NAZÂRU, Sinoadele Bizantine Din Epoca Iconoclasta

UNIVERSITATEA BUCUREŞTI
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĀ „JUSTINIAN PATRIARHUL”
SINOADELE BIZANTINE DIN EPOCA ICONOCLASTĂ (726-843):

PERSPECTIVĂ ISTORICĂ ŞI ANALIZĂ TEOLOGICĂ
TEZĂ DE DOCTORAT
CATEDRA DE TEOLOGIE ISTORICĀ

ISTORIA BISERICEASCĀ UNIVERSALĀ
ÎNDRUMĀTOR
PR. PROF. UNIV. DR. VIOREL IONIŢĀ
Candidat
NAZÂRU C. SEBASTIAN-LAURENŢIU
BUCUREȘTI
2011
CUPRINS
Cuvânt înainte 5
Izvoarele 15
Stadiul cercetării 26
Capitolul I. Primul Iconoclasm
I.1. Contextul reformei iconoclaste 35

I.1.1. 695-717 – două decade de anarhie 35
I.1.2. Domnia lui Leon al III-lea (717-741) – reformă și stabilitate 44
I.2. Autarhia iconoclasmului bizantin 51
I.3. Leon al III-lea: Declanşarea iconoclasmului 60

I.3.1. Un pre-iconoclasm clerical 61
I.3.2. 724/725 – începutul campaniei de îndoctrinare iconoclastă 68
I.3.3. Descinderea icoanei Mântuitorului de la Poarta Chalkē
- act programatic al iconoclasmului imperial 73
I.3.4. Silention-ul din ianuarie 730 – oficializarea iconoclasmului 76
I.4. Constantin al V-lea: momentul culminant al crizei iconoclaste 84
I.4.1. Pseudo - sinodul de la Hiereia: elaborarea teologiei iconoclaste 92

I.4.1.1. Primul deceniu de guvernare autocratică (741-752)
– prudență și moderație 92
I.4.1.2. Componența partidului iconoclast 95
I.4.1.3. Pseudo-sinodul de la Hiereia (754) – „un sinedriu ateu” 97
I.4.2. Hotărârea sinodală de la Hiereia (754)

– summa gândirii iconoclaste 106
I.4.2.1. Dilema hristologică iconoclastă 110
I.4.2.2. Teoria euharistică iconoclastă 116
I.4.2.3. Teoria „etică” a icoanei 121
I.4.3. Paroxismul persecuţiei: iconoclasm, monahomahie și

leipsanoclasm 129
I.5. Leon al IV-lea Chazarul: o scurtă tranziţie 150
Capitolul al II-lea: Prima restabilire a Ortodoxiei
II.1. Împărăteasa Irina: prima restauratoare a cultului icoanei 156
II.2. Niceea II (787): preliminarii, sesiunile şi horos-ul 156

II.2.1. Constantinopol, 786 – un Sinod Ecumenic care nu a avut loc 156
II.2.2. Niceea II – Sesiunile I-V 167
II.2.3. Sesiunea a VI-a: Fundamentul hristologic al icoanei 185
II.2.4. Sesiunea a VII-a (13 octombrie 787): horos-ul niceean 197
II.2.5. Sesiunea a VIII-a (23 octombrie) 204
II.3. Biserica francă şi Sinodul de la Niceea: Libri Carolini 207
II.4. Interludiul ortodox (787-813): O pace înşelătoare 208
Capitolul al III-lea. Al Doilea Iconoclasm (815-843)
III.1. Leon al V-lea Armeanul: revirimentul iconoclasmului 216

III.2. Sinodul iconoclast de la Sfânta Sofia (815) –
Constantinopolitanum latrocinium 242
III.2.1. Definiția dogmatică de la Sfânta Sofia 246
III.2.2. Concluzii 254
III.3. Persecuția lui Leon al V-lea Armeanul:

„Hristos este prigonit prin icoana Sa”; „Sângele martirilor să irige Biserica”
257
III.4. Mihail de Amorion: „Iarna a trecut, primăvara nu a venit încă” 265
III.5. Theophilos (829-842): iconoclasmul agonizant 270
Capitolul al IV-lea: Regenţa Theodorei şi restabilirea Ortodoxiei

280
IV.1. Restaurarea Ortodoxiei – un proces în trei timpi 286
IV.2. „Absolvirea” împăratului Theophilos 291
IV.3. Martie 843 – „Triumful Ortodoxiei”. Sfârșitul crizei iconoclaste 296
IV.4. Restabilirea solemnă a icoanelor – 11 martie 843 301
IV.5. Epurarea iconoclaștilor și schisma studită 303
IV.6. Postumitatea iconoclasmului imperial 306
Bibliografie 309
CUVÂNT ÎNAINTE
„Iconoclasm”, însemnând stricto sensu distrugerea icoanelor 1 , desemnează

mişcarea ostilă imaginilor religioase şi reprezentării lui Dumnezeu, născută în sânul
creştinismului răsăritean, ce a împrumutat numele său epocii din istoria bizantină
cuprinsă între 726/730 (promulgarea iconoclasmului ca dogmă oficială a statului
bizantin) şi 843 (condamnarea definitivă a acestui curent de gândire care nega sfinţenia şi
cultul icoanei). Ceva mai mult de un secol din istoria Imperiului cu capitala pe Bosfor a
primit numele disputei teologice privind legitimitatea artei religioase.
Considerată multă vreme o „epocă întunecată” (Dark-Age), o perioadă de criză,
una dintre cele mai nefaste perioade din istoria mai mult decât milenară a Imperiului
roman răsăritean, epoca iconoclastă se revelează cercetătorului ca una de reorganizare şi
stabilitate ce succede unei crize. Disputa privind legitimitatea imaginilor religioase nu a
fost decât criza religioasă majoră ce a însoţit reforma structurală şi mutaţia ideologică
suferite de Imperiul bizantin în această epocă. Controversa iconoclastă a zguduit viaţa
Bisericii în secolele al VIII-lea şi al IX-lea, aşa cum numai crizele ariană şi monofizită o
mai făcuseră, putându-se compara prin forţa de deflagraţie, prin natura şi consecinţele
sale cu Reforma protestantă din secolul al XVI-lea.
Când la 25 martie 717, Leon, strategul thēmei Anatolikon, urca pe tronul lui
Constantin cel Mare, Imperiul creştin răsăritean traversase două „decade de anarhie”
(695-717) ce expuseseră statul bizantin pericolului dezintegrării. Imperiul creştin circum-
mediteranean avea, începând cu deceniul al patrulea al veacului al VII-lea, un adversar
redutabil în califatul umayyad (cu capitala la Damasc, începând din 661), care dispunea
în acel moment de o flotă şi putea aspira la cucerirea capitalei bizantine (primul asediu
arab al Constantinopolului fusese întreprins între 674-678). Situaţia era, în egală măsură,
ameninţătoare şi în Balcani, unde Imperiul s-a dovedit impotent în faţa instalării triburilor
slave pe sol balcanic şi grec. Graţie reformelor Heraclizilor (610-711), statul bizantin
1
Τermenii εἰκονοφίλεις („iubitori ai icoanelor”) şi εἰκονόδουλοι („slujitori ai icoanelor”), creaţi în
timpul crizei iconoclaste, desemnează pe cei ce afirmau sfinţenia icoanelor şi necesitatea venerării lor, în
antiteză cu εἰκονοκλάσται („distrugători ai icoanelor”) şi εἰκονομάχοι („luptători împotriva icoanelor”).
5
mutilat reuşise să supravieţuiască, însă anarhia internă şi haosul politic declanşate în 695
îl ameninţau cu dispariţia.
Leon al III-lea (25 martie 717-†18 iunie 741) s-a dedicat salvării acestui Imperiu
asediat de califatul umayyad şi aflat în pragul ruinei. Însă salvatorul providenţial al
„Imperiului preacreştin” şi al metropolei „păzite de Dumnezeu” în faţa asediului trupelor
arabe (15 august 717-15 august 718) avea, în mod nefericit, convingeri iconoclaste.
Prezenţa icoanelor în lăcaşurile de cult sau în locuinţele private şi devoţiunea privată sau
publică, care nu provocaseră până atunci decât contestaţii sporadice, au fost considerate
de noul autocrator absolut inacceptabile. Un şir nesfârşit de calamităţi abătute asupra
statului bizantin şi o succesiune de dezastre militare l-au determinat pe Leon al III-lea să
declanşeze lupta împotriva sfintelor icoane, convins că aceste nenorociri nu puteau fi
decât o pedeapsă divină pentru „iconolatria” în care căzuse poporul creştin. În Bizanţ
exista credinţa că victoriile militare şi politice erau condiţionate de „ortodoxie” („dreapta
credinţă”); dimpotrivă, Providenţa îngăduia sporadic înfrângerea poporului creştin spre
ispăşirea păcatelor acestuia şi lepădarea rătăcirilor eretice. Considerându-se învestit cu o
autoritate cvasi-sacerdotală şi singur interpret al voii divine, Leon al III-lea s-a simţit
chemat să restabilească „adevărata” religie, pe care o credea pervertită prin cultul
icoanelor, contând foarte probabil şi pe sprijinul unor medii ecleziastice (spre pildă, clerul
micrasiatic ai cărui exponenţi erau Constantin de Nakoleia şi Thomas de Klaudiopolis).
Curentul de gândire creştină ostil icoanelor s-a oficializat prin împărtăşirea acestei
atitudini anti-iconice de către autocratorii bizantini. Armătura argumentaţiei iconoclaste
în această fază timpurie a conflictului, aşa cum se străvede din izvoarele contemporane,
gravita în jurul interdicţiei biblice a venerării „chipurilor cioplite” (porunca a doua a
Decalogului – Ieşire 20, 4-5; Levitic 26, 1; Deuteronom 5, 8 etc).
O campanie de propagandă iconoclastă a fost iniţiată începând cu 726, fiind
însoţită de gesturi programatice, precum înlăturarea icoanei Mântuitorului (Chalkitēs)
suspendată de Poarta de Bronz (Chalkē) a Marelui Palat. În ianuarie 730, suveranul edicta
iconoclasmul drept dogmă oficială a statului bizantin, persecutarea iconofililor şi
„distrugerea icoanelor sfinţilor”. Oficializarea iconoclasmului făcea o primă victimă:
patriarhul iconofil Gherman (11 august 715-17 ianuarie 730) era silit să se retragă din
scaunul patriarhal în favoarea complezentului Anastasios (22 ianuarie 730-ianuarie 754).
6
Punctul culminant al disputei iconoclaste a fost reprezentat de domnia lui
Constantin al V-lea (19 iunie 741-14 septembrie 775), succesorul lui Leon al III-lea,
eminent om de stat, unul dintre cei mai mari suverani bizantini, însă zelos iconoclast şi
infam persecutor al monahilor. Este momentul sofisticării argumentaţiei iconoclaste, dar
şi al furibundei represiuni a iconofililor. Împăratul însuşi a oferit iconoclasmului o bază
doctrinară solidă: dacă în deceniile anterioare venerarea icoanelor era combătută ca
idolatrie şi se invocau aproape exclusiv interdicţiile biblice ale venerării unui „chip
cioplit”, împăratul-teolog asimilează cultul icoanei lui Hristos unei erezii hristologice,
propunând aşa-numita „dilemă hristologică”: o icoană materială a lui Hristos, în mod
necesar, nu reflectă dualitatea naturilor unite ipostatic în Persoana Una a Mântuitorului,
sfâșiind astfel Persoana Sa, Subiectul purtător al ambelor naturi. Prin urmare, continua
împăratul-teolog, o asemenea imagine cu necesitate circumscria dumnezeirea
necircumscrisă (blasfemie) şi amesteca şi confunda naturile, distrugând entitatea distinctă
a celor două firi (monofizitism), sau reda omenitatea circumscrisă separată de
dumnezeirea necircumscrisă (nestorianism). Concluzia acestei întregi demonstraţii era
evidentă: icoana lui Dumnezeu-Fiul Întrupat este imposibilă, pentru că Dumnezeu
Cuvântul Întrupat este indescriptibil iconografic. Unica icoană autentică, non-
antropomorfică, aptă să zugrăvească Întruparea era, afirma Constantin al V-lea,
Euharistia. „Teoria icoanei euharistice”, deşi nu era izvodită de Constantin al V-lea, a fost
folosită acum pentru prima dată în construcţia internă a argumentaţiei iconoclaste. Dorind
să găsească fundamentele acestei doctrine în Tradiţie şi să demonstreze că venerarea
sfintelor icoane era o inovaţie (kainotomia, neōterismos), împăratul a iniţiat antologarea
mărturiilor patristice susceptibile a îndreptăţi iconoclasmul. În sfârşit, la capătul unei
ample campanii de propagandă, în februarie-august 754, în palatul suburban de la Hiereia
(actualul Fenerbahçe, Phanaraki), a fost convocat un conciliabul care a revendicat statutul
de Sinod ecumenic. Participa majoritatea episcopatului bizantin (338 de ierarhi).
Minutele deliberărilor nu s-au păstrat, însă horos-ul a supravieţuit graţie faptului că a fost
combătut textual de sinodalii niceeni. Iconoclasmul primea astfel ratificarea unui „sinod
ecumenic”, iar teologia acestui conciliabul încorpora cele mai valoroase idei ale
suveranului iconofob, permiţându-şi totuşi unele corective. Excesele acestui „teolog
radical” privind contestarea mijlocirii sfinţilor, îndeosebi a Născătoarei de Dumnezeu, a
7
cultului acestora şi cinstirii moaştelor lor nu erau sancţionate sinodal. Producerea,
deţinerea, expunerea unei icoane, a fortiori cultul ei erau interzise, sub pedeapsa
depunerii pentru clerici, anatematizării pentru monahi şi mireni, al căror „păcat” atrăgea
şi pedepse civile ca rebeli împotriva autorităţii Bisericii şi eretici.
Distrugerea icoanelor antropomorfice, prescrisă de acest conciliabul iconoclast, a
fost aplicată în anii următori cu multă rigoare, însă neuniform şi nesistematic. A fost
impus un nou program iconografic centrat pe semnul sfintei cruci, simbolul prin
excelenţă al creştinismului, şi teme profane (întreceri de care, scene de teatru sau
cinegetice, decoraţii cu motive vegetale, zoomorfe sau geometrice). O prigoană furibundă
s-a dezlănţuit împotriva închinătorilor la sfintele icoane, cu precădere a monahilor, cei
mai devotaţi cultului icoanelor, astfel încât unii istorici moderni au vorbit de o
„monahomahie” imanentă iconoclasmului constantinian. Represiunea iconofililor a făcut
numeroase victime (cel mai celebru martir al acestei perioade a fost anahoretul Ştefan cel
Tânăr), însă cu certitudine nu a fost sistematică, nici neîntreruptă, nici uniformă în
intensitate. Mai multe mănăstiri din capitală au fost confiscate, distruse sau dezafectate
(„secularizate”).
Tranziţia către prima restabilire a cultului icoanelor a fost asigurată de domnia lui
Leon al IV-lea Chazarul (24 septembrie 775-†8 septembrie 780), un iconoclast moderat
care a promovat o politică de toleranţă, fără a abroga legislaţia iconoclastă a
predecesorului. Moartea sa prematură era preludiul restaurării cinstirii icoanelor.
Basilissa Irina, regentă în timpul minoratului lui Constantin al VI-lea Porfirogenetul
(regentă – 9 septembrie 780-decembrie 790, asociată la tron – decembrie 790-15 august
797, basileus – 15 august 797-31 octombrie 802, †9 august 803), devotată icoanelor, a
făcut din restaurarea Ortodoxiei principalul obiectiv al guvernării sale, având în Tarasios
(25 decembrie 784-†18 februarie 806), noul patriarh, un colaborator intim. Anularea
hotărârilor conciliabului iconoclast din 754, care se intitulase ecumenic, nu putea fi
operată decât de un autentic Sinod ecumenic. Prima încercare de convocare a
proiectatului Sinod ecumenic a fost însă sortită eşecului (1 august 786), regenţa
subestimând opoziţia îndârjită a episcopatului iconoclast şi a detaşamentelor militare
(tagmata) încartiruite în capitală.
8
Găzduit de Niceea (metropola provinciei Bithynia, actualul Iznik), Sinodul al VII-
lea ecumenic şi-a desfăşurat lucrările între 24 septembrie şi 23 octombrie 787. Sfinţii
Părinţi niceeni au subliniat că producerea şi venerarea icoanelor este o instituţie acceptată
şi o tradiţie a Bisericii universale, păstrată în predania nescrisă a Bisericii şi validată de
încuviinţarea Sfinţilor Părinţi. În ce priveşte icoana lui Hristos, aceasta este îndreptăţită
teologic de Întrupare, de realitatea istorică a Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu face posibilă zugrăvirea Sa în icoană: Dumnezeu S-a făcut om,
a luat trup, a asumat materialitate, a fost atins, rămânând Dumnezeu adevărat S-a făcut şi
Om adevărat, desăvârşit în umanitate, după cum desăvârşit era în dumnezeire. Icoana Sa
este o mărturie a realităţii şi deplinei Sale umanităţi. Reprezentarea iconică
antropomorfică a lui Hristos este o mărturie a Întrupării „reale, nu iluzorii, a Logosului
lui Dumnezeu”. Mântuitorul Hristos este zugrăvit după natura Sa umană care are
proprietatea circumscrierii, iar nu după dumnezeire care este dincolo de circumscriere.
Ipostasul lui Hristos, nevăzut în dumnezeirea Sa, este descriptibil după umanitatea
asumată şi este zugrăvit iconic: Hristos este descriptibil după Ipostas, deşi Dumnezeirea
Sa este necircumscrisă. Este iconografiat Domnul Hristos ca Logos făcut trup şi sălăşluit
între noi, om desăvârşit. Dumnezeu Cuvântul Însuşi S-a circumscris când a venit la noi în
trup. Cultul icoanelor, a proclamat Sinodul de la Niceea, nu poate fi asimilat idolatriei
dacă se face potrivit sensului său. Formele concrete ale cultului, mărcile venerării, nu se
adresează suportului material, ci, prin mijlocirea icoanei, prototipului/arhetipului
reprezentat. Cinstirea icoanei trece la prototip: cine se prosternează în faţa icoanei se
prosternează ipostasului întipărit; cine necinsteşte o icoană huleşte pe prototipul ei.
Părinţii niceeni au operat o distincţie netă între icoană şi prototip, între proskynesis şi
latreia, oferind icoanei cult relativ, „sărutare şi închinare de cinstire”, rezervând însă
adevărata adorare naturii dumnezeieşti. Așadar, icoanele aparţin sferei sacrului, având
acelaşi statut cu cinstita şi de viaţă făcătoarea Cruce, cu Sfintele Evanghelii şi alte obiecte
de cult consacrate, cinstirea lor manifestându-se concret prin ofrande de tămâie şi
aprinderea de lumini.
Criza iconoclastă era însă departe de a fi revolută: sentimentele iconoclaste nu au
dispărut odată cu anatematizarea gândirii iconoclaste, întrucât erau prea înrădăcinate
pentru a dispărea brusc. Opera Sinodului niceean a fost compromisă de tratamentul
9
excesiv de blând faţă de iconoclaştii care în 787 şi-au exprimat nesincer căinţa, pe care i-
a menţinut în treaptă. Rezerva Sinodului niceean faţă de epurarea ierarhiei iconoclaste şi
scindarea clerului iconofil cauzată de afacerea „adulterului” basileului Constantin al VI-
lea (disputa „moechiană”, 795-797, 809-811) au favorizat restabilirea iconoclasmului de
către Leon al V-lea Armeanul (813-820). Domniile dezastruoase ale Irinei şi ale
succesorilor săi imediați, Nichifor I Gennikos (1 noiembrie 802-25 iulie 811) şi Mihail I
Rangabe (2 octombrie 811- 10 iulie 813), au precipitat restaurarea iconoclasmului.
La un secol după izbucnirea iconoclasmului imperial, situaţia era la fel de
disperată ca în 717: constituirea Imperiului occidental, creaţia papalităţii, ştirbise
prestigiul Imperiului bizantin de mare putere mondială; califatul abbasid preluase
iniţiativa pe frontul oriental, profitând de lipsa de iniţiativă a împărătesei Irina; pe lângă
toate acestea, capitala statului răsăritean era din nou ameninţată de un asediu al bulgarilor
hanului Krum (803-814). Un alt strateg al thēmei Anatolikon, generalul armean Leon se
va dedica energic redresării situaţiei. Emul al Isaurienilor, Leon al V-lea (10 iulie 813-25
decembrie 820) era convins că invincibilitatea militară era indisolubil legată de ortodoxie
şi că iconoclasmul era îndreptăţit teologic. Leon al V-lea credea în existenţa unei legături
de cauzalitate între iconodulie şi guvernarea catastrofală a împăraţilor ortodocşi;
„iconolatria” Irinei şi a succesorilor săi fusese negreşit pedepsită de Providenţă prin
zdrobitoare înfrângeri pe câmpul de luptă şi uzurpări; dimpotrivă, iconofobia Isaurienilor
(recte Sirienilor) fusese răsplătită prin domnii îndelungate şi prospere, succesiuni paşnice
şi victorii militare. Cu alte cuvinte, basileul avea convingerea că iconofilia era strâns
asociată cu incompetenţa administrativă şi înfrângeri catastrofale, iar iconoclastia era
intim corelată cu triumful militar şi continuitatea dinastică. Abnegaţia iconoclastă a
principalilor consilieri săi teologici, Antonios de Syllaion şi Ioan Grammatikos, le-a
asigurat o carieră patriarhală.
Îndată după înlăturarea samavolnică din scaunul patriarhal a sfântului Nichifor (n.
cca 750, patriarh – 12 aprilie 806-13 martie 815, †5 aprilie 828), care s-a opus din
răsputeri restaurării iconoclasmului, şi după instalarea noului patriarh, iconoclastul
Theodotos Melissenos Kassiteras (1 aprilie 815-cca ianuarie 821), a fost convocat un
sinod – local, deci nu ecumenic, aşa cum se intitulase cel de la Hiereia-Blacherne – care a
confirmat hotărârile primului sinod iconoclast, pe care iconoclaştii îl considerau de drept
10
„al VII-lea sinod ecumenic”. Sinodul de la Sfânta Sofia (815) a anulat hotărârile
Sinodului niceean: uzul şi cultul icoanelor erau interzise, iar producerea lor era
considerată inutilă. Potrivit horos-ului acestui al doilea sinod iconoclast, salvat împreună
cu florilegiul anexat graţie citării într-o lucrare polemică a sfântului Nichifor, după ce
producerea şi venerarea icoanelor au fost interzise de sinodul de la Hiereia, Biserica a
rămas multă vreme netulburată „până în momentul în care suveranitatea a trecut din
mâini bărbăteşti în mâinile unei femei [Irina, regentă – 780-790; autocrator – 797-802].
„Naivitatea feminină” a ruinat Biserica lui Dumnezeu”: „călăuzită de episcopi de cea mai
crasă ignoranţă, [împărăteasa] a reunit o adunare nesăbuită [sinodul de la Niceea, 787] şi
a dogmatizat zugrăvirea Fiului Necuprins şi Logosului lui Dumnezeu în Întruparea Sa
prin mijloacele materiei nedemne”. Leon al V-lea, „ca un al doilea Noe”, „a potolit
furtuna ereziei şi împunsătura diavolului”, convocând acest sinod care a „proscris din
Biserica Sobornicească producerea ilegitimă a celor numite în mod fals icoane”, fără
totuşi a le numi idoli, „pentru că există deosebire între diferite grade de rău”.
Măsuri ferme au fost luate împotriva iconofililor care au denunţat acest sinod.
Totuşi, ca şi persecuţia lui Constantin al V-lea, prigoana iconoclastă din timpul lui Leon
Armeanul a fost selectivă, permiţând mai multor iconofili să rămână nemolestaţi. Au fost
prigoniţi cu cea mai mare rigoare iconodulii notabili şi rezistenţa lor s-a încercat a fi
reprimată prin întreg arsenalul coercitiv de care dispunea împăratul. Theodor,
conducătorul mişcării iconofile după înlăturarea arbitrară a patriarhului Nichifor din
scaunul patriarhal, Theophanes Mărturisitorul, autorul Chronographiei şi egumenul
mănăstirii Megas Agros de pe muntele Sigriane (Sigrianon, pe ţărmul sudic al Mării
Marmara), Niketas, egumenul mănăstirii Medikion (Bithynia), Makarios, egumenul
mănăstirii bithyniene Pelekete, Athanasios, egumenul mănăstirii Paulopetrion (situată
într-o peninsulă la 8 km nord de capul Akritas), au plecat în exil. Campania de distrugere
a icoanelor este mai puţin documentată, deşi pare-se a fi fost dezlănţuită în ultimii ani ai
domniei sale.
La 25 decembrie 820, în timpul liturghiei praznicului Naşterii, autocratorul a fost
asasinat de susţinătorii lui Mihail de Amorion, fost camarad condamnat la pedeapsa
11
capitală pentru un complot real sau imaginar. „Statul Romanilor pierdea un foarte mare
conducător, deşi lipsit de evlavie” 2 .
Domnia uzurpatorului Mihail al II-lea Gângavul (Traulos/Balbus, 25 decembrie
820-† 2 octombrie 829) a fost marcată de o politică religioasă moderată. Mihail a adoptat
o atitudine echivocă; ostil deciziei de la Niceea, nu era nici fanatic devotat
iconoclasmului. Deşi iconoclasmul a rămas doctrina oficială a statului bizantin,
fondatorul dinastiei amoriene a anulat sentinţele de exil şi a amnistiat pe cei întemniţaţi
din cauza devoţiunii faţă de icoane, însă alte concesii nu a făcut iconofililor. Sfinţii
Theodor şi Nichifor, reveniţi din exil, au sperat zadarnic în restaurarea cinstirii icoanelor.
Stareţul de la Stoudios a anunţat profetic încetarea persecuţiei şi restaurarea Ortodoxiei:
„Iarna a trecut, însă primăvara nu a venit încă”; această personalitate eminentă a Bisericii
în secolul al IX-lea, apologet al cultului icoanelor şi reformator al monahismului bizantin,
nu va asista totuşi la „sosirea primăverii”, trecând la Domnul la 11 noiembrie 826.
Indiferenţa iniţială a basileului faţă de această chestiune teologică, manifestată prin
interzicerea discuţiilor pe marginea ei şi dispoziţia ca toate sinoadele privind chestiunea
icoanelor (754, 787, 815) să fie date uitării, a fost părăsită treptat, devenind un iconoclast
convins, deşi nu fanatic, aşa cum ne apare din epistola adresată suveranului franc
Ludovic cel Pios (814-840). Semn al convingerilor sale ferme, Mihail al II-lea l-a numit
pe Ioan Grammatikos, eminenţa cenuşie a celui de-al doilea iconoclasm, tutore al fiului
său, Theophilos, iar episcopul Antonios de Syllaion a fost desemnat succesor (cca
ianuarie 821-ianuarie 837) al răposatului patriarh iconoclast Theodotos Melissenos
Kassiteras (1 aprilie 815-cca ianuarie 821).
Domnia lui Theophilos (octombrie 829-20 ianuarie 842) a coincis cu un ultim val
de persecuţie iconoclastă. Ultimul basileu iconoclast a fost un suveran remarcabil, un
erudit versat în subtilităţi teologice, poet şi autor de imnuri bisericeşti, mecena şi general
capabil, însă un iconoclast zelos. Suveranul, a cărui fervoare iconoclastă fusese insuflată
de preceptorul său, Ioan Grammatikos, considera că cinstirea icoanelor este o manifestare
superstiţioasă şi indiciul unei ignoranţe crase. După o scurtă acalmie, persecuţia a
reizbucnit violent în 835-836, sporind în intensitate după alegerea în scaunul patriarhal a
2
GENESIUS, Basileiōn/Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae),
Bonn, 1828, pp. 17, 21-18, 1.
12
lui Ioan Grammatikos, ultimul patriarh iconoclast (21 ianuarie 837?-4 martie 843). La
scurtă vreme după întronizarea sa, se pare că noul patriarh a convocat un „sinod fără
Dumnezeu” (ἄθεον συνέδριον) în biserica Născătoarei din Blacherne, acesta
confirmând anatematizarea iconofililor. Punctul culminant al acestei persecuţii l-a
constituit supliciul fraţilor palestinieni Theophanes şi Theodoros, ale căror chipuri şi
piepturi au fost tatuate din porunca basileului cu 12 stihuri iambice iconoclaste (14/18
iulie 836), de aici derivând supranumele lor de Graptoi („cei ce au fost înscrişi”), sau
mutilarea monahului iconar Lazăr (Lazaros), ale cărui mâini au fost arse cu fierul roşu,
pentru ca zugravul să devină inapt să mai picteze icoanele pe care o mare parte a
supuşilor săi le venerau. Ultimul împărat iconoclast a murit la 20 ianuarie 842;
iconoclasmul ca doctrină oficială de stat nu i-a supravieţuit.
Iconoclasmul, căruia răposatul Theophilos era atât de devotat, era însă în mod
implacabil sortit condamnării. Prioritatea împărătesei Theodora, văduva lui Theophilos şi
iconofilă ferventă, şi a consiliului de regenţă instituit de împăratul defunct era restabilirea
icoanelor. După ce a primit anticipat garanţii că memoria soţului său nu va fi damnată
printr-o decizie sinodală care să reconfirme legitimitatea cultului icoanelor proscris de
Theophilos, Theodora a răsturnat politica iconoclastă a soţului şi a restabilit venerarea
icoanelor. După o întrunire restrânsă a notabilităţilor civile cu cei mai proeminenţi
reprezentanţi ai monahismului la care, în mod unanim, s-a convenit principiul restabilirii
cinstirii icoanelor, s-a convocat un sinod „local” (σύνοδος τοπική) în palatul
Kanikleion, sinod care a ratificat rezoluţiile adoptate de consiliul restrâns. Ioan
Grammatikos a fost depus în contumacie (in absentia), fiind desemnat, la propunerea
Theodorei şi a coregentului Theoktistos, Methodios (4/11 martie 843-†14 iunie 847),
egumenul mănăstirii Chēnolakkos, „primul patriarh ortodox din generaţia sa”. Sinodul a
reînnoit deciziile sinodale ale celor şapte Sinoade ecumenice, a reafirmat legitimitatea
cultului icoanelor, a pronunţat anatema împotriva iconoclaştilor şi a restituit sfintelor
icoane „veneraţia cuvenită lor dintru început”.
Proclamarea deciziilor acestui sinod s-a făcut în prima duminică a Păresimilor, 11
martie, Anul Domnului 843, în cadrul unui serviciu solemn oficiat în biserica Sfânta
Sofia. În anii următori, la aceeaşi dată liturgică, s-au oficiat solemnităţi analoage,
instituindu-se „sărbătoarea (duminica) Ortodoxiei” (κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας), spre
13
consfinţirea triumfului definitiv al Ortodoxiei asupra tuturor ereziilor trecute, cu
deosebire a iconoclasmului, şi cu anticipaţie asupra celor viitoare. Monument
esenţialmente comemorativ, Synodikon-ul Ortodoxiei nu este altceva decât consacrarea
liturgică a biruinţei Ortodoxiei asupra ereziei iconomahe, proclamând succint şi solemn
doctrina ortodoxă şi aclamând pe mărturisitorii acesteia, dimpotrivă, anatemizând pe
dascălii impietătii.
Venerarea icoanelor a devenit un adevăr de credinţă de necontestat în Biserica
Răsăriteană. În deceniile consecutive restabilirii Ortodoxiei, bisericile şi-au redobândit
podoaba lor iconografică. Restabilirea cinstirii icoanelor s-a dovedit, de această dată,
irevocabilă, deşi iconoclasmul nu a fost lichidat definitiv în 843 şi sentimente iconoclaste
au supravieţuit în anumite medii pentru încă vreo câteva decade.
14
I. Izvoarele
Voi încerca în cele ce urmează să prezint succint izvoarele istorice pe care le voi
folosi în investigaţia mea. Dintru început trebuie să semnalez o dificultate pe care o
întâmpină istoricul sau teologul în cercetarea sa: unilateralitatea, univocitatea şi relativa
puţinătate a surselor. Este binecunoscut că, în urma condamnării iconoclasmului şi
damnării memoriei (damnatio memoriae) împăraţilor iconoclaşti, cvasi-unanimitatea
scrierilor iconoclaste au fost distruse 3 . Cele mai importante scrieri iconoclaste dispărute
sunt: tratatele teologice ale împăratului Constantin al V-lea 4 , corespondenţa lui Leon al
III-lea şi Constantin al V-lea cu pontifii romani sau cronica pro-iconoclastă folosită de
autorul Chronographiei în secţiunea ce schiţează cariera lui Leon al III-lea anterioară
urcării pe tronul lui Constantin cel Mare 5 . Reconstituirea istoriei epocii ar fi fost mai
lesnicioasă dacă am fi avut la dispoziţie toate aceste izvoare, probabil definitiv pierdute.
Totuşi, în pofida condamnării lor ca eretice de posteritate, câteva scrieri iconoclaste au
supravieţuit, graţie citării lor în scrierile iconofililor. S-a prezervat un singur document
iconoclast integral care nu a fost încorporat într-o scriere polemică iconofilă: celebra
epistolă, redactată în latină, a basileului Mihail al II-lea Gângavul (Traulos, Balbus, 820-
829), adresată lui Ludovic Piosul, împăratul occidental (814-840, încoronat împărat al
Occidentului de către papa Ştefan al IV-lea în octombrie 816 la Reims) 6 .
Cea mai importantă mină de informaţii pentru subiectul care ne interesează o
reprezintă, cu siguranţă, actele sinoadelor bizantine desfăşurate în epoca crizei
iconoclaste. Dintre acestea prezintă importanţă capitală definiţia (ὅρος τῆς ἁγίας
μεγάλης καὶ οἰκουμενικῆς ἐβδόμης συνόδου) pseudo-sinodului de la Hiereia-
Blacherne (754), păstrată în mod fericit în actele Sinodului niceean (787), unde a fost
3
Sinodul de la Niceea a dispus trecerea la index a scrierilor iconoclaste (Canonul IX Nicaea II, MANSI
XIII, col. 378).
4
Existenţa acestor tratate teologice este certificată de Theosteriktos, autorul Vita Nicetae Mediciensis, Acta
Sanctorum, Aprilis, 29, p. xxviii.
5
The Chronicle of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History ad 284-813, translation
with introduction and commentary by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance of Geoffrey
Greatrex, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 547, n. 5.
6
Michaelis et Theophili imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem
directa, 824 April. 10, ed. Albertus Werminghoff, în: Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio III.
Concilia Aevi Karolini, tomus I, pars II, Hannover-Leipzig, 1908, pp. 475-480.
15
reprodusă spre a fi combătută 7 . Definiţia acestui sinod iconoclast constituie summa
gândirii iconoclaste. Câteva sentinţe trunchiate dintr-o operă cu certitudine mai
consistentă a împăratului iconoclast Constantin al V-lea (741-775) au supravieţuit, graţie
citării lor de patriarhul Nichifor 8 . Monumentul juridic al împăraţilor isaurieni, Ecloga
7
Ἀνασκευὴ τοῦ καττυθέντος καὶ ψευδῶς ὀνομασθέντος ὅρου παρὰ τῆς ὀχλαγωγηθείσης πληθύος
τῶν χριστιανοκατηγόρων, în: Sacrorum conciliorum nova, et amplissima collectio: in qua præter ea quæ
Phil. Labbeus, et Gabr. Cossartius S.J. et novissime Nicolaus Coleti in lucem edidere ea omnia insuper suis
in locis optime disposita exhibentur, quæ Joannes Dominicus Mansi, Lucensis, Congregationis Matris Dei
evulgavit, Florentiae, Expensis Antonii Zatta, 1767, tomus XIII, 204A-364E; Acta conciliorum et epistolae
decretales, ac constitutiones summorum pontificum, Ad P. Philippi Labbei & P. Gabrielis Cossartii e
Societate Jesu labores Haud modica accessione facta ... Studio P. Joannis Harduini ex eadem Societate Jesu
Presbyteri, Parisiis, Ex Typographia Regia, 1714, IV, 325-444; reeditat de Herman HENNEPHOF, Textus
byzantinos ad Iconomachian pertinentes. In usum academicum, (Byzantina Neerlandica. Series A, Textus.
1), Leiden, E.J. Brill, 1969, pp. 61-75; şi parţial numai de Hans-Jürgen GEISCHER, Der byzantinische
Bilderstreit, (Texte zur Kirchen und Theologiegeschichte, 9), Gütersloh, G. Mohn, 1968, pp. 61-78.
Traducerea engleză integrală a definiţiei sinodului a fost oferită de Stephen GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources, (Corpus
Scriptorum Scriptorum Orientalium 384, Subsidia 52), Louvain 1977, pp. 68-94, şi Daniel J. SAHAS, Icon
and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An Annotated Translation of the Sixth Session of the
Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787), Containing the Definition of the Council of Constantinople
(754) and its Refutation and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto Medieval Texts
and Translations, 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986, pp. 47-175 (acestui cercetător i se
datorează traducerea engleză a Actio VI a sinodului de la Niceea). Traducerea germană a horos-ului,
prefaţată de o introducere şi urmată de un amplu comentariu, în: Die ikonoklastische Synode von. Hiereia
754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos besorgt von Torsten KRANNICH, Christoph
SCHUBERT und Claudia SODE, (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15), Mohr Siebeck,
Tübingen, 2002. Fragmente ample din această definiţie dogmatică au fost traduse de: Karl Joseph VON
HEFELE, Henri Dominique LECLERCQ, Histoire des conciles d’après le documents originaux, III.2,
Letouzey et Ané, Paris, 1910, pp. 697-705; şi Cyril MANGO, The Art of the Byzantine Empire, 312-1453.
Sources and Documents, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, pp. 165-168; M. KAPLAN, M.-Fr. AUZÉPY,
B. MARTIN, La chrétienté orientale du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, Paris, 1996, pp. 46-52.
8
Puţinele frânturi de frază citate de patriarhul NICHIFOR în Antirrhetikoi [Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν
παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σοτηρίου τοῦ Θεοῦ Λόγου σαρκώσεως ἀμαθῶς καὶ
ἀθεῶς κενολογηθέντων ληρημάτων, PG 100, col. 205-533] au fost publicate de G. OSTROGORSKY,
Studien zur Geschichte des byzantinistischen Bilderstreites, (Historische Untersuchungen, Heft 5), Breslau,
Μarcus, 1929, pp. 8-11, şi reeditate de Herman HENNEPHOF, Textus byzantinos ad iconomachian
pertinentes in usum academicum, (Byzantina Neerlandica. Series A. Textus. Fasciculus 1), Leiden, J. Brill,
1969, pp. 52-57, şi Hans-Jürgen GEISCHER, Der byzantinische Bilderstreit, (Texte zur Kirchen und
Theologiegeschichte, 9), Gütersloh, G. Mohn, 1968, pp. 41-53.
Traducerea franceză a acestor excerpte din opusculele teologice ale împăratului-teolog Constantin
al V-lea aparţine M.-J. MONDZAIN-BAUDINET, Nicéphore, Discours contre les iconoclastes, traduction,
présentation et notes par M.-J. Mondzain-Baudinet, Paris, Èditions Klincksoeck, 1989, pp. 297-302, iar cea
germană Ilsei ROCHOW, Kaiser Konstantin V. (741–775). Materialien zu seinem Leben und Nachleben,
(Berliner Byzantinische Studien, 1), Frankfurt a. M., Lang, 1994, pp. 177-188. Florilegiul patristic anexat
Peuseis a fost prezervat în lucrarea Sfântului Nikephoros intitulată Ἀντίρρησις καὶ ἀνασκευὴ τῶν
Εὐσεβίου καὶ Ἐπιφανίδου λόγων, τῶν κατὰ τῆς Σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ σαρκώσεως
ληρωδηθέντον şi a fost publicat de Jean-Baptiste François PITRA, Spicilegium Solesmense Sanctorum
Patrum, I, Paris, 1852 [Graz, 1962], pp. 371-503.
16
(Ἐκλογή τῶν νόμων) 9 , nu prezintă interes major pentru această investigaţie. Actele
conciliabulului iconoclast de la Sfânta Sofia (815) au fost distruse după restaurarea
venerării icoanelor (843), însă horos-ul şi florilegiul anexat au fost reconstituite datorită
citării lor integrale de către patriarhul Nichifor în lucrarea polemică Ἔλεγχος καὶ
ἀνατροπὴ (Refutatio et Eversio) 10 .
Cvasi-unanimitatea izvoarelor istorice care ne-au parvenit reflectă punctul de
vedere iconofil. Deşi parţial interpolate şi revizuite în cursul secolului al IX-lea 11 , actele
Sinodului ecumenic de la Niceea rămân un document de importanţă excepţională pentru
teologia icoanei şi istoria crizei iconoclaste 12 . Din nefericire, actele sinodului local din
9
Ecloga Leonis et Constantini, Epanagoge legis Basilii et Leoni Alexandri, edidit Carolus Eduardus
Zachariae a Lingenthal, (Collectio Librorum juris graeco-romani ineditorum), Lipsiae, 1852. A se consulta
acum această ediţie: Ecloga. Das Gesetzbuch Leons III. und Konstantinos’ V., hrsg. von L. Burgmann,
(Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte 10), Frankfurt a. M., 1983.
10
Textul a fost reconstruit succesiv de: Daniel SERRUYS, „Les actes du concile iconoclaste de l’an 815”,
Mélanges d’archéologie et d’histoire (École Française de Rome), 23 (1903), pp. 345-351; Georg
OSTROGORSKY, „Das Zweite ikonoklastiche Konzil”, în: Studien zur Geschichte des Byzantinischen
Bilderstreites, (Historische Untersuchungen; 5), Breslau, Verlag von M.u.H. Marcus, 1925, pp. 48-51, Paul
J. ALEXANDER, „The Iconoclastic Council at St. Sophia (815) and Its Definition (Horos)”, Dumbarton
Oaks Papers, 7 (1953), pp. 58-60, P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinopole.
Ecclesiatical Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1958, pp. 242-
262, şi fusese reeditat parţial de H. HENNEPHOF, Textus byzantinos ad iconomachian pertinentes in usum
academicum, Leiden, J. Brill, 1969, pp. 79-82 (horos) şi 82-84 (florilegiu). Acum se poate consulta ediţia
oferită de editorul critic al tratatului patriarhului iconofil Nichifor, Jeffrey FEATHERSTONE: Nicephori
Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, nunc primum edita
cura et studio J.M. Featherstone, (Corpus Christianorum, Series Graeca, 33), Turnhout, Brepols, University
Press, 1997, pp. 337-338 (horos), pp. 338-347 (florilegiul patristic).
11
A se vedea în acest sens: P. SPECK, Die Interpolationen in den Akten des Konzils von 787 und die Libri
Carolini, (Poikila Byzantina, 16), Bonn, 1998. Cf. E. LAMBERZ, „Studien zur Überlieferung der Akten des
VII. Ökumenischen Konzils: der Brief Hadrians I. an Konstantin VI. und Irene (JE 2448)”, Deutsches
Archiv für Erforschung des Mittelalters, 53 (1997), pp. 1-43.
12
Cea mai accesibilă ediţie a actelor sinodului niceean rămâne: Acta Concilii Ecumenici Nicaeni II, ed.
Joannes Dominicus MANSI, în: Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Florentiae, Expensis
Antonii Zatta, tomus XII, 1766, col. 951A-1154D (Actiones I-III) et XIII, 1767, col. 1-821E (Actiones 4-
8). Semnalăm şi o ediţie mai veche şi mai rară a actelor sinodale: Ph. LABBÉ, G. COSSART, J. HARDOUIN,
Acta conciliorum et Epistolae decretales, IV, Paris, 1714, 1-773. Rămasă până de curând un deziderat, o
ediţie critică a actelor greceşti ale sinodului niceean a început să fie publicată în prestigioasa Acta
Conciliorum Oecumenicorum: Acta conciliorum oecumenicorum. Series Secunda, Hrsg. v. Bayer. Akad. d.
Wissenschaften, Vol III. Concilium Universale Nicaenum Secundum, Pars 1: Concilii Actiones I-III, hrsg.
v. Erich Lamberz, Berlin/New York, 2008. O traducere engleză satisfăcătoare a actelor sinodale a fost
oferită de John MENDHAM, The Seventh General Council, the Second of Nicaea, Held AD 787: in Which
the Worship of Images was Established, with Copious Notes from the „Caroline Books” compiled by Order
of Charlemagne for Its Confutation, London, William Edward Painter, 1850, pp. 468. Traducerea engleză a
actelor Actio VI aparţine lui Daniel J. SAHAS, Icon and Logos. Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An
Annotated Translation of the Sixth Session of the Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787), (Toronto
Medieval Texts and Translations, 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986.
Canoanele sinodului niceean au fost publicate de: Γεώργιος Α. Ράλλης, Μιχαήλ Ποτλῆς,
Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήμων
17
843, care marchează victoria definitivă a Ortodoxiei asupra iconoclasmului, nu s-au
păstrat. Synodikon-ul Ortodoxiei (Tὸ συνοδικὸν ὅπερ ἀναγινώσκεται τῇ κυριακῇ της
Ὀρθοδοξίας) 13 , document liturgic care celebrează restaurarea cultului sfintelor icoane,
a cărui versiune originară a fost lecturată în martie 843 sau, mai probabil, la prima
aniversare a natalitia Ortodoxiei, reflectă de bună seamă nucleul hotărârilor acestui
sinod. Jean Gouillard, autorul ediţiei critice, a demonstrat omogenitatea şi vechimea sa şi
l-a atribuit, după toată probabilitatea, patriarhului Methodios (843-847). Celălalt
document asociat cu evenimentele din 843 (ὅρος τῆς συνόδου τῆς ὑπὸ Μιχαὴλ καὶ
Θεοδώρας τῆς αὐτοῦ μητρός) a fost dovedit de Jean Gouillard ca neautentic, fiind în
fapt un „plagiat al actelor sinodului al VII-lea” 14 . Teologia latină a icoanei, reflectată de
Libri Carolini şi de actele conciliilor occidentale, nu face obiectul prezentei cercetări.
Repertoriul regestelor actelor emanate de la cancelaria patriarhală bizantină în
perioada cuprinsă între 726-843, însoţite de note explicative şi indicaţii bibliografice,
monumentală operă a lui Venance Grumel (†13 august 1967), rămâne o lucrare
fundamentală 15 .
Cele mai bune producţii ale istoriografiei şi cronografiei epocii sunt
indispensabile pentru cercetarea noastră. Pentru epoca primei crize iconoclaste sunt
esenţiale Xρονογραφία 16 (283-813) lui Theophanes (cca. 760-†12 martie 817) şi
ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων
πατέρων, II, Athenai, pp. 555-546; J.B. PITRA, Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, vol.
II, Rome, 1868, pp. 103-121, şi mai recent de: P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (IIe–IXe s.), I/1:
Les canons des conciles oecuméniques (IIe–IXe s.), Grottaferrata, 1962, pp. 245-285. A se consulta şi:
Concilium Nicaenum II (787), Horos und Kanones (Einleitung und kritische Edition; zusammen mit B.
Uphus), în: Corpus Christianorum. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, ed. G. Alberigo,
I: The Oecumenical Councils. From Nicaea I to Nicaea II, Turnhout, 2006, pp. 295-345.
13
Synodikon-ul Ortodoxiei a fost editat critic de către Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie.
Édition et commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 44-117 (text şi traducere franceză).
14
J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie…”, p. 292.
15
Venance GRUMEL, Les Régestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I: Les Actes des
Patriarches, Fasc. II: Les régestes de 715 à 1043, Chalkedon, Socii Assumptionistae Chalcedonenses,
1936 [Am folosit şi a doua ediţie a acestei lucrări: deuxième edition revue et corrigée par Jean DARROUZÈS,
Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1989].
16
THEOPHANES CONFESSOR, Chronographia, recensuit C. de Boor, (Corpus Scriptores Historiae
Byzantinae), 2 vol., Leipzig, B.G. Teubner, 1883-1885 [traducere engleză: The Chronicle of Theophanes
Confessor: Byzantine and Near Eastern History ad 284-813, translation with introduction and commentary
by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford, Clarendon Press,
1997]. Semnalăm şi două traduceri parţiale: The Chronicle of Theophanes. An English Translation of Anni
Mundi 6095–6305 (A.D. 602-813), with introduction ant notes by Harry Turtledove, (The Middle Ages),
Philadelphia, University of Pennsylvania Press, 1982, pp. 24-201; Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz:
18
Ἱστορία σύντομος 17 (Istorie succintă, 602-769) a patriarhului Nichifor (n. cca 750,
patriarh – 12 aprilie 806-13 martie 815, †5 aprilie 828), ambii mărturisitori ai Ortodoxiei
în timpul prigoanei lui Leon al V-lea Armeanul. Independent una de cealaltă, cele două
cronici folosesc în mare măsură surse comune (cei doi cronicari au avut, se pare, la
dispoziţie şi izvoare pro-iconoclaste pe care nu le-au folosit întotdeauna critic); un mare
volum de informaţie este relatat de Theophanes şi Nichifor ca martori oculari ai
evenimentelor istorisite. Deşi ambele cronici sunt redactate din perspectiva iconofilă,
Historia syntomos este, paradoxal, mai echilibrată, mai puţin pătimaşă, mai obiectivă;
Chronographia lui Theophanes, deşi mai subiectivă, mai părtinitoare, este mult mai
bogată în informaţii decât cronica patriarhului iconofil care păcătuieşte adeseori prin
laconism. De primă importanţă pentru contextul istoric al celei de-a doua faze a crizei
iconoclaste sunt: Scriptor Incertus de Leone Armenio (Sergios Confessor?) 18 , cronica
universală a lui Georgios Monachos (Hamartolos) 19 , prototipul cronicii monahale,
centrată pe evenimentele istoriei bisericeşti, polemică şi partizană, permeabilă
elementelor legendare; cronica universală a lui Symeon magistros kai logothetes 20 şi cea
das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des Theophanes, ubersetzt, eingeleitet und erklart von
Leopold Breyer, (Byzantinische Geschichtsschreiber, 6), Graz, Verlag Styria, 1964.
17
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Νικηφόρου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως Ἱστορία σύντομος
ἀπὸ τῆς Μαυρικίου βασιλείας/Breviarium historicum de rebus gestis post imperium Mauricii, ed. C. de
Boor, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula Historica, Leipzig, 1880, pp. 1-77 [traducere
engleză: Nikephoros, Patriarch of Constantinople, Short History. Text, Translation, and Commentary by
Cyril Mango, (Corpus Fontium Historiae Byzantinae; 13 Series Washingtonensis – Dumbarton Oaks Texts
10), Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1990, pp. 3-162].
18
SCRIPTOR INCERTUS (SERGIOS CONFESSOR?), Συγγραφὴ χρονογραφίου τὰ κατὰ Λέοντα υἱὸν
Βάρδα τοῦ Ἀρμενίου περιέχουσα/Historia de Leone Bardae Armenii filio, ed. I. Bekker, în: Leonis
Grammatici Chronographia, ex rec. I. Bekkeri, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn, Weber,
1842, pp. 333-362. Mai multe îndreptări ale acestui text au fost propuse de savantul britanic Robert
BROWNING: „Notes on the Scriptor Incertus de Leone Armenio”, Byzantion, 35 (1965), pp. 389-411.
19
GEORGII MONACHI Chronicon, ed. C. de Boor, 2 vol., Leipzig, 1904 [editionem anni MCMIV
correctiorem curavit P. Wirth, II, Stuttgart 1978]. Această cronică a fost redactată în timpul domniei lui
Mihail al III-lea (842-867), fiind încheiată cel târziu în ultimul an al domniei sale.
20
Cronica lui Symeon Logothetes a fost publicată sub numele lui Theodosios Melitenos/Melissenos [The
Chronicle of Theodosios Melitenos, ed. T. Tafel, Munchen, 1859], Leon Grammatikos [LEONIS
GRAMMATICI Chronographia, ed. Immanuel Bekker, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn,
1842, reeditată în Migne, PG 108, col. 1037-1164] şi Georgii Monachi Continuatus [Γεωργίου τοῦ
μοναχοῦ βίοι τῶν νέων βασιλέων/Vitae recentiorum imperatorum, în: Theophanes continuatus, Ioannes
Caminiata, Symeon Magister, Georgius Monachus continuatus, ed. I. Bekker (Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae, Bonn, 1838, pp. 761-924]. Ediţia critică: Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon,
recensuit Staffan Wahlgren (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Berolinensis 44), Berlin, W. De
Gruyter, 2006.
19
a lui Pseudo-Symeon 21 , primele trei cărţi ale compilaţiei cunoscute sub numele
Theophanes Continuatus (Οἱ μετὰ Θεοφὰνην) 22 şi primele trei cărţi ale cronicii
anonime atribuite convenţional lui Iosif Genesios 23 , ambele aceste ultime scrieri istorice
fiind compilate la curtea lui Constantin al VII-lea Porfirogenetul (945-959).
Epistolografia constituie o sursă de excepţională importantă pentru istoricul epocii
iconoclaste, dar şi pentru teologul icoanei. Trei epistole din totalul de cinci, cât
însumează corespondenţa patriarhului Gherman (715-730), constituie o documentaţie
doctrinară şi istorică precisă asupra originilor iconoclasmului 24 . Corespondenţa sfântului
Theodor Studitul (564 epistole, care nu reprezintă, bineînţeles, integrala schimburilor
epistolare ale sfântului), constituind cea mai semnificativă parte a corpusului literar
studit, reprezintă un izvor istoric de prim ordin asupra acestei epoci tulburi din istoria
bizantină, oferind detalii istorice inedite; un mare număr de scrisori abordează persecuţia
iconoclastă şi teologia icoanei. Corespondenţa ne revelează mai pregnant caracterul şi
personalitatea sa, calităţile literare şi chintesenţa gândirii teologice 25 . Amintita scrisoare a
21
(Pseudo-) Συμεὼν μαγίστρου καὶ λογοθέτου χρονογραφία/Annales, în: Theophanes continuatus,
Joannes Caminiata, Symeon Magister, Georgius Monachus continuatus, ed. I. Bekker, (Corpus Scriptores
Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1838, pp. 603-760.
22
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, în: Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon
Magister, Georgius Monachus, ex rec. I. Bekker, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), Bonn, Weber,
1838, pp. 1-481. Semnalăm traducerea în limba rusă a acestei lucrări: Ya.N. LYUBARSKII, Prodolzhatel’
Feofana. Zhizneopisaniia vizantiiskikh tsarei, St. Petersburg, 1992.
23
GENESIOS, Basileiōn/Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae),
Bonn, 1828. Ediţia critică este: Iosephi Genesii Regum libri quattuor, rec. A. Lesmüller-Werner et H.
Thurn, (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, 14, Series Berolinensis), Berlin/New York, W. De Gruyter,
1978 [traducere germană: Byzanz am Vorabend neuer Grösse: Überwindung des Bilderstreites und der
innenpolitischen Schwäche (813-886): die vier Bücher der Kaisergeschichte des Ioseph Genesios, by Anni
Lesmüller-Werner, (Byzantinische Geschichtsschreiber, 18), Vienna, Fassbaender, 1989].
24
Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπυ Κωνσταντινουπόλεως πρός Θωμᾶν ἐπίσκοπον
Κλαυδιουπόλεως, PG 98, col. 164D-188B [MANSI XIII, col. 108A-128A]; Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ τοῦ
μακαριωτάτου πατριάρχου γενομένου Κωνσταντινουπόλεως πρὸς Ἰωάννην ἐπίσκοπον
Συνάδων, PG 98, col. 156C-161C; Τοῦ ἐν ἁγίοις πατὸς ἡμῶν Γερμανοῦ πρὸς Κωνσταντῖνον
ἐπίσκοπον Νακωλείας, PG 98, col. 161D-164C [MANSI XIII, col. 105BE].
25
Gergios Fatouros a produs o excelentă ediţie critică a corespondenţei sale care rezumă scrisorile, conţine
comentarii şi analize: Theodori Studitae Epistulae, recensuit Georgios FATOUROS, (Corpus Fontium
Historiae Byzantinae. Series Berolinensis, 31), Pars prior: Prolegomena et textum Epp. 1-70; Pars altera:
Textum Epp. 71-564 et indices, Berlin-New York, W. De Gruyter, 1992. G. Fatouros reproduce textul a
557 epistole [+ titlurile a 7 scrisori pierdute], 3 de o autenticitate îndoielnică [Epp. 557-559], o alta de
autenticitate probabilă [ep. 560]. Anterior acestei ediţii ştiinţifice, s-au putut consulta ediţiile lui G. COZZA-
LUZI: S. Theodori Studitae epistulas et fragmenta, în: Novae Patrum Bibliotheca ab Angelo Mai editae, 8/1,
1871, pp. 1-244 [G. Cozza-Luzi a editat 277 epistolas inedite după Coislin 94, la care Angelo Mai a
adăugat 7 scrisori (ms. Coislin 269) şi 12 fragmenta (complemente ale scrisorilor din PG) din ms. Coislin
94] şi Jacques Sirmond (†1651): Sancti Theodori Studitae epistolae aliaque scripta dogmatica, graece et
latine, pleraque Sirmondo interprete, Paris, 1696, pp. 221-753 [Această ediţie foloseşte cu precădere Paris
20
lui Mihail al II-lea Gângavul (Traulos, Balbus), având ca destinatar pe Ludovic cel Pios
(814-840) şi datată 10 aprilie 824, singurul document iconoclast integral care s-a păstrat
într-un context nepolemic, reflectă poziţia „oficială” din timpul domniei acestui penultim
suveran iconoclast 26 . Epistola synodica ad Theophilum 27 , o compilaţie din secolele IX-X
având ca miez un document original adresat de către cei trei patriarhi orientali ultimului
suveran iconoclast în 836 sau un text redactat în lavra palestiniană Sfântul Sava (Mar
Saba) pentru a fi discutat la sinodul ierusalimitean din acelaşi an, şi documentul înrudit
atribuit sfântului Ioan Damaschin (Epistola ad Theophilum) 28 au fost, de asemenea,
citate.
Scrierile teologice ale Sfinţilor Părinţi Ioan Damaschinul (cca 655-cca 750) 29 ,
Theodor Studitul (759-†11 noiembrie 826) 30 şi Nichifor (patriarh – 12 aprilie 806-13
Gr. 894]. Ediţia lui Jacques Sirmond-Jacques de la Baune a fost reprodusă în Patrologia lui Jean-Paul
Migne: Theodoros Studites Epistolai, PG 99, col. 904-1669. Cartea I este considerată o selecţie de scrisori
(57 piese) care datează din anii primelor două exiluri (796-811). Cartea a II-a cuprinde 221 epistole
redactate în timpul celui de-al treilea exil (815-820). Alte două epistole fuseseră publicate de Robert
DEVREESE, „Une lettre de S. Théodore Studite relative au synode moechien (809)”, Analecta Bollandiana,
68 (1950), pp. 54-57, şi Joseph GILL, „An Unpublished Letter of St. Theodore the Studite”, Orientalia
Christiana Periodica, 34 (1968), pp. 66-69 [text original după Cod. Vat. Gr. 712 şi traducere latină].
26
27
Editio princeps a Ἐπιστολὴ τῶν ἁγιωτάτων πατριαρχῶν Χριστιφόρου Ἀλεξανδρείας, Ἰὼβ
Ἀντιοχείας, Βασιλείου Ἱεροσολύμων πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον Κωνσταντινουπόλεως/Epistola
synodica ad Theophilum a fost publicată de L. DUCHESNE, „L’iconographie byzantine dans un document
grec du IX-e siècle”, Roma et l’Oriente, 5 (1912-1913), pp. 222-239; 273-285; 349-366. O nouă ediţie: H.
GAUER, Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Der Synodalbrief der drei Patriarchen des Ostens von 836
und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten, (Studien und Texte zur Byzantinistik 1), Frankfurt a. M.
u. a., 1994, pp. 1-70. S-a publicat recent o ediţie critică însoţită de o traducere engleză: The Letter of the
Three Patriarchs to Emperor Theophilus and Related Texts, ed. by J.A. Munitiz, J. Chrysostomides, E.
Harvalia-Crook, Ch. Dendrinos, Camberley/Surrey, Porphyrogenitus, 1997, pp. 1-79 [text: pp. 3-79,
traducere engleză: pp. 2-78].
28
Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ ἐπιστολὴ πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον περὶ
τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, edd. J.A. Munitiz, J. Chrysostomides, E. Harvalia-Crook, Ch.
Dendrinos, în: The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilus and Related Texts,
Camberley/Surrey, Porphyrogenitus, 1997, pp. 141-205 [text: pp. 143-205, traducere engleză: pp. 142-205].
Se cuvine menţionată şi ediţia Gauer: Texte zum byzantinischen Bilderstreit. Der Synodalbrief der drei
Patriarchen des Ostens von 836 und seine Verwandlung in sieben Jahrhunderten, (Studien und Texte zur
Byzantinistik 1), Frankfurt a. M. u. a., 1994, pp. 73-129.
29
Cele trei tratate damaschiniene împotriva iconoclasmului (Τρεῖς ὁμιλίαι κατὰ τῶν
εἰκονομάχων/Contra imaginum calumniatores orationes tres, a căror ediţie critică este datorată lui P.
Bonifatius Kotter, Schriften des Johannes von Damaskos 3. Contra imaginum columniatores orations tres,
(Patristische Texte und Studien 17), Berlin/New York, 1975) au cunoscut traduceri şi în limba română:
Ioan Damaschin, Cele trei tratate contra iconoclaştilor. Cultul sfintelor icoane, traducere, studiu
introductiv şi note de Dumitru Fecioru, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1998. Ediţia engleză: On the Divine Images: Three Apologies Against Those who Attack
the Divine Images, translated by David Anderson, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press,
21
martie 815, †5 aprilie 828) 31 , – mărturisitori ai Ortodoxiei împotriva iconoclasmului –
sunt un izvor nepreţuit pentru cercetarea noastră.
2000. Semnalez și monografia semnată de profesorul Andrew LOUTH, St. John Damascene. Tradition and
Originality in Byzantine Theology, (Oxford Early Christian Studies), Oxford University Press, 2002 [ediția
în limba română: Sfântul Ioan Damaschinul: tradiție și originalitate în teologia bizantină, traducere de pr.
prof. Ioan Ică sn și diac. prof. Ioan Ică Jr, Sibiu, Deisis, 2010].
Pentru iconologia Sfântului Ioan se vor consulta: V. FAZZO, „Rifiuto delle icone e difesa
cristologica nei discorsi di Giovanni Damasceno”, Vetera Christianorum, 20 (1983), pp. 25-45; T.F.X.
NOBLE, „John Damascene and the History of the Iconoclastic Controversy”, în: Religion, Culture and
Society in the Early Middle Ages: Studies in Honor of Richard E. Sullivan, Kalamazoo, 1987, pp. 95-116;
Andrew LOUTH, Sfântul Ioan Damaschinul: tradiție și originalitate în teologia bizantină, traducere de pr.
prof. Ioan Ică Sn și diac. prof. Ioan Ică Jr, Sibiu, Deisis, 2010, pp. 281-321.
30
Cele mai importante scrieri dogmatice ale Sfântului Theodor sunt: cele trei Ἀντιρρητικοὶ κατὰ
εἰκονομάχων/Antirhhetici adversus iconomachos, Libri Antirrhetici [PG 99, col. 328-436; Sfântul Teodor
Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, studiu introductiv şi
traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Deisis, Alba Iulia, 1994, pp. 73-165; On the Holy Icons, translated by
Catharine P. Roth, Crestwood, New York, St. Vladimir’s Seminary Press, 1981; L’image incarnée. Trois
controverses contre les adversaires des saintes images, (La lumière du Thabor) traduit par Jean-Louis
Palierne, Lausanne, L’Âge d’Homme, 1999], primele două structurate sub forma unui dialog imaginar între
un iconoclast şi un ortodox, al treilea redactat ca un tratat; opusculul Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τῶν
ἀσεβῶν ποιημάτων/Refutatio et subversio impiorum poematum, Refutatio carminum iconomachorum [PG
99 col. 436B-477A], în care citează şi combate iambii iconoclaştilor Ioan (Grammatikos ?), Ignatios,
Sergios şi Stephanos, compuşi pentru a-şi difuza erezia; Προβλήματά τινα πρὸς
εἰκονομάχους/Quaestiones aliquae propositae iconomachis, Problemata ad iconomachos [PG 99, col.
477-485; Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale…, traducere de diac. Ioan I. Ică Jr.,
Alba Iulia, 1994, pp. 166-172]; Κατὰ εἰκονομάχων κεφάλαια ἐπτά/Adversus iconomachos capita
septem, Capita adversus iconomachos [PG 99, col. 485-497; Sfântul Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip
al icoanei Sale…, traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Alba Iulia, 1994, pp. 173-184], un tratat apologetic
iconofil adresat împăratului Mihail al II-lea Traulos. Dintre epistole se cuvine menţionată epistola adresată
egumenului Platon [Epistola ad Platonem De cultu sacrarum imaginum PG 99, col. 500-505; Sfântul
Teodor Studitul, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale…, traducere de diac. Ioan I. Ică Jr., Alba Iulia, 1994,
pp. 185-190], care exprimă în manieră limpede învăţătura sa despre venerarea icoanelor.
Cele mai importante monografii asupra Sfântului Theodor Studitul apărute în ultimele decenii
sunt: P.J. HATLIE, Abbot Theodore and the Stoudites. A Case Study in Monastic Social Groupings and
Religious Conflict in Constantinople (787-826), PhD Thesis, Fordham University, 1993; T. PRATSCH,
Theodoros Studites (759-826), Zwischen Dogma und Pragma: der Abt des Studiosklosters in
Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarch, Kaiser und eigenem Anspruch, Frankfurt am Main, Peter
Lang, 1998; R. CHOLIJ, Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness, Oxford, Oxford University Press,
2002. În ultimul rând, semnalez şi modesta mea contribuţie: Sfântul Theodor Studitul sau despre datoria de
a mărturisi, Bucureşti, Editura Omonia, 2008.
31
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ ἀρχιεπισκόπου γενομένου Κωνσταντινουπόλεως Νικηφόρου
Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σοτηρίου τοῦ Θεοῦ
Λόγου σαρκώσεως ἀμαθῶς καὶ ἀθεῶς κενολογηθέντων ληρημάτων/S.P.N.Nicephori archiepiscopi
Constantinopolitani Refutatio et eversio deliramentorum inscite et impie ab irreligiosi Mamonae
vaniloquentia dictorum adversus salutarem Dei verbi incarnationem, ed. Angelo Mai, PG 100, col. 205-
533. Traducerea franceză a acestor tratate polemice ale sfântului patriarh iconofil aparţine filosoafei
franceze Marie-José MONDZAIN: De notre bienheureux père et archevêque de Constantinople Nicéphore
discussion et réfutation des bavardages ignares, athées et tout à fait creux de l’irreligeux Mamon contre
l’incarnation de Dieu le Verbe notre sauveur. Discours contre les iconoclastes, Traduction, présentation et
notes par M.-J. Mondzain-Baudinet, Paris, Èditions Klincksoeck, 1989.
Tratatul sfântului Nichifor intitulat Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ [titlul complet este: Ἔλεγχος καὶ
ἀνατροπὴ τοῦ ἀθέσμου καὶ ἀορίστου καὶ ὄντως ψευδωνύμου ὅρου τοῦ ἐκτεθέντος παρὰ τῶν
ἀποστατησάντων τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς ἐκκλησίας καὶ ἀλλοτρίῳ προσθεμένων
22
Pentru reconstituirea evenimentelor epocii sunt utile scrierile hagiografice
(ἁγιόγραφα 32 ) dedicate martirilor şi mărturisitorilor iconofili 33 . Aceste scrieri, de
valoare foarte inegală, trebuie folosite cu discernământ. Cele mai valoroase din punct de
vedere istoric sunt: Vita Romani 34 , Vita Stephani Junioris (†)767 35 , „giuvaierul
φρονήματι ἐπ' ἀναιρέσει τῆς τοῦ θεοῦ λόγου σωτηρίου οἰκονομίας]/Refutatio et eversio are acum o
ediţie critică: Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni
815, nunc primum edita cura et studio J.M. FEATHERSTONE, (Corpus Christianorum, Series Graeca, 33),
Turnhout, Brepols, University Press, 1997, pp. 337-338 [horos], pp. 338-347 [florilegiul patristic]. A se
vedea şi parafraza acestui tratat semnată de P.J. ALEXANDER: The Patriarch Nicephorus of
Constantinopole. Ecclesiatical Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon
Press, 1958, pp. 242-262.
Pentru mai multe informaţii despre patriarhul Nichifor şi contribuţia sa teologică a se consulta:
P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, Oxford, 1958; P. O’Connell, The
Ecclesiology of St. Nicephorus I, Roma, 1972; J. TRAVIS, In Defense of the Faith: the Theology of
Patriarch Nikephoros of Constantinople, Brookline, Mass., 1984; A.J. VISSER, Nikephoros und der
Bilderstreit. Eine Untersuchung über die Stellung des Konstantinopler Patriarchen Nikephoros innerhalb
der ikonoklastischen Wirren, Haag, 1952.
32
Din această categorie (ἁγιόγραφα) fac parte: μαρτύρια/ἀγώνες (passiones), βίοι/βίοι καὶ πολιτείαι
(vitae, vitae et gestae), ἐνκώμια/ λόγοι ἐγκωμιαστικοί/ὁμιλίαι (laudationes).
33
Cele mai bune prezentări ale literaturii hagiografice a secolelor VIII-IX sunt: Ihor ŠEVČENKO,
„Hagiography of the Iconoclast Period”, în: A. Bryer, J. Herrin (eds.), Iconoclasm: Papers Given at the
Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975, Birmingham,
Centre for Byzantine Studies, University of Birmingham, 1977, pp. 113-131 [studiul a fost reeditat în: I.
ŠEVČENKO, Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, (Collected studies series, 155), London,
Variorum Reprints, 1982, V] şi Aristeidis PAPADAKIS, „Hagiography in Relation to Iconoclasm”, Greek
Orthodox Theological Review, 14 (1969), 2, pp. 159-180. Încă util rămâne studiul semnat de Louis
BRÉHIER, „L’hagiographie byzantine des VIIIe et IXe siècles à Constantinople et dans les provinces”,
Journal des Savants, 14 (1916), pp. 358-367, 450-465.
34
Vita Romani/Sancti Romani martyris recentioris, qui imperante rege daemonicola Mahdi martyrium
fecit, Passio quam conscripsit beatus Stephanus Damascenus unus e patribus laurae sancti patris nostri
Sabae, ed. P. PEETERS, „S. Romain, le néomartyr (†1 mai 780) d’apres un document Georgien”, Analecta
Bollandiana, 30 (1911), pp. 393-427 [traducere latină: pp. 409-427]. Poate cea mai timpurie dintre lucrările
hagiografice care prezintă interes pentru cercetarea noastră, Vita Romani a fost scrisă, cel mai probabil, în
limba arabă către 780-787, autorul fiind un monah din lavra Sf. Sava din apropierea Ierusalimului. Vita
Romani este, în bună măsură, demnă de încredere, deşi autorul nu este foarte bine informat privind
evenimentele din interiorul frontierelor bizantine, fiind în schimb foarte familiar cu cele petrecute în
califatul arab. Cf. I. ŠEVČENKO, „Hagiography of the Iconoclast Period”, pp. 114-115.
35
Στεφάνου διάκονου τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως εἰς τὸν βίον καὶ μαρτύριον τοῦ
παμμάκαρος καὶ ὁσίου μάρτυρος Στεφάνου τοῦ Νέου μαρτυρήσαντος ἐπὶ τοῦ ἀσεβοῦς
Εἰκονοκαύστου βασιλέως Κωνσταντίνου τοῦ καὶ Κοπρωνύμου, PG 100, 1069-1186. Ediţia critică şi
traducerea franceză: La vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, introduction, édition et traduction par
Marie-France AUZÉPY, (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3), Aldershot, Ashgate, 1997
[text: pp. 87-177]. Vita Stephani iunioris a fost scrisă, probabil, de Ştefan diaconul Marii Biserici din
Constantinopol în 809, pentru a comemora martiriul sfântului petrecut în 764. Vita Stephani a slujit ca izvor
de inspiraţie pentru vieţile de sfinţi mai târziu (Passio Sanctorum martyrorum Constantinopolitanum, Vita
Germani archiepiscopi Constantinopolitani, Vita Andreae in Crisi, Vita Pauli Caiumae, Vita Nicetae
higumeni Medicii) şi pentru cronica lui Georgios Monachos (Hamartolos) sau Ad Theophilum
interporlatae. M.F. Auzépy a analizat stilul, construcţia, tradiţia manuscrisă şi valoarea istorică în lucrarea:
L’Hagiographie et l’Iconoclasme Byzantin: le cas de la Vie d’Étienne le jeune, (Birmingham Byzantine
and Ottoman Monographs 5), Brookfield, Ashgate, 1999. A se vedea şi: J. GILL, „The Life of Stephen the
Younger by Stephen the Deacon”, Orientalia Christiana Periodica, 6 (1940), pp. 114-39; G. HUXLEY, „On
23
hagiografiei perioadei iconoclaste” 36 , Vita Tarasii 37 , Vita Irenae imperatricis 38 , Vita
Nicephori 39 , Vita B Theodori Studitae 40 , Vita A Theodori Studitae 41 , Vita Euthymii
episcopi Sardensis 42 , Acta Davidis, Symeonis et Georgii 43 , Vita Michaelis syncelli
the Vita of St Stephen the Younger”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 18 (1977), 1, pp. 97-108; M.-F.
ROUAN [AUZÉPY], „Une lecture iconoclaste de la Vie d’Étienne le Jeune”, Travaux et Mémoires, 8 (1981),
pp. 415-436.
36
I. ŠEVČENKO, „Hagiography of the Iconoclast Period”, p. 115.
37
Ἰγνατίου μοναχοῦ μερικὴ ἐξήγησις εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ταρασίου
ἀρχιεπισκόπου γεγονότος τῆς θεοφυλάκτου Κωνσταντινουπόλεως/Ignatii Diaconi vita Tarasii
Archiepiscopi Constantinopolitani, ed. I.A. HEIKEL, în: Acta Societatis Scientiarum Fennicae, 17, pp. 395-
423 [imprimată şi în extras: Helsingfors, 1891, pp. 1-29]. Traducerea latină poate fi consultată în PG 98,
col. 1385-1424. Ediţia critică, însoţită de traducerea engleză, îi aparţine lui Stephanos EFTHYMIADIS: The
Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon (BHG 1698), (Birmingham Byzantine and Ottoman
Monographs, 4), introduction, text, translation and commentary by S. Efthymiadis, Aldershot, 1998).
Bogată în informaţii, nu întotdeauna demnă de încredere.
38
Vita Irenae imperatricis este o lucrare târzie, redactată probabil în secolul al XII-lea, tributară în mare
măsură cronicii lui Theophanes: Vita Irenae, ed. F. HALKIN, „Deux impératrices de Byzance. I. La vie de
l’impératrice sainte Irène et la second concile de Nicée en 787”, Analecta Bollandiana, 106 (1988), pp. 5-
27 [text: pp. 6-27]; şi W.T. TREADGOLD, „The Unpublished Saint’s Life of the Empress Irene (BHG
2205)”, Byzantinische Forschungen, 8 (1982), pp. 236-251.
39
Βίος τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Νικηφόρου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουόλεως καὶ Νέας
Ῥώμης, συγγραφεὶς ὑπὸ Ἰγνατίου διακόνου καὶ σκευοφύλακος τῆς ἁγιωτάτης μεγάλης
ἐκκλησίας τῆς ἁγίας Σοφίας/Vita Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, ed. C. de Boor, în:
Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica, ed. C. de Boor, Leipzig, B.G. Teubner,
1880 [repr. New York, Arno Press, 1975], pp. 139-217; traducerea latină poate fi consultată în PG 100, col.
159-168; traducere engleză: E FISHER, „Nikephoros, Patriarch of Constantinople, Vita by Ignatios (BHG
1335)”, în: Byzantine Defenders of Images. Eight Saint’ Lives in English Translation, edited by A.M.
Talbot, (Byzantine Saints’ Lives in Translation, 2), Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, pp. 25-142).
Terminus post quem pentru redactarea Vita Nicephori este 829, autorul, Ignatios Diaconul menţionând
moartea împăratului iconoclast Mihail al II-lea Gângavul. Vita Nicephori a fost scrisă, aşadar, în timpul
domniei lui Theophilos (V.G. Vasilievski, P.J. Alexander) sau imediat după restabilirea Ortodoxiei (von
Dobschütz, I. Ševčenko, C. Mango).
40
Bίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν
Στουδίου συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ/Vita et Conversatio S.P.N. et confessoris Theodori
abbatis monasterii Studii a Michaele Monacho conscripta, PG 99, col. 233-328. Vita redactată de Mihail
Studitul, discipolul său, denumită convenţional Vita B, este o biografie a stareţului studit scrisă la circa
patru decade de la decesul său, fiind cea mai veche şi mai demnă de încredere dintre cele patru vieţi ale
sfântului Theodor.
41
Βίος καὶ πολιτεία τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ τοῦ Θεοδώρου τοῦ τῶν Στουδίων
ἡγουμένου/Vita et Conversatio S.P.N. et confessoris Theodori praepositi Studitarum, PG 99, col. 113-232.
Vita A, numită astfel deoarece a fost prima publicată, mai extinsă, dar inspirată de Vita B, este atribuită în
mai multe manuscrise lui Theodoros Daphnopates, înalt demnitar bizantin la curtea suveranilor bizantini
Romanos I Lakapenos (919-945) şi Romanos al II-lea (959-963), răposat după 961, fără ca data morţii sale
să poată fi stabilită cu certitudine.
42
Bίος τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ἱερομάρτυρος Εὐθυμίου, ed. J. GOUILLARD, „La vie d’Euthyme
de Sardes († 831), une oeuvre du patriarche Méthode”, Travaux et Mémoires, 10 (1987), pp. 1-101 (text:
pp. 21-89). Vita Euthymii episcopi Sardensis, anonimă în tradiţia manuscrisă, este un izvor de primă
importanţă pentru istoria iconoclasmului în secolul al IX-lea, fiind opera Methodios, viitorul patriarh (843-
847), aşa cum a demonstrat Jean GOUILLARD: „Une oeuvre inedite du patriarche Methode: la Vie
d’Euthyme de Sardes”, Byzantinische Zeitschrift, 53 (1960), pp. 36-46.
43
Βίος καὶ πολιτεία καὶ διήγησις περὶ τῶν τρισμακάρων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν Δαβίδ,
Συμεὼν καὶ Γεωργίου, τῶν ἐν παλαιοῖς καὶ δεινοῖς χρόνοις φωστήρων ἀναλαμψάντων, ed. I. VAN
24
Hierosolymitani 44 , Vita Nicetae Mediciensis 45 , Vita S. Theodori Grapti 46 , Vita S.
Ioannicii 47 , Vita Theodorae 48 .
DEN GHEYN, „Acta graeca ss. Davidis, Symeonis, and Georgii Mitylenae in insula Lesbo”, Analecta
Bollandiana, 18 (1899), pp. 209-259; I.M. PHOUNTOULES, „Oἱ ὅσιοι αὐτάδελφοι Δαβίδ, Συμεὼν καὶ
Γεώργιος οἱ ὁμολογηταί”, Λεσβιακὸν Ἑορτολόγιον, 3 (1961), pp. 17-54 (BHG 494). O traducere
engleză a acestui izvor este acum disponibilă graţie lui Douglas DOMINGO-FORASTÉ şi Dorothy
ABRAHAMSE, „Life of Sts. David, Symeon and George of Lesbos”, în: Byzantine Defenders of Images.
Eight Saint’ Lives in English Translation, edited by A.M. Talbot, (Byzantine Saints’ Lives in Translation,
2), Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, pp. 143-241.
44
Bίος καὶ πολιτεία καὶ ἀγῶνες τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Μιχαὴλ πρεσβυτέρου
καὶ συγκέλλου γεγονότος πόλεως Ἱεροσολύμων/Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani, editată
pentru prima dată de Th.N. SCHMITT, „Karie Dzhami. Istoriia monastiria Chori. Architektura mecheti.
Mozaiki narfikov”, Izvestija Russkago Archeologičeskago Instituta v Konstantinopole, 11 (1906), pp. 227-
255; este acum disponibilă într-o ediţie critică: The Life of Michael the Synkellos, text, translation and
commentary by Mary B. Cunningham, Belfast, 1991. Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani este un izvor
de primă importanţă pentru istoria iconoclasmului din epoca lui Mihail al II-lea şi Theophilos, dar şi pentru
împrejurările restaurării Ortodoxiei. Autorul, un monah anonim din mănăstirea Chora, probabil
contemporan al sfântului, este foarte bine informat privind perioada constantinopolitană din viaţa sfântului
Mihail şi mult mai puţin informat privind perioada palestiniană din biografia eroului său.
45
Ἐπιτάφιος εἰς τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν καὶ ὁμολογητὴν Νικήταν συγγραφεὶς ὑπὸ
Θεοστυρίκτου, μαθητοῦ αὐτοῦ μακαριωτάτου, Acta Sanctorum, Aprilis I, Appendix, pp. XVIII-
XXVIII.
46
Vita S. Theodori Grapti, PG 116, col. 653-684. Editio prima a Vita Theodori Grapti nu s-a păstrat. S-a
imprimat în PG versiunea metafrastică a Vieţii ce conţine totuşi secţiuni neprelucrate, cum este, de pildă,
scrisoarea (cca 836-837) în care Theodoros relata despre interogatoriul lui Theophilos şi supliciul tatuării
chipurilor fraţilor Graptoi cu iambi iconoclaşti (PG 115, col. 672B-680A).
47
Două Vitae ale sfântului Ioannikios „cel Mare” s-au păstrat: Ἐπίγραμμα ἤτοι βίος καὶ πολιτεία καὶ
θαύματα τοῦ ὁσίου πατρὸς ῆμῶν καὶ θαυματουργοῦ Ἰωαννικίου, συγγραφεὶς παρὰ Σάβα
μοναχοῦ, Acta Sanctorum Novembris, II.1, 332-383; Bίος τοῦ μακαριωτάτου καὶ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν
Ἰωαννικίου, συγγραφεὶς παρὰ Πέτρου μοναχοῦ, Acta Sanctorum Novembris, II.1, 384-435. Cea mai
timpurie este cea redactată de monahul Petros, vieţuitor în mănăstirea Agauroi, situată în vecinătatea
Prousei. Hagiograful l-a cunoscut personal pe sfântul Ioannikios, fiind scrisă imediat după trecerea acestuia
la Domnul şi înainte de răposarea sfântului patriarh Methodios (14 iunie 847). Această viaţă este accesibilă
şi în traducerea engleză a lui Dennis F. SULLIVAN, „The Life of St Ioannicius”, în: Byzantine Defenders of
Images. Eight Saint’ Lives in English Translation, edited by A.M. Talbot, (Byzantine Saints’ Lives in
Translation, 2), Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, pp. 243-351. A doua viaţă, ceva mai târzie,
scrisă de monahul Sabas cca 847-860, revizuieşte prima Viaţă, adaugă multă informaţie inedită, nu
întotdeauna verificabilă, sau chiar îndoielnică.
48
Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας/Vita Imperatricis Theodorae, compusă curând după moartea
împărătesei, în timpul lui Vasile I (867-886) sau Leon VI (886-912), este o compoziţie hagiografică
anonimă atipică, mai apropiată de genul cronicii decât de schema unei Vita clasice; miezul cronicii
relatează evenimentele domniei lui Theophilos şi restaurarea icoanelor; GEORGII MONACHI, DICTI
HAMARTOLI, Chronicon îi este tributară, reproducând mai multe pasaje. Editio princeps a fost publicată de
W. REGEL, Analecta Byzantino-Russica, Sankt Petersburg, 1891, pp. 1-19 (introducere: xiii-xix), după ms.
British Museum Add. 28270, ff. 1-16v. O ediţie preferabilă, însoţită de un comentariu istoric şi prefaţată de
o introducere, este cea a lui Athanasios MARKOPOULOS, „Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας”,
Symmeikta, 5 (1983), pp. 249-285 [trad. de Martha VINSON, „Life of St. Theodora the Empress”, în:
Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in English Translation, edited by A.-M. Talbot,
Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 1998, pp. 353-382]. Athanasios
Markopoulos a colaţionat cele trei manuscrise cunoscute: British Museum Add. 28270, Messina, Bibl.
Universitaria, San Salvatore 30, ff. 227-232v, şi Vaticanus gr. 2014, ff. 136v-143. O altă versiune a Vita
Theodorae a fost publicată de François Combefis (1605-1679): Historia haeresis Monothelitarum:
sanctaeque in eam sextae synodi actorum vindiciae, diversorum item antiqua, ac medii aevi, tum historiae
25
Cercetătorul nu trebuie însă să uite că toate aceste scrieri hagiografice au o
finalitate edificatoare, urmărind să stârnească cititorului impulsul de a urma viaţa sfântă
şi dreapta credinţă a eroilor. Din perspectiva istoricului, toate aceste hagiographa au
minusurile unor panegirice. Mai mult decât atât, majoritatea acestor scrieri hagiografice
au fost redactate la decenii sau secole de la săvârşirea din viaţa pământească a celor pe
care-i omagiază, existând astfel posibilitatea strecurării unor elemente legendare, ficţiuni
pioase, anacronisme şi inexactităţi. Deşi au neîndoielnic aceste scăderi, ca surse istorice,
scrierile hagiografice nu sunt deloc de neglijat.
II. Stadiul cercetării
Bibliografia iconoclasmului bizantin este abundentă şi relativ accesibilă. O

pleiadă de reputaţi cercetători s-au aplecat cu acribie asupra istoriei iconoclasmului
bizantin. Nu voi reţine aici decât cele mai relevante contribuţii pentru cercetarea noastră.
O prezentare generală a întregii epoci poate fi găsită în sintezele de istorie
bizantină, dintre care cele mai valoroase aparţin lui Aleksandr Aleksandrovici Vasiliev 49 ,
Georgije Alexandrovici Ostrogorsky 50 , Louis Bréhier 51 , Romilly James Heald Jenkins 52 ,
Mark Whitow 53 şi Warren Treadgold 54 . Dintre contribuţiile bizantiniştilor români se
cuvin menţionate numai lucrările lui Nicolae Bănescu 55 şi Stelian Brezeanu 56 .
sacrae, tum dogmatica, graeca opuscula; accedit manuelis palaeologi in lavdem defuncti theodori fratris
dicta oratio, qua pleraque occidentis graecorum impery tractantur, ac consurgentisque osmanici: vt &
duplici adiuncta deliberatina Demetry Cydony, Parisiis, Antonii Bertier, 1648, pp. 715-750.
49
Alexander Alexandrovich VASILIEV, History of the Byzantine Empire 324-1453, vol. I, Madison and
Milwaukee, The University of Wisconsin Press, 1952 [ediţia în limba română: O istorie a Imperiului
Bizantin (324-1453), traducere de Ionuţ-Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurenţiu
Nazâru, Iaşi, Polirom, 2010].
50
Georgije OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, traduction française de Jean Gouillard, préface de
Paul Lemerle, Paris, Payot, 1969.
51
Louis BRÉHIER, Vie et mort de Byzance, (Collection l’Évolution de l’Humanité), Paris, Éditions Albin
Michel, 1946 (21969, 31992).
52
Romilly James Heald JENKINS, Byzantium. The Imperial Centuries, A. D. 610-1071, London,
Weidenfeld/Nicholson, 1966.
53
Mark WHITOW, The Making of Orthodox Byzantium (600-1025), Basingstoke/London, Macmillan Press,
1996.
54
Warren TREADGOLD, A History of the Byzantine State and Society, Stanford, Stanford University Press,
1997 [ediţia în limba română: O istorie a statutului şi a societăţii bizantine, vol. I-II, traducere de Mihai-
26
Cercetătorul perioadei iconoclaste este profund îndatorat monumentalei lucrări
semnate de savantul britanic John Bagnell Bury 57 la începutul secolului al XX-lea. Nu se
cuvine neglijată nici monografia perioadei iconoclaste semnată de bizantinologul
american Warren Treadgold 58 , remarcabilă prin bogăţia informaţiei şi acribia cercetării.
Cele mai relevante studii de sinteză din istoriografia iconoclasmului bizantin sunt
cele semnate de Louis Bréhier 59 , Karl Joseph von Hefele, Henri Dominique Leclercq 60 ,
G. Ostrogorsky 61 , Edward James Martin 62 , André Grabar 63 , Hans-Georg Beck 64 , Milton
V. Anastos 65 , Joan M. Hussey 66 , Gilbert Dagron 67 , Vincent Deroche 68 , Marie-France
Auzépy 69 .
Eugen Avădanei, ediţie îngrijită de Victor Spinei şi Bogdan-Petru Maleon, Institutul European, Iaşi, 2004].
Nerelevant pentru cercetarea noastră este compendiul aceluiaşi: A Concise History of Byzantium, New
York, Palgrave, 2001 [ediţia românească: O scurtă istorie a Bizanţului, traducere de Mirella Acsente,
Bucureşti, Artemis, 2003].
55
Nicolae BĂNESCU, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II [Imperiul Bizantin Clasic (610-1081)], îngrijirea
ediţiei, note şi comentarii de Tudor Teoteoi, Anastasia, Bucureşti, 2003.
56
Stelian BREZEANU, O istorie a Bizanţului, Bucureşti, Editura Meronia, 2007.
57
John Bagnell BURY, A History of the Eastern Roman Empire. From the Fall of Irene to the Accesion of
Basil I, A.D (802-867), London, MacMillan, 1912. Nici cealaltă contribuţie a acestui savant nu şi-a piedut
complet relevanţa: J.B. BURY, A History of the Later Roman Empire, from Arcadius to Irene (395 A.D. to
800 A.D.), London, New York, Macmillan, 1889 [reeditare, Amsterdam, 1966].
58
Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988.
59
Louis BRÉHIER, La querelle des images (VIII-e – IX-e siècles), Paris, Bloud, 1904.
60
Karl Joseph VON HEFELE, Henri Dominique LECLERCQ, „Les iconoclastes et le septième concile
oecumenique”, în: Histoire des Conciles d’après les documents originaux, III/2, Paris, Letouzey et Ané,
1910, pp. 601-804.
61
G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, (Historische
Untersuchungen, 5), Breslau, 1929 [reed. Amsterdam, Hakkert, 1964].
62
Edward James MARTIN, A History of the Iconoclastic Controversy, London/New York, Society for
Promoting Christian Knowledge/Macmillan, 1930 [reed. New York, AMS Press, 1978].
63
André GRABAR, L’iconoclasme Byzantin (Le dossier Archéologique), Paris, 1957 [deuxième édition
revue et augmentée, (Idées et Recherches), Paris, Flammarion, 1984]. Traducerea românească a avut în
vedere a doua ediţie a acestei lucrări monumentale: Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, (Biblioteca
de artă), traducere, prefaţă şi note de Daniel Barbu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991.
64
Hans Georg BECK, „Die griechische Kirche im Zeitalter des Ikonoklasmus”, în: Handbuch der
Kirchengeschichte, hrsg. von H. Jedin, bd. III. Die mittelalterliche Kirche, 1. Vom kirchlichen
Frühmittelalter zur gregorianischen Reform, Freiburg, Herder, 1966, pp. 31-61 [-„The Greek Church in the
Epoch of Iconoclasm”, în: Handbook of Church History, edited by Hubert Jedin and John Dolan, vol. III.
The Church in the Age of Feudalism, by Friedrich Kempf et al., translated by Anselm Biggs, New York,
Crossroad, 1969, pp. 27-52]; H.-G. BECK, „Das Zeitalter des Ikonoklasmus”, în: Geschichte der
orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Götingen, Vandenhoeck/Ruprecht, 1980, pp. 67-95.
65
Milton V. ANASTOS, „Iconoclasm and Imperial Rule (717-842)”, în: The Cambridge Medieval History,
IV.1. Byzantium and Its Neighbours, edited by J.M. Hussey, with the editorial assistance of D.M. Nicol and
G. Cowan, Cambridge, Cambridge University Press, 1966, pp. 61-104.
66
Joan M. HUSSEY, „The Iconoclast Controversy”, în: The Orthodox Church in the Byzantine Empire,
Clarendon Press, Oxford, 1986, pp. 30-68.
67
Gilbert DAGRON, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie (726-847)”, în: Histoire du
Christianisme des origines à nos jours, sous la direction de J.-M. Mayeur et alii, tome IV. Évêques, Moines
27
O bună privire de ansamblu oferă simpozioanele ale căror comunicări au fost
publicate: Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham,
March 1975 70 , Colloque international Nicée II tenu au Collège de France (Paris, 2-4
octobre 1986) 71 , Byzance et les images. Actes du cycle de conférences organisé au musée
du Louvre du 5 octobre au 7 décembre 1992 72 ; Culto delle immagini e crisi iconoclasta:
Atti del convegno di studi, Catania, 16-17 maggio 1984 73 .
Preistoria imaginilor creştine a suscitat interesul lui Norman Hepburn Baynes 74 ,
Gerhart Burian Ladner 75 , Ernst Kitzinger 76 , Ch. Murray 77 , Averil Cameron 78 , Irven M.
Resnick 79 , Leslie Brubaker 80 . La cele mai interesante concluzii privind originile şi
cauzele crizei iconoclaste au ajuns G. Ostrogorsky 81 , Louis Bréhier 82 , Gerhart Burian
et Empereurs (610-1054), sous la responsabilité de Gilbert Dagron, P. Riché et André Vauchez, Paris,
Desclée, 1993, pp. 93-165.
68
Vincent DEROCHE, „Le Mouvement Iconoclaste et son Rejet”, în: Entre Rome et l’Islam. Les Chrétientés
d’Orient, 610-1054, (Regards sur l’Histoire), Paris, SEDES, 1996, pp. 147-226.
69
Marie-France AUZÉPY, L’iconoclasme, (Que sais-je?), Paris, PUF, 2006.
70
Anthony BRYER, Judith HERRIN (eds.), Iconoclasm: Papers Given at the Ninth Spring Symposium of
Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975, Birmingham, Centre for Byzantine Studies,
University of Birmingham, 1977 , pp. xi+195.
71
Nicée II, 787-1987: Douze siècles d’images religieuses. Actes du colloque international Nicée II tenu au
Collège de France, Paris les 2, 3, 4, octobre 1986, édités par F. BOESPFLUG et N. LOSSKY, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1987.
72
Byzance et les images, sous la direction de Jannic DURAND et André GUILLOU, Paris, Documentation
francaise, 1994.
73
Culto delle immagini e crisi iconoclasta: atti del convegno di studi, Catania, 16-17 maggio 1984, Studio
teologico S. Paolo, Università di Catania Istituto di studi bizantini e neoellenici, Istituto per la
documentazione e la ricerca S. Paolo (Sicily, Italy), Published by EDI OFTES, 1986.
74
Norman Hepburn BAYNES, „The Icons before Iconoclasm”, Harvard Theological Review, 44 (1951), pp.
93-106 [reeditat în: Byzantine Studies and Other Essays, Westport, Greenwood Press, 1974, pp. 226-239];
N.H. BAYNES, „Idolatry and the Early Church”, în: Byzantine Studies and Other Essays, Westport,
Greenwood Press, 1974, pp. 116-143.
75
G.B. LADNER, „The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine Iconoclastic
Controversy”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 1-34 [reprodus în: Images and Ideas in the Middle
Ages. Selected Studies in History and Art, Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983].
76
Ernst KITZINGER, „The Cult of Images in the Age before Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8
(1954), pp. 83-150.
77
C. MURRAY, „Art and the Early Church”, Journal of Theological Studies, NS, 28 (1977), 2, pp. 303-345.
78
Averil CAMERON, „The Language of Images: the Rise of Icons and Christian Representation”, în: The
Church and the Arts, ed. by D. Wood, (Studies in Church History, 28), Blackwell, Oxford, 1992, pp. 1-42.
[reeditat în: Changing Cultures in Early Byzantium, Aldershot, Variorum, 1996].
79
Irven M. RESNICK, „Idols and images: early definitions and controversies”, Sobornost, 7 (1985), 2, pp.
35-51.
80
Leslie BRUBAKER, „Icons before Iconoclasm?”, în: Morfologie sociali e culturali in Europa fra tarda
antichita e alto Medioevo (- Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 45), 1998,
pp. 1215-1254.
81
G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, în: Mélanges Charles Diehl. Études sur
l’histoire et sur l’art de Byzance. I. Histoire, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1930, pp. 235-255.
28
Ladner 83 , Sirarpie der Nerssessian 84 , Georges Florovsky 85 , Paul J. Alexander 86 , Leslie
William Barnard 87 , Peter R. Brown 88 , Stephen Gero 89 , John F. Haldon 90 , Marie-France
Auzépy 91 .
Pentru istoria iconoclasmului leonian fundamentale sunt contribuţiile lui Venance
Grumel 92 , G. Ostrogorsky 93 , Louis Bréhier 94 , Milton Anastos 95 , Stephen Gero 96 , Marie-
France Auzépy 97 , Judith Herrin 98 .
82
Louis BRÉHIER, „Sur une texte relatif au début de la querelle iconoclaste”, Échos d’Orient, 37 (1938), pp.
17-22.
83
G.B. LADNER, „Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2
(1940), pp. 127-149 [reeditat în: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art,
Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983].
84
Sirarpie DER NERSESSIAN, „Une apologie des images du septième siècle”, Byzantion, 17 (1944/1945), pp.
58-87; Sirarpie DER NERSESSIAN, „Image Worship in Armenia and its Opponents”, Armenian Quarterly, I
(1946), pp. 67-81.
85
Georges Vasilievich FLOROVSKY, „Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy”, Church History,
19 (1950), pp. 77-96.
86
P.J. ALEXANDER, „An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia”, în: Late Classical and
Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr., ed. by Kurt Weitzmann, Princeton, Princeton
University Press, 1955, pp. 151-170.
87
L.W. BARNARD, „The Emperor Cult and the Origins of the Iconoclastic Controversy”, Byzantion, 43
(1973), pp. 13-29; L.W. BARNARD, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic
Controversy, (Byzantina Neerlandica, 5), Leiden, E.J. Brill, 1974.
88
Peter R. BROWN, „A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy”, The English Historical
Review, 88 (1973), pp. 1-34.
89
S. GERO, „Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century”, Byzantion, 44 (1974), pp. 23-42; S.
GERO, „The Byzantine Iconoclastic Movement: A Survey”, în: L’icône dans la théologie de l’art, (Les
études théologiques de Chambésy, 9), Chambésy-Geneva, 1990, pp. 95-103.
90
John F. HALDON, „Some Remarks on the Background to the Iconoclastic Controversy”,
Byzantinoslavica, 38 (1977), pp. 161-184.
91
Marie-France AUZÉPY, „Les enjeux de l’iconoclasme”, în: Cristianità d’Occidente e cristianità d’Oriente
(secoli VI-XI), [-Settimane di Studio della Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 51],
Spolète, 2004, pp. 127-169.
92
Venance GRUMEL, „L’iconologie de saint Germain”, Échos d’Orient, 21 (1922), pp. 165-175.
93
G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, în: Mélanges Charles Diehl. Études sur
l’histoire et sur l’art de Byzance. I. Histoire, Paris, Librairie Ernest Leroux, 1930, pp. 235-255.
94
L. BRÉHIER, „La querelle des images jusqu’au concile iconoclaste de 754”, în: Histoire de l’Église depuis
les origines jusqu’a nos jours, publiée sous la direction de Augustin Fliche & Victor Martin, V. Grégoire le
Grand, les États barbares et la conquête arabe (590-757), par Louis Bréhier et René Aigrain, Bloud &
Gay, Paris, 1938, pp. 431-470.
95
Milton V. ANASTOS, „Leon III’s Edict Against the Images in the Year 726-727 and Italo-Byzantine
Relations between 726 and 730”, Byzantinische Forschungen, 3 [Polychordia. Festschrift Franz Dölger
zum 75 Geburtstag, hrsg. von P. Wirth], 1968, pp. 5-41 [reeditat în: Studies in Byzantine Intellectual
History, [Collected Studies Series, 88], London, Variorum Reprints, 1979, VIII].
96
Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with Particular Attention to the
Oriental Sources, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 346, Subsidia 41), Louvain 1973.
97
Marie-France AUZÉPY, „La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III: propagande ou
realité”, Byzantion, (60) 1990, pp. 445-492.
98
Judith HERRIN, The Formation of Christendom, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 307-
343.
29
Pentru istoria iconoclasmului constantinian monografia clasică îi aparţine
aceluiaşi eminent cercetător Stephen Gero 99 . Încă utilă rămâne monografia dedicată
marelui suveran iconoclast de Alfred Lombard 100 la începutul secolului al XX-lea.
Politica bisericească a lui Leon al III-lea, îndeosebi anexarea Illyricum-ului oriental, a
Siciliei şi Calabriei la patriarhatul constantinopolitan, a făcut obiectul studiilor lui
Venance Grumel 101 şi Milton Anastos 102 . De asemenea, se cuvin menţionate studiile
cercetătoarei franceze Marie-France Auzépy 103 .
Înţelegerea teologiei iconoclaste este înlesnită de contribuţiile lui John
Meyendorff 104 , Theodore Sideris 105 , Cristoph von Schönborn 106 , Vladimir A. Baranov107 .
Pentru teologia conciliabului iconoclast de la Hiereia sunt indispensabile investigaţiile lui
G. Ostrogorsky 108 , Milton V. Anastos 109 , P.J. Alexander 110 şi Stephen Gero 111 . În
99
Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the
Oriental Sources, (Corpus Scriptorum Scriptorum Orientalium 384, Subsidia 52), Louvain 1977.
100
Alfred LOMBARD, Études d’histoire Byzantine. Constantin V, Empereur des Romains (740-775), Paris,
Félix Alcan, 1902.
101
Venance GRUMEL, „L’annexion de Illyricum oriental, de la Sicile et de la Calabre au patriarcat de
Constantinople”, Recherches des Sciences Religieuses (Mélanges Jules Lebreton), 39/40 (1951/1952), pp.
191-200.
102
Milton ANASTOS, „The Transfer of Illyricum, Calabria and Sicily to the Jurisdiction of the Patriarchate
of Constantinople in 732-733”, Studi Bizantini e Neoellenici [- Silloge bizantina in onore di Silvio
Giuseppe Mercati], 9 (1957), pp. 14-31.
103
Marie-France AUZÉPY, „Les Isauriens et l’espace sacré: l’église et les reliques”, în: Le sacré et son
inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, sous la dir. de M. Kaplan (Byzantina Sorbonensia 18)
Paris, Presses de la Sorbonne, 2001, pp. 13-24.
104
John MEYENDORFF, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New York, Fordham
University Press, 1979 [ediţia în limba română: Teologia bizantină, (Biblioteca Teologică. Teologi
ortodocşi străini), traducere de Alexandru Stan, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1996].
105
Theodore SIDERIS, „The Theological Arguments of the Iconoclasts during the Iconoclastic
Controversy”, Byzantine Studies/Etudes Byzantines, 6 (1979), 1-2, pp. 178-192.
106
Cristoph VON SCHÖNBORN, L’icône du Christ. Fondements théologiques, (Théologies), 4-e édition, Les
Éditions du Cerf, Paris, 2003, pp. 149-179.
107
V.A. BARANOV, „Theology of Early Iconoclasm as Found in St. John of Damascus’ the «Apologies»”,
Христианский Восток, 4 (10) 2006, pp. 23-55.
108
G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, (Historische
Untersuchungen, 5), Breslau, 1929, pp. 16-22 [reed. Amsterdam, Hakkert, 1964].
109
Milton V. ANASTOS, „The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815”,
Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 151-160 [reed. în: Studies in Byzantine Intellectual History,
(Collected Studies Series, 88), London, Variorum Reprints, 1979, XI]; M.V. ANASTOS, „The Argument for
Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754”, în: Late Classical and Mediaeval Studies in
Honor of Albert Matthias Friend, Jr., edited by Kurt Weitzmann, Princeton, Princeton University Press,
1955, pp. 177-188 [reed. în: Studies in Byzantine Intellectual History, (Collected Studies Series, 88),
London, Variorum Reprints, 1979, X].
110
P.J. ALEXANDER, „Church Councils and Patristic Authority: The Iconoclastic Councils of Hiereia (754)
and St. Sophia (815)”, Harvard Studies in Classical Philology, 63 (1958), pp. 493-505.
30
istoriografia română semnalăm îndeosebi analizele părintelui profesor Nicolae Chifăr 112
şi, în ultimul rând, modesta mea contribuţie 113 . Teologia sinodului iconoclast din 815,
care marchează debutul celui de-al doilea iconoclasm, a constituit obiectul cercetării lui
G. Ostrogorsky 114 , M.V. Anastos 115 , P.J. Alexander 116 şi a lui Jeffrey Featherstone117 ,
editorul tratatului sfântului Nichifor Refutatio et eversio, care prefaţează această ediţie
critică cu un excelent studiu introductiv.
Pentru înţelegerea teologiei ortodoxe a icoanei se vor consulta în special lucrările
lui Serghei Bulgakov 118 , Theodore Sideris 119 , Paul Evdokimov 120 , Leonid Uspensky 121 ,
111
S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the
Oriental Sources, Louvain 1977, pp. 95-110; S. GERO, „The Eucharistic Doctrine of the Byzantine
Iconoclasts and its Sources”, Byzantinische Zeitschrift, 68 (1975), 1, pp. 4-22.
112
Pr. Nicolae CHIFĂR, „Teologia iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea şi Sinodul de la Hiereia
(754)”, în: Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian Popescu, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003,
pp. 289-299; Pr. N. CHIFĂR, „Sinodul de la Hiereia (754) şi sinodul de la Niceea (787). O comparaţie
istorică”, în: Cinstirea icoanelor în Ortodoxie. Retrospectivă istorică, momente cruciale de stabilire a
teologiei icoanei şi de criză majoră, Ed. Trinitas, 2008, pp. 124-141.
113
„Hotărârea sinodală de la Hiereia (754) - summa gândirii iconoclaste”, Studii Teologice, Seria a III-a, 4
(2008), 3-4, pp. 195-236 [în colaborare cu Pr. Ilie Toader, căruia îi aparţine traducerea definiţiei dogmatice
de la Hiereia].
114
G. OSTROGORSKY, „Das zweite ikonoklastiche Konzil”, în: Studien zur Geschichte des byzantinischen
Bilderstreites, Breslau, 1929, pp. 46-60.
115
Milton V. ANASTOS, „The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815”,
Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 151-160 [reed. în: Studies in Byzantine Intellectual History,
(Collected Studies Series, 88), London, Variorum Reprints, 1979, XI].
116
P.J. ALEXANDER, „The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos)”, Dumbarton
Oaks Papers, 7 (1953), pp. 35-66 [reed. în: Religious and Political History and Thought in the Byzantine
Empire, (Collected Studies Series, 71), London, Variorum Reprints, 1978, VIII]; P.J. ALEXANDER, „Church
Councils and Patristic Authority: The Iconoclastic Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815)”,
Harvard Studies in Classical Philology, 63 (1958), pp. 493-505 [reprodus în: Religious and Political
History and Thought in the Byzantine Empire, London, 1978, IX]; P.J. ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus of Constantinopole. Ecclesiatical Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford,
Clarendon Press, 1958, pp. 137-140; 242-262.
117
Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, ed. J.
Featherstone, (Corpus Christianorum, Series Graeca, 33), Turnhout, Brepols, University Press, 1997, pp.
xiii-xxv.
118
Serghei BULGAKOV, Ikona i ikonopochitanie, Paris, YMCA Press, 1931 [ediţia în limba română: Icoana
şi cinstirea sfintelor icoane, (Eikona), traducere de ieromonah Paulin Lecca, Bucureşti, Anastasia, 2000].
119
Theodore SIDERIS, „The Theological Position of the Iconophiles During the Iconoclastic Controversy”,
St. Vladimir’s Theological Quarterly, 17 (1973), 3, pp. 210-226.
120
Paul EVDOKIMOV, L’art de l’icone. Théologie de la Beauté, Brussels, Desclee De Brouwer, 1981 [ediţia
engleză: The Art of the Icon. A Theology of Beauty, trans. Fr. Steven Bigham, Redondo Beach, CA:
Oakwood Publications, 1990; ediţia în limba română: Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, traducere de
Grigorie Moga şi Petru Moga, Bucureşti, Meridiane, 1992].
121
Leonid USPENSKY, Théologie de l’icône dans l’Eglise Orthodoxe, Paris, Les Éditions du Cerf, 1982
[ediţia în limba română: Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, (Eikona), studiu introductiv şi traducere de
Teodor Baconsky, Bucureşti, Anastasia, 1994, 22009]. Vezi şi nota următoare.
31
Vladimir Lossky 122 , Kenneth Parry 123 . Contribuţiile părintelui Dumitru Stăniloae124 ,
adunate în volum prin grija domnului Ştefan Ionescu-Berechet, de la Facultatea de
Teologie Ortodoxă din Bucureşti, „întregesc, din varii zone de referinţă, o neaşteptat de
bine articulată teologie a icoanei, poate cea mai extinsă şi cea mai coerentă, în acelaşi
timp, din întreaga iconologie ortodoxă” 125 .
Sinodul al VII-lea ecumenic şi teologia icoanei pe care a formulat-o au prilejuit o
imensă bibliografie. Nu menţionăm decât monografiile lui Fernanda de’ Maffei 126 ,
Gervais Dumeige 127 , Ambrosios Giakalis 128 . Se cuvin menţionate şi contribuţiile
specifice ale următorilor cercetători: P. Van Den Ven 129 , Patrick Henry 130 , Jean
132
Darrouzès 131 , Marie-France Auzépy , Gervais Dumeige 133 , Athanasijè Jevtic 134 , Aidan
Nichols 135 , Vittorio Peri 136 .
122
Leonid USPENSKY, Vladimir LOSSKY, The Meanning of Icons, Crestwood, New York, St. Vladimir’s
Seminary Press, New York, 21999 [ediţia în limba română: Călăuziri în lumea icoanei, traducere de Anca
Popescu, Bucuresti, Sophia, 2003].
123
Kenneth PARRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and Ninth Centuries,
(The Medieval Mediterranean, 12), Brill, Leiden, 1996; Kenneth PARRY, „Theodore Studites and the
Patriarch Nicephorus on Image-Making as a Christian Imperative”, Byzantion, 59 (1989), pp. 164-183.
124
Părintele Dumitru Stăniloae. O teologie a icoanei, volum îngrijit de Ştefan IONESCU-BERECHET,
Bucureşti, Editura Fundaţiei Anastasia, 2005.
125
Adrian Matei ALEXANDRESCU, „Taina icoanei la părintele Stăniloae”, în: Părintele Dumitru Stăniloae.
O teologie a icoanei, volum îngrijit de Ştefan Ionescu-Berechet, Bucureşti, Editura Fundaţiei Anastasia,
2005, p. 251.
126
Fernanda DE’ MAFFEI, Icona, pittore e arte al Concilio niceno II e la questione della scialbatura delle
imagini, con particolare riferimento agli angeli della chiesa della Dormizione di Nicea, Roma, Bulzoni,
1974.
127
Gervais DUMEIGE, Nicée II, (Histoire des conciles oecumeniques, 4), Paris, Éditions de l’Orante, 1978.
128
Ambrosios GIAKALIS, Images of the Divine. The Theology of Icons at the 7th Ecumenical Council,
(Studies in the History of Christian Traditions, 122), revised edition, Leiden, E. J. Brill, 2005.
129
P. VAN DEN VEN, „La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787”, Byzantion, 25-27
(1955-1957), pp. 325-362.
130
P. HENRY, „Initial Eastern Assessments of the Seventh Oecumenical Council”, Journal of Theological
Studies, NS 25 (1974), pp. 75-92.
131
Jean DARROUZÈS, „Listes épiscopales du concile de Nicée (787)”, Revue des Études Byzantines, 33
(1975), pp. 5-76.
132
Marie-France AUZÉPY, „L’iconodoulie, défense de l’image ou de la dévotion à l’image?”, în: Nicée II,
787- 1987, Douze siècles d’images religieuses, éd. F. Bœspflug, N. Lossky, Paris, Cerf, 1987, pp. 157-165;
M.-Fr. AUZÉPY, „La place des moines à Nicée II (787)”, Byzantion, 58 (1988), pp. 5-21; M.-Fr. AUZÉPY,
„Francfort et Nicée II”, în: Das Frankfurter Konzil von 794, éd. R. Berndt, Francfort, 1997, pp. 279-300.
133
G. DUMEIGE, „L’image du Christ Verbe de Dieu. Recherche sur L’Horos du IIe concile de Nicée et la
tradition théologique”, Annuarium Historiae Conciliorum, 30 (1998), pp. 258-267.
134
Athanasijè JEVTIC, „L’Icône et l’Incarnation”, Annuarium Historiae Conciliorum, 30 (1998), pp. 162-
170
135
Aidan NICHOLS, „The horos of Nicaea II: a theological re-appropriation”, Annuarium Historiae
Conciliorum, 30 (1998), pp. 171-181.
136
V. PERI, „L’ecumenicità di un concilio come processo storico nella vita della Chiesa”, Annuarium
Historiae Conciliorum, 30 (1998), pp. 216-244.
32
Istoria celui de-al doilea iconoclasm şi-a găsit eminenţi istorici, precum: Émile
Amann 137 , Paul J. Alexander 138 , Venance Grumel 139 , iar persecuţia iconoclastă din
secolul al IX-lea a fost studiată de A. Tougard 140 , P.J. Alexander 141 , John Rosser 142 şi
David R. Turner 143 . O expunere detaliată şi sistematică a evenimentelor din 843 care au
consfinţit „Triumful Ortodoxiei” şi sfârşitul crizei iconoclaste au oferit Francis
Dvornik 144 , Venance Grumel 145 , Jean Gouillard 146 , Patricia Karlin-Hayter 147 . Politica
bisericească a lui Methodios a fost analizată de Venance Gumel 148 , Jean Darrouzès 149 şi,
mai recent, de Dmitri Afinogenov 150 .
137
Émile AMANN, „La querelle des saintes images; Le second iconoclasme”, în: Histoire de l’Église depuis
les origines jusqu’a nos jours, publiée sous la direction de Augustin Fliche & Victor Martin, VI. L’époque
carolingienne, par Émile Amann, Paris, Bloud & Gay, 1937, pp. 106-127, 229-246.
138
Paul Julius ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinopole. Ecclesiatical Policy an Image
Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1958 [reed. Oxford, Sandpiper Books, 2001].
139
V. GRUMEL, „Les relations politique-religieuses entre Byzance et Rome sous le règne de Leon V
l’Arménien”, Revue des Études Byzantines, 18 (1960), pp. 19-44.
140
A. TOUGARD, „La persécution iconoclaste d’après la correspondence de Saint Théodore Studite”, Revue
des Questions Historiques, NS, 6 (1891), pp. 80-118.
141
P.J. ALEXANDER, „Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eighth and
Ninth Centuries: Methods and Justifications”, Speculum, 52 (1977), 2, pp. 238-264 [reed. în: Religious and
Political History and Thought in the Byzantine Empire, (Collected Studies Series, 71), London, Variorum
Reprints, 1978, X].
142
John ROSSER, „Theophilos (829-842). Popular Sovereign, Hated Persecutor”, Βυζαντιακά, 3 (1983),
pp. 37-56.
143
D.R. TURNER, „Parameters of Tolerance During the Second Iconoclasm, with Special Regard to the
Letters of Theodore the Stoudite”, în: Toleration and Repression in the Middle Ages. In Memory of Lenos
Mavrommatis, National Hellenic Research Foundation Institute for Byzantine Research International
Symposium 10, Atena 2002, pp. 69-85.
144
Francis DVORNIK, „The Patriarch Photius and Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 67-
97.
145
V. GRUMEL, „Le dimanche de l’Orthodoxie”, Byzantion, 31 (1961), pp. 371-401.
146
J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Édition et commentaire”, Travaux et Mémoires, 2
(1967), pp. 119-129.
147
P. KARLIN-HAYTER, „Methodios and His Synod”, în: Byzantine Orthodoxies. Papers from the thirty-
sixth Spring symposium of Byzantine studies, University of Durham, 23–25 March 2002, edited by Andrew
Louth and Augustine Casiday, (Society for the Promotion of Byzantine Studies, 12), Aldershot–Burlington,
Ashgate, 2006, pp. 55-74.
148
V. GRUMEL, „La politique religieuse du patriarche saint Méthode. Iconoclastes et Studites”, Échos
d’Orient, 34 (1935), pp. 385-401.
149
J. DARROUZÈS, „Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites”, Revue des Études
byzantines, 45 (1987), pp. 15-57.
150
D.E. AFINOGENOV, „The Great Purge of 843: A Re-Examination”, în: Leimōn: Studies Presented to
Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday, edited by Jan Olof Rosenquist, (Acta Universitatis Upsaliensis.
Studia Byzantina Upsaliensia, 6), Uppsala, 1996, pp. 79-91.
33
I. PRIMUL ICONOCLASM
I.1. Contextul reformei iconoclaste
I.1.1. 695-717 – două decade de anarhie
Când la 25 martie 717, Leon, strategul themei Anatolikon, urca pe tronul lui
Constantin cel Mare, Imperiul fondat de acesta se afla în pragul ruinei. Lovitura de palat
din 695 care-l detronase pe Iustinian al II-lea (685-695), ultimul Heraclid pe tronul
Bizanţului, pusese capăt unei epoci de relativă stabilitate şi inaugurase două „decade de
anarhie” care au expus statul bizantin pericolului dezintegrării 151 . „Aceşti ani au fost
clipa cea mai sumbră a epocii întunecate din Europa de Sud” 152 .
Depunerea violentă a lui Iustinian al II-lea în 695 a fost prima dintr-o serie de
şapte lovituri de stat militare cărora le-au căzut victime toţi cei şase basilei care au deţinut
efemer tronul bizantin: Leontios (695-698), Tiberios al II-lea Apsimaros (698-705),
Iustinian al II-lea Rhinotmetos 153 („Cel cu nasul tăiat”, nasu trunco, 705-711),
151
Pentru informaţii suplimentare despre aceste două decenii de anarhie politică se vor consulta: John
Bagnell BURY, A History of the Later Roman Empire from Arcadius to Irene (395 A.D. to 800 A.D.), vol.
II, London, Macmillan and Co., 1889, pp. 320-330, 352-386; Georges OSTROGORSKY, Histoire de l’État
Byzantin, traduction française de J. Gouillard, préface de Paul Lemerle, Paris, Payot, 1969; pp. 169-184;
Judith HERRIN, „The Context Iconoclast Reform”, în: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring
Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975, edited by Anthony Bryer and Judith Herrin,
Birmingham, 1977, pp. 15-20; A. STRATOS, Byzantium in the Seventh Century, vol. V, Amsterdam, 1980.
Izvoarele cele mai importante pentru reconstituirea evenimentelor cuprinse între 695-717 rămân:
Chronographia lui THEOPHANES Mărturisitorul, redactată între 810-814, lucrare care a influenţat întreaga
analistică bizantină, şi Historia Syntomos (Ἱστορία σύντομος), o istorie succintă a perioadei 602-769,
semnată de patriarhul NICHIFOR, scriere mai obiectivă de valoare istorică excepţională. În ce priveşte
cronica lui Theophanes, rămâne de referinţă ediţia lui Carl de Boor: THEOPHANES CONFESSOR,
Chronographia, recensuit C. de Boor, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), 2 vol., Leipzig, B.G.
Teubner, 1883-1885 (reeditare: Hildesheim/NewYork, 1963). Toate referinţele la Istoria concisă a
patriarhului iconofil Nichifor vor avea în vedere ediţia critică ce i se datorează lui Cyril Mango:
NIKEPHOROS Patriarch of Constantinople, Short History. Text, Translation, and Commentary by C. Mango,
(Corpus Fontium Historiae Byzantinae, XIII, Series Washingtonensis, Dumbarton Oaks Texts 10),
Washington, D.C., 1990.
152
J.B. BURY, A History of the Later Roman Empire, p. 410.
153
Lucrărilor citate la nota 151 li se adaugă şi monografia semnată de Constance HEAD, Justinian II of
Byzantium, Madison, Wisconsin, 1972. Despre raporturile lui Iustinian cu papalitatea a se consulta: F.
GÖRRES, „Justinian II und das römische Papsttum”, Byzantinische Zeitschrift, 17 (1908), pp. 432-454.
35
Philippikos-Bardanes (711-713), Anastasios al II-lea Artemios (713-715) şi Theodosios
al III-lea (715-717). Cu excepţia autocratorului Iustinian al II-lea, care avea legitimitate
dinastică incontestabilă ca ultim descendent al ilustrei dinastii a Heraclizilor, toţi ceilalţi
erau suverani ilegitimi, obsedaţi să-şi conserve tronul uzurpat. Fără excepţie, toţi
suveranii care s-au succedat pe tronul Bizanţului în aceste două decenii de anarhie au fost
brutal depuşi, iar câteva din aceste succesiuni violente au curmat viaţa suveranilor
vremelnic în funcţie.
Prăbuşirea autorităţii imperiale este evidentă în aceste două decade de haos
politic. Instabilitatea domniei este simptomatică pentru această perioadă de dezordine şi
instabilitate internă. După cum se poate lesne constata, suveranii acestei perioade de
criză, una dintre cele mai grave pe care Imperiul le-a traversat în cursul istoriei sale mai
mult decât milenare, s-au perindat cu alarmată regularitate la tronul statului bizantin pe
care l-au ocupat manu militari. Durata medie a domniei în cei „douăzeci de ani de
anarhie” este puţin peste trei ani. Ilegitimitatea acestor uzurpatori a fost desigur un factor
determinant pentru instabilitatea domniei; incapabili să-şi consolideze tronul uzurpat,
aceşti suverani mediocri au rămas expuşi contestaţiilor dat fiind statutul lor de uzurpatori.
Uzurpatorul Leontios, a cărui lovitură de stat a fost facilitată de impopularitatea în
Constantinopol a regimului lui Iustinian al II-lea 154 , a avut o domnie extrem de scurtă
despre care deţinem informaţii lacunare 155 . Isaurian de origine, fostul strateg al themelor
Anatolikon și Hellas a adoptat numele imperial de Leon, purtat de alţi doi predecesori
(Leon I/Valerius Leo, 457-474; Leon al II-lea, 474), fiind foarte probabil „adevăratul
Leon al III-lea Isaurianul” 156 , nume sub care a fost cunoscut multă vreme un alt suveran
bizantin. Domnia sa, începută sub auspicii favorabile, a fost marcată de catastrofe
militare care l-au costat tronul.
Despre împrejurările restabilirii sale pe tron vezi: Ivan DUJČEV, „Le triomphe de l’empereur Justinien II en
705”, în: Byzantion: Aphieroma ston Andrea N. Strato, I., Athens, 1986, pp. 83-91.
154
Despre prima domnie (685-695) a lui Iustinian al II-lea a se vedea: THEOPHANES, Chronographia, ed. C.
de Boor, vol. I, pp. 363-369; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 38-39.
155
Despre lovitura sa de stat şi efemera-i domnie vezi: THEOPHANES, Chronographia, ed. C. de Boor, vol.
I, pp. 368, 18-371, 8; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 40-41.
156
Teza a fost lansată de Constance HEAD, autoarea articolului intitulat sugestiv: „Who Was the Real Leo
the Isaurian”, Byzantion, 41 (1971) pp. 105-108, care conchide că „Leon Isaurianul” trebuie identificat,
după toată probabilitatea, cu împăratul Leontios (695-698), cu certitudine isaurian de origine (NICHIFOR,
Historia syntomos, ed. Mango, 40, 1-2: Λεόντιον δέ τινα πατρίκιον ἐκ τῆς τῶν Ἰσαύρων ὁρμώμενον
χώρας...) şi care adoptase numele imperial de Leon, iar nu cu Leon al III-lea (717-741), originar din Siria
de Nord. Vezi infra nota 177.
36
Proclamat împărat de câţiva dintre ofiţerii marinei care se temeau să nu fie făcuţi
responsabili de eşecul expediţiei a cărei finalitate s-a dorit a fi restabilirea dominaţiei
bizantine asupra Africii de Nord, invadate în ultimii ani ai secolului al VIII-lea de armate
saracine, Apsimaros, amiralul (droungarios) themei Kibyrraiōtōn, l-a depus fără prea
multă greutate pe Leontios, domnind sub numele augúst de Tiberios al III-lea. La capătul
unui îndelungat asediu, mituind câţiva ofiţeri provinciali, rebelul a pătruns în
Constantinopol, care a suferit un jaf cumplit, şi a fost încoronat de patriarhul Kallinikos I
(694-706). Fostului împărat i s-a cruţat viaţa, însă nasul i-a fost amputat şi a fost internat
în mănăstirea Dalmatou (Dalmatiou, ἐν τῇ μονῇ τῆς Δελμάτου), iar colaboratorii săi au
fost surghiuniţi 157 . Domnia noului împărat, foarte probabil ceva mai capabil decât s-a
crezut până nu de multă vreme, nu a avut totuşi realizări notabile 158 .
Detronat în urmă cu 10 ani, împăratul Iustinian al II-lea Rhinotmetos, care nu
renunţase la revendicarea tronului, a solicitat ajutorul hanului bulgar Tervel (701-718), pe
care l-a convins de viabilitatea sa politică. În toamna anului 705, Iustinian şi Tervel, în
fruntea unei numeroase armate bulgaro-slave, au apărut sub zidurile capitalei. După trei
zile de încercări nereuşite de a pătrunde în cetate, în timpul celei de-a patra nopţi,
Iustinian s-a strecurat furtiv în oraş printr-o conductă a apeductului lui Valens distrus în
timpul asediului avaro-slav din 626. În panica ce a urmat, împăratul „cu nasul tăiat” şi-a
recuperat tronul (21 august?). Sprijinul hotărâtor al hanului bulgar a fost generos
recompensat: Tervel a fost primit cu onoruri în capitală şi învestit cu demnitatea de
„cezar” (καίσαρ), cel mai înalt din ierarhia aulică romano-bizantină. Însemnat la nas şi
exilat în Cherson în 695, „sângerosul tiran” Iustinian al II-lea reuşise să-şi reocupe tronul,
în pofida crudei mutilări pe care o suferise, menită a preveni revenirea sa la putere.
Cea de a doua domnie a împăratului estropiat a fost un regim de teroare
sistematică 159 . Răzbunarea lui Iustinian al II-lea a fost cruntă: Leontios, care-l detronase
şi surghiunise, şi Apsimaros, pe care-l depusese, au fost ultragiaţi public şi executaţi: la
157
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, p. 371, 7-8; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango,
41, 31-34.
158
Despre împrejurările în care a uzurpat tronul, despre domnia lui Apsimaros şi sfârşitul său dramatic a se
vedea: THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, p. 370, 23-372, 375, 1-13.; NICHIFOR, Historia
syntomos, ed. Mango, 40; 42, 52-58.
159
Despre aventurile sale în exilul de la Cherson, despre revenirea sa la putere şi sângeroasa domnie a
„împăratului cu nasul amputat” a se vedea: THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 373-381;
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 42-45.
37
15 februarie (?) 706, plebea constantinopolitană i-a putut vedea înlănţuiţi şi târâţi pe
străzile capitalei pe suveranii care domniseră în deceniul în care Iustinian fusese privat de
putere. Momentul ultim al supliciului lor s-a consumat în Hipodrom, unde Iustinian a
organizat jocuri festive: împăratul, care asista la cursele de care de luptă din tribuna care-i
era rezervată (kathisma), îşi sprijinea picioarele pe grumajii foştilor împăraţi, iar
mulţimea îi striga versetul 13 al Psalmului 90: „Peste aspidă şi vasilisc vei păşi şi vei
călca peste leu şi peste balaur”. Când jocurile s-au încheiat, Leontios şi Tiberios
Apsimaros au fost decapitaţi în Kynegion, un amfiteatru din epoca romană folosit în
perioada bizantină pentru execuţii 160 . Trupurile lor au fost aruncate în mare, însă au fost
recuperate şi înhumate pe insula Protē 161 . Nici măcar patriarhul Kallinikos, care-i
încoronase pe Leontios şi Tiberios al III-lea, nu a fost cruţat: Kallinikos a fost orbit şi
surghiunit la Roma, fiind desemnat pentru scaunul patriarhal eremitul Kyros de pe insula
Amastris (706-712) 162 . Înalţi demnitari civili şi distinşi generali bizantini au căzut
victime furiei vindicativului Iustinian.
Consumat de setea răzbunării, Iustinian al II-lea a neglijat ameninţările externe şi
s-a răfuit continuu cu duşmanii săi interni şi cu cei care-l ofensaseră sau fuseseră
complici la înlăturarea sa. Campaniile punitive împotriva Cherson-ului sau Ravennei sunt
expresia obsesiei răzbunării care-l domina. Expediţia punitivă împotriva Chersonului
(Chersonesos, Korsun) a eşuat, iar populaţia, în complicitate cu armata şi flota bizantine
şi cu khaganul chazar, l-a proclamat împărat pe Bardanes, fiul patriciului (patrikios)
Nikephoros, un ofiţer descendent dintr-o ilustră familie de origine armeană din Pergam
exilat cu câţiva ani înainte (702/703) în insula Kephallenia (Kephalenia, Kephalonia,
Cefalonia) de Tiberios al III-lea. În absenţa împăratului, aflat în Asia Mică unde proiecta
un atac împotriva forţelor arabe, capitala şi-a deschis porţile rebelilor. Promiţând
impunitate soldaţilor care-l însoţeau în Asia Mică pe Iustinian dacă-l părăseau,
uzurpatorul Philippikos Bardanes a determinat trădarea acestora: la 4 (24?) noiembrie
711, la Damatrys (Damatra, corespunzând probabil actualei Samandra), Iustinian a fost
160
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, p. 375, 1-13; NICHIFOR, Historia syntomos, ed.
Mango, 42, 52-58.
161
Philip GRIERSON, Cyril MANGO, Ihor ŠEVČENKO, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors
(337-1042); With an Additional Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), p. 52.
162
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 42, 64-69; THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I,
p. 375.
38
decapitat cu propria sabie de către spătarul (spatharios) Elias 163 . Detestatului împărat i-au
fost refuzate funeralii imperiale, trupul său descăpățânat a fost aruncat în mare, iar capul
răposatului a fost expus în Constantinopol, la Roma şi la Ravenna, pentru a fi încredinţate
toate provinciile de moartea acestui tiran164 .
Dinastia fondată de Heraclius se stingea prin asasinarea ultimului său vlăstar,
Tiberios, fiul lui Iustinian Rhinotmetos şi al prinţese chazare Theodora: refugiat în altarul
bisericii Născătoarei din Vlaherne (Blachernai), minorul (avea puţin peste şase ani), în
pofida rugăminţilor fierbinţi ale bunicii sale, Anastasia, văduva lui Constantin IV (668-
685), a fost răpit din sanctuar de patriciul Mauros şi de Ioan Strouthos spatharios şi a fost
târât până la poarta cartierului Kallinikioi, unde „i-a fost tăiat gâtul ca unui miel” 165 .
Trupul nefericitului Tiberios a fost înmormântat în mănăstirea Kosmidion sau a Sfinţilor
Doctori fără de arginţi (Anargyroi) Cosma şi Damian. Stirpea lui Heraclius era stârpită de
noul uzurpator, Philippikos 166 , care se dovedea mai sângeros decât predecesorul său.
Domnia lui Phillipikos, suveran abulic, desfrânat şi frivol, a fost marcată de
catastrofe militare şi de tensiuni religioase 167 . Înfrângerilor în faţa arabilor li s-au adăugat
umilinţele provocate de bulgari. Impopularitatea incapabilului şi depravatului autocrator a
sporit şi datorită simpatiei sale pentru monotelism. Discipol al celebrului dascăl monotelit
Stephanos 168 , unul dintre ucenicii patriarhului monotelit al Antiohiei, Makarios I (cca
669/670-681), odată intrat în capitală, Philippikos şi-a anunțat hotărârea de a repudia cel
de-al VI-lea Sinod Ecumenic (Constantinopol, 7 noiembrie 680-16 septembrie 681).
163
Ph. GRIERSON, C. MANGO, I. ŠEVČENKO, „The Tombs and Obits…”, p. 51.
164
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, p. 381, 2-6; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango,
45, 88- 92.
165
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 380, 15-25: …καὶ λαβόντες τὸν παῖδα ἐπὶ τῷ ἄνω
τῶν Καλλινίκης παραπορτίῳ καὶ τοῦτον ἐκδύσαντες καὶ ἐπὶ τῆς φλιᾶς ἁπλώσαντες δίκην
προβάτου αὐτὸν ἐλαρυγγοτόμησαν, καὶ τοῦτον ἐν τῷ ναῷ τῶν ἁγίων ἀναργύρων, τῷ λεγομένῳ
Παυλίνης, ταφῆναι προσέταξαν.
166
Uzurpatorul a adoptat numele imperial de Philippikos și și-a abandonat numele originar de Bardanes
(MANSI XII, col. 192: ἑαυτὸν Φιλιππικὸν τῷ δόκειν μετονόμασας...).
167
Despre uzurparea, domnia, politica religioasă şi înlăturarea acestui împărat play-boy a se consulta:
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, pp. 379, 28-383, 5-18; NICHIFOR, Historia syntomos, ed.
Mango, 45, 62-48. Bibliografia indicată la nota 151 se îmbogăţeşte în privinţa domniei lui Philippikos cu o
contribuţie notabilă: G.V. SUMNER, „Philippicus, Anastasius II and Theodosius III”, Greek-Roman and
Byzantine Studies, 17 (1976), pp. 287-289. Pentru politica sa religioasă rămâne utilă: Karl Joseph VON
HEFELE, Henri Dominique LECLERCQ, Histoire des Conciles d’après les documents originaux, III/1, Paris,
Letouzey et Ané, 1909, pp. 598-600.
168
MANSI XII, col. 192: μαθητευθεὶς καὶ φοίτησας παιδόθεν κατὰ καιροὺς Στεφάνῳ τῷ ἀββᾷ
μαθητῇ Μακαρίου.
39
Chiar înainte de a intra în palatul imperial, Philippikos a poruncit să fie suprimată icoana
celui de-al VI-lea Sinod Ecumenic aflată între cea de-a patra și cea de-a șasea schola. La
începutul anului următor (712), patriarhul ortodox Kyros (706-712) a fost depus, fiind
înlocuit cu monotelitul Ioan al VI-lea (712-iulie/august 715). În acelaşi an, împăratul a
convocat un sinod la Constantinopol care a anatematizat cel de-al VI-lea Sinod
Ecumenic, ale cărui acte au fost distruse public. Numele ereticilor condamnaţi de acest
Sinod, între care cel al patriarhului Sergios I (18 aprilie 610-8/9 decembrie 638), au fost
reintroduse în diptice. Printr-un edict imperial, Phillipikos a condamnat hotărârea
sinodului de la Constantinopol care condamnase monotelismul, a cărui ortodoxie a
decretat-o; au fost persecutați și surghiuniți cei care au refuzat să semneze tomos-ul
dogmatic care anatematiza Sinodul al VI-lea Ecumenic promulgat de patriarhul Ioan al
VI-lea. Politica sa religioasă a suscitat o vie opoziţie şi în Vechea Romă, pontiful
Constantin (708-715) refuzând mărturisirea de credință a acestui uzurpator monotelit.
Această domnie, catastrofală sub toate aspectele, era firesc să stârnească o
sediţiune militară. Conspiraţia patriciului (patrikios) Georgios Bouraphos, komes-ul
themei Opsikion, şi a patriciului Teodor Myakios (Myakes) a curmat această nefericită
domnie: în ajunul praznicului Rusaliilor (3 iunie 713), comando-ul condus de Roufos,
unul dintre ofiţerii (protostrator) themei Opsikion, s-a precipitat în palatul imperial,
găsindu-l pe împărat făcându-şi siesta în apartamentul său. Detaşamentul condus de
Roufos l-a escortat pe împărat până în ornatorion 169 -ul facţiunii verzilor din Hipodrom,
unde Phillippikos a fost orbit. Această crudă mutilare i-a precipitat moartea: claustrat în
mănăstirea Dalmatou (Dalmatiu), care funcţiona în epocă şi ca închisoare a deţinuţilor
politici, fostul împărat şi-a găsit sfârşitul la 20 ianuarie anul următor (714), fiind
înmormântat în aceeaşi mănăstire.
A doua zi (4 iunie 713), în ziua Cinzecimii, în biserica Sfânta Sofia, capabilul
birocrat Flavios Artemios, şeful cancelariei (protoasekretis, a secretis, grammatikos)
depusului împărat, era încoronat autocrator sub numele Anastasios al II-lea de către
patriarhul Ioan al VI-lea (712-iulie/august 715). Alegerea sa se produsese independent de
voinţa conspiratorilor Georgios Bouraphos şi Teodor Myakios (Myakes), care au fost
asupra pedepsiţi exemplar: cei doi conjuraţi şi-au pierdut vederea şi au fost exilaţi la
169
Încăperea în care era ţinută urna folosită la tragerea la sorţi a ordinii intrării în concurs a carelor.
40
Tesalonic. Pedepsindu-i pe organizatorii acestei ultime lovituri de stat, Anastasios al II-
lea, împărat ortodox, s-a dezis de politica religioasă a predecesorului său monotelit:
Sinodul de la Constantinopol (680-681) a fost aclamat drept Sinod Ecumenic de către cler
şi popor, iar edictul lui Philippikos care anatematiza acest sinod a fost revocat. În fine,
patriarhul Ioan al VI-lea a fost depus, iar în scaunul rămas vacant a fost transferat
Germanos, fostul mitropolit al Cyzikului (Kyzikos, Kapidaği, oraş în peninsula Cyzik, în
nord-vestul Asiei Mici) 170 .
Anastasios al II-lea, probabil cel mai capabil dintre suveranii acestei perioade 171 ,
a fost depus doi ani mai târziu ca urmare a unei noi sediţiuni militare a aceleiaşi
indisciplinate theme Opsikion, care organizase şi lovitura de stat din 713. Nedorind să
expună metropola imperială unui asediu al rebelilor, Anastasios s-a fortificat la Niceea (1
iunie/sfârşitul lui august 715), iar în primăvara anului următor (martie 716), la capătul
unui război civil de câteva luni, împăratul înfrânt a abdicat în favoarea lui Theodosios şi a
intrat într-o mănăstire din Tesalonic. Împăratul intrat în monahism n-a murit totuşi de
moarte bună: în 719, în timpul domniei lui Leon al III-lea (717-741), monahul
tesalonicean care deţinuse purpura imperială, instigat de magistrul Niketas Xylinites şi
sprijinit de un detaşament de cavalerie bulgară, a încercat să recupereze tronul pierdut.
Complotul a fost dezvăluit lui Leon al III-lea, iar fostul împărat, trădat de mercenarii
bulgari, a fost capturat şi decapitat în Kynegion (1 iunie 719) 172 , împreună cu ceilalți
complici ai săi în această îndrăzneață întreprindere.
Theodosios al III-lea, al doilea funcţionar civil devenit suveran în aceşti „ani de
haos”, urcase pe tronul imperial nolens, volens. Obscur birocrat provincial, colector de
impozite la Atramyttion (Adramyttion, actualul Edermit), în Mysia, pe coasta nord-
vestică a Asiei Mici, Theodosios refuzase iniţial demnitatea imperială, conştient de
riscurile la care se expunea dată fiind condiţia sa de uzurpator. În cele din urmă, rebelii i-
au înfrânt voinţa şi Theodosios a acceptat să preia puterea 173 . Autoritatea acestui
170
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, pp. 384-385.
171
Pentru succesiunea lui Anastasios şi activitatea acestui om politic înzestrat şi abil administrator se vor
consulta aceleaşi cronici bizantine: THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, pp. 383, 18-386, 13;
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 48, 18-51.
172
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, pp. 400, 18-401, 3; NICHIFOR, Historia syntomos, ed.
Mango, 57, 24-32.
173
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, pp. 385, 20-390, 21; NICHIFOR, Historia syntomos,
ed. Mango, 50, 20-52.
41
cârmuitor mediocru nu a fost recunoscută de strategii themelor Anatolikon şi
Armeniakon, Leon şi Artabasdos. Ostilitatea strategilor anatolieni faţă de guvernarea lui
Theodosios a îmbrăcat forma unui nou război civil. Deznodământul acestuia era
previzibil: după îndelungate negocieri, primind garanţii că viaţa nu-i va fi pusă în pericol
şi că i se va îngădui să-şi petreacă restul zilelor într-o mănăstire, Theodosios a consimţit
să renunţe la tron. Împăratul detronat a depus voturile monahale şi s-a retras într-o
mănăstire din Efes (Ephesos, în Asia Mică, în Ionia, lângă modernul Selçuk), împreună
cu fiul său devenit ulterior mitropolit al acestui important centru ecleziastic care găzduise
două sinoade în prima jumătate a secolului al V-lea: Sinodul al III-lea Ecumenic (431) şi
„sinodul tâlhăresc” din 449 (Ephesinum latrocinium, 8-22 august).
De criza statului bizantin a profitat califatul umayyad (661-750). Dacă dinastia

fondată de Heraclius reuşise să stopeze expansiunea islamică, epigonii Heraclizilor au
părut incapabili să apere moştenirea acestora, iar arabii au repurtat strălucite succese. În
aceste decade de haos, declinul puterii militare a statului bizantin este evident: subminat
de criză, în incapacitate de a întreprinde expediţii ofensive şi având mari dificultăţi să
finanţeze costisitoarele războaie defensive, Imperiul bizantin a suferit grave amputări
teritoriale în faţa unui stat născut şi întreţinut de cuceriri.
Scurta domnie a lui Leontios (695-698) a fost marcată de pierderea definitivă a
posesiunilor bizantine din Africa de Nord, a cărei cucerire metodică începuse încă din
deceniul al V-lea al veacului al VIII-lea (647). Temporar în 697, definitiv în primăvara
anului 698, Cartagina, capitala exarhatului nord-african, era cucerită de Hasān ibn an-
Nu’mān al-Ghassānī, generalul califului umayyad ‛Abd al-Malik (685-705). În anii
următori, ultimele bastioane bizantine erau cucerite, garnizoane arabe se instalau în
principalele oraşe nord-africane, iar revoltele triburilor berbere indigene erau reprimate.
Cucerirea arabă a Africii a precipitat căderea lui Leontios. Câţiva ofiţeri ai flotei militare
în retragere, temându-se că vor li se va imputa eșecul expediţiei menite a restabili
dominaţia bizantină în Africa de Nord, l-au proclamat împărat pe Apsimaros, amiralul
themei Kibyrraiōtōn, care l-a depus pe Leontios, domnind sub numele de Tiberios al III-
lea.
42
Noul împăratul a asistat impasibil la lichidarea ultimelor avanposturi ale
Bizanţului în Africa de Nord, considerând zadarnic orice efort de a relua aceste posesiuni.
„Înaintarea către Ocean” lua sfârşit în primii ani ai veacului al VIII-lea: ultimul avanpost
al Bizanţului pe coasta nord-africană, Septem (anticul Abyla, actualul Ceuta), situat pe
ţărmul septentrional al strâmtorii Gibraltar, a fost cucerit în 710-711. Triburile berbere
cucerite au servit drept avangardă cuceririi Spaniei vizigote: în anul 711, şeful berber
Tarik ibn Zyad, loial guvernatorului arab Musa ibn Nusayr, în fruntea unui contingent
puţin numeros, a debarcat în Peninsula Iberică şi a început cucerirea regatului vizigot.
Dominaţia vizigoţilor a fost spulberată în câţiva ani (711-714). Încercările lui Tiberios al
III-lea de a organiza defensiva Asiei Mici au fost umbrite de invadarea masivă a
Armeniei bizantine (703-704) şi infiltrarea arabă în Cilicia, unde Mopsuestia a devenit un
puternic avanpost inamic în regiune (703), iar Sisium (Sizzu, actualul Sis) a fost asediat
fără succes.
Restaurarea lui Iustinian al II-lea în 705, pe care crestarea nasului nu l-a
împiedicat să revendice a doua oară tronul, nu a adus succese militare notabile. Obsedat
de gândul răzbunării umilinţei îndurate în 695 şi de ideea exterminării tuturor duşmanilor
săi interni, Rhinotmetos a neglijat ameninţările externe. Imperiul nu a reuşit să împiedice
invadarea Capadociei şi asediul Tyanei (708/709, astăzi Kemerhisar), sau incursiunile în
Cilicia, Isauria, Phrygia. Incapacitatea armatelor bizantine de a riposta succesivelor
invazii saracine (710, 711) şi de a repurta vreun succes major se datorează decimării
ofiţerimii pe care sângerosul împărat „cu nasul tăiat” a poruncit-o.
Declinul puterii militare a Bizanţului s-a accentuat pe durata domniei nevolnicului
Phillipikos Bardanes. Cuceririle arabe au continuat, iar Asia Mică a rămas expusă
invaziilor arabe regulate, statul bizantin fiind incapabil să prevină raidurile arabe în
themele Armeniakon şi Anatolikon (Antiohia Pisidiei, Amaseia, Mistheia). Vulnerabil în
faţa incursiunilor arabe în Asia Mică, Imperiul nu era mai puţin expus în Balcani, unde
bulgarii hanului Tervel întreprindeau raiduri devastatoare. În 713 174 , sub pretextul
174
În 712, la un an după moartea lui Justinian al II-lea, sub pretextul răzbunării defunctului împărat,
bulgarii lui Tervel au lansat incursiuni de pradă în Thracia, iar un detaşament a mărşăluit până sub zidurile
Constantinopolului. Nu este sigur dacă suveranul bulgar s-a temut de acţiuni ostile Bulgariei din partea
Bizanţului sau s-a grăbit să profite de vulnerabilitatea statului bizantin. Probabil, invadarea Thraciei este
motivată de oportunism, deşi Tervel se erijează în apărător al legitimităţii împotriva uzurpatorului
Philippikos-Bardanes (711-713).
43
răzbunării fostului lor aliat, răposatul Iustinian al II-lea, Tervel a invadat Tracia şi a
mărșăluit până sub zidurile capitalei, incendiind şi pustiind suburbiile până la Poarta de
Aur, fără a exista o ripostă. Această ameninţare iminentă a determinat o nouă rebeliune a
themei Opsikion, şeful cancelariei imperiale (protoasekretis), Artemios, fiind încoronat
împărat sub numele de Anastasios al II-lea. Avertizat de iminenţa unei noi campanii
combinate, pe mare şi pe uscat, împotriva Constantinopolului, pregătită minuţios de
califii damaschini al-Walīd I (705-715) şi Sulaymān ibn ‛Abd al-Malik (715-717),
Anastasios a organizat cu febrilitate defensiva, manifestând aceeaşi energie pe care
Constantin al IV-lea (668-685) o arătase în 674-678, când rezistase eroic primului asediu
arab asupra Constantinopolului. Mai mult decât atât, Anastasios al II-lea s-a pregătit să
iniţieze un atac preemtiv împotriva flotei arabe când o nouă rebeliune a indisciplinatei
theme Opsikion a curmat această domnie. Succesorul său, incapabilul Theodosios al III-
lea, nu s-a preocupat de inevitabila confruntare cu arabii.
După câteva luni de război civil, la 25 martie 717, Theodosios al III-lea era
detronat în favoarea strategului themei Anatolikon. În catedrala Sfânta Sofia, Leon era
încoronat împărat de către patriarhul Germanos (11 august 715-17 ianuarie 730).
I.1.2. Domnia lui Leon al III-lea (717-741) – Reformă și stabilitate
Anarhia politică care debutase cu depunerea lui Iustinian al II-lea (695) lua sfârşit
odată cu urcarea pe tronul Bizanţului a lui Leon al III-lea (717). „Perioada tulburărilor
dinastice se încheia” 175 , însă Imperiul se afla într-o situaţie critică. Islamul, până atunci
invincibil, pregătea o campanie de mare anvergură împotriva capitalei statului bizantin.
Bilanţul celor mai bine de 20 de ani de anarhie era catastrofal: profitând de
vulnerabilitatea Imperiului, arabii relansaseră atacul împotriva centrelor sale vitale, iar
teritoriul statului bizantin se contractase semnificativ. Forţa militară a Bizanţului se
prăbuşise, armata fiind angajată în frecvente sediţiuni şi războaie civile. În imposbilitate
să preia iniţiativa ostilităţilor cu califatul arab, statul bizantin era cu desăvârșire incapabil
175
G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État Byzantin, p. 184.
44
să riposteze raidurilor arabe în themele microasiatice. Finanţele statului erau epuizate;
comerţul şi industria erau paralizate de raidurile corsarilor arabi şi de incursiunile
devastatoare în odinioară prosperele provincii ale Asiei Mici.
Leon, al cărui nume de botez era Konon 176 , era originar din Germanikeia
(Mar’ash), în provincia Commagene (Siria de Nord), fiind, cel mai probabil, sirian, nu
isaurian, cum indică o interpolare târzie în cronica lui Theophanes Mărturisitorul 177 . De
extracţie modestă, viitorul împărat emigrase împreună cu familia sa după cucerirea
Germaniceei de către arabi la Mesembria (Thracia), în cursul primei domnii a lui
Iustinian al II-lea (685-695), intrând ca protospatharios în slujba aceluiaşi împărat care-şi
recuperase tronul după un deceniu de exil 178 . Achitându-se onorabil de dificilele misiuni
încredinţate în Caucaz şi făcând dovada virtuţilor militare şi abilităţilor sale diplomatice,
ascensiunea lui Leon a continuat în timpul domniilor succesorilor efemeri ai acestuia:
Anastasios al II-lea Arthemios (713-715) i-a conferit titlul de patriciu (patrikios) şi l-a
numit strateg (stratēgos) al themei Anatolikon 179 . Uzurpatorul Theodosios al III-lea (715-
717), care reuşise să-l înlăture pe Anastasios al II-lea la capătul unui scurt război civil, a
fost vehement contestat de strategul themei Anatolikon şi de Artabasdos, strategul themei
Armeniakon şi ginerele lui Leon. Conspiraţia celor doi strategi anatolieni a sfârşit prin
176
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 407: «τὸ βαπτιστικόν μου ὄνομα ἐν ἀληθείᾳ Κόνων
ἐστίν». Cf. Adversus Constantinum Caballinum, PG 95, col. 336C.
177
Confuzia privind originea lui Leon al III-lea, siriană sau isauriană, a fost stârnită de o interpolare târzie
în cronica lui THEOPHANES, Chronographia, ed. De Boor, p. 391, 5-6: ἐκ τῆς Γερμανικέων
καταγόμενος,τῇ ἀληθείᾳ δὲ ἐκ τῆς Ἰσαυρίας, K. SCHENK, „Kaiser Leons III Walten im Inneren”,
Byzantinische Zeitschrift, V (1896), 2, pp. 296-301, a demonstrat că această menţiune este o glosă
posterioară a unuia dintre copiştii cronicii sale, care a confundat Germanikeia siriană cu Germanikopolis-ul
isaurian. Originea sa siriană este limpede exprimată altundeva în aceeași scriere: Chronographia, ed. de
Boor, p. 421: τοῦ τυράννου καὶ παρανομωτάτου Σύρου. Traducerea latină a cronicii lui Theophanes,
realizată de bibliotecarul papal Anastasius, corectează informaţia transmisă de interpolarea copistului: Hoc
itaque anno Leo imperare coepit ex Germanicensibus dirivatus, genere Syrus. Originea siriană a lui Leon al
III-lea este confirmată de alte izvoare istorice (spre pildă, Vita S. Stephani Junioris, PG 100, col. 1084B:
συρογενής, cf. col. 1109C). Unii istorici se obstinează să susţină originea sa isauriană invocând şi
argumentul fără prea mare greutate potrivit căruia numele său de botez (Konon) ar fi specific onomasticii
isauriene. C. Head, „Who was the real Leo the Isaurian”, Byzantion, 41 (1971) pp. 105-108, a propus teoria
interesantă potrivit căreia „Leon Isaurianul” era numele dat împăratului Leontios (695-698), cu certitudine
isaurian de origine şi care adoptase numele de Leon. O amplă discuţie despre originea lui Leon se găseşte
în monografia semnată de Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III. With
Particular Attention to the Oriental Sources, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 346,
Subsidia, 41), Louvain, 1973, pp. 1-24.
178
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 391: ὁ Ἰουστινιανὸς σπαθάριον αὐτὸν εὐθέως
πεποίηκεν, καὶ ἔσχεν αὐτὸν ὡς γνήσιον φίλον.
179
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, vol. I, p. 395: βασιλεύει ὁ Ἀρτέμιος καὶ προβάλλεται
αὐτὸν στρατηγὸν εἰς ἀνατολικούς.
45
depunerea incapabilului Theodosios al III-lea. La 25 martie 717 180 , Leon era încoronat în
catedrala Sfânta Sofia de către patriarhul Germanos (11 august 715-17 ianuarie 730).
În momentul urcării sale pe tronul Bizanţului, califatul umayyad ameninţa din nou
existenţa Imperiului 181 ; cu această formidabilă primejdie a trebuit să se confrunte imediat
noul suveran. O armată arabă extrem de numeroasă, în fruntea căreia se afla remarcabilul
general arab Maslama ben ‘Abd al-Malik, fratele califului Suleiman (Sulaymān ibn ‘Abd
al-Malik, 715-717), şi o flotă impresionantă (1800 de ambarcaţiuni) se îndreptau spre
capitală. Negocierile diplomatice iniţiate de noul suveran bizantin nu au avut drept
rezultat încetarea operaţiunilor militare, însă au câştigat timpul necesar pentru
consolidarea fortificaţiilor şi aprovizionarea capitalei.
În vara anului 717, flota arabă a traversat corpul expediţionar pe ţărmul european;
asediul metropolei bizantine dinspre uscat a început în iulie-august 717, iar blocada
maritimă s-a instituit în septembrie acelaşi an. În cetatea împresurată energicul Leon al
III-lea a coordonat eficient defensiva. Rezistenţa bizantinilor nu a putut fi înfrântă:
bătăliile navale au consfinţit superioritatea bizantină graţie „focului grecesc”, invenţia
sirianului Kallinikos (cca 670), folosit eficient şi cu acest prilej; asediul metodic dinspre
uscat al metropolei bizantine trena. În primăvara anului următor, escadra arabă trimisă de
noul calif, ‛Umar II (717-720), în sprijinul asediatorilor Constantinopolului a fost
nimicită de flota bizantină, acest succes fiind facilitat de defecţiunea marinarilor creştini
ai califului, recrutaţi în Africa sau Egipt. Forţele terestre arabe de întărire care traversau
Asia Mică au fost masacrate într-o ambuscadă lângă Niceea, supravieţuitorii acestui
carnaj retrăgându-se în dezordine. Sub zidurile Constantinopolului, corpul expediţionar
arab era decimat de epidemia de ciumă izbucnită, de penuria alimentară agravată de
asprimea iernii şi imposibilitatea aprovizionării, şi de intervenţia aliaţilor bulgari care i-au
hărţuit permanent pe asediatori şi le-au provocat grave pierderi.
180
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 412.
181
Pentru informaţii suplimentare asupra asediului arab din 717-718 se vor consulta: E.W. BROOKS, „The
Campaign of 716-718, from Arabic Sources”, Journal of Hellenic Studies, 19 (1899), pp. 19-31; Marius
CANARD, „Les expéditions des Arabes contre Constantinopole, dans l’histoire et dans la légènde”, Journal
Asiatique, 208 (1926), pp. 61-121 [reed. în: Byzance et les musulmans du Proche Orient, Variorum
Reprints, London 1973, I]; Rodolphe GUILLAND, „L’expédition de Maslama contre Constantinople (717-
718)”, în: Études Byzantines, Paris, Presses universitaires de France, 1959, pp. 109-133; S. GERO,
Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III..., pp. 36-43.
46
La 15 august 718, sărbătoarea Adormirii Maicii Domnului, asediul a fost
suspendat: marea ofensivă arabă menită a fonda un mare Imperiu islamic mediteranean se
sfârşea printr-o catastrofă. „Oraşul lui Constantin” se dovedea încă o dată inexpugnabil
graţie Preasfintei sale protectoare, Născătoarea de Dumnezeu, căreia bizantinii i-au
atribuit salvarea cetăţii, şi neîndoios energicului său suveran. Zdrobitoarea înfrângere a
subminat potenţialul militar al califatului umayyad, în deceniile următoare (720-740)
ostilităţile rezumându-se la frecvente raiduri prădalnice (κοῦρσαι) în Asia Mică. În 740,
o nouă invazie de mare anvergură a fost zdrobită de Leon al III-lea şi Constantin al V-lea,
împăratul-asociat şi fiul fondatorului dinastiei, la Akroinon (Akrounos, actualul
Afyonkarahisar), în Phrygia, această strălucită victorie bizantină aruncând califatul într-o
anarhie al cărei deznodământ a fost stingerea dinastiei umayyade şi întronarea
Abbasizilor care au fondat un Imperiu mai degrabă asiatic decât mediteranean 182 .
Transferul capitalei califatului de la Damasc la Bagdad de către Abbasizi a redus
presiunea în Orient şi a permis Imperiului să treacă de la repliere la ofensivă în cursul
domniei succesorului lui Leon al III-lea.
Strălucită victorie repurtată împotriva arabilor a sporit autoritatea şi popularitatea
lui Leon al III-lea. Împăratul şi-a consolidat tronul şi prin înăbuşirea rebeliunii din Sicilia,
unde strategul Sergios ridicase un contra-împărat, pe Vasile Onomagoulos, care adoptase
numele imperial de Tiberios, sau a conspiraţiei înalţilor demnitari bizantini Sisinnios
Rhendakes, Niketas Xylinites, Niketas Anthrax care viza reîntronarea lui Anastasius al II-
lea, internat într-o mănăstire în Tesalonic 183 . Odată înlăturate presanta ameninţare externă
şi comploturile interne, Leon al III-lea s-a dedicat unor ample reforme menite să
182
D. SOURDEL, Istoria arabilor, p. 81.
183
Dintre cele două versiuni independente asupra evenimentelor privind încercarea fostului suveran
Anastasios al II-lea Artemios de a schimba veşmântul monahal cu purpura imperială este preferabilă
expunerii lui THEOPAHNES, Chronographia, ed. De Boor, p. 400, 18-23, istorisirea patriarhului NICHIFOR,
Historia syntomos, ed. Mango, 57. Neîmpăcat cu gândul răsturnării sale de la putere şi beneficiind de
suportul unor eminenţi demnitari bizantini, Anastasios a solicitat sprijin militar hanului Tervel (701-718)
pentru a-şi recupera tronul, pe care hanul bulgar a părut dispus să-l ofere. Nichifor relatează că împreună cu
patriciul Sisinnios Rhendakios, însoţit de contingentele bulgare, împăratul detronat s-a îndreptat spre
Constantinopol pentru a-şi recupera tronul. Expediţia ajunsese la Herakleea, când împăratul Leon al III-lea,
informat de complot, a scris bulgarilor să îmbrăţişeze pacea şi să-i predea pe duşmanii împăratului.
Avertismentul a avut efectul scontat: bulgarii s-au grăbit să nu violeze pacea cu autoritatea imperială
oficială, au arestat şi livrat la Constantinopol pe pretendentul Artemios şi pe susţinătorii săi. Toţi
complotiştii au fost pedepsiţi exemplar: Artemios, patriciul magistrul Niketas Xylinites, secretarul imperial
(protoasekretis) Theoktistos, Isoes, comes al Opsikion, Niketas Anthrax şi arhiepiscopul Tesalonicului au
fost decapitaţi. Sisinnios Rhendakios a fost scurtat de cap de bulgari, iar toţi ceilalţi conspiratori au fost
mutilaţi şi exilaţi, iar averile lor confiscate.
47
regenereze organismul statal bizantin. În primul rând, Leon al III-lea a reuşit să
restabilească autoritatea imperială, grav afectată în anii de haos, printr-o domnie
îndelungată 184 şi reconfirmarea succesiunii ereditare în familia sa: fiul său, Constantin,
născut în septembrie 718 185 , a fost încoronat co-împărat (συμβασιλεύς) doi ani mai
târziu, la 31 martie 720, de către Leon al III-lea însuşi 186 .
Leon al III-lea s-a dedicat reformării instituţiilor militare bizantine, puternic
subminate în timpul crizei politice începute la sfârşitul secolului al VIII-lea. Îndată după
respingerea asediului arab, împăratul s-a preocupat mai cu seamă de reorganizarea
forţelor navale bizantine. Marea inovaţie a primilor doi Isaurieni/Sirieni a fost extinderea
sistemului administrativ provincial/thematic la vastele întinderi de apă pe care Imperiul le
controla: prima flotă regulată bizantină (karabisianoi, Καραβισιάνοι) a fost desfiinţată,
constituindu-se în locul acesteia o nouă organizaţie navală, thema Kibyrrhaiotai (thema
ton Kibyrraioton), cuprinzând coasta sud-vestică a Asiei Mici, aparţinând până atunci
themei Anatolikon. Crearea unei asemenea instituţii militare avea raţiuni multiple: o
importantă regiune litorală dispunea de atunci de o defensivă navală organizată, împăratul
intenţionând să doteze toate sectoarele strategice ale Imperiului cu o forţă navală
permanentă; pe de altă parte, disoluţia karabisianoi limita riscul unor revolte la care
această flotă fusese complice. Reorganizarea flotei imperiale (basilikon ploimon) şi
aducerea acesteia sub controlul nemijlocit al suveranului avea aceeaşi semnificaţie:
prevenirea unor potenţiale uzurpări.
Politica sa internă a fost marcată de dezvoltarea sistemului thematic: pentru a
evita rebeliunile, descuraja tentaţia uzurpării, spori eficienţa şi mobilitatea trupelor şi
restabili o disciplină severă, Leon al III-lea a recurs la soluţia fracţionării themelor celor
mai importante, scopul reformei (limitarea puterii exercitate de strategi) fiind atins fără a
fi subminat sistemul thematic. Astfel, a divizat thema Anatolikon în unităţi mai mici;
partea occidentală a themei Anatolikon a constituit thema distinctă Thrakesion (cca 741),
184
Durata medie a domniei suveranilor dinastiei fondate de Leon al III-lea este de 18 ani, comparabilă cu
cea a împăraţilor din secolul lui Iustinian (17 ani în medie) sau Heraclius (20 de ani). J. HERRIN, „The
Context of Iconoclast Reform”, p. 17.
185
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 400: Τούτῳ τῷ ἔτει ἐτέχθη τῷ δυσσεβεῖ βασιλεῖ
Λέοντι ὁ δυσσεβέστερος αὐτοῦ υἱὸς Κωνσταντῖνος καὶ τοῦ Ἀντιχρίστου πρόδρομος.
186
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 401, 9-12, Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. C.
Mango, 58. Theophanes indică data Paştilor, al treilea indiction, ceea ce corespunde datei de 31 martie 720,
de unde rezultă că data transmisă de Nichifor (25 martie) este inexactă.
48
iar litoralul său sudic a fost cedat themei Kibyrrhaiotai; thema Karabisiani, unitate
administrativă cuprinzând marina provincială, a fost împărţită în două subdiviziuni; una a
constituit thema Kibyrrhaiotai, alta drungariatul Mării Egee (Aegeon Pelagos) (cca 710-
732).
Activitatea sa în domeniul juridic a fost remarcabilă. În martie 726, „înţelepţii şi
pioşii împăraţi, Leon şi Constantin” au promulgat „Selecţia de legi” (Eklogē tōn nomōn,
Ἐκλογή τῶν νόμων), o versiune revizuită şi abreviată, redactată în greacă, a legislaţiei
lui Justinian (Corpus Juris Civilis). Necesitatea unui astfel de cod destinat a facilita
administrarea justiţiei era acut simțită: Eklogē este o „selecţie” a celor mai importante
legi în vigoare din dreptul privat şi penal, cu o atenţie particulară acordată dreptului
familial şi succesoral. Publicarea noului cod legislativ era binevenită, punând la
dispoziţia magistraţilor un cod simplificat adaptat, prin volum şi conţinut, necesităţilor
practice. Aşa cum iniţiatorii acestei legislaţii proclamă din titlu, Eklogē revizuieşte
dreptul mai vechi în sensul unei mai mari umanităţi (εἰς τὸ φιλανθρωπότερον). Eklogē
comportă atenuări ale dreptului lui Iustinian, inspirate fie de dreptul canonic, fie de
dreptul consuetudinar oriental; spiritul creştin domină Eklogē în privinţa dreptului
familiei şi a celui succesoral. Titlul dedicat dreptului penal abundă în pedepse care
prescriu mutilări (amputarea nasului şi a limbii, suprimarea vederii, emascularea),
pedepse corporale destinate să se substituie pedepsei capitale, a cărei aplicare rămâne
limitată la cazurile de înaltă trădare, dezertare, homicid, erezie (montanism, maniheism)
şi insultă 187 . Eklogē a influenţat puternic legislaţia bizantină posterioară şi dreptul slav.
Eklogē a fost opera cea mai durabilă a împăraţilor sirieni, supravieţuind damnării
memoriei pe care aceştia au suferit-o.
187
Titlul 17 al Eklogē ton nomōn este dedicat dreptului penal (Ποινάλιος τῶν ἐγκληματικῶν
κεφαλαίων). Vezi Eklogē XVII, 3, 33, 38, 41, 43, 45-46, 48, 50, 51, 52. C.A. SPULBER, L’Eclogue des
Isauriens. Texte, traduction, histoire, Cernăuţi, Librarie Muhldorf, 1929. Dreptul penal bizantin este
tributar în mare măsură legii mozaice, care prevedea pedeapsa capitală pentru omucidere (Facere 9, 6;
Ieşire 21, 14), răpire (Ieşire 21, 16), vrăjitorie (Ieşire 22, 18), profeţie falsă (Deuteronom 13, 6-11), sperjur
(Deuteronom 19, 15-20), desfrâu (Deuteronom 22, 20-21), adulter (Deuteronom 22, 24), viol (Deuteronom
22, 25), homosexualitate (Levitic 20, 13), incest (Levitic 20, 11-14), prostituţie (Levitic 21, 9) şi
necromanţie (Levitic 20, 27). Omuciderea involuntară nu era considerată crimă. Vezi şi B. SINGOWITZ,
„Die Tötungsdelikte im Reich der Ekloge Leons III. des Isauriers”, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für
Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung, 74 (1957), pp. 319-336; S.N. TRAIANOS, „Ὁ ποινάλιος τοῦ
Ἐκλογαδίου”, Frankfurt, 1980, pp. 6-10.
49
Domnia lui Leon al III-lea (25 martie 717-†18 iunie 741) a pus capăt perioadei de
anarhie politică care zguduise Imperiul între 695-717. Deşi nu reuşise să extindă
frontierele statului bizantin, marele strateg, fondatorul unei dinastii care a cârmuit
Bizanțul aproape un veac (717-802), eminent general şi om politic, Leon al III-lea
securizase graniţele sale de la Haemus la Taurus, adusese o relativă prosperitate
provinciilor până atunci devastate de incursiunile arabe, depopulate și calamitate,
instaurase stabilitatea în Imperiu, redresase finanţele Imperiului printr-o impozitare
excesivă impopulară, reoganizase armata, restabilind disciplina şi asigurând eficienţa ei.
Suveran energic, eminent general, rafinat diplomat, eficient administrator, abil
legislator şi zelos reformator, salvatorul metropolei imperiale în faţa asediului trupelor
arabe (15 august 717-15 august 718), Leon al III-lea a rămas în istorie ca promotor al
iconoclasmului. Odată încheiată criza politică, debuta o criză religioasă majoră care va da
numele epocii din istoria statului bizantin cuprinse între 726/730 şi 843.
50
I.2. Autarhia iconoclasmului bizantin
„În Bizanţ, oamenii au murit pentru icoane. Timp de mai bine o sută de ani, împăraţii i-au
persecutat, uneori până la moarte, pe cei care ţineau să-L reprezinte pe Hristos şi pe sfinţi
şi să venereze aceste reprezentări” 188 .
Deşi nu dobândiseră statutul de dogmă înainte de declanşarea iconoclasmului

