Ioan Damaschinul și contribuția sa la dezbaterea medievală

despre „adevărata religie"

Dr. habil. Dietmar Schon o.p.

În primul rând aș dori să le mulțumesc decanului facultății de teologie, Prof. Dr.

Chifăr și corpului profesoral pentru invitația la această conferință. De asemenea, aș fi foarte
fericit dacă, cu această ocazie, contactul dintre Facultatea dumneavoastră și Institutul pentru
Bisericile Răsăritene al Diocezei de Regensburg ar continua și ar stimula o cooperare (mai
intensă).
***
De mai mulți ani, un grup de lucrări literare din Evul Mediu a dobândit un interes nou.
Între acestea se găsesc dezbateri timpurii privind Islamul, redactate de către autorii creștini, în
special de ce cei ce aparţin Bisericii Ortodoxe. În cele ce urmează am dori să ne oprim asupra
unuia dintre acești autori, și anume Ioan Damaschin.

1. Controversa ortodoxă cu Islamul: Polemică sau dovada religiei adevărate?

Încă din secolul al VII-lea, invazia arabă și consecințele ei imediate au determinat

autorii creștini să reacţioneze faţă de evenimentele petrecute. Doar câteva decenii mai târziu,
religia islamică a noilor stăpânitori a atras şi ea atenția, consemnările literare fiind calificate
adesea drept „polemice”, deoarece textele relevante sunt parțial marcate de critici dure, de
insulte și interpretări distorsionate. Astfel de polemici în tratarea unei religii este considerată
astăzi drept ofensatoare și inadecvată. În acest scop, trebuie făcută o primă observație. Într-un
articol de lexicon cu privire la termenul „polemic”1, Georg Braungart subliniază trei aspecte
importante în acest context:
- Termenul „polemic” a fost folosit în contextul unei dispute publice, în cea mai mare
măsură personală, de-a lungul secolelor, neutră în valoare;
- o conotație peiorativă a termenului este (abia) atestabilă încă din secolul al XVIII-
lea;
- în retorica clasică veche nu există niciun gen „polemic”, ci instrucțiuni pentru texte
polemice ş.a. în legătură cu discursul din instanță.
O atenţie deosebită se cuvine contextului legat de toposul retoric al „discursului
juridic”, mai precis pledoaria pasională în favoarea unui „client” considerat a avea nevoie de
apărare.
Acest topos era cu siguranță cunoscut de personalitățile creștine din Orientul Mijlociu
de astăzi, printre care și Ioan Damaschin, iniţiat în spiritul idealurilor educaționale antice.
Dacă se ia în serios acest punct de vedere, devine clar că: intenția sa nu este înjosirea unei alte
religii și a credincioșilor ei. Confruntările „polemice” controversate ale autorilor medievali cu
Islamul sunt, mai presus de toate, în slujba căutării adevărului. Demersul lor constă, prin
urmare, în încercarea de a realiza pe fundalul convingerii ferme în propria credință, o
distincție bine întemeiată între religia falsă și cea adevărată.

2. Ioan Damaschin: Capitolul 100 din „Liber de haeresibus”

1 Georg Braungart, Art. „Polemik“, in: RGG4 Bd. 6 (Studienausgabe), Mohr Siebeck Tü bingen 2003, Sp.
1439-1440.
 În cele ce urmează se impune o privire mai atentă asupra unui document din acest
grupaj literar, şi anume: capitolul 100 din „Liber de haeresibus” al lui Ioan Damaschin. Acest
text de doar câteva pagini reprezintă, probabil, cea mai veche mărturie păstrată în limba
greacă ca o demonstrație că islamul este o religie falsă și – în consecință – creștinismul este
religia adevărată. „Liber de haeresibus”, şi ultimul său capitol (l00) aparțin unei lucrări mult
mai mari, structurată în trei părți, „Izvorul cunoașterii”, redactată în limba greacă. Prima
parte, „Capita philosophica”, are în vedere bazele filosofice, cea de a doua parte, „Liber de
haeresibus”, prezintă 100 de erezii sau abateri de la adevăr, iar a treia și cea mai mare parte
este de departe „Expunerea Credinței Ortodoxe”. Dar această diviziune tripartită reflectă
câteva elemente despre intenția autorului: el a urmărit să realizeze un compendiu filosofic-
teologic concis și totuși cuprinzător; lucrarea trebuia să le ofere credincioșilor, care se găseau
acum sub presiunea convertirii și a credinței asuprite, o direcţie sigură, orientată spre Tradiție.
Dar mai presus de toate, el se vede lucrând cu întreaga sa scriere în slujba adevărului 2, o
motivație care poate fi de asemenea considerată ca justificare pentru declarațiile sale despre
Islam.

