Universitatea Babe-Bolyai Cluj-Napoca

Facultatea de Teologie Ortodox

Anul I, sem. II

CURS DE HERMENEUTICA
VECHIULUI TESTAMENT

Titular:
Pr. Prof. Univ. Dr. Ioan Chiril

Anul universitar
2009-2010

Str. Episcop Nicolae Ivan nr.1, Cluj-Napoca, tel. / fax 0264.431005

http://oteologie@ubbcluj.ro

CUPRINS
INTRODUCERE GENERAL
PLANUL CURSULUI

DOCUMENTE:
1. REGULI DE INTERPRETARE DIN PERSPECTIV CRETIN

2. PENTATEUH TEMELE TEOLOGICE PRINCIPALE 26

3. CREAREA (Fc. 1, 1-1, 31 .l.p.)

32

4. LEGMNT I PATRIARHI: FGDUIN, RESPONSABILITATE I PRONIE

46
5. MONOTEISM (Ie. 3, 14; Deut. 6, 4): SFNT, SFINENIE, CULT I TESTAMENT
77
6. BIBLIA CRILE ISTORICE

93

7. BIBLIA PROFEII 108

8. BIBLIA DIDACTICO-POETICE (DOXOLOGIE I NELEPCIUNE)
CONCLUZII 158

117

INTRODUCERE GENERAL

PLANUL CURSULUI

14 cursuri x 2 h = 28 h
1.
2.
3.
4.
5.

Reguli de interpretare din perspectiv cretin (2 h)

Reguli de interpretare iudaice (2 h)
Pentateuh: temele teologice principale (2 h)
Crearea (Fc. 1, 1-1, 31 .l.p.) (4 h)
Legmnt (Fc. 9 - legea noahitic) i Patriarhi: fgduin, responsabilitate i pronie

6.
7.
8.
9.

(4 h)
Monoteism (Ie. 3, 14; Deut. 6, 4): Sfnt, sfinenie, cult i testament (2 h)
Biblia Crile istorice (4 h)
Biblia Profeii (4 h)
Biblia Didactico-poetice (doxologie i nelepciune) secvene selectate (4 h)

TEMA 1
REGULI DE INTERPRETARE DIN PERSPECTIV CRETIN

CONINUT:
1. Sensurile Sfintei Scripturi (sensul literal, sensul anagogico-spiritual, sensul alegoric,
sensul tipic)
2. Principii exegetice
3. Calitile interpretului
4. Unitatea Sfintei Scripturi
5. Perspective hermeneutice moderne (hermeneutica i experiena hermeneutic, rostirescriere-lectur/re-rostire)
6. Anexa 1 (reguli de interpetare iudaice)
7. Anexa 2 (John Breck principiile exegetice)
Tema:
REGULI DE INTERPRETARE
DIN PERSPECTIV CRETIN

Numr de ore: 2 h
Data: 18.02.2010

Referine bibliografice:

BASARAB, Mircea, Din istoricul interpretrii Sf. Scripturi, n rev. O, anul 1989, nr. 4.
IDEM, Ermineutic biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997.
IDEM, Interpretarea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox, Ed. Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005.
IDEM, Scriptur i liturghie. Problime de ermineutic biblic, n rev. MB, anul 1981, nr. 7-9.
IDEM, Sf. Scriptur i interpretarea ei la Sinodul VII Ecumenic, n rev. MB, anul 1987, nr. 4.
BRECK, John, Cum citim Sf. Scriptur: despre structura limbajului biblic, trad. Ioana Tmian, Ed.
Rentregirea, Alba-Iulia, 2005.
IDEM, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana Tmian, Cluj-Napoca, Ed. Patmos, 2003.
CHIALDA, Mircea, Raportul din Vechiul i Noul Testament (Unitatea Sf. Scripturi), n rev. BOR,
anul 1981, nr. 5-6.
CHIRIL, Ioan, Repere pentru o lectur duhovniceasc a Sfintei Scripturi n viziunea exegetic a
Sfntului Vasile cel Mare, Comisia de Istoria Bisericeasc, 2008.

CORBU, Agapie, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie de Nyssa, tez de
doctorat, Ed. Universitii Lucian Blaga, Sibiu, 2001.
CORNIESCU, Costantin, Sf. Trei Ierarhi, interprei ai Sf. Scripturi, n rev. ST, anul 1975, nr. 1-2.
IDEM, Costantin, Sf. Vasile cel Mare, interpret al Sf. Scripturi, n rev. O, anul 1980, nr. 2.
FLORENSKI, Pavel, Stlpul i Temelia Adevrului: ncercare de teodicee ortodox n douprezece
scrisori, trad. Emil Iordachem, Dimitrie Popescu, Iulian Friptu, Ioan I. Ic jr., Ed. Polirom, Iai, 1999.
GADAMER, Hans-Georg, Adevri metoda, trad. Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn, Clin
Petcana, Ed. Teora, Bucureti, 2001.
IOAN Gur de Aur, Sf., Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 21,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
MATSOUKAS, Nikolaos, Introducere n gnoseologia teologic, trad. Maricel Papa, Ed. Bizantin,
Bucureti, 1997.
MOISESCU, Iustin, Sf. Scriptur i intepretarea ei n opera Sf. Ioan Hrisostom, Ed. Anastasia,
Bucureti, 2003.
NEAGA, Nicolae, Principii ermineutice n omiliile lui Origen, n rev. MA, anul 1981, nr. 10-12.
NIKOLAKOPOULOS, Konstantin, Studii de teologie biblic. Ermineutica cea ortodox i cea
occidental. Semnificaia noiunilor imnologice ale Noului Testament, trad. Ioan Vasile Leb i Ilie Ursa,
Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2008.
PAREYSON, Luigi, Ontologia libertii, trad. tefania Mincu, Ed. Pontica, Constana, 2005.
PRELIPCEANU, Vladimir, NEAGA, Nicolae, BARNA, Gheorghe, CHIALDA, Mircea, Studiul
Vechiului Testament manual pentru facultile de teologie, ediia a treia, Editura Renaterea, ClujNapoca, 2003.
RICOEUR, Paul, Eseuri de hermeneutic, trad. de Vasile Tonoiu, Ed. Humanitas, Bucureti, 1995.
ROVEN, Haralambie, Interpretarea Sf. Scripturi dup Origen, Rmnicul Vlcea, 1929.
SIMIAN-YOFRE, Horacio, Metodologia dell-Antico Testamento, Edizione Dehoniane, Bologna, 2002.
VASILE cel Mare, Sf., Scrieri I. Omilii la Hexaemeron, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 17,
EIBMBOR, Bucureti, 1986.
IDEM, Scrieri I. Omilii la Psalmi, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 17, EIBMBOR,
Bucureti, 1986.
IDEM, Scrieri III. Despre Duhul Sfnt, trad. Constantin Corniescu i Teodor Bodogae, n col. PSB,
vol. 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988.

1. SENSURILE SFINTEI SCRIPTURI

Sensul literal

Sensul literal-istoric sensus litteralis historicus prezint ideile, gndirea i intenia

autorilor inspirai ai Sfintei Scripturi, pe care acetia le-au expus n conformitate cu regulile
gramaticale, sintactice i logice. El este sensul pe care autorii l-au dat textului lor i reprezint,
dup cum l arat i numele, sensul prim al literei. Pe lng numele de literal, dat acestui sens,
mai ntlnim i pe cel de gramatical, istoric i uneori logic. Sensul literal poate fi propriu sau
impropriu, figurat, metaforic, tropic. (BASARAB, Ermineutica, p. 28)
Fiind un adept al interpretrii literale, Sf. Vasile respinge interpretarea alegoric
considerndu-o primejdioas pentru faptul c priveaz Scriptura de orice baz real i pentru c
las fru liber interpretri fanteziste. Pentru el, redarea exact a sensului din vorbirea obinuit i
a aspectului istoric al pericopelor trebuie s fie prima preocupare a exegetului. (CORNIESCU,
Sf. Vasile cel Mare, p. 316)
Cunosc, zice, legile alegoriei, dei nu le-am descoperit eu, dar le-am descoperit cnd am
citit cele ce au scris alii. Acetia, care nu accept sensurile obinuite ale textului, zic c apa nu
5

este ap, ci de alt natur, plantele i petii le interpreteaz precum voiesc, iar creaia reptilelor i
a animalelor o explic dup nchipuirea lor, la fel ca i cei ce explic visele... Eu, ns, cnd zic
iarb, neleg iarb; la fel cnd zic plant, pete sau animal, pe toate le neleg ca n vorbirea
obinuit. Pentru c nu m ruinez de Evanghelie (Rom. 1, 16) (Sf. VASILE, Hexaemeron, p.
170)
Eu am s spun ceva despre apele deprite celor din Biseric, acelora care sub pretextul
sensurilor superioare, pretind c apele nseamn n chip metaforic, puterile spirituale i c
deasupra triei stau cele bune iar jos, aproape de pmnt, de locurile materiale, se afl cele rele...
S respingem aceste teorii ca pe nite basme bbeti (1 Tim. 4, 7) i s nelegem prin ap, apa i
s credem c desprirea ce a avut loc de trie s-a fcut pe motivul pe care l-am desvoltat. (Sf.
VASILE, Hexaemeron, p. 107-108)
Referindu-se la textul i un fluviu ieea din Eden ca s ude grdina, i de acolo se
desprea n patru brae..., Sf. Ioan Hrisostom scrie: Probabil, cei care voiesc s vorbeasc din
propria lor nelepciune, iari nu accept c rurile sunt ruri, nici apele ape, ci i nchipuie
altceva... Noi ns, v rog, s nu ngduim acestea, ci s ne astupm auzurile noastre, s avem
ncredere n Sfnta Scriptur, i, urmnd cele spuse de aceasta, s ne strduim a depune
nvturile sntoase n sufletele noastre (Sf. IOAN, Facere, p. 153)

Sensul anagogic-spiritual

n Sfnta Scriptur exist texte care pe lng sensul istoric-literal au i un sens numit
anagogic. Acesta nu suprim sensul literal, nu exclude sensul istoric, ci l nsoete, l ntregete
prin adugirea unei idei mai nalte, care rezult, de cele mai multe ori, din reflexia interpretului
asupra evenimentelor viitoare, sau din consideraii de ordin moral. (MOISESCU, p. 145)
Tlcuind versetul Ferice de omul... care nu se aeaz pe scaunul ciumilor (Ps. 1, 1) Sf.
Vasile cel Mare afirm: Ciumaii sunt cei atini de o boal incurabil ce aduce n mod inevitabil
moartea celor suferinzi, dar i a celor ce vin n contact cu ei, n rndul al doilea, ciumaii sunt
pctoii, desfrnaii, care stau prin pieele publice i rd mpreun cu cei cumini, povestindu-i
patimile necinstei ntocmai ca pe nite isprvi de seam sau ca pe nite fapte virtuoase (Sf.
VASILE, Psalmi, p. 194).
Dup ce interpreteaz gramatical vers. 12 din psalmul 147, Sf. Ioan Hrisostom adaug:
Referitor la text sunt de ajuns cele spuse; iar dac cineva dorete s neleag psalmul n mod
anagogic, nu refuzm s mergem i pe aceast cale, nevtmnd istoria Doamne ferete , ci
mpreun cu aceea, adugm i acestea pentru cei mai srguincioi, dup putin. Proslvete pe
Domnul, Ierusalime, laud pe Dumnezeul tu, Sioane! Pavel nelege Ierusalimul de sus, despre
care zice: Iar Ierusalimul de sus este liber i este mama noastr, dup cum i prin Sion nelege
Biserica, zicnd: Voi nu v-ai apropiat nici de muntele ce putea fi pipit, nici de focul care arde
cu flacr, nici de nor, nici de bezn, nici de vijelie, ci v-ai apropiat de cetatea Sionului i de
Biserica celor dinti nscui, care sunt scrii n ceruri. Este cu putin deci s explicm n mod
6

anagogic i acestea (referitor la Biseric): Proslvete pe Domnul Ierusalime, laud pe

Dumnezeul tu Sioane, cci El a ntrit zvoarele porilor tale i a binecuvntat n tine pe feciorii
ti. Cci a zidit-o pe aceasta mai puternic dect Ierusalimul, nu cu zvoare i cu pori, ci
nconjurnd-o cu crucea i cu hotrrea puterii Lui, prin care a ntins curtea ei n toat lumea,
zicnd c porile iadului nu o vor sfrma (Sf. IOAN Gur de Aur, Expositio in Psalmos, PG.
55, col. 483)
Din textele amintite mai sus se vede clar c sensul anagogic se refer, de cele mai multe
ori, la adevruri viitoare, pe care scriitorul inspirat le-a cunoscut mai dinainte. Din aceast cauz
sensul anagogic este numit uneori i sens profetic. (MOISESCU, p. 146)

Sensul alegoric

Alegoria este o metafor continu, un procedeu artistic, o figur retoric ce caut s

concretizeze i s personifice concepte abstracte cu scopul de a nva sau de a transmite o
nvtur moral. Alegoria poate s cuprind fraze, pericope biblice sau s se extind pn la
cuprinsul unei cri cum este cazul Cntrii Cntrilor. ntre alegoriile biblice de o rar frumusee
se numr i pericopa 9-17 din Psalmul 79, n care Israelul este asemnat unei vie de vie ce a
fost adus din Egipt sau Cntarea viei roditoare din Isaia 5, 1-5, precum i pericopele din
Ezechiel 15, 1-8; 17, 1-10 sau 34, 1-6. n Noul Testament, exemple de ntrebuinarea alegoriei
gsim n Ioan 10, 1-16 despre pstorul cel bun, Ioan 15, 1-11 via cea adevrat sau pericopa din
Romani 11, 17-19, precum i cea din Efeseni 6, 13. (BASARAB, Ermineutica, p. 33-34)
Unii interprei ai Sfintei Scripturi, ncreztori n puterile lor i dornici de a descoperi idei
care s favorizeze concepiile lor teologice, ori s satisfac plcerile lor intelectuale, sub
influena filosofiei profane, explic scrierile sfinte n mod alegoric, descoperind pretutindeni,
chiar i n textele al cror sens istoric este evident, un sens ascuns, cu totul deosebit de sensul
care rezult din interpretarea literal. (MOISESCU, p. 150)
Sf. Ioan Hrisostom se ridic mpotriva acestor interprei, care nu neleg aa cum este
scris, ci primesc un sens potrivnic, socotind c cele spuse despre lucrurile de pe pmnt se refer
la cele cereti, cum ar fi n cap. II, v. 8 din cartea Facerii, unde citim: i a sdit Domnul
Dumnezeu paradisul n Eden, spre rsrit, i a slluit acolo pe omul, pe care l-a zidit.
Interpretnd literal acest verset, Sf. Ioan Hrisostom adaug: Pentru aceasta fericitul Moise
amintete i numele locului, pentru ca s nu fie cu putin, celor care vor s flecreasc n zadar,
spre a nela auzurile celor simpli, spunnd c paradisul nu este pe pmnt ci n cer... (Sf.
IOAN, Facere, p. 151)

Sensul tipic

Privit din punct de vedere etimologic noinunea de tip (gr. ) nsemn imagine,
figur, exemplar nc nefinisat. Ea cuprinde n sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie
7

s fie nc prelucrate i desvrite pentru a ajunge la ceea ce tipul prenchipuie, adic la antitip.
Antitipul este deci prezent ntr-o form nedesvrit n tipul ce-1 reprezint. Tipul poate fi
exprimat prin intermediul unei persoane, unei aciuni, unui obiect sau unui eveniment. n Sfnta
Scriptur, tipul este n mod obinuit nfiat printr-o realitate istoric a Vechiului Testament, care
se mplinete n mod desvrit n Noul Testament, n felul acesta, evenimente sau persoane din
Vechiul Testament devin tipuri ale unor evenimente sau persoane din Noul Testament, care
constituie antitipurile lor.
nelesul sau sensul tipic, pe care-1 primete o realitate vechi-testamentar, este deci
lucrarea Duhului lui Dumnezeu i ea nu contrazice realitatea istoric, n consecin, tipul este o
realitate istoric cu caracter profetic, ce conine n sine o referin la antitipul reprezentat, fiind
ridicat la semnificaia lui deosebit prin lucrarea Duhului Sfnt. Existena tipului aparine
iconomiei mntuirii i ca lucrare a Duhului Sfnt poate fi transmis de aghiograf fr ca acesta
s-i sesizeze ntru totul semnificaia. (BASARAB, Ermineutica, p. 46)
Adam este tip a lui Adam cel viitor (Rom. 5, 14), piatra (din care au fost adpai israeliii
n pustie) reprezint tipic pe Hristos (1 Cor. 10, 4), apa care a izvort din piatr este tipul puterii
de via fctoare a Cuvntului; Mana este tipul pinii celei vii, care s-a pogort din cer (Deut. 8,
3, Ioan 5, 41), iar arpele spnzurat pe lemn este tipul patimii mntuitoare, care s-a svrit pe
cruce (Num. 21, 9)... Chiar i cele referitoare la Ieirea din Israel (din robia egiptean) au fost
istorisite pentru c sunt tip al mntuirii prin botez. ntii-nscui ai israelillor au fost salvai ca i
trupurile celor ce se boteaz, pentru c celor nsemnai cu sngele mielului li s-a dat har. Sngele
mielului era tip al sngelui lui Hristos, iar ntii-nscui erau tip al primului om creat... Marea i
norul au condus atunci la credin i au prenchipuit harul care avea s vin... Cum a prenchipuit
marea botezul? Prin faptul c a separat pe Israelii de faraon, dup cum baia aceasta separ de
tirania diavolului. Aceea ucide n valurile ei pe duman, n aceast baie este ucis dumnia
noastr, cea ctre Dumnezeu. Din aceea poporul Israil a ieit nevtmat, din apa botezului noi ne
ridicm ca nviai din mori, mntuii prin harul Celui care ne-a chemat. Ct despre nor, el este o
umbr a darului Duhului, dar care stinge flacra patimilor prin omorrea mdularelor (Sf.
VASILE, Despre Duhul Sfnt, p. 46).
Tipul, zice Sf. Ioan Hrisostom, nu trebuie separat cu totul de adevr, cci astfel nu ar
mai fi tip; nici nu trebuie socotit egal cu adevrul, cci iari va deveni i el adevr; ci trebuie s
rmnem la msura proprie fiecruia, nu socotind tipul n ntregime adevr, dar nici lipsindu-1 cu
totul de acesta. Cci, dac el are totul, atunci i el este adevr, iar dac este lipsit cu totul, atunci
nu poate fi tip (Sf. IOAN Gur de Aur, Omilii la 1 Cororinteni, PG. 51, col. 248).
2. PRINCIPII EXEGETICE
Vechiul i Noul Testament constituie mpreun o mrturie unitar a lui Iisus Hristos i a
lucrrii mntuitoare a lui Dumnezeu. O lectur holistic a Scripturilor este aadar indispensabil
pentru a discerne relaia existent ntre Biblia ebraic i scrierile apostolice din Biserica
Primar. (BRECK, Sf. Scriptur, p. 76)
8

Istoria mntuirii se desfoar n dou faze: timpul pregtirii i timpul mplinirii. Astfel,
istoria lui Israel, cu propriile ei Scripturi Sfinte, are ca ultim scop pregtirea venirii lui
Iisus Hristos.
n calitate de Cuvnt al lui Dumnezeu, Hristos este prezent i activ n istoria lui Israel. El
Se dezvluie pe Sine nsui ca Prooroc i mplinire a proorociei, deoarece profeii
vizionari ai lui Israel rostesc acest Cuvnt sub inspiraia Duhului Sfnt.
Duhul creeaz evenimente (typoi) i inspir profeiile (logoi), fiecare dintre acestea
coninnd att o semnificaie spiritual ascuns ct i una istoric.
Dumnezeu nsui este autorul corespondenelor tipologice. Pentru a nelege prezena lui
Hristos n Vechiul Testament este necesar o lectur tipologic a Legii i a Proorocilor.
(BRECK, Sf. Scriptur, p. 76)
n fruntea calitilor menite s ajute la interpretarea corect aeaz Origen credina,
argumentnd aceast necesitate cu profetul Isaia: De nu vei crede, nu vei nelege (7, 9).
(NEAGA, p. 757)
Interpretarea Scripturii, dup Origen, nu-i un act curat raional i posibil oricrui cititor,
ci o sarcin complex care cere pe lng toate cunotinele i puterile noastre intelectuale
i credin.
Din credin se desprinde principiul inspiraiei, convingerea c Sfintele cri nu sunt
operele unor oameni, ci ele au caracter revelaional. Din acest principiu Origen trage concluzii
care se impun interpretului. Prima urmare, a acestui principiu e c Sf. Scriptur nu conine nimic
de prisos, nimic n dezacord, nimic neadevrat i deci nimic care s nu fie mplinit. Fiecare carte
a Sfintei Scripturi este o grmad de nouti, folositoare pentru cel care crede i mijlocete o
seam de bunuri celui care n-o tlcuiete sucit.
O alt condiie a interpretului este: rugciunea. Contactul ntre spiritul divin al
Scripturii i ntre fiina interpretului se face prin dispoziia sufleteasc a unei prejudeci
credincioase, a rugciuni.
n Omilia I-a la Ieire, nainte de a purcede la explicarea textului, Origen i ndreapt
atenia ctre asculttorii si zicndu-le: Ajutai-ne cu rugciunile voastre, pentru ca cuvntul lui
Dumnezeu s ne nsoeasc i s ne fie cluz n cele ce vom spune.
nainte de a se apropia de gustarea tainelor biblice e necesar ca exegetul s se smereasc
ca s poat nelege adevrata dimensiune a nvturii revelate. Mndria este mpreunat
cu orgoliul care este deertciune, ct vreme smerenia este o atitudine plin de bunvoin i de evlavie fa de Dumnezeu.
Un exeget lipsit de smerenie este asemenea unei brci ndoielnice, pe care o plimb
valurile oceanului, ncoace i ncolo, care nu ofer sigurana ajungerii la mal. Oare putea-voi eu,
zicea Origen, om srac n vrednicii i slab cu duhul s nfrunt un att de vast ocean de taine,
ns dac prin rugciunile voastre ne va nvrednici Dumnezeu de o adiere prielnic, a Duhului
Sfnt, dup o cltorie favorabil n domeniul cuvntului, vom ajunge, ndjduim, la limanul
mntuirii
9

Pentru a putea aplica normele ermineutice interpretul trebuie s aib sim critic i senelege caliti teologice intelectuale i morale prin purificarea sufletului de patimile
trupeti. n ce privete Vechiul Testament cunoaterea limbii ebraice este indispensabil,
cci interpretarea tiinific se poate face numai dup textul original.
O regul de interpretare biblic este consensul Sfinilor Prini. Origen pretinde
cretinilor s nu se deprteze nicidecum de tradiia bisericeasc pstrat prin succesiunea
apostolic, de sensul anumit i unanim al unui text: S nu se cread altceva dect ceea ce
ni s-a transmis prin tradiia Bisericii lui Dumnezeu. Pentru a ti dac exist un consens
ntr-un caz dat, interpretul trebuie mai nti s cerceteze dac Prinii sunt de acord n
unanimitate. (NEAGA, p. 764)

Citirea i reflectarea ndelungat la textul Sfintei Scripturi

Prima i cea mai simpl interpretare este lectura Sfintei Scripturi. Prin lectur se ia
contact direct cu voia i cuvntul lui Dumnezeu i mai ales cu pericopele moralizatoare.
(CORNIESCU, Sf. Vasile cel Mare, p. 113)
Spectatorul de la ntrecerile atletice, zice Sf. Vasile, trebuie el nsui pregtit pentru
ntrecere, pentru ca s fie el nsui ntr-o msur oarecare, lupttor. La fel i cercettorul
privelitilor mari i suprafireti i asculttorul nelepciunii cu adevrat nalte i de negrit trebuie
s vin aici ntru ctva pregtit de acas, pentru a cerceta cele ce i se expun i s-mi fie coprta
la lupt, pe ct poate, i s vin aici mai degrab ca tovar de lupt dect ca judector, pentru c
n situaia cnd nu voi reui s aflu adevrul, greeala mea s nu fie spre paguba asculttorilor.
(Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 131)

Necesitatea pregtirii morale i intelectuale

Dar nu toate paginile Sfintei Scripturi pot fi interpretate de oricine. Pentru c pe lng
istorioarele care stau la ndemna oricui, Scriptura cuprinde multe idei nalte, referitoare la
Dumnezeu i la lucrarea Sa, pe care mintea omeneasc mrginit nu le poate cuprinde.
(CORNIESCU, Sf. Vasile cel Mare, p. 113)
Cum ar trebui s fie pregtit un suflet pentru a lua parte la ascultarea unor lucruri att de
mari? S fie curit de vicii, s nu fie stpnit de grijile acestei viei, s fie gata la oboseal i la
studiu n toate direciile. (Sf. VASILE, Psalmi, p. 186)

Stabilirea textului iniial

Pentru ca o interpretare s fie fcut corect, este de mare importan stabilirea textului
iniial, mai ales cnd pentru acesta exist mai multe variante. (CORNIESCU, Sf. Vasile cel
Mare, p. 113)
ntr-adevr, acolo Husi este unul dintre tovarii de frunte ai lui Arahi, iar aici vedem c
el este fiul lui Iemeni. Cu toate acestea, nici acesta, nici acela despre care se vorbete acolo nu
este fiul lui Iemeni. Nu cumva, se ntreab Sf. Vasile, s-a numit fiul lui Iemeni din cauz c a
artat o mare superioritate i brbie n ceea ce privete prietenia prin aceea c prnd c se d
10

de partea lui Abesalon a putut s nimiceasc gndurile pe care Ahitofel... le sugerase lui
Abesalon? Pentru c cuvintele fiul lui Iemeni se tlculesc fiul dreptii (Sf. VASILE, Psalmi, p.
193)

Caracterul hristologic al exegezei

Sfinii Prini i Biserica primelor secole au citit Vechiul Testament prin intermediul
Noului Testament, Iisus Hristos fiind Cel care deschide i permite o nelegere plenar a
Vechiului Testament. Din acest motiv, cretinii au considerat de la nceput Vechiul Testament ca
o carte a lor, o preistorie a Noului Testament. (BASARAB, Interpretarea, p. 120)

Citirea continu a Sfintei Scripturi

Dup cum substana aromatelor, cu ct mai mult este frecat ntre degete, cu att mai
mare cantitate de parfum rspndete, tot astfel se poate constata c se ntmpl i cu Scripturile:
cu ct cineva se strduiete s le cerceteze mai mult, cu att mai mare comoar descoper n ele
i poate s obin de acolo bogie mult i de negrit (Sf. IOAN, Facere, p. 148)

Scopul citirii Sf. Scripturi este ptrunderea sensului adevrat al celor scrise
Nu vedei, zice Sf. Ioan Hrisostom n legtur cu aceasta, c cei care voiesc s gseasc
pietre preioase nu stau sus pe mal i gsesc ceea ce caut numrnd valurile, ci ei se afund n
adnc (Sf. IOAN, Facere, p. 148)

Atenia desvrit asupra textului sfnt

Cu sufletul curat i desctuat fiind de toate grijile lumeti, interpretul trebuie s-i
ncordeze toate puterile sale spirituale asupra textului crilor sfinte. Gndul lui s fie ndreptat
numai la citirea cuvntului lui Dumnezeu; cci, dac vreo poft material ori alt cuget necurat i
stpnete sufletul, citirea devine zadarnic, deoarece el nu se poate mpri pentru a fi atent n
mai multe direcii, n acelai moment. Ori pentru a nelege o scriere, oricare ar fi natura ei,
citirea cu atenie este o condiie esenial. i, dac nu se cuvine s fim lipsii de atenie cnd
citim ori ascultm o scrisoare, ori o porunc mprteasc. (MOISESCU, p. 113)

Ajutorul lui Dumnezeu

Dumnezeu, vznd c omul a fcut tot ceea ce st n puterile lui pentru a ptrunde cu
mintea adevrurile revelate i privind la rvna aceasta mare spre cele spirituale, nu las niciodat
nemplinit aceast rugciune. Dup cum cndva a trimis un dascl eunucului mprtesei
Candachia, tot astfel i acum trimite asupra cititorului Sfintei Scripturi harul Duhului Sfnt, care
l cluzete n nelegerea adevrurilor inspirate. (MOISESCU, p. 116)

Regula contextului
11

Folosirea locurilor paralele, n interpretarea Sfintei Scripturi, pentru ntrirea unei

afirmaii ori lmurirea unui adevr, a fost practicat att de Mntuitorul Iisus Hristos, ct i de
Sfinii Apostoli. ndeosebi Sf. apostol Pavel, n epistolele sale, citeaz deseori texte din Vechiul
Testament. (MOISESCU, p. 122)
Nu este de ajuns s zicem c este scris n Scriptur, nici s scoatem cuvintele i s
desprim membrele corpului Scripturilor inspirate, nelegndu-le n mod separat i lipsite de
nlnuirea lor proprie... Astfel se introduc n viaa noastr multe nvturi rele, deoarece
diavolul ndeamn pe cei lipsii de srguin s pronune n mod defectuos cele cuprinse n
Scripturi, fie adugnd, fie omind ceva, ntunecndu-se adevrul. Nu este de ajuns, aadar, s
zicem c este scris n Scriptur, dar trebuie s citim tot irul ideilor, cci, dac vom ntrerupe
continuitatea i legtura dintre ele, vor lua natere multe nvturi greite. Cci chiar n Scriptur
este scris c nu este Dumnezeu, i c i-a ascuns faa Sa, ca s nu vad n sfrit, i c
Dumnezeu nu va cerceta?. Cum deci? spune-mi: nu exist Dumnezeu? Nici nu privete asupra
lucrurilor de pe pmnt? Cine ar ngdui s fie supus sau auzit acest lucru? Este scris, ntradevr, n Sfnta Scriptur, dar vezi cum este scris, A spus, zice, nebunul n inima sa: nu este
Dumnezeu. Dar nu este ideea i afirmaia Scripturii, ci a cugetului celui nebun; Scriptura nu a
grit ale ei, ci vestete pe cele ale altuia. i iari: Pn cnd ntrt cel nelegiuit pe Dumnezeu?
Cci a zis n inima sa: nu va cerceta. A ntors faa Lui, ca s nu vad spre sfrit. i aici expune
prerea i afirmaia unui om nelegiuit i ru... spune cuvintele celor nelegiuii, nu numai ca s le
auzim, dar i s ne pzim. Spune ce a zis nebunul, pentru ca tu s devii nelept i s nu primeti
cuvntul lui; spune ce a zis nelegiuitul, pentru ca tu s fugi de nelegiuire. Nu trebuie numai s nu
ntrerupem nlnuirea ideilor, dar s le citim pe acestea intacte, fr s adugm ceva. (Sf.
IOAN Gur de Aur, Omilii la Ieremia (X, 23), PG. 56, col. 156-157)

Raiunea i credina n interpretarea Sfintei Scripturi

Pentru explicarea adevrurilor nalte, cuprinse n Sfnta Scriptur, filosofia sau n genere
nelepciunea omeneasc nu este suficient. Numai dac aceasta se gsete sub directa cluzire a
Duhului Sfnt poate s ajute pe cititorul crilor sfinte s le neleag. (MOISESCU, p. 124)
Nimic nu este mai ru, zice Sf. Ioan Hrisostom, dect cnd cineva judec i msoar
cele divine cu ajutorul raionamentelor omeneti; n acest fel se deprteaz, n mare msur, de
piatra aceea a credinei i va fi lipsit de lumin. Dac cel care voiete s cuprind cu ochii
omeneti razele soarelui, nu numai c nu va izbuti i nu va putea rezista, dar chiar va cdea i va
suferi o mare vtmare; cu att mai mult cel care voiete s vad lumina aceea puternic, cu
propriile sale raionamente, sufer de asemenea i aduce injurii harului lui Dumnezeu (Sf.
IOAN Gur de Aur, Omilia II la 1 Timotei, PG. 62, col. 606-607).
Cci, unde este credin, nu este nevoie de cercetare; acolo unde nimic nu are trebuin
de cercetare, ce trebuie cercetare? Cercetarea este destructiva credinei. Cine cerceteaz nicicnd
nu a aflat; cel care cerceteaz nu poate s cread. De aceea, zice, s nu ne ocupm cu cercetri,

12

deoarece, dac cercetm, aceasta nu este credin; cci credina face s nceteze raiunea (Sf.
IOAN Gur de Aur, Omilia XXIV la Ioan, PG. 59, col. 147).
S nu notm, zice el, cu raiunea, cci repede ne descurajm i ne vom neca; folosindune de Sfnta Scriptur, s nlm ca la o corabie pnzele credinei. Dac navigam n acestea,
crmaciul ne va fi cuvntul lui Dumnezeu; iar, dac notm n cugetele omeneti, nu avem
cluz... Astfel pericolul va fi ndoit: lipsa de corabie i lipsa de crmaci (Sf. IOAN Gur de
Aur, Omilia VII la 1 Tesaloniceni, PG. 62, col. 439)
3. CALITILE INTERPRETULUI
Lucrul cel mai important ce se cere interpretului este o anumit identitate cu autorul
inspirat i prin aceasta, ncercarea de a surprinde ct mai exact sensul cuvintelor redate n Sfnta
Scriptur. Exegetul trebuie s evite interpretarea, care ar putea introduce lucruri strine de
intenia autorului biblic, pentru c o astfel de interpretare este duntoare. (BASARAB,
Interpretarea, p. 111)
Sf. Augustin, sintetiznd nsuirile morale ale interpretului ce dorete s ajung la
nelepciune i cunoaterea Scripturilor, nir apte virtui ce trebuie s ncoroneze personalitatea
celui ce interpreta Scriptura.

Timor smerenia este absolut necesar celui ce dorete s scruteze voina i poruncile lui
Dumnezeu. Ea izvorete din meditarea asupra imperfeciunilor noastre i asupra morii.

Pietas evlavia prin intermediul creia interpretul deprinde s respecte Scriptura i s

evite contrazicerea textului revelat.

Scientia tiina care ne nva c porunca cea mare const n iubirea de Dumnezeu i a
aproapelui, prin intermediul crora ne apropiem de cunoaterea lui Dumnezeu.

Fortitudo tria constituie depinderea de a ne desprinde de lucrurile trectoare i puterea

de a ne ataa de cele venice, adic de unitatea neschimbtoare a Sfintei Treimi.

Consilium misericordiae sfatul milostivirii este virtutea prin care interpretul manifest
zel pentru iubirea aproapelui, desvrindu-se pn la iubirea dumanilor.

Purgatio cordis curirea inimii, prin care sufletul este purificat de insuficienele
lucrurilor pmnteti, ajungnd la cunoaterea lucrurilor lui Dumnezeu.