(726-843) 189 , producerea şi venerarea icoanelor deveniseră o manifestare obişnuită a
religiozităţii bizantine.
Cauzele iconoclastiei, stricto sensu distrugerea icoanelor, ale ostilităţii faţă de
această formă de pietate sunt încă discutate de istorici. Ce l-ar fi putut determina pe Leon
al III-lea, care la urcarea sa pe tron (25 martie 717) trecea drept un împărat ortodox 190 , să
se dedice proiectului de a impune iconoclasmul ca dogmă oficială a statului pe care-l
cârmuia? Eminenţi cercetători au susţinut o origine exogenă pentru iconoclasmul
bizantin. S-au sugerat influenţe necreştine sau heterodoxe pentru iconoclasmul bizantin.
S-a insinuat acest „flagel” în viaţa Creştinătăţii bizantine ca urmare a unei
înrâuriri mozaice sau musulmane? S-a extins oare „răul” din califatul umayyad şi „a
188
A. GRABAR, L’iconoclasme Byzantin (Le dossier Archéologique), deuxième édition revue et augmentée,
Flammarion, Paris, 1984 (- Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, traducere, prefaţă şi note de Daniel
Barbu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 19).
189
Singura excepţie, notabilă de altminteri, este reprezentată de canonul 82 al Penthekte Synodos
(quinisextum, in Trullo, 691-692), care prescria reprezentarea antropomorfică a Mântuitorului, în locul
înfăţişărilor simbolice ca Agnus Dei. Întruparea face posibilă reprezentarea Sa iconică; corporalitatea Lui
autentică implică descriptibilitatea.
190
Iconografia sigiliilor primului împărat iconoclast ne întăreşte această convingere: este cunoscut un tip de
sigiliu (molybdoboullon) al lui Leon al III-lea, care datează dintr-o epocă posterioară datei de 25 mai 720,
dar anterioară anului 726, în care, pe avers, tânărul împărat este reprezentat încununat cu o diademă; pe
revers este înfăţişată Theotokos cu Pruncul pe braţul stâng. Legenda oferă un indiciu hotărâtor pentru
datare; inscripţia are următorul conţinut: „Leon şi Constantin, evlavioşii împăraţi ai romeilor”, fiind astfel
evident că sigiliul trebuie atribuit răstimpului 25 mai 720 (data asocierii la tron a lui Constantin al V-lea) –
726 (momentul primelor sale manifestări iconoclaste). Cf. N. LIHAČEV, „Sceaux de l’Empereur Léon III
l’Isaurien”, Byzantion, 11 (1936), pp. 469-482 (aici pp. 473-474). De asemenea, în corespondenţa dintre
Leon al III-lea şi ‛Umar al II-lea (717-720), transmisă de istoricul armean Ghevond, pe care editorul şi
traducătorul Arthur JEFFERY [„Ghevond's Text of the Correspondence between 'Umar II and Leo III”, The
Harvard Theological Review, 37 (1994), 4, pp. 269-332] o consideră autentică, suveranul bizantin acceptă
uzul icoanelor, fără a le acorda vreo formă de venerație [pasajul despre icoane se află la p. 322 a studiului
citat].
51
năpădit în împărăţia romeilor” 191 , aşa cum susţine patriarhul Nikehoros? Reputaţi
cercetători au susţinut teza înrâuririi arabe asupra iconoclasmului bizantin în faţa
unanimităţii izvoarelor contemporane care denunţau iconoclasmul drept un import din
teologia islamică 192 . Vecinătatea cronologică şi topografică pare a sugera aceeaşi
concluzie. Izvoarele bizantine 193 ale secolelor al VIII-lea şi al IX-lea (cronici, actele
Nu trebuie ignorată nici mărturia lui THEOPHANES [Chronographia, ed. de Boor, p. 407, 26-29],
care face referire la un jurământ (ἐγγυητὴν δέδωκεν), depus înainte de urcarea sa pe tron, de a nu
zdruncina (σαλεῦσαι) Biserica în privinţa legilor sale apostolice sau de Dumnezeu instituite: ἀνέμνησε δὲ
αὐτὸν ὁ πατριάρχης καὶ τῶν πρὸ τῆς αὐτοκρατορίας αὐτοῦ συνθηκῶν, ὅπως αὐτῷ θεὸν
ἐγγυητὴν δέδωκεν ἐν μηδενὶ σαλεῦσαι τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ τῶν αὐτῆς ἀποστολικῶν καὶ
θεοπαραδότων θεσμῶν.
191
NICHIFOR, Antirrhetikos III, PG 100, col. 529C: Ἐντεῦθεν φυὲν καὶ αὐξηθὲν τῇ Ῥωμαίων ἀρχῇ τὸ
κακὸν ἐπεκώμασεν.
192
A. GRABAR, Iconoclasmul bizantin, pp. 200-213; E. KITZINGER, „The Cult of Images in the Age Before
Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), p. 134; Georges OSTROGORSKY, Histoire de l’État
byzantin, traduction française de J. Gouillard, Payot, Paris, 1969, pp. 188-190.
193
Principalul suport pentru acest argument este istorisirea (διήγησις, narratio) despre originile
iconoclasmului citită în şedinţa a V-a (4 octombrie 787) a Sinodului de la Niceea (II, 787) de monahul Ioan
din Ierusalim, τοποτηρητὴς τῶν ἀνατολικῶν ἀρχιερέων (MANSI XIII, col. 196E-200). Potrivit
expunerii sale care a avut la bază un document redactat anterior (πιττάκιον), un oarecare
Tessarakontapēchys (Τεσσαρακοντάπηχυς, „înalt de 40 de coţi”), „căpetenie a evreilor nelegiuiţi” din
Tiberiada, mag şi ghicitor (φαρμακομάντις), „instrument al demonilor” şi „înverşunat duşman al Bisericii
lui Dumnezeu” (προηγέτης τῶν παρανόμων Ἑβραίων φαρμακομάντις, δαιμόνων ψυχοβλαβῶν
ὄργανον, ὀνομαζόμενος Τεσσαρακοντόπηχυς, δυσμενὴς ἐχθρὸς τῆς ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ, MANSI
XIII, 197B), i-a prezis califului Yazīd al II-lea (Ἔζιδος, 720-724) o domnie de trei decenii dacă ordona
„numaidecât, fără întârziere sau amânare, printr-un decret circular (ἐγκύκλιον ἐπιστολήν) înlăturarea şi
distrugerea (ἀφανίσαι καὶ καταλῦσαι) în întreg califatul a tuturor reprezentărilor iconice (πᾶσαν
εἰκονικὴν διαζωγράφησιν), indiferent dacă erau icoane portative sau mozaicuri parietale, ori decorau
vasele sfinte sau acoperămintele altarului, şi în genere, toate obiectele de acest tip care se găseau în
bisericile creştine. Mai mult decât atât, pentru a-şi disimula ura împotriva creştinilor, falsul profet cerea cu
insistenţă distrugerea „oricărei asemănări” (πᾶν ὁμοίωμα), ba chiar şi a reprezentărilor de orice fel
(οἱαδήποτε ὁμοιώματα) care decorau spaţiile publice: Κέλευσον εὐθέως πάσης ἄτερ ἀναβολῆς καὶ
ὑπερθέσεως γράψαι κατὰ πᾶσάν σου τὴν ἀρχὴν ἐγκύκλιον ἐπιστολήν, ὥστε πᾶσαν εἰκονικὴν
διαζωγράφησιν, εἴτε ἐν σανίσιν, εἴτε διὰ μουσείων ἐν τοίχοις, εἴτε ἐν σκεύεσιν ἱεροῖς καὶ
ἐνδυτοῖς θυσιαστηρίων καί ὅσα τοιαῦτα εὑρίσκεται ἐν πάσαις ταῖς τῶν Χριστιανῶν ἐκκλησίαις
ἀφανίσαι καὶ τέλος καταλῦσαι. οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὅσα ἐν ταῖς ἀγοραῖς πόλεων κατὰ κόσμον εἰσὶ
καὶ εὐπρέπειαν οἱαδήποτε ὁμοιώματα (MANSI XIII, col. 197D).
„Nelegiuitul tiran” a urmat neîntârziat acest sfat al magului evreu şi a distrus sfintele icoane şi
toate celelalte reprezentări în toate provinciile pe care le cârmuia, jefuind toate bisericile aflate sub
dominaţia lui de toate ornamentele (Ὁ δὲ ἀλιτήριος τύραννος... ἀποστείλας καθεῖλεν ἀπὸ πάσης
ἐπαρχίας τῆς ὑπ’αὐτὸν τὰς ἁγίαις εἰκόνας καὶ λοιπὰ ὁμοιώματα καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ
ἀπεκόσμησε τὰς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ διὰ τοῦ φαρμακοῦ Ἑβραίου ἀφειδῶς τὰς ὑπὸ τὴν ἐξουσίαν
αὐτοῦ πρὸ τοῦ φθάσαι ἐν τῇ γῇ ταύτῃ τὸ κακόν, MANSI XIII, col. 197E). Αuzind despre actele
iconoclaste ale califului Yazīd al II-lea (720-724), pseudo-episcopul [Constantin] de Nakōleia şi acoliţii săi,
imitându-i pe nelegiuiţii evrei şi pe necredincioşii arabi, au pângărit bisericile lui Dumnezeu: Τούς
ἀκηκοὼς ψευδοεπίσκοπος Νακωλείας καὶ οἱ κατ ̓̓αὐτὸν ἐμιμήσαντο τοὺς παρανόμους Ἰουδαίους
καὶ ἀσεβεῖς Ἄραβας καὶ ἐνύβρισαν τὰς ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ (MANSI XIII, col. 200A). Narratio se
încheie cu moartea califului după mai puţin de doi ani şi jumătate de la promulgarea edictului; profeţia
vrăjitorului evreu vădindu-se falsă, succesorul lui Yazīd, Walid al II-lea [s-a strecurat aici o inexactitate:
succesorul imediat al lui Yazīd a fost Hisham (724-743), căruia i-a urmat Walid al II-lea (743-744)], l-a
52
Sinodului al VII-lea ecumenic, teologi iconofili) sugerează o dependenţă şi o filiaţie între
campania iconoclastă a suveranului bizantin Leon al III-lea şi cea a califului umayyad
Yazīd al II-lea (720-27 ianuarie 724), antecedentă cu câţiva ani izbucnirii iconoclasmului
bizantin (726) 194 . Detractorii lui Leon i-au adus acuzaţia convenabilă de sarakenēphrōn,
pedepsit pe acesta cu moartea. Prin urmare, Yazīd a promulgat un edict iconoclast, iar acest val iconoclast
din califat a inspirat mişcarea anti-iconică din sânul episcopatului anatolian.
Legenda elaborată de Ioan de Ierusalim a fost preluată de istoriografia târzie. THEOPHANES
CONFESSOR [Chronographia, ed. de Boor, pp. 401-402], NICHIFOR [Antirrhetikos III, PG 100, col. 528-
532], GEORGIOS MONACHOS [ed. de Boor, II, pp. 735-736], Epistula ad Theophilum spuria [Ἐπιστολὴ
πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον περὶ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, PG 95, col. 356-357. Această
apocrifă, atribuită multă vreme Sf. Ioan Damaschin, reproduce aproape verbatim pasajul corespondent din
cronica lui Georgios Monahul], KEDRENOS [ Historiarum Compendium, ed. Immanuel Bekker, (Corpus
Scriptores Historiae Byzantinae, 35), vol. I, Berlin, 1838, p. 778], ZONARAS [ Epitome historiarum, XV, 3,
1-5, ed. Bonn, III, pp. 257-258; istorisirea este tributară aceluiași Georgios Hamartolos] relatează grosso
modo aceleaşi evenimente cu diferenţe minore.
De pildă, Theophanes relatează că, influenţat de un mag evreu originar din Laodiceea, în Fenicia
maritimă (Ἰουδαῖός τις ὁρμώμενος ἀπὸ Λαοδικείας), care i-a promis o domnie de patru decade
(ἐπηγγείλατο αὐτῷ ἔτη μʹ κρατήσειν τῆς Ἀράβων ἀρχῆς) dacă va distruge sfintele icoane venerate în
bisericile creştine de pe întinderea posesiunilor sale (εἰ τὰς ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῶν Χριστιανῶν ἐν
πάσῃ τῇ ἀρχῇ αὐτοῦ τιμωμένας σεπτὰς εἰκόνας καθέλῃ), Yazīd a promulgat un edict iconoclast
(δόγμα καθολικὸν ἐψηφίσατο κατὰ τῶν ἁγίων εἰκόνων) ce nu şi-a produs efectele vătămătoare din
cauza morţii subite a califului (τῷ αὐτῷ ἔτει τέθνηκεν Ἰζίδ), întrucât decretul său satanic a rămas
necunoscut populaţiei (οὐδὲ ἀκουσθῆναι φθάσαντος τοῖς πολλοῖς τοῦ σατανικοῦ αὐτοῦ δόγματος).
Despre valul iconoclast din califat suveranul bizantin a aflat prin mijlocirea lui Bēsēr, un apostat care după
o scurtă captivitate musulmană a revenit în Constantinopol, unde a intrat în graţiile lui Leon al III-lea
datorită forţei sale fizice şi ideilor sale eretice. Sub influenţa acestui oarecare Bēsēr, filosarazinul
(sarakenēphrōn) Leon al III-lea a acţionat împotriva sfintelor icoane.
„Păcătosul” (Hamartolos) Georgios Monahul afirmă că instigatorii edictului califal au fost doi
tineri evrei (δύο τινὲς θεομάχοι Ἑβραίων παῖδες) dedaţi jongleriilor, bufoneriilor şi divinaţiei satanice
(φρυαττόμενοι τερα τείαις καὶ βωμολοχίαις καὶ δαιμονιώδεσιν οἰωνίσμασι) care, venind la curtea
lui Yazīd (Ἰαζὴθ), i-au dezvăluit oracolele care-i anunţau o viaţă lungă şi fericită, cu condiţia să distrugă
podoaba Bisericii şi să nimicească icoanele lui Dumnezeu-Omul, Mântuitorul nostru Iisus Hristos, şi ale
Născătoarei de Dumnezeu (εἴγε ἄρα τὴν θεανδρικὴν τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χρι στοῦ καὶ τῆς
Θεομήτορος ἐκ πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν τῶν ὑπ' αὐτῷ οὐσῶν ἀπολείψειεν). Yazīd a consimţit să
urmeze sfatul acestor amăgitori şi a zdruncinat (διεσάλευσεν) toate bisericile creştine din califat
(ὑπακούσας τῇ συμβουλῇ τῶν ἀπατεώνων, πάσας τὰς ἐκκλησίας τὰς ὑπὸ τῆς ἐξουσίας αὐτοῦ
οὔσας διεσάλευσεν), însă în mai puţin de un an netrebnicul s-a înfăţişat la judecata divină (a pristăvit,
μετῆλθε γὰρ αὐτὸν ἡ θεία δίκη, οὔπω διελθόντος ἐνιαυτοῦ), iar succesorul său s-a decis să-i ucidă pe
falşii profeţi, care s-au refugiat îngroziţi în regiunea de la frontiera isauriană (οὗ ὁ υἱὸς, διαδεξάμενος
τὴν ἡγεμονίαν, ὡς ψευδομάντεις αὐτοὺς ἠβουλήθη ἀποκτεῖναι, ὃ καὶ μαθόντες οὗτοι ἀνέκαμψαν
ἐν τοῖς Ἰσαυρικοῖς μέρεσιν).
Stabilindu-se cu certitudine că Yazīd al II-lea a murit la 27 ianuarie 724 şi că edictul a fost
promulgat cu doi ani şi jumătate înainte de decesul său, aşa cum susţine preotul Ioan din Ierusalim în
raportul prezentat Sinodului niceean şi confirmă patriarhul Nichifor, reiese că acesta a fost emis în iulie
721. A se vedea în acest sens, A.A. VASILIEV, „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”,
pp. 45-47.
194
Campania califului Yazīd al II-lea împotriva reprezentărilor figurative este antecedentă izbucnirii
iconoclasmului bizantin (726-730), edictul iconoclast despre care dau mărturie izvoare bizantine, latine,
arabe, siriace şi armene fiind datat cu certitudine în iulie 721: Alexander A. VASILIEV, „The Iconoclastic
Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”, în Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 23-47. Cercetările
arheologice din Egipt, Palestina, Transiordania şi Siria probează istoricitatea campaniei iconoclaste a lui
53
au invocat „filosarazinismul său” şi pasiunea pentru cultura arabă, au pretins a fi fost
inspirat de musulmani, ale căror obiecţii împotriva „idolatriei” le-a preluat. Cu toată
tăcerea iconofililor supuşi califilor umayyazi (Sf. Ioan Damaschinul), istoricitatea
campaniei iconoclaste a lui Yazīd al II-lea a fost probată de cercetările arheologice din
Egipt, Palestina, Transiordania şi Siria, unde în unele biserici mozaicurile pavimentare
reprezentând făpturi însufleţite au fost distruse, se pare, în 719-720.
Privind sub alt aspect, cele două iconoclasme, cel musulman şi cel bizantin, sunt
numai relativ sincronice, întrucât, aşa cum s-a probat în ultimele decenii, campania
iconolastă a lui Yazid este numai punctul culminant al iconofobiei musulmane, nu
momentul său originar. Istoria iconoclasmului musulman debutase cca 700, când califul
‘Abd al-Malik interzisese icoanele şi celelalte simboluri creştine. Pe de altă parte,
iconoclasmul bizantin este esenţial diferit de iconoclasmul musulman. Iconofobia
musulmană s-a îndreptat împotriva tuturor reprezentărilor făpturilor însufleţite din
edificiile de cult sau profane. Iconoclasmul bizantin este şi mai radical, prin distrugerea
oricărei reprezentări a unei teme religioase, dar şi mai moderat, prin cultivarea artei
profane, indiferent dacă figura făpturi vii sau obiecte neînsufleţite.
Yazīd II sau Umar; mozaicurile pavimentelor bisericilor creştine reprezentând făpturi însufleţite au fost
mutilate, fără ca această distrugere să fie sistematică. Rezultatele cele mai evidente le-au produs cercetările
arheologice de la Ma’in şi Gerasa, ambele în Transiordania: R. DE VAUX, „Une mosaïque byzantine à
Ma’in (Transjordanie)”, Revue biblique, 47 (1938), pp. 227-258; J.W. CROWFOOT, „The Christian
Churches at Gerasa”, în: Gerasa, City of the Decapolis, edited by Carl H. Kraeling, New Haven, 1938, pp.
175-184.
Caracterul istoric al campaniei iconoclaste a lui Yazīd al II-lea a fost confirmată de un martor
ocular: participant la sinodul ecumenic de la Niceea (787), episcopul Messinei (Μεσσήνη), imediat după
încheierea raportului monahului Ioan din Ierusalim privind obârşiile iconoclasmului, a declarat că „era
copil în Siria când califul sarazinilor distrugea icoanele” (κἀγὼ παιδίον ἤμην ἐν Συρίᾳ, ὁπηνίκα ὁ τῶν
Σαῤῥακηνῶν σύμβουλος τὰς εἰκόνας κατέστρεφεν, MANSI XIII, col. 200). Depoziţia acestui martor
ocular probează realitatea istorică a iconoclasmului musulman din a treia decadă a secolului al VIII-lea.
Izvoarele siriace [Chronicon ad annum Domini 819 pertinens, în: Chronicon anonymum ad annum
Christi 1234 pertinens, I, interpretatus est I.-B. Chabot, (CSCO, Scriptores Syri, ser. 3, versio, tome 14,
Louvain, 1937, pp. 1-16, aici p. 11; Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d’Antioche (1166-
1199), éditée et traduite en français par Jean-Baptiste Chabot, XI, 19, II, Paris, 1904, p. 489; XI, 19, II, p.
491; Chronicon anonymum ad annum Christi 1234 pertinens, I, interpretatus est I.-B. Chabot, (CSCO,
Scriptores Syri, ser. 3, versio, t. XIV, Louvain, 1937, p. 240], arabe [Muhammad ibn Yūsuf al-Kindī (sec.
X), The Governors and Judges of Egypt or Kitâb el-Umarâ’ (el-Wulâh) wa Kitâb el-Qudâh, ed. Rhuvon
Guest, Leiden/London, 1912, pp. 71-72; Taqi al-Din Ahmad al-Maqrizi, Al-Khitat, Bulaq, vol. II, 1852, p.
493; Abu-l-Mahasin ibn Tagribardi Annales, ed. T.G. Juynboll, B.F. Matthes, vol. I, Leiden, 1855, p. 278,
3-4] şi armene [Ghévond, Histoire des guerres et des conquêtes des Arabes en Arménie, traduite par G.V.
Chahnazarian et enrichie de notes nombreuses, Paris, 1856, pp. 98-99; Stephanos von Taron, Armenische
Geschichte, aus der altarmenischen übersetzt, trans. H. Gelzer, A. Burckhardt, Leipzig, 1907, p. 94]
menționează această campanie iconoclastă a califului umayyad. Edictul iconoclast al lui Yazid nu a marcat
declanşarea, ci punctul culminant al iconoclasmului din califat.
54
Iconoclasmul musulman a fost inspirat neîndoios de iconofobia iudaică şi a fost
foarte probabil un import tardiv: abia la sfârşitul secolului al VIII-lea, teologia şi arta
islamică au adoptat o atitudine complet ostilă faţă de reprezentările artistice. Coranul nu
conţinea prescripţii privind imaginile religioase şi arta islamică a secolelor precedente nu
avea încă oroare faţă de imagini, deşi tendinţe iconoclaste au existat de bună seamă. În
cursul secolelor al VII-lea şi al VIII-lea, Haddith, tradiţiile, interpretările Coranului, au
interzis reprezentarea persoanelor umane în spaţiile de cult, însă această interdicţie nu s-a
aplicat cu stricteţe nici măcar în moschei, cu atât mai puţin în edificiile cu destinaţie
profană, astfel încât putem spune aproape cu certitudine că Islamul în secolul al VIII-lea
nu a fost uniform iconoclast.
Venerarea de către iconoclaşti a semnului crucii, simbolul prin excelenţă al
creştinismului, pledează în mod categoric împotriva tezei influenţei arabe, iar mutilările
specific musulmane ale reprezentărilor fiinţelor vii („decapitarea” imaginii, „uciderea” ei
prin străpungerea abdomenului) nu corespund practicilor iconoclaste. Aserţiunea că Leon
a dorit abolirea cultului icoanelor pentru a suprima una dintre principalele
incompatibilităţi dintre religia creştină şi Islam sau cea mozaică, facilitând astfel
convertirea infidelilor, este hazardată. Suprimarea icoanelor nu era suficientă pentru a
şterge barierele dogmatice insurmontabile între creştinism şi Islam (prăpastia între
monoteismul monopersonal islamic și monoteismul tri-personal creștin este de netrecut).
Este neverosimil că un împărat angajat într-o luptă cu Islamul pentru existenţa statului
bizantin ar fi preluat deliberat critica lor la adresa artei figurative şi ar fi aplicat în
Imperiu un edict califal 195 . Proximitatea temporală şi spaţială a celor două manifestări net
iconoclaste nu sunt în sine o dovadă care să susţină contagiunea aniconismului islamic
asupra iconoclasmului bizantin. Sincronismul acestor două evenimente este insuficient
pentru stabilirea unei cauzalităţi. Tradiţia istorică iconofilă a introdus intermediari între
califi şi suveranii bizantini pentru a sugera o dependenţa între două evenimente istorice
disparate. Prin urmare, iconofobia musulmană şi iconoclasmul bizantin trebuie cu
necesitate considerate două procese istorice disparate şi independente.
195
Cf. S. GERO, „Notes of Byzantine Iconoclasm in the VIII Century”, Byzantion, 44 (1974), pp. 36-37; P.J.
ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, pp. 7-8. Există o ostilitate faţă de icoane pre-islamică în sânul
Bisericii.
55
Nici înrâurirea aniconismului mozaic nu constituie o explicaţie suficientă. Este
evident că tradiţia iconofilă a exagerat şi importanţa influenţei aniconismului mozaic
asupra iconoclasmului bizantin, aducându-le isaurienilor acuzaţia convenabilă de a fi fost
„iudaizanţi” (ioudaiophrōnes) 196 . Numeroase izvoare literare par să sugereze identitatea
dintre argumentaţia iconomahilor bizantini şi eşafodajul polemicii mozaice în mod
tradiţional ostilă imaginilor. Au fost oare influenţate anumite cercuri bizantine de
rigorismul aniconic mozaic și de atitudinea anti-idolatră a evreilor? Este astăzi îndeobște
admis că interdicţia vetero-testamentară a „chipului cioplit” nu s-a aplicat cu
scrupulozitate înainte de secolele V-VI şi că, se pare, că unele sinagogi erau împodobite
chiar cu reprezentări picturale. Cazul sinagogii de la Dura Europos (în vecinătatea
actualei localităţi Salhiyé, în Siria), cu ciclul său de fresce narative, infirmă prejudecata
istoricilor privind prohibiţia imaginilor artistice în iudaism. Cum ar fi putut un suveran
bizantin care a poruncit convertirea brutală a evreilor 197 şi montaniştilor să-şi însuşească
critica mozaică la adresa sfintelor icoane?
Nici ipoteza antecedentelor monofizite ale primului iconoclasm, exprimată de
iconofili, oricât ar fi de seducătoare ar fi prima facie, nu este deplin satisfăcătoare 198 .
Originea orientală a împăraţilor iconoclaşti pare a susţine ipoteza înrâuririi monofizite
asupra iconoclasmului bizantin. Proeminenţi teologi monofiziţi, precum Severos de
Antiohia şi Philoxenos de Mabboug, obiectau firesc împotriva icoanei lui Hristos, ceea ce
era un corolar al credinţei lor într-o singură natură a lui Dumnezeu Fiul (monofizitism),
dar contestau şi reprezentările antropomorfice ale îngerilor sau figurarea Duhului Sfânt
196
S. GERO, „Notes of Byzantine Iconoclasm”, pp. 37-38: „În literatura bizantină a secolelor VIII-IX s-a
invocat adesea antipatia evreilor împotriva icoanelor, deşi mărturiile arheologice şi literare mozaice sunt
mult mai puţin concludente. Epitetul ioudaiophrōn oferea o acuzaţie convenabilă împotriva lui Yazid şi a
lui Leon, ambii se spune că au acţionat sub influenţa unor magi şi prezicători evrei. Această acuzaţie este
complet absentă din sursele orientale; analiza detaliată a izvoarelor bizantine demonstrează că această
relatare despre Yazid, Leon şi magii evrei nu sunt decât elaborări literare succesive menite a alimenta
acuzaţia principală de „iudaizare”.
197
Domnia lui Leon este marcată de o convertire forţată a evreilor şi a montaniştilor, o persecuţie bine
documentată în izvoarele bizantine şi orientale (721-722). Pentru această campanie a se vedea: A. SHARF,
„The Jews, the Montanists and the Emperor Leo III”, Byzantinische Zeitschrift, 59 (1966), pp. 37-46.
198
În izvoarele orientale, Leon al III-lea are reputaţia unui chalcedonean ireproşabil şi iconoclasmul
isaurian nu pare a nu avea accente monofizite. Abia în deceniile următoare, când polemica va căpăta o
pronunţată dimensiune hristologică şi venerarea icoanelor nu va mai fi combătută ca idolatrie, ci ca erezie
hristologică, repulsia faţă de icoane va fi asociată curentelor monofizite de gândire. Cf. Stephen GERO,
„Notes of Byzantine Iconoclasm in the VIII Century”, Byzantion, 44 (1974), pp. 32-33. În timpul şedinţelor
sinodului de la Niceea, patriarhul Tarasios s-a referit la maniheii şi marcioniţii iconofobi, cât şi la „cei care
confundau naturile lui Hristos” (monofiziţi), ca la precursorii iconoclasmului (MANSI XII, col. 1037E).
56
sub chip de porumbel 199 . Această atitudine ostilă faţă de arta religioasă nu era uniformă,
fiind atestată şi existenţa unor comunităţi monofizite izolate care venerau icoane şi
moaşte 200 .
Nu există un raport de cauzalitate între ostilitatea iudeo-musulmană faţă de icoană
şi iconoclastia de sorginte bizantină. Iconoclasmul bizantin nu a suferit vreo contagiune
iudeo-musulmană, ci este o dezbatere în sânul creştinătăţii asupra legitimităţii artei
religioase în cult. Influenţele necreştine sau eretice asupra genezei mişcării iconoclaste au
fost infirmate de cercetările recente asupra aniconismului creştinismului primelor secole
ale istoriei Bisericii 201 şi de investigaţiile privind mişcarea iconoclastă armeană din
secolul al VII-lea 202 . Din această perspectivă, originile disputei bizantine asupra icoanelor
rezidă într-o tradiţie ostilă icoanelor manifestată în interiorul creştinismului răsăritean, în
istoria căruia „nu există niciun secol între cel de-al IV-lea şi cel de-al VIII-lea în care nu
găsim chiar în interiorul Bisericii mărturii ale opoziţiei faţă de icoane” 203 . Ideea unui
iconoclasm bizantin endogen se impune tot mai mult; „un curent de potenţial iconoclasm
curge în întreaga istorie a Bisericii” 204 . Cei mai reprezentativi Sfinți Părinţi și scriitori
bisericești pentru această atitudine anti-iconică sunt Epifanie de Salamina (cca 315-12
mai 403) 205 , Eusebius de Caesarea (cca 260 – cca 339-340) 206 , Augustin (13 noiembrie
354-28 august 430).
199
E. KITZINGER, „The Cult of Images in the Age before Iconoclasm”, p. 131.
200
201
Norman H. Baynes, „The Icons before Iconoclasm”, Harvard Theological Review, 44 (1951), pp. 93-
106 (republicat în: Byzantine Studies and Other Essays, Westport, Connecticuts, Greenwood Press, 1974,
pp. 226-239).
202
Sirarpie Der Nersessian, „Une apologie des images au septième siècle”, Byzantion, 17 (1945), pp. 58-87.
203
E. KITZINGER, „The Cult of Images in the Age before Iconoclasm”, p. 133; Gustave E. Von
GRUNEBAUM, „Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic Environment”, History of Religions,
2 (1962), p. 5: „Biserica a fost câmpul de luptă al unui conflict continuu între tendinţele pro-iconice şi anti-
iconice; iconoclasmul secolelor al VIII-lea şi al IX-lea trebuie considerat climaxul unei mişcări care-şi avea
rădăcinile spiritualitatea conceptului creştin de divinitate”.
204
205
Pentru informaţii suplimentare, a se consulta: P. MARAVAL, „Épiphane, Docteur des iconoclastes”, în:
Nicée II, 787-1987. Douze siècles d’images religieuses. Actes du Colloque International Nicée II, tenu au
College de France, Paris les 2, 3, 4 octobre 1986, édités par F. Boespflug et N. Lossky, Paris, Les Éditions
du Cerf, 1987, 51-62; Pr. Nicolae CHIFĂR, „Poate fi considerat Sfântul Epifanie al Salaminei un promotor
al iconoclasmului?”, Teologie și Viață, 2000, 10, 1-6, pp. 144-158 (reluat în: Teologie şi spiritualitate
patristică, Ed. Trinitas, Iaşi, 2002, pp. 99-115).
206
Stephen GERO, „The True Image of Christ; Eusebiu’s Letter to Constantia Reconsidered”, The Journal
of Theological Studies, 32 (1981), pp. 460-470.
57
Scrierile ortodoxe preferă să explice originea ereziei imperiale printr-o iniţiativă
personală a lui Leon al III-lea, ignorând existenţa unei tendinţe iconoclaste latente
bizantine, devotată aniconismului intransigent al creştinismului primelor secole.
Iconofobia latentă a acestor medii, care au considerat imaginea compromisă prin uzul ei
în cultul păgân şi a căror aversiune faţă de reprezentarea figurativă fusese întărită de
interdicţia mozaică a „chipului cioplit”, a fost transformată de Leon al III-lea în dogmă
oficială a statului bizantin.
Considerat punctul culminant al cezaro-papismului 207 , o încercare de restabilire a
cultului imperial tradiţional 208 , o dezbatere asupra sacrului în societatea bizantină, o
monahomahie şi o încercare de centralizare orientată împotriva sfântului-monah şi a
icoanei, reprezentanţii unei spiritualităţi anarhice sau prea strict „locală” 209 , iconoclasmul
s-a pretins a fi o „reformă” esenţialmente religioasă, o încercare de purificare a religiei
creştine de ceea ce se credea, în mod nefast, a fi „idolatrie”. Lupta împotriva icoanelor
(eikonomachē) este originar o criză religioasă, o mişcare orientată împotriva a ceea ce
păreau a fi practici idolatre.
Leon al III-lea s-a simţit chemat să restabilească „adevărata” religie, pe care o
credea pervertită prin cultul icoanelor; iconoclaştii au considerat justificată teologic
ostilitatea lor faţă de icoană, al cărei cult le apărea în mod nefericit drept o formă
renăscută a idolatriei 210 . Leon, „preot-rege” (basileus kai iereus eimi, imperator sum et
sacerdos 211 ) şi împărat teolog, învestit cu o putere ecleziastică cvasi-episcopală, a dorit să
restituie creştinismului „alterat de cultul idolatru” al icoanelor puritatea şi elevaţia
originare. Leon s-a dorit a fi un al doilea Moise, rege-preot, păstor al poporului ales,
207
Gerhard B. LADNER, „Origin and Significance of the Iconoclastic Controversy”, Medieval Studies, 2
(1940), pp. 127-149.
208
Leslie W. BARNARD, „The Emperor Cult and the Origins of the Iconoclastic Controversy”, Byzantion,
43 (1974), pp. 13-29.
209
Peter R. BROWN, „A Dark-Age Crisis: Aspects of Iconoclastic Controversy”, The English Historical
Review, 88 (1973), pp. 1-30.
210
M.-F. AUZÉPY, L’iconoclasme, pp. 51-52: „Iconoclasmul poate fi considerat drept un katharsis a cărui
iniţiativă a revenit lui Leon al III-lea pentru a evita ca poporul creştin să aibă soarta rezervată lui Israel,
captivitatea, pe care trupele arabe riscau s-o provoace”.
211
Împăratul s-a definit în preambulul programatic al Eklogē tōn nomōn drept un cvasi-episcop învestit de
Dumnezeu pentru a guverna noul popor ales, un rege-preot inspirat de Dumnezeu, un teolog sui generis ce
defineşte dogma: „Stăpânul şi Creatorul a toate, Dumnezeul nostru […] a pus în mâinile noastre puterea
suveranităţii (to kratos tēs basileias) […] nouă ne-a poruncit să păstorim turma drept-credincioasă
(poimainein ēmas keleusas to pistotaton poimnion), nu cunoaştem ceva mai urgent sau mai mare decât
guvernarea potrivit legii şi dreaptă a celor încredinţaţi Nouă de El […]” (C.A. SPULBER, L’eclogue des
Isauriens. Texte – Traduction - Histoire, Cernăuţi, Mühldorf, 1929, p. 3).
58
chemat să purifice Biserica lui Dumnezeu de cultul „idolatru” al icoanei 212 . Împăraţii
bizantini s-au manifestat ostil faţă de icoane în virtutea conştiinţei lor de mandatari ai
divinităţii, responsabili de bunăstarea statului, de puritatea dogmei şi armonia în Biserică.
Au existat şi raţiuni secundare în deciziile împăraţilor de a se opune sau favoriza cultul
icoanelor, dar factorul decisiv a fost de natură teologică.
Opoziţia latentă faţă de cultul icoanelor, atestată anterior secolului al VIII-lea, nu
s-ar fi oficializat fără intervenţia autocratorilor bizantini. Convertirea împăraţilor a fost
forţa motrice a „reformei iconoclaste” 213 . „Iconoclasmul a fost o erezie imperială care, cu
Leon III, s-a născut în purpură şi care, cu Theophilos, a murit în purpură” 214 .
212
Sinodul iconoclast de la Hiereia pretinde că iconoclasmul este o mişcare împotriva practicilor „idolatre”
din sânul Bisericii care nu suferise influenţe externe (ouden xenōn esti en autē, MANSI XIII, col. 225 sqq.).
213
Împăraţii au jucat rolul decisiv în controversa iconoclastă. Theosteriktos, biograful sfântului Niketas de
Medikion, subliniază că iconoclasmul a fost o erezie imperială, spre deosebire de ereziile anterioare care s-
au născut în medii ecleziastice: „Dacă celelalte erezii şi-au avut originea de la episcopi şi clerul inferior,
aceasta [originează] de la împăraţii înşişi. […] Celelalte erezii au apărut ca un dezacord faţă de dogmă şi s-
au întărit puţin câte puţin, dar aceasta [s-a întărit neaşteptat] de la puterea imperială însăşi” (Vita Nicetae
Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I (1866), p. xxiii).
214
Stephen GERO, „The Byzantine Iconoclastic Movement: A Survey”, în: L’icône dans la théologie de
l’art, Chambésy-Geneva, 1990, p. 99. Cf. A. Grabar, Iconoclasmul bizantin, p. 40: „Iconoclasmul bizantin
a fost un proces istoric declanşat şi dirijat, mai mult de un veac, de la înălţimea tronului celor mai puternici
monarhi creştini ai timpului care exercitau o putere practic nelimitată. Cum aceşti monarhi acţionau ca nişte
locotenenţi ai lui Dumnezeu pe pământ, ostilitatea lor faţă de icoane […] apărea ca un act inspirat de sus.
[…]Atâta timp cât a predominat în Bizanţ, iconoclasmul a purtat pecetea originii sale imperiale”.
59
I.3. Leon al III-lea: Declanşarea iconoclasmului
Domnia lui Leon al III-lea (25 martie 717-†18 iunie 741) a pus capăt perioadei de
anarhie politică care zguduise Imperiul între 695-717. Deşi nu a reuşit să extindă
frontierele statului bizantin, marele strateg, eminentul general şi om politic Leon al III-lea
securizase graniţele sale de la Haemus la Tauros, adusese o relativă prosperitate
provinciilor până atunci devastate de incursiunile arabe şi depopulate de calamităţi,
instaurase stabilitatea în Imperiu, redresase finanţele Imperiului, reorganizase armata,
restabilind disciplina şi asigurând eficienţa ei. Mai mult decât atât, fondatorul dinastiei
isauriene (siriene) (717-802) salvase metropola bizantină în faţa asediului trupelor arabe
(15 august 717-15 august 718) şi stopase marea ofensivă arabă menită a fonda un mare
Imperiu islamic mediteranean.
Istoriografia modernă a relevat că Leon era un suveran energic, eminent general,
rafinat diplomat, eficient administrator, abil legislator şi zelos reformator. Totuşi,
istoriografia epocii, cvasi-unanim iconodulă, îi este net ostilă şi discreditează opera şi
eforturile sale. Explicaţia acestei adversităţi a cronicarilor iconofili rezidă în aceea că
Leon al III-lea a fost promotorul iconoclasmului 215 . În afară de succesele sale militare şi
diplomatice, de opera sa juridică durabilă, numele lui Leon al III-lea a rămas ireversibil
asociat iconoclasmului. Înainte de a discuta despre iconoclasmul oficial ca politică
imperială, care a debutat în 726, se cuvine a releva existenţa unui pre-iconoclasm clerical,
cert atestat documentar.
215
Pentru informaţii suplimentare asupra tuturor aspectelor surprinse în acest subcapitol al lucrării mele,
dedicat dezlănţuirii iconoclasmului, se vor consulta: Georges OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des
images”, în: Mélanges Charles Diehl. Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance. I. Histoire, Paris,
Librairie Ernest Leroux, 1930, pp. 235-255; Louis BRÉHIER, „La Querelle des images jusqu’au Concile
iconoclaste de 754”, în: Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’a nos jours, publiée sous la direction
de Augustin Fliche et Victor Martin, V. Grégoire le Grand, les États barbares et la conquête arabe (590-
757), par Louis Bréhier et René Aigrain, Bloud & Gay, Paris, 1938, pp. 431-470; Stephen GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Leo III. With Particular Attention to the Oriental Sources, (Corpus
Scriptorum Christianorum Orientalium, 346, Subsidia, 41), Louvain 1973; Judith Herrin, The Formation of
Christendom, Princeton, Princeton University Press, 1987, pp. 307-343.
60
I.3.1. Un pre-iconoclasm clerical
În primele decenii ale secolului al VIII-lea, izvoarele contemporane ne revelează

existenţa unei importante mişcări iconoclaste în sânul episcopatului microasiatic, în
special phrygian. Identitatea acestor arhierei iconoclaşti ne este dezvăluită de
corespondenţa sfântului patriarh Gherman cu câţiva ierarhi anatolieni şi de un scurt
fragment dintr-un tratat hereziologic (De Haeresibus et synodis 216 ) al aceluiaşi sfânt
iconofil, redactat după înlăturarea sa din scaunul patriarhal (ianuarie 730). Promotorii
iconoclasmului în Bizanţ, potrivit izvoarelor bizantine, sunt Constantin de Nakōleia
(Νακώλεια, în Phrygia, actualul Seyit Gazi, în provincia turcă Eskişehir din Anatolia
centrală), pe care patriarhii Gherman şi Tarasios îl indică drept instigator al
iconoclasmului 217 , mitropolitul Thomas de Claudiopolis (Κλαυδιούπολις, în provincia
216
Τοῦ ἐν ἁγίοις οἰκουμενικοῦ πατριάρχου πρὸς Ἄνθιμον διάκονον λόγος διηγηματικὸς περὶ
τῶν ἁγίων συνόδων καὶ τῶν κατὰ καιροὺς ἀνέκαθεν τῷ ἀποστολικῷ κηρύγματι ἀναφυεισῶν
αἱρέσεων (De haeresibus et synodis), PG 98, 39-88B (aici col. 77-80).
217
Patriarhul Tarasios, preşedintele Sinodului ecumenic de la Niceea (787), în a IV-a sesiune, comentând
epistolele patriarhului Gherman, l-a desemnat pe Constantin de Nakōleia ereziarhul par excellence al
iconoclasmului (ἡ γὰρ ἀρχὴ τῆς αἱρέσεως ἐξ αὐτοῦ ἐγένετο, MANSI XIII, col. 105A) şi l-a considerat
iniţiatorul acestei inovaţii străine (ἡ εἰσαγωγὴ τῆς ἐπεισάκου καινοτομίας ταύτης γέγονεν ἐκ τοῦ
προειρημένου ἀνδρὸς ἐπισκόπυ Νακωλείας, MANSI XIII, col. 108A). În tratatul De haeresibus et
synodis, atribuit patriarhului Gherman, „episcopul mai sus-amintitului oraş” (ὁ τῆς λεχθείσῃς πόλεως
πρόεδρος), Constantin de Nakōleia, este desemnat drept ἔξαρχος τε καὶ ἡγήτωρ al mişcării iconoclaste
(PG 98, col. 77B). De asemenea, în raportul (πιττάκιον, διήγησις, narratio) despre originea
iconoclasmului bizantin lecturat în cadrul celei de-a V-a sesiuni (4 octombrie 787) a Sinodului de la
Niceea, monahul Ioan din Ierusalim şi-a încheiat expunerea cu observaţia că, auzind despre actele
iconoclaste ale califului Yazīd al II-lea (720-724), pseudo-episcopul de Nakōleia şi acoliţii săi, imitându-i
pe nelegiuiţii evrei şi pe necredincioşii arabi, au pângărit bisericile lui Dumnezeu: Τούς ἀκηκοὼς
ψευδοεπίσκοπος Νακωλείας καὶ οἱ κατ ̓̓αὐτὸν ἐμιμήσαντο τοὺς παρανόμους Ἰουδαίους καὶ
ἀσεβεῖς Ἄραβας καὶ ἐνύβρισαν τὰς ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ (MANSI XIII, col. 200A).
Patriarhul Nichifor, după ce schiţează istoria iconoclasmului musulman (instigarea magului evreu
Tessarakontapechys, edictul promulgat de califul Yazīd poruncind distrugerea şi nimicirea oricărei icoane
expuse şi a oricărei reproduceri a făpturilor vii – κελεύειν ὅτι τάχιστα τοῖς ἁνὰ πᾶσαν αὐτοῦ τὴν
ἀρχὴν, τὴν ὁπωσοῦν ἀνεστηλωμένην εἰκόνα, καὶ ὅλως παντὸς ζώου ὁμοίωμα καθαιρεῖσθαι καὶ
ἀφανίζεσθαι), remarcă cu insatisfacţie că „răul a năpădit în împărăţia romeilor”, iar aici „flagelul” a fost
propagat de „exarhii tagmei preoţeşti, numiţi păstori, dar fiind de fapt lupi în ceea ce priveşte comportarea
şi gândurile lor, printre ei aflându-se şi episcopul de Nakoleia”. Aceştia au împărtăşit gândurile teomahilor
şi s-au dedat la aceleaşi acte, insultând Biserica lui Dumnezeu: Ἐντεῦθεν φυὲν καὶ αὐξηθὲν τῇ
Ῥωμαίων ἀρχῇ τὸ κακὸν ἐπεκώμασεν οὗ τὴν λώβην οὐ τῶν τυχόντων τινές, ἀλλ’ αὐτοὶ ἐδέξαντο
τῆς ἱερωσύνης οἱ ἕξαρχοι, ποιμένες μὲν ὀνομαζόμενοι, λύκοι δὲ τὸν τρόπον καὶ τὴν προαίρεσιν
καθιστάμενοι, ὧν ἐτύγχανε καὶ ὁ τηνικαῦτα τῆς Νακωλείας ἐπίσκοπος. τὰ αὐτὰ γὰρ τοῖς
θεομάχοις καὶ φρονήσαντες καὶ διαπραξάμενοι τὴν τοῦ θεοῦ καθύβρισαν ἐκκλησίαν (NICHIFOR,
Antirrhetikos III, PG 100, col. 529BC). De asemenea, THEOPHANES Mărturisitorul, Chronographia, ed. De
Boor, p. 402, 16-18, îl menţionează pe ierarhul de Nakōleia printre colaboratorii împăratului,
caracterizându-l drept „plin de toată necurăţia şi trăitor în aceeaşi neghiobie”, fără a-i acorda totuşi un rol
61
Honoriada din nord-vestul Asiei Mici, actualul Bolu), sfetnic intim al basileului, şi, foarte
probabil, mitropolitul Ioan de Synada (Σύν(ν)αδα, actualul Şuhut), suspectat de patriarh
că încuviinţase atitudinile iconofobe ale sufraganilor săi, dintre care cel mai proeminent
era Constantin de Nakoleia 218 . Acestor ierarhi iconoclaşti li se adaugă patriciul
(patrikios) Bēsēr (Βησήρ, Bešr) 219 , un renegat sirian redevenit creştin, şi enigmaticul
major: συνεφρόνει δὲ κακῶς αὐτῷ καὶ ὁ πάσης ἀκαθαρσίας ἀνάπλεως καὶ συντρόφῳ ἀπαιδευσίᾳ
συζῶν Νακωλείας ὁ ἐπίσκοπος.
Pare a exista o unanimitate a izvoarelor în desemnarea arhiereului iconofob Constantin de
Nakōleia drept fons malorum. Deşi este o personalitate notabilă a mişcării iconoclaste, este o exagerare
vădită a-l considera pe Constantin de Nakōleia iniţiatorul iconoclasmului. Părinţii Sinodului niceean au
dorit să-l menajeze pe suveranul minor Constantin al VI-lea, nepotul zelosului iconoclast Constantin al V-
lea (19 iunie 741-†14 septembrie 775), şi pe regenta Irina (780-790, autocrator între 797-802, †9 august
803), soţia iconomahului moderat Leon al IV-lea Chazarul (septembrie 775-†8 septembrie 780) şi nora
aceluiaşi Constantin al V-lea, au dorit să atenueze responsabilitatea ascendenţilor lui Constantin al VI-lea,
căruia damnarea memoriei strămoşilor săi Leon al III-lea şi Constantin al V-lea i-ar fi creat insurmontabile
dificultăţi. În încercarea de a-i exonera pe cât posibil de răspunderea pentru declanşarea crizei iconoclaste,
sinodalii niceeni au trecut sub tăcere rolul suveranilor şi au sugerat că mişcarea fusese provocată de clerul
asiatic iconoclast, iar principalul său instigator a fost episcopul de Nakōleia. Dacă în izvoarele secolului al
VIII-lea (actele sinodului de la Niceea, De haeresibus et synodis), episcopul de Nakōleia este frecvent şi
formal desemnat ereziarh, rolul clerului iconoclast micrasiatic în izbucnirea disputei iconoclaste a fost
redus de Theophanes, pentru care declanşatorul crizei iconoclaste este împăratul Leon al III-lea, şi de alte
izvoare din secolele următoare.
218
În tratatul său hereziologic (De Haeresibus et synodis), patriarhul Gherman notează că liderul iconoclast
Constantin de Nakoleia avea colaboratori şi adepţi clerici, ale căror nume erau cunoscute destinatarului
scrierii sale (diaconul Anthimos), motiv pentru care, din nefericire, nu le dezvăluie identitatea: ὀπαδοί τε
καὶ συναιρέται καὶ σύνδρομοι καὶ ἕτεροι τοῦ ἱερατικοῦ καταλόγου γεγόνασισν, οὕς καὶ κατ ̓
ὄψιν ἡ ὑμετέρα τιμιότης ἐγνώρισε (PG 98, col. 77 B).
Ştefan Diaconul, autorul Vita S. Stephani Iunioris, col. 1144A [ed. M.-F. Auzépy, La vie
d’Étienne le Jeune, (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs, 3), Aldershot, Brookfield, Vt.,
Variorum, 1997, 44, p. 144], îl menţionează pe episcopul Constantin de Nakōleia între cei trimişi de
împăratul Constantin al V-lea (741-775), după 760, la mănăstirea de pe muntele Auxentios în care vieţuia
stareţul Ştefan, pentru a-l convinge să semneze definiţia dogmatică (horos) a sinodului iconoclast de la
Hiereia (754). Hagiograful comite neîndoios un anacronism: este cu totul improbabil ca episcopul
Constantin de Nakōleia, iconoclast marcant în timpul domniei lui Leon al III-lea, să fi fost încă activ în
deceniul al VII-lea al aceluiaşi veac; pare neverosimil să fi fost măcar în viaţă atunci când hagiograful pune
în scenă această confruntare dramatică între un iconofil eminent şi un promotor al iconoclasmului. Cf. A.
LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains (740-775), pp. 7-8; George HUXLEY, „On the Vita of St
Stephen the Younger”, Greek, Roman and Byzantine Studies, 18 (1977), 1, p. 99. Potrivit lui Stephen Gero,
eminent istoric al primului iconoclasm, episcopul Constantin de Nakōleia era foarte probabil răposat sau
retras din scaun în 730. Cf. S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leon III, p. 90, n. 30:
„Confruntarea dintre Constantin şi Ştefan este pur şi simplu dramatizarea ciocnirii a două ideologii, în
maniera, să zicem, a întâlnirii fictive în Babilon a lui Pitagora cu Zoroastru”.
219
Fără a supralicita rolul episcopului de Nakōleia în izbucnirea crizei iconoclaste, THEOPHANES
Mărturisitorul, Chronographia, ed. de Boor, p. 402, 9-16, insistă pe asistenţa renegatului sirian Bēsēr, pe
care-l consideră însufleţit de aceeaşi stupiditate (εὑρὼν δὲ ὁμόφρονα τῆς ἀπαιδευσίας), fiind în
asentimentul împăratului în privinţa acestei erezii (ὁμόνοιαν τῆς κακοδοξίας), şi „aliatul său în privinţa
acestui mare rău” (συνασπιστὴς τοῦ μεγάλου κακοῦ τούτου γέγονε τῷ βασιλεῖ). Cf. THEOPHANES,
Chronographia, ed. de Boor, p. 405, 3: σύμμαχον ἔχων Βησὴρ τὸν ἀρνησίθεον καὶ τῆς ἴσης ἀλογίας
ἐφάμιλλον. Potrivit cronicii lui Theophanes, Bēsēr fusese creştin (γενόμενον μὲν ἀπὸ Χριστιανῶν),
însă apostaziase după ce fusese capturat în Siria (αἰχμάλωτον ἐν Συρίᾳ, ἀποστάντα δὲ τῆς εἰς
62
Tessarakontapechys. În ceea ce-l priveşte pe Theodosios, arhiepiscopul Efesului, fiul
fostului basileu Tiberios al III-lea Apsimaros (698-705) şi preşedintele conciliabulului
iconoclast de la Hiereia (754), menţionat în prima epistolă a lui Pseudo-Grigorie adresată
autocratorului Leon 220 în calitate de principal consilier personal al împăratului, este
improbabil să-şi fi început atât de timpuriu cariera de campion al iconoclasmului. Fără
nicio îndoială că, dacă ar fi avut un rol major în această primă fază a crizei iconoclaste,
izvoarele bizantine de primă importanţă nu l-ar fi ignorat. Reiese cu necesitate că
înscrierea lui Theodosios al Efesului în galeria iconoclaştilor marcanţi din epoca
ofensivei lui Leon împotriva cultului icoanelor este un anacronism. Arhiepiscopul
Χριστὸν πίστεως καὶ ποιωθέντα τοῖς Ἀράβων δόγμασιν), fiind foarte probabil indigen (cronicarul nu
afirmă explicit că era originar din Siria). După o scurtă captivitate arabă, a fost eliberat (οὐ πρὸ πολλοῦ
δὲ χρόνου ἀπελευθερωθέντα τῆς ἐκείνων δουλείας καὶ καταλαβόντα τὴν Ῥωμαίων πολιτείαν)
foarte probabil cu prilejul unuia dintre schimburile obişnuite de captivi între Imperiu şi califat. Revenit în
Bizanţ, Bēsēr a câştigat favoarea împăratului graţie vigorii sale fizice şi sentimentelor sale iconoclaste (διὰ
ῥώμην δὲ σώματος καὶ ὁμόνοιαν τῆς κακοδοξίας ἐτιμήθη παρὰ τοῦ αὐτοῦ Λέοντος· ὅστις καὶ
συνασπιστὴς τοῦ μεγάλου κακοῦ τούτου γέγονε τῷ βασιλεῖ). A redevenit poate creştin, deşi
cronograful nu precizează acest fapt. „Filosarazinul” (σαρακηνόφρονα) patriciu Bēsēr a sucombat într-o
bătălie împotriva uzurpatorului Artabasdos, după cum ne încredinţează THEOPHANES [Chronographia, ed.
de Boor, p. 414, 26-28: καὶ τὸν μὲν πατρίκιον Βησὴρ τὸν σαρακηνόφρονα προϋπαντήσαντα
ῥομφαίᾳ ἀνεῖλεν], şi NICHIFOR [Historia syntomos, ed. Mango, 64, 17-18: καὶ Βίσηρον τὴν ἀξίαν
πατρίκιον προϋπαντήσαντα καὶ τῷ ξίφει τῶν ἀντιπάλων πεσόντα αἰσθόμενος].
Reputaţi cercetători l-au considerat pe Bēsēr un personaj legendar, „inspiratorul fictiv al
iconoclasmului” [B. HEMMERDINGER, „BHCHP”, Byzantinische Zeitschrift, 56 (1963), pp. 6-7, aici p. 7; la
p. 6 găsim o ipoteză cu totul inacceptabilă: „Βησήρ este un personaj fictiv rezultant dintr-o sinteză între
teoreticianul cultului icoanelor Mansūr (sfântul Ioan Damaschin) şi împăratul iconoclast Leon al III-lea
(717-741)]”; Cf. G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, p. 236: „figure probablement
légendaire”). Theophanes a exagerat probabil rolul jucat de Bēsēr pe scena iconoclasmului leonian, întrucât
celelalte izvoare nu-l înfăţişează decât într-un plan secund al luptei împăratului contra sfintelor icoane. Nu
există totuşi dovezi decisive care să-i refuze istoricitatea (S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign
of Leo III…, pp. 190).
A.A. Vasiliev, căruia îi datorăm studiul fundamental pentru campania iconoclastă a lui Yazīd al II-
lea, a fost tentat să-l identifice pe renegatul creştin Beser, complicele lui Leon, cu magicianul evreu
Tessarakontapēchys, menţionat în raportul prezentat de preotul Ioan din Ierusalim în cadrul lucrărilor
Sinodului al VII-lea Ecumenic (A.A. VASILIEV, „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”,
Dumbarton Oaks Papers, 9 (1956), p. 28, n. 12; p. 31). Ipoteza a fost reluată de Joshua STARR, „An
Iconodulic Legend and Its Historical Basis”, Speculum, 8 (1933), 4, pp. 500-503, care consideră că
Tessarakontapēchys era numai cognomenul lui Bēsēr, a cărui existenţă istorică este astfel indubitabilă.
Totuşi, nu există argumente de netăgăduit în favoarea acestei identificări.
Pentru mai multe informaţii se vor consulta: Louis BRÉHIER, „Beser”, Dictionnaire d’histoire et de
géographie ecclésiastiques, 8 (1935), pp. 1171-1172; P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of
Constantinopole. Ecclesiatical Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon
Press, 1958, p. 235, n. E; S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III…, pp. 189-194.
220
Pseudo-Gregorii papae epistula I ad Leonem Isaurum, MANSI XII, col. 967DE [ed. J. Gouillard, p. 291,
181-182]: ἀφήσας αὐτὸν ἔχειν εἰς πλευράν σου, ἐκείνου ἤκουσας τοῦ παραμώρου Ἐφέσου τοῦ
υἱοῦ Ἀψιμάρου καὶ τῶν ὁμοίων αὐτοῦ.
63
Theodosios al Efesului este în mod necesar o personalitate importantă a iconoclasmului
„constantinian”, iar nu o notabilitate a celui „leonian” 221 .
Informaţii despre Constantin de Nakōleia avem din două epistole redactate de
patriarhul Gherman, una adresată lui Constantin 222 , alta având ca destinatar pe
mitropolitul phrygian Ioan de Synada (cca 723/725) 223 . Rezultă din această a doua
221
Theodosios, arhiepiscopul Efesului, preşedintele conciliabulului iconoclast de la Hiereia (THEOPHANES,
Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 31-32: Θεοδόσιος ὁ Ἐφέσου, υἱὸς Ἀψιμάρου. cf. Sf. NICHIFOR,
Historia syntomos, ed. Mango, 72, 7-8, p. 142: ταύτης ἐξῆρχε Θεοδόσιος ὁ τῆς Ἐφεσίων πόλεως
ἀρχιεπίσκοπος), anatematizat de Sinodul al VII-lea ecumenic (MANSI XIII, col. 400: Θεοδοσίῳ τῷ
ψευδονύμω ἐπισκόπῳ Ἐφέσου ἀνάθεμα; 416), este menţionat în calitate de principal consilier personal
al împăratului în prima epistolă a lui Pseudo-Grigorie adresată lui Leon al III-lea (Ps.-Gregorii papae
epistula I ad Leonem Isaurum, MANSI XII, col. 967DE, ed. J. Gouillard, p. 291, 181-182: ἀφήσας αὐτὸν
ἔχειν εἰς πλευράν σου, ἐκείνου ἤκουσας τοῦ παραμώρου Ἐφέσου τοῦ υἱοῦ Ἀψιμάρου καὶ τῶν
ὁμοίων αὐτοῦ), însă este improbabil să-şi fi început atât de timpuriu cariera de campion al
iconoclasmului. Theodosios nu a putut fi un lider iconoclast în timpul fazei leoniene a iconoclasmului.
Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 56, n. 10, consideră, de
asemenea, asocierea lui Theodosios al Efesului cu Leon al III-lea un anacronism.
G.V. SUMNER, „Philippicus, Anastasius II and Theodosius III”, Greek-Roman and Byzantine
Studies, 17 (1976), pp. 291-294, îl identifică pe arhiepiscopul Theodosios al Efesului, „fiul lui Apsimaros”,
preşedintele acestui sinod iconoclast, cu fostul basileu Theodosios al III-lea (715-717), despre care susţine,
eronat cred, că era fiul lui Tiberios al III-lea Apsimaros. În sprijinul acestei ipoteze inedite, însă
neîntemeiate după umila mea părere, Sumner aduce mărturia Chronicon Altinate et Chronicon Gradense
[în: Origo civitatum Italie seu Venetiarum, ed. Roberto Cessi, (Fonti per la storia d’Italia 73), Istituto
Storico Italiano, Rome, 1933, p. 109], potrivit căreia, după abdicare, Theodosios ar fi devenit ierarh al
Efesului, că ar fi fost înmormântat în biserica Sf. Filip din vecinătatea portului oraşului antic, multe minuni
săvârşindu-se la mormântul său: …et mortuus est ac sepultus in templo sancti Phylippi, in antiqua urbe
iuxta portum, faciens mirabilia in sepultura. Este improbabil ca fostul împărat Theodosios să fi fost atât de
longeviv, încât în 754 să prezideze sinodul iconoclast, la aproape patru decenii de la curmarea carierei sale
politice. În ipoteza în care identificarea lui Sumner ar fi credibilă, cum ar putea mormântul unui eretic
anatematizat de Sinodul al VII-lea ecumenic (MANSI XIII, col. 400, 416), fie el chiar şi ierarh şi ex-împărat,
să fie locul săvârşirii a nenumărate minuni? Izvoarele nu îngăduie o atare identificare: Theophanes şi
Nichifor ne încredinţează că, silit să abdice, s-a retras într-o mănăstire efeseană, iar Georgios Kedrenos
[Historiarum Compendium, ed. Immanuel Bekker, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae, 35), Berlin,
1838, vol. I, pp. 787-788], adaugă numai că fostul împărat s-a retras la Efes şi că a fost înmormântat în
biserica Sfântul Filip din apropierea portului „oraşului vechi”, şi că la mormântul său, unde fusese incizată
inscripţia „Sănătate” (YΓEIA), s-au săvârşit minuni. Cf. Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the
Byzantine Emperors (337-1042); With an Additional Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), pp. 52-
53, consideră că acest arhiepiscop al Efesului trebuie identificat cu fiul lui Theodosios al III-lea. Aceste
identificări conjecturale mi se par lipsite de temei; menţiunea lui Theophanes este neechivocă: Theodosios,
arhiepiscopul Efesului, era υἱὸς Ἀψιμάρου. Cf. The Chronicle of Theophanes the Confessor, translated
with introduction and commentary by Cyril Mango and Roger Scott, Oxford, Clarendon Press, 1997, p.
537, n. 6.
222
Τοῦ ἐν ἁγίοις πατὸς ἡμῶν Γερμανοῦ πρὸς Κωνσταντῖνον ἐπίσκοπον Νακωλείας [se va cita în
continuare: Epistolē pros Kōnstantinon Nakōleias], PG 98, col. 161D-164C [MANSI XIII, col. 105BE]. Cf.
De haeresibus et synodis, PG 98, col. 80A: „[…] în amintirea veşnică a vieţii în carne a Domnului nostru
Iisus Hristos, a Patimii Sale, a Morţii Sale izbăvitoare şi a mântuirii pe care a adus-o lumii, am primit
tradiţia de a-L reprezenta în formă umană – adică în teofania Sa vizibilă – dorind ca în acest fel să slăvim
umilirea lui Dumnezeu Cuvântul”.
223
Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ τοῦ μακαριωτάτου πατριάρχου γενομένου Κωνσταντινουπόλεως πρὸς
Ἰωάννην ἐπίσκοπον Συνάδων [se va cita în continuare: Epistolē pros Iōannēn Synadōn], PG 98, col.
64
scrisoare că episcopul iconoclast de Nakōleia a venit în capitală pentru a sonda atitudinea
patriarhului faţă de venerarea icoanelor. Acest demers l-a determinat pe mitropolitul de
Synada să-l reclame pe sufraganul său patriarhului, pe care l-a informat despre aversiunea
faţă de icoane şi despre iniţiativa de a proscrie cultul lor în eparhia sa. Avertizat de
mitropolitul Ioan de Synada asupra convingerilor iconoclaste ale episcopului de
Nakōleia, patriarhul a avut o întrevedere cu acest ierarh. Interogat pe tema venerării
imaginilor, Constantin a citat prescripţiile vetero-testamentare care interziceau idolatria
pe care o considera reînviată sub forma recurgerii la icoană.
Patriarhul, partizan energic al icoanelor, a încercat să-i spulbere acestui ierarh
anatolian temerea că uzul icoanelor ar fi un regres în idolatrie şi a schiţat doctrina
Bisericii despre icoane 224 , justificând cultul lor prin necesitatea de a aminti ereticilor de
diverse orientări că umanitatea lui Hristos era desăvârşită, completă, nu dochetică
(aparentă) sau fantastică. Constantin a părut convins de argumentele patriarhului, pe care
l-a asigurat că nu va mai întreprinde nimic care să scandalizeze. Considerând controversa
încheiată, Gherman a expediat o nouă scrisoare mitropolitului Ioan de Synada în care
rezuma discuţia teologică avută cu ierarhul de Nakōleia şi-l asigura că acesta nu se mai
manifesta ca iconoclast. Totuşi, pledoaria patriarhului în favoarea sfintelor icoane nu
reuşise să-l convingă pe episcopul de Nakōleia să se dezică de convingerile sale
anterioare: disimulatul ierarh nu a remis epistola patriarhală mitropolitului său şi s-a
îndepărtat de acesta sub falsul pretext că dorea să-l persecute. Patriarhul i-a adresat o
scrisoare energică ierarhului recalcitrant, pe care l-a ameninţat cu depunerea de către un
sinod local, dacă nu preda scrisoarea destinatarului.
Simpatiile iconoclaste ale episcopului Thomas de Claudiopolis ne sunt revelate de
o scrisoare a patriarhului Gherman 225 , redactată cu certitudine înainte de 726 226 . După ce
156C-161C, a fost citată integral în actele celei de-a patra sesiuni a conciliului de la Niceea [MANSI XIII,
col. 100B-105A]. Constantin de Nakoleia îşi motiva ostilitatea faţă de icoană prin interdicţiile vetero-
testamentare (col. 156CD). Epistola a fost citată fragmentar şi în cadrul lucrărilor conciliului de la Paris,
din 825 [MANSI XIV, col. 457-458].
224
Pentru iconologia sfântului Gherman se va consulta: Venance GRUMEL, „L’iconologie de saint
Germain”, Échos d’Orient, 21 (1922), pp. 165-175; Michel Van Esbroeck, „Un discours inédit de saint
Germain de Constantinople sur la Croix et les icones”, Orientalia Christiana Periodica, 65 (1999), 1, pp.
19-51.
225
Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως πρός Θωμᾶν ἐπίσκοπον
Κλαυδιουπόλεως [se va cita în continuare: Epistolē pros Tōman Klaudioupoleōs], PG 98, col. 164D-
188B [MANSI XIII, col. 108A-128A]. Scrisoarea, redactată probabil către 724 (A.A. VASILIEV, „The
65
a expus învăţătura Bisericii cu privire la venerarea sfintelor icoane, patriarhul bizantin şi-
a exprimat durerea provocată de actele iconoclaste ale ierarhului. Deşi în cursul
numeroaselor întrevederi cu patriarhul nu ridicase obiecţii împotriva venerării icoanelor
(οὐδένα λόγον κεκίνηκεν ἡμῖν ποτε περὶ εἰκόνων), revenit în eparhia sa din nordul
Asiei Mici, episcopul de Claudiopolis ordonase suprimarea icoanelor (τὴν τῶν εἰκόνων
καθαίρεσιν ἐποιήσατο) 227 . Patriarhul bizantin a sugerat dependenţa iconoclasmului
bizantin de ostilitatea tradiţională mozaică faţă de icoană şi de iconoclastia musulmană de
dată recentă, oferind pentru iconoclasmul bizantin născând „o filiaţie
compromiţătoare” 228 . Referindu-se la iconofobia mozaică şi musulmană, patriarhul
bizantin invoca un argument tactic demn de consemnat: suprimarea cultului icoanelor ar
zdruncina credinţa în infailibilitatea Bisericii, de vreme ce necredincioşii puteau susţine
că secole de-a rândul creştinii practicaseră idolatria 229 . Propagarea uluitoare a mişcării
iconoclaste, forţa de contagiune a acestei erezii îl îngrijora pe patriarhul ortodox în cel
mai înalt grad 230 .
Izvoarele autentice contemporane nu ne sugerează că împăratul instiga sau
încuraja iconoclasmul arhiereilor asiatici. Deşi nu avem această certitudine, ipoteza
rămâne totuşi plauzibilă. Nu este improbabilă nici ipoteza că, prin înrâurirea nefastă a
acestor ierarhi, împăratul a fost câştigat pentru cauza iconoclastă 231 . În momentul în care
Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”, p. 26), a fost reconstituită din extrasele citate în cadrul
lucrărilor Sinodului al VII-lea ecumenic; protocolul s-a pierdut. Deşi îi acuză pe creştini de idolatrie, evreii
şi musulmanii, afirmă patriarhul bizantin, au căzut ei înşişi în idolatrie, primii fiind „adevăraţi închinători la
idoli” (οἱ τῆς ὄντως εἰδωλολατρείας θεραπευταί), iar cei din urmă „venerând în deşert o piatră
neînsufleţită (λίθῳ ἀψύχῳ προσφώνησιν), pe care o numesc Khobar (MANSI XIII, col. 109BE).
226
Terminus ante quem este cu certitudine anul 726; împăratul nu-şi declarase ostilitatea faţă de icoane, pe
care desigur patriarhul nu ar fi trecut-o cu vederea. Mai mult decât atât, Leon al III-lea se afişa drept un
cinstitor al icoanelor. Aşadar, epistola trebuie să fi fost redactată înainte de anul 726, când împăratul a
început să-şi facă publice ideile iconoclaste. Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 404, 3-4:
Τούτῳ τῷ ἔτει [726] ἤρξατο ὁ δυσσεβὴς βασιλεὺς Λέων τῆς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων
καθαιρέσεως λόγον ποιεῖσθαι.
227
MANSI XIII, col. 108E: ἀλλὰ πάντῃ τὰ περὶ τούτου ἐν τελείᾳ σιωπῇ παρ ̓ ἡμῖν ποιησαμένη, ἐν
τῇ κατ ̓ αὐτὴν πόλει γεγενημένη, ὡς ἀπὸ δόγματος κοίνου καὶ ἀναντιῤῥήτου τινὸς διασκέψεως
τὴν τῶν εἰκόνων καθαίρεσιν, ὡς μεμαθήκαμεν, ἐποιήσατο, εἰ τὸ ἀληθὲς οὕτως ἔχει, πάλιν
ἐροῦμεν.
228
G. DAGRON, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie”, p. 98.
229
MANSI XIII, col. 124DE.
230
Manifestările iconoclaste provocaseră mare agitaţie în Asia Mică: νῦν δὲ πόλεις ὅλαι καὶ τὰ πλήθη
τῶν λαῶν οὐκ ἐν ὀλίγῳ περὶ τούτου θορύβῳ τυγχάνοντες (Epistolē pros Tōman Klaudioupoleos,
MANSI XIII, col. 124DE).
231
Ipoteza nu este sugerată de izvoare, care nu se referă la vreo întâlnire a basileului cu arhierii iconoclaşti
din Asia Mică; dar faptul în sine că un asemenea contact nemijlocit între autocrator şi liderii partidei
66
patriarhul iconofil redacta aceste epistole, basileul nu-şi afişase crezul iconoclast 232 , însă
încuviinţa tacit mişcarea ostilă icoanelor lansată de o parte a clerului asiatic. Fără a-şi fi
făcut publică atitudinea ostilă venerării icoanelor, împăratul era desigur un cripto-
iconoclast. Principalele izvoare ale epocii, Chronographia lui Theophanes Mărturisitorul
şi Historia syntomos (Ἱστορία σύντομος, Breviarium) a patriarhului Nichifor,
sugerează ideea unei implicări progresive a basileului în favoarea iconoclasmului 233 .
Erezia născândă a găsit aproape imediat un adversar redutabil în persoana
patriarhului Gherman 234 (11 august 715-17 ianuarie 730), primul mărturisitor al
Ortodoxiei împotriva iconomahiei, a cărui operă 235 constituie un izvor de prim ordin
asupra originilor iconoclasmului.
iconoclaste nu este pus în evidenţă de surse nu exclude această posibilitate. G. OSTROGORSKY, „Les débuts
de la querelle des images”, p. 237, consideră cu totul probabilă concertarea episcopatului iconoclast cu
basileul. Acelaşi savant găseşte un argument în favoarea tezei pe care o propune în „brusca schimbare de
atitudine” a ierarhilor Constantin de Nakoleia şi Thomas de Claudiopolis: putem presupune că energia cu
care acţionau contra cultului sfintelor icoane, după audienţele patriarhale în care nu păruseră a avea
convingeri iconoclaste nestrămutate (Constantin) sau chiar nu le împărtăşiseră (Thomas) patriarhului
ortodox, ar putea fi explicabilă prin faptul că „întrevederile acestora cu împăratul avuseseră rezultatul dorit
şi că fuseseră mai mult sau mai puţin asiguraţi de sprijinul puterii centrale, când au părăsit şi au revenit la
scaunul lor” (G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, p. 237).
232
Împăratul nu se manifestase public împotriva cultului icoanelor în momentul redactării acestei
corespondenţe. În epistola către episcopul Thomas de Claudiopolis [PG 98, col. 185A, MANSI XIII, col.
124E], patriarhul menţionează că „preapioșii și iubitorii de Hristos suveranii noștri” (οἱ εὐσεβέστατοι καὶ
φιλόχριστοι ἡμῶν βασιλεῖς) au înălțat înaintea palatului imperial o icoană a Apostolilor și a Profeților,
înscriind și cuvintele lor despre Domnul în această pictură sau mozaic mural, ceea ce demonstrează că
împăratul nu avusese o întreprindere ostilă icoanelor sau patriarhul prefera să afişeze o tăcere
condamnabilă, ceea ce este improbabil. Cf. Pseudo-Gregorii papae epistula I ad Leonem Isaurum, MANSI
XII, col. 959D [ed. J. Gouillard, p. 277].
233
G. DAGRON, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie”, p. 98.
234
În pofida celebrităţii sale ca sfânt iconofil, se cunoaşte foarte puţin despre viaţa patriarhului Gherman I
(Γερμανός), patriarh al Constantinopolului (11 august 715-17 ianuarie 730). A fost emasculat în 669, când
tatăl său, patriciul (patrikios) Justinianos, implicat în conspiraţia încheiată prin asasinarea lui Constans al
II-lea (642-668), a fost executat de Constantin al IV-lea Pogonatos (668-685). Încorporat la vârsta de 20 de
ani în clerul de la Sfânta Sofia, a dobândit o cultură teologică profundă ce, dublată de viaţa sa virtuoasă, l-a
recomandat pentru scaunul mitropolitan de Kyzikos (705). Cedând presiunilor basileului Phillipikos-
Bardanes (711-713), a participat la sinodul din aceeaşi localitate (Kyzikos, 712) care a restabilit
monotelismul şi a denunţat Sinodul al VI-lea ecumenic. În momentul accederii sale la patriarhat (11 august
715), a revenit la diofizitism şi a anatematizat monotelismul. Campion al ortodoxiei iconofile, Gherman a
fost obligat să se retragă din scaun la 17 ianuarie 730, când a refuzat să subscrie edictul iconoclast
promulgat de Leon al III-lea, statornicindu-se pentru restul vieţii pe proprietatea familială de la Platanion,
în vecinătatea capitalei. A trecut la Domnul la 12 mai, fără a se cunoaşte anul (740?). Patriarhul a fost
anatematizat postum de pseudo-sinodul de la Hiereia (MANSI XIII, col. 356CD: Γερμανῷ τῷ διγνώμῳ
καὶ ξυλολάτρῃ ἀνάθεμα... Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς [Gherman, Georgios Cipriotul?, Ioan Damaschin
Mansour] καθεῖλεν; Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango 72, 13-17; THEOPHANES,
Chronographia, ed. de Boor, p. 428, 8-13). Sinodul niceean a anulat anatema pronunţată în 754 împotriva
acestor sfinţi iconofili (MANSI XIII, col. 400D: Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς ἐδόξασεν).
235
Lucrările publicate nu reprezintă ansamblul operei sale. Corespondenţa sa (PG 98, col. 135-232)
constituie o documentaţie doctrinară şi istorică precisă asupra originilor iconoclasmului. De Haeresibus et
67
I.3.2. 724/725 – începutul campaniei de îndoctrinare iconoclastă
Prima manifestare oficială a împăratului ostilă cultului icoanelor este semnalată

de Theophanes Mărturisitorul în anul 724/725 236 , când împăratul, fără a promulga un
synodis (PG 98, col. 40-88) este un tratat de hereziologie redactat între 680-691, trei capitole au fost
adăugate ulterior, două (40-41) descriind erezia iconoclastă. Dialogul De vitae termino (Τοῦ ἁγιωτάτου
καὶ ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουπόλεως Γερμανοῦ πρὸς Μαρῖνον ὕπατον καὶ ἀντιγραφέα περὶ
ὅρων ζοῆς, PG 98, col. 89-132 [Germanos. On Predestined Terms of Life, Greek Text and English
Translation by Ch. Garton and L.G. Westerink, Arethusa monographs 7, Buffalo, Suny, 1979, text: pp. 2-
66]) este uneori atribuit lui Photios (Amphilochiana, PG 101, col. 811). Contribuţia mariologică este
semnificativă: 7 din totalul celor 9 Orationes (PG 98, col. 291-384) sunt dedicate Preasfintei Fecioare,
subliniind maternitatea divină şi mijlocirea sa universală. Activitatea sa în domeniul liturgic este la fel de
importantă; sfântul Gherman este imnograf autor de kanones (PG 98, col. 453-454), unii cercetători
atribuindu-i imnul Akathistos. Nimic nu se opune paternităţii sale asupra comentariului liturgic (Rerum
ecclesiasticarum contemplatio, PG 98, col. 383-454 [On the Divine Liturgy, translation, introduction and
commentary by Paul Meyendorff, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood, New York, 1984]) care îi este
atribuit. Fără a avea profunzimea teologică a comentariilor sfinţilor Maxim Mărturisitorul şi Nicolae
Cabasila, lucrarea sfântului Gherman surprinde esenţialul simbolismului liturgic.
Pentru mai multe informaţii asupra acestei personalităţi teologice marcante a secolului al VIII-lea
a se vedea printre altele: F. CAYRE, „Germain (saint), patriarche de Constantinople”, Dictionnaire de
Théologie Catholique, 6 (1914), col. 1300-1309; J. DARROUZÈS, „Germain de Constantinople”,
Dictionnaire de Spiritualité, 6.1 (1965), col. 309-311; Lucian LAMZA, Patriarch Germanos I. von
Konstantinopel (715-730). Versuch einer endgültigen chronologischen Fixierung des Lebens und Wirkens
des Patriarchen: mit dem griechisch-deutschen Text der „Vita Germani” am Schluss der Arbeit, (Das
östliche Christentum. Neue Folge, 27), Würzburg, Augustinus-Verlag, 1975; Dietrich STEIN, „Germanos
(11. August 715-17. Januar 730)”, în: Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit, Germanos I. - Methodios
I. (715-847), hrsg. Lilie Ralph-Johannes, (Berliner Byzantinische Studien, 5), Frankfurt am Main, Lang,
1999, pp. 5-21.
236
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 404, 3-4: „În acest an [724/725] nelegiuitul împărat Leon
a început a discuta asupra distrugerii sfintelor şi venerabilelor icoane” (Τούτῳ τῷ ἔτει ἤρξατο ὁ
δυσσεβὴς βασιλεὺς Λέων τῆς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων καθαιρέσεως λόγον
ποιεῖσθαι). Cf. ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Chronographia tripertita, II, p. 266, 35-36: quo videlicet
anno coepit impius imperator Leo depositionis contra sanctas et venerabiles imagines facere verbum.
Debutul campaniei iconoclaste a lui Leon al III-lea în „anul al X-lea al domniei sale” (μετὰ τὸν δέκατον
χροόνον) este un „clişeu al izvoarelor bizantine” (J. GOUILLARD, „Aux origines de l’iconoclasme: le
témoinage de Grégoire II?”, Travaux et Mémoires, 3 (1968), p. 265, n. 130). Cf. Vita Stephani iunioris, ed.
M.-F. Auzépy, p. 98; Ioan de Ierusalim, Synodika, PG 95, col. 336D; PSEUDO-IOAN DAMASCHIN, Ad
Theophilum, PG 95, col. 360B.
Succesiunea evenimentelor este şi în această situaţie dificil de stabilit, între cele două izvoare
principale pentru secolul al VIII-lea existând o inadvertenţă evidentă. Patriarhul NICHIFOR, Historia
syntomos, ed. Mango, 60, 1-7, plasează debutul acestei campanii de îndoctrinare după erupţia vulcanică
dintre insulele egeene Thēra (Santorin) şi Thērasia din vara (ὥρᾳ θέρους) anului 726, pe care basileul a
interpretat-o drept semnul mâniei divine provocate de „iconolatrie”, pe care o dorea înlăturată, străduindu-
se în consecinţă să facă cunoscută poporului propria învăţătură: Ταῦτά φασιν ἀκούσαντα τὸν βασιλέα
ὑπολαμβάνειν θείας ὀργῆς εἶναι μηνύματα, καὶ ἥτις αἰτία ταῦτα κεκίνηκε διασκέπτεσθαι.
ἐντεῦθεν λοιπὸν κατὰ τῆς εὐσεβείας ἵσταται καὶ τῶν ἱερῶν εἰκονισμάτων μελετᾷ τὴν καθαίρεσιν
ὡς ἐκ τῆς τούτων ἱδρύσεώς τε καὶ προσκυνήσεως γεγονέναι οἰόμενος τὸ τεράστιον, κακῶς
εἰδώς. ἐκδιδάσκειν δὲ τὸν λαὸν τὸ οἰκεῖον ἐπεχείρει δόγμα. Dimpotrivă, analistul Theophanes
Mărturisitorul menţionează cuvântările iconoclaste ale lui Leon al III-lea din anul 725/726, fenomenul
natural extraordinar amintit fiind manipulat („crezând că mânia divină este mai degrabă în folosul său decât
în defavoarea sa”) de împărat pentru a provoca un război chiar mai nemilos împotriva sfintelor şi cinstitelor
68
edict iconoclast, a lansat o veritabilă campanie de propagandă 237 , destinată să convingă
populaţia că venerarea icoanelor era o manifestare idolatră ce atrăgea mânia divină, fiind
icoane: ὃς τὴν κατ' αὐτοῦ θείαν ὀργὴν ὑπὲρ ἑαυτοῦ λογισάμενος ἀναιδέστερον κατὰ τῶν ἁγίων
καὶ σεπτῶν εἰκόνων ἤγειρε πόλεμον (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, 405, 1-2). În cronica
patriarhului Nichifor, erupţia vulcanică egeeană (vara anului 726) şi debutul campaniei de propagandă se
află într-o strânsă înlănţuire temporală (şi cauzală?), de unde ar decurge că primele manifestări iconoclaste
ale împăratului datează foarte probabil de la sfârşitul verii anului 726. Aşadar, din perspectiva patriarhului
Nichifor, acest fenomen natural rarisim din vara anului 726 marchează începutul campaniei de propagandă
iconoclastă, în timp ce Theophanes remarcă numai că a determinat intensificarea acţiunilor împotriva
sfintelor icoane care se manifestaseră încă anterior acestei limite temporale.
237
Indicii ale acestei campanii de propagandă găsim în Vita Stephani Iunioris, PG 100, col. 1084B [ed. M.-
F. Auzépy, 9, p. 99], redacţia greacă, unde hagiograful Ştefan Diaconul relatează că împăratul a pronunţat
un discurs violent împotriva icoanelor înaintea unei adunări populare, declarând că icoanele nu trebuie
venerate, fiind produsul unei arte idolatre (καὶ τὸν ὑπ ̓ αὐτοῦ λαὸν ἐκκλησίασας […] καὶ εἶπεν·
Εἰδωλικῆς τεχνουργίας ὑπαρχούσης τῆς τῶν εἰκόνων ἀνατυπώσεως, οὐ δεῖ ταύτας προσκυνεῖν).
Hagiograful adaugă că „păcătosul/ticălosul” (ὁ ἀλιτήριος) împărat a fost întrerupt de rumoarea mulţimii şi
a schimbat imediat subiectul: Τοῦ φιλοχρίστου καὶ ὀρθοδόξου λαοῦ θρῦληθέντος ἅμα τῇ φωνῇ καὶ
στενάξάντος, ὁ ἀλιτήριος τὸ ἑξῆς ἐσιώπησε καὶ πρὸς ἑτερογνωμίαν τὸν λόγον μετήγαγεν.
Potrivit versiunii metafrastice (atribuită lui Symeon Metaphrastes, †cca 1000) a vieţii Sfântului
Ştefan cel Tânăr, în anul al zecelea al domniei lui Leon al III-lea (726-727), convocând Senatul
(συγκαλέσας τοὺς τῆς συγκλήτου βουλῆς), Leon a condamnat icoanele ca idoli, întărind că trebuie să li
se refuze venerarea (μὴ δεῖ ταύταις τὴν προσκύνησιν ἀπονέμειν). Vociferările asistenţei l-au
determinat să-şi schimbe atitudinea, asemenea unui cameleon mai degrabă decât unui leu, iar împăratul,
reluându-şi discursul, a declarat că, deşi le-a condamnat, totuşi să nu fie distruse (μὴ παντελῆ τὴν
καθαίρησιν), ci să fie numai supraînălţate, astfel încât să nu fie profanate cele „vrednice de cinste” (ὥστε
μὴ τῷ στόματι θίγειν αὐτῶν καὶ οὕτω τρόπον τινὰ τὰ τίμια καθυβρίζεσθαι). Cf. Joseph GILL, „A
Note on the Life of St. Stephen the Younger, by Symeon Metaphrastes”, Byzantinische Zeitschrift, 39
(1939), pp. 382-386. Versiunea metafrastică a Vieţii Sfântului Ştefan cel Tânăr, însoţită de un comentariu,
a fost publicată de F. IADEVAIA: Simeone Metafraste, Vita di S. Stefano Minore, introduzione, testo critico,
traduzione e note a cura di Francesca Iadevaia, Messina, Edizioni Dr. A. Sfameni, 1984. Versiunea latină a
vieţii metafrastice reproduce esenţialul redacţiei greceşti (cu minore neconcordanţe, de pildă în ceea ce
priveşte natura acestei adunări: καὶ τὸν ὑπ ̓ αὐτοῦ λαὸν ἐκκλησίασας, însă accitaque et coacta
senatorum classe), oferind informaţii suplimentare asupra discursului imperial prin care-şi comunica
δόγμα cu privire la icoane. După ce alocuţiunea sa a provocat un murmur dezaprobator, Leon, „ca şi cum
ar fi întors inelul lui Gyges”, „mai degrabă asemănător unui cameleon decât unui leu”, şi-a schimbat brusc
atitudinea şi a specificat că nu dorea distrugerea, ci doar suspendarea acestor obiecte venerabile spre a nu fi
profanate şi deteriorate prin gestul intim al sărutului: Non inquit huc spectat mea sententia, ut eae prorsus
deleantur: sed hoc aio, sublimiore loco coloccandas esse ne ore quisqam eas contingat atquae ita
quodammodo rebus honore dignis contumeliam inferat.
Această informaţie este credibilă, dacă luăm în consideraţie existenţa unui partid iconoclast
moderat care tolera prezenţa icoanelor, cărora le recunoştea o funcţie exclusiv didactică, opunându-se
numai cultului acestora (THEODOR STUDITUL, Antirrhetikos II, PG 99, col. 357D, 372A). Obiectivul ultim
al acestei grupări moderate era înlăturarea cultului icoanelor, nu distrugerea lor stricto sensu. De asemenea,
Mihail Gângavul (decembrie 820-†2 octombrie 829) în scrisoarea adresată în 824 lui Ludovic cel Pios
(814-†20 iunie 840), al cărei text îl găsim în MANSI XIV, col. 417-422, afirmă că au fost interzise şi
înlăturate icoanele care decorau părţile inferioare ale edificiilor de cult (prohibuerunt et imagines de
humilioribus locis eferri fecerunt), însă au fost îngăduite pentru funcţiunea lor catehetică cele care prin
amplasamentul lor se sustrăgeau formelor concrete de venerare (et eas quae in sublimioribus locis positae
erant, ut ipsa pictura pro scriptura haberetur, in suis locis consistere permiserunt, MANSI XIII, col. 420D).
Replica consemnată de autorul versiunii latine nu trebuie considerată ideea centrală a programului său
iconoclast, ci, mai degrabă, o manevră ingenioasă de a depăşi o situaţie tensionată care putea lesne
degenera. Cf. Louis BRÉHIER, „Sur un texte relatif au début de la querelle iconoclaste”, Échos d’Orient, 37
(1938), pp. 17-22.
69
explicabile astfel toate calamitățile abătute asupra Imperiului. În ciuda ataşamentului său
fanatic faţă de cauza iconoclastă, Leon, veritabil om de stat, a acţionat cu moderaţie şi
prudenţă 238 . Înainte de a edicta interzicerea sfintelor icoane 239 , cunoscând ataşamentul
238
A.A. VASILIEV, „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”, p. 27: „Faptul că depunerea
acestui puternic oponent al politicii lui Leon [Gherman] s-a petrecut abia în 730 demonstrează că politica
iconoclastă a lui Leon înainte de 730 nu era nici prea violentă, nici prea intolerantă, de vreme ce în aceşti
ani precedenţi împăratul l-a putut tolera pe adversarul său declarat în fruntea Bisericii”.
239
Deşi îşi exprimase aversiunea faţă de sfintele icoane încă din 726, Leon al III-lea, potrivit majorităţii
cercetătorilor, nu a publicat un edict iconoclast decât în 730. Prin urmare, fraza citată mai sus din analele
sfântului mărturisitor THEOPHANES [ed. de Boor, p. 404, 3-4] marchează momentul în care împăratul şi-a
făcut publice convingerile sale intime iconoclaste. Nici celălalt izvor major al epocii, cronica patriarhului
NICHIFOR, nu indică vreun edict anterior celui promulgat în 730, ci numai faptul că, interpretând erupţia
vulcanică submarină din vara anului 726 drept o pedeapsă divină pentru căderea în idolatrie, s-a străduit să
comunice poporului său propria sa învăţătură: ἐκδιδάσκειν δὲ τὸν λαὸν τὸ οἰκεῖον ἐπεχείρει δόγμα
[Historia syntomos, ed. Mango, 60, 6-7]. Deşi uneori dogma are semnificaţia de edict, în acest enunţ, în
mod evident, dogma are sensul de învăţătură, credinţă. Din această pleiadă de bizantinişti nu îi voi
menţiona decât pe cei mai distinşi: Georges OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, în:
Mélanges Charles Diehl. Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance. I. Histoire, Paris, Librairie Ernest
Leroux, 1930, p. 238; Georg OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates, (Byzantinisches
Handbuch), 3. Auflage, Munich, C.H. Beck, 1963, p. 136, n. 1 (Toate referinţele la lucrarea clasică a lui G.
OSTROGORSKY din această lucrare vor face trimitere la ediţia franceză: Histoire de l’Etat Byzantin,
traduction française de J. Gouillard, préface de Paul Lemerle, Paris, Payot, 1969 [aici p. 191, nota 2]; L.
BRÉHIER, „La querelle des images jusqu’au concile iconoclaste de 754”, pp. 448-449; Leopold BREYER,
Bilderstreit und Arabersturm in Byzanz. Das 8. Jahrhundert (717-813) aus der Weltchronik des
Theophanes, (Byzantinische Geschichtsschreiber; Bd. 6, ed. Endre v. Ivánka), Graz, 1957, p. 186;
Demosthenes SAVRAMIS, „Die Kirchenpolitik des Kaisers Leo III.”, Südost-Forschungen, 20 (1961), pp. 1-
22.
Totuşi, o serie de bizantinişti nu mai puţin eminenţi au susţinut existenţa unui edict iconoclast
precedent, promulgat de Leon al III-lea în 725 sau 726. Dintre aceştia amintim numai pe: Karl
SCHWARZLOSE, Der Bilderstreit, ein Kampf der Griechischen Kirche um ihre eigenart und um ihre
Freiheit, Gotha, Perthes, 1890, p. 51 sqq.; John Bagnell BURY, A History of the Later Roman Empire, from
Arcadius to Irene (395 A.D. to 800 A.D.), vol. II, London/New York, Macmillan, 1889, p. 432; Franz
DÖLGER, Corpus der griechischen Urkunden des Mittelalters und der neueren Zeit, Hrsg. von den
Akademien der Wissenschaften in München und Wien, Reihe A. Regesten: Abt. I. Regesten der
Kaiserurkunden des Ost-Römischen Reiches von 565-1453, München, 1924, p. 35; Charles DIEHL, „Leo III
and the Isaurian Dynasty (717-802)”, în: The Cambridge Medieval History, edited by J.R. Tanner, C.W.
Previté-Orton, Z.N. Brooke, IV. The Eastern Roman Empire (717-1453), Cambridge, Cambridge
University Press, 1923, pp. 1-26; Erich CASPAR, „Gregor II. und der Bilderstreit”, Zeitschrift für
Kirchengeschichte, 52 (1933), 31 sqq.; Ch. DIEHL, Georges MARÇAIS, Histoire du moyen âge, t. III. Le
monde oriental de 395 à 1081, (Histoire générale, publiée sous la direction de Gustave Glotz), Paris, Les
Presses universitaires de France, 21944, 264; Karl Joseph VON HEFELE, Henri Dominique LECLERCQ, „Les
iconoclastes et le septième concile oecumenique”, în: Histoire des Conciles d’après les documents
originaux, III/2, Paris, Letouzey et Ané, 1910, p. 632; François MASAI, „La politique des Isauriens et la
naissance de l’Europe”, Byzantion, 33 (1963), p. 198.
Savanţii care au presupus existenţa acestui edict iconoclast emis în 725 sau 726 au găsit un
argument în favoarea acestei teze în pasajul din cronica lui Theophanes care priveşte anul Domnului 6217
(1 septembrie 724-31 august 725), corespunzând anului 726-727, pe care-l redăm aici: Τούτῳ τῷ ἔτει
ἤρξατο ὁ δυσσεβὴς βασιλεὺς Λέων τῆς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων καθαιρέσεως λόγον
ποιεῖσθαι [Chronographia, ed. de Boor, p. 403, 3-4]. Sintagma λόγον ποιεῖσθαι din pasajul citat din
cronica lui Theophanes a fost interpretată de aceşti distinşi cercetători ca indicând un prim edict prescriind
distrugerea sfintelor icoane, promulgat deci cca 726/727, situaţie în care patriarhul Gherman a tergiversat
să se pronunţe până în 730, anul depunerii sale. Ar fi astfel explicabilă acuzaţia adusă de sinodalii de la
70
Hiereia de a fi fost duplicitar şi epitetul δίγνωμος („cu două feţe”) de care este însoţit numele său (MANSI
XIII, col. 356A). Menţinerea sa în funcţie nu se explică prin duplicitate, ci prin faptul că împăratul nu
acţionase încă decisiv împotriva icoanelor, aşa cum o va face în ianuarie 730, ceea ce va determina
protestul energic al patriarhului ortodox şi retragerea sa din scaun.
Milton V. Anastos, unul dintre cei care au vehiculat această ipoteză, a găsit o „probă limpede şi
indiscutabilă” (clear and incontrovertible evidence, unimpeachable testimony) pentru promulgarea unui
edict iconoclast (a legal document of some sort) anterior celui din 730 în Vita Gregorii II, cuprinsă în Liber
Pontificalis [Liber episcopalis in quo continentur acta beatorum pontificum Urbis Romae, Gesta/Chronica
pontificum], o culegere de biografii ale papilor începând cu Sfântul Apostol Petru până la Pius II (1458-
1464). Vita Gregorii II a fost redactată înainte ca eroul să fi răposat, iar textul a fost revizuit de autor către
737-739, fiind astfel un izvor „aproape contemporan” cu evenimentele pe care le relatează şi, prin urmare,
mai timpuriu (mai credibil?) decât sursele bizantine principale. Biograful papei a notat că, în timpul
pontificatului lui Grigorie al II-lea, Leon al III-lea a decretat (decreverat) că erau interzise posesia unei
icoane a oricărui sfânt, martir sau înger, pentru că le considera blestemate (maledicta). Dacă pontiful făcea
ceea ce îi era poruncit, câştiga favoarea împăratului; dimpotrivă, dacă se împotrivea, urma să fie depus.
Dispreţuind „porunca nelegiuită a împăratului” (profanam principis iussionem), papa s-a înarmat împotriva
împăratului aproape ca împotriva unui duşman şi a condamnat erezia sa, adresând scrisori în care-i avertiza
pe creştini de impietatea născută: Iussionibus itaque postmodum missis decreverant imperator ut nulla
imago cuiuslibet sancti aut martyris aut angeli haberetur: maledicta enim omnia asserebat. Et si
adquiesceret pontifex, gratiam imperatoris haberet; şi et hoc fieri praepediret, a suo grado decederet.
Despiciens ergo vir profanam principis iussionem, iam contra imperatorem quasi contra hostem se
armavit, renuens haeresem eius, scribens ubique caveri se christianos quod orta fuisset impietas (Liber
Pontificalis. Texte, introduction et commentaire, ed. Louis Duchesne, Paris, 1886, I, p. 404, 9-17).
Termenii tehnici folosiţi de biograful Sfântului papă Grigorie al II-lea (iussio, decreverat) susţin ideea că
acesta rezuma acest prim edict iconoclast. Distrugerea icoanei lui Hristos suspendată la Poarta de Bronz a
palatului imperial pledează pentru existenţa unui edict al cărui conţinut îl parafrazează biograful papei
Grigorie al II-lea şi ceilalţi istorici latini care depind de această sursă (de pildă, Paul Diaconus, cca 720-
783, în a sa Historia Langobardorum, herausgegeben von Georg Waitz u.a., în: Monumenta Germaniae
Historica. Scriptores rerum langobardicarum et Italicarum saec. VI-IX, Hanover, 1878, p. 181, 22-24). În
plus, acest presupus edict iconoclast este confirmat şi de cronica lui Mihail Sirianul (Michael Syros, n. cca
1126 la Melitene, actuala Malatya, †noiembrie 1199, patriarh iacobit al Antiohiei între 1166-1199), care
notează că în anul 725, „împăratul romanilor, Leon, a ordonat şi el, după exemplul regelui arabilor, ca
icoanele să fie îndepărtate icoanele de pe ziduri şi a înlăturat icoanele care se aflau în biserici şi locuinţe:
cele ale sfinţilor, precum şi cele ale împăraţilor sau altele [Chronique de Michel le Syrien, Patriarche
Jacobite d’Antioche (1166-1199), éditée pour la première fois et traduite en français par Jean-Baptiste
Chabot, t. II, Paris, Ernest Leroux, 1901, pp. 491, 538]. De asemenea, Vita S. Stephani Iunioris, PG 100,
col. 1084BC, în pasajul care se referă la campania de propagandă iconoclastă şi reproduce un discurs
imperial, cuvintele οὐ δεῖ ταύτας προσκυνεῖν („acestea [icoanele] nu trebuie venerate”) ar putea sugera
existenţa unui edict al cărui moto ar fi putut fi: „venerarea icoanelor este interzisă!”. Concluzia acestui
reputat cercetător este că Liber Pontificalis şi întreaga tradiţie istoriografică latină care-i este tributară
demonstrează promulgarea acestui decret iconoclast cca 726. Prin urmare, conchide M.V. Anastos, acest
prim edict publicat în 726 sau 727, a cărui existenţă consideră a fi probată mai presus de orice dubiu de
nota din Vita Gregorii II, nu specifica distrugerea icoanelor, ci condamna numai uzul lor în termeni
generali şi că, deşi viza reprezentările „oricărui sfânt, martir sau înger”, în aplicarea sa, interdicţia s-a extins
şi asupra icoanei Mântuitorului Hristos. Aşadar, în biografia pontifului Grigorie II din Liber Pontificalis
sunt atestate două edicte iconoclaste, cel dintâi (726) promulgat fără asentimentul patriarhului, cel de-al
doilea (730) având şi întărirea autorităţilor ecleziastice. Dacă dăm crezare notiţei din Liber Pontificalis,
primul interzicea icoanele pe care le considera blestemate (maledicta), în timp ce al doilea prevedea
îndepărtarea şi distrugerea icoanelor şi pedeapsa capitală sau schilodirea pentru toţi cei care se opuneau
aplicării poruncii imperiale (Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, I, p. 409, 4-14: Nam post paucos dies
claruit malitia imperatoris pro qua persequebatur pontificem, ita ut conpelleret omnes Constantinopolim
habitantes, tam virtute quamque blandimentis, et deponeret ubicumque haberentur imagines tam
Salvatoris quamque eius sanctae genetricis vel omnium sanctorum, eas in medio civitatis, quod dicere
crudele est, incenderet. Et quia plerique ex eiusdem civitatis populo tale scelus fieri praepedibant,
aliquanti capite truncati, alii partem corporis, poenam pertulerunt).
71
popular faţă de cultul icoanelor, basileul a încercat să-şi ralieze opinia publică prin
persuasiune.
Câteva decenii mai târziu, înainte de a întreprinde o acţiune decisivă împotriva
iconoduliei, fiul şi succesorul lui Leon al III-lea, fanaticul iconoclast Constantin al V-lea
(741-775), a procedat într-o manieră similară 240 .
Pentru o expunere detaliată a tuturor acestor consideraţii a se consulta: Milton V. ANASTOS, „Leon
III’s Edict Against the Images in the Year 726-727 and Italo-Byzantine Relations between 726 and 730”,
Byzantinische Forschungen, 3 (Polychordia. Festschrift Franz Dölger zum 75. Geburstag, Besorgt von
Peter Wirth, Amsterdam, A.M. Hakkert, 1968, pp. 5-41 (reeditat în: Studies in Byzantine Intellectual
History, Collected Studies Series 88, London, Variorum Reprints, 1979, VIII).
Amintim aici şi ipoteza cu totul neîndreptăţită de izvoare a cercetătorului rus I.D. ANDREEV,
German i Tarasij, patriarchi konstantinopol’skie, Sergiev Posad, 1907, pp. 27 sqq., care îşi imagina că
actele iconoclaste anterioare anului 730 au vizat statuile, faţă de a căror distrugere sfântul Gherman nu a
obiectat, şi numai în ianuarie 730, când s-a dezlănţuit ofensiva împotriva icoanelor, patriarhul ortodox s-a
arătat inflexibil.
240
Cu câţiva ani înainte de convocarea sinodului pretins ecumenic de la Hiereia (754) au fost organizate
adunări (σιλέντια, silentia) în diferite colţuri ale imperiului, în care liderii iconoclaşti îşi diseminau
argumentele teologice şi polemizau cu iconofilii proeminenţi (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor,
p. 427, 20: σιλέντια καθ᾿ ἑκάστην [πόλιν?, ed. Bonn, I, p. 659, 3] ποιῶν; Anastasii Bibliothecarii
Chronographia tripertita, ed. C. de Boor, II, p. 280, 7: silentia per dies singulos faciens). Desfăşurarea unei
asemenea confruntări publice dintre un iconoclast furibund (episcopul Kosmas) şi ascetul iconofil Georgios
Cipriotul ne-a fost transmisă de Νουθεσία γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων, editată de B.M.
MELIORANSKII, Georgii Kiprianin I Ioann Ierusalimlianin. Dva maloizvestnikh borca za pravoslavie v. VIII
veke, (Zapiski istoriko-filologicheskago fakulteta Imperatorskago S. Peterburgskago Universiteta 59),
Sankt Petersburg, 1901, v-xxxix [O nouă ediţie a acestui izvor contemporan i se datorează lui Ανδρέας
Μιτσίδης, Ἡ παρουσία τῆς ἐκκλησίας Κύπρου εἰς τὸν ἀγώνα ὑπὲε τῶν εἰκόνων: Γεώργιος ὁ
Κύπριος καὶ Κωνσταντίνος Κωνσταντίας, Λευκωσία, 1989, pp. 153-192].
Pentru mai multe informaţii despre acţiunile lui Constantin al V-lea care au pregătit pseudo-
conciliul de la Hiereia se va consulta: G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte des byzantinischen
Bilderstreites, (Historische Untersuchungen, 5), Breslau, 1929, p. 7 sqq.
72
I.3.3. Descinderea icoanei Mântuitorului de la Poarta Chalkē
- act programatic al iconoclasmului imperial
Primele acte ale iconoclasmului „imperial” s-au înregistrat în vara sau toamna
anului 726. Probabil un puternic stimul iconoclast l-a constituit, după cum sugerează
Nichifor şi Theophanes 239 , seismul submarin din vara (ὥρᾳ θέρους) lui 726, care a
provocat emergenţa unei insule vulcanice. Cei doi cronicari bizantini sunt de acord că
acest fenomen natural extraordinar i-a făcut împăratului o impresie profundă, acesta fiind
convins că teribila erupţie vulcanică submarină dintre Cicladele Thēra (Santorin) şi
Thērasia, în nord-estul insulei Creta, manifesta dezaprobarea divină faţă de „iconolatrie”.
Urgia divină se abătuse asupra Imperiului creștin din pricina „superstiţiei” cu privire la
icoane ce trebuia numaidecât stârpită.
Primul manifest iconoclast al împăratului transmis de izvoare a fost înlăturarea
manu militari a icoanei lui Hristos Chalkitēs (Χαλκίτης) de la Poarta Chalkē (Χαλκῆ
Πύλη) 240 . Icoana celebră a lui Hristos Chalkitēs, foarte probabil un mozaic ce străjuia
239
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 404, 18-19: Ἐν αὐτῷ δὲ τῷ ἔτει, ἰνδικτιῶνος θʹ, ὥρᾳ
θέρους, ἀτμὶς ὡς ἐκ καμίνου πυρὸς ἀνέβρασεν ἀναμέσον Θήρας καὶ Θηρασίας… NIKEPHOROS,
Historia syntomos, ed. Mango, 59, 1-4: Οἷον δὲ κατὰ τοὺς χρόνους ἐκείνους περὶ τὰς νήσους τῆς τε
Θήρας καὶ Θηρασίας καλουμένας συμβέβηκεν, αἳ πρὸς τῷ Κρητικῷ πελάγει κεῖνται,
παραδραμεῖν οὐκ ἄξιον. θέρους ὥρας….Potrivit versiunii lui Theophanes, în care campania de
propagandă precede erupţia vulcanică din vara anului 726 (Τούτῳ τῷ ἔτει ἤρξατο ὁ δυσσεβὴς βασιλεὺς
Λέων τῆς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων καθαιρέσεως λόγον ποιεῖσθαι, ed. de Boor, I, 404,
3-4), autocratorul şi-a intensificat şi radicalizat acţiunile iconoclaste numai după acest extraordinar
fenomen și „a stârnit un război mai nemilos împotriva sfintelor şi cinstitelor icoane”: ὃς τὴν κατ' αὐτοῦ
θείαν ὀργὴν ὑπὲρ ἑαυτοῦ λογισάμενος ἀναιδέστερον κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων ἤγειρε
πόλεμον (THEOPHANES, ed. de Boor, I, 405, 1-2).
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 60, 1-8, plasează această campanie de propagandă
iconoclastă după erupţia vulcanică, pe care o consideră determinantă în hotărârea împăratului de a se
năpusti asupra sfintelor icoane, întrucât a interpretat această nenorocire (τὸ τεράστιον) drept semnul
mâniei divine dezlănţuite din cauza instituirii cultului sfintelor icoane: Ταῦτά φασιν ἀκούσαντα τὸν
βασιλέα ὑπολαμβάνειν θείας ὀργῆς εἶναι μηνύματα, καὶ ἥτις αἰτία ταῦτα κεκίνηκε
διασκέπτεσθαι. ἐντεῦθεν λοιπὸν κατὰ τῆς εὐσεβείας ἵσταται καὶ τῶν ἱερῶν εἰκονισμάτων μελετᾷ
τὴν καθαίρεσιν ὡς ἐκ τῆς τούτων ἱδρύσεώς τε καὶ προσκυνήσεως γεγονέναι οἰόμενος τὸ
τεράστιον, κακῶς εἰδώς. ἐκδιδάσκειν δὲ τὸν λαὸν τὸ οἰκεῖον ἐπεχείρει δόγμα. πολλοὶ γοῦν τὴν
ὕβριν τῆς ἐκκλησίας ἀπωλοφύροντο.
240
Icoana Mântuitorului de la Poarta Chalkē (Chalkitēs) a fost substituită de o cruce însoţită de o epigramă
ce justifică îndepărtarea icoanei şi instalarea crucii, înlocuirea eikon-ului cu typos-ul. Inscripţia iconoclastă
care poartă titlul „Pentru Poarta de Bronz dedesubtul crucii” (Εἰς τὴν πύλην τῆς Χαλκῆς ὑποκάτω τοῦ
σταυροῦ) este reprodusă spre a fi refutată de Theodor Studitul (Refutatio et subversio impiorum
poematum, PG 99, col. 437C):
73
Poarta de Bronz a Marelui Palat, intrarea principală în Palatul Sacru, se bucura de o
veneraţie particulară şi se constituia într-o profesiune de credinţă a împăratului rezident în
palat. Înlăturarea ei era un gest decisiv şi programatic.
În a doua jumătate a anului 726 sau în primele luni ale celui următor (727), unui
detaşament al gărzii imperiale (tagmata, τάγματα), condus de spatharokandidatos-ul
Ioulianos 241 , i-a fost încredinţată misiunea executării poruncii imperiale de înlăturare
şi/sau distrugere (καθελόντας 242 ) a icoanei Mântuitorului de la Poarta de Bronz a
reşedinţei imperiale. Descinderea acestei icoane a provocat o puternică emoţie populară;
mulţimea indignată a masacrat pe soldaţii care îndeplineau ordinul imperial. Represiunea
„Suveranul [Leon al III-lea], nesuportând ca Hristos să fie înfăţişat sub chip (εἶδος) fără glas şi
lipsit de suflare, din materie pământească, pe care Scripturile o resping, Leon împreună cu fiul său,
noul Constantin, imprimă pe porţile palatului semnul de trei ori fericit al Crucii, gloria
credincioşilor” (Ἄφωνον εἶδος καὶ πνοῆς ἐξηρμένων Χριστὸν γράφεσθαι μὴ φέρων ὁ
δεσπότης ὕλῃ νεηρᾷ, ταῖς γραφαῖς πατουμένῃ, Λέων σὺν υἱῷ τῷ νέῳ Κωνσταντίνῳ
σταυροῦ χαράττει τὸν τρισόλβιον τύπον, καύχημα πιστῶν, ἐν πύλαις ἀνακτόρων).
Există o controversă aprinsă în jurul datării acestei inscripții și identificării lui „Leon și a fiului
său, noul Constantin”. Unii cercetători au propus ipoteza identificării acestor suverani cu Leon al V-lea și
Symbatios/Smbat – Constantin, fiul său (P. SPECK, „Die Ikonoklastischen Jamben an der Chalke”, Ellenika,
27 (1974), 2, pp. 376-380). Alții consideră că suveranii la care se referă această epigramă nu pot fi decât
Leon al III-lea și Constantin al V-lea (St. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III…, pp.
113-126) și că „Noul Constantin” din inscripţia de la Poarta de Bronz trebuie identificat cu împăratul
Constantin al V-lea, aclamat de la sinodul iconoclast de la Hiereia (754) drept „Noul Constantin” (MANSI
XIII, 353).
Concilium quinisextum (in Trullo, 691-692) între eikon și typos se pronunțase categoric pentru
icoană, considerând simbolul/preînchipuirea ancronic/anacronică. Dimpotrivă, soluția oferită de suveranii
iconoclaști era substituirea icoanei prin semnul crucii, pentru că o imagine „din materie pământească” este
respinsă de Sfintele Scripturi. Se formula un crez iconoclast tranșant: persoana divino-umană a lui Hristos
nu putea fi reprezentată, ipostasul compus al Cuvântului Întrupat nu poate fi iconografiat.
Icoana, restabilită de Irina, a fost înlăturată în momentul reînvierii iconoclasmului (decembrie
815). După restabilirea Ortodoxiei (843), iconofila Theodora a adoptat o soluţie de compromis: icoana
Mântuitorului a fost restabilită definitiv, fără a înlătura probabil semnul crucii preferat de împăraţii
iconoclaşti. Epigrama patriarhului Methodios, scrisă între 843 şi 847, atestă limpede că icoana şi crucea
erau adiacente (Vezi infra p. 307, n. 1179).
Pentru informații suplimentare se vor consulta: A. GRABAR, Iconoclasmul bizantin, pp. 252-269;
A. FROLOW, „Le Christ de Chalcé”, Byzantion, 33 (1963), pp. 107-120.
241
Numele acestui spatharokandidatos (σπαθαροκανδιδᾶτος) este indicat numai în scrisoarea atribuită
papei Grigorie al cărei destinatar este Leon al III-lea (Pseudo-Gregorii papae epistula I ad Leonem
Isaurum, MANSI XII, col. 970D [ed. J. Gouillard, p. 293]). Un grup de manuscrise (Kutlumus 19, Vaticanus
Palat. 308, Scorial Υ-II-3, Paris gr. 755, Lavra H 179) îi conservă numele sub forma Iovinus (Ἰουβινός), în
timp ce un altul (Lavra K3, Bodl. Thomas Roe 28, Paris gr. 767, Paris. gr. 773, Marcianus II 168) îl
identifica ca Iulianus (Ἰουλιανός). Termenul de σπαθαροκανδιδᾶτος desemna o demnitate aulică
mijlocie superioară celei de spatharios, dar inferioară celei de dishypatos. Introdus încă în secolul al VII-
lea, titlul a dispărut în secolul al XII-lea. Cf. A. KAZHDAN, „Spatharokandidatos”, în: Oxford Dictionary of
Byzantium, 1991, p. 1936.
242
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 405, 5-14.
74
a fost sângeroasă; împăratul i-a condamnat pe vinovaţi, în majoritate femei pioase, la
pedeapsa capitală, mutilare sau exil 243 . A fost unicul caz de persecuţie a închinătorilor la
icoane anterior promulgării primului edict iconoclast din 730 244 .
Acest „prim act al ofensivei iconoclaste a lui Leon al III-lea” 245 a provocat un val
de indignare şi protest pe toată întinderea imperiului. Politica religioasă a Isaurianului a
întâmpinat o vie rezistenţă în Orient şi în Occident. Atitudinea iconofobă a împăratului a
provocat o sediţiune a themei Helladikōn (Ἡλλαδικῶν) şi a flotei Cicladelor care l-au
243
THEOPHANES, Chrongraphia, ed. de Boor, p. 405, 5-11; Vita S. Stephani Iunioris, col. 1085CD [ed. M.-
F. Auzépy, 10, p. 100]; Martyres Constantinopolitani, Acta Sanctorum, Augustus, II, die nona augusti, 428
sqq., şi Pseudo-Gregorii papae epistula I ad Leonem Isaurum, MANSI XII, col. 970CD [ed. J. Gouillard, p.
293] relatează acelaşi eveniment cu incongruenţe.
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 405, 5-11, scrie că în anul al zecelea al domniei lui
Leon (726): „Populaţia oraşului imperial a fost foarte dezamăgită de noile învăţături şi exasperaţi până la
revoltă şi i-au masacrat pe cei câţiva oameni împărăteşti (βασιλικοὶ ἄνθρωποι) care dădeau jos icoana
Domnului de deasupra marii Porţi de Bronz, astfel încât mulţi dintre aceştia au fost pedepsiţi pentru dreapta
credinţă prin mutilări, biciuiri, exiluri şi alte pedepse, mai cu seamă cei ce se distingeau prin nobleţe şi
cultură [devoţiunea faţă de cultul icoanelor] (οἱ δὲ κατὰ τὴν βασιλίδα πόλιν ὄχλοι σφόδρα
λυπούμενοι ἐπὶ ταῖς καιναῖς διδασκαλίαις αὐτῷ τε ἐμελέτων ἐπελθεῖν καί τινας βασιλικοὺς
ἀνθρώπους ἀνεῖλον καθελόντας τὴν τοῦ κυρίου εἰκόνα τὴν ἐπὶ τῆς μεγάλης Χαλκῆς πύλης, ὡς
πολλοὺς αὐτῶν ὑπὲρ τῆς εὐσεβείας τιμωρηθῆναι μελῶν ἐκκοπαῖς καὶ μάστιξι καὶ ἐξορίαις καὶ
ζημίαις, μάλιστα δὲ τοὺς εὐγενείᾳ καὶ λόγῳ διαφανεῖς)”.
Asupra datării acestui eveniment există două versiuni ireconciliabile. Vita S. Stephani Iunioris
[PG 100, col. 1085CD - ed. M.-F. Auzépy, 10, p. 100] şi hagiografia târzie situează acest episod după
oficializarea iconoclasmului şi depunerea lui Gherman (ianuarie 730), în timpul patriarhatului lui
Anastasios (22 ianuarie 730-ianuarie 754), sacrilegiul lui Ioubinos nefiind decât o consecinţă a edictului din
730 [De sanctis martyribus Constantinopolitanis indică data de 19 ianuarie 730]. Dimpotrivă, Theophanes
plasează evenimentele de la Poarta Chalkē la începutul campaniei lui Leon împotriva icoanelor (a doua
jumătate a anului 726 sau începutul celui următor). Această a doua versiune, acceptată de cei mai mulţi
cercetători, relevă conduita echivocă a lui Gherman nu a protestat energic faţă de acest act programatic.
Ezitările sale se vor fi datorat probabil şovăielilor basileului care, după seria de gesturi preliminare
consemnate de izvoare, nu a întreprins un act decisiv decât în ianuarie 730. Cumpănirea patriarhului se
explică tocmai prin încrederea că va reuşi să-l convingă pe autocratorul bizantin să renunţe la intențiile sale.
În ceea ce priveşte localizarea topografică a acestui eveniment, semnalăm şi confuzia făcută în scrisoarea
atribuită papei Grigorie avându-l ca destinatar pe Leon al III-lea (Pseudo-Gregorii papae epistula I ad
Leonem Isaurum, ed. J. Gouillard, p. 293), care plasează această scenă la biserica Chalkoprateia.
Recent, istoricitatea acestui act a fost pusă la îndoială de Marie-France AUZÉPY [„La destruction
de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III: propagande ou realité”, Byzantion, (60) 1990, pp. 445-492],
care a formulat această concluzie pe bază tăcerii unor surse sau a contradicţiei altor izvoare. Acest eminent
cercetător al iconoclasmului bizantin a lansat teza provocatoare potrivit căreia distrugerea icoanei de la
Chalke nu a putut avea loc pentru că icoana nu fusese încă instalată; prin urmare, acest episod ar aparţine
legendei mai degrabă decât istoriei. Concluzia investigației sale este că întregul episod nu este decât o
legendă hagiografică inventată de diaconul Ştefan, autorul vieţii Sfântului Ştefan cel Tânăr.
244
Georgii Monachi Chronicon, edidit C. de Boor, 1904, II, p. 742, relatează legenda tendenţioasă că ar fi
instigat incendierea universităţii imperiale (οἰκουμενικὸν διδασκαλεῖον), pentru că nu a reuşit să obţină
asentimentul profesorilor care activau aici pentru iconoclasm. Louis BRÉHIER, „Notes sur l’histoire de
l’enseignement supérieur à Constantinople, Le légende de Léon l’Isaurien incendiaire de l’Université de
Constantinople”, Byzantion, 4 (1927-1928), pp. 13-28, a demonstrat în mod peremptoriu că este o ficţiune.
Cf. Friedrich FUCHS, Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, (Byzantinisches Archiv, 8),
Leipzig/Berlin, B.G. Teubner, 1926, pp. 9-13.
245
L. BRÉHIER, „La Querelle des images jusqu’au Concile iconoclaste de 754”, p. 450.
75
proclamat contraîmpărat pe Cosmas 246 . Flota rebelilor, condusă de Agallianos,
tourmarchēs tōn Helladikōn, şi Stephanos, a intrat în Propontida, însă întreprinderea
rebelilor s-a sfârşit într-un dezastru. La 18 aprilie 727, flota insurgenţilor a fost complet
nimicită graţie focului grecesc, Agallianos a fost ucis în timpul acestei bătălii navale, iar
ceilalţi rebeli decapitaţi.
I.3.4. Silention-ul din ianuarie 730 – oficializarea iconoclasmului
Opoziţia suscitată de proiectele imperiale l-a convins pe Leon al III-lea să

acţioneze cu mult mai multă prudenţă. Înainte de a adopta o măsură decisivă, Leon a
sperat să obţină sancţiunea celor mai înalte instanţe ecleziastice pentru crezul său
iconoclast. Consimţământul papei sau al patriarhului constantinopolitan i-ar fi înlesnit
basileului misiunea de a înfrânge voinţa celuilalt.
Menţinerea în scaun a patriarhului Gherman, a cărui împotrivire faţă de programul
imperial iconoclast era cunoscută, se înscrie în aceeaşi politică de temporizare. Pe de altă
parte, împăratul nu-şi pierduse orice speranţă de raliere a lui Gherman la „reforma”
iconoclastă pe care o plăsmuia, astfel explicându-se stăruinţa sa în a-l constrânge sau
convinge pe patriarhul ortodox să se adere la cauza iconoclastă prin intimidare,
hărţuire 247 (sfârşitul verii anului 727), respectiv linguşire 248 .
246
Potrivit versiunii lui THEOPHANES, există o legătură certă de cauzalitate între înlăturarea icoanei
Mântuitorului de la Poarta Chalke şi rebeliunea themei Hellada: ἐν τούτοις οὖν θείῳ κινούμενοι ζήλῳ
στασιάζουσι κατ' αὐτοῦ μεγάλῃ ναυμαχίᾳ συμφωνήσαντες Ἑλλαδικοί τε καὶ οἱ τῶν Κυκλάδων
νήσων (THEOPHANES, ed. de Boor, p. 405, 14). NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 60, 7-10, pp.
128-130, care omite episodul dramatic al îndepărtării icoanei de la Chalke, afirmă numai că „ofensa adusă
Bisericii” prin distrugerea „sfintelor reprezentări” (τῶν ἱερῶν εἰκονισμάτων) a provocat rebeliunea
locuitorilor themei Hellada şi a insulelor Ciclade care „au dezaprobat această impietate”: πολλοὶ γοῦν τὴν
ὕβριν τῆς ἐκκλησίας ἀπωλοφύροντο. διὸ δὴ καὶ οἱ τὴν Ἑλλάδα καὶ τὰς Κυκλάδας νήσους
οἰκοῦντες οὐ προσιέμενοι τὸ δυσσέβημα πρὸς τὸν βασιλέα διαστασιάζουσι. Cel mai probabil
aceasta nu era o rebeliune a locuitorilor Helladei, ci a unităţii militare denumită thema Hellas; scânteia
revoltei a putut fi aprinsă de o campanie de îndoctrinare a militarilor patronată de Leon al III-lea. Cf. L.
BRÉHIER, „La Querelle des images jusqu’au Concile iconoclaste de 754”, p. 451. Th. Korres a negat orice
semnificaţie religioasă acestei rebeliuni a themata Hellas şi flotei Cicladelor: Θ. Κορρές, „Τό κίνημα
τών «Ελλαδικών»”, Βυζαντιακά, 1 (1981), pp. 37-49.
247
Potrivit lui THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 406, 25-31, încă de la sfârşitul anului 726
presiunile exercitate asupra patriarhului sporiseră în intensitate, iar împăratul „îl hărţuia fără ruşine”
(ἀναιδῶς τῷ μακαρίῳ Γερμανῷ προσετρίβετο) pe fericitul Gherman, condamnându-i pe toţi împăraţii,
76
Aceeaşi finalitate avea şi corespondenţa cu papa Grigorie al II-lea (19 mai 715-11
februarie 731), despre care schimb epistolar avem mărturiile demne de încredere ale
analistului Theophanes şi ale autorului biografiei pontifului (Vita Gregorii II) cuprinsă în
Liber Pontificalis 249 . Protestând faţă de actele iconoclaste ale împăratului, pontiful
Grigorie al II-lea i-a contestat dreptul de a dogmatiza și „de a face inovații în dogmele
străvechi ale Bisericii, pe care sfinții Părinți le-au definit” 250 . Respingând declarațiile
iconofobe ale împăratului, însă demonstrând un loialism absolut faţă de imperiu, Grigorie
al II-lea a încercat să evite o ruptură cu Bizanţul, principalul sprijin al papalităţii
împotriva ameninţării longobarde, şi s-a străduit să calmeze mişcările antibizantine
patriarhii şi poporul creştin drept idolatri din cauza cultului cinstitelor icoane, nereuşind să înţeleagă
argumentul privind venerarea relativă din cauza necredinţei şi a crasei sale ignoranţe”: ἐκ τοῦδε τοίνυν
τοῦ χρόνου ἀναιδῶς τῷ μακαρίῳ Γερμανῷ, τῷ πατριάρχῃ Κωνσταντινουπόλεως, προσετρίβετο,
μεμφόμενος πάντας τοὺς πρὸ αὐτοῦ βασιλεῖς καὶ ἀρχιερεῖς καὶ Χριστιανοὺς λαούς, ὡς
εἰδωλολατρήσαντας ἐπὶ τῇ προσκυνήσει τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων, μὴ χωροῦντος αὐτοῦ δι'
ἀπιστίαν καὶ πολλὴν ἰδιωτείαν τὸν περὶ σχετικῆς προσκυνήσεως λόγον.
248
Doi ani mai târziu, în toamna anului 729, basileul încerca să obţină consimţământul lui Gherman prin
captatio benevolentiae şi „cuvinte linguşitoare” (λόγοις θωπευτικοῖς). Patriarhul a încercat zadarnic să-l
convingă pe împărat să renunţe la proiectul iconoclast, avertizându-l că cel care va întreprinde aceasta va fi
un „distrugător al dumnezeieştii Întrupări”, un precursor al lui Antihrist şi un sperjur. Gherman îl implora
pe autocrator să nu persiste în repulsia faţă de icoane, violând astfel jurământul de a prezerva puritatea
credinţei depus în momentul urcării sale pe tron. Convingându-se de intransigenţa patriarhului Gherman în
cadrul acestei ultime întrevederi, Theophanes ne încredinţează că împăratul a poruncit să fie spionat şi să se
intenteze un simulacru de proces pentru o crimen laesae majestatis fictivă, astfel încât să poată fi depus din
scaun ca un instigator de rebeliune, nu ca un mărturisitor. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p.
407, 15-408, 1: Τῷ δ' αὐτῷ ἔτει ἀπομανεὶς Λέων, ὁ παράνομος βασιλεύς, κατὰ τῆς ὀρθῆς πίστεως
καὶ ἐνέγκας τὸν μακάριον Γερμανὸν ἤρξατο αὐτὸν θωπευτικοῖς λόγοις δελεάζειν. ὁ δὲ μακάριος
ἀρχιερεὺς ἔφη πρὸς αὐτόν· «τὴν μὲν καθαίρεσιν τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων ἀκούομεν
ἔσεσθαι, ἀλλ' οὐκ ἐπὶ τῆς σῆς βασιλείας». τούτου δὲ ἐπαναγκάσαντος εἰπεῖν ἐπὶ τίνος βασιλείας;
ἔφη· «ἐπὶ Κόνωνος». ὁ δὲ ἔφη· «τὸ βαπτιστικόν μου ὄνομα ἐν ἀληθείᾳ Κόνων ἐστίν». ὁ δὲ
πατριάρχης ἔφη· «μὴ γένοιτο, δέσποτα, διὰ τῆς σῆς βασιλείας τὸ κακὸν τοῦτο τελεσθῆναι·
Ἀντιχρίστου γάρ ἐστι πρόδρομος ὁ τοῦτο πληρῶν καὶ τῆς ἐνσάρκου θείας οἰκονομίας
ἀνατροπεύς». ἐπὶ τούτοις χαλεπήνας ὁ τύραννος ἐνεῖχε τῷ μακαρίῳ, ὡς Ἡρώδης ποτὲ τῷ
προδρόμῳ. ἀνέμνησε δὲ αὐτὸν ὁ πατριάρχης καὶ τῶν πρὸ τῆς αὐτοκρατορίας αὐτοῦ συνθηκῶν,
ὅπως αὐτῷ θεὸν ἐγγυητὴν δέδωκεν ἐν μηδενὶ σαλεῦσαι τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ τῶν αὐτῆς
ἀποστολικῶν καὶ θεοπαραδότων θεσμῶν. ἀλλ' οὐδ' οὕτως ᾐσχύνθη ὁ ἄθλιος. ἐπιτηρῶν δὲ καὶ
καθυποβάλλων τινὰς ἠγωνίζετο λόγους, εἴ που τοῦτον εὕροι κατὰ τῆς βασιλείας αὐτοῦ
ποιούμενον, ἵν' ὡς φατριαστήν, καὶ οὐχ ὡς ὁμολογητὴν καθέλῃ τοῦ θρόνου.
249
Considerate multă vreme autentice, epistolele atribuite papei Grigorie al căror adresant era Leon al III-
lea trebuie considerate apocrife. Chestiunea autenticităţii acestei corespondenţe considerăm a fi fost
definitiv tranşată de J. GOUILLARD, „Aux origines de l’iconoclasme: le témoinage de Grégoire II?”, pp.
271, 274-275.
250
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 404, 6-9: καὶ μαθὼν τοῦτο Γρηγόριος, ὁ πάπας
Ῥώμης, τοὺς φόρους τῆς Ἰταλίας καὶ Ῥώμης ἐκώλυσε γράψας πρὸς Λέοντα ἐπιστολὴν
δογματικήν, μὴ δεῖν βασιλέα περὶ πίστεως λόγον ποιεῖσθαι καὶ καινοτομεῖν τὰ ἀρχαῖα δόγματα
τῆς ἐκκλησίας, τὰ ὑπὸ τῶν ἁγίων πατέρων δογματισθέντα.
77
italiene 251 . Insistențele împăratului au fost sortite eşecului, însă la fel de deșarte se
dovediseră şi speranțele celor doi mari pontifi de a-l abate de la această întreprindere
funestă.
Deşi făcuse publică ostilitatea sa faţă de cultul imaginilor în 726, abia în 730 a
promulgat primul edict iconoclast. La 17 ianuarie 730 252 , considerând că acţiunile
premergătoare produseseră rezultatele scontate și fuseseră create condițiile pentru
oficializarea iconoclasmului, Leon a convocat în triklinos-ul (triclinium) celor 19
divanuri (akkoubita, ἐν τῷ Τριβουναλίῳ λεγομένῳ δεκαεννέα ἀκουβίτων) din
palatul Daphné 253 un silention (σιλέντιον, silentium) 254 , un consiliu al demnitarilor şi
251
Liber Pontificalis, ed. Duchesne, I, pp. 404-409.
252
Deşi THEOPHANES Mărturisitorul ne indica data de 7 ianuarie al celui de-al XIII-lea indiction, ziua a
treia a săptămânii (τῇ δὲ ζʹ τοῦ Ἰαννουαρίου μηνὸς τῆς ιγʹ ἰνδικτιῶνος), corespunzând lui 7 ianuarie
730, cei mai mulţi savanţi propun data de 17 ianuarie 730 şi corectarea textului cronicii lui Theophanes
astfel: τῇ δὲ ζʹ [ιζʹ] τοῦ Ἰαννουαρίου μηνὸς.
253
Triklinos-ul celor 19 paturi (akkoubita) era o încăpere vastă cu 19 nişe semicirculare, fiecare cuprinzând
o masă şi un divan semicirculare, încăpere destinată festinurilor imperiale. În acest tricliniu al Palatului
imperial convivii cinau sedendo, potrivit stilului antic roman. Pentru informaţii suplimentare despre
triklinos-ul celor 19 divanuri a se vedea şi: R. KRAUTHEIMER, „Die Decanneacubita in Konstantinopel. Ein
kleiner Beitrag zur Frage Rom und Byzanz”, în: Tortulae: Studien zu altchristlichen und byzantinischen
Monumenten, hrsg. von Walter Nikolaus Schumacher, (Römische Quartalschrift für christliche
Altertumskunde und Kirchengeschichte. Supplementheft, 30), Rom, Herder, 1966, pp. 195-199. Despre
palatul Daphne, care desemnează în literatura de specialitate nucleul Marelui Palat constantinian
cuprinzând săli de recepţie şi de cină şi apartamente private şi ocupând grosso modo spaţiul pe care este
amplasată astăzi moscheea sultanului Ahmet I („moscheea albastră”), vezi şi: J. BARDILL, „The Great
Palace of the Byzantine Emperors and the Walker Trust Excavations”, Journal of Roman Archaeology, 12
(1999), pp. 216-230; J. KOSTENEC, „The Heart of the Empire: The Great Palace of the Byzantine Emperors
Reconsidered”, în: Secular Buildings and the Archaeology of Everyday Life in the Byzantine Empire, edited
by Ken R. Dark, Oxford, 2004, 4-36; J. KOSTENEC, „Observations on the Great Palace at Constantinople:
The Sanctuaries of the Archangel Michael, the Daphne Palace, and the Magnaura”, Reading Medieval
Studies, 31 (2005), pp. 27-55; J. BARDILL, „Visualizing the Great Palace of the Byzantine Emperors at
Constantinople”, în: Visualisierungen von Herrschaft: Frühmittelalterliche Residenzen: Gestalt und
Zeremoniell: internationales Kolloquium 3./4. Juni 2004 in Istanbul, herausgegeben von Franz Alto Bauer,
(Byzas, 5), Istanbul, Ege Yayınları, 2006, pp. 5-45.
254
Vocabula „silention” desemna la origine o întrunire comună a Senatului (synkletos) şi a consistorium-
ului (theion synedrion), această instituţie menită a fi suprema instanţă judiciară (judeca cazurile de înaltă
trădare şi de lezmajestate) dezbătea şi chestiunile ecleziastice majore. După dispariţia consistorium-ului,
termenul desemna un tip special de consfătuire a marilor demnitari ai Imperiului, organizată în Marele
Palat şi dedicată proclamării unei decizii solemne. O „democratizare” a acestei instituţii s-a produs în epoca
„Isaurienilor”, când împăratul Constantin al V-lea a convocat în hipodrom un asemenea silention la care
urmau să participe, potrivit Vita S. Stephani iunioris, PG 100, col. 1136D-1137A [ed. M.-F. Auzépy, 40,
pp. 139-140], „tineri şi vârstnici, bărbaţi şi femei”. În Bizanţul târziu, termenul îşi va păstra semnificaţia de
consiliu restrâns al înalţilor demnitari, dobândind însă şi semnificaţia de discurs imperial. Pentru mai multe
informaţii vezi: A. CHRISTOPHILOPOULOU, „Silention”, Byzantinische Zeitschrift, 44 (1951), pp. 79-85; A.
KAZDHAN, „Silentium”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, 1991, p. 1896.
78
clericilor care a denunţat formal uzul icoanelor 255 . S-a promulgat un edict iconoclast 256
pe care patriarhul Gherman a refuzat să-l contrasemneze (ὑπογράψαι, συγγράφειν).
Singura împotrivire la proiectele imperiale semnalată de izvoare a fost cea a
patriarhului iconofil, deşi cel mai probabil nu era unicul cleric participant la acest
silention. Patriarhul a refuzat cu fermitate să subscrie reforma iconoclastă, obiectând că o
decizie dogmatică de natura celei pe care era somat s-o aprobe presupunea în mod
necesar convocarea unui Sinod ecumenic 257 . Dată fiind cvasiunanimitatea iconoclastă (cu
excepţia notabilă a ripostei patriarhului ortodox) manifestată cu prilejul acestui silention,
putem admite că toţi cei convocaţi au fost atent selectaţi şi că docilitatea lor era
previzibilă. Dorind să evite depunerea iminentă de către sinodul permanent, în care
iconoclaştii aveau preponderenţa, patriarhul Gherman a renunţat la înalta demnitate
ecleziastică deţinută şi s-a retras pe proprietatea familială de la Platanion, în vecinătatea
capitalei 258 .
255
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 408, 31: τῇ δὲ ζʹ τοῦ Ἰαννουαρίου μηνὸς τῆς ιγʹ
ἰνδικτιῶνος, ἡμέρᾳ γʹ τῆς ἑβδομάδος, Λέων ὁ δυσσεβὴς σελέντιον κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν
εἰκόνων ἐκρότησεν ἐν τῷ τριβουναλίῳ τῶν ιθʹ ἀκουβίτων προσκαλεσάμενος καὶ τὸν ἁγιώτατον
πατριάρχην Γερμανόν… Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 62, p. 130.
256
Natura acestui document (συγγραφὴ) solicitat de basileus este controversată. Este cu totul improbabil
să fi fost un act sinodal. G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, pp. 254-255, a
concluzionat că avea caracterul unui edict imperial. L. BRÉHIER, „La querelle des images”, p. 454, n. 2, a
considerat că nu era un edict formal, „pentru că nu se înţelege necesitatea legislaţiei lui Constantin […], ci
mai degrabă un manifest care, învestit cu semnătura patriarhală, îl autoriza pe împărat să acţioneze
împotriva icoanelor şi să trateze ca rebeli pe cei care îi rezistau”.
257
Izvoarele nu lasă niciun dubiu; patriarhul Gherman a fost somat să subscrie un act iconoclast:
προσκαλεσάμενος καὶ τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην Γερμανόν, οἰόμενος πείθειν αὐτὸν ὑπογράψαι
κατὰ τῶν ἁγίων εἰκόνων (THEOPHANES, ed. de Boor, p. 409, 2-3); Μετὰ δὴ ταῦτα ὁ βασιλεὺς
ἀθροίζει πλεῖστον λαὸν τῆς πόλεως περὶ τὰ βασίλεια, καὶ συγκαλεῖ τὸν τότε τῆς πόλεως
ἀρχιερέα Γερμανόν, καὶ συγγράφειν κατὰ [τῆς καθαιρέσεως] τῶν εἰκόνων τῶν ἁγίων ἠνάγκαζεν
(NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 62, 1-4).
258
Cel mai detaliat izvor pentru această confruntare dintre basileul iconoclast şi patriarhul ortodox este
cronica lui THEOPHANES Mărturisitorul, scrisă foarte probabil în a doua decadă a secolului al IX-lea, fiind
astfel cea mai timpurie sursă în care această secvenţă este amplu prezentată. Cronograful relatează că
„robul curajos al Hristos nu s-a lăsat în nici un fel convins de rătăcirea sa necurată şi, după ce a expus
corect adevărata învăţătură, a renunţat la arhierie şi şi-a predat omoforul” (Ὁ δὲ γενναῖος τοῦ Χριστοῦ
δοῦλος μηδ' ὅλως πεισθεὶς τῇ μυσαρᾷ κακοδοξίᾳ αὐτοῦ, τὸν λόγον τῆς ἀληθείας ὀρθοτομήσας
ἀπετάξατο τὴν ἀρχιερωσύνην ἐπιδοὺς τὸ ὠμοφόριον, ed. de Boor, I, 409, 3-6). Patriarhul ortodox a
refuzat compromisul semnării edictului iconoclast, preferând să se retragă din scaun prin gestul plin de
semnificaţii al scoaterii omoforului, însemnul demnităţii sale episcopale, şi a exclamat: „Dacă eu sunt Iona,
aruncaţi-mă în mare! Pentru că, împărate, nu pot face inovaţii în credinţă fără un sinod ecumenic!” (καὶ
εἰπὼν μετὰ πολλοὺς διδασκαλικοὺς λόγους· «ἐὰν ἐγώ εἰμι Ἰωνᾶς, βάλετέ με εἰς τὴν θάλασσαν.
χωρὶς γὰρ οἰκουμενικῆς συνόδου καινοτομῆσαι πίστιν ἀδύνατόν μοι, ὦ βασιλεῦ», ed. de Boor, I,
409, 6-9). S-a retras apoi pe proprietatea familială (πατρικὸς οἴκος) de la Platanion (τὸ Πλατάνιον),
unde a dus în continuare o viaţă liniştită (ἡσύχασεν): καὶ ἀπελθὼν ἐν τῷ λεγομένῳ Πλατανίῳ εἰς τὸν
79
Câteva zile mai târziu, maniabilul şi veleitarul Anastasios 259 , discipol şi
synkellos 260 al lui Gherman, dispus să execute programul iconoclast al împăratului, a fost
desemnat patriarh (22 ianuarie 730-ianuarie 754). Printre primele acte ale acestei
marionete imperiale s-a înscris şi contrasemnarea edictului imperial împotriva sfintelor
γονικὸν αὐτοῦ οἶκον ἡσύχασεν, ἀρχιερατεύσας ἔτη ιδʹ μῆνας εʹ καὶ ἡμέρας ζʹ (ed. de Boor, I, 409,
9-11), trecând la cele veşnice la o dată neprecizată.
Traducerea latină a cronicii lui Theophanes, realizată la Roma (cca 871-874) de Anastasius
Bibliothecarius, reţine aceeaşi declaraţie a patriarhului ortodox: abrenuntiavit summum sacerdotium,
tradens pallium et post multos semones didascalicos dicens «si ego sum Ionas, mitte me in mare, absque
univesale quippe synodo innovare fidem impossibile mihi est secundum apostolica met paternam
traditionem, o imperator» (Anastasii Bibliothecarii Chronographia tripertita, ed. C. de Boor, în:
Theophanis chronographia, II, Leipzig, 1885, p. 265, 5-9). Declaraţia patriarhului sub această formă amplă
se regăsește în câteva surse târzii tributare, în mod evident, lui Thephanes Mărturisitorul: cronica lui
Georgios Kedrenos (Synopsis historiōn, ed. Imm. Bekker, vol. I, 799, 23-800, 4; Martyres
Constantinopolitani, Acta Sanctorum, Augustus, II, die nona augusti, tomus II, Paris, 1867, 440B).
Cronistica bizantină tributară celuilalt izvor principal al epocii „Primului iconoclasm”, cronica
intitulată Historia syntomos, compilată de patriarhul Nichifor către 780 sau în primii ani ai veacului
următor, nu conţine referinţa la profetul Iona din discursul patriarhului, aşa cum îl redă Theophanes
Cronograful. Historia syntomos, ed. Mango, 62, 1-8, confirmă această desfăşurare a evenimentelor:
convocat la palatul imperial şi presat să subscrie distrugerea sfintelor icoane (συγγράφειν κατὰ τῆς
καθαιρέσεως τῶν εἰκόνων τῶν ἁγίων ἠνάγκαζεν), arhiereul a renunţat la oficiul preoţesc (ὁ δὲ
παρῃτεῖτο καὶ τὴν ἱερωσύνην ἀπέβαλεν) şi s-a retras pe domeniul său familial. Lipsesc în mod evident
detaliul pitoresc al omoforului (ὠμοφόριον, pallium) şi comparaţia cu Iona, iar declaraţia patriarhului are
o formă uşor modificată: „Fără un Sinod ecumenic nu pot face o mărturisire scrisă de credinţă” (λέγων ὡς
«ἄνευ οἰκουμενικῆς συνόδου ἔγγραφον πίστιν οὐκ ἐκτίθεμαι»).
Este foarte probabil ca referinţa la Iona să fie o interpolare a autorului inclusă în declaraţia
patriarhului a cărei substanţă este confirmată şi de Historia syntomos. Interpolarea pare menită a-l glorifica
pe Gherman şi a explica conduita sa, stabilindu-se o paralelă interesantă cu paretisis-ul Sfântului Grigorie
Teologul din treapta de arhiepiscop al Constantinopolului în 381, contestat fiind de unii dintre participanţii
la Sinodul al II-lea Ecumenic. În poemul său autobiografic (De Vita sua, PG 37, col. 1158, 1838-1840),
Sfântul Grigorie de Nazianz (329-390) recurge la comparaţia cu Iona, dorind să sublinieze sacrificiul său
pentru salvarea corabiei/Bisericii.
Pentru informaţii suplimentare privind episodul dramatic al demisiei sfântului patriarh Gherman
vezi și: Stephen GERO, „Jonah and the Patriarch”, Vigiliae Christianae, 29 (1975), 2, pp. 141-146.
259
Pentru patriarhatul docilului Anastasios se va consulta acum: Ilse Rochow, „Anastasios (22. Januar 730-
Januar 754)”, în: Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit, Germanos I.–Methodios I. (715-847), hrsg.
Lilie Ralph-Johannes, (Berliner Byzantinische Studien, 5), Frankfurt am Main, Lang, 1999, pp. 22-29.
260
Începând din secolul al V-lea d.Hr., termenul synkellos (σύγκελλος, syncellus) desemnează clericul
„care locuia în aceeaşi chilie” (σύσκηνος) cu patriarhul/episcopul”, convivul şi consilierul său intim.
Intimitatea cu patriarhul şi influenţa dobândită în calitate de colaborator şi confident al acestuia i-au
asigurat o ascensiune rapidă deţinătorului acestei funcţii (offikion, ὀφφίκιον) ecleziastice: începând cu
secolul al VI-lea synkellos-ul este unul dintre candidaţii favoriţi pentru ocuparea scaunului patriarhal
vacant, pentru ca în secolul al X-lea să fie considerat succesorul desemnat al patriarhului în scaun.
Începând din secolul al X-lea, autoritatea imperială a confiscat acest titlu, arogându-şi atribuţia de a numi
clerici în această funcţie ecleziastică, synkellos-ul fiind considerat un membru al Senatului. Acapararea
acestei funcţii ecleziastice de către împărat a determinat o inflaţie a purtătorilor acestui titlu, atestată de
apariţia titlurilor de protosynkellos, proedros ton protosynkellon, megas protosynkellon, ceea ce a provocat
neîndoielnic declinul acestei instituţii. Cf. Jean DARROUZÈS, Recherches sur les offikia de l’église
byzantine, (Archives de l’Orient chrétien, 11), Paris, Institut français d’études byzantines, 1970, pp. 17-19;
A. PAPADAKIS, „Synkellos”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, 1991, pp. 1993-1994.
80
icoane 261 . „Edictul din ianuarie 730 dădea forţă de lege doctrinei iconoclaste” 262 : politica
iconoclastă era oficializată, iar complezentul Anastasios antrena în rătăcirea sa cea mai
mare parte a episcopatului bizantin.
Patriarhul intrus a adresat papei Grigorie al II-lea obişnuita epistola synodica
(epistula inthronistica, litterae inthronisticae, litterae synodales), notificând alegerea sa
şi decizia iconoclastă a acelui silention. Grigorie al II-lea a refuzat-o energic, i-a contestat
aceluia titlul de consacerdos şi l-a ameninţat cu depunerea, dacă nu revine la
ortodoxie 263 . Papa Grigorie al II-lea l-a condamnat pe împărat şi excomunicat pe noul
patriarh Anastasios 264 , și „a detaşat Roma şi Italia și întregul Occident de jurisdicţia
politică și ecleziastică (sic!) a împăratului şi a Imperiului său 265 .
Nu cunoaştem replica basileului, dar se păstrează două scrisori atribuite lui
Grigorie al II-lea 266 , probabil ulterioare demiterii lui Gherman. Începutul pontificatului
261
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 409: τῇ δὲ κβʹ τοῦ αὐτοῦ Ἰαννουαρίου μηνὸς
χειροτονοῦσιν Ἀναστάσιον τὸν ψευδώνυμον μαθητὴν καὶ σύγκελλον τοῦ αὐτοῦ μακαρίου
Γερμανοῦ συνθέμενον τῇ Λέοντος δυσσεβείᾳ, διὰ φιλαρχίαν κοσμικὴν προχειρισθεὶς
Κωνσταντινουπόλεως ψευδεπίσκοπος. În scaunul rămas vacant prin retragerea patriarhului Gherman a
fost desemnat Anastasios, „cleric al Marii Biserici”: μετ' αὐτὸν δὲ προχειρίζονται ἀρχιερέα
Ἀναστάσιον κληρικὸν τῆς μεγάλης ἐκκλησίας τυγχάνοντα (NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango,
62, 8-9). Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 343. Existența acestui edict iconoclast contrasemnat
de patriarhul Anastasios al II-lea nu este atestată direct, dar realitatea sa obiectivă este subînțeleasă, întrucât
patriarhul ortodox German a fost obligat să se retragă din scaun tocmai din pricina refuzului său categoric
de a semna acest edict. Dată fiind majoritatea iconoclastă din sinodul permanent, putem prezuma că a fost
redactat cu acest prilej şi un act sinodal ce a fost expediat papei împreună cu edictul imperial.
262
G. OSTROGORSKY, „Les débuts de la querelle des images”, p. 255.
263
Liber Pontificalis, ed. L. Duchesne, I, p. 409: Eodem tempore Germanus patriarcha a propria expulsus
est sede imperatoris nequitia, sibique conplicem Anastasium presbiterum in eius loco constituit. Qui missa
synodica dum talius [talis] erroris eum consentientem apostolicus repperiret vir, non censuit fratrem aut
consacerdotem, sed scriptis commonitoriis, nisi ad catholicam convinceret fidem, etiam extorrem a
sacerdotali officio esse mandavit. Imperatori quoque suadens salutaria ut a tali execrabili miseria
declinaret scriptis commonuit.
264
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 408: Γερμανὸν μὲν ὡς ὑπ' αὐτὸν ὄντα ἐκβάλλει τοῦ
θρόνου· Γρηγόριος δὲ αὐτὸν δι' ἐπιστολῶν ἀριδήλως ἐλέγχει τῶν τοῖς πολλοῖς ἐγνωσμένων; p.
409: Γρηγόριος δέ, ὁ ἱερὸς πρόεδρος Ῥώμης, καθὼς καὶ προέφην, Ἀναστάσιον ἅμα τοῖς
λιβέλλοις ἀπεκήρυξεν ἐλέγξας τὸν Λέοντα δι' ἐπιστολῶν ὡς ἀσεβοῦντα, καὶ τὴν Ῥώμην σὺν
πάσῃ τῇ Ἰταλίᾳ τῆς βασιλείας αὐτοῦ ἀπέστησεν, Cf. 413. Cf. Liber Pontificalis, ed. Duchesne, I, 409;
V. GRUMEL–J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 343-344. Foarte probabil, λιβέλλοι se referă la edictul imperial
și la synodica lui Anastasios al II-lea.
265
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 408, 21-25: ἐν δὲ τῇ πρεσβυτέρᾳ Ῥώμῃ Γρηγόριος, ὁ
πανίερος ἀποστολικὸς ἀνὴρ καὶ Πέτρου τοῦ κορυφαίου σύνθρονος, λόγῳ καὶ πράξει
διαλάμπων, ὃς ἀπέστησε Ῥώμην τε καὶ Ἰταλίαν καὶ πάντα τὰ ἑσπέρια τῆς τε πολιτικῆς καὶ
ἐκκλησιαστικῆς ὑπακοῆς Λέοντος καὶ τῆς ὑπ' αὐτὸν βασιλείας.
266
Cele trei epistole atribuite acestui papă sunt de o autenticitate suspectă; cei mai mulţi cercetători le
consideră apocrife certe sau parţial falsuri. Una are ca destinatar pe patriarhul Gherman (Ἐπιστολὴ
Γρηγορίου τοῦ ἁγιωτάτου πάπα Ῥώμης πρὸς Γερμανὸν τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην
Κωνσταντινουπόλεως/Pseudo-Gregorii papae epistula ad Germanum patriarcham) şi a fost citită la
81
succesorului său, Grigorie al III-lea (18 martie 731-28 noiembrie 741), a fost marcat de
conciliul roman ale cărui lucrări s-au deschis la 1 noiembrie 731. Acest conciliu roman cu
o componenţă exclusiv italiană (93 de episcopi italieni) a pronunţat excomunicarea
împotriva distrugătorilor şi profanatorilor sfintelor icoane 267 .
Ca măsură punitivă pentru intransigenţa pontifului, basileul a impus sporirea cu o
treime a capitației achitate de contribuabilii din Sicilia și Calabria și a confiscat
patrimoniile papele din aceste provincii 268 . În fine, Leon al III-lea a transferat Illyricum
oriental, Calabria, Sicilia, Creta de sub jurisdicţia ecleziastică a Scaunului Romei sub cea
a Patriarhatului de Constantinopol 269 , rezultând o extindere fără precedent a
Sinodul de la Nicaea (MANSI XIII, col. 92-100; PG 98, col. 148-156). Cele două epistole adresate lui Leon
(I. Ἐπιστολὴ Γρηγορίου πάπα Ῥώμης γραφεῖσα πρὸς Λέοντα τὸν βασιλέα περὶ τῶν σεπτῶν καὶ
ἁγίων εἰκόνων, IΙ. Τοῦ αὐτοῦ Γρηγορίου πάπα Ῥώμης πρὸς Λέοντα τὸν βασιλέα
ἐπιστολὴ/Pseudo-Gregorii papae II epistulae ad Leonem Isaurum) au fost reproduse de Mansi în prefaţa
actelor Sinodului al VII-lea ecumenic: MANSI XII, col. 959A-974A; col. 975-982B. Ediţia critică i se
datorează lui Jean GOUILLARD: „Aux origines de l’iconoclasme: Le témoignage de Grégoire II?”, Travaux
et Mémoires du Centre de Recherche d’histoire et civilisation byzantines, 3 (1968), pp. 243-307 (I: pp. 277-
297; II: pp. 299-305).
267
Din nefericire, actele acestui conciliu nu s-au păstrat. Parcimonia informaţiei poate fi suplinită numai
prin recursul la notiţă lapidară din Liber Pontificalis, ed. Duchesne, I, p. 416, care rezumă remarcabil
hotărârile acestui conciliu. Astfel, potrivit acestei însemnări, a fost pronunţată excomunicarea împotriva
celor care, dispreţuind tradiţia Bisericii, s-au opus venerării sfintelor icoane, le-au înlăturat, blasfemiat,
distrus sau profanat: ut si quis deinceps, antiquae consuetudinis apostolicae Ecclesiae tenentes fidelem
usum contemnens, adversus eadem venerationem sacrarum imaginum, videlicet Dei et Domini nostri Jesu
Christi et Genetricis ejus semper virginis immaculatae atque gloriosae Mariae, beatorum apostolorum et
omnium sanctorum depositor atque destructor et profanator vel blesphemus extiterit, sit extorris a corpore
et sanquine Domini nostri Jesu Christi, vel totius Ecclesiae unitate atque compage. Împăratul a dispus ca
patrimonia Sancti Petri, achitate anterior Bisericii romane, să fie transferate către fiscul imperial.
268
Theophanes, Chronographia, ed. de Boor, p. 410, 4-16.
269
Datarea acestei măsuri este controversată. Niciun izvor contemporan nu o atribuie domniei lui Leon al
III-lea. Profesorul Milton V. ANASTOS a datat-o în 732-733 [„The Transfer of Illyricum, Calabria and
Sicily to the Jurisdiction of the Patriarchate of Constantinople in 732-733”, Studi Bizantini e Neoellenici
(Silloge bizantina in onore di Silvio Giuseppe Mercati), 9 (1957), pp. 14-31]. Din cauza absenţei atestării
acestui transfer în sursele greceşti, Venance GRUMEL [„L’annexion de Illyricum oriental, de la Sicile et de
la Calabre au patriarcat de Constantinople”, Recherches des Sciences Religieuses (Mélanges Jules
Lebreton), 39/40 (1951/1952), pp. 191-200; „Cause et la date de l’annexion de l’Illyricum oriental, de la
Sicilie et la Calabre au patriarcat byzantin”, Studi bizantini e Neoellenici, 7 (1953), p. 376] a presupus că
Illyricul oriental şi celelalte teritorii au fost sustrase oblăduirii canonice a Romei pe durata pontificatului lui
Ştefan al II-lea (752-757). În această ipoteză, trecerea provinciilor Illyricum, Italia de Sud, Sicilia şi Creta
de sub obedienţa Romei sub jurisdicţia patriarhatului din Constantinopol este mai degrabă o măsură
punitivă față de trecerea sub stăpânire papală a teritoriului vechiului exarhat bizantin de la Ravenna (abolit
în 751) decât pentru atitudinea intransigentă a pontifilor Grigorie al II-lea (715-731) şi Grigorie al III-lea
(731-741) pe durata conflictului iconoclast.
Data cea mai timpurie (732-733) rămâne totuşi cea mai probabilă, de vreme ce revendicările
succesorilor lui Grigorie al II-lea fac aluzie la această măsură pe care o atribuie lui Leon. Într-o scrisoare
adresată lui Carol cel Mare, probabil consecutivă conciliului de la Frankfurt (794), papa Hadrian declară că
Biserica Romei a pierdut mai multe arhiepiscopate şi patrimoniile lor în timpul luptei lui Leon al III-lea
împotriva sfintelor icoane (Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum, 5, Epistolae Karolini Aevi, 3,
82
Patriarhatului bizantin, care exercita o jurisdicţie ce se suprapunea aproape perfect pe
frontierele statului.
Cele mai grave consecinţe politice ale declanşării controversei iconoclaste au fost
deteriorarea relaţiilor cu Papalitatea şi precipitarea secesiunii Italiei septentrionale.
Ruptură religioasă dintre Roma și Constantinopol, provocată de criza iconoclastă, a
pregătit calea pentru ruptura politică survenită câteva decade mai târziu. Politica
iconoclastă a împăraţilor bizantini, conjugată cu dezinteresul acestora faţă de soarta
Occidentului, cu refuzul lor de a apăra Italia şi Roma împotriva longobarzilor, au
concurat la apariţia unui deziderat de emancipare a papalităţii de sub obedienţa
împăratului bizantin, grefat pe trezirea unui sentiment de aversiune şi suspiciune faţă de
Răsăritul grec. În deceniile următoare, concomitent cu înstrăinarea crescândă faţă de
Bizanţ s-a produs orientarea politicii papale spre suveranii franci, protectori ai statului
pontifical (creat în 754-756) şi ai Romei. Deşi numai temporară, schisma produsă de
criza iconoclastă a pregătit ruptura politică care explică, inter alia, „Marea Schismă” a
Bisericilor.
Deşi izoarele iconofile descriu o persecuţie furibundă împotriva iconofililor 270 ,
probabil a fost mai puţin intensă decât o lasă să se întrevadă cronicile. Deşi se vor fi
înregistrat mutilări ale iconofililor eminenţi, exiluri, confiscări de proprietăţi, distrugeri
ale icoanelor, persecuţia n-a fost sistematică, iar martirizările au fost excepţionale.
ed. Karl Hampe, Berlin, 1899, p. 57, 5-16 – MANSI XIII, col. 808D). Papa Nicolae I (858-867), într-o
epistolă adresată lui Mihail al III-lea (842-867), în 860, atribuie această dezmembrare lui Leon al III-lea
(Monumenta Germaniae Historica, Epistolarum, 6, Epistolae Karolini Aevi, 4, ed. E. Perels, Berlin, 1925,
pp. 438, 25-439, 11). Basileul a aplicat planul său de extindere şi consolidare a Patriarhatului bizantin;
Isauria natală, scaunul mitropolitan al Seleuciei şi alte douăzeci de episcopate au trecut prin decret imperial
sub jurisdicţia Patriarhiei de Constantinopol.
270
Patriarhul NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 62, 10-12, a declarat că: „de atunci [ianuarie 730]
înainte, mulţi dintre cei evlavioşi care nu au aprobat edictul/învăţătura imperială au suferit foarte multe
suplicii şi torturi” (ἐξ ἐκείνου τοίνυν πολλοὶ τῶν εὐσεβούντων, ὅσοι τῷ βασιλείῳ οὐ συνετίθεντο
δόγματι, τιμωρίας πλείστας καὶ αἰκισμοὺς ὑπέμενον). Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor,
p. 409, 19-21: „mulţi clerici, monahi şi laici pioşi au înfruntat pericolul pentru dreapta credinţă şi au
câştigat cununa martiriului” (πολλοί τε κληρικοὶ καὶ μονασταὶ καὶ εὐλαβεῖς λαϊκοὶ
ὑπερεκινδύνευσαν τοῦ ὀρθοῦ τῆς πίστεως λόγου τὸν μαρτυρικὸν ἀναδησάμενοι στέφανον). Cf.
GHERMAN, De Haeresibus et synodis, PG 98, col. 80B.
83
I.4. Constantin al V-lea: momentul culminant al crizei iconoclaste
Punctul culminant al crizei iconoclaste a fost atins în timpul domniei lui