3. Scopul și prezentarea capitolului 100 în „Liber de haeresibus”

Conținutul scurtului text a fost studiat adesea. Accentul a fost pus frecvent în special
pe problema: dacă textul conține informații fiabile despre Islam și întemeierea acestei religii,
și despre modul în care Ioan a tratat argumentativ informațiile disponibile pentru el (sau alese
de el). Un exemplu detaliat al unei astfel de analize este oferit de Daniel J. Sahas 3. Studiul său
arată o imagine complexă, potrivit căreia Ioan a reunit pasaje foarte diferite: cu caracter
revelat și posibile surse ale Coranului, o analiză a revendicării lui Mohamed ca profet, a
persoanei și a vieții lui, a întrebărilor legate de Mecca, Ka’ba și ritualul pelerinajului, aspecte
reale sau presupuse ale unei legislații religioase etc. În interpretarea sa, Sahas dezvăluie multe
legături interesante între textul medieval al lui Ioan Damaschin și perspectivele contemporane
despre Islamul timpuriu. În cele din urmă, Sahas clasifică prezentarea lui Ioan drept „un eseu
despre Islam”4. O astfel de calificare ca „Eseu despre Islam”, presupune însă că Damaschin
însuși a fost interesat ca atare de Islam și a dorit în primul rând să-şi informeze cititori. Totuşi,
există îndoieli în acest sens.
O abordare similară a analizei capitolului 100 este oferită de Igor Pochoshajew 5. El
atinge doar pe scurt problema corectitudinii informațiilor despre Islam și, în acest scop, face
mai multă lumină asupra mijloacelor stilistice și argumentative folosite de Ioan față de
destinatarilor scrierii. Totuși, asemenea lui Sahas, califică și el textul lui Ioan ca „tratat
islamic”. Cu toate acestea, el recunoaște necesitatea de a clarifica motivaţia lui Ioan
Damaschin și de a o găsi în circumstanțele epocii și în preocuparea sa personală 6. Astfel,
Pochoshajew se referă la o revoluție politico-religioasă sub califul Umar al II-lea (717-720);
el a pus capăt serviciilor specializate ale creștinilor din administrație, de care se folosise până
atunci, dacă nu se converteau la islam. Ioan însuși a fost probabil afectat de această măsură.
Pochoshajew este îndreptăţit să spună că „particularitățile stilistice” pe care le observă