Sapientia nelepciunea al crei nceput, dup cuvntul Scripturii, este teama de

Dumnezeu (Ps. 110, 10) i care ofer deplina linite sufleteasc, ncoronnd drumul
virtuilor ce purific inima i mintea celui ce-i ia osteneala interpretrii cuvntului
dumnezeiesc. (BASARAB, Ermineutic, p. 20)
13

Cunoaterea limbilor (ebraic, aramaic, greac) n care s-au scris crile Bibliei
devenit un lucru evident pentru oricine c o exegez corect a crilor Sfintei Scripturi nu se
poate face fr cunoaterea limbilor n care au fost scrise textele inspirate. O traducere, orict de
bun ar fi, rmne doar o traducere, ea ajut dar nu poate nlocui textul original. Sunt cuvinte i
expresii care nu se pot traduce, iar altele care prin traducere i pierd sensul sau se deprteaz de
ceea ce autorul a vrut s redea prin intermediul lor, nct cunoaterea limbilor sacre apare ca o
necesitate absolut pentru nelegerea corect a Scripturilor. (BASARAB, Ermineutic, p. 19)
Cunoaterea izvoarelor textului biblic (codici, manuscrise, traduceri, lecionarii, citate
biblice pstrate n diferite lucrri teologice) este de mare folos interpretului pentru stabilirea
textului n forma n care el a ieit de sub pana autorului sau una ct mai apropiat de aceasta.
Critica textului este astzi o disciplin biblic de care interpretul Sfintei Scripturi nu se poate
dispensa pentru a ajunge la o interpretare autentic, la o apropiere pn la identificare cu gndul
aghiografului.
Cunoaterea Arheologiei biblice i a Introducerii n crile Sfintei Scripturi pune la
ndemna interpretului cunotinele necesare n legtur cu geografia locurilor sfinte, cu
obiceiurile, datinile i moravurile contemporanilor autorului inspirat; el ofer i informaii
importante privind scopul crilor, destinatarii, motivul scrierii lor, locul i timpul cnd au fost
scrise i alte amnunte ce contribuie la o bun nelegerea textului biblic inspirat.
Cunoaterea literaturii i a tiinelor profane (filozofia, istoria universal, zoologia,
botanica, astronomia, medicina, dialectica, logica, retorica etc.) ofer un minunat exerciiu
spiritual prin intermediul cruia se poate ajunge la nelegerea Sfintelor Scripturi. Cunoaterea
tiinelor profane poate mijloci argumente sau cunotine cu privire la anumite locuri din
Scriptur. Literatura patristic ne ofer suficiente exemple de felul cum Sfinii Prini s-au servit
de literatura i tiinele timpului pentru a explica sau a mijloci interpretarea unui text biblic.
Cunoaterea vieii Bisericii. Pentru o interpretare corect a Sfintei Scripturi, interpretul
trebuie s fac dovada cunoaterii aprofundate a vieii Bisericii, a nvturilor ei dogmatice, a
literaturii exegetice fr de care primejdia erorii este mare. Numai ancorat puternic n viaa
Bisericii, interpretul va putea evita i combate greita interpretare a Scripturii, pentru c n
Biseric, Scriptura devine cuvntul cel viu i se triete conform Tradiiei din totdeauna.
Dobndirea calitilor morale. Pentru nelegerea Sfintei Scripturi nu este ns suficient
o pregtire intelectual ci aceasta trebuie s fie nsoit de anumite nsuiri morale, prin
intermediul crora interpretul ajunge la elul propus. Pentru apropierea de tainele Scripturii,
interpretul trebuie s dea dovad de puritate moral, de lepdare de patimi i de preocuprile
materiale, care ngreuiaz nelegerea lucrurilor spirituale expuse de sfinii scriitori. Cine se
ngrijete de ale lumii i se ded cu totul poftelor trupului, spune Sf. Vasile cel Mare, mai poate
da atenie cuvintelor privitoare la Dumnezeu i s fie capabil de a nelege exact astfel de
gndiri nalte? Prin curirea de patimi, prin puritatea vieii, interpretul ctig linitea necesar
pentru nelegerea nvturilor, adic tcerea i linitea contemplativ, care-1 ajut s mediteze
asupra adevrurilor Scripturii i s desprind din ele sensul voit de autorul sfnt. (BASARAB,
Ermineutic, p. 23)
14

4. UNITATEA SF. SCRIPTURI

Mulimea crilor ce o compun nu deranjeaz acest lucru, pentru c toate au fost scrise
sub inspiraia Duhului Sfnt pentru mntuirea (zidirea) sufletelor noastre. Vechiul Testament
face parte din istoria mntuirii neamului omenesc; multe evenimente ale Noului Testament
avndu-i rdcinile n Vechiul Testament. Fapte, evenimente i personaje ale Vechiului
Testament au servit, pe lng semnificaia lor istoric i drept simbol sau tip pentru evenimente i
personaje din istoria Noului Testament. Prin venirea lui Iisus Hristos ns, tipul s-a schimbat n
realitate, promisiunile au devenit realizri. De multe ori ns, o nelegere a evenimentelor expuse
n Noul Testament ar fi imposibil sau mult ngreuiat fr o baz ce ne este pregtit n Vechiul
Testament.
Unitatea Sfintei Scripturi se poate desprinde, de asemenea, din caracterul ei hristocentric.
Ea are n centrul ei pe Iisus Hristos, a crui ntrupare i activitate este consemnat n paginile
Noului Testament. Vechiul Testament pregtete ns, prin profeii i ntreaga lui istorie, venirea
lui Iisus. (BASARAB, Interpretarea, p. 106)
Att n Vechiul ct i n Noul Testament, zice el, a vorbit acelai Duh. (Sf. IOAN Gur
de Aur, Omilia LXXII la Matei, PG. 58, col. 667)
Nu trebuie s uitm c Dumnezeu n marea Sa nelepciune descoper adevruri
dogmatice, instituie legi morale, potrivit cu puterea de pricepere i n acord cu condiiile de
vieuire ale oamenilor crora se adreseaz. i dac El ar fi instituit cele dou Testamente, n
aceeai vreme, pentru aceiai oameni, care duc aceeai via, atunci nu ar fi existat nici o
deosebire formal ntre ele. Cum ns, legea Vechiului Testament a fost scris ntr-un timp,
pentru oameni, cu mentalitatea i fel de via cu totul deosebite de cei crora se adreseaz Noul
Testament, se neleg desigur deosebirile dintre cele dou legi. Repetm, nvtura divin,
descoperit n mod treptat oamenilor, nu trebuie judecat n raport cu perfeciunea venic aceeai
a lui Dumnezeu, ci cu dezvoltarea gradat a neamului omenesc. Aceasta se vdete nu numai n
modul deosebit de descoperire al adevrurilor dumnezeieti, dar i n nsui cuprinsul lor.
Legea Vechiului Testament a fost tip, prenchipuire a Noului Testament, umbr care a
disprut la apariia soarelui dreptii; cci umbra se ascunde cnd rsare soarele. (MOISESCU,
p. 46)

5. PERSPECTIVE HERMENEUTICE MODERNE

Hermeneutica i experiena hermeneutic

Termenul de hermeneutic acoper niveluri de reflecie foarte diverse, aa cum s-a
ntmplat adesea cu astfel de cuvinte care provin din greac i care au gsit o cale de acces n
limbajul nostru tiinific. Hermeneutica se refer n primul rnd la o practic meteugit. Acest
lucru l arat geneza cuvntului, care trebuie completat prin adugarea semnificaiei lui techne.
Arta despre care este vorba aici este aceea a vestirii, a traducerii orale, a explicrii i a
15

interpretrii i implic, firete, arta nelegerii, care i st la baz i care este necesar peste tot
unde sensul a ceva nu se afl la lumina zilei n mod accesibil i neechivoc. [] ndeosebi n
utilizarea profan, activitatea lui hermeneus const tocmai n aceea c el traduce n limba
inteligibil a tuturor un fapt exprimat ntr-o limb strin sau ntr-un mod neinteligibil.
Activitatea de traducere are de aceea ntotdeauna o anumit libertate. (GADAMER, p. 433)
Cnd vorbim astzi despre hermeneutic, ne situm, dimpotriv, n tradiia tiinific a
epocii moderne. Utilizarea cuvntului hermeneutic ce i corespunde ncepe exact atunci, adic
odat cu apariia conceptului modern de metod i tiin. Acum este ntotdeauna implicat un fel
de contiin metodologic. Nu este stpnit numai arta interpretrii, ci se tie s i se dea
acesteia justificarea teoretic. Prima atestare a Hermeneuticii ca titlu de carte dateaz din anul
1654 i i se datoreaz lui Dannhauer. Deosebim de atunci o hermeneutic teologic-filologic i
una juridic.
n sens, teologic, hermeneutic nseamn arta interpretrii corecte a Sfintei Scripturi, art
care, strveche n sine, deja din epoca patristic a dobndit o contiin metodologic, mai ales
prin intermediul lucrrii lui Augustin De doctrina christiana. Sarcina unei dogmatici cretine a
fost determinat de tensiunea dintre istoria deosebit a poporului evreu, aa cum o interpreteaz,
din perspectiva istoriei mntuirii., Vechiul Testament, i propovduirea universalist a lui Iisus din
Noul Testament. Aici reflecia metodologic trebuia s ajute i s creeze soluii. Augustin
prezint n De doctrina crhistiana, cu ajutorul unor reprezentri neoplatonice, ascensiunea
spiritului deasupra sensului literal i a celui moral, ctre sensul religios. Astfel, el rezolv
problema dogmatic reunind sub un punct de vedere unitar motenirea hermeneutic antic.
(GADAMER, p. 434)
Orice traducere este, n consecin, deja interpretare; se poate spune chiar c ea este
ntotdeauna desvrirea interpretrii pe care traductorul a conferit-o cuvntului care i-a fost
dat.
Cazul traducerii contientizeaz aadar lingualitatea ca mediu al nelegerii prin faptul c
acesta trebuie s fie produs mai nti printr-o mediere explicit. Cu siguran c o astfel de
organizare ingenioas nu constituie situaia normal pentru un dialog. Traducerea nu constituie
cazul standard al raportrii noastre fa de o limb strin. Faptul de a fi dependent de o
traducere se aseamn mai curnd cu o plasare de sine sub curatel a partenerilor. Acolo unde
traducerea devine necesar va trebui luat n calcul distana dintre spiritul literei originare a
textului i cel al redrii. Depirea acesteia nu reuete niciodat pe deplin. De aceea, n astfel de
cazuri, nelegerea nu se realizeaz ntre partenerii de dialog, ci ntre translatorii capabili s se
ntlneasc cu adevrat ntr-un univers comunicativ comun. (GADAMER, p. 287-288)
Acolo unde exist nelegere comunicativ nu se traduce, ci se vorbete. Cci a nelege o
limb strin nseamn c aceasta nu trebuie s fie tradus n propria limb. Acolo unde cineva
stpnete cu adevrat o limb nu mai este nevoie de traducere, ba mai mult, orice traducere
apare drept imposibil. A nelege o limb nu constituie nicidecum n sine o nelegere real i nu
include un proces interpretativ, ci reprezint un act de via. nelegem o limb trind n ea
lucru valabil, dup cum se tie, nu doar pentru limbile vii, ci i pentru cele moarte. Problema
16

hermeneutic nu este, aadar, cea a stpnirii corecte a limbii, ci cea a nelegerii veritabile
asupra unui lucru care se petrece n mediul limbii. (GADAMER, p. 288)
Exemplul traductorului ce are de depit prpastia dintre limbi aduce n prim plan cu
mare claritate corelaia ce se deruleaz ntre interpret i text i care corespunde reciprocitii
nelegerii cu cellalt n dialog. Cci orice traductor este un interpret. (GADAMER, p. 290)
Textul, unul dintre partenerii din cadrul dialogului hermeneutic, ajunge s vorbeasc
doar prin intermediul celuilalt partener, interpretul. Semnele scrise se preschimb din nou n sens
doar prin el. Cu toate acestea, reconversia n nelegere face ca lucrul nsui despre care textul
vorbete s accead la rndul su la limb. Ca i n cazul dialogului real, chestiunea comun este
cea care leag partenerii, n cazul nostru interpretul i textul. Aa cum traductorul n calitate de
tlmcitor face posibil nelegerea n cadrul dialogului doar prin faptul c particip la lucrul
negociat, tot astfel premisa indispensabil cu care se confrunt interpretul n faa unui text este
aceea de a participa la sensul acestuia.
Este, prin urmare, ct se poate de ndreptit s vorbim despre un dialog hermeneutic.
Rezult, ns, atunci c dialogul hermeneutic trebuie s-i elaboreze asemenea dialogului real o
limb comun i c aceast dobndire a unei limbi comune este tot att de puin ca i n cazul
dialogului prepararea unui instrument menit unor scopuri comunicative, ci coincide cu nsi
efectuarea comprehensiunii i a nelegerii cu cellalt. i ntre partenerii acestui dialog are loc
ca ntre dou persoane o nelegere cu cellalt ce este mai mult dect o simpl adaptare. Textul
aduce un lucru ctre limb, ns faptul c el face acest lucru constituie pn la urm performana
interpretului. Ambii particip la acest lucru. (GADAMER, p. 290)

Rostire-scriere-lectur/re-rostire
Ce se ntmpl cu discursul atunci cnd trece de la vorbire la scriere? La prima vedere,
scrierea pare a nu introduce dect un factor pur exterior i material: fixarea, care pune
evenimentul de discurs la adpost de distrugere. n realitate, fixarea este doar aparena exterioar
a unei probleme mult mai importante care se refer la toate proprietile discursului enumerate
mai sus. Mai nti scrierea face ca textul s fie autonom n raport cu intenia autorului. Ceea ce
semnific textul nu mai coincide cu ce a vrut s spun autorul. Semnificaia verbal, adic
textual, i semnificaia mental, adic psihologic, au de-acum destine diferite. (RICOEUR, p.
102)
Textul ofer interpretrii propunerea unei lumi, a unei lumi pe care s o pot locui pentru
a proiecta n ea unul din posibilii mei cei mai propri. Este ceea ce numesc lumea textului, lumea
proprie acelui text unic.
Lumea textului despre care vorbim nu este lumea limbajului cotidian; n acest sens, ea
constituie un nou gen de distanare. Este un fel de distanare a realului n raport cu el nsui pe
care o introduce ficiunea n percepia realitii. Spuneam c o povestire, un basm, un poem nu
sunt lipsite de referent. Dar acesta rupe cu referentul limbajului cotidian; ficiunea, poezia
deschid n realitatea cotidian noi posibiliti ale fiinrii-n-lume; ficiunea i poezia vizeaz
fiina nu dup modalitatea fiinei-date ci dup aceea a putinei-de-a-fi. Realitatea cotidian este
17

metamorfozat astfel prin intermediul a ceea ce am putea numi variaiile imaginative pe care
literatura le opereaz asupra realului. (RICOEUR, p. 104-105)
Textul este medierea prin care ne nelegem pe noi nine. Aceast a patra tem
marcheaz intrarea n scen a subiectivitii cititorului. Ea prelungete acea trstur
fundamental a discursului de a fi adresat cuiva. Spre deosebire de dialog ns, acest vizavi nu
este dat n situaia discursiv; el este, dac se poate spune, creat, instaurat, instituit de opera
nsi. O oper i ndrum cititorii i i creeaz astfel propriul ei vizavi subiectiv.
S-ar zice c aceast problem este bine cunoscut de hermeneutica cea mai tradiional
este problema apropierii (Aneignung) sau a aplicrii (Anwendung) textului la situaia prezent a
cititorului. Aa o neleg i eu; dar a dori s subliniez ct de modificat este aceast tem cnd o
introducem dup temele anterioare.
Mai nti, apropierea este corelat dialectic cu distanarea caracteristic scrierii. Aceasta
nu este abolit prin apropiere; dimpotriv, i constituie compensarea. Graie distanrii prin
scriere, apropierea nu mai are nici una din trsturile afinitii afective cu intenia unui autor.
Apropierea este absolut contrariul contemporaneitii i congenialitii; ea este comprehensiune
prin distan, comprehensiune la distan.
Apoi, apropierea este asociat n mod dialectic obiectivrii caracteristice operei; ea trece
prin toate obiectivrile structurale ale textului; n msura n care nu rspunde autorului, ea
rspunde sensului; poate c tocmai la acest nivel medierea operat de text se las cel mai bine
neleas. Contrar tradiiei Cogito-ului i preteniei subiectului de a se cunoate pe sine printr-o
intuiie nemijlocit, trebuie spus c nu ne nelegem pe noi nine dect prin marele ocol al
semnelor de umanitate sedimentate n operele de cultur. Ce-am ti noi despre iubire i ur,
despre sentimentele etice i, n general, despre tot ce numim sine, dac toate acestea nu ar fi
trecut n limbaj i nu ar fi fost articulate de literatur? Ceea ce pare astfel a se opune n cel mai
nalt grad subiectivitii, i ceea ce analiza structural nvedereaz drept textura nsi a textului,
constituie chiar singurul medium n care ne putem nelege. (RICOEUR, p. 106-107)
Ni se ofer dou moduri de a citi. Putem, prin lectur, s prelungim i s consolidm
suspendarea care afecteaz referina textului la ambiana unei lumi i la audiena subiecilor
vorbitori; aceasta este atitudinea explicativ. Dar putem i s suprimm aceast suspendare i s
desvrim textul ca rostire actual. Tocmai aceast a doua atitudine este adevrata
destinaie a lecturii, cci ea este aceea care dezvluie adevrata natur a suspendrii care
intercepteaz micarea textului ctre semnificaie. Cealalt lectur nici nu ar fi posibil, dac nu
s-ar vdi mai nti c textul, ca scriere, ateapt i cheam o lectur; dac lectura este posibil,
aceasta se datoreaz faptului c textul nu este nchis asupr-i, ci deschis la altceva dect el;
oricum, a citi nseamn a asocia discursului textului un discurs nou. Aceast asociere pune n
eviden, n chiar constituia textului, o capacitate originar de reluare care i atest caracterul
deschis. Interpretarea este efectuarea concret a acestei asocieri i a acestei reluri. (RICOEUR,
p. 124-125)

ANEXA 1
18

REGULI DE INTEPRETARE IUDAICE

Referine bibliografice:

BACHER, Wilhelm, LAUTERBAC, Jacob Zallel, Shammai, n Jewish Encyclopedia, pe

http://jewishencyclopedia.com, p. 230.
COHEN, A., Talmudul, Ed. Hasefer, Bucureti, 1999.
DRUM,
Walter,
Shammai,
n
Catholic
Encyclopedia,
pe
http://en.wikisource.org/wiki/Catholic_Encyclopedia_(1913)/Shammai.
HADAS-LEBEL, Mireille, Hilel un nelept n vremea lui Isus, trad. icu Goldstein, Ed. Hasefer,
Bucureti, 2006.
SCHECHTER, Solomon, Hillel, n Jewish Encyclopedia, pe http://jewishencyclopedia.com.
SHAPIRO, Michael, Hillel, n Mari evrei, trad. Adriana Liciu, Ed. EuroPress Group, Bucureti, 2007.
WIGODER, Geoffrey (coord.), Shammai, n Enciclopedia Iudaismului, trad. Radu Lupan i George
Weiner, Ed. Hasefer, Bucureti, 2006.
WIGODER, Geoffrey (coord.), Hillel, n Enciclopedia Iudaismului, trad. Radu Lupan i George Weiner,
Ed. Hasefer, Bucureti, 2006.

Regulile de interpretare iudaice au ca fundament concepia iudaic despre Tora, ca izvor

al celorlalte scrieri ale Vechiului Testament, iat de ce inserm aici cteva pasaje talmudice care
vorbesc despre importana Torei i despre modul n care se cuvine omului s se apropie de ea.
Cnd zece oameni sunt adunai i se ocup de Tora, ekinah (slava) este n mijlocul lor,
precum st scris: Dumnezeu se afl n adunarea sfinilor (Ps. 131). Cum se poate dovedi c la
fel stau lucrurile pentru cinci oameni? Pentru c st scris: El i-a ntemeiat slaul pe pmnt
(Amos 9, 6). i pentru trei? Pentru c s-a spus: El judec printre judectori (Ps. 82, 1). i
pentru doi? Pentru c st scris: Atunci cei care se tem de Domnul vorbeau ntre ei; Dumnezeu a
luat aminte i i-a auzit (Mal. 3, 16). n sfrit, pentru unul singur? Pentru c st scris: n orice
loc n care i vor aduce aminte de numele meu, voi veni la ei i i voi binecuvnta (Ie. 20, 21)
(Pirke Avot Capitolele prinilor 3, 7)
Acela care lucreaz la Tora de dragul ei merit anumite lucruri; mai mult dect att,
ntreaga lume i este datoare, el capt numele de prieten, de iubit; i se mai spune: cel care l
iubete pe Cel atotprezent, cel care iubete genul omenesc. Tora l nvluie n blndee i respect;
ea l face drept, pios, credincios; l ine departe de pcat i l apropie de virtute. Prin ea, lumea
capt cu bucurie sfaturi, cunotine sntoase, inteligen i putere, precum s-a spus: Sfatul i
contiina sntoas mi aparin; eu sunt inteligena, puterea este a mea (Prov. 8, 14). Tora i d
i suveranitate, dominaie, judecat ptrunztoare; lui i sunt revelate secretele Torei; el devine
asemenea unui izvor care nu se epuizeaz, unui ru care curge fr s-i piard vreodat
vigoarea; el devine modest, rbdtor, el iart jignirile; Tora l exalt i l nal asupra a toate
(Pirke Avot 6, 1).
19

Pentru nsuirea Torei sunt necesare 48 de caliti. Astfel, este nevoie de: o studiere
inegalabil, o pronunare distinct, inteligen i discernmnt al inimii, o team plin de respect,
veneraie, smerenie, veselie; trebuie slujii nelepii, este necesar s te ataezi de colegi i s
discui cu discipolii, s fii calm, s cunoti Biblia i Mina, s fii cumptat n toate, s fii
sociabil, s stai de vorb cu oamenii, s rzi i s ai rbdare; s dai dovad de o inim bun, de
ncredere n cel nelept; s respeci locul care se cuvine fiecruia i s te bucuri de partea care i
revine ie; s-i nconjuri vorbele cu o barier i s nu revendici pentru tine nici un merit; s fii
iubit i s-l iubeti pe Cel omniprezent, s iubeti omenirea; s iubeti echitatea n toate,
sinceritatea, mustrarea; s te fereti de cinstiri, s nu te lauzi cu erudiia ta, s te fereti de a lua
hotrri irevocabile, s nduri jugul aproapelui, s-i judeci favorabil aproapele, s-l conduci n
adevr i n pace; s fii serios n studiile tale, s ntrebi i s rspunzi, s asculi i s intervii cu
observaiile tale proprii; s nvei ce trebuie predat i ce trebuie practicat; s-i iei ca dascl un
nelept, s fii atent la spusele lui; s citezi textele sub numele autorului lor (Pirke Avot 6, 6).
n cadrul iudaismului, n ce privete concepia despre Tora i interpretarea ei, se disting
dou coli principale conduse de Rabbi Hillel i Rabbi ammai (Bet Hillel i Bet ammai). n
cele ce urmeaz, prezentm ntr-o form rezumativ nvtura acestora privind studierea i
interpretarea Torei.
Rabii Hillel cel Btrn sau Babilonianul1

Studiul Torei
Mai presus, de orice, Hillel s-a ocupat de predarea Torei, pe care a fcut-o accesibil
tuturor, indiferent de condiia lor social. Cerinele pe care le impunea elevilor erau, ns, foarte
ridicate. Le cerea s studieze cu total druire Tora ca scop n sine, fr s urmreasc nimic
altceva. Chiar dac a-i consacra toat viaa studierii Torei nsemna s te expui multor ncercri,
rsplata cereasc avea s fie pe msura eforturilor. Hillel avea convingerea pe care ncerca s o
transmit elevilor c nvnd i numai nvnd, caracterul omului i personalitatea lui religioas
se purificau, se ntea n el frica de Dumnezeu i el nsui se nla la rangul de hasid, adic de
om cu adevrat evlavios, aa cum era recunoscut Hillel nsui. Despre el se spunea c fcea orice
lucru de dragul cerului, din dorina de a-L sluji pe Dumnezeu i a mplini voia Lui.

Interpretarea Torei
Hillel i-a impus propria metod hermeneutic, sintetizat n apte reguli fundamentale.
Cele apte reguli hermeneutice ale lui Hillel 2 au existat i naintea rabinului Hillel, ns el a
fost acela care le-a aternut n scris. Acestea sunt:

Rabbi Hillel a fost lider al fariseilor sub domnia lui Irod, cel mai important nvat al perioadei celui de-al Doilea
Templu (din 517 .Hr.), i fondatorul colii Hillel pentru Tanaim (nelepi ai Mishnei). Discipolii i adepii gndirii
sale au fost numii, timp de secole, coala lui Hillel (Bet Hillel), n opoziie cu discipolii lui amai (Bet amai),
succesorul su la conducerea Sanhedrinului.
2
Traducere selectiv dup The Seven Rules of Hillel, pe www.yashanet.com/studies/revstudy/hillel.htm, 22.11.2008.

20

a. Kal va homer (nensemnat i important)

Regula Kal vahomer presupune c ceea ce se aplic ntr-o situaie nensemnat, se va
aplica cu certitudine ntr-o situaie important. Un argument kal vahomer este introduse de obicei
prin formula cu att mai mult. Tradiia rabinic distinge dou forme de kal vahomer:
kal vahomer meforash form n care argumentul este explicit;
kal vahomer satum aici, argumentul este subneles;
Exemple de kal vahomer din Vechiul Testament:
Dac cel drept este rspltit pe pmnt, cu ct mai mult cel nelegiuit i pctos!
(Pilde 11, 31)
Dac alergnd cu cei ce merg pe jos, ai ostenit, cum te vei lua la ntrecere cu caii?
(Ieremia 12, 5a)
Exemple de kal vahomer din Noul Testament:
Dac omul primete tierea mprejur smbta, ca s nu se strice Legea lui Moise, v
mniai pe Mine c am fcut smbta un om ntreg sntos? (In. 7, 23)
Cine va fi ntre voi omul care va avea o oaie i, de va cdea ea smbta n groap, nu o
va apuca i o va scoate? (Mt. 12, 11-12)
b. G-zerah Shavah (Echivalena expresiilor)
Se face o analogie ntre dou texte pe baza unei fraze, cuvnt sau rdcini similare,
considerndu-se c cele dou texte se completeaz reciproc din punct de vedere informativ.
i a dat fgduin, zicnd: Atotputernice Doamne, Dumnezeule Savaot, de vei cuta
la ntristarea roabei Tale i-i vei aduce aminte de mine i de nu vei uita pe roaba Ta, ci vei da
roabei Tale un copil de parte brbteasc, l voi da ie, i nu va bea el nici vin, nici sicher, nici
brici nu se va atinge de capul lui. (I Rg. 1, 11)
C iat ai s zmisleti i al s nati un fiu; i nu se va atinge briciul de capul lui,
pentru c pruncul acesta va fi chiar din pntecele mamei sale nazireu al lui Dumnezeu i va
ncepe s izbveasc pe Israel din mna Filistenilor. (Jud. 13, 5)
Din compararea celor dou texte pe baza expresiei brici nu se va atinge de capul lui,
putem deduce c Samuel, asemenea lui Samson, a fost nazireu.
c. Binyan ab mikathub echad (A construi o familie dintr-un singur text)
O tem comun mai multor pasaje face ca o idee regsit numai ntr-unul dintre aceste
pasaje s poat fi aplicat tuturor. Este ceea ce realizeaz Sf. Ap. Pavel n Evr. 9, 11-12, punnd
n relaie sngele din Ie. 24, 8 i Evr. 9, 20 cu Ieremia 31, 31-34 (toate cele trei pasaje conin
21

tema legmntului, numai dou dintre ele Ie. 24, 8 i Evr. 9, 20 - vorbesc despre sngele
testamentului).
d. Binyab ab mishene kethubim (A construi o familie din dou sau mai multe texte)
Presupune formularea unui principiu punndu-se n relaie dou texte, iar principiul poate
fi apoi aplicat altor texte.
S nu facei nedreptate la judecat, la msur, la cntrit i la msurtoare. Cntarul
vostru s fie drept, greutile drepte, efa dreapt i hinul drept. Eu sunt Domnul Dumnezeul
vostru, Care v-am scos din pmntul Egiptului. (Leviticul 19, 35-36)
Aceast regul hermeneutic aplicat textului de mai sus prescrie aplicarea dreptei msuri
n toate, inclusiv n judecata aproapelui.
Binyan ab mikathub echad i Binyab ab mishene kethubim fac posibil identificarea
principiilor biblice i aplicarea lor n via. Se consider c, n acest mod, Scriptura este
recontextualizat i i pstreaz relevana pentru fiecare nou generaie.

e. Kelal uferat (General i particular)

O regul general poat fi restrns printr-o particularizare a ei ntr-un alt verset, sau,
invers, o regul particular poate deveni principiu general. Spre exemplu, n Fac. 1, 27 se spune
c Dumnezeu l-a creat pe om, iar n 2, 7, 21 sunt introduse detalii privitoare la crearea lui Adam
i a Evei. Un alt exemplu este cel al jertfelor, mai nti se poruncete aducerea lor, apoi se arat
modul n care trebuie acestea aduse.
f. Kayotze bo mimekom akhar (Analogie cu un al treilea pasaj)
Dou pasaje aparent contradictorii pot fi nelese n lumina unui al treilea:
Leviticul 1, 1: Domnul i-a grit din cortul adunrii i Ieirea 25, 22: ntre cei doi heruvimi de
deasupra chivotului legii, M voi descoperi ie i i voi gri de toate sunt nelese doar n lumina
pasajului din Numerii 7, 89 unde citim: Cnd a intrat Moise n cortul adunrii, ca s griasc
cu Domnul, a auzit un glas, care-i gria de sus de pe chivotul legii, dintre cei doi heruvimi.
Glasul acela gria cu el.
g. Davar hilmad me-anino (Regula contextului)
Pentru corecta interpretare a unui pasaj, nu este suficient analiza lui izolat, ci
nelegerea sa contextual.
Regulile hermeneutice ale lui Hillel s-au rspndit i au revoluionat tradiia evreiasc.
Hillel a jucat un rol hotrtor n istoria iudaismului, atribuindu-i-se crearea iudaismului clasic: n
locul cultului puterii i al statului, el a impus cultul unei comuniti a erudiilor evrei cu
dragoste de Dumnezeu i de semeni oferind, el nsui, un autentic model de conduit moral, n
conformitate cu legea mozaic. (WIGODER, Hillel, p. 290-292)
22

Rabbi amai cel Btrn sau Hayaken3

Mentalitatea riguroas a lui amai este caracteristic unui stadiu mai vechi al Halahei,
bazat pe o interpretare literal a Sfintei Scripturi.
Mina (Avot 1,15) consemneaz trei din nvmintele lui amai:
Fixeaz-i un timp pentru studiul Torei;
Vorbele s-i fie puine, faptele, multe;
ntmpin pe oricine cu blndee.
Aceast ultim pova, ca i unele halahot care i se atribuie, demonstreaz c amai nu
era lipsit de indulgen i de bunvoin, chiar dac zelul lui religios l-a fcut s apar drept un
om sever i impulsiv. (WIGODER, Shammai, p. 651)

ANEXA 2
JOHN BRECK PRINICIPII EXECETICE

Referentul ultim al sintagmei cuvntul lui Dumnezeu nu este nici textul biblic, nici
interpretarea lui; este persoana Logosului etern, a Doua Persoan a Sfintei Treimi.
Prin urmare, Scriptura trebuie neleas dintr-o perspectiv treimic: inspirat de Sf. Duh,
Scriptura dezvluie persoana i lucrarea Fiului lui Dumnezeu, a crui misiune este, n
schimb, s ne dezvluie nou faa Iui Dumnezeu Tatl i s ne deschid calea nspre
comuniunea cu El.
Mrturia Scripturii este rodul unei sinergii, adic al cooperrii ntre Dumnezeu i autorul
uman. Ca realitate teandric sau divino-uman, Scriptura conine elemente ce sunt
condiionate istoric, cultural i lingvistic. Aadar, trebuie reinterpretat n fiecare nou
generaie din viaa Bisericii, sub cluzirea inspirat a Duhului Sfnt.
Cuvntul lui Dumnezeu slujete scopul lui Dumnezeu pentru mntuirea lumii. Aceasta
nseamn c interpretarea lui este propriu-zis eclesial, slujind misiunii Bisericii. Exegeza
are ca el ultim mprtirea cunoaterii mntuitoare a lui Dumnezeu; n mod
corespunztor, scopul exegezei este esenial soteriologic.
n ce privete relaia ntre Biblie i Tradiie, Biserica susine c scrierile Noului Testament
sunt elemente cu funcie normativ ale Sfintei Tradiii. Tradiia, ce cuprinde mrturia

nelept din Ere Israel i av bet din (vicepreedinte al Sanhedrinului), dup demisia lui Menahem Esenianul, i n
timp ce Hillel era preedintele acestei structuri. Aadar, a fost contemporanul lui Hillel i este menionat invariabil
alturi de acesta. amai i Hillel cel Btrn au constituit ultima din cele cinci mari perechi (zugot) de nelepi care
au transmis legea oral. n aceast pereche, judecnd dup controversele consemnate n Mina, amai, constructor
de meserie (ab. 31a), reprezenta stricteea halahic, n vreme ce Hilel nclina ntotdeauna spre o interpretare mai
flexibil a legii.

23

primit (paradosis) i contribuia personal a autorului, ofer coninutul acelor scrieri.

Scriptura, inspirat i investit cu putere de la Duhul Sfnt, este canonul sau norma ce
determin Tradiia autentic. Sfnta Scriptur nu conine ntreaga Tradiie, ns nimic din
ce contrazice Scripturile canonice sau este incompatibil cu ele nu face parte din Tradiia
autentic.
Relaia ntre Vechiul Testament i Noul Testament este cea de la fgduin la mplinire.
ntmplrile istorice i cuvintele profetice din viaa lui Israel sunt figuri sau realiti
mplinite n Noul Legmnt al lui Iisus Hristos. Prin urmare, Vechiul Testament trebuie
interpretat din punct de vedere tipologic. Tipologia autentic implic o dubl micare:
din trecut spre viitor (de la tip la antitip) i de asemenea dinspre viitor spre trecut
(antitipul este, n mod prevestitor, prezent n tip). n consecin, Sfinii Prini vor afirma
c tipul se caracterizeaz printr-un sens dublu, literal i spiritual, ce conine deja i ntro oarecare msur manifest sau dezvluie mplinirea eshatologic.
n conformitate cu viziunea patristic, Scriptura este integral i uniform inspirat de
Duhul Sfnt. Aadar, poate fi interpretat dup legea reciprocitii exegetice. Aceasta
susine c orice fragment biblic obscur se poate interpreta n lumina unui alt pasaj biblic
care este mai clar, indiferent de autor, data alctuirii sau mprejurrile istorice ale scrierii
(scrierilor) n discuie.
n final, pentru a interpreta corect Scripturile i a nelege adncimile adevrului cuprins
n ele, exegetul trebuie s le interpreteze din interior. Scriptura, cu alte cuvinte, prescrie
un mod de via Hristos n noi, n termenii Apostolului. Asta nseamn viaa trit n
conformitate cu Sfnta Scriptur, cu prescripiile ei morale, dar i cu viziunea ei
spiritual. Nu putem cunoate cu adevrat Cuvntul lui Dumnezeu subliniaz insistent
Prinii Bisericii dac nu ne nsuim acel Cuvnt i nu ne ncredinm lui cu credin i
cu dragoste. (BRECK, Sf. Scriptur, p. 69-70)

TEMA 2
PENTATEUH TEMELE TEOLOGICE PRINCIPALE

CONINUT:
24

1. nvtura despre Dumnezeu (unitatea lui Dumnezeu, fiina i spiritualitatea lui

Dumnezeu, atributele lui Dumnezeu)
2. Raportul lui Dumnezeu cu lumea vzut (crearea lumii, providena divin, revelaia,
legmntul)
3. Antropologia (crearea omului, nemurirea sufletului, asemnarea cu Dumnezeu, cderea
omului, fiina pcatului, suferina)
4. Ideea mesianic

Tema:
PENTATEUH TEMELE TEOLOGICE
PRINCIPALE

Numr de ore: 2 h
Data: 25.02.2010

Referine bibliografice:

ABRUDAN, Mircea, Aspecte ale antropologiei Vechiului Testament, n rev. ST, anul 1978, nr. 3-4.
CHIALDA, Mircea, nvturi moral-sociale dup Decaolog, n rev. ST, anul 1956, nr. 9-10.
FREEDMAN, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York, 1996.
GRIGORIE de Nyssa, Sf., Scrieri II. Cuvnt apologetic la Hexaemeron, trad. Teodor Bodogae, n col.
PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998.
HENRY, Matthew, SCOTT, Thomas, Matthew Henry-s Concise Commentary, Logos Research Systems,
Oak Harbor, WA, 1997.
IDEM, Scrieri II. Despre facerea omului, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR,
Bucureti, 1998.
IOAN Gur de Aur, Sf., Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 21,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
JACOB, Edmond, Thologie de l-Ancient Testament, Delachaux & Niestl, Paris, 1955.
NEAGA, Nicolae, Hristos n Vechiul Tesament, ed. a III-a, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
NEGOI, Athanase, Teologia biblic a Vechiului Testament, Ed. Credin noastr, Bucureti, 1992.
ORIGEN, Omilii, comentarii i adnotri la Genez, trad. Adrian Muraru, Ed. Polirom, 2006.
SEMEN, Petre, Introducere n teologia biblic a Vechiului Testament, Ed. Trinitas, Iai, 2008, p. 124.
SERAFIM Rose, Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, trad. Constantin Fgean, Ed. Sofia,
Bucureti, 2001.
USCA, Ioan Sorin, Vechiul Testament n tlcuirea Sfinilor Prini, vol. 1-5, Ed. Christiana, Bucureti,
2002-2005.
VASILE cel Mare, Sf., Scrieri I. Omilii la Hexaemeron, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 17,
EIBMBOR, Bucureti, 1986.
von RAD, Gerhard, Old Testament Theology, vol. I, SCM Press LTD, London, 1975.
WESTERMANN, Claus, Thologie de l-Ancient Testament, trad. Lore Jeanneret, Labor et Fides, Genve,
2002.

25

1. NVTURA DESPRE DUMNEZEU

Din toate aceste locuri i altele multe, unicitatea lui Dumnezeu nc nu este destul de
clar. Chiar celebrul loc din Deut. 5, 4: Ascult Israele, Yahweh Dumnezeul nostru este singurul
Dumnezeu, nc i mai lipsea ceva, ca s aibe toat claritatea necesar. (NEGOI, p. 16)
Numele divin de Elohim, la plural, ar indica politeismul originar. Apoi expresiile cu care
noi cretinii probm simbolistica Sf. Treimi n Vechiul Testament i anume: S facem pe om
(Fac. 1, 26); S ne coborm i s amestecm (Fac. 11, 7). Am amintit, la locul cuvenit, c
Biserica cretin, de secole, explic pluralul lui Elohim cu pluralis majestatis. Deci i verbul se
folosete tot pentru a desemna nlimea i puterea lui Dumnezeu, n gradul cel mai nalt.
(NEGOI, p. 17-18)
Ca o prefigurare a Sfintei Treimi n Vechiul Testament, se aduce textul din Genez unde
ni se relateaz sosirea la Avraam a celor trei ngeri ....(Fac.18, 3). Aici ni se d chiar numrul trei,
exact ct persoanele Sfintei Treimi. C este o prefigurare nu contestm. Dar adresarea lui Avraam
la singular se datorete altor cauze. Mai nti c Avraam nu tia c are n fa pe Dumnezeu.
Lucrul acesta l afl abia mai trziu (v. 17). Al doilea, el se adreseaz primului dintre cei trei
strini, cu care vorbete n numele tuturor. (NEGOI, p. 21)
Prin spiritualitatea fiinei dumnezeieti nelegem c Dumnezeu nu este material sau
corporal, ci spirit pur, imaterial, simplu, nevzut, perfect, raional i liber. n mod negativ,
spiritualitatea lui Dumnezeu se arat prin faptul c El nu poate fi vzut de oamenii muritori: Faa
mea nu se poate vedea zice Dumnezeu ctre Moise n Ie. 33,23; cf. 33,18 sq. (NEGOI, p.
22)
Dar cel mai sigur indiciu c israeliii n-au adorat pe Dumnezeu sub forma corporal este
dispoziia din decalog care spune:... (Ie. 20,4). Dumnezeul Vechiului Testament este viu fa de
zeii pgnilor, cci acetia sunt simple nchipuiri:... (Deut. 4, 28). Sigur Yahweh poate s dea
viaa morilor cci el este izvorul vieii. (Deut. 30, 20) (NEGOI, p. 23-25)

Atribute metafizice

Eternitatea: noiuni generale despre Dumnezeu, ca cel etern sunt El olam sau Elohe
olam care nseamn Dumnezeul cel etern (Fac. 21, 33). (NEGOI, p. 29)
Atotputernicia: Atotputernicia divin este acea nsuire a lui Dumnezeu n virtutea
creia El poate tot ce voiete. Deoarece voia lui Dumnezeu este moral i sfnt, urmeaz c El
face numai ceea ce este bine zi moral i ce nu contrazice atottiina i nemrginita sa
nelepciune. Lui Dumnezeu nimic nu-i este imposibil (Fac. 18, 14). (NEGOI, p. 31)
26

Ludnd puterea lui Dumnezeu, Moise cnta izbvirea minunat a lui Israel din Marea
Roie cu cuvinte adnc impresionante (Ie. 15, 1-21). (NEGOI, p. 33)

Atribute etice (morale)

Sfinenia: cum am artat cnd am vorbit de fiina lui Dumnezeu, sfinenia este
caracteristica de cpetenie a Dumnezeului Vechiului Legmnt. Am putea-o numi temelia ntregii
religii a Vechiului Testament, cci aa prevede prescripia mozaic pentru adepii lui Yahweh.
(Lev. 19, 2; 20, 7) (NEGOI, p. 36)
Milostivirea: iubirea lui Dumnezeu se ntinde n special peste poporul lui Israel (Deut. 7,
8). (NEGOI, p. 39)
Dreptatea: dreptatea lui Dumnezeu are urmtoarele nuane:

Dumnezeu este drept (adik) i iubete numai dreptul i dreptatea (Deut. 32, 4)

Orice nedreptate din partea lui Dumnezeu este exclus i numai gndul la
posibilitatea ei este artat ca o batjocur a lui Dumnezeu (Fac. 18, 25)

Dumnezeu, ca judector drept posed cea mai autentic imparialitate (Deut. 10,
17-18)