Constantin al V-lea 271 , fiul şi succesorul primului basileu iconomah, Leon al III-lea
Sirianul. Notorietatea sinistră pe care a dobândit-o se datorează modului în care a fost
imortalizat pentru posteritate de izvoarele iconofile care-i sunt net ostile 272 .
Constantin, unicul fiu al lui Leon al III-lea şi al basillisei Maria (†740), se
născuse, foarte probabil la Constantinopol, în iulie 718 273 , fiind aşadar un porfirogenet
(πορφυρογέννητος, πορφυρογεννήτης) în cel mai propriu sens al acestui epitet acordat
odraslelor unui suveran în funcţie (ἔμπρα(κ)τος, in actu). La 25 decembrie în acelaşi an
(718), basilissa Maria a fost încoronată augustă, iar fiul perechii imperiale a fost botezat
de către patriarhul Germanos în Marele Baptisteriu, situat la nord de Sfânta Sofia 274 .
271
Monografiile clasice asupra domniei lui Constantin al V-lea şi asupra politicilor sale sunt în ordine
cronologică: Alfred LOMBARD, Études d’histoire Byzantine: Constantin V, Empereur des Romains (740-
775), Paris, Felix Alcan, 1902; Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V,
with Particular Attention to the Oriental Sources, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, 346.
Subsidia, 41), Louvain, 1973. Semnalăm şi două contribuţii mai recente: Ilse ROCHOW, Kaiser Konstantin
V (741-775): Materialen zu seinen Leben und Nachleben, (Berliner Byzantinistishe Studien, 1), Frankfurt
am Main, Peter Lang, 1994; Nicola BERGAMO, Constantino V imperatore di Bizantio, Rimini, Il Cerchio,
2007.
272
Izvoarele la care ne referim sunt: cronica lui Theophanes, importantul izvor hagiografic Vita Stephani
iunioris, scrierile teologice ale patriarhului Nichifor (îndeosebi trilogia Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ).
Historia syntomos, aparţinându-i aceluiaşi patriarh iconofil, este, paradoxal, mai echilibrată, mai puţin
pătimaşă, mai obiectivă.
273
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 399, 28-400, 1: Τούτῳ τῷ ἔτει ἐτέχθη τῷ δυσσεβεῖ
βασιλεῖ Λέοντι ὁ δυσσεβέστερος αὐτοῦ υἱὸς Κωνσταντῖνος καὶ τοῦ Ἀντιχρίστου πρόδρομος. Cf.
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 56, 1-2: Μετὰ τοῦτο τίκτεται υἱὸς τῷ βασιλεῖ, ὃν
ἐπωνόμασε Κωνσταντῖνον. Am datat naşterea împăratului Constantin în iulie 718, întrucât în istorisirea
patriarhului naşterea porfirogenetului precede suspendarea asediului arab asupra Constantinopolului (15
august 718): Μετὰ τοῦτο τίκτεται υἱὸς τῷ βασιλεῖ, ὃν ἐπωνόμασε Κωνσταντῖνον. πεντεκαιδεκάτῃ
δὲ τοῦ ἐπεισιόντος μηνὸς Αὐγούστου πάντα τά τε ἱππικὰ καὶ πλόϊμα τῶν Σαρακηνῶν
ἐκστρατεύματα τῆς βασιλευούσης ἀπεχώρουν… (NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 56, 1-4).
Succesiunea evenimentelor este inversată în analele lui Theophanes: ridicarea asediului precede naşterea lui
Constantin.
274
Theophanes nu ratează prilejul de a aminti aici istoria pângăririi cristelniţei cu excremente (fapt ce ar
putea fi adeverit, adaugă analistul, de martori oculari), ceea ce l-a determinat pe patriarhul Germanos să
profeţească că acest semn prevestea ce „mare rău” va provoca Constantin creştinilor şi Bisericii: ἔνθα
βαπτίσαντος Γερμανοῦ τοῦ ἀρχιερέως τὸν τῆς κακίας τε καὶ βασιλείας αὐτῶν διάδοχον
Κωνσταντῖνον, δεινόν τι καὶ δυσῶδες ἐκ νηπιότητος αὐτοῦ προεσήμανται τεκμήριον,
ἀφοδεύσαντος αὐτοῦ ἐν τῇ ἁγίᾳ κολυμβήθρᾳ, ὥς φασιν οἱ ἀκριβῶς αὐτόπται γεγονότες, ὥστε
φάναι Γερμανὸν τὸν ἁγιώτατον πατριάρχην προφητικῶς, ὅτι «μεγίστου κακοῦ Χριστιανοῖς καὶ
τῇ ἐκκλησίᾳ δι' αὐτοῦ μέλλοντος γίνεσθαι τὸ σημεῖον τοῦτο πέφυκεν» (THEOPHANES,
84
Preocupat să restabilească autoritatea imperială grav afectată în anii de haos şi să-
şi desemneze un succesor pe temeiul legitimităţii ereditare, Leon al III-lea l-a încoronat
pe Constantin co-împărat (συμβασιλεύς) doi ani mai târziu, la 31 martie 720, în
Duminica Paştilor, prilej cu care patriarhul Germanos a rostit „obişnuitele rugăciuni” 275 .
Ceremonia a avut loc, aşa cum specifică Theophanes, în tribunalul (triklinos) celor 19
divanuri (akkoubita, ἐν τῷ τριβουναλίῳ τῶν ιθʹ ἀκουβίτων) din palatul Daphnē
(Δάφνη), unde Leon al III-lea a convocat câţiva ani mai târziu (17 ianuarie 730) o
consfătuire (silention) a înalţilor demnitari şi clerici bizantini care a denunţat formal uzul
icoanelor.
Despre activitatea sa premergătoare anului 741, când a devenit singur suveran,
informaţiile sunt extrem de sărace. Deşi împărat asociat, calitate în care este menţionat pe
pagina de titlu a monumentului juridic al dinastiei siriene, Eklogē (Ἐκλογὴ τῶν
νόμων), şi este frecvent înfăţişat în iconografia monetară a perioadei, este evident că
minorul Constantin nu a putut avea o contribuţie notabilă la guvernarea Imperiului. Când
Constantin a ajuns la vârsta nubilităţii, Leon al III-lea, dorind să consolideze alianţa cu
kaganatul chazar, aliat tradiţional al Bizanţului, şi-a căsătorit fiul cu fiica kaganului, care
a primit Botezul şi numele de Irina (Εἰρήνη) 276 , pentru a simboliza foarte probabil pacea
Chronographia, ed. de Boor, p. 400, 7-13). Cf. Adversus Constantinum Cabballinum, PG 95, col. 337A-B,
Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I (1866), p. xxviiiE. Mai echilibrat, patriarhul Nichifor
nu aminteşte că fiul cuplului imperial ar fi defecat cu ocazia primirii Tainei Botezului. Este dificil de spus
dacă acest fapt s-a petrecut în realitate (ceea ce nu este cu totul improbabil) sau dacă întreaga istorie este o
ficţiune, eventualitate în care profeţia patriarhului Germanos anticipează conduita ulterioară a împăratului,
fanatic iconoclast (cronica lui Theophanes a fost redactată în anii 810-814). Cf. S. GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 173. Acest episod îi atrage, începând cu secolul al XII-
lea, epitetul de Kopronymos, „Cel cu nume de scârnă”: Ioannes Zonaras, Annales, XV 2. 12-14. Celălalt
epitet injurios care-i este asociat cu precădere, Kaballinos, s-ar putea traduce „Mârțogarul” și face aluzie la
pasiunea sa hipică.
275
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 401, 9-12: Τούτῳ τῷ ἔτει ἰνδικτιῶνος γʹ, τῇ ἡμέρᾳ
τοῦ πάσχα, ἐστέφθη Κωνσταντῖνος ὑπὸ Λέοντος, τοῦ πατρὸς αὐτοῦ, ἐν τῷ τριβουναλίῳ τῶν ιθʹ
ἀκουβίτων, τοῦ μακαρίου Γερμανοῦ τοῦ πατριάρχου ποιήσαντος τὰς πρὸς συνήθειαν εὐχάς. Cf.
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. C. Mango, 58: Ταῦτα οὖν καταπραξάμενος προσκαλεῖται Γερμανὸν
τὸν τηνικαῦτα ἀρχιερέα πέμπτῃ καὶ εἰκάδι τοῦ Μαρτίου μηνὸς τῆς τρίτης ἰνδικτιόνος, τῇ
σωτηρίῳ τοῦ Χριστοῦ ἀναστάσει, ἐν τῷ Τριβουναλίῳ λεγομένῳ δεκαεννέα ἀκουβίτων, στέφει
τὸν υἱὸν Κωνσταντῖνον εἰς βασιλέα. Theophanes indică duminica Paştilor, a treia indicţiune, ceea ce
corespunde datei de 31 martie 720, de unde rezultă că data transmisă de Nichifor (25 martie) este inexactă.
276
Foarte probabil, fiica hanului chazar Biheros purta anterior Botezului nume de Çiçek, însemnând
„floare”, corespondentul grecescului Anthousa; noul nume l-a primit odată cu venirea sa la Constantinopol
(THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 410). Această primă soţie a iconoclastului Constantin al V-
lea a răposat în 750 (după 25 ianuarie când se năştea fiul său Leon al IV-lea, dar înainte de 751 când a doua
soţie a lui Constantin, Maria, trecea la cele veşnice), fiind înmormântată în mausoleul lui Iustinian anexat
85
trainică ce trebuia să domnească în relaţiile dintre cele două naţiuni. Era foarte probabil o
căsătorie dictată de raţiuni politice, care se înscria în „diplomaţia matrimonială” la care
Bizanţul recurgea în relaţiile cu naţiunile care puteau sluji interesele sale. Din această
căsătorie cu prinţesa chazară Irina, care a avut loc în 731, a rezultat un fiu, Leon, născut
la 25 ianuarie 750 277 , care i-a succedat părintelui său pe tronul bizantin (775-780).
Există totuşi în această puţinătate de informaţii pentru perioada 720-741 o
indicaţie privind calităţile sale militare, pe care va avea ocazia să le manifeste plenar din
momentul în care va prelua efectiv tronul: în 740, în vecinătatea localităţii Akroinon
(Akrounos, anticul Nikopolis, actualul Afyonkarahisar), în Phrygia (Asia Mică), Leon al
III-lea şi Constantin au respins o invazie arabă de mare anvergură şi au provocat
califatului o usturătoare înfrângere care l-a aruncat în anarhie şi lupte intestine.
La 18 iunie 741, când Leon al III-lea răposa de hidropizie 278 , Constantin îi
succeda fără a întâmpina vreo dificultate, în contrast cu precedentele şapte succesiuni din
perioada 695-717, toate violente. Îndelungata sa domnie care a durat până la 14
septembrie 775 279 nu a avut totuşi un debut lipsit de contestaţii. La scurtă vreme după
această preluare fără incidente a puterii, Constantin a trebuit să-şi recucerească tronul cu
arma în mână: în iulie 741, împăratul aflându-se în Phrygia (Krasos) pentru a pregăti o
expediţie împotriva arabilor, curopalatul Artabasdos (Artabazus, Artavasdus), strategul
themei Opsikion şi cumnatul lui Constantin 280 (Artabasdos, fostul camarad de arme al lui
Leon al III-lea şi aliatul său împotriva lui Theodosios al III-lea, se căsătorise cu fiica
acestuia, Ana), care fusese proclamat împărat de trupele sale, a atacat prin surprindere
armata imperială. Constantin a fost obligat să se retragă la Amorion. Artabasdos s-a
bisericii Sfinţii Apostoli. Cf. Ph. GRIERSON, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042);
With an Additional Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), p. 33.
277
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 426, 14-15. Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango,
69, 1-2.
278
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 412, 24-413, 3: ἐβασίλευσεν οὖν Λέων ἀπὸ κεʹ τοῦ
Μαρτίου μηνὸς τῆς ιεʹ ἰνδικτιῶνος ἕως μηνὸς Ἰουνίου ιηʹ τῆς θʹ ἰνδικτιῶνος, βασιλεύσας ἔτη
κδʹ, μῆνας βʹ, ἡμέρας κεʹ…οὕτως οὖν, ὡς προέφημεν, τῷ αὐτῷ ἔτει τῆς θʹ ἰνδικτιῶνος μηνὶ
Ἰουνίῳ ιηʹ τέθνηκε Λέων σὺν τῷ ψυχικῷ καὶ τὸν σωματικὸν θάνατον, καὶ αὐτοκρατορεῖ
Κωνσταντῖνος, ὁ υἱὸς αὐτοῦ.
279
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 412, 26-413, 1: Κωνσταντῖνος, ὁ υἱὸς αὐτοῦ καὶ τῆς
ἀσεβείας αὐτοῦ καὶ βασιλείας διάδοχος, ἀπὸ τῆς αὐτῆς ιηʹ τοῦ Ἰουνίου μηνὸς τῆς θʹ ἰνδικτιῶνος
ἕως τῆς ιδʹ τοῦ Σεπτεμβρίου μηνὸς τῆς ιδʹ ἰνδικτιῶνος, βασιλεύσας καὶ αὐτός, παραχωρή
σαντος τοῦ θεοῦ, ἔτη λδʹ, μῆνας γʹ, ἡμέρας βʹ (sic!). Cf. THEOPHANES, ed. de Boor, p. 448, 21-23:
ἐβασίλευσε δὲ αὐτοκράτωρ μετὰ τὴν τοῦ πατρὸς αὐτοῦ τελευτὴν ἔτη λδʹ, μῆνας βʹ, ἡμέρας κςʹ.
280
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 408, 413.
86
îndreptat spre capitala părăsită de Constantin, unde a pătruns fără a întâmpina vreo
opoziţie, după ce colportase zvonul că împăratul Constantin pierise în luptă. „Regentul”
Theophanes Monotes i-a deschis uzurpatorului porţile Oraşului, iar patriarhul Anastasios
l-a încoronat fără a obiecta (sfârşitul lui iulie 741).
Cronicile bizantine pun în evidenţă faptul că rebeliunea lui Artabasdos era
potenţată şi de disputa asupra icoanelor, că Artabasdos era sprijinit de iconoduli şi că
şansele de reuşită ale sediţiunii sporiseră datorită impopularităţii guvernului iconoclast.
Când rebelul, ce se afişa protector al sfintelor icoane, a cucerit Constantinopolul,
ignobilul patriarh Anastasios l-a încoronat pe uzurpator, a restabilit icoanele în metropola
imperială şi l-a excomunicat pe Constantin ca apostat şi eretic 281 .
Constantin, încredinţat de loialitatea themelor Anatolikon şi Thrakesion, nu s-a
resemnat cu faptul consumat, pregătindu-şi răbdător revanşa. În mai anul următor,
încrezător în şansele sale de a-l suprima pe Constantin, îndeosebi pentru că era sprijinit
de themele Opsikion şi Armeniakon, Artabasdos a părăsit capitala dorind să poarte o
bătălie decisivă cu împăratul legitim. În lupta de la Sardis, uzurpatorul a fost categoric
înfrânt şi a revenit umilit în capitală. Pe fiul uzurpatorului, Niketas, monostrategul themei
Armeniakon, Constantin l-a nimicit într-o bătălie sângeroasă lângă Modrina (august 742).
Sprijinit şi de flota kibyrrhaioton (thema ton Kibyrraioton), Constantin a început asediul
Constantinopolului în septembrie 742, asediu care s-a prelungit până în noiembrie 743,
când Constantin a reintrat în Constantinopol. Uzurpatorul şi fiii săi au fost aspru
pedepsiţi: Artabasdos, Nikephoros şi Niketas şi-au pierdut vederea, ceea ce însemna
anularea oricărei şanse de a avea vreo carieră politică ulterioară. Patriarhul Anastasios,
care-l încoronase pe uzurpator şi pe fiul acestuia, Nikephoros, a fost ultragiat public şi
apoi restabilit pe scaunul patriarhal. Această menţinere în funcţie a patriarhului
compromis prin complicitatea cu uzurparea lui Artabasdos ar putea fi explicată prin aceea
că împăratul se asigura astfel de docilitatea sa viitoare. Obedientul Anastasios revenise la
erezie 282 .
281
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, I, p. 415. Patriarhul Anastasios a susţinut rebeliunea lui
Artabasdos, pe care l-a proclamat împărat ortodox, şi l-a condamnat pe Constantin ca eretic.
282
Eminenţi bizantinologi susţin că analiştii bizantini au exagerat semnificaţia religioasă a acestei banale
uzurpări şi că legitimarea rebeliunii lui Artabasdos prin aversiunea faţă de iconoclasm şi obiectivul
restabilirii icoanelor este o „interpretare tardivă” a cronicarilor ortodocşi: G. DAGRON, „L’iconoclasme et
l’établissement de l’Orthodoxie”, p. 105.
87
Odată tronul consolidat, Constantin al V-lea se putea dedica politicii externe,
sferă de acțiune în care a obţinut rezultate remarcabile. Domnia lui Leon al III-lea pusese
capăt perioadei de anarhie politică pe care Imperiul a traversat-o începând cu 695,
respinsese ameninţările externe şi asigurase securitatea frontierelor. Erau astfel create
premisele operei externe pe care împăratul Constantin, remarcabil om de stat şi strateg de
geniu, o va realiza.
Domnia lui Constantin marchează trecerea de la defensivă la ofensivă sistematică
în toate teatrele de operaţiuni militare. Anarhia care domnea în califat în anii
premergători depunerii dinastiei umayyade (Marwān al II-lea, 744-750) l-a încurajat pe
împăratul Constantin să lanseze o ofensivă energică, abandonând strategia defensivă a
părintelui său. Deplasarea centrului de greutate al puterii islamice, o veritabilă translatio
imperii de la Damasc la Bagdad (Dār al-Salām/Eirēnopolis, „cetatea păcii”), oraşul
fondat în Irak de califul Al-Mansūr („cel căruia Allah i-a dat victoria”, 754-775), a redus
presiunea arabă asupra frontierelor orientale ale Imperiului şi i-a permis lui Constantin al
V-lea să preia iniţiativa ostilităţilor. În câteva campanii victorioase împăratul bizantin a
distrus bazele arabe de atac din Armenia şi Siria de Nord, a recucerit Siria de Nord,
inclusiv Germanikeia natală (746). În 747, o altă demonstraţie de forţă a făcut-o marina
bizantină, care a înfrânt o flotă arabă în largul insulei Cipru. În 752, lansându-se într-o
expediţie furtunoasă în Armenia şi Mesopotamia, Constantin a capturat, temporar numai,
Theodosioupolis (Karin, Qalīqalā, Erzurum) şi Melitene, fortăreţe pe care le-a
demantelat, pentru a preveni eventualele incursiuni în provinciile bizantine limitrofe
lansate din aceste avanposturi. Chiar dacă aceste victorii militare nu au însemnat totodată
şi achiziţii teritoriale durabile, ele anunţau încheierea expansiunii puterii arabe şi
previzibilul ei recul. „Epoca în care Bizanţul trebuia să lupte pentru existenţa era
revolută. Războiul dintre Bizanţ şi arabi lua caracterul unui război de frontieră în care
iniţiativa aparţinea împăratului bizantin. În Orient, Bizanţul nu mai era victima, ci
agresorul” 283 .
Nu numai pe frontul oriental a obţinut Constantin al V-lea strălucite victorii.
Începând cu deceniul al IX-lea al veacului al VII-lea, Imperiul avea la frontiera nordică
283
G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État Byzantin, traduction française de J. Gouillard, préface de Paul
Lemerle, Paris, Payot, 1969, p. 197.
88
un adversar redutabil în hanatul bulgar. Încercările lui Constantin al IV-lea (668-685) de
a distruge statul protobulgar fondat de Asparuch (cca 680-701) în nord-estul Peninsulei
Balcanice eşuaseră lamentabil, Imperiul fiind obligat să recunoască existenţa de jure a
hanatului şi stăpânirea asupra teritoriului dintre Dunăre şi Balcani (681). Mai târziu, în
705, drept recompensă pentru asistenţa militară acordată de hanul Tervel (701-718) lui
Iustinian al II-lea Rhinotmetos pentru a-şi recupera tronul (705), acesta recunoaşte
achiziţiile teritoriale pe care hanii bulgari le făcuseră după 681.
Intervenţiile hanilor bulgari în viaţa internă a Bizanţului din ultimele decenii şi
ameninţarea pe care statul bulgar o reprezenta pentru provinciile nordice ale Imperiului
nu-l puteau decât nelinişti de împăratul Constantin al V-lea. Suveranul a identificat în
hanatul bulgar principalul adversar al Imperiului şi împotriva acestuia a lansat o ofensivă
furibundă. Profitând de criza în care se afunda statul protobulgar după moartea hanului
Tervel, în al treilea pătrar al veacului al VIII-lea (755-775), Constantin al V-lea a condus
nouă expediţii succesive pentru a recuceri nord-estul Balcanilor. Cele mai însemnate
întreprinderi militare ale domniei sale au fost fără îndoială aceste expediţii combinate a
căror finalitate s-a vrut a fi desfiinţarea statului protobulgar, considerată principalul său
obiectiv de politică externă. În ciuda unor insuccese izolate, cele mai multe dintre aceste
campanii au însemnat tot atâtea strălucite victorii (Markellai-759, Anchialos-30 iunie
763, Lithosoria-773). Cu toate acestea, Constantin nu a reuşit însă să-şi atingă principalul
obiectiv politic şi militar: adus în pragul lichidării în urma zdrobitoarelor înfrângeri pe
care împăratul iconoclast i le-a provocat, care au slăbit şi mai mult organismul de stat şi
forţa sa militară, hanatul bulgar nu a fost totuşi anihilat. La 14 septembrie 775, moartea l-
a surprins pe împăratul Constantin al V-lea în cursul unei noi campanii împotriva
bulgarilor. „Primul omorâtor al bulgarilor”, primul Boulgaroktonos, cum îl numesc unii
istorici moderni 284 pe împăratul Constantin al V-lea, considerându-l deci un demn
înaintaş al lui Vasile al II-lea (976-1025), restabilise după două decenii de ostilităţi
hegemonia Imperiului în Balcani şi prestigiul puterii sale militare.
Se cuvine menţionată şi o scădere a operei sale politice şi militare remarcabile în
Orient şi în Balcani. Dezinteresul, la drept vorbind abandonarea posesiunilor italiene ale
284
A. LOMBARD, Constantine V, empereur des Romains, p. 59.
89
Imperiului şi „limitarea politicii sale externe la sfera de interese orientale”285 au avut
consecinţe nefaste: prăbuşirea dominaţiei bizantine în Italia (suprimarea exarhatului de
Ravenna de către longobarzi în 751) şi ascensiunea unei puteri ortodoxe care oferea
protecţie împotriva agresiunii longobarde au determinat reorientarea papalităţii către
regatul franc, ceea ce anunţa constituirea statului pontifical şi a Imperiului occidental,
creaţia papalităţii. Nu este mai puţin adevărat că politica pe care a promovat-o Constantin
al V-lea a fost una pragmatică, realistă, clarvăzătoare: abandonând himera imperiului
universal şi ideea de reconquistă a orbis romanum, pe care o nutrise Iustinian (527-565)
sau Heraclius (610-641), Constantin şi-a îndreptat atenţia asupra zonelor vitale ale
Imperiului şi s-a dedicat slujirii intereselor acestora 286 .
Din nefericire, remarcabila operă a acestui abil administrator, eminent om de stat

şi împărat-soldat aureolat de victorii militare, foarte probabil unul dintre cei mai mari
suverani bizantini, a fost eclipsată de politica sa iconoclastă, din cauza căreia istoriografia
ortodoxă i-a zugrăvit un portret în cele mai sumbre culori. Zelul său iconoclast şi
fanatismul său anti-monahal i-au atras un tratament extrem de ostil din partea izvoarelor
iconofile, singurele care au supravieţuit.
Persoana acestui mare împărat bizantin a fost copleşită de invective şi calomnii,
iar numelui său i-au fost asociate cognomenele ofensatoare de Kopronymos
(Κοπρώνυμος – „Cel cu nume de scârnă”) şi Kaballinos (Καβαλλῖνος –
„Mârțogarul” 287 ). Nenumărate epitete injurioase i-au fost adresate: Theophanes îl
consideră „înainte mergător al lui Antihrist” 288 (τοῦ Ἀντιχρίστου πρόδρομος,
Antichristi praecursor) şi „mai nelegiuit (δυσσεβέστερος) decât tatăl său impiu”, un nou
Diocleţian 289 , un posedat de demon 290 , un demonolatru 291 bisexual 292 , iar Sfântul Teodor
285
G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, p. 199.
286
Despre noua orientare politică şi ideologică petrecută în epoca împăraţilor iconoclaşti a se vedea şi:
Hélène AHRWEILER, Ideologia politică a Imperiului bizantin, Bucureşti, Corint, 2002, pp. 24-35.
287
Adversus Constantinum Caballinum, PG 95, col. 309-344; Theodori Studitae Epistulae, ed. G. Fatouros,
Ep. 421, 17; Ep. 417, 13.
288
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 400, 1: Τούτῳ τῷ ἔτει ἐτέχθη τῷ δυσσεβεῖ βασιλεῖ
Λέοντι ὁ δυσσεβέστερος αὐτοῦ υἱὸς Κωνσταντῖνος καὶ τοῦ Ἀντιχρίστου πρόδρομος.
289
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 448, 26-28: καὶ παντοίοις ὑπερακμάσας κακοῖς οὐχ
ἧττον Διοκλητιανοῦ καὶ τῶν πάλαι τυράννων.
290
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 72, 4-5: ὡς ὑπὸ τοῦ ἄγοντος αὐτὸν ἐναντίου πνεύματος
κινούμενος.
90
Studitul îl caracterizează drept „înverşunat persecutor al monahilor” (ὁ τοῦ μοναδικοῦ
τάγματος πιρκὸς διώκτης, monastici ordinis persecutor acerbus) şi „balaur cu multe
capete” (ὁ πολυκέφαλος δράκων, multiceps draco) 293 , „un nou Valens şi Iulian” 294 ,
„fiară atotpierzătoare, setoasă de sânge, preahaină, care şi-a îndreptat puterea sa spre
silnicii şi fărădelege, trăind de la vârsta cea mai fragedă în toate acele îndeletniciri care
duc sufletul la pierzanie”, „Ahab şi Irod”, impios, nelegiuit.
Pentru scriitorii iconofili, Constantin este arhetipul tiranului odios şi infam
persecutor al monahilor. Pentru iconofobi, împăratul Constantin a fost unul dintre
doctrinarii iconoclasmului şi, fără îndoială, teologul cel mai reprezentativ al mişcării
ostile sfintelor icoane 295 . Acestui împărat-teolog îi datorează iconoclasmul
fundamentarea teologică. Argumentaţia iconoclastă devine, graţie lui Constantin al V-lea,
mult mai sofisticată şi îşi dobândeşte accentele hristologice. Dacă în deceniile anterioare
venerarea icoanelor era combătută ca idolatrie şi se invocau aproape exclusiv interdicţiile
biblice ale venerării unui „chip cioplit”, Constantin o asimilează unei erezii hristologice,
propunând aşa-numita „dilemă hristologică” şi „teoria icoanei euharistice”. Ideile sale
originale, formulate în tratatele teologice (πεύσεις, peuseis), au oferit mişcării
iconoclaste o solidă bază doctrinară şi au inspirat hotărârile sinodului iconoclast din 754.
291
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 448, 24: καὶ δαιμόνων ἐπικλήσεσι καὶ θυσίαις...
292
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 443, 15: ἀθεμίτους ἀνδρομανίας…
293
THEODOR STUDITUL, Laudatio Platonis, PG 99, col. 820B.
294
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 432, 15-19: Τῷ δ' αὐτῷ ἔτει Κωνσταντῖνος ὁ διώκτης
Ἀνδρέαν, τὸν ἀοίδιμον μοναχόν, τὸν λεγόμενον Καλυβίτην, ἐν Βλαχέρναις διὰ μαστίγων ἐν τῷ
ἱππικῷ τοῦ ἁγίου Μάμαντος ἀπέκτεινεν ἐλέγχοντα αὐτοῦ τὴν ἀσέβειαν καὶ Οὐάλεντα νέον καὶ
Ἰουλιανὸν ἀποκαλοῦντα αὐτόν.
295
Potrivit Sf. NICHIFOR Mărturisitorul, Antirrhetikos I, PG 100, col. 213D, iconoclaştii sec. al IX-lea îl
considerau ὁ διδάσκαλος αὐτῶν. Cf. TEODOR STUDITUL, Laudatio Platonis, PG 99, col. 820B: ὁ τῆς
εἰκονομαχικῆς τριστάτης (haeresis iconoclasticae ductor). Cf. Paul Julius ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press,
1958, p. 53: „Odată cu împăratul Constantin mişcarea iconoclastă a primit o nouă fundamentare teologică”.
91
I.4.1. Pseudo - sinodul de la Hiereia: elaborarea teologiei
iconoclaste
Dacă Leon al III-lea decretase interdicţia icoanelor printr-un consiliu imperial

(σιλέντιον, silentium) 296 , Constantin al V-lea a dorit ca iconoclasmul să primească
ratificarea unui Sinod ecumenic. Aprobarea iconoclasmului de către un Sinod ecumenic,
ceea ce însemna confirmarea ortodoxiei acestei doctrine de către suprema autoritate
bisericească în creştinătatea răsăriteană, era condiţia sine qua non pentru stârpirea
„iconolatriei” şi abolirea idolatriei 297 . Dacă iconofobia primea girul unui Sinod ecumenic,
turma îşi va fi urmat negreşit păstorii, considera împăratul Constantin.
1.4.1.1. Primul deceniu de guvernare autocratică (741-752) – prudență și

moderație
Iconoclast fervent, Constantin al V-lea a ştiut, asemenea părintelui său, să

acţioneze cu prudenţă şi moderaţie în prima decadă de guvernare autocratică. Nici
izvoarele istorice, nici izvoarele hagiografice nu menţionează vreun act de persecuţie a
închinătorilor la sfintele icoane în această perioadă. Tăcerea surselor nu se poate explica
decât prin faptul că în primul deceniu de domnie a împăratului Constantin al V-lea criza
iconoclastă intrase într-o stare latentă. Inacţiunea sa surprinzătoare din deceniul 741-
752/753 s-a încercat a fi explicată prin faptul că suveranul, deşi convins iconoclast, se
dedicase exclusiv politicii externe. Această explicaţie nu este deplin satisfăcătoare:
apogeul crizei iconoclaste este concomitent cu războaiele anti-bulgare succesive, cele mai
296
Deşi îşi manifestase ostilitatea faţă de cultul icoanei încă din 726 (THEOPHANES, Chronographia, ed. de
Boor, p. 404, 3-4; cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 60, 1-7, p. 128; Vita Stephani Iunioris, PG
100, 1084B [ed. M.-F. Auzépy, 9, pp. 98-99], Leon al III-lea a convocat la 17 ianuarie 730, în triklinos-ul
celor 19 akkoubita, un consiliu (silention, silentium) al demnitarilor şi clericilor care a denunţat formal
cultul icoanelor şi a promulgat un edict iconoclast (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 408, 31
ş.u.; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 62, p. 130).
297
Sinodalii de la Hiereia l-au aclamat pe împăratul Constantin drept nimicitorul idolatriei. Cf. MANSI XIII,
col. 353C: Πᾶσαν εἰδωλολατρείαν ὑμεῖς ἐξηφανίσατε.
92
importante întreprinderi militare ale domniei sale. Mai degrabă, acalmia primei decade de
domnie se explică prin prudenţa ce a caracterizat acţiunile începutului de guvernare. Dacă
admitem dimensiunea iconofilă a sediţiunii lui Artabasdos, trebuie să acceptăm că este
plauzibil că această uzurpare, pe care populaţia constantinopolitană a acceptat-o cu
pasivitate, a constituit un avertisment pentru suveranul iconoclast de a nu acţiona brutal,
ci cu tact şi diplomaţie.
În această perioadă de relativă acalmie (742-752/753) legislaţia iconoclastă a
predecesorului său a rămas în vigoare, fără însă a fi aplicată cu prea multă rigoare.
Gesturile iconoclaste ale clericilor vor fi fost totuşi destul de frecvente şi efectele lor
destul de însemnate, dacă avem în vedere că pseudo-sinodul de la Hiereia a condamnat
orice deteriorare a obiectelor afierosite cultului săvârşită de un cleric „sub pretextul
distrugerii rătăcirii uneia ca acesteia a icoanelor” (προεστῶτα προφάσει ἐκμειώσεως
τῆς τοιαύτης τῶν εἰκόνων πλάνης) şi a blamat vandalizările, petrecute deja, ale
sfintelor lăcaşuri de cult, „ca nu cumva, sub pretextul acesta [al stârpirii idolatriei],
diavolul să înjosească bisericile lui Dumnezeu” (ἵνα μὴ τῇ προφάσει ταύτῃ ὁ
διάβολος τὰς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ ταπεινώσῃ) 298 .
În 752, situaţia fiind stabilizată în interior şi exterior, Constantin al V-lea a lansat
o amplă campanie de propagandă iconoclastă, fiind absolut convins că reuşita introducerii
„reformei” iconoclaste implica difuzarea în mase şi, respectiv, asimilarea progresivă a
ideilor iconoclaste. S-a sugerat că recenta epidemie de ciumă (746-747) a precipitat întru
câtva evenimentele, împăratul interpretând acest flagel drept semnul mâniei divine
provocată de cultul icoanelor, tot aşa cum părintele său a interpretat marea erupţie
298
MANSI XIII, col. 329DE, 332B, 332 DE: „Dar hotărâm şi aceasta: să nu cuteze vreun om, oricine ar fi,
din fruntea unei biserici a lui Dumnezeu sau cinstit lăcaş, sub pretextul distrugerii rătăcirii uneia ca acesteia
a icoanelor, să pună mâinile pe sfintele vase afierosite lui Dumnezeu, cu scopul înlocuirii acestora cu
motive din natură, nici pe veşminte sau pe alte acoperăminte sau pe orice alt lucru afierosit pentru sfânta
slujbă, pentru a nu se întâmpla vreo deteriorare a acestora. Iar dacă cineva, luând împuternicire de la
Dumnezeu, ar voi să înlocuiască aceleaşi vase ori veşminte, să nu cuteze el să facă acest lucru fără
consultarea şi înştiinţarea preasfântului şi preafericitului patriarh ecumenic şi fără încuviinţarea prea-bine-
cinstitorilor şi iubitorilor de Hristos împăraţilor noştri, ca nu cumva, sub pretextul acesta, diavolul să
înjosească bisericile lui Dumnezeu. Dar nici vreunul dintre conducători sau dintre cei de sub ei, adică din
laicat, sub acelaşi pretext, să nu pună mâna pe dumnezeieştile lăcaşuri şi să le acapareze pe acestea, precum
s-au întâmplat unele ca acestea din partea unora care s-au purtat fără rânduială” [Am folosit aici traducerea
definiţiei dogmatice de la Hiereia semnată de pr. Ilie Toader: S. NAZÂRU, Pr. I. TOADER, „Hotărârea
sinodală de la Hiereia (754) - summa gândirii iconoclaste (prezentare şi traducere)”, Studii Teologice, Seria
a III-a, 4 (2008), 3-4, pp. 195-236, aici p. 228].
93
vulcanică submarină dintre Cicladele Thēra (Santorin) şi Thērasia, din vara anului 726,
drept expresia dezaprobării divine faţă de „iconolatrie” 299 .
Destinate propagandei erau propriile scrieri teologice ale împăratului Constantin
al V-lea. Opera sa teologică, cuprinzând treisprezece opuscule 300 , se adresa elitei
intelectuale a Bizanţului pe care dorea s-o ralieze mişcării iconoclaste. Un împărat erijat
în teolog nu era cu certitudine un fapt neobişnuit: precedentul Iustinian este grăitor în
această privinţă; de aceasta dată însă împăratul era promotorul şi doctrinarul unei erezii.
Din nefericire, întreaga literatură iconoclastă produsă în aceşti ani a fost trecută la index
prin hotărârea Sinodului ecumenic de la Niceea 301 , astfel încât nici scrierile teologice ale
împăratului Constantin nu au supravieţuit decât numai fragmentar, graţie citării câtorva
excerpte în tratatele polemice ale patriarhului Nichifor (trilogia Ἀντίρρησις καὶ
ἀνατροπὴ).
299
Cf. David TURNER, „The Politics of Dispair: the Plague of 746-747 and Iconoclasm in the Byzantine
Empire”, Annual of the British School of Athens, 85 (1990), pp. 419-434.
300
Împăratul Constantin a compus discursuri şi opuscula teologice (πεύσεις, peuseis) care pot fi
reconstituite fragmentar din excerptele refutate de patriarhul NICHIFOR în Antirrhetikoi [Antirrhetici
adversus Constantinum Copronimum], PG 100, col. 205-373 [Aceste excerpte au fost convenabil adunate
și traduse de Marie-José Mondzain-Baudinet: Nicéphore le Patriarche, Discours contre les iconoclasts…,
Traduction, présentation et notes par M.-J. Mondzain-Baudinet, Paris, Éditions Klincksoeck, 1989, pp. 297-
302]. După Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I, pp. xxii-xxxii, Constantin şi-a enunţat
ideile teologice sub forma unor discursuri (λογίδρια) destinate propagandei. Cf. Vita Nicetae Mediciensis,
p. xxiv: Αὐτὸς ἐγὼ ἀνέγνων τρία καὶ δέκα λογίδρια ἅπερ παρέδωκεν ταῖς δυσὶν ἑβδομάδαις,
πρέσβειαν μὴ ἔχοντα. Redactate între 743 şi 754, după revolta lui Artabasdos la care fac aluzie şi înainte
de întrunirea sinodului de la Hiereia care va tempera excesele sale, Peuseis, aparţinând genului
erōtapokriseis (ἐρωταποκρίσεις), deplasează polemica de la interzicerea idolatriei la hristologie.
Puţinele fragmente care au supravieţuit au fost publicate de G. OSTROGORSKY, Studien zur
Geschichte des byzantinistischen Bilderstreites, (Historische Untersuchungen, Heft 5), Breslau, Μarcus,
1929, pp. 8-11 (pp. 11-45 cuprind o analiză a teologiei constantiniene); şi Herman HENNEPHOF, Textus
byzantinos ad iconomachian pertinentes in usum academicum, (Byzantina Neerlandica. Series A. Textus.
Fasciculus 1), Leiden, J. Brill, 1969, pp. 52-57. Pretinsele citate identificate de Hennephof în Antirrhetikos
III dintr-o a treia πεῦσις aparţin unui teolog iconoclast din sec. al IX-lea. Hans-Jürgen GEISCHER, Der
byzantinische Bilderstreit, (Texte zur Kirchen und Theologiegeschichte, 9), Gütersloh, G. Mohn, 1968, pp.
41-53, a reeditat fragmentele identificate de Ostrogorsky şi parţial horosul de la Hiereia.
Florilegiul patristic anexat Peuseis a fost prezervat în lucrarea Sf. NICHIFOR intitulată Ἀντίρρησις
καὶ ἀνασκευὴ τῶν Εὐσεβίου καὶ Ἐπιφανίδου λόγων, τῶν κατὰ τῆς Σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ
σαρκώσεως ληρωδηθέντον/Contra Eusebium et Epiphanidem, publicată de Jean-Baptiste François Pitra
ca două lucrări distincte: Eusebii Caesariensis Refutatio, în: Spicilegium Solesmense Sanctorum Patrum, I,
Paris, 1852 [Graz, 1962], pp. 371-503, și Pseudo-Epiphanii sive Epiphanides Confutatio, în: Spicilegium
Solesmense, IV, Pariis, Firmin Didot Fratres, 1858, pp. 292-380.
301
MANSI XIII, col. 430B: τὰ ψευδοσυγράμματα, τὰ κατὰ τῶν σεπτῶν εἰκόνων γινόμενα, δεόν
δοθῆναι τῷ ἐπισκοπείῳ Κωνσταντινουπόλεως, ἵνα ἀποτεθῶσι μετὰ τῶν λοιπῶν αἱρετικῶν
βιβλίων. Posesia unei lucrări care expunea tezele iconoclaste atrăgea depunerea, dacă respectivul era
cleric, anatematizarea dacă era monah sau laic.
94
Au fost organizate adunări (silentia) 302 în diferite colţuri ale imperiului, în care
liderii partidului iconoclast îşi explicau opiniile teologice şi angajau polemici cu
apologeţii cultului icoanelor. Νουθεσία τοῦ γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων,
„Dojana unui vârstnic”, este foarte probabil, în a doua sa secţiune, procesul verbal al unei
asemenea dispute publice între un ierarh iconoclast şi un eremit iconodul, identificat de
unii cercetători cu Georgios Cipriotul, enigmaticul apologet al icoanelor anatematizat
nominal de pseudo-sinodul de la Hiereia 303 .
Efectele acestei campanii de diseminare în mase a ideilor iconoclaste au fost
uluitoare. Sursele atestă mulţimea aderenţilor ereziei, popularitatea lui Constantin şi a
reformei sale 304 : „veninul ereziei pătrunsese pretutindeni”, afirmă Theosteriktos, autorul
vieţii Sfântului Niketas, egumenul mănăstirii bithyniene Medikion 305 .
I.4.1.2. Componența partidului iconoclast
Cât priveşte componenţa partidului iconoclast, putem afirma cu o mare

probabilitate că majoritatea armatei susţinea mişcarea iconoclastă, aşa cum ne sugerează
izvoarele. Armata manifesta faţă de suveran o încredere oarbă şi o loialitate absolută, iar
302
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 20: Τούτῳ τῷ ἔτει ἀρθεὶς τῷ φρονήματι
Κωνσταντῖνος ὁ δυσσεβὴς πολλὰ κατὰ τῆς ἐκκλησίας καὶ ὀρθοδόξου πίστεως μελετῶν, σιλέντια
καθ' ἑκάστην [πόλιν ?, ed. Bonn, I, p. 659, 3] ποιῶν τὸν λαὸν ἔπειθε πρὸς τὸ ἴδιον αὐτοῦ φρόνημα
δολίως ἕπεσθαι, προοδοποιῶν τὴν μέλλουσαν αὐτῷ ἔσεσθαι τελείαν ἀσέβειαν. Traducerea latină a
lui Anastasius Bibliothecarius confirmă că era vorba de audienţe zilnice: silentia per dies singulos faciens
(ANASTASIUS, p. 280, 7).
303
Νουθεσία τοῦ γέροντος περὶ τῶν ἁγίων εἰκόνων, transmisă numai de Codex Mosquensis 265 şi
editată de bizantinologul rus B.M. MELIORANSKIJ, Georgij Kiprianin i loann Ierusalimlianin, dva maloiz-
viestnych bortsa za pravoslavie v VIII viekie [Gheorghe Cipriotul şi Ioan Ierusalimiteanul, doi campioni
cunoscuţi ai Ortodoxiei în secolul al VIII-lea], (Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakulteta Imp. S.-
Peterburgskago Universiteta, 59), Sankt Petersburg, 1901, descrie o asemenea confruntare publică între
episcopul iconoclast Kosmas (episcop de Germanikeia?) şi eremitul iconodul cipriot Georgios, care trăia în
solitudine pe muntele Măslinilor din masivul muntos Tauros (Ταῦρος), în Cilicia. Episcopul Kosmas l-a
provocat la o polemică publică pe eremitul Georgios, a cărui cuvântare a convins asistenţa. Kosmas l-a
denunţat împăratului pe eremitul cilician, care a fost întemniţat şi a compărut în faţa basileului. B.M.
MELIORANSKIJ, Georgij Kiprianin i loann Ierusalimlianin…, p. 72 sqq, îl identifică pe acest eremit iconofil
cu Georgios Cipriotul, adversar redutabil al iconoclaştilor anatematizat nominal de către sinodul de la
Hiereia (MANSI, XIII, col. 356CD). Nouthesia, un izvor contemporan, este lucrarea lui Theosebos, ucenicul
sfântului.
304
Cf. A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains, pp. 130-133.
305
Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I (1866), p. xxiii.
95
faţă de Constantin al V-lea, un împărat ale cărui victorii militare erau considerate
expresia favorii şi protecţiei divine, cercurile militare au nutrit o adevărată veneraţie. În
aceste sentimente îşi are originea devotamentul militarilor faţă de iconoclasm 306 .
De asemenea, o parte importantă a clerului s-a raliat reformei iconoclaste. Cu
precădere ierarhia a cedat presiunilor imperiale; unanimitatea cu care a fost adoptat
decretul iconoclast de la Hiereia şi absenţa oricărei disidenţe iconofile în sânul
episcopatului după 754 sunt semnificative în această privinţă. În timpul lucrărilor
Sinodului niceean (787), patriarhul Tarasios a constatat cu amărăciune că ierarhii
deveniseră ereziarhi (αἱρεσίαρχαι οἱ ἱέραρχαι γεγόνασιν) 307 şi că unii dintre aceştia i-
au prigonit pe iconofili, urmând ca aceşti episcopi iconoclaşti torţionari să fie depuşi din
treaptă dacă acuzaţiile se vor proba 308 . Acest cap de acuzare nu a putut fi dovedit. Dacă
sinceritatea adeziunii la iconoclastie a unor medii ecleziastice, de pildă din Phrygia,
epicentrul iconofobiei clericale, pare incontestabilă, conduita altora pare oportunistă şi
duplicitară. Evenimentele ulterioare par să indice că o parte a episcopatului s-a conformat
din raţiuni politice, ori că au cedat din slăbiciune sau laşitate intimidărilor şi
constrângerilor suveranului sau că adeziunea unora dintre arhierei a fost obţinută sau
răsplătită de favoruri imperiale 309 . Majoritatea acestora va reveni la ortodoxie în 787 nu
din convingere, ci din oportunism, în urma unei retractări în bună măsură formale.
Nu în ultimul rând, izvoarele ne transmit că o parte considerabilă a populaţiei
capitalei a fost antrenată în erezie şi în represiunea iconodulilor; mai mulţi monahi
iconofili sunt victimele linşajelor sau brutalităţilor plebei constantinopolitane.
306
Potrivit lui THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 442, după sinodul de la Hiereia, persecuţia
antimonahală a suveranului a fost dusă la îndeplinire prin complicii săi, soldaţii gărzii imperiale (tagmata)
care fuseseră îndoctrinaţi de împărat: καὶ ἐν μὲν τῇ πόλει δι' ἑαυτοῦ ταῦτα ἔδρα καὶ τῶν ὁμοφρόνων
αὐτοῦ, Ἀντωνίου, φημί, πατρικίου καὶ δομεστίκου τῶν σχολῶν καὶ Πέτρου μαγίστρου καὶ τοῦ
ἐκπαιδευθέντος ὑπ' αὐτοῦ λαοῦ τῶν ταγμάτων. Acelaşi analist bizantin, când relatează evenimentele
care au determinat dizolvarea sinodului convocat de împărăteasa Irina şi Porfirogenetul Constantin în
metropola imperială, în august 786, explică ostilitatea armatei imperiale faţă de desfăşurarea sinodului prin
îndoctrinarea patronată de Constantin al V-lea (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 462: πρὸς
τὰ περατικὰ θέματα ἐκεῖσε τηνικαῦτα ὄντα, ἔπεισεν αὐτοὺς συνεργῆσαι αὐτῇ καὶ ἐξεῶσαι τῆς
πόλεως τὸν δυσσεβῆ λαόν, ὃν ὁ ἀλάστωρ Κωνσταντῖνος ἐστράτευσέ τε καὶ ἐπαίδευσεν).
307
MANSI XIII, col. 401.
308
MANSI XII, col. 1116B.
309
De pildă, biograful Sfântului Ioan, episcop al Goţiei, ne transmite informaţia că predecesorul său în
acest scaun episcopal, răspunzând solicitărilor imperiale, a semnat actele sinodului iconoclast, fiind
transferat, drept recompensă, în scaunul mitropolitan al Heracleei (Vita Ioannis Gotthiae, Acta Sanctorum,
Junii VII, 168).
96
I.4.1.3. Pseudo-sinodul de la Hiereia (754) – „un sinedriu ateu” 310
În ianuarie 754, patriarhul Anastasios a decedat, suferind o teribilă inflamare a

intestinului gros (χορδαψός) 311 , o moarte cumplită pe care istoricii ortodocşi au
considerat-o plata cuvenită pentru păcatele sale. Decis să convoace sinodul ecumenic care
să dea iconoclasmului caracterul de dogmă, împăratul a amânat până după încheierea
sinodului 312 desemnarea unui succesor pentru scaunul constantinopolitan vacantat prin
decesul lui Anastasios.
O expunere mai amănunţită a preliminariilor, a deliberărilor şi a definiţiei
dogmatice aprobate de sinod este posibilă graţie faptului că sinodul de la Hiereia este
unul dintre cele mai bine documentate momente ale iconoclasmului secolului al VIII-lea.
Informaţii suplimentare faţă de cronicile lui Theophanes şi Nichifor oferă Adversus
Constantinum Caballinum 313 şi, îndeosebi, Vita Sancti Stephani Iunioris, ori izvoarele
arabe 314 şi siriace 315 tributare unor cronici bizantine şi orientale probabil definitiv
pierdute. Mai mult decât atât, chiar dacă actele acestui sinod pretins ecumenic au fost
distruse, deţinem integral definiţia sa dogmatică (ὅρος τῆς ἁγίας μεγάλης καὶ
310
The Synodicon Vetus, Text, translation, and notes by J.M. Duffy and J. Parker, Washington, D.C., 1979
(Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15, Series Washingtonensis = Dumbarton Oaks Texts 5): ἄθεον
σύνοδον.
311
312
În dezacord cu celelalte izvoare, biograful Sfântului Ştefan cel Tânăr plasează alegerea noului patriarh
înainte de convocarea sinodului: Vita Stephani Iunioris, PG 100, col. 1112 [ed. M.-F. Auzépy, 25, pp. 120-
121].
313
Adversus Constantinum Caballinum a supravieţuit în două versiuni. Toate trimiterile se vor referi la
versiunea mai amplă, singura la care am avut acces: Oratio adversus Caballinum (Ioannis Damasceni
oratio demonstrativa de sacris et venerandis imaginibus ad Christianos omnes adversusque imperatorem
Constantinum Caballinum ac haereticos universos), PG 95, col. 309-344. O discuţie privind valoarea
acestui izvor, sursele sale de inspiraţie, autorul şi datarea se găseşte la: Leslie BRUBAKER, John HALDON,
Robert OUSTERHOUT, Byzantium in the Iconoclast Era (ca. 680–850): The Sources: An Annotated Survey,
Aldershot, Ashgate, 2001, pp. 250-251.
314
Singura importantă din acest unghi de vedere este cronica universală, redactată în arabă, a episcopului
calcedonean AGAPIOS (Mahbūb ibn Qustantīn) de Hierapolis (sir. Mabbug, arab Manbij), răposat către
mijlocul veacului al X-lea (după 941): Kitab al-‘Unvan, Histoire universelle écrite par Agapius (Mahboub)
de Menbidj, editée et traduite en français par Alexandre [Aleksandr Aleksandrovici] Vasiliev, în:
Patrologia Orientalis, tome VIII, fasc. 3, Paris, Firmin-Didot, 1912. Cronica pierdută a lui Theophilos de
Edessa (†785), redactată în greacă, constituie sursa principală pentru cronica lui Mihail Sirianul.
315
Mă refer îndeosebi la lucrarea istorică a lui Mihail Sirianul (1126-†1199), patriarhului iacobit al
Antiohiei, cea mai amplă şi substanţială cronică redactată în siriacă, prezentând mare interes atât pentru
istoria religioasă, cât şi pentru cea seculară: Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche
(1166-1199), editée pour la premiere fois et traduite en français par J.-B. Chabot, tome II, Paris, Ernest
Leroux, 1901. Izvoarele sale principale sunt: Dionisyos de Tell Mahrē, Ioan de Efes, Agapios de
Hierapolis.
97
οἰκουμενικῆς ἐβδόμης συνόδου), care a supravieţuit graţie citării în timpul
pertractărilor Sinodului al VII-lea ecumenic 316 .
Constantin al V-lea, considerând că propaganda iconoclastă îşi atinsese
finalitatea, a convocat, prin decret imperial (θέσπισμα) 317 , conciliabulul iconoclast, care
şi-a deschis lucrările la 10 februarie 754 318 în palatul imperial construit de Iustinian I
(527-565) la Hiereia (Ἱερεῖα, Ἱερία, Ἡρία, actualul Fenerbahçe, Phanaraki) 319 , pe
litoralul asiatic al Bosforului, la sud de Chalkedon (Kadiköy), drept reşedinţă estivală a
curţii bizantine 320 .
Dată fiind vacanţa scaunului patriarhal şi absenţa reprezentanţilor pentarhiei 321 ,
sinodul a fost prezidat de Theodosios, arhiepiscopul Efesului, iconoclast declarat şi fiu al
lui Tiberios al III-lea Apsimaros (698-705) 322 . Potrivit altor izvoare, lucrările sinodului
316
Ἀνασκευὴ τοῦ καττυθέντος καὶ ψευδῶς ὀνομασθέντος ὅρου παρὰ τῆς ὀχλαγωγηθείσης
πληθύος τῶν χριστιανοκατηγόρων, în: Sacrum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. Joannes
Dominicus MANSI, Florentiae, Expensis Antonii Zatta, 1767 [reimprimare anastatică: Graz, Akademische
Druck-und Verlagsanstalt, 1960], tomus XIII, col. 204A-364E [se va cita în continuare astfel: MANSI,
tomul cu cifre romane, coloana cu cifre arabe]. Pentru semnalarea altor ediții de text, ale traducerilor
integrale sau parțiale ale acestei definiții dogmatice și pentru indicarea unei bibliografii orientative vezi
infra nota 353.
317
MANSI XIII, col. 209C: ἡ ἁγία καὶ οἰκοθμενικὴ σύνοδος ἡ κατὰ θεοῦ χάριν καὶ πανευσεβὲς
θέσπισμα τῶν θεοστέπτων καὶ ὀρθόδοων ἡμῶν βασιλέων συναχθεῖσα ἐν ταύτῃ πόλει. Decretul
imperial de convocare a sinodului de la Hiereia era semnat deopotrivă şi de co-împăratul Leon al IV-lea,
fiul şi succesorul lui Constantin al V-lea. Leon al IV-lea, alias Chazarul din cauza originii mamei sale,
chazara Irina, se născuse la 25 ianuarie 750, fiind asociat la tron la 6 iunie anul următor (751), domnind
efectiv între 14 septembrie 775 şi 8 septembrie 780.
Convocarea sinodului în modul tradiţional, prin decret imperial, este confirmată şi de
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 29-30: Κωνσταντῖνος ὁ δυσσεβὴς κατὰ τῶν ἁγίων
καὶ σεπτῶν εἰκόνων παράνομον συνέδριον τληʹ ἐπισκόπων συνέλεξεν; Sf. NICHIFOR, Historia
syntomos, ed. Mango, p. 72, 5-7, p. 142: σύνοδον ἱερέων ἀθροίζει ὀκτὼ καὶ τριάκοντα καὶ
τριακοσίους τὸν ἀριθμὸν τυγχάνουσαν. Autorul Vita Stephani Juioris, col. 1112D [ed. M.-F. Auzépy,
26, p. 121], afirmă că patriarhul şi împăratul au adresat convocări la acest sinod „arhisatrapilor” şi
episcopilor tuturor provinciilor imperiului: προγράμματα κατὰ πᾶσαν ἐπαρχίαν ἐξεπέμπετο πρὸς
τοὺς κατὰ χώραν ἀρχισατράπας σὺν ἐπισκόποις τὴν βασιλεύουσαν καταλαβεῖν, πρὸς τὸ
σύνοδον γένεσθαι κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων.
318
THEOPHANES, Chronographia, p. 427, 34-428, 2: ἀπὸ ιʹ τοῦ Φεβρουαρίου μηνὸς ἀρξάμενοι
διήρκεσαν ἕως ηʹ τοῦ Αὐγούστου τῆς αὐτῆς ζʹ ἰνδικτιῶνος.
319
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 31: ἐν τῷ τῆς Ἱερείας παλατίῳ.
320
Pentru informaţii suplimentare despre acest palatul imperial de la Hiereia a se vedea: Raymond JANIN,
Constantinople byzantine: développement urbain et répertoire topographique, (Archives de l’Orient
chrétien, 4A), Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 21964, pp. 148-150.
321
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 33-34: μηδενὸς παρόντος ἐκ τῶν καθολικῶν
θρόνων, Ῥώμης, φημί, καὶ Ἀλεξανδρείας καὶ Ἀντιοχείας καὶ Ἱεροσολύμων…Cf. Adversus
Constantinum Caballinum, PG 95, 331CD; Vita S. Stephani Iunioris, PG 100, col. 1117D-1120A [ed. M.-
F. Auzépy, 28, pp. 125-126].
322
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 31-32: Θεοδόσιος ὁ Ἐφέσου, υἱὸς Ἀψιμάρου.
Sf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 72, 7-8, p. 142, îl menţionează numai pe Theodosios: ταύτης
98
au fost prezidate de o troică 323 : Theodosios al Efestului a fost secondat de Sisinnios
Pastillas 324 , episcop de Perge, în Pamphylia, şi pe Vasile Trikakkabos 325 , episcopul de
ἐξῆρχε Θεοδόσιος ὁ τῆς Ἐφεσίων πόλεως ἀρχιεπίσκοπος. Potrivit altor izvoare, precum declaraţia de
ortodoxie a episcopului Vasile al Ankyrei, iconoclast penitent în 787, sinodul de la Hiereia a fost prezidat
de o troică: Theodosios al Efesului, Sisinnios, episcop de Perge, supranumit Pastillas, şi Vasile, episcopul
Pisidiei, numit Trikakkabos, ale căror nesăbuinţe l-au înşelat şi pe patriarhul Constantin (MANSI XII, col.
1010D).
G.V. SUMNER, „Philippicus, Anastasius II and Theodosius III”, Greek-Roman and Byzantine
Studies, 17 (1976), pp. 291-294, îl identifică pe arhiepiscopul Theodosios al Efesului, „fiul lui Apsimaros”,
preşedintele acestui sinod iconoclast, cu fostul basileu Theodosios al III-lea (715-717), despre care susţine,
eronat cred, că era fiul lui Tiberios al III-lea Apsimaros. În sprijinul acestei ipoteze inedite, însă
neîntemeiate după umila mea părere, Sumner aduce mărturia Chronicon Altinate et Chronicon Gradense
[în: Origo civitatum Italie seu Venetiarum, ed. Roberto Cessi, (Fonti per la storia d’Italia 73), Istituto
Storico Italiano, Rome, 1933, p. 109], potrivit căreia, după abdicare, Theodosios ar fi devenit ierarh al
Efesului, că ar fi fost înmormântat în biserica Sf. Filip din vecinătatea portului oraşului antic, multe minuni
săvârşindu-se la mormântul său: …et mortuus est ac sepultus in templo sancti Phylippi, in antiqua urbe
iuxta portum, faciens mirabilia in sepultura. Este improbabil ca fostul împărat Theodosios să fi fost atât de
longeviv, încât în 754 să prezideze sinodul iconoclast, la aproape patru decenii de la curmarea carierei sale
politice. În ipoteza în care identificarea lui Sumner ar fi credibilă, cum ar putea mormântul unui eretic
anatematizat de Sinodul al VII-lea ecumenic (MANSI XIII, col. 400, 416), fie el chiar şi ierarh şi ex-împărat,
să fie locul săvârşirii a nenumărate minuni? Izvoarele nu îngăduie o atare identificare: Theophanes şi
Nichifor ne încredinţează că, silit să abdice, s-a retras într-o mănăstire efeseană, iar Georgios Kedrenos
[Historiarum Compendium, ed. Immanuel Bekker, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae, 35), Berlin,
1838, vol. I, pp. 787-788] adaugă numai că fostul împărat s-a retras la Efes şi că a fost înmormântat în
biserica Sf. Filip din apropierea portului „oraşului vechi”, şi că la mormântul său, unde fusese incizată
inscripţia „Sănătate” (YΓEIA), s-au săvârşit minuni. Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the
Byzantine Emperors (337-1042); With an Additional Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), pp. 52-
53, consideră că nu poate fi vorba decât de fiul lui Theodosios al III-lea. Aceste identificări conjecturale mi
se par lipsite de temei; menţiunea lui Theophanes este neechivocă: Theodosios, arhiepiscopul Efesului, era
υἱὸς Ἀψιμάρου. Cf. The Chronicle of Theophanes the Confessor, translated with introduction and
commentary by Cyril Mango and Roger Scott, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 537, n. 6.
Preşedintele conciliabulului iconoclast de la Hiereia este menţionat în calitate de principal
consilier personal al împăratului în prima epistolă a lui Pseudo-Grigorie adresată lui Leon al III-lea (Ps.-
Gregorii papae epistula I ad Leonem Isaurum, MANSI XII, col. 968 [ed. J. Gouillard, p. 291, 181-182]:
ἀφήσας αὐτὸν ἔχειν εἰς πλευράν σου, ἐκείνου ἤκουσας τοῦ παραμώρου Ἐφέσου τοῦ υἱοῦ
Ἀψιμάρου καὶ τῶν ὁμοίων αὐτοῦ), însă este improbabil să-şi fi început cariera de campion al
iconoclasmului atât de timpuriu. Theodosios nu a putut fi un lider iconoclast în timpul fazei leoniene a
iconoclasmului. Stephen GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 56, n. 10,
consideră, de asemenea, asocierea lui Theodosios al Efesului cu Leon al III-lea un anacronism.
323
Alte izvoare confirmă existenţa unei conduceri tripartite a sinodului. Troica Theodosios-Sissinios-Vasile
este menţionată în retractarea (retractatio, libellus retractationis) episcopului Vasile al Ankyrei, iconofob
penitent în 787 (MANSI XII, col. 1010D: [σύνοδος] ἧς ἐξῆρχε ϴεοδόσιος ὁ ψευδώνυμος Ἐφέσου,
Σισίννιος ὁ Πέργης ὁ ἐπίκλην Παστιλλᾶς, Βασίλειος Πισιδίας ὁ κακέμφατος τρικάκκαβος).
Sinodul al II-lea de la Niceea îi anatematizează în aceeaşi înşiruire (MANSI XIII, col. 400 A: ϴεοδοσίῳ τῷ
ψευδωνύμῳ ἐπισκόπῳ Ἐφέσου ἀνάθεμα, Σισιννίῳ τῳ ἐπίκλην Παστιλλᾷ ἀνάθεμα, Βασιλείῳ τῷ
κακεμφάτω τρικακκάβῳ ἀνάθεμα). Cf. Vita S. Stephani Iunioris, PG 100, col. 1120-1121C, 1140 [ed.
M.-F. Auzépy, 28, p. 126; 29, p. 128; 42, p. 142]. NICHIFOR, Historia Syntomos, ed. Mango, 72, nu-l
menţionează decât pe arhiepiscopul Theodosios al Efesului; Theophanes, Chronographia, p. 427, 32, îl
aminteşte şi pe episcopul de Perge sub epitetul injurios Pastillas, fără a-l menționa pe Vasile Trikakkabos.
324
Semnificaţia acestor cognomene calomnioase, cunoscute şi autorului Adversus Constantinum
Caballinum (PG 95, col. 332AB) şi hagiografului Ştefan diaconul (Vita S. Stephani Iunioris, PG 100, col.
1120, 1121C [ed. Auzépy, 28, p. 126; 29, p. 128]), nu este deplin cunoscută, însă foarte probabil ambele au
conotaţii gastronomice. Pastillas (Παστιλλᾶς), o formă abreviată a substantivului παστιλλάριος
99
Antiohia (actualul Yalvaç), în Pisidia, pe care izvoarele îi indică drept co-preşedinţi ai
sinodului. Ultima sesiune a sinodului, desfăşurată în biserica Născătoarei de Dumnezeu
din cartierul Vlaherne în „de Dumnezeu păzitul oraş imperial” 326 , la 8 august 754, în
prezenţa suveranilor, a fost prezidată de patriarhul Constantin al II-lea, fost episcop de
Syllaion, ales în chiar aceeaşi zi patriarh de Constantinopol.
Cei 338 327 de sinodali profesau unanim iconoclasmul 328 . Sinodalii proveneau fără
excepţie din interiorul frontierelor statului bizantin. Nu participa niciun ierarh sau cleric
din lumea creştină supusă califatului umayyad; nici creştinătatea latină nu-şi trimisese
legaţi la sinod.
Consimţământul episcopatului nu pare să fi fost obţinut prin constrângere;
opoziţia iconofilă a fost modestă sau inexistentă. Unanimitatea iconoclastă care s-a
manifestat în timpul lucrărilor sinodului ar putea fi explicată prin aceea că, în prealabil,
pentru a asigura sinodului o compoziţie unitară, împăratul îi depusese necanonic pe
ierarhii iconofili şi îi impusese în scaunele episcopale pe partizanii doctrinei al cărei
promotor era.
În afară de triada de ereziarhi menţionată mai sus, între sinodalii de Hiereia
trebuie înscrişi şi Constantin, episcop de Syllaion (în Pamphylia), viitorul patriarh ales
[traducerea latină redă acest epitet prin pastillarius – MANSI XIII, col. 190], al cărui sens propriu este cel de
„cofetar, producător de dulciuri”, ar fi preferabil să fie tradus prin consumator de zaharicale, cofeturi.
325
Trikkakabos (τρικάκκαβος), derivând foarte probabil de la κακκάβη, marmită, vas de mari dimensiuni
cu trei picioare, ar putea fi tradus probabil în româneşte prin „pântecos, burtos”. Cf. S. GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 56, n. 10. Vasile Trikakkabos a fost anatemizat de
sinodul al VII-lea ecumenic: Βασιλείῳ τῷ κακεμφάτῳ τρικακκάβῳ ἀνάθεμα [MANSI XIII, col. 400,
col. 416].
326
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 428, 3; MANSI XIII, col. 209D: ἐν ταύτῃ τῇ
θεοφυλάκτῳ καὶ βασιλιδὶ πόλει...
327
MANSI XIII, col. 232E: τὰ νύν συναθροισθεῖσα ἡ καθ᾽ ἡμᾶς ἱερὰ σύνοδος, ἧς τὸν ἀριθμὸν
πληροῦμεν τριακόσιοι τριάκοντα οκτώ. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 29-30:
Κωνσταντῖνος ὁ δυσσεβὴς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων παράνομον συνέδριον τληʹ
ἐπισκόπων συνέλεξεν. Sf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 72, 5-7: σύνοδον ἱερέων ἀθροίζει
ὀκτὼ καὶ τριάκοντα καὶ τριακοσίους τὸν ἀριθμὸν τυγχάνουσαν.
328
Decretul iconoclast de la Hiereia a fost adoptat în unanimitate. MANSI XIII, col. 352 DE: „Toţi credem
astfel, toţi cugetăm acelaşi lucru. Toţi consimţind şi fiind mulţumiţi, am semnat. Toţi credem în chip
ortodox” (Ἡ ἁγία σύνοδος ἐξεβόησε. Πάντες ὅυτω πιστεύομεν, πάντες τὸ αὐτὸ φρονοῦμεν.
Πάντες συναινέσαντες καὶ ἀσμενίσαντες ὑπεργράψαμεν). Cf. MANSI XIII, col. 324: „în numele
Sfintei, Celei mai presus de fire şi de viaţă începătoarei Treimi, fiind de aceeaşi părere, noi toţi cei investiţi
cu demnitatea preoţiei hotărâm într-un glas (ἅπαντες ἡμεῖς οἱ τὸ τῆς ἱεροσύνης ἀξίωμα περικείμενοι
ὁμοφρόνως ὁρίζομεν...) să fie înlăturată din Biserica creştinilor orice icoană …”. Cf. NICHIFOR, Historia
syntomos, ed. Mango, 72, 11-12: ...ὅρον δὲ πίστεως ἐκτίθενται, ἐν ᾧ ὑπεσημήναντο ἅπαντες κακῶς
καὶ δυσσεβῶς συμφρονήσαντες.
100
după încheierea lucrărilor; Gregorios de Neocazareea 329 (Νεοκαισάρεια, în Pontus
Polemoniacus, turc. Niksar), unul dintre artizanii acestui sinod 330 ; Theodoros de Myra
(Μύρα, în Lycia, actualul Demre) şi Theodosios de Amorion (Ἀμόριον, în Galatia,
Hisar în apropiere de Emirdağ) 331 , ultimii iconoclaşti reveniţi la ortodoxie în 787.
Ceilalţi iconoclaşti penitenţi menţionaţi în actele Sinodului niceean, Hypatios de
Niceea (Νίκαια, în provincia Bithynia, actualul Iznik, Isnik), Leon de Rhodos, Gregorios
de Pesinous (Pessinonte, în Galatia Salutaris), Leon de Ikonion (Ἰκόνιον, în Lycaonia,
actuala Konya), Georgios, episcopul Antiohiei (în Pisidia), Nikolaos de Hierapolis
(Ἱεράπολις, în Phrygia, actualul Pamukkale), Leon din insula Karphatos 332 , nu s-au aflat
printre semnatarii acestui sinod iconoclast, aceştia fiind acuzaţi la Niceea a fi fost
instigatorii tulburărilor care au determinat dispersarea proiectatului sinod ecumenic în
786. Despre episcopii Vasile al Ankyrei (în Galatia) 333 , Nikephoros de Dyrrachion 334 şi
Leon de Phokaia (Phoceea, în Asia Mică occidentală, la nord-vest de Smyrna) 335 , toţi
penitenţi în 787, nu se poate spune cu certitudine dacă au luat parte la sinodul convocat
329
În şedinţa a II-a Sinodului niceean (26 septembrie 787) a compărut înaintea adunării sinodale Gregorios
de Neocezareea, căruia i s-a cerut să redacteze pentru şedinţa următoare o retractare scrisă (libellus
retractationis), patriarhul bizantin având dubii asupra sincerităţii convertirii sale. Sesiunea a III-a a
Sinodului niceean (28 septembrie 787) a fost dedicată reexaminării cazului lui Gregorios, care a fost admis
în sinod după ce a citit un libellus de penitenţă şi a anatematizat pe iconoclaşti şi sinodul de la Hiereia
(MANSI XII, col. 1114A). În semn de căinţă, în a VI-a sesiune (5/6 octombrie 787) a Sinodului de la
Niceea, Gregorios de Neocezareea a citit integral hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia-Vlacherne.
330
MANSI XII, col. 118B: ἔξαρχος τῆς παρελθούσης ἀσεβοῦς σύνοδου.
331
În chiar prima şedinţă a Sinodului niceean (24 septembrie), notorii iconoclaşti Theodoros de Myra şi
Theodosios de Amorion au fost introduşi în sinod, au implorat clemenţă şi au făcut o declaraţie de
penitenţă. În urma acestor formalităţi, au fost reintegraţi şi li s-a permis să-şi reia vechile scaune episcopale.
Declaraţia lui Theodosios de Amorion este redată integral în actele sinodului (MANSI XII, col. 1014-1015).
O structură similară aveau profesiunile de credinţă ale lui Theodoros de Myra şi Vasile (Basileios) de
Ankyra. Prezenţa lui Theodosios de Amorion la sinodul din 754 este certă dată fiind depoziţia făcută în
timpul lucrărilor sinodului din 787, potrivit căreia sinodul iconoclast, discutând mărturiile patristice
împotriva venerării icoanelor, nu a recurs decât la extrase (pittakia) din scrierile Sfinţilor Părinţi (MANSI
XIII, col. 37B). De asemenea, Theodoros de Myra, vădind că scrisoarea lui Neilos de Ankyra către
Olympiodoros eparchos a fost citată de sinod într-o formă adulterată, a confirmat implicit astfel
participarea la sinodul de la Hiereia (MANSI XIII, col. 36DE).
332
MANSI XII, col. 1015D. Aceştia s-au justificat prin faptul că au acţionat din ignoranţă (MANSI XII, col.
1018B), fiind născuţi şi educaţi în erezia iconoclastă (MANSI XII, col. 1019A), şi s-au declarat pregătiţi să
profeseze învăţătura Sf. Apostoli şi Sf. Părinţi (MANSI XII, col. 1031).
333
Despre Vasile de Ankyra nu se poate afirma cu certitudine dacă a luat parte la sinodul iconoclast din 754
sau a fost numai un membru al acelei opoziţii clericale faţă de proiectul împărătesei Irina şi al patriarhului
Tarasios de convocare a celui de-al VII-lea Sinod ecumenic.
334
Dyrrachion, Δυρράχιον, lat. Dyrrachium, ital. Durazzo, slav. Drač, alb. Durrës, ant. Epidamnos – oraş
pe coasta orientală a Mării Egee.
335
Phokaia, ital. Foglia, turc. Foça, oraş localizat în vecinătatea golfului Smyrnei, lângă estuarul râului
Hermos.
101
de împăratul Constantin al V-lea sau dacă au constituit numai opoziţia episcopatului
iconoclast ce a subminat iniţiativa convocării unui sinod cu adevărat ecumenic care să
tranşeze chestiunea venerării icoanelor.
Cu atât mai puţin trebuie înscris între participanţii la acest sinod episcopul
Constantin de Nakōleia, iconofob marcant al iconoclasmului leonian, căruia Vita S.
Stephani Iunioris îi distribuie un rol în criza iconoclastă din deceniile al VI-lea şi al VII-
lea 336 . În privința acestuia, hagiograful Ştefan Diaconul comite un anacronism: cariera lui
trebuie considerată încheiată la sfârşitul anilor ’30 ai secolului, nemaifiind menţionat din
acest moment decât retrospectiv.
Între sinodalii de la Hiereia trebuie înscris şi predecesorul în scaun al sfântului
iconofil Ioan, episcopul Goţiei; despre acest ierarh rămas anonim deţinem informaţia că,
după ce a semnat actele sinodului din 754, a fost transferat în scaunul mitropolitan de
Heracleea (Herakleia), în Thracia 337 .
Dacă dăm crezare horos-ului sinodului iconoclast de la Sfânta Sofia (815),
participau la acest conciliabul numeroşi monahi (πολυάνθρωπον πνευματικῶν
πατέρων), fără drept de vot 338 . În această situaţie, precedentul invitării monahilor la
336
Ştefan Diaconul, autorul Vita S. Stephani Iunioris, col. 1144A [ed. M.-F. Auzépy, p. 144], îl
menţionează pe episcopul Constantin de Nakōleia între cei trimişi de împăratul Constantin al V-lea (741-
775), după 760, la mănăstirea de muntele Auxentios în care vieţuia stareţul Ştefan, pentru a-l convinge să
semneze definiţia dogmatică (horos-ul) a sinodului iconoclast de la Hiereia (754). Hagiograful comite
neîndoios un anacronism: este cu totul improbabil ca episcopul Constantin de Nakōleia, iconoclast marcant
în timpul domniei lui Leon al III-lea, să fi fost încă activ în deceniul al VII-lea al aceluiaşi veac, pare
neverosimil să fi fost măcar în viaţă atunci când hagiograful pune în scenă această confruntare dramatică
între un iconofil eminent şi un promotor al iconoclasmului. Cf. A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des
Romains (740-775), pp. 7-8; George HUXLEY, „On the Vita of St Stephen the Younger”, Greek, Roman and
Byzantine Studies, 18 (1977), 1, p. 99. Potrivit lui Stephen Gero, eminent istoric al primului iconoclasm,
episcopul Constantin de Nakōleia era deja, foarte probabil, răposat sau retras din scaun în 730, de vreme ce
nu mai este menţionat de izvoare. Cf. S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leon III, p. 90, n.
30: „Scena din Vita Stephani … este, în opinia mea, exclusiv invenţia hagiografului… Confruntarea dintre
Constantin şi Ştefan este pur şi simplu dramatizarea ciocnirii a două ideologii, în maniera, să zicem, a
întâlnirii fictive în Babilon a lui Pitagora cu Zoroastru”; p. 58: „Deşi Vita Stephani îl prezintă pe Constantin
ca promotor activ al acceptării decretelor din 754, participarea sa la sinod nu este de altfel atestată şi, alături
de alte sincronizări cronologice artificiale, este, aşa cum se poate întemeiat suspecta, doar o ficţiune
dramatică a hagiografului”.
337
Vita Ioannis Gotthiae, Acta Sanctorum, Junii VII, 1867, 168A.
338
Horos 815, ed. P.J. ALEXANDER, „The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition
(Horos)”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 35-66 [reeditat în: Religious and Political History and
Thought in the Byzantine Empire, Collected Studies 71, London, Variorum Reprints, 1978, VIII],
Appendix, 2, p. 58: „[Constantin şi Leon], văzând în evlavia credinţei ortodoxe garanţia vieţii, au căutat să-
L cinstească pe Cel care le acordase suveranitatea şi au reunit un sinod la care participau numeroşi Părinţi
plini de Duhul Sfânt şi episcopi iubiţi de Dumnezeu” (Οὗτοι τὴν εὐσέβειαν τῆς ὀρθοδόξου πίστεως
102
dezbaterile sinodului ecumenic nu aparţine Sinodului de la Niceea (787), ci celui
iconoclast din 754.
Sinodul iconoclast de la Hiereia şi-a arogat titlul de „ecumenic”, însă caracterul
său ecumenic era compromis de absenţa patriarhului bizantin şi a reprezentanţilor
Patriarhatelor orientale şi ai Scaunului Romei 339 . Având acest viciu de formă, sinodul a
fost denunţat de ortodocşi drept un ἀκέφαλος 340 , ἄθεος 341 , ἀσεβὴς σύνοδος 342 şi
παράνομον συνέδριον 343 , iar ecumenicitatea s-a conferit sinodului de la Niceea (787).
Ierarhii iconoclaşti, care au pretins a constitui al VII-lea sinod „ecumenic”, au
lucrat pe durata a şapte luni, sesiunile prelungindu-se până în august. La 8 august 754,
sinodul s-a transferat în biserica Născătoarei de Dumnezeu din cartierul Vlaherne
(Θεοτόκος τῶν Βλαχερνῶν, ϴεοτόκου ἐν Βλαχέρναις), ctitorită cel mai probabil de
augusta Pulcheria (cca 450-453) 344 . În acest sanctuar, în prezenţa împăraţilor Constantin
al V-la şi Leon al IV-lea, s-a desfăşurat ultima sesiune a sinodului şi s-a promulgat
hotărârea (ὅρος, ὅρος συνοδικός) 345 . În această şedinţă solemnă, scaunul patriarhal
vacant a primit un nou titular, pe monahul Constantin al II-lea (8 august 754-30 august
766), fost episcop de Syllaion (Συλλαίον), în Pamphylia 346 . Amânarea desemnării unui
ἀσφάλειαν βίου ἡγησάμενοι, τὴν τιμὴν τοῦ δι' ὃν τὸ βασιλεύειν ἔλαβον ἐζήτησαν· καὶ
πολυάνθρωπον πνευματικῶν πατέρων καὶ θεοφιλῶν ἐπισκόπων ἀθροίσαντες σύνοδον).
339
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 33-34: μηδενὸς παρόντος ἐκ τῶν καθολικῶν
θρόνων.
340
Adversus Constantinum Cabalinum, PG 95, col. 334CD: ἀκέφαλος ἐστι καὶ θεομίσητος.
341
MANSI XII, col. 577A.
342
343
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 427, 29-30: τῷ δ' αὐτῷ ἔτει καὶ Κωνσταντῖνος ὁ
δυσσεβὴς κατὰ τῶν ἁγίων καὶ σεπτῶν εἰκόνων παράνομον συνέδριον…
344
Un istoric al celui mai celebru sanctuar constantinopolitan închinat Născătoarei de Dumnezeu, însoţit de
o descriere a complexului de edificii, o enumerare a relicvelor şi localizare topografică la: Raymond JANIN,
La géographie ecclésiastique de l’Empire byzantin. Première partie, Le siège de Constantinople et le
patriarcat œcuménique, tome III. Les églises et les monastères, (Publications de l’Institut français d’études
byzantines), Paris, Institut français d’études byzantines, 21969, pp. 161-171.
345
MANSI XIII, col. 209D: Ἡ αγία καὶ οἰκουμενικὴ σύνοδος... ἐν τῷ σεβασμίῳ ναῷ τῆς ἁγίας
ἀχράντου δεσποίνης ἡμῶν θεοτόκου καὶ ἀειπαρθένου Μαρίας τῷ ἐπονομαζομένῳ Βλαχέρναις
ὥρισε τὰ ὑποτεταγμένα. „Definiţie/hotărâre” este traducerea cea mai potrivită pentru ὅρος.
346
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 428, 2-6, relatează că la Vlacherne a avut loc numai
alegerea noului patriarh: καθ' ἣν ἐν Βλαχέρναις ἐλθόντες οἱ τῆς θεοτόκου πολέμιοι, ἀνῆλθε
Κωνσταντῖνος ἐν τῷ ἄμβωνι κρατῶν Κωνσταντῖνον μοναχόν, ἐπίσκοπον γενόμενον τοῦ
Συλλαίου, καὶ ἐπευξάμενος ἔφη μεγάλῃ τῇ φωνῇ· «Κωνσταντίνου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου
πολλὰ τὰ ἔτη». Cf. Sf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 72, 8-11, pp. 142-144: ἀρχιερέα τε τῆς
πόλεως ἀνακηρύσσει Κωνσταντῖνόν τινα τὸ τῶν μοναχῶν σχῆμα περιβεβλημένον, ἐπίσκοπον δὲ
τῆς τοῦ Συλλαίου πόλεως γεγονότα.
103
succesor pentru Anastasios a întreţinut iluzia unor veleitari că manifestarea ataşamentului
pentru cauza iconoclastă îi poate propulsa pe scaunul patriarhal. Sinodul a făcut o
examinare asupra legitimităţii imaginii religioase şi a sintetizat concluziile sale în
definiţia dogmatică şi anatematismele (ὅροι κεφαλαιώδεις, anathemata) anexate
acesteia.
Nu posedăm minutele acestui pseudo-sinod ecumenic 347 , ci numai decretul şi
preambulul său citate integral în actele Sinodului al VII-lea ecumenic 348 , singurul
document ce a scăpat distrugerii după triumful iconoduliei. În a şasea sesiune (5/6
octombrie 787) a Sinodului niceean, hotărârea conciliabulului de la Hiereia-Vlacherne
(ὅρος τῆς ἁγίας μεγάλης καὶ οἰκουμενικῆς ἐβδόμης συνόδου) 349 , reconstituită
integral, a fost citită de Gregorios de Neocezareea, cel mai proeminent iconoclast
Hagiograful Ştefan Diaconul, autorul Vita S. Stephani Iunioris, PG 100, 1112 [ed. M.-F. Auzépy,
25, pp. 120-121], comite un anacronism devansând alegerea patriarhului Constantin înainte de desfăşurarea
sinodului de la Hiereia (754), înfăţişându-l pe noul patriarh bizantin pregătind convocarea sinodului
împreună cu împăratul iconoclast. Cronicile citate mai sus afirmă fără tăgadă că alegerea patriarhului nu s-a
făcut decât în ultima şedinţa a sinodului, după transferul acestuia în biserica Născătoarei de Dumnezeu din
Vlaherne, cartierul nordic al Constantinopolului. Dacă episcopul de Syllaion ar fi devenit patriarh înainte
de începutul lucrărilor sinodului, ar fi prezidat cu certitudine lucrările acestuia, însă toate izvoarele îl indică
drept preşedinte al sinodului pe arhiepiscopul Theodosios al Efesului. Cf. A. LOMBARD, Constantin V,
Empereur des Romains (740-775), p. 7; George HUXLEY, „On the Vita of St Stephen the Younger”, Greek,
Roman and Byzantine Studies, 18 (1977), 1, p. 107.
347
Canonul IX II Nicaenum, MANSI XIII, col. 430B, prescrie trecerea la index a scrierilor iconoclaste:
„Toate pseudo-scrierile contra vrednicelor de cinstire icoane trebuie depuse la Episkopeion [reşedinţa
episcopală] din Constantinopol, pentru a fi aşezate alături de celelalte scrieri eretice (τὰ
ψευδοσυγράμματα, τὰ κατὰ τῶν σεπτῶν εἰκόνων γινόμενα, δεόν δοθῆναι τῷ ἐπισκοπείῳ
Κωνσταντινουπόλεως, ἵνα ἀποτεθῶσι μετὰ τῶν λοιπῶν αἱρετικῶν βιβλίων). Dacă cineva le va
păstra în ascuns, să fie depus, dacă este episcop, preot sau diacon, anatematizat, dacă este monah sau laic”
(Εἰ δέ τις εὑρεθείη ταῦτα κρύπτων· εἰ μὲν ἐπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, ἢ διάκονος εἴη,
καθαιρείσθω· εἰ δὲ λαϊκός, ἢ μοναχός, ἀφοριζέσθω). Scrierile iconofile au fost interzise în epocile în
care doctrina oficială a statului a fost iconoclastă (MANSI XIII, col. 184 E-185A).
348
MANSI XIII, col. 205A-356D. Se aşteaptă încă apariţia unei ediţii critice a actelor sinodului al VII-lea
ecumenic. Se pot cita după ediţia MANSI, tomus XII, col. 951-1154 et XIII, col. 1-496 bis. Traducerea
integrală a actelor sinodale a fost oferită de John MENDHAM, The Seventh General Council, the Second of
Nicaea, Held AD 787: in Which the Worship of Images was Established, with Copious Notes from the
„Caroline Books” compiled by Order of Charlemagne for Its Confutation, London, William Edward
Painter, 1850, pp. 468. Traducerea engleză a sesiunii a şasea îi aparţine lui Daniel J. SAHAS, Icon and
Logos. Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An Annotated Translation of the Sixth Session of the
Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787), containing the Definition of the Council of Constantinople (754)
and its Refutation and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto Medieval Texts and
Translations, 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986.
349
MANSI XIII, col. 208D.
104
penitent. Diaconii Ioan koubouklesios şi Epiphanios au citit respingerea (ἀνασκευὴ,
refutatio) în şase tomoi, secţiune cu secţiune, a decretului iconoclast 350 .
Unii cercetători şi-au exprimat neîncrederea că hotărârea acestui sinod iconoclast
ar fi fost reprodusă integral în forma originară 351 . Nu există niciun indiciu că sinodul ar fi
dat citire unui horos adulterat 352 , iar structura internă a actului este identică cu definiţii
dogmatice similare, astfel încât putem admite fără rezerve că este cea mai fidelă oglindire
a teologiei iconoclaste.
În acest horos se află in nuce toate tezele iconoclaste, iconoclaştii deceniilor
următoare nu au adăugat acestei argumentaţii nimic semnificativ. Tezele iconoclaste de la
Hiereia vor rămâne nucleul gândirii iconoclaste pe toată durata existenţei mişcării.
350
Ἀνασκευὴ τοῦ καττυθέντος καὶ ψευδῶς ὀνομασθέντος ὅρου παρὰ τῆς ὀχλαγωγηθείσης
πληθύος τῶν χριστιανοκατηγόρων, MANSI XIII, col. 204A-364E, este o lucrare anonimă. Hans-Georg
BECK, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München, Beck, 1959, p. 489, a
atribuit-o patriarhului Tarasios (784-806). Cf. P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 21, n. 1.
Paternitatea diaconului Epiphanios de Catania a fost susţinută de D. SAHAS, Icon and Logos…, p. 40, n.
188: „Autorul este anonim. Un posibil autor este diaconul Epiphanius de Catanae, reprezentant al
episcopului Thomas de Sardinia, cel care a citit textul în sinod”; cf. p. 41, n. 194.
351
A.A. VASILIEV, History of the Byzantine Empire 324-1453, vol. I, The University of Wisconsin Press,
Madison and Milwaukee, 1952, p. 260, şi-a exprimat neîncrederea că definiţia iconoclastă ar fi fost
reprodusă integral în forma originară. Nu există niciun indiciu că horos-ul a fost denaturat, iar structura
internă a actului este identică cu definiţii dogmatice similare.
352
Milton V. ANASTOS, „The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754”,
în: Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Matthias Friend Jr., edited by Kurt
Weitzmann, Princeton, Princeton University Press, 1955, p. 178: „Prezentarea învăţăturii iconoclaste în a
şaşea sesiune a sinodului din 787 este absolut demnă de încredere şi nu pare să fi fost coruptă. … Nu găsesc
niciun exemplu că acest text ar fi fost falsificat de către partea ortodoxă şi sunt multe indicii că ne-a fost
transmis cu fidelitate şi obiectivitate remarcabile”.
105
I.4.2. Hotărârea sinodală de la Hiereia (754)
– summa gândirii iconoclaste
Hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia (754) este un document de

importanţă excepţională pentru cunoaşterea teologiei iconoclaste. Această definiţie
dogmatică conţine toate tezele iconoclaste esențiale; iconoclaştii deceniilor următoare nu
vor adăuga acestei argumentaţii teologice nimic semnificativ. Acest document
fundamental pentru reconstituirea gândirii iconoclaste a fost salvat prin citarea sa
integrală în actele Sinodului al VII-lea ecumenic (Niceea II, 787), neîmpărtăşind soarta
restului literaturii iconoclaste care a fost distrusă în urma triumfului Ortodoxiei.
Definiţia dogmatică (ὅρος, ὅρος συνοδικός) 353 a sinodului iconoclast de la
Hiereia este profund tributară gândirii împăratului Constantin al V-lea, unul dintre
353
Ὅρος τῆς ἁγίας μεγάλης καὶ οἰκουμενικῆς ἐβδόμης συνόδου, în: Sacrum Conciliorum Nova et
Amplissima Collectio, ed. Joannes Dominicus MANSI, Florentiae, Expensis Antonii Zatta, 1767
[reimprimare anastatică: Graz, Akademische Druck-und Verlagsanstalt, 1960], tomus XIII, col. 204A-
364E; Ph. LABBÉ, G. COSSART, J. HARDOUIN, Acta conciliorum et Epistolae decretales, IV, Paris, 1714,
325-444; reeditat de Herman HENNEPHOF, Textus byzantinos ad Iconomachian pertinentes. In usum
academicum, (Byzantina Neerlandica. Series A: Textus. 1), Leiden, E.J. Brill, 1969, pp. 61-75; şi Hans-
Jürgen GEISCHER, Der byzantinische Bilderstreit, (Texte zur Kirchen und Theologiegeschichte, 9),
Gütersloh, G. Mohn, 1968, pp. 61-78 (cu omisiuni).
Traducerea engleză integrală a definiţiei sinodului a fost oferită de Stephen GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V with Particular Attention to the Oriental Sources, (Corpus
Scriptorum Scriptorum Orientalium 384, Subsidia 52), Louvain 1977, pp. 68-94; şi Daniel J. SAHAS, Icon
and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm: An Annotated Translation of the Sixth Session of the
Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787), containing the Definition of the Council of Constantinople (754)
and its Refutation and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto Medieval Texts and
Translations, 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986, pp. 47-175 (Acestui cercetător i se datorează
traducerea engleză a Actio VI a sinodului de la Niceea). Traducerea germană a horos-ului, prefaţată de o
introducere şi urmată de un amplu comentariu, în: Die ikonoklastische Synode von. Hiereia 754. Einleitung,
Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos besorgt von Torsten KRANNICH, Christoph SCHUBERT und
Claudia SODE, (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15), Mohr Siebeck, Tübingen, 2002, pp.
viii–88. Fragmente ample din această definiţie dogmatică au fost traduse de: Karl Joseph VON HEFELE,
Henri Dominique LECLERCQ, Histoire des conciles d’après le documents originaux, III.2, Letouzey et Ané,
Paris, 1910, pp. 697-705; Cyril MANGO, The Art of the Byzantine Empire, 312-1453. Sources and
Documents, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, pp. 165-168; M. KAPLAN, M.-Fr. AUZÉPY, B. MARTIN,
La chrétienté orientale du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle, Paris, 1996, pp. 46-52.
Pentru teologia sinodului din 754 se vor consulta: Milton V. ANASTOS, „The Ethical Theory of
Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 151-160
(retipărit în: Studies in Byzantine Intellectual History, London, Variorum Reprints, 1979, XI), M.V.
ANASTOS, „The Argument for Iconoclasm as Presented by the Iconoclastic Council of 754”, în: Late
Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr., edited by Kurt Weitzmann,
Princeton, Princeton University Press, 1955, pp. 177-188 (reeditat în: Studies in Byzantine Intellectual
History, Collected Studies Series 88, London, Variorum Reprints, 1979, X); S. GERO, Byzantine
Iconoclasm…, pp. 95-110; Theodore SIDERIS, „The Theological Arguments of the Iconoclasts during the
Iconoclastic Controversy”, în: Byzantine Studies/Etudes Byzantines, 6 (1979), 1-2, pp. 178-192; Cristoph
SCHÖNBORN, L’icône du Christ. Fondements théologiques, (Théologies), 4-e édition, Les Éditions du Cerf,
106
doctrinarii iconoclasmului şi, fără îndoială, teologul cel mai reprezentativ al mişcării
ostile sfintelor icoane 354 . Iconoclasmul îi datorează împăratului Constantin solida
fundamentare teologică. Ideile sale originale, formulate în tratatele teologice (πεύσεις,
peuseis) 355 , au constituit fundamentul teologiei iconoclaste şi au inspirat hotărârile
sinodului din 754. Argumentaţia originară iconoclastă, care amplasa în centru acuzaţia de
idolatrie şi invoca aproape exclusiv interdicţiile biblice ale venerării unui „chip cioplit”,
este îmbogăţită de împăratul-teolog care a propus aşa-numita „dilemă hristologică” şi
teoria „icoanei euharistice”, după cum rezultă din pasajele relevante citate de patriarhul
Nichifor. Disputa capătă o pronunţată dimensiune hristologică. Cele mai valoroase idei
teologice ale împăratului iconoclast au fost încorporate definiţiei dogmatice de la Hiereia,
iar cele mai radicale au fost tacit dezapobate.
*
În cele ce urmează vom încerca o parafrazare şi o analiză a acestei definiţii
dogmatice.
Preambulul hotărârii sinodale rezumă istoria creaţiei şi a păcatului lui Lucifer
(Ἑωσφόρος), îngerul rebel devenit „întuneric” şi „născocitor, inventator şi învăţător a
Paris, 2003, pp. 149-179; Pr. Nicolae CHIFĂR, „Teologia iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea şi
Sinodul de la Hiereia (754)”, în: Studia historica et theologica. Omagiu profesorului Emilian Popescu, Ed.
Trinitas, Iaşi, 2003, pp. 289-299; N. CHIFĂR, „Sinodul de la Hiereia (754) şi sinodul de la Niceea (787). O
comparaţie istorică”, în: Cinstirea icoanelor în Ortodoxie. Retrospectivă istorică, momente cruciale de
stabilire a teologiei icoanei şi de criză majoră, Ed. Trinitas, 2008, pp. 124-141. A se vedea, în ultimul rând,
şi modesta noastră contribuţie: „Hotărârea sinodală de la Hiereia (754) - summa gândirii iconoclaste”,
Studii Teologice, Seria a III-a, 4 (2008), 3-4, pp. 195-236 [în colaborare cu Pr. Ilie TOADER, căruia îi
aparţine traducerea definiţiei dogmatice de la Hiereia].
354
Potrivit sfântului patriarh NICHIFOR, Antirrhetikos I, PG 100, col. 213D, iconoclaştii sec. al IX-lea îl
considerau ὁ διδάσκαλος αὐτῶν. Cf. THEODOR STUDITUL, Laudatio Platonis, PG 99, col. 820B: ὁ τῆς
εἰκονομαχικῆς τριστάτης (haeresis iconoclasticae ductor). Cf. Paul Julius ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus. Ecclesiastical Policy and Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press,
1958, p. 53: „Odată cu împăratul Constantin mişcarea iconoclastă a primit o nouă fundamentare teologică”.
355
Constantin Kopronymos a compus discursuri şi opuscula teologice (peuseis) care pot fi reconstituite
fragmentar din excerptele refutate de patriarhul NICHIFOR în Antirrhetikoi (Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ
τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σοτηρίου τοῦ Θεοῦ Λόγου σαρκώσεως ἀμαθῶς καὶ
ἀθεῶς κενολογηθέντων ληρημάτων), PG 100, col. 205-373. După Vita Nicetae Mediciensis, Acta
Sanctorum, Aprilis, I, pp. xxii-xxxii, Constantin şi-a enunţat ideile teologice sub forma unor discursuri
(λογίδρια) destinate propagandei. Redactate între 743 şi 754, după revolta lui Artabasdos la care fac aluzie
şi înainte de întrunirea sinodului de la Hiereia care va tempera excesele sale, Peuseis, aparţinând genului
erotapokriseis, deplasează polemica de la interzicerea idolatriei la hristologie. Puţinele fragmente care au
supravieţuit au fost publicate de G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte des byzantinistischen
Bilderstreites, (Historische Untersuchungen, Heft 5), Breslau, Μarcus, 1929, pp. 8-11 (pp. 11-45 cuprind o
analiză a teologiei constantiniene); şi Herman HENNEPHOF, Textus byzantinos ad iconomachian
pertinentes…, pp. 52-57. Pretinsele citate identificate de Hennephof în Antirrhetikos III dintr-o a treia
πεῦσις aparţin unui teolog iconoclast din secolul al IX-lea. Hans-Jürgen GEISCHER, Der byzantinische
Bilderstreit, pp. 41-53, a reeditat fragmentele identificate de Ostrogorsky şi parţial horos-ul de la Hiereia.
Florilegiul patristic anexat Peuseis a fost prezervat în lucrarea Sfântului Nichifor intitulată Ἀντίρρησις καὶ
ἀνασκευὴ τῶν Εὐσεβίου καὶ Ἐπιφανίδου λόγων, τῶν κατὰ τῆς Σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ
σαρκώσεως ληρωδηθέντον şi a fost publicat de Jean-Baptiste François PITRA, Spicilegium Solesmense
Sanctorum Patrum, I, Paris, 1852 [Graz, 1962], pp. 371-503.
107
tot răul” 356 , care, „nesuportând să vadă pe om, făptura lui Dumnezeu, introdus în locul
său întru slava care-i fusese hărăzită”, l-a înstrăinat pe acesta prin înşelăciune de gloria şi
strălucirea lui Dumnezeu, ispitindu-l să se închine creaturii în locul Creatorului său [τῇ
κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα προσκυνεῖν ὑποθέμενος, cf. Romani 1, 25] 357 .
Fiul lui Dumnezeu Tatăl şi Logosul a fost trimis pe pământ „în vremurile de pe
urmă şi mai dinainte hotărâte” şi, „prin bunăvoinţa părintească şi conlucrarea Duhului
egal în putere şi de viaţă Începător”, a locuit/sălăşluit în pântece feciorelnic (ἐν μήτρᾳ
οἰκήσας παρθενικῇ), a luat în propriul Ipostas trup deofiinţă cu al nostru din sfântul şi
neprihănitul trup al Fecioarei (ἀμωμήτου σαρκὸς αὐτῆς ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑπάρξει ἤτοι
ὑποστάσει σάρκα λαβὼν τὴν ἡμῖν ὁμοούσιον), „S-a născut din ea [Sfânta Fecioară]
în chip mai presus de raţiune şi de cugetarea oricărei minţi” (γεννηθείς τε ἐξ αὐτῆς
ὑπὲρ λόγον καὶ παντὸς νοὸς διανόησιν), a suferit cruce de bunăvoie, a ales moarte şi
a înviat a treia zi din morţi, împlinind întreaga Sa iconomie mântuitoare (σταυρόν τε
ὑπομείνας ἑκούσιον καὶ θάνατον ἑλόμενος καὶ τριήμερος ἐκ νεκρῶν ἀναστὰς καὶ
πᾶσαν τὴν σωστικὴν αὐτοῦ οἰκονομίαν πληρώσας) 358 .
Domnul a îndepărtat ispita demonilor, adică înşelăciunea şi slujirea idolilor (τῆς
τῶν εἰδώλων πλάνης τε καὶ λατρείας), şi ne-a încredinţat închinarea în duh şi adevăr
[cf. Ioan 4, 23-24.] 359 . După Înălţarea Sa la ceruri, sfinţii Săi Ucenici şi Apostoli,
învăţători ai acestei credinţe mântuitoare, au împodobit Biserica, Mireasa Sa, cu
strălucitoare învăţături ale evlaviei. Sfinţii Părinţi şi Învăţători ai Bisericii au moştenit
această podoabă şi cele şase Sinoade ecumenice au păzit-o nemicşorată 360 .
Dar „arhitectul răului” (ὁ τῆς κακίας δημιουργὸς), dorind să înrobească neamul
omenesc prin înşelăciune (δι’ ἀπάτης) şi vicleşuguri (πονηρᾶς ἐπινοίας), a introdus în
ascuns idolatria sub aparenţa creştinismului (ἐν προσχήματι χριστιανισμοῦ τὴν
εἰδωλολατρείαν κατὰ τὸ λεληθὸς ἐπανήγαγε) şi i-a convins pe oameni să venereze
356
MANSI XIII, col. 213A: …σκότος ἐντεῦθεν μετὰ τῆς ἀποστατικῆς αὐτοῦ δυνάμεως γέγονεν, ἔκ τε
τῆς ὑπερενδόξου φωτοποιοῦ τε καὶ ὑπερφώτου θεαρχίας αὐθαιρέτως ἐκπεπτωκώς, πάσης κακίας
αὐτουργός, εὑρετὴς καὶ διδάσκαλος ἀποδειχθεὶς ἠμαυρώθη…
357
MANSI XIII, col. 213A: τῇ κτίσει παρὰ τὸν κτίσαντα προσκυνεῖν ὑποθέμενος.
358
MANSI XIII, col. 213CE.
359
MANSI XIII, col. 216BC: Ἀπέστησεν ἡμᾶς ἐκ τῆς φθοροποιοῦ τοῦ τῶν δαιμόνων διδασκαλίας
ἤτοι τῆς τῶν εἰδώλων πλάνης τε καὶ λατρείας καὶ τὴν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ προσκύνησιν
παραδέδωκεν.
360
MANSI XIII, col. 217AB.
108
creatura şi să socotească ceea ce este plăsmuit ca fiind Dumnezeu ([τὴν κτίσιν]
προσκυνεῖν καὶ ταύτην σέβεσθαι καὶ θεὸν τὸ ποίημα οἴεσθαι) 361 .
Un laitmotiv al argumentării iconoclaste expuse în horos-ul de la Hiereia este
ideea centrală potrivit căreia iconografia este o artă demonică, o reînviere a idolatriei de
care omenirea fusese izbăvită prin lucrarea mântuitoare a Logosului Întrupat. Sinodalii de
la Hiereia reproduc în această fracţiune a definiţiei dogmatice iconoclaste un argument
elementar al teologiei iconoclaste originare: producerea şi cinstirea icoanelor echivalează,
susţinea episcopatul iconoclast, cu o „păgânizare” a creştinismului, cu o invazie a artei
păgâne în Biserică şi o maculare a Bisericii cu aceste elemente păgâne strecurate de
diavolul insidios.
După insinuarea idolatriei în Biserică (– infiltrarea artei păgâne în Biserică),
„Începătorul şi Săvârşitorul mântuirii noastre” (Evrei 12, 2) a ridicat împotriva idolatriei
renăscute pe evlavioşii împăraţi cei întocmai cu apostolii (ἀποστόλων ἐφάμιλλοι) –
Constantin [al V-lea] şi Leon 362 – slujitorii Săi, pe care i-a înţelepţit cu puterea Duhului
Sfânt, spre instruirea credincioşilor şi combaterea uneltirii şi rătăcirii diavoleşti 363 .
Însufleţiţi de râvnă dumnezeiască, evlavioşii împăraţi au convocat adunarea preoţească a
episcopilor iubitori de Dumnezeu, pentru a întreprinde sub autoritate sinodală o cercetare
scripturistică în legătură cu pictarea amăgitoare a imaginilor/icoanelor (περὶ τῆς
ἀπατηλῆς τῶν ὁμοιωμάτων χρωματουργίας), care coboară cugetarea umană de la
adorarea cea înaltă şi cuvenită lui Dumnezeu la adorarea vulgară şi materială a creaturii
(τῆς κατασπώσης ἐκ τῆς ὑψηλῆς καὶ θεῷ πρεπούσης λατρείας εἰς τὴν χαμαίζηλον
καὶ ὑλικὴν κτισματολατρείαν τὸν τῶν ἀνθρώπων νοῦν), şi să proclame, „purtați
fiind de Dumnezeu” (θεοκινήτως), „ce li se pare” 364 .
361
MANSI XIII, col. 221CD: ὁ προλεχθεὶς τῆς κακίας δημιουργὸς... ἐν προσχήματι χριστιανισμοῦ
τὴν εἰδωλολατρείαν κατὰ τὸ λεληθὸς ἐπανήγαγε..., ἀλλὰ ταύτην [τὴν κτίσιν] προσκυνεῖν καὶ
ταύτην σέβεσθαι καὶ θεὸν τὸ ποίημα οἴεσθαι τῇ τοῦ Χριστοῦ κλήσει ἐπονομαζόμενον.
362
Născut la 25 ianuarie 750, Leon fusese încoronat împărat asociat (συμβασιλεύς) de către tatăl său la 6
iunie (Rusalii) 751, i-a succedat lui Constantin al V-lea în septembrie 775, domnind până la 8 septembrie
780 sub numele de Leon al IV-lea.
363
MANSI XIII, col. 225D: οὕτως καὶ νῦν τοὺς αὐτοῦ θεράποντας καὶ τῶν ἀποστόλων ἐφαμίλλους
πιστοὺς ἡμῶν βασιλεῖς ἐξανέστησε τῇ τοῦ αὐτοῦ πνεύματος σοφισθέντας δυνάμει πρὸς
καταρτισμὸν μὲν ἡμῶν καὶ διδασκαλίαν, καθαίρεσιν δὲ δαιμονικῶν ὀχυρωμάτων ἐπαιρομένων
κατὰ τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ καὶ ἔλεγξιν διαβολικῆς μεθοδείας καὶ πλᾶνης.
364
MANSI XIII, col. 229ADE: οἱ τῷ περιόντι αὐτοῖς θείῳ ζήλῳ κινούμενοι... πᾶσαν τὴν ἱερατικὴν
συνεκαλέσαντο τῶν θεοφίλων ἐπισκόπων ὁμήγυριν, ὅπως συνοδικῶς ἐπὶ τὸ αὐτὸ γενομένη
γραφικήν τε συζήτησιν ποιησαμένη περὶ τῆς ἀπατηλῆς τῶν ὁμοιωμάτων χρωματουργίας τῆς
κατασπώσης ἐκ τῆς ὑψηλῆς καὶ θεῷ πρεπούσης λατρείας εἰς τὴν χαμαίζηλον καὶ ὑλικὴν
κτισματολατρείαν τὸν τῶν ἀνθρώπων νοῦν θεοκινήτως ἐκφωνήσῃ τὸ αὐτῇ δοκοῦν.
109
I.4.2.1. Dilema hristologică iconoclastă
În continuare, sinodul pretinde formal că împărtăşeşte dogmele şi tradiţiile pe care

cele şase Sinoade ecumenice precedente le-au decretat: deofiinţimea
(consubstanţialitatea) Persoanelor dumnezeieşti (Niceea I, 325, şi Constantinopol, 381),
condamnarea dioprosopismului nestorian şi confirmarea theotokiei Sfintei Fecioare (Efes,
431), dualitatea naturilor unite ipostatic în Persoana unică a Mântuitorului Hristos
(Calcedon, 451), condamnarea origenismului şi anatematizarea postumă a corifeilor
nestorieni Theodor de Mopsuestia și Diodor de Tars, τὸν καθηγητὴν Νεστορίου
(Constantinopol, 553), condamnarea noilor forme de monofizism (monotelism,
monoenergism) şi afirmarea dualităţii voinţelor şi lucrărilor în Persoana Mântuitorului
Hristos (Constantinopol, 681) 365 . Această adeziune declarativă, formală, la dogmele
primelor şase Sinoade ecumenice trădează intenţia sinodalilor din 754 de a se înscrie în
tradiţia precedentelor Sinoade ecumenice: receptarea acestui conciliabul iconoclast drept
al VII-lea Sinod Ecumenic ar fi fost decisivă pentru acceptarea ortodoxiei deciziei sale.
După ce au examinat toate hotărârile Sinoadelor ecumenice precedente, crezându-
se inspiraţi de Duhul Sfânt, sinodalii de la Hiereia au declarat lucrarea picturii ilicită (τὴν
ἀθέμιτον τῶν ζωγράφων τεχνὴν), pentru că este blasfemiatoare la adresa dogmei
fundamentale a Întrupării Domnului şi contrară celor şase Sinoade ecumenice 366 , întrucât
confirmă, deopotrivă, dioprosopismul lui Nestorie care-l diseca pe Unicul Fiu şi Logos al
lui Dumnezeu într-o diadă de fii, dar şi monofizitismul lui Severos şi Eutyches în care
naturile Unuia Hristos sunt amestecate şi confundate 367 .
În cele ce urmează, premisa enunţată mai sus este argumentată, iar cultul icoanei
este asimilat unei erezii hristologice 368 . Aşa cum au demonstrat reputaţi cercetători,
sinodalii de la Hiereia au glosat în această secţiune a horos-ului pe marginea tezelor
enunţate de Constantin în opusculele sale (peuseis), citate sub formă aforistică de
365
MANSI XIII, col. 232E-237D.
366
MANSI XIII, col. 240C: Ἃ μετὰ πολλῆς ἐπιμελείας καὶ διασκέψεως καὶ ἡμεῖς τῇ ἐπινοία τοῦ
παναγίου πνεύματος ἐξετάσαντες καὶ ἐπιγνόντες, εὕρομεν εἰς αὐτὸ τὸ καίριον δόγμα τῆς
σωτηρίας ἡμῶν ἤτοι εἰς τὴν κατὰ Χριστὸν οἰκονομίαν τὴν ἀθέμιτον τῶν ζωγράφων τεχνὴν
βλασφημοῦσαν καὶ ἀνατρέπουσαν μὲν τὰς αὐτὰς ἁγίας καὶ οἰκουμενικὰς ἓξ θεοσυλλέκτους
συνόδους.
367
MANSI XIII, col. 241E, 244DE: συνιστῶσαν δὲ Νεστόριον τὸν διαιροῦντα εἰς υἱῶν δυάδα τὸν δι’
ἡμᾶς ἐνανθρωπήσαντα ἕνα υἱὸν καὶ λόγον τοῦ θεοῦ, οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ Ἄρειον καὶ Διόσκορον καὶ
Εὐτυχέα καὶ Σεβῆρον τοὺς σύγχυσιν καὶ φυρμὸν ἐπὶ τῶν δύο φύσεων τοῦ ἑνὸς Χριστοῦ
δογματίζοντας.
368
MANSI XIII, col. 252-260.
110
patriarhul Nichifor în lucrările sale polemice 369 , asociind „iconolatria” cu ereziile
condamnate de Sinoadele Ecumenice precedente.
Horos-ul sinodal încearcă să demonstreze pe temeiuri hristologice „rătăcirea celor
care fac şi venerează icoanele” (τὴν τῶν ποιούντων καὶ σεβομένων πλανὴν) 370 .
Nimeni să nu cugete în niciun fel vreo despărţire sau amestecare [a firilor], în locul unirii
ipostatice, inefabile şi neştiute, mai presus de minte şi de cugetare, a celor două firi în
Persoana una 371 . Pictorul nesăbuit care, dorind să agonisească câştig urât, zugrăveşte cu
mâini profane cele ce se cred cu inima şi se mărturisesc cu gura 372 , îşi închipuie, declarau
iconoclaştii, că a realizat o icoană a lui Dumnezeu şi a Omului 373 (a lui Dumnezeu-
Omul). Prin urmare, [pictorul] fie circumscrie astfel dumnezeirea necircumscriptibilă prin
circumscrierea trupului creat, fie amestecă acea unire neamestecată, căzând în nelegiuirea
369
Aşa cum a demonstrat G. OSTROGORSKY, „Die Schrift Kaiser Konstantin V gegen die Verehrung der
Bilder und das erste ikonoklastische Konzil”, în: Studien zur Geschichte…, pp. 16-29, sinodalii au glosat în
această secţiune a horos-ului pe marginea tezelor enunţate de Constantin în prima peusis, citate sub formă
aforistică de patriarhul Nichifor în lucrările sale polemice (Antirrhetikoi): „Icoana este icoana unei persoane
şi dumnezeiescul este necircumcris (ἡ εἰκὼν προσώπου ἐστὶν εἰκὼν καὶ τὸ θεῖον ἐστιν ἀπερίγραφον,
PG 100, col. 301C); o icoană a lui Hristos nu este în mod real o icoană a Sa, pentru că Hristos este din două
naturi unite printr-o unire neamestecată (τῶν δύο φύσεων συνελθουσῶν εἰς ἕνωσιν ἀσύνχυτον μίαν,
PG 100, col. 216C; 332B); cel care zugrăveşte persoana zugrăveşte/circumscrie şi firea dumnezeiască care
este necircumscrisă (ὁ περιγράφων τὸ πρόσωπον ἐκεῖνο δῆλον ὅτι καὶ τὴν θείαν φύσιν
περιέγραψεν, ἥτις ἐστὶν ἀπερίγραπτος, PG 100, col. 236C). Aşadar, pictorul fie circumscrie firea
dumnezeiască în icoană, fie Îl înţelege pe Hristos ca fiind un simplu om şi Îl reprezintă iconic astfel (τὸ
θεῖον συμπεριγράφεσθαι ἔχει ἐν τῇ εἰκόνι ἐκείνῃ... ἡ ψιλὸν μόνον ἄνθρωπον νοεῖσθαι τὸν
Χριστὸν καὶ εἰκονίζειν αὐτὸν οὕτως, PG 100, col. 301).
Împăratul-teolog construiește, după cum lesne se poate vedea, următorul raționament deductiv: de
vreme ce persoana Mântuitorului este „din două naturi”, iar una dintre aceste naturi (cea dumnezeiască)
este necircumscrisă, deducem că Persoana Sa este imposibil de reprezentat. Dată fiind Persoana compusă
din două naturi a Mântuitorului, este imposibil de realizat icoana acelei Persoane numai după natura care
poate fi reprezentată iconic (PG 100, col. 296C). Dacă, totuși, cineva realizează o asemenea icoană, atunci
circumscrie natura dumnezeiască necircumscrisă, ori, alternativ, Îl reprezintă pe Hristos ca un „simplu om”
(PG 100, col. 301C), zugrăvind această icoană a trupului se conferă implicit acestuia o persoană distinctă
de Persoana dumnezeiască (PG 100, col. 284D); această icoană nu poate figura decât natura umană, nu
natura dumnezeiască care este incomprehensibilă (PG 100, col. 313A).
Împăratul iconoclast folosea termeni tehnici cu iz heterodox: de pildă, vorbea de o
prosōpon/hypostasis ἐκ δύο φύσεων, în loc de ἐν δύο φύσεσιν, aşa cum declarase Sinodul ecumenic de
la Calcedon. Sinodul nu a preluat însă definiţia constantiniană a icoanei care accentua necesitatea unei
identităţi naturale/substanţiale între icoană şi prototip: o icoană trebuie să fie în mod necesar
deofiinţă/homoousios cu subiectul figurat (ὁμοούσιον αὐτὴν [τὴν εἰκόνα] εἶναι τοῦ εἰκονιζομένου,
PG 100, col. 225A).
370
MANSI XIII, col. 245D: ὅθεν δίκαιον ᾠήθημεν λεπτομερῶς διὰ τοῦ παρόντος ἡμῶν ὅρου
ἀποδεῖξαι τὴν τῶν ποιούντων καὶ σεβομένων πλανὴν.
371
MANSI XIII, col. 245DE: τοῦ μηδένα τρόπον διαιρέσεως ἢ συγχύσεως ἐπινοεῖν τινα εἰς τὴν ὑπὲρ
νοῦν τε καὶ ἔννοιαν ἄρρητόν τε καὶ ἄγνωστον ἐκείνην ἕνωσιν τῶν δύο καθ´ ὑπόστασιν μίαν τοῦ
μονωτάτως δηλουμένου προσώπου φύσεων.
372
MANSI XIII, col. 248E: τὶς ἡ ἀνόητος ἐπίνοια τοῦ σκαιογράφου δι´ οἰκτρὰν αἰσχροκέρδειαν
ἐπιτηδεύσαντος τὸ ἀνεπιτήδευτον, τουτέστι τὰ καρδίᾳ πιστευόμενα καὶ στόματι ὁμολογούμενα
χερσὶ βεβήλοις διαμορφῶσαι.
373
MANSI XIII, col. 252A: λοιπὸν εὶκὼν θεοῦ καὶ ἀνθρώπου.
111
amestecării [firilor] 374 . Cel care a zugrăvit icoana şi cel ce se închină acesteia blasfemiază
Dumnezeirea prin circumscriere sau amestecare, pentru că încearcă să zugrăvească în
conturul trupului creat firea dumnezeiască necuprinsă şi necircumscrisă a lui Hristos 375 şi
amestecă dumnezeirea şi trupul creat, confundând astfel naturile (-monofizitism).
Cuvântul „Hristos” semnifică Dumnezeu şi Omul, o icoană a lui Hristos, dacă ar fi
posibilă, ar trebui să fie o icoană a lui Dumnezeu şi a omului. Natura dumnezeiască este
de necircumscris (ἀπερίγραφον) şi de necuprins (ἀκατάληπτον), deci imposibil de
zugrăvit de către artist.
Concluzia episcopatului iconoclast este evidentă: imposibilitatea icoanei
Mântuitorului pe temeiul necircumscrierii naturii Sale dumnezeieşti. Premisa era corectă,
judecata conclusivă evident falsă, întrucât ignora judecata majoră: circumscrierea era
proprietatea naturii omeneşti enipostaziate în Ipostasul dumnezeiesc al Logosului.
Dimpotrivă, afirmau iconoclaştii, a susţine că o asemenea icoană este doar icoana
trupului Domnului pe care [Sfinţii Apostoli] l-au văzut şi pipăit [1 Ioan 1, 1], a trupului
Său neîndumnezeit (ἀθέωτον), înseamnă a cădea în „nelegiuirea şi născocirea nenorocirii
nestoriene” (ὅ ἐστι δυσσεβὲς καὶ Νεστοριανῆς κακοδαιμονίας ἐφεύρεμα) 376 . Este
lipsit de evlavie a despărţi trupul lui Hristos de Dumnezeire, pentru că acesta este trupul
lui Dumnezeu Cuvântul, fiind asumat în întregime de firea (sic!) dumnezeiască şi
îndumnezeit, şi nu poate fi conceput subzistând separat. Acest raţionament iconoclast ar
putea fi rezumat sub forma unei interogaţii: Cum ar putea fi reprezentat exclusiv trupul
lui Hristos dacă acesta (trupul Său) nu subzistă separat, autoipostatic, „într-un ipostas
propriu” (ἰδιοστατηθήσεται)? Unirea dintre sfântul Său trup şi Dumnezeire este la fel de
indisolubilă pe cât este unirea veşnică, definitivă, dintre sfântul Său suflet şi aceeaşi
Dumnezeire. Dumnezeirea Cuvântului a asumat natura trupului în propriul ipostas şi
sufletul a mediat între dumnezeire şi materialitatea cărnii, iar trupul şi sufletul au fost
îndumnezeite şi nu s-au separat de Dumnezeire nici măcar când sufletul s-a desfăcut de
trup în timpul Patimii Sale de bunăvoie 377 . Dacă dumnezeirea nu S-a despărţit de sfântul
374
MANSI XIII, col. 252AB: ἢ συμπεριέγραψε κατὰ τὸ δοκοῦν τῇ αὐτοῦ ματαιότητι τὸ
ἀπερίγραφον τῆς θεότητος τῇ περιγραφῇ τῆς κτιστῆς σαρκός, ἢ συνέχεε τὴν ἀσύγχυτον ἕνωσιν
ἐκείνην τῷ τῆς συγχύσεως ἀνομήματι περιπεσών δύο βλασφημίας ἐκ τούτου τῇ θεότητι
προσάψας διὰ τῆς περιγραφῆς τε καὶ συγχύσεως.
375
MANSI XIII, col. 256A: τὴν ἀκατάληπτον καὶ ἀπερίγραφον θείαν τοῦ Χριστοῦ φύσιν ἐπιχειρεῖν
αὐτοὺς γράφειν.
376
377
MANSI XIII, col. 257AB: ... ἅμα σάρξ, ἅμα θεοῦ λόγου σάρξ μηδέποτε μερισμοῦ ἔννοιαν
δεχομένη, ἀλλ’ ὅλη ὅλως τῇ θείᾳ φύσει προσληφθεῖσα καὶ ὁλοκλήρως θεωθεῖσα, πῶς
διχασθήσεται ἢ ἰδιοστατηθήσεται παρὰ τῶν ἀσεβῶς τοῦτο δρᾶν ἐπιχειρούντων ...
112
Său suflet şi de preacuratul Său trup în timpul Patimii Sale, cum este posibil a despărţi
trupul împletit cu Dumnezeirea şi îndumnezeit şi a zugrăvi icoana lui Hristos ca şi cum ar
fi imaginea unui simplu om (ψιλὸς ἄνθρωπος) 378 ? Despărţind trupul de Dumnezeire şi
zugrăvind imaginea unui trup neîmpletit cu Dumnezeirea, proclamă sinodul, se susţine
implicit că trupul subzistă într-un ipostas propriu şi se introduce o a patra persoană în
Sfânta Treime. Mai mult, susţineau iconomahii, era înfăţişat astfel ceea ce a fost asumat
de Dumnezeu şi îndumnezeit ca fiind neîndumnezeit (πρός γε τούτοις καὶ τὸ θεωθὲν
πρόσλημμα ἱστοροῦντες ἀθέωτον) 379 .
Rezumând argumentul hristologic desfăşurat în această secţiune a hotărârii
sinodale iconoclaste, cei care zugrăvesc icoana lui Hristos ar îndrăzni să circumscrie
dumnezeiescul (τὸ θεῖον) necircumscris şi să amestece dumnezeirea cu trupul 380 ,
confundând astfel naturile şi distrugând entitatea distinctă a celor două firi
(monofizitism), ori, în sens contrar, ar figura trupul lui Hristos ca fiind neîndumnezeit şi
separat de El, atribuindu-i-se astfel trupului un ipostas de sine subzistent, ceea ce este
sinonim cu erezia nestoriană 381 . În consecinţă, afirmau iconoclaştii, cel ce zugrăveşte sau
se închină icoanei lui Hristos cade într-una din cele două blasfemii contrare: „despărţirea”
lui Nestorie şi „amestecul” monofizit: „rele diametral opuse şi egale în nesăbuinţă” 382 .
În secţiunea anatematismelor, sinodalii rezumă în această formă specifică întreaga
lor hristologie: sunt anatematizaţi succesiv cei ce zugrăvesc „trăsătura [a se citi: natura]
dumnezeiască” a lui Dumnezeu Cuvântul Întrupat, în loc să-L adore din toată inima cu
ochii minţii (ἐξ ὅλης καρδίας προσκυνῇ αὐτὸν ὄμμασι νοεροῖς) pe Cel ce stă de-a
dreapta Tatălui pe tronul slavei 383 ; cei care, pe temeiul Întrupării, circumscriu, „sub
Προσλαβούσης γὰρ τῆς τοῦ υἱοῦ θεότητος ἐν τῇ ἰδίᾳ ὑποστάσει τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἡ ψυχὴ
ἐμεσίτευσε θεότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι καὶ ὥσπερ ἅμα σάρξ, ἅμα θεοῦ λόγου σάρξ, οὕτως ἅμα
ψυχή, ἅμα θεοῦ λόγου ψυχὴ καὶ ἀμφότερα ἅμα τεθεωμένης δηλονότι τῆς ψυχῆς ὡς καὶ τοῦ
σώματος καὶ ἀχωρίστου τούτων τῆς θεότητος ὑπαρχούσης καὶ ἐν αὐτῇ τῇ διαζεύξει τῆς ψυχῆς
ἀπὸ τοῦ σώματος ἐν τῷ ἐκουσίῳ πάθει.
378
MANSI XIII, col. 257E: πῶς οἱ ἀνόητοι καὶ πάσης ἀλογίας πεπληρωμένοι διαιροῦσι τὴν σάρκα
τῇ θεότητι συμπλακεῖσαν καὶ θεωθεῖσαν καὶ δῆθεν ὡς ψιλοῦ ἀνθρώπου εἰκόνα γράφειν
πειρῶνται.
379
MANSI ΧΙΙΙ, col. 260A: χωρίζοντες τὴν σάρκα ἐκ τῆς θεότητος καὶ ἰδιοϋπόστατον αὐτὴν
παρεισάγοντες καὶ ἕτερον πρόσωπον διδόντες τῇ σαρκί, ὅπερ εἰκονίζειν λέγουσιν, ἐκ τούτου
δεικνύντες τετάρτου προσώπου προσθήκην ἐν τῇ τριάδι, πρός γε τούτοις καὶ τὸ θεωθὲν
πρόσλημμα ἱστοροῦντες ἀθέωτον.
380
MANSI XIII, col. 260Α: Συναχθήσεται οὖν τοῖς τοῦ Χριστοῦ εἰκόνα γράφειν οἰομένοις ἢ τὸ
θεῖον περιγραπτὸν καὶ τῇ σαρκὶ συγχυθέν...
381
MANSI XIII, col. 260Α: ...ἢ τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἀθέωτον καὶ διῃρημένον καὶ πρόσωπον
ἰδιοϋπόστατον ἐπὶ τῆς σαρκὸς διδόναι ἐξομοιουμένοις ἐν τούτω τῇ Νεστοριανῶν θεομαχίᾳ.
382
MANSI XIII, col. 260B: Ἀπέστω ἡμῶν ἐξ ἴσου καὶ ἡ τοῦ Νεστορίου διαίρεσις καὶ ἡ τοῦ Ἀρείου,
Διοσκόρου, Εὐτυχοῦς καὶ Σεβήρου σύνχυσις, τὰ ἐκ διαμέτρου κακὰ καὶ ὁμότιμα τὴν ἀσέβειαν.
383
MANSI XIII, col. 336E.
113
înfăţişare omenească, prin culori materialnice”, firea necircumscrisă/dumnezeirea şi
Ipostasul, în loc să mărturisească că acest Ipostas este necircumscris şi după Întrupare, ca
şi înainte de Întrupare 384 ; cel care îndrăzneşte să surprindă prin iconografie unirea
ipostatică a dumnezeirii şi a trupului, confundând astfel naturile385 ; cel care desface
unirea de nedesfăcut a trupului şi a Ipostasului dumnezeiesc şi zugrăveşte acest trup
despărţit de Dumnezeire 386 ; cel care pictează icoana acestui trup îndumnezeit ca şi cum ar
fi un trup neîndumnezeit, despărţit de Dumnezeirea care l-a asumat şi îndumnezeit 387 ; în
fine, iconarul care-l zugrăveşte pe Dumnezeu Cuvântul, „Care Şi-a însuşit chipul de rob
în propriul Ipostas”, ca simplu om, despărţit de Dumnezeire 388 .
Combătând aceste teze iconoclaste, Sfinţii Părinţi niceeni au subliniat că
producerea şi venerarea icoanelor este o instituţie acceptată şi o tradiţie a Bisericii
universale (τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἔγκριτος θεσμοθεσία καὶ παράδοσις) 389 .
Părinţii niceeni au argumentat că învăţătura despre icoane a fost prezervată în tradiţia
nescrisă a Bisericii şi validată de încuviinţarea Sfinţilor Părinţi. Uzul icoanelor este o
tradiţie a Bisericii; iconoclaştii, acuzatorii creştinilor (χριστιανοκατήγοροι), sunt autorii
unei inovaţii (καινοτομία, νεωτερισμός) care a bulversat viaţa Bisericii. Icoana nu
poate fi decât chipul unui ipostas, al unei persoane concrete, al unei existenţe subzistente;
o icoană nu figurează o natură şi nu poate subzista o natură neipostatică, vor statornici
Părinţii ortodocşi. Mântuitorul Hristos este zugrăvit după natura Sa umană 390 care are
proprietatea circumscrierii, iar nu după dumnezeire care este dincolo de circumscriere 391 .
asumată şi este zugrăvit iconic. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, indescriptibil după
Dumnezeirea Sa, este descriptibil după umanitate 392 : Hristos este descriptibil după
Ipostas, deşi Dumnezeirea Sa este necircumscrisă. Este iconografiat Domnul Hristos ca
Logos făcut trup şi sălăşluit între noi [Ioan 1, 14], om desăvârşit (ἄνθρωπος τέλειος).
Dumnezeu Cuvântul S-a circumscris când a venit la noi în trup (περιεγράφη γὰρ ὁ
384
MANSI XIII, col. 337C.
385
386
MANSI XIII, col. 341A.
387
388
389
MANSI XIII, col. 252B.
390
391
392
MANSI XIII, col. 253C: „În Hristos natura dumnezeiască este dincolo de circumscriere, după cum am
spus, natura sa umană este circumscrisă; nimeni cu gândire sănătoasă, când zice că natura umană a lui
Hristos poate fi zugrăvită, nu zugrăveşte împreună cu ea ceea ce este dincolo de circumscriere”.
114
Θεὸς Λόγος σαρκὶ εἰς ἡμᾶς ἐπιδημήσας) 393 . Dumnezeu [înainte de Întrupare] este
„necircumscris, nevăzut, necuprins cu mintea, dar este circumscris [Dumnezeu întrupat]
după natura Sa umană (περιγραπτὸς κατὰ ἀνθρωπότητα)” 394 . Întruparea Cuvântului
lui Dumnezeu face posibilă zugrăvirea Sa în icoană: Dumnezeu S-a făcut om, a luat trup,
a asumat materialitate, a fost atins, rămânând Dumnezeu adevărat şi om adevărat,
desăvârşit în umanitate, desăvârşit în dumnezeire 395 . Icoana Sa este o mărturie a realităţii
şi deplinei Sale umanităţi. Reprezentarea iconică antropomorfică a lui Hristos este o
mărturie a Întrupării „reale, nu iluzorii, a Logosului lui Dumnezeu” 396 . Respingând
acuzaţia de monofizitism formulată la Hiereia, sinodalii niceeni au arătat că Sfinţii Părinţi
învăţă o discernere a firilor prin cugetare (καθ’ ἐπινοίαν διαίρεσιν), nu în actualitate,
cum blasfemia Nestorie 397 .
O altă teză iconoclastă merită o discuţie ceva mai amplă, întrucât dezvăluie
caracterul monofizit al hristologiei iconoclaste. Hotărârea eretică a sinodului proclamă că
este lipsit de evlavie a despărţi trupul împletit cu Dumnezeirea şi îndumnezeit şi a zugrăvi
icoana lui Hristos ca şi cum ar fi imaginea unui simplu om (ψιλὸς ἄνθρωπος) 398 . Trupul
îndumnezeit al Mântuitorului ar fi aşadar necircumscris, pentru că a fost „asumat în
întregime de către natura (sic!) dumnezeiască şi complet îndumnezeit”; iar sinodul
anatematizează pe cel care ar îndrăzni să picteze un trup îndumnezeit ca nefiind
îndumnezeit 399 . Teologia iconofilă, fidelă dogmei de la Calcedon, a întărit că, deşi o fire
îndumnezeită, natura umană a Mântuitorului nu-şi pierde proprietăţile (ἰδιότηται).
Natura umană îndumnezeită a lui Hristos are toate proprietăţile naturii umane, inclusiv pe
cea a circumscrierii. A-i nega trupului îndumnezeit al lui Hristos circumscrierea eşuează
în monofizitism. Natura umană a lui Hristos nu şi-a pierdut descriptibilitatea; dacă şi-ar fi
pierdut acest atribut al umanităţii, atunci umanitatea Sa ar fi fost absorbită, înghiţită de
Dumnezeire (monofizitism). Deşi fire îndumnezeită, firea umană rămâne ceea ce este, nu
iese din definiţia proprie şi nu-şi pierde proprietăţile inalienabile. Îndumnezeirea acestei
naturi nu însemnă desfiinţarea ei ca fire umană, înghiţirea ei şi dizolvarea ei în divin.
393
MANSI XIII, col. 244A. Cf. Mansi XIII, col. 256C.
394
395
396
397
398
399
MANSI XIII, col. 341E: „Dacă cineva pictează în icoană trupul îndumnezeit din unirea cu Cuvântul
dumnezeiesc, încât îl desparte pe El de dumnezeirea care l-a asumat şi l-a îndumnezeit şi îl reprezintă din
acest motiv ca neputând să fie îndumnezeit, anatema” (Εἴ τις τὴν ἐκ τῆς πρὸς τὸν θεῖον λόγον
ἑνώσεως θεωθεῖσαν σάρκα ἐν εἰκόνι γράφει, ὡς διαιρῶν αὐτὴν ἐκ τῆς προσλαβούσης καὶ
θεωσάσης θεότητος καὶ ἀθέωτον αὐτὴν ἐκ τούτου κατασκευάζων, ἀνάθεμα).
115
Aşadar, trupul îndumnezeit al Mântuitorului Hristos este circumscris, descriptibil, nu-şi
pierde proprietăţile naturii umane, între care circumscrierea, posibilitatea de a fi figurat
iconic.
I.4.2.2. Teoria euharistică iconoclastă
Potrivit teologiei iconoclaste, unica icoană adevărată a lui Hristos este

Euharistia 400 (paternitatea acestei idei nu era cu certitudine constantiniană, însă
contribuţia personală a împăratului a constat în aducerea în discuţie a acestui
argument 401 ). Dată fiind imposibilitatea reprezentării lui Dumnezeu-Omul într-o imagine
artistică, susţinea teologia iconoclastă, singura icoană autentică a Sa este Euharistia. Ideea
că unica icoană posibilă a Domnului Hristos este Euharistia este un corolar al premisei că
o icoană trebuie cu necesitate să fie consubstanţială cu prototipul 402 .
În cea de-a doua Peusis (πεῦσις), Constantin stăruise că pâinea şi vinul
euharistice sunt „tipul” (τύπος) 403 , „icoana (εἰκὼν) şi forma Trupului Domnului”
(μόρφωσις τοῦ σώματος αὐτοῦ) 404 care prin consacrare sacerdotală (διὰ τῆς
ἱερατικῆς ἀναγωγῆς), deşi Trupul lui Hristos prin „participare (ἐκ μετοχῆς) şi
substituţie/convenţie (καὶ θέσει)”, sunt totuşi Trupul Său „în sens propriu şi adevărat”
(κυρίως καὶ ἀληθῶς σῶμα αὐτοῦ) 405 . Prin consacrarea sacerdotală (διὰ τῆς
ἱερατικῆς τελετῆς), pâinea şi vinul euharistice sunt aduse din sfera a „ceea ce este făcut
de mâini” (τὸ χειροποίητον) la „ceea ce este nefăcut de mâini (τὸ ἀχειροποίητον)” 406 .
400
Despre „teoria icoanei euharistice”, vezi: Stephen GERO, „The Eucharistic Doctrine of the Byzantine
Iconoclasts and its Sources”, Byzantinische Zeitschrift, 68 (1975), 1, pp. 4-22.
401
În teologia patristică Sfânta Euharistie este desemnată uneori ca typos. Pentru câteva situaţii relevante, a
se vedea: S. GERO, „The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts…”, p. 13, n. 45.
402
PG 100, col. 225A.
403
PG 100, Antirrhetikos II, col. 333Α: τύπον εἰς σῶμα αὐτοῦ. Pâinea pe care o primim, întărea
Constantin, este icoana trupului Său, zugrăveşte trupul Său şi este typos-ul trupului Său. Cf. PG 100,
Antirrhetikos II, col. 337A: καὶ εἰκών ἐστι τοῦ σώματος αὐτοῦ καὶ ὁ ἄρτος ὃν λαμβάνομεν,
μορφάζων τὴν σάρκα αὐτοῦ, ὡς εἰς τύπον τοῦ σώματος ἐκείνου γινόμενος.
404
PG 100, Antirrhetikos II, col. 336A: καὶ κἂν ὡς εἰκόνα τοῦ σώματος αὐτοῦ θελήσωμεν
λογίσασθαι ὡς ἐξ ἐκείνου παραχθέν, ἔχομεν αὐτὸ εἰς μόρφωσιν [τοῦ σώματος] αὐτοῦ.
405
PG 100, Antirrhetikos II, col. 333B: ἵνα διὰ τῆς ἱερατικῆς ἀναγωγῆς, κἂν εἰ ἐκ μετοχῆς καὶ θέσει
γίνηται, λάβωμεν αὐτὸ ὡς κυρίως καὶ ἀληθῶς σῶμα αὐτοῦ.
406
PG 100, Antirrhetikos II, col. 337CD: οὐ πᾶς ἄρτος σῶμα αὐτοῦ, ὥσπερ οὐδὲ γὰρ πᾶς οἶνος αἷμα
αὐτοῦ, εἰ μὴ ὁ διὰ τῆς ἱερατικῆς τελετῆς ἀναφερόμενος ἐκ τοῦ χειροποιήτου πρὸς τὸ
ἀχειροποίητον.
116
Euharistia era, potrivit împăratului iconoclast, o autentică icoană acheiropoiēta, „nefăcută
de mână omenească”, care ne amintea veşnic de Înomenirea Sa 407 .
Hotărârea sinodală de la Hiereia 408 proclamă că Euharistia este singura icoană
adevărată a lui Hristos (ἡ ἀληθὴς τοῦ Χριστοῦ εἰκών) 409 şi „cea mai palpabilă/concretă
comemorare” (ἀνάμνησιν ἐναργεστάτην) 410 , singura formă (εἶδος) şi singurul „tip”
(τύπος) apt să zugrăvească Întruparea Domnului 411 (τύπος εἰκονίσαι τὴν αὐτοῦ
σάρκωσιν δυναμένος). Pâinea şi vinul euharistice sunt singura formă pe care Domnul a
considerat-o potrivită pentru a reprezenta Întruparea Sa. Euharistia este „icoana Trupului
Său dătător de viaţă (ἡ εἰκὼν τοῦ ζωοποιοῦ σώματος αὐτοῦ), singura „icoană făcută
cu cinste şi în chip vrednic de laudă” (ἡ ἐντίμως καὶ τετιμημένως πραττομένη), care
descoperă taina Întrupării; este „icoana nemincinoasă a iconomiei Întrupării” (ἀψευδὴς
εἰκὼν τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας Χριστοῦ) 412 .
Dumnezeirea a ales icoana euharistică, o imagine non-antropomorfică, pentru a
evita idolatria 413 . Pâinea şi vinul euharistice nu sunt icoana Persoanei Mântuitorului, ci
numai imaginea „thetică” a trupului Său şi trupul Său „substitutiv”; nu este reprezentată
întreaga Persoană a Mântuitorului, cu numai trupul Său „dătător de viaţă” 414 . Sfinţirea
elementelor euharistice se petrece prin pogorârea Duhului Sfânt (τοῦ ἁγίου πνεύματος
ἐπιφοίτησις), mijlocită de consacrarea sacerdotală (ἐπίκλησις). Precum trupul natural al
Domnului este sfânt, îndumnezeit fiind, tot astfel şi trupul Său prin substituţie este
îndumnezeit prin harul mijlocit de un act de sfinţire 415 . Tot aşa cum prin pogorârea
aceluiaşi Duh trupul Său în Întrupare s-a îndumnezeit, tot astfel pâinea euharistică, „ca
icoană nemincinoasă a trupului Său natural” (ὡς ἀψευδῆ εἰκόνα τῆς φυσικῆς σαρκὸς),
prin sălăşluirea Sfântului Duh, a fost sfinţită şi a devenit trup dumnezeiesc
(ἁγιαζόμενων θεῖον σῶμα εὐδόκησε γίνεσθαι), preotul mijlocind trecerea din sfera a
407
PG 100, Antirrhetikos II, col. 332D: τὸ μνημόσυνον τῆς ἐνανθρωπήσεως αὐτοῦ.
408
MANSI XIII, col. 261DE-264C.
409
MANSI XIII, col. 261D: τὴν ἀληθῆ τοῦ Χριστοῦ εἰκόνα.
410
411
MANSI XIII, col. 264A: ὡς οὐκ ἄλλου εἴδους ἐπιλεχθέντος παρ’ αὐτοῦ ἐν τῇ ὑπ’ οὐρανὸν ἢ
τύπου εἰκονίσαι τὴν αὐτοῦ σάρκωσιν δυναμένου. Ἰδοὺ οὖν ἡ εἰκὼν τοῦ ζωοποιοῦ σώματος
αὐτοῦ ἡ ἐντίμως καὶ τετιμημένως πραττομένη.
412
MANSI XIII, col. 264C: ἀψευδὴς εἰκὼν τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας Χριστοῦ τοῦ θεοῦ ἡμῶν.
413
MANSI XIII, col. 264B: μὴ σχηματίζουσαν ἀνθρώπου μορφήν, ἵνα μὴ εἰδωλολατρεία
παρεισαχθῇ.
414
S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V…, p. 101.
415
MANSI XIII, col. 264B: Ὥσπερ οὖν τὸ κατὰ φύσιν τοῦ Χριστοῦ σῶμα ἅγιον ὡς θεωθέν, οὕτως
δῆλον καὶ τὸ θέσει ἤτοι ἡ εἰκὼν αὐτοῦ ἁγία ὡς διά τινος ἁγιασμοῦ χάριτι θεουμένη.
117
ceea ce este comun/profan în sfera a ceea ce este sfânt 416 . Tot aşa cum trupul său natural
însufleţit şi raţional a fost uns de Duhul Sfânt cu Dumnezeirea, la fel icoana trupului Său
a fost umplută de Duhul Sfânt, împreună cu potirul de Sânge de-viaţă-dătător [curs] din
coasta Sa 417 . Nici chiar această imagine euharistică nu este icoana lui Hristos cel Viu, ci
este numai una a lui Hristos aflat în timpul triduum mortis, răstimp în care unirea
ipostatică dintre Dumnezeire şi omenitate nu s-a desfăcut 418 .
Potrivit iconoclaştilor, venerarea icoanelor este o inovaţie, o practică străină
predaniei (παράδοσις) Mântuitorului, Apostolilor şi Sfinţilor Părinţi; „cele în mod fals
numite icoane” (ψευδωνύμως) rămân obiecte comune, ordinare, profane şi nevrednice
de cinstire, pentru că nu există nicio rugăciune de sfinţire (οὔτε εὐχὴν ἱερὰν
ἁγιάζουσαν αὐτὴν) prin care să treacă din sfera profanului în cea a sfinţeniei (πρὸς τὸ
ἅγιον ἐκ τοῦ κοινοῦ μετενεχθῇ) 419 .
Această doctrină iconoclastă a fost combătută de sinodalii niceeni. Îndepărtându-
se de adevăr, „instigatorii inovaţiei” (εἰσηγηταὶ τῆς καινοτομίας) au fost conduşi către
această „nebunie apoplectică”. Niciunul dintre Sfinţii Apostoli – „trâmbiţele Duhului” –
sau dintre Sfinţii Părinţi n-au numit „icoană a trupului Său” jertfa nesângeroasă care este
celebrată spre amintirea Patimii Dumnezeului nostru şi a întregii Sale iconomii 420 . Nici
Domnul, nici Sfinţii Apostoli, nici Sfinţii Părinţi nu au numit jertfa nesângeroasă, care se
aduce prin preot, „icoană”, ci însuşi trupul Său şi însuşi Sângele Său 421 . În câteva texte
patristice elementele jertfei înainte de împlinirea sfinţirii portă numele de antitypa
(ἀντίτυπα) 422 , dar după sfinţire sunt numite, sunt şi se crede că sunt, în mod propriu,
trupul şi sângele Său 423 . Sinodalii niceeni acuză şi inconsecvenţa iconoclaştilor de a numi
uneori sfânta jertfă icoana trupului Său şi alteori trupul Său prin substituţie, „thetic”
416
MANSI XIII, col. 264BC: ὅπως καθάπερ τὴν σάρκα, ἣν ἀνέλαβε τῷ οἰκείῳ κατὰ φύσιν ἁγιασμῷ
ἐξ αὐτῆς ἑνώσεως ἐθέωσεν, ὁμοίως καὶ τὸν τῆς εὐχαριστίας ἄρτον ὡς ἀψευδῆ εἰκόνα τῆς
φυσικῆς σαρκὸς διὰ τῆς τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐπιφοιτήσεως ἁγιαζόμενων θεῖον σῶμα εὐδόκησε
γίνεσθαι, μεσιτεύοντος τοῦ ἐν μετενέξει ἐκ τοῦ κοινοῦ πρὸς τὸ ἅγιον τὴν ἀναφορὰν ποιουμένου
ἱερέως.
417
418
S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V…, pp. 101-102.
419
MANSI XIII, col. 268BC-269CD: οὔτε εὐχὴν ἱερὰν ἁγιάζουσαν αὐτὴν, ἵν’ ἐκ τούτου πρὸς τὸ
ἅγιον ἐκ τοῦ κοινοῦ μετενεχθῇ, ἀλλὰ μένει κοινὴ καὶ ἄτιμος, ὡς ἀπήρτισεν αὐτὴν ὁ ζωγράφος.
420
421
MANSI XIII, col. 265B: οὐδαμοῦ οὔτε ὁ κύριος, οὔτε οἱ ἀπόστολοι ἢ πατέρες εἰκόνα εἶπον τὴν
διὰ τοῦ ἱερέως προσφερομένην ἀναίμακτον θυσίαν, ἀλλὰ αὐτὸ σῶμα καὶ αὐτὸ αἷμα.
422
MANSI XIII, col. 265C: πρὸ μὲν τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ τελειώσεως, ἀντιτυπά τισι τῶν ἁγίων
πατέρων εὐσεβῶς ἔδοξεν ὀμομάζεσθαι.
423
MANSI XIII, col. 265D: μὲν δὲ τὸν ἁγιασμὸν σῶμα κυρίως καὶ αἷμα Χριστοῦ λέγονται, καί εἰσι.
118
(θέσει σῶμα) 424 ; dacă pâinea euharistică este, aşa cum afirmau iconoclaştii, icoana
trupului Său, este imposibil să fie dumnezeiescul trup însuşi 425 .
Patriarhul Nichifor a rafinat argumentaţia Sinodului niceean împotriva teoriei
iconoclaste a „icoanei euharistice”, acuzând contradicţia de a numi Euharistia icoana
trupului lui Hristos şi, deopotrivă, trupul Său adevărat 426 . Acelaşi sfânt iconofil a
demonstrat pe baza acestei teorii posibilitatea circumscrierii trupului lui Hristos: dacă
Euharistia, „icoana” şi trupul Său, poate fi circumscrisă, după cum admite orice om
raţional, deoarece este văzută cu ochii trupeşti, ţinută în mâini şi consumată, atunci şi
trupul Său pe care l-a asumat prin Întrupare este circumscris, iar nu nefigurabil
(ἀπερίγραπτον), aşa cum susţinuse împăratul Constantin al V-lea 427 .
Toată argumentaţia iconoclastă redată mai sus viza icoana Mântuitorului. În cele
ce urmează, prezentăm obiecţiile sinodalilor de la Hiereia faţă de icoanele sfinţilor.
Deopotrivă cu icoana lui Hristos, pe care doreau s-o înlăture din pricina unirii celor două
firi într-un singur ipostas, iconoclaştii refuzau şi existenţa icoanelor sfinţilor, inclusiv ale
„neprihănitei şi preaslăvitei, în sens propriu Născătoare de Dumnezeu”, care erau simpli
oameni şi nu din două firi, dumnezeire şi umanitate (ψιλῶν ἀνθρώπων ὄντον καὶ οὐκ
ἐκ δύο φύσεων, θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος, ἐν μιᾷ ὑποστάσει, ὡς ἐπὶ τοῦ ἐνὸς
Χριστοῦ) 428 . Odată respinsă icoana lui Hristos, iconomahii îndemnau să fie înlăturate şi
icoanele sfinţilor 429 . Producerea şi venerarea icoanelor sfinţilor, stăruiau ei, era o expresie
a facerii de idoli şi a idolatriei (εἰδωλοποΐαν τε καὶ εἰδωλολατρείαν) specifice
păgânismului, impunându-se cu necesitate înlăturarea din Biserica lui Hristos a acestei
născociri străine a unor bărbaţi posedaţi de demoni 430 .
Este o blasfemie, susţineau ei, a reprezenta pe sfinţii bineplăcuţi lui Dumnezeu şi
cinstiţi de El cu vrednicia sfinţeniei, care trăiesc pururi cu El, prin „meşteşugul mort şi
demn de ură, niciodată dătătoare de viaţă (ἐν νεκρᾷ τέχνῃ καὶ στυγητῇ μηδέποτε
424
MANSI XIII, col. 268A: ποτὲ μὲν εἰκόνα λέγοντες τοῦ ἁγίου σώματος Χριστοῦ τὴν ἱερὰν θυσίαν
ἡμῶν, ποτὲ δὲ θέσει σῶμα.
425
426
PG 100, Antirrketikos II, col. 336A.
427
PG 100, Antirrketikos II, col. 337BC.
428
429
MANSI XIII, col. 272D: τοῦ πρώτου ἀνατραπέντος, οὐδ’ αὐτῶν χρεία.
430
MANSI XIII, col. 273BCD: …ὡς ἀλλότριον τοῦτο καὶ δαιμονιοφόρων ἀνδρῶν εὕρεμα
ἀποτραπέσθω τῆς τοῦ θεοῦ ἐκκλησίας.
119
ζησάσῃ), ci născocit cu zădărnicie de păgâni” 431 . Este o necuviinţă reprezentarea prin
„arta vulgară a păgânului” (ἐν τῇ χυδαίᾳ τοῦ Ἥλληνος τέχνῃ) a Născătoarei de
Dumnezeu”, pe care plinătatea Dumnezeirii a umbrit-o, cea mai înaltă decât cerurile şi
mai sfântă decât heruvimii 432 , şi o insultă a-i reprezenta într-o materie lipsită de slavă şi
moartă (ἐν ἀδόξῳ καὶ νεκρᾷ ἥλῃ καθυβρίζειν) pe sfinţii care vor judeca lumea
împreună cu Hristos şi vor fi după chipul Slavei Sale (σύμμορφους τῆϛ δοξῆϛ
αὐτοῦ) 433 .
Ideea implicită este că o fiinţă umană îndumnezeită nu poate fi zugrăvită într-o
icoană, ca şi cum ar înceta a mai fi umană sau de parcă îndumnezeirea sa i-ar anula
atributele omenităţii sale. Decelăm aici şi o atitudine de dispreţ faţă de materie a
iconoclaştilor ce se apropie foarte mult de maniheism: materia este nedemnă să poarte
chipul lui Dumnezeu întrupat sau al unei persoane desăvârşite/îndumnezeite 434 .
Împotriva acuzaţiei de „iconolatrie”, Sinodul ecumenic de la Niceea a replicat că
venerarea icoanelor nu poate fi asimilată idolatriei pentru că „Hristos Însuşi ne-a eliberat
din întunericul slujirii idoleşti”. Cultul icoanelor nu poate fi idolatrie dacă se face potrivit
sensului său. „Cinstirea icoanei trece la prototip”; cine se prosternează în faţa icoanei se
prosternează ipostasului întipărit (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει,
καὶ ὁ προσκυνῶν τὴν εἰκόνα προσκυνεῖ ἐν αὐτῇ τοῦ ἐγγραφομένου
ὑπόστασιν) 435 ; cine necinsteşte o icoană huleşte pe prototipul ei 436 . Formele concrete ale
cultului, mărcile venerării nu se adresează icoanei, suportului material, ci arhetipului prin
intermediul icoanei. Părinţii niceeni au operat o distincţie netă între icoană şi prototip,
oferind icoanei cult relativ (σχετικῷ πόθῳ προσκυνοῦμεν 437 , τιμητικῶς
438
προσκυνοῦμεν ), „sărutare şi închinare de cinstire” (ἀσπασμὸν καὶ τιμητικὴν
προσκύνησιν), rezervând adevărata adorare naturii dumnezeieşti (οὐ τὴν κατὰ πίστιν
431
MANSI XIII, col. 276 D: Οἱ γὰρ τῷ θεῷ εὐαρεστήσαντες ἅγιοι καὶ παρ’ αὐτοῦ τιμηθέντες τῷ
ἀξιώματι τῆς ἁγιότητος ζῶσιν ἀεὶ θεῷ, κἂν ἐνθένδε μετέστησαν. οὓς ὁ ἐν νεκρᾷ τέχνῃ καὶ
στυγητῇ μηδέποτε ζησάσῃ, ἀλλ’ ἐξ ἀντικειμένων Ἑλλήνων ματαίως ἐφευρεθείσῃ, λογιζόμενος
ἀναστηλοῦν βλάσφημος ἀποδείκνυται.
432
MANSI XIII, col. 277CD.
433
434
Norman Hepburn BAYNES, „Idolatry and the Early Church”, în: Byzantine Essays and Other Essays,
London, 1955, p. 189: „Era un pericol ca învăţătura iconoclastă să poată fi interpretată într-un sens
maniheist – că materia era un rău în sine, că un Dumnezeu care cerea să fie închinat în duh şi în adevăr nu
avea niciun loc pentru materie în cultul Bisericii Sale. Închinătorii icoanelor au salvat lumea greacă de
această erezie orientală. Materia a fost pentru totdeauna sfinţită prin Întrupare”.
435
436
437
438
120
ἡμῶν ἀληθινὴν λατρείαν, ἣ πρέπει μόνη τῇ θείᾳ φύσει) 439 . Icoanele aparţin sferei
sacrului, având acelaşi statut cu cinstita şi de viaţă făcătoarea Cruce, Sfintele Evanghelii
şi alte obiecte de cult consacrate (τὰ ἱερὰ ἀναθέματα, τὰ πράγματα καθιερωμένα),
cinstirea lor manifestându-se concret prin aducerea de tămâie şi lumini (θυμιαμάτων καὶ
φώτων προσαγωγὴν πρὸς τὴν τούτων τιμὴν ποιεῖσθαι) 440 .
În continuare sunt citate mărturiile (μαρτυρίας, testimonia) scripturistice (Ioan 4,
24; 1, 18; 5, 37; 20, 29; Ieşire 20, 4; Deuteronom 5, 8; Deuteronom 4, 12; Romani 1, 25;
441
2 Corinteni 5, 16; 2 Corinteni 5, 7; Romani 10, 17) şi patristice (χρήσεις) care,
potrivit convingerii sinodalilor din 754, ar fundamenta hotărârea eretică a acestui
conciliabul.
I.4.2.3. Teoria „etică” a icoanei
În dosarul patristic (χρήσεις) anexat hotărârii sinodale şi în anatematisma a XVI-

a, sinodalii de la Hiereia au formulat o teorie „etică” a icoanei 442 . Nu mai puţin de şase
din cele 8 extrase patristice tratează despre această teorie etică a icoanei: în antiteză cu
icoana „neînsufleţită”, creştinul era chemat să zugrăvească în sine icoana „vie” a
virtuţilor lor prin imitarea vieţuirii lor. De Dumnezeu inspiratele scrieri, spunea Sfântul
Vasile cel Mare (cca 330-379), sunt un ghid de conduită creştină, întrucât în ele sunt
zugrăvite vieţile sfinţilor care ne-au fost transmise ca „icoane însufleţite ale vieţuirii după
Dumnezeu, puse înainte spre imitarea faptelor plăcute lui Dumnezeu 443 . Lectura scrierilor
sfinţilor ni-i fac pe aceştia prezenţi, iar spusele lor consemnate sunt icoanele sufletelor
439
440
441
Sunt reproduse în continuare 8 extrase din scrierile sfinţilor Epifanie al Ciprului (cca 315-†12 mai 403),
Grigorie Teologul (cca 329/330-cca 390), Ioan Gură de Aur (cca 340/350-†14 sept. 407), Vasile cel Mare
(cca 330-379), Atanasie al Alexandriei (295-†2 mai 373), Amphilochios de Ikonion (cca 340/345-†post
394), Theodotos de Ankyra (†cca 445) și din lucrările scriitorului bisericesc Eusebiu de Cezareea (cca 260-
†339/340), .
442
Un studiu special privind acest aspect al teologiei iconoclaste este: Milton V. ANASTOS, „The Ethical
Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp.
151-160. Pentru originea acestei teorii a se vedea: Georges Vasilievich FLOROVSKY, „Origen, Eusebius and
the Iconoclastic Controversy”, Church History, 19 (1950), p. 91; Paul Julius ALEXANDER, „The
Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos)”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953),
pp. 50, 56.
443
MANSI XIII, col. 300AB. Este reprodus fidel un citat dintr-o epistolă a Sf. Vasile cel Mare către Grigorie
de Nazianz: Ep. 2, ed. Y. COURTONNE: Saint Basile. Lettres, texte établi et traduit par Yves Courtonne,
tome I, Paris, Societé d’Édition Les Belles Lettres, 1957, p. 8.
121
lor, întărea sfântul Ioan Gură de Aur (cca 340/350-†14 sept. 407) 444 . Prin cultivarea
aceloraşi virtuţi, imitând vieţuirea lor prin virtute (τὴν πολιτείαν αὐτῶν δι’ ἀρετῆς
ἐκμιμεῖσθαι, – sintagma aparţine sfântului Amphilochios de Ikonion) 445 , credinciosul
poate zugrăvi în sine icoana vie a virtuţilor sfinţilor. Iar Theodotos de Ankyra (†cca 445),
contemporanul Sfântului Chiril al Alexandriei, învăţa că nu trebuie să producem
„imaginile sfinţilor prin culori materiale, ci să le imităm virtuţile, „care sunt icoane
însufleţite”, prin cele arătate în scrieri despre ei, „pentru a ne ridica astfel la o râvnă
asemenea lor” 446 .
Rezumând această teorie, anatematisma a XVI-a proclamă: cel care cutează să
afişeze asemănările sfinţilor în netrebuincioase icoane „neînsufleţite şi mute” (ἐν εἰκόσιν
ἀψύχοις καὶ ἀναύδοις), „intenţie zadarnică şi născocire a uneltirii diavoleşti” (ματαία
γάρ ἐστιν ἡ ἐπίνοια, καὶ διαβολικῆς μεθοδείας εὕρεσις), mai degrabă decât să
zugrăvească în sine virtuţile acestora ca pe nişte icoane însufleţite, prin cele arătate în
scrieri despre ei, pentru a se aprinde astfel de râvnă asemenea lor, să fie anatema 447 .
Sinodalii de la Niceea au arătat că, în acest efort de dobândire a virtuţilor prin care
sfinţii au excelat, credinciosul are în icoană un important mijloc. Contemplarea şi
venerarea icoanei, au replicat Sfinţii Părinţi niceeni, inspiră pe credincios la emulaţia
celor reprezentaţi iconic 448 : „Cu cât sunt văzuţi aceştia [hagioi kai hosioi] mai frecvent
prin întipărirea lor iconică, cu atât mai mult cei care le privesc sunt înălţaţi la amintirea şi
dorirea prototipurilor”.
Canoanele disciplinare ale acestui sinod urmează florilegiului patristic. Se