2 Daniel J. Sahas, John of Damascus on Islam. The Heresy of the Ismaelites, Brill Leiden 1972, p. 51 nota 5.
3 Ibidem, p. 66-95.
4 Ibidem, p. 95: „(…) este un eseu despre islam, într-o carte de erezii creștine”.
5 Igor Pochoshajew, „Johannes von Damaskos: de Haeresibus 100”, în: Islamochristiana 30 (2004), p. 65-
75.
6 Ibidem., p. 69: „Toate particularită țile stilistice ale tratatului despre Islam nu sunt explicate. O claritate
suplimentară în materie poate fi sesizată, după pă rerea mea, din schimbă rile sociale care au avut loc în
timpul lui Ioan și din preocuparea personală a autorului pentru evenimentele politice ale timpului să u”.
necesită explicații. De asemenea, merită subliniat faptul că schimbarea religiei și a politicii
puse în aplicare în timpul lui Umar II este un factor care trebuie luat în considerare.
Interpretarea sugerată că Ioan a inserat în textul său o doză de subiectivism din cauza unei
demisii forţate din slujba sa, nu este suficient de convingătoare.
Schimbarea religiei menționată mai sus nu a afectat doar numărul relativ limitat al
creştinilor deținători de posturi în administraţie. Mai degrabă, trebuie să presupunem că a
inclus în mod semnificativ mai multe cercuri sociale, așa cum predecesorul lui Umar, al-
Walid, inițiase deja această reorientare. Drept urmare, presiunea de convertire a crescut în
general, climatul social al creștinilor s-a deteriorat în mare, fiind expuși unei crescânde
discriminări. Acestea au inclus o multitudine de măsuri care vizau o islamizare treptată, dar
profundă a întregii structuri sociale7. Este oare posibil ca Ioan să dorească să scrie un tratat
islamic pentru credincioșii săi în aceste circumstanțe? Există îndoieli în privința asta.
În opinia mea Capitolul 100 este adresat creștinilor tot mai constrânşi de musulmani,
pentru a-i încuraja şi pentru a-i aduce împreună printr-o demonstrație că Islamul este „religie
falsă”, iar creștinismul de tradiție calcedoniană este „religia adevărată”. Deși studiile
exemplificate au contribuit cu perspective importante în înțelegerea lui Damaschin și a
textului său; cu toate acestea ar trebui observat cu mai multă atenţie, dacă aceste
„particularități stilistice” nu pot fi mai bine explicate printr-o pledoarie pasională împotriva
religiei false și (indirect) în favoarea adevăratei religii. Similar cu o scenă care are loc în
instanță este vorba de analiza critică a unor „probe” și de o examinare la fel de critică a
credibilităţii martorilor.
O astfel de pledoarie este susținută de scopul de a zdruncina pozițiile adverse, ridicând
îndoieli; şi dimpotrivă, evidenţiază tot ceea ce poate construi și întări adresantul, presat de o
situație conflictuală.
Formulând acest ţel mai sarcastic: cu cât ar reuși Ioan cu pledoaria sa să semene
îndoieli cu privire la autenticitatea noii religii, cu atât mai puțin atractivă devine ea pentru
creştinii cu risc de convertire8.

4. Pledoaria lui Ioan Damaschinul pentru a dovedi că o religie este adevărată

respectiv falsă

Textul capitolului 100 prezintă un amestec curios: confruntarea cu situația de fapt se

găseşte alături de critici înțepătoare; referințele verificabile la Islam și Coran se găsesc alături
de simple enunţuri; atacul stă alături de apărare; subiectele se schimbă rapid și fără o ordine
anume; doar aspectele individuale sunt tratate cu atenție, comparativ; în ciuda conciziei
textului, există repetări; figurile stilistice se schimbă brusc. Pornind de la câteva exemple aș
dori să ilustrez faptul că aceste „particularități stilistice” ale textului au o anumită motivație și,
mai mult, pot fi explicate cu o tehnică specifică de Ioan Damaschin.
Textul începe cu o caracterizare a doctrinei islamice pornind de la adepţii săi și de la
originea lor. Mai exact, Ioan se referă la „ismaeliți” și la descendenţa lor din Ismael. Ca
determinare suplimentară folosește termenii „saracini” şi „agareni”. Acest ultim termen
provine dintr-o trimitere la Facere 16, 8, mai precis din numele biblic Agar, fiind un derivat