Dreptatea lui Dumnezeu se ntinde peste toat lumea (Fac. 18, 25) (NEGOI, p.
40-41)
Veracitatea i fidelitatea: n mod negativ este zugrvit veracitatea i fidelitatea divin,
de ctre crile Vechiului Testament prin aceea, c tot ce este contra acestei nsuiri divine se
leag cu toat hotrrea. (Num. 23, 19) (NEGOI, p. 43)
2. RAPORTUL LUI DUMNEZEU CU LUMEA VZUT
Parler de Dieu signifie parler du tout. O qu-un homme invoque Dieu, il s-adresse
celui qui tient le tout entre ses mains; o qu-un homme loue Dieu, il loue celui qui, au-del des
limites de l-existence et de la pense humaines, embrasse du regard le tout dont il connat le sens.
C-est pourquoi la Bible parle de Dieu, Crateur du monde et du genre humain.
Lorsque nous parlons du Crateur ou de la cration, nous partons, consciemment ou non,
du premier article du Symbole des Aptres: Je crois en Dieu... Crateur du ciel et de la terre.
Les deuxime et troisime articles de foi commencent par le mme je crois.... Le Symbole
prsuppose que l-homme a la mme relation avec le Dieu-Crateur qu-avec le Dieu-Sauveur. Il sen suit presque fatalement que, conformment la foi dans le Christ-Sauveur, la foi dans le
Crateur est comprise de faon alternative : croyons-nous que le monde et l-homme ont t crs
27

au commencement par Dieu, ou partageons-nous, avec nos contemporains et leur pense

scientifique, la conviction que le monde a pris naissance dans le contexte de certains processus
astronomiques, et l-homme dans celui du processus graduel de l-apparition de la vie organique?
(WESTERMANN, p. 103-104)
Crearea lumii ne este relatat de ctre Genez n dou locuri aparte i anume Genez 1,
1-26 i Genez 2, 4-25. Fiindc ntre aceste dou relatri exist oarecare diferen, s-a ajuns la
cunoscuta teorie critic, numit a documentelor, care unite mult mai trziu au fcut ca n Genez
s avem o dubl cosmogonie. (NEGOI, p. 46)
This conception of Creation had of course far-reaching theological consequences.
Creation is regarded as a work of Jahweh in history, a work within time. This means that there is
a real and true opening up of historical prospect. No doubt, Creation as the first of Jahweh-s
works stands at the very remotest beginnings only, it does not stand alone, other works are to
follow. Indeed, it is this standing in the time which is given special emphasis in P-s account of
Creation, for P incorporated Creation into its great genealogical framework, the plan of Toledoth
(Gen. II. 4a) why, Creation is itself a sequence in time, exactly marked out into days. But if the
account of Creation changed or completely new theological facts? The history of tradition has
taught us in a new way to see in the three gigantic works of the Hexateuch, the Deuteronomistic
history, and the Chronicler-s history, the most varied forms of the presentation of God-s history
with Israel in its different strata. It has also shown how Israel was at all times occupied with the
task of understanding her history from the point of view of certain interventions by God, and
how what God had rooted in the history presented itself in stands within time, it has once for all
ceased to be myth, a timeless revelation taking place in the natural cycle. (GERHARD von Rad,
p. 139)
The concept of creation by means of a simple word of command only begins with the
unfolding of the individual works of creation and their succession, and it dominates the picture
down to Gen. I, 24 (the creation of the living creatures of the dry land), when it makes room for
something quite new. Thus, the concept of creation by means of the word is to be taken as an
interpretation of the K12 of vs. 1. It gives to begin with an idea of the absolute effordessness of
the divine creative action. It only needed the brief pronouncement of the will of Jahweh to call
the world into being. But if the world is the product of the creative word, it is therefore, for one
thing, sharply separated in its nature from God himself it is neither an emanation nor a
mythically understood manifestation of the divine nature and its power. The only continuity
between God and his work is his word. (GERHARD von Rad, p. 142)
Les conceptions cosmologiques des Isralites ne semblent pas avoir t directement
influences par leurs croyances religieuses. D-une faon gnrale, les Isralites ont partag les
ides communes au monde antique, concevant le monde comme une construction de trois tages,
les cieux en haut, la terre en bas, les eaux au-dessous de la terre (Ex. 20. 4), reprsentation qui
28

repose autant sur les donnes de l-observation que sur certaines structures mythiques. (JACOB,
p. 117)
Dar grija divin se arat mai ales fa de om. Aceast activitate divin este aa de
cuprinztoare i aa de puternic, nct nu omul, ci Dumnezeu apare ca cel ce acioneaz, iar
omul fr Dumnezeu nu poate nimic. (Deut. 8, 17-18) (NEGOI, p. 51)
La Bible commence par dire qu-elle parlera de l-intgralit de l-tant. C-est en parlant
du Crateur qu-elle y parvient. Le rcit de la cration au dbut de la Bible indique l-horizon o se
jouera ce qu-elle dira de Dieu. Le Dieu de la Bible a affaire au monde entier (Gn. 1), toute lhumanit (Gn. 2). Si le Yahviste, aussi bien que l-auteur de l-crit sacerdotal, introduisent leur
uvre (celle qui vise l-histoire d-Isral [JJ et celle qui vise son culte [P]) par la cration et lvnement des origines, c-est pour exprimer que le Dieu d-Isral ne limite pas son action ce
peuple mais qu-il est le Matre de l-histoire universelle, le Seigneur du cosmos. Tout ce qui
advient entre Isral et Dieu, entre un individu et Dieu, prend place dans ce vaste contexte.
(WESTERMANN, p. 106)
Ceva mai mult, aici trebuie s amintim c Dumnezeu folosete chiar pcatele oamenilor
n providena Sa. Pn la urm, Dumnezeu face ca i pcatele oamenilor s slujeasc n scopuri
bune. (Fac. 50, 20; 12; 32; Ie. 2; Num. 22-24) (NEGOI, p. 53)
Deoarece nici un om nu poate s vad faa lui Dumnezeu fr s moar (Ie. 33, 20), era
deci natural, ca Dumnezeu s se fac neles pe cile pe care El le va gsi potrivite, dup timp i
dup loc. (NEGOI, p. 54)
Autorii sacrii nu ne dau explicaii cu privire la modul cum s-au produs aceste revelaii
directe. Se tie numai c Moise auzea vocea lui Yahweh, dar nu putea s vad faa Lui (Ie. 33,
18-23; 34, 5-8) (NEGOI, p. 55)
Ca intermediar al revelaiei divine servete de multe ori un nger. Aa s-a artat
Dumnezeu lui Avraam (Fac. 22, 12) (NEGOI, p. 56)
Ce erau aceti Urim i Tumim? Prerile sunt mprite. Din locuri ca Ieire 28, 30 i Lev.
8, 8 se vede c erau nite obiecte, care se introduceau n pieptarul marelui preot. Aadar aceste
obiecte nu sunt cele dousprezece pietre preioase fixate pe partea exterioar, a cror splendoare,
Yahweh arta arhierelui voina sa... (NEGOI, p. 61)
Ideea principal ce strbate Pentateuhul este ideea de legmnt, prin care se exprim att
relaia dintre Dumnezeu i poporul ales, ct i obligaiie ce decurg din legmnt. (Fac. 9, 9; 15,
18; 17, 4; Ie. 20, 1-21) (SEMEN, p. 101)
29

Dumnezeu este garantul legmntului sinaitic recompensnd prin binecuvntrile Sale i

pedepsind pe cei neasculttori i ri. (SEMEN, p. 127)
Adevratul legmnt este cel fcut cu Moise pe mulntele Sinai. Cine se ine de acest
legmnt este mntuit, cine nu se ine i-l calc este nimicit. Prin legmnt Israel devine
proprietatea lui Dumnezeu, devine poporul su cel sfnt. Legmantul este asemanat cu o
cstorie. (Deut. 11, 26; 28,15; 7,9; 7,12) (NEGOI, p. 125)
ntr-un cuvnt calea Domnului nu era alceva dect mplinirea voii lui Dumnezeu, aa
cum aceast voie se gsea n cele zece porunci ale Decalogului I mai exact n Thora lui Moise,
adic n cele cinci cri ale lui Moise. Tot ceea ce a rnduit Dumnezeu pt om ca s-l fac drept,
nelept i fericit, n Vechiul Testament, toate acestea poart numele de calea Domnului. Pe
aceast cale trebuie s mearg orice om (Deut. 19, 9; Fac. 17, 1) (NEGOI, p. 127)
3. ANTROPOLOGIA
Despre crearea omului n Vechiul Testament avem dou documente, unul n capitolul
nti i altul n capitolul al doilea din cartea Genezei. Ambele aceste relatri spun c omul aste
opera lui Dumnezeu. (NEGOI, p. 86)
Le rcit de la cration de l-homme (Gn. 2) sert de fondement la conception biblique de
celui-ci. La Bible y dit que l-homme est une crature de Dieu: tre homme n-est pas autre chose
que provenir de Dieu. Voil qui n-a encore rien voir avec la foi de l-homme ou ses convictions;
tre homme signifie tre une crature. Mais cette conception fondamentale de l-homme comporte
autre chose encore: son tat de crature implique tout ce qui concerne son existence; l-homme
simplement form par Dieu (Gn. 2, 7) n-est pas encore la crature voulue de lui. Son espace de
vie (le jardin), sa nourriture (les fruits du jardin), l-occupation ou le travail (le cultiver et le
garder), la communaut (l-homme et la femme) et, medium de la communaut, le langage, font
partie de son existence. La plupart du temps la thologie, surtout l-anthropologie thologique, n-a
pas reconnu cette conception complexe de la cration de l-homme. Seul le fait qu-il a t cr par
Dieu, c-est--dire l-homme dans sa simple existence, lui semble significatif de son tat d-tre
cr. Sa relation avec Dieu est considre seulement comme celle d-un homme abstrait, isol de
ses autres sphres vitales. Voil qui entrane des consquences importantes pour toute la
thologie. Le pralable d-une anthropologie abstraite empche une relation concrte avec Dieu:
celui de la conception complexe de la cration de l-homme place la relation de ce dernier avec
Dieu dans son contexte vital: son espace de vie, sa nourriture, son travail et son milieu social y
participent. (WESTERMANN, p. 115-116)
Cuvntul suflet (ruah, pneuma) este, adesea, folosit ca s indice spiritul lui Dumnezeu...
Cuvntul ruah, ca putere de via, suflul vieii, rsuflarea i mai presus de orice via se
30

ntlnete nu numai la om ci i la animale (Fac. 7, 15; 7, 22)... Cnd Dumnezeu le retrage spiritul
(haruah), toate creaturile mor i se ntorc n rn. (NEGOI, p. 87)
Cnd trupul omului moare, atunci sufletul iese din el ... (Fac. 35, 8). Sediul lui nefe este
dat ca locuind n snge i de aceea pentru a avea snge este necesar ca omul s se ngrijeasc de
hran, ca s poat tri. (Lev. 17, 11 i 17, 14) (NEGOI, p. 88)
La nephesh est le rsultat de la basar anime par la ruach. Cette dernire vient du
dehors, Yahweh seul en possde la plnitude, puisqu-il peut l-occasion tre identifi avec elle.
Tous les textes qui parlent de l-esprit de Dieu mettent l-accent sur sa force qui partout o elle agit
suscite la vie; pntrant en l-homme cette vie se manifeste des degrs d-intensit divers. Il n-y a
pas de vie sans esprit, c-est ce que Gense 2. 7 affirme clairement ; mais il y a des cas o l-esprit
vient sur des tres parfaitement vivants pour leur donner la force d-accomplir des actions
extraordinaires, depuis les exploits guerriers du temps des Juges (Jg. 13. 20; 14. 6, 19; 15. 14; 1
Sam. 10. 6; 18. 10) jusqu-aux manifestations du prophtisme (Jol 3. 1). Lorsque l-esprit
disparat, car il n-agit que sporadiquement, ces individus redeviennent des tres normaux et
restent parfaitement vivants; d-autres fois au contraire, l-absence de l-esprit cre un tat de vie
nettement infrieur, une sorte de perte de force ou mme de conscience. (JACOB, p. 131)
Cu toate c omul depete prin poziia sa n univers toate toate cele create (Fac. 1, 2630), prin pcatul neascultrii i pierd demnitate sa, cznd prad slbiciunii de a se fi lsat ispitit
de o parte a creaiei, ceea ce a atras asupra sa judecata i pedeapsa divin.Aceasta a constatat din
experiena durerii, a mincii mpovrtoare i a nenumratelor frustrri. Revolta mpotriva
Creatorului a avut drept consecin i revolta continu mpotriva aproapelui su. Astfel, crima
(Fac. 4, 1-8), rzbunarea ndoit (Fac. 4, 24), poligamia (Fac. 4, 19) i pofta trupului (Fac. 6, 5),
pcate care i au rdcina n greeala primilor oameni, amprenta pe istoria i civilizaia lumii
ntregi ( Fac. 6, 6-7; 11-13). (SEMEN, p. 109)
Dup cderea primilor oameni n pcatul neascultrii din ndemnul diavolului,
Dumnezeu face prima vestire a biruinei omului asupra celui ru printr-un descendent al Evei,
zicnd: ... (Fac. 3, 15) (SEMEN, p. 129)
... omul s nu se considere niciodat merituos naintea lui Dumnezeu i ntotdeauna s-i
puna sperana n promisiunea Acestuia, mulumindu-i, totodat, pentru binefacerile primite. De
fapt, prin mijlocirea lui Israel, omenirea trebuia s-i aminteasc fgduina unei victorii finale a
umanitii asupra rului care a pricinuit prima cdere din starea de har. ( Fac. 3, 15), precum i de
o nou ordine spiritual dup marele potop (Fac. 9, 8-17). (SEMEN, p. 156)
Din cele ce desprindem din crile Vechiului Testament vedem c sufletul a fost creat de
Dumnezeu s locuiasc n corpul omului, dar i n afar de el dup ncetarea omului din via.
Este drept c lucrul acesta nu este spus cu limpezimea din Noul Testament (Fac. 2, 17; 3, 19).
31

Dac omul asculta de glasul lui Dumnezeu i nu clca comandamentul ceresc, atunci i trupul
rmnea nemuritor. (NEGOI, p. 90)
Ca i Dumnezeu, omul este un domnitor, un stpn, un conductor al ntregii naturi pe
care el, omul, trebuie s i-o supun i s-o foloseasc. Singur omul posed capacitatea de a vorbi,
pe care n-o are dect Dumnezeu cum i capacitatea gndirii, a voinii i a tuturor funciunilor
spirituale i sufleteti. (NEGOI, p. 92)
Vechiul Testament peste tot arat c omul a fost creat cu inteligen i raiune. Lucrul
acesta se arat prin aceea c Adam vorbete cu Dumnezeu, d nume animalelor i c el, omul, nu
gsete printre acestea nici o creatur care s-i semene fiinei sale, c el cunoate pe Dumnezeu
i se ntoarce cu toate gndurile i simirile ctre Dumnezeu.
Omul a fost creat cu libertate. Lucrul acesta ni-l arat porunca ce i-a fost dat n Genez
2,17, ca s nu mnnce din pomul cunoaterii binelui i al rului, care porunc este neleas
numai dac se presupune libertatea omeneasc. Aceast libertate, dei cu mult slbit, omul a
meninut-o i dup cderea n pcat. Asemnarea omului cu Dumnezeu mai const i din
libertatea voinii. Strmoii neamului omenesc au fost creai cu o voin liber de orice afeciuni
sau nclinri rele. Poftele cele rele au intrat n om, abia dup cderea n pcat. (NEGOI, p.
93)
The statement about the image of God in man contains no direct explanation about the
form which specially constitutes it; its real point is rather in the purpose for which the image is
given to man. The difficulty for us lies in the fact that the text regarded the simple statement that
man was made in the image of God as adequate and clear. (GERHARD von Rad, p. 144)
Et Dieu cra l-homme son image, l-image de Dieu il le cra. Voil qui n-est pas
en premier lieu une dclaration sur l-homme, mais sur la cration de l-homme par Dieu. La
crature qu-il envisage devra tre en relation avec lui, lui correspondre, de sorte que quelque
chose puisse se produire entre lui et Dieu, que Dieu puisse lui parler et l-homme lui rpondre. Lhumanit est cre afin que quelque chose se passe entre Dieu et l-homme. (WESTERMANN,
p. 118)
Dar foarte bine spune Sellin: Cu toate acestea repetm c imaginile strii primordiale ale
omului chiar dac reprezint trsturi diferite, au totui drept punct comun afirmaia c, omul a
trit de la nceput ntr-o fericire pmnteasc cu mult superioar strii de mai apoi, dar legtura
cu Dumnezeu era cu mult mai real i mai intens dect fu cazul pentru generaiile de dup
cdere, aa nct dorul dup paradisul cel pierdut, n sens larg, este comun tuturor scrierilor
Vechiului Testament .... Trebuie s mai accentum c cele dou istorisiri ale creaiei ne arat
cstoria monogam, ca o instituie direct divin, i ca un dar al strii originale (Fac. 1, 27 i 2,
24) (NEGOI, p. 96)
32

Toi vechii prini, n consens unanim, neleg prin ispitirea Evei, nu numai un arpe, ci
i pe diavol. Ei se deosebesc unul de altul numai prin aceea cci unii socotesc c diavolul s-a
servit de un arpe real, ca de un instrument, n timp ce alii susin c ispititorul a luat numai
forma unui arpe. (NEGOI, p. 99)
Even a brief examination of the scriptures of the Old Testament makes clear that sin is
very seldom spoken of in theoretical and theological terms. The Old Testament is chock-full of
references to sins which have been committed at some particular place, at some particular time,
and by some particular person. But we seldom find theological reflexion on sin as a religious
phenomenon of the utmost complexity. Certainly there are a few statements in the Psalms which
are somewhat general in their trend, but they too usually have as their point of departure some
most personal deed with which the speaker charges himself. This means that the Old Testament
prefers the form of expression which is most appropriate for the phenomenon called sin, namely
confession. (GERHARD von Rad, p. 154)
Cu privire la suflet, a pierdut omul harul dumnezeiesc, adic sfinenia, a nimicit armonia
dintre trup i suflet i a alterat chipul lui Dumnezeu n om. Cu privire la trup, prin pcat, omul ia atras suferine i necazuri, apoi moartea fizic. n plus, omul a fost alungat din grdina
Edenului, pmntul a fost blestemat i stpnirea omului asupra naturii i vieuitoarelor s-a
restrns nebnuit. (NEGOI, p. 100)
Pcatul originar, n descendenii lui Adam, se deosebete de pcatul originar al
protoprinilor prin aceea c strmoii au comis acel pcat, au clcat adic porunca dat lor de
Dumnezeu, ntr-un mod contient i liber deci personal, i prin aceasta s-au aezat personal n
starea pcatului i personal, s-au fcut culpabili naintea lui Dumnezeu i vrednici de
condamnarea lui Dumnezeu.
C pcatul are ca prim urmare pedeapsa divin, o tim chiar de la nceputul Vechiului
Testament (Fac. 3), cci pentru pcatul neascultrii, Dumnezeu ne anun necazuri i dureri
precum i moartea. Pedeapsa lui Cain i potopul confirm aceasta i n acelai timp in mereu
treaz ideea c pcatul atrage pedeapsa. Scopul pedepsei pe de o parte este de rsplat, iar pe de
alt parte de nsntoire, de corectare. (NEGOI, p. 109)
Pentru prima dat aceast carte abordeaz i tema suferinei. Aceast tem nu trebuie
interpretat exclusiv ca un mijloc punitiv fa de derapajele morale ale israeliilor, care au
fgduit n mod solemn s mplineasc toate poruncile divine, ci mai curnd ca nite stimuli ce-i
determin s se ntoarc la Domnul ca la singurul care poate izbvi, dar i un serios avertisment
i pentru noi, cretinii, c Dumnezeu nu a ezitat s-i pedepseasc propriul popor, atunci cnd
acesta a greit. (SEMEN, p. 124)
33

4. IDEEA MESIANIC
Locurile cu caracter mesianic aflate n Pentateuh sunt destul de numeroase, dintre acelea
mai importante fiind urmtoarele: ntia veste bun (Fac. 3, 15), Binecuvntarea lui Noe (Fac. 9,
25-27), fgduinele date lui Avraam i celorlali patriarhi biblici (Fac. 12, 2-3; 15, 5; 17, 2-4, 18,
18; 22, 18), Urmaul celebru (Fac. 22, 18), profeia lui Iacob despre iloh (Fac. 49, 10), Steaua
din Iacob (Num. 24, 17) i Profetul cel Mare (Deut. 18, 15). (NEAGA, p. 39)

ntia veste bun (Fac. 3, 15)

n fruntea textelor mesianice ale Vechiului Testament stau celebrele cuvinte: Dumnie
voi pune ntre tine i femeie, ntre seminia ta i seminia ei; Acela i va inti ie capul, iar tu i
vei inti Lui clciul.
Ideea mesianic ia fiin o dat cu cderea omului. Aceasta viziune clar a adevrului o
are omul de la nceput. Dumnezeu, n Care credea Adam, ar fi rmas fr prestigiu dac o dat cu
prbuirea nu i-ar fi sdit omului n suflet ndejdea ntr-un ajutor. Exprimarea bucuriei la
naterea ntiului copil (Fac. 4, 1) mrturisete c protoprinii s-au dus cu gndul la Omul
fgduit de Dumnezeu. Contiina clar a unei vita nova este nfipta i n gndul lui Lameh, care
nscnd un fiu zice: Acesta ne va mngia n osteneala noastr i-n durerea minilor noastre, ce
vine din pmntul pe care Domnul Dumnezeu l-a blestemat (Fac. 5, 20). (NEAGA, p. 39)
n decursul vieii ei, omenirea are de luptat cu Rul, sub toate formele lui; la sfrit,
printr-un celebru urma al ei, va iei nvingtoare din lupta n care vrjmaul Satana, agresorul
permanent al omului, i apr cu ndrjire sfera sa de interese. Astfel avem n aceasta sentina
divin ceea ce cu tot dreptul se numete Protoevanghelia, adic ntia veste bun. (NEAGA, p.
41)

Binecuvntarea lui Noe (Fac. 9, 25-27)

Un alt text mesianic este alctuit de cuvintele rostite de Noe: Blestemat sa fie Canaan!
Robul robilor le va fi el frailor si! i a zis. Binecuvntat sa fie Domnul, Dumnezeul lui Sem, iar
Canaan s fie robul su, s-l nmuleasc Dumnezeu pe Iafet i s locuiasca-n corturile lui Sem,
iar Canaan s le fie slug.
Canaan este blestemat a fi rob. Fratele lui Sem i Iafet nu a fost Canaan, ci Ham, i totui
n blestem figureaz nepotul lui Noe. Pentru ce? Muli comentatori l citeaz pe Origen, care

34

amintete o tradiie veche, dup care Canaan ar fi fost primul martor ocular al scenei din versetul
21 i, prin urmare, ntiul vinovat. Acesta I-a chemat apoi pe Ham la faa locului.
Sem este binecuvntat. Binecuvntarea sa este de coninut spiritual. Dumnezeu este
numit: Dumnezeul lui Sem, numire semnificativ i plin de ndejdi. Pentru a se specifica
raportul dintre Dumnezeu i Avraam, s-a numit Dumnezeu: Dumnezeul lui Avraam, Dumnezeul
prinilor (Man. 1, 1), iar mai trziu Hristos l agriete pe Cel de sus cu vorbele: Dumnezeul
meu! Dumnezeul meu!. n conformitate cu profeia lui Noe, Sem avea s devin favoritul
Domnului, organ al revelaiei dumnezeieti. (NEAGA, p. 42)

Fgduina lui Avraam (Fac. 12, 2-3)

n istoria mesianismului fgduinele fcute lui Avraam ocup un loc cu totul aparte;
cuvintele profetice sunt urmtoarele: Eu voiface din tine un neam mare; si te voi binecuvnta ii voi mri numele i tu vei fi izvor de binecuvntare. Voi binecuvnta pe cei ce te vor
binecuvnta, iar pe cei ce te vor blestema i voi blestema; i-ntru tine se vor binecuvnta toate
neamurile pmntului (cf. i Fac. 22, 18; 24, 7; 26, 4; 28, 14; 32, 12).
A face din Avraam printele unui popor numeros este cea mai neateptat promisiune
pentru patriarhul naintat n vrst i lipsit de copii. Fgduina avea s devin realitate, pentru c
din ea este condiionata att fericirea popoarelor, ct i renumele patriarhului. Dumnezeu l
binecuvinteaz, adic l druiete cu tot felul de bunuri materiale i spirituale. Expresia i-i voi
mri numele prevestete celebritatea legata de acest prieten al lut Dumnezeu. De sinceritatea
faa de Avraam i bunurile juruite lui depinde mntuirea. Cel care este potrivnicul acestei unelte a
credinei i nbu singur izbnda n viaa omeneasca i o pierde cu totul pe cea viitoare, cci
Avraam este mijlocitorul universal n aceasta privin. (NEAGA, p. 43-44)

Urmaul celebru (Fc 22, 17)

Sunt n cartea Facerii cteva texte (22,17; 26,4; 38,4; 32,15) nrudite ideologic. Ele se
pot rezuma n cuvintele: ...pe urmaii ti i voi face numeroi ca stelele cerului i ca nisipul de
pe rmul mrii, i urmaii ti vor stpni cetile dumanilor lor; i prin urmaii ti se vor
binecuvnta toate neamurile pmntului...
Promisiunea aceasta a fost determinat de vrednicia lui Avraam, care a ascultat de
Domnul i a pzit ornduielile, poruncile, legile i nvturile sale.

35

Fondul acestei fgduine este similar celei din 12, 3. Avem aici n plus asemnrile cu
stelele cerului, pulbereapmntului (28, 14), nisipul mrii, care sunt sinonime i indic
posteritatea numeroas a cuiva [...] Izvorul binecuvntrii este smna, adic un descendent al
lui Avraam, Isaac, Iacob; obiectul binecuvntrii sunt popoarele pmntului ntreg. n aceste
texte se duce o adevrata campanie n jurul verbului barak = a binecuvnta, care vine att la Tifal
(Fc 12, 3; 18,18; 28,14), ct i la Hitpael (Fc 22,18; 26,4) i pe care unii l traduc cu pasivul: vor
fi binecuvntate, alii cu reflexivul: se vor binecuvnta. Sunt acceptabile ambele forme, cci
ideologic textul nu se schimba mult. Mesianic a fost interpretat acest text n nelepciunea lui
Isus, fiul lui Sirah 44, 20-23 i n Noul Testament, dup cum rezulta din spusele Apostolilor Petru
i Pavel (FA 3, 25 i Gal. 3,14). (NEAGA, p. 44-45)

Profeia lui Iacob despre iloh (Fac. 49, 10)

Capitolul 49 din Facere conine cuvntarea pe care patriarhul Iacob a rostit-o celor 12 fii
ai si. Acest fragment biblic este o binecuvntare i o profeie totodat. Acest caracter al
cuvntrii rezulta din Prologul cuvntrii: Adunai-v, ca s v spun ce o s vi se ntmple-n
zilele ce vor veni (Fac. 49,1).
Avnd n vedere aceasta structur a cuvntrii lui Iacob, Sf. Ioan Hrisostom l numete pe
patriarh: Cel ptruns de Duhul Sfnt.
Versetele 8 i 9 sunt stihuri introductive n profeie. Iuda este numit pui de leu cu
semnificaia c el va avea ntietate ntre frai, c urmaii si se vor impune prin acte de vitejie,
c tribul lui Iuda va juca, n mijlocul frailor, rolul pe care l joac leul n regnul animalelor.
Cuvntarea i atinge punctul culminant n cuvintele adresate lui Iuda, cel de-al treilea
copil avut cu Lia (Fac. 49, 9-10). (NEAGA, p. 45-46)

Steaua din Iacob (Num. 24, 17)

Un alt text cu caracter mesianic ar fi Numeri 24, 17. Sunt cuvintele rostite de vrjitorul
moabit Balaam: l voi arta, dar nu acum; l fericesc, dar nu mi-i aproape: o Stea va rsri din
Iacob, un Om se va ridica din Israel i va zdrobi cpeteniile Moabului, i pe toi fiii lui Set i va
prda.
Balaam strbate timpurile pn departe n epoca Aceluia pe care l vede nascndu-se ca
descendent al lui Iacob. E steaua dup care s-au orientat magii (Mat. 2, 2), care sosind n
Ierusalim ntrebar: Unde este Cel ce S-a nscut rege al Iudeilor? C-n Rsrit vzutu-I-am
steaua i am venit s I ne nchinm.

36

Pentru ca n secolul al III-lea Origen s se fi putut exprima att de categoric (De nimic
nu vorbete profeia aceasta att de mult ca de Hristos... pe care-L vede nu pentru acum, ci pentru
plinirea vremii, cnd Dumnezeu L-a trimis pe Fiul; steaua este un indiciu despre divinitate, iar
toiagul unul despre natura omeneasc a Domnului) asupra caracterului eshatologic al profeiei,
trebuie s fi existat o tradiie cu premise bine fixate, pe baza creia acest Printe al criticii literare
s fi putut conchide. (NEAGA, p. 48-49)

Profetul cel Mare (Deut. 18, 15)

Una dintre multele profeii atribuite lui Moise este i Deuteronom 18, 15: Prooroc ca
mine i va ridica ie Domnul, Dumnezeul tu, dintre fraii ti; de El s ascultai.
Caracterul mesianic al locului l garanteaz Noul Testament prin Faptele Apostolilor 3,
22: Pentru c Moise a zis ctre prini Prooroc ca mine v va ridica Domnul Dumnezeul vostru
dintre fraii votri.... i Evanghelistul Ioan ne asigura c prin mijlocirea lui Moise L-au ateptat
pe Hristos, iar cuvintele Mntuitorului: Dac nu credei Scripturile lui Moise, cum vei crede
cuvintele mele! pot avea n vedere i textul nostru. Iudeii l ateptau pe Mesia ca profet (In. 1,
21), de aceea n mai multe ocazii oamenii Noului Testament l identific pe Iisus cu profetul
anticipat de Deut. 18, 15 (cf. In. 6, 14; 7, 40). (NEAGA, p. 50-51)
La prima vedere, ar prea c sfintele cri au fost scrise doar pentru poporul Israel,
ntruct numele su ori al strmoilor si se regsete pe aproape fiecare pagin a Pentateuhului.
Cu toate acestea, sperana salvarii tuturor popoarelor se ntrevede chiar din prima carte (Fac. 12,
2-4). Promisiunea a succedat imediat prima greeal a oamenilori de atunci Dumnezeu, prin
diverse personaje biblice (Moise, Balaam, Iacov, iar mai trziu profeii i psalmitii), o va
confirma. Fgduina fcut de Dumnezeu lui Avraam nu avea menirea de a fi legat doar de un
trib oarecare, de un grup mic de oameni, ci avea o destinaie universal. Pentru anu uita de
fgduin i mai ales pentru a o amplifica prin noi descoperiri, urmaii lui Avraam au fost
separai de restul popoarelor i aezai n pmntul Canaanului. Israelul trebuia s pstreze cu
orice pre credina monoteist i totodat s se fac martorul n lume al fgduinelor divie legate
de mntuirea tuturor popoarelor. (SEMEN, p. 100-101)

37

TEMA 3
CREAREA (Fc. 1, 1-1, 31 .l.p.)

CONINUT:
1. Crearea lumii (ntru nceput, a fcut, pmntul nainte de ornduire, ntunericul i
adncul, apa, Duhul lui Dumnezeu, S fie lumin!, ziua i noaptea, ziua una, tria,
pmntul roditor, lumintorii cereti)
2. Crearea omului (de ce este omul coroana creaiei, sfatul intratrinitar, demnitatea
mprteasc a omului, chip i asemnare, chip brbat i femeie, omul microcosmos,
facerea omului din rn, suflarea de via, crearea evei)
38

3. Repere teologice contemporane (Adam, Eva, Grdina Edenului, Facere 1 sintez

teologic)

Tema:
CREAREA (Fc. 1, 1-1, 31 .l.p.)

Numr de ore: 4 h
Data: 04-11.03.2010

Referine bibliografice:

ATHANASIE cel Mare, Sf., Scrieri I. Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. Dumitru Stniloae, n col.
PSB, vol. 15, EIBMBOR, Bucureti, 1987.
FREEDMAN, David Noel, The Anchor Bible Dictionary, vol. 1, Doubleday, New York, 1996.
GRIGORIE de Nyssa, Sf., Scrieri II. Cuvnt apologetic la Hexaemeron, trad. Teodor Bodogae, n col.
PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998.
IDEM, Scrieri II. Despre facerea omului, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR,
Bucureti, 1998.
HENRY, Matthew, SCOTT, Thomas, Matthew Henry-s Concise Commentary, Logos Research Systems,
Oak Harbor, WA, 1997.
IOAN Gur de Aur, Sf., Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 21,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
ORIGEN, Omilii, comentarii i adnotri la Genez, trad. Adrian Muraru, Ed. Polirom, 2006.
PHILON din Alexandria, Comentariu alegoric al Legilor Sfinte dup lucrarea de ase zile, Ed. Paideia,
Bucureti, 2002.
SERAFIM Rose, Cartea Facerii, crearea lumii i omul nceputurilor, trad. Constantin Fgean, Ed. Sofia,
Bucureti, 2001.
TEOFIL al Antiohiei, Sf., Trei cri ctre autolic, n vol. Apologei de limb greac, trad. Olimp Cciul,
n col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980.
USCA, Ioan Sorin, Vechiul Testament n tlcuirea Sfinilor Prini. Facerea, vol. 1, Ed. Christiana,
Bucureti, 2002.
VASILE cel Mare, Sf., Scrieri I. Omilii la Hexaemeron, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 17,
EIBMBOR, Bucureti, 1986.
IDEM, Scrieri I. Omilii la Psalmi, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 17, EIBMBOR, Bucureti,
1986.
ZIZIULAS, Joannis, Creaia ca Euharistie, trad. Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 1999.
WENHAM, Gordon J., Genesis 1-15, n col. Word Biblical Commentary, vol. 1, Word, Inc., Dallas,
2002.

1. CREAREA LUMII

ntru nceput

39

Cnd Moisi spune c s-au fcut ntru nceput, n-o spune ca i cum ar da mrturie c
timpul este mai vechi dect toate cele fcute, ci spune c cele vzute i percepute de simurile
noastre au luat nceput n urma celor nevzute i spirituale. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 73)
Expresia la nceput vrea s spun c toate au fost create ndat, fr nici o amnare, cci
cuvintele la nceput nu sufer s ne gndim la vreo trecere de vreme. Aa cum punctul formeaz
nceputul liniei, iar atomul prticic dintr-un ntreg, tot aa i clipa este nceputul timpului. (Sf.
GRIGORIE, Cuvnt, p. 97)
Care este nceputul tuturor, dac nu Domnul nostru i Mntuitorul tuturor, Iisus Hristos,
ntiul nscut al ntregii creaturi. ntru acest nceput, aadar, adic ntru Cuvntul Su, a fcut
Dumnezeu cerul i pmntul, dup cum i evanghelistul Ioan spune la nceputul Evangheliei
sale: ntru nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul. Acesta
era ntru nceput la Dumnezeu. Toate prin El s-au fcut i fr El nimic nu s-a fcut. Deci
nceput nu numete aici ceva ce ine de timp, ci [Scriptura] spune c ntru nceput, adic ntru
Mntuitorul au fost fcute cerul, pmntul i toate cte au fost fcute. (ORIGEN, p. 121)

A fcut

Cnd auzi a fcut nu iscodi nimic altceva, ci caut mai jos i crede n cele ce s-au spus.
Dumnezeu este Cel care face i preface pe toate i le rnduiete pe toate dup voina lui... Moise
vorbea iudeilor, unor oameni ataai peste msur de cele din lumea aceasta, unor oameni care nu
puteau s i nchipuie nimic spiritual; de aceea Moise i duce deocamdat de la cele materiale la
Creatorul universului, pentru ca din creaturi, cunoscnd pe meterul ntregului univers, s se
nchine Celui Ce a lucrat totul i s nu se opreasc la creaturi. (Sf. IOAN, p. 41)
A spus mai nti ntru nceput ca s nu socoteasc unii c lumea este fr nceput. Apoi
a adugat: a fcut, ca s arate c ceea ce a fcut este o foarte mic parte din puterea creatoare a
lui Dumnezeu. Dup cum olarul, cu aceeai meserie, face nenumrate vase, fr s-i iroseasc
meseria i puterea, tot aa i Creatorul acestui univers nu are putere creatoare numai pe msura
crerii unei singure lumi, ci puterea lui este nesfrit; i-a exprimat numai voina, i a i adus la
existen mreiile celor ce se vd. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 73)

Pmntul nainte de ornduire

Cum pmntul, care este greu i dens, nu se scufund n ap, ci el, care-i att de greu,
este inut de ap, care este mai slab dect el? Pe ce st apa? Pe ce substan tare i rezistent st
fundul celei din urm temelii ? Dar cum se face c apa, care este curgtoare i se ndreapt spre
locurile nclinate, st suspendat i nu se revars nicieri? Trebuie, dar, neaprat, fie c acceptm
c pmntul se ine singur, fie c plutete pe ape, s nu ne deprtm de gndul cel binecredincios,
40

ci s mrturisim c toate se in prin puterea Creatorului. Aceasta trebuie s ne-o spunem att
nou nine ct i celor care ne ntreab pe ce se sprijin aceast mare i grozav greutate a
pmntului, c n mna lui Dumnezeu sunt marginile pmntului. Acesta este cel mai sigur
rspuns, pe care-l putem da minii noastre, i este de folos i asculttorilor notri. (Sf. VASILE,
Hexaemeron, p. 81)
Scriptura a mai spus nc i c pmntul era nevzut. Aceasta, pentru dou pricini: sau
pentru c nu era nc omul, cel care avea s-l priveasc, sau pentru c era cufundat sub ap, care
plutea pe suprafaa lui i nu putea s fie vzut. Mai mult, pentru c nu fusese fcut nc lumina,
nu este de mirare ca pmntul s se gseasc n ntuneric; c vzduhul, care era deasupra lui, era
neluminat. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 85)

ntunericul i adncul

Nu istorisete pe larg pe toate cele create, ci ne-a artat numai elementele principale ale
creaiei, amintete numai de cer i de pmnt i las la o parte pe toate celelalte. Fr s
vorbeasc undeva de crearea apelor, spune: i ntuneric era deasupra adncului, i Duhul lui
Dumnezeu se purta pe deasupra apei. C ntunericul i adncul apelor acopereau faa
pmntului. nvam, deci, de aici c tot ce se vedea era adnc de ape acoperit de ntuneric i c
era nevoie de un Creator nelept, care s ndeprteze aceast urenie i s nfrumuseeze totul.
(Sf. IOAN, p. 47)
Ce este abisul? Acela n care vor fi diavolul i ngerii lui, fr ndoial. Acest lucru este
artat ulterior, foarte clar, i n Evanghelie, cnd se spune despre Mntuitorul: i l rugau
demonii pe care fi scosese s nu le porunceasc ca ei s mearg n abis. (ORIGEN, p. 121-122)
Iari alte prilejuri de basme i nceputuri ale unor plsmuiri lipsite de credin, care
rstlmcesc cuvintele Scripturii pentru presupuneri personale! Dup cei care nscocesc aceste
basme, ntunericul nu este, cum e firesc, aerul lipsit de lumin sau locul umbrit de un corp care
se interpune sau, pe scurt, un loc lipsit de lumin din orice alt pricin, ci este o putere rea; dar
mai bine spus, aceia zic c ntunericul este nsui rul, care-i are nceput n el nsui, duman i
potrivnic al buntii lui Dumnezeu. Aa socotesc ei ntunericul.
Adncul nseamn ap mult, la al crei fund cu greu se poate ajunge.
Nici adncul nu era o mulime de puteri potrivnice, aa cum i-au nchipuit unii; dar nici
ntunericul nu este o putere conductoare i rea, care lupt mpotriva binelui. C dou puteri
egale, care se lupt ntre ele, se nimicesc una pe alta, ar avea necontenit frmntri, iar rzboiul
dintre ele ar fi fr de sfrit.

41

Aadar, dup ce la porunca lui Dumnezeu a fost fcut cerul cerul s-a ntins dintr-o dat
i a cuprins pe cele care se gseau n interiorul lui; fiind un corp continuu, n stare s despart pe
cele dinuntru de cele din afar cerul a ntunecat neaprat locul de care s-a desprit,
ntrerupnd lumina din afar.Trei factori contribuie la facerea umbrei: lumina, corpul i locul
neluminat. Deci ntunericul de la nceputul lumii a venit de la umbra corpului ceresc. Ca s
nelegi spusele mele, i dau un exemplu! F-i la amiaza zilei n jurul tu un cort dintr-un
material des i gros i singur te-ai nchis n ntuneric. Tot aa nchipuie-i i ntunericul cel de la
nceputul lumii; ntuneric nu exista mai nainte, ci a urmat datorit altor factori. Acesta era, deci,
ntunericul, despre care Scriptura spune c era deasupra adncului, pentru c prile cele mai de
jos ale aerului ating n chip natural suprafeele corpurilor. Atunci apa le acoperea pe toate. De
aceea spune Scriptura c trebuia neaprat ca ntunericul s fie deasupra adncului. (Sf. VASILE,
Hexaemeron, p. 88-92)

Apa

Dup prerea mea, aceste cuvinte arat c n ape era o energic plin de via; nu era
simplu o ap stttoare i nemictoare, ci mictoare, care avea putere de via n ea. C ceea
ce-i nemictor este negreit nefolositor, pe cnd ceea ce se mic este capabil s fac multe... De
aceea ne nva chiar de pe acum c apa aceasta nu era o simpl ap, ci una care era n micare,
care se frmnta i cuprindea totul. (Sf. IOAN, p. 47)

Duhul lui Dumnezeu

[Diodor din Tars] [n. n.] spunea c n limba sirian, cuvntul se purta arat mai mult
dect cuvntul grec, pentru c limba sirian este nrudit cu limba ebraic i deci mai apropiat
de ceea ce Scripturile au vrut s spun. nelesul acestui cuvnt ar fi urmtorul: Cuvntul se
purta, spune el, se interpreteaz prin: nclzea i ddea via apelor, dup chipul ginii, care
clocete i d putere de via oulor. Acesta este nelesul, spune sirianul, pe care l au cuvintele:
Duhul se purta, adic pregtea apele pentru naterea vieii. nct din acest text se poate vedea
ceea ce se cuta de unii, anume c nici Duhul cel Sfnt nu este lipsit de putere creatoare. (Sf.
VASILE, Hexaemeron, p. 92)

S fie lumina!