interziceau producerea, venerarea (προσκυνῆσαι), expunerea în locaşuri de cult sau
locuinţe şi deţinerea tainică a icoanelor, sub pedeapsa depunerii pentru episcopi,
prezbiteri sau diaconi. Pentru aceleaşi „păcate”, monahii şi mirenii erau anatematizaţi şi
444
445
446
MANSI XIII, col. 309E-312A.
447
MANSI XIII, col. 345CD: εἴ τις τὰς τῶν ἀπάντων ἁγίων ἰδέας ἐν εἰκόσιν ἀψύχοις καὶ ἀναύδοις
ἐξ ὑλικῶν χρωμάτων ἀναστηλοῦν ἐπιτηδεύει, μηδεμίαν ὄνησιν φερούσας ματαία γάρ ἐστιν ἡ
ἐπίνοια, καὶ διαβολικῆς μεθοδείας εὕρεσις. καὶ οὐχὶ δὴ μᾶλλον τὰς τούτων ἀρετὰς διὰ τῶν ἐν
γραφαῖς περὶ αὐτῶν δηλουμένων οἷόν τινας ἐμψύχους εἰκόνας ἐν ἑαυτῷ ἀναζωγραφεῖ, καὶ πρὸς
τὸν ὅμοιον αὐτοῖς ἐκ τούτου διεγείρεται ζῆλον, καθὼς οἱ ἔνθεοι ἡμῶν ἔφησαν πατέρες, ἀνάθεμα.
Cf. MANSI XIII, col. 309E-312Α.
448
MANSI XIII, col. 377D: ὅσον συνεχῶς δι’ εἰκονικῆς ἀνατυπώσεως ὁρῶνται, τοσοῦτον καὶ οἱ
ταύτας θεώμενοι διανίστανται πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθησιν. Cf. Mansi
XIII, col. 249E: διὰ τῆς ὁρατικῆς αἰσθήσεως βλέποντες ἁγιάζονται … εἰς ἀνάμνεσιν τούτων τὸν
νοῦν ἀνατυποῦσι.
122
persecutaţi de către autorităţi ca adversari ai poruncilor lui Dumnezeu şi duşmani ai
învăţăturilor Sfinţilor Părinţi 449 . Aşadar, iconofilii erau pasibili de sancţiuni ecleziastice
(caterisire sau anatema) şi pedepse civile ca rebeli împotriva autorităţii suverane a
Bisericii şi eretici. Sinodul interzicea totuşi orice profanare, dezafectare sau vandalizare a
edificiilor, a mobilierului şi a obiectelor de cult decorate cu icoane, „cum se petrecuse
deja” 450 . Nimeni nu trebuia să înlăture obiectele afierosite lui Dumnezeu sub pretextul
distrugerii „rătăcirii icoanelor” decât numai cu încuviinţarea patriarhală şi imperială 451 .
Anatemele (ὅροι κεφαλαιώδεις, anathemata) reiau în forma specifică deciziile
sinodale 452 .
După adoptarea definiţiei dogmatice, a fost organizată o şedinţă publică festivă
pentru a se proclama decizia eretică a sinodului. La 27 august 754 453 , în forul lui
Constantin (ὁ Φόρος, Forum Constantini), s-a proclamat crezul iconoclast şi s-a citit
solemn hotărârea sinodală şi anatemele anexate acesteia. Împăraţii Constantin şi Leon şi
Augusta 454 , „luminătorii Ortodoxiei” (φωστῆρες τῆς ὀρθοδοξίας), au fost aclamaţi ca
„cei ce au abolit idolatria 455 şi au confirmat dogmele celor şase sfinte sinoade
ecumenice”.
449
MANSI XIII, col. 328BC: Ὁ δὲ τολμῶν ἀπὸ τοῦ παρόντος κατασκευάσαι εἰκόνα ἢ προσκυνῆσαι
ἢ στῆσαι ἐν ἐκκλησίᾳ ἢ ἐν ἰδιωτικῷ οἴκῳ ἢ κρύψαι, εἰ μὲν ἐπίσκοπος ἢ πρεσβύτερος ἢ διάκονος
εἶεν, καθαρείςθω, εἰ δὲ μονάζων ἢ λαϊκός, ἀναθεματιζέσθω καὶ τοῖς βασιλικοῖς νόμοις
ὑπεύθυνος ἔστω ὡς ἐναντίος τῶν τοῦ Θεοῦ προσταγμάτων καὶ ἐχθρὸς τῶν πατρικῶν δογμάτων.
450
MANSI XIII, col. 329DE, 332BE.
451
MANSI XIII, col. 329DE, 332BE: Εἰ δὲ τις λαβὼν παρὰ θεοῦ δύναμιν θελήσειε μεταποιῆσαι τὰ
αὐτὰ σκεύη ἢ καὶ ἐνδυτάς, μὴ τολμᾶν αὐτὸν ἄνευ γνώμης καὶ εἰδήσεως τοῦ ἁγιωτάτου καὶ
μακαριωτάτου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου καὶ ἐπιτροπῆς τῶν εὐσεβεστάτων καὶ φιλοχρίστων
βασιλέων ἡμῶν τοῦτο πρᾶξαι, ἵνα μὴ τῇ προφάσει ταύτῃ ὁ διάβολος τὰς ἐκκληςίας τοῦ θεοῦ
ταπεινώσῃ.
452
MANSI XIII, col. 333-352.
453
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 428, 6-8: καὶ τῇ κζʹ τοῦ αὐτοῦ μηνὸς ἀνῆλθεν ὁ
βασιλεὺς ἐν τῷ Φόρῳ σὺν Κωνσταντίνῳ τῷ ἀνιέρῳ προέδρῳ καὶ τοῖς λοιποῖς ἐπισκόποις,
454
Cine este această enigmatică basilissa aclamată de sinodul de la Hiereia? Este una dintre cele trei soţii
ale împăratului Constantin al V-lea sau este basilissa-mamă, soţia răposatului Leon al III-lea? Constantin al
V-lea a fost căsătorit de trei ori: prima sa soţie, prinţesa chazară Çiçek-Irina i-a dăruit un fiu, pe viitorul
împărat Leon al IV-lea (supranumit Chazarul, din pricina originii mamei sale), murind la scurtă vreme după
naşterea acestuia (25 ianuarie 750); a doua sa căsătorie, încheiată către 750 cu Maria, a fost întreruptă la
scurtă vreme prin moartea acesteia (751) şi a fost sterilă. În fine, a treia sa soţie a fost Eudokia, o multipară
care i-a dăruit cinci fii (Christophoros, Nikephoros, Niketas, Anthemios, Eudokimos) şi cel puţin o fiică
(Anthousa) şi a fost încoronată augustă la 1 aprilie 769.
S. GERO, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V…, p. 93, n. 139, consideră că
nu poate fi vorba decât de împărăteasa-mamă, Maria, şi că poate „prezenţa ei era menită să sublinieze
continuitatea politicii lui Leon”. Totuşi, Cyril MANGO, „St. Anthousa of Mantineon and the family of
Constantine V”, Analecta Bollandiana, 100 (- Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et François Halkin),
1982, pp. 107-108, a demonstrat convingător că naşterea Anthousei, sora geamănă fie a lui Christophoros,
fie a lui Nichifor, se petrecuse în 756-757. Această cronologie face posibilă prezenţa şi aclamarea (Tῆς
εὐσεβεστάτης Αὐγούστης πολλὰ τὰ ἔτη, MANSI XIII, col. 353B) celei de-a treia soţii, Eudokia, de către
conciliul de la Hiereia.
455
MANSI XIII, col. 353C: Πᾶσαν εἰδωλολατρείαν ὑμεῖς ἐξηφανίσατε.
123
Sinodul pronunţa retrospectiv anatema împotriva sfinţilor iconofili Gherman, „cel
duplicitar şi adorator al lemnului” 456 , împotriva lui Georgios din Cipru, „cel într-un cuget
cu el şi falsificator al dogmelor [Sfinţilor] Părinţi” 457 , şi împotriva lui Mansour [Ioan
Damaschinul (cca 675-†4 dec. 749 sau cca 753-754) 458 ], „cel cu nume urât şi filosarazin,
iconolatru şi plastograf, ofensatorul lui Hristos şi uneltitorul împotriva împărăţiei
[romeilor], dascălul impietăţii şi răstălmăcitorul Sfintelor Scripturi” 459 : „Treimea i-a
456
În pofida celebrităţii sale ca sfânt iconofil, se cunoaşte foarte puţin despre viaţa patriarhului Gherman I
al Constantinopolului (11 aug. 715-17 ian. 730). A fost emasculat în 669, când tatăl său, unul dintre
conspiratorii care au organizat asasinarea lui Constans II, a fost executat de Constantin IV Pogonatos (668-
685). Intrat în clerul de la Hagia Sophia, a devenit cca. 705 mitropolit de Kyzikos. Cedând presiunilor lui
Phillipikos-Bardanes (711-3), a participat la sinodul din aceeaşi localitate (Kyzikos, 712) care a restabilit
monotelismul şi a denunţat sinodul al VI-lea ecumenic. În momentul accederii sale la patriarhat (aug. 715),
a revenit la diofizitism şi a anatematizat monotelismul. Campion al ortodoxiei iconofile, a fost obligat să se
retragă din scaun (ian. 730) şi a fost exilat, murind la Platanion (12 mai, fără a se cunoaşte anul).
Conciliabulul iconoclast l-a anatematizat, însă sinodul de la Niceea i-a elogiat viaţa sfântă, credinţa
ortodoxă şi zelul cu care a combătut erezia iconoclastă (MANSI XIII, col. 356-357). Opera sa cuprinde:
corespondenţă (PG 98, col. 135-232); tratatul de hereziologie De Haeresibus et synodis (PG 98, col. 40-
88); dialogul De vitae termino (PG 98, col. 89-132; On Predestined Terms of Life, ed. Garton-Westerink,
Buffalo, Suny, 1979), 9 Orationes (PG 98, col. 291-384), dintre care 7 sunt dedicate Preasfintei Fecioare,
subliniind maternitatea divină şi mijlocirea sa universală; kanones (PG 98, col. 453-454) şi comentariul
liturgic Rerum ecclesiasticarum contemplatio (PG 98, col. 383-454; On the Divine Liturgy, translation,
introduction and commentary by Paul Meyendorff, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood/New York,
1984, pp. 107). Vezi şi: Lucian LAMZA, Patriarch Germanos I. von Konstantinopel (715-730). Versuch
einer endgültigen chronologischen Fixierung des Lebens und Wirkens des Patriarchen: mit dem
griechisch-deutschen Text der „Vita Germani” am Schluss der Arbeit, (Das östliche Christentum. Neue
Folge, 27), Augustinus Verlag, Würzburg, 1975.
457
Informaţiile despre acest apologet iconofil sunt extrem de sărace. Anatema sinodului de la Hiereia îl
caracterizează drept ὁμόφρων αὐτοῦ [al patriarhului Gherman], poate un discipol al acestuia (?), şi
φαλσευτῇ τῶν πατρικῶν διδασκαλιῶν, „falsificator al dogmelor Părinţilor”, ceea ce sugerează o
activitate literară intensă în apărarea sfintelor icoane. Georgios Cipriotul a fost un adversar redutabil al
iconoclaştilor, de vreme ce a fost anatematizat nominal de către sinodul de la Hiereia. B.M. MELIORANSKIJ,
Georgij Kiprianin i loann Ierusalimlianin, dva maloizviestnych bortsa za pravoslavie v VIII viekie
[Gheorghe Cipriotul şi Ioan Ierusalimiteanul, doi campioni cunoscuţi ai Ortodoxiei în secolul al VIII-lea],
Sankt Petersburg, 1901, pp. 72 sqq., îl identifică pe eroul Νουθεσία τοῦ γέροντος περὶ τῶν ἁγίων
εἰκόνων, izvor contemporan redactat de ucenicul său Theosebes, transmis numai de Mosquensis Gr. 265 şi
editat de acest eminent bizantinolog rus, cu iconodulul Georgios, cel anatematizat nominal de conciliabulul
de la Hiereia. Nouthesia descrie o confruntare publică între episcopul iconoclast Kosmas şi eremitul
iconodul cipriot Georgios care trăia în solitudine pe muntele Măslinilor din Taurus cilician. Denunţul
episcopului iconofob a determinat întemniţarea eremitul cilician, a cărui apologie a sfintelor icoane
convinsese asistenţa. Să fi fost acest eminent iconofil în activitate, să fi fost oare unul dintre ierarhii care au
refuzat să semneze horos-ul de la Hiereia? Nu este cu desăvârşire exclus. Cf. S. GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V…, pp. 108-109.
458
Pentru teologia icoanei la Sfântul Ioan Damaschin a se vedea: M. O’Rourke BOYLE, „Christ, the Icon in
the Apologies of Holy Images of John of Damascus”, Greek Orthodox Theological Review, 15 (1970), pp.
175-186; Pr. Prof. Viorel IONIŢĂ, „Sfântul Ioan Damaschinul apărător al cultului sfintelor icoane”, Studii
Teologice, 32 (1980), 7-10, pp. 581-589; V. FAZZO, „Rifiuto delle icone e difesa cristologica nei discorsi di
Giovanni Damasceno”, Vetera Christianorum, 20 (1983), 25-45; T.F.X. NOBLE, „John Damascene and the
History of the Iconoclastic Controversy”, în: Religion, Culture and Society in the Early Middle Ages:
Studies in Honor of Richard E. Sullivan, Kalamazoo, 1987, pp. 95-116; Andrew LOUTH, St. John
Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp.
193-220.
459
MANSI XIII, col. 356CD. Părinţii niceeni au interpretat acest patronim (Mansour) drept un cognomen
insultător („injurios supranumit de ei [iconoclaşti] Mansour”, MANSI XIII, col. 357B), ceea ce este în mod
evident o eroare, acesta fiind numele său de familie.
124
depus pe cei trei!” (Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλεν) 460 . La Niceea, în 787, s-a auzit
dimpotrivă: „Treimea i-a preamărit pe cei trei!” (Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς ἐδόξασεν) 461 .
Concluzii
Hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia (754) este un document de

importanţă excepţională pentru cunoaşterea teologiei iconoclaste. Profund tributară, în
liniile sale esenţiale, reflecţiilor teologice ale împăratului Constantin al V-lea, deşi şi-a
permis şi unele corective, această hotărâre a sinodului iconoclast din 754 constituie
460
MANSI XIII, col. 356CD: Γερμανῷ τῷ διγνώμῳ καὶ ξυλολάτρῃ ἀνάθεμα. Γεωργίῳ τῷ ὁμόφρονι
αὐτοῦ καὶ φαλσευτῇ τῶν πατρικῶν διδασκαλιῶν ἀνάθεμα. Μανσοὺρ τῷ κακωνύμῳ καὶ
σαρρακηνόφρονι ἀνάθεμα. Τῷ εἰκονολάτρῃ καὶ φαλσογράφῳ Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Τῷ τοῦ
Χριστοῦ ὑβριστῇ καὶ ἐπιβούλῳ τῆς βασιλείας Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Τῷ τῆς ἀσεβείας διδασκάλῳ
καὶ παρερμηνευτῇ τῆς θείας Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλεν. Anatemele sunt
menţionate şi de patriarhul NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango 72, 13-17: καὶ ὥσπερ νηπιωδεῖς ἐπ'
ἀγορᾶς ταῦτα ἀνεθεμάτιζον. μεθ' ὧν καὶ Γερμανὸν τὸν ἀρχιερέα τοῦ Βυζαντίου γεγονότα
Γεώργιόν τε τὸν ἐκ Κύπρου τῆς νήσου ὁρμώμενον καὶ Ἰωάννην τὸν ἀπὸ Δαμασκοῦ τῆς Συρίας
τὸ ἐπίκλην Μανσούρ. Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 428, 8-13: „[…] au proclamat
învăţătura lor kakodoxă în faţa întregului popor, fiind anatematizaţi preasfântul Gherman, Georgios din
Cipru şi Ioan Chrysorroas Damaschin Mansour, bărbaţi sfinţi şi învăţători vrednici de cinste (ἐξεφώνησαν
τὴν ἑαυτῶν κακόδοξον αἵρεσιν ἐνώπιον παντὸς τοῦ λαοῦ ἀναθεματίσαντες Γερμανὸν τὸν
ἁγιώτατον καὶ Γεώργιον τὸν Κύπριον καὶ Ἰωάννην τὸν Χρυσορρόαν Δαμασκηνὸν τὸν
Μανσούρ, ἄνδρας ἁγίους καὶ αἰδεσίμους διδασκάλους).
Cronica universală, redactată în arabă, a episcopului calcedonean AGAPIOS de Hierapolis (sir.
Mabbug, arab Manbij), răposat către mijlocul veacului al X-lea (după 941), rezumă astfel evenimentele
petrecute în Bizanţ în 754: „În chiar acest an [136 al Hijra, corespunzând intervalului 7 iulie 753-27 iunie
754], Constantin, împăratul grecilor, a reunit la Constantinopol un sinod de aproximativ 300 episcopi în
chestiunea icoanelor din biserici. Au examinat şi au cercetat dacă trebuie venerate sau nu. Apoi ei au fost
de acord cu împăratul că nu trebuie venerate şi că aceasta nu poate în niciun fel să fie îngăduit; au adus
mărturii din Cărţile Sfinte ale Vechiului sau Noului Testament şi din tratatele Părinţilor. Ei l-au
anatematizat pe Iyans [Ioan] ibn Mansur din Damasc, pe Grigur [Gregorios – Georgios Cipriotul] şi au
redactat multe canoane. Şi este ceea ce numim al VII-lea sinod” (Kitab al-‘Unvan, Histoire universelle
écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, editée et traduite en français par Alexandre [Aleksandr
Aleksandrovich] Vasiliev, în: Patrologia Orientalis, tome VIII, fasc. 3, Paris, Firmin-Didot, 1912, p. 533).
Şi cronica lui Mihail Sirianul, patriarhul Antiohiei (1166-1199), schiţează această succesiune a
evenimentelor şi hotărârile sinodului de la Hiereia. Când citim pasajul din această cronică redactată în
siriacă în a doua jumătate a secolului al XII-lea, nu trebuie să facem abstracţie de faptul că autorul era un
sirian monofizit, deci simpatizant al împăratului Constantin al V-lea: „În acelaşi an, împăratul Constantin a
convocat la Constantinopol un sinod de episcopi calcedoneni din provincia Romei şi din cele ale Dalmatiei,
Helladei, Ciliciei şi Siciliei. Ei s-au reunit în legătură cu chestiunea imaginilor, pentru a cunoaşte dacă
trebuie venerate sau nu. Au produs un decret şi o definiţie [zicând] că nu trebuie cu desăvârşire venerate
imaginile. Ei au numit această adunare al VII-lea Sinod. Cu toate acestea, unii dintre ei nu au consimţit
nicidecum să-l recunoască astfel, dat fiind faptul că nu a făcut o profesiune de credinţă. Calcedonenii îl
detestau pe Constantin şi-l numeau iconofob [literal, „cel care urăşte icoanele”, imaginum osor], pentru că
reunise acest sinod şi l-a făcut să decreteze că nu trebuie venerare imaginile. A anatematizat pe Iwannis
[Bar Mansur] şi Giwargi [sic!] din Damasc şi Giwargi [Georgios] Cipriotul, pentru că susţineau învăţătura
lui Maximos. Împăratul Constantin era un spirit cultivat şi era în secret statornic în credinţa ortodoxă;
pentru acest fapt calcedonenii îl detestau” (Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d’Antioche
(1166-1199), editée pour la premiere fois et traduite en français par J.-B. Chabot, tome II, Paris, Ernest
Leroux, 1901, cartea a XI-a, cap. xxv, pp. 520-521).
461
125
summa gândirii iconoclaste, înglobând toate tezele pe care iconoclasmul le-a formulat pe
toată durata existenţei sale.
Convocat de împăratul Constantin, sinodul a făcut o examinare asupra
legitimităţii imaginii religioase şi a sintetizat concluziile sale în definiţia dogmatică.
Potrivit acesteia, lucrarea picturii este „ilicită, pentru că este blasfemiatoare la adresa
dogmei fundamentale a Întrupării Domnului şi răstoarnă cele şase sinoade ecumenice”, şi
„amăgitoare, întrucât coboară cugetarea de la adorarea cea înaltă şi cuvenită lui
Dumnezeu la adorarea vulgară şi materială a creaturii”. Cinstirea icoanelor este, potrivit
teologiei iconoclaste, o formă de idolatrie, pe care Satan a introdus-o sub aparenţa
creştinismului, înşelându-i pe oameni să venereze creatura în locul Creatorului.
În secţiunea următoare a hotărârii sinodale iconoclaste, acuzaţia de idolatrie a
trecut întru câtva în plan secund şi polemica a dobândit o pronunţată dimensiune
hristologică. Icoana lui Hristos, a lui Dumnezeu-Omul, susţineau iconoclaştii, era
imposibilă, din cauza dumnezeirii necircumscrise. Dacă totuşi cineva ar cuteza să-L
reprezinte grafic pe Dumnezeu-Omul, acela ar îndrăzni să circumscrie dumnezeirea
necircumscrisă şi ar amesteca dumnezeirea cu trupul, confundând astfel naturile şi
distrugând entitatea distinctă a celor două firi (monofizitism), firi unite în persoana
Logosului în mod nedespărţit şi neîmpărţit, neamestecat şi neschimbat, aşa cum
proclamase sinodul de la Calcedon, ori, în sens contrar, ar figura numai umanitatea lui
Hristos separată de dumnezeire, ar zugrăvi astfel un trup neîndumnezeit (atheōton) care
ar subzista într-un ipostas distinct (ar atribui trupului separat de Dumnezeire un ipostas de
sine subzistent, ceea ce eşuează în nestoriasnim). În consecinţă, afirmau iconoclaştii, cel
ce zugrăveşte sau se închină icoanei lui Hristos cade într-una din cele două blasfemii
contrare: „împărţirea lui Nestorie şi amestecul monofizit: rele diametral opuse şi egale în
nesăbuinţă”. Sfinţii Părinţi au statornicit că icoana nu poate fi decât chipul unui ipostas, al
unei persoane concrete; o icoană nu figurează o natură şi nu poate subzista o natură
neipostatică. Mântuitorul Hristos este zugrăvit după natura Sa umană care are
proprietatea circumscrierii, iar nu după dumnezeire care este dincolo de circumscriere.
asumată şi este zugrăvit iconic. Icoana Sa este o mărturie a realităţii şi deplinei Sale
umanităţi. Teologia iconofilă, fidelă dogmei de la Calcedon, a întărit că natura umană a
Mântuitorului, deşi fire îndumnezeită, nu-şi pierde proprietăţile inalienabile, deci nici pe
cea a circumscrierii. Îndumnezeirea acestei naturi nu însemnă desfiinţarea ei ca fire
umană. Caracterul monofizit al teologiei iconoclaste ne este dezvăluit de teza potrivit
126
căreia trupul împletit cu Dumnezeirea şi îndumnezeit al lui Hristos ar fi imposibil de
reprezentat iconic, pierzând însuşirea circumscrierii.
Dată fiind imposibilitatea reprezentării lui Dumnezeu-Omul într-o imagine
artistică, susţinea teologia iconoclastă, unica icoană adevărată a lui Hristos este Euharistia
– singura aptă să zugrăvească Întruparea Domnului. Sfinţirea elementelor euharistice se
petrece prin pogorârea Duhului Sfânt, mijlocită de consacrarea sacerdotală; pâinea
euharistică, „trupul Său prin substituţie”, este sfinţită şi îndumnezeită prin pogorârea
Duhului Sfânt, mijlocită de slujirea preotului, după cum trupul natural al Domnului este
sfânt şi îndumnezeit în Întrupare. Sfinţii Părinţi niceeni au combătut aceasta doctrină
iconoclastă întărind că jertfa nesângeroasă nu este „icoană a trupului Său”, ci însuşi
trupul Său şi însuşi Sângele Său.
Înlăturând icoana lui Hristos, iconoclaştii refuzau în consecinţă şi existenţa
icoanelor sfinţilor. Este o blasfemie şi o insultă, susţineau ei, a reprezenta iconic, „într-o
materie lipsită de slavă şi moartă”, pe sfinţii bineplăcuţi lui Dumnezeu şi pe Sfânta
Născătoare de Dumnezeu. Ideea implicită este că nu se poate zugrăvi un trup
îndumnezeit, iar consecinţa firească era că o natură umană îndumnezeită îşi pierde
proprietăţile naturale (– monofizitism). Împotriva acuzaţiei de „iconolatrie”, Sinodul
ecumenic de la Niceea a replicat că cinstirea icoanelor nu poate fi considerată idolatrie.
Cinstirea icoanei trece la prototip; cine se prosternează în faţa icoanei se prosternează
ipostasului întipărit; cine necinsteşte o icoană huleşte pe prototipul ei. Formele concrete
ale cultului nu se adresează suportului material, ci prototipului (arhetipului) prin
intermediul icoanei. Părinţii niceeni au operat o distincţie netă între icoană şi prototip,
oferind icoanei cult relativ, „sărutare şi închinare de cinstire”, rezervând adevărata
adorare naturii dumnezeieşti.
Înlăturând icoana lui Hristos şi icoanele sfinţilor, sinodalii de la Hiereia propun o
alternativă la imaginea materială, formulând aşa-numita teorie „etică” a icoanei: mai
degrabă decât să afişeze asemănările sfinţilor în „imagini neînsufleţite şi mute”,
credinciosul este chemat să zugrăvească în sine virtuţile acestora ca pe nişte icoane
însufleţite şi să se aprindă de râvnă asemenea lor. Prin cultivarea aceloraşi virtuţi, imitând
vieţuirea lor prin virtute, credinciosul poate zugrăvi în sine icoana vie a virtuţilor
sfinţilor. Contemplarea şi venerarea icoanei, au replicat Sfinţii Părinţi niceeni, inspiră pe
credincios la emulaţia celor reprezentaţi iconic.
*
127
Pseudo-conciliul de la Hiereia a fost anatematizat de sinodul de la Lateran 769,
convocat de pontiful roman Ştefan al III-lea (768-772) 462 , şi de sinodul al II-lea de la
Niceea 463 , căruia i-a cedat şi titlul de „al VII-lea Sinod ecumenic”.
Iconoclasmul a dispus din 754 de argumente teologice solide 464 . Argumentele
acestui sinod iconoclast au fost reluate, cu unele atenuări, de sinodul de la Sfânta Sofia
(815) 465 şi au constituit nucleul gândirii iconoclaste pe toată durata existenţei ei.
„Trebuie să fie între voi eresuri” (Opportet haereses esse, 1 Corinteni 11, 19).
Sinodul de la Hiereia i-a provocat pe iconofili la reflecţie teologică. Provocată să
răspundă „dilemei hristologice” iconoclaste, teologia iconofilă va replica parţial la Niceea
şi definitiv prin cei doi mari campioni ai teologiei iconofile din secolul al IX-lea, sfinţii
Nichifor al Constantinopolului şi Theodor Studitul.
462
Liber Pontificalis, ed. Duchesne, I, pp. 476, 26-477, 4: Et subtilius cuncta perdagantes, statuerunt
magno honoris affectu ab omnibus christianis ipsas sacras venerari imagines, sicuti ab omnibus
praedecessoribus huius apostolicae sedis pontificibus et cunctis venerabilibus Patribus usque actenus de
earum honoris affectu observatum et cunctis ad memoriam piae conpunctionis est traditum; confundentes
atque anathematizantes execrabilem illam synodum quae in Grecie partibus nuper facta est pro deponendis
ipsis sacris imaginibus.
463
MANSI XIII, col. 208D-209C.
464
G. DAGRON, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie”, p. 106: Sinodul de la Hiereia „a
elaborat o doctrină oficială cu totul impresionantă, care va fi dezavuată în 787, reluată cu unele atenuări în
815, dar căreia nu i se va replica pe fond decât mult mai târziu, prin lucrările redactate în acest scop de
Theodor Studitul şi patriarhul Nichifor”.
465
Actele acestui sinod s-au pierdut după restaurarea venerării icoanelor (843). Horos-ul a fost reconstituit
integral din lucrarea Sf. patriarh Nichifor al Constantinopolului intitulată Refutatio et Eversio. Câteva
fragmente ale hotărârii acestui sinod au fost colectate şi publicate de Daniel SERRUYS, „Les actes du
concile iconoclaste de l’an 815”, în: Mélanges d’archéologie et d’histoire, 23 (1903), pp. 345-351. O ediţie
revizuită şi îmbunătăţită i se datorează lui G. OSTROGORSKY, „Das Zweite ikonoklastiche Konzil”, în:
Studien zur Geschichte…, pp. 48-51. Paul J. ALEXANDER a identificat alte fragmente inedite ale horosului
şi o parte a florilegiului anexat deciziei dogmatice: „The Iconoclastic Council at St. Sophia (815) and Its
Definition (Horos)”, în: Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 58-60. Multă vreme inedită şi cunoscută
doar prin parafraza lui P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, pp. 244-262, Refutatio et eversio a fost
editată recent de Jeffrey Featherstone: Nicephori Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio
definitionis synodalis anni 815, (Corpus Christianorum, Series Graeca, 33), Turnhout, Brepols, Leuven,
University Press, 1997.
128
I.4.3. Paroxismul persecuţiei: iconoclasm, monahomahie și
leipsanoclasm
Constantin a rămas în memoria posterităţii ca un fanatic distrugător al icoanelor.

Distrugerea icoanelor prescrisă de sinodul iconoclast de la Hiereia a fost aplicată în
ultimele două decenii ale domniei sale cu multă rigoare, probabil fără a fi sistematică,
uniformă şi imediată, ci locală şi progresivă.
Întâi de toate, se impune o circumscriere a subiectului, o relevare a caracterului
intrinsec al iconoclasmului bizantin, fundamental diferit de celelalte iconoclasme
(musulman sau mozaic). Iconoclasmul bizantin nu vizează artele plastice în genere, ci
exclusiv arta religioasă şi venerarea al cărei obiect era 466 . Obiectivul mişcării nu putea fi
extincţia înfloritoarei arte bizantine, ci numai a imaginilor pe care credincioşii erau tentaţi
să le venereze. Operele de artă religioasă au fost distruse pentru a fi cultivat un tip de artă
ce nu era susceptibil să primească cult. Programul iconografic iconoclast 467 , greu de
restabilit, atribuia un loc primordial sfintei cruci 468 , simbolul prin excelenţă al
creştinismului, imaginilor imperiale 469 şi temelor profane (întreceri de care, scene de
teatru sau cinegetice, decoraţii cu motive vegetale, zoomorfe sau geometrice) 470 . Nu
există argumente care să susţină teza că iconografia „triumfului imperial”, ne referim aici
466
467
Pentru reconstituirea programului iconografic iconoclast a se vedea: Jacqueline LAFONTAINE-DOSOGNE,
„Pour une problématique de la peinture d’Église byzantine a l’époque iconoclaste”, Dumbarton Oaks
Papers, 41 (Studies on Art and Archeology in Honor of Ernst Kitzinger on His Seventy-Fifth Birthday),
1987, pp. 321-337.
468
A se vedea pe larg: Gabriel MILLET, „Les Iconoclastes et la croix, à propos d’une inscription de
Cappadoce”, Bulletin de correspondance hellénique, 34 (1910), 1, pp. 96-109.
469
În actele Sinodului niceean (787) aflăm informaţia că împăratul Constantin al V-lea a poruncit să fie
executate pe principalele monumente din capitală picturi zugrăvind victoriile sale, picturi care insuflau
poporului admiraţie (MANSI XIII, col. 356B). În Bizanţ, continuatorul Imperiului roman, exista tradiţia,
având desigur o funcţie eminamente propagandistică, a reprezentării victoriilor suveranilor. Potrivit lui
PROCOPIUS DE CEZAREEA, De Aedificiis, I, 10, Iustinian I cel Mare (527-565) a decorat palatul imperial cu
mozaicuri murale reprezentând victoriile sale.
470
Vita S. Stephani Junioris, col. 1112D-1113A [ed. Auzépy, 26, p. 121, 13-21]: Καὶ ἦν ἰδεῖν κατὰ
πᾶσαν χώραν καὶ πόλιν θρῆνος ἐπὶ θρῆνος καὶ οὐαὶ ἐπὶ οὐαὶ παρὰ τῶν εὐσεβούντων, παρὰ δὲ
τῶν ἀσεβούντων ἱερὰ πατούμενα καὶ σκεύη μεταποιούμενα, ἐκκλησίας τε ἀνορυσσομένας καὶ τῇ
σποδιᾷ κεχρισμένας, ὡς ἱερὰς εἰκόνες ἐχούσας. καὶ ὅπου μὲν ἦν Χριστοῦ ἢ τῆς Θεοτόκου καὶ
τῶν ἁγίων σεπταὶ εἰκόνες, ἢ πυρκαϊᾷ ἢ ἀνορύξει ἢ ἀναχρίσει παρεδίδοντο, εἰ δὲ ἦν δένδρα ἢ
ὄρνεα ἢ ζῷα ἄλογα μάλιστα δὲ τὰ σατανικὰ ἱππηλάσια, κυνήγια, θέατρα καὶ ἱπποδρόμια
ἀνιστορημένα, ταῦτα τιμητικῶς ἐναπομένειν καὶ ἐκλαμπρύνεσθαι. Pentru decorarea bisericilor
bizantine cu ghirlande de iederă şi tot soiul de păsări, vezi şi Vita S. Stephani Junioris, col. 1120CD [ed.
Auzépy, 29, pp. 126, 24- 127, 6], pasaj citat integral la n. 476.
129
la scenele militare sau la cele înfăţișând curse de care de luptă”, a fost îmbisericită, ea
fiind rezervată spaţiului profan 471 . În momentul în care icoana lui Hristos era proscrisă 472 ,
imaginile împăraţilor continuă să primească obişnuita venerare, iar împăraţii înşişi se
intitulează θειότατοι.
„Toată frumuseţea a dispărut din biserici”, mozaicurile (ἐκ ψηφῖδος) au fost
smulse, icoanele în encaustică (ἐκ κηροχύτου χρωματουργείας) au fost răzuite, iar cele
care decorau acoperămintele şi veşmintele sfinte au fost livrate focului, astfel că bisericile
au fost private de podoaba lor 473 . Icoanele, confirmă Ștefan Diaconul, erau livrate
focului, răzuite sau acoperite cu alte straturi de substanţe (καὶ ὅπου μὲν ἦν Χριστῦ ἢ
τῆς Θεοτόκου καὶ τῶν ἁγίων σεπταὶ εἰκόνες, ἢ πυρκαϊᾷ ἢ ἀνορύξει ἢ ἀναχρίσει
παρεδίδοντο) 474 .
În această epocă, principalele edificii de cult din capitală au fost despodobite de
icoane. Vita Sancti Stephani Junioris deplânge distrugerea decoraţiei murale a magnificei
Theotokos en Blachernais cu ocazia transferării sinodului iconoclast în acest sanctuar 475 .
Ornamentaţia murală se constituia dintr-un ciclu de fresce (διατοίχα) reprezentând scene
din viaţa Mântuitorului de la Naştere la Înălţare şi Pogorârea Duhului Sfânt. În urma
intervenţiei iconoclaste, biserica închinată Născătoarei de Dumnezeu a fost transformată
în „grădină [Psalmul 78, 1] şi volieră” (ὀπωροφυλάκιον καὶ ὀρνεοσκοπεῖον);
imaginile religioase au fost înlocuite cu mozaicuri (περιμουσοῦν) figurând arbori, păsări
de toate speciile şi fiare, ghirlande de iederă în care erau înscrişi cocori, stăncuţe (ceuci,
471
Potrivit Sf. NICHIFOR, Antirrhetikos I, PG 100, col. 276C, Constantin al V-lea a substituit icoanei lui
Hristos propria sa imagine (εἰκότως ὁ τὴν Χριστοῦ εἰκόνα καταβόλων, τὴν οἰκεῖαν καὶ ἀντίθετον
ἀντιπαραθείς), meritându-şi numele de Antihrist. Cel mai probabil, patriarhul ortodox nu se referă decât
la icoanele Mântuitorului aflate în spaţiul profan sau la cele aparţinând iconografiei monetare. Cf. S. GERO,
Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, p. 117. Semnalăm şi mărturia singulară a lui
Mihail GLYKAS (sec. XII), potrivit căreia icoanele din spaţiul ecleziastic au fost înlocuite cu scene
cinegetice sau cavalcade: Annales, ed. Immanuel Bekker (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn,
Weber, 1836, p. 526, 5-7.
472
Vita S. Stephani Junioris, col. 1113A [ed. Auzépy, 26, p. 121].
473
MANSI XIII, col. 401C: ὅσα μὴν ἐκ ψηφῖδος ὄντα, ἐξώρυξαν, ὅσα δὲ ἐκ κηροχύτου
χρωματουργείας λεάναντες τῶν σεπτῶν ναῶν τὴν εὐκοσμίαν εἰς ἀκοσμίαν μετέβαλον.
474
Vezi nota 470.
475
Dată fiind „inacurateţea cronologică” a acestui izvor hagiografic, S. GERO, Byzantine Iconoclasm during
the Reign of Constantine V, pp. 112-113, este tentat să creadă că nu există o legătură de cauzalitate şi o
consecutivitate între transferul pseudo-sinodului în biserica Născătoarei din Vlaherne şi distrugerea
decoraţiei acesteia.
130
stănci) şi păuni şi alte teme profane (ἄλλα τινὰ ἐγκύκλια) 476 , lăsând astfel biserica întru
totul lipsită de podoabă (ἀληθῶς ἄκοσμον). A dispărut tot atunci venerata icoană
Theotokos Blachernitissa (Θεοτόκος ἡ Βλαχερνίτισσα) 477 .
Din aceeaşi scriere hagiografică (Vita S. Stephani Junioris) aflăm că împăratul a
înlocuit reprezentările celor şase Sinoade ecumenice de la Milion (Mίλιον,
Miliarium) 478 , „care proclamau credinţa ortodoxă agricultorilor, străinilor şi indigenilor”
(ἀγροίκοις τε καὶ ξένοις καὶ ἰδίοις τὴν ὀρθόδοξον κηρύττουσαι πίστιν), cu
„satanicele” curse de care ale vizitiului favorit Ouranikios 479 . În anul 767, patriarhul
iconoclast Niketas (766-780) a dispus înlăturarea mozaicurilor şi a icoanelor în
encaustică (διὰ ψηφίδων χρυσῶν καὶ κηροχύτου ὕλης εἰκονογραφίας) ale lui
Hristos şi ale sfinţilor care decorau micul şi marele sekreton (σέκρετον) 480 al reşedinţei
patriarhale (Patriarcheion). Acelaşi tratament au suferit şi icoanele din mănăstirea
Sfântului Abramios (ἐν τῷ Ἀβραμιαίῳ) 481 .
476
Vita S. Stephani Junioris, col. 1120CD [ed. Auzépy, 29, pp. 126, 24- 127, 6]: Τοῦ δὲ τυράννου τὸν
σεβάσμιον ναὸν τῆς παναχράντου Θεοτόκου τὸν ἐν βλαχέρναις κατορύξαντος, τὸν πρὶν
κεκοσμημένον τοῖς διατοίχοις ὄντα ἀπό τε τῆς πρὸς ἡμᾶς τοῦ θεοῦ συγκαταβάσεως ἕως
θαυμάτων παντοίων καὶ μέχρι τῆς αὐτοῦ ἀναλήψεως καὶ τῆς τοῦ ἁγίου Πνεύματος καθόδου διὰ
εἰκονικῆς ἀναζωγραφήσεως, καὶ οὕτως τὰ τοῦ Χριστοῦ ἅπαντα μυστικὰ ἐξάρας ὀπωροφυλάκιον
καὶ ὀρνεοσκοπεῖον τὴν ἐκκλησίαν ἐποίησεν. δένδρα καὶ ὄρνεα παντοῖα, θηρία τε καὶ ἄλλα τινὰ
ἐγκύκλια διὰ κισσοφύλλων, γεράνων τε καὶ κορωνῶν καὶ ταώνων ταύτην περιμουσώσας, ἵν’
εἴπω, ἀληθῶς ἄκοσμον ἔδειξεν.
477
Pseudo-Ad Theophilum, PG 95, col. 361D: τοῦ δὲ τυρράνου τὸν σεβάσμιον τῆς παναχράντου
Θεοτόκου τὸν ἐν Βλαχέρναις χαρακτῆρα κατορύξαντες.
478
Milion (lat. miliarium) era miliarul din Constantinopol de la care se măsurau distanţele către cele mai
îndepărtate colţuri ale Imperiului, distanţe măsurate în milia (cca 1, 480 m) şi înscrise pe miliari.
479
Vita S. Stephani Junioris, col. 1172 [ed. Auzépy, 65, p. 166]. Stephen Gero și-a exprimat îndoiala
privind istoricitatea acestei relatări, care este „suspicios de similară cu istorisirea despre distrugerea icoanei
celor şase Sinoade ecumenice din vestibulul palatului imperial de către Philippikos [Philippikos Bardanes,
711-713] şi înălţarea în locul său a imaginilor patriarhului Sergios şi ale altor monoteliţi…Autorul Vieţii
doreşte limpede să susţină că împăratul Constantin a repudiat simbolic dogmele celor şase Sinoade
ecumenice şi împăratul până într-un asemenea punct cu certitudine nu a mers. De asemenea, trebuie să ne
reamintim că icoanele celor şase Sinoade ecumenice erau pur şi simplu portrete colective şi că distrugerea
lor ar fi implicat şi picturile împăraţilor care ex officio sau de facto prezidau adunările” (S. GERO, Byzantine
Iconoclasm during the Reign of Constantine V, pp. 113-114).
480
Sekreta se numeau sălile unde îşi desfăşurau lucrările consistoriile bisericeşti.
481
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 443, 23-26; τῷ δ' αὐτῷ ἔτει Νικήτας, ὁ ψευδώνυμος
πατριάρχης, τὰς ἐν τῷ πατριαρχείῳ εἰκόνας τοῦ μικροῦ σεκρέτου διὰ μουσείου οὔσας ἔξεσεν,
καὶ τοῦ μεγάλου σεκρέτου τῆς τροπικῆς ἐξ ὑλογραφίας οὔσας κατήνεγκεν, καὶ τῶν λοιπῶν
εἰκόνων τὰ πρόσωπα ἔχρισεν· καὶ ἐν τῷ Ἀβραμιαίῳ δὲ ὁμοίως πεποίηκεν. După cum reiese
limpede din pasajul citat, micul sekrēton era decorat cu mozaicuri, în timp ce marele sekrēton era ornat cu
imagini portative (ἐξ ὑλογραφίας).
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 2-8, adaugă informaţia credibilă că aceste distrugeri au
avut loc în contextul executării unor reparaţii capitale la Sfânta Sofia, a căror iniţiativă a revenit
patriarhului (768/769): ὑπὸ δὲ τὸν αὐτὸν καιρὸν Νικήτας ὁ τῆς πόλεως πρόεδρος τινὰ μὲν τῶν ἐκ
131
Se impune constatarea că toate aceste acte iconoclaste asupra unor sanctuare de
importanţă primordială sau în spaţii publice extrem de frecventate s-au petrecut la
aproape patru decenii după edictul iconoclast al lui Leon al III-lea şi la mai bine de o
decadă după ce pseudo-sinodul de la Hiereia şi-a proclamat hotărârile, ceea ce este
explicabil dacă admitem că toate decretele iconoclaste premergătoare s-au aplicat fără
rigoare şi că distrugerile au fost progresive 482 . Singurul izvor care susţine existenţa unei
activităţi iconoclaste premergătoare sinodului din 754 este Vita Stephani Junioris, un
izvor nu întotdeauna demn de încredere în privinţa datelor cronologice pe care le
transmite.
În acelaşi program iconoclast s-a înscris şi cenzurarea şi distrugerea apologiilor
iconofile sau aparţinând unor iconofili celebri, precum şi deteriorarea manuscriselor prin
smulgerea filelor ilustrate cu miniaturi. În cadrul sesiunii a V-a a Sinodului de la Niceea
(787), Demetrios, diaconul Marii Biserici, a dat mărturie că două manuscrise miniate şi
ferecate în argint (δύο βιβλία ἡργυρωμένα διὰ εἰκόνων) dispăruseră din inventarul
(βρέβιον) arhivei Sfintei Sofii, aflând despre acestea că fuseseră livrate focului de eretici.
Potrivit aceleiaşi mărturii, un opuscul al chartophylax-ului Constantin (sec. VI-VII) care
trata despre sfintele icoane avea decupate toate pasajele referitoare la sfintele icoane,
Demetrios prezentând ca probă manuscrisul respectiv 483 . Leon, episcop de Phokaia
(Phoceea, în Asia Mică occidentală, la nord-vest de Smyrna), a declarat că în oraşul în
care îşi avea reşedinţa mai mult de treizeci de manuscrise au fost livrate focului 484 . De
asemenea, patriarhul Tarasios a declarat în timpul lucrărilor Sinodului niceean că, alături
χρόνου διαφθαρέντα τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἀνακαινίζει κτίσματα, τὰς δὲ ἐν τοῖς ἐκεῖσε
ἱδρυμένοις τῶν προόδων οἴκοις, ἃς Ῥωμαῖοι σέκρετα καλοῦσι, τό τε μικρὸν δόμημα καὶ τὸ
μέγα, τοῦ σωτῆρος καὶ τῶν ἁγίων οὔσας διὰ ψηφίδων χρυσῶν καὶ κηροχύτου ὕλης
εἰκονογραφίας ἀπέξυσε. Activitatea iconoclastă a patriarhului Niketas este confirmată de descoperirile
arheologice: micul şi marele sekreton corespund celor două încăperi adosate colţului sud-vestic la nivelul
galeriilor/porticurilor care poartă urmele distrugerilor. Cf. C. MANGO, Brazen House, p. 53; R. CORMACK,
E.J.W. HAWKINS, DOP, 31, 1977, 200f, 205, f. Nu este absolut cert că mănăstirea ἐν τῷ Ἀβραμιαίῳ ar
trebui identificată cu μονὴ τῶν Ἀβραμιτῶν.
482
A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains, pp. 141-142: „Aceste icoane fuseseră conservate
poate pentru faptul că poporul le considera simple ornamente sau, mai probabil, din cauza valorii lor
artistice. În orice caz, este surprinzător că la 40 de ani după primele edicte iconoclaste ale lui Leon, la 25 de
ani după urcarea pe tron a lui Constantin, la 15 ani după sinod, edificii atât de frecventate şi atât de prim
plan au putut conserva fără inconveniente icoanele interzise de atâtea decrete succesive”.
483
MANSI XIII, col. 184D. Cf. MANSI XIII, col. 330, în enumerarea sacrilegiilor comise de iconoclaşti
figurează şi incendierea cărţilor (τὸν ἐμπρησμὸν τῶν βιβλίων). Cf. NICHIFOR, Antirhhetikos III, PG 100,
col. 477B.
484
MANSI XIII, col. 184D-185A: … ἐπάνω τριάκοντα βιβλίων πυρὶ κατέκαυσαν.
132
de icoane, au fost distruse manuscrise miniate 485 . Dintr-o altă sursă aflăm că Mihail
Lachanodrakon, strategul themei Thrakesion, zelos executant al politicii imperiale în
provincia pe care o guverna, a distrus scrierile monahilor sau ale Părinţilor din deşert care
conţineau fie icoane, fie apologii ale icoanelor 486 .
Monahomahie
La începutul anilor ‘60 ai veacului al VIII-lea criza intra în faza ei sângeroasă:

iconoclasmul paroxistic angaja lupta împotriva monahismului bizantin iconodul.
Concomitent cu această distrugere furibundă a icoanelor, izvoarele istorice şi
hagiografice zugrăvesc imaginea unei veritabile cruciade antimonahale 487 , iar pe suveran
drept un nou Dicleţian 488 . Monahii au constituit majoritatea covârşitoare a victimelor
represiunii, mucenicii laici par a fi mult mai puţin numeroşi 489 . Persecuţia monahilor
iconofili a fost severă, iar antimonahismul lui Constantin al V-lea fanatic.
Primele victime ale persecuţiei anti-monahale sunt menţionate de izvoarele
istorice şi hagiografice începând cu primii ani ai decadei, însă teribila prigoană nu atinge
paroxismul decât către mijlocul deceniului. Violenta politică antimonastică, întreprinsă
fără precedent de un suveran creştin, care a marcat ultimul său deceniu de guvernare
autocratică (august 765-septembrie 775) a fost cel mai violent episod al persecuţiei
iconoclaste.
485
MANSI XIII, col. 189C: οὑ μόνον τὰς ἱερὰς εἰκόνας ἔξεσεν, ἀλλὰ καὶ εὐαγγέλια καὶ ἄλλά τινα
ἱερά.
486
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 445: ὅσα δὲ εὗρε μοναχικὰ καὶ πατερικὰ βιβλία πυρὶ
κατέκαυσεν.
487
Despre faza antimonastică a iconoclasmului vezi şi: S. GERO, „Byzantine Iconoclasm and
Monachomachy”, Journal of Ecclesiastical History, 28 (1977), 3, pp. 241-248; P.J. ALEXANDER,
„Religious Persecution and Persistance in the Byzantine Empire of the Eighth an Ninth Centuries: Methods
and Justifications”, Speculum, 52 (1977), 2, pp. 245-252.
488
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 448, 27.
489
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 81, 17-22, istoriseşte că mulţi dintre „cei învestiţi cu autoritate
şi membri ai armatei” au fost acuzaţi că au adus cult icoanelor şi au fost condamnaţi la moarte ca nişte
sacrilegi; după ce notează varietatea pedepselor capitale aplicate unora, Nichifor menţionează că unii au
suferit pedepse neobişnuite, în vreme ce alţii, în număr foarte mare, au fost exilaţi: πλείστους τῶν τε ἐν
τέλει καὶ τοῦ στρατιωτικοῦ ὑπευθύνους καθιστῶντες, προσκυνεῖν ἱεραῖς εἰκόσι καταιτιώμενοι,
ὥσπερ ἐπὶ καθοσιώσει ἁλόντας διέφθειραν, οὓς μὲν διαφόροις θανάτοις παραδιδόντες, οὓς δὲ
τιμωρίαις ξέναις καθυποβάλλοντες, πλήθη τε ἄπειρα ὑπερορίαις παραπέμποντες.
133
Este evidentă miza acestei lupte fără precedent a împăratului iconoclast
Constantin al V-lea cu monahismul iconodul. Rezistenţa cea mai puternică faţă de
politica iconoclastă venea din partea monahismului, puternic ataşat de sfintele icoane,
intransigent în faţa constrângerilor imperiale şi inflexibil în opoziţia sa faţă de arogarea
unei autorităţi cvasi-sacerdotale de către suveran. În consecinţă, împăratul era ferm
convins că stârpirea „adorării” icoanelor era condiţionată de reprimarea împotrivirii
monahismului iconofil pe care-l considera idolatru 490 .
A existat oare un program anti-monastic sistematic, cum sugerează unele
izvoare 491 şi cercetători, sau basileul iconoclast nu s-a opus monahismului per se 492 , cum
consideră reputați istorici? Potrivit izvoarelor, idealul monahal a fost atacat violent, iar
instituția s-a încercat a fi distrusă. Potrivit patriarhului Nichifor, împăratul a insultat
veșmântul sfânt [schima] al nazireilor (τὸ ἱερὸν τῶν Ναζηραίων σχῆμα
καθύβριζεν) 493 ; „modul de viaţă al celor pioşi şi al celor afierosiţi lui Dumnezeu a fost
ridiculizat şi batjocorit şi, îndeosebi, sfânta tagmă a monahilor a fost înfiorător
persecutată” (τῶν εὐσεβούντων καὶ θεῷ προσανακειμένων ὁ βίος ἐχλευάζετο καὶ
διεσκώπτετο, μάλιστα δὲ τῶν μοναζόντων τὸ ἱερὸν ἐκθέσμως ἐδιώκετο
τάγμα) 494 . Theosteriktos, autorul Vita Nicetae Medicii, descrie astfel obiectivul politicii
490
Vita S. Stephani Junioris, col. 1112A [ed. Auzépy, 24, pp. 119, 23-120, 4]: „Din cauza rezistenței
pioșilor monahi, a angajat lupta împotriva lor. A numit veşmântul lor veşmânt al întunericului şi pe cei
care-l purtau i-a numit amnēmoneutoi şi idolatri din cauza venerării icoanelor” (Ἀντανακρουθεὶς δὲ ὑπὸ
τῶν τῆς εὐσεβείας μυστῶν τοῦ μοναχικοῦ σχήματος, κατ’αὐτῶν συγκροτεῖ τὸν πόλεμον....
σκοτίας τοῦτο τὸ σχῆμα καλέσας, το ὺς ὑπ’αὐτοῦ καταλεγομένους, ἀμνημονεύτους ὠνόμασεν
καὶ εἰδωλολάτρας ἐκάλεσεν, δι ὰ τὴν πρὸς τὰς σεπτὰς εἰκόνας προσκύνησιν). Amnēmoneutos este
în vocabularul iconoclast sinonim pentru „monah”: Vita Stephani Junioris, col. 1133A, 1136B, 1140A,
1156B; THEOPHANES, Chronographia, p. 443, 1; NICHIFOR, Antirrhetikos III, col. 524A, semnificaţia
acestui termen fiind probabil cea sugerată de C. De Boor, în indexul la Theophanis Chronographia (II, p.
728): cuius mentio non fit in ecclesia, excommunicatus.
491
NICHIFOR, Antirrhetikos III, col. 521D-524A: τὸ ἀποστολικὸν δὴ τοῦτο καὶ ἀγγελικὸν τοῦ
μοναστικοῦ βίου σχῆμα βδελυσσόμενος, ἐπώνυμον τῆς θεοσεβείας, τὸ ἀμνημόνευτον αὐτοῖς
ἐπέγραψεν ὄνομα. Βδέλυγμα γὰρ ἁμαρτωλῷ θεοσέβεια. οἶα δὲ εἰς αὐτοὺς τυραννίδι ἐπιὼν ὁ
τύραννος ἕδρασε, τάς τε πρὸς Θεὸν ἐπηγγελμένας αὐτοῖς ὁμολογίας καὶ συνθήκας ἀθετεῖν
ἐκβιαζόμενος, καὶ τὸ σχῆμα τὸ ἱερὸν ἀποῤῥίψαντας, τὸ τῶν λαϊκῶν μεταμφίσκεσθαι ἔτι δὲ οὕς
καὶ γυναιξὶ συζυγῆναι ἐξηνάγκασεν, ἐπὶ τε τῆς ἱππικῆς ἁμίλλης αὐτοὺς τε τοὺς μοναχοὺς καὶ
τὰς μοναζούσας σεμνὰς παρθένους, κατὰ συζυγίαν συνδέων καὶ ἅγων ἐθριάμβευεν, ἀθεώτατα
καὶ παρανομώτατα.
492
P. BROWN, „A Dark Age Crisis”, p. 30.
493
494
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 80, 1-5: Ἤδη δὲ ἡ ἀσέβεια τοῦ κρατοῦντος
ἐπαρρησιάζετο, καὶ πᾶσα εὐσεβείας ὁδὸς διεβάλλετο καὶ τῶν εὐσεβούντων καὶ θεῷ
προσανακειμένων ὁ βίος ἐχλευάζετο καὶ διεσκώπτετο, μάλιστα δὲ τῶν μοναζόντων τὸ ἱερὸν
ἐκθέσμως ἐδιώκετο τάγμα. Theodor Studitul confirmă dimensiunea antimonahală a persecuţiei
134
sale antimonahale: „De când devenise împărat întregul scop şi străduinţa sa era să şteargă
complet tagma monahală (πᾶς δὲ ὁ σκοπὸς αὐτοῦ καὶ ἡ σπουδὴ ἦν ἀπαλεῖψαι
πάμπαν τὸ μοναχικὸν τάγμα ἐξ ὧν ἐβασίλευεν)” 495 .
Monohomahia nu a fost obiectivul principal al iconoclastiei 496 , însă
antimonahismul este un fenomen asociat iconofobiei. „Iconomahia în acţiune este
monahomahie” 497 . Iconoclasmului originar i-a lipsit, după toată probabilitatea,
dimensiunea antimonahală, însă în desfăşurare a părut a fi, deopotrivă, şi o
monahomahie. Motivaţia lui Constantin rămâne neclară, dar violenţa fără precedent
reflectată de izvoarele iconofile nu pare a fi reacţia faţă de acumularea unor patriomonii
ecleziastice însemnate.
Prima victimă a persecuţiei (protomartyr) îndreptate împotriva monahilor a fost
eremitul de la Vlacherne, Andrei (sau Petru) Zăvorâtul 498 , a cărui martirizare a fost fixată
iconofililor: Theodori Studitae Oratio funebris in Platonem ejus patrem spiritualem (Laudatio S. Platonis),
PG 99, col. 820B.
495
Acta Sanctorum, Aprilis I (in fine voluminis), p. xxiv. Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, p.
71; Antirrhetikos III, col. 522. Împăratul le-a cerut poruncitor monahilor iconofili să reintre în viaţa civilă.
Cf. NICHIFOR, Antirhhetikos III, col. 524; THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 445, 5-10.
Theodor Studitul sugerează că în timpul domniei sale intrarea în monahism era interzisă sau împiedicată:
Laudatio S. Platonis, col. 824B. Determinarea renunţării la voturile monahale, semnul consacrării lui
Dumnezeu, a părut monstruoasă contemporanilor; patriarhul Constantin, monah înainte de alegerea în
scaunul patriarhal, a fost obligat să abjure voturile monahale.
496
Autorul acestor rânduri găseşte convingătoare explicaţia oferită de Alfred LOMBARD, Constantin V,
Empereur des Romains, pp. 108-109: „Nu în consideraţiile de interes administrativ şi militar trebuie să
căutăm cauza principalelor acte ale politicii iconoclaste, ci în convingerile sale religioase şi zelul său
reformator. Să remarcăm, pentru început, că, aşa cum s-a susţinut, dacă reforma n-ar fi avut alt scop decât
acela de a lovi în puterea monahală, ar fi cu totul extraordinar ca împăraţii iconoclaşti să fi aşteptat atât de
multă vreme înainte de a întreprinde ceva împotriva mănăstirilor. Pe durata domniei lui Leon al III-lea, în
ciuda edictelor iconoclaste, monahii nu au fost persecutaţi. Primele măsuri anti-monahale ale lui Constantin
al V-lea nu datează decât după 765, urmând la mai mult de patru decenii primelor edicte iconoclaste ale lui
Leon Isaurianul. Dacă Constantin al V-lea şi-ar fi propus să oprească multiplicarea mănăstirilor, să
diminueze patrimoniile lor imense şi influenţa excesivă în stat, ar fi început prin a lua contra lor măsuri pur
administrative, analoage celor luate împotriva lor de împăraţii ortodocşi, Mauriciu, de exemplu. N-ar fi fost
necesar […] să se convoace un sinod ecumenic însărcinat să promulge dogma oficială la care să reclame
adeziunea lor, pentru a-i prinde în flagrant delict de rebeliune şi erezie. Nu era în tradiţia autocratorilor
bizantini să folosească mijloace atât de complicate pentru a-şi atinge scopurile”. Alţi cercetători au sugerat
motivaţii politico-economice: intuind pericolele reprezentate de fascinaţia vieţii monahale şi de constituirea
unor proprietăţi funciare mănăstireşti însemnate pentru demografie, economia rurală şi finanţele statului,
Constantin al V-lea a încercat să stopeze afluenţa civililor către mănăstiri şi acumularea unor patrimonii
ecleziastice imense. Cf. G. DAGRON, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie”, p. 114.
497
P. BROWN, „A Dark Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy”, English Historical Review,
88 (1973), p. 30.
498
Acest martir iconofil nu figurează în Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, dar supliciul său este
cunoscut dintr-o însemnare a lui THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 432, 16-21, care-l numeşte,
probabil eronat, Andrei. Prin coroborarea informaţiilor transmise de cronica lui Theophanes cu cele
cuprinse în Vita S. Stephani Junioris, col. 1165CD [ed. Auzépy, 60, p. 162], şi Menologia greceşti,
135
de bolandişti la 16 mai 761. Pentru crimă de lezmaiestate, sfântul Andrei (sau Petru) a
fost brutalizat în hipodromul din cartierul Sfântul Mamas şi corpul martirului aruncat în
mare, de unde a fost recuperat, în chip minunat, de surorile sale şi înhumat în emporiul
Leukadios, unde exista mănăstirea atestată sub numele τοῦ Λευκαδίου 499 . Bolandiştii au
fixat pentru 4 iunie 761 supliciul lui Ioan, egumenul mănăstirii Monagria. Acesta şi-a
câştigat cununa martirilor refuzând să calce în picioare o icoană a Mântuitorului şi a
Născătoarei de Dumnezeu, din această cauză fiind cusut într-un sac şi aruncat în mare 500 .
Acest preludiu anunţa o persecuţie fără precedent. Către mijlocul deceniului (764-
765), împăratul, a cărui popularitate ajunsese la zenit după victoria asupra bulgarilor
(Markellai-759, Anchialos-30 iunie 763), a decis să zdrobească rezistenţa monahismului
iconofil. Persecuţia s-a intensificat. La 20 501 (sau 28 502 ) noiembrie 765 (767?) 503 , unul
bolandiştii au conchis că Theophanes a confundat supliciul acestui Petru Kalybites cu cel al lui Andrei en
krisei (ἐν κρίσει) şi le-a inversat numele. Această concluzie s-a bazat pe constatarea că Theophanes
menţionează în 767 martiriul lui Petru Stâlpnicul (Petros Stylites). Există elemente convergente între actul
martiric al lui Andrei en krisei şi această scurtă notiţă a lui Theophanes care istoriseşte martirizarea lui
Petru Stâlpnicul, dar nu pot fi neglijate nici diferenţele notabile (una dintre cele mai importante este aceea
că actul martiric al lui Andrei en krisei nu atestă că era un stilit/stâlpnic, aşa cum susţine cronica lui
Theophanes).
Cyril Mango a lansat ipoteza potrivit căreia acest Petru Stâlpnicul n-ar fi decât o dedublare a
eremitului Petru din Vlaherne (C. MANGO, The Chronicle of Theophanes Confessor, pp. 611-612, n. 7). Cât
despre Petru Kalybites, potrivit lui Theophanes, lezmaiestatea a constat în acuzaţia de impietate, erezie şi
apostazie: ἐλέγχοντα αὐτοῦ τὴν ἀσέβειαν καὶ Οὐάλεντα νέον καὶ Ἰουλιανὸν [Apostata]
ἀποκαλοῦντα αὐτόν. Potrivit Vita S. Stephani, eremitul Petru a fost bătut cu vine de bou (βουνεύροις
τυπτόμενος) în prezenţa împăratului, pe care l-a insultat. În ce priveşte forma de viaţă eremitică
îmbrăţişată de Petru, izvoarele sunt foarte explicite: la Theophanes poartă epitetele de ἔγκλειστον şi
kalybites (καλυβίτης este schimnicul care vieţuieşte într-o chilie, καλύβη, καλύβιον), iar în Vita S.
Stephani Junioris numele său este însoţit de apoziţia τὸν ὅσιον τὸν ἐν Βλαχέρναις ἐγκεκλεισμένον.
499
C. MANGO, R. SCOTT, The Chronicle of Theophanes Confessor, p. 598, n. 7.
500
Vita S. Stephani Junioris, col. 1165 [ed. Auzépy, 60, p. 162, 15-19]: Ἰωάννην, τὸν θεῖον ἡγούμενον
τοῦ τερπνοῦ τῆς Μοναγρίας φροντιστηρίου,ὃν ὁ τύραννος βασιλεὺς τυραννικῶς κατασχὼν διὰ
τὸ μὴ πεπατηκέναι αὐτὸν τὴν τοῦ Χριστοῦ εἰκόνα καὶ τῆς μῆτρὸς αὐτοῦ, ἐν σάκκῳ κατακλείσας
καὶ λίθῳ μεγάλῳ προσδήσας, τῷ βυθῷ τῆς θαλάσσης άπέπνιζεν. Cf. Acta Sanctorum, Juin I, 402.
501
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 436, 26: Τούτῳ τῷ ἔτει, τῇ κʹ τοῦ Νοεμβρίου μηνὸς
ἰνδικτιῶνος δʹ…
502
Vita S. Stephani Junioris, col. 1177D [ed. Auzépy, 73, p. 171, 29-30]: τῷ πεντηκοστῷ τρίτῳ χρόνῳ
τῆς αὐτοῦ ἡλικίας, μηνὶ νοεμβρίῳ εἰκάδι ὀγδόῃ... Această indicaţie se află în dezacord cu informaţia
furnizată de THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 437, 7-9, potrivit căreia ar fi petrecut aproape 60
de ani în sihăstrie, ceea ce, împreună cu strălucirea virtuţilor sale, i-a atras veneraţia credincioşilor:
αἰδέσιμος γὰρ ὁ ἀνὴρ πᾶσιν ὑπῆρχε διὰ τὸ περὶ ξʹ χρόνους ποιῆσαι αὐτὸν ἐν τῇ ἐγκλείστρᾳ καὶ
ἀρεταῖς πολλαῖς διαλάμπειν.
503
Potrivit cronologiei interne a Vita S. Stephani Junioris, col. 1177D [ed. Auzépy, 73, p. 171, 29-30],
Sfântul Ştefan a fost martirizat la 28 noiembrie în cel de-al 53-lea an al vieţii. Potrivit aceluiaşi izvor
hagiografic, Sfântul Ştefan se născuse la scurtă vreme după instalarea Sfântului Gherman în scaunul
patriarhal de Constantinopol (11 august 715). Din aceste două afirmaţii decurge concluzia că martirizarea s-
ar fi petrecut în noiembrie 767. Majoritatea cercetătorilor acceptă însă cronologia lui Theophanes care
indică anul 765 pentru martirizarea sa şi 807 pentru redactarea Vieţii sale.
136
dintre cei mai celebri şi veneraţi monahi din Imperiu, Ştefan cel Tânăr (Στέφανος ὁ
νέος, „τὸν νέον πρωτομάρτυρα”), egumenul mănăstirii de pe muntele Sfântului
Auxentios (anticul Skopa, Skopos, actualul Kayişdağ, la 12 km sud-est de
Calcedon/Kadiköy 504 ), unul din bastioanele monahismului iconodul, a suferit moarte
mucenicească. Refuzând să semneze hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia, acuzat
a fi predicat idealul monahal în anturajul imperial, Sfântul Ştefan a fost linşat pe uliţele
capitaleii 505 . Prin martirizarea Sfântului Ştefan cel Tânăr criza iconoclastă atingea
paroxismul.
504
Pentru această localizare topografică a se vedea: Jules PARGOIRE, „Mont Saint-Auxence, Étude
historique et topographique”, Revue de l’Orient Chrétien, 8 (1903), pp. 266-279 (publicat şi în extras: L.
CLUGNET, J. PARGOIRE, Vie de Saint Auxence. Mont Saint-Auxence, étude historique et topographique,
Paris, 1904).
505
Vita S. Stephani Junioris, col. 1119-1183; Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 436-437.
Ştefan cel Tânăr, celebrul egumen al mănăstirii masculine de pe muntele Auxentios, venerat de
populaţia capitalei pentru sfinţenia vieţii, se născuse cca 713 în familia unui artizan din Constantinopol şi
fusese botezat de patriarhul Gherman I (715-730). În momentul izbucnirii iconoclasmului, a fost adus de
părinţi la Muntele Sf. Auxentios, unde a trăit ca eremit sub îndrumarea pustnicului Ioan. A fondat (cca 745-
746) şi condus ca egumen mănăstirea sfântului Auxentios. Ardent iconodul, a refuzat să accepte sinodul de
la Hiereia din 754 şi a ţinut înaintea monahilor pribegi din Europa şi Asia un discurs violent împotriva
împăratului apostat şi ierarhiei complice şi le-a recomandat emigrarea în provincii îndepărtate de capitală,
unde persecuţia tiranului nu se declanşase (col. 1117-1120). S-au făcut presiuni asupra sa să semneze actele
sinodului iconoclast, ceea ce sfântul Ștefan a refuzat categoric (col. 1124); în urma unui denunț mincinos că
l-ar fi insultat pe împărat și ar fi sedus o aristocrată dintr-o mănăstire învecinată, a fost deportat în
mănăstirea Philippicum, în apropiere de Chryspolis. Un nou refuz de a aproba iconoclasmul i-a atras
surghiunirea în insula Proconez (col. 1145-56). Rechemat în capitală şi întemniţat la Phialē, a fost somat să
compară înaintea unui tribunal pentru a apostazia (col. 1160-1180). În urma refuzului său, împăratul l-a
abandonat soldaţilor care l-au linşat.
A fost Sfântul Ştefan cel Tânăr un martir pentru cauza icoanelor sau una dintre victimele
campaniei împotriva monahismului? Nu am putea formula un răspuns cert. Lecturând cronicile, am putea
avea impresia că a fost martirizat pentru opoziţia sa faţă de politica antimonastică a basileului, în timp ce,
dimpotrivă, Vita Stephani Junioris accentuează activitatea sa de campion al cultului icoanelor. Potrivit Sf.
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 81, 5-9, unul dintre capetele de acuzare a fost: „a înşelat pe mulţi
învăţându-i să dispreţuiască slava acestei lumi, să fie nepăsători faţă de familie şi rude, să evite curtea
imperială şi să îmbrăţişeze viaţa monahală”: ἔγκλημά τε εὐσεβείας ἐπάγουσιν αὐτῷ οἱ ἀνόσιοι, «ὡς
πολλούς», φασίν, «ἐξαπατᾷ διδάσκων δόξης τῆς παρούσης καταφρονεῖν οἴκων τε καὶ συγγενείας
ὑπερορᾶν καὶ τὰς βασιλείους αὐλὰς ἀποστρέφεσθαι καὶ πρὸς τὸν μονήρη βίον
μεταρρυθμίζεσθαι». THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, 437, 5-7, confirmă această acuzaţie: ὡς
πολλοὺς νουθετοῦντα πρὸς τὸν μονήρη βίον καὶ καταφρονεῖν πείθοντα βασιλικῶν ἀξιωμάτων
καὶ χρημάτων.
Vita sa a fost redactată de Ştefan diaconul Marii Biserici din Constantinopol, PG 100, col. 1069-
1186 (- La vie d’Étienne le Jeune par Étienne le Diacre, introduction, édition et traduction, Marie-France
Auzépy, (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs 3), Aldershot, Brookfield, 1997). Viaţa
metafrastică (revizuită de Symeon Metaphrastes): F. Iadevaia, Simeone Metafraste, Vita di S. Stefane
Minore, Messina, 1984. Vezi şi: Ch. DIEHL, „Une vie de saint de l’époque des empereurs iconoclastes”,
Comptes rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, (mars-avril 1915), pp. 134-50;
G. HUXLEY, „On the Vita of Stephen the Younger,” Greek, Roman and Byzantine Studies, 18 (1977), pp.
99-107; M.F. ROUAN (-AUZÉPY), „Une lecture ‘iconoclaste’ de la Vie d’Etienne le Jeune,” Travaux et
Mémoires, 8 (1981), pp. 415-436.
137
La scurtă vreme după martirizarea Sfântul Ştefan cel Tânăr, împăratul a solicitat
din partea tuturor supuşilor săi un jurământ general (ὅρκον καθολικὸν) de a repudia
cultul icoanelor, convingându-l pe pseudo-patriarhul Constantin să presteze cel dintâi
acest jurământ. Ignobilul patriarh s-a conformat, renunţând totodată şi la viaţa
monahală 506 . Foarte probabil, jurământul acesta a fost impus populaţiei capitalei, un
eventual ecou al acestui eveniment regăsindu-se în Vita Stephani Junioris, hagiograful
antedatând din nefericire această solicitare imperativă. Nu putem estima care au fost
repercusiunile imediate ale iniţiativei suveranului în provincii, dar putem întrevedea că o
asemenea exigenţă a fost împlinită local şi progresiv 507 . Consecinţele cele mai importante
se vor fi produs în provinciile unde activau zeloşii executanţi ai lui Constantin al V-lea.
După aceste execuţii izolate, în 766, s-au adoptat măsuri mai generale de
persecuţie. Prima exhibiţie a monahilor în hipodrom datează din 21 august 766; monahii
au fost obligaţi să participe la o paradă infamantă, fiecare ţinând de mână o femeie 508 ,
506
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 437, 11-15: ὅρκον δὲ καθολικὸν πάντας τοὺς ὑπὸ
τὴν αὐτοῦ βασιλείαν ἀπῄτησεν εἰκόνι μὴ προσκυνῆσαί τινα, μεθ' ὃν καὶ Κωνσταντῖνον τὸν
ψευδώνυμον πατριάρχην ἐπὶ ἄμβωνος ἀνελθεῖν καὶ ὑψῶσαι τὰ τίμια καὶ ζωοποιὰ ξύλα καὶ
ὀμόσαι πεποίηκεν, ὡς οὐκ ἔστι τῶν προσκυνούντων τὰς εἰκόνας. καὶ τοῦτον παραυτὰ
στεφανίτην ἀντὶ μοναχοῦ ἔπεισε γενέσθαι καὶ κρεῶν μεταλαμβάνειν καὶ κιθαρῳδῶν ἀνέχεσθαι ἐν
τῇ βασιλικῇ τραπέζῃ; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 81, 22-26: ἐφ' οἷς ὅρκοις βεβαιοῦν
ἐβουλεύσαντο ἅπαν αὐτοῖς τὸ ὑπήκοον ὡς τὸ λοιπὸν εἰκόνι μὴ προσκυνεῖν ἁγίων τινά. φασὶ δὲ
ὡς καὶ τὸν τηνικαῦτα τῆς πόλεως ἀρχιερέα θεασάμενοι ὑψώσαντα τὰ ζῳοποιὰ ξύλα ὀμωμοκέναι
μηδ' αὐτὸν εἶναι τῶν προσκυνούντων τὰς ἱερὰς εἰκόνας. Cf. Adversus Constantinum Caballinum, PG
95, col. 337C. Patriarhul Constantin a urcat la amvonul Sfintei Sofia şi a rostit un jurământ că nu a fost şi
nu va fi niciodată un închinător la icoane.
Hagiograful Ştefan Diaconul, autorul Vita S. Stephani Junioris, col. 1112B [ed. Auzépy, 24, p.
120, 4-12], a antedatat acest jurământ, pe care l-a aşezat înaintea alegerii patriarhului Constantin (pe care
acest izvor o consideră un act premergător convocării sinodului, fixând-o deci eronat ante 10 februarie 754,
alegerea având loc indubitabil la 8 august 754), dându-i totodată şi o conotaţie antimonastică: convocând-şi
toţi supuşii, le-a impus să presteze un jurământ (ἅπαντα δὲ τὸν ὑπ’αὐτοῦ λαὸν ἐκκλησιάσας, ὀμόσαι
πάντας πεποίηκεν) – „pe Trupul de viaţă făcător şi Sângele lui Hristos, pe lemnul incoruptibil pe care
Hristos şi-a întins pentru noi braţele şi pe sfintele Evanghelii” – că nu ne vor prosterna înaintea unei icoane
sfinte, asimilată idolilor (μὴ προσκυνῆσαι εἰκόνα ἁγίαν ἀλλὰ ταύτην εἴδωλον καλεῖν), că nu vor
întreţine relaţii cu monahii, pe care, întâlnindu-i, îi vor insulta – numindu-i „purtători de veşminte negre” şi
„de nepomenit/nedemni de pomenire” – şi-i vor lapida (μήτε κοινωνῆσαι ἐξ ἀββᾶ ἢ τὸ σύνολον
«Χαῖρε» δοῦναι αὐτῳ, ἀλλ’εἰ καὶ εὕροιεν, πρό γε πάντων ἀμνημόνευτον καὶ σκοτένδυτον ταῦτον
ὀνειδίσας λιθοβολήσειν). Pentru traducerea lui ἀμνημόνευτος, epitet adresat frecvent monahilor, cu
„nedemn de pomenire”, a se vedea, P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus of Constantinopole, p. 13, n. 2.
507
A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains, p. 140: „Nu este probabil ca o măsură atât de
radicală şi atât de generală ca cea a unui jurământ impus întregii populaţii să fi putut fi pusă în aplicare într-
un imperiu atât de vast şi compus din elemente atât de diferite….dacă măsura s-a propagat şi în provincii,
asta nu s-a putut petrece decât numai progresiv şi puţin câte puţin, prin intermediul ofiţerilor fideli
împăratului pe care i-a trimis după acea în principalele theme”.
508
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 437, 26-438, 1: καὶ τῇ καʹ τοῦ Αὐγούστου μηνὸς τῆς
αὐτῆς δʹ ἰνδικτιῶνος ἐστηλίτευσε καὶ ἠτίμασε τὸ σχῆμα τῶν μοναχῶν ἐπὶ τοῦ ἱπποδρομίου
138
monahie 509 sau prostituată 510 , pentru a marca renunţarea la viaţa monahală, expunându-se
astfel batjocurii plebei. Finalitatea acestei mise-en-scène era foarte probabil ştirbirea
prestigiului monahismului bizantin şi inocularea în inima populaţiei a unui sentiment de
adversitate şi dispreţ față de monahi. Parţial, această strategie a reuşit: iconoclasmul a
devenit, în această epocă, o erezie a vulgului (ὀχλαγωγηθείς αἱρέσεως) 511 , iar monahii
s-au simţit tot mai înstrăinaţi în această lume ostilă: „am devenit batjocura întregului
popor” 512 (ἐγενηνήθεν γέλως παντὶ λαῷ), constata cu amărăciune Ştefan Diaconul,
autorul Vita Stephani Junioris. Plebea constantinopolitană a sfârşit prin a-i considera
inamici publici şi trădători ai Statului pe monahii iconofili şi a avea faţă de aceştia o
atitudine plină de ură, fiind chiar părtaşă la martirajele celor mai proeminenţi.
Patru zile mai târziu (25 august 765), nouăsprezece înalţi demnitari au fost
ultragiaţi public pentru o conjuraţie împotriva împăratului care a putut avea, trebuie să
admitem, şi o motivaţie religioasă 513 . Doi dintre aceştia, Constantin Padopagouros,
patrikios şi logothetes tou dromou, şi fratele său, Strategios, spatharios şi domestikos ton
exkoubiton, au fost decapitaţi în Kynegion; ceilalţi condamnaţi la diferite pedepse
corporale şi exilaţi. Este limpede că iconoclastul Constantin al V-lea s-a confruntat în
acest an al domniei sale cu o conspiraţie de proporţii la care participau demnitari de rang
înalt. Este foarte probabil ca în această conjuraţie să fi avut un rol oarecare şi egumenul
Ştefan cel Tânăr, despre care avem mărturii că avea contacte cu cei din anturajul
imperial 514 şi proeminenţii demnitari complotişti 515 .
παρακελευσάμενος ἕνα ἕκαστον ἀββᾶν κρατεῖν γυναῖκα τῇ χειρὶ καὶ οὕτω παρελθεῖν αὐτοὺς τὸ
ἱπποδρόμιον ἐμπτυομένους καὶ ὑβριζομένους ὑπὸ παντὸς τοῦ λαοῦ. NICHIFOR, Antirrhetikos III,
col. 524A.
509
Potrivit Sfântului Nichifor, femeile în cauză erau monahii: Ἔτι δὲ πνέων κατὰ τῆς εὐσεβείας τὸ
ἱερὸν τῶν Ναζηραίων σχῆμα καθύβριζεν. εὐθὺς γὰρ ἀγῶνα ἱππικὸν ἐπετέλει, καί τινας τούτων
ἐπιτρέπει ἐν μέσῳ τῷ θεάτρῳ διέλκεσθαι καὶ αὐτῶν ἕκαστον γυναῖκα μονάστριαν παρὰ χεῖρα
φέρειν (NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 83, 1-8).
510
Potrivit lui IOAN ZONARAS, femeile respective erau de moravuri uşoare: Epitome historiarum, ed. M.
Pindar, M. Büttner-Wobst, vol. III, p. 276, 7-8: ἄσεμνα ἐν ταῖς χερσὶ κατέχοντας γύναια.
511
Vita S. Stephani Junioris, col 1116 [ed. Auzépy, p. 123, 14-15].
512
Vita S. Stephani Junioris, col 1116 [ed. Auzépy, p. 124, 5-6].
513
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 438, 3-8: κατὰ τοῦ βασιλέως πονηρὰ βουλευσάμενοι,
συκοφαντηθέντες οὐκ ἐν ἀληθείᾳ… τινὰς δὲ αὐτῶν καὶ δι' εὐλάβειαν καὶ ὡς εἰς τὸν
προρρηθέντα ἔγκλειστον ἀπερχομένους, καὶ τὰ πάθη αὐτοῦ θριαμβεύοντας.
514
Unul de capetele de acuzare a fost acela că ar fi predicat idealul monahal lui Georgios Synkletos, unul
dintre favoriţii împăratului.
515
Potrivit lui THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 438, 7-8, conspiratorii se aflau în relaţii cu
sfântul Ştefan cel Tânăr (ὡς εἰς τὸν προρρηθέντα ἔγκλειστον ἀπερχομένους), ale cărui patimi le
139
Acuzat de implicare în conspiraţia patriciului Constantin Podopagouros, împăratul
l-a depus la 30 august 766 şi exilat pe patriarhul Constantin iniţial la Hiereia, suburbia
asiatică a Constantinopoului, mai apoi în insulele Prinkipo 516 . Nu putem şti ce a putut
determina tensionarea relaţiilor dintre împărat şi patriarh în aşa măsură, încât acesta din
urmă să comploteze împotriva suveranului. Este improbabil ca patriarhul să se fi dezis de
convingerile sale iconoclaste. Să fi blamat patriarhul Constantin, el însuşi un monah 517 ,
persecuţia antimonahală sau noile eresuri pe care împăratul le făcuse publice (negarea
mijlocirii sfinţilor, contestarea calităţii de Theotokos a PreaSfintei Fecioare,
leipsanoclasmul)? În absenţa unor informaţii suplimentate decisive, un răspuns definitiv
nu se poate formula. În scaunul vacant a fost desemnat eunucul slav Niketas (16
noiembrie 766 518 -16 februarie 780) 519 , preot la Sfinţii Apostoli, la fel de detestat de
ortodocşi ca şi predecesorul său din cauza „originii sale slave, condiţiei de eunuc şi
ignoranţei sale” 520 . La 15 august anul următor, ex-patriarhul Constantin a suferit un
supliciu terifiant.
În succesiunea evenimentelor propusă de Theophanes urmează martirizarea lui
Petru Stilitul sau Stâlpnicul (Petros Stylites), despre care aflăm numai informaţia vagă că
făceau publice (καὶ τὰ πάθη αὐτοῦ θριαμβεύοντας). Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p.
443; Vita S. Stephani Junioris, col. 1174 [ed. Auzépy, 66, pp. 167-168].
516
Un an mai târziu (15 octombrie 767), fostul patriarh Constantin a suferit un supliciu terifiant. Cf.
THEOPHANES, Chronographia, ed. De Boor, pp. 438-439, 442; NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango,
84, pp. 159-160; A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains, pp. 148-149.
517
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 72, 8-11: ἀρχιερέα τε τῆς πόλεως ἀνακηρύσσει
Κωνσταντῖνόν τινα τὸ τῶν μοναχῶν σχῆμα περιβεβλημένον, ἐπίσκοπον δὲ τῆς τοῦ Συλλαίου
πόλεως γεγονότα.
518
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 440: τῇ δὲ ιʹ τοῦ Νοεμβρίου μηνὸς τῆς αὐτῆς εʹ
ἰνδικτιῶνος ψήφῳ τοῦ βασιλέως χειροτονεῖται Νικήτας ὁ ἀπὸ Σκλάβων εὐνοῦχος ἀθέσμως
πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως. NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 83, 28-30, p. 159:
Νικήταν δὲ πρεσβύτερον τῆς τῶν ἁγίων ἀποστόλων ἐκκλησίας εὐνοῦχον προχειρίζεται ἀρχιερέα.
ταῦτα δὲ πάντα ἐπράττετο κατὰ τὸν Αὔγουστον μῆνα τῆς τετάρτης ἰνδικτιόνος. Datarea în august
a alegerii lui Niketas pe scaunul patriarhal este desigur eronată.
519
Despre patriarhatul iconoclastului Niketas vezi şi: Ilse ROCHOW, „Niketas I. (16. November 766-6.
Februar 780)”, în: Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit, Germanos I. - Methodios I. (715-847), hrsg.
Lilie Ralph-Johannes, (Berliner Byzantinische Studien, 5), Frankfurt am Main, Lang, 1999, pp. 45-49. Un
catalog al patriarhilor constantinopolitani editat de Fischer (De Patriarcharum Constantinopolitanorum
catalogis et de chronologia octo primorum patriarcharum. Accedunt eiusmodi catalogi duo adhuc non
editi, Leipzig, 1884, p. 29, 13-15, aruncă lumini asupra carierei sale premergătoare urcării în scaunul
patriarhal: πρωτοπρεσβύτερος τῶν ἁγίων ἀποστόλων, σκευοφύλαξ τῶν Χαλκοπρατείων, ἔκδικος
τῆς μεγάλης ἐκκλησίας καὶ ἄρχων τῶν μοναστηρίων.
520
A. LOMBARD, Constantin V, Empereur des Romains, p. 147. Cf. MIHAIL GLYKAS, Annales, ed.
Immanuel Bekker (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1836, p. 527D, noul patriarh
nu ştia să pronunţe diftongii greceşti.
140
nu a încuviinţat „învăţăturile” basileului, fiind târât de-a lungul străzii centrale (ἡ Μέση),
iar trupul aruncat în cimitirul Pelagios 521 . În faţa furiei dezlănţuite a suveranului
monahismul iconodul nu se resemnează: după ce Petru Stâlpnicul a primit moarte
mucenicească, Theophanes relatează că împăratul i-a condamnat la moarte pe cei din
anturajul său care au fugit de lume şi s-au refugiat în viaţa contemplativă 522 .
Putem întregi seria martirilor din timpul persecuţiei iconoclaste cu cel puţin două
nume. Primul este cel al iconofilului Andrei Cretanul, ce nu trebuie confundat cu
imnograful Andrei Cretanul. Martiriul acestuia nu poate fi datat cu exactitate, dar este
îndeobşte fixat pentru 766-767. Informaţiile oferite de autorul anonim al acestui
martyrion despre eroul său sunt extrem de sărace: autorul nu precizează decât originea sa
cretană şi calitatea sa probabilă de monah. Venit la Constantinopol în timpul domniei lui
Constantin al V-lea, pe care l-a provocat la o dispută, care ocupă cel mai amplu spaţiu în
martyrion, Andrei a fost biciuit, întemniţat şi târât pe uliţele capitalei, sângerând până la
moarte după ce un pescar i-a amputat piciorul. A fost înmormântat la locul numit Krisis,
de unde şi calificativul en krisei („în tribunal”), foarte probabil un loc de înhumare a
criminalilor. Un alt martir al acestei perioade a fost monahul Paul din mănăstirea
Kaïouma, originar din Constantinopol, martirizat în timpul domniei aceluiaşi Constantin
al V-lea pentru crezul său iconofil. Passio relatează că a fost întemniţat, că l-a înfruntat
pe împăratul iconoclast şi înaintea acestuia a făcut o însufleţită apologie a sfintelor
icoane. Pentru că nu a cedat presiunilor şi flatărilor sale, i s-a amputat nasul şi a fost
torturat, murind într-o zi de 8 iunie, târât fiind pe străzile capitalei. Această passio este o
lucrare târzie (cca 950-1100) care conţine, în mod nefericit, destule anacronisme.
521
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 442, 18-22: ἀποστείλας γὰρ κατήνεγκε Πέτρον τὸν
ἀοίδιμον στυλίτην ἀπὸ πέτρας, καὶ μὴ ὑπείξαντα τοῖς δόγμασιν αὐτοῦ ζῶντα δήσας τῶν ποδῶν
ἐν τοῖς Πελαγίου καὶ τοῦτον διὰ τῆς Μέσης συρόμενον ἐκέλευσε ῥιφῆναι. Pelagios era cimitirul
păgânilor şi al celor care suferiseră condamnări la moarte: αὐτόθι γὰρ τά τε τῶν ἐθνικῶν ἀμυήτων
σώματα καὶ τῶν ἐπὶ θανάτῳ ἀπηγορευμένῳ τελευτώντων ἐξεπέμπετο (NICHIFOR, Historia syntomos,
ed. Mango, 81, 15-17).
522
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 443, 7-10: τοὺς δὲ μοναχικὸν βίον ἀναλαβέσθαι
ἐπιτηδεύσαντας ἐκ τῶν ἐπισήμων ἐν στρατείᾳ ἢ ἐν τέλει, καὶ μάλιστα τοὺς ἐγγίζοντας αὐτῷ καὶ
μύστας γεγονότας τῶν αὐτοῦ ἀσελγειῶν καὶ ἀρρητοποιϊῶν θανάτῳ καθυπέβαλεν.
141
În aceeaşi campanie antimonahală se înscrie şi secularizarea averilor unor
mănăstiri sau chiar distrugerea unor aşezăminte monahale. Sinodalii niceeni au denunţat
dezafectarea mănăstirilor şi transformarea lor în aşezăminte mundane (κοινὰ
καταγώγια, κοσμικὰ καταγώγια), sinodul prescriind ca ele să fie redate numaidecât
destinaţiei originare 523 . Sfântul patriarh Nichifor confirmă că unele mănăstiri au fost au
fost dezafectate şi transformate în cazărmi sau că au primit destinaţii chiar mai
respingătoare: templele au fost jefuite şi dumnezeieştile sanctuare profanate, mănăstirile
au devenit locuinţe obişnuite, bisericile au fost transformate în grajduri şi fose, iar
lăcaşurile sfinte au fost vândute pentru aur 524 .
Analistul Theophanes ne încredinţează că asemenea confiscări de averi
mănăstireşti s-au petrecut şi în cuprinsul themei Thrakesion şi că toate veniturile obţinute
din înstrăinarea averii mobile şi imobile a mănăstirilor i-au revenit împăratului 525 . Fiind
schimbată destinaţia multor mănăstiri, este lesne de înţeles de ce Sinodul niceean denunţă
viaţa licențioasă a noilor locatari ai fostelor mănăstiri, unde răsunau cântece satanice şi
obscene şi puteau fi văzute dansuri imorale 526 . Foarte probabil, Constantin a distrus şi
dezafectat bisericile care depozitau relicve celebre; sanctuarul dedicat sfintei Euphemia a
fost transformat în arsenal 527 , mănăstirea Dalmatos (tou Dalmatou) în cazarmă
(κατοικίαν), iar mănăstirile ta Kallistratou, Diou şi ta Maximinou au fost demolate a
fundamentis 528 .
523
Canonul XIII, MANSI XIII, col. 432: „Mai multe locaşuri sfinte, de exemplu case episcopale şi
mănăstiri, au fost acaparate de anumiţi oameni şi transformate în aşezăminte profane” (καθηρπάγησάν
τινες εὐαγεὶς οἶκοι ὑπό τινων ἀνδρῶν, ἐπισκοπεῖά τε καὶ μοναστήρια, καὶ ἐγένοντο κοινὰ
καταγώγια). Posesorii actuali care le restituiau destinaţiei lor originare erau demni de laudă. Cei care
refuzau urmau a fi depuşi, dacă erau clerici, şi anatematizaţi, dacă erau monahi sau laici.
524
NICHIFOR, Antirrhetikos II, PG 100, col. 493D: …ἱεροσυλία ἐκείνω τετόλμηται καὶ τῶν θείων
ναῶν βεβήλωσις οἰκητήρια γὰρ αὐτῶν τὰ μοναστήρια πεποίηκεν ἱπποστάσια δὲ καὶ κοπρῶνας
τὰς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ κατεστήσατο. Patriarhul menţionează în această situaţie mănăstirile Floros şi
Kallistratos.
525
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 445, 28-446, 4. Pasajul respectiv a fost citat integral la
nota 535.
526
MANSI XIII, col. 329C: ὀρχηστικὰ λυγίσματα....πορνικὰ ἢ σατανικὰ μελωδήματα.
527
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 439: ὃ αὐτὸς μὲν ὡς τῶν ἐκκλησιῶν ἐχθρὸς
κοινώσας ἀρμαμέντον καὶ κοπροθέσιον ἐποίησεν.
528
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 443, 1-8. În multe mănăstiri au fost cantonate
detaşamente, fostele aşezăminte monahale primind o destinaţie militară, altele au fost complet demolate:
μοναστήρια δὲ τὰ εἰς δόξαν θεοῦ καὶ τῶν σωζομένων καταφύγια οἴκους κοινοὺς καθίστα τῶν
ὁμοφρόνων αὐτῷ στρατιωτῶν. τὴν γοῦν Δαλμάτου πρώτιστον οὖσαν ἐν τοῖς κοινοβίοις τοῦ
Βυζαντίου στρατιώταις εἰς κατοικίαν δέδωκεν, τὰ Καλλιστράτου τε λεγόμενα καὶ τὴν Δίου
142
Persecuţia a fost teribilă pentru monahismul bizantin prin martirizările produse şi,
mai ales, prin mulţimea apostaziilor pe care le-a provocat. Izvoarele ne dezvăluie
mijloacele prin care suveranul a reuşit să smulgă asentimentul unora faţă de decretul
iconoclast sau, chiar mai mult, dezicerea de voturile monahale şi revenirea în viaţa activă:
coerciţie, înşelătorie, linguşire, stimularea pecuniară a abjurării sau chiar oferirea de
demnităţi şi intrarea în serviciul imperial 529 . Foarte mulţi au cedat ispitelor diavolului şi
presiunilor imperiale 530 . De asemenea, prigoana lui Constantin a produs o puternică
emigraţie monahală, în special către Italia de Sud, unde întemeierea de mănăstiri şi şcoli a
creat noi focare de cultură greacă 531 .
Violenţele au depăşit limitele geografice ale capitalei, fără însă ca în provincii
deciziile imperiale să fi fost aplicate uniform şi cu aceeaşi rigoare. În provincii
represiunea a fost coordonată de guvernatorii loiali împăratului, care procedase în anii
următori rebeliunii lui Constantin Padopagouros la o veritabilă epurare a administraţiei.
Cel mai zelos şi infam persecutor al monahilor a fost Mihail Lachanodrakon 532 ,
strategul (stratēgos) themei Thrakēsiōn. În 769/779, la Efes, pe câmpia
μονὴν καὶ τὰ Μαξιμίνου ἄλλους τε μοναστῶν ἱεροὺς οἴκους καὶ παρθενῶνας ἐκ βάθρων
κατέλυσεν.
529
NICHIFOR, Historia syntomos, ed. Mango, 80, 17-27: ἤδη δὲ τούτων ἐνίους πρὸς τὸ τῆς οἰκείας
ἀπωλείας καθείλκυσαν βάραθρον, καὶ τῷ δυσσεβεῖ αὐτῶν εἶξαν θεσπίσματι ἢ βίᾳ ἑλκόμενοι ἢ
ἀπάτῃ ὑποσυρόμενοι ἢ θωπείαις ὑποκλεπτόμενοι ἢ χρήμασι δελεαζόμενοι ἢ στρατείαις καὶ
ἀξιωμάτων† φιλοτιμούμενοι, ἢ ἑτέραις πολυτρόποις τοῦ πονηροῦ μεθοδείαις τὴν ἐξαπάτην
εἰσδεχόμενοι τὸ ἐπάγγελμά τε ἠθέτουν καὶ τὸ σεμνὸν μεταμφιεννύμενοι στόλισμα κομῆται αὐτοὶ
ἀντὶ κεκαρμένων διεδείκνυντο καὶ εἰς λαϊκῶν σχῆμα εὐθὺς μεθηρμόζοντο, γυναιξί τε ὁμιλεῖν
κατεδέχοντο καὶ τὸ πρὸς αὐτὰς ἠσπάζοντο συνοικέσιον.
530
Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I (1866), p. xxiv: καὶ οἱ μὲν φόβῳ τῶν κολάσεων
ὑπέπιπτον, ἄλλοι ταῖς θωποείαις ἐδελεάζοντο, ἕτεροι ἀγαπῶντες τὴν δόξαν τῶν ἀνθρώπων
μᾶλλον ἢ τοῦ θεοῦ ῦπεκλίνοντο, ἄλλοι τὰς ἡδονὰς τῆς σαρκὸς πληροῦντες ἡττῶντο. πολλοὶ γὰρ
τούτων καὶ γυναῖκας περιάγειν ἠναγκάσθησαν καὶ γέγονεν τὰ ψυχῶν φροντιστήρια. Această
convingere ne este întărită şi de alte mărturii: între executanţii măsurilor antimonahale preconizate de
Lachanodrakon se afla şi un oarecare Leon Koutzodaktylos, despre care Theophanes adaugă detaliul
semnificativ că era un fost monah: καὶ Λέοντα ἀπὸ ἀββάδων τὸν Κουτζοδάκτυλον (THEOPHANES,
Chronographia, ed. de Boor, p. 446, 1). De asemenea, hagiograful Ştefan Diaconul menţionează trădări ale
monahilor din anturajul Sfântului Ştefan cel Tânăr, dezertori care au fost recompensaţi de împărat (Vita
Stephani Junioris, col. 1148 [ed. Auzépy, 47, pp. 147-148]). Unul dintre aceşti lapsi era Sergios, ucenicul
sfântului Ştefan cel Tânăr din mănăstirea de pe muntele Sfântul Auxentios, care sub influenţa patriciului
Kallistos, etichetat drept doctrinar al iconoclasmului (τὴν αὐτοῦ αἱρεσιν εἰς ἄκρον πεπαιδευμένον), şi-
a trădat învăţătorul asemenea lui Iuda Iscarioteanul (Vita Stephani Junioris, col. 1125CD [ed. Auzépy, 32,
pp. 131-132]).
531
G. OSTROGORKY, Histoire de l’État byzanin, p. 204.
532
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 445, 3 sqq. [ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS,
Chronographia tripertita, II, 294, 10]. Un medalion a fost schiţat de P. HOLLINGSWORTH, „Lachanodrakon,
Michael”, în: The Oxford Dictionary of Byzantium 2, p. 1168.
143
Tzoukanisterin 533 , Lachanodrakon i-a strâns laolaltă pe monahii din thema sa şi i-a somat
să abandoneze viaţa monahală şi să se căsătorească, în caz contrar expunându-se mutilării
şi deportării în Cipru. „Mulţi s-au dovedit martiri în chiar aceeaşi zi, în timp ce mulţi alţii
şi-au abandonat [vocaţia] şi au fost damnaţi, faţă de aceştia Dragonul [id est
Lachanodrakon] a avut o atitudine familiară” 534 . Lachanodrakon a confiscat proprietăţi
monastice şi închis mănăstirile de pe toată întinderea circumscripţiei sale, a distrus
apologii iconofile şi a profanat relicve 535 . Mulţi monahi au fost martirizaţi prin flagelare
sau au pierit de sabie, iar unei mulţimi nenumărate i-a fost suprimată vederea. Pe alţii i-a
molestat, i-a torturat şi exilat, astfel încât „în întreaga themă pe care o guverna nu a rămas
nimeni care să poarte schima monahală” 536 . După ce Constantin l-a felicitat pe acest
zelos iconoclast, alţi strategi i-au urmat exemplul 537 .
533
Tzykanisterion – termen de origine persană care desemna un teren de polo. Vezi: A.P. Kazhdan,
„Tzykanisterion”, în: The Oxford Dictionary of Byzantium, New York/Oxford, Oxford University Press,
1991, III, p. 2137.
534
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 445, 3-12: Τῷ δ' αὐτῷ ἔτει μιμησάμενος ὁ
Λαχανοδράκων τὸν διδάσκαλον αὐτοῦ πάντα μοναχὸν καὶ μονάστριαν τοὺς ὑπὸ τὸ θέμα τῶν
Θρᾳκησίων ὄντας συνῆξεν εἰς Ἔφεσον καὶ ἐξαγαγὼν αὐτοὺς εἰς πεδίον λεγόμενον
Τζουκανιστῆριν ἔφη πρὸς αὐτούς, ὅτι «ὁ μὲν βουλόμενος τῷ βασιλεῖ πειθαρχεῖν καὶ ἡμῖν
ἐνδυσάσθω στολὴν λευκὴν καὶ λαβέτω γυναῖκα τῇ ὥρᾳ ταύτῃ, οἱ δὲ τοῦτο μὴ ποιοῦντες
τυφλούμενοι εἰς Κύπρον ἐξορισθήσονται». καὶ ἅμα τῷ λόγῳ τὸ ἔργον ἐτελέσθη, καὶ πολλοὶ
μάρτυρες ἐν ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ἀνεδείχθησαν, πολλοὶ δὲ καὶ λειποτακτήσαντες ἀπώλοντο, οὓς καὶ
ᾠκειοῦτο ὁ Δράκων.
535
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 445, 28- 446, 4: Τῷ δ' αὐτῷ ἔτει ὁ τῶν Θρᾳκησίων
στρατηγὸς Μιχαὴλ ὁ Λαχανοδράκων ἀποστείλας Λέοντα τὸν νοτάριον αὐτοῦ, τὸν ἐπιλεγόμενον
Κουλούκην, καὶ Λέοντα ἀπὸ ἀββάδων τὸν Κουτζοδάκτυλον, ἔπρασε πάντα τὰ μοναστήρια
ἀνδρεῖά τε καὶ γυναικεῖα καὶ πάντα τὰ ἱερὰ σκεύη καὶ βιβλία καὶ κτήνη, καὶ ὅσα ἦν εἰς
ὑπόστασιν αὐτῶν, καὶ τὰς τούτων τιμὰς εἰσεκόμισε τῷ βασιλεῖ. ὅσα δὲ εὗρε μοναχικὰ καὶ
πατερικὰ βιβλία πυρὶ κατέκαυσεν. Cf. Vita S. Stephani Junioris, col. 1165A [ed. Auzépy, 59, p. 161].
536
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 446, 6-12: καὶ πολλοὺς μὲν τῶν μοναχῶν διὰ
μαστίγων ἀνήλωσεν, ἔστι δὲ οὓς διὰ ξίφους, ἀναριθμήτους δὲ ἐτύφλωσεν. καὶ τῶν μὲν τὰς
ὑπήνας κηρελαίῳ ἀλείφων ὑφῆπτε πῦρ καὶ οὕτω τά τε πρόσωπα αὐτῶν καὶ τὰς κεφαλὰς
κατέκαιεν, τοὺς δὲ μετὰ πολλὰς βασάνους ταῖς ἐξορίαις παρέπεμπεν. καὶ τέλος οὐκ εἴασεν εἰς
ὅλον τὸ ὑπ' αὐτὸν θέμα ἕνα ἄνθρωπον μοναδικὸν περιβεβλημένον σχῆμα.
537
Basileul i-a trimis felicitările sale acestui „om după inima lui” şi zelos executant: THEOPHANES,
Chronographia, ed. de Boor, p. 446, 12-14: ὃ καὶ μαθὼν ὁ μισάγαθος βασιλεὺς ἔγραψεν αὐτῷ
εὐχαριστίας λέγων, ὅτι «εὗρόν σε ἄνδρα κατὰ τὴν καρδίαν μου, ὃς ποιεῖς πάντα τὰ θελήματά
μου». τοῦτον οὖν μιμησάμενοι καὶ οἱ λοιποὶ τὰ ὅμοια διεπράττοντο. THEOPHANES, Chronographia,
ed. de Boor, pp. 440, 25 sqq., îi indică pe „cei într-un gând cu el şi artizani fărădelegii” (ὁμόφρονας
αὐτοῦ καὶ τῆς κακίας αὐτοῦ ἐπαξίους ἐργάτας) pe Mihail Melissēnos, stratēgos al themei Anatolikon,
Manes, strateg al Bukkelarion: τῇ δ' αὐτῇ εʹ ἰνδικτιῶνι προβάλλεται στρατηγοὺς ὁμόφρονας αὐτοῦ
καὶ τῆς κακίας αὐτοῦ ἐπαξίους ἐργάτας, Μιχαὴλ μὲν τὸν Μελισσηνὸν ἐν τῷ θέματι τῶν
ἀνατολικῶν, καὶ Μιχαὴλ τὸν Λαχανοδράκοντα εἰς Θρᾳκησίους, εἰς δὲ Βουκελλαρίους Μάνην,
τὸν τῆς κακίας [μανίας] ἐπώνυμον. καὶ τίς ἱκανὸς διηγεῖσθαι τὰ τούτων ἀνοσιουργήματα, ἃ
μερικῶς ἐν τοῖς ἰδίοις τόποις συγγράψομεν; πάντα γὰρ κατὰ μέρος συγγράφειν τὰ τούτων ἔργα
πρὸς θεραπείαν τοῦ κρατοῦντος γινόμενα οὐδ' αὐτὸν οἶμαι τὸν κόσμον χωρήσειν τὰ γραφόμενα
144
Totuşi, persecuţia anti-monahală a lui Constantin al V-lea nu a fost atât de
generală pe cât reflectă izvoarele. Revelator în această privinţă este cazul stareţei
iconofile Anthousa de Mantineon, a cărei viaţă cuvioasă ne este dezvăluită de o scurtă
notiţă de sinaxar 538 . Potrivit acestei însemnări de sinaxar, foarte probabil o schiţă a unei
vieţi extinse, Anthousa, simţind din fragedă pruncie vocaţia sa monahală, a fost tunsă în
monahism de Sisinnios, sub a cărui îndrumare a rămas. S-a retras pe o insulă în mijlocul
unui lac (foarte probabil Çagagöl, în apropiere de Gerede (Krateia, Flaviopolis), în
provincia Honorias, în Paphlagonia), unde s-a ferecat în lanţuri şi s-a dedicat unei asceze
extreme. Cu încuviinţarea părintelui său duhovnicesc Sisinnios, Anthousa a construit
capela Sfânta Ana, în jurul căreia a constituit o obşte monahală feminină. La moartea lui
Sisinnios, toţi cei pe care răposatul îi îndruma au cerut călăuzirea spirituală a Anthousei,
ceea ce a determinat înfiinţarea unei „mănăstiri duble” (cca 740), al cărei efectiv număra
la acea dată 900 de monahi (o cifră foarte probabil exagerată). Crezul iconofil al acestei
veritabile amma duhovnicească şi fondatoare a mănăstirii Mantineon a devenit cunoscut
împăratului Constantin al V-lea, care l-a însărcinat pe unul dintre loialii săi să înfrângă
voinţa sfintei şi s-o determine prin orice mijloace să semneze actele sinodului iconoclast
de la Hiereia (Aşadar, acest magistrianus fusese însărcinat cu această misiune după 754).
Stareţa mănăstirii Mantineon a fost torturată şi exilată pentru convingerile sale iconofile,
însă s-a reconciliat cu împăratul la scurtă vreme. În 756-757, împăratul, aflat în
vecinătatea mănăstirii, a dorit s-o interogheze, însă sfânta a adus asupra sa o orbire
temporară. Aflând că împărăteasa Eudokia, a treia soţie a lui Constantin al V-lea, avea o
sarcină dificilă (δυστοκούσῃ), Anthousa i-a prezis acesteia că va naşte gemeni, un băiat
şi o fată, şi a prevestit şi conduita lor viitoare. Împărăteasa a făcut danii generoase
mănăstirii Mantineon şi „tiranul” a abandonat intenţiile sale funeste. Stareţa mănăstirii
Mantineon a trecut la cele veşnice la 27 iulie, fără a se cunoaşte anul (cu certitudine după
βιβλία, εὐαγγελικῶς εἰπεῖν οἰκειότερον. Potrivit Vita S. Stephani Junioris, col. 1164 [ed. Auzépy, 58, p.
160], între iconoclaştii de notorietate sinistră trebuie inclus şi Theophanes Lardotyros, prefect al Cretei.
538
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae: Propylaeum ad Acta sanctorum Novembris, ed. H.
Delehaye, Brussels, 1902, 848-852 (BHG 2029h) [traducere engleză: A.-M. Talbot, „The Life of St
Anthusa of Mantineion”, în: Byzantine Defenders of Image; Eight Saint’s lives, A.M. Talbot (editor),
Washington, DC, 1998, pp. 13-19 (trad. pp. 16-19)].
Pentru informaţii suplimentare a se consulta: Cyril MANGO, „St. Anthousa of Mantineon and the
Family of Constantine V”, Analecta Bollandiana, 100 (- Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et
François Halkin), 1982, pp. 101-109; E. RUGGIERI, „Anthusa di Mantineon ed il canone XX del concilio di
Nicea II (anno 787)”, Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 35 (1985), pp. 131-142.
145
771, când îi încredinţa neomartirului Romanos misiunea care se încheia prin capturarea
sa de către arabi). Dintr-o altă însemnare din acelaşi Synaxarium Ecclesiae
Constantinopolitanae, aflăm că una dintre fiicele lui Constantin al V-lea se numea
Anthousa 539 . Această fiică a iconoclastului Constantin a simţit o atracţie irezistibilă
pentru viaţa monahală pe care a îmbrăţişat-o după moartea tatălui său, când în timpul
patriarhatului lui Tarasios a intrat în mănăstirea Eumeneia sau Homonoia, răposând 52 de
ani mai târziu (808-809). Cel mai probabil, prinţesa bizantină Anthousa, născută la scurtă
vreme după proorocia stareţei mănăstirii Mantineon, a primit numele acestei amma
duhovniceşti care se învrednicise de harisma înainte-vederii. Împăratul Constantin al V-
lea a tolerat existenţa mănăstirii duble Mantineon, a cărei prosperitate a sporit şi prin
daniile generoase ale augustei Eudokia pentru aşezământul ctitorit de binefăcătoarea
cuplului imperial, monahia Anthousa de Mantineon. Orientarea iconofilă imprimată
acestui aşezământ monahal de ctitora Anthousa nu a atras represaliile imperiale.
Iconoclasmul culminant comportă şi leipsanoclasmul, distrugerea relicvelor

(λείψανα) 540 . Izvoarele sunt neechivoce: alături de sfintele icoane, sfintele moaşte au
fost înlăturate din biserici 541 . Theophanes ne încredinţează că, din iniţiativa împăratului,
au dispărut moaştele de la care credincioşii aşteptau „sănătate spirituală şi trupească”, iar
cei care le venerau erau consideraţi impii şi ameninţaţi cu moartea, confiscarea averii,
exil şi tortură 542 . Acelaşi analist bizantin relatează că „împăratul sacrileg” (ὁ ἀνόσιος
βασιλεὺς) a aruncat în mare relicvariul în care erau depuse moaştele veneratei sfinte
Euphemia, muceniţă celebră originară din Chalkedon, miraculos transportate în insula
539
Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae, 598-600, 607, 613-614, 617 [trad. engleză: N. Constas,
„The Life ofSt Anthusa, Daughter of Constantine V”, în: Byzantine Defenders of Image; Eight Saint’s lives,
A.M. Talbot (editor), Washington, DC, 1998, 21-24 (trad. pp. 23-24)]. Pentru informaţii suplimentare a se
vedea şi: Ursula V. BOSCH, „Anthusa. Ein Beitrag zum Kaisertum der Eirene”, Byzantinische Forschungen,
1 (1966), pp. 24-29; C. MANGO, „St. Anthousa of Mantineon and the Family of Constantine V”, Analecta
Bollandiana, 100 (- Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et François Halkin), 1982, pp. 101-109.
540
John WORTLEY, „Iconoclasm and Leipsanoclasm: Leo III, Constantine V and the Relics”, Byzantinische
Forschungen, 8 (1982), pp. 253-279, şi-a propus să conteste caracterul istoric al acestui aspect al
iconoclasmului constantinian. Demonstraţia sa nu mi se pare convingătoare.
541
NICHIFOR, Antirrhetikos II, PG 100, col. 344AB.
542
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 439, 22-27: καὶ τὰ ἅγια λείψανα αὐτῶν κατορύττων
καὶ ἀφανῆ ποιῶν, εἴ πού τινος ἐπισήμου ἠκούετο, πρὸς ὑγείαν ψυχῶν καὶ σωμάτων ἀνακείμενον
καί, ὡς ἔθος, ὑπὸ τῶν εὐσεβούντων τιμώμενον· αὐτίκα γοῦν θάνατος κατὰ τῶν τοιούτων ὡς
ἀσεβούντων ἠπειλεῖτο, δημεύσεις τε καὶ ἐξορίαι καὶ βάσανοι, τὸ δὲ θεοχαρίτωτον λείψανον, οἷά
τις θησαυρὸς τῶν ἐχόντων, ἐπαίρετο ἀφανὲς τοῦ λοιποῦ γενόμενον.
146
Lemnos. În anul 796, în timpul „pioşilor” suverani Constantin al VI-lea şi Irina, într-o
procesiune solemnă, sfintele moaşte ale muceniţei Euphemia au revenit în Constantinopol
şi au fost depuse în biserica care purta hramul acestei sfinte din vecinătatea
Hipodromului. Theophanes adaugă detaliul semnificativ că împăratul Constantin al V-lea
nu a putut îngădui să-şi vadă infirmată teza despre ineficienţa mijlocirii sfinţilor, dat fiind
faptul că moaştele muceniţei Euphemia erau izvorâtoare de mir 543 . Mihail
Lachanodrakon, strategul themei Thrakesion, i-a pedepsit aspru pe cei care purtau asupra
lor moaştele sfinţilor drept filactere 544 .
Canonul al VII-lea al Sinodului de la Niceea (787) denunţă faptul că iconoclaştii
au consacrat cultului biserici fără plasarea obişnuită a moaştelor la temelia locaşului de
cult 545 , situaţie care trebuia remediată numaidecât prin îndătinata așezare a sfintelor
moaște în piciorul Sfintei Mese. Aceeaşi situaţie este reclamată şi de patriarhul Nichifor
Mărturisitorul: în timpul persecuţiei iconoclaste, au fost construite şi târnosite biserici
fără obişnuita aşezare a moaştelor la temelia locaşului de cult, acestea fiind substituite de
Sfânta Euharistie 546 . Cum se poate explica renunţarea la această practică tradiţională de a
așeza sfinte moaște la temelia lăcașului de cult cu prilejul târnosirii acestuia?
Către 760, izvoarele ne transmit că împăratul Constantin, „un teolog radical”, a
proclamat ineficienţa mijlocirii sfinţilor, inclusiv a Născătoarei de Dumnezeu 547 .
Inutilitatea relicvelor sfinţilor, pe care bizantinii le venerau relativ şi de la care aşteptau
minuni, era una dintre consecințele firești ale acestei ipoteze.
543
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 439, 27-430, 1: τοιοῦτον γοῦν τι καὶ εἰς τὸ
τιμαλφέστατον λείψανον τῆς πανευφήμου μάρτυρος Εὐφημίας ὁ ἀνόσιος βασιλεὺς διεπράξατο
βυθίσας αὐτὸ σὺν τῇ λάρνακι, μὴ φέρων ὁρᾷν μυροδοτοῦσαν αὐτὴν ἐπὶ παντὸς τοῦ λαοῦ καὶ
ἐλέγχουσαν αὐτοῦ τὰ κατὰ τῶν πρεσβειῶν τῶν ἁγίων ληρήματα. ἀλλ' ὁ θεὸς ὁ φυλάσσων τὰ
ὀστᾶ τῶν εὐαρεστούντων αὐτῷ, κατὰ τὰ λόγια, ἀσινὲς τοῦτο διεφύλαξε πάλιν ἀναδείξας αὐτὸ
ἐν τῇ Λήμνῳ νήσῳ.
544
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 446, 4-6: καὶ εἴ που λείψανον ἁγίου ἐφάνη τις ἔχων
εἰς φυλακτήριον, καὶ τοῦτο τῷ πυρὶ παρέδωκεν, τὸν δὲ ἔχοντα αὐτὸ ὡς ἀσεβοῦντα ἐκόλαζεν.
545
Canonul VII, MANSI XIII, col. 427CD: „[acuzatorii creştinilor, id est iconoclaştii] nu numai că au
înlăturat sfintele icoane, dar au suprimat mai multe practici bisericeşti, pe care este necesar să le restabilim.
Hotărâm deci ca, în toate sfintele biserici care au fost târnosite fără moaştele martirilor, să fie aşezate acum
împreună cu rugăciunile obişnuite (Ὅσοι οὖν σεπτοὶ ναοὶ καθιερώθησαν ἐκτὸς ἁγίων λειψάνων
μαρτύρων, ὁρίζομεν ἐν αὐτοῖς κατάθεσιν γίνεσθαι λειψάνων μετὰ τῆς συνήθους εὐχῆσς). Dacă,
pe viitor, un episcop va târnosi o biserică fără moaşte, să fie depus ca transgresor al tradiţiilor bisericeşti”.
546
Cf. NICHIFOR, Antirhhetikos, II, 5, col. 344A: ὥστε καὶ οἱ κατὰ τὸν χρόνον τὸν ἐκείνον
δομούμενοι ναοὶ λειψάνων ἄνευ ἁγίων καθιεροῦσθαι ἔδοξαν.
547
NICHIFOR, Antirrhetikos I, PG 100, col. 216D; Antirrhetikos II, col. 341AD.
147
Prigoana violentă dezlănțuită de Constantin al V-lea nu a fost totuși extrem de
sângeroasă 548 . Deşi, fără îndoială, iconodulii au suferit suplicii diverse, brutalităţi,
mutilări, deportări 549 , trebuie să admitem că martirizările au fost rarisime 550 , iar
severitatea persecuţiei pare să fi fost exagerată de izvoarele istorice şi de cele
hagiografice care nu relatează decât foarte puţine martiraje. Este evident că persecuţia a
făcut mai degrabă mai mulţi mărturisitori decât martiri.
CONCLUZII
Politica celui mai activ iconoclast, Constantin al V-lea (741-775), mare strateg,
eminent general şi om politic, unul dintre cei mai remarcabili suverani bizantini,
asigurase stabilitatea internă și adusese securitatea la frontiere. Din nefericire, Constantin
a continuat cu tenacitate și politica iconoclastă a predecesorului său. Fervoarea sa
iconoclastă i-a atras un tratament extrem de ostil din partea surselor iconofile, devenind
ţinta predilectă a invectivelor şi calomniilor acestora.
La 14 septembrie 775, împăratul Constantin al V-lea răposa „întinat de mult sânge
creştinesc, de invocarea demonilor cărora le aducea jertfe, de persecutarea bisericilor şi a
adevăratei şi neprihănitei credinţe, în plus, de masacrarea monahilor şi profanarea
mănăstirilor: în toate chipurile răului a atins culmea asemenea lui Diocleţian şi tiranilor
din vechime” 551 .
Posteritatea i-a păstrat împăratului Constantin al V-lea o amintire ambivalentă:
opera sa politică şi militară a fost apreciată; fanatismul său iconoclast l-a discreditat însă
548
M.-F. AUZÉPY, L’iconoclasme, p. 73.
549
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 442: ἄλλους ἐν σάκκοις δεσμῶν καὶ λίθοις
προσαρτίζων ἐν τῷ πελάγει ῥίπτεσθαι προσέταττεν, τυφλόνων, ῥινοκοπῶν, μάστιξι ξαίνων, καὶ
πᾶν εἶδος κολάσεως κατὰ τῶν εὐσεβούντων ἐπινοῶν· καὶ ἐν μὲν τῇ πόλει δι' ἑαυτοῦ ταῦτα ἔδρα
καὶ τῶν ὁμοφρόνων αὐτοῦ, Ἀντωνίου, φημί, πατρικίου καὶ δομεστίκου τῶν σχολῶν καὶ Πέτρου
μαγίστρου καὶ τοῦ ἐκπαιδευθέντος ὑπ' αὐτοῦ λαοῦ τῶν ταγμάτων, ἐν δὲ τοῖς ἔξω θέμασι διὰ τῶν
προρρηθέντων στρατηγῶν.
550
Severitatea persecuţiei pare să fi fost exagerată de cronicari şi hagiografi. Theophanes şi Nichifor, deşi
se referă la „suplicii nenumărate”, nu relatează decât foarte puţine. Theophanes menţionează trei martirizări
ale monahilor: Petru (Andrei?) Kalybitēs [ed. de Boor, p. 432], Stephanos ho neos [ed. de Boor, pp. 436,
28; 443, 15] şi Petru Stâlpnicul [ed. de Boor, p. 442, 19]. Nichifor, Historia syntomos, ed. Mango, 81, p.
155, şi Vita Nicetae, AA SS, p. xxix, indică doar un martir monah, stareţul Ştefan. Martirizarea unui monah
era un fapt excepţional, memorabil, demn de a fi consemnat spre edificarea credincioşilor.
551
148
ireversibil în ochii istoricilor iconofili. Portretul lui Constantin este zugrăvit de
istoriografia iconodulă în culorile cele mai sumbre; pentru iconofili este arhetipul
tiranului odios şi infam persecutor al monahilor.
Câteva secvenţe consecutive morţii demonstrează cât de fragmentată era
societatea bizantină în aprecierea personalităţii sale. La un deceniu după moartea sa,
popularitatea sa era încă la cote ridicate în rândurile corpurilor de gardă imperială
(tagmata) care au obligat proiectatul sinod ecumenic, convocat de regenta Irina şi de
minorul Constantin al VI-lea în capitală, să se dizolve (786). Celebritatea sa era încă
ridicată în 813, când în faţa iminentului pericol bulgar un grup de soldaţi a pătruns în
biserica Sfinţilor Apostoli, a căzut înaintea mormântului şi l-a implorat să salveze
Imperiul 552 . După triumful iconofiliei, mormântul său a fost profanat, sarcofagul deschis
şi osemintele incinerate, iar cenuşa a fost aruncată în mare 553 .
Când în decembrie 769, împăratul Constantin al V-lea încuviinţase căsătoria fiului
şi succesorului său desemnat, Leon, cu ambiţioasa ateniană Irina, nu întrevedea că
aceasta din urmă va răsturna politica religioasă a dinastiei fondate de părintele său, Leon
al III-lea, şi va restabili cultul icoanelor.
552
Vorbind despre circumstanţele ascensiunii lui Leon al V-lea Armeanul, Theophanes afirmă că un
segment important al opiniei publice atribuia invazia bulgară „idolatriei” (id est iconodulia) suveranilor.
Constantin al V-lea, „primul Boulgaroktonos”, care era încă omagiat ca profet şi învingător
(Κωνσταντῖνον τὸν Ἰουδαιόφρονα μακαρίζοντες ὡς προφήτην καὶ νικητὴν), era perceput din nou
drept salvatorul Imperiului: un grup de militari s-a precipitat în mausoleul lui Iustinian, unde se afla
sarcofagul suveranului iconoclast, şi l-au implorat să învieze din morţi şi să salveze din nou Imperiul: καὶ
ἔνδον εἰσπηδήσαντες προσέπιπτον τῷ τοῦ πλάνου μνήματι τοῦτον ἐπικαλούμενοι καὶ οὐ θεόν,
«ἀνάστηθι», λέγοντες, «καὶ βοήθησον τῇ πολιτείᾳ ἀπολλυμένῃ»· διαφημίσαντες (THEOPHANES, ed.
de Boor, p. 501).
553
Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042); With an Additional
Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), pp. 53-54.
149
I.5. Leon al IV-lea Chazarul: o scurtă tranziţie
La 14 septembrie 775, când Constantin al V-lea, cel mai fanatic din galeria
împăraţilor iconoclaşti, a răposat, tronul i-a revenit firesc fiului acestuia, Leon al IV-lea,
care a domnit efectiv între septembrie 775 şi 8 septembrie 780. Leon al IV-lea, alias
Chazarul 554 din cauza originii mamei sale, prinţesa chazară Çiçek-Irina, se născuse la 25
ianuarie 750 555 şi fusese asociat la tron în anul următor (6 iunie 751) 556 . La 17 decembrie
769, Leon al IV-lea se căsătorise cu Irina, descendentă din familia atheniană
Sarandapechys (Sarantapechos), căsătoria fiind oficiată în capela Sfântul Ştefan din
Palatul Daphne 557 . Constantin al V-lea a încuviinţat această mezalianţă, fără a intui că
nora sa va revizui radical politica religioasă a dinastiei fondate de Leon al III-lea.
La 14 ianuarie 771 558 , Irina dădea naştere unui porfirogenet, Constantin, viitorul
împărat Constantin al VI-lea. Preocupat de perpetuarea dinastiei, Leon al IV-lea a obţinut
prin distribuţii generoase asentimentul popular pentru desemnarea lui Constantin şi a
descendenţilor săi drept succesori la tron. În Duminica Paştilor (14 aprilie) anului 776,
Leon Chazarul şi-a încoronat fiul, după ce anterior primise cu satisfacţie jurămintele de
loialitate ale senatului, armatei (themata şi tagmata), ale populaţiei şi reprezentanţilor
artizanilor 559 . Asocierea la tron a minorului Constantin al VI-lea demonstrează
popularitatea încă ridicată a dinastiei Isaurienilor, care era percepută de masele populare
drept garantă a prosperităţii şi securităţii Imperiului.
554
Vita A Theodori Studitae, PG 99, col. 120C: Λέων ὁ τούτου υἱὸς ὁ καὶ προσονομασθεὶς ἀπὸ τῆς
γεννησαμένης Χάζαρος.
555
THEOPHANES, Chronographia, ed. C. de Boor, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), Leipzig, 1883,
p. 426, 14-15: Τῇ δὲ κεʹ τοῦ Ἰαννουαρίου μηνὸς τῆς αὐτῆς γʹ ἰνδικτιῶνος ἐτέχθη τῷ βασιλεῖ
Κωνσταντίνῳ υἱός, ὃν ἐπωνόμασε Λέοντα, ἐκ τῆς τοῦ Χαγάνου τῆς Χαζαρίας θυγατρός. Cf.
556
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 426, 26-29. Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed.
Mango, 70, 1-2.
557
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 444, 15-25; Cf. NICHIFOR, Historia syntomos, ed.
Mango, 88.
558
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 445, 12-14: τῇ δὲ αὐτῇ θʹ ἰνδικτιῶνι, Ἰαννουαρίῳ
μηνὶ ιδʹ, ἐτέχθη Λέοντι τῷ βασιλεῖ καὶ Εἰρήνῃ υἱός, καὶ ὠνομάσθη Κωνσταντῖνος, ζῶντος ἔτι
Κωνσταντίνου τοῦ πάππου αὐτοῦ.
559
150
Leon al IV-lea Chazarul, un iconoclast moderat, deşi nu a repudiat iconoclasmul
antecesorului său, popular în unele segmente ale societăţii, a promovat o politică de
toleranţă religioasă 560 . Noul basileu nu avea pasiunea iconoclastă a tatălui său şi a
renunţat la excesele sale iconofobe. Fără a abroga legislaţia iconoclastă, a părut a o lăsa
să cadă în desuetudine: anti-monahismul acerb al lui Constantin al V-lea a fost abandonat
şi cultul marial restabilit. Leon al IV-lea s-a reconciliat cu partidul monahal, cei mai
distinşi monahi au fost amnistiaţi şi restabiliţi în scaunele din care fuseseră depuşi sau
numiţi în cele vacante. Destinderea care a marcat politica religioasă a lui Leon al IV-lea
este cunoscută şi cronicarilor orientali 561 .
După această scurtă perioadă de destindere în care „se dovedise evlavios şi iubitor
de Născătoarea de Dumnezeu şi de călugări” 562 , în august 780, Leon a revenit la o
persecuţie ceva mai energică a iconofililor. În timpul Postului Păresimilor (august 780),
Leon al IV-lea a reluat persecuţia împotriva iconodulilor; suveranul a dispus destituirea,
flagelarea publică şi tunderea în monahism a unor proeminenţi demnitari iconofili 563 ;
unul dintre cei care au suferit acest tratament, Theophanes, parakoimomenos şi
koubikoularios, sucombând din cauza rănilor care i-au fost provocate. Să se fi confruntat
suveranul cu o conjurație iconofilă, pedepsindu-i aspru pe conspiratori în urma
dezvăluirii acestui complot? Este foarte probabil. În acelaşi context, augusta Irina a fost
îndepărtată din palat pentru că se dovedise iconodulă (basilissa a fost acuzată de faptul că
poseda două icoane 564 ) sau, mai probabil, întrucât era suspectată a fi complice la
560
Deşi iconoclasmul rămânea fundamentul politicii sale, basileul s-a manifestat ca un iconofob moderat;
politica antimonastică a predecesorului a fost abandonată, devierile sale în mariologie moderate, monahii
iconofili au fost amnistiaţi şi cei mai proeminenţi au fost numiţi în scaunele episcopale vacante. Leon nu a
renunţat la speranţele de a recupera posesiunile italiene: Adalgisus (Theodotos), fiul fostului rege
longobard Desiderius, a fost primit cu ospitalitate în Bizanţ (775), pentru a alimenta suspiciunile papei în ce
priveşte organizarea unei campanii longobardo-bizantine care să restabilească stăpânirea Imperiului asupra
Italiei septentrionale şi să ameninţe independenţa statului pontifical recent creat. Campaniile anti-arabe în
Siria (776, 778), comandate de generalul Mihail Lachanodrakon, notoriu iconoclast, nu au avut rezultate
notabile.
561
P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 18, n. 1.
562
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 449, 14-16: καὶ ἔδοξεν εὐσεβὴς εἶναι πρὸς ὀλίγον
χρόνον καὶ φίλος τῆς ἁγίας θεοτόκου καὶ τῶν μοναχῶν· ὅθεν καὶ μητροπολίτας ἐκ τῶν ἀββάδων
ἐν τοῖς πρωτίστοις θρόνοις προεβάλετο.
563
564
GEORGIOS KEDRENOS, Historiarum Compendium, ed. Immanuel Bekker, (Corpus Scriptores Historiae
Byzantinae, 36), vol. II, Berlin, 1839, pp. 19-20, relatează că Leon al IV-lea ar fi găsit două icoane în
posesia Irinei, că a făcut o investigaţie în cursul căreia a aflat că icoanele îi fuseseră aduse de papias-ul
palatului şi de alţi câţiva primikerioi. Toţi acești demnitari iconofili au fost torturaţi, iar basilissa a fost
151
complotul amintit. Împăratul i-a impus noului titular al scaunului patriarhal, cipriotul
Paulos al IV-lea 565 (20 februarie 780-31 august 784), succesorul defunctului Niketas (†16
februarie 780), un angajament de a nu restabili sfintele icoane 566 .
La 8 septembrie 780, Leon al IV-lea a murit fulgerător şi a fost înmormântat în
biserica Sfinţii Apostoli, necropola basileilor bizantini, alături de părintele său,
Constantin al V-lea 567 .
aspru dojenită, reamintindu-i-se jurământul făcut înaintea lui Constantin al V-lea. După acest incident,
Leon al IV-lea şi-a repudiat soţia şi „nu a mai avut relaţii conjugale cu ea”. Cf. The Chronicle of
Theophanes the Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284-813, translated with introduction
and commentary by Cyril Mango and Roger Scott, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 626, n. 9. Această
istorie este izbitor de asemănătoare cu cea relatată de THEOPHANES CONTINUATUS (Scriptores post
Theophanem), Chronographia, ed. Immanuel Bekker, Corpus Scriptores Historiae Byzantinae, Berlin,
Weber, 1838, pp. 91-92, despre împărăteasa Theodora, soţia ultimului basileu iconoclast, Theophilos (829-
842). Nefiind confirmată de alte izvoare, versiunea lui Kedrenos trebuie mai degrabă privită cu suspiciune.
565
Pentru informaţii suplimentare privind acest patriarhat vezi acum: Ralph-Johannes LILIE, „Paulos IV.
(780-784)”, în: Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit, Germanos I. - Methodios I. (715-847), hrsg.
Ralph-Johannes Lilie, (Berliner Byzantinistische Studien, Band 5), Frankfurt am Main/New York, ed. Peter
Lang, 1999, pp. 50-56.
566
V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 348. Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 457,
26-27; GEORGIOS MONACHOS, Chronicon, ed. de Boor, II, p. 769, 9-10.
567
Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042)”, Dumbarton Oaks
Papers, 16 (1962), p. 54.
152
II. Prima restabilire a Ortodoxiei
II.1. Împărăteasa Irina: prima restauratoare a cultului icoanei
Moartea prematură a basileului (8 septembrie 780) a adus-o pe tron pe văduva lui

Leon al IV-lea Chazarul, basilissa Irina, ca regentă (780-797) pentru fiul său minor 568 ,
porfirogenetul Constantin 569 , iniţiativa politicii imperiale revenind Irinei Atheniana (ἐξ
Ἀθηνῶν) 570 . Crescută în tradiţia iconofilă, regenta Irina, care era o protectoare devotată a
568
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 454: Τούτῳ τῷ ἔτει Εἰρήνη ἡ εὐσεβεστάτη ἅμα τῷ
υἱῷ αὐτῆς Κωνσταντίνῳ παραδόξως θεόθεν τὴν βασιλείαν ἐγχειρίζεται.
569
Constantin al VI-lea, ultimul împărat din dinastia fondată de Leon al III-lea, se născuse în „sala de
purpură” (Porphyra) a Marelui Palat, la 14 ianuarie 771. Calitatea de porfirogenet (Porphyrogennētos) îi
asigura succesiunea la tronul părintelui său: în 780, când a pierit subit Leon al IV-lea, minorul a fost plasat
sub tutela mamei sale. În 790, împărăteasa mamă a încercat să-l detroneze, însă armata s-a revoltat şi Irina a
fost nevoită să cedeze: Constantin şi-a dobândit tronul la care năzuia şi de care basilissa-mamă încerca să-l
priveze. Suveran mediocru şi abulic, neinspirat în actele de guvernare şi neîncununat de victorii în
întreprinderile militare, devenit impopular din cauza afacerii „adulterului” imperial şi părăsit de
contingentele iconoclaste cărora le datora tronul, Constantin al VI-lea a devenit victima ambiţiei fără
scrupule a mamei sale. Istoriografia bizantină oficială l-a zugrăvit pe Constantin ca pe un incult depravat,
incapabil şi vicios.
Pentru informaţii suplimentare despre domnia nefericitului Constantin al VI-lea Porfirogenetul se
vor consulta: Paul SPECK, Kaiser Konstantin VI. Die Legitimation einer fremden und der Versuch einer
eigenen Herrschaft, 2 vol., München, 1978; Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842,
Stanford, Stanford University Press, 1988, 60-110; Ralph-Johannes LILIE, Byzanz unter Eirene und
Konstantin VI. (780-802), mit einem Kapitel über Leon IV. (775-780) von Ilse Rochow, (Berliner
byzantinistische Studien, bd. 2), Frankfurt am Main/New York, Peter Lang, 1996.
570
Irina Atheniana s-a născut către 752 şi a fost crescută în tradiţia iconofilă; căsătorită la 17 decembrie 769
cu Leon Chazarul, a devenit regenta fiului său minor (780-790), Constantin al VI-lea, a guvernat cu titlul de
autocrator între 797-802. În primăvara anului 790, conflictul dintre Constantin şi Irina a devenit manifest,
fiind evident că ambiţioasa împărăteasă nu dorea să abdice. Împărăteasa a procedat la o legalizare a
preeminenţei sale, impunând armatei un jurământ prin care i se recunoştea suveranitatea şi era proclamată
„autocrator al romeilor”; prerogativele împăratului legitim erau ignorate, iar Constantin maltratat şi
întemniţat. În octombrie 790, o puternică mişcare de opoziţie, căreia i s-au raliat elementele ostile icoanelor
şi themele orientale, l-a aclamat pe suveranul legitim ca suveran unic. Irina a fost privată de titlul de
Augustă şi claustrată în palatul Eleutherios, iar consilierii săi, Staurakios şi Aetios, exilaţi.
Constantin al VI-lea a preluat puterea efectivă, însă nu a avut abilitatea şi determinarea de a o
înlătura definitiv pe ambițioasa lui maică. În 791, după înfrângerile în faţa bulgarilor şi arabilor, împăratul
letargic şi-a rechemat mama în Palatul Sacru şi a asociat-o din nou la tron (15 ianuarie 792). Popularitatea
de care s-a bucurat a lăsat locul unei aversiuni faţă de persoana sa; basileul şi-a înstrăinat partidul
iconoclast prin cruzimile inutile faţă de Alexios Musele (Mousoulem, Mouselem), strategul themei
Armeniakon, prin reprimarea atroce a sediţiunii acestei theme (Armeniakon) și prin mutilarea caesarilor
(Nichifor a fost orbit, celorlalţi patru li s-a amputat limba). Impopularitatea împăratului a atins punctul
culminant când a pierdut şi graţiile partidului ortodox, indignat de adulterul imperial.
Irina a profitat de aversiunea şi oprobriul public provocat de a doua căsătorie a împăratului
„desfrânat”. Exploatând erorile fiului său, Irina a determinat înlăturarea sa. Conjuraţii din anturajul său l-au
153
icoanelor, a considerat că restaurarea Ortodoxiei era principalul obiectiv al domniei sale.
Pentru serviciul pe care l-a făcut Ortodoxiei iconofile, Biserica a canonizat-o şi i-a iertat
cruzimile la care au împins-o ambiţia fără scrupule şi setea nemăsurată de putere.
Izolarea Patriarhatului bizantin în sânul Creştinătăţii nu mai putea persista.
Întreruperea comuniunii ecleziastice dintre Noua şi Vechea Romă, survenită în 730,
arestat pe Constantin în porphyra, „sala de purpură” a palatului imperial. La 15 august 797, vederea i-a fost
suprimată (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 472). Setea de putere a Irinei înăbușise definitiv
instinctul său matern. Această monstruoasă crimă i-a permis Irinei „prea pioase” (θεοφιλεστάτης
Εἰρήνης) şi „iubitoare de Hristos” (Χριστοφιλὴς Εἰρήνη), cum era numită de admiratorii săi iconoduli
(Vita B Theodori Studitae, II, 4, PG 99, col. 240B), să devină suveran unic al statului bizantin. Irina şi-a
arogat titlul de împărat, devenind prima femeie pe tronul imperial care guvernează Imperiul în nume
propriu, exercitând suveranitatea nu ca regentă, ci ca basileus (Irina se intitulează în actele oficiale:
Εἰρήνη, πιστὸς βασιλεύς).
Împărăteasa a adoptat măsuri populiste; a promovat o politică fiscală imprudentă ce a ruinat
finanţele statului; guvernul bizantin a distribuit cu prodigalitate imunităţi fiscale, au fost desfiinţate sau
reduse impozitele urbane achitate de constantinopolitani, au fost diminuate substanţial taxele de import-
export, percepute la Abydos şi Hieron. Poziţia externă a statului bizantin s-a deteriorat considerabil pe
durata domniei sale, în urma înfrângerilor dezastruoase în faţa arabilor şi bulgarilor (Markellai, 792), care
au impus guvernului bizantin să recurgă la prestări tributare. La 1 noiembrie 802, o revoluţie de palat a
înalţilor demnitari şi generali bizantini a detronat-o pe Irina; Nichifor, patrikios kai logothetēs tou genikou,
a fost proclamat basileu. Irina a fost exilată în insula Prinkipo, iar ulterior în insula Lesbos († 9 august 803).
Deşi domnia sa s-a dovedit dezastruoasă, cronicarii iconoduli, cu foarte puține excepții, au deplâns
detronarea şi dispariţia θεοφιλὴς Εἰρήνη, ἡ εὐσεβεστάτη Ἀὐγούστη, νέα Ἐλένη. Istoricii ortodocşi i-
au exaltat pietatea şi au elogiat-o pentru că restabilise pacea în Biserică, „pacea al cărei nume îl purta” (Vita
B Theodori Studitae, PG 99, col. 240A). Ortodoxia sa a determinat expierea crimelor sale.
Resentimentele lui Theophanes faţă de Irina sunt evidente în pasajul care relatează mutilarea
basileului Constantin: „Prin voinţa mamei şi a consilierilor săi, în jurul orei nouă, a fost teribil şi definitiv
orbit, cu intenţia de a fi ucis. Pentru şaptesprezece zile soarele s-a întunecat, făcând corăbiile să meargă
aiurea. Toată lumea era de acord că soarele şi-a ascuns razele pentru că împăratul fusese orbit. În acest fel
mama sa a luat puterea” (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 472).
Biografii stareţului de la Stoudios o caracterizează cu epitetul convenţional de „iubitoare de
Hristos” (Χριστοφιλὴς Εἰρήνη) în chiar fraza care evocă orbirea lui Constantin (Vita B Theodori Studitae,
PG 99, col. 256D; Cf. Vita A, col. 141B), descrisă drept o pedeapsă divină, sugerând că Irina a fost
instrumentul care a aplicat sancţiunea divină. Theodor Studitul sugerează că moartea suveranului este plată
cuvenită pentru păcat: „Imediat după, împăratul adulter, care nu dorise să aibă înţelepciunea de a săvârşi
binele, a fost ridicat din această lume, pentru ca împăraţii înşişi să înveţe a nu viola legile divine, a nu
organiza persecuţii lipsite de evlavie şi captivităţi, cu toate că sunt onoraţi cu purpura suveranilor”
(Laudatio S. Platonis, PG 99, col. 833).
Pentru informaţii suplimentare a se consulta: Charles DIEHL, Figures Byzantines, 1-ère série, IV,
pp. 77-109 [ediţia în limba română: Figuri bizantine, I, traducere de Ileana Zarea, Editura pentru Literatură,
Bucureşti, 1969, pp. 238-266; Steven RUNCIMAN, „The Empress Irene the Athenian”, în: Medieval Women:
Essays Dedicated and Presented to Professor Rosalind M.T. Hill, ed. D. Baker, (Studies in Church History,
Subsidia 1), Oxford, Blackwell, 1978, pp. 101-118; James A. ARVITES, Irene; Woman Emperor of
Constantinople: her Life and Times, PhD Thesis, University of Mississippi, 1979; Warren TREADGOLD,
The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 60-126; Ralph-Johannes
LILIE, Byzanz unter Eirene und Konstantin VI. (780-802), mit einem Kapitel über Leon IV. (775-780) von
Ilse Rochow, (Berliner byzantinistische Studien, 2), Frankfurt am Main/New York, Peter Lang, 1996;
Lynda GARLAND, Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, A.D. 527-1204, London,
Routledge, 1999, pp. 73-94; Dominique BARBE, Irène de Byzance. La femme empereur 752-803, Paris,
Perrin, 22006.
154
fusese confirmată de sinodul roman cu care a debutat pontificatul lui Grigorie al III-lea
(noiembrie 731). Un sinod local ierusalimitean, convocat de patriarhul Theodoros I (735-
770) în 760, condamnase iconoclasmul 571 . În 767, patriarhii Theodoros I al Ierusalimului
(752/754-după 767, dar înainte de 787), Kosmas I al Alexandriei (742-768) şi Theodoros
al Antiohiei (750/751-773/774) au adresat papei Paul I (757-767) o enciclică care denunţa
iconoclasmul 572 . Enciclica patriarhilor orientali a fost citită în timpul celei de-a patra
sesiuni a conciliului de la Lateran (769) convocat de pontiful Ştefan al IV-lea (768-
772) 573 . Un alt sinod local antiohian (781) condamnase, de asemenea, iconoclasmul 574 .
În întreprinderea restabilirii cultului icoanelor era previzibil ca împărăteasa să
înfrunte rezistenţa tenace a unui segment iconofob însemnat, dacă nu preponderent, al
episcopatului bizantin şi a unor medii militare. Deşi sinceritatea aderenţei majorităţii
episcopatului bizantin la iconoclasm este îndoielnică, un segment al clerului era deschis
devotat politicii iconoclaste. Numărul acestora va fi fost sporit, în anii precedenţi urcării
pe tron a Irinei, prin promovarea iconofobilor la episcopat, prin epurarea iconofililor şi
amploarea hirotoniilor administrate de ierarhii iconomahi. Numărul lor era destul de
însemnat din moment ce Sinodul niceean a primit numeroase petiţii de reintegrare şi
sinodalii au decis să exercite oikonomia, moderaţia, faţă de iconoclaştii penitenţi. De
asemenea, unele medii militare rămâneau ostile icoanelor şi monahismului; iconoclasmul
lor nu era motivat de convingeri religioase, ci era semnul loialităţii faţă de Isaurienii
aureolaţi de victorii militare.
571
MANSI XII, col. 679-680.
572
Aceiași trei patriarhi orientali, Theodoros I al Ierusalimului, Theodoros al Antiohiei și Kosmas al
Ierusalimului, au anatemizat la 22 mai 763 (Praznicul Cinzecimii) pe episcopul Kosmas Komanites de
Epiphaneia (în regiunea Apameea din Siria, Κοσμᾶς δέ τις ἐπίσκοπος Ἐπιφανείας τῆς κατὰ
Ἀπάμειαν τῆς Συρίας, Κομανίτης ἐπιλεγόμενος) care aderase la iconoclasm (ἀπέστη τῆς ὀρθοδόξου
πίστεως καὶ ὁμόφρων τῆς αἱρέσεως Κωνσταντίνῳ κατὰ τῶν ἁγίων εἰκόνων γέγονεν). Cf.
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 433-434.
573
MANSI XIII, col. 270, 721, 722, 900; Liber pontificalis, I, pp. 476-477.
574
MANSI XII, col. 899B-902A.
155
II.2. Niceea II (787): preliminarii, sesiunile şi horos-ul 575
II.2.1. Constantinopol, 786 – un Sinod Ecumenic care nu a avut loc
Noua turnură în politica religioasă imperială a devenit evidentă, afirmă analistul