7 Ibidem, p. 73 ş.u.
8 Adel Theodor Khoury a formulat deja motivația autorului în această direcție, vgl. Reinhold Glei/ Adel
Theodor Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra. Schriften zum Islam, Corpus Islamo-
Christianum Series Graeca 3, Echter/ Oros Verlag Wü rzburg/ Altenberge 1995, p. 45: „Islamul este evident
diferit de creștinism, şi chiar îl contrazice; așa că nu poate fi decâ t o religie falsă . Deci este suficient să
expunem slă biciunile acestei religii, să expunem cele mai grave erori pentru a le ară ta creștinilor ortodocși
valoarea religioasă inferioară a islamului”.
care este calificat în cercetare drept „arbitrar”, „neîntemeiat” sau „fantastic” 9. Micul detaliu
merită atenție. Cum poate un autor important ca Ioan să propună cititorilor săi o astfel de
deducere „complet neîntemeiată”? Există un acord că motivul nu este determinat de
cunoașterea slabă a Bibliei; în schimb, se presupune că intenția lui Damaschin este sublinierea
zădărniciei teologice de a fundamenta biblic islamul10. Se poate presupune într-adevăr că atât
Ioan, cât și cititorii săi creștini știau textul din Facere 16, 8.
Oferindu-li-se o astfel de etimologie „fantastică” sau „total nefondată”, atunci cititorii
vor sesiza în acest pasaj nu atât o descendenţă propriu-zisă, ci mai degrabă un joc de cuvinte.
Pe de altă parte, un astfel de joc îi face pe cititorii să zâmbească, şi astfel își pierd
teama și respectul față de ceea ce zâmbesc. Prin urmare, Ioan nu transmite aici informații sau
dezinformări; ci mai degrabă folosește un mijloc stilistic prin care caută să realizeze un
impact emoțional asupra cititorului: preaputernicia cuceritorilor musulmani este astfel
restrânsă şi chiar sunt puşi într-o situaţie ridicolă.
Ioan se exprimă de mai multe ori referitor la religia pre-islamică din Arabia de Sud.
De aceea foloseşte termenul „închinător idol” pentru cei care se închină luceafărului de
dimineaţă și zeiței Afrodita, pe care ei ar fi numit-o „mare” 11. Multe eforturi și o mare
pricepere au fost dedicate relaționării afirmațiilor lui Ioan Damaschin cu textul Coranului și
cunoașterea propriu-zisă a religiei pre-islamice din Arabia 12. Dincolo de aceasta, revine
ipoteza neexplorată potrivit căreia Ioan dorește să ofere cititorilor informații obiective. De
fapt, textul despre Ka'ba oferă câteva cunoștințe detaliate; cu toate acestea, Ioan nu
menționează purificarea Ka'ba de tot păgânismul prin întreprinderea lui Mahomed 13, fie
pentru că amănuntul îi era necunoscut, fie pentru că a distorsionat deliberat informația. În
ambele cazuri, totuși, remarcile lui Ioan asupra relațiilor dintre cultul Ka'ba și cultul Afroditei
necesită încă explicații. Soluția mi se pare că stă în efectul unor astfel de declaraţii.
Cultul Afroditei se numără în „Liber de haeresibus” printre rătăcirile deja demascate
ale vechilor greci, o religie care a fost de mult timp biruită de misiunea triumfătoare a
creștinismului. Ioan le reamintește cititorilor că predicarea Evangheliei, cel puțin pe teritoriul
istoric al Imperiului (Bizantin), a fost folosită secole de-a rândul înainte de apariţia Islamului
ca mijloc potrivit pentru a susţine religia adevărată și pentru a aduce în pragul extincţiei
religia falsă a vechilor greci.