Cel dinti cuvnt al lui Dumnezeu a creat lumina, a risipit ntunericul, a pus capt
tristeii, a veselit lumea, a adus dintr-odat, peste toi i peste toate, privelite vesel i
plcut...Dup ce a fost fcut lumina, a fost i eterul mai plcut, iar apele au ajuns mai
luminoase; nu primeau numai strlucirea luminii, ci trimiteau i ele n schimb reflexul luminii,
srind din ap, din toate prile, strlucirile ei. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 93)

42

Pe atunci, pe timpul lui Moise, oamenii erau nc nedesvrii i nu puteau s se ridice

la nelegerea lucrurilor celor mai nalte; de aceea Duhul cel Sfnt a istorisit aa pe toate acestea,
cobornd limba profetului la puterea de nelegere a asculttorilor. i ca s cunoti c din pricina
nedesvririi minii lor s-a folosit de acest pogormnt n istorisirea sa, ascult pe fiul tunetului.
Cnd oamenii au propit n virtute, Ioan Evanghelistul n-a mai mers pe aceast cale, ci pe una
care ducea pe asculttori la o nvtur mai nalt. C, dup ce a spus: La nceput era Cuvntul
i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul, a adugat: Era Lumina cea adevrat.
Care, venind n lume, lumineaz pe tot omul. Dup cum la facerea lumii, cnd, la porunca
Stpnului, a fost adus la fiin lumina aceasta material s-a ascuns ntunericul acesta vzut, tot
aa i acum lumina cea spiritual a alungat ntunericul nelciunii i a condus la adevr pe cei
rtcii.
Privete-mi, iubite, i aici, ct de mare este pogormntul cuvintelor! Ce? Nu tia, oare,
Dumnezeu c lumina este frumoas nainte de a o face? Trebuia s vad Creatorul frumuseea ei,
dup ce lumina fusese adus la fiin? Care om cu mintea ntreag ar putea spune aceasta? Dac
un om, care are o meserie oarecare, tie la ce are s foloseasc un lucru fcut de el mai nainte de
a-l face i mai nainte de a-i da forma cuvenit, apoi cu mult mai mult Creatorul universului,
Care cu Cuvntul le-u adus pe toate de la nefiin la fiin, tia c lumina este frumoas, chiar
mai nainte de a o crea.
Dar atunci pentru ce a folosit Moise aceste cuvinte?
Acest fericit prooroc le-a folosit pogorndu-se la chipul n care oamenii vorbesc i
gndesc de obicei. Dup cum oamenii, dup ce fac un lucru oarecare cu mult luare aminte, cnd
ajung la captul muncii lor i pun la prob lucrul fcut, laud ce au svrit, tot aa i
dumnezeiasca Scriptur pogorndu-se la slbiciunea nelegerii noastre a spus nti: i a vzut
Dumnezeu c lumina este frumoas, apoi a adugat: i a desprit Dumnezeu lumina de
ntuneric i a numit Dumnezeu lumina zi i ntunericul l-a numit noapte. A mprit fiecruia
locul su propriu, fixndu-le de la nceput unele hotare, pe oare s le pzeasc mereu
nempiedicat. i orice om cu judecat poate vedea c de atunci i pn acum nici lumina n-a
depit propriile ei hotare i nici ntunericul n-a clcat rnduiala sa, fcnd amestec i turburare.
E ndestultor numai acest lucru ca s-i fac pe cei ce vor s se ndrtniceasc s asculte i s se
supun cuvintelor dumnezeietii Scripturi, s imite i ei rnduiala acestor stihii, a luminii i a
ntunericului, care pzesc nempiedicat drumul lor i nu depesc msurile proprii, ci-i cunosc
propria lor natur. (Sf. IOAN, p. 49-50)

Ziua i noaptea

Atunci, la nceput, ziua i noaptea nu se datorau micrii soarelui, ci se fcea zi i urma

noapte, cnd se revrsa lumina aceea care a fost fcut la nceput i cnd iari se retrgea
potrivit msurii rnduite de Dumnezeu... Seara este hotarul comun dintre zi i noapte, iar
43

dimineaa este vecintatea nopii cu ziua. Aadar, ca s dea zilei onoarea de a fi fost fcut
nainte, Scriptura a vorbit mai nti de sfritul zilei, apoi de sfritul nopii, pentru c zilei i
urmeaz noaptea. Starea n lume, nainte de facerea luminii, nu era noaptea, ci ntunericul;
noapte s-a numit atunci cnd Dumnezeu a desprit ntunericul de zi i ntunericul a primit
numire nou, ca s se deosebeasc de zi. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 94-95)

Ziua una

Pentru ce n-a spus: ziua nti, ci: zi una? Doar era firesc s o numeasc: ziua ntia, c
avea s-i adauge ziua a doua, a treia, a patra, pentru c era n fruntea celor care vin dup ea.
A spus una:
- pentru c Moisi ar fi spus: zi una este durata unei zile, msura celor douzeci i patru
de ore;
- sau pentru c nvrtirea cerului de la un semn pn la acelai semn se face ntr-o
singur zi, nct ori de cte ori este sear i diminea n lume, potrivit nvrtirii
soarelui, aceast nvrtire nu se face n mai mult timp, ci att ct se mplinete durata
unei zile;
- sau mai adevrat este explicaia transmis n cuvintele cele de tain, c Dumnezeu,
Cel Ce a fcut timpul, a pus timpului msuri i semne: durata zilelor; i msurnd
timpul cu sptmna, poruncete ca sptmna s se nvrt mereu n ea nsi, pentru
a numra micarea timpului; iar pe sptmna s o mplineasc ziua cea una,
ntorcndu-se spre ea nsi de apte ori; i aceast ntoarcere este n form de cerc, c
ncepe dintr-un punct i se sfrete n acelai punct. Aceeai nsuire o are i veacul;
se ntoarce spre el nsui i niciodat nu se sfrete. Aceasta este pricina c nceputul
timpului n-a fost numit de Scriptur ziua ntia, ci: zi una, ca i din numirea ei s i se
vad nrudirea cu veacul.
Aadar Scriptura, ca s duc mintea noastr spre viaa ce va s fie, a numit una icoana
veacului, prga zilelor, pe cea de o vrst cu lumina, sfnta duminic, cea cinstit cu nvierea
Domnului. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 95-96)
Ziua una. [Motivul este urmtorul:] nu exista timp mai nainte ca lumea s fie, ci timpul
ncepe s existe din zilele urmtoare. Cci ziua a doua, a treia, a patra i toate celelalte ncep s
desemneze timpul. (ORIGEN, p. 123)

Tria

Dar pentru c, dup concepia comun, se pare c tria i are naterea din ap, nu
trebuie s se cread c tria este asemenea cu apa ngheat sau cu materia aceea care-i are
originea din strecurarea unei materii lichide, care este piatra de cristal, despre care se spune c ia
natere printr-o presiune foarte mare a apei, sau c tria este asemenea pietrei strvezii, care se
44

formeaz n mine; c piatra aceasta este luminoas i de o claritate deosebit; dac este gsit n
starea ei natural, fr s fie mncat de vreo rostur, iar adncul ei fr s fie strbtut de
vinioare, se pare c are aproape transparena aerului.
Noi nu asemnm tria cu nici una din aceste materii. ntr-adevr, a avea despre cele
cereti nite idei ca acestea nseamn a fi copil i a avea mintea uoar. Deci, nici dac toate
elementele sunt n toate cele din lume: focul n pmnt, aerul n ap i aa mai departe, nici dac
nici unul din elementele acestea, care ne cad sub simuri, nu este curat i neamestecat fie cu un
element intermediar fie cu unul contrar, totui noi nu acceptm s se spun c tria este fcut
din una din aceste substane simple sau din amestecul lor, pentru c suntem nvai de Scriptur
s nu lsm mintea noastr s-i nchipuie ceva dincolo de cele ce ne sunt ngduite(Sf. VASILE,
Hexaemeron, p. 101)
Scriptura nu numete trie substana rezistent i tare, care are greutate i este solid, c
pmntul ar fi meritat mai potrivit o astfel de numire; dar din pricin c substana celor care stau
deasupra pmntului este fin i rarefiat i nu-i perceput de nici unul din simurile noastre,
substana aceasta s-a numit trie, n comparaie cu substanele foarte fine, care nu pot fi sesizate
de simirea noastr. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 104-105)
Dup ce Dumnezeu a fcut mai nainte cerul, acum face tria. Cci a fcut mai nti
cerul, despre care spune: Cerul mi este scaun. Dup acesta face tria, adic cerul corporal. Cci
orice corp este tare, fr ndoial, i tridimensional; el desparte ntre apa care este deasupra
cerului i apa care este sub cer.Toate cele pe care Dumnezeu urma s le fac constau din duh i
corp: din aceast cauz se spune c s-a fcut, ntru nceput i nainte de toate, cerul, adic toat
substana duhovniceasc, peste care Dumnezeu odihnete ca ntr-un tron sau ca ntr-un scaun. Pe
cnd acest din urm cer, adic tria, este corporal. i de aceea acel prim cer, pe care l-am numit
duhovnicesc, este mintea noastr, care este chiar duhul, adic omul nostru duhovnicesc, care
vede i contempl pe Dumnezeu. Acest cer corporal, ns, care este numit trie, este omul nostru
din afar, vizibil corporal. (ORIGEN, p. 123-124)
Sf. Scriptur nu a vorbit despre tria aceasta, ci de alt cer, nevzut de noi, dup care este
cerul acesta vzut de noi, numit trie. (Sf. TEOFIL, p. 305)

Pmntul roditor

Gndete-mi-te c aceste puine cuvinte i aceast porunc scurt au fcut ca pmntul

cel neroditor s odrsleasc dintr-o dat i s se porneasc spre naterea de roade. Pmntul i-a
aruncat haina lui trist i de doliu; a mbrcat o alt hain strlucitoare; se veselete de podoabele
pe care le-a primit; arat mii i mii de felurite plante. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 120-121)

45

Este, oare, nsufleit pmntul? Au dreptate, oare, protii manihei, cnd spun c
pmntul are suflet? Pmntul a scos la iveal ceea ce se afla n el, nu pentru c Dumnezeu a
spus: S scoat, ci pentru c Dumnezeu, Care i-a dat porunca, i-a druit pmntului i puterea de
a scoate din el. Nici cnd pmntul a auzit: S rsar iarb verde i pom roditor, pmntul n-a
scos iarba verde pe care o avea ascuns n el, nici n-a scos la suprafa finicul sau stejarul sau
chiparosul, care nu stteau ascuni undeva jos n snurile pmntului. Nu! Ci Cuvntul
dumnezeiesc creeaz cele ce se fac... S rsar pmntul. Nu s rsar ceea ce fusese pus n el
mai dinainte, ci s dobndeasc ceea ce nu are, adic puterea de a lucra, putere druit de
Dumnezeu prin porunc pmntului. Tot aa i acum: S scoat pmntul suflet, nu sufletul care
este n el, ci cel dat lui de Dumnezeu prin porunc. n afar de asta, nvtura maniheilor se
ntoarce chiar mpotriva lor. Dac pmntul a scos sufletul, atunci a rmas fr suflet. Dar
dezgusttoarea lor gndire se dezgolete singur. (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 157)

Lumintorii cereti

Dumnezeu a creat soarele n ziua a patra, ca s nu socoteti c datorit lui aveam ziua.
Ce am spus despre semine, aceea voi spune i despre zi, c fuseser trei zile nainte de crearea
soarelui. Apoi, tot pentru asta Dumnezeu a creat soarele n ziua a patra, ca s nu socoteti c
datorit lui aveam ziua. Ce am spus despre semine, aceea voi spune i despre zi, c fuseser trei
zile nainte de crearea soarelui. Dar a voit Stpnul s fac cu ajutorul acestei stihii i mai
strlucitoare lumina zilei. Acelai lucru putem s-l spunem i de lumintorul cel mai mic, de
lun; fuseser trei nopi nainte de facerea ei. Dar i luna, adus la fiin, ne d folosul ei, c
mprtie ntunericul nopii; i aproape c putem spune c, mpreun cu soarele, mplinete
acelai rost fa de toate celelalte fpturi.
Soarele a luat n stpnire ziua, iar luna, noaptea, pentru ca unul, cu razele sale, s fac
ziua mai strlucitoare, iar cealalt, cu lumina ei, s risipeasc ntunericul i s dea oamenilor
putina de a se ndeletnici cu uurin cu treburile lor. Atunci cltorul ndrznete s plece n
cltorie, corbierul s dea drumul corbiei ca s strbat mrile. Fiecare din cei ce au o
ndeletnicire i ndeplinete atunci n toat tihna lucrul su. (Sf. IOAN, p. 82-83)
Cuvintele acestea nu sunt contrare celor ce s-au spus despre lumin. Atunci, la nceput,
s-a adus la existen natura luminii acum, corpul acesta ceresc a fost fcut ca s fie vehicul al
acelei lumina prim-nscute. Dup cum altceva este focul i altceva lampa focul are puterea s
lumineze, iar lampa este fcut s lumineze pe cei care au nevoie de lumin tot aa i acum au
fost creai lumintorii, ca s fie vehicule ale acelei lumini prea curate, adevrate i nemateriale.
Dup cum apostolul spune c unii sunt lumintori n lume, dar alta este Lumina cea adevrat a
lumii, la care participnd sfinii au ajuns lumintori ai sufletelor, pe care le-au instruit, izbvindule de ntunericul netiinei, tot aa i acum, Creatorul universului, ncrcnd soarele acesta cu
lumina cea tare strlucitoare, l-a aprins n jurul lumii. Nimnui s nu i se par de necrezut
46

spusele acestea. Altceva este strlucirea luminii i altceva corpul ncrcat de lumin. (Sf.
VASILE, Hexaemeron, p. 133-134)
Dup cum Dumnezeu poruncete s se fac lumintori spre a despri ntre zi i noapte
n aceast trie care tocmai a fost numit cer, astfel se poate face i n noi, dac, bineneles, ne
vom strdui s fim chemai i s devenim cer: vom avea n noi lumintori, care s ne lumineze,
pe Hristos i Biserica Sa. Cci El este lumina lumii, care lumineaz i cf. In. 8, 12 Biserica cu
lumina Sa: dup cum se spune c luna i primete lumina de la soare, ca noaptea s poat li
luminat prin ea, tot astfel i Biserica, primind lumina lui Hristos, lumineaz pe toi cei ce se
gsesc m noaptea ignoranei.
Dup cum aceti lumintori ai cerului, pe care vedem, au fost aezai spre [a da] semne
i spre vremi i zile i ani, ca s strluceasc din tria cerului celor ce sunt pe pmnt, n acelai
fel Hristos, luminnd Biserica Sa, d semne prin preceptele Sale pentru ca cineva s tie, dup ce
semnul a fost primit, n ce fel s fug de mnia ce va veni, ca s nu-l surprind aceea zi ca pe un
fur, ci s poat ajunge mai degrab n anul de primire al Domnului. (ORIGEN, p. 131)
2. CREAREA OMULUI

De ce este omul coroana creaiei

nc nu-i fcuse apariia ntre vieuitoarele lumii acea falnic i preioas fiin care e
omul. Cci nu era firesc s apar stpnul nainte de supui, ci nti trebuie pregtit mpria i
abia dup aceea urma s aib loc primirea suveranului. Abia dup ce Fctorul a toate a pregtit
din vreme un fel de sla mprtesc (...), abia atunci a rnduit Dumnezeu s vin omul n lume,
mai nti ca privitor al attor minunii, iar n al doilea rnd ca stpn al lor, pentru ca folosindule s-i dea seama cine este Cel ce i le-a druit (...)
Iat de ce omul a fost introdus ultimul ntre creaturi: nu pentru c ar fi fost aruncat la
urm ca un dispreuit, ci ca unul care nc din clipa naterii se cdea s fie mprat peste supuii
si. Dup cum un stpn nu-i invit n cas oaspeii nainte de a-i fi procurat alimentele
necesare(...), tot aa i-a mpodobit casa i bogatul i mrinimosul Purttor de grij al naturii
noastre cu toat strlucirea i mreia, pregtind o mare i bogat list de alimente i abia dup
aceea aduce el pe om nuntru, dndu-i drept simbrie zilnic nu doar promisiunea a ceva
inexistent, ci gustarea a ceva real. De aceea, El a sdit n firea sa un amestec de dumnezeiesc i
omenesc pentru ca s poat gusta din fericirea amndurora att bucuria de a sta n legtur cu
Dumnezeu, ct i din plcerile pmnteti prin simmntul pe care-l are c nu-i strin nici de
bucurii. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 20-21)

47

Dar pentru ce, dac omul este mai de pre dect toate, pentru ce a fost fcut pe urm?
Pentru o pricin foarte dreapt. Dup cum atunci cnd are s vin un mprat ntr-un ora este
nevoie s mearg nainte nsoitorii i toi ceilali, ca s pregteasc palatul mprtesc i aa intr
mpratul n palat, n acelai chip i acum. Vrnd Dumnezeu s-1 pun pe om peste toate cele de
pe pmnt ca mprat i stpnitor, i-a zidit mai nti aceast locuin frumoas, lumea; i numai
dup ce a fost gata totul l-a adus pe om, ca s o stpneasc. Ne arat Dumnezeu, chiar prin
fapte, ct de mult preuiete aceast fiin. (Sf. IOAN, p. 100)
Sfatul intratrinitar
Atunci cnd a fost vorba de crearea omului a avut loc o sftuire i, dup cum deducem
din cuvntul Scripturii, a avut loc ceea ce face un artist, care-i face o schi de plan pentru ceea
ce avea s realizeze, modul n care urma s acioneze i n ce msur elaboratul nou avea s se
asemene cu originalul, adic scopul propriu-zis al noii creaii. Dup ce a fost adus n via, ce
anume urma s fac i peste ce s stpneasc omul.(...) Cci, dup cum spune Scriptura:
Dumnezeu a zis: s facem om dup chipul nostru i dup asemnare i s stpneasc peste
petii mrii i fiarele pmntului i psrile cerului i dobitoacele i tot pmntul. i minune!
Soarele a fost creat, dar nici un sfat nu i-a premers; cerul la fel i totui nici pentru unul, nici
pentru altul nu s-a fcut nici o pregtire n ordinea creaiei, ci aceste fpturi minunate au venit pe
lume printr-un singur cuvnt(...). Numai cnd a fost vorba de facerea omului, Fctorul a toate a
procedat cu circumspecie, pregtind parc dinainte chiar i materia din care avea s-l fac i abia
dup aceea dndu-i nfiarea dup asemnarea cu un model de frumusee deosebit a explicat
cu acea ocazie destinaia precis cu care a fost adus la via i rnduit atunci, potrivit rostului
activitii lui, c toat destinaia lui st n legtur cu voia cea dumnezeiasc. (Sf. GRIGORIE,
Facerea omului, p. 21-22)
Cui au fost adresate cuvintele: S facem om? Cu cine se sftuiete Stpnul? Nu pentru
c are nevoie de sfat i de gnduri Doamne ferete! ci pentru c vrea, sub nfiarea
cuvintelor, s arate cinstea covritoare ce o d omului pe care avea s-l creeze. Ce spun, dar,
iudeii, care au nc voal pe inimile lor i nu vor s neleag nimic din cele scrise n Scriptur? Ei
spun c aceste cuvinte au fost adresate ngerului sau arhanghelului. Ce nebunie! Ce mare
neruinare! Cum poi gndi, omule, ca Stpnul s se sftuiasc cu ngerul, Creatorul cu
creatura? [...] Cine este, dar, Acela, Cruia Dumnezeu I-a zis: S facem om? Cine altul dect
ngerul de mare sfat, Sfetnicul minunat, Domn puternic, Domnul pcii, Printele veacului ce va
s fie, Unul-Nscut Fiul lui Dumnezeu, Cel de o fiin cu Tatl prin Care s-au adus toate la fiin? Lui I-a spus: S facem om dup chipul Nostru i dup asemnare. Cuvintele acestea dau o
lovitur de moarte i celor care gndesc ca Arie. N-a spus poruncitor: F, ca unui inferior, sau ca
unuia mai mic dup fiin, ci ca unuia care este de aceeai cinste: S facem. i cuvintele celelalte
arat identitatea de fiin: S facem, spune Dumnezeu, om dup chipul Nostru i dup
asemnare. (Sf. IOAN, p. 100-101)

48

Spune-mi: Este, oare, i acum vorba de o singur persoan? Nu! C nu este scris: S se
fac om!. Atta vreme ct nu se artase omul, omul care avea s fie instruit, predica teologiei era
ascuns n adnc; dar acum, la facerea omului, credina se descoper i dogma adevrului se
arat clar.
Ascult, tu care lupi mpotriva lui Hristos, ascult c Dumnezeu vorbete cu Cel Care a
luat parte cu El la facerea lumii, cu Cel prin Care a fcut i veacurile (Evr. 1, 2), Care ine pe
toate cu cuvntul puterii Sale (Evr. 1, 3). Dar lupttorul acesta mpotriva lui Hristos nu primete
n linite cuvntul dreptei credine. Dup cum fiarele acelea care ursc cumplit pe om, cnd sunt
nchise n cuti, url n nchisoarea lor i-i dau pe fa cruzimea, dar nu pot s-i satisfac furia,
tot aa i neamul acesta, duman al adevrului, iudeii, nemaiavnd ce s spun, spun c multe
sunt persoanele crora Dumnezeu le-a adresat cuvnt; ei spun: ngerilor, care stau n jurul lui
Dumnezeu, lor le-a spus: S facem pe om! Nscocire iudaic! Basm ieit din uurtatea minii
lor! Ca s nu primeasc o singur persoan, introduc mii! ndeprtnd pe Fiul, dau slujitorilor
vrednicia de sftuitori! Fac din cei care sunt robi mpreun cu noi domni ai crerii noastre. Omul
cnd ajunge la desvrire este ridicat la vrednicia ngerilor. Dar care creatur poate fi egal
Creatorului? (Sf. VASILE, Hexaemeron, p. 179)

Demnitatea mprteasc a omului

Meterul meterilor i-a creat omului o fire care s-l ndrepteasc spre fapte cu
adevrat mprteti atunci cnd l-a dotat nu numai cu caliti spirituale superioare, ci i cu
alctuire trupeasc indicat special pentru a stpni lumea. Cci, pe de o parte sufletul lui i
spune, chemarea lui mprteasc i spune c el trebuie s se ridice mult deasupra nimicniciilor
de toate zilele, iar pe de alt parte el are o superioritate vizibil prin libertatea sa nengrdit,
potrivit creia el se poate hotr i conduce singur, n mod liber dup voia sa. i ce alte nsuiri
sunt oare mai de pre pentru un rege dect acestea? De altfel i faptul c omul poart n el chipul
Celui care stpnete peste toate fpturile nu vrea s nsemneze altceva dect c de la nceput
firea omului a fost destinat s fie regin. (...) firea omeneasc a fost creat s aib rol de
conductor peste altele pentru c se aseamn cu mpratul tuturor fpturilor, fiind astfel ca un
tablou viu, dar care are comun cu modelul su venic att vrednicia ct i numele. De fapt, ca i
semne ale demnitii sale, omul nu poart nici o mantie de purpur i n-are nici sceptru i nici
diadem, cci sub nfiarea lui nu avem de astdat pe Cel ce i-a fost model ntruct n locul
mantiei de purpur s-a mbrcat n haina virtuii, care-i totui cea mai mprteasc dintre
mbrcmini, iar n loc de sceptru se sprijinete pe fericirea nemuririi, pe cnd n loc de diadem
mprteasc e mpodobit cu coroana dreptii, aa nct prin toate acestea omul se distinge
printr-o vrednicie de adevrat mprat ca unul care se aseamn aidoma frumuseii Modelului
su. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 22-23)

49

inuta omului este dreapt, orientat spre cer, iar privirea ndreptat n sus, ceea ce
desigur este un semn de noblee i denot o vrednicie mprteasc. Or, prin faptul c dintre toate
singur omul a fost fcut aa, n timp ce la toate vieuitoarele inuta corpului este orientat spre
pmnt, e o dovad clar c acestea sunt destinate s se lase supuse pe cnd omului i s-a dat
puterea de a le stpni. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 27)
De aceea aceast fiin cugettoare, care e omul i rezum elementele tuturor celorlalte
categorii de vieuitoare, mai nti se hrnete n mod natural, ca orice fptur a firii. n al doilea
rnd se silete s-i rafineze dibcia forelor senzoriale, care, potrivit firii lor, se situeaz la
mijloc, ntre puterea de cugetare i materia brut, care e mai greoaie i mai nesimitoare i care se
deosebete pe msura n care e tot mai curat. In sfrit, la urm de tot apare omul sub ntreitul
lui context ca o unire sublim i sintez fericit dintre substaa dotat cu putere de cugetare i
elementele sensibile ale firii. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 28-29)
n mod consecvent, urmnd celor artate mai sus, Dumnezeu vrea ca omul pe care lam descris s aib putere asupra fiarelor nainte numite, asupra psrilor, asupra trtoarelor,
asupra patrupedelor i asupra tuturor celorlalte. Am artat n ce fel trebuie nelese prin
alegorie acestea cnd am spus c s-a poruncit ca apa, adic mintea lui, s dea la iveal nelesul
duhovnicesc, iar pmntul s nfieze nelesul crnii; mintea s le domine pe ele i nu acelea
pe ea. Cci Dumnezeu vrea ca aceast mrea fptur a lui Dumnezeu, omul, pentru care a i
fost creat ntregul univers, s fie nu numai neatins i nevtmat de ctre cele pe care le-am
numit mai sus, dar s le i stpneasc. S cercetm acum din chiar cuvintele Scripturii ce fel
de nsufleit este omul.
Toate celelalte creaturi sunt fcute la porunca lui Dumnezeu, pentru c Scriptura spune:
i a spus Dumnezeu: S se fac o trie...! i a spus Dumnezeu: S se adune apa care este sub
cer ntr-o adunare i s apar uscatul, i a spus Dumnezeu: Pmntul s dea la iveal iarba
cu verdea...!; la fel afirm i n privina celorlalte. S vedem care sunt cele pe care nsui
Dumnezeu le-a fcut ca s nelegem, prin aceasta, care este mreia omului.
ntru nceput a fcut Dumnezeu cerul i pmntul. La fel spune: i a fcut doi
lumintori mari. i acum iari: S facem om.... Doar n acestea se arat ceea ce s-a fcut chiar
de ctre Dumnezeu. n celelalte nicidecum, ci doar cerul i pmntul, soarele, luna i stelele i,
acum, omul au fost fcute de ctre Dumnezeu: toate celelalte sunt numite a fi fcute din
porunca Lui. Vezi din aceasta ct de mare este mreia omului, ce se face egal unor att de mari
i de alese pri ale ntregului! Are demnitatea cerului, pentru care i se i promite mpria
cerurilor (...). (ORIGEN, p. 147-149)

Chip i asemnare

50

Aadar, Creatorul a dat vrednicie deosebit fpturii noastre prin aceea c, fcndu-o
dup chipul Su, i-a oferit posibilitatea de a se face asemenea cu Sine, druindu-i i alte daruri,
ns despre cugetare i cunoatere nu putem spune propriu-zis c ni le-a dat de-a gata, ci ne-a
fcut prtai la nsi podoaba firii Sale atunci cnd a pus n noi Chipul Su. (Sf. GRIGORIE,
Facerea omului, p. 30)
Chipul e chip numai ct vreme nu-i lipsete nici o nsuire din cte se pot atribui
originalului, iar n clipa n care dimpotriv se ndeprteaz de original, din acel moment el nu
mai este chip. Dac aadar una din caracteristicile privitoare la Fiina dumnezeiasc este aceea de
a nu putea fi neleas cu mintea, atunci neaprat c i n aceast privin chipul trebuie s fie
asemntor modelului. Cci dac firea acestui chip ar putea fi cuprins de minte, pe cnd
dimpotriv modelul sau prototipul ar rmne cu mult mai presus de puterea noastr de
cunoatere, atunci contradicia dintre nsuiri ar fi o mrturie limpede c ele nu se aseamn.
Dac ns firea cugetului nostru ntrece puterea noastr de cunoatere ntruct el e tocmai chipul
Celui ce ne-a zidit, urmeaz c el are deplin asemnare cu Cel desvrit, neputina de a-L
cunoate fiind i ea o mrturie sigur c fiina dumnezeirii este de neptruns. (Sf. GRIGORIE,
Facerea omului, p. 34)
Dar poate c te vei ntreba: ce trebuie s nelegem prin cuvintele chipul lui Dumnezeu?
Cum s-ar putea asemna ceva imaterial cu ceea ce e trupesc? Cum ar putea fi asemenea ceea ce e
venic cu ceea ce-i trector? Ceea ce e neschimbtor cu ceva ce e supus mereu schimbrii? Ceea
ce nu poate fi atins de patim i de stricciune cu ceva supus suferinei i morii? Ceea ce e cu
totul strin de pcat cum s se asemene cu rutatea n care (noi, oamenii, n.n.) trim i cretem
tot timpul? n orice caz, e mare deosebire ntre omul cel zidit s se asemene cu modelul i ceea
ce a fost fcut dup vreun chip oarecare din jurul su. Cci dac chipul n-are nici o asemnare cu
modelul, atunci nici nu-i vrednic s-i poarte numele. Dac imitarea nu-i deplin, avem de a face
cu altceva, iar nu cu chipul sau reproducerea originalului. n cazul acesta, s-ar putea oare ca
omul, aceast fiin muritoare, supus patimilor i trectoare, s fie chip al firii celei
nestriccioase, curate i venice? Numai cel care e Adevrul nsui poate ti cum se pot mpca
aceste dou realiti. Pe ct m ajut puterile, eu voi cuta s aflu adevrul prin sfat i
presupuneri. i, iat, care ar fi rspunsul la ntrebarea pus:
Nici cuvntul dumnezeiesc nu minte cnd spune c omul a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu i nici starea vrednic de mil a firii omeneti n-are nimic comun cu starea fericit a
vieii celei lipsite de orice patimi i suferine.
Dac vrem s ne asemnm cu Dumnezeu atunci va trebui s alegem una din dou: ori c
Dumnezeu e supus simurilor, ori c omul e deasupra acestor simuri; ideea de egalitate numai n
cazul acesta se poate spune c-i valabil pentru ambele pri. Or, dac nici Dumnezeirea nu se
pleac spre supunere patimilor i nici firea noastr nu-i lipsit de ele, atunci numai o a treia
51

posibilitate mai rmne pentru ca s se confirme adevrul rostit de Sfnta Scriptur i care spune
c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 47)
De aceea, rezumndu-le, Scriptura le-a descris n felul urmtor: Dup chipul Su l-a
fcut Dumnezeu pe om, ceea ce e la fel ca i cum ar fi spus c firea omeneasc a fost fcut
prta la toate buntile. Iar dac Dumnezeu e deplintatea tuturor acestor bunuri i dac omul
este dup chipul ei, pare nu n aceast deplintate va consta asemnarea sa cu Arhetipul sau
modelul su? Aadar, n noi sunt ascunse tot soiul de bunti, orice virtute, toat nelepciunea i
tot ce se poate concepe mai bun. Unul din aceste bunuri const pentru om n a fi liber de orice
constrngere i de a nu fi supus nici unei fore din afar, ci s aib o voin de sine stttoare,
care hotrte dup cum crede ce-i bine. De fapt, virtutea const n a fi fr stpn i a face ceea
ce-i place, tot ce faci din constrngere sau din sil nu poate fi virtute. Dac chipul ar purta n
toate ocaziile pecetea frumuseii pe care o are Modelul nostru, atunci cu greu s-ar isca ntre ei
vreo nenelegere, ci ntre ei s-ar dovedi cea mai deplin unire i identitate. (Sf. GRIGORIE,
Facerea omului, p. 49)
Cu alte cuvinte, prin chip nelegem tot ce e mai bun n noi, pe ct vreme tot ce viaa
aduce ru i nefericire e departe de asemnarea cu Dumnezeu. (Sf. GRIGORIE, Facerea
omului, p. 59)
Aadar, ceea ce a fost dup chip a fost omul, aceast fire deplin a lui, acest ceva
asemntor lui Dumnezeu i anume aa fel nct cum am spus-o din nelepciunea cea
atotputernic n-a fost chemat la existen numai o parte din firea omului, ci deplintatea
ntreag a firii de ctre Cel ce ine n mna Lui toate, dup cum spune Scriptura: n mna Lui
sunt marginile pmntului, ntruct Cel care cunoate toate, i le cunoate chiar nainte ca ele s
fi fost aduse la via. Acela a vzut i a cuprins numrul la care trebuia s ajung ntreg neamul
omenesc de pe toat ntinderea lui. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 62)
Deci prin cuvntul chip trebuie neles stpnire i nimic altceva, c Dumnezeu l-a creat
pe om ca s fie stpn peste toate cele de pe pmnt; i nimic nu este pe pmnt mai mare dect
el, ci toate sunt sub stpnirea lui. (Sf. IOAN, p. 102)
Dup cum cuvntul chip nseamn stpnire, tot aa cuvntul asemnare nseamn ca
noi s ajungem, att ct ne st n puterea noastr omeneasc, asemenea lui Dumnezeu; s ne
asemnm adic lui Dumnezeu n ce privete buntatea, blndeea, virtutea, precum zice i
Hristos: Fii asemenea Tatlui nostru Celui din ceruri. Dup cum pe acest pmnt larg i
ncptor sunt unele animale blnde, iar altele slbatice, tot astfel i pe latul sufletului nostru sunt
gnduri nesocotite i dobitoceti, slbatice i pline de cruzime. Pe acestea, dar, trebuie s le inem
n fru, s le supunem i s le dm n stpnirea raiunii. (Sf. IOAN, p. 110)