Theophanes, către mijlocul anului 781, la foarte scurtă vreme deci după pristăvirea lui
Leon al IV-lea 576 . În anii următori (781-784), dorind să contracareze opoziţia ierarhiei
iconoclaste, prudenta Irina a determinat alegerea mai multor iconofili în scaunele
episcopale. La 21 august 784, patriarhul vârstnic şi infirm Paulos al IV-lea, pe care
sursele iconofile ni-l înfăţişează drept un cripto-iconofil în pofida jurământului iconoclast
depus la consacrarea sa, s-a retras din scaun şi a denunţat iconoclasmul 577 . La 31 august
575
Pentru o prezentare mai amplă vezi: Karl Joseph von HEFELE, Henri Dominique LECLERCQ, Histoire
des Conciles d’après les documents originaux, III/2, Paris, Letouzey et Ané, 1910, pp. 741-798; G. FRITZ,
„Nicée (II-e concile de)”, Dictionnaire de Théologie Catholique, 11/1, 1931, col. 417-441; Fernanda de’
MAFFEI, Icona, pittore e arte al Concilio niceno II e la questione della scialbatura delle imagini, con
particolare riferimento agli angeli della chiesa della Dormizione di Nicea, Roma, Bulzoni, 1974; Gervais
DUMEIGE, Nicée II, (Histoire de conciles oecuméniques, 4), Paris, Éditions de l’Orante, 1978; Nicolae
CHIFĂR, Das VII. Ökumenische Konzil von Nikaia: Das letzte Konzil der ungeteilten Kirche, (Oikonomia,
32), Erlangen, Lehrstuhl für Geschichte und Theologie des Christlichen Ostens, 1993; Ambrosios
GIAKALIS, Images of the Divine: the Theology of Icons at the Seventh Ecumenical Council, revised edition,
(Studies in the History of Christian Traditions, 122), Leiden, E.J. Brill, 2005; Johannes Bernhard UPHUS,
Der Horos des Zweiten Konzils von Nizäa 787. Interpretation und Kommentar auf der Grundlage der
Konzilsakten mit besonderer Berücksichtigung der Bilderfrage, (Konziliengeschichte, Reihe B:
Untersuchungen), Paderborn, Verlag Ferdinand Schöningh, 2004; Hans Georg THÜMMEL, Die Konzilien
zur Bilderfrage im 8. und 9. Jahrhundert: das 7. Ökumenische Konzil in Nikaia 787, (Konziliengeschichte,
hrsg. von Walter Brandmüller: Reihe A. Darstellungen), Paderborn/München/Wien/Zürich, Schöningh,
2005.
576
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 455: „De atunci încolo [id est 781] cel pios a început să
vorbească liber, cuvântul lui Dumnezeu s-a răspândit, cei care căutau mântuirea au putut să renunţe la lume
fără nicio piedică, laudele adresate lui Dumnezeu se înălţau până la ceruri, mănăstirile s-au restabilit şi tot
lucrul bun s-a făcut cunoscut”.
577
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 453, 7; 457, 13 sqq. Starea precară a sănătăţii l-a
determinat să renunţe la demnitatea ecleziastică şi să intre în mănăstirea tōn Flōrou (ἐν τῇ μονῇ τῶν
Φλώρου), unde a îmbrăcat veşmântul monahal (21 august 784). În momentul retragerii, Paulos al IV-lea
regreta că acceptase thronosul unei Biserici „schismatice şi anatematizate de celelalte tronuri catolice”
(εἴθοις μηδὲ ποταπὸν ἐκάθισα ἐν τῷ τῆς ἱερωσύνης θρόνῳ, τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ
τυραννουμένης καὶ ἐσχισμένης οὔσης ἐκ τῶν λοιπῶν καθολικῶν θρόνων καὶ ἀναθεματιζομένης),
se căia că semnase un angajament iconoclast («καὶ ἵνα τί ὑπέγραψας ἐν τῷ χειροτονεῖσθαί σε τοῦ μὴ
προσκυνεῖν εἰκόνας»; ὁ δὲ ἔφη ὅτι «διὰ τοῦτο γὰρ θρηνῶ καὶ πρὸς τὴν μετάνοιαν κατέφυγον
δεόμενος τοῦ θεοῦ, ὅπως μὴ ὡς ἱερέα μὲ κολάσῃ σιγήσαντα ἕως τοῦ νῦν καὶ μὴ κηρύξαντα τὴν
ἀλήθειαν τῷ φόβῳ τῆς μανίας ὑμῶν») şi pleda pentru convocarea unui Sinod ecumenic («ἐὰν μὴ
σύνοδος οἰκουμενικὴ γένηται, καὶ τὸ σφάλμα τὸ ὂν εἰς τὴν μέσην ὑμῶν διορθωθῇ, οὐκ ἔχετε
σωτηρίαν») care să definească învăţătura Bisericii despre icoane şi să restabilească comuniunea Patriarhiei
din Constantinopol cu celelalte Biserici. Paretisis-ul patriarhului Paulos al IV-lea este menţionat şi în sacra
imperială (MANSI, XII, 1003D-1006A), fără stăruinţa patriarhului penitent de a se convoca un Sinod
156
784, împărăteasa a obţinut din partea patriarhului muribund retractarea solemnă a erorilor
şi anatematizarea ereticilor. Regenta iconodulă l-a propulsat în scaunul patriarhal pe
Tarasios 578 (25 decembrie 784-†25 februarie 806), şeful cancelariei imperiale
(prōtasēkrētis), a cărui alegere prin aclamare populară a organizat-o ingenios 579 .
ecumenic care să tranşeze chestiunea icoanelor. Potrivit Ignatii Diaconi Vita Tarasii Archiepiscopi
Constantinopolitani/Ἰγνατίου μοναχοῦ μερικὴ ἐξήγησις εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν
Ταρασίου ἀρχιεπισκόπου γεγονότος τῆς θεοφυλάκτου Κωνσταντινουπόλεως [ed. I.A. Heikel, în:
Acta Societatis Scientiarum Fennicae, 17 (1891), Helsingfors, pp. 397-398], patriarhul muribund l-a
desemnat succesor pe protoasekretis-ul Tarasios. După toată probabilitatea, alegerea laicului Tarasios i-a
aparţinut împărătesei Irina; chiar dacă putem admite versiunea hagiografului Ignatios monahul, este
limpede că încuviinţarea imperială a acestei alegeri era decisivă.
Este surprinzător cât de reverenţios se exprimă Theophanes la adresa patriarhului eretic: Παῦλος,
ὁ ὅσιος καὶ ἁγιώτατος πατριάρχης… σεβάσμιος γὰρ ἦν ὁ ἀνὴρ καὶ ἐλεήμων ὑπὲρ μέτρον καὶ
πάσης αἰδοῦς ἄξιος. Theophanes afirmă că Paulos de Cipru avea simpatii iconofile şi fost constrâns să
accepte scaunul patriarhal, însă este improbabil ca împăratul să fi numit un patriarh ostil politicilor sale.
Este verosimil ca patriarhul să nu se fi căit de iconoclasmul său, aceasta nefiind decât o invenţie a
istoricilor ortodocşi care, dorind să-l disculpe, l-au înfăţişat ca penitent şi în conflict cu iconoclaştii către
sfârşitul vieţii. Nu poate fi înlăturată ipoteza că a fost constrâns să intre în mănăstire de presiunile
consilierilor iconofili ai Irinei, dornici să se descotorosească de patriarhul eretic.
578
Tarasios (Ταρασίος), patriarh canonizat al Constantinopolului (25 decembrie 784-†25 februarie 806), s-
a născut către 730, fiind descendent dintr-o familie nobilă. A urmat o carieră seculară şi a devenit şef al
cancelariei imperiale, prōtasēkrētis (775-784). În pofida condiţiei sale de mirean, împărăteasa Irina l-a
desemnat ca succesor al patriarhului iconoclast Paulos al IV-lea (780-784). Tarasios a restabilit bunele
relaţii cu Biserica Romei şi a prezidat Sinodul Ecumenic de la Niceea (787). Moderaţia sa faţă de episcopii
iconoclaşti penitenţi şi simoniaci a fost blamată de partidul monahal rigorist. Compromisul patriarhal în
timpul afacerii moechiene a suscitat opoziţia rigoriştilor lui Theodor Studitul. A murit în Constantinopol, la
25 februarie 806, fiind înmormântat în mănăstirea ctitorită pe malul thrac al Bosforului, la Stenon (26
februarie 806). Opera sa literară este nesemnificativă, cuprinzând Epistolae, o refutaţie a definiţiei de la
Hiereia, Apologeticus ad populum şi Oratio (PG 98, col. 1423-1500).
Vita sa este opera lui Ignatios (†după 845), diacon şi scheuophylax la Sfânta Sofia: Ignatii Diaconi
Vita Tarasii archiepiscopi Constantinopolitani, ed. I.A. Heikel, Helsingfors, 1891 [traducerea latină poate
fi consultată în PG 98, col. 1385-1424; ediţia critică, însoţită de o traducere în limba engleză, i se datorează
lui Stephanos EFTHYMIADIS: The Life of the patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon (BHG 1698),
(Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs, 4), introduction, text, translation and commentary by
Stephanos Efthymiadis, Aldershot/Brookfield, Ashgate/Variorum, 1998]. Vita Tarasii este mai demnă de
încredere decât istoriografia oficială în privinţa evenimentelor din 786 şi Sinodului niceean. Conflictul cu
studiţii, care-i reproşau alegerea necanonică şi atitudinea condamnabilă din timpul afacerii moechiene, este
trecut sub tăcere de hagiograf.
Tarasios este aclamat în Synodikon-ul Ortodoxiei dreptul unul dintre patriarhii apărători ai sfintelor icoane:
Jean Gouillard, , „Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967),
p. 51, rând 110, p. 53, 114-115; p. 103, 881.
Vezi şi: Raymond JANIN, „Tarasios”, Dictionnaire de Théologie Catholique, 15 (1946), col. 54-
57; G. DA COSTA-LOUILLET, „Saints de Constantinople aux VIIIe, IXe, et Xe siècles”, Byzantion, 24 (1955-
56), pp. 217-229.
579
O întrunire a clerului, senatorilor şi populaţiei capitalei a ratificat canonic decizia luată într-un consiliu
imperial restrâns. Versiunea lui Theophanes este diferită de cea a hagiografului Ignatios. Scaunul patriarhal
fiind vacant, împărăteasa a convocat în sala ceremonială din Marele Palat (Magnaura, lat. Magna Aula) „tot
poporul” (Τούτῳ τῷ ἔτει συναγαγοῦσα ἡ βασίλισσα Εἰρήνη πάντα τὸν λαὸν εἰς τὴν Μαγναῦραν)
[populaţia capitalei] şi a propus candidatura lui Tarasios, cerându-i să-şi justifice refuzul iniţial. Tarasios,
care refuzase această demnitate ilustră, considerându-se nedemn, a insistat asupra dezacordului religios
între Bizanţ şi Occident şi asupra anatemei care a fost aruncată din toate colţurile lumii creştine asupra
157
Alegerea unui laic în scaunul patriarhal ar putea părea surprinzătoare. Să fi considerat
basilissa că întreg colegiul episcopilor era ostracizat prin colaborarea cu suveranii
iconoclaști? Să nu fi găsit regenta un ireproșabil iconofil printre cei eligibili? Oricare ar fi
fost motivele basilissei, cel nominalizat a condiţionat acceptul său de convocarea unui
sinod care să poată revendica titlul de ecumenic şi să condamne decretul iconoclast de la
Hiereia 580 . Tarasios a fost consacrat patriarh per saltum la 25 decembrie 784 581 şi a iniţiat
preparativele pentru un sinod iconodul care să restabilească unitatea Bisericii şi cultul
icoanelor.
Irina a făcut pregătirile necesare, a obţinut aprobarea celorlalte Patriarhate şi i-a
convocat pe episcopi pentru 1 august 786 582 , în biserica Sfinţilor Apostoli din capitală. La
29 august 785, Irina a trimis o divalis sacra papei Hadrian I (772-795) pentru a-l informa
de decizia sa de convocare a unui Sinod ecumenic, invitându-l să reintre în comuniune cu
patriarhul bizantin 583 , comuniune întreruptă în 731. În acelaşi an, Tarasios, potrivit
cutumei, a adresat pontifului roman o synodika şi o professio fidei (τὰ συνοδικὰ καὶ τὸν
λίβελλον τῆς πίστεως) care atestă ortodoxia credinţei sale, exprimă adeziunea la
dogmele definite de Sinoadele Ecumenice, expune o mariologie şi iconologie
ortodoxe 584 . În virtutea ortodoxiei impecabile a lui Tarasios, învederate de mărturisirea sa
Bisericii din Constantinopol, a subliniat nevoia presantă a convocării unui sinod care să restabilească
unitatea Bisericii, indiferent de opoziţia întâmpinată. Tarasios condiționa acceptul său de convocarea de
către suveranii Noii Rome, „apărătorii Ortodoxiei” (οἱ τῆς ὀρθοδοξίας πρόμαχοι βασιλεῖς ἡμῶν), a
unui Sinod Ecumenic care să refacă unitatea lumii creștine, să izbăvească Biserica Sobornicească de
schismă și scindare. Această alocuţiune a fost rezumată de THEOPHANES (Chronographia, ed. de Boor, pp.
458-460) şi se păstrează în actele preliminare ale II Nicaenum (MANSI XII, col. 986D-990A; HARDOUIN,
IV, col. 23 sqq.).
580
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 459, 30-460, 15.
581
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 460: τῇ δὲ κεʹ τοῦ Δεκεμβρίου μηνὸς τῆς αὐτῆς ηʹ
ἰνδικτιῶνος ἐχειροτονήθη ὁ ὅσιος πατὴρ ἡμῶν Ταράσιος πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, καὶ
ἀποστείλας ἐν Ῥώμῃ τὰ συνοδικὰ αὐτοῦ καὶ τὸν λίβελλον τῆς πίστεως αὐτοῦ ἀπεδέχθη παρὰ
τοῦ πάπα Ἀδριανοῦ.
582
Asupra sinodului din 786: K.J. von HEFELE, H.D. LECLERCQ, Histoire des Conciles…, III/2, Paris,
Letouzey et Ané, 1910, pp. 756-758; V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 355.
583
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 460: ἀποστείλασα δὲ καὶ ἡ βασίλισσα πρὸς τὸν
αὐτὸν πάπαν ᾐτήσατο πεμφθῆναι γράμματά τε αὐτοῦ καὶ ἀνθρώπους πρὸς τὸ εὑρεθῆναι ἐν τῇ
συνόδῳ. καὶ ἀπέστειλε Πέτρον, τὸν οἰκονόμον τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ, καὶ Πέτρον, τὸν ἡγούμενον
τοῦ ἁγίου Σάβα, ἄνδρας τιμίους καὶ πάσῃ ἀρετῇ κεκοσμημένους.
MANSI XII, col. 984E-986C (această divalis este datată IV Kal. Sept. ind. VII (sic!, VIII). Textul acestei
divalis sacra nu se păstrează decât în traducerea latină a lui Anastasius Bibliothecarius (saec. IX). Papa este
rugat să participe personal sau prin reprezentanţi.
584
Textul acestei synodika (ἐπιστολὴ συνοδικὴ, τὰ συνοδικὰ τῆς ὁμολογίας, αἴτησις γραφεῖσα)
adresată pontifului Hadrian ar trebui să fie identic cu cea analoagă (γράμματα, λίβελλοι, inthronistica),
nedatată, adresată celorlalţi patriarhi răsăriteni (MANSI XII, col. 1119D-1127A).
158
de credinţă, pontiful i-a acceptat synodika, protestând de principiu faţă de alegerea unui
laic într-un scaun patriarhal şi faţă de epitetul de ecumenic pe care acesta şi-l asociase 585 .
O nouă divalis sacra (venerabilis jussio) a împăraţilor Constantin şi Irina notifica
elecţiunea lui Tarasios şi reînnoia invitaţia participării la sinod 586 .
Menirea acestui Sinod ecumenic era anularea definiţiei pseudo-sinodului din 754
şi restabilirea cultului icoanelor. Exista în sinod o minoritate iconoclastă puternică; încă
din faza pregătirii sinodului, Tarasios a denunţat conciliabulele (παρασυναγωγαι)
585
La 27 octombrie 785, Papa a răspuns împăraţilor bizantini printr-o sinodica detaliată (Epistola 56. Ad
Costantinum et Irenem [Sinodica], PL 96, col. 1215C-1234C), în care-şi exprima satisfacţia pentru
restaurarea Ortodoxiei, îi felicita pentru zelul lor în restabilirea cultului sfintelor icoane. Pontiful amintea
intervenţiile predecesorilor săi în favoarea cultului icoanelor pe lângă împăraţii iconoclaşti şi făcea apologia
venerării lor, aducând testimonia scripturistice şi patristice. Teologia icoanei pe care o expunea nu avea
profunzimea teologiei orientale contemporane. Hadrian a aprobat ideea unui Sinod ecumenic şi a consimţit
să trimită doi legaţi la sinod, în prezenţa cărora cerea să fie anatematizat sinodul de la Hiereia. Pontiful
solicita insistent restituirea integrală a Patrimonia Sancti Petri, revenirea patrimoniilor papale la statu quo
ante şi restabilirea jurisdicţiei romane asupra Siciliei, Calabriei şi Illyricum-ului oriental. Hadrian I era
vădit iritat de epitetul de „ecumenic” (universalis patriarcha), ce însoţea numele lui Tarasios în scrisoarea
imperială, neştiind dacă această expresie fusese folosită per imperitiam, aut schisma vel haeresim
iniquorum, şi a cerut răspicat să se renunţe la un titlu ce uzurpa întâietatea conferită de Mântuitorul Hristos
Apostolului Petru şi Bisericii Romei. Deşi dezaproba alegerea necanonică a unui laic în scaunul patriarhal,
pontiful a primit synodika ca o concesie faţă de ortodoxia sa impecabilă, exprimată în profesiunea de
credinţă privind venerarea sfintelor icoane (ipse enim Tarasius regiae urbis patriarcha misit nobis
synodicam, priscam adimplens consuetudinem: quam suscipientes et liquidius indagantes, et de confessione
tam rectae fidei eius, quam dogmatum sanctarum sex synodorum et venerandarum imaginum ovantes,
nimis iterum turbati ac conturbati sumus, quia ex laicorum ordine et imperialibus obsequiis deputatus,
repente patriarchatus culmen adeptus est et apocaligus contra sanctorum canonum censuram factus est
patriarcha, MANSI XII, col. 1074-1075). Pontiful era dispus să treacă cu vederea neregularitatea alegerii
necanonice a unui laic întru arhiereu, dacă noul patriarh restabilea sfintele icoane. Dimpotrivă, pontiful
avertiza că nu va accepta hirotonirea lui Tarasios, dacă basilissa nu se angaja la restabilirea sfintelor icoane.
Pontiful anexa scrisorii un dosar scripturistic şi patristic în favoarea restabilirii cultului icoanelor.
Răspunsul lui Hadrian s-a păstrat integral în traducerea lui Anastasius Bibliothecarius (MANSI XII,
col. 1055A-1072C) şi fragmentar în Hadrianum, Libri Carolini şi libellus synodicus (Paris, 825). O
traducere greacă infidelă a fost citită în a doua şedinţă a Sinodului de la Niceea (26 septembrie 787),
omiţându-se finalul scrisorii pontificale. Anastasius a colaţionat versiunea grecească cu originalul latin
păstrat în arhivele pontificale şi, constatând lacuna traducerii greceşti, a inserat actul autentic în traducerea
actelor acestui sinod ecumenic. Cf. Liutpold WALLACH, „The Greek and Latin Versions of II Nicaea and
the Synodica of Hadrian I (JE 2448)”, Traditio, 22 (1966), pp. 103-125 [studiul a fost reprodus şi în
volumul: Diplomatic Studies in Latin and Greek Documents from the Carolingian Age, Ithaca, 1977].
Conţinutul epistolei (datată 27 octombrie 785?) adresată lui Tarasios (Epistola 57. Ad Tarasium
Patriarcham, PL, 96, col. 1233-1242; MANSI XII, col. 1078C-1083D), replica la synodika acestuia, este
aproape identic. Pontiful critica alegerea sa necanonică, dezaproba trecerea directă (per saltum) a unui laic
în cel mai înalt oficiu ecleziastic, îi elogia ortodoxia ireproşabilă, demonstrată prin acceptarea celor şase
Sinoade ecumenice şi iconodulia sa. Tarasios declarase explicit că venerează icoanele sfinţilor, a fortiori
icoana lui Hristos, invocând sinodul 82 al sinodului quinisextum (Penthekte Synodos, in Trullo, 691-692),
care prescria reprezentarea iconică antropomorfică a Mântuitorului Hristos. Papa îşi dădea consimţământul
pentru convocarea sinodului şi accepta să participe prin legaţi; primul obiectiv al proiectatului Sinod
Ecumenic era anatemizarea, în prezența legaților pontificali, a pseudo-sinodului iconoclast de la Hiereia
(754), întrunit fără autoritatea Scaunului Apostolic al Vechii Rome și împotriva Tradiției Sfinților Părinți.
586
Textul nu s-a păstrat, dar este menţionată în scrisoarea pontificală adresată suveranilor: MANSI XII, col.
1056.
159
ierarhilor iconoclaşti împotriva sinodului şi a sa. Erau cunoscute patriarhului
maşinaţiunile majorităţii episcopatului iconoclast (οἱ δὲ πλείους τῶν ἐπισκόπων τῇ
αἱρέσει τῶν χριστιανοκατηγόρων ἐγκαλινδούμενοι) care complota cu mireni, „nu
puţini la număr”, pentru a zădărnici desfăşurarea sinodului, provocând fratrii (φρατρίαι),
recurgând la clevetiri (ψιθυρισμοί) faţă de patriarhul Tarasios şi constituind chiar
conciliabule (παρασυναγωγαι) 587 . Patriarhul a reuşit să intimideze acest episcopat
iconoclast: cei care, ignorând avertismentul său, continuau să ia parte la aceste cabale,
întâlniri conspirative, erau pasibili de depunere 588 . În afară de această opoziţie a
episcopatului iconoclast, exista o împotrivire a corpurilor de gardă (tagmata) imperială.
Opoziţia s-a manifestat chiar în ajunul deschiderii sinodului (31 iulie 786?), către
prânz, când soldaţii gărzii imperiale (scholarioi, exkoubitores), masaţi în faţa atriumului
bisericii Sfinţilor Apostoli, „plini de mânie şi nebunie”, au vociferat că nu vor tolera
desfăşurarea proiectatului sinod. Tarasios a redactat un memoriu adresat suveranilor
despre agitaţiile din Constantinopol din ajunul şedinţei festive inaugurale a sinodului 589 .
Totuşi, regenta a crezut că poate controla situaţia şi că nu se impune dizolvarea sinodului.
A doua zi, sub preşedinţia patriarhului Tarasios, sinodul şi-a început lucrările.
Şedinţa de deschidere a sinodului, prezidată de Tarasios, a avut loc la 1 590 august
786, „la calendele lunii august”, în biserica Sfinţii Apostoli din capitală, necropola
basileilor bizantini până în 1028, o bazilică cruciformă reconstruită de împăratul Iustinian
cel Mare (527-565) în 550. Suveranii Constantin şi Irina asistau la şedinţa inaugurală din
587
MANSI XII, col. 990D.
588
MANSI XII, col. 990D. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 354, este un avertisment (ἐδήλωσεν,
MANSI XII, 990D) al patriarhului Tarasios adresat episcopilor iconoclaşti care organizau întâlniri
conspirative, expunându-se depunerii în virtutea canoanelor.
589
MANSI XII, col. 990E-991A: Ἀναγαγόντος τὴν ὑπόθεσιν τοῖς βασιλεῦσι... Cf. V. GRUMEL-J.
DARROUZÈS, Regestes, nr. 355.
590
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 461, 16, indică 7 august ca dată de deschidere a
sinodului: καὶ τῇ ζʹ τοῦ Αὐγούστου μηνὸς τῆς θʹ ἰνδικτιῶνος προκαθίσαντες ἐν τῷ ναῷ τῶν ἁγίων
ἀποστόλων ἐν τῇ βασιλίδι πόλει…. Traducerea latină a Chronographiei, realizată de ANASTASIUS
BIBLIOTHECARIUS, reține aceeași dată (p. 306, 27-28). Ediția Migne a Chronographiei lui Theophanes
indică data de 17 august (PG 108, col. 928C). V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 355, optează pentru
data indicată de Tarasios în discursul de deschidere a lucrărilor sinodului de la Niceea (MANSI XII, col.
999D: Κατὰ τὰς Καλάνδας Αὐγούστου μηνὸς/Kalendis Augusti). Patriarhul era participant la aceste
evenimente recente, iar data era fixată într-o alocuțiune patriarhală rostită la scurtă vreme după cele
petrecute. Explicația pentru această inexactitate a lui Theophanes ar fi aceea că în actele Sinodului niceean
datele sunt indicate potrivit calendarului roman, pe care analistul nu-l cunoştea decât superficial. Cf. The
Chronicle of Theophanes the Confessor. Byzantine and Near Eastern History AD 284-813, translated with
introduction and commentary by Cyril Mango and Roger Scott, Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 635, n.
2.
160
locurile rezervate catehumenilor (ἐν τοῖς κατηχουμένοις, catechumena) 591 ; legaţii
papali, Petru, iconomul (oeconomus) bazilicii Sfântul Petru, şi un alt Petru, stareţul
mănăstirii Sfântul Sava (Sabbas), mănăstirea „grecească” de pe Aventin, şi delegaţii
patriarhilor orientali, Ioan 592 , synkellos-ul patriarhului Antiohiei, şi Thomas 593 ,
reprezentând Alexandria, „un bărbat zelos şi cucernic” devenit ulterior arhiepiscop al
Thessalonicului, participau, de asemenea, la lucrări.
Nici nu începuseră dezbaterile de fond, când detaşamentele de gardă imperială au
împresurat din nou sanctuarul Sfinţilor Apostoli, incitaţi de ofiţerii lor 594 şi instigaţi (ἐξ
ὑποβολῆς) de câţiva episcopi iconoclaşti 595 , s-au precipitat în interiorul bisericii,
ameninţând că sunt gata să-i masacreze pe sinodalii iconofili. Acest tablou dramatic este
completat de analistul Theophanes Mărturisitorul: regimentele de gardă imperială au
pătruns în sanctuar cu săbiile scoase din teacă, ameninţând să-l ucidă pe „arhiepiscop, cât
şi pe episcopii şi stareţii ortodocşi”. Încercările basilissei de a înăbuşi această împotrivire
brutală a detaşamentelor de gardă imperială loiale memoriei lui Constantin al V-lea şi
politicii sale iconoclaste au fost zadarnice. În vreme ce patriarhul şi episcopii ortodocşi s-
au refugiat în altarului bazilicii (βῆμα - presbyterion, hierateion), episcopii care
împărtăşeau vederile iconoclaste ale militarilor şi-au exprimat satisfacţia 596 . Iconoclaştii,
591
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 461, 19: …τῶν βασιλέων ἐν τοῖς κατηχουμένοις
ὁρώντων.
592
Monahul Ioan, τοποτηρητὴς τῶν ἀνατολικῶν ἀρχιερέων, a devenit celebru în calitate de autor al
istorisirii (διήγησις, narratio) despre originile iconoclasmului citită în şedinţa a V-a (4 octombrie 787) a
sinodului de la Niceea (MANSI XIII, col. 196E-200).
Pentru informaţii suplimentare se va consulta: B.M. MELIORANSKII, Georgii Kiprianin I Ioann
Ierusalimlianin. Dva maloizvestnikh borca za pravoslavie v. VIII veke, (Zapiski istoriko-filologicheskago
fakulteta Imperatorskago S. Peterburgskago Universiteta 59), St Petersburg, 1901), p. 97 sqq.; Marie-
France AUZÉPY, „L’Adversus Constantinum Caballinum et Jean de Jérusalem”, Byzantinoslavica, 56 [-
Mélanges Vavrinek], 1995, pp. 323-338.
593
Potrivit savantului român Orest TAFRALI, Thessalonique au quatorzième siècle, Paris, 1913, p. 273,
arhiepiscopul Thomas al Thessalonicului a trecut la Domnul în 807.
594
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 461, 21.
595
MANSI XII, col. 991B. De asemenea, Tarasios, patriarhul Noii Rome, în scurta alocuţiune care
prefaţează prima sesiune a Sinodului niceean, când rememorează evenimentele petrecute la calendele lui
august cu un an înainte, confirmă că mulţimea furioasă şi gălăgioasă de care mâna dumnezeiască i-a salvat
pe cei adunaţi în biserica „trâmbiţelor Duhului” (biserica Sfinţii Apostoli) a fost instigată de câţiva episcopi
iconoclaşti, „ale căror nume ar putea fi lesne menţionate, dar care, fiind cunoscute tuturor, sunt omise
deliberat” (MANSI, XII, col. 999DE).
596
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 461, 19-462, 1: ὁ δὲ λαὸς τῶν σχολαρίων τε καὶ
ἐκσκουβιτόρων καὶ τῶν λοιπῶν ταγμάτων ὑποβληθεὶς ἐκ τῶν οἰκείων ἀρχόντων, ἔχοντες καὶ τὴν
διδασκαλίαν τοῦ πονηροῦ αὐτῶν διδασκάλου, γυμνώσαντες τὰ ξίφη ἐπῆλθον αὐτοῖς,
ἀπειλοῦντες θανατοῦν τόν τε ἀρχιερέα καὶ τοὺς ὀρθοδόξους ἐπισκόπους τε καὶ ἡγουμένους. τῆς
δὲ βασιλείας διὰ τῶν παρεστώτων αὐτῇ οἰκειακῶν ἀνθρώπων ἀναστέλλειν τούτους πειρωμένης,
161
clerici şi militari, au protestat violent împotriva încercării de revizuire a deciziilor
sinodului iconoclast de la Hiereia şi de abrogare a măsurilor popularului Constantin al V-
lea 597 . În cele din urmă, cu asentimentul împărătesei 598 , sinodul şi-a suspendat lucrările în
faţa acestei opoziţii militare vehemente, în aclamaţiile entuziaste ale sinodalilor iconofobi
care jubilau: „Noi am învins!” (Νενικήκαμεν)” 599 . Părăsind biserica Sfinţii Apostoli,
aceiaşi ierarhi iconoclaşti au proclamat conciliabulul de la Hiereia „al VII-lea Sinod
[Ecumenic]” 600 . Membrii sinodului au părăsit grăbiţi Constantinopolul, fără a fi luat o
rezoluţie. Sinodul era amânat sine die: „sinodul fiind dizolvat, toţi au revenit acasă” 601 .
Victoria facţiunii iconoclaste a fost vremelnică. Izvoarele ne dezvăluie „abila
stratagemă prin care Irina a paralizat opoziţia militară” 602 : sub pretextul pregătirii unei
expediţii împotriva duşmanului arab, regenta Irina a îndepărtat din capitală detaşamentele
οὐκ ἐπείσθησαν, ἀλλ' ἢ μᾶλλον προσητίμασαν. ἐγερθέντος δὲ τοῦ πατριάρχου καὶ ἐν τῷ βήματι
εἰσελθόντος μετὰ τῶν ὀρθοδόξων ἐπισκόπων τε καὶ μοναχῶν, οἱ τοῦ πονηροῦ φρονήματος
αὐτῶν ὄντες ἐπίσκοποι ἐξῆλθον πρὸς αὐτοὺς βοῶντες τό, «νενικήκαμεν»·.
597
Συγγραφὴ σύντομος δηλωτικὴ τῶν πραχθέντων πρὸ τῆς συνόδου/Gesta ante synodum, MANSI
XII, col. 990-991, oferă o descriere mai cuprinzătoare a evenimentelor: „trupele imperiale şi mulţimea
tagmata, adică, scholarioi, exkoubitoi şi restul trupelor din oraşul imperial au intrat în Biserica Sfinţilor
Apostoli şi au poruncit sinodului să se dizolve. […] Intrând în atriumul Sfintei Biserici Universale (ἐν τῷ
λουτῆρι [baptisterium] τῆς ἁγίας καθολικῆς Ἐκκλησίας), ei au strigat un lucru şi apoi altul. Aceste
strigăte au împiedicat sinodul să decidă începerea [lucrărilor]. Totuşi, nimeni nu l-a împiedicat pe patriarh,
care cunoştea voinţa autorităţilor imperiale, să ţină adunarea episcopilor în sfânta biserică sus-numită şi în
ziua următoare sinodul episcopilor s-a ţinut în ea. Erau unii [episcopi] care flecăreau […] că nu se putea
ţine un sinod ecumenic fără consimţământul celorlalţi Patriarhi. Auzind acestea, marea mulţime a soldaţilor
s-a agitat, s-a revoltat şi a strigat în faţa uşilor bisericii”.
Ignatii Diaconi Vita Tarasii [ed. I.A. Heikel, Acta Societatis Scientiarum Fennicae 17,
Helsingfors, 1891, p. 404] este mai credibilă decât istoriografia oficială în relatarea acestor evenimente: „S-
au apropiat de atriumul sfântului locaş şi au umplut locul cu strigăte nemaiauzite. Ei au zis: „Este
insuportabil a apostazia de la vechile credinţe luate odinioară de Constantin. Nu vom lăsa pe nimeni să
abroge dogmele şi să ia apărarea idolilor. Dacă cineva va încerca aceasta în faţa ochilor noştri, dacă sinodul
va proclama abrogarea opiniilor lui, vom înroşi pământul cu sângele preoţilor […] (καὶ δὴ τοῖς
προαυλίοις τοῦ σεπτοῦ δώματος ἐμπελάσαντες ἀσήμου βοῆς τὸν χῶρον ἐπλήρωσα, μὴ φορητὸν
εἶναι λέγοντες παραβαθῆναι τὰ Κωνσταντίνῴ τῷ πάλαι δόξαντα οὐ γὰρ προδώσομεν ἐκείνου
παυθῆναι τὰ δόγματα, καὶ κηρυχθῆναι τῆς τῶν εἰδώλων ἕνεκα λόγον ὑπάρξεως, καὶ εἴ γε τούτου
κατάρξειέ καὶ πρὸ τῶν ἡμῶν ὀφταλμῶν ἀθετουμένην τὴν ὑπ’αὐτοῦ κροτηθεῖσαν κατίδοιμεν
σύνοδον, τὴν γῆν τοῖς τῶν ἱερέων φοινίξομεν αἵμασι)”.
598
MANSI XII, col. 991B. Împărăteasa a dizolvat adunarea episcopilor prin următoarele cuvinte: „Pentru un
timp plecaţi, pentru ca să putem scăpa furiei nestăvilite a poporului, şi după aceasta facă-se voia
Domnului!”
599
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 461, 28-462, 1: …οἱ τοῦ πονηροῦ φρονήματος
αὐτῶν ὄντες ἐπίσκοποι ἐξῆλθον πρὸς αὐτοὺς βοῶντες τό, «νενικήκαμεν». Cf. Vita Tarasii, p. 403;
Mansi XII, col. 1000, 1016.
600
601
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 462, 2-3: καὶ οὕτω διαλυθείσης τῆς συνόδου
ἀπῆλθεν ἕκαστος εἰς τὰ ἴδια.
602
John Bagnell BURY, A History of the Later Roman Empire, from Arcadius to Irene (395 A.D. to 800
A.D.), London, New York, Macmillan, 1889, p. 497.
162
de gardă imperială iconoclaste. Când aceste unități de gardă (tagmata) rebele chemate
sub arme au atins Malagina, au fost dezarmate şi licenţiate. Contingente de iconofili
recrutaţi din Thracia şi Bithynia au fost mobilizate pentru a asigura succesul proiectelor
împărătesei 603 . În mai 787, curierii au plecat spre toate extremităţile Imperiului,
convocând episcopii la un nou Sinod Ecumenic la Niceea (Nikaia, Nicaea, Isnik, actualul
Iznik), metropola provinciei Bithynia.
Împărăteasa se resemnase, așadar, cu ideea imposibilității desfășurării acestui
Sinod Ecumenic în metropola imperială, indiciu indirect al puternicei opoziții iconoclaste
întâmpinate de proiectul restabilirii Ortodoxiei. Raţiunile alegerii Niceei sunt multiple:
sinodul se sustrăgea presiunilor opiniei publice iconoclaste însemnate, dacă nu
preponderentă, din capitală, care putea încă să-i obstrucţioneze lucrările; pe de altă parte,
apropierea de capitală permitea suveranilor să-i supravegheze deliberările. În fine,
metropola bithyniană evoca primul Sinod Ecumenic (20 mai/19 iunie – cca 25 august
603
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 462, relatează intriga care a dus la îndepărtarea acestor
unităţi iconofobe din capitală: „În septembrie acelaşi an [786], la începutul indictionului [al zecelea],
împărăteasa Irina a trimis pe patrikios şi logothetēs Staurakios la themele peratice, care în acea vreme se
aflau în Thracia. Le-a convins să se alăture împărătesei şi să îndepărteze armatele necuvioase pe care
dispreţuitul Constantin le-a înrolat şi educat (ὃν ὁ ἀλάστωρ Κωνσταντῖνος ἐστράτευσέ τε καὶ
ἐπαίδευσεν). Invocând intenţia de a porni în campanie în Orient, sub pretextul că arabii atacau; […]
themele care erau afară au intrat şi au cucerit oraşul. Irina a trimis tagmata mesajul: «Depuneţi armele
voastre, pentru că eu nu mai am nevoie de voi». Părăsiţi de Dumnezeu, au predat armele. Apoi, punând
familiile lor pe corăbii, i-a trimis afară din Constantinopol şi le-a ordonat ca fiecare să plece în regiunea
unde s-a născut. Constituind propria armată sub comandanţii care-i erau loiali, din nou a trimis pretutindeni
în luna mai [787], convocând episcopii la Niceea, în Bithynia, pentru un nou sinod” (Τούτῳ τῷ ἔτει
ἀποστείλασα ἡ βασίλισσα Σταυράκιον τὸν πατρίκιον καὶ λογοθέτην ἐν τῇ Θρᾴκῃ τῷ Σεπτεμβρίῳ
μηνί, ἀρχῇ τῆς ιʹ ἰνδικτιῶνος, πρὸς τὰ περατικὰ θέματα ἐκεῖσε τηνικαῦτα ὄντα, ἔπεισεν αὐτοὺς
συνεργῆσαι αὐτῇ καὶ ἐξεῶσαι τῆς πόλεως τὸν δυσσεβῆ λαόν, ὃν ὁ ἀλάστωρ Κωνσταντῖνος
ἐστράτευσέ τε καὶ ἐπαίδευσεν. καὶ πλασαμένη φωσατεύειν μέλλειν ἐπὶ τὰ ἀνατολικὰ μέρη, ὡς
τῶν Ἀράβων ἐξελθόντων, ἐξῆλθε πᾶσα ἡ βασιλικὴ ὑπουργία καὶ ἡ κόρτη ἕως τῶν Μαλαγίνων.
καὶ εἰσελθόντες οἱ τῶν ἔξω θεμάτων ἐκράτησαν τὴν πόλιν. ἀποστείλασα δὲ πρὸς αὐτοὺς δηλοῖ
αὐτοῖς, ὅτι «πέμψατέ μοι τὰ ἄρματα ὑμῶν, χρείαν γὰρ ὑμῶν οὐκ ἔχω». οἱ δὲ ὑπὸ θεοῦ
ματαιωθέντες ἔδωκαν αὐτά. τότε βαλοῦσα τὰς φαμιλίας αὐτῶν ἐν πλοίοις ἐξώρισεν αὐτοὺς τῆς
πόλεως, κελεύσασα ἐν τῇ ἰδίᾳ χώρᾳ ἕκαστον ἀπελθεῖν, ἐν ᾗ ἐγεννήθη. καὶ ποιήσασα στρατὸν
ἴδιον καὶ ἄρχοντας πειθηνίους αὐτῇ, τῷ Μαΐῳ μηνὶ πάλιν ἀποστείλασα κατὰ παντὸς τόπου
προσεκαλέσατο τοὺς ἐπισκόπους παραγενέσθαι ἐν τῇ Νικαέων πόλει τῆς Βιθυνίας πρὸς τὸ ἐκεῖ
γενέσθαι τὴν σύνοδον. καὶ διὰ τοῦ καλοκαιρίου ὅλου συνήχθησαν πάντες ἐν Νικαίᾳ).
Această reconstituire a evenimentelor este confirmată de Vita Tarasii, ed. I.A. Heikel, p. 404;
Georgii Monachi (Hamartoli) Chronicon, ed. C. de Boor, Leipzig, 1904, II, pp. 768-769, şi Leonis
Grammatici Chronographia, ex rec. I. Bekkeri, Bonnae, 1842, p. 195. Theophanes Mărturisitorul oferă
informaţii suplimentare; el relevă că themele peratice cantonate în Thracia au colaborat cu iconodula Irina
în capturarea Constantinopolului şi îndepărtarea tagmata şi sugerează că ataşamentul acestora din urmă
pentru iconoclasm se datora îndoctrinării patronate de Constantin al V-lea.
163
325) pe care-l găzduise, sinod care a proclamat dogma deoființimii (homoousianițății)
Persoanelor Sfintei Treimi.
Toate obstacolele aflate în calea desfăşurării Sinodului Ecumenic care să
restabilească cultul icoanelor fuseseră înlăturate. Proiectatul sinod ortodox, suspendat în
august 786, nu fusese prorogat decât până în toamna anului următor. Sinodul al VII-lea
Ecumenic şi-a deschis lucrările la 24 septembrie în biserica Sfânta Sofia din Niceea,
participând 365 de episcopi 604 , doi legaţi (apocrisiarii) pontificali (oeconomus şi
arhipreotul Petru şi Petru, stareţul mănăstirii Sfântului Sava), doi delegaţi ai clerului din
Alexandria şi Antiohia (preotul Ioan şi egumenul Thomas) 605 . Asista la deliberări o
mulţime de arhimandriţi şi egumeni (πληθὺς μοναχῶν) 606 fără drept de vot; chiar dacă
lipsită de prerogativa unui vot deliberativ, participarea monahală la sinodul niceean nu a
fost deloc neglijabilă. Prezența acestora la lucrările Sinodului niceean era, foarte probabil,
o concesie făcută acestei tagme care opusese o rezistență înverșunată politicii iconoclaste.
Din această mulţime de monahi se cuvin menţionate numele lui Platon 607 , egumenul de la
Sakkoudion, situată în proximitatea Prousei (Bursa actuală), unul dintre principalii
consilieri ai patriarhului, cel al lui Sava (Sabbas) 608 , pe atunci egumenul mănăstirii
604
Jean DARROUZÈS, „Listes épiscopales du concile de Nicée II (787)”, Revue des Études Byzantines, 33
(1975), pp. 5-76, a analizat listele sinodalilor niceeni (două de prezenţă, două de vot, două de semnături) şi,
confruntându-le, a identificat 365 de ierarhi participanţi. Tradiţia a consacrat numărul de 350 sinodali
niceeni. PHOTIOS, De synodis, citat de MANSI XIII, col. 491D, indică numărul de 367 ierarhi sau
reprezentanţi la sinod.
Asupra numărului participanţilor vezi şi: J.A. MUNITIZ, „Synoptic Greek Accounts of the Seventh
Council”, Revue des Études Byzantines, 32 (1974), pp. 147-186. Cifra de 150 de Părinţi niceeni indicată în
Epistola ad Leonem III Papam, PG 100, col. 193B, a patriarhului Nichifor, care a asistat la lucrările
sinodului în calitate de funcţionar imperial, nu poate fi decât o greşeală de copist, un lapsus calami.
605
Tarasios a notificat patriarhilor orientali alegerea sa, rugându-i să trimită câte doi reprezentanţi
(ἀποκρισιάριοι, ἀντιπρόσωποι). Scaunele Apostolice orientale au fost reprezentate de synkelloi Ioan şi
Thomas (ἀντιπρόσωποι τῶν ἀποστολικῶν θρόνων). Nu era o impostură; Ioan şi Thomas erau delegaţii
ierarhiei alexandrine şi clerului antiohian care acţionau sedibus impeditis (MANSI XII, col. 1127E-1135B).
Dispensa era dictată de necesitate; dificultăţile ocupaţiei musulmane au scuzat această iregularitate. Cu
excepţia legaţilor pontificali şi ai reprezentanţilor orientali, toţi ceilalţi sinodali erau supuşi ai Imperiului
bizantin.
606
MANSI XII, col. 1000, 1051, 1111; XIII, 157, 374. Numărul lor era ridicat: MANSI XII, col. 1051:
παρόντων καὶ τῶν θεοφιλεστάτων ἀρχιμανδριτῶν τε καὶ ἡγουμένων καὶ παντὸς τοῦ μοναχικοῦ
πληρώματος. Despre statutul monahilor participanţi: Marie-France AUZÉPY, „La place des moines à Nicée
II”, Byzantion 58 (1988), pp. 5-21.
607
Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 240C: σύμβουλος αὐτῷ τὰ πάντα καὶ συλλήπτωρ δεξιὸς
καθίσταται. Cf. Laudatio Sancti Platonis Hegumeni/Oratio funebris in Platonem ejus patrem spiritualem,
PG 99, col. 828B.
608
MANSI XII, col. 1016-XIII, col. 486; MANSI XII, col. 1015; XIII, col. 181; XII, col. 1019; XII, col.
1022; XII, col. 1031; XII, col. 1039; cf. XIII, col. 41; XII, col. 1030; XII, col. 1034; XII, col. 1111; XII,
col. 1118; XIII, col. 200; MANSI XIII, col. 152, cf. XIII, col. 185. Egumenul de la Stoudios a fost liderul
164
Stoudios și liderul zeloților care participau la lucrările Sinodului, cel al lui Theophanes
Confessor sau cele ale sfinților Niketas și Nichifor din mănăstirea Medikios. De
asemenea, Nichifor, viitorul patriarh (806-815), campion al Ortodoxiei în epoca celui de-
al doilea iconoclasm, pe atunci secretar imperial (basilikos asekretis, βασιλικὸς
ἀσηκρῆτις), asista la lucrările Sinodului niceean 609 .
Preşedinţia sinodului a deţinut-o Tarasios, desemnat încă de la primele şedinţe
τὸν προκατεζόμενον 610 . Deliberările sinodului au durat până la 13 octombrie,
desfăşurându-se opt şedinţe. Suveranii au fost reprezentanţi în sinod de doi înalţi
demnitari, Petronas, patriciu (patrikios) şi fost consul, şi Ioan, ostiarios şi logothetēs
stratiōtikou 611 . Minutele oficiale ale pertractărilor acestui sinod s-au păstrat 612 .
monahilor intransigenți care s-a împotrivit menținerii iconoclaștilor penitenți în scaun: MANSI XII, col.
1022; XII, col. 1030. În contextul discutării cazului lui Gregorios de Neocezareea, egumenul studit s-a opus
restabilirii în scaun a acestuia, întrucât fusese unul dintre liderii ereziei, dar a consimțit ca Gregorios să fie
readmis în Biserică în urma pocăinței sale (MANSI XII, col. 1118).
609
În cursul sesiunii a II-a a Sinodului (26 septembrie), secretarul imperial Nichifor a dat citire traducerii
grecești a scrisorii pontifului Hadrian I adresată suveranilor Constantin al VI-lea și Irina (MANSI XII, col
1055: καὶ ἀνέγνω Νικηφόρος ὁ εὐκλεέστατος βασιλικὸς ἀσηκρῆτις.
610
Sinodul a fost prezidat efectiv de Tarasios, care a participat la toate sesiunile (MANSI XII, col. 994; XII,
col. 1051; XII, col. 1114; XIII, col. 1; XIII, col. 157; XIII, col. 204; XIII, col. 365; XIII, col. 413), deşi
primatul de onoare a fost acordat legaţilor pontificali, primii care au semnat actele sinodului şi ale căror
nume au fost înscrise în listele de prezenţă.
611
612
Actele greceşti ale Sinodului niceean (787) se conservă în următoarele manuscrise: Vat. Gr. 836 (sec.
XIII), Taurinensis B. II 9 n. 67 (sec. XIII), Vratislavensis gr. 437 (sec. XIV), Venise Marcianus gr. 166
(sec. XV), Vat. Gr. 660 (sec. XVI), Vat. gr. 834 (sec. XVI), Vat. gr. 1181 (sec. XVI), Vindobonensis Hist.
Gr. 29 60 Lambeck-Kollar (sec. XV), Vat. gr. Ottob. 27 (sec. XVI), Escurial gr. 449 (sec. XVI). Cf. P. Van
DEN VEN, „La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787”, Byzantion, 25-27 (1955-1957), p.
339, n. 5. Versiunea latină a actelor celui de-al VII Sinod Ecumenic, realizată de bibliotecarul papal
Anastasius în a doua jumătate a secolului al IX-lea, este conţinută de următoarele manuscrise: Vat. Reg. lat.
1046 (sec. IX), Paris B.N. lat. 17339 (sec. X), Vat. lat. 1329 (sec. IX-X), 1-157; Vat. lat. 1330 (sec. XV), 1-
274; Vat. lat. 1331 (sec. XV), 1-108; Vat. lat. 7304 (sec. XV), 1-274; Milan, B.N. Brera AF. X. 47 (sec.
XV); Vat. ottob. lat. 994 (sec. XVI), Vat. ottob. lat. 767 (sec. XVI). Cercetările diplomatice au evidenţiat
lacunele actelor greceşti ale sinodului niceean: Liutpold WALLACH, „The Greek and Latin Versions of II
Nicaea and the Synodica of Hadrian I (JE 2448). A Diplomatic Study”, Traditio, 22 (1966), pp. 103-126.
Cea mai accesibilă ediţie a actelor sinodului niceean rămâne: Acta Concilii Ecumenici Nicaeni II,
ed. Joannes Dominicus [Giovanni/Gian Domenico] MANSI, în: Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima
Collectio, Florentiae, Expensis Antonii Zatta, 1776 [reimprimare anastatică Graz, Akademische Druck-und
Verlagsanstalt, 1960], tomus XII, col. 951A-1154D (Actiones I-III) et XIII, col. 1-821E (Actiones 4-8).
Semnalăm şi o ediţie mai veche şi mai rară a actelor sinodale: Ph. Labbé, G. Cossart, J. Hardouin, Acta
conciliorum et Epistolae decretales, IV, Paris, 1714, 1-773.
Rămasă până de curând un deziderat, o ediţie critică a actelor greceşti ale Sinodului niceean a
început să fie publicată în prestigioasa Acta Conciliorum Oecumenicorum: Acta conciliorum
oecumenicorum. Series Secunda, Hrsg. v. Bayer. Akad. d. Wissenschaften, Vol III. Concilium Universale
Nicaenum Secundum, Pars 1: Concilii Actiones I-III, hrsg. v. Erich Lamberz, Berlin/New York, 2008.
Traducerea integrală a actelor sinodale a fost oferită de John MENDHAM, The Seventh General Council, the
Second of Nicaea, Held AD 787: in Which the Worship of Images was Established, with Copious Notes
from the „Caroline Books” compiled by Order of Charlemagne for Its Confutation, London, William
165
Edward Painter, 1850, pp. 468. Traducerea engleză a sesiunii a VI-a (Actio VI) aparţine lui Daniel J.
SAHAS, Icon and Logos. Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An Annotated Translation of the Sixth
Session of the Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787), containing the Definition of the Council of
Constantinople (754) and its Refutation and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto
Medieval Texts and Translations, 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986.
Canoanele sinodului niceean au fost publicate de: Γεώργιος Α. Ράλλης, Μιχαήλ Ποτλῆς,
Σύνταγμα τῶν θείων καὶ ἱερῶν κανόνων καὶ ἱερῶν κανόνων τῶν τε ἁγίων καὶ πανευφήμων
ἀποστόλων, καὶ τῶν ἱερῶν οἰκουμενικῶν καὶ τοπικῶν συνόδων, καὶ τῶν κατὰ μέρος ἁγίων
πατέρων, II, Athenai, pp. 555-546; J.B. PITRA, Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, vol.
II, Rome, 1868, pp. 103-121, şi mai recent de: P.-P. JOANNOU, Discipline générale antique (IIe–IXe s.), I/1:
Les canons des conciles oecuméniques (IIe–IXe s.), Grottaferrata, 1962, pp. 245-285. Vezi şi: Concilium
Nicaenum II (787), Horos und Kanones (Einleitung und kritische Edition; zusammen mit B. Uphus), în:
Corpus Christianorum. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, ed. G. Alberigo, I: The
Oecumenical Councils. From Nicaea I to Nicaea II, Turnhout, 2006, pp. 295-345.
166
II.2.3. NICEEA II - SESIUNILE I-V
La 24 septembrie 613 al XI-lea indiction 614 (787), în timpul domniei

„preacucernicilor şi iubitori de Hristos suverani, Constantin şi Irina, maica sa”, „sfântul
Sinod Ecumenic”, convocat „prin harul lui Dumnezeu şi decretul (θέσπισμα) aceloraşi
suverani instituiţi de Dumnezeu”, s-a întrunit la Niceea, „splendida… metropolă a
eparhiei Bithynia” 615 , în „preasfântă mare biserică Sofia” (a Înţelepciunii Dumnezeieşti).
Prima sesiune 616 (24 septembrie 787) s-a deschis cu o scurtă alocuţiune a
patriarhului. În această scurtă cuvântare care prefaţează lucrările sinodului 617 , Tarasios a
evocat agitaţiile ce provocaseră dizolvarea sinodului în anul precedent (1 august 786),
făcând responsabili de instigarea acestor turbulenţe pe „câţiva episcopii notorii”, ale căror
nume, cunoscute tuturor, nu sunt menţionate din nefericire. Sub îndrumarea
dumnezeiască, suveranii, neclintiţi „campioni ai Ortodoxiei şi luptători împotriva
kakodoxiei” 618 , preocupaţi să restabilească unitatea Bisericii şi binecuvântarea păcii în
Biserică, au convocat din nou adunarea episcopilor. În continuare, sinodalii erau invitaţi
să definească isorropon (τὸ ἰσόῤῥοπον) sau învăţătura „echilibrată” (id est ortodoxă) de
credinţă și să dezrădăcineze „toată inovaţia” (καινοφωνία) contrară adevărului şi ostilă
Bisericii (τῆς ἀληθείας ἀντίθετα, καὶ τῆς ἐκκλησίας ἀντίμαχα).
În continuare, secretarul Leontios a dat citire scrisorii imperiale de convocare a
Sinodului (sakra 619 ), în care suveranii îşi exprimau preocuparea pentru pacea şi unitatea
Bisericii şi garantau sinodalilor libertatea de conştiinţă, „astfel încât subiectul cercetării
să fie cât se poate de dezbătut şi adevărul să fie cât mai cu îndrăzneală proclamat, pentru
ca disensiunile să fie alungate din Biserică şi noi toţi să fim uniţi prin legăturile păcii” 620 .
613
MANSI XII, col. 991E: πρὸ ὀκτὼ καλανδῶν Ὀκτωμβρίων. Theophanes Homologetes indică, în mod
evident eronat, data de 11 octombrie al celui de-al XI-lea indiction: THEOPHANES, Chronographia, ed. de
Boor, p. 463, 4-5: ἐγένετο δὲ ἡ πρώτη συνέλευσις καὶ καθέδρα τῶν ἐπισκόπων ἐν τῇ καθολικῇ ἁγίᾳ
Σοφίᾳ τῆς Νικαίας μηνὶ Ὀκτωβρίῳ ιαʹ, ἰνδικτιῶνος ιαʹ.
614
Indiction, indicțiune – ciclu de cincisprezece ani, „perioadă convențională de cincisprezece ani” (DEX).
615
MANSI XII, col. 991E.
616
MANSI XII, col. 991E-1051A.
617
MANSI XII, col. 999D-1001C.
618
619
MANSI XII, col. 1001D-1007C.
620
MANSI XII, col. 1003DE.
167
Suveranii reaminteau stăruinţele patriarhilor Paulos al IV-lea (780-784) şi Tarasios pentru
convocarea unui Sinod Ecumenic care să restabilească unitatea Bisericii şi să refacă
comuniunea dintre Patriarhatul constantinopolitan schismatic şi celelalte Patriarhate. În
încheiere, sakra imperială îi îndemna pe sinodali ca, după cuvântul Scripturii, „să judece
drept” (δικαίος κρίνατε, Ioan 7, 24), rămânând fermi apărători ai evlaviei (ἑδραῖοι τῆς
ἀσεβείας ὑπέρμαχοι), tăind toată inovaţia şi învăţătura recent apărută” (πασᾶν
καινοφωνίαν καὶ νεοφανῆ εἰσήγησιν ἐκτεμνεῖν): cu securea Duhului Sfânt, sinodalii
erau îmboldiţi să taie pomul ale cărui roade erau disputele, disensiunea şi inovaţia.
După lecturarea scrisorii imperiale de convocare a Sinodului Ecumenic (sakra),
trei episcopi, iconoclaşti notorii penitenţi, Vasile (Basileios), episcop de Ankyra
(Galatia), Theodoros, episcop de Myra (Lykia), şi Theodosios de Amorion (Galatia),
introduşi în sinod, au implorat clemenţă şi au făcut o declaraţie de pocăinţă 621 .
În cele ce urmează, Vasile al Ankyrei a dat citire unei declaraţii de ortodoxie
(λίβελλος) 622 în care s-a dezis de convingerile sale iconoclaste, cerând cu umilinţă
iertare pentru întârzierea cu care făcea această retractare, pentru ignoranţa crasă (ἀμαθία)
şi mândria care l-au împins în erezie, cerând mijlocirea tuturor către Dumnezeu pentru a
se învrednici de iertare (συγχώρησις) 623 . După ce-şi mărturisea credinţa într-o Treime
deofiinţă, adorată şi slăvită într-o Dumnezeire, Putere şi Autoritate, şi în mijlocirea
Preasfintei Născătoare de Dumnezeu, a sfintelor şi cereştilor puteri şi a tuturor sfinţilor,
ale căror sfinte moaşte le venerează relativ cu credinţa că împărtăşesc sfinţire, fostul
eretic iconoclast declara că „sărută, îmbrăţişează şi consimte la închinarea de cinstire” a
cinstitelor icoane ale Întrupării Domnului nostru Iisus Hristos, în acel chip uman pe care
L-a luat pentru a noastră mântuire, ale Preacuratei Stăpânei noastre, Sfânta Născătoare de
Dumnezeu, şi ale îngerilor asemănători lui Dumnezeu (θεοειδῶς), ale tuturor Sfinţilor
Apostoli, profeţi, mucenici şi ale tuturor sfinţilor. Vasile, episcop de Ankyra, respingea şi
anatemiza sinodul intitulat „al VII-lea” (Hiereia, 754), „convocat din neghiobie şi
nebunie”, „un pseudosinod” din punct de vedere legal şi canonic, care, lipsit cu totul de
adevăr, evlavie, în pripă, cu îndrăznire şi fără voia lui Dumnezeu (ἀθέως), a
„răcnit/lătrat” împotriva Tradiţiei bisericeşti încredinţate de Dumnezeu, a insultat sfintele
621
622
MANSI XII, col. 1007E-1111B.
623
168
şi cinstitele icoane şi a poruncit să fie cu totul înlăturate din bisericile lui Dumnezeu 624 .
De asemenea, în încheierea declaraţiei sale de ortodoxie, penitentul iconoclast anatemiza
pe „acuzatorii creştinilor” (χριστιανοκατήγοροι, i.e. iconoclaşti), pe cei care asimilau
sfintele icoane idolilor, pe cei care nu le aduceau cuvenita venerare, pe cei care
pretindeau că iconofilii aduceau icoanelor adorarea proprie Dumnezeirii, pe cei care
afirmau că producerea icoanelor este o născocire a vicleşugului diavolesc. O eventuală
dezicere de această declaraţie îi atrăgea semnatarului anatema, excluderea din Biserica
Universală şi depunerea din orice treaptă sacerdotală.
Teodor, episcop de Myra, „păcătosul şi nevrednicul” (ἁμαρτολὸς καὶ ἀνάξιος),
a dat citire unei mărturisiri de credinţe identice cu cea a lui Vasile al Ankyrei şi a fost
reintegrat. În continuare, introdus în adunarea episcopală, episcopul Theodosios de
Amorion, „netrebnicul şi păcătosul înşelat”, şi-a făcut autocritica pentru faptul de a fi
cuvântat împotriva sfintelor icoane; cunoscând acum adevărul şi autocondamnându-se,
Teodor a anatemizat tot ceea a învăţat contra sfintelor icoane, implorând Sinodul să-l
admită pe el, „nedemnul slujitor”, în adunarea creştinilor 625 . În rezumat, în profesiunea sa
de credinţă (libellos) 626 , Theodosios de Amorion declara că venerează, cu înflăcărarea
intimă şi afecţiunea pe care întotdeauna a nutrit-o, icoanele Mântuitorului, ale Maicii Sale
şi ale tuturor sfinţilor apostoli, profeţi, martiri, asceţi din pustiu, că nădăjduieşte că vor
mijloci pentru sine în Ziua Judecăţii, că venerează moaştele celor care au suferit pentru
Hristos. „Am păcătuit împotriva cerului şi înaintea voastră (Luca 15, 18)”; astfel şi-a
încheiat Theodosios de Amorion mărturisirea care i-a stors lacrimi lui Constantin,
episcop de Constantia, în insula Cipru. Profesiunile de credință ale acestor trei ierarhi
iconoclaști aveau o structură similară.
În urma acestor formalităţi, iconoclaştii penitenţi au fost reintegraţi, permiţându-
li-se să-şi reia vechile scaune episcopale, şi s-a decis să se accepte validitatea hirotoniilor
administrate de ierarhii iconomahi. În ceea ce îi priveşte pe episcopii Theodoros de
Myra 627 şi Theodosios de Amorion 628 , notorii iconoclaşti reveniţi la Ortodoxie în 787,
624
MANSI XII, col. 1010D.
625
MANSI XII, 1011E.
626
Declaraţia lui Theodosios de Amorion este redată integral în actele sinodului: MANSI XII, col. 1014-
1015.
627
Theodoros de Myra, vădind că scrisoarea lui Neilos de Ankyra către Olympiodoros eparchos a fost
citată de sinod într-o formă adulterată în 754, a confirmat implicit participarea la sinodul de la Hiereia
169
cărora li se alătură Gregorios 629 de Neocazareea, se poate spune cu certitudine că s-au
aflat printre participanţii la pseudo-sinodul de la Hiereia, al căror cerc trebuie să fi fost
destul de puţin numeros la mai bine de trei decenii de la conciliabulul în cauză. Situaţia
celuilalt ierarh iconoclast care a compărut înaintea sinodului în această primă sesiune (24
septembrie) şi a făcut o declaraţie de penitenţă implorând clemenţă, episcopul Vasile de
Ankyra 630 , este mai puţin clară. Despre acest Vasile de Ankyra nu se poate afirma cu
certitudine dacă a luat parte la sinodul iconoclast din 754 sau a fost numai un membru al
acelei opoziţii clericale faţă de proiectul împărătesei Irina şi al patriarhului Tarasios de
convocare a celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic, sau dacă a fost denunţat în sinod pentru
ambele vini.
Dacă în privinţa acestor trei episcopi iconoclaşti, într-o deplină concordanţă de
idei, toţi participanţii, fără excepţie, au consimţit să fie restabiliţi în scaune, cazul altor
câţiva ierarhi iconofobi a suscitat dezbateri aprinse. Ierarhii Hypatios de Niceea (Nikaia,
Nicaea, în Bithynia), Leon de Rhodos (769-după 787), Gregorios de Pessinous (în Galatia
Salutaris), Leon de Ikonion (Lycaonia), Georgios de Antiohia (Pisidia), Nicolae de
Hierapolis (în Phrygia Pacatiana), Leon din insula Karphatos au compărut înaintea
sinodului 631 , acuzaţi a fi fost instigatorii agitaţiilor care au determinat dispersarea
sinodului din august 786 632 . Aceşti „păcătoşi şi nevrednici” 633 s-au justificat prin faptul
că au acţionat din ignoranţă şi nebunie 634 , primind această rea învăţătură de la învăţători
(MANSI XIII, 36DE). Theodoros de Myra a participat la toate ședințele Sinodului de la Niceea: MANSI XII,
col. 1091; XII, col. 1151; XIII, col. 17, 20, 21, 33, 36, 37, 136; XIII, col. 188, 189; XIII, col. 381. A fost
unul dintre semnatarii definiției dogmatice niceene: MANSI XIII, col. 381.
628
Prezenţa lui Theodosios de Amorion la sinodul din 754 este certă dată fiind depoziţia făcută în timpul
lucrărilor sinodului din 787, potrivit căreia sinodul iconoclast, discutând mărturiile patristice împotriva
venerării icoanelor, nu a recurs decât la extrase (pittakia) din scrierile Sfinţilor Părinţi (MANSI XIII, col.
37B). Același ierarh a declarat, în cadrul sesiunii a V-a, că falsificarea extraselor din Itinerarele Apostolilor
s-a produs la sinodul iconoclast din 754 (MANSI XIII, col. 173). A fost prezent la următoarele ședințe ale
Sinodului de la Niceea; deși nu figurează între semnatarii definiției sinodale, este cert că asista la sesiunea a
VII-a a Sinodului Ecumenic (MANSI XIII, col. 368).
629
Vezi infra pp. 172-173.
630
Vasile de Ankyra a participat cu certitudine la următoarele sesiuni ale Sinodului: MANSI XII, col. 1087
(sesiunea a II-a); XII, col. 1147 (sesiunea a III-a), XIII, col. 8, 9, 13, 20, 133 (sesiunea a IV-a); XIII, col.
164, 173, 176, 177, 196 (sesiunea a V-a); XIII, col. 381 (semnatar al horos-ului niceean, sesiunea a VII-a).
631
MANSI XII, col. 1015.
632
633
MANSI XII, 1018D.
634
MANSI XII, col. 1018B: κατὰ ἄγνοιαν καὶ ἀφροσύνην.
170
răi, fiind născuţi şi educaţi în erezia iconoclastă 635 , dar s-au declarat pregătiţi să profeseze
doctrina Apostolilor şi Părinţilor 636 .
Ce decizie trebuia adoptată cu privire la aceşti ierarhi iconoclaşti („născuţi,
crescuţi şi educaţi în erezie”) reconvertiţi? Readmişi în comuniunea eclezială, îşi puteau
ei relua scaunele episcopale, sau erau reintegraţi în organismul eclezial, fiind totuşi
depuşi din episcopat? În timpul deliberărilor, s-a manifestat antagonismul dintre zeloţi şi
moderaţi, dintre gruparea monahală intransigentă, susţinătoare a akribeia, aplicarea
strictă a canoanelor, şi tendinţa moderată, conciliantă, susţinătoare a oikonomia, dispensa,
pogorământul, prerogativa Bisericii ca, în situaţii excepţionale, pentru a se evita
interpretarea rigid-legalistă a legii bisericeşti, litera acesteia să fie trecută cu vederea.
Conflictul între partizanii oikonomiei și susținătorii akribeia este unul recurent în istoria
bizantină 637 .
În privinţa conduitei faţă de episcopii iconoclaşti, s-au conturat pregnant două
opinii aparent ireconciliabile: cercurile monahale zelote, al căror purtător de cuvânt era
Sava (Sabbas), egumenul mănăstirii Stoudios, nu au aprobat atitudinea moderată
preconizată de Tarasios: punctul de vedere exprimat de severul egumen de la Stoudios
era că un eretic revenit la ortodoxie era decăzut din preoţie 638 . În schimb, punctul de
vedere al moderatului Tarasios, care s-a impus în cele din urmă, era de a-i restabili în
preoţie pe lapsi–i care fuseseră constrânşi sau înşelaţi, cu excepţia ereziarhilor şi a celor
care au promovat violent respectiva erezie 639 . S-a constituit un dosar patristic 640 compus
635
636
637
Cf. G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, p. 208: „Vedem afirmându-se pentru prima dată în
sânul Bisericii bizantine dezacordul care va marca toată istoria posterioară a Bizanţului între tendinţa
monahală intransigentă a „zeloţilor”, strict ataşaţi prescripţiilor canoanelor şi ostili din principiu oricărui
compromis, şi tendinţa moderată a „oamenilor politici”, care ştie să se plieze necesităţilor statului şi să se
adapteze situaţiei politice, care colaborează de bunăvoie cu puterea civilă, în măsura în care aceasta rămâne
fidelă credinţei ortodoxe, şi nu reculează în faţa eventualelor compromisuri. La sinodul de la Niceea
victoria a revenit tendinţei moderate”.
Majoritatea iconoclaştilor penitenţi, inclusiv agitatorii din anul precedent, au fost reintegraţi după
o retractare publică înaintea adunării sinodale. Ierarhii persecutori şi torţionari ai iconofililor erau depuşi
dacă vinovăţia lor era probată fără echivoc. S-a evitat astfel epurarea radicală a ierarhiei compromise prin
adeziunea la iconoclasm.
638
MANSI XII, col. 1030D, 1031A.
639
640
MANSI XII, col. 1019D-1030D.
171
din şaptesprezece piese 641 privind conduita față de ereticii penitenți. Cât priveşte
chestiunea validităţii hirotoniei ierarhilor iconoclaşti readmişi, ridicată de acelaşi auster
egumen al mănăstirii Stoudios, pe baza lecturii unor pasaje din Istoriile bisericeşti ale lui
Rufinus şi Socrate şi din Viaţa Sfântului Sava 642 , Sinodul a decis să-i admită pe cei
reveniţi la Ortodoxie, dacă nu se putea reţine în sarcina lor o altă acuzaţie gravă, şi să se
recunoască hirotonia săvârşită de un eretic. Partida monahală a cedat şi a acceptat soluţia
oferită de patriarhul Noii Rome, susţinătorul oikonomiei 643 .
Sesiunea de debut a Sinodului niceean s-a încheiat cu audierea retractărilor
(recantationes) episcopilor iconoclaşti, cu excepţia lui Leon de Ikonion, care au dat citire
unor libelloi identice cu cel lecturat de episcopul Vasile al Ankyrei mai devreme în cursul
aceleiaşi zile. Decizia ultimă de a fi reintegrați, deși se prefigura încă de la această primă
ședință, a fost amânată pentru o sesiune următoare 644 . Graţie patriarhului Tarasios,
exponentul oikonomiei canonice, orientarea moderată a prevalat la Sinodul niceean
În şedinţa a doua 645 (26 septembrie) a compărut înaintea sinodului Gregorios de

Neocaesarea 646 (Νεοκαισάρεια, în Pont, turc. Niksar), iconoclast revenit la ortodoxie,
unul dintre artizanii pseudo-sinodului de la Hiereia 647 , care și-a mărturisit rătăcirea și a
implorat iertare. I s-a cerut totuși să redacteze pentru şedinţa următoare o retractare scrisă
(libellos, libellus retractationis), patriarhul bizantin având dubii asupra sincerităţii
641
Cele mai importante piese ale acestui dosar erau: canonul 53 al Constituţiilor Apostolice, canonul 8 al
primului Sinod niceean (325), canonul al III-lea a Sinodului de la Efes (431), un fragment dintr-o epistolă a
Sfântului Vasile cel Mare adresată episcopului Amphilochios de Ikonion, o definiţie a Sinodului de la Efes
împotriva messalienilor (sau euchites), o epistolă a Sfântului Atanasie al Alexandriei către Ruphinianos
642
MANSI XII, col. 1034D-1039A.
643
MANSI XII, col. 1050C.
644
MANSI XII, col. 1050. Decizia definitivă a fost amânată pentru 28 septembrie 787 (sesiunea a III-a);
iconoclaștii penitenți au fost reintegrați și și-au reocupat locurile cuvenite în cadrul adunării sinodale
(MANSI XII, col. 1119B).
645
MANSI XII, col. 1051A-1114E.
646
Neokaisareia păstorită de Gregorios era metropola civilă și bisericească a Pontului (Pontus
Polemoniacus), pe valea Lykos-ului, nu localitatea bithyniană cu același nume.
647
MANSI XII, col. 118B: ἔξαρχος τῆς παρελθούσης ἀσεβοῦς σύνοδου.
172
convertirii sale 648 , o decizie definitivă în privința sa urmând a fi luată în cadrul proximei
ședințe 649 .
La sugestia secretarului imperial Leontios, s-a lecturat, în traducere greacă și în
650
latină , scrisoarea pontifului Hadrian I (772-795) adresată suveranilor Constantin şi
Irina (Ad Constantinum et Irenem) 651 , în care papa elogia ortodoxia noului Constantin şi
noii Elene, exortându-i să fie emulii împăraților Constantin şi Elena, predecesorii lor,
„care au promulgat credinţa ortodoxă şi au proslăvit Biserica Romană Catolică şi
Apostolică, maica Voastră spirituală”. După o scurtă apologie a primatului pontifului
roman, întemeiat în argumentaţia papei pe succesiunea petrină (pe calitatea sa de vicarius
Petri), urmează un capitol mai amplu despre cultul icoanelor, considerat un articol al
tradiţiei ortodoxe imuabile. Pontiful îşi însuşeşte punctul de vedere al predecesorului său,
sfântul Grigorie cel Mare (Dialogul, 590-604), exprimat în epistola către episcopul
Serenus al Marsiliei, potrivit căruia icoanele au o utilitate catehetică, sunt mijlocul prin
care analfabeţii au acces la Sfintele Scripturi şi omenirea este eliberată de idolatrie şi
înşelăciunea diavolească. Această tradiţie bisericească de sorginte apostolică nu a fost
contestată de nimeni până recent, când strămoşul destinatarului (proavus, literal
648
MANSI XII, col. 1054B: μήπω ὡς παραπετάσματι πανούργῳ τὸ σὸν φρόνημα συσκιάσαι θέλων
ῥήμασι σχηματίζῃ τὴν ἀληθείαν.
649
MANSI XII, col. 1051-1054. Cazul său a fost reexaminat în sesiunea a III-a (28 septembrie), când, după
ce a citit un libellus de penitenţă şi a anatematizat pe iconoclaşti şi sinodul de la Hiereia, a fost admis în
sinod (MANSI XII, col. 1114A).
650
L. WALLACH, „The Greek and Latin Verions of Nicea II and the Synodika of Hadrian I. A Diplomatic
Study”, Traditio, 22 (1966), pp. 103-125, a probat că scrisoarea pontificală a fost lecturată în întregime în
cadrul acestei sesiuni, mutilarea acesteia prin suprimarea pasajelor incomode survenind ulterior.
651
Titlul complet al acestei scrisori este: Adrianus episcopus servus servorum Dei dominis piissimis et
serenissimis imperatoribus ac triumphatoribus, filiis diligendis in Deo et Domino nostru Jesu Christo,
Constantinoet Irenae Augustis. Textul latin originar a fost stabilit de Anastasius Bibliothecarius, pe baza
manuscrisului original păstrat în arhiva pontificală, şi a fost aşezat în oglindă cu textul grecesc în MANSI
XII, col. 1055A-1072C. Traducerea grecească omite pasaje din epistola pontificală şi modifică formulările
care l-ar fi putut leza pe patriarhul Noii Rome, preşedintele Sinodului niceean. În traducerea grecească a
scrisorii pontificale, afirmarea primatului pontifical este atenuată prin alăturarea numelui Apostolului Pavel
la cel al Sfântului Petru şi prin omiterea pasajelor care subliniau precăderea petrină (MANSI XII, col.
1057BD,1058E). De asemenea, a fost omis, aşa cum rezultă din confruntarea originalului latin cu
traducerea sa grecească, păstrată în actele greceşti ale acestui Sinod Ecumenic, pasajul în care papa protesta
vehement faţă de epitetul de ecumenic (oikoumenikos patriarches, οἰκουμενικὸς πατριάρχης), pe care
Tarasios şi-l asuma în inthronistica trimisă papei, considerând că acest atribut leza drepturile Bisericii
Romane, fiind contrar sfintelor canoane și Tradiției Sfinților Părinți (MANSI XII, col. 1074BD) .
Privind disputa în jurul acestui titlu, vezi şi: S. VAILHÉ, „Le titre de patriarche oecuménique avant
saint Grégoire le Grand”, Échos d’Orient, 11 (1908), pp. 65-69; V. LAURENT, „Le titre de patriarche
oecuménique et la signature patriarcale”, Revue des Études Byzantines, 6 (1948), pp. 5-26; A. TUILIER, „Le
sens de l’adjectif oecuménique dans la tradition patristique et dans la tradition byzantine”, Nouvelle revue
theologique, 86 (1964) pp. 260-271.
173
„străbunic”, i.e. Leon al III-lea), la sugestia unor impii din anturajul său, a abolit sfintele
icoane şi această „greşeală groaznică s-a propagat în toate regiunile răsăritene şi acest
mare scandal în întreaga lume”. Hadrian reamintea şi stăruinţele zadarnice ale
predecesorilor săi, Grigorie al II-lea (715-731) şi Grigorie al III-lea (731-741), pe lângă
Leon al III-lea de a restabili cinstitele icoane, ignorate de promotorul iconoclasmului, la
fel cum nesocotite au fost şi intervenţiile papilor Zaharia I (741-752), Ştefan al II-lea
(752-757), Paul I (757-767) şi Ştefan al III-lea (768-772) pe lângă bunicul (Constantin al
V-lea) şi părintele (Leon al IV-lea) lui Constantin al VI-lea Porfirogenetul.
Tot așa cum în Apus reprezentările istoriei sfinte a Scripturii erau pictate în
biserici spre anamneză și catehizarea ignoranților (pro memoria piae operationis et
doctrina imperitorum) și sfânta icoană a Domnului și Mântuitorului nostru Iisus Hristos
„după forma Sa umană Întrupată” (secundum incarnatam ejus humanam formam),
împreună cu cea a Maicii Sale, cu ale Fericiților Apostoli, profeți, martiri și mărturisitori,
era așezată în templul lui Dumnezeu, tot așa suveranii orientali erau invitați să aducă la
unitatea credinței ortodoxe ținuturile Greciei, pentru ca să se împlinească, încă o dată,
cuvântul Scripturii: „Și va fi o turmă și un păstor” (Ioan 10, 16). Printr-un chip vizibil
(per visibilem vultum), prin contemplarea icoanelor Sale după trup, trup pe care l-a primit
pentru mântuirea noastră, mintea noastră este răpită la maiestatea invizibilă a dumnezeirii
de o iubire spirituală. Pe acest Mântuitor al nostru care este în cer, Îl adorăm și-L lăudăm
în duh, după cum este scris: „Duh este Dumnezeu” (Ioan 4, 24), și de aceea adorăm
spiritual dumnezeirea Sa 652 .
652
MANSI XII, col. 1061BD: Et demum subnixius quaesumus, ut sicut a sanctis patribus et
praedecessoribus nostris probatissimis pontificibus suscepimus, divinae historiae Scripturam in ecclesiis
pro memoria piae operationis et doctrina imperitorum depingimus, et sacram imaginem Domini Dei et
salvatoris nostri Iesu Christi secundum incarnatam ejus humanam formam in aula Dei constituimus,
simulque et sanctae ejus Genitricis, atque beatorum apostolorum, prophetarum, martyrum, et confessorum,
ita et vestra clementissima imperialis potentia in partibus ejusdem Greciae faciat vestre orthodoxe fidei
coaeqari, ut sicut scriptum est: Fiat unus grex et unu movile [Ioan 10, 16]; quia in universo mundo, ubi
Christianitas est, ipsae sacrae imaginem permanentes, ab omnibus fidelibus honorantur, ut per visibilem
vultum ad invisibilem divinitatis majestatem mens nostra rapiatur spirituali affectu per contemplationem
figuratae imaginis secundum carnem quam Filius Dei pro nostra salute suscipere dignatus est. Eumdem
redemptorem nostrum qui in coelis est, adoremus et in spiritu glorificantes collaudemus, quoniam jusxta ut
scriptum est, Deus spiritus est [Ioan 4, 24], et ob hoc spiritualiter divinitatem ejus adoramus. Nam absit a
nobis ut ipsas imagines, sicut quidam garriunt, deificemus; sed affectum et dilectionem nostram, quam in
Dei amorem et sanctorum ejus habemus, omni modo praeferimus (proferimus). Et sicut divinae Scripturae
libros ipsas imagines ob memoriam venerationis habemus, nostrae fidei puritatem servantes.
174
Această practică îşi are originea în Sfânta Scriptură: Dumnezeu nu a dezaprobat
imaginile (cei doi heruvimi care acopereau cu aripile lor capacul chivotului legii [Ieșire
25, 17-18, 21-22], şarpele de aramă înălţat de Moise în pustiu [Numeri 21, 8, 9],
ornamentaţiile templului lui Solomon etc.). Dintre Sfinţii Părinţi care s-au exprimat în
favoarea sfintelor icoane sunt citaţi Fericitul Augustin, Grigorie de Nyssa, Vasile cel
Mare, Ioan Gură de Aur, Chiril al Alexandriei, Atanasie cel Mare, Ambrozie, Epifanie de
Salamina (Cipru), Ştefan de Bostra şi Fericitul Ieronim.
Îndemnul final adresat suveranilor răsăriteni era de a restabili sfintelor icoane,
prezervând astfel o tradiţie a Bisericii şi respingând cu oroare cutezanţa ereticilor, pentru
a fi reprimiţi astfel în braţele Sfintei şi neprihănitei Biserici Romane, Catolice şi
Apostolice 653 .
Traducerea grecească a scrisorii pontificale omite, aşa cum aminteam, pasajele
incomode pentru suveranii răsăriteni sau pentru patriarhul bizantin 654 : pontiful este de
acord să trimită legaţi la sinod cu condiţia ca împăratul nominal, Constantin al VI-lea, şi
regenta Irina să redacteze o pia sacra, potrivit cutumei străvechi, semnată şi de Senat şi
de Tarasios, în care se angajau că nu se vor exercita presiuni sau constrângeri asupra
reprezentaţilor Bisericii Romane şi că suveranii nu vor tenta să dicteze sinodului. Hadrian
I solicita, de asemenea, restituirea patrimonia Petri, confiscate de împăraţii iconoclaşti,
ceea ce a constituit încă multă vreme un subiect de litigiu, protesta faţă de titlul de
„ecumenic” (οἰκουμενικὸς) pe care-l adoptase patriarhul constantinopolitan şi solicita
imperativ să renunţe la acest epitet contrar sfintelor canoane şi tradiţiilor Sfinţilor
Părinţi 655 , critica alegerea unui laic şi fost soldat în scaunul patriarhal, avertizând că, dacă
nu contribuia la restaurarea sfintelor icoane, papa refuza categoric să consimtă la
consacrarea lui 656 .
În cadrul aceleiaşi sesiuni, s-a lecturat misiva pontificală adresată patriarhului
Tarasios (Ad Tarasium patriarcham) 657 . Neplăcut surprins de alegerea unui laic din
653
654
Anastasius Bibliothecarius a reconstituit pasajele omise de traducerea grecească care constituiau „partea
mai politică a misivei” (G. DUMEIGE, Nicée II, p. 109), ele putând fi consultate în MANSI XII, 1073A-
1076D.
655
MANSI, XII, col. 1074AD.
656
MANSI, XII, col. 1075B: Et nisi per ejus fidelem concursum pro sanctarum imaginum erectione, in ejus
consecratione assensum omni modo tribuere nequimus.
657
MANSI XII, col. 1078C-1083D.
175
administraţia imperială în scaunul patriarhal, Hadrian a apreciat credinţa sinceră şi
ortodoxă a lui Tarasios, vădită de adeziunea la Crez, la hotărârile primelor şase Sinoade
Ecumenice şi în privinţa cultului icoanelor, primind în spirit irenic respectiva synodika 658 .
Din această synodika, ce nu s-a păstrat, dar care trebuie să fi fost identică sau să fi avut
cel puţin o structură similară cu cea adresată patriarhilor răsăriteni 659 , pontiful reproduce
pasajul în care Tarasios, probând legitimitatea venerării icoanelor, cita canonul 82 al
sinodului trullan (691-1 septembrie 692, penthekte, in trullo, Quinisextum)) care se
referea la substituirea reprezentărilor simbolice ale Mântuitorului cu cele antropomorfice.
Patriarhul bizantin trebuia să anatemizeze sinodul de la Hiereia în prezenţa legaţilor
papali, „astfel încât neghina să fie smulsă din Biserică”. Patriarhul era însă prevenit: în
eventualitatea în care efortul lui Tarasios de a-i convinge pe suverani să restabilească
cultul icoanelor era zadarnic, hirotonirea sa nu primea recunoaşterea papei 660 .
Chestionat de legaţii pontificali dacă era de acord cu cele conţinute de scrisoarea
papei, Tarasios a elogiat ortodoxia aceluia, remarcând cu satisfacţie că Hadrian a
confirmat Tradiția străveche a Bisericii, inclusiv venerarea relativă a icoanelor, latreia
fiindu-i datorată numai lui Dumnezeu 661 : „primind sfintele icoane (τὰς εἰκονικὰς
ἀναζωγραφήσεις ἀποδεχόμενοι) după Tradiția Părinților noștri, pe acestea noi le
venerăm printr-un cult relativ (ταύτας σχετικῷ πόθῳ προσκυνοῦμεν), pentru că au
fost făcute în numele lui Hristos, al Maicii Sale Pururi Fecioară, în numele sfinţilor îngeri
şi ale tuturor sfinţilor, dar rezervăm adorarea şi credinţa (λατρείαν καὶ πίστιν
ἀνατιθέμενοι) numai pentru unicul Dumnezeu adevărat”. Părinții niceeni au subscris
tuturor celor conținute de epistolele pontificale 662 .
Sesiunea a treia 663 (28 sau 29 664 septembrie) a fost dedicată reexaminării cazului
lui Gregorios de Neocaesarea, artizan al sinodului de la Hiereia. Gregorios a fost admis în
658
MANSI XII, col. 1077DE.
659
Această inthronistica (γράμματα, λίβελλοι), nedatată, adresată celorlalţi patriarhi răsăriteni a fost
inserată în actele Sinodului (MANSI XII, col. 1119D-1127A).
660
MANSI XII, col. 1084B: Si autem sacras et venerabiles imagines illis in partibus non resttuerint
consecrationem vestram recipere non audemus et maxime si sectatus fueris eos qui non credunt veritati.
661
662
MANSI 1085C: Sancta synodus dixit: tota sacratissima synodus ita credit, ita sapit, ita dogmatizat, ita
sequimur et suscipimus et accipimus.
663
MANSI XII, col. 1114A-1154E.
176
sinod după ce a citit un libellos 665 de penitenţă şi a anatematizat pe iconoclaşti şi sinodul
de la Hiereia. Patriarhul însuși a aprobat restabilirea în scaun a foștilor iconoclaști, cu
excepția arhiereilor persecutori şi torţionari ai iconofililor care erau depuşi dacă vinovăţia
lor era probată fără echivoc, potrivit canonului 27 apostolic 666 . După o scurtă intervenție
a legaților papali și a reprezentanților Patriarhatelor Orientale, episcopii Hypatios de
Niceea, Leon de Rhodos, Gregorios de Pessinous, Leon de Ikonion, Georgios de
Antiohia, Nicolae de Hierapolis și Leon din insula Karphatos și-au reluat locul în
sinod 667 .
În continuare, s-a dat citire synodika adresată de Tarasios patriarhilor orientali
(archiereis) 668 , Politianus (Balatianus), patriarhul melkit al Alexandriei (768-813),
Theodoretos I de Antiohia (767-797) şi Elias al II-lea al Ierusalimului (770-797), şi
răspunsului acestora 669 , synodikon-ului asupra sinodului răsăritean din 760 şi epistolei
defunctului patriarh Theodoros al Ierusalimului (752/754-după 767, dar înainte de 787)
cu profesiunea sa de credinţă 670 . Legații pontificali au declarat că această argumentație
concorda cu crezul patriarhilor Vechii și Noii Rome, iar toti cei prezenți și-au exprimat
consimțământul 671 . Tot aici, Constantin, episcop de Constantia, a făcut o celebră
mărturisire care a fost tradusă și interpretată eronat de teologii carolingieni: „Primesc și
sărut cu cinstire sfintele icoane. Dar adorarea o rezerv supraființialei și începătoarei de
viață Treimi (δεχόμενος καὶ ἀσπαζόμενος τιμητικῶς τὰς ἁγίας εἰκόνας. καὶ τὴν
κατὰ λατρείαν προσκύνησιν μόνῃ τῇ ὑπερουσίῳ καὶ ζωαρχικῇ Τρίαδι
ἀναπέμπω)” 672 . În această sesiune s-a realizat reconcilierea Bisericii din Constantinopol
cu celelalte Scaune Apostolice (θρόνοι), iar patriarhul a exclamat: „Disputa a încetat; a
664
Anastasius Bibliothecarius, traducătorul actelor latine, indica data de 29 septembrie 787: tertio Kalendas
Octobrias (MANSI, XII, col. 1113A).
665
MANSI XIII, col. 1114E-1115A. Declarația sa de ortodoxie a fost identică cu mărturisirile de credință de
același tip citite de iconoclaștii penitenți înfățișați Sinodului Ecumenic în prima sesiune (MANSI XII, col.
1115A). Întrucât nu s-au putut administra probe că Gregorios ar fi recurs la violență în raporturile sale cu
iconofilii, în pofida faptului că a fost unul dintre membrii de frunte ai conciliabulului din 754 (MANSI XII,
col. 1118BC: ἔξαρχος τῆς παρελθούσης ἀσεβοῦς συνόδου), Gregorios de Neocezareea a fost restabilit
în scaun, asemenea tuturor celorlalți iconomahi pocăiți (MANSI XII, col. 1114-1119).
666
667
668
669
MANSI XII, col. 1127E-1135B.
670
MANSI XII, col. 1135C-1146C.
671
672
177
fost surpat zidul despărțitor al dușmăniei [„peretele din mijloc al despărțiturii” – Efeseni,
2, 14]; Orientul, Occidentul, Nordul și Sudul sunt din nou unite sub un singur jug, am
devenit o simfonie (μίαν συμφωνίαν γεγόναμεν)” 673 .
În sesiunea a patra 674 (1 octombrie) a fost examinat un dosar scripturistic (texte

biblice: Ieșire 25, 17-22; Numeri 7, 88-89; Iezechiel, 41, 1, 16-20; Evrei 9, 1-5 675 ) şi
patristic (30 de fragmente) destinat să probeze legitimitatea cultului icoanelor. Cele mai
importante mărturii din Sfânta Scriptură și Sfânta Tradiție (tradiții nescrise, scrieri
dogmatice și hagiografice) care puteau fundamenta dogma cinstirii icoanelor au fost
aduse în discuție în cadrul ședințelor a IV-a (1 octombrie) și a V-a (4 octombrie) ale
Sinodului de la Niceea. Dezbaterile s-au purtat sub moto-ul: „Neschimbând cele definite
de Părinții noștri, ci, apostolicește învățați, ținem predaniile transmise nouă” 676 .
După citirea textelor biblice de către secretarul Leontios, patriarhul Tarasios a
remarcat: „Vechiul Testament avea simboluri divine (ἡ παλαιὰ εἶχε θεῖα σύμβολα),
heruvimul slavei umbrind altarul împăcării; de la acesta Noul Legământ le-a primit pe ale
sale” 677 . Tot așa cum în Vechiul Așezământ heruvimul slavei umbrea altarul împăcării, în
Noul Testament icoanele Domnului Iisus Hristos, ale Sfintei Născătoare de Dumnezeu și
ale sfinților să umbrească altarul. Și pentru că heruvimii care acopereau cu aripile lor
chivotul legii aveau chip de om, așa cum s-au arătat tuturor celor care s-au învrednicit de
vederea lor, patriarhul a subliniat legitimitatea reprezentării antropomorfice a îngerilor 678 .
Interdicția dumnezeiască a închinării la un chip cioplit, asemănare a făpturilor lui
Dumnezeu (Ieșire 20, 4-5), s-a pronunțat numai când poporul lui Israel a fost tentat să
adore „alți dumnezei” decât Domnul Dumnezeul Său.
În privința mărturiilor patristice, trebuie remarcată metoda de lucru a Sinodului:
dacă la sinoadele precedente mărturiile patristice ce urmau să fie comentate erau
colecționate în prealabil în florilegii, Sinodul niceean nu a recurs la vreo asemenea
culegere antologică. Lecturând minutele Sinodului, constatăm emulația participanților în
673
MANSI XII, col. 1154. Cf. D. SAHAS, Icon and Logos, p. 39.
674
MANSI XIII, col. 1A-156E.
675
MANSI XIII, col. 4D-5C.
676
677
678
178
a oferi testimonia suplimentare sigure, netrunchiate și nefalsificate. Fiecare Părinte
niceean a dorit să contribuie la stârpirea ereziei prin aducerea în discuție a unei mărturii
probatorii incontestabile. Dacă se semnala un alt exemplar al aceleiași scrieri,
manuscrisul era consultat, iar fragmentul respectiv era verificat, pentru a i se stabili
autenticitatea 679 . Nu astfel procedase conciliabulul iconoclast de la Hiereia, ceea ce a fost
evident prin citarea trunchiată a scrisorii lui Nil (Neilos) de Ankyra (†cca 430) către
prefectul Olympiodoros 680 , astfel încât se părea că Sfântul Nil Ascetul ar fi avut simpatii
iconoclaste. Patriarhul bizantin a formulat următoarea interogație: „Dacă apărătorii
acuzatorilor creștinilor aveau dreptate, de ce nu au arătat sinodului [iconoclast de la
Hiereia] însăși lucrărea Sfântului Nil, pentru edificarea tuturor? 681 ” Episcopii Gregorios
de Neocezareea și Theodosios de Amorion, participanți la conciliabulul iconoclast din
754, au confirmat că: „în locul cărților, ne-au prezentat extrase/fișe (ἀλλὰ ἀντὶ βίβλων
πιττάκια ὑμῖν ἐπεδείκνυον) și prin acestea ne-au înșelat” 682 . Chestionați de ierarhul
Euthymios de Sardis de ce nu au verificat, ca adevărați ierarhi, citatele în manuscrisele
respective, asigurându-se astfel că mărturiile sunt nemutilate, episcopul Theodoros de
Myra a exclamat: „acele extrase ne-au pierdut, cele pe care ni le-ați pus înainte.
Dumnezeu știe că pasajul din Sfântul Nil expus într-un sens contrar textului ne-a orbit, în
mod particular pe mine. Dar acum, citit integral, [respectivul pasaj] ne-a convertit,
îndreptat și salvat” 683 .
De asemenea, recursul la hagiografie și apelul la tradițiile nescrise constituiau
noutăți pentru probatoriul unui Sinod Ecumenic.
În continuare, sunt citați 31 de Sfinți Părinți și scriitori bisericești, fiind reproduse
52 684 de pasaje din scrierile lor, și 23 de scrieri hagiografice 685 . Sunt aduse alternativ în
discuția sinodului pasajele patristice despre cinstirea icoanelor (temeiurile teologice ale
acestui cult relativ, încercări de definire a icoanei, reflecții pe marginea asemănării dintre
679
A se vedea în acest sens: P. Van DEN VEN, „La patristique et l’hagiographie…”, p. 332, n. 1.
680
Τοῦ ἁγίου πατρὸς ἡμῶν Νείλου πρὸς Ὀλυμπιόδωρον ἔπαρχον, PG 79, col. 577-580.
681
682
MANSI XIII, col. 37BC.
683
684
Am însumat aici toate mărturiile patristice aduse în discuția Sinodului în timpul sesiunilor a IV-a și a V-
a.
685
Repertoriul tuturor textelor patristice și hagiografice citate: P. Van DEN VEN, „La patristique et
l’hagiographie au concile de Nicée de 787”, Byzantion, 25-27 (1955-1957), pp. 345-362.
179
icoană și prototip, distincția între proskynesis și latreia) și istoriile despre cinstirea
icoanelor și relatările despre icoanele făcătoare de minuni întâlnite în scrierile
hagiografice.
Între aceste istorisiri care evidențiau puterea minunată a unor icoane se cuvine
menționată cea despre icoana lui Hristos din Beirut (Berytos, Bayrūt, în Liban), din care
se revărsa Sânge şi apă de câte ori era împunsă cu suliţa de liderii coloniei evreiești.
Sângele scurs din această icoană a Mântuitorului a tămăduit un mare număr de evrei de
diferite suferințe, astfel încât întreaga sinagogă locală s-a convertit 686 . Patriarhul Tarasios
a adăugat că nu mai este necesar ca icoanele să facă minuni, întrucât acestea (minunile)
se adresează exclusiv necredincioșilor (1 Corinteni 14, 22), Dumnezeu săvârșindu-le prin
icoane spre convertirea păgânilor 687 . Nu în ultimul rând, au făcut impresie istorisirile
despre minunile Sfinților Doctori fără de Arginți (Anargyroi) Cosma și Damian:
vindecarea soției lui Constantin din Laodiceea688 , soldat care purta, sub axilă, pentru
protecția sa personală, o mică icoană a sfinților Cosma și Damian, sau vindecarea femeii
care, grav bolnavă fiind, a zgâriat cu unghiile vopseaua icoanelor sfinților Cosma și
Damian de pe pereții locuinței sale, a turnat-o într-un pahar cu apă și a băut această
poțiune, vindecându-se astfel prin „prin prezenţa sfinţilor în ea” 689 . Nu lipsesc nici
istorisirile despre distrugătorii icoanelor (i.e. iconoclaști) care au suferit pedepse terifiante
pentru sfărâmarea unor icoane.
S-a reprodus, în cele ce urmează, corespondenţa patriarhului Germanos cu
episcopii micrasiatici 690 , precedată de epistola papei Grigorie al II-lea către Germanos 691 .
În încheierea ședinței, Sinodalii au exclamat: „învățăturile Părinților de
Dumnezeu cuvântători ne-au îndreptat; am băut prin ei adevărul; urmând acestora, am
alungat falsul; învățați de acestea, îmbrățișăm cinstitele icoane” 692 . După o adeziune
686
687
688
MANSI XIII, col. 64E-65D.
689
MANSI XIII, col. 68AD.
690
Această corespondenţă, citată integral în actele celei de-a IV-a sesiuni a Sinodului niceean, include o
epistolă adresată mitropolitului Ioan de Synnada (MANSI XIII, col. 100B-105A; PG 98, col. 156B-161D), o
alta al cărei destinatar este Constantin de Nakoleia (MANSI XIII, col. 105B-108A; PG 98, col. 161D-164C,
și, în fine, misiva expediată lui Thomas de Claudiopolis (MANSI XIII, col. 108A-128A; PG 98, col. 164-
193D).
691
MANSI XIII, col. 92C-100A.
692
180
formală la cele şase concilii anterioare, s-au pronunţat anathēmata 693 împotriva
iconoclaştilor şi s-a făcut o mărturisire de credinţă ortodoxă, parafată prin semnăturile
celor prezenţi 694 . Similitudinile dintre decretul semnat de participanţii la sesiunea a IV-
a 695 şi cel parafat la încheierea sesiunii a VII-a sunt izbitoare 696 . Sinodul „sfânt şi
ecumenic” 697 reunit la Niceea din voinţa lui Dumnezeu, prin porunca „noii Elene şi a
noului Constantin”, și-a exprimat adeziunea la hotărârile celor şase Sinoade Ecumenice
precedente (οὕτως ὁμολογοῦμεν, οὕτως διδάσκομεν, καθὼς αἱ ἁγιαι καὶ
οἰκουμενικαὶ ἕξ σύνοδοι ὧρισαν καὶ ἐβεβαίωσαν) 698 .
După obișnuita mărturisire de credință în Preasfânta și deoființă Treime, necreată,
nedespărțită, incomprehensibilă și necircumscrisă, urmează un scurt pasaj despre
principala temă a deliberărilor Sinodului niceean: „Hristos ne-a eliberat de idolatrie prin
Întruparea, Moartea şi Învierea Sa. Nu un sinod sau un împărat, cum susţinea sinedriul
iudeu (conciliabulul din 753), au vindecat Biserica de rătăcirea idolatriei, ci Domnul
nostru Hristos. Domnul, apostolii şi profeţii ne-au învăţat ce trebuie să venerăm şi
lăudăm, mai întâi de toţi pe sfânta Născătoare de Dumnezeu, care este mai presus decât
toate puterile cereşti, apoi îngerii, apostolii, profeţii, martirii, sfinţii Părinţi, şi toţi sfinţii,
şi că trebuie să apelăm la mijlocirea lor, care ne poate face bineplăcuţi lui Dumnezeu,
dacă trăim într-un chip virtuos. Noi venerăm icoana sfintei şi de viaţă făcătoarei cruci şi
relicvele sfinţilor; noi acceptăm, sărutăm sfintele şi cinstitele icoane, potrivit străvechii
tradiţii a Bisericii universale a lui Dumnezeu, şi conform tradiţiei Părinţilor noştri, care
au acceptat icoanele şi ne-au poruncit să le aşezăm în biserici şi în tot locul……. Aceste
icoane sunt ale lui Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, ale Stăpânei noastre, pururi Fecioară
şi preasfântă Născătoare de Dumnezeu”, ale îngerilor netrupeşti care s-au înfăţişat celor
drepţi sub o formă umană; icoanele sfinţilor apostoli, profeţi, martiri, pentru că aceste
693
MANSI XIII, col. 128CE. Erau anatematizaţi cei care nu venerau (ἀσπάζεσθαι) sfintele icoane, cei care
omiteau sau adăugau ceva legiuirilor Bisericii, această inovaţie recentă a detractorilor
creştinilor/iconoclaștilor (καινοτομίαν τῶν Χριστιανοκατηγορῶν), cei care asimilau idolilor sfintele
icoane, cei care cutezau să afirme că cinstitorii sfintelor icoane aduceau acestora adorarea cuvenită lui
Dumnezeu, cei care susţineau că altcineva decât Hristos ne eliberase de rătăcirea idolatră şi cei care afirmau
că Biserica tolerase idolatria. Această înșiruire de anateme este identică cu cea de la sfârșitul ședinței a VII-
a (MANSI XIII, col. 397EF).
694
695
MANSI XIII, col. 129A-133A.
696
MANSI XIII, col. 373D-380B.
697
698
181
icoane ne aduc aminte de prototip, şi ca să ne împărtăşim printr-o anumită participare la
sfinţenia lor” 699 .
În a cincea sesiune 700 (4 octombrie) au fost examinate alte câteva testimonia

patristice, sinodul considerând superfluu să probeze această tradiţie a Bisericii prin alte
mărturii patristice. Ioan de Antiohia a citit un pittakion (narratio) 701 despre originile
iconoclasmului, sugerând o obârşie iudeo-musulmană pentru iconoclastia bizantină şi
indicându-l drept principal instigator pe episcopul Constantin de Nakoleia.
Istorisirea (διήγησις, πιττάκιον, narratio) despre originile iconoclasmului a
monahului Ioan din Ierusalim, τοποτηρητὴς τῶν ἀνατολικῶν ἀρχιερέων 702 , este
binecunoscută: un oarecare Tessarakontapēchys (Τεσσαρακοντάπηχυς, „înalt de 40 de
coţi”), „căpetenie a evreilor nelegiuiţi” din Tiberiada, mag şi ghicitor (φαρμακομάντις),
„instrument al demonilor” şi „înverşunat duşman al Bisericii lui Dumnezeu” 703 , i-a prezis
califului Yazīd al II-lea (Ἔζιδος, 720-724) o domnie de trei decenii dacă ordona
„numaidecât, fără întârziere sau amânare, printr-un decret circular (ἐγκύκλιον
ἐπιστολήν) înlăturarea şi distrugerea (ἀφανίσαι καὶ καταλῦσαι) în întreg califatul a
tuturor reprezentărilor iconice (πᾶσαν εἰκονικὴν διαζωγράφησιν), indiferent dacă erau
icoane portative sau mozaicuri parietale, ori decorau vasele sfinte sau acoperămintele
altarului, şi în genere, toate obiectele de acest tip care se găseau în bisericile creştine. Mai
mult decât atât, pentru a-şi disimula ura împotriva creştinilor, falsul profet cerea cu
insistenţă distrugerea „oricărei asemănări” (πᾶν ὁμοίωμα), ba chiar şi a reprezentărilor
de orice fel (οἱαδήποτε ὁμοιώματα) care decorau spaţiile publice 704 . „Nelegiuitul tiran”
a urmat neîntârziat acest sfat al magului evreu şi a distrus sfintele icoane şi toate celelalte
699
MANSI XIII, col. 132.
700
701
MANSI XIII, col. 197A-200B (PG 109, col. 517-520).
702
703
MANSI XIII, col. 197B: προηγέτης τῶν παρανόμων Ἑβραίων φαρμακομάντις, δαιμόνων
ψυχοβλαβῶν ὄργανον, ὀνομαζόμενος Τεσσαρακοντόπηχυς, δυσμενὴς ἐχθρὸς τῆς ἐκκλησίας τοῦ
Θεοῦ…
704
MANSI XIII, col. 197D: Κέλευσον εὐθέως πάσης ἄτερ ἀναβολῆς καὶ ὑπερθέσεως γράψαι κατὰ
πᾶσάν σου τὴν ἀρχὴν ἐγκύκλιον ἐπιστολήν, ὥστε πᾶσαν εἰκονικὴν διαζωγράφησιν, εἴτε ἐν
σανίσιν, εἴτε διὰ μουσείων ἐν τοίχοις, εἴτε ἐν σκεύεσιν ἱεροῖς καὶ ἐνδυτοῖς θυσιαστηρίων καί
ὅσα τοιαῦτα εὑρίσκεται ἐν πάσαις ταῖς τῶν Χριστιανῶν ἐκκλησίαις ἀφανίσαι καὶ τέλος
καταλῦσαι. οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ὅσα ἐν ταῖς ἀγοραῖς πόλεων κατὰ κόσμον εἰσὶ καὶ εὐπρέπειαν
οἱαδήποτε ὁμοιώματα…
182
reprezentări în toate provinciile pe care le cârmuia, jefuind toate bisericile aflate sub
dominaţia lui de toate ornamentele 705 . Αuzind despre actele iconoclaste ale califului
Yazīd al II-lea (720-724), pseudo-episcopul [Constantin] de Nakōleia şi acoliţii săi,
imitându-i pe nelegiuiţii evrei şi pe necredincioşii arabi, au pângărit bisericile lui
Dumnezeu 706 . Narratio se încheie cu moartea califului după mai puţin de doi ani şi
jumătate de la promulgarea edictului; profeţia vrăjitorului evreu vădindu-se falsă,
succesorul lui Yazīd, Walid al II-lea 707 , l-a pedepsit pe acesta cu moartea. Prin urmare,
Yazīd a promulgat un edict iconoclast, iar acest val iconoclast din califat a inspirat
mişcarea anti-iconică din sânul episcopatului anatolian. Episcopul Messinei a confirmat
că edictul musulman s-a aplicat în provincia sa natală, Siria, fiind una dintre cele mai
puternice amintiri ale copilăriei sale 708 .
La propunerea lui Sabbas, egumenul mănăstirii constantinopolitane Stoudios, s-a
convenit principiul restabilirii cinstirii icoanelor potrivit cutumei străvechi (κατὰ τὴν
συνήθειαν) 709 .
De asemenea, sinodul a îmbrăţişat solicitarea oficială (pittacium) a arhipreotului
Petru, legatul episcopului Romei Vechi (loci servator sanctissimi papae senioris Romae),
privind introducerea unei icoane în mijlocul adunării spre venerarea (hanc
salutemus/ταύτην ἀσπασώεθα) de către toţi cei prezenţi, gest simbolic ce dădea
expresie hotărârii sinodale 710 . Acelaşi legat a sugerat anatematizarea şi distrugerea
sistematică a scrierilor iconoclaste 711 . Apocrisiarul patriarhilor răsăriteni a glorificat
705
MANSI XIII, col. 197E:Ὁ δὲ ἀλιτήριος τύραννος... ἀποστείλας καθεῖλεν ἀπὸ πάσης ἐπαρχίας
τῆς ὑπ’αὐτὸν τὰς ἁγίαις εἰκόνας καὶ λοιπὰ ὁμοιώματα καὶ τούτῳ τῷ τρόπῳ ἀπεκόσμησε τὰς
ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ διὰ τοῦ φαρμακοῦ Ἑβραίου ἀφειδῶς τὰς ὑπὸ τὴν ἐξουσίαν αὐτοῦ πρὸ τοῦ
φθάσαι ἐν τῇ γῇ ταύτῃ τὸ κακόν…
706
MANSI XIII, col. 200A: Τούς ἀκηκοὼς ψευδοεπίσκοπος Νακωλείας καὶ οἱ κατ ̓̓αὐτὸν ἐμιμήσαντο
τοὺς παρανόμους Ἰουδαίους καὶ ἀσεβεῖς Ἄραβας καὶ ἐνύβρισαν τὰς ἐκκλησίας τοῦ Θεοῦ.
707
S-a strecurat aici o inexactitate: succesorul imediat al lui Yazīd a fost Hisham (724-743), căruia i-a
urmat Walid al II-lea (743-744).
708
709
710
MANSI XIII, col. 199DE: secundum pronuntiationem omnium nostrum, imo juxta antiquam traditionem
catholicae Ecclesiae, sicut omnes sancti Patres edocent nos, veniat in medio nostro colenda imago, et hanc
salutemus…, sancta Synodus dixit: Veniat! Fiat!
711
MANSI XIII, col. 199DE: Et aliud capitulum fugerrimus, ut omnae conscriptiones, quae contra
venerabiles imagines factae sunt, cum anathemate deleantur, vel igni traduntur et de hoc petimus
pronuntiari, ut videtur sacrae synodo. Sinodalii au încuviinţat, iar canonul al IX-lea II Nicaenum, MANSI
XIII, col. 430B, prescrie trecerea la index a scrierilor iconoclaste: „Toate pseudo-scrierile contra
venerabilelor icoane trebuie depuse la Episkopeion din Constantinopol, pentru a fi puse alături de celelalte
183
Niceea, „cetatea iubitoare de Hristos a niceenilor”, unde infamul Arie a fost depus şi
erezia iconoclaştilor „care-L urăsc pe Dumnezeu” a fost suprimată 712 . Sesiunea s-a
încheiat cu anatematizarea celor care nu venerează cinstitele icoane, a inovaţiilor lor, a
detractorilor creştinilor, a celor care asimilează idolilor sfintele icoane şi cu obişnuitele
aclamaţii ale „iubitorilor de pace suverani”. Ședința a V-a a Sinodului s-a încheiat firesc
cu o doxologie și o nouă serie de anateme lansate împotriva iconoclaștilor 713 .
scrieri eretice. Dacă cineva le va păstra în ascuns, să fie depus, dacă este episcop, preot sau diacon,
anatematizat, dacă este monah sau laic” (Πάντα τὰ μειρακιώδη ἀθύρματα, καὶ μανιώδη βακχεύματα,
τὰ ψευδοσυγγράμματα, τὰ κατὰ τῶν σεπτῶν εἰκόνων γινόμενα δέον δοθῆναι τῷ ἐπισκόπῳ
Κωνσταντινουπόλεως, ἵνα ἀποτεθῶσι μετὰ τῶν λοιπῶν αἱρετικῶν βιβλίων. Εἰ δέ τις εὑρεθείη
ταῦτα κρύπτων• εἰ μὲν ἐπίσκοπος, ἢ πρεσβύτερος, ἢ διάκονος εἴη, καθαιρείσθω• εἰ δὲ λαϊκός, ἢ
μοναχός, ἀφοριζέσθω).
712
713
MANSI XIII, col. 200E-201B.
184
II.2.3. Sesiunea a VI-a: Fundamentul hristologic al icoanei
Cea mai dinamică dintre sesiunile Sinodului niceean, eminamente doctrinară, cea
de-a VI-a, s-a deschis la 5 octombrie, după actele greceşti, sau la 6 octombrie, după cele
latine 714 . Menirea acestei ședințe a Sinodului niceean a fost combaterea „blasfemiei
scrise (ἔγγραφον βλασφημίαν) a acuzatorilor creștinilor, adică absurda, criticabila și
auto-condamnata definiție a pseudo-sinodului [ὅρον τοῦ ψευδοσύλλογου, de la
Hiereia]”, și lecturarea combaterii acestei hotărâri 715 .
Această sesiune a fost în întregime dominată de citirea definiției dogmatice
(horos) a sinodului iconoclast din 754 (ὅρος τῆς ἁγίας μεγάλης καὶ οἰκουμενικῆς
ἐβδόμης συνόδου) şi, alternativ, a refutaţiei sale în şase tomoi (Ἀνασκευὴ τοῦ
καττυθέντος καὶ ψευδῶς ὀνομασθέντος ὅρου παρὰ τῆς ὀχλαγωγηθείσης πληθύος
τῶν χριστιανοκατηγόρων) 716 . Potrivit unei proceduri convenite dinainte, definiţia
dogmatică a sinodului de la Hiereia-Blacherne a fost citită de Gregorios de Neocezareea,
cel mai distins între iconoclaştii penitenţi din 787, în vreme de diaconii Ioan
koubouklesios 717 şi Epiphanios au citit, secţiune cu secţiune, respingerea decretului
iconoclast. Sinodalii niceeni s-au rezumat numai la a audia ἀνασκευὴ (refutatio), lucrare
anonimă ce trebuie, după toată probabilitatea, atribuită patriarhului Tarasios 718 ,
deţinătorul unei bune culturi teologice şi filosofice.
714
MANSI XIII, col. 203A: tertio nonnas Octobrias, indictione undecima; Cf. MANSI XIII, col. 204A: πρὸ
δύο νοννῶν Ὀκτομβρίων.
715
716
MANSI XIII, col. 204A-364E; HARDOUIN, Acta conciliorum, IV, col. 325-444. Se poate facil constata că
această furtunoasă ședință a Sinodului niceean a fost cea mai lungă, ea ocupând 165 de coloane în ediția
J.D. MANSI. Traducerea engleză a Actio VI se datorează lui Daniel J. SAHAS, Icon and Logos: Sources in
Eighth-Century Iconoclasm: An Annotated Translation of the Sixth Session of the Seventh Ecumenical
Council (Nicea, 787), containing the Definition of the Council of Constantinople (754) and its Refutation
and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto Medieval Texts and Translations, 4),
Toronto, University of Toronto Press, 1986.
717
MANSI XIII, col. 203E: Ἰωάννης διάκονος καὶ σακελλάριος (sic!). Cf. MANSI XIII, col. 204E:
Ioannes Deo amabilis diaconus sanctissimae magnae ecclesiae Constantinopoleos et cancellarius; MANSI
XIII, col. 208: Ἰωάννης διάκονος τῆς τοῦ θεοῦ μεγάλης Ἐκκλησίας.
718
Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, München, Beck, 1959,
p. 489, şi P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 21, n. 1, au atribuit-o patriarhului Tarasios.
Paternitatea diaconului Epiphanios de Catania a fost susţinută de D. SAHAS, Icon and Logos…, p. 40, n.
185
Combaterea definiţiei de la Hiereia debutează furtunos cu tăgăduirea statutului de
„al VII-lea Sinod ecumenic” pe care şi-l arogase acest prim sinod iconoclast. Cum ar
putea pretinde calificativul de „sfânt” adunătura „acuzatorilor creştinilor”
(χριστιανοκατήγοροι), adunătură „blestemată, profană şi neavenită” a celor care nu pot
distinge între sfânt şi profan, numind idol icoana lui Hristos Întrupat 719 ? Cum ar putea
revendica statutul de ecumenic un conciliabul anatematizat de Biserică, ale cărui hotărâri
au fost denunţate de patriarhii orientali şi de pontiful Vechii Rome, care nu au fost
reprezentaţi la acest pseudo-sinod 720 . Nu poate fi aşezat în succesiunea Sinoadelor
ecumenice un conciliabul care nu moşteneşte fidel învăţătura primelor şase Sinoade şi-şi
proclamă numai formal adeziunea la hotărârile acestora 721 .
Icoana aparține Tradiției Bisericii; venerabila practică a pictării icoanelor este o

străveche tradiție bisericească nescrisă 722 . Uzul icoanelor este o tradiţie străveche a
Bisericii; iconoclaştii, acuzatorii creştinilor (χριστιανοκατήγοροι), respingând și
depreciind „istorisirea Evangheliei prin pictură” 723 , sunt autorii unei inovaţii
(καινοτομία, νεωτερισμός) ce a bulversat viaţa Bisericii. Respingând icoana în numele
unei religii pur duhovnicești, sub sloganul purificării creștinismului de denaturări târzii,
considerându-se restauratorii tradiției originare, iconoclaștii resping întreaga Tradiție a
Bisericii. Așadar, iconoclasmul nu este o restaurare a Tradiției autentice, nefalsificate,
nepervertite, ci o contestare a Tradiției autentice care este favorabilă icoanei. Tradiția
producerii de icoane datează din epoca predicării apostolice; s-a născut concomitent cu
Biserica; este o evidență despre care dau mărturie Sfinții Părinți și istoricii ale căror opere
au supraviețuit 724 . Combătând aceste teze iconoclaste, Sfinţii Părinţi niceeni au subliniat
că producerea şi venerarea icoanelor este o „instituţie acceptată şi o tradiţie a Bisericii
soborniceşti”:
188: „Autorul este anonim. Un posibil autor este diaconul Epiphanius de Catanae, reprezentant al
episcopului Thomas de Sardinia, cel care a citit textul în sinod”; şi p. 41, n. 194.
719
720
721
MANSI XIII, col. 2099C-209D; cf. 233B-240B; 349D-352D.
722
Y. CONGAR, La tradition et les traditions, I, Paris, 1960, pp. 68-69: Sinodul de la Niceea „ne-a dat una
din cele mai puternice exprimări a magisteriului despre Tradiție și despre principiul său intern, Duhul Sfânt
care locuiește în Biserică”.
723
724
186
„Producerea icoanelor nu este o invenție a pictorilor (oἱ ζωγραφῶν ἐφεύρεσις ἡ τῶν
εἰκόνων ποίησις), ci o instituție acceptată și o tradiție a Bisericii Sobornicești (τῆς
καθολικῆς ἐκκλησίας ἔγκριτος θεσμοθεσία καὶ παράδοσις), iar ceea ce se distinge
prin vechime este demn de respect, potrivit dumnezeiescului Vasile” 725 .
Părinţii niceeni au argumentat că învăţătura despre icoane a fost prezervată în

Tradiţia nescrisă a Bisericii, validată de încuviinţarea Sfinţilor Părinţi și confirmată de
Sinoadele Ecumenice. Sinodalii niceeni citează în continuare canonul 82 al sinodului
quinisext 726 (691-692), care interzicea reprezentările simbolice ale Mântuitorului
(reprezentarea Sa ca Agnus Dei era numai una dintre acestea) în favoarea pictării Sale în
forma umană. Între typos și eikon quinisextum se decisese pentru eikon, imaginea
Logosului Întrupat, reprezentarea Sa iconografică:
„Îmbrățișand deci prefigurările și umbrele vechi ca niște simboluri și anticipări ale

adevărului predate Bisericii, preferăm însă harul și adevărul primindu-le ca pe o împlinire
a Legii. Deci, pentru ca ceea ce este desăvârșit să se înscrie și în culori în ochii tuturor,
hotărâm ca de acum încolo să se înfățișeze în icoane în locul vechiului miel, Însuși Mielul
lui Dumnezeu Care ridică păcatul lumii în figura Sa omenească, înțelegând prin ea
înălțimea smereniei lui Dumnezeu Cuvântul și fiind călăuziți spre aducerea-aminte de
viețuirea Lui în trup, de pătimirea și de moartea lui mântuitoare și de
mântuirea/răscumpărarea făcută lumii prin aceasta” 727 .
Concomitent cu kerygma apostolică s-a născut și practica producerii de icoane;

predicarea Evangheliei și iconografia sunt intim asociate. Tradiția vizuală urmează
tradiției auditive 728 , limbajul verbal celui pictural, acțiunea acestor simțuri este
convergentă, rezultatul fiind anamneza celor petrecute 729 . „Ceea ce istorisirea anunță prin
725
726
MANSI XI, col. 977E-980B.
727
Acest canon a fost citat în repetate rânduri la Niceea: MANSI XIII, col. 220D-220E. Cf. MANSI XII, col.
1079BC, col. 1123E-1126A; MANSI XIII, col. 40E-41A; col. 93E.
728
G. DUMEIGE, Nicée II, p. 130.
729
187
scris, iconografia o face [prin culori]” 730 . Tot așa cum, ascultând Evanghelia, fiii Bisericii
își umplu auzul de sfințire și har (ἀκουστῶν αἴσθησις ἁγιασμοῦ καὶ χάριτος
πληροῦσι) și înțeleg cu inimile istorisirea Evangheliei, tot astfel, prin vederea (διὰ τῆς
ὁρατικῆς αἴσθησις) cinstitei icoane a lui Hristos sau a Preasfintei Născătoare de
Dumnezeu sau ale îngerilor și sfinților, aceiași fii ai Bisericii se sfințesc (ἁγιάζονται) și
își întipăresc în minte amintirea lor 731 .
Împotriva acuzaţiei de „iconolatrie”, Sinodul ecumenic de la Niceea a replicat că
venerarea icoanelor nu poate fi asimilată idolatriei, întrucât în creștinism nu poate fi
vorba de adorarea (latreia) creaturilor:
„Cât despre cinstitele icoane, creștinii nu le numesc dumnezei, nici nu le adoră ca

dumnezei (οἱ Χριστιανοὶ οὔτε θεὸς ὠνόμασαν, οὔτε ὡς θεοῖς ἐλάτρευσαν), nici nu
le încredințează speranța mântuirii, nici nu așteaptă judecată de le ele. Le-au sărutat și le-
au atribuit închinare de cinstire, numai pentru folosul anamnezei sau al aducerii-aminte
(εἰς ἀνάμνησιν καὶ ὑπόμνησιν) și din zel pentru prototipuri. În niciun caz [creștinii] nu
le adoră (οὐ μὲν ἐλάτρευσαν), nici nu le acordă [icoanelor], sau oricăror alte creaturi,
adorarea dumnezeiască [cinstirea cuvenită lui Dumnezeu, τὸ θεῖος σέβας], – să se
înlăture această acuzație (ἄταγε τῆς κατηγορίας)” 732 .
„Nici unul dintre creștinii care au trăit vreodată sub cer nu a adorat o icoană
(οὐδεις...ἐικόνι ἐλάρευσεν). Aceasta este născocirea elenilor/păgânilor, invenția
demonilor și act diavolesc” 733 .
Mântuitorul „Hristos Însuşi ne-a eliberat din întunericul slujirii idoleşti”. Nu

Constantin al V-lea izbăvise umanitatea de idolatrie, aşa cum în mod absurd proclamase
solemn sinodul iconoclast de la Hiereia 734 , ci Mântuitorul Hristos salvase omenirea de
rătăcirea şi înşelătoria idolilor şi „abolise toată idolatria”, „consimţind să devină un om
desăvârşit pentru mântuirea noastră”. Nereușind să distingă între imaginile demonilor și
730
731
732
733
734
Sinodalii de la Hiereia l-au aclamat pe împăratul Constantin drept nimicitorul idolatriei: Πᾶσαν
εἰδωλολατρείαν ὑμεῖς ἐξηφανίσατε (MANSI XIII, col. 353C).
188
icoanele Domnului și ale sfinților, între profan și sfânt (Iezechiel 22, 26), iconoclaștii
numeau „istorisirea Evangheliei” „reprezentare amăgitoare prin culori” (ἀπατηλὴν
χρωματουργίαν τοῦ εὐαγγελίου διήγησιν ἐθρίλλησαν) 735 , introducând astfel în
Biserică o „inovație absurdă” (νεωτεροποιὸν κενοφωνίαν) 736 . Sfinții Părinți au
acceptat sfintele icoane și au considerat că li se cuvine o oarecare cinstire, împodobind cu
reprezentări iconografice bisericile pe care le-au ctitorit 737 . Biserica, dintru început, a
acceptat reprezentările iconografice evanghelice și imaginile luptelor martirilor (πάσας
τὰς εὐαγγελικὰς ἀναζωγραφήσεις, καὶ τῶν μαρτυρικῶν ἄθλων τὰς ἐκτυπώσεις,
καὶ ταύτας ἀσπάζεσθαι, καθὼς ἀρχῆθεν ἡ ἁγία τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία
παρέλαβεν) 738 .
Cum ar putea fi blasfematorie arta picturală sau incompatibilă cu dogma
fundamentală a mântuirii noastre, cum ar putea fi vulgară o artă prin care sunt ilustrare
viețile bărbaților virtuoși, luptele martirilor și taina Întrupării Dumnezeului Atotputernic
și Mântuitorului nostru, o artă care nu are în sine nimic necuviincios? 739 . O operă de artă
trebuie apreciată în funcție de intenția și mijloacele folosite: dacă intenția acesteia este
stimularea evlaviei, opera respectivă este acceptabilă; dimpotrivă, dacă intenția este
necuviinciosă, atunci rezultatul este vrednic de dispreț 740 .
Fanfaronada sinodului iconoclast care-şi aroga acest merit nu putea trăda, potrivit
sinodalilor niceeni, decât trufie şi nebunie, apostazie şi blasfemie 741 .
În cele ce urmează, Sinodalii niceeni atacă punctul nodal al întregii controverse:

posibilitatea/legitimitatea reprezentării iconografice a Cuvântului Întrupat. Persoana
dumnezeiască a Logosului, subiectul purtător al ambelor firi, dumnezeiască şi
omenească, este reprezentabilă iconografic sau este necircumscrisă din cauza dumnezeirii
necircumscrise?
735
736
MANSI XIII, 236BC.
737
MANSI XIII, col. 240AB. Cf. MANSI XIII, col. 248AB.
738
739
740
741
MANSI XIII, col. 353D-356E.
189
Răspunsul conciliabulului iconoclast de la Hiereia fusese categoric negativ.
Pentru ca o imagine să fie o autentică icoană a Mântuitorului Hristos – Persoană în două
firi – trebuie cu necesitate să fie întru totul identică cu Prototipul. Prin urmare, o icoană a
lui Hristos trebuie în mod necesar să zugrăvească ambele Sale naturi: încercarea de a
reprezenta dumnezeirea de necircumscris și de necuprins era o cutezanță blasfematoare,
rezultând de aici că Ipostasul, Subiectul purtător al ambelor firi era necircumscris din
cauza dumnezeirii necircumscrise. Reprezentându-se numai una dintre aceste firile
acestei Persoane dumnezeiești, natura umană, trupul Său separat de dumnezeire și
neîndumnezeit, atunci este pulverizată unirea ipostatică, iar Persoana Una lui Hristos ar fi
împărțită după naturi 742 , căzându-se astfel în nelegiuirea lui Nestorie. Nu poate fi o
autentică icoană a lui Hristos o imagine ce zugrăvește exclusiv natura Sa umană.
Dimpotrivă, dacă iconofilii susțineau că icoana Mântuitorului zugrăvește deopotrivă
umanitatea și dumnezeirea Sa 743 , se ajungea astfel la amestecul monofizit al firilor și
confundarea lor și la blasfemia circumscrierii dumnezeirii necircumscrise. Concluzia
conciliabulului iconoclast de la Hiereia era evidentă: imposibilitatea reprezentării Sale
iconografice, pentru că o asemenea temerară încercare eșua inevitabil în despărţirea sau,
în sens contrar, amestecarea celor două firi unite într-un singur ipostas 744 .
Icoana nu poate fi decât un chip personal 745 , chipul unui ipostas, al unei persoane
concrete, al unei existenţe subzistente; o icoană nu figurează o natură şi nu poate subzista
o natură neipostatică, vor statornici Părinţii ortodocşi. Mântuitorul Hristos este zugrăvit
după natura Sa umană care are proprietatea circumscrierii, iar nu după dumnezeire care
este necircumscrisă 746 :
„Cât priveşte numele de Hristos, acesta indică deopotrivă dumnezeirea şi umanitatea, cele
două naturi desăvârşite ale Mântuitorului (τὸ δὲ Χριστὸσ ὄνομα σημαντικόν ἐστι
θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος τῶν δύο τελείων τοῦ σοτῆρου φύσεων). Creştinii au
fost învăţaţi să zugrăvească icoana naturii după care a fost văzut, nu pe aceea după care
742
743
Sursele nu sprijină această afirmație iconoclastă: iconofilii nu au susținut posibilitatea reprezentării
dumnezeirii în icoana lui Hristos. A. GIAKALIS, Images of the Divine, p. 96.
744
745
Aceasta definiție a icoanei aparținea împăratului iconoclast Constantin al V-lea.
746
190
este nevăzut; aceasta din urmă este necircumscrisă (αὐτὴ γὰρ ἀπερίγραπτος). Pentru că
am auzit din Evanghelie că nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu [Ioan 1, 18]. Prin urmare,
de vreme ce Hristos este zugrăvit după natura Sa umană (τῇ ἀνθρωπίνῃ οὖν φύσει τοῦ
Χριστοῦ ἀναζωγραφομένου), este evident, după cum adevărul a arătat, că mărturisesc
creştinii că ceea ce are în comun icoana cu arhetipul este numai numele, nu esenţa” 747 .
La acuzația iconoclastă că iconofilii zugrăvesc, deopotrivă cu umanitatea, natura

incomprehensibilă și necircumscrisă a lui Hristos, Părinții niceeni au replicat:
„[În Hristos] natura dumnezeiască este dincolo de circumscriere, după cum am spus, însă
natura umană este circumscrisă. Nimeni dintre cei având o cugetare sănătoasă, când
spune că natura umană a lui Hristos poate fi zugrăvită, nu zugrăveşte împreună cu ea pe
cea care este dincolo de circumscriere” 748 .
„Dacă este imposibil pentru cineva să zugrăvească sufletul, deși este creat, cu cât mai
mult este imposibil să zugrăvească, într-un mod perceptibil, incomprehensibila și
inaccesibila dumnezeire a Fiului Unul-Născut? ” 749
Firile Mântuitorului, deși unite ipostatic, rămân neamestecate, rămân ceea ce sunt,
nu ies din definiția proprie și nu-și pierd proprietățile inalienabile. Prin Întrupare
Dumnezeirea nu și-a pierdut proprietatea necircumscrierii:
„Dacă natura dumnezeiască s-a circumscris împreună cu natura umană prin aceea că a
fost așezat și a fost înfășat în iesle, tot așa și dumnezeirea de necircumscris prin icoana
pictată/zugrăvită a naturii Sale umane…Dacă cea dintâi nu s-a petrecut, nici cea de-a
doua” 750 .
Respingând acuzaţia de monofizitism formulată la Hiereia, sinodalii niceeni au

arătat că Sfinţii Părinţi învăţă o discernere a firilor prin cugetare (καθ’ ἐπινοίαν
747
748
749
750
191
διαίρεσιν), nu în actualitate, cum blasfemia Nestorie 751 . Toți dumnezeieștii Părinți,
continuă sinodalii niceeni, afirmă că firile Mântuitorului se disting în cugetare nu pentru
că sunt separate, ci pentru că sunt diferite 752 : „Biserica Sobornicească, mărturisind că
unirea s-a realizat fără confuzie, distinge naturile numai prin cugetare fără a le separa,
mărturisind că Emanuel este unul și același și după unire” 753 .
Cât privește acuzația de nestorianism adusă iconofililor (aserțiunea iconoclastă că
iconofilii despart/divid pe unul Hristos în două/în doi Fii și dau fiecăruia un ipostas
propriu 754 ), replica sinodalilor este fermă: o icoană este reprezentarea Logosului Întrupat,
„care s-a întrupat şi a locuit între noi”, a lui Dumnezeu făcut om, a Cuvântului care a luat
trup, a asumat materialitate, a fost atins, rămânând Dumnezeu adevărat şi om adevărat,
desăvârşit în umanitate, desăvârşit în dumnezeire. Tot așa cum portretul unei persoane nu
surprinde sufletul aceluia, nici măcar substanța trupului (carne, mușchi, nervi, oase,
sânge, spută, fluide, fiere) 755 , și, totuși, nimeni dintre cei cu cugetare sănătoasă nu va
considera că pictorul a separat sufletul de trup, tot astfel zugrăvirea icoana lui Hristos nu
presupune separarea naturilor. Când cineva contemplă icoana lui Hristos, deşi vede doar
chipul Său uman (chipul de rob), nu separă dumnezeirea de umanitate, ci îşi îndreaptă
gândul la necircumscrisa Dumnezeire, la Chipul Său dumnezeiesc.
„Faptul că Domnul este iconografiat întrucât a devenit om desăvârșit nu este cauză a

separației sau individualizării sau a vreunei scindări sau – contrarul – a vreunei confuzii.
Pentru că altceva este icoana și altceva este prototipul. Nimeni cu rațiune sănătoasă nu
caută în nici un fel în icoană calitățile prototipului” 756 .
asumată şi este zugrăvit iconic. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, indescriptibil după
Dumnezeirea Sa, este descriptibil după umanitate:
751
MANSI XIII, col. 257C: „[iconoclaştii] spun acum că cei care acceptă cinstitele reprezentări iconografice
„împart pe Unul Hristos în două [naturi] şi dau fiecărei [naturi] un ipostas propriu”…În mod evident, nu
cunosc ceea ce spun Părinţii, pentru că toţi aceştia vorbesc explicit despre o discernere prin cugetare, deşi
nu în actualitate”.
752
753
MANSI XIII, col. 248DE. Cf. MANSI XIII, col. 341B.
754
755
756
192
„Creștinii, cunoscând că Emanuel este unul Domn Hristos, Îl iconografiază/reprezintă
iconic ca Logos făcut trup [Ioan 1, 14] (Οἱ Χριστιανοὶ ἕνα τὸν Ἐμμανουὴλ
γινώσκοντες Χριστὸν κύριον, αὐτὸν ἀναζωγραφοῦσι, καθὸ ὁ Λόγος σάρξ
ἐγένετο)” 757 .
Domnul Hristos este iconografiat ca Logos făcut trup şi sălăşluit între noi. Icoana
lui Hristos este o imagine a Persoanei lui Dumnezeu-Omul care uneşte ipostatic
Dumnezeirea şi omenitatea.
„Întrucât este Dumnezeu și Cuvântul lui Dumnezeu Tatăl, este invizibil, necircumscris,
incomprehensibil și prezent în orice loc al suveranității Sale. Totuși, întrucât a asumat
natura umană, este vizibil și circumscris (pentru că a spus ucenicilor că nu este acolo) și
pipăibil, așa cum a confirmat Toma” 758 .
Întruparea oferă justificare teologică existenței icoanei. Icoana este chipul lui
Dumnezeu Întrupat. După sălăşluirea Cuvântului Întrupat între oameni, reprezentarea
Chipului Său văzut este posibilă; locuirea în trup și sălășluirea Sa între noi face posibilă
înfăţişarea Chipului al Fiului lui Dumnezeu întrupat:
„Adevărații creștini măturisesc pe unul și același Fiu ca Hristos și Domn și când

zugrăvesc icoana … ca Logos făcut trup (Οἱ δὲ ἀληθινοὶ Χριστιανοὶ ἕνα καὶ αὐτὸν
ὁμολογοῦσιν υἱὸν καὶ Χριστὸν καὶ κύριον καὶ ἀναζωγραφοῦντες εἰκόνα, καθὸ ὁ
Λόγος σάρξ ἐγένετο) – adică om desăvârșit (ἄνθρωπος τέλειος) – și locuind între
noi [Ioan 1, 14], fac ceva legiuit. Pentru că Dumnezeu Cuvântul S-a circumscris când a
venit la noi în trup” (περιεγράφη γὰρ ὁ Θεὸς Λόγος σαρκὶ εἰς ἡμᾶς
ἐπιδημήσας) 759 ”.
Întruparea face posibilă reprezentarea Sa iconică; corporalitatea Lui autentică

postulează descriptibilitatea. Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, indescriptibil după
757
MANSI XIII, col. 256CD. Cf. MANSI XIII, col. 244A.
758
759
MANSI XIII, col. 244A. Cf. MANSI XIII, col. 256C.
193
Dumnezeirea Sa”, devine descriptibil/reprezentabil prin asumarea trupului omenesc.
Hristos este descriptibil după Ipostas, deşi Dumnezeirea Sa este necircumscrisă:
„El Cel care este fără trup, a devenit trup. Cuvântul a asumat densitate. Cel Necreat s-a
făcut. Cel de neatins a fost atins” 760 .
„Nimeni, bineînţeles, nu s-a gândit să zugrăvească dumnezeirea Sa, pentru că nimeni nu

L-a văzut vreodată (Ioan 1, 18). El este necircumscris, nevăzut, incomprehensibil, deşi
circumscris după umanitate (ἀπερίγραπτος καὶ ἀόρατος καὶ ἀκατάληπτος, ἀλλὰ
περιγραπτὸς κατὰ τὸν ἀνθρωπότητα). Pentru că ştim că Hristos este din două naturi
(ἐν δύο φύσεσιν ἀδιαιρέτως, ἥγουν θεία ὶἀί), adică una dumnezeiască şi una
omenească, fără separare. Aşadar, cea care este necircumscrisă şi cea care poate fi
circumscrisă sunt văzute într-Unul Hristos” 761 .
Icoana vestește Întruparea Cuvântului, este o încredinţare a realităţii Întrupării.

Chenoza lui Dumnezeu Cuvântul, deşertarea de Slava dumnezeiască, pogorârea Sa
smerită și de negrăit la noi, toate acestea fac posibilă reprezentarea chipului de rob pe
care L-a asumat:
„Cel care este fără trup a devenit trup, Logosul a asumat materialitate/corporalitate, Cel
necreat a fost făcut, Cel de neatins a fost atins, mărturisind că este unul și același
Dumnezeu adevărat şi om adevărat, desăvârşit în umanitate, desăvârşit în dumnezeire” 762 .
Icoana are ca temei Întruparea, iar Întruparea este adeverită şi mărturisită prin
icoană. Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu face posibilă zugrăvirea Sa în icoană;
enipostazierea naturii umane face posibilă icoana Sa; a spune că Hristos, pe care oamenii
L-au văzut şi pipăit, nu poate fi reprezentat este echivalent cu a afirma că nu s-a întrupat
în mod real. Icoana Sa este o mărturie a realităţii şi deplinei Sale umanităţi.
760
761
MANSI XIII, col. 244ΑB.
762
194
Reprezentarea iconică antropomorfică a lui Hristos este o mărturie a Întrupării „reale, nu
iluzorii, a Logosului lui Dumnezeu” 763 .
Icoana ne dezvăluie chipul Dumnezeului Întrupat; locuirea Cuvântului în trup face

posibilă înfăţişarea Preacuratului Chip al Fiului lui Dumnezeu Întrupat:
„Venerăm şi îmbrăţişăm sfintele şi cinstitele icoane ale lui Dumnezeu Cuvântul, Domnul
nostru şi Mântuitorul Iisus Hristos, care S-a întrupat pentru noi şi a luat chipul de rob. A
cărui imagine şi portret nu poartă însuşirea exterioară/trăsătura/caracteristica dumnezeirii
care este unită indisolubil cu nepătata carne, pentru că natura dumnezeiască este
invizibilă şi necircumscrisă şi fără formă. Pentru că nimeni nu L-a văzut pe Dumnezeu;
numai Fiul Său Unul Născut L-a făcut cunoscut (Ioan 1, 18), ci este icoana umanităţii
Sale pe care o pictăm şi o venerăm. Pentru că, deşi era Dumnezeu şi nevăzut, S-a arătat
pe pământ, a fost văzut de oameni … a lucrat, a însetat potrivit legii naturii noastre pe
care a luat-o asupra Sa. Venerăm icoana lui Hristos, adică a persoanei văzute de oameni,
de care dumnezeirea Sa de nevăzut nu s-a separat niciodată – Doamne, fereşte!, dar cu
care s-a unit din momentul conceperii Sale. Căci, deşi a spus evreilor: „De ce căutaţi să
mă ucideţi pe mine, Omul care v-am vestit adevărul? (Ioan 8, 40), El nu era un om
obişnuit, ci deopotrivă Dumnezeu; din nou, când a zis: „Eu şi Tatăl una suntem (Ioan 10,
30), nu tăgăduieşte natura noastră, pentru că a spus acestea cu gură omenească şi limbă
fizică” 764 .
Sinodul atacă apoi teoria că Euharistia constituie singura imagine validă a lui
Hristos, ca fiind în dezacord cu mărturia evanghelică, care declară că pâinea şi vinul
euharistice nu sunt icoana trupului şi sângelui lui Hristos, ci trupul şi sângele său real.
Îndepărtându-se de adevăr, „instigatorii inovaţiei” (εἰσηγηταὶ τῆς καινοτομίας) au fost
conduşi către această „nebunie apoplectică”.
„Niciuna dintre acele trâmbiţe ale Duhului, Sfinţii Apostoli, sau dintre pururi pomeniţii
Părinţi nu a numit vreodată jertfa nesângeroasă, care este celebrată spre amintirea Patimii
Dumnezeului nostru şi a întregii Sale iconomii, icoană a Trupului Său. Pentru că nu au
763
764
195
primit acest mod de a vorbi sau a mărturisi credinţa de la Domnul. Mai degrabă să-L audă
spunând cuvintele Evanghelie: ….«Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu»…, «Beţi
dintru acesta toţi…» [Matei 26, 26-28; Luca 22, 17]. Nu a spus: «Luaţi, mâncaţi icoana
Trupului Meu» 765 .
Nici Domnul, nici Sfinţii Apostoli, nici Sfinţii Părinţi nu au numit jertfa
nesângeroasă, care se aduce prin preot, „icoană”, ci însuşi trupul Său şi însuşi Sângele
Său 766 . Totuşi, în câteva texte patristice elementele jertfei înainte de împlinirea sfinţirii
portă numele de antitypa (ἀντίτυπα) 767 , dar după sfinţire sunt numite, sunt şi se crede că
sunt în mod propriu trupul şi sângele Său 768 . Iconoclaştii, continuă rechizitoriul
sinodalilor niceeni, „dorind să abolească vederea icoanelor, au introdus o altă icoană care
nu este icoană, ci Trup şi Sânge…Dacă este o icoană a trupului, nu poate fi Trupul
dumnezeiesc Însuşi” 769 . Sinodalii niceeni acuză şi inconsecvenţa iconoclaştilor de a numi
uneori sfânta jertfă icoana trupului Său şi alteori trupul Său prin substituţie, „thetic”
(θέσει σῶμα) 770 ; dacă pâinea euharistică este, aşa cum afirmau iconoclaştii, icoana
trupului Său, este imposibil să fie dumnezeiescul trup însuşi 771 . Patriarhul Nichifor a
rafinat argumentaţia sinodului niceean împotriva teoriei iconoclaste a „icoanei
euharistice”, acuzând contradicţia de a numi Euharistia icoana trupului lui Hristos şi,
deopotrivă, trupul Său adevărat 772 . Acelaşi sfânt iconofil a demonstrat pe baza acestei
teorii posibilitatea circumscrierii trupului lui Hristos: dacă Euharistia, „icoana” şi trupul
Său, poate fi circumscrisă, după cum admite orice om raţional, deoarece este văzută cu
ochii trupeşti, ţinută în mâini şi consumată, atunci şi trupul Său pe care l-a asumat prin
Întrupare este circumscris, iar nu nefigurabil (ἀπερίγραπτον), aşa cum susţinuse
împăratul Constantin al V-lea 773 .
765
766
MANSI XIII, col. 265B: οὐδαμοῦ οὔτε ὁ κύριος, οὔτε οἱ ἀπόστολοι ἢ πατέρες εἰκόνα εἶπον τὴν
διὰ τοῦ ἱερέως προσφερομένην ἀναίμακτον θυσίαν, ἀλλὰ αὐτὸ σῶμα καὶ αὐτὸ αἷμα.
767
MANSI XIII, col. 265C: πρὸ μὲν τῆς τοῦ ἁγιασμοῦ τελειώσεως, ἀντιτυπά τισι τῶν ἁγίων
πατέρων εὐσεβῶς ἔδοξεν ὀμομάζεσθαι.
768
MANSI XIII, col. 265D: μὲν δὲ τὸν ἁγιασμὸν σῶμα κυρίως καὶ αἷμα Χριστοῦ λέγονται, καί εἰσι.
769
MANSI XIII, col. 265DE. Cf. 268A.
770
MANSI XIII, col. 268A: ποτὲ μὲν εἰκόνα λέγοντες τοῦ ἁγίου σώματος Χριστοῦ τὴν ἱερὰν θυσίαν
ἡμῶν, ποτὲ δὲ θέσει σῶμα.
771
772
PG 100, Antirrketikos II, col. 336A.
773
PG 100, Antirrketikos II, col. 337BC.
196
II.2.4. Sesiunea a VII-a (13 octombrie 787): horos-ul niceean.
Textul definiţiei dogmatice (horos) 774 , al cărei autor este probabil Tarasios, a fost
votat în cadrul sesiunii a VII-a a sinodului niceean 775 (13 octombrie), cu semnăturile
celor 301 episcopi prezenţi 776 . De la amvonul Sfintei Sofia din Niceea, Theodor de
Taurianum (în Bruttium, Calabria actuală) a citit definiţia dogmatică, al cărei conţinut îl
vom prezenta succint mai jos. Este foarte probabil ca decretul să fi fost inspirat de același
Tarasios 777 . Similitudinile dintre decretul semnat de participanţii la sesiunea a VII-a şi cel
semnat la încheierea sesiunii a IV-a sunt izbitoare 778 .
Preambulul definiţiei Sinodului al VII-lea ecumenic proclamă fidelitatea
„Sfântului şi Marelui Sinod ecumenic care, prin harul lui Dumnezeu şi decretul pioşilor şi
de-Hristos-iubitorilor împăraţi Constantin şi Irina, maica Sa, s-a întrunit pentru a doua
oară la Niceea, ilustra metropolă a eparhiei Bithynia, în sfânta biserică a lui Dumnezeu
numită Sofia”, faţă de Predania Bisericii soborniceşti.
Lucrarea Mântuitorului Hristos este înfăţişată de sinodalii niceeni ca având un
dublu aspect: iluminarea, revărsarea „luminii cunoştinţei Lui” (φῶς τῆς αὐτοῦ
ἐπιγνώσεως) şi „izbăvirea de întunericul nebuniei idoleşti” (σκότος τῆς εἰδολικῆς
μανίας). Logodindu-se Hristos Dumnezeul nostru cu Sfânta Lui Biserică Universală,
„neavând pată sau zbârcitură” (Efeseni 5, 27), a făgăduit să o păzească astfel. Însă,
774
MANSI XIII, col. 373D-380B. Textul grec a fost reeditat și de: I. KARMIRIS, Dogmatica et Symbolica
Monumenta Orthodoxae Catholicae Ecclesiae, I, Atena, 19602, pp. 240-241; Conciliorum Oecumenicorum
Decreta, Bologna, 1973, pp. 133-137, și, mai recent, împreună cu legislația sa canonică, în: Concilium
Nicaenum II (787), Horos und Kanones (Einleitung und kritische Edition; zusammen mit B. Uphus), în:
Corpus Christianorum. Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta, ed. G. Alberigo, I: The
Oecumenical Councils. From Nicaea I to Nicaea II, Turnhout, 2006, pp. 295-345. Traducerea în limba
română aparţine Diac. Ioan I. ICĂ JR., „Definiţia dogmatică a sinodului VII ecumenic”, în: SFÂNTUL
THEODOR STUDITUL, Iisus Hristos prototip al icoanei Sale. Tratatele contra iconomahilor, Anexa I, pp.
191-195; traducere franceză: Marie-France AUZÉPY, „Horos du concile Nicée II (787)”, în: Nicée II, 787-
1987. Douze siècles d’images religieuses, édités par François Boespflug et Nicolas Lossky, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1987, pp. 32-35.
775
776
Lista episcopilor prezenţi la începutul sesiunii a VII-a consemnează numele a 343 de episcopi (MANSI
XIII, col. 365-373). Lista semnatarilor definiţiei dogmatice a sinodului niceean nu cuprinde decât 301 de
participanţi (MANSI XIII, col. 380-397).
777
Cf. HEFELE-LECLERCQ, Histoire des conciles, 3/2, p. 772.
778
MANSI XIII, col. 129A-133A.
197
împotrivindu-se raţiunii şi Tradiţiei Bisericii, iconoclaştii, „păstori” nedemni de acest
nume „care au stricat via Sa şi au călcat în picioare partea Mea” (Ieremia 12, 10), nu au
„deosebit între ceea ce este sacru şi ceea ce este profan” (μέσον ἁγίου καὶ βεβήλου οὐ
διέσειλαν), numind icoana Domnului şi a Sfinţilor Lui cu un nume asemănător cu cel al
statuilor idolilor (ὁμοιως τοίς ζοάνοις τῶν σατανικῶν εἰδώλων ὀνομάσαντες) 779 , şi
au învinuit Sfânta Biserica unită cu Hristos de afundare în idolatrie. Incapacitatea de a
distinge între icoană şi idol, afirmă sinodalii niceeni, se află la originea rătăcirii
iconoclaste. Nerăbdând această vătămare brutală, Dumnezeu i-a convocat pe preoţii Săi,
cu porunca suveranilor Constantin şi Irina, pentru ca autoritatea Tradiţiei Bisericii să fie
restabilită. Prin urmare, Sinodul îşi propunea să restabilească autoritatea Predaniei, scrise
sau nescrise, neomiţând nimic şi neinovând cu nimic, ci „păzind nemicşorate toate cele
ale Bisericii universale”.
După ce au reluat Simbolul de credinţă niceo-constantinopolitan, sinodalii au
denunţat şi anatematizat pe Arie, pe Macedonie, au afirmat răspicat maternitatea divină a
Preasfintei Fecioare, care L-a născut după trup pe Hristos, „unul din Sfânta Treime”, aşa
cum a proclamat Sinodul ecumenic de la Efes (431), au proclamat dogma dualității
naturilor în Persoana Una a Celui întrupat din Neprihănita Născătoare de Dumnezeu şi
pururea Fecioară Maria, fiind deopotrivă „Dumnezeu desăvârşit şi om desăvârşit”, aşa
cum a dogmatizat sinodul de la Calcedon (Chalkedon, 451), care i-a excomunicat pe
blasfematorii Eutyches şi Dioscoros. Au anatematizat pe Petru şi pe Sever de Antiohia,
„miturile lui Origen”, Evagrie şi Didim, aşa cum o făcuse Sinodul al V-lea Ecumenic
(Constantinopol, 553), au proclamat dualitatea voinţelor (ditelism) şi lucrărilor în Hristos,
corespunzând fiecărei naturi, aşa cum decretase al VI-lea Sinod ecumenic
(Constantinopol, 681), care i-a repudiat pe Sergios, Honorius, Kyros, Pyrros şi Macarios
şi pe toţi aderenţii tuturor acestor eretici anatematizaţi nominal 780 . În concluzie, sinodalii
niceeni îşi exprimă hotărârea de a păzi fără a inova toate predaniile transmise, scrise sau
nescrise, între acestea înscriindu-se şi tradiţia reprezentării picturale în icoană (ἡ τῆς
εἰκονικῆς ἀναζωγραφήσεως ἐκτύπωσις), nedorind să suprime sau să adauge ceva
779
MANSI XIII, col. 376Β.
780
MANSI XIII, col. 376D-377B.
198
înnoitor la tradiția Bisericii. Sinodul de la Niceea revine în cele ce urmează la principala
chestiune în dezbatere.
Între aceste tradiții ale Bisericii, toate constituind Tradiția vie a Bisericii „care
este a Duhului Sfânt care locuiește într-însa”, se înscrie și venerabila practică a pictării
icoanelor. În privinţa calităţilor pe care o icoană trebuie să le împlinească, acestea sunt:
(a) conformitatea cu istorisirea predicării evanghelice, (b) adeverirea realităţii Întrupării
şi, în fine, (3) valoarea practică, utilitatea sa pentru credincioşi 781 . În primul rând, pentru
a dobândi statutul de icoană o imagine trebuie cu necesitate să concorde cu istorisirea
predicării evanghelice (ὡς τῇ ἱστορίᾳ τοῦ εὐαγγελικοῦ κηρύγματος συνᾴδουσα) 782 .
Icoana și cuvântul trebuie să fie sinonime, trebuie să exprime aceleași realități; limbajul
pictural trebuie să fie conform cu ceea ce vestește Evanghelia, cu verbul Evangheliei;
cuvântul Evangheliei și limbajul icoanei trebuie să se coreleze perfect.
Icoana vestește Întruparea Cuvântului, este o încredinţare a realităţii şi deplinei
Sale umanităţi; descriptibilitatea probează corporalitatea Sa. Reprezentarea iconică
antropomorfică a lui Hristos este o mărturie a Întrupării „reale, nu iluzorii [non-
fantomatică, aparentă, dochetistă], a Logosului lui Dumnezeu” (πρὸς πίστωσιν τῆς
ἀληθείας καὶ οὐ κατὰ φαντασίαν τῆς θεοῦ λόγου ἐνανθρωπήσεως) 783 . Întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu face posibilă zugrăvirea Sa în icoană; enipostazierea naturii
umane în Persoana Logosului face posibilă icoana Sa. A nega posibilitatea icoanei lui
Hristos echivalează cu a contesta realitatea Întrupării Sale. A afirma că Hristos, pe care
oamenii L-au văzut și pipăit, nu poate fi reprezentat într-o icoană echivalează cu a
îndrăzni a susține că nu S-a întrupat în mod real.
În fine, sinodalii subliniază utilitatea devoţională a icoanelor („argumentul
experimental sau pragmatic” 784 ): icoanele ne procură un folos echivalent (ὁμοίαν
λυσιτέλειαν) cu cel al istorisirii evanghelice (εἰς ὁμοίαν λυσιτέλειαν ἡμῖν
χρησιμεύουσα). Putem înțelege această afirmație drept o exprimare voalată a
781
782
MANSI XIII, col. 377C. Cf. Cristoph VON SCHÖNBORN, Icoana lui Hristos, p. 159: Ceea ce
Evanghelia vesteşte prin cuvânt, icoana spune prin imagine”.
783
784
Aidan NICHOLS, „The horos of Nicaea II: a theological re-appropriation”, Annuarium Historiae
Conciliorum, 30 (1998), p. 178.
199
încredințării că icoana este transmițătoare de har, vehicule ale harului dumnezeiesc
îndumnezeitor? Din nefericire, sinodalii nu au dezvoltat acest aspect al teologiei icoanei.
Urmând învăţăturii de Dumnezeu inspirate a Sfinţilor Părinţi şi Tradiţiei Bisericii
Soborniceşti, tradiţie care este a Duhului care locuieşte în ea, Sinodul niceean a hotărât
restabilirea în sfintele lui Dumnezeu biserici, pe sfintele vase şi veşminte, pe ziduri şi
scânduri, în locuinţe şi pe străzi, a sfintelor icoane ale Domnului şi Dumnezeului şi
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, ale Preacuratei Stăpânei noastre, de Dumnezeu
Născătoare, ale cinstiţilor îngeri, ale sfinţilor şi cuvioşilor bărbaţi 785 .
„Cultul icoanelor nu poate fi idolatrie dacă se face potrivit sensului său” 786 . „Cel
ce venerează icoana venerează ipostasul celui reprezentat în ea” 787 . Părinţii niceeni au
operat o distincţie netă între icoană şi prototip, oferind icoanei cult relativ 788 , „sărutare şi
închinare de cinstire” (ἀσπασμὸν καὶ τιμητικὴν προσκύνησιν), rezervând adevărata
adorare naturii dumnezeieşti (οὐ τὴν κατὰ πίστιν ἡμῶν ἀληθινὴν λατρείαν, ἣ
πρέπει μόνη τῇ θείᾳ φύσει) 789 . Aşadar, latreia se cuvine numai lui Dumnezeu, în
vreme ce proskynesis se poate oferi lui Dumnezeu, persoanelor sfinte şi obiectelor sacre;
acuzaţia de idolatrie, intrinsecă teologiei iconoclaste din secolul al VIII-lea, este
înlăturată, Sinodul niceean proclamând răspicat că cinstirea icoanelor nu poate fi
exprimată decât prin proskynesis, aceasta din urmă nefiind restrânsă exclusiv la
Dumnezeu, aşa cum este latreia. Contemplarea şi venerarea icoanei inspiră pe credincios
la emulaţia celor reprezentaţi iconic 790 .
Icoanele aparţin sferei sacrului, având acelaşi statut cu cinstita şi de viaţă
făcătoarea Cruce, cu Sfintele Evanghelii şi alte obiecte de cult consacrate (τὰ ἱερὰ
ἀναθέματα, τὰ πράγματα καθιερωμένα). Icoanele și toate aceste obiecte sfinte
constituie podoaba Bisericii; cine distruge icoana atentează la întreaga podoabă a
Bisericii. Cinstirea icoanelor, așezate în categoria obiectelor sfinte, implicit a
785
MANSI XIII, col, 377DE.
786
C. VON SCHÖNBORN, Icoana lui Hristos, p. 159.
787
788
MANSI XII, col. 1086B: σχετικῷ πόθῳ προσκυνοῦμεν; MANSI XIII, col. 132: τιμητικῶς
προσκυνοῦμεν.
789
MANSI XIII, col. 377 sqq.
790
MANSI XIII, col. 377: „Cu cât sunt văzuţi aceştia [hagioi kai hosioi] mai frecvent prin întipărirea lor
iconică, cu atât mai mult cei care le privesc sunt înălţaţi la amintirea şi dorirea prototipurilor (Ὅσον
συνεχῶς δι’εἰκονικῆς ἀνατυπώσεως ὁρῶνται, τοσοῦτον καὶ οἱ ταύτας θεώμενοι διανίστανται
πρὸς τὴν τῶν πρωτοτύπων μνήμην τε καὶ ἐπιπόθησιν).
200
prototipurilor reprezentate, se manifestă concret prin aducerea de tămâie şi lumini
(θυμιαμάτων καὶ φώτων προσαγωγὴν πρὸς τὴν τούτων τιμὴν ποιεῖσθαι) 791 , după
cum este din vechime îndătinat. Formele concrete ale cultului, semnele exterioare ale
cinstirii sunt legitime și nu se adresează propriu-zis icoanei, suportului material, ci
prototipului (arhetipului) prin intermediul aceste imagini. Cinstirea icoanei trece la
prototip, se transferă arhetipului icoanei 792 ; cine se prosternează în faţa icoanei se
prosternează ipostasului întipărit (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον
διαβαίνει 793 , καὶ ὁ προσκυνῶν τὴν εἰκόνα προσκυνεῖ ἐν αὐτῇ τοῦ ἐγγραφομένου
ὑπόστασιν) 794 .
Cei care îndrăznesc să cugete şi să înveţe altfel, violând predaniile bisericeşti,
născocind vreo inovaţie sau respingând ceva din cele afierosite ale Bisericii, dacă sunt
episcopi sau clerici, vor fi depuşi, dar dacă sunt monahi sau laici, vor fi excomunicaţi.
Iconoclaştii şi, împreună cu ei, cei care nu acceptau hotărârile acestui sinod ecumenic
erau anatematizaţi 795 .
Decretul a fost semnat de toţi cei prezenţi 796 , fără excepţie. Recunoscând papei un
primatum honoris, patriarhul Tarasios semnează imediat sub cei doi legaţi pontificali
(Petru, arhipreotul, şi Petru, egumenul mănăstirii Sfântului Sabbas - Deo amabilis
archipresbyter, et Petrus presbyter et hegumenus monasterii Sancte Sabbae). Sinodalii
şi-au exprimat prin aclamaţii asentimentul unanim: „Noi toţi credem astfel, noi toţi
cugetăm astfel, toţi consimţind am semnat. Aceasta este credinţa apostolilor, aceasta este
credinţa ortodocşilor, lumea locuită (oikoumene, orbis terrarum) a întărit această
credinţă” 797 . Erau anatematizaţi cei care nu venerau sfintele icoane, această inovaţie
recentă a detractorilor creştinilor, cei care asimilau idolilor sfintele icoane, cei care
îndrăzneau să afirme că se aducea sfintelor icoane adorarea cuvenită lui Dumnezeu, cei
791
792
În mod firesc, cine necinsteşte o icoană huleşte pe prototipul ei (MANSI XIII, col. 273A).
793
ΜΈΓΑΣ ΒΑΣΊΛΕΙΟΣ, Περὶ τοῦ Ἁγίου Πνεύματος /De Spiritu Sancto, XVIII, 45, PG 32, col. 149C.
794
795
796
MANSI XIII, col. 380C-397C. Se disting 301 de semnături de episcopi şi delegaţi. Lista episcopilor
prezenţi la începutul sesiunii a VII-a consemnează numele a 343 de episcopi (MANSI XIII, col. 365-373).
797
201
care susţineau că altcineva decât Hristos ne eliberase de rătăcirea idolatră şi cei care
afirmau că Biserica tolerase idolatria 798 .
După aclamaţiile în onoarea suveranilor Constantin şi Irina 799 (polihroniu întreit
şi implorarea protecţiei Împăratului Ceresc pentru suveranii tereştri), sinodul a
anatematizat „sinedriul care a fremătat/răcnit împotriva sfintelor şi cinstitelor icoane”, pe
cei care acceptă judecăţile impii ale ereticilor, pe Theodosios, „pseudo-episcopul”
Efesului, pe Sisinnios, „cel supranumit Pastillas”, pe Vasile Trikakkabos, pe patriarhii
iconoclaşti succesivi Anastasios (730-754), Constantin al II-lea (754-766), Niketas (766-
780), „care au deţinut succesiv tronul Constantinopolului ca un nou Arie, Nestorie şi
Dioscor” 800 , pe Ioan şi Antonios, pe Theodoros de Siracuza, cel supranumit Krithinos,
ereziarhii Ioan, episcop de Nikomedeia, şi Constantin de Nakoleia. În continuare, Sinodul
de la Niceea lansează anateme generale împotriva celor care fac apologia acestei erezii, în
viaţă sau răposaţi, a celor care nu mărturisesc că Mântuitorul după trup/umanitate este
circumscris, a celor care se împotrivesc ilustrării pericopelor evanghelice în
imagini/icoane, a celor care nu cinstesc icoanele ca fiind făcute în numele Domnului şi al
sfinţilor şi a celor care nimicesc tradiţiile bisericeşti, scrise sau nescrise 801 .
Restabilirea cinstirii icoanelor presupunea în mod necesar şi reabilitarea
patriarhului Gherman al Constantinopolului, a Ioan Damaschin şi Georgios Cipriotul,
victimele anatematizării sinodului de la Hiereia 802 . Dacă în 754, sinodul de la Hiereia
proclamase: „Treimea i-a depus pe cei trei!” (Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλεν) 803 , sinodul
de la Niceea anunţa solemn: „Treimea i-a preamărit pe cei trei!” (Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς
ἐδόξασεν) 804 .
798
MANSI XIII, col. 397EF.
799
800
801
802
MANSI XIII, col. 400CD: Γερμανοῦ τοῦ ὀρθόδοξου αἰωνία καὶ μνήμη, Ἰωάννου καὶ Γεωργίου
αἰωνία καὶ μνήμη, Τῶν κηρύκων τῆς ἀληθείας αἰωνία καὶ μνήμη. Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς ἐδόξασεν.
803
MANSI XIII, col. 356CD: Γερμανῷ τῷ διγνώμῳ καὶ ξυλολάτρῃ ἀνάθεμα. Γεωργίῳ τῷ ὁμόφρονι
αὐτοῦ καὶ φαλσευτῇ τῶν πατρικῶν διδασκαλιῶν ἀνάθεμα. Μανσοὺρ τῷ κακωνύμῳ καὶ
σαρρακηνόφρονι ἀνάθεμα. Τῷ εἰκονολάτρῃ καὶ φαλσογράφῳ Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Τῷ τοῦ
Χριστοῦ ὑβριστῇ καὶ ἐπιβούλῳ τῆς βασιλείας Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Τῷ τῆς ἀσεβείας διδασκάλῳ
καὶ παρερμηνευτῇ τῆς θείας Μανσοὺρ ἀνάθεμα. Ἡ τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλεν..
804 MANSI XIII, col. 400D.
202
Actele celei de-a VII-a sesiuni a Sinodului ecumenic de la Niceea se continuă cu
două documente, o epistolă adresată de patriarhul Tarasios suveranilor Constantin şi
Irina 805 şi, respectiv, o synodica adresată clerului constantinopolitan 806 . Nu se poate
stabili cu certitudine dacă aceste două epistole au fost citite înaintea adunării sinodale
anterior expedierii către destinatari.
Epistola patriarhală adresată suveranilor este prefaţată de obişnuitele elogii aduse
împăratului legitim, minorul Constantin al VI-lea, şi regentei Irina, graţie cărora pietatea
a fost restabilită şi autoritatea învăţăturilor Bisericii a rămas neclintită. Preoţi nedemni de
acest nume au convocat un sinedriu ca cel al lui Caiafa, aflându-se astfel la originea unor
învăţături lipsite de evlavie 807 , declarând că „poporul sfânt, preoţia împărătească”, care a
fost salvată prin harul lui Hristos de rătăcirea idolească, este idolatru. Au distrus aceştia
sfintele icoane, smulgându-le pe cele lucrate în mozaic, răzuind picturile în encaustică,
livrându-le focului pe cele de pe veşminte şi acoperăminte, schimbând astfel podoaba în
lipsă de podoabă 808 . Au devastat complet şi au tulburat Bisericile creştine. Ierarhii
deveniţi ereziarhi, „semănători de zizanie”, „lupi din Arabia” îmbrăcaţi în piei de oaie, au
dispreţuit adevărul şi îmbrăţişat minciuna, „au clocit ouă de şarpe şi au urzit pânze de
păianjen” (Isaia 59, 5). Inspiraţi de Duhul Sfânt care locuieşte în ei, preaputernicii
suverani nu au tolerat această erezie de suflet distrugătoare care ameninţa constituţia
Bisericii, prosperitatea supuşilor şi pacea Imperiului. Preocupaţi de pacea Bisericii şi de
uniformitatea credinţei, suveranii au convocat acest sinod pentru a înlătura disensiunile şi
schismele. Urmând tradiţiile Sfinţilor Apostoli şi Sfinţilor Părinţi, în acelaşi cuget cu ei
fiind prin inspiraţia Duhului Sfânt, în deplin acord cu Predania Bisericii şi în unanimitate,
sinodalii au încuviinţat hotărârile celor şase sinoade ecumenice precedente, au
anatematizat pe toţi ereticii pe care aceste sinoade i-au condamnat, „ştergând cu buretele
dogmelor divine” trufia ereticilor şi inovaţia mai recentă împotriva sfintelor icoane.
Primind harul şi puterea Duhului Sfânt, cu asistenţa suveranilor, Sinodul a predicat
adevărul: sunt îngăduite şi venerate icoanele Domnului nostru Iisus Hristos Care S-a
făcut om desăvârşit (τέλειος ἄνθρωπος γέγονε), ale Preasfintei Născătoare de
805
MANSI XIII, col. 400D-408D.
806
MANSI XIII, col. 408D-413A.
807
808
203
Dumnezeu, ale sfinţilor îngeri (care s-au manifestat sub o formă umană celor ce s-au
învrednicit să-i vadă astfel) şi ale sfinţilor, acestea din urmă zugrăvind martiriul şi luptele
lor 809 . Cât priveşte sensul precis al termenului proskynesis, Tarasios explică suveranilor
că este un cuvânt compus din verbul κυνεῖν, care semnifică „a îmbrăţişa”, „a saluta”, şi
prepoziţia πρὸς care implică o efuziune mai intensă, o afecţiune mai puternică. Cât
priveşte semnele concrete ale venerării, cinstirii, acestea sunt: sărutul, prin care se
exprimă dragostea de semeni (1 Regi/Samuel 20, 41) şi salutul, îmbrăţişarea (ἀσπασμός,
Matei 23, 7; Fapte 21, 40; 22, 2). Sfântul Sinod ecumenic, aprobat de Duhul Sfânt şi de
Predaniile Sfinţilor Părinţi, anatematiza pe oricine cugeta altfel sau avea rezerve faţă de
venerarea sfintelor icoane, considerându-l pe unul ca acesta întovărăşindu-se cu ereticii
din trecut şi, în egală măsură, promotor al răutăţii. Epistola a fost remisă suveranilor de o
delegaţie de episcopi, egumeni şi clerici, şi avea anexat un dosar de mărturii patristice,
„puţine câteva dintre foarte multe” 810 , spre confirmarea hotărârilor sinodale.
II.2.5. Sesiunea a VIII-a (23 octombrie)
Sesiunea solemnă de închidere a lucrărilor Sinodului niceean s-a desfăşurat, la 23

octombrie 811 , în palatul Magnaura 812 din Constantinopol, în prezenţa suveranilor,
„apărătorii adevărului şi avocaţii Ortodoxiei” (φύλακες τῆς ἀληθείας γεγονότος οἱ
τῆς ὀρθοδοξίας συνήγοροι βασιλειῖς) 813 . Suveranii au evitat, foarte probabil, să
participe personal la lucrările sinodului, pentru a sublinia că deliberările acestuia s-au
desfăşurat fără ingerinţele palatului. Dorind să participe la proclamarea hotărârilor
sinodului, suveranii i-au invitat pe membrii sinodali în „cetatea împărătească şi de
Dumnezeu păzită, Noua Romă”. După o scurtă cuvântare a patriarhului, a urmat o
alocuţiune calmă şi elegantă a împăraţilor. La propunerea suveranilor, diaconul Cosmas,
809
810
811
MANSI XIII, col. 413B: πρὸ δέκα καλανδῶν Νοεμβρίων.
812
813
204
koubouklesios, a citit încă o dată horos-ul sinodal, pentru ca tot poporul iubitor de Hristos
să-l asculte. Suveranii s-au informat dacă definiţia dogmatică a sinodului fusese votată în
unanimitate, iar replica sinodalilor a fost: „Este ceea ce noi credem, ceea ce noi cugetăm,
ceea ce am semnat în consens. Aceasta este credinţa apostolilor, aceasta este credinţa
Părinţilor, aceasta este credinţa ortodocşilor, aceasta este credinţa care a întărit
universul” 814 . Au fost lansate anateme generale împotriva celor care nu venerează
icoanele, a celor care le consideră idoli şi aplică acestora versetele scripturistice care
interziceau idolatria, a celor care susţin că Biserica Universală a îngăduit idolatria, „a
sinedriului care a răcnit împotriva sfintelor icoane” (Hiereia-Blacherne, 754), a celor care
încuviinţează această rătăcire, a celor care nu mărturisesc că Hristos ca om este
circumscriptibil după omenitate (περιγραπτὸν κατὰ τὸ ἀνθρώπινον), a celor care
refuză imaginile istoriei evanghelice, a celor care nu primesc toate tradiţiile, scrise şi
nescrise, ale Bisericii. Sunt reluate, în continuare, anatemele individuale împotriva lui
Theodosios, „pseudo-episcopul” Efesului, Sisinnios, „cel supranumit Pastillas”, Vasile
Trikakkabos, a patriarhilor iconoclaşti Anastasios (730-754), Constantin II (754-766),
Niketas (766-780), „care au deţinut succesiv tronul Constantinopolului ca un nou Arie,
Nestorie şi Dioscor”, a lui Ioan, episcop de Nikomedeia, şi a lui Constantin de
Nakoleia 815 .
La solicitarea părinţilor sinodali, tomos-ul definiţiei dogmatice (τόμον τοῦ ὅρου)
a fost remis suveranilor spre a fi aplicat sigiliul imperial şi a fi întărit/ratificat prin
semnătura suveranilor (ἐπισφραγίσαι καὶ ἐπιβεβαιῶσαι δἰ ἀσεβῶν αὐτῶν
ὑπογραφῶν). După ce a fost subscris de împărăteasa, documentul a fost contrasemnat şi
de minorul Constantin. Staurakios, patrikios kai logothetes tou dromou, a înmânat tomos-
ul patriarhului 816 .
Părinţii Bisericii i-au ovaţionat pe suverani ca pe „noul Constantin şi noua Elena”:
„Ani mulţi suveranilor! Ani mulţi lui Constantin şi Irinei, maica sa! Ani mulţi împăraţilor
ortodocşi! Ani mulţi împăraţilor victorioşi! Ani mulţi împăraţilor făcători de pace!
Veşnică fie memoria noului Constantin şi a noii Elene! Dumnezeu să le dea o viaţă
814
MANSI XIII, col. 413E-416A. Cf. MANSI XIII, col. 414D-415A: Ita credimus, ita omnes sentimus,
omnes consentiendo subscripsimus! Haec est fides Apostolorum, haec fides Patrum, haec fides orthodoxa,
haec fides orbem terrarum constabilivit!
815
MANSI XIII, col. 416AD.
816
205
paşnică! Dumnezeu să apere Imperiul lor! Doamne, să dăinuie imperiul lor! Împărate
ceresc, apără-i pe cei tereştri!” 817 . Procesul verbal al sesiunii a opta reia aproape verbatim
aclamaţiile şi anatemele care urmează citirii horos-ului în şedinţa a şaptea.
După aclamaţiile suveranilor, la solicitarea acestora, au fost lecturate 6 mărturii
patristice invocate şi în timpul sesiunii a IV-a. „Când totul a fost citit astfel încât să fie
auzit de către aceştia, de iluştrii principi şi de poporul iubitor de Hristos, toţi, cu inima
împunsă, au îmbrăţişat adevărul. Din nou episcopii iubiţi de Dumnezeu au reluat
împreună cu poporul aclamaţiile obişnuite” 818 . Operei dogmatice i-au fost anexate 21
canoane disciplinare 819 . Patriarhul Tarasios adresa, în încheiere, o epistolă papei
Hadrian 820 .
Sfinţii Theodor Studitul şi patriarhul Nichifor vor aprofunda în veacul următor

iconologia patriarhului Gherman, a sfântului Ioan Damaschin şi teologia sinodului
niceean şi vor replica pe fond obiecţiilor hristologice iconoclaste.
817
MANSI XIII, 416E-417A. Cf. THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 463.
818
819
MANSI XIII, col. 417B-439; HEFELE-LECLERQ, Histoire des conciles, 3/2, pp. 776-793.
820
MANSI XIII, col. 458C-462D.
206
II.3. Biserica francă şi Sinodul de la Niceea: Libri Carolini
Biserica francă a respins decizia dogmatică de la Niceea, considerând Sinodul

bizantin un sinod local (unius partis ecclesiae) care a comis o eroare contrară celei
iconoclaste. Teologii franci s-au aflat în posesia unei traduceri latine defectuoase,
denaturate şi incomplete a Actelor sinodale, traducere trimisă de papa Hadrian I (772-
795). Ceea ce a condus la fatala neînţelegere a teologiei niceene a fost incapacitatea de a
discerne între veneraţia relativă (προσκύνεσις σχετικὴ) şi adorare (λατρεία), ambii
termeni fiind traduşi prin adorare şi derivatele sale. În consecință, teologii franci au
condamnat sinodul care „în mod absurd şi arogant a fost convocat pentru adorarea
icoanelor” (contra synodum que in partibus Graetiae pro adorandis imaginibus stolide
sive arroganter gesta est).
Teologii de curte ai lui Carol cel Mare (Alcuin de York şi Theodulf de Orléans ?),
autori ai Libri Carolini şi Capitulare de imaginibus adversus synodum 821 , au denunţat
iconoclasmul şi iconodulia, preferând punctul de vedere al sfântului Grigorie cel Mare
(Dialogul, 590-604), exprimat către episcopul Serenus de Marsilia, un iconoclast avant la
lettre 822 . Doctrina iconologică a lui Grigorie cel Mare accepta uzul icoanelor admiţând
funcţia pedagogică şi edificatoare (muta praedicatio, biblia pauperum, litteratura
laicorum), însă considera ilicită venerarea lor. Redactorul (redactorii) Libri Carolini a
atribuit icoanelor o funcţiune pur didactică, respingând teza iconoclastă şi cea iconofilă a
venerării (înţeleasă ca adoratio). Chiar şi fără aceste incongruenţe ale versiunii latine,
generatoare de confuzii, Carol cel Mare nu ar fi aprobat formal niciodată hotărârile
Sinodului de la Niceea din cauza resentimentelor faţă de împăratul oriental. Sinoadele de
821
PL 98, col. 999-1248 (Opus Caroli Regis contra synodum/Libri Carolini), în: Monumenta Germaniae
Historica, Concilia, 2, Suppl. 1, hrsg. Ann Freeman, Paul Meyvaert, Hannover, Hahnsche Buchhandlung,
1998, pp. x, 666). Cf. Stephen GERO, „The Libri Carolini and the Image Controversy”, The Greek Orthodox
Theological Review, 18 (1973), pp. 7-34.
822
Gregorii Magno Epistolae IX, 105 (ad Serenum Massiliensem Episcopum), PL 77, col. 1027C-1028A;
1128: „Ceea ce arată scrierea cititorilor, pictura arată ignoranţilor care văd, pentru că în ea chiar şi
ignoranţii văd ceea ce trebuie urmat, în ea citesc cei analfabeţi” (Quod legentibus scriptura, hoc idiotis
praestat pictura cernentibus, quia in ipsa etiam ignorantes vident qui sequi debeant, in ipsa legunt qui
litteras nesciunt. Unde et praecipue gentibus pro lectione pictura est).
207
la Frankfurt (794) şi Paris (825) au reconfirmat poziţia tradițională francă: icoanele erau
desacralizate, fără a fi interzise.
Papa Hadrian (772-795) a aprobat concluziile sinodului niceean 823 , condamnând
și iconoclasmul genuin bizantin și cel mai edulcorat carolingian, dar a ezitat să semneze
Actele Sinodului al VII-lea ecumenic. Încoronarea lui Carol cel Mare (25 decembrie 800)
şi tensiunile subsecvente au amânat aprobarea pontificală. Rezerva pontificală pare a fi
explicată de resentimentele faţă de basileii care refuzau să restabilească jurisdicţia
ecleziastică romană asupra Calabriei, Sicilia, Illyricum şi Creta. În cea de-a cincea
sesiune a sinodului din 879-880, la insistenţele patriarhului Photios (25 decembrie 858-23
septembrie 867; 26 octombrie 877- 29/30 septembrie 886), legaţii pontificali au
recunoscut ecumenicitatea celui de-al doilea Sinod niceean 824 .
II.4. Interludiul ortodox (787-813): O pace înşelătoare
Împărăteasa Irina (regentă – 9 septembrie 780-decembrie 790, asociată la tron –