9 Adel Theodor Khoury, Les théologiens byzantins et l’Islam, vol. cit., p. 60 nota 18: „Autorul transcrie
destul de liber ră spunsul lui Hagar că tre înger: «Fug de stă pâ na mea Sarra». Îl face să spună : «Sarra m-a
trimis înapoi gol». Să adă ugă m că această etimologie este mai degrabă fantezistă ”. Daniel J. Sahas, op. cit.,
p. 71 vorbește despre „arbitrariness" (arbitriaritate, samavolnicie), de care a uzat Ioan în această derivare.
Igor Pochoshajew, art. cit., p. 66 se referă la abaterea lui Ioan Damaschinul ca fiind „complet neîntemeiat”.
10 Igor Pochoshajew, art. cit., p. 66 nota 6. Motivul lui Ioan propus de Pochoshajew al merită aprobarea.
11 Reinhold Glei/ Adel Theodor Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, p. 75.
12 Vgl. etwa Reinhold Glei/ Adel Theodor Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, p.186 ş.u.
Cf. Adel Theodor Khoury, „Einfü hrung in die Grundlagen des Islam”, în vol. cit., p. 23 ş.u.
13 Hamilton Gibb/ J.H. Kramers, Shorter Encyclopedia of Islam, art. „Muhammad”, p. 390-405 (402): „Doar
el (= Mahomed) a cerut neînduplecat distrugerea tuturor idolilor din și în jurul Meccăi”. Cf. Albrecht Noth,
„Die Higra”, in: Heinz Halm (Hrsg.), Geschichte der arabischen Welt, 4. Aufl. Beck Mü nchen, 2001, p. 43;
îndepă rtarea idolilor a fost însoțită de o nouă interpretare a lui Ka'ba: „Acest loc cultic al Coranelor a fost
complet dezbră cat de caracterul să u pă gâ n, prin revelațiile fă cute lui Muhammad, care îl conectau istoric
pe Avraam, patriarhul Vechiului Testament, ca fondator al acestui sanctuar cu Pietra Neagră ”.
Cf. Adel Theodor Khoury, „Einfü hrung in die Grundlagen des Islam”, p. 40: „Numai în Ka'ba a îndepă rtat
idolii, simbolurile cultului pă gâ n și picturile murale”
 După alte câteva remarci, revine la cultul Afroditei calificând piatra neagră Ka'ba
drept „capul Afroditei”, pe care oamenii l-au adorat mai înainte, numindu-l „Marele”; pe
piatră fiind încă vizibile câteva gravuri în acest sens14.
Aceasta implică faptul că, spre deosebire de misiunea triumfătoare a creștinismului,
apariția lui Mohamed nu a contribuit la combaterea religiei false a vechilor greci, ci a
continuat într-o formă modificată, „în sânul” Islamului.
Misiunea lui Mahomed pare, pe de o parte, superficială în comparație cu creștinismul,
pe de altă parte pare zadarnică. Drept urmare, Ioan dă cititorilor impresia că misiunea lui
Mohamed a eșuat din cauza cultului Afroditei, în timp ce creștinismul l-a biruit de mult.
Un alt subiect abordat de Ioan Damaschin are în vedere persoana fondatorului religiei,
Mohamed. În același timp, el arată reținere în comparație cu autorii din teritoriul disputat al