52

i omul, n cinste fiind, n-a priceput; alturatu-s-a dobitoacelor celor fr de minte i

s-a asemnat lor. Aceast cale le este sminteal lor i celor ce vor gsi de bune spusele lor (Ps.
48, 12-13). Mare este omul i de cinste brbatul milostiv, pentru c are cinstea n constituia lui
fireasc. C cine altul din cei de pe pmnt a fost fcut dup chipul Ziditorului? Cui a druit
conducerea i stpnirea peste toate, a celor de pe pmnt, a celor din ap i a celor din vzduh?
L-a fcut puin mai prejos de vrednicia ngerilor, din pricina unirii cu trupul pmntesc; pe om la fcut din pmnt, iar pe slujitorii Lui, par de foc. Cu toate acestea este i n oameni puterea de
a nelege i a pricepe pe Ziditorul i Creatorul lor. A suflat n faa lui (Fc. 7, 2), adic a pus n om
o parte din harul Lui, ca ceea ce este asemenea s cunoasc pe Cel asemenea. Totui omul este
ntr-o cinste foarte mare, pentru c este creat dup chipul Ziditorului, fiind cinstit mai mult dect
cerul, mai mult dect soarele, mai mult dect corurile stelelor c despre cine din cele din ceruri
se spune c este chipul Dumnezeului Celui Preanalt? Soarele are, oare, n el chipul Ziditorului?
Dar luna, dar celelalte stele? Toate sunt nensufleite i materiale. Au numai corpuri luminoase n
care nu este gndire, nu sunt micri provocate de voin, nu este libertate de voin ; sunt roabe
supuse unei necesiti constrngtoare, potrivit creia se mic necontenit fr schimbare deci,
mai mult dect acestea, omul a fost ridicat la mare cinste, dar n-a neles, ci a ncetat de a urma
lui Dumnezeu i de a se asemna Ziditorului i a ajuns rob patimilor trupului. (Sf. VASILE,
Psalmi, p. 319)
Iar cel ce a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu este omul nostru luntric, nevzut i
netrupesc, nestriccios i nemuritor. n unele de acest fel se observ, mai degrab, chipul lui
Dumnezeu. Dac ns vreunul nelege c cel care a fost fcut dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu este [omul] trupesc, alunci el pare a atribui i forme omeneti unui Dumnezeu
trupesc; a considera aceasta despre Dumnezeu este, n mod evident, nelegiuit. (ORIGEN, p.
151)
Deci omul a fost fcut dup asemnarea acestui chip; de aceea Mntuitorul nostru, care
este chipul lui Dumnezeu, mpins de mil pentru omul care fusese fcut dup asemnarea Lui,
vznd c el, dup ce chipul Su a fost prsit, a luat chipul celui ru, nsui, mpins de mil,
dup ce a luat chip de om, a venit la el.
S contemplm necontenit, aadar, acest chip al lui Dumnezeu, ca s putem a ne
preschimba dup asemnarea Lui! Cci dac omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu, iar el,
contemplnd, mpotriva naturii, chipul diavolului, s-a fcut asemenea acestuia prin pcat, cu att
mai mult, contemplnd chipul lui Dumnezeu, dup asemnarea cruia a fost fcut de ctre
Dumnezeu, va primi, prin Cuvntul i prin puterea Lui, acea imagine care i fusese dat prin
natur. (ORIGEN, p. 155-156)
Cci Dumnezeu este bun, mai bine-zis, izvorul a toat buntatea. Iar cel bun nu
pizmuiete pe nimeni. De aceea, nepizmuind existena nimnui, a fcut toate din cele ce nu sunt,
prin Cuvntul Su, Domnul nostru Iisus Hristos. Dintre ele, nainte de toate El S-a milostivit de
neamul oamenilor de pe pmnt. Cci tiind c, datorit simplului fapt c e fcut, nu se poate
menine pururea, le-a druit lor ceva mai mult; adic nu i-a creat pe oameni pur i simplu ca pe
53

toate animalele necuvnttoare, ci i-a fcut dup chipul Lui, mprtindu-le i din puterea
Cuvntului Su, pentru ca, fiind ca un fel de umbre ale Cuvntului i fiind cuvnttori, s se
poat menine n fericire, trind n rai viaa cea adevrat, i anume, cea a sfinilor. Iar tiind c
libertatea de alegere a oamenilor poate nclina n amndou prile, a voit s le asigure de mai
nainte harul dat lor prin lege. Cci aezndu-i n raiul Su, le-a dat lor lege. (Sf. ATHANASIE,
p. 92-93)
Omul este dup fire muritor, ca unul ce a fost fcut din cele ce nu sunt. Dar pentru
asemnarea lui cu Cel ce este, pe care ar fi putut-o pstra prin gndirea la El, ar fi slbit
stricciunea dup fire i ar fi ajuns nestriccios. (Sf. ATHANASIE, p. 94)
Dar odat ce, dup clcarea ce a premers, oamenii erau stpnii de stricciunea cea
dup fire i erau dezbrcai de harul de a fi dup chipul lui Dumnezeu, ce trebuia s se ntmple
altceva? Sau, de cine era nevoie pentru readucerea acestui har, dac nu de Cuvntul lui
Dumnezeu, Care a fcut la nceput toate, din cele ce nu sunt? Cci era propriu Lui s aduc iari
pe cel striccios la nestricciune i s mplineasc pentru toi ceea ce se cuvenea n faa Tatlui.
Cci fiind Cuvntul Tatlui i fiind mai presus de toate, era firesc c numai El avea puterea s
creeze din nou toate i s ptimeasc pentru toi i s fie pentru toi sol vrednic pe lng Tatl.
(Sf. ATHANASIE, p. 98)
Dumnezeu fiind bun i face prtai de chipul Domnului nostru lisus Hristos i-i zidete
dup chipul i asemnarea Lui, ca, printr-un astfel de har, cunoscnd chipul, adic pe Cuvntul
Tatlui, s poat s dobndeasc prin El nelegerea Tatlui i cunoscnd pe Fctorul s triasc
viaa mulumit i cu adevrat fericit. (Sf. ATHANASIE, p. 104)
Le-ar fi fost de ajuns harul de a fi dup chipul lui Dumnezeu-Cuvntul ca s-L cunoasc.
Dar Dumnezeu, cunoscnd slbiciunea oamenilor, a vzut de mai nainte nepsarea lor. i a tiut
c de nu se vor lenevi s cunoasc pe Dumnezeu prin ei nii, vor putea s cunoasc pe
Fctorul din lucrurile zidirii. (Sf. ATHANASIE, p. 105)
Fcndu-se deci oamenii neraionali i amgirea diavoleasc umbrindu-i de pretutindeni
i ascunzndu-le cunotina Dumnezeului adevrat, ce trebuia s fac Dumnezeu? S tac n faa
acestor stri aa de nenorocite i s lase pe oameni amgii de demoni i s nu-L cunoasc pe El?
Dar atunci, ce nevoie ar mai fi fost ca omul s fi fost fcut la nceput dup chipul lui Dumnezeu?
Trebuia mai degrab ca el s fi fost fcut de la nceput neraional, dect s fie fcut raional i s
duc viaa animalelor necunosctoare. Ce nevoie ar mai fi fost s primeasc de la nceput o
cunotin despre Dumnezeu? Dac nu e vrednic s-o primeasc acum, ar fi trebuit s nu i se dea
nici la nceput. (Sf. ATHANASIE, p. 106)
Deci, ce trebuia s fac Dumnezeu? Ce altceva dect s nnoiasc existena lor dup
chipul Su, ca prin acesta s-L poat cunoate oamenii iari pe El? Dar aceasta cum s-ar fi putut
ntmpla altfel, dect venind nsui Chipul lui Dumnezeu, Mntuitorul nostru Iisus Hristos? Cci
54

prin oameni nu era cu putin, de vreme ce ei au fost fcui dup chipul Lui. Dar nici prin ngeri
cci ei nu sunt chipuri. De aceea a venit nsui Cuvntul lui Dumnezeu, Care n calitate de Chip
al Tatlui s poat rezidi pe omul cel dup chipul Lui. Iar aceasta nu se putea ntmpla dac nu
nimicit moartea i stricciunea. De aceea, pe drept cuvnt a luat El trup muritor, ca s poat fi
nimicit n El moartea, iar oamenii cei dup chipul Lui s fie rennoii. Deci nu putea mplini
altcineva aceast trebuin dect Chipul Tatlui.
Cci atunci cnd un chip nscris n lemn e ters de petele din afar este nevoie s vin din
nou cel al cruia este chipul, ca s poat fi nnoit chipul n materia aceea. Pentru c materia n
care s-a nscris chipul nu aruncat prin tergerea lui, ci chipul se ntiprete din nou n ea. La fel
i Prea Sfntul Fiu al Tatlui, Cel ce e chipul Tatlui, a venit n locul nostru, ca s nnoiasc pe
omul fcut dup chipul Lui i s-1 afle pe cel pierdut prin iertarea pcatelor, precum zice El
nsui n Evanghelie: Am venit aflu i s mntuiesc pe cel pierdut (Luca, 19,10). De aceea a spus
i ctre iudei: De nu se va nate cineva din nou... (Ioan, 3, 6). Prin aceasta nu a vorbit despre
naterea din femeie, cum se gndeau aceia, ci de sufletul nscut i zidit din nou, dup chipul
Lui. (Sf. ATHANASIE, p. 107)
Pricina artrii Lui n trup am spus-o mai nainte, att pe ct mi-a fost cu putin i pe
ct am putut s neleg. Pricina aceasta a fost c nu era cu putin altuia s prefac stricciosul n
nestriccios dect numai Mntuitorului, Care a fcut i la nceput toate din cele ce nu sunt. De
asemenea, c nu era cu putin altuia s rezideasc n om existena dup chipul lui Dumnezeu
dect Chipul Tatlui. (Sf. ATHANASIE, p. 114)
Cci avnd suflet nemuritor, dar nevzndu-l n ei, i-L nchipuie pe Dumnezeu ca
aflndu-se ntre cele vzute i muritoare. Sau pentru ce, aa cum l-au prsit pe Dumnezeu, nu se
ntorc iari la El? Cci precum s-au deprtat cu nelegerea lor de la Dumnezeu i i-au nchipuit
ca zei cele ce nu sunt, aa pot prin mintea sufletului lor s se ntoarc iari la Dumnezeu. Dar se
pot ntoarce numai dac leapd ntinciunea a toat pofta pe care au mbrcat-o i se spal att
de mult pn se cur de tot ce s-a adugat sufletului ca strin de el i-l arat pe el cum a fost
fcut, ca s poat s contemple n el Cuvntul (Raiunea) Tatlui, dup care a i fost fcut, la
nceput. Cci a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, precum arat i
dumnezeiasca Scriptur, care zice din partea lui Dumnezeu: S facem pe om dup chipul i
asemnarea Noastr (Fac. 1, 26). De aceea numai cnd leapd de la sine murdria pcatului,
aezat peste el i restabilete dup chipul curat, cuget i vede (contempl) n starea
strlucitoare a acestuia, ca ntr-o oglind, chipul Tatlui, sau pe Cuvntul i n El pe Tatl, al
Crui chip este Mntuitorul. (Sf. ATHANASIE, mpotriva elinilor, p. 68-69)

Chip brbat i femeie

55

Scriptura spune c Dumnezeu a fcut pe om. Dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el.
Crearea celui ce a fost fcut dup chip i-a atins din acel moment desvrirea. Dar Scriptura se
ntoarce din nou i ine s precizeze: Brbat i femeie i-a fcut pe ei. Cred c toi sunt de prere
c acest lucru nu s-a spus n legtur cu Dumnezeu ca model originar (cu toate c) dup cum zice
Apostolul: n Hristos Iisus nu mai este nici parte brbteasc nici parte femeiasc. i cu toate
acestea Scriptura ne istorisete c n aceste dou direcii s-a mprit omenirea. Cel puin aa ni
se d s nelegem din felul cum s-a compus fraza, cci mai nti ni se spune: Dumnezeu l-a fcut
pe om, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, iar n continuare se adaug: Brbat i femeie i-a
fcut pe ei, afirmndu-se prin aceste cuvinte din urm ceva cu totul strin de nsuirile lui
Dumnezeu.
Cred c, prin cele spuse, Scriptura ne nfieaz aici o nvtur de mare nsemntate i
ea se cuprinde n urmtoarele: firea omeneasc st la mijloc ntre dou extreme opuse una alteia,
ntre fiinele dumnezeieti i netrupeti, pe de o parte i viaa dobitoacelor i a vietilor
necugettoare, pe de alt parte. ntr-adevr, n alctuirea omului uor le putem surprinde pe
amndou: de la Dumnezeu, el a primit cugetul i puterea de judecat, care este comun pentru
brbat i femeie, iar din lumea necugettoarelor, omul are alctuirea trupeasc i toate cele
trupeti (cci oricine face parte din categoria oamenilor are pe deplin si una si alta din aceste
nsuiri). Desigur c ntietatea o are puterea de cugetare, dup cum am desprins clin istoria
privitoare la facerea omului, n care abia n al doilea rnd ne vorbete despre legtura si
apropierea lui de lumea celor nec ugettoare. Cci la nceput aa s-a spus: Dumnezeu a fcut pe
om dup chipul lui Dumnezeu dovedindu-se prin aceste cuvinte adevrul celor spuse de Apostol:
nu mai este nici parte brbteasc nici parte femeiasc. Abia dup aceea se adaug cele
privitoare la nsuirile deosebitoare ale firii omeneti: brbat i femeie i-a fcut pe ei. (Sf.
GRIGORIE, Facerea omului, p. 48-49)
De aceea, cel care cunoate fiinele nainte de a fi fost fcute, cum zice proorocul,
ntruct le-a cunoscut sau mai curnd i erau cunoscute de mult, prin puterea sa providenial, n
ce direcie aveau s-o apuce dup voia lor cea nengrdit. Acela le-a rnduit n chipul Su cum
aveau s se mpart, n brbat i n femeie, mprire care n-are nimic a face cu modelul
dumnezeiesc, ci, dup cum s-a spus, ne ncadreaz n ceata vietilor necugettoare. Pricina
acestei ornduiri o vor cunoate numai cei crora le-a fost dat s-o vad de mai nainte cu ochii
minii sau cei crora le-a fost ncredinat alctuirea Scripturii, pe ct vreme noi, spunndu-ne
deschis prerea mai mult prin presupuneri i imagini, o vom spune fr s avem ncredinarea c
ntocmai aa poate fi, ci o propunem cititorilor mai mult sub form de ncercare. i iat care sunt
prerile noastre n legtur cu aceste lucruri. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 50)
Dup ce am lmurit aceste ntrebri, s ne ntoarcem acum la prima noastr problem:
dup ce Dumnezeu a creat pe om dup chipul Su, cum de a adus n fptura sa mprirea n
brbat i femeie? Pentru lmurirea acestei probleme cred c ne poate fi de folos ceea ce am spus
nainte. Cel ce a chemat toate la via i care a fost n msur s modeleze pe om cu totul n mod
56

liber dup un tipar sau calapod dumnezeiesc, Acela a vrut s ridice ntreg neamul omenesc la
aceeai cinste cu cel ngeresc. Dar, ntruct prin puterea Lui a vzut mai dinainte deprtarea
noastr liber de pe calea cea dreapt i cderea care a urmat, departe de viaa ngerilor, pentru ca
s nu nimiceasc sufletele omeneti care uitaser cu totul chipul n care se desvresc ngerii,
Dumnezeu a rnduit pentru firea noastr ceva mai potrivit strii de dup alunecarea noastr n
pcat: n loc s rmnem la vrednicia ngereasc, El ne-a ngduit s transmitem viaa de la unii
la alii ntocmai ca dobitoacele i ca vietile necugettoare. Cred c de aici vine faptul c,
deplngnd starea jalnic a firii omeneti, psalmistul geme oftnd: omul n cinste fiind n-a
priceput, gndindu-se desigur, la vrednicia pe care a avut-o aproape deopotriv cu a ngerilor. De
aceea, adaug el, alturatu-s-a dobitoacelor celor fr de minte i s-a asemnat lor. Cci ntradevr a ajuns ca un dobitoc dup ce a primit acest fel de natere care-1 coboar pn la materie,
njosindu-l. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p. 53)
Iar dac i dup ce le-am explicat adevratul neles al cuvintelor, ereticii tot se
ncpneaz s spun c cuvntul chip nseamn form, atunci s le grim aa: Atunci nu
numai brbatul, ci i femeia este dup chipul lui Dumnezeu, c amndoi au aceeai form. Dar
explicaia aceasta nu are raiune. Ascult pe Pavel, care spune: Brbatul nu e dator s-i acopere
capul, pentru c este chip i slav a lui Dumnezeu; iar femeia este slav a brbatului. Brbatul
stpnete, femeia se supune, aa cum dintru nceput i-a spus Dumnezeu femeii: Ctre brbatul
tu ntoarcerea ta i el te va stpni. Aadar ntruct cuvntul chip are neles de stpnire i nu
de form, i omul stpnete pe toate, iar femeia se supune, pentru aceea spune Pavel despre
brbat c este chip i slav a lui Dumnezeu, pe cnd femeia este slav a brbatului. Dac ar fi
vorbit despre forma lor, nu i-ar fi desprit, pentru c aceeai form are i brbatul i femeia.
(Sf. IOAN, p. 102-103)
S vedem ns i prin alegorie n ce fel omul nscut dup chipul lui Dumnezeu este
brbat i femeie. Omul nostru luntric const din duh i suflet, duhul este numit brbat, iar
sufletul poate fi chemat femeie. Dac acestea afl ntre ele nelegere i acord, legturile dintre
ele cresc, se nmulesc i nasc fii, simirile bune, nelesurile sau gndurile utile. Prin acestea
umplu pmntul i l stpnesc: subjugndu-i simirea crnii, ele se ntorc spre obiceiuri mai
bune, i o stpnesc pe aceasta, astfel nct carnea, adic, s nu se ridice mpotriva voinei
duhului. (ORIGEN, p. 159)

Omul - microcosmos

Dar s ne ntoarcem iar la cuvntul Scripturii dumnezeieti s facem om dup chipul i

asemnarea Noastr. Ct de mrunte i de nevrednice preri i-au fcut despre mreia omului
civa necretini atunci cnd i-au nchipuit c nal pe om dac l compar cu lumea aceasta!
Anume, ei spun c omul e un microcosmos, sau o lume n mic i c n om nu se cuprinde altceva
nimic dect elementele care se afl n lumea pmnteasc. Prin acest nume pompos ei au vrut s
57

preamreasc firea omeneasc, dar uit c n cazul acesta mreia omului ar fi tot att de
strlucit ca i aceea a mutelor i a oarecilor; i aceia, n alctuirea lor, au aceleai patru
elemente ca i la om i la celelalte vieti, cu deosebirea doar c, la unele sau la altele predomin
unul sau altul dintre elemente, ns se tie c, fr ele, nu poate Gri nici o vietate. n cazul
acesta, ce mare scofal e pentru om, dac spui c el poart pecetea universului, ori c se
aseamn cu acesta. Nu numai astrele cerului care se rotesc la nesfrit i care sunt mereu supuse
schimbrilor, ci tot ce se cuprinde pe ele pier o dat cu ele. (Sf. GRIGORIE, Facerea omului, p.
46-47)

Facerea omului din rn

i a fcut Dumnezeu pe om lund rn din pmnt. Uit-mi-te la aceast deosebire

chiar de la cele dinti cuvinte! Despre felul creaiei tuturor celorlalte fpturi, fericitul Moise ne-a
nvat aa: i a zis Dumnezeu s se fac lumin, i s-a fcut lumin; S se fac trie, S se
adune apele; S se fac lumintori; S rsar pmntul iarb verde; S scoat apele trtoare
cu suflete vii; S scoat pmntul suflet viu. Ai vzut c le-a creat pe toate numai cu cuvntul?
Dar s vedem acum ce spune i de crearea omului. i a fcut Dumnezeu pe om. Vezi c prin
cuvintele acestea de pogormnt, de care se folosete Scriptura din pricina slbiciunii noastre, ne
arat n acelai timp i felul crerii omului i chipul deosebit n care a fost creat; i, ca s vorbesc
omenete, Scriptura aproape c ne arat c omul a fost fcut cu minile lui Dumnezeu, precum
spune i un alt profet: Minile Tale m-au fcut i m-au zidit. Spune-mi, te rog, dac Dumnezeu ar
fi poruncit doar att ca omul s se fac din pmnt, oare nu s-ar fi fcut ce poruncise? Negreit c
da! Dar pentru ca, prin felul prin care am fost creai, s ne statorniceasc n suflet nvtura de a
nu ne nchipui despre noi lucruri mai mari dect ne e firea, de aceea istorisete pe toate n chip
precis i spune: A fcut Dumnezeu om, lund rn din pmnt.
Vezi i n aceste cuvinte cinstea dat omului. N-a luat pmnt, ci rn ai putea spune
cel mai prost pmnt i aceast rn, luat din pmnt, a prefcut-o prin porunca Lui n trup.
Dup cum Dumnezeu adusese pmntul din nefiin, tot aa i acum, cnd a voit, a prefcut n
trup rna, din pmnt. Bine este acum s strig cu fericitul David: Cine va gri puterile
Domnului, cine va face auzite toate laudele Lui?. Prin toate i arat Dumnezeu iubirea Sa de
oameni! i c a fcut din rn o fiin ca aceasta i c l-a ridicat la atta cinste i c l-a ncrcat
chiar de la nceput cu attea binefaceri! (Sf. IOAN, p. 148-149)

Suflarea de via

i a fcut, spune Scriptura, Dumnezeu pe om, rn lund din pmnt i a suflat in

fata lui suflare de via. Scriptura se folosete de cuvinte grosolane, pentru c vorbea oamenilor
care nu puteau nelege altfel dect cum putem noi nelege; se folosete de aceste cuvinte ca s
ne nvee c iubirea de oameni a lui Dumnezeu a voit ca omul acesta fcut din pmnt s aib
58

suflet raional, ca s fie astfel o fiin ntreag i desvrit. i a suflat, spune Scriptura, n faa
lui suflare de via. Prin aceast suflare a druit celui fcut din pmnt putere de via; suflarea
aceasta constituie fiina sufletului. i Scriptura a adugat: i s-a fcut omul cu suflet viu. Cel care
a fost fcut, cel din rn, odat ce a primit prin suflarea lui Dumnezeu suflare de via, s-a
fcut cu suflet viu. Ce nseamn cu suflet viu? nseamn lucrtor, care are, prin lucrrile lui, n
slujba sa mdularele trupului, care urmeaz voinei lui. Dar nu tiu cum s-a fcut c noi oamenii
am rsturnat ordinea aceasta; att de mult s-a ntins pcatul nct sufletul a fost silit s urmeze
voilor trupului; am silit sufletul, care trebuia s stea n frunte, ca un stpn, i s porunceasc, lam silit s se coboare de pe tron i s asculte de plcerile trupului; n-am mai inut seam de
nobleea lui i de rangul lui cel mai mare. (Sf. IOAN, p. 145)

Crearea Evei

A zis Domnul Dumnezeu, spune Scriptura: Nu este bine s fie omul singur. S-i facem lui
ajutor asemenea lui. Iat iari i aici: S facem. Precum la nceput la facerea omului, spusese:
S facem om dup chipul Nostru i dup asemnare, tot aa i acum, cnd avea s fac pe
femeie, se folosete de acelai cuvnt i spune: S facem. Cu cine vorbete? Nu vorbete cu vreo
putere creat, ci cu Cel nscut din El, cu Sfetnicul Cel minunat, Cel tare, Domnul pcii, Fiul Lui
cel Unul-Nscut. i ca s afle Adam c fiina ce va fi fcut este de aceeai cinste cu el,
Dumnezeu griete la fel ca i la crearea lui. Dup cum atunci spusese: S facem, tot aa i acum
spune: S-i facem lui ajutor asemenea lui. Amndou cuvintele au mult greutate; i cuvntul
ajutor i cuvntul asemenea lui. Nu vreau ca omul s fie singur, spune Dumnezeu, ci vreau s
aib oarecare mngiere din aceast mpreun vieuire; i nu vreau numai atta, ci trebuie s-i
dau i ajutor asemenea lui, vorbind de femeie. De aceea a spus: S-i facem lui ajutor i a
adugat: asemenea lui, ca nu cumva cnd vezi c sunt aduse ndat la existen fiarele i toate
psrile cerului, s socoteti c e vorba de una din acestea. Chiar dac multe din animalele
necuvnttoare l ajut pe om la muncile lui, dar nici una la fel cu femeia, nzestrat cu raiune.
(Sf. IOAN, p. 161-162)
3. REPERE TEOLOGICE CONTEMPORANE

Adam [heb. dm (
]). The Hebrew noun dm generally denotes human being,
humankind. The term is also used of the male individual in the Gen 2:4b3:24 creation
narrative.

The etymology of the word is uncertain. dm has often been associated with the root
dm red. Evidence cited in support of this association is widespread. In Akkadian, adamu
means blood, red garment, and adamatu black blood. In Aramaic, dm and other cognate
terms refer to blood, while in biblical Hebrew dm means red (adj.), and the verb dm
to be red. The Ugaritic verb adm appears in several places in connection with bodily cleansing
59

and anointing, and is usually translated to rouge or redden. It has been suggested that the use
of dm for human arises because of the reddish color of human skin.
The play on words in Gen 2:7 and 3:19 between dm and dm ground, earth, has
not been overlooked in the search for an etymology of the former. The name dm is given to
the human creature believed to have come from the dm. Of course, word plays in themselves
do not necessarily indicate the etymology of a word. They could simply be used by writers or
editors for literary effect. However, in this case the suggested etymological connection ought not
to be ruled out. The Akkadian adamtu, dark red earth (used as a dye), suggests that the
Hebrew dm could also be derived from the root dm, to be red. dm and dm could
have been derived from the same root separately or the latter could have given rise to the former
because of the similarity of skin tone to the color of the soil itself.
While we cannot draw any firm conclusions about the origins of biblical dm, we
should note that the word has cognates in other Northwest Semitic languages. dm appears in
both Ugaritic and Phoenician as human being. In the former, the high god El is called ab
adm, the father of humankind. The development of dm for humankind would seem to have
been confined to the Northwest Semitic domain since the Akkadian word for human being is
awlum/am()lu. Thus, any etymological connection between dm and either dm to be red,
or the root for ground, earth, would appear to be a localized Northwest Semitic phenomenon.
The cognates for the latter two words range across the whole Semitic family.
dm is used widely throughout the OT for human-kind or human being. It also
occurs as the proper name of the first of the forefathers of the human family in 1 Chr 1:1. This
may also be the case in Job 31:33, Hos 6:7, and Deut 4:32. In Genesis 15 the situation is more
complex.
The use of dm in J (Yahwist source) is concentrated in the primeval history of
Genesis 211. In Gen 2:4b4:25, the term refers to a specific male being. Elsewhere in the
primeval narrative, it refers to humankind in general, even in Gen 8:21, which recalls the curse
of Gen 3:1719. In the context of Genesis 211, the individuality of the figure dm in Gen
2:4b3:24 must be seen as representative. No doubt the sources of the stories dictated in part the
shape of the J narrative. dm usually appears with the definite article hdm (exceptions
being 2:5, 2:20, and 3:17, the last two of which many scholars have amended).
While the individuality of the dm figure in Gen 2:4b3:24 is evident throughout the
story, the restriction of dm to a male individual begins clearly only from 2:18. Thus the
beginning of the story addresses the issue of human beings in general in the presence of Yahweh.
The disobedience that follows is not to be blamed primarily on the woman in the garden, but is
the responsibility of the whole human community, as the curses (3:1419) reveal. In 4:1, 25,
dm is clearly used as the proper name of the father of Cain, Abel, and Seth. After these verses,
60

J again employs the term in its broader context. We should note that the Septuagint and Vulgate
begin to translate hdm as a proper name in Genesis 2:19.
In Gen 1:2628, P (Priestly source) uses dm collectively as male (zkr) and female
(nqb). A single couple is not indicated here. dm in its composite whole as male and female
is the image of God. In Gen 5:35, however, P clearly understands dm as an individual, i.e.,
the father of Seth and other children. The writer even records Adam-s age at death as 930 years.
This transition in the P material cannot be properly understood apart from the intervening J
narrative. Recent studies in the canonical shape of Genesis 111 have drawn attention to the
interdependence of the J and P material and the theological import of their connection. Although
Childs suggests that the J creation account plays a subsidiary role to that of P, he does point to
the interconnection between creation (Genesis 1) and the history of humankind (Genesis 2). One
should also note that, as the two chapters stand, they present a balanced picture of humanity. The
creature made in the image of God, indeed invited into God-s presence, is also the creature
primarily responsible for the subsequent alienation and enmity within creation. The two sides of
humanity presented in Ps 8:47 are seen in reverse order in Genesis 13.
The closeness and yet enmity between humans and creation is highlighted by the play on
words between dm either as human being or the first male individual, and dm ground,
earth. It is from dm that dm is fashioned (Gen 2:7). The latter-s task is to till the ground
(2:6). When dm disobeys Yahweh, the dm is cursed (3:1719). This in turn causes
hardship for dm. The end of dm is again to return to the dm (parallel to pr dust).
This wordplay continues through the flood story and is highlighted in 4:1112 and 5:29. The link
between dm and dm in terms of sin and curse is only alleviated in 8:2122. The
dependence of fertility on human behavior, which remains wicked (8:21; 9:1827; 11:19), is
broken.
While the wordplay between dm and dm is unique to the biblical material, the
notion that humans are in part formed from earth or clay was widespread in the ancient Near
East. We find it in the Sumerian account of the creation of humans where Enki, in order to
fashion servants for the gods, calls on Mammu to mix the heart of the clay that is over the
abyss. Likewise in the story of Atrahasis, Ea assists Mami, the mistress of all the gods, in
fashioning humans by pinching off pieces of clay. (FEEDMAN, p. 62-64)

Eva [Heb. aww (]). Eve, the first woman, is an enigmatic figure. Apart from
Genesis 24, she is mentioned very rarely in biblical material and yet she has played an
important part in theological discussion and debate over gender roles in society
throughout the postbiblical period (Pagels 1988). The origins of both the name and the
figure have been the subject of wide-ranging scholarly debate.
61

The woman in the garden of Eden story (Gen 2:4b3:24) is given the name aww,
Eve, in Gen 3:20. This verse sits awkwardly in the text and many scholars assume a different
recension of the story is used here from that in Gen 2:23 where she is called i, woman.
Such a doublet could, however, arise from the oral tradition behind the narrative. The origin of
the name aww is uncertain. In the story the woman is called aww because she is the
mother of all living (ay). This suggests a derivation from the root yh, to live, but no
immediate connection can be sustained. J-s (Yahwist source) etymology is based solely on a
wordplay. Note that the LXX translates aww by z, life, in 3:20. Evidence from Ugaritic
and Phoenician suggest another ancient word to live, wy from which aww could be
derived. If this is the case, then the name itself is either borrowed or is an ancient traditional
name.
The expression mother of all living has suggested to some a connection between Eve
and various ANE (Ancient Near East) mother goddesses. The Akkadian goddess Mami is called
blet kala il, mistress of all the gods, and baniat awlti, creatress of humanity. Ugaritic
texts refer to Asherah as qnyt.ilm, creatress of the gods, and mnqt.ilm, nurse of the gods, in
her role as mother goddess. A Carthaginian devotional text dated to the 3d or 2d century B. C.
contains the word wt, which could be related to Hebrew aww. It begins rbt wt lt mlkt. wt
could be the name of a female deity or an epithet of a goddess, possibly Asherah or Tannit. These
two divine names can be identified as referring to the one figure. Of all the goddesses, she is
most frequently given the titles rbt, lady, and lt, goddess. If wt is derived from a word for
life or to live it is a fitting epithet for the mother goddess. These points suggest that the name
given to the woman in Gen 3:20 could be a derivative of a title for the Canaanite mother goddess
or at least an allusion to her.
Some scholars have pointed to the similarity of the name aww to the Aramaic word
ewy, serpent. In early Aramaic the word for serpent appears to be wh. They have
proposed that aww was originally the name of an underworld goddess or that in an earlier
version of Genesis 3 Eve and the serpent were identical. While this is conjectural, the possible
connection of aww to a word for serpent should not be overlooked. There is some tentative
evidence suggesting a connection between the mother goddess Asherah/Tannit and serpents
although the exact nature of the connection remains obscure. Both are strongly associated with
fertility themes.
From this discussion it could be suggested that the name aww in Gen 3:20 is meant to
allude to the great goddess Asherah. The designation of Eve as the mother of all living, the
presence of the motif of fertility, and the associations with the serpent and sacred trees all have
possible counterparts in mythic material in which Asherah is mentioned. If such an allusion is
intended, then we should note that the circumstances of the Gen 2:4b3:24 narrative are the exact
62

reversal of what one might expect in a story about the mother goddess. Rather than productivity
and fertility, the outcome in the story in Genesis is death, sterility, and hardship (Gen 3:1419).
Even the mother of all living is to suffer in childbirth. The interaction between Eve and the
serpent, also a symbol of fertility, ultimately leads to death. The man-s toil with the ground yields
reward only at the price of pain and sweat. Thus Gen 2:4b3:24 would seem to embrace a
polemic against fertility themes of the Canaanite cult. This polemic, however, has been reworked
by J so that now it forms part of the background of the story.
In Gen 2:20 it is stated that Eve is created to be an zer knegd, a helper fit for him.
This expression has often been seen to indicate the subordination of Eve to Adam and hence
generally of women to men in societal and family life. However, the word zer, helper, does
not imply subordination. It can be used to refer to a superior person or even to God, Ps 146:5.
The phrase zer knegd is best understood as meaning a companion corresponding to him.
The fact that Eve is created second from one of the man-s ribs and that she is tempted and
submits first have also been used to argue for either the superiority of men over women or of
women over men. The former position has been strongly supported historically in the traditions
of Judaism (e.g., Gen. Rab. 18.2), Islam (Al-Baghawi, Mishkat al-Masabih), and Christianity.
The only references to Eve in the NT, 2 Cor 11:3 and 1 Tim 2:1115, both develop this line. The
argument can be traced to the present day. The latter position, arguing for the superiority of
women over men, has been voiced more strongly recently but it had its early proponents, e.g., in
the Talmud (Sanhedrin, 39a). In either case the arguments depend more on the presuppositions of
the interpreters than on what the text of Gen 2:4b3:24 states explicitly. The text in its original
form is concerned about the potential for intimacy in the divine-human relationship and in
human relationships in light of the alienation that exists in the world. The subordination of Eve to
her husband (Gen 3:16) clearly stands as one of the curses of a broken creation. (FEEDMAN, p.
667-669)

Grdina Edenului [Heb gan-den (

]) . The place where the first humans are
placed by Yahweh and from which they are later expelled. In Genesis 23 it is described
as a place of beauty and abundance. Elsewhere it is designated as Yahweh-s own garden
(Isa 51:3; see GARDEN OF GOD) and even in Genesis 23 it is probably meant to be
understood primarily as a dwelling place of Yahweh rather than simply a place of human
habitation. Scholarly debate over Eden has concerned the etymology of the name, the
various biblical references, and the location of Eden. See also BETH-EDEN (PLACE).

Two explanations have been proposed for the origin of the name den, Eden: (a) that it
derives from the Akkadian word edinu, plain, steppe, which in turn is a loan word from
Sumerian eden; (b) that it is connected with the West Semitic stem dn occurring in several
languages, having to do with luxury, abundance, delight, or lushness.

63

The etymology of den is therefore still a matter for debate. The derivation from Akk
edinu remains problematic. The second derivation from West Semitic dn, indicating
abundance or luxury, remains tenuous. Connection with this stem could just be secondary
and late. The Ugaritic and especially the Old Aramaic evidence strengthens the case for this more
traditional explanation.
The term den occurs thirteen times in the OT, although not always in the same context.
Even within Genesis 23 it changes in meaning. In 2:8 and 10 (cf. also 4:16) den is used
unqualified as a place name. In 2:15; 3:23 and 24 it occurs in the phrase gan-den, Garden of
Eden. Gen 3:23 and 24 seem to indicate that Eden refers just to the garden and not to some
larger region in which the garden is located. Even the LXX reflects this change in sense. In 2:8,
10 and 4:16 it renders Edem for den. In 3:23 and 24 it translates gan-den as ho paradeisos ts
truphs, while in 2:15 it renders it simply as ho paradeisos. The variation has been seen by some
scholars as evidence for different sources within Gen 2:4b3:24. Attempts to delineate these
sources have not met with general acceptance and the unity of the present narrative is now
widely stressed. Moreover, while inconsistencies or irregularities within the story can be
attributed to a complicated history of tradition, they should not be seen solely as the result of
development within the written form of the narrative. The story is an ancient one and the
influence of oral narrative techniques (open to inconsistencies and parataxis) on its early written
forms should not be ignored.
Outside the early chapters of Genesis, reference to den occurs most often in Ezekiel
(28:13; 31:9, 16, 18; 36:35). Elsewhere it is mentioned in Isa 51:3 and Joel 2:3. In the case of Isa
51:3, Ezek 36:35, and Joel 2:3, den or the gan-den appears as a symbol of fertility. The first
two references are set within oracles directed to Israelites in exile. In each, Yahweh-s promise to
restore his people involves the restoration of the land of Israel from a desolate waste to a fertile
place. It will be like (the garden of) Eden. In Joel 2:3 the opposite is the case with the threat of
judgment in which the land, now like the garden of Eden, will be stripped bare by locusts.
Isa 51:3 places den in parallelism with gan-yhwh. It would appear that at least by the
time of the Exile Eden was associated wth the mythic concept of the garden of God (or Yahweh).
This association possibly lies behind the reference to Eden in Ezekiel 36:35, although some
scholars would regard vv 3336 as a later addition. Direct equation of Eden with the garden of
God (gan-lhm)is found in Ezek 28:13. Here the king of Tyre is described residing in Eden,
the garden of God, enjoying its privileges, and exhibiting a life commensurate with that until
iniquity is found in him (v 15). He is then driven out to die without dignity on earth (vv 1719).
Equation of Eden with the garden of God is also found in Ezek 31:89 in an oracle describing the
pharaoh of Egypt as a mighty and splendid tree with its top in the clouds and its roots watered by
subterranean springs. It was luxuriant and provided shelter for animals and birds (vv 37). The
trees of Eden which were in the garden of God were jealous of it (v 9). Further reference is
64

made to the trees of Eden in the subsequent oracles speaking of the downfall of the pharaoh (vv
1618).
The relation of the garden of Eden to the general theme of the garden of God must be
seen in light of a full discussion of the latter. See GARDEN OF GOD. The issue has to do with
the question of whether Eden was understood as a human paradise or a divine dwelling. It
ultimately bears on the meaning of the narrative. The argument that the garden was created after
the first human and therefore could not have been Yahweh-s dwelling misses the subtlety of the
situation. Many of the motifs of Eden are also those of the divine dwelling described in
Mesopotamian and Canaanite myth. These include the unmediated presence of the deity, the
council of the heavenly beings, the issuing of divine decrees, the source of subterranean lifegiving waters which supply the whole earth, abundant fertility, and trees of supernatural qualities
and great beauty.
The location of the garden of Eden has intrigued biblical commentators from the time of
Josephus (Ant. 1.3.3839). Interest has focused on the reference in Gen 2:1014 where there is
mention of the four headwaters which emerge from the river that flows out of Eden. Some
commentators have questioned whether these verses are secondary. They interrupt the flow of the
narrative and v 15 repeats the notice of v 8 that Yahweh put the human being he had created in
the garden. This is not the only possible explanation. If the Eden story of Genesis 23 is a written
version of a formerly oral traditional narrative and the description of Eden has been based on the
theme of the garden of God, then it is possible that vv 1014, with the description of the four
rivers and reference to the jewels and produce of the lands through which they flow, could be the
remnant of an embellishment of the theme at that point. The motifs of the rivers and precious
jewels are elsewhere related to the garden of God (Ezek 28:12b19). We should note that the
description of the rivers decreases in length but the first three rivers show a part parallel
structure. These features indicate the possibility of a longer, poetic basis for the verses.
The names of the rivers are important. The rivers iddeqel and prat are undoubtedly the
Tigris and the Euphrates. The identities of the first two rivers, the pn (usually taken to be
formed from p, to spring up) and the gn (from a or ga, to burst forth) are
disputed. For the pn, suggestions have included the Indus or the Ganges. The land of wl,
around which the pn flows, is thus associated with India, although elsewhere it is connected
with Arabia (cf. Gen 10:29; 25:18). The gn is frequently identified as the Nile through the
connection with k, an ancient name for the south of Egypt. Others have connected the two
rivers with canals in the Euphrates-Tigris plain or with the great oceans that encircled the known
inhabited lands of Arabia and Africa. W. F. Albright argued in 1922 that Eden lay in the far west
and that the pn and gn were the Blue and White Niles.

65

The site of the garden is referred to in Gen 2:8 as miqqedem, usually translated in the
East. This has been used to support the idea of a Mesopotamian location for the story. The
phrase could also be translated from of old (cf. Pss 77:6, 12; 78:12; 143:5; Prov 8:2223) and
possibly in earlier forms of the narrative it had a temporal rather than a geographic reference. If
the Yahwist understood the phrase to indicate in the East then the precise location still remains
uncertain. In Genesis 211 the Yahwist depicts the movement of primeval humanity in an
easterly direction from the garden (Gen 3:24; 4:16; 11:2). (FEEDMAN, p. 281-285)

Facere 1 sintez teologic

Verses 1, 2
The first verse of the Bible gives us a satisfying and useful account of the origin of the
earth and the heavens. The faith of humble Christians understands this better than the fancy of
the most learned men. From what we see of heaven and earth, we learn the power of the great
Creator. And let our make and place as men, remind us of our duty as Christians, always to keep
heaven in our eye, and the earth under our feet. The Son of God, one with the Father, was with
him when he made the world; nay, we are often told that the world was made by him, and
nothing was made without him. Oh, what high thoughts should there be in our minds, of that
great God whom we worship, and of that great Mediator in whose name we pray! And here, at
the beginning of the sacred volume, we read of that Divine Spirit, whose work upon the heart of
man is so often mentioned in other parts of the Bible. Observe, that at first there was nothing
desirable to be seen, for the world was without form, and void; it was confusion, and emptiness.
In like manner the work of grace in the soul is a new creation: and in a graceless soul, one that is
not born again, there is disorder, confusion, and every evil work: it is empty of all good, for it is
without God; it is dark, it is darkness itself: this is our condition by nature, till Almighty grace
works a change in us.

Verses 35
God said, Let there be light; he willed it, and at once there was light. Oh, the power of the
word of God! And in the new creation, the first thing that is wrought in the soul is light: the
blessed Spirit works upon the will and affections by enlightening the understanding. Those who
by sin were darkness, by grace become light in the Lord. Darkness would have been always upon
fallen man, if the Son of God had not come and given us understanding, 1Jo 5:20. The light
which God willed, he approved of. God divided the light from the darkness; for what fellowship
has light with darkness? In heaven there is perfect light, and no darkness at all; in hell, utter
darkness, and no gleam of light. The day and the night are the Lord-s; let us use both to his
honour, by working for him every day, and resting in him every night, meditating in his law both
day and night.