decembrie 790-15 august 797, basileus – 15 august 797-31 octombrie 802) suprimase
violent iconoclasmul dinastiei isauriene, însă iconoclastia era prea statornicită pentru a
putea fi eliminată imediat prin decizia sinodală de la Niceea. Criza iconoclastă era
departe de a fi revolută. Iconoclasmul era departe de a fi înfrânt, iar Ortodoxia departe de
a nu mai suscita contestaţii. Autoritatea Sinodului ecumenic de la Niceea (787) era încă
prea fragilă 825 . Sentimentele iconoclaste nu dispăruseră odată cu anatemizarea gândirii
iconoclaste, iar extincţia iconoclasmului era încă departe de a se produce.
823
A se vedea, spre pildă, epistola pontificală întru apărarea Sinodului niceean: PL 98, col. 1248-1292,
pontiful condamnând, în egală măsură, și iconoclasmul radical bizantin și cel mai edulcorat specific
teologiei carolingiene.
824
MANSI XVII, col. 493.
825
Spre pildă, sfântul Teodor, liderul zeloţilor, aflat în dezacord cu politica patriarhului Tarasios, pe care-l
considera prea dispus cedărilor în faţa presiunilor curţii, prea blând faţă de ereticii penitenţi şi ierarhii
simoniaci, merge până într-acolo încât contestă ecumenicitatea Sinodului niceean, solicitând papei să
convoace un sinod cu adevărat ecumenic. A se vedea: Patrick HENRY, „Initial Eastern Assessments of the
Seventh Oecumenical Council”, Journal of Theological Studies, NS 25 (1974), pp. 75-92.
208
În deceniile ce au urmat Sinodului niceean, a supravieţuit un puternic partid
iconoclast care a acţionat cu tenacitate în vederea năruirii edificiului de la Niceea. Opera
Sinodului niceean a fost compromisă de tratamentul excesiv de blând faţă de iconoclaştii
care în 787 şi-au exprimat nesincer căinţa, pe care i-a menţinut în treaptă, şi, în egală
măsură, de incapacitatea de guvernare a Irinei şi a succesorilor săi imediaţi. Rezerva
Sinodului niceean faţă de epurarea ierarhiei iconoclaste explică, în bună măsură,
restaurarea iconoclasmului. În ce priveşte componenţa partidului iconofob în secolul al
IX-lea, sunt îndreptăţiţi să presupunem că iconoclasmul era încă dominant în cercurile
militare, că unii membrii ai elitei intelectuale şi ai ierarhiei bisericeşti rămăseseră ataşaţi
tainic iconofobiei.
La 1 noiembrie 802, domnia dezastruoasă a Irinei basileus lua sfârşit. Gravele
erori politice ale ambiţioasei Irina (setea de putere care a determinat-o să ordone
monstruoasa mutilare a fiului său, porfirogenetul Constantin al VI-lea; înfrângerile
militare în faţa hanatului bulgar (Markellai/Krumova Krepost, 792) şi califatului abbasid,
care au obligat Imperiul să accepte păci umilitoare şi prestări tributare; politica fiscală
populistă, ştibirea prestigiului internaţional al Bizanţului intervenită prin crearea
Imperiului lui Carol cel Mare) explică detronarea primei restauratoare a cultului
icoanelor. Patriciul Nichifor, logothetēs tou genikou (ministru de Finanţe), a fost
proclamat basileu, iar Irina a fost exilată în insula Prinkipo (Büyuk Ada), iar, mai apoi, în
insula Lesbos (†9 august 803) 826 .
În timpul domniilor lui Nichifor I 827 (31 octombrie 802-†26 iulie 811) şi Mihail I
Rangabe (Ῥαγγαβέ, 2 octombrie 811-11 iulie 813, †11 ianuarie 844) s-a părut că
826
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 476-479.
827
Nichifor I (n. 740/750-†26 iulie 811) are o reputaţie detestabilă în istoriografia bizantină, deşi s-a
dovedit a fi un administrator competent şi conducător energic. Basileul, a cărui carieră începuse în cadrul
administraţiei financiare (praktor tōn dēmosiōn forōn, logothētes tou genikou), a dorit să anuleze efectele
politicii demagogice a Irinei şi a întreprins reformele impopulare, dar dictate de necesităţi, care să refacă
resursele financiare şi să asigure securitatea Bizanţului. Reforma sa fiscală, cuprinsă în cele 10 „calamităţi”
sau „vexaţiuni” (kakonoiai, kakōseis), includea abolirea costisitoarelor privilegii şi scutiri introduse de Irina
şi viza eradicarea corupţiei. Colonizările în Balcani au consolidat frontierele occidentale. Stabilitatea
financiară a fost atinsă şi în dauna proprietăţilor ecleziastice, ale căror scutiri şi imunităţi au fost anulate;
ceea ce i-a atras acuzaţia de cupiditate (THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 483-485). Sfântul
Teodor Studitul îi apreciază abilităţile de administrator (Ep. I, 16, 4-5) şi politica parcimonioasă, îl elogiază
pentru „că a redresat imperiul din starea proastă”. Ostilitatea lui Theophanes Confessor, a cărui prejudecată
s-a impus în istoriografia bizantină, se explică şi prin toleranţa religioasă manifestată faţă de sectele
asiatice; acuzaţia de a fi cripto-iconoclast este fantezistă.
209
venerarea icoanelor se va consolida şi nu va mai putea fi pusă în discuţie. Deşi a
recunoscut deciziile Sinodului de la Niceea, Nichifor I nu era un pasionat închinător la
icoane, iar chestiunile teologice nu-l interesau decât în măsura în care afectau statul
bizantin. Politica de toleranţă religioasă a lui Nichifor, combinată cu ideea dominării
temporarului asupra spiritualului, a părut zeloţilor cultului icoanelor la fel de nocivă ca
erezia iconoclastă însăşi.
După moartea lui Tarasios (18 februarie 806), scaunul patriarhal a fost ocupat de
un funcţionar imperial, secretarul (asēkrētēs) Nichifor (12 aprilie 806-martie 815, †5
aprilie 828) 828 . Raporturile acestui patriarh cu studiţii au fost tensionate de la începutul
pontificatului său, aceştia criticând alegerea unui „neofit” în scaunul patriarhal 829 şi
Asupra expediţiei bulgare a împăratului şi împrejurărilor dramatice în care şi-a pierdut viaţa a se
consulta: Ivan DUJČEV, „La chronique byzantine de l’an 811”, Travaux et Mémoires, I (1965), pp. 205-254;
John WORTLEY, „Legends of the Byzantine Disaster of 811”, Byzantion, 50 (1980), pp. 533-562;
Athanasios MARKOPOULOS, „La Chronique de l’an 811 et le Scriptor incertus de Leone Armenio:
Problèmes de relations entre l’hagiographie et l’histoire”, Revue des Études Byzantines, 57 (1999), pp. 255-
262; Paul STEPHENSON, „About the Emperor Nikephoros and how He Leaves His Bones in Bulgaria’: A
Context for the Controversial Chronicle of 811”, Dumbarton Oaks Papers, 60 (2006), pp. 87-109.
Despre politica sa economică vezi: Gh.I. BRĂTIANU, „La politique fiscale de Nicéphore I-er (802-
811) ou Ubu roi à Byzance”, în: Études Byzantines d’histoire économique et sociale, Paris, Ed. Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, 1938, pp. 183-216 [ediţia în limba română: Studii bizantine de istorie
economică şi socială, traducere şi prefaţă de Alexandru-Florin Platon, ediţie note şi comentarii de Ion
Toderaşcu şi Alexandru-Florin Platon, Iaşi, Editura Polirom, 2003, pp. 167-192].
Pentru informaţii suplimentare asupra întregii domnii şi opere reformatoare ale acestui basileu
vezi: Paulos E. NIAVIS, The Reign of the Byzantine Emperor Nicephorus I (AD 802-811), Athena, 1987;
Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 127-
195.
828
Pentru mai multe informaţii despre această sfânt patriarh iconofil şi contribuţia sa teologică se vor
consulta: P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople. Ecclesiatical Policy an Image
Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1958; P. O’CONNELL, The Ecclesiology of St.
Nicephorus I, Roma, 1972; J. TRAVIS, In Defense of the Faith: the Theology of Patriarch Nikephoros of
Constantinople, Brookline, Mass., 1984; A.J. VISSER, Nikephoros und der Bilderstreit. Eine Untersuchung
über die Stellung des Konstantinopler Patriarchen Nikephoros innerhalb der ikonoklastischen Wirren,
Haag, 1952.
829
La 18 februarie 806, patriarhul Tarasios, artizanul Sinodului de la Niceea, a trecut la cele veşnice.
Suveranul, Nichifor I, i-a consultat în privinţa succesiunii răposatului pe cei mai proeminenţi ierarhi,
clerici, monahi, mireni, fără a se impune un favorit, fiecare votând propriul candidat. Studiţii Platon şi
Teodor au fost consultaţi asupra alegerii patriarhale, primul pronunţându-se probabil în favoarea nepotului
său (Numele avansat este neprecizat, dar o indicaţie vagă din Laudatio S. Platonis, PG 99, col. 837B,
sugerează această ipoteză). Clericii care l-au chestionat erau dispuşi să accepte propunerea sa, însă
împăratul a fost iritat de această candidatură (Laudatio S. Platonis, PG 99, col. 837C). Teodor, un candidat
eligibil, reformator monahal şi mărturisitor ortodox, a fost considerat prea rigid pentru a colabora cu
împăratul. În scaunul patriarhal vacant, curtea a impus un înalt funcţionar imperial, asēkrētēs-ul Nichifor.
Reacţia studiţilor a fost extrem de energică: THEOPHANES [Chronographia, ed. de Boor, p. 481, 22-25] ne
încredinţează că Stoudios se afla în pragul unei schisme. Împăratul Nichifor a dorit să închidă mănăstirea şi
să-i exileze pe studiţi, însă a cedat pentru că nu a dorit ca patriarhatul lui Nichifor să înceapă sub auspicii
atât de sumbre. Detenţia de douăzeci şi patru de zile a fost suficientă pentru ca Nichifor să fie tuns în
monahism, hirotonit precipitat în toate treptele preoţiei, primind consacrarea episcopală în Duminica
210
atitudinea acestuia în timpul celei de-a doua faza a controversei moechiene (809-811) 830 .
Studiţii au rupt din nou comuniunea cu Patriarhatul constantinopolitan şi au fost
persecutaţi de autoritatea civilă. Mănăstirea Stoudios s-a separat ostentativ de noul
patriarh după sinodul „moechian” (ianuarie 809) care l-a reabilitat pe preotul depus
Iosif 831 .
Paştilor (12 aprilie 806). După eliberare, Platon şi Teodor s-au resemnat şi au acceptat acest fait accompli;
alegerea necanonică a lui Nichifor nu era un motiv care să justifice o schismă.
830
În ianuarie 795, deşi iconodul, împăratul Constantin al VI-lea Porfirogenetul şi-a atras oprobriul opiniei
publice prin repudierea soţiei legitime, Maria de Amnia, în favoarea Theodotei koubikoularia, înrudită cu
egumenul Platon de la Sakkudion şi cu sfântul Teodor. Constantin a încercat să-şi asigure aprobarea
divorţului de către instanţa ecleziastică, ticluind acuzaţia că basilissa comisese un atentat la viaţa sa.
Patriarhul Tarasios, considerând desfacerea căsătoriei ilegală, a refuzat să oficieze ceremonia nupţială. În
august 795, Constantin al VI-lea şi-a anunţat logodna cu amanta Theodote, pe care a proclamat-o şi
încoronat-o augustă, căsătoria „adulteră” a basileului fiind celebrată cu mare fast la palatul Hagios
Mammas (septembrie 795). Societatea bizantină a fost indignată de „afacerea moechiană”, iar lumea
ecleziastică scandalizată. Binecuvântarea nupţială a fost dată cuplului adulter de preotul Iosif, oikonomos la
Sfânta Sofia şi egumen al mănăstirii bithyniene Kathara. Patriarhul Tarasios, exponent al politicii de
oikonomia, nu l-a depus pe preotul culpabil şi nu l-a excomunicat pe împăratul orbit de pasiunea sa turpidă.
Cercurile monahale intransigente, în frunte cu Platon şi Teodor, au condamnat concubinajul imperial şi au
blamat conduita îngăduitoare a patriarhului: Platon şi Teodor au protestat curajos, au dezaprobat
compromisul făcut de patriarh şi au sfârşit prin a refuza comuniunea cu el, acuzându-l de complicitate la
căsătoria „adulteră”. Cei doi reformatori de la Sakkoudion au văzut în încercarea împăratului defunct de a
obţine dispensa o violare a canoanelor bisericeşti, o lezare a legilor ecleziastice şi civile, o imixtiune
arbitrară a puterii temporale în chestiunile spirituale.
Toate eforturile lui Constantin al VI-lea de a obţine, prin persuasiune sau constrângere,
asentimentul celor doi conducători ai mănăstirii Sakkoudion au fost zadarnice. În cele din urmă, suveranul
a ordonat măsuri energice împotriva monahilor „recalcitranţi”: Platon, Teodor şi alţi câţiva sakkoudiţi au
fost arestaţi, obştea dispersată. În februarie 797, Platon a fost condus la Constantinopol, unde i s-a impus
domiciliu forţat, a compărut în faţa împăratului şi a fost întemniţat în palatul imperial. Teodor şi ucenicii săi
au fost flagelaţi şi internaţi în mănăstirea Kathara, iar ulterior, Teodor şi Iosif, fratele său, şi alţi unsprezece
sakkoudiţi au fost surghiuniţi la Thessalonic, unde au ajuns în martie 797. Restul obştii de la Sakkoudion a
fost risipit; monahii au suportat rigorile mâniei imperiale; unii au fost bătuţi cu vergi, alţii au fost expulzaţi
din mănăstire şi trimişi în surghiun. Acest prim exil al sfântului Teodor a durat până în iulie-august 797,
când s-a produs lovitura de stat care a readus-o la putere pe Irina. Una dintre primele acţiuni ale Irinei a fost
rechemarea din exil a sakkoudiţilor aureolaţi mărturisitori ai credinţei. În fine, patriarhul Tarasios l-a depus
şi excomunicat pe egumenul Iosif. Reconcilierea între Patriarhat şi Sakkoudion s-a produs după ce
patriarhul şi-a explicat atitudinea indulgentă şi l-a invitat pe Platon la comuniune.
831
Disputa moechiană s-a reaprins ca urmare a reintegrării lui Iosif de Kathara, care celebrase căsătoria
adulterului Constantin al VI-lea. Iniţiativa reabilitării egumenului Iosif a aparţinut împăratului, care dorea
să-i recompenseze astfel serviciile aduse Imperiului prin lichidarea rebeliunii lui Bardanes Tourkos (803) şi
cruţarea Imperiului de un nou război civil. În vara anului 806 (iunie 806), patriarhul a convocat un sinod
care a reexaminat cazul lui Iosif, l-a restabilit în demnitatea preoţească şi în oficiul său de oikonomos la
Sfânta Sofia. Sfântul Teodor a evitat condamnarea fără echivoc a deciziei „pseudo-sinodului”, însă a
protestat tacit faţă de decizia sinodală prin ruperea comuniunii liturgice cu Iosif şi cu patriarhul Nichifor
(ianuarie 806-ianuarie 809). Patriarhul bizantin a făcut o încercare de conciliere prin alegerea lui Iosif,
fratele stareţului Teodor, în scaunul arhiepiscopal al Thessalonicului. Poziţia studiţilor a rămas necunoscută
patriarhului până în 808, întrucât aceştia au reuşit să invoce tot felul de pretexte pentru a nu concelebra cu
patriarhul. Suspiciunile s-au confirmat când Iosif, arhiepiscopul Thessalonicului, într-o şedere prelungită la
Stoudios, a evitat să co-liturghisească cu patriarhul şi l-a evitat pe împărat. În lunile următoare, Teodor s-a
angajat într-o campanie febrilă de explicare a atitudinii revelate de fratele său. Scrisorile sale din această
perioadă au un ton împăciuitor, sugerând soluţii de compromis, cu excepţia cererii insistente ca Iosif să fie
211
Domnia lui Nichifor I s-a sfârşit tragic. Dorind să răzbune cucerirea Serdicei
(809), basileul a condus o campanie militară de anvergură în Bulgaria, expediţie menită
să suprime definitiv statul bulgar. După ce reuşise să ocupe Pliska (20 iulie 811), capitala
bulgară, care a fost distrusă, armata romee, condusă de împăraţii asociaţi Nichifor şi
Staurakios, a fost surprinsă într-o ambuscadă, împresurată şi masacrată (26 iulie 811).
Teribilul han bulgar Krum (803-14 aprilie 814) a repurtat o victorie memorabilă; din
craniul „invincibilului” Nichifor s-a prelucrat o cupă preţioasă, iar trupul său
descăpăţânat a fost incinerat 832 . Prestigiul Imperiului primise o grea lovitură; mitul
depus din treapta sacerdotală. Restabilirea lui Iosif nu este o dispensă, oikomonia, ci o „violare şi o deviere
de la sfintele canoane”, pentru că sentinţa împotriva sa devenise definitivă, de vreme ce nu obţinuse
reintegrarea în termen de un an de la pronunţarea ei. Teodor subliniază frecvent în corespondenţa sa
deferenţa pentru „evlavioşii noştri împăraţi” şi pentru patriarh, pe care continuă să-i pomenească în
liturghie, asigurând că va relua comuniunea cu ei în momentul în care depunerea lui Iosif va fi reînnoită.
Chestiunea litigioasă nu era cea a căsătoriei adultere, ci a dispensei, a absolvirii care-i restabilea lui Iosif
dreptul de a celebra Sfintele Taine. Către sfârşitul anului, poziţiile erau ireconciliabile şi conflictul iminent.
Teodor Studitul, într-o scrisoare adresată patriarhului, avertiza că o schismă este inevitabilă, dacă preotul
Iosif nu va fi caterisit. Basileul era decis să zdrobească rezistenţa studiţilor. În ultimele zile ale lui 808,
Stoudios a fost încercuit de un contingent militar; episcopii de Niceea (Petros?) şi Chrysopolis au încercat
zadarnic să-i convingă să reintre în comuniune cu Iosif. Studiţii Platon, Teodor, Iosif, Kalogeros au fost
puşi sub arest în mănăstirea Sfinţilor Sergios şi Bakchos, încercând a li se înfrânge voința. În ianuarie 809,
basileul şi patriarhul au convocat un sinod care, fără a ratifica legitimitatea căsătoriei a doua a lui
Constantin al VI-lea, a confirmat restabilirea cu titlul de oikonomia a lui Iosif de Kathara, a anatematizat pe
cei care nu acceptă această decizie şi a depus pe arhiepiscopul Iosif al Thessalonicului. Sfântul Teodor a
reafirmat că restabilirea lui Iosif nu este o dispensă, ci o transgresiune căreia i s-a dat numele de oikonomia.
Din perspectiva Studitului, ratificând doctrina moechiană, sinodul difuza o erezie. „Erezia” moechiană
consta într-o opoziţie flagrantă faţă de învăţătura evanghelică prin absolvirea adulterului, cu titlu de
oikonomia, acceptarea sustragerii împăraţilor faţă de legile comune şi proclamarea puterii discreţionare a
ierarhiei asupra canoanelor Bisericii. Când a fost evident că încercările sale de a-i constrânge să cedeze sunt
zadarnice, un edict imperial a trimis conducerea mănăstirii în exil.
După sinod, Teodor a fost internat în mănăstirea ta Agathou din capitală şi în mănăstirea Hagios
Mammas, unde a primit notificarea depunerii şi anatematizării sale. Împăratul a uzat de coerciţie pentru a-i
determina pe monahi să adere la partidul moechian, însă obştea studită a rămas solidară cu stareţul ei şi
abjurările au fost rarisime. Mănăstirea a fost închisă, comunitatea dispersată şi anti-moechianiştii exilaţi în
provincii îndepărtate (Phrygia, Bithynia, Cherson, Macedonia, insulele Lipari). Teodor, Platon şi Iosif au
fost exilaţi în localităţi diferite în insulele Prinkipo; din locul său de surghiun din insula Chalke (809-iulie
811) sfântul Teodor a expediat scrisori de consolare şi exortare la rezistenţă contra „moechianiştilor”.
Moartea lui Nichifor (iulie 811) şi urcarea pe tron a lui Mihail I Rangabe (2 octombrie 811) au precipitat
revenirea sa din exil. Mihail I Rangabe i-a restabilit pe studiţi în mănăstirea lor şi reinstalat pe Iosif în
scaunul arhiepiscopal al Thessalonicului. Nerăbdător să restaureze armonia în Biserică, i-a sugerat
patriarhului să reexamineze afacerea sinodului moechian şi a lui Iosif de Kathara. Patriarhia bizantină s-a
reconciliat cu mănăstirea Stoudios prin condamnarea sinodală definitivă a lui Iosif. Patriarhul Nichifor a
regretat public atitudinea la care a fost obligat de presiunile defunctului împărat.
Asupra întregii chestiuni moechiene se vor consulta: Robert DEVREESE, „Une lettre de S.
Théodore Studite relative au synode moechien (809)”, Analecta Bollandiana, 68 (1950), pp. 44-57; P.
ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, pp. 82-98; Patrick HENRY, „Moechian
Controversy and the Constantinopolitan Synod of Jaunuary AD 809”, Journal of Theological Studies, 20
(1969), pp. 495-522; Th. KORRES, Τὸ Ζήτημα τοῦ Δευτέρου Γάμου τοῦ Κονσταντίνου VI, PhD diss.,
Thessalonic, 1975; Paulos E. NIAVIS, The Reign of the Byzantine Emperor Nicephorus I (AD 802-811),
212
invincibilităţii Bizanţului era spulberat, iar Bulgaria îşi consolida poziţia hegemonică în
Balcani.
Staurikios, fiul lui Nichifor I şi împărat asociat (din decembrie 803), grav rănit în
carnajul din defileul Balcanilor (26 iulie 811), a fost proclamat împărat de către armată la
Adrianopol (28 iulie 811). Iminenţa morţii sale a ridicat problema urgentă a succesiunii.
La 1 octombrie 811, Staurakios a fost detronat şi a fost ales basileu Mihail I Rangabe,
ginerele lui Nichifor I, soţul fiicei sale Prokopia 833 . Staurakios a sucombat trei luni mai
târziu, după ce a intrat în monahism 834 .
Mihail I Rangabe a domnit pentru o scurtă perioadă (2 octombrie 811-11 iulie
813), aflându-se sub influenţa constantă a patriarhului şi monahilor. Iconofil şi apropiat al
zeloţilor, Mihail I i-a rechemat din exil pe studiţi şi i-a restabilit în mănăstirea lor, Iosif a
fost reinstalat în scaunul arhiepiscopal al Thessalonicului; iar Teodor 835 , liderul zeloţilor,
a devenit consilier influent la curte. Nerăbdător să restaureze armonia în Biserică, Mihail
Rangabe i-a sugerat patriarhului să reexamineze cazul lui Iosif de Kathara. Patriarhia
bizantină s-a reconciliat cu mănăstirea Stoudios prin condamnarea sinodală definitivă a
lui Iosif. Patriarhul Nichifor a regretat public atitudinea la care a fost obligat de presiunile
defunctului împărat. Chestiunea moechiană era soluţionată ireversibil şi schisma studită
suprimată, pacea în Biserică restabilită.
Athena, 1987, pp. 136-159; P.E. NIAVIS, „Ἰοσήφ Ἡγούμενος τῆς μονῆς τῶν Καθαρῶν († 825)”,
Βυζαντινός Λόμος, 4 (1990), pp. 85-98. Pentru aspectele strict juridice: José Antonio Fuentes ALONSO, El
divorcio de Constantino VI y la doctrina matrimonial de San Teodoro Estudita, Pamplona, Ediciones
Universidad de Navarra, 1984, pp. 256; Dante GEMMITI, Teodoro Studita e la questione moicheiana,
Napoli, Libreria Editrice Redenzione, 1993.
832
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 490-491). S-a presupus că dispariţia lui Nichifor a fost
profeţită de Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 272AC. Asupra împrejurărilor dispariţiei sale tragice:
Ivan DUJČEV, „La chronique byzantine de l’an 811”, Travaux et Mémoires, 1 (1965), pp. 205-254; G.
CANKOVA-PETKOVA, „Deux contributions a l’histoire des rapports bulgaro-byzantins au IX-siècle”,
Byzantinoslavica, 37 (1976), 1, pp. 36-44. Pentru informaţii suplimentare, a se vedea n. 827 şi bibliografia
indicată acolo.
833
THEOPHANES, Chronographia, pp. 492-494.
834
THEOPHANES, Chronographia, pp. 492-493, 495; Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 272C.
835
Cele mai importante monografii asupra Sfântului Teodor Studitul apărute în ultimele decenii sunt: P.J.
HATLIE, Abbot Theodore and the Stoudites. A Case Study in Monastic Social Groupings and Religious
Conflict in Constantinople (787-826), PhD Thesis, Fordham University, 1993; Thomas PRATSCH,
Theodoros Studites (759-826), Zwischen Dogma und Pragma: der Abt des Studiosklosters in
Konstantinopel im Spannungsfeld von Patriarch, Kaiser und eigenem Anspruch, Frankfurt am Main, Peter
Lang, 1998; Roman Cholij, Theodore the Stoudite: The Ordering of Holiness, Oxford, Oxford University
Press, 2002. A se vedea, în ultimă instanţă, şi modesta mea contribuţie: Sfântul Theodor Studitul sau despre
datoria de a mărturisi, Bucureşti, Editura Omonia, 2008.
213
Alte vicisitudini politice puneau în pericol opera Sinodului niceean. Domnia
mediocrului Mihail I Rangabe a fost marcată de insuccese politice şi militare: în 812, la
Aix-la-Chapelle, ambasadorii lui Mihail I recunoşteau titlul imperial al lui Carol cel Mare
(768-814, împărat din anul 800). În Balcani, ameninţarea bulgară devenea mai presantă,
însă Mihail I s-a dovedit incapabil să organizeze o rezistenţă eficace împotriva armatelor
bulgare. În primăvara lui 812, Krum a invadat Tracia şi a cucerit portul Develtos
(Burgas), pe litoralul Mării Negre, iar în vara aceluiaşi an, mai multe oraşe din
Macedonia şi Thracia (Anchialos, Berroia, Philippopolis) au fost părăsite de locuitori în
favoarea Sublimului Han. În 812, spre vară sau la începutul toamnei, hanul bulgar Krum
(803-814) a trimis o ambasadă la curtea bizantină cu o ofertă de pace. Hanul propunea
restabilirea păcii prin reînnoirea tratatului bilateral negociat de Theodosios al III-lea
(715-717) şi hanul Tervel (701-718) în 716. Inter alia, o stipulaţie a acestui tratat
prevedea obligaţia extrădării transfugilor şi captivilor, deşi complotau împotriva
suveranului lor. Împăratul Mihail I Rangabe era dispus să accepte termenii acordului
pentru a salvgarda pacea. În două ocazii, împăratul şi-a convocat principalii consilieri
pentru a analiza oportunitatea încheierii păcii sau a angajării războiului. Dacă împăratul,
patriarhul şi majoritatea consilierilor (mitropoliţii de Kyzikos şi Niceea) erau favorabili
acceptării condiţiilor bulgare, Teodor Studitul şi magistrul Theoktistos au exprimat un
punct de vedere divergent: oferta de pace era inacceptabilă din cauza clauzei privind
restituirea reciprocă a transfugilor. Punctul său de vedere a prevalat în dauna pacifiştilor,
care considerau că sacrificarea bulgarilor convertiţi este în beneficiul Imperiului.
Theophanes, care a pledat pentru semnarea păcii, i-a criticat pe aceşti „consilieri răi” şi
belicoşi, care acţionau în dauna statului bizantin din ignoranţă şi dintr-o falsă pietate 836 .
836
Principalul izvor asupra acestor evenimente este Chronographia lui THEOPHANES CONFESSOR, ed. C. de
Boor, pp. 497, 16-499, 15. Împăratul şi mitropoliţii considerau că, prin restituirea transfugilor, Imperiul
putea evita pericolul unui „jaf barbar”. Theophanes îi dojeneşte pe aceşti „consilieri răi care împiedică
pacea” (Chronographia, ed. de Boor, p. 499, 4), subliniind că guvernul bizantin are obligaţia de a-şi proteja
cetăţenii, iar pacea era profitabilă, întrucât cei care se refugiaseră în Imperiu şi căutaseră protecţia
împăratului ar putea fi salvaţi în condiţii de pace cu bulgarii. Prin respingerea ofertei de pace, avertizează
Theophanes, erau abandonate regiunile invadate de bulgari în Thracia şi erau trădaţi bizantinii stabiliţi în
Thracia, co-naţionalii lor. Ivan Dujčev a identificat între corespondenţii stareţului de la Stoudios un
oarecare Theodoros patrikios, neofit bulgar convertit în mod miraculos de la „politeismul şi idolatria
bulgară”, probabil unul din cei salvaţi de sfântul Teodor prin intervenţia sa. Pentru o expunere mai amplă
vezi: Ivan DUJČEV, „San Teodoro Studita ed i Bulgari”, în : Bullettino dell’ Istituto Storico Italiano per il
Medio Evo e Archivio Muratoriano, 73 (1962), pp. 71-83 [republicat în: Medioevo bizantino-slavo. I. Saggi di
214
În urma refuzului basileului, Krum a asediat şi cucerit Mesembria (începutul lui
noiembrie 812). În vara următoare, bătălia decisivă (Versinikia, în apropiere de
Adrianopol, 22 iunie 813) a dat câştig de cauză hanului bulgar. Această gravă înfrângere
a împăratului ortodox i-a pecetluit cariera politică şi a pregătit calea reînvierii
iconoclasmului. La 17 iulie 813, hoardele bulgare puteau fi văzute devastând periferiile
„împărătesei cetăţilor”. Situaţia era disperată, iar populaţia îngrozită. Un grup de soldaţi
au pătruns în mausoleul lui Iustinian, au căzut înaintea mormântului marelui suveran
iconoclast Constantin al V-lea şi l-au implorat să învieze din morţi şi să salveze din nou
Imperiul de pericolul bulgar 837 .
storia politica e culturale. Raccolta şi Studi e Testi, (Storia e letteratura, 102), Roma, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1965, pp. 193-205].
837
215
III. Al Doilea Iconoclasm (815-843)
III.1. Leon al V-lea Armeanul: revirimentul iconoclasmului
Dezastruoasa înfrângere pe frontul bulgar (Versinikia, 22 iunie 813) a împăratului

ortodox Mihail I Rangabe (2 octombrie 811-11 iulie 813, †11 ianuarie 844) a pregătit
calea reînvierii iconoclasmului. După aproape un secol de la izbucnirea iconoclasmului
imperial, situaţia era la fel de disperată ca în 717: constituirea Imperiului Carolingian,
creaţia papalităţii, ştirbise prestigiul Imperiului bizantin de mare putere mondială;
califatul abbasid preluase iniţiativa pe frontul oriental, profitând de lipsa de iniţiativă a
împărătesei Irina; în fine, capitala statului răsăritean era ameninţată de un asediu al
bulgarilor hanului Krum (803-814), tot aşa cum în 717 Constantinopolul era împresurat
de forţele arabe conduse de generalul Maslama ben ‘Abd al-Malik, fratele califului
Suleiman (Sulaymān ibn ‘Abd al-Malik, 715-717). Un alt strateg (stratēgos) al themei
Anatolikon, eminentul general armean Leon, adus la putere de o nouă rebeliune militară,
se va dedica energic redresării situaţiei.
Viitorul împărat Leon al V-lea, armean de origine 838 , fiul patriciului Bardas 839 , îşi
începuse cariera ca protostrator (?) loial strategului rebel Bardanes Tourkos, însă în iulie
803 defectase în favoarea lui Nichifor I (31 octombrie 802-†26 iulie 811), care l-a numit
838
Nicholas ADONTZ, „Sur l’origine de Léon V empereur de Byzance”, Armeniaca, 2 (1927), pp. 1-10
[reed. în: Études arméno-byzantines, (Bibliothèque arménienne de la Fondation Calouste Gulbenkian),
Fondation Calouste Gulbenkian, Lisbonne, Livraria Bertrand, 1965, pp. 37-47], pe baza unei lucrări
pierdute a patriarhului Nichifor, dar folosite de Georgios Monachos, a încercat să probeze ascendenţa sa
imediată din familia princiară armeană a Arzounizilor şi, mai îndepărtat, din Sennacherib, suveran asirian al
Regatului Nou (705-681 î.d.Hr.). Mulţimea antroponimelor armene purtate de membrii familiei lui Leon
pledează indiscutabil pentru această concluzie, deşi poate înrudirea cu familia princiară armeană a
Arzunizilor „ar putea fi legendară” (P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 127, n. 7). R.J.H. JENKINS,
Byzantium. The Imperial Centuries, A. D. 610-1071, London, Weidenfeld and Nicolson, 1966, p. 130, a
susţinut că iconofilii i-au inventat o asemenea ascendenţă pentru a-l discredita.
839
GENESIOS, Basileiōn/Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon, (Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae), Bonn, 1828, p. 36, 11-13: Λέων δὲ τότε καιροῦ ἦν βασιλεύς, ὁ Βάρδα μὲν τοῦ
πατρικίου υἱός, ἐξ’Ἀρμενίων δὲ κατάγων τὸ γένος. Privind originea sa, vezi şi: David TURNER, „The
Origins and Accession of Leo V (813-820)”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 40 (1990), pp.
171-203; Juan Signes CODOÑER, „Los orígenes del emperador León el Armenio (813-820)”, Mnemosynum,
C. Codoñer a discipulis oblatum, Augustín Ramos Guerreira, ed., Salamanca, 1991, pp. 309-320; Juan
Signes CODOÑER, „Nuevas consideraciones sobre el emperador León el Armenio”, Habis, 25 (1994), pp.
357-376.
216
comandant al federaţilor (φοιδερᾶτοι), trupele militare de elită recrutate în principal
dintre barbari 840 . A căzut în dizgraţia basileului şi a fost surghiunit, suspectat poate de
îmbogăţire ilicită sau de implicare în rebeliunea patriciului Arsaber (808), cu a cărui fiică,
Theodosia, era căsătorit. Mihail I Rangabe l-a rechemat din exil pe Leon, l-a numit
hypostratēgos al themei Anatolikon 841 şi, ulterior, stratēgos 842 şi patrikios. A fost
aclamat împărat după bătălia de la Versinikia (22 iunie 813), al cărei deznodământ
catastrofal l-a determinat prin retragerea sa precipitată. La 12 iulie 813 843 , noul împărat
(813-†25 decembrie 820) era încoronat în biserica Sfânta Sofia de către patriarhul
Nichifor (12 aprilie 806-martie 815, †5 aprilie 828). Fostul împărat, Mihail I, a intrat într-
o mănăstire din insulele Prinkipo, sfârşindu-şi zilele sub numele Athanasios trei decenii
mai târziu (11 ianuarie 844 844 ); basilissa Prokopia fost constrânsă să depună şi ea voturile
monahale, iar vlăstarele imperiale, Theophylaktos (Eustratios) şi Niketas (viitorul
patriarh Ignatios, 3 iulie 847-octombrie 858; 23 noiembrie 867-23 octombrie 877), după
ce au fost castraţi, au intrat şi ei în monahism 845 .
Împărat-soldat cu reputaţie de onestitate şi integritate, administrator competent şi
energic, Leon al V-lea 846 a urcat pe tron într-o situaţie disperată, tot aşa cum un secol mai
devreme Leon al III-lea preluase Imperiul după două decenii de anarhie. Asediat în 717-
840
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia [I, Leonis Armenii Imperium], 1, 3-4, ed. I. Bekker, pp. 6,
9, 10-11.
841
SKYLITZES, Synopsis Historiarum, ed. J. Thurn, Berlin, 1973, p. 11.
842
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 497, 5. Cf. THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia,
ed. I. Bekker, p. 12; SCRIPTOR INCERTUS de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 336.
843
844
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia [I, Leonis Armenii Imperium], 10, ed. I. Bekker, pp. 19-
20. Cf. Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042); With an
Additional Note”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), p. 56, n. 168. Patriarhul Ignatios, fiul fostului
împărat, a reînhumat moaştele părintelui său în mănăstirea cu hramul Arhanghelului Mihail de la Satyros,
pe coasta bithyniană (THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, pp. 20-21).
845
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia [I, Leonis Armenii Imperium], 10, ed. I. Bekker, p. 20.
846
Asupra domniei lui Leon Armeanul a se consulta: P.J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of
Constantinopole, Oxford, 1958, pp. 125-147; Venance GRUMEL, „Les relations politique-religieuses entre
Byzance et Rome sous le règne de Leon V l’Arménien”, Revue des Études Byzantines, 17 (1960), pp. 19-
44; Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp.
196-225. Dintre contribuţiile bizantinologilor români, se cuvine menţionat medalionul ce i-a fost dedicat de
Nicolae BĂNESCU: „Leon al V-lea Armeanul”, în: Chipuri din istoria Bizanţului, Bucureşti, Albatros, 1971,
pp. 84-104. Asupra asasinării sale a se consulta: Dmitri AFINOGENOV, „The Conspiracy of Michael Traulos
and Assassination of Leon V: History and Fiction”, Dumbarton Oaks Papers, LV (2001), 329-338. Pentru
restaurarea iconoclasmului de către Leon Armeanul rămân fundamentale: J.B. BURY, A History of the
Eastern Roman Empire, pp. 56-76; Edward James MARTIN, A History of the Iconoclastic Controversy,
London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1930 [reeditare: AMS Press, New York], pp. 160-
183; P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, pp. 125-140.
217
718 de arabi, Constantinopolul era împresurat în 813 de bulgarii păgâni conduşi de hanul
Krum (803-†13 aprilie 814), „noul Sennacherib” 847 . Asediul bulgar al „împărătesei
cetăţilor” a început la 17 iulie 813 şi a provocat teroare, însă tehnica de asediu bulgară era
încă rudimentară şi fortificaţiile Constantinopolului s-au dovedit, o dată în plus,
inexpugnabile. Graţie activităţii sale energice, ameninţarea bulgară a fost înlăturată şi un
nou tratat de pace a fost negociat cu hanul bulgar Omurtag (814-831); la frontiera
orientală, moartea califului Hārūn al-Rashīd (786-ianuarie 809) aruncase califatul abbasid
în furtunoase lupte intestine. Ajuns la putere în împrejurările cele mai critice, dar
învingând toate vicisitudinile şi înlăturând ameninţările externe, Leon al V-lea se putea
dedica netulburat politicii interne. Din nefericire, acest suveran remarcabil era devotat în
secret mişcării iconoclaste, iar programul său de guvernare prevedea restaurarea puterii
militare a Imperiului şi reînvierea iconoclasmului 848 .
Înainte de a intra în Constantinopol şi a urca pe tronul lui Constantin cel Mare,
Leon i-a adresat o epistolă patriarhului Nichifor (12 aprilie 806-martie 815, †5 aprilie
828), pe care dorea să-l încredinţeze de ortodoxia sa (τὰ περὶ τῆς ἑαυτοῦ ὀρθοδοξίας
διαβεβαιούμενος), mai cu seamă că înaltul pontif urma să celebreze ceremonia
aşteptatei sale încoronări 849 . Redactase Leon Armeanul această scrisoare motu proprio,
din proprie iniţiativă, sau la solicitarea expresă a patriarhului, care avea dubii în privinţa
ortodoxiei sale, după cum susţine o familie de izvoare? Nu se poate oferi un răspuns cert
acestei întrebări. Conţinutul acestei epistole a împăratului proclamat, dar încă
neîncoronat, nu ne este cunoscut. Ceea ce se poate spune cu certitudine este faptul că
respectiva scrisoare a avut efectul scontat de expeditor: Nichifor a oficiat ritul încoronării
sale, aşteptând probabil ca, după încoronare, Leon al V-lea să semneze o declaraţie
oficială de ortodoxie.
847
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 503, 5. Sennacherib (Sanherib, Sin-Akhkheriba), 705-681
î.Hr., unul dintre cei mai importanţi despoţi asirieni ai Regatului Nou, succesorul lui Sargon al II-lea (722-
705 î.Hr.), a devastat Iudeea, care denunţase suzeranitatea asiriană, şi a asediat Ierusalimul, nereuşind însă
să cucerească Oraşul Sfânt din cauza unei epidemii de ciumă care a decimat trupele invadatoare sau, mai
probabil, a unei noi rebeliuni babiloniene.
848
Georgije OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, traduction française de Jean Gouillard, préface de
Paul Lemerle, Paris, Payot, 1969, p. 231.
849
THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, p. 502, 19-22: ἐπεὶ δὲ κατὰ τῆς πόλεως ἐπειγόμενον τὸν
ἐχθρὸν ἐθεάσατο, γράφει μὲν Νικηφόρῳ τῷ πατριάρχῃ τὰ περὶ τῆς ἑαυτοῦ ὀρθοδοξίας
διαβεβαιούμενος, αἰτῶν μετὰ τῆς εὐχῆς καὶ ἐπινεύσεως αὐτοῦ τοῦ κράτους ἐπιλαβέσθαι.
218
În istoriografia reînvierii iconoclasmului persistă o incertitudine: a semnat Leon al
V-lea Armeanul un angajament formal de a prezerva ortodoxia nealterată, angajament pe
care l-a violat la scurtă vreme, sau, dimpotrivă, s-a sustras de la îndeplinirea acestei
obligaţii pe care cutuma i-o impunea, deşi înainte de încoronare dăduse asigurări că se va
îndatora în scris şi solemn să salvgardeze integritatea ortodoxiei? Incertitudinea se
datorează faptului că în surse întâlnim două versiuni ireconciliabile: Ignatios Diaconul,
autorul importantului izvor hagiografic Vita Nicephori, urmat de Genesios (numele
convenţional al autorul anonimei cronici Regum libri quattuor) şi de Theophanes
Continuatus susţin că patriarhul i-ar fi trimis pretendentului un tomos conţinând crezul
ortodox, pe care acesta, deşi s-a declarat de acord cu conţinutul său, s-a angajat să-l
semneze după încoronare, promisiune pe care nu a mai împlinit-o 850 . Alte surse, bunăoară
Scriptor Incertus 851 şi Symeon Magister 852 , afirmă că noul împărat a semnat o declaraţie
de ortodoxie, pe care ulterior a nesocotit-o, fără a indica şi momentul în care a făcut-o
(înainte sau după încoronare).
Autorul acestor rânduri este tentat să acorde credit versiunii transmise de Ignatios
Diaconul, un scriitor contemporan cu evenimentele pe care le relatează (n. cca 770/780-
†post 845), şi tradiţiei istorice care-i este tributară. În această ipoteză, „împăratul
850
IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, în: Nicephori Archiepiscopi
Constantinopolitani Opuscula Historica, ed. C. de Boor, Leipzig, B.G. Teubner, 1880 [reeditare: New
York, Arno Press, 1975], p. 163. A doua zi după încoronare, patriarhul a stăruit din nou ca împăratul să
semneze documentul care-i afirma ortodoxia, însă Leon a refuzat vehement: δεύτερᾳ τῆς βασιλείας
ἡμέρας καὶ αἶθις ὁ θεοφόρος τῷ τῆς ὀρθοδοξίας τόμῳ τὸν ἀντιφανῆ βασιλέα κατήπειγεν
ἐνσημήνασθαι ὁ δὲ κραταιῶς ἀπηρνεῖτο (Vita Nicephori, ed. de Boor, p. 164, 23). Cf. GENESIOS,
Basileiōn/Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn, 1828,
I, pp. 26, 22-27, 2; THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, (Corpus Scriptores
Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1838, p. 29, 2-4: ὁ μὲν γὰρ Νικηφρόρος..., ἐζήτει τὴν διὰ τοῦ
ἱεροῦ συμβόλου πρὸς τὴν θείαν πίστιν συγκατάθεσιν. ὁ δὲ οὐκ ἔφη νῦν τοῦτο ποιήσειν,
ὑπερθέσθαι δὲ μέχρις ἂν ἡ τῆς βασιλείας αὐτῷ τελείως ἀνάρρησις γένηται.
851
SCRIPTOR INCERTUS (Sergios Confessor?), Συγγραφὴ Χρονογραφίου τὰ κατὰ Λέοντα υἱὸν Βάρδα
τοῦ Ἀρμενίου περιχουσα/Ηistoria de Leonae Bardae Armenii Filio, ed. I. Bekker, în: Leonis Grammatici
Chronographia, ex rec. I. Bekkeri, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1842, pp.
340-341, 3: καὶ ἀνελθὼν εἰς τὸν ἄμβονα ἐστέφη ὑπὸ Νικηφόρου...πρότερον ποιήσας ἰδιόχειρον
μετὰ τῶν σὺν αὐτῷ μηδέποτε κατὰ τῆς ἐκκλησίας γενέσθαι ἢ παρασαλεῦσαι τῶν καλῶς εἰς αὐτὴν
ὁρισθέντων ὑπὸ τῶν ἁγίων πατέρων ἱερῶν δογμάτων, ὅπερ οὐκ ἐφύλαξεν ὤν.
852
SYMEONIS MAGISTRI ET LOGOTHETAE Chronicon, recensuit Staffan Wahlgren (Corpus Fontium
Historiae Byzantinae, Series Berolinensis 44), Berlin, W. De Gruyter, 2006, p. 210, 2-4: Λέων ὁ
Ἀρμένης... στεφαθεὶς ὑπὸ Νικηφόρου πατριάρχου, βεβαίωσας αὐτοῦ ἐγγράφως περὶ τῆς ἑαυτοῦ
ὀρθοδοξίας.
219
încoronat s-a eschivat de această formalitate pe care împăratul neîncoronat poate o
promisese sau sugerase” 853 .
Ceea ce se poate afirma cu certitudine este că, în momentul urcării pe tron, Leon
Armeanul reuşise să-şi disimuleze convingerile sale iconoclaste şi că ortodoxia sa era
neîndoielnică. Ironia istoriei a făcut ca analistul Theophanes, care şi-a încheiat
Chronographia înainte de debutul celui de-al doilea iconoclasm, să câştige cununa
mărturisitorilor Ortodoxiei ca victimă a persecuţiei declanşate de Leon al V-lea, pe care-l
caracteriza în ultimele pagini ale cronicii sale drept ortodox, curajos, având toate calităţile
unui suveran remarcabil 854 . După ce şi-a consolidat tronul, a înlăturat ameninţările
externe şi redresat situaţia internă, noul împărat a promovat o politică iconoclastă fără
echivoc. Este dificil de spus dacă era iconoclast din convingere sau adoptase
iconoclasmul dintr-un calcul politic. Să fi încercat oare Leon al V-lea să exploateze
popularitatea încă foarte ridicată a împăraţilor iconoclaşti din secolul precedent
manifestată în timpul domniilor predecesorilor săi imediaţi ortodocşi 855 ? Este aproape
sigur, însă nu cred că această raţiune acoperă întreaga sa motivaţie.
853
J.B. BURY, A History of the Eastern Roman Empire, p. 56. Aceeaşi opinie a fost exprimată şi de Joan M.
HUSSEY, „The Iconoclast Controversy 726-843”, p. 55, care susţine că uzurpatorul a tergiversat să-şi afirme
ortodoxia înainte de încoronare şi că, deja încoronat, ar fi refuzat să semneze profesiunea detaliată de
credinţă redactată de patriarh. Semnarea acestei declaraţii de ortodoxie era o formalitate. Warren
TREADGOLD, The Byzantine Revival, p. 207, afirmă, de asemenea, că Leon s-a eschivat să semneze un
angajament că nu va modifica doctrina Bisericii.
854
Caracterizarea făcută strategului themei Anatolikon de către THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor,
p. 502, 4-6, este extrem de pozitivă: „evlavios, curajos, în orice privinţă potrivit să asume suveranitatea”
(ὡς εὐσεβεῖ καὶ ἀνδρειοτάτῳ καὶ κατὰ πάντα πεποιημένῳ περὶ τοῦ κρατῆσαι τὴν βασιλείαν
ἐκοινώσατο).
855
Vorbind despre circumstanţele ascensiunii lui Leon al V-lea Armeanul, Theophanes afirmă că un
segment important al opiniei publice atribuia invazia bulgară „idolatriei” (id est iconodulia) suveranilor. Un
incident semnificativ pentru această stare de spirit s-a petrecut în iunie 813 şi este relatat de Theophanes,
Chronographia, ed. de Boor, p. 501. Împăratul Mihail I şi armata sa campaseră lângă Versinikia, unde
peste câteva zile trupele imperiale vor suferi o teribilă înfrângere. În capitală, patriarhul şi poporul s-au
adunat în biserica Sfinţilor Apostoli pentru a-L implora pe Dumnezeu să vină în ajutorul creştinilor, când
un grup de soldaţi au pătruns în mausoleul (Heroon) lui Iustinian, adosat bisericii, au căzut înaintea
mormântului şi l-au implorat să salveze Imperiul care pierea: καὶ ἔνδον εἰσπηδήσαντες προσέπιπτον τῷ
τοῦ πλάνου μνήματι τοῦτον ἐπικαλούμενοι καὶ οὐ θεόν, «ἀνάστηθι», λέγοντες, «καὶ βοήθησον τῇ
πολιτείᾳ ἀπολλυμένῃ»· διαφημίσαντες (THEOPHANES, ed. de Boor, p. 501, 8-11). Aceşti câţiva
iconoclaşti au propagat zvonul că înviase şi se pregătea să pornească călare împotriva bulgarilor; prefectul
oraşului (ὁ τῆς πόλεως ἔπαρχος) i-a arestat imediat. „Diavolul, născocitorul răului, îi învăţase pe soldaţi
să arunce vina nu pe păcatele proprii, ci pe credinţa ortodoxă predată de către Părinţii noştri şi pe tagma
monahala, şcoala dumnezeieştii filosofii” (οὕτω γὰρ ὁ τῆς κακίας εὑρετὴς διάβολος τοὺς
στρατευομένους ἐξεπαίδευσεν, ὡς μὴ αἰτιᾶσθαι τὰς, ἑαυτῶν ἁμαρτίας, ἀλλὰ τὴν ὀρθόδοξον καὶ
πατροπαράδοτον πίστιν, καὶ τὸ τῶν μοναστῶν ἱερὸν σχῆμα, τὸ τῆς κατὰ θεὸν φιλοσοφίας
γυμνάσιον, THEOPHANES, ed. de Boor, p. 501, 17-21). „Iudaizantul” Constantin al V-lea (Κωνσταντῖνον
220
Era previzibil că reînvierea iconoclasmului va stârni o puternică împotrivire
ortodoxă: în fond, Leon redeclanşa o criză pe care sinodul niceean a sperat s-o stingă
definitiv, iar la acea dată foarte mulţi dintre supuşii basileului aveau convingeri iconodule
ferme. Mai mult decât atât, deşi suveranul a scontat pe o scindare a partidului ortodox, a
cărui coeziune fusese până atunci subminată de schisma moechiană (795-797, 809-
811) 856 , reizbucnirea crizei iconoclaste a avut efectul contrar, fiind, dimpotrivă, semnalul
unificării opoziţiei ortodoxe. Întrezărind că proiectul restaurării iconoclasmului va
întâmpina o puternică rezistenţă, împăratul a acţionat cu circumspecţie şi perfidie.
Noul uzurpator era convins că invincibilitatea militară era indisolubil legată de
iconoclastie şi că guvernarea dezastruoasă a predecesorilor săi ortodocşi era consecinţa
atitudinii lor iconofile. Leon Armeanul era încredinţat că iconoclasmul Isaurienilor era
agreat de Dumnezeu şi evlavia lor recompensată cu victorii militare şi continuitate
dinastică; insuccesele militare şi sfârşitul tragic al împăraţilor „ortodocşi” erau proba
dezaprobării divine faţă de „iconolatrie”. Grosso modo, raţionamentul suveranului nu era
unul teologic, ci unul de natură utilitaristă, practicistă: Leon al V-lea stabilise o înlănţuire
cauzală între iconodulie şi eşecul guvernării împăraţilor ortodocşi; providenţa pedepsise
„iconolatria” Irinei şi a succesorilor săi prin zdrobitoare înfrângeri pe câmpul de luptă şi
uzurpări (Irina 857 , Constantin al VI-lea 858 , Nichifor 859 , Staurakios 860 , Mihail I 861 ), tot aşa
τὸν Ἰουδαιόφρονα), care era încă omagiat de aceşti soldaţi (οἱ στρατευόμενοι) ca profet şi învingător
(Κωνσταντῖνον τὸν Ἰουδαιόφρονα μακαρίζοντες ὡς προφήτην καὶ νικητὴν), era perceput din nou
drept salvatorul Imperiului. După triumful iconofiliei, mormântul său a fost profanat, sarcofagul deschis şi
osemintele incinerate, iar cenuşa a fost aruncată în mare (Philip GRIERSON, „The Tombs and Obits of the
Byzantine Emperors (337-1042)”, Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), pp. 53-54).
856
Vezi supra n. 830.
857
La 31 octombrie 802, împărăteasa Irina era detronată de o revoluţie de palat în fruntea căreia se afla
Nichifor, patrikios şi logothetēs tou genikou, Niketas Triphyllios, domestikos tōn scholōn, şi quaestor-ul
Leon Sarantapechos. Nichifor a fost proclamat basileu (802-811) şi încoronat de patriarhul Tarasios. Irina a
fost depusă şi exilată în mănăstirea din insula Prinkipo a cărei ctitoră era, iar, mai apoi, în insula Lesbos,
unde a trecut la cele veşnice la 9 august 803. Trupul răposatei a fost înmormântat pe insula Prinkipo
(THEOPHANES, Chronographia, ed. de Boor, pp. 476-480).
858
Din porunca basilissei mamă, prin trădarea celor aflaţi în chiar anturajul său, împăratul Constantin
Porfirogenetul a fost capturat, adus sub escortă în capitală, sechestrat în Porphyra, „sala de porfiră” din
palatul imperial, şi, în cele din urmă, orbit. Mutilarea i-a precipitat Porfirogenetului sfârşitul. Nu există o
unanimitate de păreri între bizantinişti în privinţa datei când s-a produs această mutilare: S. PÉTRIDES,
„Quel jour Constantin, fils d’ Irène, eut-il les yeux crevés”, Échos d’Orient, 4 (1900-1901), pp. 72-75, a
propus data de 19 aprilie 797; E.W. BROOKS, „On the Date of the Death of Constantine the Son of Irene”,
Byzantinische Zeitschrift, 9 (1900), pp. 654-657, pe cea de 19 august 797; Philip GRIERSON, Cyril MANGO,
Ihor ŠEVČENKO, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors (337-1042); With an Additional Note”,
Dumbarton Oaks Papers, 16, (1962), p. 55, a fixat acest eveniment în noaptea de 18/19 august 797.
Constantin a fost exilat în insula Prinkipo, murind probabil acolo înainte de anul 806 (E.W. BROOKS, „On
221
cum răsplătise iconofobia Isaurienilor (recte, Sirienilor), care fără excepţie avuseseră o
moarte naturală şi primiseră funeralii imperiale. Cu alte cuvinte, împăratul avea
convingerea că iconofilia era strâns asociată cu incompetenţa administrativă şi înfrângeri
catastrofale, iar iconoclastia era intim legată de continuitatea dinastică şi triumful militar.
Scriptor Incertus de Leone Armenio, un izvor net ostil, îi atribuie această declaraţie
credibilă:
„De ce creştinii cunosc toate aceste nenorociri în faţa acestor neamuri? (ταῦτα
πάσχουσιν οἱ Χριστιανοὶ κατακυριευόμενοι ὑπὸ τῶν ἐθνῶν;) Este, cred, pentru că
venerează icoanele şi nu pentru altceva. De aceea, eu vreau să le distrug (ἐμοὶ δοκεῖ διὰ
τὸ προσκυνεῖσθαι τὰς εἰκόνας, καὶ ἄλλο οὐδέν. καὶ βούλομαι αὐτὰς
καταστρέψαι). Voi vedeţi că toţi suveranii care recunoscuseră icoanele şi se închinau lor
[Irina, Constantin al VI-lea, Nichifor I, Staurakios, Mihail I Rangabe] au murit în
surghiun sau au căzut în luptă. Numai cei care n-au venerat icoanele au murit de moarte
naturală, purtând încă demnitatea imperială (μόνοι δὲ οἱ μὴ προσκυνήσαντες αὐτὰς
ἰδίῳ θανάτῳ ἕκαστος εἰς τὴν βασιλείαν αὐτοῦ έτελεύτησεν). Aceşti împăraţi au fost
mutaţi cu mari onoruri în sepulcrele imperiale de la Sfinţii Apostoli. Şi eu vreau să mă
the Date of the Death of Constantine…”, pp. 654-657). Răposatului împărat i s-au acordat funeralii
imperiale, fiind înmormântat în mănăstirea constantinopolitană a Sfintei Euphrosyne, alături de prima sa
soţie, Maria de Amnia, şi de fiicele Irina şi Euphrosyne (monahie devenită a doua soţie a împăratului
Mihail al II-lea Traulos). Cf. Ph. GRIERSON, C. MANGO, I. ŠEVČENKO, „The Tombs and Obits of the
Byzantine Emperors…”, pp. 55-56.
859
Acest suveran bizantin şi-a pierdut viaţa în împrejurări dramatice: aventurându-se adânc în interiorul
frontierelor statului bulgar, Nichifor I şi armata sa au fost încercuiţi într-una din trecătorile montane din
Balcani şi masacraţi (26 iulie 811). De la Valens, căzut în luptă cu vizigoţii în 378 (la Adrianopol), niciun
alt suveran bizantin nu-şi pierduse viaţa în războaiele contra barbarilor.
860
Grav rănit în carnajul din defileul Balcanilor (26 iulie 811), Staurikios, fiul lui Nichifor I şi împărat
asociat (din decembrie 803), a fost proclamat împărat de către armată la Adrianopol (28 iulie 811).
Iminenţa morţii sale a ridicat problema presantă a succesiunii. În faţa ezitărilor lui Staurakios şi în pofida
opoziţiei soţiei acestuia, ateniana Theophano, la 2 octombrie 811, Senatul şi poporul l-au proclamat împărat
pe Mihail I Rangabe, ginerele lui Nichifor I, soţul fiicei sale Prokopia. Staurakios s-a resemnat şi a abdicat,
sucombând trei luni mai târziu.
861
Mihail I Rangabe (Ῥαγγαβέ, 2 octombrie 811-11 iulie 813), ginerele lui Nichifor I, soţul fiicei sale
Prokopia, devenise împărat în 811, când cumnatul său Staurakios a abdicat în favoarea sa. Scurta sa domnie
a fost curmată doi ani mai târziu, când, după zdrobitoarea înfrângere suferită în faţa bulgarilor la Versinikia
(22 iunie 813), a abdicat în favoarea lui Leon Armeanul, strategul themei Anatolikon, care a domnit sub
numele de Leon al V-lea (813-820). Fiii lui Mihail I, Theophylaktos, Staurakios şi Niketas, au fost
emaculaţi, iar fostul basileu a depus voturile monahale sub numele Athanasios într-o mănăstire de pe insula
Prote. Monahul Athanasios, fostul suveran Mihail I, a murit la 11 ianuarie 844 şi a fost înmormântat într-o
biserică de pe insulă. Ulterior, prin grija fiului său Niketas devenit patriarh (Ignatios, 847-858, 867-877)
trupul răposatului a fost reînhumat în mănăstirea Sfântul Mihail, ctitorită de fostul basileu pe coasta
bithyniană. Cf. Ph. GRIERSON, „The Tombs and Obits of the Byzantine Emperors…”, pp. 55-56.
222
asemăn lor şi să distrug icoanele (λοιπὸν ἐκείνους κἀγὼ βούλομαι μιμήσασθαι καὶ
καταστρέψαι τὰς εἰκόνας), pentru ca, după viaţa lungă a mea şi a fiului meu, Imperiul
nostru să dureze până la a patra şi a cincea generaţie (ἵνα πολὺν ζῆσας χρόνον κἀγὼ
καὶ ὁ υἱός μου, καὶ κρατήσει ἡ βασιλεία ἡμῶν ἕως τετάρτης καὶ πέμπτης
γενεᾶς)” 862 .
Deşi transmisă de un izvor complet nefavorabil suveranului, nu avem motive să

ne îndoim de sinceritatea acestei declaraţii. Prin urmare, afirmă cronicarul anonim, „îi
imita pe împăraţii Isaurieni, Leon şi Constantin, a căror erezie a reînnoit-o, dorind să
trăiască ani mulţi asemenea lor şi să devină ilustru” 863 . Foarte probabil, schimbarea
numelui armean al fiului său, Symbatios (Συμβάτιος, Smbat, co-împărat – 814-820,
†după 847), cu cel mai celebru de Constantin, avea aceeaşi semnificaţie 864 . La 16 aprilie
814, „noul Constantin” era încoronat de către tatăl său, prilej cu care Leon Armeanul şi
împăratul asociat erau aclamaţi ca „Leon şi Constantin” 865 .
Deşi la începutul domniei fusese obligat să ofere patriarhului Nichifor garanţia
formală de ortodoxie, împăratul a violat curând acest angajament şi s-a dedicat cu
prudenţă revizuirii hotărârii sinodului niceean. La Rusaliile (4 iunie) anului 814 866 ,
basileul a însărcinat o comisie să întreprindă în taină o investigaţie care să probeze că
practica venerării icoanei este neîntemeiată şi să colecteze pretinsele mărturii
scripturistice şi patristice susceptibile a fundamenta teologic iconoclasmul 867 . Antonios
862
SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 349, 4-15.
863
SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 346, 7-10: …μιμούμενος τοὺς πρώην
βασιλεύσαντας Λέοντα καὶ Κωνσταντῖνον τοὺς Ἰσαύρος, ὧν καὶ τὴν αἵρεσιν ἀνενεώσατο,
βουλόμενος ζῆσαι ἔτη πολλά, ὡς καὶ αὐτοί, καὶ γενέσθαι περίφημον.
864
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 346, 2-5.
865
ZONARAS, XV, XXII, col. 1382.
866
SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 352, 4-6.
867
Componenţa acestei comisii ne este dezvăluită de Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I
(1866), App., 31, col. xxixAB: εἶτα ἐζήτει συμμύστας καὶ διδασκάλους τοῦ κακοῦ εὗρεν δὲ ὀλίγους
τῆς συγκλήτου, Ἰωάννην τὸν καλούμενον Σπέκταν, καὶ Εὐτυχιανόν. ἐζήτει δὲ καὶ ἐκ τοῦ
ἱερατικοῦ τάγματος περινοστήσας δὲ ὁ ταῦτα ὑποσπεῖρας αὐτῷ διάβολος τὸ Βυζάντιον, εὗρεν
Ἰωάννην τὸν ἐπίκλην Γραμματικὸν, τὸν νέον Τέρτυλλον εἶχεν μὲν συνέργους, ἐκ μὲν τῶν ὑπὸ
θρόνον Ἀντώνιον τὸν τοῦ Συλαίου, ἐκ δὲ τοῦ μοναχικοῦ καταλόγου Λέντιόν τινα καὶ Ζωσιμᾶν...
Aşadar, potrivit Vita Nicetae Mediciensis, din comisie făceau parte senatorii Ioan Spektas şi Euthychianos,
monahii Leontios şi Zosimas, anagnōstēs Ioan Grammatikos şi episcopul Antonios Kassymatas de Syllaion
(Sylaeum, Syllium). Potrivit lui Ignatios Diaconul, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 167,
Eutychianos era protōasēkrētis (πρωτοασηκρῆτις), şeful cancelariei imperiale, şeful colegiului de
asekretis, secretari imperiali. Protōasēkrētis-ul Eutychianos este adresantul unei epistole a patriarhului
Nichifor.
223
Kassymatas (Kasymatas, Kασ(σ)υματᾶς) 868 , episcop de Syllaion (Συλ(λ)αῖον) 869 care
s-a alăturat acestei comisii în iunie 814, şi lectorul aulic (ἀναγνώστης) Ioan
Grammatikos Morokharzanios 870 , stareţul mănăstirii Sergios şi Bakchos, erau membrii
868
Înainte de intra în monahism, Antonios Kassymatas primise o solidă educaţie şi avusese o remarcabilă
carieră de profesor de ştiinţe juridice (νομικός) într-o şcoală din cartierul constantinopolitan ta Sphorakiou
(τὰ Σφορακίου, Scriptor Incertus, ed. I. Bekker, p. 350, 20-21). Ulterior, a depus voturile monahale şi a
devenit egumenul mănăstirii Ta mētropolitou (Θεοτόκου τῶν μητροπολίτου, τὰ Μητροπολιτῶν). În
pofida vieţii sale scandaloase şi necuviincioase (αἰσχρῶς καὶ ἀσέμνως βιοτεύσας, cronicarul anonim se
referă, probabil, la faptul că Antonios, care avea un caracter jovial, obişnuia să-i amuze pe monahii tineri),
„Dumnezeu a îngăduit să devină episcop de Syllaion” (SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I.
Bekker, p. 351, 3-7). Către 814, Antonios devenise episcop iconofil de Syllaion, în Pamphylia, în sud-
vestul Asiei Mici, însă îndată după urcarea pe tron a lui Leon Armeanul a aderat la iconoclasm din
oportunism, ispitit de promisiunea suveranului că va deveni patriarh al Constantinopolului (SCRIPTOR
INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 350-352; cf. Epistola ad Theophilum, PG 95, col. 372C
[ed. J.A. Munitiz et alii, 21a, 28-30, p. 183]). La începutul deceniului al III-lea al veacului al IX-lea,
Antonios Kassymatas i-a succedat în scaunul patriarhal lui Theodotos Melissenos Kassiteras (cca ianuarie
821-înainte de 21 ianuarie 837). A fost anatematizat nominal ca eretic iconoclast în Synodikon-ul
Ortodoxiei [ed. Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Édition et commentaire”, Travaux et
Mémoires, 2 (1967), p. 57, 173]. Vezi infra p. 267, n. 256.
869
Syllaion, devenit între 787-815 scaunul mitropolitan al provinciei Pamphylia, a fost unul dintre
bastioanele iconoclasmului; unul dintre titularii scaunului de Syllaion, Constantin, a fost un colaborator
intim al împăratului iconomah Constantin al V-lea (741-775), care l-a impus în scaunul patriarhal
(Constantin II, 754-766). Pentru mai multe informaţii, vezi şi: V. RUGGIERI, F. NETHERCOTT, „The
Metropolitan City of Syllaion and Its Churches”, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 36 (1986),
pp. 133-156.
870
Epitetele care i-au fost atribuite lui Ioan dau măsura controversei care înconjoară personalitatea sa. Era
unul dintre cei mai mari savanţi ai epocii sale şi autorul unui tratat de gramatică, fapt pentru care şi-a
câştigat supranumele de gramatician (Grammatikos). Cronicarii iconofili îl acuză însă de magie, de
vrăjitorie şi de practici divinatorii şi-şi exprimă oprobriul prin epitetele de Hylilas („care în ebraică
înseamnă precursor şi conlucrător al diavolului”, SCRIPTOR INCERTUS De Leone Armenio, ed. I. Bekker, p.
350, 1-2. Nu este însă cert dacă acest calificativ este atribuit lui Ioan sau părintelui său, Pankratios, despre
care acelaşi cronicar anonim afirmă că „din copilărie era posedat de demon”), Lekanomantis, care însemnă
literalmente divinator în veselă, şi Iannes (Ἰάννης), numele pe care tradiţia ebraică l-a atribuit unuia dintre
magii de la curtea lui Faraon care a încercat să rivalizeze cu Moise (2 Timotei, 3, 8, cf. Ieşire 7, 11; 22, 9,
11). Patriarhul a fost chiar zugrăvit ca Iannes în mai multe manuscrise miniate, vezi: Ihor ŠEVČENKO, „The
Anti-Iconoclast Poem in the Pantocrator Psalter”, Cahiers Archéologiques, 15 (1965), pp. 39-60 (aici: pp.
41-47).
Ioan, fiul skiastes-ului Pankratios, armean de origine (antroponimele purtate de membrii familiei
sale erau specifice onomasticii armene: Pankratios este corespondentul elenic al numelui propriu armean
Bagrat; unul dintre fraţii săi se numea Arsaber, echivalentul grecesc al antroponimului armean Arsavir), s-a
născut probabil la Constantinopol, în ultimele decenii ale secolului al VIII-lea (către 785, după W.
TREADGOLD, The Byzantine Revival, p. 208; sau „în anii ’70 ai secolului al VIII-lea”, după P. LEMERLE, Le
premier humanisme byzantin, p. 138. Având în vedere că, în 815, era considerat „tânăr şi obscur”, consider
că este preferabilă data avansată de Warren Treadgold), în familia nobilă de origine armeană
Morocharzamios (Morokardanios, Morocharzianos). Potrivit altor surse, viitorul patriarh iconoclast era de
extracţie umilă (Cf. Epistula ad Theophilum Imperatorem Interpolate, PG 95, col. 368A; SCRIPTOR
INCERTUS de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 350).
Venance Grumel a identificat o corespondenţă a sfântului Teodor Studitul cu Ioan Grammatikos,
ce trebuie cu certitudine datată înainte de 814, când Grammatikos a început a se manifesta ca iconoclast (V.
GRUMEL, „Jean Grammatikos et saint Théodore Studite”, Échos d’Orient, 40 (1937), pp. 181-189). În
momentul în care Theodor îi adresează aceste epistole, Ioan nu se raliase partidului iconomah, având
reputaţia unui savant şi a unui redutabil polemist, căruia stareţul de la Stoudios îi purtă o adâncă
224
cei mai proeminenţi ai acestei comisii responsabile de compilarea unui florilegiu
iconoclast 871 . Cel puţin doi dintre membrii acestei comisii de şase erau armeni 872 . Acest
consideraţie. Deferenţa transpare din apelativele folosite: ὁ περὶ πάντα σοφός, φίλος σοφώτατος, ἡ
σοφή σου τιμιότης, ἡ λογιότος σου. V. Grumel a dedus că a fost hirotonit de Nichifor (806-815) sau
Tarasios (784-806) şi că Ioan Grammatikos devenise deja stareţul mănăstirii constantinopolitane cu hramul
Sfinţilor Sergios kai Bakchos tou Hormisdou (en tois Hormisdou). Concluziile acestui eminent bizantinist
le acceptăm şi noi; este evident că devenise egumenul acestei mănăstiri cu puţin înainte de reizbucnirea
iconoclasmului sau în chiar primele luni de guvernare ale lui Leon al V-lea.
Alice-Mary TALBOT şi Anthony CUTLER, autorii articolului care-i este dedicat („John VII
Grammatikos”) în: Oxford Dictionary of Byzantium, A.P. Kazdhan, editor in chief, et al., vol. II, New
York/Oxford, Oxford University Press, 1991, p. 1052, afirmă că egumenatul mănăstirii Sergios şi Bakchos
i-a fost conferit drept recompensă pentru fervoarea sa iconoclastă (după 815?), ceea ce nu se poate susţine
în lumina concluziilor formulate de V. Grumel. Omilia a XV-a a patriarhului Photios (858-867, 877-886),
ed. Laourdas, p. 140, ne vorbeşte despre ezitările sale între iconodulie şi iconoclasm: iniţial iconar de
profesie (εἰς βίου πρόφασιν), vieţuind pe atunci cel mai probabil în mănăstirea constantinopolitană
Hodēgōn (813?), Ioan s-a raliat partidului iconoclast, ulterior s-a pocăit şi a fost reprimit în Biserică de
către patriarhul Nichifor. Când din nou a denunţat cultul icoanelor, aflând că Grammatikos aspira să devină
liderul partidului iconoclast, patriarhul Nichifor i-a refuzat reintegrarea, chiar dacă acesta şi-ar fi pus
„masca pocăinţei”. În timpul domniei lui Mihail I (811-813), Grammatikos şi-a început cariera clericală ca
lector (anagnostēs) în mănăstirea Theotokos tōn Hodēgōn (Epistula Ad Theophilum, PG 95, col. 368C) şi
membru al basilikos klēros. După resurgenţa iconoclasmului, Leon Armeanul i-a încredinţat misiunea
constituirii unei comisii care să alcătuiască un florilegiu patristic iconoclast şi i-a promis scaunul patriarhal
dacă va colabora la îndepărtarea icoanelor (λέγων ὅτι ἐὰν συνδράμῃς μοι καθελεῖν τὰς εἰκόνας,
πατριάρχην σε ποιῶ, SCRIPTOR INCERTUS de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 350, 4-6). A fost
descoperit, între alte lucrări, synodikon-ul lui Constantin al V-lea (acta sinodului de la Hiereia şi florilegiul
suveranului iconoclast), pe baza căruia se va constitui repertoriul iconoclast al sinodului de la Sfânta Sofia
(815), a cărui vedetă a fost. După retragerea silită a lui Nichifor din scaunul patriarhal (13 martie 815),
împăratul a încercat să-l impună pe Ioan Grammatikos în scaunul vacant, dar, confruntat cu opoziţia mai
multor patrikioi care au obiectat că era prea tânăr şi obscur (νέος ἐστι καὶ ἀφανής, Scriptor Incertus de
Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 359, 19), a cedat şi a acceptat candidatura aristocratului Theodotos
Melissenos Kassiteras. Ioan Grammatikos a rămas egumenul mănăstirii Sergios şi Bakchos, apropiat
clerului palatului şi anturajului imperial, şi cea mai proeminentă figură a partidului iconoclast. Abilităţile
sale de dialectician l-au recomandat a fi liderul partidului iconoclast; Grammatikos a polemizat cu
personalităţi iconofile marcante, încercând să le convingă să adere la iconoclasm. În timpul celui de-al
doilea iconoclasm, polemica unui iconofil cu Ioan Grammatikos a devenit un topos hagiografic (Cf. A.-M.
TALBOT, A. CUTLER, „John VII Grammatikos”, Oxford Dictionary of Byzantium, p. 1052). Sursele
ortodoxe nu-i menţionează decât pe cei care nu abjurau iconofilia. Sava (Sabas), autorul Vieţii Sfântului
Petru (Vita Petri Atroae, ed. Vitalien Laurent, La vie merveilleuse de S. Pierre d’Atroa (d. 837), Subsidia
hagiographica 29, Brussels, 1956, p. 187), egumenul mănăstirii Sf. Zaharia din câmpia de la Atroa, la
poalele muntelui anatolian Olympos, îi aduce acuzaţia de a fi fost instigatorul persecuţiei lui Leon al V-lea
Armeanul, ceea ce nu poate fi decât o exagerare. Curriculum-ul său a continuat ascendent: numit synkellos
şi preceptor al moştenitorului tronului, Theophilos, de către Mihail al II-lea Traulos (820-829), a devenit
patriarh al Constantinopolului la 21 ianuarie(?) 837, păstorind până la 4 martie 843, când a fost depus. A
răposat înainte de 867 ca eretic nepocăit. Vezi infra, p. 275, n. 1076.
871
NICHIFOR, Antirrhetikos I, 2, PG 100, col. 208D-209A; Refutatio et eversio, 236, şi Scriptor Incertus de
Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 350, 10-18: οὐδὲν εὕρισκον οἱ ἄφρονες ὧπνερ αὐτοὶ κακούργως
ἐπεζήτουν, ἕως οὗ μετὰ χεῖρας ἔλαβον τῷ συνοδικῷ Κωσνταντίνου τοῦ Ἰσαύρου τοῦ καὶ
Καβαλλίνου, καὶ ἐκ τούτου τὰς ἀρχὰς λαβόντες ἤρξαντο καὶ ἐν τοῖς βιβλίοις εὑρίσκειν τὰς
χρήσεις, ἅσπερ αὐτοὶ ἀφρόνως καὶ ἀνοήτως προέφερον, σημάδια βάλλοντες εἰς τοὺς τόπους
ἔνθα ηὕρισκον, βουλόμενοι πεῖσαι τὸν ἄφρονα λαὸν ὅτι ἐν παλαιοῖς βιβλίοις εὕρομεν τοῦ μὴ
προσκυνεῖσθαι τὰς εἰκόνας. Toate aceste izvoare subliniază dependenţa acestei antologii de opusculele
teologice şi de synodikon-ul lui Constantin (actele sinodului de la Hiereia (754) cuprinzând şi florilegiul
iconoclast al lui Kopronymos). Florilegiul anexat horos-ului sinodului de la Sfânta Sofia (815) este, poate
225
detaliu nu este lipsit de semnificaţii, fiind documentată existenţa unei mişcări iconoclaste
ascetice armene în secolul al VII-lea 873 .
Suveranul îi împuternicise pe membrii acestei comisii să caute cu râvnă în
bibliotecile mănăstireşti şi să studieze acele lucrări care puteau oferi argumente
eşafodajului iconoclast. Comisia constituită ad-hoc şi-a îndeplinit menirea în cea mai
desăvârşită discreţie, încercând să nu trezească suspiciuni 874 . A fost descoperit, între alte
lucrări, synodikon-ul lui Constantin al V-lea (acta sinodului de la Hiereia şi florilegiul
suveranului iconoclast), pe baza căruia se va constitui repertoriul iconoclast al sinodului
de la Sfânta Sofia (815). Florilegiul sinodului iconoclast din 815 conţine, de bună seamă,
cele mai relevante mărturii patristice susceptibile a susţine concepţia iconoclastă
antologate de această comisie. Este cert că florilegiul acestei comisii iconoclaste şi cel
anexat horos-ului sinodului de la Sfânta Sofia (815) se află într-o strânsă corelaţie, scurta
antologie întocmită de comisie fiind lecturată chiar în timpul primei sesiuni a sinodului
amintit, fără însă a putea susţine că aceste două florilegia erau întru totul identice 875 .
Indiferent dacă erau sau nu identice, cele două florilegii erau dependente de culegerea
antologică iconoclastă a împăratului Constantin al V-lea şi de cea a pseudo-sinodului de
la Hiereia.
Scriptor Incertus de Leone Armenio relatează o primă întrevedere a împăratului
cu Antonios Kassymatas (iulie 814) 876 . Leon al V-lea s-a interesat dacă este scris undeva
că icoanele trebuie venerate. Antonios i-a replicat că nicăieri în Scriptură nu există o
cu adaosuri sau omisiuni minore, lucrarea acestei comisii iconoclaste. Cf. P.J. ALEXANDER, Patriarch
Nicephorus, p. 128.
872
P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 127. Cf. IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori, ed. de Boor,
p. 208. Un alt membru al comisiei purta numele sau avea cognomenul Hamazasp, ceea ce îi vădeşte
originea armeană.
873
Sirarpie DER NERSESSIAN, „Une apologie des images du septième siècle”, Byzantion, 17 (1944/1945),
pp. 58–87; S. DER NERSESSIAN, „Image Worship in Armenia and its Opponents”, Armenian Quarterly, I
(1946), pp. 67-81; P.J. ALEXANDER, „An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia”, în:
Late Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr., ed. by Kurt Weitzmann,
Princeton, Princeton University Press, 1955, pp. 151-170.
874
Potrivit Vita Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, ed. de Boor, p. 165, comisia a lucrat în
apartamentele private dinlăuntrul palatului imperial, fiind aprovizionaţi cu delicatesele bucătăriei imperiale,
„ca şi cum ar fi fost nişte porci”: τὸ πρὸς τρυφὴν συῶν δίκην ἀποτάξας αὐτοῖς σιτηρέσιον.
875
P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, pp. 127-128, p. 128, n. 2, înclină să creadă că cele două
florilegii nu erau întru totul identice, astfel explicându-se de ce o parte a mărturiilor patristice citate în
florilegium-ul anexat horos-ului nu fundamentează tezele principale ale definiţiei dogmatice din 815, fiind,
cel mai probabil, adăugate florilegiului originar întocmit de comisia iconoclastă.
876
SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 351, 10-352, 1.
226
asemenea prescripţie, dar figurează în tradiţia bisericească. Împăratul a declarat: „Dacă
nu este scris explicit (ῥητῶς) în Evanghelii sau în Fapte: „Veneraţi icoana Mea!”, eu nu
voi permite venerarea ei” (ὅτι ἐὰν οὐ γέγραπται εἰς τὸ εὐαγγέλιον καὶ εἰς τὸν
ἀπόστολον ῥητῶς ὅτι προσκυνήσατε τὴν εἰκόναμου, οὐ καταδέχομαι
προσκυνεῖσθαι αὐτήν) 877 .
Probabil în lunile următoare s-a petrecut un eveniment despre care dă mărturie
Epistula ad Theophilum a lui Pseudo-Ioan Damaschinul. Ad Theophilum Interpolate
relatează că, după ce a explorat bibliotecile monahale, Ioan Grammatikos a polemizat cu
patriarhul Nichifor şi a fost înfrânt fără drept de apel. Căzând grav bolnav şi temându-se
să nu fie excomunicat de patriarh, a cerut iertare patriarhului şi s-a retras în penitenţă
monahală 878 . Pocăinţa sa a fost însă de scurtă durată, întrucât spre sfârşitul aceluiaşi an
Ioan Grammatikos anima din nou partidul iconoclast. Acelaşi izvor relatează că suveranul
i-a promis scaunul patriarhal lui Antonios de Syllaion879 , asigurându-şi astfel conlucrarea
acestuia la proiectul reînvierii iconoclasmului. Aflând despre aceasta, patriarhul îngrijorat
i-a cerut explicaţii mitropolitului de Syllaion, care a dezminţit că i s-ar fi făcut o
asemenea propunere sau că ar intenţiona să uzurpe scaunul patriarhal şi, pentru a fi mai
convingător, şi-a pus semnătura pe scurtă mărturisire de credinţă pe care a pecetluit-o cu
sigiliul său. Nu era decât o stratagemă menită a risipi suspiciunea ierarhilor ortodocşi:
întrebat de împărat cum a decurs întrevederea cu patriarhul, mitropolitul Antonios l-a
asigurat că-i înşelase şi că nu avea de ce să se teamă din pricina lor 880 . Tot acum trebuie
plasat un episod despre care dă mărturie viitorul patriarh Methodios în Vita Euthymii
episcopi Sardensis, potrivit căruia fostului mitropolit Euthymios de Sardis (Σάρδεις) 881 ,
metropola Lydiei (în Asia Mică Occidentală), unul dintre sinodalii niceeni (787), i s-a
877
SCRIPTOR INCERTUS, De Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 351, 21-352, 1.
878
PG 95, col. 372A [ed. J.A. Munitiz et alii, 20c, 19-23, p. 183]: ὁ δὲ Ἰωάννης δεδιὼς τὸν ἀπὸ τοῦ
πατριάρχου ἀφορισμὸν, συμβεβηκυίᾳ δὲ νόσῳ περιτρυχωθεὶς,ἡμελημένην μετάνοιαν ἐξαιτεῖται
παρὰ τοῦ πατριάρχου, συγγνώμην αἰτῶν τῆς προπετείας, καὶ τῇ μοναδικῇ προσδραμεῖσθαι
μετανοίᾳ· ὅπερ καὶ γέγονεν.
879
PG 95, col. 372C [ed. J.A. Munitiz et alii, 21a, 28-30, p. 183]: Συναγώνισαι ἡμῖν ὦ μητροπολῖτα ὃ
βουλόμεθα, καὶ πρόεδρόν σε καταστήσω τοῦ πατριαρχικοῦ θρόνου.
880
PG 95, col. 373A [ed. J.A. Munitiz et alii, 21d, 20-21, p. 185]: Ἐχλευάσαμεν αὐτούς, ὦ δέσποτα,
ὅπως ἀμεριμνότερος ἔσῃ ἐπὶ δὰ δοκοῦντα.
881
Vezi infra p. 234, n. 908.
227
promis patriarhatul dacă se alătura taberei iconoclaste 882 . Este limpede că a fost aplicat în
aceste luni premergătoare oficializării politicii iconoclaste un plan bine chibzuit de
ademenire la iconoclasm a tuturor personalităţilor eminente ale Bisericii în secolul al IX-
lea. În decembrie 814, rezultatul amplei investigaţii coordonate de teologii palatini Ioan
Grammatikos şi Antonios de Syllaion a fost prezentat împăratului.
882
Methodii Vita Euthymii, „La vie d’Euthyme de Sardes (†831), une oeuvre du patriarche Méthode”, ed.
Jean Gouillard, Travaux et Mémoires, 10 (1987), pp. 30-33.
228
În decembrie 814 883 , patriarhul a fost convocat la palatul imperial pentru o
întrevedere 884 . În cursul acestei audienţe, suveranul l-a prevenit pe patriarh că venerarea
icoanelor scandalizează şi că este considerată cauza dezastrelor militare, i-a cerut să
exercite oikonomia şi să facă concesia îndepărtării din edificiile de cult a icoanelor ta
chamēla (τὰ χαμηλὰ), icoane portative care prin amplasarea lor erau expuse venerării
concrete a credincioşilor 885 . Patriarhul a refuzat categoric să ia în consideraţie această
chestiune pe care o credea irevocabil rezolvată de sinodul niceean. Suveranul a sugerat că
venerarea icoanelor este o practică nejustificată, dat fiind faptul că nu avea temeiuri
scripturistice. Cultul icoanelor, a replicat prompt şi energic patriarhul, este o tradiţie a
Bisericii, o predanie a Sfinţilor Apostoli şi a Sfinţilor Părinţi. Deşi partizan al oikonomiei
canonice 886 , după cum conduita sa din timpul controversei moechiene a dovedit-o,
883
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 352, 11.
884
Despre acest episod-cheie în istoria iconoclasmului secolului al IX-lea, a se vedea: Tatiana
MATANTSEVA, „La conférence sur la vénération des images en décembre 814”, Revue des Études
Byzantines, 56 (1998), pp. 249-260.
885
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 352, 12-16: „Ostăşimea/populaţia [termenul
grecesc ὁ λαὸς comportă ambele sensuri, mai probabil este că Scriptor Incertus se referă la armată – n.n.]
este indignată din cauza icoanelor (ὁ λαὸς σκανδαλίζεται διὰ τὰς εἰκόνας), ei zic: Greşim venerându-le,
din cauza aceasta barbarii ne înfrâng (λέγοντες ὅτι κακῶς αὐτὰς προσκυνοῦμεν καὶ ὅτι διὰ τοῦτο τὰ
ἔθνη κυριεύουσιν ἡμῶν). Fă o mică concesie şi exercită oikonomia faţă de popor, îngăduie să înlăturăm
ta chamēla” (καὶ συνκατὰβα, φησί, τὶ μικρὸν, καὶ ποίησον οἰκονομίαν εἰς τὸν λαόν, καὶ τὰ
χαμηλὰ περιέλωμεν). Aşadar, Leon al V-lea propunea ca soluţie de compromis îndepărtarea icoanelor din
zonele inferioare ale locaşurilor de cult, dar menţinerea celor suspendate spre edificare şi instrucţie.
Această interpretare este confirmată de Michaelis et Theophili imperatorum
Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem directa, 824 April. 10, ed. Albertus
Werminghoff, în: Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio III. Concilia Aevi Karolini, tomus I,
pars II, Hannover-Leipzig, 1908, p. 479, 14-20, unde se afirmă că basileii „ortodocşi” [id est iconoclaşti] şi
„cei mai învăţaţi” episcopi au convenit să se întrunească un sinod şi, sub inspiraţia Duhului Sfânt, au
interzis excesele cultului icoanelor şi au înlăturat icoanele aflate la mică înălţime în edificiile de cult, pentru
a nu fi venerate de ignoranţi, pe de altă parte, menţinându-le pe cele suspendate pentru a-şi îndeplini funcţia
lor pedagogică, fără a îngădui ca lumânări să se aprindă înaintea lor sau să se ardă tămâie (Propterea
statuerunt orthodoxi imperatores et doctissimi sacerdotales locale adunare concilium ad inquisitionem
super his habendam. Qui in id ipsum convenerunt sancto Spiritu inspirante talia ubique communi consilio
fieri prohibuerunt et imagines de humilioribus locis auferri [efferri] fecerunt e teas, quae in sublimioribus
locis positae erant, ut ipsa pictura pro scriptura haberetur, in suis locis consistere permiserunt, ne ab
indoctoribus et imfirmioribus adorarentur, sed neque eis lucernas accenderent neque incensum adolerent
prohibuerunt). De asemenea, SFÂNTUL TEODOR, Antirrhetikos II, PG 99, col. 352C-353A, col. 372A, atestă
existenţa unei categorii de iconoclaşti care acceptau icoanele suspendate ce nu puteau primi cult şi cărora le
recunoşteau o funcţiune didactică şi anamnetică: „raţiunea lor [icoanelor] de a fi era explicarea şi
rememorarea celor înfăţişate” (ἐξηγήσεως καὶ ἀναμνήσεως λόγον ἔχουσα).
886
Despre acest principiu al dreptului canonic bizantin, potrivit căruia Biserica poate accepta în împrejurări
excepţionale o interpretare mai laxă a literei canoanelor bisericeşti, evitând astfel o interpretare strict
legalistă, vezi acum: P. RAÏ, „L’économie dans le droit canonique byzantine des origines jusqu’au XI-e
siècle”, Istina, 18 (1973), pp. 260-326; John ERICKSON, „Oikonomia in Byzantine Canon Law”, în: Law,
Church and Society, edited by Kenneth Pennington and Robert Sommerville, Philadelphia, 1977, pp. 225-
236.
229
patriarhul a declarat răspicat că, în privinţa cultului icoanelor, nicio oikonomia nu putea fi
făcută. Împăratul l-a invitat pe patriarh să discute cu cei din anturajul sau (τοὺς κατ’ἐμέ),
referindu-se desigur la membrii comisiei conduse de Ioan Grammatikos şi Antonios de
Syllaion care antologaseră excerpte din operele patristice ce puteau fi interpretate ca
susţinând iconoclasmul 887 . Patriarhul nu a consimţit să intre într-o polemică cu teologii
iconoclaşti, considerând, pe bună dreptate, că a contesta hotărârea unui sinod ecumenic
era o atitudine eretică. La sfârşitul acestei audienţe, fiecare dintre preopinenţi nu-şi
pierduse speranţa de a-l convinge pe celălalt de justeţei propriei opinii.
Patriarhul a trimis la palat o delegaţie de egumeni şi episcopi prestigioşi care au
discutat îndelung cu împăratul şi au răspuns întrebărilor acestuia. Leon al V-lea stăruia ca
această delegaţie să angajeze o discuţie cu iconomahii Antonios Kassymatas şi Ioan
Grammatikos, însă insistenţa sa era zadarnică: membrii delegaţiei patriarhale au refuzat
categoric propunerea imperială, întrucât hotărârea sinodului niceean era normativă 888 .
Iritat de impasul în care se ajunsese, basileul a cerut intempestiv îndepărtarea icoanei lui
Hristos Chalkitēs 889 (Χαλκίτης, Hristos de la poarta Chalkē, Poarta de Bronz a Marelui
Palat), restabilită de Irina, fără a o distruge, sub pretextul protejării ei de profanările
armatei (ὁ στρατὸς) 890 . Foarte probabil, suveranul instigase manifestările ireverenţioase
faţă de această icoană ale soldaţilor din tagmata, mânioşi peste măsura şi din cauza
inscripţiei aflate deasupra acestei icoane care evoca înlăturarea icoanei de către Leon al
III-lea şi restabilirea ei de către împărăteasa Irina 891 . Perfect simetric, gestul programatic
care a marcat debutul celui de-al doilea iconoclasm a fost identic cu primul act public al
887
Reproduc mai jos replica suveranului, aşa cum a fost consemnată de Scriptor Incertus de Leone
Armenio, ed. I. Bekker, p. 353, 9-12: «ἐλθὲ» φησὶ «καὶ διαλέχθητι πρὸς τοὺς κατ’ἐμέ», τοὺς περὶ
Ἀντώνιον καὶ Ἰωάννην λέγων, «οἵ τινες ἀσφαλῶς εὗρον ἐν παλαιοῖς βιβλίοις χρήσεις
ἀποτρεπούσας προσκυνεῖσθαι τὰς εἰκόνας».
888
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 353. Această poziţie a patriarhului este exprimată
ferm în Apologeticus minor, PG 100, col. 840C-841B, şi Apologeticus pro sacris imaginibus, PG 100, col.
597A.
889
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 354, 14-355, 6.
890
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 354, 21-22-355, 1: „A zis tiranul poporului: Să
îndepărtăm de acolo icoana, ca nu cumva să fie profanată de armată, imitându-l în aceasta pe Leon Isaurul
(ὁ τύραννος πρὸς τὸν λαὸν «ἆς καταβάσωμεν ἐκεῖθεν τὴν εἰκόνα, ἵνα μὴ ὁ στρατὸς ἀτιμαζῃ
αὐτὴν», μιμούμενος ἐν τούτῳ Λέοντα τὸν Ἴσαυρον)”. Pângărirea icoanei lui Hristos de la Chalkē şi
îndepărtarea acesteia s-au petrecut înainte de Crăciunul anului 814: ταῦτα ἐπράθη πρὸ τῶν ἑορτῶν
(Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355, 24).
891
Conţinutul inscripţiei era următorul: ἣν καθεῖλε πάλαι Λέων ὁ δεσπόζων, ἐνταῦτα ἀνεστήλωσεν
Εἰρήνη (Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355, 3-4).
230
iconoclasmului imperial: înlăturarea icoanei lui Hristos Chalkitēs (Χαλκίτης, Hristos de
la poarta Chalkē) de către Leon al III-lea în 726.
În ajunul Crăciunului 892 , la reşedinţa patriarhală (τὸ πατριαρχεῖον), aflată în
imediata vecinătate a Sfintei Sofia, în faţa unei mulţimi ierarhi şi egumeni, Nichifor a
prezentat şi comentat florilegiul iconoclast care-i fusese remis. Lectura a fost întreruptă
din când în când de comentariile patriarhului 893 , care le-a cerut celor prezenţi să-şi
exprime consimţământul cu interpretările sale 894 . După ce patriarhul a avertizat asupra
necesităţii de a rămâne solidari în statornicia întru credinţă 895 , cei prezenţi au subscris un
angajament de a apăra cu fermitate Ortodoxia şi a se împotrivi furiei iconoclaste chiar cu
preţul vieţii 896 . Foarte probabil, cu acest prilej, episcopul Antonios de Syllaion a fost
anatematizat 897 .
892
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355, 24: φθασάντων δὲ τῶν ἑορτῶν.
893
Florilegiul citit este probabil cel compilat de comisia condusă de Ioan Grammatikos, iar scoliile
patriarhului constituie nucleul Refutatio et eversio. Cf. P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 129, n. 4.
894
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355, 8-15: καὶ λοιπὸν τούτων γενομένων
συνήγοντο πάντες οἱ ἐπίσκοποι καὶ οἱ μοναχοὶ εἰς τὸ πατριαρχεῖον, καὶ ἀνεγίνωσκον πάσας τὰς
χρήσεις τῶν πατέρων, ἅσπερ οἱ ἐναντίοι κακούργως καὶ ἀμαθῶς προέφερον, ἑρμηνεύοντος
αὐτὰς τοῦ πατριάρχου, καὶ λέγοντος πρὸς πάντας «μὴ ἔχετέ τις λεγόμενόν τι ἐν τούτοις,
ἀδελφοί;» καὶ ἀνέκραξαν πάντες «ἴσμεν καὶ πεπληροφορήμεθα ὅτι ἀληθής ἐστι ἡ πίστις ἡμῶν καὶ
πάντες εἰς τοῦτο ἀποθνήσκομεν».
895
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355, 16-20: λοιπὸν οὖν, ἀδελφοί, ἐν ὁμονίᾳ
ἐσώμεθα καὶ συνημμένοι ἐν μιᾷ ψυχῇ ἐν ταύτῃ τῆ ὁμολογίᾳ ἀδιαιρέτως, καὶ μὴ εὕρωσιν τινα ἐξ
ἡμῶν ἀποχωρίσαι οἱ τῆς ἐναντίας μοίρας, καὶ οὐ μὴ ἰσχύωσιν. πλείους γὰρ αὐτῶν ἐσμὲν χάριτι
Χριστοῦ.
896
V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 391. Adunaţi la reşedinţa patriarhală, patriarhul şi colaboratorii
săi şi-au luat în scris un angajament (ἔγγραφα) de a rezista presiunilor iconoclaste. Textul s-a pierdut, dar
existenţa acestui angajament este confirmată de Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 355,
20-22: οἱ δὲ πάλιν ἀνέκραξαν διαβεβαιούμενοι ἕως θανάτου ἀντέχεσθαι καὶ ὑπερμαχεῖν ὑπὲρ τῆς
ἐκκλησίας, ποιήσαντες σταυροὺς καὶ ἔγγραφα εἰς ἀλλήλους τοῦ μὴ χωρίζεσθαι. Cf. Vita S.
Theophylacti Nicomediensis, 12, ed. A. Vogt, „S. Théophylakte de Nicomédie”, Analecta Bollandiana, 50
(1932), pp. 77-79; Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, I (1866), p. xxiv. Vita S.
Theophylacti Nicomediensis menţionează între semnatarii acestui angajament pe Euthymios din Sardes,
Aimilianos de Kyzikos, Iosif al Thessalonicului, Eudoxios de Amorion, Mihail de Synnada, Theophylaktos
de Nikomedia. Potrivit Vita Nicetae Mediciensis, p. xxv, sfântul Teodor, egumenul mănăstirii Stoudios, şi
Petru de Niceea au participat la această consfătuire. Participarea liderilor studiţi era extrem de importantă:
patriarhatul era încredinţat că în conflictul cu puterea imperială (Basileia/Imperium) pe cale să se
dezlănţuie avea susţinerea extrem de influenţilor monahi studiţi, ale căror raporturi cu patriarhatul bizantin
nu fuseseră întotdeauna cordiale. Jurământul solemn semnat de toţi participanţii includea un angajament că
nu se vor separa unii de ceilalţi (μὴ χωρίζεται) şi nu se vor angaja în discuţii individuale cu ereticii.
897
Dacă dăm crezare Epistola ad Theophilum spuria, 22, PG 95, 373BC [ed. J.A. Munitiz et alii, 22a, 1-5,
p. 187], în decembrie 814, cu puţin înainte de Crăciun, aflând de ceea ce comisia imperială pregătea,
sfântul patriarh Nichifor a convocat un sobor numeros la Sfânta Sofia. Participau 270 de episcopi
participanţi, iar asistenţă era compusă dintr-o mulţime de preoţi, monahi şi credincioşi: σύνοδον ἁγίων
πατέρων συναθροίσας τὸν ἀριθμὸν σο ́ καὶ πάντων τὰς ἱερατικὰς στολὰς ἀμπεχομένων ἐν τῇ
μεγάλῃ Ἁγίᾳ Σοφίᾳ, τῆς δὲ πληθύος τῶν ἱερέων καὶ μοναχῶν τῆς βασιλίδος πόλεως ὁμοῦ
231
După consfătuire, toţi au luat parte la o priveghere (παννυχίς) 898 în care s-au
rugat fierbinte ca Dumnezeu să zădărnicească intenţiile iconoclaştilor. Împăratul a fost
extrem de iritat de această acţiune a patriarhului, pe care a perceput-o drept o insultă la
adresa sa, şi i-a cerut acestuia să se justifice; Nichifor a replicat nu au făcut altceva decât
să-l implore pe Dumnezeu să păzească Biserica sa netulburată («οὐδὲν κακὸν
ἐποιήσαμεν. τὸν θεὸν ἱκετεύσαμεν ἵνα τὴν ἐκκλησίαν ἀσάλευτον φυλάξῃ, εἰ
εὐάρεστον αὐτῷ ἐστίν» 899 ).
După ce toate întrevederile private cu patriarhul se dovediseră infructuoase, în
zorii zilei de 25 decembrie, praznicul Naşterii Domnului, basileul, erijat în mediator al
diferendului teologic, l-a convocat pe Nichifor la palatul imperial, unde i s-au alăturat alţi
clerici, pentru o „conferinţă” în prezenţa împăratului 900 . A avut loc o întrevedere privată
între patriarh şi împărat; fondul discuţiei ne este dezvăluit de o cronică anonimă.
Autocratorul a reafirmat interdicţia mozaică a producerii şi venerării „chipului cioplit”, a
reamintit precedentele iconoclaste ale secolului anterior şi a propus iconofililor să
angajeze discuţii cu iconoclaştii. Nichifor l-a prevenit pe împărat să nu bulverseze viaţa
Bisericii pe care Sfinţii Părinţii au întărit-o în dreapta credinţă şi au purificat-o de erezii,
fiind dispus să-şi ofere anticipat demisia pentru ca puritatea dogmei să fie salvgardată 901 .
Împăratul a negat că ar avea intenţia să-l depună pe patriarh şi a dat asigurări că nu
συναθροισθέντων. Acest „sinod” l-a anatematizat pe episcopul iconoclast Antonios de Syllaion: ἀνελθὼν
ὁ ἁγιώτατος πατριάρχης ἐν τῷ ἄμβωνι, ἀνεθεμάτισε τὸν αἱρεσιάρχην, τάδε ἀναβοῶν· Ἀντωνίου
τοῦ νέου Ἀρείου παραπλήσιον Παυλικιανῶν, ἀνάθεμα. Ὁ λαὸς, Ἀνάθεμα (Epistola ad
Theophilum, PG 95, col. 383BC [ed. J.A. Munitiz et alii, 22a, 5-7, p. 187]). Niciun alt izvor nu confirmă
această informaţie, iar Vita Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani păstrează tăcerea în legătură cu
desfăşurarea acestui sinod. După toată probabilitatea, „sinodul” de care vorbeşte Epistola ad Theophilum
Imperatorem nu este altceva decât conferinţa despre care dau mărturie Scriptor Incertus şi Vita Nicetae
Mediciensis. Deşi informaţia este transmisă numai de Epistola ad Theophilum Spuria, consider că
istoricitatea acestui episod trebuie admisă.
898
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 354, 6-8: καὶ λοιπὸν συναχθέντες πάντες οἱ
ὀρθόδοξοι κληρικοὶ τε καὶ μοναχοὶ καὶ λαϊκοὶ ἐποίησαν παννυχίδα ὁλονυκτί, παρακαλοῦντες
τὸν θεὸν ἵνα διασκεδάσῃ τὴν βουλὴν αὐτοῦ. Cf. Ignatius Diaconus, Vita Nicephori archiepiscopi, ed.
de Boor, p. 163: τὴν πάννυχιν ἐπιτελέσοντας σύναξιν.
899
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 354, 10-12.
900
Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 280C-284B; Vita A Theodori Studitae, PG 99, col. 181D-184A;
Vita C, 37-38; Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Apr. I, 35, xxx; Vita Nicephori, ed. C. de Boor,
în: Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica, Leipzig, B.G. Teubner, 1880, p. 187.
901
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 356, 4-8: „Dacă din cauza mea se ivesc pietre de
poticneală/căderi în păcat împotriva dreptei credinţe, înlăturaţi-mă [din scaun], şi, dacă pe altcineva vreţi,
instituiţi-l [patriarh], numai să nu zdruncinaţi credinţa” (εἰ δι’ἐμὲ γίνονται ταῦτα τὰ σκάνδαλα κατὰ
τῆς ὀρθῆς πίστεως ἐμὲ ἐξεώσασθε, καὶ εἴ τινα βούλεσθε, ποιήσατε. μόνον τὴν πίστιν μὴ
παρασαλεύσητε). Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 394.
232
doreşte să inoveze, nu avusese decât intenţia de a răspunde obiecţiilor opiniei publice faţă
de cultul icoanelor. Pentru a fi mai convingător, suveranul a venerat/sărutat icoana
cruciformă pe care o scosese dintre pliurile veşmântului 902 .
La propunerea patriarhului, această întrevedere privată a luat şi sfârşit, iar clericii
care-l însoţeau pe sfântul Nichifor au fost introduşi în Chrysotriklinos (Χρυσοτρίκλινος,
„triklinos-ul de aur”) 903 , pentru ca împăratul să se convingă de consimţământul general ce
domnea în tabăra ortodoxă 904 . Împăratul a luat cuvântul şi a subliniat că se considera
numit de Dumnezeu pentru a veghea asupra „turmei ilustre şi raţionale” (τὴν
μεγαλώνυμον καὶ λογικὴν ποίμην) şi că, în virtutea acestui mandat divin, constatând
că unii membri ai turmei aveau obiecţii faţă de venerarea icoanelor, considera că era
imperios necesară rezolvarea definitivă a acestei chestiuni, mai cu seamă pentru a împlini
marele său obiectiv: pacea întregii Biserici. Vita Nicetae Mediciensis adaugă detaliul că,
în preambulul intervenţiei sale, împăratul i-a asigurat pe cei prezenţi că nu împărtăşeşte o
credinţă diferită de a lor şi că a venerat „cu ipocrizie” enkolpion-ul pe care-l purta 905 . Ca
„fiu al Bisericii şi mediator (μεσίτης)”, suveranul solicita celor prezenţi să se pronunţe
cât mai grabnic cu privire la această chestiune şi îi provoca pe iconofili la o confruntare
publică cu clerul iconoclast, rezervându-şi dreptul de a decide în această investigaţie
bisericească 906 . În încheiere, Patriarhul şi alţi iconofili marcanţi nu au acceptat arbitrajul
902
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 356, 8-13: „Cine îndrăzneşte să-l depună şi să-l
înlăture pe patriarh, părintele nostru, sau să tulbure Biserica? Am făcut o mică investigaţie, din cauza celor
care flecăresc, dar şi eu cred ceea ce crede Biserica”. («καὶ τίς» φησὶν «τολμᾷ καθελεῖν ἢ ἐξεῶσαι τὸν
πατριάρχην τὸν πατέρα ἡμῶν, ἢ τὴν έκκλησίαν παρασαλεῦσαι; μικρὸν ἠρευνήσαμεν διὰ τοὺς
λαλοῦντας, ἐπεὶ ὡς πιστεύει ἡ ἐκκλησία, κἀγὼ πιστεύω». καὶ ἐκβαλὼν ἐκ τοῦ κόλπου αὐτοῦ
σταυρὸν ἔχων εἰκόνα προσεκύνησεν ἐνώπιον πάντων).
903
Cf. IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 168: πρὸς τὰ χρυσόροφα
ἀνάκτορα.
904
Întrevederea ierarhilor şi monahilor ortodocşi cei mai proeminenţi cu împăratul Leon al V-lea Armeanul
este relatată de Vita Nicephori, ed. de Boor, pp. 187-188; Vitae Nicetae Mediciensis, 33-36, Acta
Sanctorum, Aprilis I, p. xxv, de Vita Euthymii Sardensis scrisă de monahul Metrophanes [păstrată în Cod.
Mon. 88 (sec. IX-X), fol. 226v-251v, şi de ms. Cod. Bodl. Laud. 69 (sec. XI), fol. 306v-324. Acesta din
urmă a fost editat de A. PAPADAKIS, „The Unpublished Life of Euthymius of Sardis: Bodleianus Laudianus
Graecus 69”, Traditio, 26 (1970), pp. 63-89]; Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 384A. Vita Nicephori şi
Vita Nicetae Mediciensis se află într-o strânsă corelaţie în redarea acestei secvenţe, indiferent dacă sunt
interdependente sau ambele sunt tributare unui izvor comun, dar Vita Nicetae este de departe mai bogată în
detalii în privinţa acestui moment de mare dramatism din istoria iconoclasmului în secolul al IX-lea. Cf.
P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicehorus, p. 130, n. 2.
905
Vitae Nicetae Mediciensis, 33, p. xxv: «ἴσθητε, πατέρες, ὡς κἀγὼ τοῦ φρονήματος ὑμῶν εἰμι»,
ἐξήνεγκεν δὲ ὅπερ ἐπεφέρετο ἐγκόλπιον ἱστορισμένον, καὶ ἐν ὑποκρίσει τοῦτο προσκυνῶν...
906
Vitae Nicetae Mediciensis, 34, p. xxv: «τέκνον εἰμὶ τῆς ἐκκλησίας καί ὡς μεσίτης ἐπακράσομαι
ἀμφοτέρων ὑμνῶν, καὶ συγκρίνας τὰ ἑκάτερα, τἀληθῆ γνώσομαι».
233
imperial, subliniind că problema în discuţie era una strict bisericească, au refuzat dialogul
cu teologii imperiali şi redeschiderea unei probleme definitiv dezlegate de sinodul
niceean. Rând pe rând, basileul a fost admonestat de mitropoliţii Aimilianos de Kyzikos,
Mihail de Synnada, Theophylaktos de Nicomedia, Petru de Niceea pentru imixtiunea în
afacerile Bisericii denunţată drept tiranie (τυραννίς) 907 .
În fine, după ce a luat cuvântul Euthymios, fostul mitropolit de Sardis (cca 785-
803) 908 , confruntarea împăratului cu clericii iconofili a culminat cu intervenţia sfântului
Teodor Studitul, „zelosul învăţător al Bisericii” (ὁ θερμὸς τῆς ἐκκλησίας
διδάσκλαος) 909 . Venerarea icoanelor, a subliniat stareţul de la Stoudios, este o tradiţie
veche care s-a înrădăcinat odată cu creştinismul. Teodor Studitul a contestat competenţa
în materie religioasă a autorităţii civile şi a condamnat vehement ingerinţele suveranului
în afacerile Bisericii; exclusiv Biserica avea dreptul de a se pronunţa în chestiunile
referitoare la dogmă şi disciplină 910 :
907
A se vedea, de pildă, intervenţia lui Mihai, episcop de Synnada:
« ε μεσ της εἶ, δι τ ο ποιε ς ργον μεσ του τι το ς μὲν κρ πτεις ν τ παλατ κα πισυν γεις κα παροτρ νες
κα δειαν δ δως το διδ σκειν α το ς τ σεβ δ γματα ο δὲ ο δὲ π το ς μφ δοις τολμ σι τι φθ γξασθαι, πα
νταχο το ς προστ γμασ σου καταπτυσσ μενοι. ο κ στιν το το μεσιτε ας, λλ τυρανν δος γν ρισμα» (Vitae
Nicetae Mediciensis, 34, Acta Sanctorum, Aprilis I, p. xxix).
908
Euthymios de Sardis (754-831) a fost una dintre personalităţile iconofile marcante din primele decade
ale secolului al IX-lea şi unul dintre puţinii martiri iconoduli din epoca celui de-al doilea iconoclasm.
Născut în 754, în localitatea Ouzara, mitropolitul Euthymios de Sardis (cca 785-803) a fost unul dintre
sinodalii niceeni (787). Cca 803, a fost acuzat de trădare de către împăratul Nichifor I (802-811), care l-a
suspectat pe mitropolitul de Sardis de implicare în rebeliunea lui Bardanes Tourkos, şi exilat în insula
Pantelleria, în apropiere de Sicilia. A revenit din exil în 806, dar nu a fost restabilit în scaun. În timpul
domniei lui Leon al V-lea Armeanul, a fost unul dintre liderii opoziţiei iconofile, fiind exilat în Thasos.
Rechemat în capitală de Mihail al II-lea (820-829), a fost surghiunit din nou, în 831, de Theophilos în
insula Sf. Andrei, în apropierea capului Akritas. A murit aici la 26 decembrie 831 după o severă flagelare.
Jules PARGOIRE, „Euthyme et Jean de Sardes”, Échos d’Orient, 5 (1901-1902), p. 157 sqq., a susţinut că
data morţii sale era 26 decembrie 824, evident un anacronism. Autorul Vita Euthymii episcopi Sardensis,
anonim în tradiţia manuscrisă, pretinde că l-a însoţit pe sfântul Euthymios în exilul din insula sfântului
Andrei, că i-a fost alături în clipa trecerii sale la cele veşnice şi că şi-a încheiat lucrarea în februarie 832.
Vita Euthymii episcopi Sardensis, izvor de importanţă capitală pentru istoria iconoclasmului de secol IX, a
fost editată de J. GOUILLARD, „La vie d’Euthyme de Sardes (†831), une oeuvre du patriarche Methode”,
Travaux et Mémoires, 10 (1987), pp. 1-101 (text: pp. 21-89), care a atribuit-o lui Methodios, viitorul
patriarh (843-847): „Une oeuvre inedite du patriarche Methode: la Vie d’Euthyme de Sardes”,
Byzantinische Zeitschrift, 53 (1960), pp. 36-46. A. Papadakis a editat encomionul ce i-a fost dedicat de
Metrophanes: A. PAPADAKIS, „The Unpublished Life of Euthymius of Sardis: Bodleianus Laudianus
Graecus 69”, Traditio, 26 (1970), pp. 63-89. Pentru informaţii suplimentare, pe lângă studiile menţionate
mai sus vezi şi: J. PARGOIRE, „Euthyme et Jean de Sardes”, Échos d’Orient, 5 (1901-1902), pp. 157-161; J.
DARROUZÈS, „Euthyme de Sardes”, în: Dictionnaire de Spiritualité, tome IV (1961) col. 1724.
909
Vitae Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, 35, p. xxv.
910
Vita Nicetae Medieciensis, Acta Sanctorum, Aprilis, 35, p. xxv. Biografii Sfântului Teodor Studitul
reproduc, de asemenea, acest discurs: „[…]cele bisericeşti sunt de competenţa preoţilor şi învăţătorilor;
împăratului îi revine administrarea lucrurilor exterioare (τὰ τῶν Ἐκκλησιῶν τοῖς ἱεροῦσιν ἀνήκει καὶ
234
„Nu desfiinţa statutul Bisericii («μὴ παράλυε» λεγων «βασιλεῦ ἐκκλησιαστικὴν
κατάστασιν·). Apostolul a vorbit astfel: Şi Dumnezeu a dat în Biserică pe unii apostoli,
pe alţii prooroci, pe alţii păstori şi învăţători spre desăvârşirea sfinţilor [Efeseni 4, 11:
εἴρηκεν γὰρ ὁ ἀπόστολος καὶ οὓς μὲν ἔθετο ὁ Θεὸς ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, πρῶτον
ἀποστόλους, δεύτερον προφήτας, τρίτον ποιμένας καὶ διδασκάλους πρὸς τὸν
καταρτισμὸν τῶν ἁγίων, οὐκ εἴρηκεν βασιλεῖς], dar nu vorbeşte de împăraţi. Ţie,
împărate, s-a încredinţat corpul politic şi armata. Ai grijă de acestea şi lasă Biserica
păstorilor şi învăţătorilor, potrivit Apostolului (σοὶ μέν, ὦ βασιλεῦ ἐπιστεύθη ἡ
πολιτικὴ κατάστασις καὶ τὸ στρατόπεδον. τούτο φρόντιζε καὶ τὴν ἐκκλησίαν
ἔασον ποιμέσι καὶ διδασκάλοις, κατὰ τὸν ἀπόστολον). Dacă nu consimţi la asta –
chiar dacă un înger din Cer ne-ar da un mesaj despre o abatere de la credinţa, nu-l vom
asculta, cu atât mai mult ţie” (εἰ δὲ τοῦτο οὐ βούλει, εἵνεκα τῆς πίστεως ἡμῶν
παρατροπῆς, ἄγγελος ἐξ οὐρανοῦ εἰ εὐαγγελίζεται ἡμῖν, οὐκ ἀκουσόμεθα αὐτοῦ,
οὐχὶ δὲ σοί»).
Această apologie a autonomiei ecleziastice l-a iritat pe împărat chiar mai mult
decât împotrivirea întâmpinată pe tărâm strict teologic. Basileul s-a gândit să nu-i permită
să revină în mănăstire, dar a ezitat în faţa recurgerii la forţă. În cele din urmă, împăratul a
dizolvat adunarea, proferând injurii şi ameninţări 911 .
După această întrevedere furtunoasă cu iconofilii, împăratul şi-a pierdut orice
speranţă de a obţine o confirmare ecleziastică a iconoclasmului. Îi rămânea numai soluţia
διδασκάλοις. Βασιλεῖ ἡ τῶν ἔξω πραγμάτων ἀνεῖται διοίκησις). Apostolul a zis: „Dumnezeu i-a
aşezat în Biserică întâi pe apostoli, al doilea pe profeţi, apoi pe învăţători” [1 Corinteni 12, 28] şi niciunde
nu i-a menţionat pe împăraţi (καὶ οὐδαμοῦ βασιλέας μέμνηται). Lor le revine a decide în privinţa
dogmelor şi credinţei; este obligaţia voastră a vă supune şi a nu uzurpa nicidecum funcţiunea lor” (Οὗτοι
γὰρ καὶ τὰ περὶ δογμάτων καὶ πίστεως νομοθετεῖν ἐποφείλουσι, σὲ δὲ ἕπεσθαι τούτοις καὶ
μηδαμοῦ τὴν τάξιν λαμβάνειν). Împăratul, surprins de aceste apostrofe, a replicat ironic: „Aşadar, astăzi,
mă scoţi afară din Biserică? (Οὐκοῦν ἐκβάλλεις με σύμερον τῆς Ἐκκλησίας;)”. Studitul i-a răspuns:
„Nu eu, ci însoţitorul Mirelui şi dumnezeiescul Apostol şi, mai degrabă, voi înşivă aţi luat-o înainte,
separându-vă de ea [Biserică] prin acţiunile voastre. Dar dacă doriţi să reveniţi în Biserică, rămâneţi
împreună cu noi care vă mărturisim adevărul şi venerăm icoana lui Hristos; urmaţi întru toate pe
preasfântul nostru patriarh, părintele nostru al tuturor” (Εἰ δὲ βούλει ἐντὸς πάλιν γενέσθαι αὐτῆς,
στῆθι μεθ’ἡμῶν τῶν ἀλήθειαν πρεσβευόντων, καὶ τὴν εἰκόνα Χριστοῦ προσκυνούντων, ἑπόμενος
κατὰ πάντα τῷ ἁγιωτάτῳ πατριάρχῃ καὶ κοινῷ πάντων Πατρί) [Vita A Theodori Studitae, PG 99,
col. 181D-184A; cf. Vita B Theodori Studitae, col. 284AB].
911
Vita Nicephori, ed. de Boor, p. 188, 28.
235
impunerii iconoclasmului prin forţă 912 . Totuşi, nedorind să provoace un conflict cu
patriarhul şi cei loiali lui în chiar ziua Praznicului Naşterii Domnului, Leon al V-lea a fost
văzut, în aceeaşi zi, în faţa altarului Sfintei Sofia, prosternându-se înaintea icoanei
praznicului Naşterii de la iconostas 913 .
În zilele următoare, a fost promulgat un decret care interzicea orice discuţie
despre această controversă teologică şi îi priva pe iconofili de dreptul de a se întâlni în
locuinţe private 914 . Când la Epiphaneia (τὰ Φῶτα, 6 ianuarie) 815, basileul a refuzat
venerarea icoanei, a fost evident că basileul revenise la erezie 915 .
Împăratul era decis să forţeze lucrurile spre deznodământul aşteptat. Presiunea
exercitată asupra patriarhului s-a intensificat. Leon al V-lea a încercat să-l convingă pe
patriarh să convoace un sinod care să reexamineze chestiunea şi să proscrie ta chamēla,
icoane portative susceptibile a fi obiectul unui cult, avertizându-l că un eventual refuz va
fi urmat negreşit de o depunere 916 . Cererea poruncitoare a basileului de a se retrage a
întâmpinat un refuz, patriarhul apreciind că nu există niciun motiv pentru a fi depus şi că
numai constrâns (τυρρανοῦμαι) se va retrage din scaun 917 . Situaţia patriarhului devenea
extrem de precară pe măsură ce o mare parte a episcopatului abandona intransigenţa la
912
D. AFINOGENOV, „Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. The Rise of the Patriarchal Power in
Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part II: From the Second Outbreak of Iconoclasm to the Death
of Methodios”, Eytheia 17 (1996), p. 53.
913
Potrivit Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 356, 18-22, suveranul a sărutat un ἐνδυτή
(veşmânt sau antimis, mai probabil acesta din urmă) împodobit cu o icoană a Naşterii.
914
Când mesagerii imperiali i-au notificat această interdicţie şi i-au solicitat să semneze un angajament
scris, reacţia Studitului a fost vehementă: „Credeţi că ar fi mai drept să ascultăm de voi decât de
Dumnezeu? vă las să hotărâţi. În ce mă priveşte, să ştiţi, mai degrabă aş vrea să am limba tăiată, decât să nu
dau mărturie despre credinţa noastră şi să o apăr, din toate forţele mele, prin cuvânt. Cum! voi aveţi toată
puterea să susţineţi eroarea, şi noi ar trebui să păstrăm tăcerea asupra adevărului? Asta nu vom face, nu
vom lăsa limba noastră captivă chiar un ceas, nu vom priva pe credincioşi de ajutorul cuvântului nostru”
(Vita A Theodori Studitae, PG 99, col. 184CD). Teodor Studitul nu a acceptat ingerinţa autorităţii seculare
nici când se manifesta prin interzicerea discuţiilor despre articolele de credinţă.
915
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 357, 1-4: φθασάσης δὲ καὶ τῆς ἑορτῆς τῶν
φώτων προῆλθεν ὁμοίως, καὶ εἰσελθὼν οὐ προσεκύνησεν. καὶ ἔγνωσαν πάντες ὅτι ἐν ὑποκρίσει
τὸ πρῶτον ἐποίησεν καὶ οὐκ ἐν ἀληθείᾳ.
916
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 357, 10-13: καὶ δηλοῖ τὸν πατριάρχην διά
τινων τῶν ἀποστατησάντων ἐπισκόπων ὅτι μικρὸν σύνελθε ἡμῖν, ἵνα περιέλωμεν πάντα τὰ
χαμηλά· ἐπεὶ εἰ οὐ βούλει, γνῶθι ὅτι οὕτως οὐ παραχωροῦμεν αὐτόθι σε εἶναι.
917
Vitae Nicetae Mediciensis, 36, p. xxv:
« γ μ ν, βασιλε , ο τως, ς τυχεν, ο κατ ρχομαι ο γ ρ στιν ν μο α τιον καθαιρ σεως ε δὲ δι ρθοδοξ
αν κα ε σ βειαν τυραννο μαι, ε τε δι αυτο , ε τε δι βασιλικο μ ν νθρ που, π στειλον, κα κατ ρχομαι».
Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 399.
236
care se angajase 918 şi adera la un iconoclasm moderat. Mijloacele folosite pentru a-i
determina pe iconofilii cei mai puţin convinşi să cedeze par să fi fost, încă o dată,
constrângerea morală şi recompensa materială. Mulţi dintre clerici s-au raliat unei
reforme moderate şi au acceptat compromisul suprimării ta chamēla 919 . Patriarhul era din
ce în ce mai izolat, în vreme ce partidul iconoclast strângea rândurile.
Patriarhul a stăruit în van pe lângă persoane influente din anturajul imperial ca
basileul să fie convins să renunţe la această „întreprindere teribilă” 920 ; între
corespondenţii săi din primele luni ale anului 815 (sau ultimele zile ale lui decembrie
814) s-au aflat basilissa Theodosia 921 , un trezorier imperial anonim şi prim-secretarul
918
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 357, 8-10: καὶ οἱ πρὶν διαβεβαιούμενοι
ἀποθνήσκειν ὑπὲρ τῆς ἀληθείας καὶ πήξαντες σταυροὺς σχεδὸν πάντες ἐστράφησαν εἰς τὸ
ἐναντίον. Πάντες ἐστράφησαν εἰς τὸ ἐναντίον este desigur o exagerare, întrucât persecuţia ce a urmat
sinodului iconoclast din 815 a vădit numeroşi mărturisitori iconofili ierarhi, după cum vom vedea mai jos.
Este neîndoios faptul că perseverenţa imperială a avut rezultate notabile: amintesc aici numai câştigarea
bunăvoinţei membrilor sinodului permanent (endemousa synodos), compus din ierarhii care vizitau sau
rezidau (endemountes) în capitală, în care iconoclaştii au deţinut, deja în primele luni ale lui 815,
majoritatea. Despre această instituţie fundamentală a patriarhatului bizantin vezi: Aristeides PAPADAKIS,
„Synodos endemousa”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, I, p. 697.
919
Împăratul a făcut noi presiuni pentru a obţine retragerea sa. Patriarhul a acordat o audienţă unei delegaţii
a episcopatului iconoclast care i-a transmis că, de vreme ce refuza să acorde dispensa înlăturării ta
chamēla, era invitat să se retragă din scaunul patriarhal (Scriptor Incertus, col. 1032C).
920
Corespondenţa patriarhului Nichifor ne arată în mod convingător eforturile depuse de acest campion
iconofil pentru a se evita bulversarea vieţii Bisericii şi a-l abate pe suveran de la erezie. Cel puţin trei dintre
epistolele sale datează din această perioadă extrem de tulbure de la sfârşitul lui 814 şi începutul anului
următor. Textul propriu-zis al scrisorilor patriarhale s-a pierdut, însă conţinutul lor a fost rezumat de
Ignatios Diaconul, autorul Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, pp. 189-190. Cf. V. GRUMEL-J.
DARROUZÈS, Regestes, nr. 395-397. Nichifor a adresat o epistolă împărătesei Theodosia cerându-i să-l
influenţeze pe soţ să renunţe la această „teribilă întreprindere”. O altă scrisoare a fost expediată unui
anonim trezorier imperial (ὁ τηνικαῦτα τῶν δημοσιών χρημάτων ταμίας), foarte probabil un
sakellarios (σακελλάριος). Destinatarul unei alte epistole patriarhale este prōtoasēkrētis-ul Eutychianos,
pe care Nichifor îl avertiza că, persistând în ostilitatea sa faţă de veneratele icoane, îşi va atrage pedepse
divine. Potrivit Vita Nicetae Mediciensis, Acta Sanctorum. Aprilis, I, App., col. xxixAB, Eutychianos, şeful
cancelariei imperiale, fusese unul dintre membrii comisiei iconoclaste instituite în primăvara anului 814, pe
care suveranul o mandatase să analizeze toate scrierile care ar fi putut oferi argumente tezelor iconoclaste.
921
Ştirile despre basilissa Theodosia sunt extrem de sărace. Soţia lui Leon Armeanul era fiica patriciului
Arsaber (THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, Bonn, Weber, 1838, p. 35, 8), iar
căsătoria fusese contractată după urcarea sa pe tron (iulie 813). Theodosia era, foarte probabil, a doua soţie
a lui Leon Armeanul, prima purtând numele Barca (GENESIUS, Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon,
(Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn, 1828, Liber I [De Leone Amalekita], p. 6, 14). Barca era,
pare-se, amanta lui Mihail I, fiind probabil repudiată de soţ după urcarea acestuia pe tron, când Leon s-a
căsătorit cu Theodosia, fiica quaestor-ului şi patriciului Arsaber (Warren TREADGOLD, The Byzantine
Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 196-199; şi A History of the Byzantine
State and Society, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 431 [ed. în limba romănă: O istorie a
statului şi a societăţii bizantine, vol. I (284-1025), traducere de Mihai-Eugen Avădanei, Iaşi, Institutul
European, 2004, p. 439, 640]. Alţi cercetători consideră, dimpotrivă, că Barca era un cognomen injurios
adresat Theodosiei. În decembrie 820, după asasinarea soţului său, uzurpatorul Mihail al II-lea a exilat-o pe
Theodosia, împreună cu cei patru fii ai săi (Symbatios-Constantin, Vasile, Gregorios, Theodosios), în
237
imperial (prōtoasēkrētis) Euthychianos. Singurul efect al acestor demersuri a fost
hotărârea fermă a suveranului de a-l înlătura din scaun pe Nichifor, primul pas spre
această finalitate fiind încredinţarea administraţiei financiare a Marii Bisericii unui laic
iconoclast, patriciul Thomas, care deţinuse anterior de două ori consulatul (δισύπατος),
pe care împăratul l-a numit logothētes (λογοθέτης) şi skeuophylax (σκευοφύλαξ) al
bisericii patriarhale 922 .
În pofida eforturilor patriarhului, situaţia evolua într-o direcţie defavorabilă
partidului ortodox. În primele luni ale lui 815 (februarie?), patriarhul a căzut grav bolnav
şi sfârşitul părea iminent, ceea ce l-a determinat pe împărat să reflecteze la nominalizarea
unui succesor care să împărtăşească vederile sale. Eminenţa cenuşie a iconoclasmului
secolului al IX-lea, Ioan Grammatikos, era favoritul împăratului. Candidatura lui Ioan
Grammatikos a fost, în cele din urmă, respinsă, întrucât era prea „tânăr şi nemarcant”
(νέος ἐστι καὶ ἀφανής) 923 , fiind acceptată în schimb cea a lui Theodotos Melissenos
Kassiteras 924 . Spre marea nedumerire a împăratului, patriarhul s-a însănătoşit în mod
miraculos.
Sinodul permanent (σύνοδος ἐνδημοῦσα), în care iconoclaştii deţineau
preponderenţa, l-a somat de trei ori 925 pe patriarh să compară înaintea sa. Nichifor,
bolnav în convalescenţă şi aflat sub arest la domiciliu, a refuzat să se înfăţişeze sinodului
permanent care primise directiva de a-l depune pe patriarh. Patriarhul a denunţat sinodul
permanent, iar pe membrii acestuia i-a depus drept „complici ai Palatului” şi sperjuri
(epiorkoi). Theophanes, spatharios şi fratele basilissei Theodosia, fiul patriciului rebel
Arsaber, a fost însărcinat să-l convingă pe patriarhul grav bolnav să se înfăţişeze
partidului iconoclast, ceea ce patriarhul a considerat inacceptabil. Totuşi, la 13 martie 815
(prima zi din Postul Păresimilor), constrâns de patriciul Thomas, Nichifor a acordat o
insula Prote, prilej cu care feciorii lui Leon Armeanul au fost castraţi, mezinul murind ca urmare a acestui
supliciu (THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, p. 41, 1-7). Basilissa era încă în viaţă
în 821-824, când sfântul Teodor Studitul îi adresa o epistolă (Ep. II, 204, PG 99, col. 1620 sqq. [„Epistula
538”, în: Epistulae, recensuit Georgios Fatouros, (Corpus Fontium Historiae Byzantinae. Series
Berolinensis 31), vol. II, Berlin-New York, W. De Gruyter, 1992, pp. 811-813]).
922
IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 190: ἐγχειρίζει γοῦν τὰ τοῦ λόγου
τῆς ἐκκλησίας καὶ τὰ τῶν ἱερῶν σκευῶν ἀναθήματα ἀνδρὶ τὴν τοῦ πατρικίου ἀξιαν διέποντι.
923
924
Vezi infra p. 241, n. 938.
925
IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 193, 4: ἤδη γὰρ τρίτην ταυτηνὶ
προτροπὴν πεποιὴμεθα πρὸς αὐτὸν.
238
recepţie unei delegaţii clericale iconoclaste care i-a remis un ἄτομος τόμος, în care era
ameninţat că, dacă nu se prezenta în faţa sinodului permanent şi dacă nu se va adera la
opinia dominantă că icoanele trebuie suprimate, era pasibil de depunere926 . Patriarhul nu
s-a lăsat intimidat şi nu a admis să facă niciun compromis; toate presiunile exercitate
asupra sa pentru a adera la cauza iconoclastă fuseseră zadarnice. În cele din urmă, i-a
concediat pe toţi membrii acestei delegaţii, nu înainte de a-i înştiinţa de emiterea unei
sentinţe de depunere care-i viza, întrucât nu se puteau întruni într-un sinod fără
încuviinţarea patriarhală 927 . În timp ce patriarhul acorda audienţă acestei delegaţii, a fost
instigată împotriva sa o manifestaţie populară (13 martie), fiind „anatematizaţi” patriarhii
iconofili Germanos, Tarasios şi Nichifor 928 . Avem motive întemeiate să credem că
sinodul permanent a adoptat o hotărâre împotriva patriarhului care, din nefericire, nu s-a
păstrat: ştergerea numelui său din diptice şi ameninţarea excomunicării tuturor celor care
continuau să-l considere patriarh sunt, indiscutabil, expresia acestei sentinţe 929 .
Potrivit Vita Nicephori Archiepiscopi, inflexibilitatea patriarhului i-a determinat
pe unii dintre adversarii săi înverşunaţi să se gândească să-l asasineze 930 . Dorind să
prevină vărsarea de sânge, la 13 martie 815 (sau puţin înainte de această dată), patriarhul
a adresat împăratului scrisoarea (ἐπιστολὴ) de retragere din scaunul patriarhal, care s-a
păstrat graţie citării ei în integralitate de către hagiograful Ignatios Diaconul. Apărător al
adevărului şi al credinţei ortodoxe, patriarhul a fost insultat, întemniţat şi proscris, însă,
aflând că se pregăteşte un atentat împotriva vieţii sale şi dorind să evite o crimă de care
împăratul să fie responsabil, contrar voinţei sale şi sub presiunea persecutorilor săi, este
926
IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, pp. 193-194. Nu cunoaştem acuzaţiile
aduse de sinodul permanent dominat de iconoclaşti patriarhului Nichifor; depunerea din treaptă putea fi
evitată numai prin acceptarea iconoclasmului. Patriarhul accepta să fie judecat de egalii săi, de titularii
scaunelor Romei, Antiohiei, Alexandriei şi Ierusalimului, însă refuza să se înfăţişeze lupilor îngrozitori [cf.
Fapte 20, 29] deghizaţi în piei de oaie [Matei 7, 15] care doreau să insulte pe păstor pentru a produce
suferinţă turmei (Vita Nicephori, ed. de Boor, p. 194).
927
Textul acestei sentinţe de depunere (καθαιρέσεως κατάκρισις, καταδικὴ κανονικὴ) a episcopilor şi
clericilor care-l citau să compară înaintea conciliabulului lor este pierdut, însă această hotărâre este
menţionată de IGNATIOS DIACONUL, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, pp. 195-196. Cf. V.
GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 400.
928
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 358, 6-8: καὶ λοιπὸν ἤρξαντο ἀνασκάπτειν καὶ
ἀναθεματίζειν τοὺς ἐν ὁσίᾳ τῇ μνήμῃ Γερμανὸν καὶ Ταράσιον καὶ Νικηφόρον.
929
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 196: στερίσκοντες αὐτὸν τῆς ἐκ
τῶν ἔξωθεν τημελείας τῆς ἐν ταῖς συνάξεσι νενομισμένης μνήμης. οὕτω γὰρ τὸ μορμολυκεῖον
ἐκεῖνο (ἐκκοπτέσθω γὰρ τὸ βασιλέα καλεῖν αὐτὸν) Ἰουδαϊκῶς τοῖς ἱερᾶσθαι λαχοῦσιν
ἐπηπείλησεν ὡς, ἐάν τις αὐτὸν ἀρχιερέα τρανῶς ὀνομάσειεν, ἀποσυνάγωγος γένηται.
930
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, pp. 197-198.
239
constrâns să părăsească scaunul patriarhal şi să se încredinţeze Providenţei şi bunătăţii
divine 931 . Se afla împăratul în spatele acestei tentative de asasinat? Probabil nu, mai cu
seamă că putea fi deplin satisfăcut numai cu retragerea lui Nichifor din scaunul patriarhal.
Nichifor a fost răpit din Patriarcheion, sub pretextul de a i se garanta securitatea,
şi exilat în mănăstirea Agathos (τὰ Ἀγαθοῦ) 932 , situată probabil pe malul asiatic al
Bosforului, lângă Chrysopolis (în Bithynia, actualul Üsküdar), şi, ulterior, pentru a-l izola
pe fostul patriarh şi a-i restrânge zona de influenţă, în mănăstirea cu hramul Sf. Mucenic
Teodor Tiron (Θεόδωρος Τήρων) 933 . Fostul patriarh a răposat după 13 ani de exil, în
mănăstirea Sf. Teodor, situată în vecinătatea Chrysopolis-ului, la 2 iunie 828.
Îndepărtarea de la kathedra şi exilul patriarhului 934 erau preludiul unei persecuţii
violente.
În zorii zilei următoare (13 martie 815), împăratul a convocat un silention 935 şi,
luând cuvântul, cu ipocrizie, a susţinut că patriarhul îşi părăsise scaunul neputând să
justifice cultul icoanelor în faţa obiecţiilor suveranului. Constatând vacanţa patriarhală
survenită printr-o demisie prezentată ca benevolă 936 , împăratul considera necesar să fie
desemnat un nou patriarh. Întrucât candidatura lui Ioan Grammatikos a suscitat obiecţiile
unor membri ai ordinului senatorial, care au considerat că Ioan era un tânăr lipsit de
931
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, pp. 197, 21-198, 18: Ἕως τοῦ νῦν
ἠγωνισάμεθα... ὑπὲρ τῆς ἀληθείας καὶ τῆς εὐσεβείας καί, ὡς δοκοῦμεν, παρελίπομεν τῶν
κεχρεωστημένων ἡμῖν...Ἐπειδὴ δὲ διὰ τοῦτο πᾶσαν θλίψιν καὶ στενοχωρίαν καὶ κάκωσιν
ὑπεμείναμεν... Μετὰ ταῦτα πάντα τὰ κακὰ ἠκούσαμεν, ὅτι οἱ τῆς ἀληθείας ἐχθοὶ ἔνεδρα
καθ’ἡμῶν συσκευάζοθσι βουλόμενοι ἐπιθέσθαι ἡμῖν, καὶ ἢ ἀναίρεσιν ἢ κατένιξιν βιαίαν καὶ
θανατικὴν ποιήσασθαι εἰς ἡμᾶς. Ἵν οὖν ἄτομον μὴ γένηται μηδὲ ἁμαρτία ἀναδράμῃ εἰς τὸ
κράτος ὑμῶν (ἐπειδὴ πλείονα διωγμὸν ἐπινοηθῆναι καθ’ἡμῶν οὐκ ἔστιν), ἄκοντες καὶ μὴ
βουλόμενοι καὶ διωκόμενοι ὑπὸ τῶν ἐπηρεαζόντων, ἀναγκὴ πᾶσα μεταστῆναι ἡμᾶς τοῦ θρόνου
ἡμῶν. Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 401.
932
Identificarea topografică exactă a acestor mănăstiri ale exilului Sfântului Nichifor este imposibilă.
Sfântul Nichifor este ctitorul ambelor mănăstiri, după cum specifică hagiograful său (IGNATIUS DIACONUS,
Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 201). Despre mănăstirea Agathos şi localizarea sa a se vedea:
R. JANIN, „L’Église byzantine sur le rives du Bosphore (Côte astiatique)”, Revue des Études Byzantines, 12
(1954), pp. 91-92.
933
IGNATIUS DIACONUS, Vita Nicephori archiepiscopi, ed. de Boor, p. 201.
934
THEOPHANES, De exilio S. Nicephori et translatione reliquiarum, 17, Acta Sanctorum, Martii ii, 316;
Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 285. Rezistenţa curajoasă a patriarhului Nichifor a stârnit admiraţia
lui Theodor, ex-patriarhul este destinatarul Ep. II, 18, PG 99, col. 1173 [Ep. 286, ed. G. Fatouros].
935
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 359, 8-15: καὶ τὸ πρωῒ ποιήσας σελέντιον ὁ
υἱὸς τῆς ἀπωλείας εἶπεν πρὸς τὸν λαὸν «οἴδατε, ἀδελφοί, ὅτι ὁ πατριάρχης παρεάσας τῆς
ἐκκλησίας ἀνεχώρησεν, διότι ἐλέγομεν αὐτῷ περὶ τῶν εἰκόνων, ὅτι κακῶς προσκυνοῦνται, καὶ
ὅτι διὰ τοῦτο τὰ ἔθνη κυριεύουν ἡμῶν. αὐτὸς δὲ μὴ ἔχων εὔλογόν τι ἀπολογήσασθαι, ὀργισθεὶς
καὶ ἀτιμάσας ῆμᾶς ἀνεχώρησεν. καὶ λοιπὸν ἀνάγκην ἔχομεν ἕτερον πατριάρχην ποιῆσαι».
936
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, ed. de Boor, pp. 190-202.
240
distincţie 937 , a fost impus în scaunul patriarhal vârstnicul spatharokandidatos Theodotos
Melissenos Kassiteras (1 aprilie 815-cca ianuarie 821) 938 . Noul patriarh datora această
alegere simpatiilor iconoclaste, obişnuite în nobila familie din care descindea
(Melissenos), şi reputaţiei de virtuos. Theodotos Melissenos Kassiteras a fost hirotonit cu
mare precipitare (per saltum) şi consacrat patriarh în duminica Paştilor (1 aprilie 815).
937
938
Patriarhul iconoclast Theodotos Melissenos Kassiteras (Κασσιτερᾶς, Κασσιτηρᾶσς, 1 aprilie 815-cca
ianuarie 821) era fiul patriciului Mihail Melissenos, strategul themei Anatolikon şi notoriu iconoclast
contemporan cu împăratul Constantin al V-lea (741-775), şi se înrudea pe linie maternă cu a treia soţie
(Eudoxia) a aceluiaşi suveran iconoclast (Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 359, 22-
360, 2: υἱὸν Μιχαὴλ πατρικίου τοῦ Μελισινοῦ, συγγάμβρου ὄντος Κωνσταντίνου τοῦ βασιλέως
τοῦ Καβαλλίνου κατὰ τὴν τρίτην αὐτοῦ γυναῖκα). Potrivit Vita Ioannicii, Acta Sanctorum Novembris,
II.1, 348B, Theodotos Melissenos se născuse în Nakoleia (actualul Seiyt Gazi), în Phrygia, unul dintre
ierarhii acestei cetăţi (kastron) fiind Constantin, contemporanul lui Leon al III-lea, pe care izvoarele îl
denunţă drept unul dintre instigatorii iconoclasmului. În aprilie 815, vârstnicul spatharokandidatos, pe care
Scriptor Incertus îl caracterizează drept un om neduhovnicesc, „necultivat”, dar „blând” şi având o
reputaţie de virtuos (ἄνθρωπον μηδὲν πνευματικὸν ἐπιστάμενον μηδὲ παιδευθέντα τῇ γραφῇ ἀλλ’ ἢ
ὀλίγου τινός, καὶ μηδεμίαν εὐσέβειεαν κεκτημένῳ, μόνον ὅτι πρᾶος ἦν καὶ έφαίνετο τοῖς
ἀνθρώποις ἐνάρετος, Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 360, 5-8), a fost preferat
„tânărului lipsit de distincţie” Ioan Grammatikos şi nominalizat pentru a ocupa scaunul patriarhal vacant.
Theodotos I Kassiteras a prezidat sinodul iconoclast din 815. Nu este menţionat în izvoare după asasinarea
lui Leon al V-lea (25 decembrie 820). Pentru informaţii suplimentare vezi: Thomas PRATSCH, „Theodotos I.
(Melissenos „Kassiteras”) (1. April 815-Januar 821)”, în: Die Patriarchen der ikonoklastischen Zeit,
Germanos I. - Methodios I. (715-847), hrsg. Ralph-Johannes Lilie, Frankfurt, 1999, pp. 148-155.
Pentru cronologia patriarhilor iconoclaşti din secolul al IX-lea a se vedea: Venance GRUMEL,
„Chronologie des patriarche iconoclastes du IX-e siècle”, Échos d’Orient, 38 (1935), pp. 162-166, 506.
241
III.2. Sinodul iconoclast de la Sfânta Sofia (815) –
Constantinopolitanum latrocinium
Îndată după înlăturarea samavolnică din scaunul patriarhal şi surghiunirea

sfântului Nichifor (13 martie 815), prima victimă a persecuţiei iconoclaste din secolul al
IX-lea 939 , în ziua de Paşti a anului 815 (1 aprilie) era instalat noul patriarh, iconoclastul
Theodotos Melissenos Kassiteras (1 aprilie 815-cca ianuarie 821). Sfântul Theodor
Studitul, devenit conducătorul mişcării iconofile, organizase în Duminica Floriilor, o
procesiune solemnă în care icoanele proscrise erau purtate ostentativ şi era intonat
troparul τὴν ἄχραντον εἰκόνα σου προσκυνοῦμεν, Ἀγαθὲ („Venerăm icoana Ta
preacurată, Bunule”) 940 . Acesta manifestaţie sfidătoare nu a putut fi ignorată; ceremonia
la care participau cei aproape o mie 941 de monahi de la Stoudios a produs o impresie
profundă. Câteva zile mai târziu, Theodor i-a convocat pe egumenii ortodocşi din capitală
pentru a decide măsurile de adoptat împotriva ereziei 942 .
După Paşti (815), împăratul a convocat un „sinod împotriva Bisericii în biserica”
Sfânta Sofia (τὸ κατὰ τῆς ἐκκλησίας ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ συνίστησι βουλευτήριον) 943 ,
sub preşedinţia patriarhului intrus, în prezenţa fiului său Symbatios (Symbates, Smbat)-
Constantin 944 .
939
Rezistenţa curajoasă a lui Nichifor a stârnit admiraţia lui Theodor, ex-patriarhul fiind destinatarul
Epistolei II, 18, PG 99, col. 1173 [Ep. 286, ed. G. Fatouros]: „[…] adevărat învingător al impietăţii (χαῖρε
ἀληθῶς νικητήριον ἀσεβείας), […] mare soare al Ortodoxiei, care luminaţi lumea prin razele mărturisirii
voastre (ὁ μέγας ἥλιος τῆς ὀρθοδοξίας, οὗ ταῖς ὁμολογητικαῖς ἀκτῖσι φωτοβολεῖται ἡ οἰκουμένη),
apărător al adevărului (ὑπέρμαχε τῆς ἀληθείας), […] Nu vorbesc de insultele pe care le-aţi suferit, în
chipul lui Hristos, din partea celor puternici, urmăriri, batjocuri, strâmtori şi sufocări (καὶ οὔπω λέγω
τοὺς χριστοειδεῖς σου ὀνειδισμούς, τὰς ἐκ τῶν κρατούντων προσβολάς, ἐρεσχελίας,
στενοχωρίας καὶ οἱονεὶ ἀποπνίξεις), […] martir al lui Hristos (ὁ μάρτυς Χριστοῦ).
940
Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 285B; Vita A Theodori Studitae, PG 99, col. 186BC.
941
Vita A Theodori Studitae, PG 99, col. 148C. Este posibil ca această estimare să fie o exagerare a
biografului sau să reprezinte totalul monahilor din mănăstirile confederaţiei studite. Această confederaţie
grupa Stoudios, Sakkoudion, tōn Kathara, Hagios Christophoros, Tripylianoi, Symbolai (?). Cf. J. LEROY,
„La Réforme studite”, în: Il monachesimo orientale, (Orientalia Christiana Analecta, 153), 1958, pp. 205-
207. Constituirea unei confederaţii de mănăstiri apărea ca o necesitate în faţa afluenţei monahilor şi o
aspiraţie de difuziune a idealului cenobitic.
942
Vita A Theodori Studitae, col. 148C.
943
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, ed. de Boor, p. 202.
944
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 360, 15-19: καὶ λοιπὸν μετὰ τοῦ πάσχα ποιεῖ
σύνοδον ὁ χαμαιλέων ἐν τῇ μεγάλῃ ἐκκλησίᾳ τῇ λεγομένῃ Σοφίᾳ, καὶ καθίσας τὸν αὐτὸν
242
Menirea acestui sinod local era aceea de a confirma hotărârile sinodului de la
Hiereia, pe care iconoclaştii îl considerau de drept „al VII-lea sinod ecumenic” şi de a le
declara nule pe cele ale Sinodului niceean 945 . Spre deosebire de sinodul de la Hiereia-
Blacherne, care se intitulase „al VII-lea sinod ecumenic”, acest al doilea sinod iconoclast
nu a revendicat ecumenicitatea. Nu putea aspira să obţină statutul de ecumenic din cauza
absenţei reprezentanţilor celorlalte Patriarhate Apostolice; reprezentarea pentarhiei
Scaunelor Apostolice fiind una dintre condiţiile sine qua non pentru ca un sinod să fie
recunoscut ecumenic, iar deciziile sale să fie receptate în întreaga oikoumene (orbis
terrarum). Neîndeplinirea acestui criteriu compromisese titlul de sinod „ecumenic” pe
care şi-l arogase conciliabulul de la Hiereia.
Numărul participanţilor la sinodul din 815 nu ne este cunoscut. Fără îndoială, luau
parte la lucrări ierarhii iconoclaşti din convingere şi cei pe care suveranul, prin
exercitarea unor presiuni teribile sau oferirea de recompense materiale generoase, îi
convinsese să cedeze. Aflăm din alte surse că proeminenţi iconofili, ierarhi şi egumeni,
au fost somaţi să se înfăţişeze acestui sinod. Spre grăitoare pildă, convocat la acest sinod
iconoclast, sfântul Theodor a declinat invitaţia şi a refuzat să-l recunoască pe patriarhul
eretic. În numele stareţilor capitalei, Theodor s-a adresat acestui pseudo-sinod, negându-i
autoritatea de a contesta un articol de credinţă confirmat de cel de-al „doilea sfânt sinod
de la Niceea” (787), implicit ecumenic (τῆς ἐν Νικαίᾳ τὸ δεύτερον ἁγίας
συνόδου) 946 . Fără autoritatea unui ierarh canonic, acest sinod nu era competent să decidă
în probleme de dogmă sau disciplină: absenţa patriarhului canonic de la lucrările acestui
sinod determina anularea actelor sale.
Actele acestui sinod au fost distruse după restaurarea definitivă a venerării
icoanelor (843), supravieţuind numai definiţia dogmatică (horos) şi florilegiul patristic
anexat 947 . Atât decretul, cât şi repertoriul iconoclast anexat au putut fi reconstituite
Θεόδοτον, ὅν ἔλεγεν Κασσιτερᾶν, ὡς ἅτε πατριάρχην, καὶ Συμβάτιον τὸν υἰὸν αὐτοῦ, ὅν
ἐπέθηκεν Κωνσαντίνον, καὶ τινας ἀσεβεῖς ἐπισκόπους...
945
IGNATIOS DIACONUL, Vita S. Nicephori, ed. de Boor, p. 202, afirmă chiar că iconoclaştii considerau
sinodul întrunit la Sfânta Sofia ratificarea celui convocat de Constantin al V-lea la Blaherne: καὶ τὴν
προκαττυθεῖσαν ἐν Βλαχέρναις Κωνσταντίνου σύνοδον ἐπίκουρον ἔχοντες, ἐπικυρωτικὴν
ταύτην ἐκείνης ὠνόμασαν.
946
Ep. II, 1 (Iconomachicae synodo), PG 99, col. 1117D [Ep. 71, ed. G. Fatouros]. Scrisoarea, datată aprilie
815, este adresată în numele tuturor egumenilor care refuzaseră invitaţia la sinodul iconoclast.
947
Acta acestui sinod au fost distruse după restaurarea venerării icoanelor (843). Horos-ul a fost reconstituit
integral dintr-o refutaţie detaliată a patriarhului NICHIFOR, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ (Refutatio et Eversio),
243
integral, întrucât fuseseră reproduse spre a fi combătute de patriarhul Nichifor în tratatul
său Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ τοῦ ἀθέσμου καὶ ἀορίστου καὶ ὄντως ψευδωνύμου
ὅρου τοῦ ἐκτεθέντος παρὰ τῶν ἀποστατησάντων τῆς καθολικῆς καὶ ἀποστολικῆς
ἐκκλησίας καὶ ἀλλοτρίῳ προσθεμένων φρονήματι ἐπ' ἀναιρέσει τῆς τοῦ θεοῦ
λόγου σωτηρίου οἰκονομίας sau, mai comun, Ἔλεγχος καὶ ἀνατροπὴ (Refutatio et
eversio) 948 .
Sinodul s-a întrunit în trei sesiuni, lucrările sale fiind dominate de examinarea
florilegiului compilat de comisia imperială. Prima sesiune s-a încheiat printr-o confirmare
sinodală a conciliabului reunit de împăratul iconoclast Constantin al V-lea în 754 949 . Vita
Nicephori zugrăveşte atmosfera de teroare în care s-au desfăşurat lucrările acestui sinod
păstrată în Codex Parisinus Graecus 1250 (sec. XIII-XIV?), fol. 173-332, şi Coislinianus 93 (sec. XV), fol.
1-158bis. Textul a fost reconstruit succesiv de: Daniel SERRUYS, „Les actes du concile iconoclaste de l’an
815”, Mélanges d’archéologie et d’histoire (École Française de Rome), 23 (1903), pp. 345-351; Georg
OSTROGORSKY, „Das Zweite ikonoklastiche Konzil”, în: Studien zur Geschichte des Byzantinischen
Bilderstreites, (Historische Untersuchungen, 5), Breslau, Verlag von M.u.H. Marcus, 1925, pp. 48-51
[Georg Ostrogorsky a reuşit să identifice încă două fragmente necunoscute lui Serruys (fragmentele 3 şi 13
după numerotarea lui Ostrogrorsky – fragmentele 4 şi 11 după numerotarea lui Alexander)], Paul J.
ALEXANDER, „The Iconoclastic Council at St. Sophia (815) and Its Definition (Horos)”, Dumbarton Oaks
Papers, 7 (1953), pp. 58-60 [P.J. Alexander a identificat alte câteva fragmente inedite ale horosului
(fragmentele 1 şi 12 după propria numerotare, care sunt în realitate parafrazele lui Nichifor, iar nu citate ad
litteram, şi o fracţiune a florilegiului anexat deciziei dogmatice]; P.J. ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus of Constantinopole. Ecclesiatical Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford,
Clarendon Press, 1958, pp. 242-262. Fragmentele care au supravieţuit din actele acestui sinod iconoclast au
fost reeditate parţial de Herman HENNEPHOF, Textus byzantinos ad iconomachian pertinentes in usum
academicum, Leiden, J. Brill, 1969, pp. 79-82 (horos) şi 82-84 (florilegiul). Acum se poate consulta ediţia
oferită de editorul critic al tratatului patriarhului iconofil Nichifor, Jeffrey FEATHERSTONE: Nicephori
Patriarchae Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, (Corpus
Christianorum, Series Graeca, 33), Turnhout, Brepols, University Press, 1997, pp. 337-338 (horos), pp.
338-347 (florilegiul patristic).
948
Multă vreme inedit cu excepţia pasajelor aparţinând horos-ului, publicate de Daniel Serruys (1903), de
G. Ostrogorsky (1925) şi, mai recent, de P.J. Alexander (1953), acest tratat major al sfântului Nichifor,
redactat în ultimii ani ai vieţii sale (cca 820-828, cf. P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, p. 188), s-a
păstrat în Codex Parisinus Graecus 1250 (sec. XIII-XIV?), fol. 173-332, şi Coislinianus 93 (sec. XV), fol.
1-158bis. Tratatul cuprindea două secţiuni clar delimitate:
(1) citarea integrală a horos-ului de la Sfânta Sofia şi critica sa (Parisinus Graecus 1250, fol.
173A-235B; Coislinianus 93, fol. 1A-66A);
(2) reproducerea florilegiului patristic compilat de iconoclaştii din 815 şi combaterea sa (Parisinus
Graecus 1250, fol. 235B-332A; Coislinianus 93, 66A-158B).
Această parte secundă a lucrării sfântului Nichifor a fost ignorată de cercetătorii a căror atenţie a
fost captivată de prima secţiune. Cunoscut doar prin parafraza lui P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus,
pp. 244-262, deşi benedictinul Anselmo Banduri (18 august 1671 sau 1675 – 4 ianuarie 1743), Daniel
Serruys şi I.D. Andreev, la începutul secolului al XX-lea, au intenţionat să editeze tratatul patriarhului
Nikehoros, Refutatio et eversio a fost editat recent de Jeffrey FEATHERSTONE: Nicephori Patriarchae
Constantinopolitani Refutatio et eversio definitionis synodalis anni 815, (Corpus Christianorum, Series
Graeca, 33), Turnhout, Brepols, University Press, 1997.
949
V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 408.
244
iconoclast: în timpul celei de-a doua sesiuni, au fost introduşi în sinod câţiva ierarhi
ortodocşi asupra cărora s-au făcut mari presiuni să cedeze. Cu veşmintele specifice treptei
lor (ἱερὰ ἀμπεχόνη) sfâşiate, încătuşaţi, aceştia au fost târâţi înaintea acestei adunări
impioase, în insultele celor prezenţi. Au fost somaţi să adere la „adevăr” şi să se intre în
comuniune cu iconoclaştii şi cu acest sinod al lor pentru a-şi păstra demnitatea şi
scaunele. Ierarhii au refuzat însă această ofertă otrăvită, şi-au reafirmat convingerile
iconofile şi hotărârea fermă de a urma deciziile Sinodului niceean, anatematizându-i pe
cei care sunt în dezacord cu acest al VII-lea Sinod ecumenic 950 . În faţa fermităţii acestor
ierarhi, iconoclaştii au reacţionat cu brutalitate: iconofilii au fost aruncaţi la pământ cu
faţa în jos şi au fost călcaţi în picioare de mulţimea plebee care era prezentă. În cele din
urmă, iconofilii au fost aruncaţi afară din biserică nu înainte de a fi fost loviţi şi scuipaţi
de episcopii iconoclaşti 951 . Între aceştia se afla, foarte probabil, ierarhul Ioan de Sardis,
pe care corespondentul său, sfântul Theodor Studitul, îl felicită pentru a fi compărut
înaintea acestui pseudo-sinod, suferind pentru dreapta credinţă insulte şi brutalităţi 952 .
Sesiunea a doua s-a încheiat cu obişnuitele aclamaţii ale suveranilor şi anatemizarea
liderilor credinţei ortodoxe (τοὺς κρατοῦντας ἐπευφημήσαντες τούς τε τῆς
ὀρθοτόμου πίστεως ἀρχηγοὺς τοῖς ἀναθέμασιν) 953 .
În cadrul ultimei sesiuni a sinodului, prezidată de împărat, „decizia dogmatică în
dezacord cu hotărârile adevărului” (ὅρον συντάττουσι πόρρω τῶν τῆς ἀληθείας
ὁρίων ἱστάμενον 954 ), redactată anterior, a fost lecturată, aprobată şi semnată în mod
unanim de cei prezenţi (καὶ τοῖς παροῦσιν, εἰ καὶ μὴ πᾶσιν, ἀρέσαντος,
συγκαταινεῖν ἕκαστου οἰκείᾳ χειρὶ τὰ ἐν αὐτῷ σεσημασμένα προέτρεπον).
Decretul dogmatic al conciliabulului a reluat ideile esenţiale ale sinodului de la Hiereia-
950
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, 73, ed. de Boor, p. 203.
951
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, 74, ed. de Boor, p. 204: συσχόντες τὰ ὦτα πρηνεῖς τοὺς
ἁγίους ῥιπτεῖσθαι καὶ συμπατεῖσθαι ὑπὸ τῶν τυχόντων κατὰ τῶν αὐχένων προσέταττον.
παίξαντες δὲ καὶ τοῦτο τὸ δρᾶμα ὡς ἐπὶ σκηνῆς οἱ σκηνικοὶ καὶ ἐμβρόντηνοι ἐξαναστῆναι
τούτους καὶ παλίνορσον τὴν πορείαν ποιεῖσθαι, πὺξ κατὰ κόρρης πληττομένους καὶ σιάλοις
κατὰ παντὸς ὑομένους τοῦ σώματος ἀπελαύνεσθαι. οὕτως ἀτάκτως καὶ ἀνάγνως ἐν τοῖς ἁγίοις
κατὰ τῶν ἁγίων ἐμπαροινήσαντες.
952
S. Theodori Studitae epistulae et fragmenta, 85, ed. G. Cozza-Luzi, în: Novae Patrum Bibliotheca ab
Angelo Mai editae, 8/1, 1871 [Ep. 157, ed. G. Fatouros, II, p. 278, 12-14]: μακάριος εἶ, ὑπὲρ ἀληθείας
δεδιωγμένος τῆς οἰκείας ἐκκλησίας καὶ ἐξωρισμένος πορρωτέρω τῆς ἐνεγκαμένης· μακάριος εἶ,
διὰ Κύριον ἐμπαιχθεὶς καὶ κονδυλισθεὶς ὑπὸ τῶν ἀσεβῶν ἔμπροσθεν τοῦ καϊαφαϊκοῦ συνεδρίου.
Vezi şi: J. PARGOIRE, „Euthyme et Jean de Sardes”, Échos d’Orient, 5 (1901-1902), pp. 160-161.
953
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, 74, ed. de Boor, p. 204 .
954
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, 74, ed. de Boor, p. 204, 21-22.
245
Blacherne, a revocat deciziile Sinodului din 787, a interzis uzul şi cultul icoanelor,
considerând inutilă producerea lor. După obişnuitele aclamaţii ale familiei imperiale şi
anatematizarea „făcliilor Ortodoxiei” (τοῖς εἰωθυίαις εὐφημίαις πρὸς τοὺς
κρατοῦντας τοῖς τε ἀναθεματισμοῖς πρὸς τοὺς τῆς ἐκκλησίας λαμπτῆρας
χρησάμενοι 955 ), acest sinod iconoclast s-a dizolvat.
După aclamaţiile obişnuite în onoarea împăraţilor şi anatemele împotriva
iconofililor, sinodul s-a dizolvat. Edificiul de la Niceea se surpa în numai câţiva ani de la
urcarea pe tron a lui Leon al V-lea Armeanul. Convertirea facilă a unei mari părţi a
episcopatului se explică şi prin ataşamentul superficial faţă de Niceea şi oportunism.
III.2.1. Definiția dogmatică de la Sfânta Sofia
Vom stărui în cele ce urmează asupra definiției dogmatice (horos) ce cuprinde

versiunea adversarilor sfintelor icoane asupra istoriei mişcării iconoclaste. Preambulul
horos-ului îi elogiază pe Isaurienii care declanşaseră lupta împotriva imaginilor
religioase: „[Constantin şi Leon], văzând în evlavia credinţei ortodoxe garanţia vieţii, au
căutat să-L cinstească pe Cel care le acordase suveranitatea şi au reunit un sinod la care
participau numeroşi Părinţi plini de Duhul Sfânt şi episcopi iubiţi de Dumnezeu (καὶ
πολυάνθρωπον πνευματικῶν πατέρων καὶ θεοφιλῶν ἐπισκόπων ἀθροίσαντες
σύνοδον) 956 . Aceştia au condamnat practica fără autoritate, fără fundament în Tradiţie
[netradiţională, neîndreptăţită de Tradiţie] şi fără utilitate, de a produce icoane şi de a le
venera, preferând adorarea în duh şi adevăr” [Ioan 4, 24] (τὴν ἀκέφαλον καὶ
ἀπαράδοτον, μᾶλλον δὲ εἰπεῖν, ἄχρηστον ποίησιν καὶ προσκύνησιν τῶν εἰ
κόνων κατέκριναν, τὴν ἐν πνεύματι καὶ ἀληθείᾳ λατρείαν προτιμήσαντες) 957 .
„Acest sinod, confirmând şi întărind învăţăturile/dogmele de Dumnezeu insuflate
ale Sfinţilor Părinţi, a urmat celor şase sfinte sinoade ecumenice şi a formulat preasfinte
955
IGNATIUS DIACONUS, Vita S. Nicephori, 74, ed. de Boor, p. 205, 2-3.
956
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 2, p. 58: Οὗτοι τὴν εὐσέβειαν
τῆς ὀρθοδόξου πίστεως ἀσφάλειαν βίου ἡγησάμενοι, τὴν τιμὴν τοῦ δι' ὃν τὸ βασιλεύειν ἔλαβον
ἐζήτησαν· καὶ πολυάνθρωπον πνευματικῶν πατέρων καὶ θεοφιλῶν ἐπισκόπων ἀθροίσαντες
σύνοδον.
957
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 3, p. 58.
246
canoane” 958 . Graţie acestor hotărâri, „Biserica lui Dumnezeu a rămas netulburată nu
pentru puţini ani” şi a vegheat ca poporul să se bucure de pace 959 , „până în momentul în
care demnitatea imperială/suveranitatea a trecut din mâini bărbăteşti în mâinile unei
femei [Irina, regentă – 780-790; autocrator – 797-802], iar naivitatea feminină
(γυναικείᾳ ἀφελότης) a ruinat Biserica lui Dumnezeu 960 . Irina, călăuzită de episcopi de
cea mai crasă ignoranţă (ἀμαθεστάτοις ἐπισκόποις), a reunit o adunare nesăbuită
(ἀπερίσκεπτον γὰρ ἄθροισμα συναγείρασα) 961 şi a dogmatizat zugrăvirea Fiului
Necuprins şi Logosului al lui Dumnezeu în Întruparea Sa prin mijloacele materiei
nedemne (τὸν ἀκατάληπτον υἱὸν καὶ λόγον τοῦ θεοῦ κατὰ τὴν σάρκωσιν διὰ
ἀτίμου ὕλης ζωγραφεῖν ἐδογμάτισεν) 962 .
[Irina] a impus cu nechibzuinţă să fie înălţate şi venerate imaginile fără viaţă ale
înfăţişării (νεκραῖς χαρακτήρων ὄψεσιν) Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi ale
sfinţilor care au dobândit asemănarea cu El (συμμόρφους αὐτοῦ ἁγίους); ofensând
astfel dogma vitală a Bisericii 963 . [Irina] a introdus confuzie în ceea ce priveşte adorarea,
latria (λατρευτικὴ προσκύνησις = λατρεία, ἡ τριαδικὴ προσκύνησις), afirmând
arbitrar că ceea ce I se cuvenea lui Dumnezeu trebuie să se ofere materiei neînsufleţite a
icoanelor 964 . Mai mult decât atât, aceeaşi Irina „a îndrăznit cu nesăbuinţă să declare că
acestea erau pline de har dumnezeiesc (ταύτας ἀφρόνως θείας χάριτος ἐμπλέους
958
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 5, p. 58: ἥτις σύνοδος κυρώσασα
καὶ βεβαιώσασα τῶν ἁγίων πατέρων τὰ θεόκλυτα δόγματα καὶ ταῖς ἁγίαις οἰκουμενικαῖς ἓξ
συνόδοις ἐπακολουθήσασα εὐαγεστάτους κανόνας ἐξέθετο.
959
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 6, p. 59: Διὸ καὶ ἀκύμαντος οὐκ ἐν
ὀλίγοις ἔτεσιν ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ μεμένηκεν, εἰρηνικώτερον τὸ ὑπήκοον φυλαττόμενον.
960
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 7, p. 59: ἕως ἂν τὸ βασιλεύειν ἐξ
ἀνδρῶν εἰς γυναῖκα μετέπεσεν καὶ τῇ γυναικείᾳ ἀφελότητι ἡ ἐκκλησία τοῦ θεοῦ ἐπημαίνετο·
961
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 7, p. 59: ἀπερίσκεπτον γὰρ
ἄθροισμα συναγείρασα, ἀμαθεστάτοις ἐπισκόποις ἐπακολουθήσασα.
962
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 8, p. 59.
963
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 9, p. 59: τήν τε παναγίαν
θεοτόκον καὶ τοὺς συμμόρφους αὐτοῦ ἁγίους νεκραῖς χαρακτήρων ὄψεσιν ἀναστηλοῦν καὶ
προσκυνεῖσθαι ἀπαραφυλάκτως ἐξέθετο, εἰς αὐτὸ τὸ καίριον δόγμα τῆς ἐκκλησίας προσκόψασα.
964
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 9, p. 59: καὶ τὴν λατρευτικὴν
ἡμῶν προσκύνησιν ἐπιθολώσασα, τὰ τῷ θεῷ πρέποντα τῇ ἀψύχῳ ὕλῃ τῶν εἰκόνων προσάγεσθαι
κατὰ τὸ δοκοῦν ἐβεβαίωσεν…
247
εἰπεῖν κατετόλμησεν) şi, prin aprinderea de lumânări şi prin tămâie plăcut mirositoare şi
prin venerarea silită (προσκυνήσει βιαίᾳ), i-a amăgit cei simpli” 965 .
Însă, Dumnezeului milostiv i s-a făcut milă de omenirea care era pe cale să
naufragieze în potopul păcatului şi l-a trimis pe un „al doilea Noe” [δεύτερον Νῶε, id est
împăratul Leon al V-lea Armeanul] pentru a potoli furtuna ereziei şi
ghimpele/împunsătura diavolului 966 .
Cei care acordă venerare icoanelor neînsufleţite (οἱ ταῖς ἀψύχοις εἰκόσιν)
îmbrăţişează aceste erezii ca premisă pentru absurditatea lor (ἀφορμὴν τῆς πρὶν αὐτῶν
ἀτοπίας): fie ei circumscriu în limitele imaginii chiar necircumscrisul, fie separă
carnea/trupul de dumnezeire (ἢ συμπεριγράφοντες τῇ εἰκόνι τὸν ἀπερίγραφον ἢ τὴν
σάρκα ἐκ τῆς θεότητος κατατέμνοντε), încercând astfel să îndrepte un rău cu un altul,
pentru că, încercând să evite o absurditate, ei cad într-o alta 967 .
De aceea, îmbrăţişăm această doctrină dreaptă (τὸ ἰθὺ τοῦ δόγματος
ἐγκολπωσάμενοι) şi proscriem (ἐξοστρακίζομεν, literal: ostracizăm) din Biserica
Sobornicească producerea ilegitimă a celor numite în mod fals icoane (ἄκυρον ποίησιν
τῶν ψευδωνύμων εἰκόνων), [practică] ce cu trufie a fost proclamată dogmă 968 .
În încheiere, „nu printr-o judecată fără discernământ, ci printr-o judecată dreaptă”,
sinodalii din 815 decideau să respingă venerarea icoanelor pe care Tarasios o proclamase
fără discernământ şi să anuleze sinodul său (τὸν αὐτοῦ σύλλογον ἀθετοῦμεν), întrucât
acordase o „excesivă venerare picturii [ad litteram, „culorilor”], adică, aşa cum s-a spus
965
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 10, p. 59: Καὶ ταύτας ἀφρόνως
θείας χάριτος ἐμπλέους εἰπεῖν κατετόλμησεν, κηρῶν τε ἁφὰς καὶ θυμιαμάτων εὐωδίας· σὺν
προσκυνήσει βιαίᾳ τοὺς ἀφελεῖς ἀπεπλάνησεν.
966
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 11, p. 59: ... εἰ μὴ κύριος ἡμῖν,
λέγοντες, συγκεκρότηκεν καὶ ναυαγοῦντα κόσμον … [lacună] κατακλυσμὸν ἁμαρτίας ἠλέησεν καὶ
δεύτερον Νῶε τοῖς Χριστιανοῖς ἐχαρίσατο, ὃς καὶ τὴν καταιγίδα τῆς αἱρέσεως σὺν τῷ κέντρῳ
τοῦ διαβόλου ἀμβλῦναι ἐσπούδασεν.
967
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 13, p. 59: Ἀλλὰ ταύτας πάλιν
τὰς αἱρέσεις οἱ ταῖς ἀψύχοις εἰκόσιν τὴν προσκύνησιν δώσαντες, ἀφορμὴν τῆς πρὶν αὐτῶν
ἀτοπίας ἐχαρίσαντο, ἢ συμπεριγράφοντες τῇ εἰκόνι τὸν ἀπερίγραφον ἢ τὴν σάρκα ἐκ τῆς
θεότητος κατατέμνοντες, κακῷ τὸ κακὸν διορθούμενοι· ἀτόπημα γὰρ περιφεύγοντες, ἀτοπήματι
περιπίπτουσιν.
968
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 14, p. 59: Ὅθεν ἡμεῖς τὸ ἰθὺ τοῦ
δόγματος ἐγκολπωσάμενοι, τὴν αὐθαδῶς δογματισθεῖσαν ἄκυρον ποίησιν τῶν ψευδωνύμων
εἰκόνων τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας ἐξοστρακίζομεν.
248
mai înainte, aprinderea de lumânări şi candele, oferirea de tămâie, într-un cuvânt,
adorare, latrie (σέβασμα λατρείας) 969 .
În concluzie, sinodalii din 815 declarau că: „acceptă cu bucurie (ἀσπασίως
ἀποδεχόμενοι) preasfântul sinod reunit la Blacherne, în biserica Preacuratei Fecioare,
sub evlavioşii împăraţi Constantin şi Leon [fiul lui Constantin asociat la tron, viitorul
împărat Leon al IV-lea Chazarul], ca întemeindu-se pe învăţătura Sfinţilor Părinţi (ὡς ἐκ
πατρικῶν δογμάτων ὀχυρωθεῖσαν), şi, păstrând nealterate canoanele care au fost
acolo promulgate, declarau că producerea icoanelor este zadarnică şi interziceau
venerarea lor (ἀπροσκύνητόν τε καὶ ἄχρηστον τὴν τῶν εἰκόνων ποίησιν ὁρίζομεν),
fără totuși a le numi idoli (εἴδωλα δὲ ταύτας εἰπεῖν φεισάμενοι), pentru că există
deosebire între diferite grade de rău” 970 .
A doua parte a definiţiei dogmatice se constituia într-un florilegiu patristic care,

potrivit convingerii sinodalilor din 815, ar fi trebuit să fundamenteze hotărârea ostilă
cinstirii icoanelor a acestui conciliabul. Prin analogie cu sinodul iconoclast din 754, în
dosarul patristic (χρήσεις) anexat hotărârii sinodale, sinodalii din 815 accentuau ceea ce
savantul Milton Anastos a numit teoria „etică” a icoanei 971 . Nu ştim dacă această teorie
„etică” a imaginii era dezvoltată şi într-o altă secţiune a actelor acestui sinod care nu a
supravieţuit. Nu mai puţin de cinci din cele şase extrase patristice invocate de sinodalii de
la Hiereia au fost reproduse în florilegiul acestui al doilea sinod iconoclast ad litteram sau
cu nesemnificative modificări. Mă refer aici la citatele din scrierile sfinţilor Theodotos de
969
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 14, p. 60: οὐ κρίσει ἀκρίτῳ
φερόμενοι, ἀλλὰ κρίσιν δικαίαν κατὰ τὴν ἀκρίτως ὑπὸ Ταρασσίου ἐκφωνηθεῖσαν τῶν εἰκόνων
προσκύνησιν ὁρίζοντες ἀνατρέπομεν, καὶ τὸν αὐτοῦ σύλλογον ἀθετοῦμεν ὡς ὑπερβάλλουσαν
τιμὴν τοῖς χρώμασι χαρισάμενον κατὰ τὸ πρόσθεν εἰρημένον κηρῶν τε καὶ λύχνων ἁφάς,
θυμιαμάτων προσενέξεις, ὡς ἔπος εἰπεῖν σέβασμα λατρείας·
970
Horos, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 14, p. 60: τὴν δὲ εὐαγῆ σύνοδον
τὴν συγκροτηθεῖσαν ἐν Βλαχέρναις ἐν τῷ ναῷ τῆς παναχράντου παρθένου ἐπὶ τῶν πάλαι
εὐσεβῶν βασιλέων Κωνσταντίνου καὶ Λέοντος ἀσπασίως ἀποδεχόμενοι ὡς ἐκ πατρικῶν
δογμάτων ὀχυρωθεῖσαν, ἀκαινοτόμητα τὰ ἐν αὐτῇ ἐμφερόμενα φυλάττοντες, ἀπροσκύνητόν τε
καὶ ἄχρηστον τὴν τῶν εἰκόνων ποίησιν ὁρίζομεν, εἴδωλα δὲ ταύτας εἰπεῖν φεισάμενοι· ἔστιν γὰρ
καὶ κακοῦ πρὸς κακὸν ἡ διάκρισις.
971
Un studiu special privind acest aspect al teologiei iconoclaste este: Milton V. ANASTOS, „The Ethical
Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754 and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp.
151-160. Vezi şi: P.J. ALEXANDER, Patriarch Nicephorus, pp. 138; 237-239. Pentru originea acestei teorii a
se vedea: Georges Vasilievich FLOROVSKY, „Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy”, Church
History, 19 (1950), p. 91; P.J. ALEXANDER, „The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its
Definition (Horos)”, pp. 50, 56.
249
Ankyra 972 (†cca 445), Amphilochios de Ikonion 973 (cca 340/345-†post 394), Grigorie
Teologul 974 (cca 329/330-cca 390), Ioan Gură de Aur 975 (cca 340/350-†14 sept. 407),
[Pseudo-?] Epifanie al Ciprului 976 (cca 315-†12 mai 403). Acestora sinodalii din 815 au
adăugat în plus încă 6 citate patristice care dezvoltă aceeaşi teorie. Puţine sunt „noile”
mărturii patristice care nu privesc „teoria etică” a icoanei 977 . Cele mai interesante
excerpte patristice vor fi analizate sumar mai jos.
Este citat Asterios de Amaseia (n. cca 330-335-†cca 420-425) care, într-un pasaj
din Homilia de Divite et Lazaro, se pronunţa împotriva reprezentărilor picturale ale
Mântuitorului, insistând ca ascultătorul să-l „poarte pe Cuvântul neîntrupat spiritual în
sufletele lor” 978 . Este reprodus apoi un pasaj dintr-o scriere neprecizată a unui oarecare
Leontios (Leontios de Neapole?), care, făcând o exegeză la Luca 9, 28, făcea constatarea
că este dificil de produs o icoană a Mântuitorului, pentru că a avut diferite înfăţişări în
diversele momente ale activităţii Sale, concluzionând că este imposibilă reprezentarea
picturală a lui Hristos şi că o asemănare (ὁμοιωσίδιον) a Sa nu poate fi întipărită decât
în suflet 979 . Citatul din Theodotos de Ankyra, contemporanul Sfântului Chiril al
Alexandriei, care învăţa că nu trebuie să producem „imaginile sfinţilor prin culori
materiale, ci să le imităm virtuţile, „care sunt icoane însufleţite”, prin cele arătate în
scrieri despre ei, „pentru a ne ridica astfel la o râvnă asemenea lor”, este copiat din
972
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 20, p. 61. Cf. MANSI XIII, col.
309E.
973
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 22, p. 61.
974
975
976
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 30A, p. 63.
977
Sunt irelevante pentru teoria „etică” a icoanei fragmentele următoare: 17, 24, 27, 29, 30C, 30D.
978
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 18, p. 60: Μὴ γράφε τὸν
Χριστόνἀρκεῖ γὰρ αὐτῷ ἡ μία τῆς ἐνσωματώσεως ταπεινοφροσύνη, ἣν αὐθαιρέτως δι' ἡμᾶς
κατεδέξατο, ἐπὶ δὲ τῆς ψυχῆς σου βαστάζων νοητῶς τὸν ἀσώματον λόγον περίφερε. Cf. PG 40,
col.168B.
979
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 18, p. 60: Ἐν δὲ τῷ
προσεύχεσθαι αὐτὸν ἐγένετο τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ὡς ὁ ἥλιος καὶ ὁ ἱματισμὸς αὐτοῦ
λαμπρῶς ἐξαστράπτων. οἷς ἐπιφέρει λέγων· Καλῶς οἱ χρωμα τογράφοι ζωγράφοι μίαν εἰκόνα
τοῦ κυρίου γράφειν οὐ μεμαθήκασιν. ποίαν γὰρ εἰκόνα ἰσχύουσιν γράψαι; τὴν ἐν τῷ
βαπτίσματι, ἣν ὁ Ἰορδάνης ἰδὼν ἔφριξεν; ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ ὄρει, ἣν οὐχ' ὑπήνεγκαν κατανοῆσαι
Πέτρος καὶ Ἰάκωβος καὶ Ἰωάννης; ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ σταυρῷ, ἣν ὁ ἥλιος κατανοήσας ἐσκοτίσθη;
ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ τάφῳ, ἣν κατανοήσασαι αἱ κάτω δυνάμεις ἔφριξαν; ἀλλὰ τὴν ἐν τῇ ἀναστάσει,
ἣν ὅτε οἱ μαθηταὶ θεασάμενοι οὐ συνῆκαν; ἐκπλήττει με σφόδρα εἷς ἕκαστος τῶν λεγόντων ὅτι
"Ἐγὼ τὸ ὁμοιωσείδιν τοῦ κυρίου κέκτημαι." θέλεις τὸ ὁμοιωσείδιν αὐτοῦ κτήσασθαι; ἐν τῇ ψυχῇ
σου αὐτὸ κτῆσαι· εἰκόνι γὰρ ἀμήχανον γραφῆναι τὸν κύριον.
250
florilegiul sinodului iconoclast din 754 980 . O altă autoritate patristică citată de iconoclaşti
este Vasile de Seleucia (†după 468), care ar fi îndemnat ca sfinţii să fie pomeniţi nu prin
arta păgână, ci prin studierea scrierilor despre ei, spre a fi îndemnaţi credincioșii să le
urmeze zelul 981 . Prin cultivarea aceloraşi virtuţi, imitând vieţuirea lor prin virtute (τὴν
πολιτείαν αὐτῶν δι’ ἀρετῆς ἐκμιμεῖσθαι, – sintagma aparţine sfântului Amphilochios
de Ikonion) 982 , credinciosul poate zugrăvi în sine icoana vie a virtuţilor sfinţilor. Într-un
comentariu la Facere 1, 26, Vasile de Cezareea constata „inutilitatea” icoanei/creaţiei
pictorului, în timp ce creatura „după chipul” lui Dumnezeu a primit puterea de a deveni
„asemenea” lui Dumnezeu 983 ; demnitatea omului rezidă în faptul că este făptură „după
chipul” Creatorului cu asemănarea în potenţă. Este reluat din horos-ul de la Hiereia
pasajul din Carmina Moralia ale sfântului Grigorie Teologul care îndeamnă la
interiorizarea credinței, la coborârea ei în străfundul cugetului 984 . Lectura scrierilor
sfinţilor ni-i fac pe aceştia prezenţi, iar spusele lor consemnate sunt icoanele sufletelor
lor, întărea sfântul Ioan Gură de Aur 985 . Este reprodus și citatul epifanian invocat și în
754 care exorta pe credincioși să nu înalțe imagini în biserici, cimitire sau locuințe
980
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 20, p. 61: Τὰς τῶν ἁγίων
εἰδέας οὐκ ἐν εἰκόσιν ἐξ ὑλικῶν χρωμάτων διαμορφοῦν παρειλήφαμεν, ἀλλὰ τὰς τούτων ἀρετὰς
διὰ τῶν ἐν γραφαῖς περὶ αὐτῶν δηλουμένων οἷόν τινας ἐμψύχους εἰκόνας ἀναμάττεσθαι
δεδιδάγμεθα, ἐκ τούτου πρὸς τὸν ὅμοιον αὐτοῖς διεγειρόμενοι ζῆλον· ἐπεὶ εἰπάτωσαν οἱ τὰς
τοιάσδε ἀναστηλοῦντες μορφὰς ποίας ἄρα ἐκ τούτων καταπολαύοιεν ὠφελείας, ἢ ἐν ποίᾳ διὰ
τῆς τούτων ἀναμνήσεως ἀνάγονται πνευματικῇ θεωρίᾳ. ἀλλ' εὔδηλον ὡς ματαία ἡ τοιαύτη ἐπί
νοια καὶ διαβολικῆς μεθοδείας εὕρημα.
981
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 21, p. 61: Τοὺς ἐν ἀρετῇ γοῦν
βεβιωκότας οὐ διὰ τῆς ἐν χρώμασιν τεχνουργικῆς ἐπιστήμης τιμᾶν δεῖ, ὅπέρ ἐστιν Ἑλληνικῆς
μυθοποιΐας ἀνάπλασμα, ἀλλὰ διὰ τῆς γραφικῆς θεωρίας τούτους εἰς ἀνάμνησιν ἕλκειν καὶ
μιμεῖσθαι τὸν ζῆλον. τίς γὰρ ἂν γένοιτο τοῖς ἀνθρώποις ἐκ τῆς τῶν τοιῶνδε μορφωμάτων
κακοτεχνίας εὐεργεσία; ἢ τί ἔχοι θεοφιλές τε καὶ τίμιον ἡ τῶν ἀψύχων ὁμοιωμάτων περιεργία.
982
983
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 23, pp. 61-62. Cf. PG 44, col.
273AB.
984
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 25, p. 62; SF. GRIGORIE
TEOLOGUL, Carmina Moralia, 31, 39 sq., PG 37, col. 913. Cf. MANSI XIII, col. 297AB: „insultă e credinţa
în culori/nu-n inimă ţinută; că cea-n culori lesne se şterge/ pe când cea din străfundul cugetului, /aceea mi-e
plăcută” (traducerea aparține pr. Ilie Toader).
985
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 28, p. 62: Εἰ γὰρ εἰκόνα τις
ἄψυχον ἀναθεὶς παιδὸς ἢ φίλου ἢ συγγενοῦς νομίζει παρεῖναι ἐκεῖνον τὸν ἀπελθόντα καὶ διὰ
τῆς εἰκόνος αὐτὸν φαντάζεται τῆς ἀψύχου, πολλῷ μᾶλλον ἡμεῖς διὰ τῶν γραφῶν τῆς τῶν ἁγίων
ἀπολαύομεν παρουσίας, οὐχὶ τῶν σωμάτων αὐτῶν τὰς εἰκόνας ἔχοντες ἀλλὰ τῶν ψυχῶν· τὰ γὰρ
παρ' αὐτῶν εἰρημένα τῶν ψυχῶν αὐτῶν εἰκόνες εἰσίν. Scrierea citată aici, susţin iconoclaştii, era Εἰς
τὸν δεσμοφύλακα. Cf. MANSI XIII, col. 300A.
251
private, ci totdeauna să-L poarte pe Dumnezeu în inimile lor, să invoce perpetuu prezența
Sa în inima lor 986 .
În rezumat, sinodul iconoclast din 815 confirma hotărârea conciliabulului de la