Imperiului. Premisa sa principală este inclusă în scurta expresie „profet fals”, utilizată deja în
pasajul introductiv al textului15.
În acest fel, Ioan Damaschin se bazează pe un fenomen bine cunoscut cititorilor săi
creștini, și anume apariția unor profeți falși în contextul vetero-testamentar, care acționează ca
oponenți ai adevăraților profeți. Pasajele biblice cum ar fi Ier. 23, 9-32 conțin o critică
detaliată a fenomenului: „Prorocul care a văzut vis, povestească-l ca vis, iar cel ce are
cuvântul Meu, acela să spună cuvântul Meu adevărat” (Ier. 23, 28). Mai mult, Dumnezeu
anunță, de exemplu, în Ier. 23, 30-32, că va acționa El Însuşi împotriva profeților falși.
Drept urmare, cititorilor avizaţi ai lui Ioan Damaschin le este împărtăşită nu numai o
clasificare a statului de profet al lui Mohamed, printr-un topos cunoscut, și anume: „proroc
fals”; ci li se trezeşte în acelaşi timp nădejdea în intervenția divină în disputa privind
autenticitatea religiei.
Calificarea lui Mahomed ca „profet fals” este susținută de Ioan Damaschin în
continuare, cu două noi motive: Mohamed doar a reafirmat Vechiul și Noul Testament și, nu
în ultimul rând, a avut un dascăl arian. Ambele afirmaţii ne surprind! Comentariul lui Khoury
la Coran se referă la prima problemă, evidenţiind în special pasajele care confirmă Tora și a
Evanghelia16; dar abandonează această identificare, fără a explica de ce ar fi un criteriu pentru
recunoaşterea unui profet fals.
În privinţa „călugărului arian”, Khoury afirmă doar că Ioan Damaschin este mult mai
precaut aici decât autorii ulteriori. Khoury recunoaşte că scopul pasajului reprezintă un efort
de a-i nega lui Mohamed orice originalitate17. Şi sunt de acord cu această afirmaţie.
Cu toate acestea, se remarcă un alt aspect mult mai semnificativ. Pentru ilustrare, să ne
întoarcem la Ieremia 23, 30-32, unde profeții falşi sunt acuzați că au proclamat propriul lor
cuvânt, nu Cuvântul lui Dumnezeu.
Ieremia 23, 29 adaugă: „Cuvântul Meu nu este el, oare, ca un foc, zice Domnul, ca un
ciocan care sfărâmă stânca?”
Dimpotrivă, o simplă confirmare sumară a Vechiului și a Noului Testament și
utilizarea fragmentelor individuale ale acestora în Coran arată nu numai că îi lipseşte
originalitatea, ci și o putere comparabilă a Cuvântului lui Dumnezeu. Referința lui Ioan
Damaschin se dovedește a fi un argument teologic pentru demascarea unui profet fals.
Existența unui dascăl al unui profet îl înstrăinează de caracteristica tipică prorocilor Vechiul
Testament a unei înțelegeri profetice raportată la Dumnezeu, primită în chip nemijlocit. Din
nou, Ioan Damaschin argumentează teologic. Dacă luăm împreună ambele premise folosite de