66

Verses 613
The earth was emptiness, but by a word spoken, it became full of God-s riches, and his
they are still. Though the use of them is allowed to man, they are from God, and to his service
and honour they must be used. The earth, at his command, brings forth grass, herbs, and fruits.
God must have the glory of all the benefit we receive from the produce of the earth. If we have,
through grace, an interest in Him who is the Fountain, we may rejoice in him when the streams
of temporal mercies are dried up.
Verses 1419
In the fourth day-s work, the creation of the sun, moon, and stars is accounted for. All
these are the works of God. The stars are spoken of as they appear to our eyes, without telling
their number, nature, place, size, or motions; for the Scriptures were written, not to gratify
curiosity, or make us astronomers, but to lead us to God, and make us saints. The lights of
heaven are made to serve him; they do it faithfully, and shine in their season without fail. We are
set as lights in this world to serve God; but do we in like manner answer the end of our creation?
We do not: our light does not shine before God, as his lights shine before us. We burn our
Master-s candles, but do not mind our Master-s work.
Verses 2025
God commanded the fish and fowl to be produced. This command he himself executed.
Insects, which are more numerous than the birds and beasts, and as curious, seem to have been
part of this day-s work. The Creator-s wisdom and power are to be admired as much in an ant as
in an elephant. The power of God-s providence preserves all things, and fruitfulness is the effect
of his blessing.
Verses 2628
Man was made last of all the creatures: this was both an honour and a favour to him. Yet
man was made the same day that the beasts were; his body was made of the same earth with
theirs; and while he is in the body, he inhabits the same earth with them. God forbid that by
indulging the body, and the desires of it, we should make ourselves like the beasts that perish!
Man was to be a creature different from all that had been hitherto made. Flesh and spirit, heaven
and earth, must be put together in him. God said, Let us make man. Man, when he was made,
was to glorify the Father, Son, and Holy Ghost. Into that great name we are baptized, for to that
great name we owe our being. It is the soul of man that especially bears God-s image. Man was
made upright, Ec 7:29. His understanding saw Divine things clearly and truly; there were no
errors or mistakes in his knowledge; his will consented at once, and in all things, to the will of
God. His affections were all regular, and he had no bad appetites or passions. His thoughts were
easily brought and fixed to the best subjects. Thus holy, thus happy, were our first parents in
having the image of God upon them. But how is this image of God upon man defaced! May the
Lord renew it upon our souls by his grace!
67

Verses 29, 30
Herbs and fruits must be man-s food, including corn, and all the products of the earth. Let
God-s people cast their care upon him, and not be troubled about what they shall eat, and what
they shall drink. He that feeds his birds will not starve his babes.
Verse 31
When we come to think about our works, we find, to our shame, that much has been very
bad; but when God saw his work, all was very good. Good, for it was all just as the Creator
would have it to be. All his works, in all places of his dominion, bless him; and therefore, bless
thou the Lord, O my soul. Let us bless God for the gospel of Christ, and when we consider his
almighty power, let us sinners flee from the wrath to come. If new-created unto the image of God
in holiness, we shall at length enter the new heavens and new earth, wherein dwelleth
righteousness. (HENRY, s. Gen. 1:1

TEMA 4
LEGMNT I PATRIARHI: FGDUIN,
RESPONSABILITATE I PRONIE

CONINUT:
1. Noe i rennoirea legmntului (legmntul, legmntul noahitic, responsabilitate,
pronie)
2. Patriarhii i fgduinele lui Dumnezeu (alegerea i chemarea lui Avram, seminia lui
Avram, simbolistica schimbrii numelui lui Avraam, repetarea fgduinei, Isaaac
rennoirea fgduinei, Iacob i Esau binecuvntarea furat, Iacob scara minunat i
fgduina)

68

Tema:
LEGMNT I PATRIARHI:
FGDUIN, RESPONSABILITATE I PRONIE

Numr de ore: 4 h
Data: 18-25.04.2010

Referine bibliografice:

AMBROZIE, Sf., Scrieri II. Scrisori, trad. David Popescu, n col. PSB, vol. 53, EIBMBOR, Bucureti,
1994.
IDEM, Tlcuiri la Facere, vol. 2, trad. Andreea Stanciulescu, Ed. Cartea Ortodox, Bucureti, 2008.
BOETHIUS, Scrieri. Scurt expunere a credinei cretine, n col. PSB, vol. 72, trad. David Popescu,
EIBMBOR, Bucureti, 1992.
CHIRIL al Alexandriei, Sf., Screiri I. Glafire, trad. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 39, EIBMBOR,
Bucureti, 1992.
CHIRIL al Ierusalimului, Sf., Catehezele, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2003.
CHIRIL, Ioan, Fragmentarium exegetic filonian, vol. 1, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2002.
CLEMENT Alexandrinul, Sf., Scrieri II. Stromatele, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 5,
EIBMBOR, Bucureti, 1982.
EUSEBIU de Cezareea, Istoria bisericeasc, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 13, EIBMBOR,
Bucureti, 1987.
IOAN Casian, Sf., Scrieri alese. Aezmintele mnstireti i convorbiri duhovniceti, trad. Vasile Cojocaru
i David Popescu, n col. PSB, vol. 57, EIBMBOR, Bucureti, 1990.
IOAN Gur de Aur, Sf., Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 21,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
IDEM, Scrieri II. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 22, EIBMBOR, Bucureti,
1987.
MAXIM Mrturisitorul, Sf., Ambigua, trad. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 80, EIBMBOR,
Bucureti, 1983.
McCOMISKEY, Thomas Edward, The Covenants of Promise A Theology of the Old Testament, Book
House, Baker, 1989.
NEAGA, Nicolae, Hristos n Vechiul Testament, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004.
NEGOI, Athanase, Teologia biblic a Vechiului Testament, Ed. Sofia, Bucureti, 2005.
NELLAS, Panyotis, Omul animal ndumnezeit, ed. a II-a, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002.
ORIGEN, Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 6, EIBMBOR, Bucureti,
1981.

1. NOE I RENNOIREA LEGMNTULUI

Legmntul

Primul mijloc de mntuire pe care Dumnezeu l d omenirii este Legmntul pe care El

l face cu poporul ales. Fiindc natura omului fusese vtmat i prin sine singur n-ar mai fi fost
69

n stare s gseasc calea ce duce la Dumnezeu, adic la mntuire, atunci Dumnezeu, pentru a
scpa omenirea de la pieire sigur, a ales un popor din mijlocul naiunilor pmntului, care s fie
ca un fel de smn, un nucleu, al unei omeniri noi. Prin acest popor, Dumnezeu avea s-i
mplineasc elurile pentru care crease dintru nceput pe om, s fie viu i s se bucure de
binecuvntrile Sale divine. (NEGOI, p. 189)
Legmntul pe evreiete se spune berith, care ar avea ca prim nsemntate osp de
srbtoare, dei mai degrab ar avea pe cea de ctue apoi obligaie. n limbajul religios, uneori
cuvntul berith se refer la o obligaie pe care i-o impune nsui Dumnezeu. Alteori, cuvntul
berith nseamn norm, lege, iar alteori se refer simultan la ambele sensuri, i atunci se poate
traduce prin legmnt. Totdeauna, ns, subiectul aciunii este numai Dumnezeu, sau mijlocitorul
omenesc nsrcinat cu legmntul.
Ideea de legmnt a existat totdeauna n Israel, aa c nu este o plsmuire a timpului
exilului. De el vorbesc prile din Vechiul Testament pe care critica negativ le socoate autentice
(I. 34, 20; 34, 27; 24, 7 sq.). Poporul israelit, din cea mai veche antichitate, se socotea poporul
lui Dumnezeu, cci Moise a fcut legmnt cu Dumnezeu pe muntele Sinai (I. 24,7). Cel fcut
cu Iosua, urmaul lui Moise, pe colina de la Sichem, era numai reamintire i comemorare, cu
care prilej poporul i renoia promisiunea c va merge cu Domnul (Ios. 24, 25 sq.).
Legmintele fcute cu strmoii (Adam, Noe) erau mai mult nite fgduine fcute de
Dumnezeu neamului omenesc (Fac. 12, 7; 15, 8; Deut. 4, 31; 8; 18).
Legmintele fcute cu patriarhii (Avraam, Isaac i Iacob) sunt i ele nite promisiuni fa
de seminia lui Avraam, dac va merge pe calea lui Dumnezeu.
Adevratul legmnt este cel fcut cu Moise pe muntele Sinai. Cine se ine de acest
legmnt este mntuit, cine nu se ine i l calc este nimicit.
Prin legmnt, Israel devine proprietatea lui Dumnezeu, devine poporul Su cel sfnt.
Legmntul este asemnat cu o cstorie. Mirele este Dumnezeu, iar mireasa este Israel. Dac
unul din cei doi contractani calc cuvntul, legmntul se declar dizolvat. Poporul se oblig s
asculte de voina lui Dumnezeu, iar Domnul se oblig s le dea mai nti ara Canaanului i apoi
s le asigure viaa, adic s se bucure de toate buntile pmntului. Pentru timpurile primare
ale lui Israel, cnd ideea despre viaa venic nu era n mare cinste n inima poporului de jos,
mntuire nsemna s te bucuri de viaa de aici, pe pmnt, s fii tihnit, s nu-i lipseasc nimic, s
nu te supere nimic, s fii mulumit, ntr-un cuvnt, s fii fericit.
Dac poporul se hotrete s mearg dup calea lui Dumnezeu, toate binecuvntrile
cerului i vor fi asigurate. Din contr, dac poporul nu ndeplinete condiiile legmntului, aa
70

cum sunt artate n crile lui Moise, atunci Dumnezeu, este eliberat de fg-duiala Sa, iar
poporului i se trimit cele mai mari calamiti (Deut. 11, 26; 28, 15).
Legmntul s-a fcut cu Israel, nu pentru cine tie ce merite speciale ale acestui popor,
cci nu le avea (Deut. 7, 7). Alegerea o face Dumnezeu singur, din propria Sa mil fa de acest
popor (Deut. 7, 9; 7, 12).
Cum am amintit, n paragrafele precedente, i n privina legmntului existau deosebiri
de vederi. Erau unii care credeau c pe baza acestui legmnt Israel n-are de ce s se mai team
(curentul cultico-naionalist). Erau alii care spuneau c Dumnezeu i va ine fgduina dnd
numai mulumire lui Israel, dac poporul va pzi calea Domnului (curentul profeticoeshatologic). De partea acestora din urm era adevrul. Acetia chiar prezic un nou legmnt al
lui Dumnezeu.
Ieremia vede acest legmnt nou n faptul c Dumnezeu va pune nvtura lui n inima
fiecrui individ n parte, aa nct fiecare, n mod nemijlocit, va fi un cunosctor i nvat al
lucrurilor dumnezeieti.
Spre deosebire de legmntul de mai nainte, legmntul cel nou va fi venic. Ca i
Ieremia, profetul Iezechiel i nchipuie ridicarea poporului su din starea de robie numai datorit
unui legmnt nou (Iez. 34, 25; 27, 26). Acest legmnt nou va fi un legmnt de mntuire
venic. Proorocul Isaia crede i el c Dumnezeu va da un legmnt nou pe care-1 va nscrie n
inima poporului su (51,7). n capitolul 61, 8 i cele urmtoare, Isaia vorbete de legmntul
venic, n aa fel nct el nu mai poate fi n veacul acesta, ci n cel viitor, adic Legmntul adus
de Mesia-Hristos.
Putem spune c Vechiul Aezmnt cunoate o mare oper a lui Dumnezeu, n cadrul
creia mai nti poporul ales poate fi aprat de osnda pcatului i de blestemul morii (adic al
suferinei) i poate avea parte de binecuvntarea lui Dumnezeu, deci de via. Vechiul Testament
predic o aciune a lui Dumnezeu care, n opoziie cu mnia Lui contra firii pctoase a omului,
se arat prin ndurare i iubire care este natura adevrat a lui Yahweh. Aceast ndurare i
milostivire divin coboar asupra celor care fac voia Lui, care pzesc legmntul. Vechiul
Testament cuprinde unele aluzii la chestiunea dac legtura dintre Dumnezeu i om nu se
limiteaz numai la Yahweh i Israel, ci ea poate i trebuie s fie extins, ajungnd s cuprind
ntreaga omenire care nu s-a rsculat contra Creatorului ei. (NEGOI, p. 192)

71

Legmntul noahitic

i a blagoslovit Domnul pe Noe i pe feciorii lui i a zis lor: Cretei i v nmulii i

umplei pmntul i stpnii pe dnsul! i frica voastr i cutremurul va fi peste toate fiarele
pmntului i peste toate psrile cerului i peste toate cte se mic pe pmnt i peste toi
petii mrii. Dumnezeu arat i mai nainte c a dat omului ntietatea puterii asupra celorlalte
fpturi, dar atunci cnd zice c l-a fcut pe om dup chipul lui Dumnezeu, spune i acestea:
Brbat i femeie a fcut pe dnii i i-a blagoslovit pe ei, zicnd: Cretei i v nmulii i
umplei pmntul i domnii peste dnsul i stpnii petii mrii i psrile cerului i
dobitoacele pmntului i trtoarele. Am amintit aceasta spre a pricepe c a artat o ndoit
zmislire a omului, una dup chipul lui Dumnezeu, alta plsmuit din rna pmntului. nc se
pare c plsmuirea omului din rna pmntului s-a fcut dup zidirea lumii i dup ce s-a
odihnit Dumnezeu de lucrurile Sale (fac aici pomenire despre statuie, ca una ce este plsmuit
din pmnt). i nu era ploaie pe pmnt i nici om s-1 lucreze pe dnsul (...) Atunci a zidit
Dumnezeu pe om, rna lund din pmnt i a suflat n faa lui suflare de via i se fcu omul
suflet viu. i n ziua a asea, numrul desvrit ntru care s-au sfrit toate lucrrile lui
Dumnezeu, tot printr-o lucrare desvrit a fost zidit i omul dup chipul lui Dumnezeu. Cu
acestui om se aseamn cel ce n vremea potopului a fost aflat drept. i pentru aceasta l-a rnduit
Dumnezeu peste toate cele de pe pmnt, precum l-a rnduit i pe cel fcut dup chipul Su, cci
i unul i cellalt stteau departe de patimile trupeti. i astfel a fost zmislit acela, c nu avea
nimic din ntinciunea trupeasc, iar acesta, fiind ncercat ntru primejdii i ispitit de patimi i
scrbe, n-a fost aflat nici el rob vreunei ovieli.
Dar aceste cuvinte au i un neles mai nalt, acela c dreptul sporete ntru plintatea i
mulimea buntii, nc i ntru cunotin; i umple pmntul, adic inima ntru care se afl
vistieria celor nelegtoare. Nu ngduie, dar, s rmn vreun loc lipsit de nelepciune, unde sar putea strecura necunotina. Domolind nu doar toate patimile pmnteti, ci i simirile
trupului, face s i se supun cu fric i cutremur pn i fiarele ntru care aflm chipul rutii i
cruzimii. Pentru c nemblnzit i slbatic este toat rutatea i se umfl cu aer asemenea unei
bici. i nu-i lucru de neneles c trtoarele nchipuie patimile cele pierztoare ce-i strecoar
veninul n minte. Dumnezeu nu poruncete, dar, dreptului s se lipseasc de toate acestea, ci s le
in n fru, nelsndu-i mintea ispitit de patimi i desftri, i nici dobort de ntristare i
fric. Cci brbatul cel nelept nu-i petrece ntru pofte i desftri curgerea ovielnic i
trectoare a acestei viei, ci alung de la sine astfel de patimi prin nfrnare i chibzuin. (Sf.
AMBROZIE, p. 265-268)
i zice: Cela ce vars sngele omului, pentru sngele acelui om se va vrsa. Nu e greit
cuvntul acesta, ci s-a fcut o emfaz a cuvintelor: cel ce a vrsat sngele omului, ntr-un fel va fi
golit de snge, adic se ia de la el ndejdea urmailor. Cci precum sngele vrsat pe pmnt se
risipete ici i colo, n acelai chip sufletul celor nelegiuii este nimicit dup datul slbiciunii
72

trupeti. i despre suflet a spus c moartea lui este stricciunea, pentru c s-a lipsit de avuia
darului ceresc i se mpuineaz sntatea trupului su, izbindu-se de stncile rutii. (Sf.
AMBROZIE, p. 277)
Se cade aici s ne minunm de covritoarea buntate a Stpnului. Vezi c
nvrednicete iari pe dreptul acesta de aceeai binecuvntare ca i pe Adam, c Noe prin
virtutea sa, dar mai bine spus, prin nespusa iubire de oameni a Stpnului, a adus din nou asupra
lui stpnirea ce-i fusese luat lui Adam. (Sf. IOAN, Facere 1,p. 332)
Dumnezeu, artndu-i nespusa Sa iubire de oameni, i face lui Noe iari aceast
fgduin, ca s prind curaj dreptul, ca s nu se mai gndeasc i s spun: Iat Dumnezeu a
binecuvntat mai nainte neamul omenesc, l-a fcut s se nmuleasc i totui a adus peste el
prpdul acesta! Deci, ca s scoat oriice turburare din mintea lui, ca s-1 ncredineze c nu va
mai veni potop pe pmnt, Dumnezeu i spune: Dup cum pentru iubire de oameni am adus
potopul, ca s curme pcatul spre a nu merge mai departe, tot aa i acum, tot pentru iubirea Mea
de oameni, fgduiesc s nu mai fac aceasta, ca s v ducei viaa de pe pmnt lipsii de oriice
tristee. De aceea zice Dumnezeu: Iat pun legmntul Meu, adic M nvoiesc cu voi. Dup cum
n treburile omeneti, cnd cineva fgduiete ceva, se leag c se va ine de cuvnt i d
ncredinare, tot aa i bunul Dumnezeu zice: Iat pun legmntul Meu. i bine a spus: Pun, n
loc de: Iat ndrept prpdul venit asupra voastr din pricina pcatelor. i pun legmntul Meu cu
voi i cu seminia voastr dup voi.
Uit-te la iubirea de oameni a Stpnului. Dumnezeu le spune: Nu fac aceste nvoieli
numai cu voi; mai mult, declar c nvoielile acestea le voi ine i cu cei ce vor veni dup voi.
Apoi, ca s-i arate drnicia Sa, adaug: i cu tot sufletul viu ce este cu voi, din psri i din
dobitoace i din toate fiarele pmntului cte sunt cu voi, din toate cele ce au ieit din corabie.
i voi pune legmntul Meu cu voi. i nu va mai muri nici un trup de apa potopului i nu va mai
fi potop de ap, care s strice tot pmntul. Ai vzut mreia acestui legmnt? Ai vzut drnicia
nespus a fgduinelor? Uit-te c Dumnezeu i ntinde iari buntatea Sa chiar pn la
necuvnttoare i fiare! i pe bun-dreptate. Ceea ce am spus adeseori, spune Dumnezeu, o spun
i acum: Pentru c toate cele din lume au fost aduse pentru om, de aceea i acum fac prtae i pe
animale la binefacerile date omului. (Sf. IOAN, Facere 1, p. 352)

Responsabilitate

i a zidit Noe jertfelnic lui Dumnezeu. Din aceast pricin i-a poruncit Domnul mai
nainte ce s fac, i a fcut Noe toate, ba caut s mplineasc poate i ce nu i s-a poruncit. Cci
Domnul nu a cerut, ca un lacom, rsplat pentru darul Su, ci dreptul a neles singur c
adevrata rspltire a darurilor primite nu este cea care i se poruncete, ci cea pe care o aduce de
la sine i pentru aceea nici nu a mai zbovit. i astfel fapta cea bun a sufletului leapd pcatul
73

ndoielii, iar cel ce ateapt s i se cear rsplata darului primit este nemulumitor. Ct despre
ceea ce a spus: a nlat lui Dumnezeu i nu Domnului, dup tlcuirea numelui, aceasta arat c
mulumirea nu pare a fi adus n chip silit ca unui Stpn, iar fapta dreptului a fost bun i
plcut naintea lui Dumnezeu. A dat la o parte ceea ce inea de slava mprteasc i a numit
ceea ce amintea facerea de bine. (Sf. AMBROZIE, p. 260-261)

Pronie

Dar mai sus am folosit unele texte n care Dumnezeu este prezentat n mod activ ca
mbrcndu-i pe oamenii cei dinti creai cu hainele de piele. i nu este o simpl figur de stil,
din moment ce chiar nsi formularea Sfintei Scripturi este categoric: i a fcut Dumnezeu lui
Adam i femeii lui haine de piele i i-a mbrcat cu ele (Fac. 3, 21) [...]
Coninutul central al hainelor de piele este mortalitatea biologic [necroza],
transformarea vieii n supravieuire. Acest fapt reprezint, ntr-adevr, un efect natural al
pcatului, nu este o creaie a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu creeaz rul. Dar Dumnezeu rabd
(adic accept din condescenden, suport) n iubirea Lui infinit i aceast nou stare i o
transform n binecuvntare. Preface ceea ce este un rezultat al negaiei i, prin urmare, negativ,
n ceva relativ pozitiv, n vederea transfigurrii lui finale. Pentru c Dumnezeu se folosete n
mod bun spre ndreptarea noastr i de cele fcute ru. Sub iubirea Binelui desfiintoare i
renfiintoare a toate, rul care nu este nici ceva ce este nici, cu att mai puin, creator de
lucruri ce sunt, poate deveni, dup expresia zguduitoare a Sfntului Dionisie Areopagitul, i
fiin i bine i creator i cele bune.
Astfel, Dumnezeu Cel infinit puternic se folosete de noua stare ca de una din multele
ci pe care le cunoate nelepciunea Sa cea milostiv i mult felurit ca s conduc umanitatea
spre binele cel mai mare, Hristos, Care va realiza ntr-un mod nou, mai uimitor i cuvenit lui
Dumnezeu, destinul ei iniial pe care Adam nu 1-a realizat fcnd o rea ntrebuinare a puterilor
lui naturale. i ofer aceast stare relativ pozitiv a hainelor de piele ca o a doua binecuvntare
omului autoexilat, o adaug ca o a doua natur, naturii lui pentru ca el s poat, fcnd uz corect
de ea, s supravieuiasc i s-i realizeze destinul n Hristos. (NELLAS, p. 90-91)
Nu va mai lovi, dar, tot pmntul, precum a fcut, cte zile mai sunt pe pmnt. i chiar
dac pedepsise neamul omenesc, dar cunoscuse totui c pedeapsa legii duce la team i la
cunotina nelepciunii mai vrtos dect o poate face schimbarea firii, ce poate aduce ctorva
ndreptare, dar nu poate fi schimbat n toi oamenii. Domnul ne-a pedepsit, dar, spre a ne teme i
ne-a cruat spre a ne mntui. Ne-a pedepsit o singur dat, spre a da pild de temere i ne-a cruat
mai apoi, ca s nu stpneasc pe veci amrciunea pcatului; totodat i pentru c, de ar voi
cineva sa pedepseasc prea adesea pcatele, ar fi socotit mai degrab nendurat, dect aspru. (Sf.
AMBROZIE, p. 261-262)
74

Cci purtarea de grij a lui Dumnezeu va face s nu se mai porneasc potopul cel mare
al patimilor trupeti, care s piar tot sufletul. Dar nici nu cutez a spune c Dumnezeu a
statornicit ca nici un suflet nu mai piar cu totul, cci atunci ce-a mai spune despre ucigaul
rudeniilor, despre desfrnat, despre clctorul de lege? Care pri ale sufletului su s le lsm
spre pedeaps? De unde socot mai degrab c Domnul Dumnezeul nostru face ca cel ce are
patimi mai uoare, nici s nu dezndjduiasc de tot n mila dumnezeiasc, i nici s nu se team
c va fi biruit cu orice chip. Mcar de i este aplecat spre pofte i nu poate sta departe de ele, s
caute totui a se ine departe de desfrnare. i afl desftarea n bucate, iar nu n necinste. Dar nu
tim care om lacom de avuie, dup ce a rpit cele strine, a alungat pe orfani i a izgonit pe
vduve, rentorcndu-se mai apoi la pocin, ar mai da napoi ce a rpit. nc Zaheu pentru
aceasta s-a nvrednicit de iertare, c a fgduit nu doar c va da napoi ce a rpit, ci c va ntoarce
mptrit i c va da sracilor pn la jumtate din avuia sa. (Sf. AMBROZIE, p. 279)
Mai mult, explicnd cartea Facerii, Sfntul Ioan Hrisostom scrie c Dumnezeu i-a
artat excesul iubirii sale de oameni i prin aceea c a pus la dispoziia lui [a omului czut]
multele i nenumratele celelalte specii [de animale]. E vorba de noile funcii cu care a nzestrat
Dumnezeu pe omul care a pctuit, de aspectul pozitiv al hainelor de piele. Tu ns privete,
adic deschide-i ochii, vezi, insist altundeva; i pe cele ce noat n adncul apelor i pe cele
ce zboar n nlime [i puterile cosmice terestre i cele marine sau submarine, am spune astzi]
i le-a supus prin tehnic Stpnul. Toate acestea sunt pricini de slvire a Creatorului: S
rmnem, aadar, spunnd acestea, admirnd grija Lui i uimii de nelepciunea, iubirea de
oameni i pronia Sa pentru noi (NELLAS, p. 119)
Desigur, aici se pune i dinuie cu acuitate permanent critic problema ntrebuinrii
hainelor de piele. Pentru c aceeai realitate, biologicul nostru cu toate dimensiunile i funciile
lui, poate, prin intervenia libertii noastre, s ne prezinte n fiecare moment fie aspectul su
negativ, fie cel pozitiv.
Dar i atunci cnd se prezint sub aspectul lor negativ, hainele de piele nu surit de ajuns
fr libertatea noastr. n continuarea textului despre tehnici pe care l-am citat, Sfntul Hrisostom
afirm c Noe a sdit vie i a but din vin i s-a mbtat. Astfel, pentru c a fost consumat n
exces, peste msur, leacul descurajrii i al sntii, nu numai c nu i-a folosit, dar i-a i
vtmat strii lui. i punnd ntrebarea hotrtoare: Dar poate va spune cineva: din ce pricin a
fost adus la via o plant aductoare de attea rele? rspunde: Nu vorbi, omule, n mod
simplist despre cele survenite. Fiindc nici planta nu este rea, nici vinul, ci ntrebuinarea peste
nevoi... Deci, cnd vezi ntrebuinarea vinului, nu atribui totul vinului, fiindc la ru se trece
prin libera alegere a voinei stricate. i, astfel, gndete-te unde s-a fcut folositor vinul i
nfricoeaz-te, omule. Cci prin el se svrete nsi condiia mntuirii noastre [Euharistia];
tiu aceasta cei deja iniiai [n cretinism].
75

Sfntul e categoric n declaraia lui care ar avea negreit multe aplicaii i n zilele
noastre c viticultura i produsul ei sunt lucruri bune iar pericolul creat de ntrebuinarea lor rea
nu provine de la ele nsele, ci de la alegerea liber a voinei omului. Aceast poziie comun i
fundamental a Prinilor o exprim la fel de categoric i Sfntul Ioan Damaschinul: Nu f rea
materia, cci nu e lipsit de cinste. Pentru c nu exist nimic de necinste care s fie fcut de
Dumnezeu. Acesta e gndul maniheilor. Singurul lucru de necinste, dar care nu i-a avut cauza
lui n Dumnezeu, ci este o gselni a noastr prin nclinarea i abaterea liber a voinei de la
ceea ce este conform naturii spre ceea ce este contrar naturii, este pcatul. (NELLAS, p. 120)
Dar n textul de mai sus Sfntul loan Hrisostom merge i mai departe. Vinul care a
vtmat strii lui Noe nu e doar un leac al descurajrii i factor creator de sntate ci, mai mult,
este cel prin care se celebreaz condiia mntuirii noastre dumnezeiasca Euharistie. Nu e lipsit
de legtur cu tema noastr s subliniem faptul c pe baza acestui mre principiu patristic, dup
care lumea reprezint un mijloc de unire a noastr cu Dumnezeu, s-a cldit viaa liturgic a
Bisericii. (NELLAS, p. 121)
2. PATRIARHII I FGDUINELE LUI DUMNEZEU

Alegerea i chemarea lui Avraam

Acum Dumnezeu n-a mai pedepsit neamul omenesc prin potop, ci a socotit c este mai
bine s aleag brbai care s formeze un ir de generaii i din ei s ne dea n sfrit pe Fiul Su
propriu mbrcat n corp omenesc. Dintre acetia cel dinti a fost Avraam. (BOETHIUS, p. 3)
Avraam a prsit nchinarea la idolii strmoilor si i la rtcirile vieii lui de pn
atunci, mrturisind c exist un singur Dumnezeu peste toate. (EUSEBIU, p. 43)
A preferat pe cele nevzute n locul celor vzute i pe cele viitoare n locul celor ce-i
stteau naintea ochilor. Nu era un lucru mic ce i s-a poruncit s fac: s prseasc adic
pmntul n care locuise atata vreme, s prseasc toate rudele i toat casa tatlui su i s se
duc ntr-un loc pe care nu-1 tia i nici nu-1 cunotea. Dumnezeu nu-i spusese n care ar voia
s-1 mute ci, printr-o porunc lipsit de precizie, pune la ncercare dragostea de Dumnezeu a
patriarhului. Vino, i spune Dumnezeu, n pmntul pe care i-1 voi arta... Iei, i spune
Dumnezeu, prsete-i neamurile i casa printeasc i vino n pmntul pe care i-1 voi
arta. Pe cine n-ar fi turburat cuvintele acestea? Nu i-a spus nici locul, nici ara; ci, printr-o
porunc neprecis, pune la ncercare voina patriarhului. Dac un alt om, unul din cei muli, ar fi
primit porunca aceasta, ar fi spus: Fie! mi porunceti s prsesc pmtul n care locuiesc acum,
s prsesc rudele i casa printeasc! Dar pentru ce nu-mi spui locul n care mi porunceti s
m duc, ca s pot ti ct e de departe? De unde a putea cunoate c pmntul acela e mai bun i
mai mnos dect acesta pe care-l prsesc? Dar dreptul nici n-a spus, nici n-a gndit aa, ci,
76

uitndu-se la mreia poruncii, a ales pe cele nevzute n locul celor care i stteau n fa. Dei,
dac n-ar fi avut suflet mare i voin de filosof, dac n-ar fi fost nvat s asculte n totul de
Dumnezeu, i-ar fi stat n cale i alt piedic, nu mic: nsi moartea tatlui su. tii doar c
adeseori muli oameni, din pricina mormintelor rudelor lor, prefer s moar n acele locuri n
care prinii lor i-au terminat viaa. (Sf. IOAN, Facerea 1, p. 399)
Nici vrsta, nici altceva din cele ce-l puteau ine lipit de casa printeasc, nu i-a fost
piedic, ci dorul de Dumnezeu a fost mai puternic dect toate... Ar fi putut fi mpiedicat de
btrnee i de multe alte piedici, dar a rupt toate lanurile i ca un tnr, ca un brbat n putere,
ca un om pe care nu-l mpiedic nimic, aa pornit cu grab s mplineasc porunca Stpnului...
n-a inut seama de nimic, nici de traiul cu care era obinuit, nici de rude, nici de casa printeasc,
nici de mormintele strmoilor; spre un singur lucru i era ndreptat mintea: cum s mplineasc
porunca Stpnului. (Sf. IOAN, Facerea 1, p. 403-404)
I-a zis Domnul: Iei din pmntul tu i din neamul tu i din casa tatlui tu... nti a
zis: din ara ta... adic din darurile acestei lumi i din avuiile pmnteti; al doilea: din neamul
tu... adic din felul de via, din deprinderile i viciile de mai nainte, pe care le avem din
natere ca pe nite rude i neamuri; al treilea: din casa tatlui tu... adic din tot ce ne amintete
de aceast lume i se vede sub ochii notri. (Sf. CASIAN, p. 347, 349)
[n concepia lui Philon, Ascultarea lui Avraam] este de fapt o eliberare de caracterul
exagerat al empirismului cunoaterii i tiinei caldeilor. Avraam trecuse de nivelul cunoaterii
epistemice i se aezase n cadrul cunoaterii prin credin... Detaarea de planul cunoaterii
strict tiinifice, se face prin restaurarea afectelor. El nu s-a mai oprit la frumuseea formelor ci a
gustat i s-a hrnit din buntatea esenelor... producndu-se o transformare a concepiei
antropologice, prin aceea c Avraam nu mai recurge, de pild, la miresmele care nmiresmeaz
chipul, ci vede i afirm unitatea mdularelor trupului si le subordoneaz prin voin, pe acestea
unui mers duhovnicesc, singurul mers firesc al fpturii umane. (CHIRIL, p. 168)
Devine un alt Avraam, duhovnicesc, ieind din pmntul, rudenia i casa tatlui i
venind n pmntul artat de Dumnezeu, cel care s-a rupt de alipirea de trup, a ieit afar din el,
prin desprirea de patimi, a prsit simurile i nu mai primete prin ele nici o amgire a
pcatului, i a lsat n urm toate cele sensibile din care i vine sufletului prin simuri,
nelciunea i amgirea... Cel ce s-a apropiat n mod cunosctor, cu mintea de Dumnezeu, este
un alt Avraam, artnd c are printr-un har egal, aceeai pecete a virtuii i a cunotinei ca i
patriarhul. (Sf. MAXIM, p. 145-146)

77

Seminia lui Avraam

[Fgduina c Avraam va fi printele unui popor numeros] este cea mai neateptat
promisiune pentru patriarhul naintat n vrst i lipsit de copii. Fgduina avea s devin
realitate, pentru c de ea este condiionat att fericirea popoarelor, ct i renumele patriarhului.
(Sf. IOAN, Facerea 2, p. 13)
i te voi face neam mare, i spune Dumnezeu, i te voi binecuvnta i voi mri numele
tu. Nu numai c te voi face neam mare i-i voi mri numele, dar i te voi binecuvnta i vei fi
binecuvntat. Dumnezeu i spune: te voi nvrednici de o binecuvntare att de mare, nct
binecuvntarea se va ntinde de-a lungul veacurilor. Vei fi binecuvntat n aa fel nct fiecare va
socoti prietenia cu tine drept cea mai mare cinste. [Cu alte cuvinte, Dumnezeu i spune lui
Avraam] mi vor fi prieteni cei ce te vor iubi i dumani cei ce te vor ur. (Sf. IOAN, Facerea 1,
p. 401-402)
Cuvintele care se refer clar la Avraam, spun c el va deveni un neam mare, c va fi
binecuvntat i c numele lui va fi mrit. Elementele promisiunii care se refer la celelalte
neamuri, sunt c: prin Avraam vor fi binecuvntate (v.2), iar Dumnezeu i va binecuvnta pe cei
care l vor binecuvnta pe Avraam i i va blestema pe cei care l vor blestema (v.3), i toi
oamenii de pe pmnt vor fi binecuvntai prin el (v.4). (McCOMISKEY, p. 16)
Cel ce este potrivnic acestei unelte a credinei, i nbue singur izbnda n viaa
omeneasca i o pierde cu totul pe cea viitoare, cci Avraam este mijlocitor universal n aceasta
privin. (NEAGA, p. 13)
Avraam este tatl iudeilor din pricina descendenei trupeti. Dar toi cei ce cred n
nviere se fac fiii lui Avraam, aa cum a crezut i acela c trupul btrn i amorit mai poate
nate copil. (Sf. CHIRIL I., p. 74)

Simbolistica schimbrii numelui lui Avraam

Numele este forma prin care noi ne reprezentm i cunoatem. Fiind strns legat de
reprezentarea noastr felul cum numim un lucru, o fiin, o persoan, va determina
autenticitatea imaginii pe care o vom avea. Numele pstreaz o realitate proprie lucrului,
persoanei desemnate i se afl n legtur cu ele. (CHIRIL, p. 87)
Pentru c se ocupa cu filosofia nalt a celor ce se petrec n vzduh i cu filosofia
superioar a celor ce se mic n cer, a fost numit Avram, care se tlcuiete tat care se
ndeletnicete cu cele de sus. Mai trziu a privit sus la cer i a vzut acolo cu duhul su, pe
Fiul, dup cum interpreteaz unii, sau nger slvit, sau a cunoscut n alt chip pe Dumnezeu,
78

superior creaiei i ntregii ordini din lume; de aceea a primit n plus la numele su litera a,
care nseamn cunoaterea unicului i singurului Dumnezeu, i s-a numit Avraam n loc de
Avram; a ajuns n loc de cercettor al naturii, nelept i iubitor de Dumnezeu. Cuvntul
Avraam se traduce tat ales al sunetului. C cel ce a ajuns Cuvnt, sun. (CLEMENT, p.
513-514)
Avraam a fost nvat prin glasul dumnezeiesc, manifestat n contiin, c rodul
dumnezeiesc al cunotinei libere a minii n duh nu se poate mprti de fgduina
fericit, ct timp e unit cu smna roab a timpului. Aceast fgduin e harul
ndumnezeirii vzut prin ndejde de cei ce iubesc pe Domnul. Pe acesta Avraam l primise ca pe
un chip de mai nainte, unindu-i-l tainic prin credin, n raiunea despre unime. Cci prin
aceast raiune devenit uniform, mai bine-zis unificat din multe, se unise n ntregime n chip
mre singur cu Dumnezeu, nemaipurtnd deloc nici o ntiprire a vreu nei cunotine despre
altceva din cele mprtiate. Aceasta o arat nelesul literei a pus ca adaos la nume. De
aceea a fost i tat al celor adui prin credin lui Dumnezeu, prin renunarea la toate cele de
dup Dumnezeu, ca i acetia s poat avea, prin credin, aceleai ntipriri ca nite copii
asemenea tatlui. (Sf. MAXIM, p. 185-186)

Repetarea fgduinei

Cuvintele urmtoare cer un auditor foarte atent, cci este o noutate deosebit ceea ce se
spune prin cuvintele: ngerul Domnului a strigat din cer pe Avraam a doua oar. Cele ce au
urmat dup strigarea de a doua oar nu aduc ceva nou, cci se mai spuseser i nainte
cuvintele: Te voi binecuvnta i se fgduise c Te voi nmuli, declarndu-se: Voi nmuli pe
urmaii ti ca stelele cerului i ca nisipul mrii. Ce aduce n plus, totui, aceast a doua strigare
din cer? Ce se vestete nou acum fa de vechile fgduine? Ce spor de rsplat e vizat prin
cuvintele pentru c ai fcut aceasta, adic: pentru c ai adus pe fiul tu, pentru c tu n-ai cruat
nici pe singurul tu fiu, pentru Mine? Eu nu vd nici o ntregire, ci se reiau aceleai fgduine
de mai nainte. Dar s-ar putea ntreba cineva: oare nu este inutil s se revin de mai multe ori
asupra acelorai lucruri ? Nicidecum. Dimpotriv, este necesar, cci tot ce urmeaz este plin de
taine. Dac Avraam n-ar f i trit dect dup trup i nu ar fi fost printele poporului pe care avea
s-1 nasc dup trup, atunci ar f i ajuns o singur fgduin. Dar, pentru a se vdi c Avraam va
ajunge mai trziu printe al celor tiai mprejur dup trup, el a primit, n vremea propriei sale
tieri mprejur, o fgduin care privea tocmai pe poporul tierii mprejur. De aceea, pentru a
arta c el trebuia s devin i printele acelora care sunt: din credin i care devin motenitori
prin patima lui Hristos, tocmai de aceea primete el din nou, n vremea ptimirii lui Isaac, o
fgduin care trebuia s priveasc de data aceasta pe poporul cel mntuit prin patimile i
nvierea lui Hristos. Nou ni se pare numai c Scriptura ar repeta aceleai lucruri, dar care se
deosebesc mult ntre ele. Fgduinele cele dinti, cele care se refer la ntiul popor, s-au fcut
pe pmnt. Doar spune Scriptura: L-a scos afar i i-a zis: privete la cer i numr stelele de le
79

poi numra. i a adugat: Att de muli vor fi urmaii ti!. ns cnd i face pentru a doua oar
fgduina, Scriptura constat c din cer s-a auzit glasul. Astfel ntia fgduin vine de pe
pmnt, a doua din cer. (ORIGEN, p. 42-43)
Apostolul tlcuiete acest loc aa: Fgduinele au fost fcute lui Avraam i urmaului
su. El n-a zis: i urmailor ca i cnd ar fi vorba de mai muli, ci el a zis: i urmaului tu, ca
vorbind de unul singur, care este Hristos. E vorba, deci, despre Hristos: Voi nmuli foarte mult
neamul tu, ca s fie ca stelele cerului i ca nisipul de pe rmul mrii. Acest adevr a fost vestit
de la nceputul lumii, cnd s-a zis lui Adam: Cretei i v nmulii, cci aceasta o vestete i
Apostolul cnd zice: S-a zis despre Hristos i Biseric. n ce privete cuvintele: ca stelele cerului
i cele urmtoare: Ca nisipul de pe rmul mrii care nu poate fi numrat, s-ar putea spune c
imaginea cu numrul stelelor se potrivete poporului cretin i cea cu nisipul mrii poporului
evreu. Eu, ns, nclin s cred s att un exemplu ct i cellalt se pot aplica la amndou
popoarele. (ORIGEN, p. 45-46)
Dumnezeu nnoiete, deci, fgduinele Sale, pentru a-i arta c i tu trebuie s te nnoieti,
ca s nu rmi n cele vechi, ca s nu rmi n omul cel vechi. Din cer s-au grit cuvintele acestea
pentru ca i tu s iei chipul omului ceresc (1. Cor. 15, 49). C ce-i folosete dac Dumnezeu
nnoiete fgduinele Sale i tu nu te nnoieti? C El griete din cer, iar tu asculi de cele ale
pmntului? Ce-i folosete ie dac Dumnezeu se leag prin jurmnt, iar tu asculi aceste
lucruri ca pe un basm de rnd? De ce s nu bagi de seam c Dumnezeu pentru tine a luat asupra
Lui ceea ce se potrivete cel mai puin naturii Sale? De aceea, dac se zice c Dumnezeu se jur
e pentru ca tu s asculi cu fric i cu cutremur, s nelegi i s cntreti dup cuviin ceea ce a
determinat jurmntul lui Dumnezeu. n rezumat, toate acestea se ntmpl pentru ca tu s fii cu
grij fa de tine nsui, s nvei c i este fcut o fgduin n ceruri, s fii cu luare aminte i
s caui s te faci vrednic de aceste fgduine dumnezeieti. (ORIGEN, p. 44)
[Avraam devine astfel] cel ce a biruit cu fptuirea trupul i simirea i lumea care
pricinuiesc desfacerea alipirii minii de cele inteligibile, i s-a apropiat n mod cunosctor numai
cu mintea de Dumnezeu, unul ca acesta este un alt Avraam, artnd c are, printr-un har egal,
aceeai pecete a virtuii i cunotinei ca i patriarhul. (MAXIM, p. 146)