Hiereia (754), convocat de Isaurienii a căror luptă împotriva icoanelor o glorifica, sinod
ce condamnase practica inutilă şi în dezacord cu Tradiţia a producerii şi venerării
icoanelor, preferând „adorarea în duh şi în adevăr”. „Naivitatea muierească” şi „crasa
ignoranţă” a ierarhilor care au consiliat-o ruinaseră Biserica, deoarece „sinodul
nechibzuit” pe care regenta îl reunise a dogmatizat posibilitatea/legitimitatea zugrăvirii
Cuvântului Întrupat cu mijloacele materiei, ceea ce era din perspectiva sinodalilor din
815 o blasfemie. Cei ce venerau aceste imagini ale Cuvântului Întrupat nu puteau fi decât
eretici, întrucât circumscriau dumnezeirea necircumscrisă sau, în sens contrar, separau
omenitatea lui Hristos de dumnezeire, desfăcând astfel unirea ipostatică a firilor, unirea în
ipostasul preexistent al Cuvântului a firilor dumnezeiască şi omenească, unire definitivă,
indisolubilă, veşnică.
Pictarea de astfel de „imagini fără viaţă” (ἀψύχοις εἰκόσι) ale Mântuitorului, ale
Născătoarei de Dumnezeu şi sfinţilor nu putea fi decât o insultă la adresa celor
reprezentaţi. Considerând aceste „imagini fără viaţă” pline de har, ele erau venerate prin
aprinderea candelelor şi arderea de tămâie, forme concrete de cult care frizau mijloacele
de expresie a latriei cuvenite exclusiv lui Dumnezeu, introducând astfel confuzie. I se
hărăzise lui Leon al V-lea, ca un „al doilea Noe”, să salveze omenirea din potopul
păcatului şi să potolească furtuna ereziei prin convocarea acestui sinod. În încheiere,
sinodul iconoclast interzicea „producerea ilegitimă a celor numite fals icoane”, anula
hotărârile Sinodului de la Niceea, respingea „excesiva” venerare a imaginilor, condamna
toate formele de reverenţă faţă de icoane, evitând însă să le asimileze idolilor, şi accepta
hotărârile sinodului de la Hiereia, inclusiv legislaţia canonică promulgată.
Un pasaj din epistola adresată de Mihail al II-lea Gângavul (Traulos, 820-829)

regelui franc Ludovic cel Pios (814-840) rezumă hotărârea acestui sinod iconoclast.
986
Chrēseis, ed. P.J. Alexander, „The Iconoclastic Council of St. Sophia”, 30A, p. 63; cf. MANSI XIII, col.
292DE.
252
Potrivit acestei epistole, conciliabulul din 815 nu decretase suprimarea fără excepţie a
icoanelor, ci înlăturarea celor aflate la joasă înălţime, dar conservarea celor suspendate,
cu condiţia considerării lor drept ilustraţii ale Evangheliei, fiind interzisă categoric
venerarea, aprinderea de lumânări şi ofrandele de tămâie. Potrivit Michaelis et Theophili
imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem directa, 824
April. 10 987 , constatând abuzurile 988 comise de închinătorii la sfintele icoane, basileii
„ortodocşi” şi „cei mai învăţaţi” episcopi au convenit să se întrunească un sinod şi, sub
inspiraţia Duhului Sfânt, au interzis excesele cultului icoanelor şi au înlăturat icoanele
aflate la mică înălţime în edificiile de cult, pentru a nu fi venerate de ignoranţi, pe de altă
parte, menţinându-le pe cele suspendate pentru a-şi îndeplini funcţia lor pedagogică, fără
a îngădui ca lumânări să se aprindă înaintea lor sau tămâie să se ardă 989 . Această
informaţie concordă deplin cu atitudinea împăratului Leon al V-lea din timpul disputei cu
patriarhul Nichifor şi cu stăruinţele sale pentru suprimarea ta chamēla (τὰ χαμηλὰ),
icoane portative amplasate la joasă înălţime care erau expuse venerării concrete a
987
988
Michaelis et Theophili imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem, ed.
A. Werminghoff, pp. 478, 36-479, 13: Sed et hoc vestrae Christo amabili dilectioni manifestamus, quia
multi de ecclesiasticis seu et laicis viris, alieni de apostolicis traditionisbus facti et neque paternos
terminos custodientes, facti sunt inventores malarum rerum. Primum quidem honorificas et vivificas cruces
de sacris templis expellebant et in eadem loca imagines statuebant ponebantque lucernam coram eis, simul
et incensum adolebant atque eas in tali honore habebant sicut honorificum et vivificum lignum, in quo
Christus, verus Deus noster, crucifigi dignatus est propter nostram salutem. Psallebant et adorabant atque
ab eisdem imaginibus auxilium petebant. Plerique autem linteaminibus easdem imagines circumdabant et
filiorum suorum de baptismatis fonte susceptrices faciebant. Similiter et in tonsura puerorum, cum capillos
praciderent, eosdem capillos desinere super imagines sinebant. Alii vero, religiosum habitum monasticum
sumere volentes, religiosiores personas postponebant, qui prius comam capitis eorum suscipere solebant,
adhibitis imaginibus quasi in sinum earum decidere capillos illorum sinebant. Quidam vero sacerdotum et
clericorum colores de imaginibus radentes inmiscuerunt oblationibus et vino et ex hac oblatione post
missarum celebrationem dabant communicare volentibus. Alii autem corpus Domini in manus imaginum
ponebant, unde communicare volentes accipere fecerunt. Nonnulli vero spreta ecclesia in communibus
domibus tabulis imaginum pro altariis utebantur et super eas sacrum ministerium celebrrant: at alia multa
his similia inlicita et nostrae religione contraria in ecclesiis tiebant, quae doctoribus et sapientoribus viris
satis indigna esse videbantur.
989
Michaelis et Theophili imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem, ed.
A. Werminghoff, p. 479, 14-20: Propterea statuerunt orthodoxi imperatores et doctissimi sacerdotales
locale adunare concilium ad inquisitionem super his habendam. Qui in id ipsum convenerunt sancto Spiritu
inspirante talia ubique communi consilio fieri prohibuerunt et imagines de humilioribus locis auferri
[efferri] fecerunt e teas, quae in sublimioribus locis positae erant, ut ipsa pictura pro scriptura haberetur,
in suis locis consistere permiserunt, ne ab indoctoribus et imfirmioribus adorarentur, sed neque eis
lucernas accenderent neque incensum adolerent prohibuerunt.
253
credincioşilor 990 . De asemenea, Sfântul Theodor atestă că exista o categorie de
iconoclaşti care accepta icoanele suspendate ce nu puteau primi cult şi cărora le
recunoşteau o funcţiune didactică şi anamnetică, „raţiunea lor de a fi fiind explicarea şi
rememorarea celor înfăţişate” (ἐξηγήσεως καὶ ἀναμνήσεως λόγον ἔχουσα) 991 , însă le
îndepărtau pe cele plasate în zonele inferioare, temându-se de închinarea la ele.
III.2.2. Concluzii
Leon Armeanul a reînviat iconoclasmul şi a convocat sinodul de la Sfânta Sofia

(815) care a anulat hotărârile sinodului de la Niceea, dar le-a confirmat pe cele de la
Hiereia. Notăm faptul că sinodalii din 815 au estompat acuzaţia de idolatrie, specifică
începuturilor iconoclasmului: icoanele nu trebuie aşadar asimilate idolilor, ne transmite
horos-ul. Unii cercetători au considerat acest fapt o expresie a moderaţiei, a unui spirit
conciliator care ar fi dominat acest sinod iconoclast. Totuşi, teologia iconoclastă din
secolul al IX-lea nu a renunţat complet la acuzaţia de idololatrie adusă iconofililor, aşa
cum putem lesne constata din Antirrhetikoi ale sfântului Theodor Studitul 992 .
De asemenea, iconofilii nu mai sunt acuzaţi expressis verbis de nestorianism şi
monofizitism, dar învinuirea este una implicită, de la sine înţeleasă: „cei care acordă
venerare icoanelor neînsufleţite” sunt condamnabili ca eretici, întrucât circumscriu
dumnezeirea necircumscrisă, ori, în sens contrar, separă trupul lui Hristos de natura
dumnezeiască.
990
Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, p. 352, 12-16; p. 357, 15-17; V. GRUMEL-J.
DARROUZÈS, Regestes, nr. 398.
991
THEODOR STUDITUL, Antirrhetikos II, col. 352C-353A, col. 372A.
992
La acuzaţia iconoclastului că expunerea icoanelor este o practică (κακοτεχνία) introdusă de diavol în
Biserică prin tradiţia elină (Ἡλληνικὴ παράδοσις), Theodor a replicat că păgânii au deturnat adorarea de
la Creator spre cele create [Romani 1, 25]. Acuzaţia de idololatrie este considerată „lipsită de evlavie”
(δυσεβές) şi „absurdă” (ἀνοήτον) (Antirhhetikos II, 38, col. 380B). Idolul este o amăgire, o falsă
reprezentare, o substituire a „slavei lui Dumnezeu incoruptibil printr-o reprezentare, simplă imagine a
oamenilor muritori, a păsărilor, a patrupedelor, a reptilelor” [Romani 1, 23]. Icoana reprezintă
infailibilitatea (τὸ ἀπλανές) şi adevărul (ἡ ἀλήθεια) (Antirhhetikos I, 16, col. 345C), este o mărturie a
Întrupării dumnezeieşti. Deşi apropiate semantic, termenul „icoană” este rezervat reprezentării formei Sale
trupeşti, iar „idol” este adecvat pentru venerarea creaturilor (col. 348AB). Theodor constată inconsecvenţa
lor; unii asimilau icoana idolului şi o numeau „idol al înşelăciunii” (εἶδολον πλανῆς), alţii acceptau uzul
icoanei, însă îi contestau vehement venerarea, acceptând existenţa celor suspendate care nu puteau primi
cult (Antirrhetikos II, col. 352C-353A).
254
„Teoria etică a icoanei”, formulată de Hiereia, a fost accentuată în florilegiul
acestui sinod iconoclast. În 815, a fost abandonată, în mod semnificativ, teoria icoanei
euharistice, formulată de Constantin al V-lea şi preluată de sinodalii de la Hiereia, deşi
foarte probabil acest argument, cel mai criticabil din întregul eşafodaj iconoclast, nu a
fost pierdut definitiv din vedere. De pildă, un al treilea sinod iconoclast (συνέδριον),
menţionat de Synodicon Vetus 993 , a cărui desfăşurare nu este totuşi certă, cel convocat de
Theophilos la începutul patriarhatului lui Ioan Grammatikos în biserica Născătoarei din
Vlaherne, a readus în discuţie această sentinţă iconoclastă: „adevărata icoană a lui Hristos
este Sfânta Euharistie” 994 . Să fi consfinţit acest sinod iconoclast din 837 revenirea la
doctrina „rigoristă” 995 de la Hiereia sau sinodalii din 815 au omis acest argument intuind
şubrezenia lui?
Pictarea icoanelor sfinţilor este o insultă la adresa lor. În locul „imaginilor fără
viaţă” ale trăsăturilor trupurilor lor, ale înfăţişărilor lor trupeşti, de dorit este a încerca să
se urmeze pilda vieţuirii lor şi să zugrăvească astfel icoane vii ale virtuţilor lor.
O comparaţie, chiar şi superficială, a horos-ului de la Hiereia cu această definiţie
dogmatică din 815 relevă următoarea concluzie: nimic novator, nimic original, nimic
semnificativ nu au adăugat teologiei iconoclaste sinodalii din 815. Dimpotrivă, teologia
iconoclastă ne apare în această definiţie sinodală simplificată, mai rudimentară, mai puţin
sofisticată decât cea elaborată de împăratul iconoclast Constantin al V-lea şi de
conciliabulul de la Hiereia. Prin urmare, consider deplin îndreptăţită concluzia reputatului
bizantinolog Georgije Ostrogorsky, potrivit căreia „sinodul din 815, asemenea întregii
mişcări iconoclaste din secolul al IX-lea, poartă marca neputinţei epigonilor
(epigonenhafte Impotenz). Iconoclasmul lui Leon al III-lea şi Constantin al V-lea fusese o
mişcare cu o forţă mare de deflagraţie, iconoclasmul secolului al IX-lea este o încercare
de reacţie întârziată” 996 . Într-adevăr, comparaţia celor două horos-uri îndreptăţeşte
993
Synodicon Vetus, edition, translation, and notes by J.M. Duffy and J. Parker, (Dumbarton Oaks Texts 5.
Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15), Washington, D.C., 1979, p. 130. Cf. V. GRUMEL, „Recherches
récentes sur l’iconoclasme”, Échos d’Orient, 29 (1930), pp. 99-100; P.J. ALEXANDER, Patriarch
Nicephorus, pp. 223-224.
994
Această aserţiune aparţine reputatului bizantinolog Venance Grumel, care susţine că Epistola synodica
ad Theophilum îndreptăţeşte această afirmaţie: V. GRUMEL, „Recherches récentes sur l’iconoclasme”, p.
100. Nu am identificat pasajul pe care-şi întemeiază concluzia V. Grumel.
995
V. GRUMEL, „Recherches récentes sur l’iconoclasme”, p. 99.
996
G. OSTROGORSKY, Histoire de l’État byzantin, pp. 231-232.
255
concluzia că iconoclasmul veacului al IX-lea era o mişcare „istovită spiritual” 997 care
purta amprenta unei „impotenţe senile”.
Încercând să infirme teza lui Ostrogorsky, potrivit căreia mişcarea iconoclastă din
secolul al IX-lea nu a fost mai tolerantă decât cea din secolul precedent, ci numai „mai
săracă din punct de vedere spiritual” 998 , P.J. Alexander a fost ispitit să susţină că
„iconoclasmul sinodului de la Sfânta Sofia, departe de a fi o replică firavă a primei
perioade [iconoclaste]”, departe de a atins de impotenţă senilă şi de exclusivul recurs la
autoritate este, dimpotrivă, punctul culminant din punct de vedere filosofic al întregii
controverse” 999 . Cercetările ulterioare au demonstrat că Alexander a formulat o concluzie
hazardată și că „teologia iconoclastă din 815 nu este la înălțimea iconoclasmului
imperial” 1000 .
Teologia sinodului din 815 reiterează tezele tradiționale ale doctrinei iconoclaste
din secolul precedent, fără a face contribuții originale la armătura iconoclastă. Sinodul
iconoclast din 815 nu avansează dincolo de teologia constantiniană sau de cea a sinodului
de la Hiereia, nu îmbogățește cu idei noi și nu aduce contribuții substanțiale la eșafodajul
iconoclast. Din acest punct de vedere, teologia sa este o pastişă a iconoclasmului mai
timpuriu și „poartă amprenta neputinţei epigonilor”.
997
Fyodor Ivanovich USPENSKI, A History of the Byzantine Empire, II, 1, St.
Petersburg/Moscova/Leningrad, 1914-1948 [în limba rusă], p. 358; G. OSTROGORSKY, Studien zur
Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, Breslau, 1929, pp. 53, 59.
998
G. OSTROGORSKY, Studien zur Geschichte des byzantinischen Bilderstreites, p. 56.
999
P.J. ALEXANDER, „The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition (Horos)”, p. 37.
1000
Gervais DUMEIGE, Nicée II, (Histoire des conciles oecumeniques, 4), Paris, Éditions de l’Orante, 1978,
p. 164.
256
III.3. Persecuția lui Leon al V-lea Armeanul: „Hristos este prigonit
prin icoana Sa” 1001 ; „Sângele martirilor să irige Biserica” 1002
Potrivit surselor care au supravieţuit, cvasi-unanim ostile iconoclasmului,

persecuţia icoanelor şi a iconofililor a fost furibundă şi i-a atras lui Leon al V-lea
Armeanul reputaţia sinistră de „alt Antihrist” (ἄλλος Ἀντίχριστος, novus
Antichristus) 1003 . Corespondența Sfântului Theodor Studitul descrie profanarea
sanctuarelor, distrugerea obiectelor de cult şi a manuscriselor, devastarea mănăstirilor
iconofile, întemniţarea, maltratarea şi deportarea episcopilor şi stareţilor iconofili 1004 .
Totuşi, ca şi persecuţia lui Constantin al V-lea, prigoana iconoclastă din timpul lui Leon
Armeanul a fost selectivă, permiţând mai multor iconofili să rămână nemolestaţi. Au fost
prigoniţi cu cea mai mare rigoare iconodulii notabili şi rezistenţa lor s-a încercat a fi
reprimată prin întreg arsenalul coercitiv de care dispunea împăratul. Μartirizările au fost
totuși excepţionale 1005 .
După depunerea şi exilarea patriarhului Nichifor (13 martie 815) 1006 şi urcarea în
scaunul patriarhal a lui Theodotos Melissenos Kassiteras (1 aprilie 815 - cca ianuarie
821), Theodor a devenit conducătorul mişcării iconofile. În Duminica Floriilor, stareţul
de la Studios a organizat o procesiune solemnă în care icoanele proscrise erau purtate
ostentativ şi era intonat troparul τὴν ἄχραντον εἰκόνα σου προσκυνοῦμεν, Ἀγαθὲ
1001
Ep. II, 2, col. 1120B: ὁ Χριστὸς διώκεται διὰ τῆς εἰκόνος αὐτοῦ.
1002
Ep. II, 63, col. 1281A: ἀρδευέτω τὸ μαρτυρικὸν αἷμα τὴν ἐκκλησίαν.
1003
Scriptor Incertus de Leone Armenio, col. 1037A.
1004
Ep. II, 12, PG 99, col. 1152D-1153B; II, 16, col. 1165D-1168B.
1005
Cronograful Theophanes a suferit martiriul: Theophanis Vita, PG 108, col. 36-44. Vezi şi: J. PARGOIRE,
„S. Théophane le Chronographe et ses rapports avec S. Théodore Studite”, Vizantiiskij Vremennik, 9
(1902), pp. 31-102; C. VAN DE VORST, „En quelle année mourut S. Théophane le Chronographe?”,
Analecta Bollandiana, 31 (1912), pp. 148-156.
1006
Patriarhul Nichifor, prima victimă a persecuţiei iconoclaste, a fost samavolnic înlăturat din scaunul
patriarhal şi exilat (THEOPHANES, De exilio S. Nicephori et translatione reliquiarum, 17, Acta Sanctorum,
Martii ii, 316; Vita B, col. 285A). Ex-patriarhul este destinatarul Epistolei II, 18, col. 1173 [Ep. 286, ed. G.
Fatouros]. Tensiunile între starețul de la Stoudios și patriarh erau date uitării, iar atitudinea curajoasă a lui
Nichifor era elogiată de sfântul Theodor. Corespondența starețului de la Stoudios se va cita după ediția
Migne, cea mai accesibilă.
257
(„Venerăm icoana Ta preacurată, Bunule”) 1007 . Această manifestaţie care sfida politica
imperială iconoclastă nu a trecut ignorată. Câteva zile mai târziu, Theodor i-a convocat
pe egumenii ortodocşi din capitală pentru a decide măsurile de adoptat împotriva
ereziei 1008 . Convocat la sinodul iconoclast de la Sfânta Sofia, Theodor a declinat invitaţia
şi a refuzat să-l recunoască pe patriarhul eretic. În numele stareţilor capitalei, Theodor s-a
adresat acestui pseudo-sinod, negându-i autoritatea de a contesta un articol de credinţă
confirmat de cel de-al „doilea sfânt sinod de la Niceea” (787), implicit ecumenic (τῆς ἐν
Νικαίᾳ τὸ δεύτερον ἁγίας συνόδου) 1009 .
Depunerea patriarhului Nichifor, alegerea scandaloasă a lui Theodotos Melissenos
Kassiteras, pseudo-sinodul iconoclast de la Sfânta Sofia şi tratamentul său brutal faţă de
iconofili erau preludiul unei persecuţii sângeroase 1010 .
După încheierea lucrărilor sinodului iconoclast, împăratul a pronunţat împotriva
Studitului o sentinţă de exil; manifestaţia provocatoare din Duminica Floriilor îl
convinsese de necesitatea îndepărtării sale din capitală. Imediat după Paşti (aprilie 815),
sfântul Theodor a fost surghiunit împreună cu Nikolaos, ucenicul său, în fortăreaţa
Metopa 1011 , pe malul estic al lacului Apollonias, în Phrygia septentrională.
Corespondenţa sa din această perioadă zugrăveşte imaginea unei persecuţii
violente 1012 . Stareţul studiţilor consemnează abjurări dureroase: „aproape toţi au cedat
1007
Vita B Theodori Studitae [se va cita în continuare: Vita B], PG 99, col. 285B; Vita A Theodori Studitae
[în continuare: Vita A], PG 99, col. 186BC.
1008
Ibidem.
1009
Ep. II, 1 (Iconomachicae synodo), col. 1117D [Ep. 71, ed. G. Fatouros]. Scrisoarea, datată aprilie 815,
este adresată în numele tuturor egumenilor care refuzaseră invitaţia la sinodul iconoclast. Fără autoritatea
unui ierarh canonic, acest sinod nu era competent să decidă în probleme de dogmă sau disciplină.
1010
Asupra persecuţiei lui Leon Armeanul a se vedea și: A. TOUGARD, „La persécution iconoclaste d’après
la correspondence de Saint Théodore Studite”, Revue des Questions Historiques, NS, 6 (1891), pp. 80-118;
P. ALEXANDER, „Religious Persecution and Persistance in the Byzantine Empire of the Eighth an Ninth
Centuries: Methods and Justifications”, Speculum, 52 (1977), 2, pp. 245-252; David R. TURNER,
„Parameters of Tolerance During the Second Iconoclasm, with Special Regard to the Letters of Theodore
the Stoudite”, în: Toleration and Repression in the Middle Ages. In Memory of Lenos Mavrommatis,
National Hellenic Research Foundation Institute for Byzantine Research International Symposium 10,
Atena 2002, pp. 69-85. Asupra valorii mântuitoare a mărturisirii creştine: Peter HATLIE, „The Politics of
Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom (Martyrion) and Speaking out (Parrhesia)”, Dumbarton
Oaks Papers, 50 (1996), pp. 263-287.
1011
Vita B, col. 288C ; Vita A, col. 189; Vita S. Nicolai Studitae, PG 105, col. 884. Asupra exilurilor: Jules
PARGOIRE, „Saint Théophane et ses rapports avec saint Theodore le Studite”, Vizantiniskij Vremenik, 9
(1902), pp. 69-71.
1012
Ep. II, 12 (Paschali papae Romae), col. 1152D-1153A: „Dat fiind că un atac împotriva icoanei este o
persecuţie a Prototipului, este persecutat Hristos împreună cu Maica Sa şi slujitorii Săi. De aici, detenţia
capului patriarhal, exiluri şi îndepărtări ale arhiepiscopilor şi preoţilor, închisori şi înlănţuiri ale monahilor
258
[…], puţini opun rezistenţă” 1013 . Probabil mulţi iconofili convinşi nu profesau venerarea
icoanelor pentru a nu se expune persecuţiei. Mulţi s-au sustras prigoanei făcând concesii
iconoclaştilor 1014 sau ascunzându-se, alţii au abandonat veşmântul monahal 1015 . Stareţii
din capitală şi vecinătate, cu excepţia egumenului Anthonios, au semnat un angajament
că nu se vor aduna şi nu vor învăţa şi nu au fost molestaţi. Într-o circulară menită a
susţine curajul monahilor săi, Theodor a condamnat vehement atitudinea lor 1016 .
Patriarhul legitim, sfântul Nichifor, este depus şi exilat, mai mulţi arhiepiscopi, preoţi,
monahi şi monahii sunt maltrataţi, torturaţi, deportaţi şi chiar martirizaţi. Bisericile sunt
confiscate sau profanate 1017 , altarele şi sfintele vase distruse, apologiile iconofile şi
manuscrisele conţinând icoane livrate focului. Apostaziile sunt încurajate şi
recompensate. Ortodocşii sunt victimele delaţiunilor şi sperjururilor, sunt anchetaţi şi
locuinţele lor percheziţionate, copiii primesc o educaţie iconoclastă, poezia liturgică care
menţionează icoane este înlocuită cu versuri iconoclaste 1018 . Cei care rezistă acestor
presiuni sunt flagelaţi, întemniţaţi, surghiuniţi, executaţi 1019 : Există o singură voinţă, a
şi monahiilor, torturi şi, la sfârşit, moartea. Venerabila icoană a lui Mântuitorului nostru Dumnezeu, de care
demonii se înspăimântă, este insultată şi batjocorită, nu numai în „împărăteasa cetăţilor”, ci în toate
regiunile şi micile oraşe. Altarele au fost nimicite, bisericile distruse, cele sfinte profanate, s-a vărsat şi este
vărsat sângele celor care păstrează Evanghelia. Persecuţii şi exiluri ale celor care sunt până acum legaţi. A
tăcut toată gura pioasă din teama de moarte. Este liberă limba duşmană şi blasfematoare” (διώκεται
Χριστὸς σὺν μητρὶ καὶ θεράπουσιν, εἴπερ ἡ τῆς εἰκόνος καταδρομὴ τοῦ πρωτοτύπου διωγμός·
ἐντεῦθεν κατένεξις πατριαρχικῆς κεφαλῆς ἐξορίαι τε καὶ περιορισμοὶ ἀρχιερέων τε καὶ ἱερέων,
μοναστῶν τε καὶ μοναζουσῶν, εἱρκταί τε καὶ σιδηρώσεις, βάσανοί τε καὶ τέλος θάνατοι. ὢ τοῦ
φοβεροῦ ἀκούσματος· ἡ σεπτὴ εἰκὼν τοῦ Σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ, ἣν καὶ δαίμονες φρίττουσιν,
ἐνύβρισται, ἐξουδένωται, οὐ μόνον ἐν τῇ βασιλευούσῃ πόλει, ἀλλὰ γὰρ καὶ κατὰ πᾶσαν χώραν
καὶ πολίχνην. θυσιαστήρια ἠφανίσθη, ναοὶ ἠμαυρώθησαν, ἱερὰ ἐκοινώθη, ἐχέθη αἵματα καὶ
χέεται τῶν ἀντεχομένων τοῦ εὐαγγελίου, διωγμοὶ καὶ φυγαδεῖαι τῶν ἔτι ὑπολελειμμένων.
ἐσίγησεν πᾶν εὐσεβοῦν στόμα δέει θανάτου, ἠνέῳκται ἡ ἀντίθετος καὶ βλάσφημος γλῶσσα).
1013
Ep. 41, ed. Cozza-Luzi, p. 34.
1014
Ep. II, 172, col. 1539-1541C.
1015
Ep. II, 52, col. 1264, este adresată monahiei Maria care, temându-se că nu va rezista persecuţiei,
abandonase veşmântul monahal pentru o scurtă perioadă. Ep. II, 68, col. 1296C-1297B, este adresată Irinei
patrikia, penitentă după ce renegase iconodulia.
1016
Ep. II, 2, col. 1120B-1121C. Stareţul de la Stoudios i-a condamnat fără rezerve pe clericii care au avut
slăbiciunea să cedeze presiunilor împăratului; semnarea acestui angajament de a nu scrie, a nu se concerta
şi a nu învăţa este o „trădare a adevărului, o negare a autorităţii” (χειρόγραφον ποιῆσαι μήτε εἰς
ἀλλήλους συνέρχεσθαι μήτε διδάσκειν, τοῦτό ἐστι προδοσία τῆς ἀληθείας καὶ ἄρνησις τῆς
προστασίας καὶ κατάλυσις τῶν ὑποτακτικῶν), pentru că tăcerea este parte a consimţământului (ἡ
σιωπὴ μέρος συγκαταθέσεως). Cf. Ep. 278, ed. Cozza-Luzi, p. 223.
1017
Ep. II, 12 (Paschali papae Romae), col. 1152D.
1018
Ep. II, 121, col. 1396C.
1019
Sfântul Theodor dă mărturie că persecuţiile au făcut peste o sută de martiri din diferite comunităţi.
Parva Catechesis 36, ed. Auvray, pp. 131: μέχρι γὰρ ἑκατοντάδος καὶ πρὸς ἀριθμὸς πρόεισι...εἰς
μαρτύριον ὀρθοδοξίας.
259
cezarului, şi obsesia constrângerii tuturor spre a se conforma acesteia (εἷς νόμος, τὸ τοῦ
Καίσαρος θέλημα, καὶ μία σπουδή, ἅπαντας ἐν τούτῳ ἁλῶναι) 1020 .
Pe toată durata exilului, sfântul Theodor nu s-a autocenzurat, a criticat politica
imperială şi a stigmatizat ierarhia docilă eretică. A coresponda era pentru stareţul
studiților o datorie chiar mai presantă în timpul persecuţiei 1021 , când comunităţi şi
persoane îi solicitau îndrumarea şi încurajarea. Deşi ştia că epistolele sale îi puneau în
pericol pe expeditor şi mesageri, a considerat că este de datoria sa să mărturisească
credinţa ortodoxă indiferent de repercusiuni. Principala funcţie a corespondenţei sale a
fost aceea de a întreţine fermitatea monahilor şi coeziunea comunităţii studite dispersate;
absenţa sa din mijlocul obştii o suplineşte prin corespondenţă, catehezele pe care obişnuia
să le ţină în faţa „fraţilor şi părinţilor” le aşterne pe hârtie.
Cu preţul unor sălbatice flagelări, stareţul studiţilor oferă monahilor săi explicaţii
dogmatice, consolează, exortă la mărturisire (ὁμολογία), martiriu (μαρτύριον,
μαρτύριον διὰ αἵματος, μαρτύριον τῆς ὁμολογίας), la perseverenţă în curajoasa
rezistenţă faţă de erezie (ἔνστασις). Dacă uneori diferenţa dintre homologia şi martyrion
este evidentă, altădată se estompează şi homologetes este asimilat unui martys 1022 .
Stareţul de la Stoudios nu încetează să spună: „A lupta pentru sfânta Lui icoană înseamnă
a suferi martiriul pentru El Însuşi/înseamnă a mărturisi despre El Însuşi” 1023 . „Este o
1020
Ep. II, 16, col. 1165D-1168B. Theodor descrie o persecuţie mai severă decât persecuţiile anticreştine
din primele secole ale istoriei Bisericii; sanctuarele, publice sau private, au fost profanate şi devastate prin
despuierea lor de icoane („Este o privelişte deplorabilă a vedea aşa bisericile lui Dumnezeu despuiate de
podoaba lor”); obiectele de cult ornate cu icoane şi scrierile despre icoane au fost livrate focului. Iconofilii
au suferit ultragieri, flagelări, întemniţări, timorări, torturi, închisoare, exiluri, unii chiar murind în urma
acestor maltratări. Alţii s-au sustras persecuţiei refugiindu-se în locuri pustii. Delatorii iconofililor sunt
recompensaţi, sperjurii sunt mituiţi. Iconoclaştii cei mai zeloşi sunt acoperiţi de onoruri, apostaţii sunt
răsplătiţi cu diverse demnităţi. Se întreprind anchete şi percheziţii; posesiunea unei apologii iconofile, a
unei icoane, găzduirea proscrişilor, nesocotirea decretelor imperiale, refuzul de a profesa iconoclastia erau
pasibile de pedepse severe: „Nu există decât o singură lege – voința Cezarului – și o singură grijă: a
constrânge pe toată lumea să cedeze” (εἷς νόμος, τὸ τοῦ Καίσαρος θέλημα, καὶ μία σπουδή,
ἅπαντας ἐν τούτῳ ἁλῶναι) (col. 1168 B).
1021
A beneficiat de un serviciu de curierat elaborat, mesagerii transmiteau informaţii pe care Theodor nu
dorea să le aştearnă pe hârtie. Cifrul corespondenţei sale nu permitea să fie aflat destinatarul (Ep. I, 41, col.
1058D-1061A).
1022
Un supliciu oarecare, desemnat de Studit ca martyrion, deşi nu impus lapsilor, vădeşte absolvirea de
păcat (Ep. II, 45, col. 1249B).
1023
Ep. II, 100, col. 1353: τὸ γὰρ περὶ τῆς ἁγίας αὐτοῦ εἰκόνος ἐναθλεῖν ὑπὲρ αὐτοῦ ἐκείνου ἐστὶ
μαρτυρεῖν.
260
binefacere a lui Dumnezeu a suferi pentru Hristos 1024 ”. Un creştin persecutat are datoria
de a mărturisi (παρρησιάζεσθαι) şi de învăţa pe alţii 1025 . „Este o poruncă a Domnului a
nu păstra tăcerea în vremea în care credinţa este în pericol” 1026 . Odată cu urcarea pe tron
a lui Mihail al II-lea, Theodor nota cu satisfacţie că „uşa mărturisirii” (παρρησία) s-a
deschis” 1027 .
Studitul suferă cumplit din cauza puţinelor apostazii ale monahilor săi şi îi
dojeneşte cu tandră afecţiune, aduce doxologie când asemenea lapsi revin la credinţă 1028 .
Majoritatea monahilor sunt fermi în faţa persecuţiei şi virtuţile lor minunate, iar stareţul
exultă: „prin harul lui Dumnezeu, sunteţi luminile Bizanţului, pentru a nu zice, ale lumii
întregi” 1029 . „Fraţilor şi părinţilor” le recomandă să urmeze pilda (παράδειγμα,
ὑποδείγμα) studiţilor care au suferit pentru convingerile lor iconofile; printre ei, martirii
Thaddaios 1030 şi Iacob 1031 , mărturisitorii Timotheos, Theoktistos, Bessarion, Dorotheos,
Arkadios.
1024
Ep. II, 132, col. 1425D; Ep. II. 38: „Suntem torturaţi pentru Hristos, să ne bucurăm” (ὑπὲρ Χριστοῦ
βασανιζόμενοι ἀγαλλιώμεθα) […] Să dorim ca sângele nostru să se amestece cu cel al martirilor, partea
noastră cu partea mărturisitorilor, ca să ne bucurăm veşnic cu ei (ποθήσωμεν τὸ αἷμα ἡμῶν μίξαι τῷ
τῶν μαρτύρων αἵματι, τὸ μέρος ἡμῶν τῇ τῶν ὁμολογητῶν μερίδι, ἵνα χορεύσωμεν σὺν αὐτοῖς
αἰώνια). Cf. Parva Catechesis, p. 218: „Fericit este acela care a fost socotit demn de a participa la
suferinţele lui Hristos, chiar dacă puţin, care a fost persecutat, pentru că El a fost persecutat, care a fost
insultat, pentru că El a fost persecutat, care a fost întemniţat, pentru că El a fost întemniţat”.
1025
Ep. II, 2, col. 1120B: „În vremea aceasta, în care Hristos este prigonit din pricina icoanei Sale, nu
numai dacă este cineva mai mare în rang sau în ştiinţă are datoria să lupte până la capăt, afirmând şi
învăţând învăţătura ortodoxă, ci chiar dacă ar fi din rândul ucenicilor trebuie să mărturisească cu curaj
adevărul şi să vorbească răspicat” (Ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ, ἐν ᾧ ὁ Χριστὸς διώκεται διὰ τῆς εἰκόνος
αὐτοῦ, οὐ μόνον εἰ βαθμῷ τις καὶ γνώσει προέχων ἐστὶν ὀφείλει διαγωνίζεσθαι, λαλῶν καὶ
διδάσκων τὸν τῆς ὀρθοδοξίας λόγον, ἀλλὰ γὰρ καὶ εἰ μαθητοῦ τάξιν ἐπέχων εἴη, χρεωστεῖ
παρρησιάζεσθαι τὴν ἀλήθειαν καὶ ἐλευθεροστομεῖν). Cf. Ep. II, 24, col. 1249C.
1026
Ep. II, 81, col. 1321A: „Căci este poruncă de la Domnul a nu tăcea în momentul în care credinţa este în
pericol. Vorbeşte, spune El, şi să nu taci [...] Ah, strigă pietrele, iar tu eşti tăcut şi nepăsător?” (ἐντολὴ γὰρ
Κυρίου μὴ σιωπᾶν ἐν καιρῷ κινδυνευούσης πίστεως· λάλει γάρ, φησί, καὶ μὴ σιώπα·… οὐά, οἱ
λίθοι κράζουσι, καὶ σὺ σιωπηλὸς καὶ ἄφροντις;)
1027
Ep. II, 90, col. 1340B.
1028
Un asemenea studit laps este Leontios. Leon al V-lea i-a încredinţat acestui entuziast iconoclast
egumenatul mănăstirilor Stoudios şi Sakkoudion şi nefericitul Leontios „arde şi distruge sfintele icoane şi
blasfemiază […] şi face totul pentru a-L insulta pe Hristos” (Ep. II, 37, col. 1229). Trei homologetēs studiţi
au fost torturaţi de Leontios (Ep. II, 58, col. 1272BC). Revenirea lui Leontios la ortodoxie este considerată
o minune a Providenţei (Ep. II, 63, col. 1281).
1029
Ep. II, 66, col. 1292B: ἐπεὶ φῶς ἐστε χάριτι θεοῦ τῆς Βυζαντίδος, ἵνα μὴ εἴπω ὅλου τοῦ
κόσμου.
1030
Ep. II, 5, col. 1124C: „miel al lui Hristos” (ἐθανατώθη ὑπὲρ Χριστοῦ τὸ ἀρνίον τοῦ Χριστοῦ
μαστιγούμενον), „martir al lui Hristos” (ὁ μάρτυς Χριστοῦ), „de curând chemat martir” (ὁ νεοκλήτος
μάρτυς). Cf. J. PARGOIRE, „Saint Thaddée l’homologète”, Échos d’Orient, 9 (1906), pp. 37-41; C. VAN DE
VORST, „S. Thaddée Studite”, Analecta Bollandiana, 31 (1912), pp. 157-160.
1031
Ep. II, 100, col. 1353BD.
261
Stareţul i-a povăţuit pe studiţi să părăsească mănăstirea şi cei mai mulţi i-au urmat
îndrumările. Cei mai vulnerabili dintre ei s-au simţit ispitiţi să renunţe la veșmântul
monahal şi acestora părintele duhovnicesc le reaminteşte obligaţia fidelităţii faţă de
profesiunea monastică. Cei care şi-au trădat vocaţia monahală sunt condamnaţi sever;
aceștia pot obţine iertare numai revenind în mănăstire 1032 . Studitul veghează ca monahii
săi să evite orice contagiune cu erezia, stabileşte limitele contactului cu ereticii 1033 şi face
recomandări în legătură cu reintegrarea lapsilor 1034 .
Regimul de detenţie nu a fost totdeauna la fel de aspru; Nikolaos i-a fost
permanent alături, a putut primi daruri şi vizite, a primit şi expediat scrisori. I s-au
asigurat scurte perioade de imunitate prin mituirea temnicerilor1035 . Reputaţia de sfânt şi
1032
Ep. II, 88, col. 1333, este adresată lui Ammoun care păcătuise împotriva votului fecioriei. Un alt studit
care se lăsase ispitit de „o Evă” este dojenit de stareţul său (Ep. II, col. 1356D-1360A). Monahilor care,
dorind să se sustragă persecuţiei, vieţuiesc solitar sau sunt peregrini, celor care nu evită compania femeilor
şi sunt găzduiţi în mănăstiri feminine, care au cumpărat proprietăţi şi sclavi, stareţul le reaminteşte că
faptele lor sunt contrare vocaţiei şi îi îndeamnă la postire riguroasă, cumpătare, feciorie, sărăcie, evitarea
hesychia (Ep. II, 107, 131, 147). Chiar risipiţi în afara cenobiului, monahii trebuie să trăiască cenobitic
(κοινοβιακῶς) (Ep. II, 133, col. 1428D).
1033
Ep. I, 39, col. 1049B: „Sunt duşmani ai lui Dumnezeu nu numai ereticii, ci şi cei care sunt în
comuniune cu ei” (ἐχθροὺς γὰρ θεοῦ ὁ Χρυσόστομος οὐ μόνον τοὺς αἱρετικούς, ἀλλὰ καὶ τοὺς
τοῖς τοιούτοις κοινωνοῦντας). Accesul într-o biserică în care oficia clerul iconoclast este nepermis. Era
interzis ortodocşilor să celebreze într-o capelă nerestituită cultului ortodox sau într-o dependinţă a unei
biserici aparţinând iconoclaştilor. O biserică este reconsacrată cultului ortodox cu permisiunea ierarhului
local. Este interzis accesul într-un cimitir (κοιμητήριον) al iconoclaştilor, cu excepţia cazului în care o
astfel de vizită este destinată venerării moaştelor sfinţilor (Ep. II, 152, 219, 215). Pentru evitarea oricărei
contagiuni cu erezia, stareţul de la Stoudios impune corespondenţilor să urmeze trei reguli: să nu primească
binecuvântarea unui eretic, să nu psalmodieze şi să nu consume pâine cu un iconoclast. Într-un răspuns
către un laic, sfântul Theodor sugerează că, deşi intransigenţa canonică (akribeia) interzice asocierea cu
ereticii prin mâncare, băutură sau ale gesturi de asociere, excepţii se pot face în situaţii primejdioase (Ep. II,
172, col. 1541; Ep. II, 174, col. 1544). Este o oikonomia a saluta un eretic sau a bea cu el, a mânca cu el
este un păcat (Ep. II, 63, col. 1281D). „Este stricată învăţătura” monahilor care nu considerau un păcat a
primi cuminecarea sau binecuvântarea de la un iconoclast sau a li se alătura în psalmodiere. În privinţa
împărtăşirii, contează numai ortodoxia preotului liturghisitor, fără a se lua în considerare ortodoxia
episcopului care l-a hirotonit (Ep. I, 53, col. 1105C).
1034
Nu se poate relua comuniunea cu un episcop penitent, dacă îşi păstrează scaunul. Preoţii care au aderat
la erezie erau suspendaţi sine die, dar puteau fi reabilitaţi dacă un sinod ortodox lua în privinţa lor o decizie
contrară. Preotul care se aflase în comuniune cu ereticii putea, numai în situaţii excepţionale, „să boteze, să
înmormânteze, să dea veşmântul monastic, să administreze Sfintele Taine sfinţite printr-un preot ortodox”
(Ep. II, 119, 152, 201, 202, 215). Un ortodox care a cedat sub constrângere putea absolvi păcatul printr-o
penitenţă prelungită. Monahii lapsi erau privaţi de Sfintele Taine până când un sinod ortodox revizuia
această decizie (Ep. II, 11, col. 1148C; II, 152, col. 1473A). Dacă restabilirea păcii se amâna, penitenţa (τὸ
ἐπιτίμιον) cuvenită putea fi scurtată (Ep. II, 11, 115, 139). Sfântul Theodor a insistat ca îndrumările sale să
fie considerate consultative (οὐχ ὁριστικῶς, ἀλλ' ἐκβιαστῶς, ἤτοι συμβουλευτικῶς, οὐχ ὁριστικῶς,
ἀλλὰ συμβουλευτικῶς, οὐ νομοθετικῶς, ἀλλὰ συμβουλευτικῶς), chestiunea urmând să fie rezolvată
prin deciziile normative ale unui viitor sinod ortodox (Ep. II, 40, col. 1240C; II, 49, col. 1260B; II, 152, col.
1473A).
1035
Ep. II, 94, col. 1345B-1348A.
262
mărturisitor a determinat uneori un tratament binevoitor al temnicerilor1036 . Regimul de
detenţie se înăsprea când erau cunoscute acţiunile sale sfidătoare sau din cauza intrigilor
unui adversar iconoclast. În unele momente regimul de detenţie a fost extrem de sever;
condiţiile insalubre, privaţiunile alimentare 1037 , relele tratamente au şubrezit sănătatea
celor întemniţaţi 1038 . Temperamentul său combativ l-a pus pe persecutor într-o situaţie
dificilă; fie era obligat să accepte ca autoritatea sa să fie sfidată, fie trebuia să
pedepsească cu mai mare cruzime toate acţiunile lui 1039 .
În mai 816, Theodor şi Nikolaos au fost expediaţi la Bonita 1040 (mai 816), în
thema Anatolikon, unde au rămas pentru trei ani (mai 1816-iunie 819). Fiind descoperită
vasta sa corespondenţă în care recomanda iconofililor persecutaţi perseverenţă şi îi exorta
la mărturisire, împăratul a poruncit să fie flagelat cu cruzime (23 februarie 819). Plăgile
membrelor erau atât de grave încât moartea părea iminentă, însă ele s-au vindecat
miraculos până la Rusaliile aceluiaşi an 1041 , cicatricele stând mărturie pentru acest
terifiant supliciu.
În iunie 819, iconofilul Theodor a fost deportat la Smyrna 1042 , unde a fost
întemniţat într-o fortăreaţă, în condiţii mai severe de detenţie 1043 . Maltratările,
privaţiunile alimentare, adversităţile au continuat, aceste suferinţe fiind amplificate de
1036
Vita A, col. 192, relatează că Niketas, ofiţerul care l-a escortat de la Metopa la Bonita, primind ordinul
de a-i administra o sută de lovituri, a recurs la o înşelătorie pioasă; Niketas a aşezat pe umerii sfântului o
piele de oaie pentru a atenua loviturile. O anchetă privind executarea sentinţelor a descoperit această
înşelătorie şi pedeapsa pronunţată anterior a fost aplicată.
1037
Vita A, col. 197 B.
1038
Cruzimea temnicerilor l-a făcut să creadă că vor să-i provoace moartea. Cf. Vita B, col. 293D.
1039
Stareţul îi mărturiseşte lui Naukratios: „A venit acolo un mesager imperial care ne-a transmis ce i s-a
cerut, cu alte cuvinte, ce i s-a poruncit de către împărat. Era asta: „Dacă afli că învaţă pe cineva sau dacă
zice: „Pot învăţa”, aplică-i o sută de lovituri”. Acest om ne-a spus aceasta cu respect şi a cerut iertare pentru
cuvintele sale. I-am răspuns: „Aici unde am fost exilat nu am cu cine să vorbesc, în afară de păsări […]”
(Ep. 35, ed. Cozza-Luzi, p. 28). Aceluiaşi Naukratios îi scrie: „Nu este potrivit să păstrăm tăcerea din teamă
faţă de suverani când este necesar să vorbim […] La aceasta împăratul se opune şi porunceşte să nu
învăţam şi să nu vorbim deloc. Dar, deşi suntem păcătoşi, ştim că noi suntem ucenicii celor care spun:
„Judecă, tu, dacă ar fi drept înaintea lui Dumnezeu să-ţi dăm mai degrabă ţie ascultare decât lui
Dumnezeu”. Nu putem decât proclama ceea ce am învăţat sau ştim” (Ep. 48, ed. Cozza-Luzi, p. 41; Cf. Ep.
II, 38, col. 1232).
1040
Jules Pargoire a propus identificarea acestei localităţi cu modernul Tchardak Geulu (Adji-Touz-Geulu),
anticul Anaua Limne, situat în vecinătatea Chonai. Cf. J. PARGOIRE, „La Bonita de Saint Theodore
Studite”, Échos d’Orient, 6 (1903), pp. 207-212.
1041
Vita B, col. 296A-297C; Vita A, col. 197-202; Vita S. Nicolai Studitae, PG 105, col. 885.
1042
Vita B, col. 297; Vita A, col. 201.
1043
Ep. II, 62, col. 1277D.
263
ierarhul local iconoclast. Din această captivitate a fost eliberat în ianuarie 821 (?) 1044 ,
când un edict al uzurpatorului Mihail al II-lea Traulos (Balbus) îi elibera pe proscrişi.
La 25 decembrie 820, în timpul liturghiei praznicului Naşterii, autocratorul Leon

al V-lea era asasinat de susţinătorii lui Mihail de Amorion, fost camarad condamnat la
pedeapsa capitală pentru un complot real sau imaginar. Oponenţii ortodocşi cei mai
vehemenți ai răposatului împărat au fost obligaţi să-i recunoască abilităţile sale militare,
eficienţa şi competenţa sa administrativă. Spre pildă, Nichifor, patriarhul depus de Leon
Armeanul, a declarat după moartea sa violentă „că statul Romanilor a pierdut un foarte
mare conducător, deşi lipsit de evlavie” 1045 .
Asasinarea lui Leon Armeanul (25 decembrie 820) a pus capăt persecuţiei
iconofililor, însă doctrina oficială a rămas iconoclastă. Deşi nu ştia ce politică religioasă
va iniţia Mihail Traulos şi dacă va restabili cultul icoanelor, Theodor Studitul a exultat la
moartea persecutorului Leon 1046 . Asasinarea sa era un act de justiţie divină, iar ucigaşii
instrumentele Providenţei.
Emul al împăraţilor iconoclaşti din secolul al VIII-lea, convins că iconodulia era

nefastă şi iconoclasmul asigura securitatea şi prosperitatea Imperiului, Leon al V-lea se
dedicase unui proces de revizuire a deciziilor sinodului niceean. Sinodul
constantinopolitan convocat de Leon Armeanul în 815 a anulat hotărârile sinodului de la
Niceea, dar le-a confirmat pe cele de la Hiereia. Represiunea iconofililor a fost furibundă,
însă nu a avut un caracter general sau sistematic; ca şi persecuţia lui Constantin al V-lea,
prigoana iconoclastă din timpul lui Leon Armeanul a fost selectivă, permiţând mai multor
iconofili să se sustragă acesteia.
1044
Vita B, col. 297C-299B, 301C: detenţia la Smyrna a durat εἴκοσι μῆνας. Cf. Vita S. Nicolai Studitae,
PG 105, col. 888; Vita A, col. 205.
1045
GENESIUS, Basileiōn/Regum Libri Quattuor, ed. C. Lachmon, Bonn, 1828, pp. 17, 21-18, 1: ὡς ἄρα ἡ
πολιτεία Ῥωμαίων κἂν δυσσεβῆ ἀλλ’οὖν γε μέγαν προμηθευτὴν ἀπολώλεκεν.
1046
Ep. II, 73, col. 1306 C-1308C.
264
III.4. Mihail de Amorion: „Iarna a trecut, primăvara nu a venit
încă” 1047
În timpul liturghiei de Crăciun din 820, în faţa altarului Sfintei Sofia, Leon
Armeanul a fost asasinat de partizanii lui Mihail de Amorion, komēs tōn
exkoubitorōn 1048 . Domnia uzurpatorului Mihail al II-lea Gângavul 1049 (ὁ
Τραυλός/Balbus, 25 decembrie 820-† 2 octombrie 829) a fost marcată de o politică
religioasă moderată. Soldat grosier şi iconoclast moderat, Mihail a adoptat o atitudine
echivocă; ostil deciziei de la Niceea, nu era nici fanatic devotat iconoclasmului.
Rebeliunea lui Thomas Slavul, ce se afişa campion al iconofiliei, a putut insufla politicii
sale chiar mai multă moderaţie.
Deşi iconoclasmul a rămas doctrina oficială a statului bizantin, persecuția a
contenit, iar Mihail al II-lea a anulat sentinţele de exil pronunțate împotriva iconofililor,
i-a reabilitat pe cei întemniţaţi din cauza devoţiunii lor faţă de icoane; captivii iconofili au
fost puşi în libertate, proscrişii amnistiaţi. Indiferenţa iniţială a basileului față de
chestiunea venerării icoanelor se pare că s-a manifestat prin interzicerea discuţiilor
teologice şi dispoziţia ca toate sinoadele privind chestiunea icoanelor (754, 787, 815) să
1047
Theodor Studitul, Ep. II, 121, PG 99, col. 1397B.
1048
Pentru împrejurările preluării puterii de către Mihail al II-lea a se vedea acum: Dmitri AFINOGENOV,
„The Conspiracy of Michael Traulos and Assassination of Leon V: History and Fiction”, Dumbarton Oaks
Papers, 55 (2001), pp. 329-338.
1049
Fondatorul dinastiei de Amorion (820-867), Mihail al II-lea (820-829), a avut o carieră militară
prodigioasă: komēs tēs kortēs în slujba lui Nikephoros I, a fost avansat tourmarchēs al federaţilor, patrikios
şi domestikos tōn exkoubitorōn de către Leon Armeanul. În decembrie 820, Leon al V-lea l-a arestat şi
condamnat la pedeapsa capitală pentru acuzaţia fictivă sau reală de înaltă trădare, executarea sentinţei fiind
amânată de intervenţia soţiei sale. Conspiratorii l-au asasinat pe Leon şi proclamat împărat pe Mihail,
încoronat de patriarhul Theodotos (25 decembrie 820). Mihail al II-lea a reprimat revolta lui Thomas Slavul
(821-octombrie 823) [Pentru rebeliunea lui Toma Slavul vezi: P. LEMERLE, „Thomas le Slave”, Travaux et
Mémoires, I (1965), 255-297; H. KÖPSTEIN, Rebell und Gegenkaiser in Byzanz, Berlin, VEB Deutscher
Verlag der Wissenschsften, 1986], însă nu a reuşit să împiedice cucerirea Cretei de către arabi (824-827) şi
invadarea Siciliei (827-829). Aceste două importante poziţii strategice erau pierdute pentru Imperiu; Sicilia
definitiv, Creta doar până în 961. Căsătoria sa cu Euphrosyne (cca 823), fiica lui Constantin al VI-lea şi
monahie, a fost denunţată drept sacrilegiu de Theodor Studitul.
Pentru informaţii suplimentare despre fondatorul dinastiei amoriene se vor consulta: J.B. BURY, A
History of the Eastern Roman Empire, pp. 48-118; Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842,
Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 223-262.
265
fie date uitării 1050 . Basileul a părăsit treptat atitudinea neutră sau indiferentă iniţială şi a
devenit un iconoclast convins, deşi nu fanatic; iconoclasmul său moderat se întrevede în
epistola adresată lui Ludovic cel Pios 1051 .
Sfinții Theodor şi Nikephoros, reveniţi din exil, au sperat că vor obţine din partea
sa restaurarea cultului icoanelor 1052 . Rechemat din surghiunul său de la Smyrna, Theodor
a prezentat împăratului o apologie în favoarea icoanelor (Κατὰ εἰκονομάχιαν
κεφάλαια ἑπτὰ - Adversus iconomachos capita septem) 1053 , sperând să-l convingă să
denunţe iconoclasmul resuscitat de predecesorul său. Theodor Studitul a anticipat
apropiata restabilire a cultului icoanelor şi încetarea persecuţiei: „Iarna a trecut,
primăvara nu a venit încă” 1054 . Împăratul le-a acordat iconofililor reveniţi din exil
audienţa solicitată. Argumentelor lor teologice, Mihail a replicat:
„Sunt bune şi foarte potrivite cuvintele voastre, dar, de vreme ce chiar eu nu am

venerat absolut nicio icoană până astăzi, din această cauză, precum am găsit
Biserica, astfel o şi las. Dar vouă vă dau posibilitatea de a urma în libertate ceea
ce voi numiţi credinţa ortodoxă a dogmelor; însă în afara oraşului, acolo unde
doreşte să locuiască fiecare dintre voi, fără să se teamă ori fără să aştepte că se va
abate asupra lui vreo astfel de primejdie din partea stăpânirii noastre” 1055 .
1050
IGNATIUS, Vita Nicephori, ed. C. De Boor, Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani, Leipzig, 1880,
p. 210
1051
Concilia Aevi Karolini, tomus I, pars II, Hannover-Leipzig, 1908, pp. 475-480 [MANSI XIV, col. 417-422].
1052
Iconofilii reveniţi din exil s-au decis să se prezinte împăratului pentru a solicita restabilirea icoanelor.
Vita B Theodori Studitae, PG 99, col. 317, relatează că Mihail, după ce a ascultat argumentele lor teologice,
a replicat: „Sunt bune şi foarte potrivite cuvintele voastre, dar, de vreme ce chiar eu nu am venerat absolut
nicio icoană până astăzi, din această cauză, precum am găsit Biserica, astfel o şi las. Dar vouă vă dau
posibilitatea de a urma în libertate ceea ce voi numiţi credinţa ortodoxă a dogmelor; însă în afara oraşului,
acolo unde doreşte să locuiască fiecare dintre voi, fără să se teamă ori fără să aştepte că se va abate asupra
lui vreo astfel de primejdie din partea stăpânirii noastre”.
Cf. Vita S. Nicolai Studitae, PG 105, col. 892B: „Noi hotărâm, în starea în care am găsit Biserica,
în aceeaşi stare să o şi lăsăm. De aceea, noi statornicim ca nimeni să nu îndrăznească să-şi înalţe cuvântul
nici împotriva icoanelor, nici pentru ele, şi nici să nu se mai audă despre sinoadele lui Tarasios, Constantin
şi Leon – ca şi cum acestea n-ar fi avut loc niciodată, să fie păstrată o tăcere adâncă în legătură cu
icoanele”.
1053
PG 99, col. 485-497.
1054
Ep. II, 75, col. 1312 B: πῶς τοῦ χειμῶνος παρελθόντος οὐ τέλεον ἔαρ; Cf. Ep. II, 121, col. 1397B,
Ep. II, 79, col. 1320A.
1055
Vita B, col. 317CD.
266
Soluţia imaginată de împărat, toleranţă faţă de iconofili în provincii şi persecuţia
aceloraşi în capitală, nu-l putea mulţumi de stareţul Theodor. Basileul i-a decepţionat însă
pe iconofili; deşi i-a asigurat că nu vor fi molestaţi din pricina devoţiunii faţă de icoane,
nu a restabilit cultul icoanelor.
Mihail al II-lea considera că soluţia optimă era convocarea unei conferinţe
teologice a iconofililor şi iconoclaştilor care să reexamineze chestiunea. Într-o reuniune
preliminară, ortodocşii au refuzat acest tratament de egalitate, au respins orice dialog sau
compromis cu ereticii, intransigenţa lor fiind inspirată de vehemenţa sfântului Theodor
Studitul. Mihail al II-lea i-a propus scaunul patriarhal, vacant prin decesul lui Theodotos
Melissenos Kassiteras, ex-patriarhului Nikephoros, cu condiţia renegării iconoduliei.
Refuzul categoric al acestuia l-a obligat să se orienteze către consilierul său Antonios
Kassimatas 1056 (ianuarie 821 - ante 21 ianuarie 837), ex-episcop de Sylaion (Pamphylia),
unul dintre artizanii sinodului iconoclast din 815.
Împăratul a sperat să-i convingă pe papa Pascal I (25 ianuarie 817-11 februarie
824) şi pe Ludovic cel Pios (814-840) să confirme opinia sa teologică. O ambasadă
bizantină a remis papei Pascal I o epistolă imperială, datată 10 aprilie 824, care reflectă
un iconoclasm moderat. În scrisoarea sa către împăratul occidental 1057 , Leon îşi clama
1056
Constantin-Antonios Kassymatas (Kassymatēs, Kasymatas, Sassimates), personalitate iconoclastă
marcantă, patriarh (cca ianuarie 821 - înainte de 21 ianuarie 837), ex-episcop de Syllaion, în Pamphylia, a
fost membru al comisiei care a redactat florilegiul iconoclast aprobat de sinodul de la Sfânta Sofia (815).
Înainte de intra în monahism, primise o solidă educaţie şi avusese o remarcabilă carieră de profesor de
ştiinţe juridice (νομικός) într-o şcoală din cartierul constantinopolitan ta Sphorakiou (τὰ Σφορακίου,
Scriptor Incertus, ed. Bonn, p. 350, I. 20-21). Ulterior, a depus voturile monahale şi a devenit egumenul
mănăstirii Ta mētropolitou (Θεοτόκου τῶν μητροπολίτου). Către 814, Antonios devenise episcop
iconofil de Syllaion, în Pamphylia, însă îndată după urcarea pe tron a lui Leon Armeanul a aderat la
iconoclasm din oportunism, ispitit de promisiunea suveranului că va deveni patriarh al Constantinopolului
(Scriptor Scriptor Incertus de Leone Armenio, ed. I. Bekker, pp. 350-352). Antonios Kassimatas a fost unul
dintre ereticii anatematizaţi în Synodikon-ul Ortodoxiei (J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie:
Édition et commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), p. 57, 173-174). A fost anatemizat și într-o
interpolare în Actele Sinodului de la Niceea: MANSI XIII, col. 400.
Pentru mai multe informaţii a se consulta: A.M. TALBOT, „Antony I Kassymatas”, Oxford
Dictionary of Byzantium, A.P. Kazdhan, editor in chief, et al., New York/Oxford, Oxford University Press,
1991, pp. 124-125; A. KATSANAKIS, „Antonius I. Kassymatos”, Lexikon des Mittelalters, vol. I, München,
1982, col. 729-730.
1057
MANSI XIV, col. 417-422; ediţia critică i se datorează lui A. Werminghoff, Concilia Aevi Karolini.
Tomus I, pars II, Hannover-Leipzig, 1908, pp. 475 sqq. Epistola este adresată Hludovico glorioso regi
Francorum et Longobardorum, vocatum eorum imperatori şi este datată 10 aprilie 824. Basileul declara că
acceptă dogmele celor şase sinoade ecumenice, cultul sfinţilor şi venerarea moaştelor: postulantes
intercessiones et interpellationes inviolatae dominatricis nostrae, Dei genetricis, semper virginis Mariae,
et omnium sanctorum: gloriosas autem et sanctas reliquias eorum cum fidem veneramur. Basileii
„ortodocşi”, în acord cu clerul, au interzis şi au înlăturat (prohibuerunt et auferri [efferri] fecerunt)
267
ortodoxia exprimată prin acceptarea dogmelor celor şase Sinoade ecumenice 1058 , a
cultului sfinţilor şi moaştelor. În continuare, împăratul rezuma hotărârea sinodului
iconoclast din 815: constatând înstrăinarea unei mari parți a credincioșilor de tradiția
apostolică 1059 , acest sinod interzisese cultul icoanelor şi înlăturase icoanele aflate la mică
înălţime în edificiile de cult, pentru a nu fi venerate de către ignoranţi, menţinându-le pe
cele suspendate spre a-şi îndeplini funcţia lor pedagogică de catehism al ignoranţilor (ut
ipsa pictura pro scriptura haberetur), fără a îngădui practicile puerile și superstițioase în
care cultul acestora degenerase, precum aprinderea de lumânări, arderea de tămâie
înaintea lor 1060 . Între abuzurile asociate cultului icoanelor sunt amintite în această
epistolă practica răzuirii icoanei şi amestecării resturilor cu vinul euharistic pentru a
„consuma” astfel sfinţenia icoanei sau a administrării Euharistiei de către o icoană ce se
substituia preotului liturghisitor 1061 . Epistola se încheia cu rugămintea ca suveranul franc
să mijlocească către papă spre a fi expulzați din Vechea Romă „calomniatorii Bisericii”
(id est, cinstitorii sfintelor icoane). Conciliul de la Paris (825), convocat de Ludovic cel
Pios, a condamnat adorarea icoanelor, dar a tolerat uzul lor, a dezavuat atitudinea
pontifului Hadrian I care aprobase crezul niceean. Biserica francă şi-a confirmat poziţia
mai veche: iconodulia şi iconoclastia sunt la fel de condamnabile, icoana este privată de
caracterul sacru, fără a fi proscrisă. Decretul sinodului de la Paris l-a decepţionat pe
imagines de humilioribus locis, menţinându-le pe cele suspendate pentru funcţia lor pedagogică (ut ipsa
pictura pro scriptura haberetur). Sfântul Theodor, Antirrhetikos II, col. 352C-353A, col. 372A, atestă că
exista o categorie de iconoclaşti care accepta icoanele suspendate care nu puteau primi cult şi cărora le
recunoşteau o funcţiune didactică şi anamnetică: „raţiunea lor de a fi era explicarea şi rememorarea celor
înfăţişate” (ἐξηγήσεως καὶ ἀναμνήσεως λόγον ἔχουσα).
1058
Dualitatea naturilor, voințelor și lucrărilor în Persoana una a Mântuitorului Hristos era limpede
afirmată, pentru a evita orice acuzație de monofizitism: divinitatis et humanitatis duas voluntates et
operationes gloriamur [Concilia Aevi Karolini, I, II, p. 479].
1059
Michaelis et Theophili imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum imperatorem,
ed. A. Werminghoff, pp. 478, 36-479, 13.
1060
ed. A. Werminghoff, p. 479, 14-20: Propterea statuerunt orthodoxi imperatores et doctissimi sacerdotales
locale adunare concilium ad inquisitionem super his habendam. Qui in id ipsum convenerunt sancto Spiritu
inspirante talia ubique communi consilio fieri prohibuerunt et imagines de humilioribus locis auferri
[efferri] fecerunt e teas, quae in sublimioribus locis positae erant, ut ipsa pictura pro scriptura haberetur,
in suis locis consistere permiserunt, ne ab indoctoribus et imfirmioribus adorarentur, sed neque eis
lucernas accenderent neque incensum adolerent prohibuerunt.
1061
ed. A. Werminghoff, p. 479 [MANSI XIV, col. 420]: Quidam vero sacerdotum et clericorum colores de
imaginibus radentes immiscuerunt oblationibus et vino et ex hac oblatione post missarum celebrationem
dabant communicare volentibus. Alii autem Corpus Domini in manus imaginum ponebant, unde
communicare volentes accipere fecerunt. Suveranului oriental i se păreau excesive formele exprimării
venerării: aprinderea candelelor şi tămâiei, adresarea de rugăciuni.
268
împăratul oriental care crezuse că Occidentul ar fi putut fi câştigat pentru cauza
iconoclastă.
Speranţele în apropiata restabilire a icoanelor şi de revenire la Stoudios se
spulberaseră şi Studitul s-a retras cu monahii săi în Bithynia. Va rămâne pentru restul
vieţii în semi-exil. Stareţul studit şi comunitatea sa reconstituită au peregrinat la
Crescentios (Kreskentiou), în golful Nikomidiei, la Sfântul Tryphon şi în insulele
Prinkipo. În primăvara lui 822, Theodor a fost rechemat în vecinătatea capitalei,
împăratul temându-se ca personalităţile iconofile să nu se ralieze sediţiunii lui Thomas
Slavul 1062 , care se proclamase împărat în Anatolia şi se afişa drept campion al
iconoduliei. În iarna anului 822, când asediul capitalei a fost suspendat, i s-a permis lui
Theodor să revină la Crescens, unde a rămas până în vara lui 823. Mihail al II-lea a făcut
o nouă încercare de a ajunge la un compromis printr-o conferinţă a iconofililor şi
iconoclaştilor. Într-o scrisoare adresată basileilor Mihail şi Theophilos (co-împărat),
Theodor Studitul respinge principiul comunicării cu ereticii şi expune doctrina ortodoxă a
icoanei 1063 . Din cauza raidurilor arabilor aliaţi cu Thomas Slavul, Theodor a fost
constrâns să se transfere în insula Prinkipo (vara 823), unde a rămas până toamna
aceluiaşi an, când s-a îmbarcat către mănăstirea Sfântului Tryphon de la promontoriul
Akritas.
Se pare că împăratul nu a adoptat măsuri severe împotriva stareţului iconofil şi că
nu a suferit alte vicisitudini decât schimbările de reşedinţă impuse sieşi şi comunităţii
sale. O nouă tensiune a survenit în relaţiile dintre Theodor Studitul şi Mihail al II-lea în
urma căsătoriei acestuia din urmă cu Euphrosyne (cca 824-825), monahie şi fiica lui
1062
Vita B, PG 99, col. 317D-320A.
1063
Ep. II, 199, PG 99, col. 1599-1612. Problema relaţiilor dintre Sacerdotium (hierōsyne) şi Imperium
(basileia) este remarcabil tratată în Ep. II, 129 (Leoni sacellario), col. 1417BC: „Nu este vorba de cele
lumeşti şi trupeşti, pe care basileul are puterea să le judece şi judecata seculară (οὐδὲ γὰρ περὶ βιωτικῶν
καὶ σαρκικῶν ὁ λόγος, ὧν βασιλεὺς τὸ κράτος ἔχει τοῦ κρίνειν καὶ τὸ βιωτικὸν κριτήριον), ci
despre dumnezeieştile şi cereştile dogme, care nu s-au încredinţat altora decât celor cărora Dumnezeu
Cuvântul le-a zis: Cele ce veţi lega pe pământ, vor fi legate şi în cer; cele ce veţi dezlega pe pământ, vor fi
dezlegate şi în cer (Matei 16, 19) […], Apostolilor şi succesorilor lor, al romanilor care acum deţine primul
loc, al Constantinopolului al doilea, al Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului. Aceasta este puterea
pentarhică a Bisericii (τὸ πεντακό-ρυφον κράτος τῆς ἐκκλησίας); acestora judecata dumnezeieştilor
dogme (ἀπόστολοι καὶ οἱ τούτων διάδοχοι. τίνες δ' οὖν οἱ διάδοχοι; ὁ τῆς Ῥωμαίων νυνὶ
πρωτόθρονος, ὁ τῆς Κωνσταντινουπόλεως δευτερεύων, Ἀλεξανδρείας τε καὶ Ἀντιοχείας καὶ ὁ
Ἱεροσολύμων. τοῦτο τὸ πεντακό-ρυφον κράτος τῆς ἐκκλησίας, παρὰ τούτοις τὸ τῶν θείων
δογμάτων κριτήριον). Basileilor şi suveranilor [le revine] a sprijini şi a confirma cele hotărâte şi a
reconcilia pe cei trupeşte separaţi [schismatici şi eretici] (βασιλέων δὲ καὶ ἡγεμόνων τὸ συνεπικουρεῖν
καὶ συνεπισφραγίζειν τὰ δεδογμένα καὶ διαλλάττειν τὰ σαρκικῶς διαφορούμενα)”.
269
Constantin al VI-lea şi a Mariei de Amnia, căsătorie denunţată drept sacrilegiu de sfântul
Theodor 1064 . Popularitatea Isaurienilor era încă ridicată, de vreme ce basileul şi-a permis
să se căsătorească cu o descendentă a acestei dinastii, atrăgându-şi critici necruţătoare.
La jumătatea anului 826, boala cronică de stomac s-a agravat şi sănătatea sfântul
Theodor s-a degradat subit. Vârsta înaintată, suferinţele şi privaţiunile celor doisprezece
ani consecutivi de exil, la care se adăugau nevoinţele ascetice continue au făcut
restabilirea imposibilă. Muribundul Theodor a părăsit mănăstirea sfântului Tryphon şi a
răposat într-o mănăstire în insula Prinkipo 1065 la 11 noiembrie 826, ziua prăznuirii
sfântului Menas. După triumful Ortodoxiei, la 26 ianuarie 844 1066 , în cadrul unei
solemnităţi, moaştele sfântului egumen al studiţilor au fost aduse la Stoudios şi depuse
într-un sarcofag, alături de cele ale arhiepiscopului Iosif al Thessalonicului şi ale lui
Platon, părintele său duhovnicesc 1067 . Patriarhul Methodios a participat la această
ceremonie şi a venerat moaştele mărturisitorilor. Doi ani mai târziu, la 5 aprilie 828,
sfântul patriarh Nichifor trecea la cele veșnice, binemeritând cununa mărturisitorilor
dreptei credințe.
1064
Parva Catechesis 74, ed. Auvray, pp. 192-193. Cf. VAN DER VORST, „La Petite Catéchèse”, Analecta
Bollandiana, 33 (1914), p. 40. Ep. II, 181, col. 1560C-1561A, este adresată ex-basilissei Maria, căreia îi
cere să refuze invitaţia ginerelui de a se stabili la Curte şi să nu intre în comuniune cu ereticii. Sfatul a fost
urmat (Ep. 148, ed. Cozza-Luzi).
1065
Vita B, col. 325D-328A, afirmă că a răposat în mănăstirea Tryphon, în vecinătatea capului Akritas, iar
corpul neînsufleţit a fost transferat în Prinkipo. Encyclica Naucratii, ucenic şi egoumen al mănăstirii
Stoudios, redactată la câteva săptămâni de la moartea sa, corectează această informaţie. Ch. VAN DER
VORST [„La translation de s. Théodore Studite et de s. Joseph de Thessalonique”, Analecta Bollandiana, 32
(1913), pp. 30-34] a demonstrat peremptoriu că Mihail Monahul, autorul Vita B, a comis o eroare
interpretând o menţiune a lui Naukratios [col. 1845D] în sensul unei strămutări a trupului la Prinkipo.
1066
Vita B, col. 328A; Vita Nicolai Studitae, PG 105, col. 904B.
1067
Un studit anonim a compus la o aniversare a acestei ceremonii encomionul Εἰς τὴν ἀνακομιδὴν καὶ
κατάθεσιν τῶν λειψάνων τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου (Translatio Theodori
et Iosephi fatris), ed. Ch. Van der Vorst, „La translation de S. Théodore Studite et de S. Joseph de
Thessalonique”, Analecta Bollandiana, 32 (1913), pp. 50-61.
270
III.5. Theophilos (829-842): iconoclasmul agonizant
În octombrie 829, Theophilos 1068 (octombrie 829-†20 ianuarie 842) i-a succedat
la domnie defunctului Mihail al II-lea Gângavul. Theophilos, fiul primei soţii a lui Mihail
al II-lea, Thekla, se născuse cca 812-813 şi fusese asociat la tron în primăvara anului 821,
domnind efectiv între 829 şi 20 ianuarie 842.
Ultimul împărat iconoclast a fost un suveran remarcabil, un erudit versat în
subtilităţi teologice, poet şi autor de imnuri bisericeşti, mecena şi general capabil, însă și
iconoclast pasionat şi persecutor zelos. Profund cunoscător al jurisprudenței, Theophilos
şi-a cultivat reputaţia de „iubitor de dreptate şi apărător strict al legilor civile”. A
promovat politici fiscale sănătoase ce au redresat finanțele statului şi au permis
construcţii monumentale şi costisitoare: au fost renovate zidurile capitalei, s-a ridicat
după cele mai avansate tehnici de construcţie un complex monumental de edificii (noul
Mare Palat), s-a edificat un xenon la Cornul de Aur şi palatul de la Bryas. Reorganizarea
învăţământului public a fost încredinţată lui Leon Matematicianul. Pentru a consolida
sistemul defensiv, a construit fortăreaţa de la Sarkel pe Don, a constituit themele
Cherson, Paphlagonia şi Chaldia, a creat trei unităţi militar-administrative defensive
(kleisourai), Charsianon, Cappadocia, Seleucia, devenite ulterior theme.
1068
Asupra întregii sale domnii vezi şi: John Bagnell BURY, A History of the Eastern Roman Empire. From
the Fall of Irene to the Accesion of Basil I, A.D (802-867), London, MacMillan, 1912, pp. 120-143, 251-
274; A.A. VASILIEV, Byzance et les Arabes, tome I. La dynastie d’Amorium (820-867), édition française
préparée par Henri Grégoire et Marius Canard, avec le concours de C. Nallino, E. Honigmann, et Claude
Backvis, (Corpus bruxellense historiae byzantinae, 1), Bruxelles, Institut de philologie et d’histoire
orientales, 1935; John H. ROSSER, Theophilus „the Unlucky” (829-842). A Study of the Tragic and Brilliant
Reign of Byzantium’s Last Iconoclastic Emperor, PhD Thesis, Rutgers University 1972; Warren
TREADGOLD, The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press, 1988, pp. 263-329.
Pentru politica sa iconoclastă se adăuga lucrărilor menţionate mai sus şi: John ROSSER,
„Theophilus (829-842): Popular Sovereign, Hated Persecutor”, Βυζαντιακά, 3 (1983), pp. 37-56. Despre
reabilitarea ultimului împărat iconoclast se vor consulta: Athanasios MARKOPOULOS, „The Rehabilitation
of the Emperor Theophilos”, în: Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive?, ed. Leslie Brubaker,
Aldershot, Ashhgate/Variorum, 1998, 37-49; Patricia KARLIN-HAYTER, „Restoration of Orthodoxy, the
Pardon of Theophilos and the Acta Davidis, Symeonis et Georgii”, în: Byzantine Style, Religion and
Civilization. In Honour of Sir Steven Runciman, ed. E. Jeffreys, Cambridge, Cambridge University Press,
2006, pp. 361-373.
271
În planul politicii externe, realizările domniei sale sunt mai puțin însemnate.
Campaniile sale împotriva arabilor au fost decepţionante. Califul Al-Mu‘tasim (833-842)
a provocat Imperiului o grea înfrângere (22 iulie 837) în câmpia Dazimon (Cappadocia),
armata bizantină fiind decimată şi viaţa împăratului salvată miraculos. Un an mai târziu
(12 august 838), Amorion capitula în faţa unei armate arabe, după rezistenţa eroică a
garnizoanei locale. Când expansiunea arabă a atins Italia (840), Theophilos a cerut
ajutorul statelor occidentale (Imperiul carolingian, Veneţia, emiratulul umayyad de
Cordoba), fără să fi primit un ajutor efectiv. Domnia lui Theophilos marchează ultima
înflorire a iconoclasmului şi este perioada maximei influenţe a culturii arabe în lumea
bizantină.
Educaţia împăratului adolescent fusese încredinţată unuia dintre cei mai mari
savanţi ai epocii, iconoclastul Ioan Grammatikos, egumenul mănăstirii
constantinopolitane a Sf. Sergios şi Bakchos. Din nefericire, alături de pasiunea pentru
ştiinţe şi arte, magistrul Ioan Grammatikos a picurat în sufletul lui Theophilos
(Θεόφιλος, „iubitor de Dumnezeu”) şi fervoarea iconoclastă. Împăratul, autor de imne şi
stichera 1069 , în a cărui pietate supravenerarea Preasfintei Fecioare ocupa un loc
primordial, considera că cinstirea icoanelor este o manifestare superstițioasă şi indiciul
unei ignoranţe crase. După urcarea lui Theophilos pe tron, fostul său preceptor, a cărui
influenţă pe lângă discipolul devenit basileu nu s-a diminuat niciodată, a devenit
synkellos 1070 , ceea ce anunţa apropiatul său patriarhat, întrucât în epocă deţinătorul
acestui titlu era perceput drept succesorul desemnat al patriarhului în funcţie, vârstnicul
Antonios Kassymatas (821-837).
Începutul domniei lui Theophilos a fost marcat de o relativă toleranţă. Potrivit
dorinţei exprese a părintelui său, Mihail al II-lea, Euphrosyne (790-post 836), fiica lui
Constantin al VI-lea şi a Mariei de Amnia (Paphlagonia) şi a doua sa soţie, o iconofilă
declarată, urma să-i stea alături pe tron lui Theophilos, ca împărat asociat. Ultimul
împărat iconoclast a făcut această concesie mamei sale vitrege, faţă de care nutrea o
afecţiune sinceră, trecând cu vederea faptul că aceasta era o închinătoare la sfintele
icoane. De asemenea, în 830, în urma unui „concurs de frumuseţe” organizat de
1069
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III [Theophili Michaelis filii Imperium], 16, pp.
106-107.
1070
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, III, 0, p. 95, 22-23.
272
Euphrosyne pentru desemnarea unui mirese pentru tânărul Theophilos, acesta a preferat-o
pe Theodora, o tânără pahlagoniană iconofilă. Să nu fi cunoscut împăratul acest detaliu
despre Theodora în 830, când la 5 iunie aceasta era încoronată în capela Sfântul Ştefan
din palatul Daphne şi s-a oficiat căsătoria perechii imperiale? Este probabil. Oricum, este
cert că Theophilos nu şi-a repudiat soţia când a aflat de convingerile sale iconodule.
La puţin timp după urcarea sa pe tron, a fost convocat un al treilea sinod
iconoclast, sub preşedinţia patriarhului Antonios Kassymatas 1071 . Patriarhii Iob al
Antiohiei (813/814-844/845), Christophoros al Alexandriei (817-848) şi Vasile al
Ierusalimului (821-829) i-au prezentat un memoriu detaliat, implorându-l să-şi manifeste
theophilia, iubirea de Dumnezeu, prin abjurarea iconoclasmului 1072 .
Izvoarele bizantine evocă două valuri de persecuţie în timpul domniei lui
Theophilos; primul (829-832) pare a avea o motivaţie mai degrabă politică decât
religioasă, victimele acestuia fiind iconofili suspectați de conspirație și acțiuni
subversive. Către sfârşitul anului 831 (decembrie 831), basileul a fost extrem de iritat să
afle că iconofilii difuzau în capitală un pamflet care prevestea moartea sa iminentă.
Suspiciunea împăratului, care se temea foarte probabil de o conspiraţie a iconofilor, s-a
îndreptat asupra lui Methodios, legatul papal pe care părintele său îl surghiunise, fiind
bănuit a fi pus în circulație un pamflet care prezicea moartea lui Mihail al II-lea.
Methodios, presupusul autor al acestui libellos care profeţea o iminentă moarte a lui
Theophilos, a fost întemniţat în închisoarea din insula Sfântului Andrei, în Marea
Marmara, în apropiere de Constantinopol, împreună cu Euthymios 1073 , fostul episcop de
Sardis. Interogaţi de logothetes tou dromou, patriciul Arsaber, fratele lui Ioan
Grammatikos, şi de Theokstistos, chartoularios, au fost flagelaţi cu cruzime. Dacă mai
1071
Autentica Ad Theophilum precizează că acest sinod s-a convocat în timpul patriarhatului lui Antonios,
care a murit după desfăşurarea acestui sinod: καὶ ὁ θεήλατος Ἀντώνιος, μετὰ τὴν ψευδώνυμον
θεομάχον σύνοδον αὐτῶν ἐν ἀσθενείᾳ βαρυτάτῃ περιτρυχωθεὶς, ed. L. DUCHESNE, „L’iconographie
byzantine dans un monument de IX-e siècle”, Roma e l’Oriente, 5 (1912-1913), p. 359, 12-13 [ed. J.A.
Munitiz et alii, 15h, p. 67, 17-69, 1]. Warren TREADGOLD, The Byzantine Revival, pp. 280-281, p. 436, n.
386, a formulat ipoteza că acest sinod s-ar fi desfăşurat în 833, edictul din acelaşi an nefiind decât expresia
juridică a hotărârilor acestui sinod.
1072
Ἐπιστολὴ τῶν ἁγιωτάτων πατριαρχῶν Χριστιφόρου Ἀλεξανδρείας, Ἰὼβ Ἀντιοχείας,
Βασιλείου Ἱεροσολύμων πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον Κωνσταντινουπόλεως/Epistola synodica ad
Theophilum imp. (BHG 1386), MANSI, XIV, col. 114-120 (- ed. J.A. Munitiz et alii, The Letter of the Three
Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts on the Second Phase of Iconoclasm, Porphyrogenitus
Publishers, Camberley, 1996, pp. 1-79).
1073
Vezi supra p. 234, n. 908.
273
tânărul Methodios a suportat această teribilă suferinţă fizică, octogenarul Euthymios nu i-
a supravieţuit (†26 decembrie 831). Concomitent, era surghiunit în Thessalia
arhiepiscopul Iosif al Thessalonicului, fratele sfântului Theodor Studitul.
După câțiva ani de toleranță relativă, către 833, Theophilos a renunţat la politica
moderată a predecesorului şi a revenit la o persecuţie activă. Spectrul unei invazii arabe,
o invazie a lăcustelor abătută asupra Asiei Mici și o climă neobișnuit de rece l-au
determinat pe basileu să reflecteze la ce ar fi putut provoca părăsirea „poporului ales” de
către Dumnezeu. Răspunsul cel mai facil a fost politica de toleranță față de „ereticii”
iconoduli.
Fanatismul său iconoclast, inspirat de Ioan Grammatikos, preceptorul şi
consilierul său teologic, s-a manifestat în brutalităţi atroce. În iunie 833, împăratul a
promulgat un edict care ordona arestarea clerului şi cinului monahal iconofil ce refuza
comuniunea cu ierarhia oficială şi confiscarea proprietăţilor tuturor celor care îndrăzneau
să ofere adăpost celor vizaţi de măsura imperială. Furia imperială se abătea, pare-se, şi
asupra altor erezii şi eretici; de pildă, pavlicienii erau condamnaţi, prin acelaşi edict, la
pedeapsa capitală.
Urmare a acestui edict, foştii egumeni Hilarion, fostul egumen al mănăstirii
Dalmatos, Ioan de Kathara (Katharoi), Makarios de la Pelekete au fost arestaţi şi
întemniţaţi în insula Aphousia, în Marea Marmara (Propontida) 1074 . Aphousia (Afsa,
Avşa Adasi), una intre insulele prokonesiene, situată la vest de peninsula Kyzikos, pare a
fi în epoca lui Theophilos locul surghiunului celor mai proeminenţi iconofili. În insula
Aphousia au fost transferaţi şi fraţii palestinieni Theodor şi Theophanes, întemniţaţi încă
din timpul domniei lui Leon al V-lea Armeanul. Alții s-au sustras prigoanei, refugiindu-
se în zone retrase și inaccesibile.
O altă victimă a acestui prim val de persecuție a fost Mihail, synkellos-ul
patriarhului Ierusalimului; acesta a fost întemniţat în praitorion-ul capitalei, unde
Euphrosyne, văduva lui Mihail al II-lea şi mama vitregă a lui Theophilos, retrasă în 830
în mănăstirea ta Gastria, reuşea să-i strecoare hrană şi îmbrăcăminte, fără să se teamă de
1074
Cf. Acta Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, ed. E. Van Den Gheyn,
Analecta Bollandiana, 18 (1899), p. 239; Vita S. Macarii hegumeni Pelecetae, ed. J. van den Gheyn, „S.
Macarii monasterii Pelecetes hegumeni acta Graeca”, Analecta Bollandiana, 16 (1897), p. 156; Acta
Sanctorum, Iun. I, pp. 747-748.
274
mânia suveranului 1075 . De asemenea, între victimele acestui prim val de prigoană
iconoclastă s-au aflat trei monahi din mănăstirea constantinopolitană Abraamites care,
protestând faţă de acest edict, au fost biciuiţi cu cruzime, moartea lor survenind la 8 iulie
833.
Îndată după promulgarea edictului, califul Al-Ma’mūn (813-833), care conducea
o invazie în teritoriul bizantin, a murit subit (7 august 833). Theophilos a decodat mesajul
divin: moartea fulgerătoare a califului abbasid era semnul că Dumnezeu încuviinţa noua
sa politică religioasă. Câtă vreme toleranţa guvernase relaţiile sale cu iconofilii,
providenţa îi pedepsise pe bizantini acordând victoria califatului abbasid; dimpotrivă,
când Theophilos a redeclanşat persecuţia împotriva iconodulilor, Dumnezeu şi-a arătat
din nou bunăvoinţa faţă de creştini. Din acest moment, împăratul a avut convingerea
fermă că prosperitatea Imperiului, securitatea frontierelor şi celebritatea sa perpetuă sunt
condiţionate de stârpirea iconoduliei şi persecutarea iconofilor.
După o scurtă acalmie, persecuţia a reizbucnit violent în 835-836. Acest nou val
de violenţe, cu un pronunţat caracter religios, a fost instigat de Ioan Grammatikos. Către
sfârşitul anului 836 sau în primele zile ale celui următor, patriarhul iconoclast Antonios
Kassymatas a pristăvit. Cu totul firesc, a urcat în scaunul patriarhal Ioan Grammatikos 1076
1075
Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani, ed. M.B. Cunningham, 16, p. 74, 9-16.
1076
Personalitatea patriarhului „vrăjitor” Ioan Grammatikos (Γραμματικός, Hylilas, Iannes,
Lekanomantis), ultimul iconoclast pe scaunul patriarhal, este enigmatică şi fascinantă. S-a născut probabil
la Constantinopol în ultimele decenii ale secolului al VIII-lea, în familia nobilă de origine armeană
Morocharzamios. Și-a început cariera clericală înainte de reînvierea iconoclasmului, fiind hirotonit de
Nikephoros (806-815) sau Tarasios (784-806). În primii ani ai celei de-a doua decade a secolului al IX-lea
îl aflăm lector (anagnostēs) în mănăstirea Theotokos tōn Hodēgōn [Pseudo – ad Theophilum, PG 95, col.
368 C] şi membru al basilikos klēros. După resurgenţa iconoclasmului, Leon Armeanul i-a încredinţat
misiunea constituirii unei comisii care să alcătuiască un florilegiu patristic iconoclastic, culegere antologică
pe baza căreia se va constitui repertoriul iconoclast al sinodului de la Sfânta Sofia (815), a cărui vedetă a
fost. Fervoarea sa iconoclastă a fost recompensată cu funcţia de egumen al mănăstirii Sfinţilor Sergios kai
Bakchos din cartierul Hormisdas (en tois Hormisdou). În martie 815, împăratul a încercat să-l impună în
scaunul patriarhal, dar candidatura sa a fost respinsă de câțiva aristocrați bizantini, fiind preferat în cele din
urmă aristocratul Theodotos Melissenos Kassiteras. Ioan a rămas în continuare egumenul mănăstirii Sergios
şi Bakchos, apropiat clerului palatului şi anturajului imperial. Abilităţile sale de dialectician l-au impus ca
lider al partidului iconoclast în secolul al IX-lea; Grammatikos a polemizat cu personalităţi iconofile
marcante, încercând să le convingă să adere la iconoclasm. Apreciind cultura sa clasică, Mihail al II-lea
(820-829) l-a desemnat preceptorul lui Theophilos, menţinându-şi influenţa asupra discipolului devenit
împărat. Paralel cu misiunile diplomatice încredinţate (829/830), cariera sa ecleziastică a continuat:
synkellos în patriarhatul lui Antonios I Kassymatas, Ioan a devenit patriarh la moartea acestuia. Damnatio
memoriae pe care a suferit-o ne privează de informaţii asupra patriarhatului său; cu certitudine nu a fost
persecutorul sever al iconodulilor, cum este înfăţişat de literatura ortodoxă, căci, dacă i s-ar fi putut imputa
persecuţii, iconofilii nu l-ar fi menajat. După moartea lui Theophilos (20 ianuarie 842), Ioan Grammatikos
nu şi-a renegat convingerile iconoclaste, a fost depus (4 martie 843) şi închis într-o mănăstire. Patriarhul
275
(21 ianuarie 837-4 martie 843), „eminența cenușie a renașterii iconoclaste” 1077 , egumenul
mănăstirii Sfinților Sergios şi Bakchos şi principalul consilier teologic al suveranului.
La scurtă vreme după întronizarea sa, ultimul patriarh iconoclast, pare-se, a
convocat un „sinod fără Dumnezeu” (ἄθεον συνέδριον) în biserica Născătoarei din
cartierul Vlaherne, acest sinod confirmând anatematizarea iconofililor 1078 . Synodikon
Vetus, o istorie anonimă succintă a sinoadelor bizantine redactată între 887-920, este
singurul izvor care atestă desfăşurarea acestui sinod iconoclast, necunoscut altor surse
contemporane. Îndată după încheierea lucrărilor acestui sinod, Theophilos a promulgat un
al doilea edict care ordona distrugerea tuturor icoanelor sau acoperirea lor cu tencuială.
Acest al doilea edict a avut, foarte probabil, efecte minime, întrucât cu certitudine
icoanele, la această dată, dispăruseră din edificiile de cult şi din spaţiile publice.
Flagelarea şi întemniţarea celebrului iconar Lazăr (Lazaros) a fost unul dintre efectele
acestui edict.
Ioan al VII-lea a fost înscris între liderii iconoclaști anatematizaţi în Synodikon-ul Ortodoxiei (J.
GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Édition et commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), p.
57, 173-174). A fost anatemizat și într-o interpolare în Actele Sinodului de la Niceea: MANSI XIII, col. 400.
Asupra lui Ioan Grammatikos: Paul LEMERLE, Premier humanisme byzantin. Notes et remarques
sur enseignement et culture à Byzance des origines au X-e siècle, Paris, PUF, 1971, pp. 135-147; Stephen
GERO, „John the Grammarian, the Last Iconoclastic Patriarch of Constantinople. The Man and the Legend”,
Βυζαντινά (Nordisk tidskrift för bysantinologi), III-IV (1974-1975) [Uppsala, 1977], 25-35; Ralph-
Johannes LILIE, „Ioannes VII. (837-843)”, în: Die Patriarchen der ikonoklasstischen Zeit, Germanos I. -
Methodios I. (715-847), hrsg. hrsg. R.-J. Lilie, Frankfurt am Main, Peter Lang, 1999, pp. 169-182. Pentru
cariera sa diplomatică vezi: J.B. BURY, „The Embassy of John the Grammarian”, English Historical
Review, 24 (1909), pp. 296-299. Jean Gouillard a identificat câteva fragmente din scrierile sale într-un
antirrhetikos inedit şi anonim, redactat după 843, împotriva unui opuscul al „ereziarhului şi magicianului
Ioan”, fragmente pe care le-a editat şi comentat: J. GOUILLARD, „Fragments inédits d’un Antirrhétique de
Jean le Grammarien”, Revue des Études Byzantines, 24 (-Mélanges Grumel), 1966, pp. 171-181.
A se vedea șupra pp. 223-224, n. 870.
1077
1078
Synodicon Vetus, edition, translation, and notes by J. M. Duffy and J. Parker, (Dumbarton Oaks Texts
5. Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15), Washington, D.C., 1979, p. 130, confirmă desfăşurarea
acestui sinod iconoclast din timpul domniei lui Theophilos: καὶ Θεόφιλος υἱὸς Μιχαὴλ αὐτοκράτωρ
γενόμενος τελευτήσαντος Ἀντωνίου τὸν λεκανομαντὶν πρόεδρου Ἰωάννην προχειρισάμενος
μειζόνως τοῖς εὐσεβέσιν τὸν διωγμὸν ἀνερρίπισε καὶ ἄθεον ἐν Βλαχέρναις κατασκευάσας
συνέδριον τοὺς προσκυνητὰς τῶν σεβασμίων εἰκόνων ἀναθεμάτισεν. Pe baza acestei mărturii, deşi
notează cu surprindere tăcerea celorlalte izvoare contemporane, Venance GRUMEL [-J. DARROUZÈS,
Regestes, nr. 413] credea că un conciliabul s-a convocat la Vlacherne imediat după ridicarea lui Ioan
Grammatikos la patriarhat (terminus a quo ianuarie 837). Într-un studiu anterior, acelaşi erudit se
pronunţase în favoarea desfăşurării unui sinod iconoclast în timpul patriarhatului lui Antonios, a cărui
moarte a urmat la scurtă vreme, fără a exclude posibilitatea ca acestea să fie sinoade distincte, în acest caz
numărul soboarelor iconoclaste ridicându-se la 4 (754, 815, 836? şi 837). Cf. V. GRUMEL, „Recherches
récentes sur l’iconoclasme”, Échos d’Orient, 29 (1930), pp. 99-100.
276
Împăratul s-a convins că femeile din familia imperială, Euphrosyne, mama sa
vitregă şi văduva lui Mihail al II-lea, Theodora, soţia sa, şi Theoktiste Phlorina, mama
acesteia, erau iconofile, ofereau protecţie iconodulilor şi încercau să zădărnicească
aplicarea edictelor suveranului. Împăratul, deşi cunoştea convingerile lor intime, sperase
poate ca femeile din familia imperială să respecte edictele pe care le promulgase sau, cel
puţin, să nu-i submineze autoritatea şi acţiunile. Mai mult decât atât, suveranul s-a
convins că cele cinci fiice ale sale, prin grija Theodorei şi Euphrosynei, primeau o
educaţie iconofilă. Către mijlocul anului 839, relatează cronicile bizantine, Theophilos,
aflând că fiicele sale făcuseră o vizită bunicii lor Euphrosyne, retrasă în mănăstirea ta
Gastria, le-a întrebat cum şi-au petrecut timpul. Pulcheria, mezina, a spus părintelui său
că bunica lor păstra într-un cufăr „păpuşi” pe care copilele erau învăţate să le sărute.
Împăratul a înţeles ce se petrecuse şi, cuprins de furie, a interzis fiicelor sale să-şi mai
viziteze bunica, de altminteri transferată într-o mănăstire mai îndepărtată 1079 .
În urma acestui incident, frustrarea împăratului a crescut, acesta intuind eșecul
politicii sale iconoclaste. O mânie violentă, impetuoasă, l-a cuprins în ultimii ani de
domnie, aceasta izvorând din nereușitele politicii sale externe și previzibilul insucces în
efortul său de suprimare a cinstirii icoanelor.
La 8 iulie 839, frații Theodor și Theophanes au fost chemaţi la Constantinopol din
închisoarea lor din insula Aphousia. Întemniţaţi în praitorion (πραίτωριων), refuzând să
accepte să primească Sfânta Euharistie de la clerul iconoclast, cei doi monahi palestinieni
au suferit pentru devoţiunea faţă de cultul icoanelor un supliciu terifiant: împăratul a
poruncit unui oarecare Christodoulos să tatueze un poem iconoclast (12 versuri iambice)
pe chipurile și piepturile lor (18 iulie 836) 1080 . După această tortură, cei doi fraţi
mărturisitori Graptoi („cei ce au fost înscrişi”), la sugestia patriarhului Ioan
Grammatikos, au fost surghiuniţi la Apamea, în Bithynia, unde Theodor a trecut la cele
1079
PSEUDO-SYMEON, Annales [De Theophilo], ed. I. Bekker, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae),
Bonn, 1838, pp. 628-629, Cf. THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III, pp. 89-91. În
versiunea lui IOANNES SKYLITZES, Synopsis historiarum, ed. Hans Thurn, (Corpus Fontium Historiae
Byzantinae, 5. Series Berolinensis), Berlin, De Gruyter, 1973, p. 52,
1080
Despre supliciul lor terifiant: Vita Theodori Grapti, 23-31, PG 116, col. 672-680; S. VAILHÉ, „Saint
Michel le Syncelle et les deux frères Grapti, saint Théodore et saint Théophane”, Revue de l’Orient
Chrétien, 6 (1901), pp. 311-332, 610-642. Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani este unul dintre
principalele izvoare pentru pătimirea fraţilor Graptoi.
277
veşnice. Fratele său, imnograful Theophanes Graptos a supravieţuit iconoclasmului,
devenind după restabilirea Ortodoxiei mitropolit de Niceea (†11 octombrie 845).
O altă victimă a persecuţiei furibunde din aceşti ultimi ani de domnie a fost
monahul iconar Lazăr (Lazaros) 1081 . Nesocotind porunca imperială de a nu mai picta
icoane, iconarului întemnițat i-au fost arse mâinile cu fierul roşu din porunca împăratului,
acesta dorind să-l facă inapt să mai picteze icoanele pe care o mare parte a supuşilor săi le
venerau. La insistenţele împărătesei, lui Lazaros i s-a permis să se întremeze în
mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul de la Phoberos, unde s-a bucurat de un regim mai blând
de detenţie. Monahul Methodios, viitorul patriarh, a rămas într-o temniţă insalubră pentru
şapte ani; de asemenea, Mihail synkellos 1082 şi imnograful Iosif au fost maltrataţi.
1081
Născut în Armenia (cca 800), având origini chazare (cf. Liber Pontificalis, 147), Lazăr (Lazaros),
ieromonah iconar, a fost una dintre victimele persecuţiei declanşate de împăratul Theophilos (829-842).
Nesocotind porunca imperială de a nu mai picta icoane, lui Lazăr i-au fost arse mâinile cu fierul roşu.
Eliberat din închisoare graţie împărătesei Thedora, s-a retras în mănăstirea Prodromos tou Phoberou, unde
a pictat o icoană a lui Ioan Botezătorul. După moartea lui Theophilos, Theophanes Continuatus
[Chronographia, Liber III, p. 103, 19-21] relatează că Lazăr a restabilit cu propriile mâini icoana lui
Hristos Chalkites, a cărei înlăturare fusese semnalul declanşării crizei iconoclaste atât în secolul al VIII-lea,
cât şi în secolul al IX-lea. În timpul patriarhatului lui Ignatios (847-858; 867-877), Lazăr a îndeplinit două
misiuni diplomatice pe lângă Sfântul Scaun, murind în timpul celei de-a doua vizite la Roma (post 28
septembrie 865). A fost înmormântat în mănăstirea ton Euandrou, de cealaltă parte a Cornului de Aur, în
Galata, fiind prăznuit la 17 noiembrie.
Cele mai importante mine de informaţii pentru aceste detalii biografice sunt: Theophanes
Continuatus, Chronographia, Liber III, pp. 102-104, şi scurta însemnare din Synaxarium Ecclesiae
Constantinopolitanae, Propylaeum ad AASS Novembris, ed. H. Delehaye, Brussels, 1902, pp. 231-234.
Pentru mai multe informaţii vezi: C. MANGO, E.J.W. HAWKINS, „The Apse Mosaics of St. Sophia at
Istanbul”, Dumbarton Oaks Papers, 19 (1965), pp. 144-ș.u.; R. Janin, Bibliotheca Sanctorum, 7, pp. 1152-
1153, A. CUTLER, A. KAZHDAN, „Lazaros”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, A.P. Kazdhan, editor in
chief, vol. II, 1991, pp. 1197-1198; J. RAASTED, „A Byzantine Letter in Sankt Gallen and Lazarus the
Painter”, Cahiers de l’Institut du moyen-âge grec et latin, 37 (1981), pp. 124-138.
1082
Creştin arab, Mihail se născuse cca 761 la Ierusalim şi intrase cca 786 în lavra Sf. Sava. Cca 811
preotul Mihail a fost numit synkellos al patriarhului Thomas (807-821) al Ierusalimului, care i-a încredinţat
cca 812/813-815 misiunea de călători la Roma pentru a solicita organizarea unei colecte în beneficiul
acestui Scaun Apostolic. Ambasada nu a ajuns la destinaţie: la Constantinopol, Mihail a fost întemniţat de
către Leon al V-lea şi, ulterior, de către Theophilos. În 843, potrivit hagiografului, i s-a oferit lui Mihail
scaunul patriarhal de Constantinopol, ceea ce sfântul a refuzat, mulţumindu-se numai cu titlul de synkellos
şi egumenatul mănăstirii Chora, ambele oferite de noul patriarh Methodios (843-847). A trecut la Domnul
în mănăstirea Chora, la 4 ianuarie 846. Mihail Synkellos este autorul unui tratat de sintaxă, a numeroase
enkomia, imnuri şi a unui poem anacreontic despre restaurarea icoanelor. Vita Michaelis syncelli
Hierosolymitani este opera unui hagiograf anonim care şi-a redactat lucrarea în mănăstirea Chora, foarte
probabil, înainte de 867.
Editor princeps al Vita Michaelis syncelli a fost Th.N. Schmitt: „Karie Dzhami. Istoriia monastiria
Chori. Architektura mecheti. Mozaiki narfikov”, Izvestija Russkago Arkheologic eskago Instituta v
Konstantinopole [Bulletin de l’Institut Archéologique Russe à Constantinople], 11 (1906), pp. 227-255. Se
poate consulta acum: The Life of Michael the Synkellos, text, translation and commentary by M.B.
Cunningham, (Belfast Byzantine Texts and Translations, 1), Belfast, 1991; traducerea rusă: Жизнь, деяния
и подвиги святого отца нашего и исповедника Михаила, пресвитера и синкелла гра да Иеру салима,
în: С.В. ПОЛЯКОВА (изд.), Византийские легенды (Ленинград, 1972; репр. Санкт-Петербург, 2004)
278
Examinarea critică a surselor privind politica religioasă a lui Theophilos îi obligă
pe istorici să conceadă că prigoana dezlănțuită de ultimul suveran iconoclast nu a fost
totuși sistematică și generală, ci neuniformă în intensitate și selectivă. Evidenţele asupra
tratamentului închinătorilor la icoane sunt puţine. Este posibil ca Theophilos să fi
supravegheat aplicarea legislaţiei iconoclaste în perimetrul capitalei şi împrejurimi, astfel
încât persecuţiile nu vor fi depăşit această limită geografică. Persecuția a odrăslit mai
mulți mărturisitori decât mucenici: iconofilii eminenţi au fost victimele represiunii
imperiale, închinătorii la icoane au fost molestaţi, artizanii icoanelor brutalizaţi, membrii
ierarhiei iconofile întemniţaţi şi exilaţi, martirizările au fost însă excepționale, evitându-
se de cele mai multe ori aplicarea pedepselor susceptibile a provoca moartea.
Ultimul împărat iconoclast a murit la 20 ianuarie 842 de dizenterie. Moartea sa
punea capăt violențelor; iconoclasmul ca doctrină oficială de stat nu i-a supravieţuit.
Regenţa Theodorei va condamna solemn iconoclasmul, fără ca acesta să dispară imediat.
(Литературные памят ни ки), 114-139. S.V. POLJAKOVA, Vizantijskie legendy, Moscow, 1972, pp. 114-
139.
Pentru informaţii suplimentare despre Mihail Synkellos a se vedea: S. VAILHÉ, „Saint Michel le
Syncelle et les deux frères Grapti, saint Théodore et saint Théophane”, Revue de l’Orient Chrétien, 6
(1901), pp. 311-332, 610-642; J. PHOKYLIDES, „Μιχαὴλ πρεσβύτερος καὶ σύγκελλος Ἱεροσολύμων”,
Nea Sion, 13 (1913), 733-749; S. EUSTRATIADES, „Μιχαὴλ ὁ Σύγκελλος”, Nea Sion, 31 (1936), pp. 329-
338; D. STIERNON, Biblitheca Sanctorum, 9 (1967), pp. 452-457; R. BROWNING, A. KAZHDAN, „Michael
Synkellos”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, A.P. Kazdhan, editor in chief, 2 (1991), pp 1369-1370.
279
IV. Regenţa Theodorei şi restabilirea Ortodoxiei (martie 843)
«Ὅπερ καὶ γέγονεν. μετὰ γὰρ ἕξ ἥμισυ ἔτη τῆς δυσσεβείας τοῦ Λεόντος
καὶ ὀκτὼ πρὸς ἐννέα μησὶ τοῦ Μιχαὴλ χλιαρότητος, δώδεκά τε καὶ μησὶ
τρισὶ τοῦ υἱοῦ Θεοφίλου πρὸς τὴν εὐσέβειαν ἀσεβοῦς στιβαρότητος, καὶ
ἐνιαυτὸν ἕνα τῆς τούτου γυναικὸς Θεοδώρας καὶ Μιχαὴλ τοῦ υἱοῦ
αὐτοῦ τῶν εὐσεβῶν ἀναθρώξεως τῷ δευτέρῳ ἔτει τῆς ἐνθέου καὶ
φιλοχρίστου αὐτῶν βασιλείας τὸν ἴδιον κόσμον ὃν ἀποστολικαῖς χερσὶν
ἡ ἐκκλησία ἐστόλιστο, τῶν δυσσεβῶν δὲ παλάμαις γεγύμνωτο, χάριτι
Χριστοῦ ἀμφιασμένη, ἀρχιερέα ἔνθεον, τὸν ὑπὸ τοῦ πατρὸς
προοραθέντα, Μεθόδιον προσεδέξαντο, τοῦ δυσσεβοῦς καὶ βλασφήμου
Ἰωάννου καθαιρεθέντος» 1083 .
Dacă prima restabilire a cultului icoanelor (787) a fost o întreprindere feminină,

restaurarea definitivă a Ortodoxiei s-a înfăptuit la iniţiativa Theodorei, soţia ultimului
basileu iconoclast, Theophilos (829-842). Şi Irina, prima restauratoare a cultului
icoanelor, şi Theodora erau în 787, respectiv 843 1084 , împărătese regente. Nu este desigur
o întâmplare că restaurarea cultului icoanelor a fost o iniţiativă feminină: populaţia
feminină a Imperiului, ne sugerează pare-se izvoarele, era foarte ataşată cinstirii
icoanelor 1085 , iar iconodulia îşi croise drum până chiar în dinastiile iconoclaste: Irina,
1083
Vita S. Ioannicii, Acta Sanctorum, Novembris, tomus II, p. 372: „[Persecuţia a luat sfârşit] după şase ani
şi jumătate de impietate a lui Leon, după opt ani şi nouă luni de moderaţie a lui Mihail, după 12 ani şi trei
luni de severitate impie manifestată de fiul său, Theophilos, faţă de Ortodoxie, un an după rechemarea
credincioşilor de către Theodora, soţia sa, şi Mihail, fiul său. În al doilea an al sfintei lor domnii,
bineplăcute lui Hristos, Biserica, redobândindu-şi podoaba cu care fusese înveşmântată odinioară de
mâinile Apostolilor,…a primit drept întăistătător pe sfântul arhiereu Methodios, a cărui urcare în scaun
fusese profeţită de Părinte[le Ioannikios], Ioan [Grammatikos], impiul blasfemator, fiind depus”.
1084
S-a considerat multă vreme că restabilirea Ortodoxiei avusese loc îndată după moartea lui Theophilos,
în pripă, în chiar anul 842 (19 februarie 842). Pe baza mărturiilor irefutabile ale Vita S. Ioannicii (Acta
Sanctorum, Novembris, tomus II.1, p. 320) şi De exilio et translatione Nicephori, p. 164, Carl DE BOOR
[„Der Angriff der Rhos auf Byzanz”, Byzantinische Zeitschrift, 4, 1895, pp. 449-453] şi A.A. VASILIEV
[Byzance et les Arabes, tome I. La dynastie d’Amorium (820-867), édition française préparée par Henri
Grégoire et Marius Canard, avec le concours de C. Nallino, E. Honigmann, et Claude Backvis, (Corpus
bruxellense historiae byzantinae, 1), Bruxelles, Institut de philologie et d’histoire orientales, 1935, pp. 418-
421] au demonstrat convingător că fixarea acestui eveniment în 842 era un anacronism şi că „victoria
Ortodoxiei” s-a asigurat în 843.
1085
Privind fenomenul iconoduliei feminine vezi și: Judith HERRIN, „Women and the Faith of/in Icons in
Early Christianity”, în: Culture, Ideology and Politics. Essays for Eric Hobsbawn, edited by R. Samuel and
G. Stedman Jones, Londra, Routledge&Kegan Paul, 1982, pp. 56-83 [în special pp. 68-75]; A.P. KAZDHAN,
A.-M. TALBOT, „Women and Iconoclasm”, Byzantinische Zeitschrift, 84/85 (1991/1992), pp. 391-408
280
prima soţie a lui Constantin al V-lea (741-775); Irina, văduva lui Leon al IV-lea Chazarul
(775-780); Maria de Amnia, soţia lui Constantin al VI-lea (790-797); Theodosia, soţia lui
Leon al V-lea Armeanul (813-820); Euphrosyne, fiica lui Constantin al VI-lea şi soţia lui
Mihail al II-lea (820-829), şi Theodora, soţia lui Theophilos, ne-o spun izvoarele, au fost
iconofile 1086 .
Pioasa Theodora se născuse cca 815 la Ebissa, în Paphlagonia, într-o familie
probabil de origine armeană, fiind fiica lui Marinos, un înalt ofiţer al marinei provinciale
(droungarios), şi a Theoktistei Phlorina 1087 . În urma unui concurs de frumuseţe menit să
selecteze o soţie pentru tânărul Theophilos în mai 821 1088 sau, mai probabil, 5 iunie
830 1089 , a devenit soţia împăratului asociat. La 5 iunie 830, Theodora era încoronată în
capela Sfântului Ştefan din palatul Daphne, iar mai târziu, în cursul aceleiaşi zile, a fost
oficiată căsătoria cuplului imperial în biserica Sfânta Sofia.
Soţia defunctului Theophilos era o zeloasă închinătoare la sfintele icoane. Ne
putem întreba cu îndreptăţire dacă nu cumva şi această trăsătură, alături de frumuseţea sa
tulburătoare, originea aristocratică şi educaţia aleasă, a fost una care a recomandat-o spre
a fi selectată între candidate. Concursul de frumuseţe fusese organizat de Euphrosyne,
mama vitregă a adolescentului Theophilos, o iconofilă declarată, iar o altă tânără
selectată, Kassia (cca 800-810 – cca 843-867), devenită ulterior monahie şi ctitora unui
aşezământ monahal în capitală, epigramistă şi imnografă, era, de asemenea, o cinstitoare
a sfintelor icoane. Să fi selecţionat iconodula Euphrosyne numai tinere nobile iconofile
pentru acest concurs de frumuseţe, asigurându-se astfel că aleasa fiului său va fi cu
siguranță o iconodulă? Nu putem şti cu certitudine, dar rămâne o posibilitate. Este
[republicat în: Women and Religious Life in Byzantium, Hampshire, Ashgate Publishing, 2001]; Peter J.
HATLIE, „Women of Discipline during the Second Iconoclast Age”, Byzantinische Zeitschrift, 89 (1996),
pp. 37-44.
1086
Lynda GARLAND, Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, AD 527-1024, Londra/New
York, Routlege, 1999, p. 96. Împărăteasa Theodosia, văduva lui Leon al V-lea Armeanul, exilată de Mihail
al II-lea în insula Chalke după ce abjurase iconoclasmul, a fost una dintre corespondentele sfântului Teodor
Studitul [Ep. 538 (datată 821-824), ed. G. Fatouros, pp. 477-478, îi este adresată]. Fosta basilissă Maria de
Amnia este destinatara Epp. 227, 309, 514, ed. G. Fatouros.
1087
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III [Theophili Michaelis filii Imperium], 5, ed.
Immanuel Bekker, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), Berlin, 1838, p. 89, 15-19.
1088
E.W. BROOKS, „The Marriage of the Emperor Theophilos”, Byzantinische Zeitschrift, 10 (1901), pp.
540-545.
1089
Warren T. TREADGOLD, „The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilus”, Greek, Roman and
Byzantine Studies, 16 (1975), pp. 325-341.
281
improbabil ca Theophilos să fi cunoscut sentimentele iconofile ale Theodorei în
momentul acestei alegeri.
Împărăteasa, o devotată iconofilă, a reuşit multă vreme să-şi ascundă
sentimentele, nedorind să-şi înfrunte soţul, spirit cultivat, dar fire autoritară şi irascibilă.
Totuşi, către mijlocul anului 839, simţămintele sale iconodule au fost cunoscute soţului
său. Pseudo-Symeon Magister relatează că Theophilos, suspicios, cunoscând simpatiile
iconofile ale împărătesei Euphrosyne, căreia fiicele sale (Thekla, Ana, Anastasia,
Pulcheria) îi făceau, cu încuviinţarea mamei lor, frecvente vizite, a întrebat-o pe mezina
sa, Pulcheria, cum îşi petrec timpul cu bunica lor. Pulcheria a povestit cu naivitate că
bunica Euphrosyne păstra într-un cufăr „păpuşi” (id est icoane), pe care copilele erau
îndemnate să le sărute. Mânios peste măsură, basileul a interzis fiicelor sale să-şi mai
viziteze bunica 1090 . Suspiciunea va deveni certitudine când împăratul s-a convins că
basilissa introduse în gineceu proscrisele icoane pe care le venera cu cea mai mare
discreţie. Într-una dintre zile, Denderis, bufonul împăratului, intrând inopinat în
apartamentele imperiale, a surprins-o pe Theodora venerându-şi cu smerenie icoanele.
Pioasa împărăteasa a explicat că obiectele pe care le venerase erau „păpuşile” sale dragi;
când Denderis i-a relatat împăratului această scenă, Theophilos s-a convins că Theodora
era o iconofilă. Cuprins de o mânie nestăpânită, a reproşat împărătesei că ordinele sale
sunt nesocotite chiar în interiorul palatului imperial; basilissa i-a replicat că măscăriciul
se înşelase, luând drept icoane reflexiile sale în oglinda în care-şi făcea toaleta. Totuşi, nu
ar trebui să se acorde un prea mare credit acestei istorii care-i pune într-o lumină
nefavorabilă pe ambii protagonişti: Theophilos ne apare drept ezitant, naiv, nehotărât, în
timp că împărăteasa este zugrăvită ca neavând convingeri ferme şi neîndrăznind să-şi
înfrunte soţul eretic.
Ceea ce este important de reţinut din aceste istorisiri este că împărăteasa, în cea
mai mare taină, a continuat să venereze icoanele după căsătoria cu iconoclastul
Theophilos, informaţie confirmată şi de mărturia lui Symeon Logothetēs şi de propria
1090
PSEUDO-SYMEON, Annales [De Theophilo], ed. I. Bekker, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae),
Bonn, 1838, pp. 628-629, Cf. THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III, pp. 89-91. În
versiunea lui IOANNES SKYLITZES, Synopsis historiarum, ed. Hans Thurn, (Corpus Fontium Historiae
Byzantinae, 5. Series Berolinensis), Berlin, De Gruyter, 1973, p. 52, bunica vizitată în mănăstirea ta
Gastria (μονὴ τῶν Γαστρίων) nu era Euphrosyne, ci Theoktiste Phlorina, bunica maternă, patriciană cu
centură (ἡ ζοστὴ πατρικία), intrată în aceeaşi mănăstire.
282
conduită în timpul aprigei persecuţii din ultimii ani de domnie ai ultimului suveran
iconoclast. De pildă, cunoaştem cu certitudine că, în urma mijlocirii augustei, monahul
iconar Lazăr, victimă a persecuţiei lui Theophilos, căruia mâinile i-au fost arse cu fierul
roşu, pentru a fi făcut inapt să mai picteze icoanele pe care o mare parte a supuşilor
acestuia le venerau, i s-a permis să se întremeze în mănăstirea Prodromos tou
Phoberou 1091 .
La 20 ianuarie 842, Theophilos, care contractase o dizenterie rebelă, a murit 1092 .
Iconoclasmul imperial murea odată cu el. Pe patul de moarte, suveranul a instituit un
consiliu de regenţă care să administreze Imperiul în numele lui Mihail, fiul său de numai
doi ani şi împăratul titular. Prin chiar acest act, Theodora era desemnată regentă în timpul
minoratului suveranului copil, fiind secondată de câţiva oameni de încredere ai basileului
muribund: Theoktistos, logothetēs tou dromou, Manuel, prōtomagistros şi unchiul
basilissei, şi, probabil, Bardas, un alt frate al Theodorei 1093 . Instituirea acestui consiliu de
regenţă era una dintre prerogativele suveranului, cunoscându-se în istoria bizantină alte
situaţii analoage 1094 .
Explicaţia pentru instituirea acestui organ colegial ce exercita prerogativele
imperiale în timpul minoratului suveranului titular rezidă foarte probabil în aprehensiunea
izbucnirii unei sediţiuni iconofile care să-l detroneze pe fiul său minor. Dispoziţia
împăratului muribund de a fi asasinat Theophobos, unul dintre generalii care s-au distins
în războaiele cu califatul, foarte popular în Constantinopol, persan de origine şi
„ortodox”, este foarte probabil expresia acestei frământări. Temându-se de declanşarea
unei insurecţii ortodoxe, în fruntea căreia să se afle Theophobos, pe care suveranul îl
1091
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III [Theophili Michaelis filii Imperium], 13, p.
103; SKYLITZES, Synopsis historiarum, ed. Hans Thurn, p. 61. Sursele occidentale confirmă faptul că
Theodora era iconofilă. Cf. Scrisoarea lui Nicolae I adresată Theodorei: Regesta Pontificum Romanorum ab
condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVII, edidit Philippus Jaffé, editionem secundam
correctam et auctam auspiciis Gulielmi Wattenbach professoris Berolinensis, curaverunt S. Loewenfeld, F.
Kaltenbrunner, P. Ewald, Tomus primus. A S. Petro ed a. MCXLIII, Lipsiae, Veit et Comp., 1888, nr. 2817,
p. 360; MANSI XV, col. 272.
1092
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber III, 41, p. 139.
1093
IOSEPHI GENESII, Regum, Liber III, ed. C. Lachman, (Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae), Bonn,
1828, p. 55; THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber V, p. 148, SKYLITZES, Synopsis
historiarum, p. 81; J.B. BURY, A History of the Eastern Roman Empire. From the Fall of Irene to the
Accesion of Basil I, A.D (802-867), London, MacMillan, 1912, pp. 144, 476.
1094
Spre pildă, în 913, basileul Alexandru (912-913) a făcut uz de acest drept constituţional când a numit
şapte epitropoi (ἐπίτροποι) pentru nepotul său, porfirogenetul Constantin, viitorul împărat Constantin al
VII-lea (945-959) [THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber VI, p. 380].
283
suspecta că aspira să uzurpe tronul, împăratul care agoniza a poruncit ca acesta să fie
întemniţat într-unul dintre turnurile palatului Boukoleon şi decapitat 1095 .
Situaţia Theodorei era într-o foarte mare măsură similară cu cea a Irinei în decada
780-790. Autoritatea imperială efectivă, cu titlu provizoriu, era exercitată de regente în
locul împăraţilor nominali – Mihail, respectiv Constantin –, cu deosebirea notabilă că
Theodora era asistată de coregenţii amintiţi mai sus. Între 842-856, Theodora a guvernat
în calitate de regentă, fiind asistată de eunucul Theoktistos, logothetēs, principalul său
ministru care a exercitat o mare influenţă asupra împărătesei, mai mare chiar decât a
propriilor sale rude.
Iconoclasmul, căruia răposatul Theophilos era atât de devotat, era însă în mod
implacabil sortit condamnării. Prioritatea împărătesei şi a consiliului de regenţă era
restabilirea icoanelor, pe care a condiţionat-o însă de primirea de garanţii că memoria
soţului său iconoclast nu va fi damnată printr-o decizie sinodală care să afirme
legitimitatea cultului icoanelor proscris de Theophilos. După ce a primit această
asigurare, Theodora a răsturnat politica iconoclastă a soţului şi a restabilit venerarea
icoanelor.
Abrogarea iconoclasmului s-a lovit de o fermă opoziţie iconoclastă, fără ca
aceasta să fie la fel de însemnată ca în vremea Irinei. Deşi partidul iconoclast era încă
puternic – în fruntea Bisericii bizantine se afla Ioan Grammatikos, eminenţa cenuşie a
iconoclasmului în secolul al IX-lea, un segment preponderent al episcopatului era
iconoclast 1096 şi înalta funcţionărime civilă era devotată iconoclasmului de stat 1097 –,
Theodora, înconjurată de consilieri convinşi de oportunitatea condamnării iconoclasmului
şi de mărturisitori iconofili persecutaţi de regimurile trecute, precum Methodios,
Hilarion 1098 , egumenul mănăstirii Dalmatos, şi Ioannikios 1099 , a reuşit în ceva mai mult
1095
J.B. BURY, A History of the Eastern Roman Empire, p. 143.
1096
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber IV, p. 149, 19-21: ἡ τῶν πολλῶν συγκλητικῶν
καὶ τῶν ἐν τέλει τῇ τοιαύτῃ προσανακειμένων αἱρέσει πληθὺς ἐκώλυεν ἄχρι τῆς σήμερον.
1097
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber IV, p. 149, 21-22.
1098
Născut în deceniul al VIII-lea al veacului al VIII-lea (770 sau 775/776) într-o familie de origine
capadociană, Hilarion a intrat în monahism în mănăstirea constantinopolitană Xerokepion (cca 790-795).
După scurte şederi în mănăstirile Dalmatos şi Kathara (Katharoi), a fost numit egumen al mănăstirii
Dalmatos de către patriarhul Nikephoros I (806-815). Persecutat de suveranii iconoclaşti Leon al V-lea şi
Theophilos, şi-a reluat funcţia de egumen al mănăstirii Dalmatos (începutul anului 843?), pe care a deţinut-
o până la moartea sa (845/846). Vita Hilarionis Dalmatae, încă inedită, se conservă în manuscrisul
palimpsest Cod. Rescr. Vat. 984 şi a fost redactată către mijlocul veacului al IX-lea de un oarecare monah
284
de un an (20 ianuarie 842-11 martie 843) să convoace un sinod care să condamne
definitiv iconoclasmul.
Foarte probabil, presupusa rezistenţă a partidului iconoclast a determinat ezitările
basilissei de mai bine de un an, despre care ne vorbesc Theophanes Continuatus,
Genesios şi Pseudo-Symeon Magister 1100 . Aceste cronici ne-o înfăţişează pe regentă
şovăitoare în faţa răsturnării politicii religioase a lui Theophilos, deci a condamnării
implicite a iconoclasmului, în ciuda convingerilor sale intime. Reţinerea iniţială a
împărătesei-mame poate fi explicabilă prin aceea că anticipa o rezistenţă înverşunată a
Sava (Sabas), identificat de Tatiana Matantseva, pe baza analizei lexicale şi stilistice, cu autorul Vita S.
Ioannicii şi Vita Petri Atroae. Scurta însemnare din sinaxar [H. DELEHAYE, Synaxarium ecclesiae
Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi adiectis synaxariis selectis (Propylaeum ad
Acta Sanctorum Novembris), Brussels, 1902, pp. 731-734] este tributară acestei vieţi. Pentru mai multe
informaţii a se vedea şi: R. JANIN, Bibliotheca Sanctorum, 7 (1966), pp. 735-736; R. AUBERT, Dictionnaire
d’histoire et de géographie ecclésiastiques, 24 (1993) 470 sq.; G. DA COSTA-LOUILLET, „Saints de
Constantinople aux VIIIe, IXe, et Xe siècles”, Byzantion, 25-27 (1957), pp. 788-794; T. MATANTSEVA, „La
vie d’Hilarion, higoumene de Dalmatos, par Sabas (BHG 2177). Donnees chronologiques et
topographiques, rapports avec la notice du synaxaire (Nov. Auct. BHG 2177b)”, Rivista dei Studi Bizantini
e Neoellenici, N.S. 30 (1993), pp. 17-29.
1099
Sfântul Ioannikios (Ἰωαννίκιος) „cel Mare” s-a născut în sătucul bithynian Marykaton, în apropierea
lacului Apollonias, către 752-754 (potrivit Vieţii scrise de Sava/Sabas) sau în 762 (potrivit hagiografului
său Petru). În tinereţe se înrolase în contingentul exkoubitoi, fiind unul dintre martorii oculari ai înfrângerii
suferite în faţa bulgarilor la Markellai. După această catastrofă, a ales viaţa contemplativă, vieţuind în
solitudine pe muntele Olympos, în Bithynia, îmbrăcând în cele din urmă veşmântul monahal. În timpul
persecuţiei lui Leon al V-lea, a fost constrâns să se refugieze pe muntele Alsos, rămânând în relaţie cu
liderii rezistenţei iconofile. A murit în mănăstirea Antidion, la 3 noiembrie 846 (J. PARGOIRE, „Quel jour S.
Joannice est-il mort?”, Échos d’Orient, 4 (1900-1901), pp. 75-80). Alături de Viaţa metaphrastică (PG 116,
col. 35-92) există două Vitae redactate în secolul al IX-lea; cea mai timpurie (potrivit lui C. Mango,
redactată între 3 noiembrie 846 şi 14 iunie 847, deci după moartea sfântului Ioannikios, dar înainte de
pristăvirea lui Methodios) este cea redactată de Petru (Acta Sanctorum, Nov. II.1, pp. 384-435), monah în
mănăstirea Agouroi, din vecinătatea Prousei, care a avut privilegiul de a-l cunoaşte personal pe sfânt şi de a
folosi informaţiile transmise de monahul Eustratios, care i-a fost alături sfântului Ioannikios în ultimele
cinci decenii ale vieţii sale pământeşti. A doua Vita S. Ioannicii, scrisă către 850 sau 847-860 [V. LAURENT,
La Vie merveilleuse de S. Pierre d’Atroa (837), Subsidia Hagiographica 29, Brussells, 1956, pp. 15-16],
este opera lui monahului Sava (Acta Sanctorum, Nov. II.1, pp. 332-383; traducerea în limba engleză
aparţine lui Dennis SULLIVAN, „The Life of St Ioannicius”, în: Byzantine Defenders of Images. Eight
Saints’ Lives in English Translation, edited by A.M. Talbot, [Byzantine Saints’ Lives in Translation, 2],
Washington D.C., Dumbarton Oaks, 1998, pp. 243-351), biograful Sf. Petru de Atroa. Cyril Mango a
demonstrat că Sava este tributar îndeosebi vieţii mai timpurii a monahului Petru. Spre deosebire de aceasta,
Sava a atenuat notele critice vehemente împotriva studiţilor ale căror raporturi cu Ioannikios au fost
încordate. Pentru informaţii suplimentare: B. MENTHON, Une terre de légendes: L’Olympe de Bithynie: ses
Saints, ses couvents, ses sites, Paris, 1935, pp. 59-84; J.-M. SAUGET, Bibliotheca Sanctorum, 6 (1965), pp.
1065-1066; V. GRUMEL, Catholicisme, 6 (1967), p. 896; A. KAZHDAN, N.P. ŠEVČENKO, „Ioannikios”, în:
Oxford Dictionary of Byzantium, 2 (1991), pp. 1005-1006; S. VRYONIS, „St. Ioannicius the Great (754-846)
and the Slavs of Bithynia”, Byzantion, 31 (1960), pp. 245-248; C. MANGO, „Two Lives of St. Ioannikios
and the Bulgarians”, Okeanos [=Harvard Ukrainean Studies, 7], Cambridge, Mass., 1983, pp. 393-404.
1100
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, ed. I. Bekker, p. 148; IOSEPHI GENESII, Regum, Liber
IV [De Michaele Theophili filio], ed. C. Lachmann, p. 77; PSEUDO-SYMEON MAGISTER, Annales [De
Michaele et Theodora], ed. I. Bekker, p. 647.
285
facţiunii iconoclaste faţă de această iniţiativă. Basilissa se temea că o reacţie iconoclastă
ar fi putut pune în pericol tronul acaparat de dinastia amoriană 1101 şi că o condamnare
explicită a iconoclasmului de către Biserică însemna o dezavuare a politicii bisericeşti a
răposatului său soţ 1102 . Potrivit aceloraşi izvoare, basilissa s-a lăsat totuşi convinsă de
argumentele coregenţilor Theoktistos 1103 şi Manuel 1104 , care au accentuat ideea că
restabilirea cultului icoanelor era mijlocul cel mai sigur de a asigura perpetuitatea
dinastiei amoriene şi a consolida tronul lui Mihail al III-lea. Împărăteasa a acceptat aceste
puncte de vedere, dar a condiţionat asentimentul său de asigurarea că memoria lui
Theophilos nu va fi condamnată.
IV.1. Restaurarea Ortodoxiei – un proces în trei timpi
Succesiunea evenimentelor petrecute în primele luni ale anului 843, ce au

culminat cu sinodul local care a restabilit cultul icoanelor şi cu epurarea ierarhiei
iconoclaste, se poate reconstitui anevoios. Sursele noastre sunt excesiv de lapidare
(majoritatea izvoarelor dedică acestor evenimente cel mult câteva rânduri), evazive sau
chiar contradictorii, iar unele sunt parazitate de elemente legendare1105 . Excepţie face De
1101
Francis DVORNIK, „The Patriarch Photius and Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 71-
72, p. 73: „Theodora şi consilierii săi s-au temut că o anatematizare publică a memoriei defunctului împărat
Theophilos, care era venerat de către iconoclaşti, dar şi mult stimat şi printre ortodocşi, îi va irita peste
măsură pe susţinătorii săi, care erau încă numeroşi şi puteau pune în pericol poziţia împărătesei”.
1102
IOSEPHI GENESII, Regum, IV, ed. C. Lachmann, p. 80, reproduce replica basilissei la propunerea
restabilirii cultului icoanelor, făcută de magistrul Manuel: „Soţul mea era prea înţelept pentru a-şi fi putut
ignora vreuna dintre datoriile sale”.
1103
GEORGII MONACHI, Chronicon, ed. de Boor, Leipzig, 1904, p. 811; GENESII, Regum, IV, ed. C.
Lachmann, p. 78.
1104
GENESII, Regum, IV, ed. C. Lachmann, p. 78; THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber IV,
pp. 148-150.
1105
Izvoarele cele mai timpurii sunt foarte laconice. Mă refer aici la Vita S. Ioannicii [Acta Sanctorum,
Novembris, tomus II.1, p. 372A], scrisă de către monahul Sabas către 850 sau cca 847-860 (potrivit lui V.
LAURENT, La Vie merveilleuse de S. Pierre d’Atroa (837), Subsidia Hagiographica 29, Brussells, 1956, pp.
15-16), şi cronica lui GEORGIOS MONACHOS [Chronicon, ed. de Boor, Leipzig, 1904, pp. 802-803]. Vita S.
Methodii Patriarchae Constantinopolitani [PG 100, col. 1252D-1257A] consemnează mai degrabă
evenimentele consecutive restabilirii Ortodoxiei. Actele patriarhale din timpul pontificatului lui Methodios
nu ne sunt de mare ajutor pentru reconstituirea evenimentelor, acestea privind mai degrabă evenimentele
care s-au consumat după restabilirea propriu-zisă a Ortodoxiei. Acta Davidis, Symeonis et Georgii [Acta
Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, ed. E. Van Den Gheyn, Analecta
Bollandiana, 18 (1899), pp. 242-253] şi Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani [ed. M.B. Cunningham,
The Life of Michael the Synkellos text, translation and commentary by Mary B. Cunningham, (Byzantine
Texts and Translations, 1) Belfast, 1991, pp. 100-105] au minusurile unor panegirice. Genesios şi
Theophanes Continuatus nu adaugă nimic semnificativ cercetării noastre, aceste cronici fiind parazitate de
286
exilio et translatione Nicephori (Oratio de exsilio Sancti Nicephori et translatione
reliquiarum), lucrarea redactată de presbiterul Theophanes la sfârşitul secolului al IX-
lea 1106 . Theophanes presbiterul descrie de o manieră „coerentă, … succintă,
verosimilă” 1107 un proces în trei etape:
(1) un silention, o întrunire restrânsă a notabilităţilor civile cu cei mai proeminenţi
reprezentanţi ai monahismului la care, în mod unanim, s-a ajuns la concluzia restabilirii
cinstirii icoanelor, urmând să se prezinte împărătesei dosarul solicitat cuprinzând
mărturiile patristice în favoarea venerării icoanelor;
(2) o conferinţă generală a reprezentaţilor Bisericii, desfăşurată într-unul din
palatele capitalei, la care participau cei mai importanţi ierarhi, elita monahismului
bizantin, notabilităţi civile, credincioşi iconofili, dar şi iconoclaşti, clerici şi civili, în
număr destul de mare; cea mai importantă menire a acestei conferinţe era reconfirmarea
hotărârilor Sinodului de la Niceea, înlăturarea din scaunul patriarhal a lui Ioan
Grammatikos şi desemnarea unui succesor ortodox;
(3) restaurarea efectivă a icoanelor şi epurarea clerului iconoclast 1108 .
Potrivit acestei reconstituiri a evenimentelor, doi sunt agenţii, factorii activi în
restabilirea cinstirii icoanelor: cei mai importanţi oameni politici şi elita monahismului
bizantin. Presbiterul Theophanes nu ne dezvăluie identitatea oamenilor politici şi
ficţiuni şi elemente legendare. Acestor cronici li se poate reproşa partizanatul lor cu Studiţii, cărora le
acordă un rol principal în evenimentele petrecute în 843, ceea ce este desigur o denaturare a faptelor.
1106
De exilio et translatione Nicephori a fost publicată la sfârşitul secolului al XIX-lea de Th. Ioannou,
Μνημεῖα ἁγιολογικὰ νῦν πρῶτον ἐκδιδόμενα, Veneţia, 1884, pp. 115-128 (lucrarea a fost reeditată cu
acelaşi titlu la Leipzig, 1973 [Subsidia Byzantina lucis ope iterata VIII], pp. 115-128; pasajul care ne
interesează se află la pp. 122-124). Traducerea latină, singura la care am avut acces, a fost imprimată în PG
100, col. 159A-168A [deosebit interes prezintă col. 164A].
1107
J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 122.
1108
De exilio et translatione Nicephori, PG 100, col. 163D-164A: Haec igitur cum illa vero animo
excellens ac mente fortis Regima ingenio suo excogitasset, et prudentia considerasset; re cum illis, qui
erant in magistratu et dignitate constituti, communicata, accersit cum ipsis eos qui inter monachos
prastabant, et de imaginum instauratione quaestionem proponit. Cumque idem omnes sentientes
comperisset, diurnoque ejus rei desiderio teneri, atque animo excruciari propter religionis in ea re
mutationem; postulavit, ut se Patrum etiam auctoritatibus ad veritatem confirmarent, quas variis in libris
invenissent: mandavitque quo in loco palatii praefinitus coetus ecclesiasticus universus cogeretus, et ad
populum ea de re quam apertisiime verba feceret. Tanta qutem multitudo confluxit, ut numero comprehendi
non posset. Convenerunt enim non solum illi, qui mentem sanam impietatis temporibus conservarant,
verum etiam complures ex iis, qui cum pietatis hostibus consenserant, quique sacerdotiis et Ecclesiis
regendis ab ipsis electi fuerant: e vestitione mutata sententia, eos, qui sanctas imaginas oppugnarant,
anathemati subjecerunt.
287
monahilor iconofili care au fost colaboratorii regentei în această întreprindere, dar
celelalte surse ne permit să-i nominalizăm 1109 .
Desigur, în prima categorie îi putem include pe: coregentul Theoktistos 1110 , pe
care unele izvoare îl indică drept principalul artizan al restabilirii Ortodoxiei, pe
magistrul Manuel 1111 , Sergios Niketiates 1112 , Bardas 1113 , Petronas 1114 . Cu excepţia lui
1109
Este imposibil de precizat care dintre demnitarii menţionaţi de izvoare a avut un rol decisiv în această
întreprindere; diferitele izvoare îi indică pe Theoktistos, Sergios Niketiates sau Manuel magistros drept
inspiratorii deciziei de restabilire a cultului icoanelor. Acta Davidis, Symeonis et Georgii, ed. E. Van Den
Gheyn, pp. 245-246, atribuie această iniţiativă lui Sergios Niketiates, Theotktistos, Bardas şi Petronas, în
vreme ce THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, ed. Bekker, p. 148, nu menţionează decât pe
Manuel, Bardas şi Theoktistos. GEORGIUS MONACHUS Continuatus, ed. I. Bekker, (Corpus Scriptorum
Historiae Byzantinae), Bonn, 1838, p. 811, atribuie întregul merit lui Theoktistos; potrivit lui GENESIOS,
Regum, IV, ed. C. Lachmann, p. 77, meritul exclusiv i se cuvine lui protomagistrului Manuel.
1110
Theoktistos (Θεόκτιστος), eunuc (THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, ed. Bekker, p.
148, 11), a fost unul dintre membrii gărzii imperiale care a participat la uzurparea tronului lui Leon al V-lea
de către Mihail al II-lea, care l-a recompensat cu funcţia de chartoularios tou kanikleiou şi titlul de
patrikios. Theophilos l-a promovat magistros şi logothetes tou dromou şi l-a desemnat coregent al
Theodorei în timpul minoratului lui Mihail fiul său (THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, ed.
Bekker, p. 148, 9-11). Principal colaborator al ultimului suveran iconoclast, Theoktistos nu era un iconofob
fanatic, aşa cum demonstrează conduita sa ulterioară. Theoktistos, coregentul şi consilierul Theodorei, este
înfăţişat de surse drept unul dintre artizanii restaurării Ortodoxiei (Pseudo-Symeon îi atribuie întregul merit
al restabilirii Ortodoxiei), sinodul local care va reconfirma legitimitatea cinstirii icoanelor desfăşurându-se
în chiar reşedinţa sa. În 843, a condus marea campanie navală a cărei finalitate a fost restabilirea provizorie
a autorităţii bizantine asupra Cretei; în 844, Theoktistos a fost înfrânt de o armată arabă la Mauropotamon,
în Cappadocia; în 853, a fost unul dintre comandanţii bizantini care au asediat fortăreaţa arabă Damietta. La
20 noiembrie 855, cezarul Bardas l-a instigat pe Mihail al III-lea, până atunci împăratul nominal, s-o
detroneze pe Theodora şi să-l execute pe Theoktistos. Pentru mai multe informaţii despre acest iconoclast
moderat devenit în 843 promotorul restabilirii icoanelor vezi: Paul A. HOLLINGSWORTH, „Theoktistos”, în:
Oxford Dictionary of Byzantium, A.P. Kazdhan, editor in chief, vol. III, 1991, p. 2056.
1111
Manuel, unchiul împărătesei Theodora, armean de origine, protomagistros şi coregent al minorului
Mihail, este indicat de Theophanes Continuatus şi Genesios drept adevăratul inspirator al deciziei
restabilirii icoanelor. Theophanes Continuatus, IV 1-2 [pp. 148-150], care doreşte să confere gratuit
Studiţilor o contribuţie decisivă în restaurarea cultului icoanelor, relatează că magistrul Manuel, care era un
iconoclast, căzând grav bolnav, îşi aştepta sfârşitul. A fost salvat de rugăciunile monahilor studiţi, a căror
mijlocire i-a adus însănătoşirea cu condiţia ca acesta, după ce se va fi întremat, să promită că va restabili
sfintele icoane. Înzdrăvenit, Manuel şi-a respectat promisiunea, s-a înfăţişat Theodorei căreia i-a declarat că
cea mai arzătoare dorinţă a sa era restabilirea sfintelor icoane.
Vita Nicolai Studitae, PG 105, col 916, susţine existenţa unei raport între Manuel şi studiţi, de
vreme ce Nicolae Studitul a vindecat-o pe Elena, soţia lui Manuel. Desigur, din existenţa acestor relaţii ale
Studiţilor cu Manuel deducem că magistrul era un cripto-iconofil. Protomagistrul Manuel a murit către 860.
Unii cercetători îl identifică eronat pe coregentul Manuel, unchiul Theodorei, cu generalul armean Manuel,
protostrator în timpul lui Mihail I Rangabe, patrikios şi strategos al themei Antolikon sub Leon al V-lea,
care dezertase în 829, intrase în serviciul lui Al-Ma’mūn (813-833), revenise în Imperiu în toamna lui 830
şi fusese promovat de Theophilos magistros şi domestikos ton scholon, pierzându-şi viaţa în iulie 838
(PSEUDO-SYMEON, Annales, ed. I Bekker, p. 638), fiind grav rănit în cursul catastrofalei bătălii de la
Dazimon.
1112
Potrivit Acta Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, ed. E. Van Den
Gheyn, Analecta Bollandiana, 18 (1899), p. 245, 31, Sergios Niketiates a fost unul dintre cei mai
proeminenţi membri ai acestei conferinţe. Potrivit scurtei notiţe din sinaxar (Synaxarium Ecclesiae
Constantinopolitanae: Propylaeum ad Acta Sanctorum Novembris, edidit H. Delehaye, Brussels, 1902,
777-778), Sergios, prăznuit la 28 iunie, era rudă cu împărăteasa-mamă, Theodora, şi era de origine
288
Theoktistos, toţi înalţii demnitari menţionaţi sunt rudele împărătesei Theodora: magistrul
Manuel era unchiul său, Bardas şi Petronas erau fraţii basilissei, iar Sergios Niketiates se
afla în legături de rudenie neprecizate cu regenta, astfel încât putem afirma, fără a
exagera, că iniţiativa restabilirii Ortodoxiei a fost o afacere de familie 1115 .
Cea de a doua categorie îi cuprindea desigur pe puţinii supravieţuitori ai
persecuţiilor iconoclaste ale lui Leon al V-lea, Mihail al II-lea şi, mai ales, Theophilos;
între aceştia locul de frunte îl deţinea Methodios 1116 , fostul colaborator, arhidiacon 1117 şi
paphlagoniană (se născuse în sătucul Niketia în Paphlagonia). Sergios a fost ctitorul mănăstirii numită
Niketiates din golful Nicomediei, având hramul Preasfintei Născătoare de Dumnezeu. Către sfârşitul
domniei lui Mihail al III-lea (856-867), Sergios a condus o expediţie împotriva Cretei cucerite de arabi, în
cursul căreia a sucombat (866?). Înmormântat în mănăstirea tou Magistrou (?), osemintele sale au fost
strămutate în mănăstirea Niketiates, ctitoria sa. H. Grégoire a pledat pentru identificarea lui Sergios
Niketiates cu amiralul enigmatic Ibn Qatuna, pe care izvoarele arabe îl menţionează între asediatorii
Damiettei în 853. Pentru mai multe informaţii a se vedea: H. GRÉGOIRE, „Études sur le neuvième siècle. I.
Un grand homme inconnu: le magistre et logothète Serge le Nicétiate”, Byzantion 8 (1933), pp. 515-531; D.
STIERNON, Bibliotheca Sanctorum, 11 (1968), p. 869; W. TREADGOLD, Byzantine Revival, p. 452, n. 451.
Acelaşi savant belgian, „Études sur le neuvième siècle. I”, pp. 517 sqq., a pledat pentru a-i fi
atribuit magistrului Sergios Niketiates meritul capital în restabilirea cinstirii icoanelor, rol neglijat de
izvoarele ulterioare din cauza înrudirii compromiţătoare cu patriarhul Photios (858-867, 877-886). Potrivit
acestei ipoteze, rolul de care a fost privat Sergios Niketiates a fost conferit magistrului iconoclast Manuel
(†iulie 836), pe care monahii din mănăstirea constantinopolitană pe care a fondat-o l-au metamorfozat într-
un campion iconofil, această ficţiune pioasă fiind adoptată de Genesios şi de Theophanes Continuatus.
Dacă explicaţia oferită de Grégoire poate fi considerată rezonabilă (F. DVORNIK, „The Patriarch Photius
and Iconoclasm”, p. 70), o altă ipoteza a sa s-a dovedit nefondată. F. DVORNIK, „The Patriarch Photius and
Iconoclasm”, pp. 70-71, a probat că identificarea lui Sergios Niketiates cu Sergios, fratele patriarhului
Photios şi destinatarul mai multor epistole ale acestuia, este eronată. Enigma privind gradul de rudenie în
care se aflau Sergios Niketiates şi patriarhul Photios a fost, în cele din urmă, dezlegată de Cyril MANGO,
„The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius”, Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring
Symposium of Byzantine Studies. University of Birmingham, March 1975, Birmingham, 1977, pp. 135-140,
care a probat că intuiţia lui Henri Grégoire privind înrudirea campionului iconofil cu patriarhul Photios era
corectă, însă raportul nu era unul fratern, ci Sergios Niketiates era unchiul său matern, prezumţie pe care o
lansase DVORNIK („The Patriarch Photius and Iconoclasm”, p. 71) în 1953.
1113
Bardas (†21 aprilie 866, Kepoi, Thrakesion), fratele împărătesei Theodora, după o carieră militară nu
foarte strălucită şi după rolul minor jucat în timpul regenţei Theodorei, a instigat lovitura de stat în favoarea
lui Mihail al III-lea (856) şi a organizat asasinatul împotriva lui Theoktistos (20 noiembrie 855). În timpul
domniei lui Mihail al III-lea (856-867), a deţinut funcţiile de chartoularios tou kanikleiou, magistros,
domestikos ton scholon, kouropalates şi caesar (începând cu 26 aprilie 862). Competent administrator şi
remarcabil diplomat, Bardas a impulsionat viaţa culturală bizantină prin reorganizarea şcolii de la palatul
Magnaura şi mecenatul său. A fost asasinat de Vasile Macedoneanul, viitorul uzurpator al tronului lui
Mihail al III-lea.
1114
Petronas (†865?), fratele împărătesei Theodora, îşi începuse cariera ca droungarios tes Biglas în timpul
domniei lui Theophilos, care i-a acordat şi titlul de patriciu. În 856, a conspirat împreună cu Bardas
împotriva Theodorei, la a cărei depunere a contribuit. A fost numit strategos al themei Thrakesion de către
Mihail al III-lea, repurtând în această calitate o strălucită victorie împotriva lui ‛Umar, emirul de Melitene
(3 septembrie 863, la Poson/Porson, la frontiera dintre themele Armeniakon şi Paphlagonia). După acest
răsunător succes, a fost numit domestikos ton scholon şi a primit titlul de magistros, însă a murit la scurtă
vreme (865?), fiind înmormântat în mănăstirea Ta Gastria.
1115
Cf. C. MANGO, „The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photius”, p. 134.
1116
Vezi infra pp. 295 ș.u.
289
apocrisiarios al patriarhului Nikephoros pe lângă Sfântul Scaun, multă vreme întemniţat
de Mihail al II-lea, om de cultură de mare anvergură, apreciat de Theophilos, care l-a
instalat în palatul imperial şi pe care l-a însoţit în campaniile sale orientale. Alături de
Methodios, participau foarte probabil la această conferinţă Hilarion, egumenul mănăstirii
Dalmatos, fostul exarh al mănăstirilor din capitală în 815, Symeon Stâlpnicul şi
reprezentanţii sihastrului Ioannikios 1118 . Alte izvoare adaugă alte câteva nume: Mihail
Synkellos şi Theophanes Graptos 1119 , Isaia schimnicul şi sihastrul Arsakios 1120 , dar
participarea lor la această consfătuire preliminară nu este confirmată de alte surse, astfel
încât suntem tentaţi să o considerăm mai degrabă improbabilă. Este îndoielnic că monahii
studiți au avut vreun rol oarecare în restabilirea Ortodoxiei, aşa cum încearcă să
acrediteze Theophanes Continuatus, însă este cert că aceştia nutreau resentimente faţă de
Methodios şi că aveau propriul candidat pentru patriarhat 1121 . Este mai puţin important
dacă împărăteasa i-a convocat pe liderii monahismului iconofil, aşa cum sugerează Acta
Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae 1122 , sau dacă iniţiativa a aparţinut monahilor cei
mai proeminenţi, aşa cum acreditează cronistica de secol X 1123 .
1117
Acta Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae, ed. E. Van Den Gheyn, p. 237, 6.
1118
De Theophili imperatoris absolutione, ed. W. Regel, p. 26.
1119
Cei doi mărturisitori iconofili sunt menţionaţi exclusiv de Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani şi de
De Theophili imperatoris absolutione. Cronicile nu amintesc decât de revolta fraţilor Graptoi [anacronism,
Theodoros Graptos era răposat la această dată; prin urmare, numai Theophanes Graptos a putut participa la
acest festin] faţă de iertarea iconoclastului Theophilos în momentul banchetului imperial prilejuit de
restaurarea cultului icoanelor. Cf. THEOPAHNES CONTINUATUS, Chronographia, IV, 11, ed. Bekker, pp.
160-161; PSEUDO-SYMEON MAGISTER, Annales, [De Michaele et Theodora], 5, ed. Bekker, pp. 653-654.
1120
Vita S. Theodorae imperatricis, 10, 28-29, ed. A. Markopoulos, p. 266. Potrivit De Theophili
imperatoris absolutione, ed. W. Regel, pp. 24-27, Ioannikios şi Arsakios, eremiţi care vieţuiau pe muntele
Olympos, în Bithynia, au primit printr-o viziune îndemnul de a merge să-l viziteze pe schimnicul Isaia din
Nicomedia, împreună cu care să încerce s-o convingă pe împărăteasa Theodora să restabilească sfintele
icoane. Vezi şi J.B. BURY, The Eastern Roman Empire, p. 147, n. 1.
1121
Cronica aceasta cunoscută sub numele de Theophanes Continuatus a fost redactată, cel mai probabil,
într-un mediu studit, de unde şi încercarea de a amplifica peste măsură contribuţia studiţilor la restabilirea
Ortodoxiei. Potrivit acestei versiuni, prin rugăciunile lor, studiţii l-au vindecat pe magistrul Manuel, un
cripto-iconofil ezitant, cu condiţia ca acesta după însănătoşire să pledeze cauza restabilirii cinstirii
icoanelor. Senatorul şi-a respectat promisiunea.
1122
Acta Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae, ed. E. Van Den Gheyn, p. 243.
1123
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, ed. I. Bekker, pp. 149-150; IOSEPHI GENESII, Regum,
ed. Lachmann, IV, pp. 78-80.
290
IV.2. „Absolvirea” împăratului Theophilos
În cadrul acestei reuniuni prealabile a împărătesei cu marile personalităţi ale

monahismului bizantin, în mod unanim, s-a convenit principiul restabilirii cultului
icoanelor, iar augusta a cerut formal un dosar patristic privind legitimitatea cinstirii
icoanelor. Potrivit mai multor surse, basilissa a condiţionat restabilirea Ortodoxiei de
exceptarea de la anatematizare a soţului său defunct 1124 . Există, foarte probabil, un
sâmbure de adevăr istoric în această istorisire, un nucleu care a fost ulterior romanţat, aşa
cum vom vedea mai departe. Theophanes Continuatus relatează că Theodora, care-şi
iubea pasional soţul defunct, dorind să-i convingă pe oamenii Bisericii să nu-l
anatematizeze pe Theophilos, ar fi inventat că in articulo mortis ultimul suveran
iconoclast s-ar fi pocăit, cerând de la membrii Bisericii o confirmare scrisă a faptului că
răposatul aflase iertarea lui Dumnezeu 1125 . Pentru a fi mai convingătoare, împărăteasa a
istorisit că, pe patul de moarte fiind, Theophilos „a cerut şi a sărutat cu sufletul înflăcărat
[icoanele] pe care împărăteasa le-a pus în mâinile sale” 1126 . „Fie că era adevărat, fie că
[augusta] se înflăcărase de dragoste pentru soţul său” (εἴτ’ἀληθως εἴτε καὶ ἄλλως τῷ
τοῦ ἀνδρὸς ἀναθερμανθεῖσα φίλτρῳ), mărturia a sa i-a impresionat şi convins pe
oamenii Bisericii care au dat în scris asigurări că răposatul primise iertarea lui
Dumnezeu 1127 .
1124
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, III, 6, ed. I. Bekker, pp. 91, 13-92, 17; IV, 4, p. 152, 13-
16; 149-150; IOSEPHI GENESII, Regum, ed. Lachmann, IV, p. 80, 2-11.
1125
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, 4, ed. Bekker, 4, p. 152: ἡ δέ ἐστιν ἡ εἰς τὸν ἐμὸν
ἄνδρα τε καὶ βασιλέα περὶ τούτων διαβαίνουσα συγγνώμη τε καὶ συγχώρησις καὶ ἀμνηστία παρὰ
θεοῦ τῆς τοιαύτης διαμαρτίας. Cf. IV, 6, p. 153, 8-16: ἠ δέσποινα, εἴτ’ ἀληθως εἴτε καὶ ἄλλως τῷ
τοῦ ἀνδρὸς ἀναθερμανθεῖσα φίλτρῳ (ὅπερ ἔστι, καὶ ἡμεῖς συγκατατιθέμεθα), ἦ μὴν ἐνωμότως
τὸν ἱερὸν ἐκεῖνον θίασον ἐβεβαίου ὡς μεγάλα τραγῳδούσης καὶ κατολοφυρομένης καὶ πάντα
ἐκτραγῳδούσης κατὰ τὸν τῆς ἐξόδου τούτου καιρόν, καὶ διαγραφούσης ὡς οἷα ἐπακολουθήσει
ἡμῖν μεμισημένοις ἐν τηλικαύτῃ πόλει περὶ τῆς τοιαύτης αἱρέσεως, εὐχῶν στέρησις, ἀρῶν
ἐπέκτασις, λαοῦ ἐπανάστασις, εἰσῄει τούτῳ μετάμελος τῆς αἱρέσεως. PSEUDO-SYMEON MAGISTER,
Annales, ed. Bekker, pp. 650-651.
1126
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, IV, 6, ed. Bekker, p. 153, 16-18: καὶ ταύτας ἅμα
αἰτησάμενός τε καὶ κατασπασάμενος ζεούσῃ ψυχῇ, ἐμοῦ ἐν χερσὶ καθυποβαλούσης, τοῖς
ἀπάγουσιν ἀγγέλοις τὸ πνεῦμα παρέδωκεν. Cf. PSEUDO-SYMEON, Annales, ed. Bekker, p. 651.
1127
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber IV, 6, ed. Bekker, p. 153, 16-18: …κοινῇ ψήφῳ
καὶ γνώμῃ τῆς μὲν ἁμαρτίας ταύτης, εἰ οὕτως τοῦτ’ἔστιν, συγγνώμην ἔφασαν εὑρήσειν παρὰ
θεῷ, καὶ ἅμα δι’ἐγγράφου ἀσφαλείας τὴν πίστιν τούτου τῇ δεσποίνῃ ἐδίδοσαν. Cf. PSEUDO-
SYMEON, ed. Bekker, Bonn, 1838, p. 651.
291
Totuşi, alte izvoare ne dezvăluie faptul că propunerea împărătesei a revoltat pe cel
puţin trei mărturisitori iconofili, toţi apropiaţi lui Methodios (Theophanes Graptos 1128 ,
Symeon Stâlpnicul 1129 şi Hilarion, egumenul mănăstirii Dalmatou 1130 ) şi că asentimentul
lor a fost obţinut anevoie. Cei mai intransigenţi dintre monahii iconofili stăruiau pentru
anatematizarea memoriei lui Theophilos şi, cu siguranţă, aceşti zeloţi nu au cedat decât
după insistenţele oamenilor politici proeminenţi şi ale întâistătătorilor Bisericii.
Biograful împărătesei Theodora istoriseşte că Theophilos, aflat într-o stare de
delir, era vegheat de împărăteasa care jelea adânc. Aţipind pentru o clipă, a văzut-o pe
Născătoarea de Dumnezeu cu Dumnezeiescul Prunc în braţe, înconjurată de îngeri care-l
dojeneau şi loveau fără întrerupere pe Theophilos. Împăratul care trăgea să moară, susţine
hagiograful, înţelesese că toată suferinţa sa era cauzată de faptul că fusese un persecutor
al icoanelor, astfel că nefericitul se tânguia zicând: „Vai de mine, netrebnicul! Din cauza
icoanelor sunt lovit, din cauza icoanelor sunt bătut cu biciul!” («Οὐαί μοι τῷ ἀθλίῳ,
διὰ τὰς εἰκόνας τύπτομαι, διὰ τὰς εἰκόνας μαστίζομαι») 1131 . Pacea nu şi-a găsit-o
muribundul decât după ce, zărind icoana-pandantiv care se arată dintre pliurile
veşmântului lui Theoktistos, kanikleios şi logothetes tou dromou ce se ruga la căpătâiul
suveranului pentru grabnica sa izbăvire de chinurile morţii, a atins şi sărutat, spre
surprinderea tuturor celor de faţă, icoana pectorală (ἐγκόλπιον) atârnată de un lănţişor
(τενάντιον) 1132 la gâtul acestuia 1133 . După acest gest prin care îşi exprima căinţa pentru
1128
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, Liber IV, 11, ed. Bekker, pp. 160-161, relatează o scenă
dramatică: în martie 843, în timpul banchetului oferit de împărăteasă, după închiderea lucrărilor sinodului,
în onoarea victimelor persecuţiilor iconoclaste, fraţii Graptoi (oἱ Γραπτοί), Theodoros [anacronism, era
răposat la această dată] şi Theophanes, au declarat în prezenţa tuturor convivilor că-l vor chema pe soţul
Theodorei, răposatul Theophilos, înaintea judecăţii dumnezeieşti, din pricina rănilor care le fuseseră
provocate din porunca acestuia («ὑπὲρ ταύτης» ἔφησε «τῆς γραφῆς εὖ μάλα τρανῶς ἐν τῷ τοῦ θεοῦ
ἀδεκάστῳ δικαστηρίῳ διαδικάσομαι σὺν τῷ ἀνδρί σου καὶ βασιλεῖ», p. 161, 8-10). Episodul a stricat
buna dispoziţie a împărătesei care a izbucnit în plâns, fiind necesară intervenţia lui Methodios şi a altor
ierarhi pentru ca durerea augustei să fie alinată.
1129
Acta Davidis, Symeonis et Georgii, 27, ed. E. Van Den Gheyn, pp. 244-245.
1130
Vita Hilarionis Dalmatae (cod. rescr. Vat. 984 inedit), a se vedea: T. MATANTSEVA, „La Vie
d’Hilarion, higoumene de Dalmatos, par Sabas (BHG 2177)”, Rivista dei Studi Bizantini e Neoellenici, N.S.
30 (1993), p. 22.
1131
Vita S. Theodorae imperatricis/Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας, ed. A. Markopoulos, 8, 11-12,
p. 264.
1132
Pentru semnificaţia acestor doi termeni a se vedea acum: Martha VINSON, „The Terms ἐγκόλπιον and
τενάντιον and the Conversion of Theophilus in the Life of Theodora” (BHG 1731)”, Greek, Roman and
Byzantine Studies, 36 (1995), 1, pp. 89-99.
1133
Vita S. Theodorae imperatricis/Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας, ed. A. Markopoulos, Symmeikta
5 (1983), pp. 264, 16-32: Θεόκτιστος δέ, ὁ καὶ κανίκλειος, δραμὼν περιεβάλλετο, διὰ τὸν φοβόν
292
crezul şi actele sale iconoclaste, delirul ar fi încetat şi împăratul şi-ar fi găsit sfârşitul în
pace (ἐκοιμήθη ἐν εἰρήνῃ). Despre o căinţă in articulo mortis vorbeşte şi Acta Davidis,
Symeonis et Georgii. Potrivit acestui izvor hagiografic, „căindu-se, deşi nu
completamente” (μετάμελος, κἂν μὴ τελείως), Theophilos a poruncit să se distribuie
60 de livre de aur săracilor şi suferinzilor şi aceeaşi sumă tuturor celor care, în timpul
persecuţiei sale, şi-au găsit refugiul în peşteri şi în munţi sau pe care îi exilase 1134 .
Alte izvoare plasează căinţa şi iertarea sa post mortem. Potrivit Acta Davidis,
Symeonis et Georgii, Theophilos i-a apărut în vis şi i-a cerut întreit lui Symeon Stâlpnicul
să mijlocească către Dumnezeu în favoarea sa, iar Symeon, unul dintre oamenii Bisericii
care se îndoise de căinţa lui Theophilos şi de iertarea pe care ar fi primit-o de la
Dumnezeu, a consimţit s-o facă 1135 . Potrivit De Theophili imperatoris absolutione, de
dincolo de mormânt, răposatul Theophilos ar fi primit iertarea de păcate, iar basilissei i s-
a vestit prin diverse semne minunate că Dumnezeu îi acordase iertarea deplină soţului
său. Astfel, autorul anonim istoriseşte că Theodora a avut o viziune în vinerea din prima
săptămână din Postul Mare (9 martie 843) 1136 : împărăteasa, aflată în forul lui Constantin,
a urmărit cum nefericitul Theophilos, gol şi având legături la mâini, era escortat de călăi
care duceau cu ei instrumente de tortură. Cortegiul se îndrepta spre poarta Chalke, unde
un Judecător teribil la înfăţişare, aşezat pe un tron impunător în faţa icoanei lui Hristos, se
pregătea să-l condamne pe Theophilos. Căzând la picioarele acestuia, „iubitoarea de
Hristos” împărăteasa a implorat clemenţă pentru iubitul ei soţ (ἡ δὲ τιμία καὶ θεοφιλὴς
τοῦ βασιλέως, ὃ εἶχεν ἐγκεκρυμμένον ἐγκόλπιον. ἀπορία δὲ τῷ βασιλεῖ...βλέπει τὸ τοῦ