14 Reinhold Glei/ Adel Theodor Khoury, Johannes Damaskenos und Theodor Abu Qurra, p. 75.
15 Ibidem.
16 Ibidem, p. 187.
17 Ibidem: „Toate aceste informații se referă la privarea mesajului lui Mahomed de toată originalitatea și
al apropierii lui de o erezie creștină ”.
el într-o dublă încercare de a dezvălui deficitele islamului în comparaţie cu religia sa
adevărată, singura concluzie posibilă sugerată cititorului este aceea că o religie atât de
deficientă, propovăduită de un profet fals, poate fi doar greșită.
Subtilitatea cu care Ioan Damaschin continuă să-și urmeze scopul este ilustrat de un alt
mic detaliu. La un moment dat, el pare să laude lucrarea lui Mahomed: Mahomed a inserat
câteva învăţături în Coran și astfel a învățat adorarea lui Dumnezeu 18. Punctul-cheie al acestei
afirmații este „învăţătura”! În comparație cu profeții din Vechiul Testament, un simplu
„învățător al adorării lui Dumnezeu” nu este nici un mesager autentic al Cuvântului lui
Dumnezeu, nici nu este original, ci poate fi considerat este cel mult evlavios.
Ioan foloseşte aici o dată în plus aluzii, pe care le plasează ca un avocat pledant care
nu lasă nicio piatră neîntoarsă pentru a submina credibilitatea unui martor aflat de cealaltă
parte a baricadei, şi pentru a semăna îndoieli cu privire la „autenticitatea” și „originalitatea”
Islamului.
Ioan Damaschin a depus un efort mult mai mare pentru a pune sub semnul întrebării
revelația islamului. Pentru aceasta folosește un alt procedeu stilistic, și anume un dialog
imaginar, însă părțile discursului sunt foarte inegale în detrimentul musulmanului interogat.
Punctul central este reprezentat de două întrebări: Cine dă mărturie că Coranul vine de la
Dumnezeu? Care profet a prezis că va apărea un profet ca Mohamed? 19 Ioan explică în detaliu
la prima întrebare că Moise a primit legea pe Muntele Sinai în fața întregului popor. La al
doilea punct, el se referă la promisiunea profetică a lui Mesia, care include mai ales
întruparea, răstignirea și învierea şi care s-a împlinit deplin în Hristos. Apoi Ioan revine la
tehnica de interogare:
„De ce profetul vostru nu a venit în aşa fel încât alţii să dea mărturie despre el, și de ce
Dumnezeu nu a transmis în prezența voastră (...) sau a altuia Scriptura (...), astfel încât să fi
avut şi voi vreo dovadă?”20
Acest lucru sugerează căutarea unor criterii obiective care să poată fi folosite pentru a
face diferența între religia adevărată și cea falsă, un efort căruia autorii ulteriori i-au dedicat o
strădanie mult mai intensă. Pentru Ioan, criteriile „martor/ dovedirea de către martori” și
„caracterul public al Revelaţiei” sunt derivate din Biblie, astfel încât acestea pot fi utilizate
deopotrivă în timp şi spațiu drept criterii de evaluare a slujirii profetice și a autenticităţii unei
revelații.
Ioan efectuează acest test revenind la tehnica de interogare cu două noi încercări în
dialogul fictiv. Scopul este acela de a-i determina pe interlocutori să accepte că nu cunosc
răspunsul la întrebări, respectiv să-i reducă la tăcere. Astfel, Ioan Damaschin folosește o
tehnică comparabilă cu cea a unei examinări încrucișate în instanță, urmărind să dezvăluie
contradicții interne ale poziției opuse și să descopere chiar un anumit grad de ridicol.
Ioan folosește, de asemenea, aceeași tehnică în sens contrar, și anume: pentru a-și
apăra propriile poziții și pentru a demonstra inconsistenţa acuzațiilor aduse împotriva
creștinilor. Inițial s-a concentrat pe reproşul musulman privind „tovărăşia” pe care creştinii o
introduc pe lângă Dumnezeu cel Unic, indicând contradicții interne, în scopul de a apăra
dogma creștină a Întrupării.
În mare parte paralel ca formă și ca direcţie de argumentare a încercat să respingă
acuzațiile musulmane privind o idolatrie creştină din pricina închinării la cruce.