Isaac rennoirea fgduinei

Ce fericire mai mare poate fi aceasta ca dreptul Isaac s primeasc de la Dumnezeu

fgduina: Voi fi cu tine i te voi binecuvnta! Fgduina aceasta, i spune Dumnezeu, te va
face s fii mai bogat dect toi; fgduina aceasta i va aduce bogie mult; ea i va da slav
mare, ea te va face nespus de strlucit, ea i va da linite, ea este capul buntilor. Fgduina
aceasta nseamn: Eu sunt cu tine i te voi binecuvnta. Dar cum te voi binecuvnta? ie i
seminiei tale voi da pmntul acesta. Vezi iubirea de oameni a lui Dumnezeu? Dumnezeu
80

vorbete fr s in seam de vrednicia Lui, se pogoar la slbiciunea noastr. i dup cum

oamenii caut de cele mai multe ori s mplineasc mai cu seam acele fgduine pe care le-au
ntrit cu jurmnt, nu att pe acelea fcute pe simple fgduine, tot aa i Dumnezeul
universului l ncredineaz pe dreptul Isaac c se vor mplini negreit toate cele spuse de el,
zicnd: Afl c trebuie s se mplineasc tot ce am jurat. Apoi i spune ce a fgduit i pentru ce
S-a jurat: i voi nmuli seminia ta ca stelele cerului. Asta i-o spusese i patriarhului: Att de
mare va fi seminia ta nct va fi egal cu stelele i cu nisipul.
,,i voi da seminiei tale, i spune Dumnezeu, tot pmntul acesta i se vor binecuvnta n
seminia ta toate neamurile pmntului. De aceea voi mplini n tine fgduinele fcute lui,
pentru c a ascultat Avraam, tatl tu, de glasul Meu i a pzit poruncile Mele i ndreptrile
Mele i legile Mele. Uit-te la nelepciunea lui Dumnezeu! i deteapt mintea dreptului Isaac, l
face mai rvnitor i caut s-1 fac s calce pe urmele tatlui su. I-am fcut tatlui tu aceast
fgduin, i spune Dumnezeu, pentru c a ascultat de cuvntul Meu, iar pentru virtutea lui voi
mplini n tine, cel nscut din el, cele ce i-am fgduit lui. Dac i tu vei fi la fel de rvnitor ca el,
dac vei merge i tu pe cile lui, gndete-te la marea bunvoin ce o voi avea pentru tine i de
ct purtare de grij vei fi nvrednicit! Tu, care ai parte de bine pentru virtutea altuia, gndete-te
la binele i la purtarea de grij ce o vei avea, dac tu nsui vei fi virtuos! Aadar pentru c n
toat viaa lui a ascultat de cuvntul Meu i a mplinit poruncile Mele, de aceea te fac pe tine, cel
nscut din el, motenitor fgduinelor fcute lui. (Sf. IOAN, Facerea 2, p. 181-183)

Iacob i Esau binecuvntarea furat

Oare nu este izvor al tuturor nvturilor acel Iacob care, turnnd n inimile tuturor
dorina de astfel de cercetri, a fost pe drept pus prin nelepciunea sa mai presus de fratele lui
mai mare? (Fac. 27, 29). Cu att mai mult tatl, care prin dragostea lui printesc i iubea pe
amndoi fiii, dar judecata pentru ei nu era la fel (cci simmintele sunt fireti, dar judecile se
formeaz dup merite), i druie unuia dragostea, iar celuilalt mila sa, celui nelept dragostea, iar
celui nenelept mila. Fiindc nu se putea nla la virtute prin propriile lui fore, nici s se nale
prin mersul su, a fost binecuvntat s slujeasc fratelui i s-i fie siei slujitor, artnd astfel c
nenelepciunea este mai rea dect robia, c robia i este leacul, fiindc neneleptul nu se poate
conduce i, dac nu are o frn, se prbuete din vina lui. Aadar tatl, chibzuind cu grij, l-a
fcut slujitor al fratelui su, pentru ca s se conduc dup sfaturile lui. Aadar celui nenelept i-a
impus jugul ca unui nvins i i-a tgduit libertatea, fcndu-1 s triasc sub sabie. Ca s nu
alunece n vreo fapt nesbuit, l-a pus pe fratele lui, mai mare peste el, pentru ca s-i duc
viaa supus autoritii i frului acestuia. Dar fiindc robia i are marginile ei (din trebuin este
mai slab, iar din voin mai puternic, i este de pre binele care se face nu din trebuin, ci din
voin) de aceea mai nti i-a impus jugul trebuinei, iar dup aceea i-a dat binecuvntarea
supunerii de voie. Deci nu firea l face rob, ci nenelepciunea, nu slobozirea d libertate, ci
nvtura. Esau sa nscut liber, dar a devenit rob. (Sf. AMBROZIE, Scrisori, p. 173)
81

Trndvind Esau i-a pierdut ntitatea binecuvntrii (Fac. 27, 35), fiindc i-a fost mai
plcut s primeasc mncarea dect s-o caute. Iacov muncind a gsit har la amndoi prinii. Dar
Iacob, dei era mai presus de fratele su n virtute i har, i-a atras mnia acestuia, care era
suprat c fratele su mai tnr a fost pus mai presus de el. Mama i iubea fiul i de aceea a
socotit c e mai bine s-1 ndeprteze de ea dect de Dumnezeu. Buna mam inea la amndoi,
dar totui i-a dat celui mai mare binecuvntarea pe care putea s-o pstreze. Cci nu a pus pe un
fiu naintea celuilalt fiu, ci pe cel harnic naintea celui lene, pe cel credincios naintea celui
necredincios. Dar iubindu-1 pe fiul cel mai mic nu l-a dispreuit pe cel mare, ca s nu
svreasc o nelegiuire. (Sf. AMBROZIE, Scrisori, p. 267-268)
Felul de cugetare al fiecruia ni-l va arta i modul vieii lui. Cci tinerii erau de vrst
egal, dar nu de judeci egale, nici de intenii identice. Esau iubea ocupaiile agricole i
vntoreti; iar cellalt era plcut i apropiat, adic comunicabil i om linitit, cruia-i plcea s
stea n cas. Cel dinti era nestpnit n poftele trupeti i nesocotea darurile sale cele mai bune,
n favoarea pornirilor inferioare i alegea n locul celor de trebuin cele uuratice i ieftine. Al
doilea era un iubitor nesturat al celor bune i cuta oriunde cele prin care se putea lumina. Cci
a cumprat drepturile ntiului nscut pe care le-a aruncat Esau, alegnd fr grij sturarea
pntecelui n locul cinstei. De aceeea s-a chemat mai pe urm numele su Edom, adic
pmntesc. (Sf. CHIRIL A., p. 106)

Iacob scara minunat i fgduina

Deci fericitul Iacob e nvat s se mbogeasc cu credina ca rod al cltoriei lui. Cci
a aflat c Dumnezeu e n tot locul i n toat ara (regiunea); c El locuiete n cer, dar Se
ngrijete de tot pmntul i umple lumea i toate sunt sub El cu duhurile din cer, crora Le
poruncete s umble sus i jos i-L au pe El drept Cap i Stpnitor. De aceea s-a minunat zicnd:
Domnul este n locul acesta, iar eu nu tiam. Iar socotind c piatra a fost pricina acestui vis, a
cinstit-o i pe ea cu cele ce i se cuveneau, ungnd-o cu untdelemn. i a numit-o Cas a lui
Dumnezeu i poart a cerului i a fcut piatra, stlp. [...] Dar poporul cel nou prin credin
odihnindu-se n Hristos, Care este piatra aleas, unghiular, cinstit (Is. 28, 16) cci aceasta
socotesc c nseamn a dormi pe piatr au nvat c nu vor fi singuri, ci vor avea ca ajuttori i
pe ngeri i nsoitori pe sfinii ngeri, alergnd n sus i n jos. Cci a spus Hristos: Amin, amin
zic vou, de acum vei vedea cerul deschis i pe ngerii lui Dumnezeu urcnd i cobornd peste
Fiul Omului (In. 1, 51). Aceasta socotesc c este scara: micarea (traversarea) n sus i n jos a
duhurilor sfinte, trimise spre slujire pentru cei ce vor moteni mpria (Evr. 1, 14) . Iar pe scar
se rezema Hristos, ajungnd pn la el duhurile sfinte i avndu-L pe El ca Stpn, deci nefiind
ca ele, ci Dumnezeu i Domnul. Cci a spus i David fiecrui om care s-a hotrt s se ncread
n ajutorul Celui Preanalt: C ngerilor Si va porunci pentru tine, ca s te pzeasc n toate

82

cile tale. Pe mini te vor nla, ca nu cumva s mpiedici de piatr piciorul tu. Peste aspid
i vasilisc vei pi i vei clca peste leu i peste balaur (Ps. 90, 11-14).
Dup vederea minunat a lui Dumnezeu i dup descoperirea aceea, n care a vzut o
scar nlndu-se la cer, iar pe Domnul rezemat pe ea, i pe ngeri umblnd n sus i n jos pe ea
i a auzit lmurit c Dumnezeu va fi cu el i va ntinde smna lui ntr-o mulime nemsurat de
popoare ; dup ridicarea pietrei ca chip al lui Hristos, umplndu-se de ndrzneal i avnd
rezemat ndejdea n cele viitoare rezemat pe Dumnezeu, pornete spre inta cltoriei i ajunge
n pmntul aezat la rsrit. i se face cunoscut ndat multor pstori, ca unul ce este i el dintre
cei foarte pricepui n pstorie. (Sf. CHIRIL A., p. 124-125)

TEMA 5
MONOTEISM (Ie. 3, 14; Deut. 6, 4): SFNT, SFINENIE, CULT
I TESTAMENT

CONINUT:
1. Ieire 3, 14 (Eu sunt cel ce sunt)
2. Deuteronom 6, 4 (Domnul Dumnezeul tu este simgurul Domn)
3. Sfinenia lui Dumnezeu: Lev. 19, 2 (Noiunea de sfnt i sfinenie, ce se nelege prin
sfinenia lui Dumnezeu)
4. Legile sfineniei instituirea cultului (repere scrituristice, ce este cultul, etapele
primare ale cultului iudaic, leviii i preoii Vechiului Testament)
5. Fondul mesianic

Tema:
MONOTEISM (Ie. 3, 14; Deut. 6, 4):
SFNT, SFINENIE, CULT I TESTAMENT

83

Numr de ore: 2 h
Data: 15.04.2010

Referine bibliografice:

ABRUDAN, Dumitru, CORNIESCU, Emilian, Arheologia biblic, EIBMBOR, Sibiu, 2002.

AMBROZIE, Sf., Scrisori, trad. de David Popescu, n col. PSB, vol. 53, EIBMBOR, Bucureti, 1994.
BRANITE, Ene, Despre preoie, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2004.
CALIST Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, trad. Dumitru Stniloae, n col.
Filocalia, vol. 8, EIBMBOR, Bucureti, 1979.
CHIRIL al Alexandriei, Sf., Scrieri III. Despre Sfnta Treime, traducere i note de Dumitru Stniloae, n
col. PSB, vol. 40, EIBMBOR, Bucureti, 1994.
CHIRIL, Ioan, Cartea profetului Osea, Ed. Limes, Cluj-Napoca, 2005.
IDEM, Discursul mesianic al Apocrifelor Vechiului Testament n Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul
Testament, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
IDEM, Fragmentarium exegetic filonian II. Nomothetica. Repere exegetice la Decalog, Ed. Limes, ClujNapoca, 2003.
IDEM, Logos-loghia Vechiului Testament n Nicolae Neaga, Hristos n Vechiul Testament, Ed.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
IDEM, Mesianism i Apocalips n scrierile de la Qumran, Ed. Arhidiecezana, Cluj-Napoca, 1999.
DIONISIE Areopagitul, Sf., Opere complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere,
introducere i note de Dumitru Stniloae, Ed. Padeia, Bucureti, 1996.
GRIGORIE de Nyssa, Sf., Scrieri I. Despre viaa lui Moise sau despre desvrirea prin virtute, trad. de
Dumitru Stniloae i Ioan Buga, n col PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucureti 1982.
GRIGORIE Palama, Sf., 150 de capete despre cunotina natural, despre cunoaterea lui Dumnezeu,
despre viaa moral i despre fptuire, trad. Dumitru Stniloae, n col. Filocalia, vol. 7, EIBMBOR,
Bucureti, 1975.
IOAN Gur de Aur, Sf., Scrieri I. Omilii la Facere, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 21,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
LACOCQUE, Andr, RICOEUR, Paul, Cum s nelegem Biblia, trad. de Maria Carpov, Ed. Polirom, Iai,
2002.
MAXIM Mrturisitorul, Sf., ntrebri, nedumeriri i rspunsuri, trad. Dumitru Stniloae, n col.
Filocalia, vol. 2, Ed. Apologeticum, Bucureti, 2005.
MODEST, Zamfir, Preoia Vechiului Testament, n rev. MA, anul 1980, nr. 7-9.
QUENOT, Michel, De la icoan la ospul nupial: chipul, cuvntul i trupul lui Dumnezeu, ediie ngrijit
de tefan Ionescu-Berechet i Adrian Tnsescu Vlas, Ed. Sophia, Bucureti, 2007.
SEMEN, Petre, Arheologia biblic n actualitate, Ed. Mitropoliei Moldovei i Bucovinei, Iai, 1997.
IDEM, nvtura despre sfnt i sfinenie n Vechiul Testament, Ed. Trinitas, Iai, 2003.
SOFRONIE, Arhimandritul, Naterea ntru mpria cea Necltit, trad. de Rafail Noica, Ed.
Rentregirea, Alba Iulia, 2003.
IDEM, Rugciunea experiena Vieii Venice, ed. a II-a, trad. Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001.
USCA, Ioan Sorin, Vechiul Testament n tlcuirea Sfinilor Prini, Ieirea, vol. 2, Ed. Christiana,
Bucureti, 2002.
YANNARAS, Christos, Abecedar al credinei, trad. de Constantin Coman, Ed. Bizantin, Bucureti, 2007.

84

1. IEIRE 3, 14

Eu sunt cel ce sunt

Ocupndu-se cineva mult vreme i n linite, cu cugetri nalte, va nelege ce este cu

adevrat ceea ce este, care are prin firea sa existena, i ce este ceea ce nu este, care are numai o
prut existen, neavnd de la sine o fire subzistent. Acest lucru mi se pare c l-a nvat
marele Moise s-1 cunoasc, n acea artare dumnezeiasc, anume c nimic din cte cad sub
simuri i din cte se cunosc prin nelegere nu subzist cu adevrat afar de Fiina mai presus de
toate, care e cauza tuturor i de care atrn toate. Cci dei nelegerea vede i altceva din cele ce
snt, n niciuna din cele ce sunt raiunea nu vede ceva ce nu are nevoie de altceva, sau ceea ce ar
putea f i fr participarea la Cel ce este. (Sf. GRIGORIE N., p. 42-43)
Printele Stnolae ntr-o scolie noteaz: Sfntul Grigorie de Nyssa explic declaraia lui
Dumnezeu ctre Moise, i identific pe Cel ce este, cu adevrul. Cel ce este cu adevrat este Cel
ce are prin firea Sa existena, Cel a crui fiin se identific cu existena, Cel care nu primete
existena de la altul ca nfptuitoare a fiinei Sale gndite de acela. El singur se poate numi Cel
ce este, pentru c dac numele cuiva red fiina Lui, fiina Lui fiind una cu existena, El poate fi
numit Cel ce este. Dar e de menionat c Dumnezeu nu-i zice: ceea ce este, ci Cel ce este, adic
El este Persoana. n afar de aceea, o esen nu poate zice: Eu. Cel ce se numete la persoana
nti are contiina existenei ntr-un grad cu mult mai intens dect dac ar avea contiina despre
o existen aflat n tu sau n alii, sau n obiecte. (STNILOAE, p. 43, n. 13)
Eu sunt cel ce este reprezint textul fundamental pentru modul n care Dumnezeu Se
definete pe Sine. Definiia este concentrat n tetragrama YHWH al crei nucleu e verbul a fi.
Textul ebraic are cteva variante de traduceri: Eu sunt cel ce sunt (misterul lui Dumnezeu, care
refuz s-i dezvluie numele); Eu sunt ceea ce sunt (fiina prin ea nsi); Eu sunt fiindc sunt
(coninnd n Sine propria cauzalitate) i chiar Eu sunt cel ce voi fi (Cel pe Care oamenii l vor
percepe prin revelaii succesive). Septuaginta prefer sensul Eu sunt Cel ce este (Dumnezeu este
existen n sine, singura realitate adevrat i cauza unic a tuturor realitilor); tot aa
tlmcete i Biblia de la Ierusalim. (USCA, p. 22-24)
Dumnezeu este proslvit cu numele ce indic pe cel mai nti din darurile Sale, cnd
este numit n chip deosebit i mai presus de toate Cel ce este. Cci El avnd n chip deosebit preexisten i pre-excelen, a fcut mai dinainte toat existena, existena n sine precum i toate
felurile deosebite de a fi n chiar aceast existen. i principiile tuturor celor ce exist particip
la existen i sunt principii (origini). (DIONISIE, p. 104)
Moise, care avea nalt cultur a Egiptului, nu a pus sub semnul ntrebrii faptul c
revelaia dat lui n chip att de minunat venea de la Cel Care a creat cu adevrat ntregul
univers. n Numele acestui Dumnezeu, Eu sunt, el a convins poporul iudeu s-l urmeze. Investit
85

cu putere extraordinar de Sus, el a svrit multe minuni. Lui Moise i aparine gloria
nemuritoare de a fi adus umanitatea mai aproape de Adevrul Venic. Convins de autenticitatea
vedeniei sale, el i-a rostit ndemnurile ca porunci venite de Sus. Toate lucrurile erau svrite n
Numele i de Numele lui Eu sunt Care s-a descoperit pe Sine nsui. Acest Nume e puternic n
tria i sfinenia sa e o lucrare ce purcede din Dumnezeu. Acest Nume era primul pas spre
venicia vie; zorii cunoaterii Absolutului lipsit de obrie ca Eu sunt. (SOFRONIE, p. 18)
Acest Eu sunt cel ce sunt, descoperit lui Moise n rugul aprins, m invit la fiin.
Numele Su m strbate ca o par de foc i revitalizeaz duhul meu i inima mea, se
impregneaz la fel ca imaginea icoanei. Prezen!. (QUENOT, p. 229)
Cel mai mare dintre paradoxuri este c Cel care numai el are dreptul s spun Eu, i care
este unicul -eyheh (Eu sunt), are un nume care include o persoana a doua, un tu. Numele este
teofanic i performativ, el duce la recunoatere i laud, cci cei ce l primesc nu afl pur i
simplu secretul divin, ci sunt obiectele unui act de mntuire. -ani hu- YHWH (Eu sunt YHWH)
merge mult mai departe dect o declaraie retoric, formula dezvluie sensul ultim al
evenimentului rscumprtor. Astfel numele nu este a-temporal, anistoric, axiom abstract
privind esena divin. (LACOCQUE, p. 268-269)
Cu numele de Yahweh, ce i s-a descoperit lui Moise, el a atras poporul evreu s-i
urmeze. Noua cunoatere, fiind mai presus de celelalte, i ddea o deosebit putere. Cu acest
nume Eu sunt, el a svrit multe fapte minunate, a mplinit o misiune excepional. Lui, pe drept
cuvnt i aparine nemuritoarea slav de a fi ridicat omenirea la nlimea unei mai adevrate
cunoateri a Celui Venic. nfricotor este numele acesta n ce privete puterea i stpnirea Lui,
El este Sfnt, Dumnezeiesc. n el se exprim cunoaterea despre Acela fa de a crui bunvoire
este ndatorat tot ce exist n acest cosmos nermurit pentru noi. Ca lucrare Numele acesta,
purceznd de la Dumnezeu, cuprinde n sine Energia nefcut a Celui Atotiitor. Eu sunt cel ce
sunt: Eu Absolutul personal i Fiina cea dinti adncul ndurrilor, Stpnul Cel de oameni
iubitor, mpratul celor ce mpresc. Nimenea i nimica nu este, care s fi fost mai nti de
Mine sau dup Mine: Eu Sunt nceputul cel Fr de nceput i Sfritul cel Fr de Sfrit. Acest
Nume este ntia rzbatere a omului n venicia cea vie, ntia Lumin a cunoaterii Fiinei, cea
de nimic i de nimeni condiionat, ca Eu sunt, ca Persoan. (SOFRONIE, p. 48-49)
Numele dumnezeiesc nu este un substantiv care L-ar fi aezat pe Dumnezeu ntre
celelalte fiine, i nici un adjectiv care I-ar fi indicat vreo trstur caracteristic. Este un verb,
este ecoul, pe buzele oamenilor, al Cuvntului cu care Dumnezeu se autodefinete ca existent, ca
singurul prin excelen existent. Dumnezeu Se autodefinete ca existent n cadrul unei relaii cu
poporul su descoperirea Numelui Su ca Cel ce este este o relaie-testament cu poporul lui
Israel. Pentru israelii, Dumnezeu nu este obligat de Fiina Lui s fie existent; existena lui nu
este o necesitate logic. Este existent deoarece este credincios relaiei-testament pe care o are cu

86

poporul Su; existena Sa este adeverit de relaia-fidelitate, adic de imediatul personal al

revelaiei Sale i de interveniile Sale n istoria lui Israel. (YANNARAS, p. 44-45)
Numele considerat deasupra oricror altor numiri divine, sfnt prin sine nsui, este
Tetragrama. Este compus din patru consoane, alef, hei, vav i iod, aceasta nchide n sine
spiritualitatea fiinei divine. Literele ei avnd o valoare de 22, apar ca o mbinare simbolic a
faptului c un singur nume poate cuprinde ntregul ir al alfabetului. Tetragrama apare ca o
totalitate a manifestrii puterii divine i asta datorit faptului c Sfntul, ludat fie El, este n
Numele Su i Numele Su este n El i Numele Su este Tora Lui. (CHIRIL, Fragmentarium,
p. 92)
Comentnd ntr-o scolie afirmaiile Sf. Chiril al Alexandriei, printele Stniloae noteaz:
Numele lui Dumnezeu subliniaz Fiina Sa, dar nu n opoziie cu non-fiina. Numele de fiin
este de la a fi. Deci precum numai Dumnezeu este n mod propriu, aa i numele de fiin I se
cuvine n mod propriu numai Lui. Dumnezeu zice ctre Moise: Eu sunt cel ce sunt, artndu-Se
ca Persoan. Cci fiina, sau existena nu exist dect n Persoane. O existen sau o fiin prin
sine, i deci i din eternitate trebuie s aib n ea i plintatea a tot ce poate fi, cci n general
existena nu e umbr formal, ci are un coninut. Existena prin Sine, din care provin toate
celelalte existene, trebuie s aib i o iubire ca s fie fericit i o capacitate a autodeterminrii.
Deci Cel ce este ca Persoan, trebuie s aib i o alt Persoan pe care s o iubeasc i care s o
iubeasc. Adic nu poate fi simplu fiin, ci deofiin cu alta. Iar iubirea aceasta nseamn
generozitate deplin, care face o Persoan s fie una n fiin cu alta, nefiind nici o distan ntre
ele. (STNILOAE, p. 18, n. 8)
2. DEUTERONOM 6, 14

Domnul Dumnezeul tu este singurul Domn

Prin aceasta, dumnezeirea Duhului are grij s ridice mintea spre Unul cel mai presus de
lume. Cci nu e ngduit a propovdui pe Unul, iar ntoarcerea i privirea minii spre El a nu o
nfptui. Ceea ce zice Duhul Sfnt, vrea s fie i neles. Iar a nelege ceva, presupune
ntoarcerea minii spre acel ceva. Cci, dac lipsete ntoarcerea minii spre ceea ce e de neles,
lipsete i ceea ce ar avea mintea s neleag. n cazul acesta, propovduirea Celui Unul ar fi
absurd (fr rost), precum absurd ar fi i credina n El. Iar dac acestea ar fi absurde, atunci a
nu cugeta pe Unul prin ntoarcerea i nlarea minii spre El, ar fi i mai absurd. (CALIST, p.
410)
Dac dragostea ndeobte este una i de nedesfcut, Unul este i cel iubit. Cci dac cele
iubite ar fi cel puin dou, ar fi i dou iubiri, sau iubirea cea una s-ar mpri n dou i nu s-ar
mai chema una i nedesprit. ns odat ce se spune c iubirea n general e una i de
nedesfcut, trebuie s nelegem c Unul este i cel iubit. Dar Cel ce e iubit e mai nainte de
87

iubirea fa de El i pn nu are cineva ceva din Cel iubit, nu poate avea iubirea fa de El. Iar
dragostea este iubirea ntins, pe care ne cere legea natural i scris a lui Dumnezeu s-o avem
fa de Dumnezeu. Legea natural ndeamn mintea iubitoare de bine s caute cel mai mare bine,
care este Dumnezeu; iar legea scris poruncete: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu.... Deci
Unul este cel vrednic de iubit: este Unitatea treimic. Iar Aceasta premerge minii n dragostea ei
fa de Ea. Deci mintea trebuie s doreasc s se ntind spre Unul cel mai presus de lume, ca
prin aflarea i vederea Lui s i se aprind dragostea fa de El i omul s se poat face mplinitor
al legii i al poruncii, iubind pe Domnul Dumnezeul lui. (CALIST, p. 422)
n raport cu creaia, fiindc aceasta este un lucru al celor Trei, adus la fiin din nimic,
i pentru cei fcui fii prin harul comun druit de cei Trei, se numete Tat i Treimea. Tatl
nostru cel din ceruri nfieaz Sfnta Treime, ca un Domn i Dumnezeu al nostru i ca Tat al
nostru, care se numete prin harul Su. Dar n raport cu Fiul cel de o fiin, numai Tatlui i se
zice Tat. i Lui i se zice i nceput, n raport cu Fiul i cu Duhul. Dar Tatl e numit i n raport
cu zidirea nceput, ca Stpn i Creator al tuturor. Cnd deci Tatl este numit nceput n raport
cu creaia, nceput este i Fiul; dar nu sunt dou nceputuri (principii), ci unul. Deci n sens de
relaie i se zice i Fiului nceput (principiu) n raport cu creaia, precum i se zice i Stpn fat de
cele slujitoare. Prin urmare Tatl i Fiul cu Duhul sunt fat de creaie un singur nceput i un
singur Dumnezeu i Tat, un singur Crmuitor, Supraveghetor si toate celelalte. (Sf. GRIGORIE
P., p. 514)
Cuvntul lui Dumnezeu, ascuns n cele zece porunci ale Sale, se face corp n noi,
coborndu-se cu noi n activitatea noastr moral, pe urm iari ne ridic prin cunotin,
nlndu-ne pan ne urcm la cea mai nalt dintre toate poruncile, care zice: Domnul
Dumnezeul tu Domnul Unul este. (Sf. Maxim, p. 290)
3. SFINENIA LUI DUMNEZEU: Lev. 19, 2

Noiunea de sfnt i sfinenie

n Vechiul Testament, noiunile de sfnt i sfinenie sunt redate prin termenul (qadho)
sfnt i (qodhe) sfinenie, care se aplic n primul rnd la Dumnezeu. Este greu, aproape
imposibil s lmurim ce este Dumnezeu n Fiina Sa [...] de aceea naintea transcendenei divine,
teologii cretini, ca de altfel i teologii mozaici au adoptat o atitudine de smerenie. nvtura
despre (qadho) sfnt i (qodhe) sfinenie, aa cum apare n Sfnta Scriptur a Vechiului
Testament are un neles larg deoarece pe aceti termeni, aghiografii i-au aplicat nu numai la
Fiina lui Dumnezeu, ci i la persoanele consacrate, locauri de cult, obiecte sfinte, timpuri sfinte,
aciuni sfinte, etc.

88

Noiunile de sfnt i sfinenie sunt unele dintre cele mai frecvent ntlnite n crile
Sfintei Scripturi a Vechiului Testament de care ne ocupm. Ele deriv din verbul (qadha) a
sfini, care, prin diferitele sale sensuri gramaticale exprim un concept destul de complex.
Semnificaia principal a termenului qadho este aceea de rezervat lui Dumnezeu, adic separat
de tot ceea ce este profan creat pentru a fi pus la dispoziia lui Yahve.
Noiunea de sfinenie aa cum se desprinde din textele Vechiului Testament se refer mai
nti la calitatea lui Dumnezeu adic la ceea ce este mai specific lui Yahve, la ceea ce este
cuprins n sfera divinului, adic ceea ce aparine lui Dumnezeu, cum ar fi sfinenia numelui Su:
S nu v jurai strmb pe numele Meu i s nu pngrii numele cel sfnt al Dumnezeului
vostru, c Eu sunt Domnul Dumnezeul vostru (Lev. 19, 12; 20, 3, 7; 21, 7). (SEMEN, p. 7)

Ce se nelege prin sfinenia lui Dumnezeu

Dumnezeul cel sfnt al Vechiului Testament pe de o parte i arat sfinenia Sa

oamenilor, iar pe de alt parte El sfinete lucruri, timpuri, locuri i persoane. Rostul manifestrii
sfineniei lui Dumnezeu n lume nu este acela de a-1 face pe om s cunoasc ce este sfinenia n
sine, deoarece aceasta este legat de Fiina lui Dumnezeu care rmne inaccesibil omului, ci
Yahve o face din iubirea Lui fa de lumea cu care deschide o comuniune de sfinenie, precum i
din dorina de a-1 sfini pe om, creatura Sa. De aceea cnd se spune c Yahve cel sfnt este Cel
ce sfinete (Lev. 20, 7-8), vrea s arate c numai Dumnezeu este Cel ce mprtete creaturilor
Sale sfinenia pentru ca acestea s rmn n comuniune cu El. Sfinenia vine numai de la
Dumnezeu ca Persoan absolut, Care este n mod deplin sfnt i i are existena prin Sine
nsi. Nefiind de aceeai natur cu Dumnezeu, omul este prea slab pentru a rezista unei ntlniri
directe cu Dumnezeu cel sfnt i ntreit n persoane, sau de a deveni sfnt fr ajutorul divin.
Pentru c fr de sfinenie creatura nu se poate apropia de Creatorul su, Dumnezeu tie c omul
trebuie ajutat s ajung n aceast stare pregtindu-l n perioada Vechiului Testament, cnd a
mprtit-o mai nti persoanelor consacrate slujirii Lui (Ie. 19, 6; Lev. 21, 6) ca prin acestea s
se sfineasc apoi tot poporul, n scopul sfinirii omului, Yahve i face cunoscut prezena Sa ca
o prezen sfinitoare. De fapt ntreg Vechiul Testament reflect prezena divin in lume i mai
ales ntlnirea acesteia cu poporul Israel. (SEMEN, p. 9)
Termenul qadho atribuit lui Yahve se folosete n Vechiul Testament pentru a exprima
pe de o parte identitatea lui Dumnezeu cu Sine nsui, iar pe de alt parte deosebirea covritoare
dintre El i celelalte fpturi. Prin el se red cel mai specific atribut al lui Dumnezeu, acea calitate
fiinial a dumnezeirii care se manifest i n lume devenind astfel i o calitate participat a
oamenilor. Aceast calitate Yahve singur o posed n gradul cel mai nalt, iar omului i se cere s
o posede, dac nu n aoelai grad mcar dup puterile sale. Cei care sunt chemai s duc o via
sfnt sunt israeliii crora Dumnezeu le spune: Sfinii-v pe voi niv i vei fi sfini, c Eu,
Domnul Dumnezeul vostru sunt Sfnt (Lev. 20, 7, 26; 21, 6-7; Num. 15, 40). Israeliii sunt
poporul ales al lui Dumnezeu chemat n mod special dintre celelalte neamuri ca s duc o via
89

curat. Aceast alegere este condiionat devieuirea conform ordinii divine, fiii lui Israel
prezentndu-se ca un popor sfnt al Dumnezeului celui sfnt (Ps. 77 (78), 46; Pilde 9, 10). Prin
cuvintele de mai sus se exprim de fapt fondul teodiceii Vechiului Testament i mai ales raportul
dintre Yahve i om, reprezentat aici prin poporul Su pe care l cheam la dialog cu El. Acest
raport nu poate fi dect unul de sfinenie.
Pentru noiunea de sfinenie textul ebraic folosete cel mai mult substantivul masculin
qodhe (Lev. 27, 28) care mai are i sensul de templu, Sfnta Sfintelor (Num. 4, 31) i de multe
ori chiar de sfnt (Ie. 3, 5; 30, 32; Num. 3, 31). Prin aceast noiune se scoate n eviden una
din nsuirile fiiniale ale lui Dumnezeu sfinenia care este sesizat de aghiografi ns este
foarte greu de definit raional, n Vechiul Testament sfinenia implic mai mult relaia lui
Dumnezeu cu fpturile Sale i ea se manifest pe calea revelaiei supranaturale cci ceea ce este
n ea nsi ca atribut al Fiinei divine, nu poate fi cunoscut pe cale natural de ctre mintea
omeneasc. Prin aceast calitate aa cum remarca un mare teolog al Bisericii noastre ni se
reveleaz n mod concentrat toate nsuirile dumnezeieti i ea este misterul luminos i activ al
prezenei divine n lume. Ea este atributul transcendenei ca persoan i atunci cnd se arat n
lume trezete n om team i ruine fat de misterul sfnt.
n perioada vechi-testamentar Dumnezeu i manifesta sfinenia Sa fa de poporul lui
Israel pentru ca el s-i dea seama de prezena divinitii ca existen personal. Toate cele
afierosite lui Dumnezeu prin jurmnt nu mai pot fi rescumprate pentru c au devenit sfinenie
mare a Domnului (Lev. 27, 28). n virtutea sfineniei, Dumnezeu nu voiete i nu face dect ceea
ce este bine i acest lucru l cere i omului care trebuie s se fereasc de ceea ce este ru, sau
necurat. De la aceast stare a sfineniei sau a binelui omul este nlturat din cauza folosirii n ru
a liberului arbitru i prin atingerea de lucrurile spurcate care necurtesc sufletul (Lev. 11, 4145). (SEMEN, p. 21)
Dumnezeului lui Israel I se atribuie sfinenia cci El nu este ca ali dumnezei ai lumii
antice, ci i are slaul Su n cer ca un Atotputernic. Ca atribut al Persoanei divine, termenul de
sfnt exprim acordul perfect ntre ceea ce Dumnezeu este n Fiina Sa i ntre ceea ce lucreaz
prin voia Sa cea sfnt, expresia Fiinei Sale desvrite. Din crile Vechiului Testament aflm
c numele Su este sfnt (Ps. 32, 20; 102, 1; 110, 9; 114, 21), ca i braul Su (Ps. 97, 2). Acelai
calificativ se acord i tronului Su ca de altfel i aternutului picioarelor Lui (Ps. 98, 5). Tot
ceea ce este destinat lui Yahve devine un lucru rezervat slujirii Lui, de care se ating numai
anumite persoane (preoii). Dac aceste lucruri au o valoare deosebit fa de alte creaturi
nseamn c ele atest prezena lucrrii divine care se descoper n aceast lume. Dac aceste
lucruri trebuie cinstite, cu att mai mult se cuvine s fie ascultat Dumnezeu care ntru sfinenia
Sa se reveleaz poporului Su (Am. 4, 2). Deci noiunile de sfnt i sfinenie implic o gam
larg de aspecte i relaii referitoare la sfinenia lui Dumnezeu, acea transcenden a divinitii
oare cheam pe fiii lui Israel la o via religios-moral curat (Leviticul 19) deosebit de cea a

90

popoarelor idolatre, lipsite de darul revelaiei supranaturale care s le conduc spre bine, pace i
adevr. (SEMEN, p. 25)
Din crile Vechiului Testament aflm c sfinenia vine de la Dumnezeu cel absolut n
Fiina Sa (Lev. 19, 2) i se manifest ca o putere supranatural i tainic ce confer anumitor
persoane i lucruri o calitate aparte. Dup cum am artat deja n taina lui Dumnezeu ca sfinenie
a Persoanei sau a Persoanelor este implicat pe de o parte i ideea de separare n neles de
inaccesibilitate, de transcenden care-i inspir omului team (Ie. 33, 2). Cnd se descoper lui
Moise, Yahve i face cunoscut nu numai numele Su ci i subiectivitatea suveran, existena
prin excelent, care l cheam pe om s intre n comuniune cu El. S-ar putea spune c sfinenia
lui Dumnezeu se manihfest pe dou planuri; n Sine, i n relaie sau n relaiile Sale cu poporul
ales. Privind-o din punct de vedere al relaiei Sale cu omul o putem defini ca pe ceva care
depete ntru totul omenescul, ceva oare poate fi atribuit n mod deplin i exclusiv lui
Dumnezeu, iar omului doar n msura n oare se apropie de Dumnezeu. Cnd i atribuim lui
Dumnezeu termenul de sfnt ne gndim la El ca la o perfeciune dus la sublim. (SEMEN, p.
31-32)
Sfinenia nu este ns numai un atribut al lui Dumnezeu printre multe altele, ci
ndeosebi, ceea ce este cel mai caracteristic Fiinei divine i corespunde pe deplin divinitii Sale.
Cnd I se atribuie lui Yahve sfinenia, ea nu poate fi conceput oa o strdanie sau un efort de a
dobndi un bun suprem ca atunci cnd i se atribuie omului. Dac din punct de vedere uman
sfinenia se ctig nvingnd treptat tot pcatul i tinznd din toate puterile ctre starea pe care a
avut-o cnd era n comuniune cu Dumnezeu, din punct de vedere divin sfinenia nu are trepte. Ea
este aceeai din venicie i va fi pururea aceeai. Sfinenia este un atribut att de sublim nct
numai prin analogie cu ceea ce vedem printre noi oamenii bun din punct de vedere moral, putem
vorbi de sfinenia divin. Atribuindu-I un grad infinit de perfeciune moral. Pentru oameni
sfinenia este un dar oare coboar de sus de la Dumnezeu, oare-i curete de tot pcatul i de
starea lor de necurenie. Singur Dumnezeu este sfnt n mod absolut, sfnt prin natura Sa, El
fiind izvorul sfineniei nsi, de la care i prin care se sfinesc toate. Aproape peste tot sfinenia
nu apare numai ca o calitate fizic, ori numai una moral, ci este un atribut oare le unete pe
amndou, n chip sublim. (SEMEN, p. 32)
Autorii Vechiului Testament, vd n sfinenia lui Yahve, nu numai ceva inaccesibil i
intangibil, ct mai ales i o exigen moral. Acest Dumnezeu este un Dumnezeu sfnt, de o
sfinenie moral i spiritual, care-I aparine n mod exclusiv ntruct aceasta este absolut,
unic i total i pe care se ntemeiaz de fapt monoteismul. Referitor la sfinenia divin, aa
cum a artat, profetul Isaia i d seama c nu exist n lume o alt sfinenie dect cea a lui
Yahve, c el n calitate de creatur se afl infinit de departe de Yahve cel sfnt i este nedemn de
a rmne n faa prezenei Sale. Pcatul este acela care-l separ i mai mult pe om de Yahve, el
face ca ntre creatur i Creator s fie chiar o opoziie radical (Is. 6, 5). Nici oamenii alei i nici
chiar ngerii nu ndrznesc s se prezinte n faa lui Yahve, ntruct nici o creatur nu este demn
91

de a sta n faa Aceluia care a creat totul din nimic. Nici chiar cerurile nu sunt destul de curate
naintea ochilor lui Yahve (Iov 15, 15). Contient pe deplin de imoralitatea omului n raport cu
Yahve, chiar i profetul Avacum se ntreba: Nu eti Tu de la nceput Doamne, Dumnezeul meu,
Sfntul meu (cap. 1, 12). (SEMEN, p. 36)
4. LEGILE SFINENIEI INSTITUREA CULTULUI