ἐγκολπίου τενάντιον ἐν τῷ τραχήλῳ αὐτοῦ τὴν ἁγίαν καὶ ἀπαράλλακτον εἰκόνα τοῦ Ὑψίστου
ἐμφέροντος [corr. Combefis]... τῷ βασιλεῖ ἐπλησίασε, μὴ δυνηθεὶς ἀποκρύψαι τὸ σέβας...καὶ τῶν
μὲν νομισάντων ὅτι τὰς τρίχας αὐτοῦ τῖλαι κελεύει, ἐνέβαλον αὐτὰς ἐν ταῖς χερσὶν
αὐτοῦ...καθήψατο ὁ δάκτυλος τοῦ βασιλέως τὸ τενάντιον πρὸς τὸ ἑαυτοῦ χεῖλος τοῦτο ἐφέλκων.
καὶ δὴ τεθέντος τοῦ τεναντίου ἐν τοῖς χείλεσιν αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ στόματι τὴν τοῦ Σωτῆρος ῆμῶν
καὶ θεοῦ εἰκόνα, τὴν ἁγίαν καὶ σεβασμὶαν φέροντος...προσῆλθον καὶ ἡνώθησαν τὰ χείλη αὐτοῦ
ἐξ ἑκατέρων διεστῶτα.
1134
Acta Davidis, Symeonis et Georgii, 27, ed. E. Van Den Gheyn, p. 244, 7-11: Θνῄσκειν δὲ μέλλων ὁ
βασιλεὺς μετάμελος, κἂν μὴ τελείως, τῇ τε τῆς εὐσεβείας μετακινήσει καὶ τῶ διωγμῷ τῶν
ὀρθόδοξων γενόμενος, δοθῆναι τοῖς ἀναπήροις ἢ πένησι λίτρας ἑξήκοντα χρυσίου παρέθετο,
ἑτέρας δὲ τοσαύτας τοῖς ἐν σπηλαίοις καὶ ὄρεσιν ἡσυχάζουσι καὶ ὑπ’ αὐτοῦ ἐξορίαις
κατακριθεῖσιν.
1135
Potrivit Acta Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, 26, ed. E. Van Den
Gheyn, Analecta Bollandiana, 18 (1899), pp. 242-243, aflat în surghiun în insula Aphousia, „preafericitul”
Symeon καθ’ἣν ἔμελλε τεθνήξεσθαι νύκτα ὁ βασιλεύς αὐτὸν ἐν ὀνείρῳ ἐν ἰδιωτικῷ καὶ οἰκτίστῳ
σχήματι δεηρῶσς πρὸς αὐτὸν λέγοντα ἐπὶ τρεῖς «καλόγηρε, βοήθει μοι».
1136
De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, pp. 33-35.
293
ἐκείνου γυνή, τῶν ποδῶν ἐπιλαβομένη τοῦ προκαθεζομένου φοβεροῦ καὶ
ἐνδόξου βασιλέως προσεκυλινδοῦτο ἔμπροσθεν αὐτοῦ, ὁλοφυρομένη σὺν
πολλοῖς δάκρυσι καὶ ἱκετεύουσα ὑπὲρ τοῦ ἰδίου ἀνδρός), iar Dreptul Judecător s-a
arătat iertător: pentru marea credinţă şi pentru lacrimile soţiei sale, la care se adăugau
rugăciunile preoţilor, Theophilos era iertat, iar Dreptul Judecător a poruncit îngerilor
care-l păzeau pe răposatul împărat să-l dezlege 1137 .
Acelaşi autor anonim al De Theophili imperatoris absolutione relatează că, după
alegerea lui Methodios, împărăteasa a avut o întrevedere privată cu noul patriarh, căruia
i-a cerut fierbinte „să se roage Milostivului şi Milosârdului Dumnezeu pentru Theophilos,
ca El să ierte păcatele sale”, împărăteasa considerând, pe baza unei lecturi superficiale a
Evangheliilor, că preoţii au primit puterea absolvirii postume a răposaţilor [Matei 16, 19;
18, 18] 1138 . Răspunzând rugăminţii împărătesei, patriarhul Methodios a mers la Sfânta
Sofia spre a se ruga pentru iertarea răposatului, alături de alţi oameni ai Bisericii 1139 şi o
mare mulţime de mireni. După această rugăciune stăruitoare, Methodios a redactat un
tomos în care a înscris numele tuturor iconoclaştilor, inclusiv pe cel al lui Theophilos, şi a
depus acest pergament pe altarul principal al Sfintei Sofia, sub acoperământul Sfintei
Mese 1140 . Patriarhul a avut o viziune (ἡ ὀπτασία) în care un înger i-a vestit că răposatul
împărat iconoclast aflase mila dumnezeiască («Ἰδοὺ εἰσηκούσθη, ὦ ἐπίσκοπε, ἡ
δέησις σου. καὶ συγγνώμης ἔτυχεν ὁ βασιλεὺσς Θεόφιλος...»); întorcându-se în
1137
De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, p. 35: „Femeie, mare este credinţa ta! [Matei 15, 28].
Află că pentru lacrimile tale şi pentru credinţa ta, şi pentru invocarea şi rugăciunea preoţilor mei, iert pe
soţul tău, Theophilos” («Ὦ γύναι, μεγάλη σου πίστις. Γίνωσκε οὗν ὅτι διὰ τὰ δάκρυά σου καὶ τὴν
πίστιν σου, ἔτι δὲ καὶ διὰ τὴν παράκλησιν καὶ ἱκεσίαν τῶν ἱερέων μου, συγγνώμην δίδωμι
Θεοφίλῳ τῷ ἀνδρί σου»).
1138
De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, pp. 31-32: «Ἡ ἐμὴ αἴτησις καὶ παράκλησις ἡ
πρὸς τὴν εὐλάβειαν ὑμῶν καὶ ἁγιωσύνην αὕτη ἐστίν, ἵνα δεῆθητε καὶ ἐκδυσωπήσητε τὸν
ἐλεήμονα καὶ φιλάνθρωπον Θεὸν περὶ Θεοφίλου τοῦ ἐμοῦ συνεύνου, ὅπως συγχωρήσῃ αὐτῷ
κύριος ὁ Θεὸς πάντα τὰ αὐτοῦ πλημμελήματα καὶ μάλιστα ὅσα εἰς τὰς ἁγίας καὶ σεπτὰς εἰκόνας
ἠνόμησεν. Ἐπίσταμαι γὰρ ἀκριβῶς ἀπὸ τῶν ἁγίων εὐαγγελίων ὅτι ὑμῖν δέδοται ἐξουσία παρὰ
Θεοῦ τοῦ δεσμεῖν τε καὶ λύειν τὰ τῶν ἀνθρώπων πλημμελήματα».
1139
Enumerându-i pe cei mai distinşi clerici care se rugau împreună cu Methodios pentru absolvirea lui
Theophilos, autorul anonim al De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, pp. 31-32, comite un
flagrant anacronism; alături de Ioannikios, Mihail Synkellos şi Theophanes Graptos, menţionează şi câteva
eminente personalităţi bisericeşti trecute la Domnul: Theodor Studitul (†11 noiembrie 826), Theophanes
Mărturisitorul (†12 martie 817 sau 818?), egumenul mănăstirii Megas Agros, şi Theodoros Graptos (†cca
841-843).
1140
De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, p. 36: Λαβὼν γὰρ τόμον καινὸν ἔγραψεν ἐν αὐτῷ
πάντων τῶν πρὸ τοῦ Θεοφίλου ἀρξάντων αἱρετικῶν τὰ ὀνόματα. Καὶ οὕτω σφραγίσας μετὰ
πάσης ἀσφαλείας ἐν τῇ ἁγίᾳ τραπέζῃ τῆς μεγάλης τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίας ἐναποτίθησιν ὑποκάτω
τῆς ἐνδυτῆς.
294
biserica Sfânta Sofia în ziua următoare, a constatat că, prin minune, numele lui
Theophilos fusese şters din respectivul catalog al ereticilor1141 : ultimul suveran iconoclast
primise postum iertarea dumnezeiască. Şi autorul De Theophili imperatoris benefactis,
care-l hiperbolizează pe Theophilos, conferindu-i toate calităţile unui suveran ideal
(împărat iubitor de dreptate şi preocupat de echitate socială, un filantrop dedicat
proiectelor edilitare), are cunoştinţă despre iertarea sa de către Dumnezeu 1142 .
Care vor fi fost motivele pentru care Theodora stăruia ca răposatul său soţ să nu
fie condamnat de Biserică 1143 ? Cauza determinantă a acestei acţiuni a fost, foarte
probabil, mixtă, sentimentul religios fiind îngemănat cu raţiunile strict politice. Iconofila
Theodora îşi iubise pasional soţul defunct 1144 , pe care nu dorea să-l vadă condamnat
postum de Biserică; mai mult decât atât, împărăteasa spera ca Biserica luptătoare
(Ecclesia militans) să mijlocească pentru răposat. Pe de altă parte, o damnatio memoriae
a lui Theophilos mina legitimitatea fiului acestuia şi al Theodorei, Mihail; condamnarea
memoriei răposatului ar fi ştirbit neîndoielnic legitimitatea minorului.
1141
De Theophili imperatoris absolutione, ed. Regel, pp. 36-37: Ὁ δὲ πατριάρχης ἔντρομος τοῦ ὕμνου
διαναστὰς καὶ βουλόμενος μαθεῖν εἰ ἄρα ἀληθής ἐστιν ἡ ὀπτασία, παρευθὺ ἐν τῇ ἐκκλησία
γενόμενος καὶ τὸν τόμον λαβὼν καὶ τοῦτον ἀνοίξας, τῶν μὲν λοιπῶν αἱρετικῶν τὰ ὀνόματα
εὑρεν ἐγγεγραμμένα ἐν τῷ χάρτῃ καθὼς προϋπῆρχον. τὸ δὲ Θεοφίλου ὄνομα οὐδ’ὅλως εὑρέθη,
ἀλλ’ἦν ὁ τόπος αὐτοῦ ὅλος δι’ὅλου ἄγραφος. Radierea numelui lui Theophilos din acest tomos este
relatată şi de Vita Irenae Chrysobalanton/Βίος καὶ πολιτεία τῆς ὁσίας μητρὸς ἡμῶν Εἰρήνης
ἡγουμένης μονῆς τοῦ Χρυσοβαλάντου, Acta Sanctorum, Jul., VI, 603BC [ediţia critică este: The Life of
St. Irene abbess of Chrysobalanton, a critical edition with introduction, translation, notes and indices by J.
O. Rosenqvist, Uppsala 1986 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia 1), aici: 6, 2,
25-29].
1142
De Theophili imperatoris benefactis, în: W. REGEL, Analecta Byzantino-russica, Sankt Petersburg,
1891, pp. 40-43.
1143
Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 125, consideră că ultimul iconoclast pe tronul
imperial nu risca în 843 decât ştergerea numelui său din diptice, nicidecum anatematizarea, invocând
precedentul istoric: Sinoadele al VI-lea şi al VII-lea ecumenice nu-i anatemizaseră pe împăraţii monoteliţi,
respectiv isaurieni. Totuși, nu putem omite faptul că cel puţin unul dintre izvoare se referă la exceptarea
împăratului defunct de la anatematizare. Adresându-se sfântului Symeon Stilitul, împărăteasa îl imploră ca
soţul său să nu fie anatematizat, ci să fie considerat, în spiritul oikonomiei, pios şi ortodox: καὶ ἀντιβολῳ
νῦν, ἰδού, ὑμᾶς τὸν ἐμὸν σύζυγον καὶ ὑμῶν χρηματίσαντα βασιλέα μὴ ἀναθεματισμῷ
καθυποβαλεῖν, ἀλλ’ὡς πιστὸν καὶ ὀρθόδοξον τοῦτον οἰκονομικῶς δέξασθαι (Acta Davidis,
Symeonis et Georgii, 26, ed. E. Van Den Gheyn, p. 244, 22-24). Ideea mi-a fost sugerată de Dmitry E.
AFINOGENOV, care a demonstrat că ideea anatematizării unui împărat nu este străină nici gândirii
patriarhului Methodios: „Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. The Rise of the Patriarchal Power in
Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part II: From the Second Outbreak of Iconoclasm to the Death
of Methodios”, Eytheia, 17 (1996), pp. 59-60.
1144
Autorul Acta Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, 26, ed. E. Van Den
Gheyn, Analecta Bollandiana, 18 (1899), p. 244, o descrie pe basilissă drept φίλοανδρος, μᾶλλον δὲ
φιλόχριστος („iubitoare de bărbat, dar mai mult iubitoare de Hristos”).
295
Era însă imperios necesar ca deciziile acestui consiliu restrâns să fie ratificate
sinodal. Înainte de a se întruni proiectatul sinod, patriarhul în funcţie, iconoclastul Ioan
Grammatikos, a fost informat că basilissa, primind un memoriu semnat de o mulţime de
oameni evlavioşi care îi cereau să restabilească imaginile religioase, avea intenţia să
convoace un sinod care să tranşeze definitiv chestiunea. În consecinţă, Ioan Grammatikos
se putea ralia celor care doreau să restituie Bisericii podoaba sa iconică sau se putea
retrage din scaun şi stabili nestingherit pe proprietatea sa familială 1145 . Patriarhul eretic,
care avea convingeri iconoclaste nestrămutate, a refuzat să participe la acest sinod, a
cărui hotărâre o anticipa, şi nu a consimțit să renege iconoclasmul al cărui lider fusese
pentru aproape trei decenii. Patriarhul era decis să opună rezistenţă iniţiativei de
restabilire a cinstirii icoanelor, însă nu a putut strânge în jurul său un grup de iconoclaşti
cu convingeri ferme care să aibă acelaşi obiectiv.
IV.3. Martie 843 – „Triumful Ortodoxiei”. Sfârșitul crizei iconoclaste
La scurtă vreme după amintita reuniune prealabilă a notabilităţilor civile şi a celor

mai eminente personalităţi ale Bisericii, s-a convocat un sinod „local” (σύνοδος
τοπική) 1146 în palatul Kanikleion 1147 , la care au participat reprezentanţi ai clerului,
1145
THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, IV, 3, pp. 150-151.
1146
Posteritatea a denaturat uneori caracterul acestui sinod local, considerându-l „ecumenic” sau „al VIII-
lea sinod ecumenic” (Scriptores Originum Constantinopolitanarum, ed. Th. Preger, II, Leipzig, 1904, p.
213). Synodicon Vetus, ed. J.M. Duffy and J. Parker, (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15, Series
Washingtonensis = Dumbarton Oaks Texts 5), Washington, D.C., 1979, 156, p. 133, îl situează fără
echivoc în categoria sinoadelor locale (σύνοδον θείαν καὶ ἱερὰν τοπικὴν). Acest sinod nu putea
revendica epitetul de ecumenic: primum, componenţa sa eterogenă se opunea acestei calităţi, la sinod
participau monahi cărora numai calitatea de mărturisitori le dădea dreptul să participe şi episcopi
iconoclaşti menţinuţi pentru moment în scaun. Cf. J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 127.
1147
Sinodul nu s-a desfăşurat într-o biserică sau într-una din sălile ceremoniale ale palatului imperial (Vita
Michaelis syncelli Hierosolymitani, ed. M.B Cunningham, 25, p. 102, 29), ci în reşedinţa privată a celui
care deţinea funcţia de kanikelios/ἐπὶ τοῦ Κανικλείου, id est Theoktistos. Acta Graeca Sts Davidis,
Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, ed. E. Van Den Gheyn, Analecta Bollandiana, 18 (1899),
pp. 242-243, 246. Cf. Synodicon Vetus, ed. J. Duffy-J. Parker, Washington, 1979, cap. 156, 4 (ἐν τοῖς
Κανικλείου); IOSEPHI GENESII, Regum, IV, ed. C. Lachmann, p. 80, 14-15: „în reşedinţa kanikleios-ului”
(τοῦ κανικλίου ἐνδιαιτήμασιν); KEDRENOS, Historiarum Compendium, ed. Immanuel Bekker, (Corpus
Scriptores Historiae Byzantinae, 36), Berlin, 1839, vol. II, p. 142, 7: „în locuinţa lui Theoktistos” (ἐν τοῖς
σκηνώμασι τοῦ Θεοκτίστου).
Numele cartierul constantinopolitan Kanikleiou, situat pe malul Cornului de Aur, derivă de la
funcţia de kanikleios (epi tou kanikleiou sau chartoularios tou kanikleiou), unul dintre secretarii particulari
ai împăratului. În acest departament constantinopolitan se afla reşedinţa lui Theoktistos, care deţinea încă
din timpul domniei lui Mihail al II-lea Traulos funcţia de chartoularios epi kanikleiou şi titlul de patrikios.
296
inclusiv numeroşi iconoclaşti 1148 , şi monahismului, înalţi demnitari 1149 . Acest sinod local
a ratificat rezoluţiile adoptate de consiliul restrâns. Ioan Grammatikos a fost depus în
contumacie (in absentia) 1150 , fiind desemnat, la propunerea Theodorei 1151 şi a lui
A se vedea şi: Paul A. HOLLINGSWORTH, „Theoktistos”, în: Oxford Dictionary of Byzantium, A.P.
Kazdhan, editor in chief, vol. III, 1991, p. 2056; A. KAZDHAN, „Kanikleios”, în: Oxford Dictionary of
Byzantium, I, 1991, 1101.
1148
De exilio et translatione Nicephori, II, 11, PG 100, col. 164A: Tanta qutem multitudo confluxit, ut
numero comprehendi non posset. Convenerunt enim non solum illi, qui mentem sanam impietatis
temporibus conservarant, verum etiam complures ex iis, qui cum pietatis hostibus consenserant...
1149
Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani, ed. M.B Cunningham, 25, p. 100, 29-102, 2: ἅπαν τὸ
ἐκκλησιαστικὸν καὶ ἀθλητικὸν συναθροισθῆναι, παρούσης καὶ τῆς συγκλήτου πάσης καὶ πολὺ
πλῆθος τοῦ λοιποῦ λαοῦ, ὅπως περὶ τοῦ τῶν σεπτῶν εἰκόνων ὀρθοδόξου δόγματος τρανέστατα
τῷ λαῷ διαγγεῖλαι.
1150
Depunerea patriarhului iconoclast a fost, foarte probabil, una dintre primele acţiuni ale acestui sinod
local (Cf. De exilio et translatione Nicephori, II, 12, PG 100, col. 164BC; GEORGIOS MONACHOS,
Chronicon, ed. de Boor, p. 802). GENESIOS, Regum, IV, ed. C. Lachmann, pp. 80-81, complineşte tabloul,
relatându-ne despre tratamentul aplicat patriarhului eretic după încheierea sinodului. Constantin,
droungarios tes Biglas, a fost trimis împreună cu soldaţii săi să-l evacueze pe Ioan Grammatikos din
reşedinţa patriarhală (Patriarcheion). Patriarhul se încăpăţâna să nu-şi părăsească fosta reşedinţă, iar
Bardas i-a cerut să-şi explice refuzul. Patriarhul depus i-a arătat acestuia pântecele brăzdat de răni
sângerânde, susţinând că acestea îi fuseseră provocate de „păgânii” Constantin şi soldaţii săi. Fără a o
afirma explicit, Genesios sugerează că patriarhul eretic îşi provocase singur aceste răni, pentru a se înfăţişa
drept o victimă a brutalităţii Theodorei. THEOPHANES CONTINUATUS, Chronographia, ed. I. Bekker, IV, 3,
pp. 150, 21-151, 17, descrie chiar modul în care Ioan Grammatikos se automutilase, iar Acta Graeca Sts
Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, 30, ed. E. Van Den Gheyn, Analecta Bollandiana,
18 (1899), p. 250, indică chiar arma folosită: un mic cuţit de tăiat unghiile. Cf. PSEUDO-SYMEON, Annales,
ed. I. Bekker, p. 648; KEDRENOS, Historiarum Compendium, ed. Bekker, pp. 142-143. Potrivit De exilio et
translatione Nicephori, asistând neputincios la această desfăşurare a evenimentelor, Ioan Grammatikos a
fost adus într-o asemenea stare de deprimare, încât şi-a putut provoca acele răni, având poate intenţia de a
se sinucide. Unii cercetători (Friedrich Christoph Schlosser, George Finlay, John Bagnell Bury) au acordat
credit spuselor patriarhului şi au considerat fictivă istoria elaborată de Theophanes, autorul De exilio et
translatione Nicephori, Genesios şi Theophanes Continuatus, potrivit căreia patriarhul se mutilase în mod
voluntar.
Nedorind să restituie Bisericii străvechea podoabă şi automutilându-se pentru a poza în victimă a
persecuţiei iconofile, fostul patriarh a fost exilat pe proprietatea sa (proasteion) familială suburbană numită
ta Psicha (τὰ Ψιχά - THEOPHANES CONTINUATUS, ed. I. Bekker, p. 151). Spre deosebire de Theophanes
Continuatus, PSEUDO-SYMEON, ed. I. Bekker, p. 647, şi GEORGIOS MONACHOS CONTINUATUS, ed. de Boor,
p. 811, indică drept loc de surghiun o mănăstire ἐν τῷ Στενῷ εἰς τὸ καλούμενον Κλείδιον, pe malul
european al Bosforului (Kleidion trebuie identificat cu actualul Defterdarburnu). Claustrat în această
mănăstire, Ioan Grammatikos s-ar fi lansat într-o campanie denigratoare la adresa succesorului său ortodox,
patriarhul Methodios, mituind o femeie de moravuri uşoare să propage zvonul că patriarhul ar fi avut relaţii
carnale cu ea. Campania de discreditare a noului patriarh nu şi-a atins scopul, iar Methodios a făcut proba
că, prin intervenţia Sfântului Apostol Petru, pe când se afla în misiune diplomatică pe lângă Sfântul Scaun,
a fost eliberat de orice ispitire carnală (THEOPHANES CONTINUATUS, ed. Bekker, pp. 158-160, PSEUDO-
SYMEON, ed. I. Bekker, pp. 652-653; GENESIOS, ed. C. Lachmann, pp. 83-85; KEDRENOS, ed. Bekker, pp.
146-149).
În sfârşit, THEOPHANES CONTINUATUS [ed. Bekker, p. 157], GENESIOS [ed. C. Lachmann, pp. 82-
83], KEDRENOS [ed. Bekker, pp. 143-144] şi ZONARAS [Epitome historiarum, ed. M. Pindar, M. Büttner-
Wobst, (Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), Berlin, 1897, vol. III, p. 384] povestesc că, în mănăstirea
unde era surghiunit, a poruncit unui slujitor să scoată ochii icoanelor suspendate în biserica mănăstirii
respective, ofensă pentru care Theodora, care se gândise iniţial să-l facă să-şi piardă vederea, a poruncit să
primească 200 de lovituri de bici. Fostul patriarh era încă în viaţă când Methodios redacta Ἐπιστολὴ
297
Theoktistos, Methodios (4/11 martie 843-†14 iunie 847), egumenul mănăstirii de la
Chēnolakkos, „primul patriarh ortodox din generaţia sa” 1152 . Synodicon Vetus rezumă
astfel hotărârile acestui sinod local: „[Theodora şi Mihail] au convocat un dumnezeiesc şi
sfânt sinod local în Kanikleiou (ἐν τοῖς Κανικλείου), l-au înlăturat din scaun pe
respingătorul Ioan şi l-au numit patriarh al Constantinopolului pe sfântul Methodios. Şi
acceptând cele şapte sfinte sinoade, au restabilit veneraţia cuvenită sfintelor icoane dintru
început” 1153 .
Methodios se născuse cca 789-790 la Syracusa, fiind descendent dintr-o familie
ilustră. Nobleţea familiei sale i-a permis o educaţie remarcabilă. A venit în metropola
imperială bizantină pentru o carieră mundană, dar întâlnirea cu un ascet (Euthymios de
Sardis?) l-a convins să îmbrăţişeze monahismul. A intrat în monahism în mănăstirea
bithyniană Chēnolakkos (Χηνόλακκος, localizare incertă), ajungând curând
hēgoumenos. După 815, a călătorit la Roma pentru a se sustrage persecuţiei iconoclaste
sau îndeplinind un mandat din partea fostului patriarhul Nikephoros. Revenind în capitală
(821), Methodios a remis lui Mihail Traulos epistola dogmatică („tomos-ul Ortodoxiei”)
în favoarea cinstitelor icoane a papei Pascal I (817-824) şi a încercat să-l convingă pe
basileu să-l restabilească în scaunul patriarhal pe Nikephoros. A fost flagelat, deportat şi
întemniţat într-o închisoare insalubră în insula Sfântului Andrei, la capul Akritas,
πεμφθεῖσα πρὸς τὸν πατριάρχην Ἱεροσολύμων, ἐπὶ καθαιρέσει τῶν ἀποστησάντων ἱερέων,
editată de J.B. Pitra, Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta, II, Romae, 1868, pp. 355-357, pe
care V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 434 [435], au datat-o în mai-aprilie 846. Mormântul fostului
patriarh eretic şi divinator a fost profanat în anul 866.
Pentru o prezentare mai amplă a ultimilor ani ai vieţii lui Ioan Grammatikos se va consulta: Paul
LEMERLE, Premier humanisme byzantin. Notes et remarques sur enseignement et culture à Byzance des
origines au X-e siècle, Paris, PUF, 1971, p. 144, n. 152.
1151
J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 126; Patricia KARLIN-HAYTER, „Gregory of
Syracuse, Ignatios and Photios”, în: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine
Studies. University of Birmingham (1975), Birmingham, University of Birmingham, 1977, p. 141. O opinie
radical diferită a exprimat Dmitry E. AFINOGENOV, „Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. The Rise of
the Patriarchal Power in Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part II: From the Second Outbreak of
Iconoclasm to the Death of Methodios”, Eytheia 17 (1996), pp. 58-59: „În realitate, sunt puţine mărturii că
Palatul a influenţat decizia sinodului şi niciuna că Methodios a fost ales cu vreo condiţie în afară de
absolvirea împăratului Theophilos”.
1152
Vita S. Ioannicii, Acta Sanctorum, Novembris, tomus II, p. 372.
1153
Synodicon Vetus, ed. J.M. Duffy and J. Parker, (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15, Series
Washingtonensis, Dumbarton Oaks Texts 5), Washington, D.C., 1979, 156, p. 133: [Mihail şi Theodora]
σύνοδον θείαν καὶ ἱερὰν τοπικὴν ἐν τοῖς Κανικλείου ποιήσαντες Ἰωάννην μὲν τὸν μισαρὸν τοῦ
θρόνου ἐζήλασαν, Μεθόδιον δὲ τὸν ἐν ἁγίοις Κωνσταντινουπόλεως πατριάρχην
προεχειρίσαντο. καὶ τὰς ἁγίας οἰκουμενικὰς ἑπτὰ συνόδους ἀποδεξάμενοι, τὰς ἱερὰς εἰκόνας
ἐπὶ τὸ ἀρχῆθεν ὀφειλόμενον σέβας αὐταῖς καλῶς ἀνεστήλωσαν.
298
împreună cu un alt mărturisitor, Euthymios de Sardis, la al cărui martiriu a fost
martor 1154 . A fost eliberat de Theophilos (829), fiind considerat indispensabil pentru
reforma învăţământului superior preconizată de acest suveran 1155 . După moartea
ultimului împărat iconoclast (20 ianuarie 842), Methodios s-a retras în mănăstirea
Chēnolakkos, unde a fost găsit când a fost nominalizat pentru patriarhat (4 martie
843) 1156 .
În afară de statutul său de mărturisitor al Ortodoxiei împotriva celui de-al doilea
iconoclasm şi de reputaţia sa de savant, noul patriarh era un partizan al oikonomiei, ceea
ce va fi contat la fel de mult. Pare-se, încă o dată, a fi existat o disensiune între
susţinătorii oikonomia şi cei ai akribeia, între moderaţi şi zeloţi (θερμότεροι), recurentă
în istoria bizantină. Cercurile monahale intransigente, reprezentate în majoritate de
monahii studiţi, au avut chiar, ne sugerează sursele, un candidat propriu (au fost, pare-se,
avansate numele lui Ioan Katasambas, al lui Naukratios, egumenul mănăstirii Stoudios,
sau cel al lui Athanasios de Sakkoudion) 1157 . Deopotrivă purtând aureola martirilor,
asemenea conducătorilor studiţilor, Methodios a fost preferat acestora graţie calităţii sale
de promotor al oikonomia. Patriarhul era însă un moderat căruia nu îi lipsea intransigenţa
1154
Patriarhul Methodios este autorul Vita Euthymii episcopi Sardensis, nesemnată în tradiţia manuscrisă,
aşa cum a probat Jean GOUILLARD: „Une oeuvre inédite du patriarche Méthode: La vie d’Euthyme de
Sardes”, Byzantinische Zeitschrift, 53 (1960), pp. 36-46. Acelaşi savant a editat critic această hagiografie
foarte importantă pentru epoca celui de-al doilea iconoclasm: „La vie d’Euthyme de Sardes (†831), une
oeuvre du patriarche Méthode”, Travaux et Mémoires, 10 (1987), 1-101 (text: 21-89).
1155
Pentru mai multe informaţii despre cariera sa anterioară alegerii sale pe scaunul patriarhal vezi: Jules
PARGOIRE, „Saint Méthode de Constantinople avant 821”, Échos d’Orient, 6 (1903), pp. 126-131; J.
PARGOIRE, „Saint Méthode et la persecution”, Échos d’Orient, 6 (1903), pp. 183-191.
1156
Methodios a trecut la Domnul la 14 iunie 847 de hidropizie şi a fost înmormântat în biserica Sfinţii
Apostoli. Este comemorat la 14 iunie de catolici şi ortodocşi; poartă în tradiţia bizantină şi neo-greacă titlul
de homologētēs. Scriitor şi caligraf prolific, Methodios este autor de lucrări polemice, liturgice şi
hagiografice (Vita Sancti Theophanis Confessoris, Vita Euthymii Sardensis), kanones şi omilii. Despre
patriarhatul său (4 martie 843-14 iunie 847) şi activitatea sa literară vezi şi: Vitalien LAURENT, „Méthode
de Constantinople (saint)”, Dictionnaire de Théologie Catholique, 10/2 (1929), col. 1597-1604; V.
GRUMEL, „La politique religieuse du patriarche saint Méthode”, Échos d’Orient, 38 (1935), pp. 385-401; P.
CANART, „Le Patriarche Methode de Constantinople Copiste a Rome”, Palaeographica, Diplomatica et
Archivistica, Studi in onore di Giulio Batelli, Roma, 1979, pp. 343-353; S. MARINO, „Considerazioni sulla
personalità di Metodio I, patriarca da Costantinopoli”, în: Culto delle imagini e crisi iconoclasta, Palermo,
1986, pp. 117-126; J. DARROUZÈS, „Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les studites”, Revue
des Études Byzantines, 45 (1987), pp. 59-75; Beate ZILKE, „Methodios I.”, în: Patriarchen der
ikonoklastischen Zeit. Germanos I. – Methodios I. (715-847), (Berliner Byzantinische Studien 5),
herausgegeben von R.-J. Lilie, mit Beiträgen von R.-J. Lilie, C. Ludwig, Th. Pratsch, I. Rochow, D. Stein
und B. Zielke, Frankfurt a. M., Lang, 1999, pp. 183-261.
1157
Vita S. Ioannicii, Acta Sanctorum, Nov. II, 1, p. 431.
299
în chestiunile nenegociabile, aşa cum conduita sa din timpul scurtului său patriarhat (4/11
martie 843-†14 iunie 847) o va învedera.
Sinodul local de la Kanikleion, închis la 4 martie 843, îşi atinsese finalitatea: „al
doilea sfânt Sinod ecumenic de la Niceea s-a bucurat de autoritate şi tărie neclintită prin
aprobarea de către toţi, dumnezeieşte inspiraţi, a decretului său; toate bisericile şi-au
redobândit podoaba lor şi s-au împodobit cu splendoarea cinstitelor icoane; au fost
îndepărtaţi cei care le dezonorau cu ticăloşie; s-au instituit preoţi şi conducători devotaţi
Ortodoxiei” 1158 . Aşadar, crezul niceean redevenea dogma oficială, Ortodoxia era
restabilită şi un patriarh ortodox era ales. Sinodul a reînnoit deciziile sinodale ale celor
şapte Sinoade ecumenice, a reafirmat legitimitatea cultului icoanelor şi a pronunţat
anatema împotriva iconoclaştilor, fără a elabora o definiţie dogmatică oficială şi
solemnă 1159 . La 11 martie 843, aveau loc întronizarea lui Methodios şi proclamarea
solemnă a hotărârilor acestui sinod local. Potrivit De Theophili imperatoris absolutione,
săptămâna 4-10 martie fusese consacrată în întregime invocării iertării divine pentru
răposatul Theophilos 1160 .
Împărăteasa a obţinut mai mult decât exceptarea soţului ei de la damnarea
memoriei; sinodul a luat act de declaraţiile pioasei basilissa privind penitenţa lui
Theophilos in articulo mortis şi i-a remis o sentinţă de absolvire a defunctului 1161 .
1158
De exilio et translatione Nicephori, II, 13, PG 100, col. 164CD: Tunc Nicaeae secundum divinitus
electum sanctum oecumenicum concilium…merito firmam obtinuit auctoritatem ac robur; cum omnes,
quae, Deo aspirante, in ipso decreta fuerant, comprobarent. Tunc omnes Ecclesiae suum ubique decus
receperunt, et venerabilium imaginum splendore fuerunt illustratae; ejectisque illis, qui eas nefarie
insectabantur, sacerdotes in eis ac duces, recti dogmati studiosi, sunt constituti.
1159
Documentul intitulat Ὅρος τῆς συνόδου τῆς ὑπὸ Μιχαὴλ καὶ Θεοδώρας τῆς αὐτοῦ μητρός,
editat de Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Édition et commentaire. Appendice I: Décret
du synode tenu sous Michel et Théodore sa mère”, Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation
Byzantines, Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 291-298, este neautentic, având o structură eterogenă, fiind
compilat în ultimul pătrar al veacului al IX-lea sau în primele decenii ale veacului al X-lea.
1160
J. GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 127, n. 68.
1161
Absolvirea răposatului Theophilos de către Methodios şi sinodul său este menţionată de: SYMEON
MAGISTER, De Michaele et Theodora, 3, 5, ed. Bonn, pp. 651, 653-654; THEOPHANES CONTINUATUS, IV, 6,
11, ed. Bonn, pp. 153-154, 161; KEDRENOS, Historiarum Compendium, ed. Bonn, II, p. 150; GLYKAS,
Annales, ed. Bonn, p. 539, 15-19; Narratio de Theophilo, ed. W. Regel, pp. 29-37; Narratio de restitutione
imaginum, ed. Combefis, II, pp. 731-738; Acta Graeca Sts Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in
insula Lesbo, 27-29, ed. E. Van Den Gheyn, pp. 244-248, însă textul acestei ἔγγραφος ἀσφάλεια
(δι’ἐγγράφων ὁμολογία, συνθῆκαι) este, din nefericire, pierdut. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes,
nr. 415, consideră autentic acest act, însă Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie”, p. 121, n. 13,
pp. 123-124, consideră că existenţa şi forma acestei absolviri sunt suspecte.
Există diferenţe notabile între izvoarele care relatează despre această absolvire. Potrivit lui
Pseudo-Symeon Magister [p. 651] şi Theophanes Continuatus [IV, 4-6, pp. 152-154], Theodora s-a adresat
300
Impresionaţi de mărturia regentei privind căinţa muribundului Theophilos, participanţii la
acest sinod au certificat că ostilitatea răposatului Theophilos va fi iertată de Dumnezeu
graţie rugăciunilor lor. Putem infera că cel care a inspirat această decizie a sinodului a
fost patriarhul ales, Methodios 1162 , care a înţeles necesitatea acestui compromis şi a făcut
uz în această situaţie particulară de oikonomia. Oikonomia pe care acest sinod a
manifestat-o faţă de ultimul iconoclast pe tronul imperial a fost justificată faţă de opinia
publică şi, mai cu seamă, faţă de monahii zeloţi prin diseminarea născocirilor privind
căinţa defunctului în faţa morţii iminente 1163 .
IV.4. Restabilirea solemnă a icoanelor – 11 martie 843.
Instalarea patriarhului Methodios şi proclamarea deciziilor sinodului s-au făcut în

prima duminică a Păresimilor, la 11 martie, Anul Domnului 843, în cadrul unui serviciu
solemn oficiat în biserica Sfânta Sofia. Luarea în posesie a celei mai reprezentative
biserici bizantine de către un patriarh ortodox era semnul triumfului complet al
Ortodoxiei 1164 . Monahi vieţuitori în mănăstirile din Constantinopol şi din vecinătate,
eremiţi trăitori în munţii Olympos, Ida, Athos şi Kyminas 1165 s-au îndreptat spre
Constantinopol pentru a asista la acest eveniment răsunător. În noaptea precedentă, s-a
acestui sinod şi a pledat pentru absolvirea răposatului Theophilos despre care a spus că s-a pocăit in
extremis, sărutând icoana pe care împărăteasa însăşi i-ar fi apropiat-o de buze. Acta Graeca Sts Davidis,
Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo, 27-29, ed. E. Van Den Gheyn, pp. 244-248, prezintă o
versiune complet diferită: înainte de depunerea lui Ioan Grammatikos şi alegerea lui Methodios (Methodios
fusese propus împărătesei de către monahii mărturisitori şi candidatura sa fusese acceptată de împărăteasă
în duminica lăsatului sec de brânză, întronizarea având loc în prima duminică din Post, 4 sau 11 martie),
împărăteasa a avut o întrevedere cu Methodios, cu Symeon, stâlpnicul din insula Lesbos, şi fratele său
Georgios şi a insinuat că o sumă de bani le-a fost lăsată de răposat dacă îl vor accepta post mortem drept
ortodox. Deşi iniţial a refuzat categoric („Să piară banii lui odată cu el”, τὸ ἀργύριον αὐτοῦ σὺν αὐτῷ
εἰς ἀπώλειαν, Acta Davidis, Symeonis et Georgii, 27, ed. E. Van Den Gheyn, p. 245), Symeon a consimţit
în cele din urmă la propunerea împărătesei. Potrivit acestui izvor, episodul relatat precede depunerea lui
Ioan Grammatikos şi deschiderea sinodului din 843. Dimpotrivă, Theophanes Continuatus şi Pseudo-
Symeon Magister intercalează pledoaria împărătesei pro domo sua între alegerea lui Methodios şi
întronizarea sa.
1162
J.B. BURY, Eastern Roman Empire, p. 148.
1163
F. DVORNIK, „Patriarch Photius and Iconoclasm”, p. 73.
1164
V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 415, p. 65.
1165
IOSEPHI GENESII, Regum, IV, ed. C. Lachmann, p. 82.
301
oficiat o priveghere în biserica Născătoarei de Dumnezeu din cartierul Blacherne, la care
însăşi împărăteasa a luat parte. În dimineaţa următoare, într-o solemnă procesiune,
basilissa Theodora, împăratul-copil, Mihail al III-lea, patriarhul şi ierarhia, miniştrii şi
senatorii, purtând în mâini icoane şi lumânări şi cântând imnuri, s-au îndreptat către
Sfânta Sofia.
Procesiunea simbolică triumfală, care traversa metropola bizantină de la biserica
Sfintei Fecioare din colţul nord-vestic al incintei constantinopolitane la Marea Biserică,
era prezidată de patriarhul Methodios. În biserica Înţelepciunii Dumnezeieşti s-a oficiat
liturghia festivă şi au fost expuse icoane spre venerarea credincioşilor. Restabilirea
Ortodoxiei era completă. În anii următori, la aceeaşi dată liturgică, s-au oficiat
solemnităţi analoage. Biserica Orientală instituia „sărbătoarea (duminica) Ortodoxiei”
(κυριακὴ τῆς Ὀρθοδοξίας) 1166 , spre celebrarea anuală a restabilirii cinstirii icoanelor,
sărbătoare care s-a perpetuat până azi în Bisericile Ortodoxe. „Duminica Ortodoxiei”
consacra triumful definitiv al Ortodoxiei asupra tuturor ereziilor anterioare, cu deosebire
a iconoclasmului, şi cu anticipaţie asupra ereziilor viitoare, pe care bizantinii le vor
considera a priori reînvieri ale ereziilor deja condamnate.
În fine, în aceeaşi zi, împărăteasa a organizat un banchet în onoarea tuturor
victimelor persecuţiilor iconoclaste în triklinos-ul din palatul Karianos, pe care
Theophilos l-a construit în interiorul Marelui Palat pentru fiicele sale. În cursul acestui
festin a avut loc un incident care a provocat indispoziţia augustei: Theophanes Graptos,
care purta pe chip stigmatul mutilării lui Theophilos, a declarat în prezenţa tuturor
convivilor că-l va chema pe răposat înaintea judecăţii dumnezeieşti, din cauza supliciului
1166
Câteva izvoare târzii (Narratio de Theophilo absolutione, ed. Regel, p. 39: οἱ οὖν εὐσεβῶς
κρατοῦντες μετὰ τοῦ σεβασμιωτάτου πατριάρχου Μεθοδίου καὶ τῶν σὺν αὐτῷ μητροπολιτῶν
καὶ ὁσίων ἀνδρῶν ἀσκητῶν τὸ τηνικαῦτα ἐθέσπισαν τοῦ ἑορτάζειν τὴν ἁγίαν καὶ σεβάσμιον
ἑορτὴν ταύτην λαμπρῶς τῇ πρώτῃ κυριακῇ τῶν ἁγίων νηστειῶν, ἥτις καὶ μέχρι τῆς δεῦρο
εὐδοκίᾳ καὶ χάριτι τοῦ ἀγαθοῦ θεοῦ ἡμῶν ἑορτάζειν ἐτησίως…; Narratio de restitutione imaginum,
ed. Combefis, Auctarium II, pp. 738-739, Triod, Sinaxar) fac referire la un decret comun al împăraţilor,
patriarhului şi sinodului privind instituirea unei sărbători a restabilirii sfintelor icoane ce urma să se
celebreze anual în prima duminică a Postului Mare. Instituirea sărbătorii nu este confirmată de izvoarele
contemporane, însă ar fi imprudent să contestăm existenţa unui asemenea decret, de vreme ce GENESIOS,
IV, ed. Bonn, 85, 3-7, şi THEOPHANES CONTINUATUS, IV, 10, ed. Bekker, p. 160, 4-9, afirmă fără echivoc
că sărbătoarea anuală a Ortodoxiei se celebra încă din vremea patriarhatului lui Methodios. Cf. V. GRUMEL-
J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 418.
302
suferit din porunca acestuia. Basilissa a izbucnit în plâns şi numai intervenţia lui
Methodios şi a câtorva ierarhi a mângâiat-o întru câtva 1167 .
Ceva mai târziu, poate chiar la prima aniversare a natalitia Ortodoxiei (2 martie
844), a fost redactat Synodikonul Ortodoxiei 1168 (Ἐποφειλομένη πρὸς Θεὸν ἐτήσιος
εὐχαριστία, καθ’ἣν ἡμέραν ἀπελάβομεν τὴν τοῦ Θεοῦ ἐκκλησίαν, σὺν ἀποδείξει
τῶν τῆς εὐσεβείας δογμάτων καὶ καταστροφῇ τῶν τῆς κακίας δυσσεβημάτων, Τὸ
συνοδικὸν ὅπερ ἀναγινώσκεται τῇ κυριακῇ τῆς Ὀρθοδοξίας) 1169 , care celebrează
restaurarea cultului sfintelor icoane şi este citit până astăzi în prima duminică a Postului.
Autorul ediţiei critice, Jean Gouillard, care a subliniat omogenitatea şi vechimea sa, l-a
atribuit, după toată probabilitatea, patriarhului Methodios. Monument esenţialmente
comemorativ, Synodikonul consacra biruinţa Ortodoxiei asupra ereziei iconomahe,
proclamându-şi succint şi solemn doctrina şi aclamându-şi mărturisitorii, dimpotrivă,
anatemizând pe dascălii impietătii.
IV.5. Epurarea iconoclaștilor și schisma studită
Odată restabilite icoanele, aderenţii ereziei iconoclaste trebuiau epuraţi din cler.
Reînvierea iconoclasmului în timpul lui Leon al V-lea Armeanul se explica, bineînţeles,
şi prin atitudinea extrem de blândă a patriarhului Tarasios faţă de iconoclaştii penitenţi,
care au fost menţinuţi în scaune după ce au mimat căinţa. Pentru a preveni o resurgenţă a
iconoclasmului şi a asigura Ortodoxiei o victorie definitivă, Methodios trebuia să trateze
clerul iconoclast cu toată rigoarea. Iniţial, poate sub influenţa oamenilor politici 1170 , în
1167
THEOPHANES CONTINUATUS, IV, 11, ed. Bekker, pp. 160-161.
1168
Termenul συνοδικόν desemnează decretele sinodale sau definiţiile dogmatice sinodale (horos) care
sunt adaptate lecturii liturgice, singurul asemenea document liturgic care s-a menţinut în uz fiind
Synodikon-ul din Duminica Ortodoxiei. Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 418.
1169
Synodikon-ul a fost editat critic de către Jean GOUILLARD, „Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et
commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 44-117 (text şi traducere franceză). A se vedea în limba
română traducerea diac. Ioan I. ICĂ JR, „Synodikonul Ortodoxiei. Prezentare şi traducere adnotată”,
Mitropolia Ardealului, 30 (1985), 7-8, pp. 440-457.
1170
F. DVORNIK, „The Patriarch Photios and Iconoclasm”, pp. 73-74, a considerat că această moderaţie a
politicii bisericeşti a lui Methodios era inspirată de consiliul de regenţă ce se temea de o reacţie iconoclastă
303
frunte cu Theoktistos, patriarhul înclina să aplice acestora o soluţie moderată şi să accepte
compromisul menţinerii în scaun a iconoclaştilor penitenţi. Symeon Stâlpnicul, Hilarion,
egumenul de la Dalmatos, şi Ioannikios, eremitul de pe muntele Olympos, în Bithynia,
ameninţau să producă o schismă dacă intenţia lui Methodios se materializa 1171 . Patriarhul
a sfârşit prin a îmbrăţişa acest punct de vedere al zeloţilor 1172 .
În mod natural, iconoclaştii nepenitenţi au fost excomunicaţi şi depuşi fără drept
de apel. Între iconoclaştii penitenţi s-au distins mai multe categorii. Iconoclaştii relapsi s-
au considerat depuşi din treaptă, întrucât abjurând erezia sub pedeapsa anatemei între
787-815, dar revenind la erezie după 815, se aflau sub incidenţa acelei anateme ca
sperjuri. Aceştia făceau dovadă că iconoclasmul era convingerea lor intimă, iar
convertirea la Ortodoxie era nesinceră; prin urmare, depunerea perpetuă era sancţiunea ce
li se aplica. Cei hirotoniţi de aceşti iconoclaşti în perioada ce a urmat recăderii lor în
erezie erau, de asemenea, depuşi din treaptă. Dacă făceau cuvenita penitenţă şi
anatematizau capii ereziei, dacă profesau învăţătura ortodoxă şi se angajau s-o apere până
la moarte, chiar cu preţul vieţii, „preoţii şi leviţii” (ἱερεῖς καὶ λευΐται) instituiţi de
Tarasios şi Nikephoros, dar căzuţi în erezie după 815, puţin numeroşi, şi cei hirotoniţi de
aceştia erau, teoretic, reintegraţi şi-şi reprimeau treapta sacerdotală „într-o a doua
categorie”, întrucât profesiunea lor de credinţă iniţială era ortodoxă 1173 . Un număr
considerabil de iconoclaşti au fost depuşi, iar patriarhul Methodios a acordat cu prioritate
care să ameninţe restabilirea Ortodoxiei şi de necesitatea de a-i readuce la stricta Ortodoxie pe cei mai
moderaţi dintre iconoclaşti, ceea ce consider plauzibil.
1171
Vita S. Ioannicii, Acta Sanctorum, Nov. II, 1, pp. 372-374. Atitudinea sfântului Ioannikios era una
foarte fermă: iconoclaştii care se angajaseră printr-un jurământ că nu vor recădea în erezie, dar o făcuseră în
timpul lui Leon sau al succesorilor săi, se aflau sub anatemă împreună cu cei pe care îi instituiseră. Făcând
cuvenita penitenţă, puteau reveni numai în Biserică, în nici un caz nu puteau fi restabiliţi în treapta clericală
din care se cădea a fi depuşi (col. 372A). Această mărturie este confirmată de patriarh într-o epistolă
adresată mitropolitului Niketas de Heracleea (Ἑτέρα έπιστολὴ περὶ τῶν ἀποστατησάντων ἱερέων),
editată de J. DARROUZÈS, Documents inédits d’ecclésiologie byzantine, Paris, 1966, p. 296, 18-28; şi de
acelaşi, „Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites”, Revue des Études byzantines, 45
(1987), p. 54, fragment 2.
1172
Cele mai importante contribuţii pe marginea politicii bisericeşti a patriarhului Methodios şi a epurării
clerului iconoclast sunt: Venance GRUMEL, „La politique religieuse du patriarche saint Méthode.
Iconoclastes et Studites”, Échos d’Orient, 34 (1935), pp. 385-401; Jean DARROUZÈS, „Le patriarche
Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites”, Revue des Études byzantines, 45 (1987), pp. 15-57;
Dmitry E. AFINOGENOV, „The Great Purge of 843: A Re-Examination”, în: ΛΕΙΜΩΝ. Studies Presented
to Lennart Rydén on His Sixty-Fifth Birthday, edited by Jan Olof Rosenquist, (Acta Universitatis
Upsaliensis. Studia Byzantina Upsaliensia, 6), Uppsala, 1996, pp. 79-91.
1173
Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 434 [435].
304
scaunele episcopale, vacante prin depunerea iconoclaştilor, „mărturisitorilor” din timpul
persecuţiei lui Theophilos (829-842).
Între victimele acestei epurări se afla şi celebrul Leon Matematicianul (cca 790-
†după 869), mitropolitul Thessalonicului. Savantul a beneficiat totuşi de un tratament
destul de blând: a fost depus 1174 şi scaunul a fost încredinţat unui ierarh ortodox, însă
Leon a obţinut postul de profesor de filosofie la Universitatea din Constantinopol. Un alt
iconoclast de frunte, Lizix/Zelix, amintit de cronici şi de compoziţiile imnografice ale
patriarhului Methodios cuprinse în Triod, a fost readmis în Biserică după cel puţin patru
ani, impunându-i-se ritualul reîncorporării apostaţilor, ceea ce face plauzibilă ipoteza că,
după o abjurare formală a iconoclasmului în 843, recăzuse în erezie 1175 .
Susţinător al oikonomiei, moderatul Methodios nu ezita totuşi să fie intransigent
când împrejurările o cereau. O a doua chestiune majoră care a preocupat patriarhatul său,
alături de epurarea clerului iconoclast, a fost schisma studită. Stoudios avea o lungă
istorie conflictuală cu Patriarhatul constantinopolitan în timpul disputei moechiene (795-
797, 808-811). Cu certitudine după 26 ianuarie 844, când erau transferate moaştele
Sfântului Teodor Studitul din insula Prinkipo, unde-şi dăduse obştescul sfârşit, la
Stoudios, în Constantinopol, ceremonie la care a luat parte şi patriarhul Methodios, a
izbucnit un conflict deschis între Stoudios şi Patriarhat. Deznodământul este
binecunoscut: în cele din urmă, patriarhul i-a excomunicat pe studiţii zeloţi.
Care au fost cauzele schismei studite? Nu atitudinea faţă de episcopatul şi clerul
iconoclast a aprins disputa studiţilor cu Methodios, întrucât faţă de aceştia atitudinea
patriarhului şi a zeloţilor a fost identică: respingerea ideii restabilirii lor. Alegerea lui
Methodios pe tronul patriarhal în defavoarea candidaţilor studiţi ne putem imagina că a
produs neplăcere, însă era insuficient pentru a justifica o schismă. Credem că schisma a
survenit pe fondul nemulţumirii studiților faţă de alegerea lui Methodios în scaunul
patriarhal şi al înşelării speranţelor lor ca cei mai proeminenţi dintre studiţi să ocupe
scaunele episcopale eliberate de ierarhia iconoclastă, dar ceea ce i-a împins la schismă a
fost atitudinea patriarhului în chestiunea alegerilor de ierarhi. Această atitudine au
considerat-o blamabilă: patriarhul s-a împotrivit promovării la episcopat a
1174
Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 423.
1175
Despre Li(e)zix/Zelix vezi acum pe larg: Jean GOUILLARD, „Deux figures mal connues du seconde
iconoclasme”, Byzantion, 31 (1961), pp. 371-387.
305
intransigenţilor, despre care considera că prin inflexibilitatea lor periclitau pacea Bisericii
şi Ortodoxia atât de anevoios restabilite 1176 .
Dorind să se înconjoare de moderaţi, patriarhul, pare-se, a încredinţat, în mod
nefericit, scaunele vacante unor candidaţi inapţi, necorespunzători, fără examen canonic,
numai pe baza unei mărturii de Ortodoxie în timpul persecuţiei trecute. Studiţii aveau din
nou prilejul să-şi afirme devotamentul faţă de rigorismul canonic al Părintelui lor, sfântul
Teodor (759-†11 noiembrie 826), campionul intransigenţei canonice în timpul disputei
moechiene. Prin urmare, monahii studiţi au rupt din nou comuniunea cu Patriarhatul.
Methodios nu putea tolera această contestare a autorităţii sale: sub ameninţarea că vor fi
livraţi anatemei şi katathemei, studiţii erau somaţi să distrugă scrierile veneratului lor
Părinte, sfântul Teodor, care criticau atitudinea patriarhilor Tarasios şi Nikephoros din
timpul afacerii „adulterului imperial” (795-797; 809-811) 1177 . Refuzul categoric al
studiţilor de a le condamna l-a obligat pe patriarh să execute ameninţările: în momentul
trecerii la Domnul a patriarhului Methodios, studiţii erau condamnaţi de Biserică.
Sentinţa pronunţată împotriva lor era de depunere perpetuă din preoţie; în eventualitatea
în care se pocăiau, erau admişi la penitenţă în rândurile mirenilor, fără a putea fi ridicaţi
vreodată la o treaptă a preoţiei sacramentale.
IV.6. Postumitatea iconoclasmului imperial
În anii următori, bisericile şi-au redobândit treptat podoaba lor. Cel mai devreme
începând cu sfârşitul aceluiaşi an (843) imaginea lui Hristos a fost reintrodusă în
iconografia monetară (pe aversul monedei de aur, solidus, Theodora şi Theophilos fiind
1176
Francis Dvornik a identificat una dintre coordonatele politicii lui Methodios: evitarea promovării
rigoriştilor la episcopat; măsurile radicale împotriva ereticilor, preconizate de zeloţi, nu ar fi reuşit decât să
le îndârjească rezistenţa şi să sporească riscul unei restaurări iconoclaste (F. DVORNIK, „The Patriarch
Photios and Iconoclasm”, p. 74; F. DVORNIK, The Photian Schism, History and Legend, Cambridge,
University Press, 1948, p. 13 sq.).
1177
Această sentinţă de anatematizare şi livrare katathemei a studiţilor care vor refuza să condamne
atitudinea sfântului Teodor din timpul afacerii moechiene a fost publicată de Jean DARROUZÈS, „Le
patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites”, Revue des Études byzantines, 45 (1987), pp.
39-53 (text, traducere, comentariu). Cf. V. GRUMEL-J. DARROUZÈS, Regestes, nr. 435.
306
reprezentaţi pe avers) şi sigilografică 1178 . Înainte de 14 iunie 847, icoana lui Hristos de la
poarte Chalke a fost restabilită din porunca Theodorei, prilej cu care epigrama de 29 de
stihuri a patriarhului Methodios a fost inscripţionată sub icoană zugrăvită de Lazaros,
monah constantinopolitan de origine chazară şi victimă a persecuţiei lui Theophilos:
„Văzând icoana Ta neprihănită, O, Hristoase, şi crucea Ta înscrisă în relief, venerez cu-

nchinăciune carnea/trupul Tău adevărat (Σού, Χριστέ, τὴν ἄχραντον εἰκόνα βλέπων
σταυρόν τε τὸν ἐκτύπως γεγραμμένον, τὴν σὴν ἀληθῆ σάρκα προσκυνῶν σέβω).
Pentru că fiind Cuvântul Tatălui, atemporal prin natură, Te-ai născut dintr-o Maică, [ai
ajuns] în timp şi muritor prin fire. Deci, circumscriindu-Te şi zugrăvindu-Te pe Tine în
icoane, nu circumscriu natura Ta imaterială – care este mai presus de
descriere/reprezentare şi pătimire –, ci reprezentând carnea/Trupul Tău pătimitor,
Cuvinte, pe Tine Te numesc Dumnezeu necircumscris. Totuşi, cei care urmează
învăţăturilor lui Manes [iconoclaştii, asimilaţi maniheilor] şi care flecăresc zadarnic şi
neghiobeşte că Trupul pe care l-ai îmbrăcat pentru a Te uni cu oamenii nu este decât o
aparenţă [dochetism], nesuportând să Te vadă în icoană, au distrus cu o furie clocotitoare
şi îndrăzneală de leu [aluzie la cei doi iniţiatori ai iconoclasmului, Leon al III-lea şi Leon
al V-lea] venerabila Ta icoană, reprezentată cândva în acest loc cu pioşenie. Respingând
rătăcirea lor sacrilegă, împărăteasa Theodora, păzitoare a credinţei, cu odraslele sale
născute în purpură şi aur, imitându-i pe evlavioşii împăraţi şi întrecându-i pe aceştia în
evlavie, a restabilit cu pioşenie [această icoană] pe poarta palatului aici de faţă, pentru
slava, lauda şi faima sa, pentru măreţia întregii Biserici, pentru propăşirea neamului
omenesc şi pentru căderea vrăşmaşilor vicleni şi barbari” 1179 .
1178
P. GRIERSON, Catalogue of the Byzantine Coins in the Dumbarton Oaks Collection and in the
Whittemore Collection, vol. III.1, Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1973, pp. 454-455; P. GRIERSON,
Byzantine Coins, London, Methuen, 1982, p. 178; G. ZACOS, A.VEGLERY, Byzantine Lead Seals, I.1, Basel,
J.J.Augustin, 1972, nr. 54.
1179
Această epigramă a lui Methodios a fost reconstituită de Cyril Mango pe baza manuscriselor Paris
suppl gr. 690 şi Ambros. 41: C. MANGO, The Brazen House: A Study of the Vestibule of the Imperial
Palace of Constantinople, Copenhagen, Munksgaard, 1959, pp. 127-128. Traducerea acestei epigrame
apare aici cu foarte mici modificări faţă de traducerea profesorului Tudor Teoteoi de la Universitatea din
Bucureşti, ce poate fi găsită în: André GRABAR, Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, (Biblioteca de
artă), traducere, prefaţă şi note de Daniel Barbu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991, p. 273. Cea mai mare
parte izvoarelor greceşti citate de A. Grabar au fost traduse pentru ediţia românească de profesorul Teoteoi.
307
În deceniile următoare, îndeosebi în timpul primului patriarhat al lui Photios (25
decembrie 858-23 septembrie 867) 1180 , bisericile şi-au redobândit podoaba lor
iconografică. Capela palatină a Sfintei Fecioare din Pharos (864), chrysostriklinos-ul,
triklinos-ul de aur din incinta Marelui Palat (856-867) şi o altă sală ceremonială din
aceeaşi reşedinţă imperială (înainte de 867) 1181 şi-a redobândit decoraţia iconică. Nu este,
fără îndoială, întâmplător că primele restaurări ale decoraţiei iconice s-au realizat în
incinta palatului imperial, un spaţiu închis publicului larg, evitându-se astfel previzibilele
contestaţii iconoclaste. Înainte de martie 867, a început restaurarea mozaicului care o
înfăţişa pe Născătoarea de Dumnezeu din absida Sfintei Sofia1182 , eveniment sărbătorit de
patriarhul Photios (858-867, 877-886), care i-a consacrat şi o omilie rostită la 29 martie
867 1183 . În deceniul 867-877, în timpul primului patriarhat al lui Ignatios, a fost
redecorată cu imagini biserica dedicată Sfinţilor Sergios şi Bakchos. Lentoarea
desfăşurării acestui proces s-ar putea datora absenţei zugravilor după o lungă perioadă în
care pictorul a fost condamnat ca eretic şi icoana realizată a fost distrusă, dar şi
persistenţei iconoclasmului şi intenţiei de a menaja sensibilităţile acestei mişcări sortite
pieirii.
Iconoclasmul nu a fost lichidat definitiv în 843: sentimentele iconoclaste au
supravieţuit în anumite medii, existând pentru câteva decenii după 843 percepţia că
1180
C. MANGO, „The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photios”, în: Iconoclasm, ed. A. Bryer
and J. Herrin, Birmingham, University of Birmingham, 1977, p. 140. Pentru mai multe informaţii despre
viaţa şi activitatea patriarhului Photios a se vedea: Francis DVORNIK, The Photian Schism. History and
Legend, Cambridge, University Press, 1948; F. DVORNIK, Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies,
London, Variorum Reprints, 1974; Johan MEIJER, A Successful Council of Union: A Theological Analysis
of the Photian Synod of 879-880, (Ἀναλέκτα Βλαταδῶν, 23), Θεσσαλονική, Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα
Πατερικῶν Μελετῶν, 1975; Despina STRATOUDAKI WHITE, Patriarch Photios of Constantinople: his life,
scholarly contributions, and correspondence together with a translation of 52 of his letters, Brookline,
Mass., Holy Cross Orthodox Press, 1981; George PAPADEMETRIOU (ed.), Photian Studies, Brookline,
Mass., Holy Cross Orthodox Press, 1989; Constantine CAVARNOS, St. Photios the Great: Philosopher and
Theologian, Belmont, Mass., Institute for Byzantine and Modern Greek Studies, 1998. Pentru acerba sa
luptă cu iconoclasmul contemporan vezi: F. DVORNIK, „The Patriarch Photius and Iconoclasm”,
Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 67-97; C. MANGO, „The Liquidation of Iconoclasm and the
Patriarch Photius”, în: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies,
University of Birmingham (1975), Birmingham, University of Birmingham, 1977, pp. 133-140; D.
STRATOUDAKI-WHITE, „Patriarch Photios and the Conclusion of Iconoclasm”, Greek Orthodox Theological
Review, 44 (1999), 1-4, pp. 341-355.
1181
R.J.H. JENKINS, C.A. MANGO, „The Date and Significance of the Xth Homily of Photius”, Dumbarton
Oaks Papers, 9-10 (1955-1956), pp. 139-140.
1182
C.A. MANGO, „Documentary Evidence on the Apse Mosaics of St. Sophia”, Byzantinische Zeitschrift,
47 (1954), 2, pp. 395-402.
1183
The Homilies of Photius Patriarch of Constantinople, no. 17, tr. C. Mango, Cambridge, Mass., Harvard
308
iconoclasmul constituia încă o ameninţare potenţială pentru pacea Bisericii şi că exista
riscul de a redeveni dogmă oficială 1184 . De pildă, în timpul celei de a VIII-a sesiuni a
sinodului de la Constantinopol din 869-870 (5 octombrie 869-28 februarie 870), convocat
de Vasile I Macedoneanul (867-886) pentru a pune capăt schismei „photiene” şi a
restabili comuniunea cu Roma, episcopul Syracuzei, Theodoros Krithinos a fost
anatematizat ca eretic iconoclast 1185 , iar canoanele 3 şi 21 ale aceluiaşi sinod condamnau
iconoclasmul.
Marele merit al restabilirii definitive a Ortodoxiei revenea Theodorei. Biserica a

canonizat-o, însă destinul ei politic a fost necruţător. În martie 856, o lovitură de stat a
pus capăt regenţei, iar Mihail al III-lea a asumat puterea efectivă (856-867). După o
încercare nereuşită de a relua puterea (858), Theodora a fost internată în mănăstirea ta
Gastria, încarcerată în palatal Karianos şi tunsă în monahism împreună cu fiicele sale.
Data exactă a morţii sale este incertă; cele mai multe surse relatează că i-a supravieţuit
fiului său, asasinat în 867, murind probabil în timpul domniei lui Vasile I (867-886), care
a transferat trupul în mănăstirea ta Gastria 1186 .
„Înfrângerea iconoclasmului încheie era marilor lupte doctrinare în Bizanţ. În ordinea

relaţiilor dintre Biserică şi Stat, eşecul iconoclasmului însemna că subordonarea
necondiţionată a Bisericii puterii seculare eşuase. Victoria asupra adversarilor icoanelor a
lăsat Biserica consolidată” 1187 .
1184
F. DVORNIK „The Patriarch Photius and Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 67-97.
1185
Despre Theodoros Krithinos vezi acum pe larg: Jean GOUILLARD, „Deux figures mal connues du
seconde iconoclasme”, Byzantion, 31 (1961), pp. 387-401; Daniel STIERNON, Constantinople IV, (Histoire
des conciles œcuméniques, 5), Paris, Éditions de l’Orante, 1967, pp. 126-128, 151-152.
1186
Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας/Vita Imperatricis Theodorae, compusă curând după moartea
împărătesei, în timpul lui Vasile I (867-886) sau Leon VI (886-912), este o compoziţie hagiografică
anonimă atipică, mai apropiată de genul cronicii decât de schema unei Vita clasice; miezul cronicii
relatează evenimentele domniei lui Theophilos şi restaurarea icoanelor; Georgii monachi, dicti Hamartoli,
Chronicon îi este tributară, reproducând mai multe pasaje. O ediţie preferabilă celei a lui W. Regel,
Analecta Byzantino-Russica, Sankt Petersburg, 1891, pp. 1-43, îi aparţine lui Athanasios MARKOPOULOS,
„Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας [BHG 1731]”, Symmeikta, 5 (1983), pp. 249-285 [- trad. de M.
Vinson, „Life of St. Theodora the Empress”, în: Byzantine Defenders of Images. Eight Saints’ Lives in
English Translation, edited by A.-M. Talbot, Washington, D.C., Dumbarton Oaks Research Library and
Collection, 1998, pp. 353-382].
1187
309
BIBLIOGRAFIE
I. IZVOARE
Acta Concilii Ecumenici Nicaeni II, ed. Joannes Dominicus (Giovanni/Gian Domenico)
Mansi, în: Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Florentiae,
Expensis Antonii Zatta [reimprimare anastatică Graz, Akademische Druck-und
Verlagsanstalt, 1960], tomus XII, 1766, col. 951A-1154D (Actiones I-III) et XIII,
1767, col. 1-821E (Actiones 4-8).
Acta SS. Davidis, Symeonis et Georgii/Βίος καὶ πολιτεία καὶ διήγησις περὶ τῶν
τρισμακάρων καὶ θεοφόρων πατέρων ἡμῶν Δαβίδ, Συμεὼν καὶ Γεωργίου,
τῶν ἐν παλαιοῖς καὶ δεινοῖς χρόνοις φωστήρων ἀναλαμψάντων, ed. I. van
den Gheyn, „Acta graeca ss. Davidis, Symeonis, and Georgii Mitylenae in insula
Lesbo”, Analecta Bollandiana, 18 (1899), pp. 209-259.
Acta SS. Martyrum Constantinopolitanorum, în: Acta Sanctorum, Augusti, tomus II, pp.
434-448.
Agapios de Hierapolis, Kitab al-‘Unvan, Histoire universelle écrite par Agapius
(Mahboub) de Menbidj, editée et traduite en français par Alexandre [Aleksandr
Aleksandrovich] Vasiliev, în: Patrologia Orientalis, tome VIII, fasc. 3, Paris,
Firmin-Didot, 1912.
Epistula ad Theophilum Imperatorem Interpolate/Τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωάννου
τοῦ Δαμασκηνοῦ ἐπιστολὴ πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον περὶ τῶν ἁγίων
καὶ σεπτῶν εἰκόνων, PG 95, 345-385, edd. J.A. Munitiz, J. Chrysostomides, E.
Harvalia-Crook, Ch. Dendrinos, în: The Letter of the Three Patriarchs to Emperor
Theophilus and Related Texts, Camberley/Surrey, Porphyrogenitus, 1997, pp.
141-205.
Epistula Synodica ad Theophilum Imperatorem/Ἐπιστολὴ τῶν ἁγιωτάτων
πατριαρχῶν Χριστιφόρου Ἀλεξανδρείας, Ἰὼβ Ἀντιοχείας, Βασιλείου
Ἱεροσολύμων πρὸς τὸν βασιλέα Θεόφιλον Κωνσταντινουπόλεως, ediţie
critică însoţită de traducere în limba engleză: The Letter of the Three Patriarchs
to Emperor Theophilus and Related Texts, ed. by J.A. Munitiz, J. Chrysostomides,
310
E. Harvalia-Crook, Ch. Dendrinos, Camberley/Surrey, Porphyrogenitus, 1997, pp.
1-79 [text: pp. 3-79, traducere engleză: pp. 2-78.
Étienne le Diacre, La vie d’Étienne le Jeune, édition et traduction annotée par Marie-
France Auzépy, (Birmingham Byzantine and Ottoman Monographs, 3),
Aldershot, Brookfield, Vt., Variorum, 1997.
Georgii Monachi Chronicon, ed. C. de Boor, 2 vol., Leipzig, 1904.
Georgii Monachi Continuatus, Vitae recentiorum imperatorum/Γεωργίου τοῦ μοναχοῦ
βίοι τῶν νέων βασιλέων, în: Theophanes continuatus, Ioannes Caminiata,
Symeon Magister, Georgius Monachus continuatus, ed. I. Bekker (Corpus
Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn, 1838, pp. 761-924.
Germanos, Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ ἀρχιεπισκόπυ Κωνσταντινουπόλεως πρός
Θωμᾶν ἐπίσκοπον Κλαυδιουπόλεως, PG 98, col. 164D-188B [Mansi XIII,
col. 108A-128A].
Germanos, Ἐπιστολὴ Γερμανοῦ τοῦ μακαριωτάτου πατριάρχου γενομένου
Κωνσταντινουπόλεως πρὸς Ἰωάννην ἐπίσκοπον Συνάδων, PG 98, col.
156C-161C [Mansi XIII, col. 100B-105A].
Germanos, Τοῦ ἐν ἁγίοις οἰκουμενικοῦ πατριάρχου πρὸς Ἄνθιμον διάκονον
λόγος διηγηματικὸς περὶ τῶν ἁγίων συνόδων καὶ τῶν κατὰ καιροὺς
ἀνέκαθεν τῷ ἀποστολικῷ κηρύγματι ἀναφυεισῶν αἱρέσεων/De haeresibus
et synodis, PG 98, col. 39-88B.
Germanos, Τοῦ ἐν ἁγίοις πατὸς ἡμῶν Γερμανοῦ πρὸς Κωνσταντῖνον ἐπίσκοπον
Νακωλείας, PG 98, col. 161D-164C [Mansi XIII, col. 105BE].
Grumel, Venance, Les Régestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I: Les
Actes des Patriarches, Fasc. II: Les régestes de 715 à 1043, Chalkedon, Socii
Assumptionistae Chalcedonenses, 1936 [deuxième edition revue et corrigée par
Jean Darrouzès, Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1989].
Halkin, F., „Deux impératrices de Byzance, II. L’imperatrice sainte Theodora (†867)”,
Analecta Bollandiana, 106 (1988), pp. 28-34 [text: 28-34].
Hennephof, Herman, (ed.), Textus byzantinos ad Iconomachian pertinentes. In usum
academicum, (Byzantina Neerlandica. Series A: Textus. 1), Leiden, E.J. Brill,
1969.
311
Ică, Ioan I., Jr, „Synodikonul Ortodoxiei. Prezentare şi traducere adnotată”, Mitropolia
Ardealului, 30 (1985), 7-8, pp. 440-457.
Ignatii Diaconi Epistulae: The Correspondence of Ignatios the Deacon, text, translation,
and commentary by C. Mango, Washington, 1999.
Ignatii Diaconi Vita Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani/Βίος τοῦ ἐν ἁγίοις
πατρὸς ἡμῶν Νικηφόρου ἀρχιεπισκόπου Κωνσταντινουόλεως καὶ Νέας
Ῥώμης, συγγραφεὶς ὑπὸ Ἰγνατίου διακόνου καὶ σκευοφύλακος τῆς
ἁγιωτάτης μεγάλης ἐκκλησίας τῆς ἁγίας Σοφίας, ed. C. de Boor, în:
Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani Opuscula historica, Leipzig, B.G.
Teubner, 1880 (repr. New York, Arno Press, 1975), pp. 139-217.
Ignatii Diaconi Vita Tarasii Archiepiscopi Constantinopolitani/Ἰγνατίου μοναχοῦ
μερικὴ ἐξήγησις εἰς τὸν βίον τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν Ταρασίου
ἀρχιεπισκόπου γεγονότος τῆς θεοφυλάκτου Κωνσταντινουπόλεως, ed. I.A.
Heikel, în: Acta Societatis Scientiarum Fennicae, 17 (1891), Helsingfors, pp. 389-
439 [text: 395-423].
Iosephi Genesii Regum libri quattuor/Basileiōn, ed. C. Lachmon, (Corpus Scriptorum
Historiae Byzantinae), Bonn, 1828.
Leonis Grammatici Chronographia, ed. Immanuel Bekker, (Corpus Scriptorum Historiae
Byzantinae), Bonn, 1842.
Mango, Cyril, The Art of the Byzantine Empire 312-1453. Sources and Documents in
History of Art, Ed. HW Janson, Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice Hall,
1972 (Buffalo, University of Toronto Press, 2000).
Mendham, John, The Seventh General Council, the Second of Nicaea, Held AD 787: in
Which the Worship of Images was Established, with Copious Notes from the
„Caroline Books” compiled by Order of Charlemagne for Its Confutation,
London, William Edward Painter, 1850.
Methodii Vita Euthymii episcopi Sardensis/Bίος τοῦ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν καὶ
ἱερομάρτυρος Εὐθυμίου, ed. J. Gouillard, „La vie d’Euthyme de Sardes (†
831), une oeuvre du patriarche Méthode”, Travaux et Mémoires, 10 (1987), pp. 1-
101.
312
Michael Monachus, Vita et Conversatio S.P.N. et confessoris Theodori abbatis
monasterii Studii a Michaele Monacho conscripta (Vita B)/Bίος καὶ πολιτεία
τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Θεοδώρου ἡγουμένου μονῆς τῶν
Στουδίου συγγραφεὶς παρὰ Μιχαὴλ μοναχοῦ, PG 99, col. 233-328.
Michaelis et Theophili imperatorum Constantinopolitanorum epistola ad Hludowicum
imperatorem directa, 824 April. 10, ed. Albertus Werminghoff, în: Monumenta
Germaniae Historica, Legum Sectio III. Concilia Aevi Karolini, tomus I, pars II,
Hannover-Leipzig, 1908, pp. 475-480.
Mihail Sirianul, Chronique de Michel le Syrien, Patriarche Jacobite d’Antioche (1166-
1199), éditée pour la première fois et traduite en français par Jean-Baptiste
Chabot, t. II, Paris, Ernest Leroux, 1901.
Narrationes de Theophilo imperatore constantinopolitano et Theodora imperatrice super
restitutione sanctarum imaginum. II. De Theophili imperatoris absolutione, ed.
W. Regel, Analecta Byzantino-Russica, Sankt Petersburg, 1891, pp. 19-39.
Narrationes de Theophilo imperatore constantinopolitano et Theodora imperatrice super
restitutione sanctarum imaginum. I. Vita Sanctae Theodorae Imperatricis, ed. W.
Regel, Analecta Byzantino-Russica, Sankt Petersburg, 1891, pp. 1-19.
Nicéphore le Patriarche, Discours contre les iconoclastes - De notre bienheureux père et
archevêque de Constantinople Nicéphore discussion et réfutation des bavardages
ignares, athées et tout à fait creux de l’irreligeux Mamon contre l’incarnation de
Dieu le Verbe notre sauveur. Discours contre les iconoclastes, Traduction,
présentation et notes par M.-J. Mondzain-Baudinet, Paris, Èditions Klincksoeck,
1989.
Nicephori archiepiscopi Constantinopolitani Refutatio et eversio deliramentorum inscite
et impie ab irreligiosi Mamonae vaniloquentia dictorum adversus salutarem Dei
verbi incarnationem/Τοῦ ἐν ἁγίοις πατρὸς ἡμῶν καὶ ἀρχιεπισκόπου
γενομένου Κωνσταντινουπόλεως Νικηφόρου Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ
τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ τῆς σοτηρίου τοῦ Θεοῦ Λόγου
σαρκώσεως ἀμαθῶς καὶ ἀθεῶς κενολογηθέντων ληρημάτων, ed. Angelo
Mai, PG 100, col. 205-533.
313
Nikephoros, Ἀντίρρησις καὶ ἀνατροπὴ τῶν παρὰ τοῦ δυσσεβοῦς Μαμωνᾶ κατὰ
τῆς σοτηρίου τοῦ Θεοῦ Λόγου σαρκώσεως ἀμαθῶς καὶ ἀθεῶς
κενολογηθέντων ληρημάτων, PG 100, col. 205-373.
Nikephoros, Ἱστορία σύντομος ἀπὸ τῆς Μαυρικίου βασιλείας/Breviarium
historicum de rebus gestis post imperium Mauricii, ed. C. de Boor, în: Nicephori
archiepiscopi Constantinopolitani opuscula historica, Lipsiae, 1880, pp. 1-77
(traducere engleză: Nikephoros, Patriarch of Constantinople, Short History. Text,
Translation, and Commentary by Cyril Mango (Corpus Fontium Historiae
Byzantinae 13, Series Washingtonensis = Dumbarton Oaks Texts 10),
Washington, D. C., Dumbarton Oaks, 1990), pp. 3-162.
Petri Vita Ioannicii/Bίος τοῦ μακαριωτάτου καὶ ὁσίου πατρὸς ἡμῶν Ἰωαννικίου,
συγγραφεὶς παρὰ Πέτρου μοναχοῦ, ed. J. van den Cheyn, în: Acta Sanctorum
Novembris, II.1, pp. 384-435.
Photios, The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople, english translation,
introduction and commentary by Cyril Mango, Cambridge, Mass., Harvard
Ps.-Gregorii papae II epistulae ad Leonem Isaurum imp. (BHG 1387d), ed. Jean
Gouillard, „Aux origines de l’iconoclasme: Le témoignage de Grégoire II?”, în:
Travaux et Mémoires, 3 (1968), pp. 243–307 (Ep. I, pp. 277-297; Ep. II, pp. 299-
305).
Pseudo-Symeon Magister, Annales/Χρονογραφία, în: Theophanes continuatus, Joannes
Caminiata, Symeon Magister, Georgius Monachus continuatus, ed. I. Bekker,
(Corpus Scriptores Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1838, pp. 603-760.
Regel, W., Analecta Byzantino-Russica, Sankt Petersburg, 1891.
Sabae Vita Ioannicii/ Ἐπίγραμμα ἤτοι βίος καὶ πολιτεία καὶ θαύματα τοῦ ὁσίου
πατρὸς ῆμῶν καὶ θαυματουργοῦ Ἰωαννικίου, συγγραφεὶς παρὰ Σάβα
μοναχοῦ, ed. J. van den Cheyn, în: Acta Sanctorum Novembris, II.1, 332-383.
Sahas, Daniel J., Icon and Logos: Sources in Eighth-Century Iconoclasm. An Annotated
Translation of the Sixth Session of the Seventh Ecumenical Council (Nicea, 787),
containing the Definition of the Council of Constantinople (754) and its
314
Refutation and the Definition of the Seventh Ecumenical Council, (Toronto
Medieval Texts and Translations 4), Toronto, University of Toronto Press, 1986.
Scriptor Incertus, Historia de Leone Bardae Armenii filio/Συγγραφὴ χρονογραφίου τὰ
κατὰ Λέοντα υἱὸν Βάρδα τοῦ Ἀρμενίου περιέχουσα, ed. I. Bekker, în:
Leonis Grammatici Chronographia, ex rec. I. Bekkeri, (Corpus Scriptorum
Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1842, pp. 333-362.
Serruys, Daniel, „Les actes cu concile iconoclaste de l’an 815”, Melanges d’Archéologie
et d’Histoire, 23 (1903), pp. 345-351.
Symeon Metafrastes, Vita S. Theodori Grapti a Symeone Metaphrasto, PG 116, 653-684.
Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, ed. H. Delehaye. Propylaeum ad Acta
sanctorum Novembris, Bruxelles, 1902.
Synodicon Orthodoxiae: Gouillard J., „Le Synodikon de l'Orthodoxie, texte et
commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 1-316.
Talbot, Alice-Mary (ed.), Byzantine Defenders of Images. Eight Saint’ Lives in English
Translation, (Byzantine Saints’ Lives in Translation, 2), Washington D.C.,
Dumbarton Oaks, 1998.
The Synodicon Vetus. Text, translation, and notes by J.M. Duffy and J. Parker,
Washington, D.C., 1979 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae 15, Series
Washingtonensis = Dumbarton Oaks Texts 5).
Theodori Studitae Epistulae, recensuit Georgios Fatouros, (Corpus Fontium Historiae
Byzantinae. Series Berolinensis, 31), Pars prior: Prolegomena et textum Epp. 1-
70; Pars altera: Textum Epp. 71-564 et indices, Berlin-New York, W. De Gruyter,
1992.
Theophanes Confessor, Chronographia, recensuit C. de Boor, (Corpus Scriptores
Historiae Byzantinae), 2 vol., Leipzig, B.G. Teubner, 1883-1885 [- The Chronicle
of Theophanes Confessor: Byzantine and Near Eastern History ad 284-813,
translation with introduction and commentary by Cyril Mango and Roger Scott,
with the assistance of Geoffrey Greatrex, Oxford, Clarendon Press, 1997].
Theophanes Confessor, Chronographia: The Chronicle of Theophanes Confessor:
Byzantine and Near Eastern History ad 284-813, translation with introduction and
315
commentary by Cyril Mango and Roger Scott, with the assistance of Geoffrey
Greatrex, Oxford, Clarendon Press, 1997].
Theophanes Continuatus, Chronographia, în: Theophanes Continuatus, Ioannes
Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, ex rec. I. Bekker, (Corpus
Scriptores Historiae Byzantinae), Bonn, Weber, 1838, pp. 1-481.
Theophanis Chronographia, recensuit C. de Boor, (Corpus Scriptores Historiae
Byzantinae), 2 vol., Leipzig, B.G. Teubner, 1883-1885.
Theophanis Presbyteri Narratio de translatione Nicephori (De exilio et translatione
Nicephori, Oratio de exsilio Sancti Nicephori et translatione reliquiarum), PG
100, col. 159A-168A.
Theostericti Vita Nicetae Medicii/Ἐπιτάφιος εἰς τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν καὶ
ὁμολογητὴν Νικήταν συγγραφεὶς ὑπὸ Θεοστυρίκτου, μαθητοῦ αὐτοῦ
μακαριωτάτου, în: Acta Sanctorum, Aprilis, vol. I, Appendix, pp. XXII-XXXII.
Venance Grumel, Les Régestes des Actes du Patriarcat de Constantinople. Vol. I: Les
Actes des Patriarches, Fasc. II: Les régestes de 715 à 1043, Chalkedon, Socii
Assumptionistae Chalcedonenses, 1936 [deuxième edition revue et corrigée par
Jean Darrouzès, Paris, Institut Français d’Études Byzantines, 1989].
Vita et Conversatio S.P.N. et confessoris Theodori praepositi Studitarum/Βίος καὶ
πολιτεία τοῦ ὁσίου Πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ τοῦ Θεοδώρου τοῦ τῶν
Στουδίων ἡγουμένου, PG 99, col. 113-232.
Vita Irenae imperatricis, ed. F. Halkin, „Deux impératrices de Byzance. I. La vie de
l’impératrice sainte Irène et la second concile de Nicée en 787”, Analecta
Bollandiana, 106 (1988), pp. 5-27 [text: pp. 6-27].
Vita Michaelis syncelli Hierosolymitani/Bίος καὶ πολιτεία καὶ ἀγῶνες τοῦ ὁσίου
πατρὸς ἡμῶν καὶ ὁμολογητοῦ Μιχαὴλ πρεσβυτέρου καὶ συγκέλλου
γεγονότος πόλεως Ἱεροσολύμων, ed. M.B. Cunningham: The Life of Michael
the Synkellos, text, translation and commentary by Mary B. Cunningham, Belfast,
1991.
Βίος τῆς αὐτοκράτειρας Θεοδώρας, ediţia Athanasios Markopoulos, „Βίος τῆς
αὐτοκράτειρας Θεοδώρας”, Symmeikta, 5 (1983), pp. 249-285 (text: 257-271).
316
Στεφάνου διάκονου τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως εἰς τὸν βίον καὶ
μαρτύριον τοῦ παμμάκαρος καὶ ὁσίου μάρτυρος Στεφάνου τοῦ Νέου
μαρτυρήσαντος ἐπὶ τοῦ ἀσεβοῦς Εἰκονοκαύστου βασιλέως Κωνσταντίνου
τοῦ καὶ Κοπρωνύμου, PG 100, 1069-1186.
Τό Συνοδικόν τῆς ᾿Ορθοδοξίας/Τὸ συνοδικὸν ὅπερ ἀναγινώσκεται τῇ κυριακῇ
τῆς Ὀρθοδοξίας, ed. Jean Gouillard, „Le Synodikon de l’Orthodoxie. Édition et
commentaire”, Travaux et Mémoires, 2 (1967), pp. 44-117 (text şi traducere
franceză).
II. DICŢIONARE, ENCICLOPEDII
Daşkov, S.B., Dicţionar de împăraţi bizantini, traducere în limba română de Viorica şi

Dorin Onofrei, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1999.
Dictionary of the Middle Ages, Strayer, Joseph Reese, (ed.), 13 vols. New York,
Scribner’s, 1982-1989.
Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie, publié sous la direction de Fernand
Cabrol, Henri Leclercq, Henri-Irénée Marrou, 15 tomes, 30 vol., Paris, Letouzey
et Ané, 1907-1953.
Dictionnaire de Spiritualité, ascétique et mystique, doctrine et histoire, publieé sous la
direction de Marcel Viller, ed. et al., 17 tomes, 20 vol., Paris, Beauchesne et Fils,
Paris, 1937-1995.
Dictionnaire de Théologie Catholique contenant l’exposé des doctrines de la théologie
catholique, leur preuves et leur histoire, commencé sous la direction de Alfred
Vacant et Eugène Mangenot, continué sous celle de Émile Amann, 15 tomes,
Paris, Letouzey et Ané, 1903-1970.
Encyclopedia of Monasticism, editor William M. Johnston, 2 vol., Chicago-London,
Fitzroy Dearborn, 2000.
Lampe, Geoffrey William Hugo, A Patristic Greek Lexicon, Oxford, Clarendon Press,
1976.
317
Liddell, Henry George; Scott, Robert, A Greek- English Lexicon, Oxford, Clarendon
Press, 1961.
New Catholic Encyclopedia, William McDonald, ed. et al., 17 volumes, New York,
McGraw-Hill, 1967 (second edition, Detroit, Thomson/Gale Group, Washington,
D.C., 2003).
Oxford Dictionary of Byzantium, Kazdhan, Aleksandr Petrovitch, editor in chief, et al., 3
vol., New York-Oxford, Oxford University Press, 1991.
Rus, Remus, Dicţionar enciclopedic de literatură creştină din primul mileniu, Bucureşti,
Lidia, 2003.
The Cambridge Medieval History. IV. The Byzantine Empire. I. Byzantium and its
Neighbours, Hussey, Joan Mervyn, ed. et al., Cambridge, Cambridge University
Press, 1966.
The Encyclopedia of Religion, second edition, Lindsay Jones (ed.), 15 vol., Farmington
Hills, Macmillan Reference/Thomson-Gale, 2005.
The Oxford Dictionary of the Christian Church, Cross, Frank L.; Livingstone, Elizabeth
A., (eds.), ed. a 2-a, Oxford, Oxford University Press, 1985.
The Oxford History of Byzantium, Mango, Cyril, ed. et al., Oxford, Oxford University
Press, 2002.
III. LUCRĂRI GENERALE
Ahrweiller, Hélène, Idéologie politique de l’Empire Byzantin, Paris, Presses

Universitaires de France, 1975 [- Ideologia politică a Imperiului Bizantin,
traducere de Cristina Jinga, postfaţă de Nicolae-Şerban Tanaşoca, Bucureşti,
Corint, 2002].
Băbuş, Emanoil, Bizanţul – istorie şi spiritualitate, Bucureşti, Sophia, 2003.
Baynes, Norman H.; Moss, H.St.L.B., Byzantium. An introduction to East Roman
Civilization, Oxford, Clarendon Press, 1953.
Bănescu, Nicolae, Chipuri din istoria Bizanţului, (Lyceum), antologie, prefaţă şi note de
Gheorghe Cronţ, Bucureşti, Editura Albatros, 1971.
318
Bănescu, Nicolae, Istoria Imperiului Bizantin, vol. II [Imperiul Bizantin Clasic (610-
1081)], îngrijirea ediţiei, note şi comentarii de Tudor Teoteoi, Anastasia,
Bucureşti, 2003.
Bréhier, Louis, Le monde byzantin: La civilisation Byzantine, (Collection l’Évolution de
l’Humanité) Paris, Éditions Albin Michel, 1950 et 1970 [- Civilizaţia bizantină,
(Culturi şi civilizaţii), traducere de Nicolae Spincescu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1994].
Bréhier, Louis, Le monde byzantin: Vie et mort de Byzance, (Collection l’Évolution de
l’Humanité), Paris, Éditions Albin Michel, 1946 et 1969.
Brezeanu, Stelian, O istorie a Bizanţului, Bucureşti, Editura Meronia, 2007.
Dagron, Gilbert, Empereur et prêtre: étude sur le „césaropapisme” byzantin, Paris,
Éditions Gallimard, 1996.
Diehl, Charles, Figures Byzantines, Première et deuxième série, Paris, Armand Colin,
1908 [ediţia în limba română: Figuri bizantine, 2 vol., traducere din limba
franceză de Ileana Zara, Bucureşti, Editura pentru Literatură, 1969].
Diehl, Charles, Histoire de l’Empire byzantin, Paris, Auguste Picard, 1924 [traducere în
limba română: Istoria Imperiului Bizantin, traducere de Carmen Roşulescu,
Craiova, Editura Scorilo, 1999].
Ducellier, Allain, Byzance et le Monde Orthodoxe, Paris, Armand Colin, 1986.
Franzen, August; Bäumer, Remigius, Istoria papilor, Bucureşti, Editura Arhiepiscopiei
Romano-Catolice, 1996.
Hertling, Ludwig, Istoria Bisericii, Iaşi, Editura Ars Longa, 1998.
Iorga, Nicolae, Histoire de la Vie Byzantine: Empire et Civilisation. D’apres les sources:
illustree par les monnaies, 3 vol., Bucureşti, 1934 [în limba română: Istoria vieţii
bizantine, traducere din limba franceză de Maria Holban, Bucureşti, Editura
Enciclopedică Română, 1974].
Jenkins, Romilly James Heald, Byzantium. The Imperial Centuries, A. D. 610-1071,
London, Weidenfeld and Nicolson, 1966.
Lemerle, Paul, Histoire de Byzance, Paris, Presses universitaires de France, 1943 [ediţia
în lima română: Istoria Bizanţului, trad. Nicolae Şerban-Tanaşoca, (Enciclopedia
μ, 3), Bucureşti, Teora-Universitas, 1998].
319
Meyendorff, Jean, Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes, New
York, Fordham University Press, 1979 [traducerea în limba română: Teologia
bizantină, (Biblioteca Teologică. Teologi ortodocşi străini), traducere de
Alexandru Stan, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1996].
Meyendorff, Jean, Christ in Eastern Christian Thought, Crestwood, St. Vladimir’s
Seminary Press, 1975 [ediţia românească: Hristos în gândirea creştină
răsăriteană, (Biblioteca Teologică. Teologi ortodocşi străini), traducere de
Nicolai Buga, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1997].
Muntean, Vasile V., Bizantinologie, vol. I, Timişoara, Editura Învierea, 1999.
Ostrogorsky, Georgije, Histoire de l’État byzantin, traduction française de Jean
Gouillard, préface de Paul Lemerle, Paris, Payot, 1969.
Pargoire, Jules, L’Église Byzantine de 527 à 847, (Bibliothèque de l’enseignement de
l’histoire ecclésiastique), Paris, Librairie Victor Lecoffre, 1905.
Pelikan, Jaroslav Jan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine.
II. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700), Chicago and London, The
University of Chicago Press, 1974 [ediţia românească: Tradiţia creştină. O istorie
a dezvoltării creştine. II. Spiritul creştinătăţii răsăritene (600-1700), traducere şi
note de pr. Prof. Nicolai Buga, Iaşi, Polirom, 2005].
Popescu, Emilian, Curs de Bizantinologie (tehnoredactat), Universitatea Bucureşti,
Facultatea de Teologie Ortodoxă, Bucureşti, 1996.
Rămureanu, Ioan; Şesan, Milan; Bodogae, Teodor, Istoria Bisericească Universală, vol.
I, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 31987.
Rendina, Claudio, I papi. Storia e segreti, Roma, Newton & Compton, 1997 [-Papii.
Istorie şi secrete, traducere de Radu Gâdei, Editura BIC ALL, Bucureşti, 2003].
Knowles, M. D.; Obolensky, D., Le Moyen Age, în trad. de l’anglais par Laurent
Jézéquiel et André Crépin, în: Nouvelle histoire de l’Église, tome II, Rogier, L. J.,
Aubert, R.; Knowles, M. D. (eds.), Paris, Éditions du Seuil, 1968.
320
Schmemann, Alexander, The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, Holt,
Rinehart and Winston, 1963.
Treadgold, Warren, A Concise History of Byzantium, New York, Palgrave, 2001 [- O
scurtă istorie a Bizanţului, traducere de Mirella Acsente, Bucureşti, Artemis,
2003].
Vasiliev, Alexander Alexandrovich, History of the Byzantine Empire 324-1453, 2 vol.,
Madison and Milwaukee, The University of Wisconsin Press, 1952 [ediţia în
limba română: O istorie a Imperiului Bizantin (324-1453), traducere de Ionuţ-
Alexandru Tudorie, Vasile-Adrian Carabă, Sebastian-Laurenţiu Nazâru, Iaşi,
Polirom, 2010].
Whitow, Mark, The Making of Orthodox Byzantium (600-1025), London, Macmillan,
1996.
Špidlík, Tomás, La spiritualité de l’Orient Chrétien. Manuel sistématique, (Orientalia
Christiana Analecta 206), Roma, 1978 [- Spiritualitatea Răsăritului creştin. I.
Manual sistematic, (Colecţia Mistica. Seria Monografii şi tratate), ediţia a doua,
traducere şi prezentare de Ioan I. Ică jr, Sibiu, Deisis, 2005].
IV. LUCRĂRI SPECIALE
Afinogenov, D., „The Conspiracy of Michael Traulos and the Assassination of Leo V:
History and Fiction”, Dumbarton Oaks Papers, 55 (2001), pp. 329-338.
Afinogenov, Dmitry E., „Imperial Repentance: The Solemn Procession in Constantinople
on March 11, 843”, Eranos, 97 (1999), pp. 1-10.
Afinogenov, Dmitry E., „Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. The Rise of the
Patriarchal Power in Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part I: From
Nicaenum II to the Second Outbreak of Iconoclasrn”, Eytheia 15 (1994), pp.45-
65.
Afinogenov, Dmitry E., „Κωνσταντινούπολις ἐπίσκοπον ἔχει. The Rise of the
Patriarchal Power in Byzantium from Nicaenum II to Epanagoga. Part II: From
321
the Second Outbreak of Iconoclasm to the Death of Methodios”, Eytheia 17
(1996), pp.43-71.
Ahrweiler, Hélène, „The Geography of the Iconoclast World”, în: Iconoclasm. Papers
given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March
1975, edited by Anthony Bryer und Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 21-27.
Alexander, P.J., „An Ascetic Sect of Iconoclasts in Seventh Century Armenia”, în: Late
Classical and Medieval Studies in Honor of Albert Matthias Friend, Jr., ed. by
Kurt Weitzmann, Princeton, Princeton University Press, 1955, pp. 151-170.
Alexander, Paul Julius, „Church Councils and Patristic Authority: The Iconoclastic
Councils of Hiereia (754) and St. Sophia (815)”, Harvard Studies in Classical
Philology, 63 (1958), pp. 493-505.
Alexander, Paul Julius, „Religious Persecution and Resistance in the Byzantine Empire
of the Eighth and Ninth Centuries: Methods and Justifications”, Speculum, 52
(1977), 2, pp. 238-264 [- Religious and Political History and Thought in the
Byzantine Empire, (Collected Studies Series, 71), London, Variorum Reprints 19,
1978, X].
Alexander, Paul Julius, „The Iconoclastic Council of St. Sophia (815) and Its Definition
(Horos)”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 35-66 [- Religious and Political
History and Thought in the Byzantine Empire, (Collected Studies Series, 71),
London, Variorum Reprints 19, 1978, VIII].
Alexander, Paul Julius, The Patriarch Nicephorus of Constantinopole. Ecclesiatical
Policy an Image Worship in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon Press, 1958
[reed. Oxford, Sandpiper Books, 2001].
Amann, Émile, „La querelle des saintes images; Le second iconoclasme”, în: Histoire de
l’Église depuis les origines jusqu’a nos jours, publiée sous la direction de
Augustin Fliche & Victor Martin, VI. L’époque carolingienne, par Émile Amann,
Paris, Bloud & Gay, 1937, pp. 106-127; pp. 229-246.
Amman, Émile, „Théodore le Studite”, în: Dictionnaire de Théologie Catholique, tome
15/l (1946), col. 287-298.
Anastos, Milton V., „Iconoclasm and Imperial Rule (717-842)”, în: The Cambridge
Medieval History, IV.1. Byzantium and Its Neighbours, edited by J.M. Hussey,
322
with the editorial assistance of D.M. Nicol and G. Cowan, Cambridge, Cambridge
Anastos, Milton V., „Leon III’s Edict Against the Images in the Year 726-727 and Italo-
Byzantine Relations between 726 and 730”, Byzantinische Forschungen 3 (-
Polychordia; Festschrift Franz Dölger zum 75 Geburtstag, hrsg. von P. Wirth),
1968, pp. 5-41 [reeditat în: Studies in Byzantine Intellectual History, (Collected
Studies Series, 88), London, Variorum Reprints, 1979, VIII].
Anastos, Milton V., „The argument for Iconoclasm As presented by the Iconoclastic
Council of 754”, în: Late Classical and Mediaeval Studies in Honor of Albert
Matthias Friend, Jr., edited by Kurt Weitzmann, Princeton, Princeton University
Press, 1955, pp. 177-88 [reed. în: Studies in Byzantine Intellectual History,
(Collected Studies Series, 88), London, Variorum Reprints, 1979, X].
Anastos, Milton V., „The Ethical Theory of Images Formulated by the Iconoclasts in 754
and 815”, Dumbarton Oaks Papers, 8 (1954), pp. 151-160 [reed. în: Studies in
Byzantine Intellectual History, (Collected Studies Series, 88), London, Variorum
Reprints, 1979, XI].
Angelidi, Ch., „Byzantine Heterodoxy and the Search for Identities: Some Thoughts on
Byzantine Iconoclasm”, Historein 2 (2000), pp. 123-134.
Auzépy, M.F., L’histoire des iconoclastes, Bilans de Recherche (Centre de recherches
d’histoire et de civilisation de Byzance) 2, Paris, Association des Amis du Centre
d’Histoire et Civilisation de Byzance, 2007.
Auzépy, Marie-France, „À propos des Vies de saints iconoclastes”, Rivista di Studi
bizantini e neoellenici, N.S. 30 (1993), pp. 2-5.
Auzépy, Marie-France, „L’analyse littéraire et l’historien: l’exemple des vies de saints
iconoclastes”, Byzantinoslavica 53 (1992), pp. 57-67.
Auzépy, Marie-France, „L’iconodoulie, défense de l’image ou de la dévotion à l’image
?” Nicée II, 787- 1987, Douze siècles d’images religieuses, éd. F. Bœspflug, N.
Lossky, Paris, Cerf, 1987, pp. 157-165.
Auzépy, Marie-France, „La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III:
propagande ou realité”, Byzantion, (60) 1990, pp. 445-492.
323
Auzépy, Marie-France, „La place des moines à Nicée II (787)”, Byzantion, 58 (1988), pp.
5-21.
Auzépy, Marie-France, „Le Christ, l’empereur et l’image (VIIe-IXe siècle)”,
EVPSYCHIA, Mélanges offerts à Hélène Ahrweiler, Byzantina Sorbonensia 16,
Paris, 1998, pp. 35-47.
Auzépy, Marie-France, „Les enjeux de l’iconoclasme”, în: Cristianità d’Occidente e
cristianità d’Oriente (secoli VI-XI), (-Settimane di Studio della Fondazione
Centro italiano di studi sull’alto medioevo, 51), Spolète, 2004, pp. 127-169.
Auzépy, Marie-France, „Les Isauriens et l’espace sacré: l’église et les reliques”, în: Le
sacré et son inscription dans l’espace à Byzance et en Occident, sous la dir. de M.
Kaplan, (Byzantina Sorbonensia 18) Paris, Presses de la Sorbonne, 2001, pp. 13-
24.
Auzépy, Marie-France, „Une lecture iconoclaste de la Vie d’Étienne le Jeune”, Travaux
et Mémoires, 8 (1981), pp. 415-436.
Auzépy, Marie-France, L’Hagiographie et l’iconoclasme byzantin. Le cas de la Vie
d’Étienne le Jeune, Aldershot, Ashgate, 1999.
Auzépy, Marie-France, L’iconoclasme, (Que Sais-Je?, 3769), Paris, Presses
Universitaires de France, 2006, pp. 127.
Baldwin, Barry, „Theophanes on the Iconoclasm of Leon III”, Byzantion, 60 (1990), pp.
426-428.
Baranov, Vladimir A., „Origen and the Iconoclastic Controversy”, în: Origeniana
Octava. Origen and the Alexandrian Tradition/Origene e la tradizione
alessandrina. Papers of the Eighth International Origen Congress, Pisa, 27-31
august 2001, ed. by L. Perrone, P. Bernardino and D. Marchini, vol. II, Leuven,
Leuven University Press, 2003, p. 1044-1052.
Barasch, Moshe, Icon: Studies in the History of an Idea, New York, New York
Barnard, Leslie W., The Graeco-Roman and Oriental background of the iconoclastic
Controversy, Leiden, E.J. Brill, 1974.
Barnard, Leslie William, „Byzantium and Islam. The Interaction of Two Worlds în the
Iconoclastic Era”, Byzantinoslavica, 36 (1975), pp. 25-37.
324
Barnard, Leslie William, „The Emperor Cult and the Origins of the Iconoclastic
Controversy”, Byzantion, 43 (1973), pp. 13-29.
Barnard, Leslie William, „The Jews and the Byzantine Iconoclastic Controversy”,
Eastern Churches Review, 5 (1973), Oxford, pp. 125-135.
Barnard, Leslie, „The Theology of Images”, în: Iconoclasm. Papers given at the Ninth
Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975, edited by
Anthony Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 7-13.
Baynes, Norman Hepburn, „Idolatry and the Early Church”, în: Byzantine Studies and
Other Essays, Westport, Greenwood Press, 1974, pp. 116-143.
Baynes, Norman Hepburn, „The Icons before Iconoclasm”, Harvard Theological Review,
44 (1951), pp. 93-106 (- Byzantine Studies and Other Essays, Westport,
Greenwood Press, 1974, pp. 226-39).
Beck, Hang Georg, „The Greek Church in the Epoch of Iconoclasm”, în: The Church in
the Age of Feudalism, edited by Hubert Jedin and John Dolan, translated by
Anselm Biggs, vol. 3. pp. 27-52, New York.
Boespflug, Francois; Lossky, Nicholas, eds., Nicée II, 787-1987: Douze siècles d’images
religieuses. Actes du colloque international Nicée II tenu au Collège de France,
Paris les 2, 3, 4, octobre 1986, édités par F. Boespflug et N. Lossky, Paris, Les
Éditions du Cerf, 1987.
Bréhier, Louis, „Iereus kai basileus”, Mémorial Louis Petit; mélanges d’histoire et
d’archéologie byzantines, Institut français d’études byzantines, (Archives de
l’Orient chrétien, 1), Bucharest, 1948, pp. 41-45.
Bréhier, Louis, „La Querelle des images jusqu’au Concile iconoclaste de 754”, în:
Histoire de l’Église depuis les origines jusqu’a nos jours, publiée sous la
direction de Augustin Fliche et Victor Martin, V. Grégoire le Grand, les États
barbares et la conquête arabe (590-757), par Louis Bréhier et René Aigrain,
Bloud & Gay, Paris, 1938, pp. 431-470.
Bréhier, Louis, „Les charactères généaux et la portée de la reforme iconoclaste”, Revue
des cours et conférence, 9 (1901), 2, pp. 226-235.
Bréhier, Louis, „Sur une texte relatif au début de la querelle iconoclaste”, Échos
d’Orient, 37 (1938), pp. 17-22.
325
Bréhier, Louis, „Un patriarche sorcier à Constantinople”, Revue de l’Orient Chrétien, 9
(1904), pp. 261-268.
Bréhier, Louis, La querelle des images (VIII-e - IX-e siècles), Paris, Bloud, 1904.
Brock, Sebastian, „Iconoclasm and the Monophysites”, în: Iconoclasm. Papers given at
the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975,
edited by Antony Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 53-57.
Brooks E.W., „The Marriage of the Emperor Theophilos”, Byzantinische Zeitschrift, 10
(1901), pp. 540-545.
Brown, Peter R., „A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy”, The
English Historical Review, 88 (1973), pp. 1-34 [- Society and the Holy in Late
Antiquity, Berkeley, University of California, 1982, pp. 251-301]; reed. în:
Authority and the Sacred: aspects of the Christianisation of the Roman world,
251–301, Cambridge: University Press, 1995.
Brubaker, Leslie, „Icons before Iconoclasm?”, în: Morfologie sociali e culturali in
Europa fra tarda antichita e alto Medioevo [- Settimane di Studio del Centro
Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, 45], 1998, pp. 1215-1254.
Brubaker, Leslie, „In the beginning it was the Word. Art and Orthodoxy at the Councils
of Trullo and Nicaea II”, în: Byzantine Orthodoxies. Papers from the thirty-sixth
Spring symposium of Byzantine studies, University of Durham, 23–25 March
2002, edited by Andrew Louth and Augustine Casiday, (Society for the
Promotion of Byzantine Studies, 12), Aldershot-Burlington, Ashgate, 2006, pp.
95-101.
Bryer, Anthony; Herrin, Judith (eds.), Iconoclasm: Papers Given at the Ninth Spring
Symposium of Byzantine Studies, University of Birmingham, March 1975,
Birmingham, Centre for Byzantine Studies, University of Birmingham, 1977.
Bulgakov, Serghei, Icoana şi cinstirea sfintelor icoane, (Eikona), traducere de ieromonah
Paulin Lecca, Bucureşti, Anastasia, 2000.
Bury, J.B., A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the
Accession of Basil I (AD 802-867), London, MacMillan, 1912.
Bury, John Bagnell, A History of the Later Roman Empire, from Arcadius to Irene (395
A.D. to 800 A.D.), London, New York, Macmillan, 1889.
326
Cameron, Averil, „Images of Authority: Elites and Icons in Late Sixth Century
Byzantium”, Past and Present, 84 (1979), pp. 3-35.
Cameron, Averil, „The language of images: the rise of icons and Christian
representation”, în: D. Wood, ed., The Church and the Arts, (Studies in Church
History, 28), Blackwell, Oxford, 1992, pp. 1-42.
Candea, V., „Icons”, în: The Encyclopedia of Religion, second edition, Lindsay Jones
(ed.). Farmington Hills, MI: Macmillan Reference/Thomson-Gale, 2005.
Cholij, Roman, Theodore the Stoudite. The Ordering of Holiness, (Oxford Theological
Monographs), Oxford, Oxford University Press, 2002.
Christou, Pan C., Testimonia neglected by the Seventh Ecumenical Council”, Annuarium
Cobham, C.D., The Patriarchs of Constantinople, Cambridge 1911.
Cormack, R., „L’iconoclasme ou le changement imposé”, în: Icônes et Société à Byzance,
Paris, 1993, pp. 101-155.
Cormack, Robin, Byzantine Art, Oxford/New York, Oxford University Press, 2000.
Cormack, Robin, Writing in Gold. Byzantine Society and its Icons, London, Oxford
Costa-Louillet, Germaine de, „Saints de Constantinople aux VIII-e, IX-e et X-e siècles”,
Byzantion, 24 (1955-56), pp. 179–263, 453–511; Byzantion 25–27 (1957), pp.
783-852.
Costa-Louillet, Germaine de, „Saints de Grèce aux VIIIe, IXe et X-e siècles”, Byzantion,
31 (1961), pp. 309-369.
Culto delle immagini e crisi iconoclasta: atti del convegno di studi, Catania, 16-17
maggio 1984, Studio teologico S. Paolo, Università di Catania Istituto di studi
bizantini e neoellenici, Istituto per la documentazione e la ricerca S. Paolo (Sicily,
Italy), EDI OFTES, 1986.
Dagron, G., Décrire et peindre. Essai sur le portrait iconique, Bibliothèque illustrée des
Histoires, Paris, Gallimard, 2007.
Dagron, Gilbert, „L’iconoclasme et l’établissement de l’Orthodoxie (726-847)”, în:
Histoire du Christianisme des origines à nos jours, sous la direction de J.-M.
Mayeur et alii, tome IV. Évêques, Moines et Empereurs (610-1054), sous la
327
responsabilité de Gilbert Dagron, P. Riché et André Vauchez, Paris, Desclée,
1993, pp. 93-165,
Dagron, Gilbert, „L’ombre d’un doute: l’hagiograpie en question, VIe-XIe siècle”,
Dumbarton Oaks Papers, 46 (= Homo Byzantinus. Papers in Honor of Alexander
Kazhdan), 1992, pp. 59-68.
Darrouzès, Jean, „Deux textes inédits du patriarche Germain”, Revue des Études
Byzantines, 45 (1987), pp. 5-13.
Darrouzès, Jean, „Germain I de Constantinople (saint)”, în: Dictionnaire de Spiritualité,
tome 6/1, 1965, Paris, Beauchesne, col. 309-311.
Darrouzès, Jean, „Le patriarche Méthode contre les iconoclastes et les Stoudites”, Revue
des Études byzantines, 45 (1987), pp. 15-57.
Darrouzès, Jean, „Listes épiscopales du concile de Nicée (787)”, Revue des Études
Byzantines, 33 (1975), pp. 5-76.
Demoen, Kristoffel, Editor; Vereecken, Jeannine, Editor, Spiritualité de l’univers
byzantin dans le verbe et l’image. Hommages offerts à Edmond Voordeckers,
Turnhout, Belgium, Brepols, 1997.
Déroche, Vincent, „Polémique antijudaïque et l’émergence de l’Islam (VII-VIII siecle)”,
Revue des Études Byzantines, 57 (1999), pp. 141-161.
Diehl Charles, „Une vie de saint de l’époque des empereurs iconoclastes”, Comptes-
rendus des séances de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 59 (1915), 2,
1915, pp. 134-150.
Diehl, Charles, „La Legende de l’empereur Théophile”, Seminarium Kondakovianum, 4
(1931), pp. 33-37.
Dumeige, Gervais, „L’image du Christ Verbe de Dieu. Recherche sur L’Horos du IIe
concile de Nicée et la tradition théologique”, Annuarium Historiae Conciliorum,
30 (1998), pp. 258-267.
Dumeige, Gervais, Nicée II, (Histoire des conciles oecumeniques, 4), Paris, Éditions de
l’Orante, 1978.
Dvornik, Francis, „The Patriarch Photius and Iconoclasm”, Dumbarton Oaks Papers, 7
(1953), pp. 67-97.
Dvornik, Francis, The Photian Schism. History and Legend, Cambridge, 1948.
328
Ebersolt, Jean; Thiers, Adolphe, Les Églises de Constantinople, Paris, 1913.
Elsner, J., „Image and Iconoclasm in Byzantium”, Art History, 11 (1988), 471-491.
Emereau, C., „Iconoclasme”, în: Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 7/1, 1922
col. 575-595.
Esbroeck, Michel Van, „Un discours inédit de Saint Germain de Constantinople sur la
Croix et les Icônes”, Orientalia Christiana Periodica, 65 (1999), 1, pp. 19-51.
Evdokimov, Paul, L’art de l’icone. Théologie de la Beauté, Brussels, Desclee De
Brouwer, 1981 [- Arta icoanei. O teologie a frumuseţii, traducere de Grigorie
Moga şi Petru Moga, Bucureşti, Meridiane, 1992].
Every, G., The Byzantine Patriarchate 451-1024, Londra, 1965.
Florovsky, Georges Vasilievich, „Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy”,
Church History, 19 (1950), pp. 77-96.
Fritz, G., „Nicée (II-e concile de)”, în: Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 11/1,
1931, col. 417-441.
Gardner, Alice, „Some Theological Aspects of the Iconoclastic Controversy”, The
Hibbert Journal, London, 2 (1904), pp. 360-374.
Gardner, Alice, Theodore of Studium, his Life and Times, London, Edward Arnold, 1905
[- Burt Franklin: Research and Source Works Series (Philosophy and Religious
History Monographs 151), New York, Burt Franklin Reprints, 1974].
Garland, Lynda, Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, AD 527-1024,
Londra & New York, Routlege, 1999.
Gero, Stephen, „Byzantine Iconoclasm and Monachomachy”, Journal of Ecclesiastical
History, 28 (1977), 3, pp. 241-248.
Gero, Stephen, „Hypatius of Ephesus on the Cult of Images”, în: Christianity, Judaism
and Other Graeco-Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty, Leiden, 1975,
vol. II, pp. 208-216.
Gero, Stephen, „John the Grammarian, the Last Iconoclastic Patriarch of Constantinople.
The Man and the Legend”, Byzantina. Nordisk tidskrift for byzantinologi, 3-4
(1974-1975), editat în 1977, pp. 25-35.
Gero, Stephen, „Jonah and the Patriarch”, Vigiliae Christianae, 29 (1975), 2, pp. 141-
146.
329
Gero, Stephen, „Notes on Byzantine Iconoclasm in the Eighth Century”, Byzantion, 44
(1974), pp. 23-42.
Gero, Stephen, „The Byzantine Iconoclastic Movement: A Survey”, în: L’icône dans la
théologie de l’art, (Les études théologiques de Chambésy, 9), Chambésy-Geneva,
1990, pp. 95-103.
Gero, Stephen, „The Eucharistic Doctrine of the Byzantine Iconoclasts and its Sources”,
Byzantinische Zeitschrift, 68 (1975), 1, pp. 4-22.
Gero, Stephen, „The Legend of Constantine V as Dragon-Slayer”, Greek, Roman and
Byzantine Studies, 19 (1978), 2, pp. 155-9.
Gero, Stephen, „The Resurgence of Byzantine Iconoclasm in the Ninth Century,
according to a Syriac Source”, Speculum, 51, (1976), 1, pp. 1-5.
Gero, Stephen, „The True Image of Christ: Eusebius’ Letter to Constantia Reconsidered”,
Journal of Theological Studies, NS, 32 (1981), pp. 460-470.
Gero, Stephen, „What were the Holy Images of the Iconoclasts ?”, în: Crossroad of
Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honor of Gabriele Winkler
(Orientalia Christiana Analecta, 260), 2000, pp. 331-343.
Gero, Stephen, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V with particular
attention to the oriental sources (Corpus Scriptorum Scriptorum Orientalium 384,
Subsidia 52), Louvain 1977.
Gero, Stephen, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III with particular
attention to the oriental sources, (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
346, Subsidia 41), Louvain 1973.
Giakalis, Ambrosios, Images of the Divine. The Theology of Icons at the 7th Ecumenical
Council, (Studies in the History of Christian Traditions, 122), revised edition,
Leiden, E. J. Brill, 2005.
Gill, Joseph, „The Life of Stephen the Younger by Stephen the Deacon. Debts and
Loans”, Orientalia Christiana Periodica, 6 (1940), pp. 114-139.
Gouillard, Jean, „Art et littérature théologiques à Byzance au lendemain de la querelle
des images”, Cahiers de civilisation médievale, 12 (1969), pp. 1-13.
Gouillard, Jean, „Aux origines de l’iconoclasme: le témoinage de Grégoire II?”, Travaux
et Mémoires du Centre de recherche d’histoire et de civilisation byzantines, 3
330
(1968), pp. 243-307 (repr. în: La vie religieuse à Byzance, (Collected Studies
Series; 131) London, Variorum Reprints, 1981, IV).
Gouillard, Jean, „Deux figures mal connues du second iconoclasme”, Byzantion: Revue
Internationale des Etudes Byzantines 31 [- Hommage à G. Ostrogorsky], 1961,
pp. 371-401.
Gouillard, Jean, „Fragments inédits d’un antirrhétique de Jean le Grammarien”, Revue
des Études Byzantines, 24 (- Mélanges V. Grumel), 1966, pp. 171-181 [reeditat în:
La vie religieuse à Byzance, (Collected Studies Series, 131), London, Variorum
Reprints, 1981, VIII].
Gouillard, Jean, „L’Eglise d’Orient et la primauté romaine au temps de l’iconoclasme”,
Istina, 21 (1976), 1, pp. 25-54 [reeditat în: La vie religieuse à Byzance, (Collected
Studies Series, 131) London, Variorum Reprints, 1981, V].
Gouillard, Jean, „La Femme de qualité dans les lettres de Théodore Stoudite”, Jahrbuch
der Österreichischen Byzantinistik, 32 (1982), 2, pp. 445-52.
Gouillard, Jean, „Le décret du synode de 843”, în: Actes du XII-e Congrès International
d’Études Byzantines, 2, 1964, Belgrad, pp. 439-449.
Gouillard, Jean, „Le Synodikon de l’Orthodoxie: Édition et commentaire”, Travaux et
Mémoires du Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation Byzantines, 2 (1967),
pp. 1-316.
Gouillard, Jean, „Nouveaux témoins du Synodicon de l’Orthodoxie”, Analecta
Bollandiana, 100 (1982), pp. 459-462.
Gouillard, Jean, La vie religieuse à Byzance, Variorum Reprints (Collected Studies
Series, 131), London, 1981.
Grabar, André, Christian Iconography. A Study of Its Origins, Londra, 1969/New York:
Princeton University Press, 1968.
Grabar, André, L’empereur dans l’art byzantin, Londra, Variorum Reprints, 1971.
Grabar, André, L’empereur dans l’art byzantin, Reprint of the Strasburg 1936 edition,
London, 1991 [Variorum Reprints, Londra, 1971].
Grabar, André, L’iconoclasme Byzantin (Le dossier Archéologique), deuxième édition
revue et augmentée, Paris, Flammarion, 1984 [ediţia în limba română:
331
Iconoclasmul bizantin. Dosarul arheologic, (Biblioteca de artă), traducere, prefaţă
şi note de Daniel Barbu, Bucureşti, Editura Meridiane, 1991].
Grabar, Oleg, „Islam and Iconoclasm”, în: Iconoclasm, Papers given at the Ninth Spring
Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975, edited by Anthony
Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 45-52.
Gregoire, Henri, „Études sur le IX-e siècle”, Byzantion, 8 (1933), pp. 515-550.
Grondijs, Lodewijk-Herman, „Images de saints d’après la théologie byzantine du VIII-e
siècle”, Actes du VI-e Congrès International d’Études Byzantines (Paris, 27
jouillet-2 aout 1948), tome II, Paris, 1951, pp. 145-170.
Grumel, G., „Le dimanche de l’Orthodoxie”, Byzantion, 31 (1961), pp. 371-401.
Grumel, Venance, „Chronologie des patriarche iconoclastes du IX-e siècle”, Échos
d’Orient, 38 (1935), pp. 162-166.
Grumel, Venance, „Homélie de S. Germain sur la délivrance de Constantinople”, Revue
des Etudes Byzantines, 19 (1958), pp. 183-205.
Grumel, Venance, „Images (Culte des)”, Dictionnaire de Théologie Catholique, tome
7/1, 1927, col. 766-844.
Grumel, Venance, „Jean Grammaticos et saint Théodore Studite”, Échos d’Orient, 36
(1937), pp. 181-189.
Grumel, Venance, „L’iconologie de S. Théodore Studite”, Échos d’Orient, 20 (1921), pp.
257-268.
Grumel, Venance, „La politique religieuse du patriarche saint Méthode. Iconoclastes et
Studites”, Échos d’Orient, 34 (1935), pp. 385-401.
Grumel, Venance, „Les relations politique-religieuses entre Byzance et Rome sous le
règne de Leon V l’Arménien”, Revue des Études Byzantines, 18 (1960), pp. 19-
44.
Grumel, Venance, „Recherches récentes sur l’iconoclasme”, Échos d’Orient, 29 (1930),
pp. 92-100.
Grunebaum, Gustave E. Von, „Byzantine Iconoclasm and the Influence of the Islamic
Environment”, History of Religions, 2 (1962), pp. 1-10 [- Islam and Medieval
Hellenism: Social and Cultural Perspectives, London, Variorum Reprints, 1976,
XII].
332
Guérard, L., „Les Lettres de Grégoire II à Léon l’Isaurien”, Mélanges d’archéologie et
d’histoire, X (1890), 44-60.
Haddad, Robert M., „Iconoclasts and Mu`tazila: The Politics of Anthropomorphism”,
Greek Orthodox Theological Review, 27 (1982), pp. 287-305.
Haldon, John F., „Some Remarks on the Background to the Iconoclastic Controversy”,
Byzantinoslavica, 38 (1977), pp. 161-184.
Hatlie, Peter J., „The Politics of Salvation: Theodore of Stoudios on Martyrdom
(Martyrion) and Speaking out (Parrhesia)”, Dumbarton Oaks Papers, 50 (1996),
pp. 263-287.
Hatlie, Peter J., „Women of Discipline during the Second Iconoclast Age”, Byzantinische
Zeitschrift, 89 (1996), pp. 37-44.
Head, C., „Who was the real Leo the Isaurian”, Byzantion, 41 (1971) pp. 105-108.
Hefele, Karl Joseph von; Leclercq, Henri Dominique, „Les iconoclastes et le septième
concile oecumenique”, în: Histoire des Conciles d’après les documents originaux,
III/2, Paris, Letouzey et Ané, 1910, pp. 601-804.
Henry, Patrick, „Initial Eastern Assessments of the Seventh Oecumenical Council”,
Journal of Theological Studies, NS 25 (1974), pp. 75-92.
Henry, Patrick, „Moechian Controversy and the Constantinopolitan Synod of Jaunuary
AD 809”, Journal of Theological Studies, 20 (1969), pp. 495-522
Henry, Patrick, „The Formulators of Icon Doctrine”, în: Schools of Thought in the
Christian Tradition, edited by Patrick Henry, Philadelphia, Fortress Press, 1984,
pp. 75-89.
Henry, Patrick, „What Was the Iconoclastic Controversy about?”, Church History, 45
(1976), 1, pp. 16-31.
Herrin, Judith, „The Context Iconoclast Reform”, în: Iconoclasm. Papers given at the
Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975, edited
by Anthony Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 15-20.
Herrin, Judith, The Formation of Christendom, Princeton, Princeton University Press,
1987.
Hussey, Joan Mervyn, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, Clarendon
Press, 1986.
333
Huxley, George, „On the Vita of St Stephen the Younger”, Greek, Roman and Byzantine
Studies, 18 (1977), 1, pp. 97-108. .
Iorga, Nicolae, „Les Origines de l’iconoclasme”, Bulletin de la section historique de
l’Académie Roumaine, 9 (1924), pp. 143-55.
Jenkins, Romilly J.H., Byzantium: the Imperial Centuries, A. D. 610-1071, Weidenfeld &
Nicolson, Londra, 1966.
Jerphanion, G. de, „L’image de Jesus-Christ dans l’art chrétien”, Nouvelle Rev. Theol., 65
(1938) pp. 257-283.
Jevtic, Athanasijè, „L’Icône et l’Incarnation”, Annuarium Historiae Conciliorum, 30
(1998), pp. 162-170.
Jivi, Aurel, „The Relevance of the Seventh Ecumenical Synod”, Greek Orthodox
Theological Review, 38 (1993), pp. 291-295.
Jugie, Martin, „Jean Damascène”, în: Dictionnaire de Théologie Catholique, tome 8/1,
1924, col. 693-751.
Kaegi, Walter E. Jr, „The Byzantine Armies and Iconoclasm”, Byzantinoslavica, 27
(1966), pp. 48-70.
Kaegi, Walter E. Jr, „The Byzantine Thematic Armies in the First Iconoclastic Period
(728–787)”, în: Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretantion, Hakkert,
Amsterdam, 1981, pp. 209-243.
Kaplan, M., „L’évêque à l’époque du second iconoclasme, Monastères, images, pouvoirs
et société à Byzance”, în: Monastères, images, pouvoirs et société à Byzance :
nouvelles approches du monachisme byzantin, (XXe Congrès international des
études byzantines, Paris, 2001. Le second iconoclasme et ses suites), sous la
direction de Michel Kaplan, textes réunis par Paule Pagès, (Byzantina
Sorbonensia 23), Paris, Publications de la Sorbonne, 2006, pp. 183-206.
Karlin-Hayter, Patricia, „A Byzantine Politician Monk: Saint Theodore Studite”,
Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 44 (1994), pp. 217-232.
Karlin-Hayter, Patricia, „Gregory of Syracuse, Ignatios and Photios”, in: Iconoclasm.
Papers given at the Ninth Spüring Symposium of Byzantine Studies of
Birmingham, March 1975, edited by Anthony Bryer and Judith Herrin,
Birmingham, 1977, pp. 141-145.
334
Karlin-Hayter, Patricia, „La mort de Theodora”, Jahrbuch der Österreichischen
Byzantinistik, 40 (1990), pp. 205-208.
Karlin-Hayter, Patricia, „Methodios and his synod”, în: Byzantine Orthodoxies, A. Louth
and A. Casiday, eds., 2006, Aldershot, pp. 55-74.
Karlin-Hayter, Patricia, „The ’Age of Iconoclasm’?”, Spiritualité de l’univers byzantin
dans le verbe et l’image. Hommages Edmond Voordeckers, Turnhout, Belgium,
Brepols, 1997, pp. 137-149.
Kazdhan, A.P.; Talbot, A.-M., „Women and Iconoclasm”, Byzantinische Zeitschrift, 84-
85 (1991-1992), pp. 391-408 [- Women and Religious Life in Byzantium,
Hampshire, Ashgate Publishing, 2001].
Kenna, M.E., „Icons In Theory And Practice: An Orthodox Christian Example”, History
of Religions, 24 (1984-1985), pp. 345-68.
King, G.R.D., „Islam, Iconoclasm and the Declaration of Doctrine”, Bulletin of the
School of Oriental and African Studies, University of London, 48 (1985), 2, pp.
267-277.
Kitzinger, Ernst, „The Cult of Images in the Age before Iconoclasm”, Dumbarton Oaks
Papers, 8 (1954), pp. 83-150.
Kitzinger, Ernst, Byzantine Art in the Making, Cambridge, Massachusets, Harvard
Ladner, Gerhart B., „Origin and Significance of the Byzantine Iconoclastic Controversy”,
Medieval Studies, 2 (1940), pp. 127-149 [reeditat în: Images and Ideas in the
Middle Ages. Selected Studies in History and Art, Rome, Edizioni di Storia e
Letteratura, 1983].
Ladner, Gerhart B., „The Concept of the Image in the Greek Fathers and the Byzantine
Iconoclastic Controversy”, Dumbarton Oaks Papers, 7 (1953), pp. 1-34 [reeditat
în: Images and Ideas in the Middle Ages. Selected Studies in History and Art,
Rome, Edizioni di Storia e Letteratura, 1983].
Lanne, Emmanuel, „Rome et les images saintes”, Irénikon, 59 (1986), 2, pp. 163-188.
Laurent, Vitalien, „Méthode de Constantinople”, în: Dictionnaire de Théologie
Catholique, tome X/2, 1929, col. 1597-1606.
335
Leclercq, Henri, „Images (Culte et querelle des)”, în: Dictionnaire d’Archéologie
chretienne et de Liturgie, tome VII/1, 1926, col. 180 - 302.
Lemerle P. Le premier humanisme byzantin ....
Leroy, Julien, „Saint Théodore Studite”, în: Théologie de la vie monastique. Études sur la
tradition patristique, (Théologie, 49), Paris, Aubier, 1961, pp. 423-36.
Leslie Brubaker, John Haldon, and Robert Ousterhout, Byzantium in the Iconoclast Era
(ca. 680–850): The Sources: An Annotated Survey, Aldershot, Ashgate, 2001.
Llewellyn, Peter, „The Roman Chruch on the Outbreak of Iconoclasm”, în: Iconoclasm.
Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham,
March 1975, edited by Anthony Brayer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp.
29-34.
Lods, Marc, „L’an 787, Le second Concile de Nicée”, Positions Lutheriennes, 35 (1987),
pp. 161-182.
Lombard, Alfred, Études d’histoire Byzantine. Constantin V, Empereur des Romains
(740-775), Paris, Félix Alcan, 1902. pp. 105-170.
Lourié, Basile „Le second iconoclasme en recherche de la vraie doctrine”, Studia
Patristica, 34 (2001), pp. 145-169.
Louth, Andrew, Greek Est and Latin West, The Church AD 681-1071, St Vladimir’s
Seminary Press, 2007.
Mango, Cyril, „Historical Introduction”, în: Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring
Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975, edited by Anthony
Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 1-6.
Mango, Cyril, „St. Anthousa of Mantineon and the family of Constantine V”, Analecta
Bollandiana, 100 [- Mélanges offerts à Baudoin de Gaiffier et François Halkin],
1982, pp. 101-109.
Mango, Cyril, „The Liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photios”, în:
Iconoclasm. Papers given at the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of
Birmingham, March 1975, edited by Anthony Bryer and Judith Herrin,
Birmingham, 1977, pp. 133-140.
336
Mango, Cyril, „The Two Lives of St. Ioannikios and the Bulgarians”, în: Okeanos:
Essays presented to I. Sevcenko on his Sixtieth Birthday ( - Harvard Ukrainian
Studies, 7), 1983, pp. 393-94.
Mango, Cyril, „When was Michael III born?”, Dumbarton Oaks Papers, 21, (1967), pp.
253-258.
Marcais, G., „La question des images dans l’art musulmans”, Byzantion, 7 (1932), pp.
161-189.
Marin, Eugène, Les moines de Constantinople depuis la fondation de la ville jusqu’à la
mort de Photius. 330-898, Paris, 1897.
Marin, Eugène, Saint Théodore (759-826), (Les Saints, 51), Paris, Victor Lecoffre, 21906,
pp. iv- 195).
Markopoulos, Athanasios, „The Rehabilitation of the Emperor Theophilos”, în:
Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive?, ed. L. Brubaker, Aldershot,
1998, pp. 37-49.
Martin, Edward James, A History of the Iconoclastic Controversy, London, Society for
Promoting Christian Knowledge; New York, Macmillan, 1930 (reed. New York,
AMS Press, 1978).
Matantséva, Tatiana, „La conférence sur la vénération des images en décembre 814”,
Revue des Études Byzantines, 56 (1998), pp. 249-260.
McCormick, Michael, „Textes, images et iconoclasme dans le cadre des relations entre
Byzance et l’Occident carolingien”, în: Testo e immagine nell’alto medioevo [-
Settimane di Studio sull’Alto Medio Evo, 41], 1994, pp. 96-162.
McGuckin, John A., „The Theology of Images and the Legitimation Of Power in Eighth
Century Byzantium”, St Vladimir’s Theological Quarterly, 37 (1993), 1, pp. 39-
58.
Metallidis, Georgios, „Theodore of Studium against the Iconoclasts: the Arguments of
His Letters”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 46 (2002), 2-3, pp. 191-208.
Millet, Gabriel, „Les Iconoclastes et la croix, à propos d’une inscription de Cappadoce”,
Bulletin de correspondence hellénique, 34 (1910), pp. 96-109.
Moorhead, John, „Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image”, Byzantion, 55 (1985),
pp. 165-179.
337
Munitiz, Joseph, „Synoptic Greek accounts of the Seventh Council”, Revue des Études
byzantines, 32 (1974), pp. 147-186.
Murray, C., „Art and the Early Church”, Journal of Theological Studies, NS, 28 (1977),
2, pp. 303-345.
Nersessian, Sirarpie Der, „Image Worship in Armenia and its Opponents”, Armenian
Quarterly, I (1946), pp. 67-81.
Nersessian, Sirarpie Der, „Une apologie des images du septième siècle”, Byzantion, 17
(1944/1945), pp. 58–87.
Nichols, Aidan, „The horos of Nicaea II: a theological re-appropriation”, Annuarium
Noble, Thomas X., „John Damascene and the Iconoclastic Controversy”, în: Religion,
Culture and Society in the Early Middle Ages: Studies in Honor of Richard E.
Sullivan, Thomas X. Noble and John J. Contreni (eds.), Kalamazoo, Western
Michigan University/The Medieval Institute, 1987, pp. 95-116.
Noble, Thomas X., „Tradition and Learning in Search of Ideology: The Case of the Libri
Carolini”, în: The Gentle Voices of Teachers: Aspects of Learning in the
Carolingian World, ed. Richard E. Sullivan, Columbus, Ohio State University
Press, 1995, pp. 227-260.
O’Connell, Patrick, The Ecclesiology of St. Nicephorus I (758-828), Patriarch of
Constantinople: Pentarchy and Primacy, (Orientalia Christiana Analecta 194),
Roma, Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1972.
Ostrogorsky, Georg/Georgije Alexandrovič, „Les débuts de la querelle des images”, în:
Mélanges Charles Diehl. Études sur l’histoire et sur l’art de Byzance. I. Histoire,
Paris, Librairie Ernest Leroux, 1930, pp. 235-255.
Ozolin, Nikolai, Chipul lui Dumnezeu, chipul omului. Studii de iconologie şi arhitectură
bisericească, (Eikona) traducere de Gabriela Ciubuc, Bucureşti, Anastasia, 1998.
Papadakis, Aristeidis, „Hagiography in Relation to Iconoclasm”, Greek Orthodox
Theological Review, 14 (1969), 2, pp. 159-180.
Pargoire, Jules, „S. Euthyme et Jean de Sardes”, Échos d’Orient, 5 (1902), pp. 157-161.
Pargoire, Jules, „Saint Méthode de Constantinople avant 821”, Échos d’Orient, 6 (1903),
pp. 126-131.
338
Pargoire, Jules, „Saint Méthode et la persecution”, Échos d’Orient, 6 (1903), pp. 183-
191.
Pargoire, Jules, „Saint Théophane le chronographe et ses rapports avec Saint Théodore
Studite”, Vizantiniskij Vremenik, 9 (1902), pp. 31-102.
Pargoire, Jules, „Saints iconophiles. Michel de Synnade, Pierre de Nicée. Athanase de
Paulopétrion”, Échos d’Orient, 4 (1900-1901), pp. 347-356.
Pargoire, Jules, „Thadée l’homologète”, Échos d’Orient, 9, (1906), pp. 37-41.
Parry, Kenneth, „Theodore Studites and the Patriarch Nicephorus on Image-Making as a
Christian Imperative”, Byzantion, 59 (1989), pp. 164-183.
Parry, Kenneth, Depicting the Word: Byzantine Iconophile Thought of the Eighth and
Ninth Centuries, (The Medieval Mediterranean,12), Brill, Leiden, 1996, pp. 216.
Patlagean, Evelyne, „Les Stoudites, l’empereur et Rome: figure Byzantine d’une
monachisme réformateur”, în: Bisanzio, Roma e l’Italia nell’alto medioevo (-
Settimane di studio del Centro Italiano di studi sull’alto medioevo, 34), Spoleto,
1988, pp. 429-460.
Pelikan, Jaroslav Jan, Imago Dei: the Byzantine Apologia for Icons, Princeton, Princeton
University Press, 1990, pp. 196. /ce editură? Washington, D.C., National Gallery
of Art, 1990.
Prigent, Pierre, „Du bon usage de l’image dans l’Église ancienne”, Revue d’Histoire et de
Philosophie Religieuses, 71 (1991), 1, pp. 61-72
Rămureanu, Ioan, „Cinstirea icoanelor in primele trei secole”, Studii Teologice, 23
(1971), 9-10, pp. 621-71.
Resnick, Irven M., „Idols and images: early definitions and controversies”, Sobornost
(incorporating Eastern Churches Review), 7 (1985), 2, pp. 35-51.
Ringrose, Kathryn M., „Monks and Society in Iconoclastic Byzantium”, Byzantine
Studies/Études Byzantines 6 (1979)/Essays in Honor of Peter Charanis offered by
his students on the occasion of his 70th birthday, Tempe, Ariz, Arizona State
Univ, 1979, pp. 130-151.
Rosser, John, „Theophilos (829-842). Popular Sovereign, Hated Persecutor”,
Βυζαντιακά, 3 (1983), pp. 37-56.
339
Ruggieri, Vincenzo, Byzantine Religious Architecture (582-867): Its History and
Structural Elements, (Orientalia Christiana Analecta, 237), Roma, Pont.
Institutum Studiorum Orientalium, 1991, pp. 287.
Sabev, Todor, „L’Iconoclasme”, Byzance et les images, sous la direction de Jannic
Durand, André Guillou, Paris, Documentation francaise, 1994, pp. 329-369.
Sabev, Todor, „Social and political consequences of the iconoclastic quarrel (8th-9th
centuries)”, Icone dans la théologie et l’art, Chambesy, Centre Orthodoxe du
Patriarcat Oecuménique, 1990, pp. 169-179.
Sansterre, J.-M., „La parole, le texte et l’image selon les auteurs byzantins des époques
iconoclaste et posticonoclaste”, Settimane di studio del Centro italiano di studi
sull’ alto medioevo, 41 (1994) pp. 197-240.
Schmemann, Alexander, „Byzantine Theocracy and the Orthodox Church”, Saint
Vladimir’s Seminary Quarterly, 1 (1953), 2, pp. 5-22 (- „Teocraţia bizantină şi
Biserica Ortodoxă”, traducere şi prezentare de Ioan I. Ică, Revista Teologică, NS,
2 (1992), 1, pp. 86-97).
Schmemann, Alexander, „Byzantium, Iconoclasm and the Monks”, St. Vladimir’s
Seminary Quarterly, 3 (1959), 3, pp. 18-34.
Schönborn, Cristoph, Die Christus-Ikone. Eine theologische Hinführung, Novalis Verlag,
1984 (- Icoana lui Hristos. O introducere teologică, (Eikona), traducere şi prefaţă
de Vasile Răducă, Bucureşti, Anastasia, 1996; a patra ediţie: L’icône du Christ.
Fondements théologiques, (Théologies), Paris, Cerf, 42003.
Scouteris, Constantin, „La personne du Verbe incarné et icône. L’argumentation
iconoclaste et réponse de Saint Théodore Studite”, în: Nicée II (787-1987). Douze
siècles d’images religieuses, François Bœspflug et Nicolas Lossky (eds.), Paris,
Cerf, 1987, pp. 121-133.
Scouteris, Constantin, „Never as Gods: Icons and their Veneration”, Sobornost, 6 (1984),
pp. 6-18.
Sefton, David S, „The Popes and the Holy Images in the Eighth Century”, în: Religion,
Culture and Society in the Early Middle Ages: Studies in Honor of Richard E.
Sullivan, Thomas X. Noble and John J. Contreni (eds.), (Studies in Medieval
340
Culture), Kalamazoo, Western Michigan University/The Medieval Institute, 1987,
pp. 117-130.
Serruys, Daniel, „Les actes cu concile iconoclaste de l’an 815”, Melanges d’Archéologie
et d’Histoire, 23 (1903), pp. 345-351.
Ševčenko, Ihor, „Hagiography of the Iconoclast Period”, în: Iconoclasm. Papers given of
the Ninth Spring Symposium of Byzantine Studies of Birmingham, March 1975,
edited by Anthony Bryer and Judith Herrin, Birmingham, 1977, pp. 113-131.
Sharf, A., „The Jews, the Montanists and the Emperor Leo III”, Byzantinische Zeitschrift,
59 (1966), pp. 37-46.
Sheldon-Williams, I.P., „The Philosophy of Icons”, în: Armstrong, A.H. (ed.), The
Cambridge History Of Later Greek And Early Medieval Philosophy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1967, pp. 506-516.
Sideris, Theodore, „The Theological Arguments of the Iconoclasts during the
Iconoclastic Controversy”, în: Byzantine Studies/Études Byzantines, 6 (1979), 1-2,
pp. 178-192.
Sideris, Theodore, „The Theological Position of the Iconophiles During the Iconoclastic
Controversy”, St. Vladimir’s Theological Quarterly, 17 (1973), 3, pp. 210-226.
Spătărelu, Mihai, „Sfântul Nichifor Mărturisitorul, patriarhul Constantinopolului: viaţa,
opera, învăţătura”, Glasul Bisericii, 45 (1986), 2, pp. 63-75.
Špidlík, Tomás, „Il volto di Cristo nella spiritualità orientale”, Gregorianum, 82 (2001),
3, pp. 515-26.
Špidlík, Tomás, „Le concept de l’image chez Pères jusqu’au Concile Nicée II”, Studia
Patristica, 23, Louvain, Peeters, 1989, pp. 74-86.
Špidlík, Tomás; Miquel, Pierre, „Icône”, în: Dictionnaire de Spiritualité, tome 7/2, 1971,
col. 1224-1239.
Staniloae, Dumitru, „Icoanele în cultul ortodox”, Ortodoxia, 30 (1978), 3, pp. 475-487.
Stăniloae, Dumitru, „Hristologie şi iconologie în disputa din secolele VIII-IX”, Studii
Teologice, 31 (1979), 1-4, pp. 12-53.
Stăniloae, Dumitru, „Iisus Hristos ca prototip al icoanei Sale”, Mitropolia Moldovei şi
Sucevei, 24/34 ?? (1958), 3-4, pp. 244-271.
341
Stăniloae, Dumitru, „Simbolul ca anticipare şi temei al posibilităţii icoanei”, Studii
Teologice, 6/9?? (1957), 7-8, pp. 427-452..
Stiernon, Daniel, „Méthode”, în: Dictionnaire de Spiritualité, tome 10/2, 1979, Paris, col.
1107-1109.
Stiernon, Daniel, „Nicéphore (saint), patriarche de Constantinople”, în: Dictionnaire de
Spiritualité, tome 11 (1982), col. 182-186.
Stratoudaki-White, Despina, „Patriarch Photios and the Conclusion of Iconoclasm”,
Greek Orthodox Theological Review, 44 (1999), 1-4, pp. 341-355.
Streza, Nicolae, „Aspectul dogmatic al cultului icoanei la sfântul Teodor Studitul”, Studii
Teologice, 29 (1977), pp. 298-306.
Thierry, Nicole, „Mentalité et formulation iconoclastes en Anatolie”, Journal des
savants, 1 (1976), pp. 81-130.
Tougard, A., „La persécution iconoclaste d’après la correspondence de Saint Théodore
Studite”, Revue des Questions Historiques, NS, 6 (1891), pp. 80-118.
Treadgold, Warren, „The Chronological Accuracy of the Chronicle of Symeon the
Logothete for the years 813-845”, Dumbarton Oaks Papers, 33 (1979), pp. 157-
197.
Treadgold, Warren, „An Indirectly Preserved Source for the Reign of Leo IV”, Jahrbuch
der Österreichischen Byzantinistik, 34 (1984), pp. 69-76.
Treadgold, Warren, „The Bride-Shows of the Byzantine Emperors”, Byzantion, 49
(1979), pp. 395-413.
Treadgold, Warren, „The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilus”, Greek,
Roman and Byzantine Studies, 16 (1975), 3, pp. 325-41.
Treadgold, Warren, The Byzantine Revival 780-842, Stanford, Stanford University Press,
1988.
Turner, David R., „Parameters of Tolerance During the Second Iconoclasm, with Special
Regard to the Letters of Theodore the Stoudite”, în: Toleration and Repression in
the Middle Ages. In Memory of Lenos Mavrommatis, National Hellenic Research
Foundation Institute for Byzantine Research, (International Symposium 10),
Atena 2002, pp. 69-85.
342
Turner, David, „The Origins and Accession of Leo V (813-820)”, Jahrbuch der
Österreichischen Byzantinistik, 40 (1990), pp. 171-203.
Turner, David, „The Politics of Despair: The Plague of 746-747 and Iconoclasm in the
Byzantine Empire”, The Annual of the British School at Athens, 85 (1990), pp.
419-434.
Uspensky, Leonid, Théologie de l’icône dans l’Eglise Orthodoxe, Paris, Les Éditions du
Cerf, 1982 [- Teologia icoanei în Biserica Ortodoxă, (Eikona) studiu introductiv
şi traducere de Teodor Baconsky, Bucureşti, Anastasia, 1994].
Uspensky, Leonid; Lossky, Vladimir, The Meanning of Icons, Crestwood, New York, St.
Vladimir’s Seminary Press, New York, 21999, pp. 222 [- Călăuziri în lumea
icoanei, traducere de Anca Popescu, Bucuresti, Editura Sophia, 2003].
Vailhé, Simon, „Saint Michel le Syncelle et les deux frères Grapti/Graptoi, St. Théodore
et St. Théophane”, Revue de l’Orient Chrétien, 6 (1901), pp. 313-332.
Van Den Ven, P., „La patristique et l’hagiographie au concile de Nicée de 787”,
Byzantion, 25-27 (1955-1957), pp. 325-362.
Van Esbroeck, Michel, „Un discours inédit de saint Germain de Constantinople sur la
Croix et les icones”, Orientalia Christiana Periodica, 65 (1999), 1, pp. 19-51.
Van Millingen, Alexander, Byzantine Churches in Constantinople, Their History and
Architecture, London, Macmillan, 1912, pp. 35–61.
Vasiliev, A.A., Byzance et les Arabes, tome I. La dynastie d’Amorium (820-867), édition
française préparée par Henri Grégoire et Marius Canard, avec le concours de C.
Nallino, E. Honigmann, et Claude Backvis, (Corpus bruxellense historiae
byzantinae, 1-3), Bruxelles, Institut de philologie et d’histoire orientales, 1935.
Vasiliev, Alexander A., „The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721”,
Dumbarton Oaks Papers, 9 (1956), pp. 23-47.
Vinson, M., „The Life of Theodora and the Rhetoric of the Byzantine Bride Show”,
Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 49 (2004), pp. 31-60.
Vinson, Martha, „The Terms ἐγκόλπιον and τενάντιον and the Conversion of
Theophilus in the Life of Theodora” (BHG 1731)”, Greek, Roman and Byzantine
Studies, 36 (1995), 1, pp. 89-99.
343
Walter, Christopher, „The Icon and the Image of Christ: the Second Council of Nicaea
and Byzantine Tradition”, Sobornost (incorporating Eastern Churches Review),
10 (1988), 1, pp. 23-33.
Weitzmann, K., The Icon. Holy Images, London, Chatto&Windus, 1978.
Wilson-Kastner, Patricia, „A Note on the Iconoclastic Controversy: Greek and Latin
Disagreements about Matter and Deification”, Andrews University Seminary
Studies, 18 (1980), pp. 139-148.
Wirth, Jean, „Voir et entrendre. Notes sur le problème des images de Saint Augustin à
l’iconoclasme”, Micrologus, 10 (2002), pp. 71-86.
Wortley, John, „Iconoclasm and Leipsanoclasm: Leo III, Constantine V and the Relics”,
Byzantinische Forschungen, 8 (1982), pp. 253-279.
Yannopoulos, Panayotis A., „Aux origines de l’iconoclasme: une affaire doctrinale ou
une affaire politique”, Spiritualité de l’univers byzantin dans le verbe et l’image.
Hommages Edmond Voordeckers, Turnhout, Belgium, Brepols, 1997, pp. 371-
384.
344

NAZÂRU, Sinoadele Bizantine Din Epoca Iconoclasta

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

NAZÂRU, Sinoadele Bizantine Din Epoca Iconoclasta

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

UNIVERSITATEA BUCUREŞTI

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĀ „JUSTINIAN PATRIARHUL”

SINOADELE BIZANTINE DIN EPOCA ICONOCLASTĂ (726-843):

CATEDRA DE TEOLOGIE ISTORICĀ

Capitolul I. Primul Iconoclasm

I.1. Contextul reformei iconoclaste 35

I.2. Autarhia iconoclasmului bizantin 51

I.3. Leon al III-lea: Declanşarea iconoclasmului 60

I.4. Constantin al V-lea: momentul culminant al crizei iconoclaste 84

I.4.1. Pseudo - sinodul de la Hiereia: elaborarea teologiei iconoclaste 92

I.4.2. Hotărârea sinodală de la Hiereia (754)

I.4.3. Paroxismul persecuţiei: iconoclasm, monahomahie și

II.1. Împărăteasa Irina: prima restauratoare a cultului icoanei 156

II.2. Niceea II (787): preliminarii, sesiunile şi horos-ul 156

II.3. Biserica francă şi Sinodul de la Niceea: Libri Carolini 207

II.4. Interludiul ortodox (787-813): O pace înşelătoare 208

Capitolul al III-lea. Al Doilea Iconoclasm (815-843)

III.1. Leon al V-lea Armeanul: revirimentul iconoclasmului 216

III.3. Persecuția lui Leon al V-lea Armeanul:

Capitolul al IV-lea: Regenţa Theodorei şi restabilirea Ortodoxiei

„Iconoclasm”, însemnând stricto sensu distrugerea icoanelor 1 , desemnează

II. Stadiul cercetării

Bibliografia iconoclasmului bizantin este abundentă şi relativ accesibilă. O

I.1. Contextul reformei iconoclaste

I.1.1. 695-717 – două decade de anarhie

De criza statului bizantin a profitat califatul umayyad (661-750). Dacă dinastia

I.1.2. Domnia lui Leon al III-lea (717-741) – Reformă și stabilitate

Deşi nu dobândiseră statutul de dogmă înainte de declanşarea iconoclasmului

În primele decenii ale secolului al VIII-lea, izvoarele contemporane ne revelează

Prima manifestare oficială a împăratului ostilă cultului icoanelor este semnalată

I.3.4. Silention-ul din ianuarie 730 – oficializarea iconoclasmului

Opoziţia suscitată de proiectele imperiale l-a convins pe Leon al III-lea să

Punctul culminant al crizei iconoclaste a fost atins în timpul domniei lui

Din nefericire, remarcabila operă a acestui abil administrator, eminent om de stat

Dacă Leon al III-lea decretase interdicţia icoanelor printr-un consiliu imperial

1.4.1.1. Primul deceniu de guvernare autocratică (741-752) – prudență și

Iconoclast fervent, Constantin al V-lea a ştiut, asemenea părintelui său, să

I.4.1.2. Componența partidului iconoclast

Cât priveşte componenţa partidului iconoclast, putem afirma cu o mare

În ianuarie 754, patriarhul Anastasios a decedat, suferind o teribilă inflamare a

Hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia (754) este un document de

În continuare, sinodul pretinde formal că împărtăşeşte dogmele şi tradiţiile pe care

I.4.2.2. Teoria euharistică iconoclastă

Potrivit teologiei iconoclaste, unica icoană adevărată a lui Hristos este

I.4.2.3. Teoria „etică” a icoanei

În dosarul patristic (χρήσεις) anexat hotărârii sinodale şi în anatematisma a XVI-

Canoanele disciplinare ale acestui sinod urmează florilegiului patristic. Se

Hotărârea sinodului iconoclast de la Hiereia (754) este un document de

Constantin a rămas în memoria posterităţii ca un fanatic distrugător al icoanelor.

La începutul anilor ‘60 ai veacului al VIII-lea criza intra în faza ei sângeroasă:

Iconoclasmul culminant comportă şi leipsanoclasmul, distrugerea relicvelor

II.1. Împărăteasa Irina: prima restauratoare a cultului icoanei

Moartea prematură a basileului (8 septembrie 780) a adus-o pe tron pe văduva lui

II.2.1. Constantinopol, 786 – un Sinod Ecumenic care nu a avut loc

Noua turnură în politica religioasă imperială a devenit evidentă, afirmă analistul

La 24 septembrie 613 al XI-lea indiction 614 (787), în timpul domniei

În şedinţa a doua 645 (26 septembrie) a compărut înaintea sinodului Gregorios de

În sesiunea a patra 674 (1 octombrie) a fost examinat un dosar scripturistic (texte

În a cincea sesiune 700 (4 octombrie) au fost examinate alte câteva testimonia

Icoana aparține Tradiției Bisericii; venerabila practică a pictării icoanelor este o

Părinţii niceeni au argumentat că învăţătura despre icoane a fost prezervată în

„Îmbrățișand deci prefigurările și umbrele vechi ca niște simboluri și anticipări ale

Concomitent cu kerygma apostolică s-a născut și practica producerii de icoane;