18 Ibidem, p. 75: „Prin enunţarea unor dogme în cartea pă strată de la el (...), (Mahomed) i-a învă țat în acest
chip venerarea lui Dumnezeu”.
19 Ibidem, p. 77: „Cine este martor că Dumnezeu i-a dat (lui Mahomed) Scriptura sau care dintre profeți a
prezis că un astfel de profet (ca el) ar mai apă rea?”
20 Ibidem.
 În acest sens, depășește limitele unei apologii a poziţiilor creştine pentru a se pregăti
din nou de un contraatac în special pe marginea cinstirii pietrei negre din Ka'ba de către
musulmani.
Pochoshajew certifică faptul că Ioan argumentează aici foarte obiectiv, bazându-se mai
ales pe Biblie, apoi invocă argumente raţionale şi realizează o evaluare comparativă a
semnificației simbolice a crucii și a Ka'bei21. Şi trebuie să acceptăm acest lucru. Cu toate
acestea, în pasajul respectiv efectul asupra cititorului nu constă într-un progres al cunoașterii,
ci în satisfacția (emoțională), de a-şi vedea inamicul bătut cu propriile lui arme.

5. Rezultatul

În ciuda fragmentării și selecției exemplele arată că Ioan Damaschin s-a folosit de un

număr de diferite procedee stilistice și de argumentare, precum și de tehnici de „demonstraţie”
pentru a construi o pledoarie cvasi-judiciară, cu care dovedeşte că Islamul este o religie falsă
și că – indirect – credința sa este adevărata religie.
Ca un avocat experimentat într-o pledoarie, îi face pe cititorii săi să zâmbească, să se
îndoiască prin aluzii, oferind satisfacție (emoțională); el pune sub semnul întrebării, selectează
unele aspecte și le neglijează pe altele, caută criterii obiective ca standarde pentru caracterul
revelat al adevăratei religii, respinge argumentarea propriu-zisă, devalorizează prin contra-
exemple și dezvăluie contradicții interne față de propriile lor convingeri religioase; lasă să se
întrevadă ignoranţa adversarului în întrebări şi răspunsuri imaginare şi admite incapacitatea
lui, expunându-l astfel ridicolului. În toate acestea, accentul se pune pe efectul asupra
cititorilor săi.
Acest efect asupra cititorului este atât de important pentru el încât Ioan nu se teme să
sară de la una la alta în capitolul 100 al „Liber de haeresibus” spre deosebire de alte părți ale
lucrărilor sale construite tematic și să renunțe în mare măsură la o prezentare închisă și la
consecvenţa sistematică22. Pentru a observa această particularitate, trebuie doar să comparăm
argumentarea din capitolul 100 cu un pasaj din a treia parte a lucrării de ansamblu, „Expunerii
credinței ortodoxe“. Oriunde găsește un punct de sprijin, Ioan îl folosește în capitolul 100,
pentru a încuraja cititorul aflat sub presiunea convertirii să rămână ferm în religia adevărată și
pentru a reduce atractivitatea religiei pe care el o consideră falsă, Islamului.
În schimb, Ioan nu intenționează să ofere cititorilor informații fiabile despre o nouă
religie. Problema caracterizării textului Damascului ca „tratat islamic” a fost deja menționată.
Pentru a face ca acest motiv să fie vizibil, este necesară o distincție atentă între obiectivul lui
Ioan și interesul interpreților moderni pentru textul său.
Sahas, de exemplu, îşi începe declarațiile sale astfel:
„Este important să studiem îndeaproape ceea ce Ioan Damaschin a trebuit
să relateze și să remarce asupra islamului. Numai atunci se poate realiza o imagine
a cunoștințelor sale și a evaluării proprii a Islamului” 23.
Astfel, atât viziunea cititorului contemporan lui, cât și problema intereselor principale
ale lui Damaschin sunt prea uşor subordonate intereselor cercetătorilor moderni care doresc să
analizeze cunoașterea islamului în timpul lui Ioan. Cu toate acestea, Ioan nu își formulează
textul ca istoric sau chiar ca precursor al cercetătorului modern al Islamului, ci ca un teolog
care luptă pentru adevăr. Acest lucru explică de ce textul conține un amestec atât greu de
disociat de informații fiabile despre islamul timpuriu și originile acestuia, referiri adevărate la
Coran, denaturări greșite, reinterpretări și, în unele cazuri, invenții.
21 Igor Pochoshajew, art. cit., p. 68 nota 27.
22 Die von Daniel J. Sahas, op. cit., p. 94 ş.u. structura textului furnizat nu reflectă în mod adecvat
complexitatea argumentelor Damascului și, prin urmare, doar convinge parțial.
23 Daniel J. Sahas, op. cit., p. 67.
 În ciuda unei polemici considerată astăzi parţial peiorativă, Ioan nu intenționează să
ofenseze credincioșii unei alte religii; întrucât cititorii săi nu ar avea nici un câştig din aceasta.
Mai degrabă, el acționează ca un avocat al apărării, care – temându-se puţin de alegerea
argumentelor și metodelor sale – se concentrează cu pasiune împotriva a ceea ce poate fi
pentru el doar o religie falsă: Islamul.
Ioan prezintă această religie falsă cititorului ca încheiere a „Liber de haeresibus”, și,
astfel, ca un punct culminant contemporan al unui lanț dezastruos de pierdere a conştiinței
istorice a adevărului.
În același timp, tranziţia către a treia parte a operei sale, „Expunerea Credinței
Ortodoxe”, este concepută în baza acestui dramatism – de la cea mai grosieră şi frecventă
rătăcire demascată la un compendiu radios al adevăratei religii, a acelei religii în care Ioan
crede şi pentru care intervine necondiţionat: ortodoxia calcedoniană.