Repere scripturistice

Lev. 16, 33: S se mbrace el cu vemintele cele de in i cu vemintele sfinte; i va curi

sfnta sfintelor, cortul adunrii, va curi jertfelnicul i pe preoi i va curi i toat obtea
poporului.
Lev. 22, 2: Spune lui Aaron i fiilor lui s umble cu bgare de seam cu cele sfinte ale
fiilor lui Israel i s nu pngreasc numele cel sfnt al Meu prin prinoasele pe care ei nii Mi
le aduc. Eu sunt Domnul.
Lev. 22, 15-16: Preoii s nu spurce cele sfinte ale fiilor lui Israel, pe care ei le aduc dar
Domnului, i s nu atrag asupr-le vinovia frdelegii, cnd vor mnca cele sfinte ale lor, c
Eu sunt Domnul, Cel ce i sfinesc.
Num: 18, 32: Pentru aceasta nu vei avea pcat, de vei aduce cele mai bune din toate;
i sfintele prinoase ale fiilor lui Israel nu le vei ntina i nu vei muri.
Ps. 133, 2: Noaptea ridicai minile voastre spre cele sfinte i binecuvntai pe Domnul.
1. Cron. 22, 19: Aadar ndreptai-v inima i sufletul vostru, ca s caute pe Domnul
Dumnezeul vostru!
Lev. 11, 45: C Eu sunt Domnul, Cel ce v-am scos din pmntul Egiptului, ca s v fiu
Dumnezeu. Deci fii sfini, c Eu, Domnul, sunt sfnt.
Lev. 19, 2: Fii sfini, c Eu, Domnul Dumnezeul vostru, sunt sfnt.
Num. 3, 12-13: (a se vedea i 3, 8 i 8, 16-19): Iat, Eu am luat din fiii lui Israel pe levii
n locul tuturor ntilor nscui, n locul tuturor celor ce se nasc nti n Israel i aceia vor fi n
locul acestora. Leviii s fie ai Mei, cci toi nti-nscuii sunt ai Mei. n ziua cnd am lovit pe
toi nti-nscuii n pmntul Egiptului, atunci Mi-am sfinit pe toi nti-nscuii lui Israel de la
om pn la dobitoc i acetia s fie ai Mei. Eu sunt Domnul. alegerea leviilor
Ie. 40, 12-15: S aduci pe Aaron i pe fiii lui la ua cortului adunrii i s-i speli cu
ap; s mbraci pe Aaron n sfintele veminte i s-l ungi i s-l sfineti, ca s-mi fie preot. S
92

aduci i pe fiii lui, s-i mbraci cu hitoane, i s-i ungi, cum ai uns pe tatl lor, ca s-Mi fie
preoi, i aceast ungere i va sfini preoi pentru totdeauna n neamul lor! alegerea preoilor

Ce este cultul

Cuvntul cult de origine latin vine de la verbul colo-colere, care se traduce prin a lucra
ogorul, a ngriji, a mpodobi, a cinsti, a onora, a lucra, a se stabili, exprim actul de cinstire a
lui Dumnezeu sau cultivarea sentimentului de cinstire a Divinitii.
Originea cultului este tot att de veche ca i religia i el se bazeaz pe predispoziia sdit
n firea omului la creaie de a adora pe Ziditorul su Dumnezeu i-a sdit n firea omului la
creaie coninutul ideii de divinitate, i acesta i va manifesta dependena sa fa de creatorul su
prin acte interne i externe care formeaz cultul divin. (ABRUDAN, p. 179)

Etapele primare ale cultului iudaic

Cultul exprim relaia omului cu Dumnezeu. Acesta s-a nscut din contiina vinoviei n
raport cu Dumnezeu. Dac ns cultul mplinit de om nainte de cderea n pcatul neascultrii era
pur spiritual, i deci mult mai agreat de Dumnezeu, cci el consta n primul rnd din mplinirea
voii divine, dup cdere acesta a devenit mai grosier, exprimnd prin el nsui distana imens carel separ pe om de Divinitate. De acum nainte se poate chiar vorbi de o preponderen a cultului
extern, manifestat prin aducerea de sacrificii. Acestea erau la rndul lor de dou feluri:
sngeroase i nesngeroase (Fac. 4, 3-4). N-a ncetat ns cu desvrire nici cultul cel intern sau
spiritual, deoarece Sfnta Scriptur ne spune clar c urmaii lui Set invocau adesea numele lui
Dumnezeu (Fac. 4, 26).
n timpul patriarhilor cultul divin nu era oficiat de un personal anume, ci patriarhii nii,
n calitate de capi de familie, ofereau sacrificii unicului i adevratului Dumnezeu n diferite
locuri prin care se deplasau cu turmele. Drepii Vechiului Testament au nlat altare din piatr
necioplit sau din pmnt, pe care aduceau jertfe Domnului, mai ales n urma unei teofanii. De
regul patriarhii zideau altare lng arborii mari (Fac. 13, 18; 21-33) sau pe coline i muni (Fac.
22, 2-9; 31, 54). (SEMEN, p. 140-141)
Pe vremea patriarhilor, cultul divin sau cinstirea lui Dumnezeu mbrac forme simple de
manifestare a credinei monoteiste i ea const din aducerea sacrificiilor i invocarea numelui
sfnt. (ABRUDAN, p. 181)
n perioada premozaic, cei care exercitau funcia cultic erau capii de familie. Acetia,
fr a avea o chemare special, i, prin urmare, misiunea lor nefiind de instituire divin, aduceau
jertfe n numele casnicilor lor i impuneau anumite norme de comportare. (MODEST, p. 559)
93

Dup eliberarea evreilor din Egipt, cnd Israelul devine popor preferat al lui Yahve, a fost
aleas o categorie social aparte care avea menirea de a ndeplini un cult dup voia divin. De
acum israeliii vor avea i un cult organizat, n care s se pstreze credina patriarhilor n Unicul
i adevratul Dumnezeu. Moise a primit n acest sens porunca divin expres de a nfiina noi
instituii religioase n care s se practice un cult divin conform prescripiilor sinaitice. n cadrul
acestui cult, exercitarea funciei preoeti era strns legat de religia revelat () Pn la
centralizarea cultului la Ierusalim, conform voii lui Yahve, preoii i ndeplineau cu
contiinciozitate datoria lor sfnt n diferitele sanctuare ale rii. Misiunea acestora nu se reducea
nici pe departe la aducerea de sacrificii, deoarece tot ei consultau n acelai timp voia divin
(Deut. 33, 8-10) i nvau pe popor Legea. (SEMEN, Arheologia, p. 140-141)

Leviii i preoii Vechiului Testament

n Vechiul Testament, Dumnezeu i-a ales din mijlocul comunitii anumite persoane
care s fie intermediare ntre popor i Yahve, care s-1 reprezinte pe popor naintea lui Yahve.
Persoanelor consacrate li se cerea s fie att de mult separate de ceea ce este necurat i de profan,
att de sfinte nct s poat sta fr sfial naintea lui Yahve (Psalmul 14). De aceea aceast
consacrare se fcea prin anumite ritualuri, care dei erau foarte importante pentru cel care urma
s intre i s slujeasc n locaul Domnului, ele nu erau suficiente ntruct sfinenia ritual este
nedesprit de sfinenia moral, iar fr aceasta din urm n-are nici o valoare.
n calitate de mijlocitori ai poporului ei oficiau slujba la sfnta de la Cortul sfnt sau
templu i ntreineau focul sacru de pe altarul jertfelor arderii de tot care se afla n curtea Cortului
sfnt (Lev. 9, 24). Pe lng slujirea de la Cortul sfnt i templu, preoii instruiau i poporul n
cunoaterea corect a Legii Domnului (Lev. 10, 11) potrivit proorocului care zice: cci buzele
preotului trebuie s pzeasc cunotina i din gura lui se va cere nvtura (Mal. 2, 7). Mai
presus de toate ns preoilor li se cerea s respecte sfinenia preoiei fr de care slujirea
preoeasc nici nu poate fi conceput deoarece ea este condiia esenial a meninerii calitii lor
de mijlocitori ntre popor i Dumnezeu. De aceea comportamentul lor este legiferat prin reguli
speciale mult mai exigente dect pentru restul poporului (Lev. 21). Chiar dac potrivit textelor
vechi-testamentare, sfinenia cultic cerut preoilor era mai mult o sfinenie exterioar, formal
i simboliza pe cea interioar, ea era totui necesar ntruct presupunea o oarecare pregtire a
omului nainte de a se ntlni cu divinitatea. (SEMEN, p. 12-13)
La istraelii, ca de altfel i la alte popoare, preoii erau socotii drept intermediari ntre
oameni i divinitate, i n aceast calitate aduceau jertfe i rugciuni n numele comunitii, iar
ei cereau din partea divinitii i sperau s primeasc un belug de daruri materiale i spirituale
pentru oameni. O not aparte a slujirii preoilor Legii mozaice era pe lng mplinirea poruncilor
divine i adorarea lui Dumnezeu prin aducerea de jertfe, acele mijloace prin care se ntreinea
cultul la cortul sfnt i dup aceea la templu. Jertfele aduse de preot naintea lui Dumnezeu
mijloceau iertarea pcatelor ntregului pipor, inclusiv a celor consacrai pentru slujba divin.
94

Sacerdoiul poporului Israel nu se reduce doar la oferirea de sacrificii, cu toate c aceasta

era latura cea mai important a misiunii lui, ci n baza alegerii sale preotul este autorizat s se
apropie de Yahve, adic el ca mijlocitor poate interveni ntre Dumnezeu i popor, pe de o parte,
ca prin el cuvntul lui Dumnezeu, binecuvntarea i harurile Lui s se reverse asupra poporului,
iar pe de alt parte ca rugciunile poporului s ajung la Dumnezeu n Vecsiul Testament,
preoii (kohonim) se numesc cei ce se apropie de Mine, adic cei care prin natura serviciului
lor stau mai aproape de Dumnezeu dect restul israeliilor. Pentru c numai ei se apropiau de
altarul din locaul sfnt ca mijlocitori ai poporului, la nceput arhiereul i dup aceea preoii erau
obligai ca n fiecare zi s aprind tmiia pe altar (Ie. 30, 7; I Par. 6, 49; II Par. 26, 18), s pun
untdelemn n candele i s le aprind (Ie. 27, 21; 30, 7; Lev. 24, 2-4; Num 8, 2), precum i s
schimbe pinile punerii nainte n fiecare zi de sabat (Lev. 24, 5-9) consumnd pe cele vechi n
locul cel sfnt. (SEMEN, p. 152-153)
Jertfele aduse cu prilejul inaugurrii preoiei VT aveau n vedere scopul suprem al
purificrii i sfinirii acestor persoane, n vederea sacrei lor misiuni. Din untdelemnul pentru
ungere (Moise) a turnat pe capul lui Aaron i l-a uns ca s-l sfineasc (Lev. 8, 12). Cci
Dumnezeu nsui fixase mai dinainte lui Moise principiul, rmas valabil i obligatoriu i pentru
preoia cretin, c n slujba lui Dumnezeu cel Sfnt nu se cade s fie consacrai dect oameni
sfini sau sfinii prin curia vieii lor i purificai prin mijlocirea ceremoniilor sfinte cu putere
sfinitoare: Chiar i preoii, care se apropie de Domnul Dumnezeu, s se sfineasc, pentru ca nu
cumva Domnul s se ndeprteze de la ei (Ie. 19, 22).
Preoia Legii Vechi a fost instituit de ctre Dumnezeu nsui, prin Moise, i organizat
apoi de acesta i de Aaron, fratele su, chiar dup prescripiile divine nscrise n crile Vechiului
Testament, ndeosebi n dou dintre crile Pentateuhului: Levitic (cartea preoiei i a cultului
mozaic) i Numeri (cartea demografic i statistic a poporului evreu dup ieirea lui din Egipt).
Instituirea preoiei Vechiului Testament n persoana lui Aaron i a fiilor acestuia (Nadab, Abihu,
Eleazar i Itamar), precum i ritualul hirotoniei, adic al consacrrii i ungerii acestora n sacra
lor funcie, ne sunt descrise amnunit mai ales n capitolul VIII al crii Levitic Trebuie s
subliniem c actul ungerii se svrete de ctre Moise, ca reprezentant sau organ mputernicit al
lui Dumnezeu nsui, n urma mandatului expres primit de la El (Lev. 7, 1); ceremonia are loc n
faa Cortului Sfnt i n prezena poporului, a ntregii adunri sau comuniti, care este convocat
anume pentru a participa la acest act solemn (Lev. 8, 3-4). Att Aaron, ct i fiii si sunt purificai
mai nti simbolic, prin splarea cu ap de ctre Moise nsui (vers. 6), apoi dezbrcai de hainele
lor i mbrcai cu veminte speciale vemintele sacerdotale care urmeaz a fi folosite n
timpul exercitrii funciei lor i care sunt enumerate cu exactitate att pentru arhiereu (vers. 7-9),
ct i pentru levii (vers. 13); urmeaz dup aceea ceremonia propriu-zis a consacrrii, svrit
de Moise nsui, care unge pe cei alei cu untdelemnul ungerii, cu care a sfinit i Cortul Sfnt i
toate lucrurile din el, apoi cu sngele vielului adus ca jertf de spire cu acea ocazie (vers. 10
.u).
95

Inaugurarea preoiei lui Aaron i a fiilor lui are loc n ziua a opta dup ungerea lor, cnd
ei aduc, naintea btrnilor i a poporului, jertfe de ispire i de mulumire pentru ei nii i
pentru popor, i cnd Aaron, n calitatea lui de mare-preot sau arhiereu, binecuvnteaz pentru
prima oar poporul; ungerea lui Aaron i a fiilor lui este pecetluit i consfinit n chip vizibil, n
faa poporului, de ctre Dumnezeu nsui, prin focul care s-a pogort atunci din cer i a ars
jertfele de pe altar (Lev. 8, 22-24). Iar atunci cnd unii ncep s murmure mpotriva alegerii lui
Aaron i a urmailor lui la cinstea preoiei, minunea nfloririi toiagului lui Aaron n Cortul
Mrturiei confirm n faa poporului justeea acestei alegeri i curm eventualele crtiri ori
discuii n aceast privin. (BRANITE, p. 11-13)
Dar dup un timp, Cain a adus jertf lui Dumnezeu din roadele pmntului. (Fac. 4, 3)
Vezi cum creatorul firii a pus n contiina omului cunotina de Dumnezeu? Spune-mi, cine l-a
dus pe Cain la aceast idee? Nimeni altul dect cunotina de dumnezeu din contiina lui. A
adus jertf lui Dumnezeu din roadele pmntului. (Fac. 4, 3) tia i cunotea c se cuvenea s-I
aduc, ca unui Stpn, ceva din cele ce avea. Nu pentru c Dumnezeu avea nevoie de ele, ci ca
s-i arate recunotina sa pentru nite binefaceri ca acelea de care se bucurase. (Sf. IOAN, p.
215)
Apoi a fcut Noe un jertfelnic Domnului; i a luat din animalele cele curate i din toate
psrile cele curate i le-a adus ardere de tot pe jertfelnic. De unde i-a venit dreptului Noe acest
gnd? Nu era nimeni la care s vad o astfel de fapt! Ci, precum la nceput fiul celui nti-zidit,
adic Abel, a adus jertf micat de propriul lui suflet, tot aa acum i dreptul acesta, micat de
propriul lui gnd i de curata lui voin, a adus, dup puterea sa omeneasc, aa cum socotea,
mulumiri prin jertfe Stpnului. i uit-te c le face pe toate cu mult filosofie! N-a avut nevoie
de zidire mrea, nici de templu, nici de cldire minunat, nici de altceva. tia, tia bine c
Stpnul caut numai voin; de aceea Noe a zidit n grab un jertfelnic; a luat dobitoace curate
i psri curate i a adus ardere de tot; i, pe ct a putut, i-a artat recunotina sufletului su.
Iubitorul de oameni Dumnezeu i-a primit jertfa, i-a ncununat voina i i-a artat din nou fa de
Noe drnicia Lui. (Sf. IOAN, p. 335)
Aadar i-a primit pe levii n loc de nti-nscui, ca sfini. i, tim din Epistola ctre
Evrei (12, 23) c sfinii sunt nti-nscui () Dar, dup cum sfinii Bisericii sunt nti-nscui,
la fel sunt i leviii, fiindc i ei sunt nti-nscui. Ei nu dup rnduiala naterii sunt sfini, ci
dup darul sfinirii. Cci Levi a fost al treilea fiu al Liei, i nu primul (Fac. 29, 34). Dar cel ce se
sfinete este el nsui prim-nscut. Cum adic? Ascult ce se spune ntr-un psalm: pctoii au
rtcit din pntece (57, 3) ai neles c este nti-nscut cel ce a ieit primul din pntecele mamei
sale, nelegndu-se prin aceasta mama cea bun de care nu se rtcesc sfinii, ci pctoii. (Sf.
AMBROZIE, p. 163)

96

5. FONDUL MESIANIC
Exist o coordonat a istoriei umanitii ce se sustrage oricrui criteriu sau categorii a
temporalitii: hristologia, adic nvtura despre persoana Mntuitorului Hristos, despre Cel ce
svrete mntuirea, i care precede soteriologia avndu-i nceputurile n venicie, n planul
divin al creaiei n care a fost cuprins nu numai crearea omului, ci i mntuirea acestuia dup
cderea n pcat. De aceea, intrarea lui Hristos n istorie i ofer acesteia posibilitatea
transcenderii, sensul real spre nviere i spre viaa venic. Aadar hristologia este un segment
fundamental al revelaiei, dac nu chiar totul. (CHIRIL, Osea, p. 9)
Etapa superioar, supranatural i desvrit, a revelaiei este cea realizat prin Hristos.
De aceea, toat revelaia anterioar lui Hristos este convergent spre El i, potrivit exprimrii
Sfntului Ioan Gur de Aur, realizat prin Hristos. Muli exegei nu percep evenimentul profetic
n dimensiunea sa hristic, iar atunci cnd vorbesc despre Hristos rmn doar la realitatea istoric
a persoanei Sale. Lucrurile ns nu trebuie percepute n acest sens, fiindc n Hristos se gsete
toat plintatea, toat desvrirea, umanul asumat enipostatic de Hristos devine prta ntregii
desvriri. De aceea, nu putem vorbi despre profetism ex Christi, cci n El se conjug activ
cele trei dimensiuni ale slujirii integrale: arhieria, profetismul i demnitatea mprteasc.
(CHIRIL, Osea, p. 9-10)
Profetul triete, aude, nelege, vorbete aidoma lui Hristos, tocmai n dimensiunea
omniprezenei Acestuia. Pentru c nu poate fi conceput crearea omului dup chipul lui
Dumnezeu ca o aciune n urma creia prototipul s rmn ascuns tipului creat, nsi prezena
omului n snul creaiei, chiar i dup cdere, este o revelaie, este o prezen profetic, bine
tiind c destinul creaiei este panumanizarea, umplerea sa de chip, dobndirea dimensiunii
activ dialogic-doxologice a acesteia. Rugul aprins i omul-Moise, Kol Iahwe i auzul lui Moise,
Numele Su i nelegerea lui Moise toate sunt certitudini revelaionale centrate pe un act
metafizic i metaistoric, dar care revendic creaia pentru ipostaza sa dialogic i deci
comunitar. Profetism i porunc, Hristos i noua Lege, netrecerea iotei i a cirtei, nedeplin i
desvrit, toate sunt certitudini revelate a theosisului ca rezultat ale teandrismului eclesial. De
aceea, am putea sugera o nou mprire, dup coninut, a profetismului i propriu zis a
definiiei sale. El nsui, profetul, este un simbol al Celui care avea s vin, iar ca simbol hristic
el este gura lui Dumnezeu, subliniez aici Pe Iahwe i nu Panim Iahwe pe care o invoca spre
vedere Moise, gur a lui Dumnezeu prin care omul se rentoarce la dimensiunea edenic a
existenei sale. n acest caz, profetismul are ca centralitate cultul ca modalitate de dialogare ntre
om i Dumnezeu, i spaiul sacru de tipul celui din Horeb, (spaiul sacru perceput) ca loc al
prezenei reale a lui Dumnezeu.
Dar, dincolo de aceast dimensiune a profetismului, centralitatea sa cultic, mai exist
dou teme provenite din dinamica revelrii Sale ctre lume: cea hristologic sau profetismul
mesianic i cea eshatologic, dar care n ele nsele nu sunt altceva dect o pregustare nainte de
97

plinirea vremii din cele trei slujirii ale lui Hristos svrite dup venirea Sa n trup. n Hristos
simbolul i pierde dimensiunea sa pedagogic prin aceea c este anulat de perihoreza treimic
generat de omousie. Dar numai cel care triete n Hristos nu mai are nevoie de simbol. Pentru
c El nu este ca ceilali profei numai om, ci este i Dumnezeu. Iisus Hristos este ProfetulDumnezeu. Ca atare, El pune posibilitile Sale de om i Dumnezeu n slujba chemrii Sale de
profet, pe care o realizeaz n grad suprem, de aceea n El Dumnezeu i spune cuvntul Su prin
buze omeneti. (CHIRIL, Osea, p. 10)
Primul nivel al exprimrilor mesianice vechitestamentare este alctuit din textele
mesianice ce au fost revelate n continuarea protoevangheliei ntr-o evident continuitate
tematic, acesta este alctuit din grupa fgduinelor i ale legmintelor, al doilea nivel este
alctuit din textele mesianice revelate prin profei; iar al treilea nivel,complementar celor dou i
cuprins de acestea n mod neexplicit, este alctuit din textele eshatologiceale Vechiului
Testament, texte al cror personaj central este Mesia. (CHIRIL, Mesianism, p. 24)
Crearea lumii prin Logos. Nu se poate vorbi de un discurs explicit despre Logos n
Pentateuh, dar trebuie s observm c interpretrile Pentateuhului din perspectiv tematiccosmogonic pleac cel mai adesea de la dimensiunea logosic a ipostasurilor creaiei. Ar fi
astfel ciudat s spunem c Pentateuhul prezint o teologie nbsolut strin de revelarea Logosului
n msura n care tocmai n aceasta Sfinii Prini gsesc un fundament al discursului teologic
despre Logos.
n ceea ce privete referatul Facerii, trebuie s observm c orice interpretare n lui ntr-o
manier mistic include un discurs despre Logos. Chiar i n mistica iudaic cosmogonia capt
conotaiile unui discurs teologic despre Logos. Odat ce Filon a preluat conceptul stoic de Logos,
orice discurs cosmogonic iudaic integreaz acest concept. La nivelul creaiei lumii, Logosul se
regsete n mistica iudaic att n cadrul conceptului de Raiune, ct i n cel de nelepciune
care genereaz creaia, ct i la nivelul cuvntului ca act de svrire al acestei opere.
(CHIRIL, Logos, p. 7)
Omul posed, prin nsi natura sa, raiunea de a ajunge la adevr. Numai Logosul,
Raiunea suprem, putea s-l protejeze pe om, reprezentantul Su cel mai calificat n mijlocul
naturii. Contribuia Logosului se vdete mai ales n crearea raiunii: care lumineaz mintea i
ntemeiaz judecata, n timp ce Sfntul Duh nzestreaz inima cu darul virtuilor, precum i cu
cldura iubirii divine. (CHIRIL, Logos, p. 13)
Putem conchide deci c orice antropologie i gsete rezolvarea n hristologie, cheia de
nelegere a conceptului de Chip al lui Dumnezeu dup care este creat omul. Demersul
hristologie soluioneaz orice ncercare de explicare a originilor, finalitilor i sensului existenei
umane ntr-o dimensiune antropogenetic ioaneic. (CHIRIL, Logos, p. 18)
98

Ca i n cazul Pentateuhului sau al Crilor profetice, nici n cazul crilor didacticopoetice nu se poate vorbi despre un discurs coerent i unitar despre Logos. Termenul apare,
totui, cu o frecven mult mai mare, inr n ceea ce privete semantica conceptelor fundamentale
ale acestor cri, se poate vorbi mult mai uor de o ancorare a lor ntr-o dimensiune logosic.
Folosit n unele pasaje, discursul despre Logos din aceste cri pare s acorde un inedit caracter
personal Logosului: cci, despre cuvnt a spus dumnezeiescid David In veci, Doamne,
Cuvntul Tu rmne n cer (Ps. 118, 89). i iari a trimis Cuvntul Lui i i-a vindecat Ps.
(107, 20). Ins, cuvntul care se rostete cu gura nu este trimis i nu rmne n veci. Aadar,
Cuvntul despre care vorbete psalmistul nu poate fi unul funcional fenomenologic, impersonal,
ci doar unul personal. Nu se poate dezvolta, pornind de la aceste texte, o teologie a unui Logos
eminamente personal. Maniera discursiv a crilor didactico-poetice nu este cea a unui tratat
teologic explicativ, n care teologia s fie expus axiomatic, ci un discurs pedagogico-liric n care
adevrul este exprimat mai degrab ca apotem interpretabil. (CHIRIL, Logos, p. 19)
Expresie a atottiinei divine, cu subtile conotaii deterministe, izvort dintr-o
atemporalitate gnoseologic absolut a Divinitii, dar susceptibil de predestinaionism, oscilnd
ntre clarviziune i supoziie logic, profetismul n general rmne una dintre cele mai
controversate teme subsidiare ale teologiei.
S-a ncercat deseori o definiie a profetismului printr-o manier de autonomizare a
acestuia fa de revelaie. ntr-o asemenea optic, profetismul capt conotaiile unei simple
speculaii mai mult sau mai puin logice. Un asemenea profetism ar putea fi fundamentat pe
raiune i ar putea fi redus la un simplu determinism material. Laplace avanseaz ideeac o
cunoatere exhaustiv a ntregii realiti existente ntr-un moment temporal dat, precum i a
tuturor fenomenelor posibile care s schimbe aceast stare de fapt, coroborat cu o lege entropic
a legturii dintre cauz i efect, ar putea permite o prevedere exact a strii realitii n momentul
imediat urmtor. O asemenea prevedere ar reprezenta nu o premoniie, ci o concluzie logic
raional. (CHIRIL, Logos, p. 24-25)

Mesianismul n scrierile apocrife

Vom ncerca s vedem ce loc acord apocrifele celor trei forme sub care iudaismul l
concepe pe Mesia, i care au prelungiri n gndirea cretin: Mesia-rege, fiul lui David; Mesiaarhiereu, fiu al lui Aaron; Mesia transcendent identificat cu Fiul omului. (CHIRIL, Discursul,
p. 161)
1. Mesia - Rege, fiul Iui David. Tema mesianismului regal are n spatele ei o mulime
de fundamente biblice i se bucur de o accepiune general din partea iudaismului, numai c n
apocrife nu mai are o reliefare identic. n textele de la Qumran, esenienii, ca sect sacerdotal,
subordoneaz pe Mesia-rege, perceput ca i conductor temporal (politic, istoric), lui Mesia99

preot (arhiereu) despre care vom vorbi mai ncolo. Rolul pe care l-au atribuit era acela de a
conduce pe Israel n lupta eshatologic i de a elimina pe toi dumanii lui Dumnezeu i ai
poporului. Gndirea fariseilor, care nu aveau aceeai prere cu privire la superioritatea
sacerdoiului fa de laicat, ddea lui Mesia-rege locul nti n Israelul viitor i-i punea n
venirea Lui ntreaga sa ndejde. Putem crede deci c opoziia dintre esenieni i farisei n cadrul
micrii hasmoneiene pleac din cadrul acestei divergene de opinii cu privire la Mesia. Primii
nu-i recunoteau dinastiei hasmoneiene rolul esenial sacerdotal de fii ai lui Aaron, nici pe cel de
continuatori ai lui adoc, care trebuiau s pregteasc venirea lui Mesia-preot.
n grupul apocrifelor alese spre studiere trebuie operat o mprire n dou grape: n
apocrife vechi (Enoh, Psalmii lui Solomon, Sibilele III) i apocrife din era cretin ( IV Ezdra, II
Baruh, Apocalipsa lui Avraam, Sibile IV). Aceast mprire ne va permite s observm evoluia
temei de la o grup la cealalt.
n scrierea lui Enoh i n Psalmii lui Solomon (83-90) se face referire la aceast tem prin
intermediul unui simbol. Acest simbol este specific terminologiei timpului. n mijlocul oilor albe
care i reprezint pe iudeii credincioi, fideli, se nate un viel alb (un taur pentru jertf).
Animalele cmpului i psrile cerului l aclam, dar pn n sfrit toate acestea vor deveni
supuse lui, urmnd ca ele nsele s devin un miel de rscumprare. Alegoria foarte transparent
i semnificativ a fost scris n jurul anilor 166-161 .d.Hr. i atest vigoarea ndejdii cu care
poporul l atepta pe Mesia, pe care l percepea ca fiind un conductor drept. Acest tip de
expresie poate fi determinat de faptul c n acest secol elementul profetic fundamental a fost cel
proferat de Daniel. n cartea Pildelor numele de Mesia apare de dou ori I Enoh (48,10; 52,4),
dar el trebuie aplicat unui personaj transcendent (Alesul, Fiul Omului) despre care vom vorbi n
partea a treia. Contrar acestuia, n cartea a III-a a Oracolelor se vorbete despre un Mesia pur
terestru. Aceast scriere poate fi datat n epoca hircanilor. Regele pe care Dumnezeu l trimite
din Rsrit (din soare) pune capt rzboaielor, restabilete privilegiile lui Israel (v. 652-662), face
fa coaliiei regilor ndreptate mpotriva Cetii sfinte (v. 663-674), conduce ntr-o er a
bunstrii care este o veritabil ntoarcere n vremile paradisiace (v. 702). Imaginile profetice i
structurile psalmodice din acea vreme abundau de efluorescene simbolice similare menite s
susin campania hasmonean, dar erau clar infuenate de genul literar grec, nu se deprtau de
rescriptul scripturistic, totui ele trebuie percepute ca reprezentri destul de generale ale temei
noastre.
Cea de a doua grup a apocrifelor pe care le propunem este alctuit n special din
literatur apocaliptic. n cadrul acestui segment de gndire este posibil ca elementul de baz s
fie discursul apocaliptic lansai de profetismul lui Daniel i de ctre Psalmii lui Solomon, la care
noi am ataat i Targumul palestinian. Numai c acest element a nregistrat o anume evoluie i sa mbogit cu teme colaterale pe care le-a preluat sub infuena altor scrieri, de ce nu chiar sub
influena Evangheliilor.
100

n Apocalipsa lui Baruh, Mesia este prezentat nc ca i personaj al lumii prezente. El va

fi trimis de Dumnezeu pentru a conduce pe Israel ca i orice alt conductor politic i religios.
mpria Sa va constitui un mediu intermediar care va urma celui decadent, dar care precede pe
cel al nvierii i al lumii ce va s vin. Descrierea aceasta rezult din c. 29-30 unde faptele sunt
prezentate cu mult claritate oferindu-ne explicaii cu privire la sensurile sau nelesurile
alegoriilor Cedrului i a Izvorului (39,7 - 40,3), a Norului i a Fulgerului (a stlpului de foc)
(53,8-10 i 72,4). n locurile amintite mpria lui Mesia este prezentat ca mprie
pmnteasc, fiindc nvierea i inaugurarea vieii viitoare nu trebuie s nceap dect dup
venirea lui. Datorit faptului c autorul se folosete ndeosebi de surse profetice n culori
mitologice n lucrare apare tema ntoarcerii n paradis (29,5-8). Astfel, tema venirii lui Mesia este
prezentat n dou rnduri ca o revelaie ( 29,3 i 39,7), ceea ce ne las s nelegem c el nc
este ascuns, nevzut, tem apocaliptic pe care iudaismul nu a ignorat-o niciodat. Prezena sa n
II Baruh, care trebuie s fie de origine fariseic i poate fi datat la nceputul secolului II, ne
arat care sunt transformrile survenite n cadrul discursului apocaliptic n decursul timpului prin
intermediul psalmilor regali i a oracolelor profetice. (CHIRIL, Discursul, p. 161-165)
2. Mesia- Arhiereu, fiul lui Aaron. Amintisem mai sus faptul c n gndirea esenian
existau doi Mesia: unul rege i cellalt preot, i c cel de al doilea se bucura de preeminen.
Este, ns, cunoscut faptul c atunci cnd se studiaz comunitatea de la Qumran se face adesea
referire la Documentul de la Damasc. n acest document se pare c deja conceptul mesianic
evoluase nspre structurile personale manifeste ale unui singur Mesia, o persoan care mbin
cele dou demniti i care este numit Mesia lui Aaron i a lui Israel, dei Regula Comunitii
precizeaz cu claritate c se atepta venirea a doi Mesia (I QS, 9,11). Dintre apocrife cel mai
apropiat tematic este Testamentul celor 12 Patriarhi, dar despre textul care ne-a parvenit exist
multe discuii cu privire la autenticitatea sa. Se afirm cu destul de mult claritate c recenzia pe
care o avem a suferit o acomodare hristologic determinat de o mn cretin, ceea ce-l face
foarte apropiat de hristologia Noului Testament. De pild, n Testamentul lui Iosif a fost
interpolat pasajul Mielul lui Dumnezeu care terge pcatul lumii, izbvind toate neamurile i pe
Israel.
Pentru a depi aceast dificultate au fost emise trei ipoteze. R. H. Charles prezint
Testamentul ca fiind fundamental iudaic, tradus dintr-un original ebraic, dar mai trziu acesta a
suferit unele interpolaii realizate de o mn cretin. La nceput mesianismul acestei lucrri a
fost unul de specific levitic menit s susin regalitatea levitic hasmonean. Descoperirile de la
Qumran schimb situaia efectiv a acestei ipoteze, deoarece esenienii nu erau adepi ai casei
hasmoneilor. Dupont-Sommer crede c n cazul textului invocat trebuie s vedem i s nelegem
pe nvtorul dreptii n persoana cruia cele dou concepte eseniene i-ar gsi expresia final,
iar concepia mesianic s-ar dezvolta ntr-un sens eshatologic. M. de Jonge i F.M. Braun pleac
de la ipotezele anterioare pe calea analitic a compositum-ului i conchid c avem de a face cu
un adaptation, dar c ad fundamentum textul era de factur mesianic.
101

Chestiunea interpolaiilor cretine este disputat i pentru faptul c n Testamentul lui

Levi apare o aluzie la botezul Domnului. Cerurile se vor deschide i din templul slavei va veni
peste El sfinenia, cu un glas printesc, ca i cel al lui Avraam ctre Isaac. Slava Celui Preainalt
se va aeza peste El, i Duhul nelepciunii i al sfineniei se va odihni peste El, n ap. Aceste
clemente ne fac s folosim cu mult precauie aceste texte deoarece este destul de limpede faptul
c n cadrul esenianismului s-a produs o dezvoltare conceptual n sensul unirii celor doi Mesia.
Mesia lui Levi i al lui Iuda. Mesia lui Aaron i al lui Israel, ntr-o persoan sau personaj
eshatologic, numai c aceast fuziune nu s-a realizat desvrit n snul comunitii eseniene.
chiar dac ea vorbete cu mult plcere despre nvtorul dreptii, care pare a fi ntru toate un
personaj transcendent. (CHIRIL, Discursul, p. 165-166)
3. Mesia transcendent, fiul omului. Am vzut mai sus c interpretarea individual i
mesianic a textului despre Fiul Omului din Daniel 7 este atestat ca aparinnd iudaismului
vechi de ctre Cartea IV Ezdra i de ctre unele texte rabinice, cum ar fi, de pild cel specific
Targumului palestinian. n aceste texte perspectivele textuale danielice sunt aplicate cu precdere
lui Mesia davidic, cel care conserv n sine toate elementele tradiionale. Imaginea Fiului Omului
aprnd pe norii cerului sau ajungnd pe acetia la Cel btrn de zile vrea s exprime natura sau
originarea sa transcendent, revelat de Dumnezeu pentru a exprima realitatea vremurilor finale
ale eliberrii; dar Fiul Omului nu este un titlu de izbvitor ca i cel de Mesia sau Fiul lui David.
O singur scriere apocrif merge mai n adncime: Pildele sau parabolele lui Enoh (I Enoh 3771). Ca i n cazul Testamentului celor 12 patriarhi ne gsim n faa unui subiect viu discutat. Din
punctul de vedere al criticii literare i istorice exegeii nu sunt de acord asupra datrii, a mediului
de origine a scrierii i nici asupra unitii interne a textului. Aceste divergene se repercuteaz i
asupra studiului doctrinal: originea noiunii de Fiul Omului are oare o relevan mesianic, este
un nou nivel al discursului mesianic? Ori a rspunde la aceste interogaii este important pentru
studiul Noului Testament. Trebuie s tim, nu dac imaginea din Daniel 7 este aplicabil la
conceptul de Mesia davidic, ci dac titlul de Fiul Omului a fost deja, n iudaism, dat
Mntuitorului eshatologic privit sau receptat ca un personaj transcendent. Folosirea lui n cele
patru Evanghelii, n Faptele Apostolilor (7,56), n Apocalips (14,4 ; cf. 1,4), relev un aspect
diferit din cadrul cruia se poate oferi un rspuns pozitiv sau negativ la ntrebri. n prima faz
Mntuitorul asum un concept mesianic acceptat de ctre iudei, cruia i adaug unele elemente
noi. De aceea, n al doilea strat, trebuie s observm faptul c mesianismul noutestamentar este el
nsui o creaie original avnd ca arierplan substratul danielic.
Descoperirile de la Quniran au oferit un element nou. Peterile ne-au oferit mai multe
elemente din scrierea lui Enoh, dar nici un fragment nu atest Parabolele enohite. Acest fapt l-a
determinai pe J.T. Milik s avanseze ipoteza care susine c aceast scriere aparine secolului II i
c a fost realizat de un iudeo-cretin care a adunat ntr-un singur corpus toate scrierile enohite.
Dar Dupon-Sommer a combtut aceast ipotez. Ceea ce este important pentru noi este faptul c
n toate cazurile scrierea rmne pe un teren iudeu, deci poate fi exploatat n sensul identificrii
straturilor evolutive ale concepiei mesianice evreieti. Fiul Omului este un personaj izbvitor
102

transcendent, de origine cereasc, ascuns dup ce a svrit actul crerii i revelat acestora n
vederea judecii eshatologice. Dar tema pre-existenei Fiului a suscitat vii discuii. Unii au vzut
n aceasta o influen iranian, alii c este strict circumscris tradiiei biblice i c este infuenat
sau determinat de discursul relativ realizat cu privire la nelepciune. Cert este c muli dintre
cei care interpreteaz Daniel 7 iau expresia Fiul Omului ca avnd un sens simbolic prin care se
vorbete de un colectiv, de o comunitate, de poporul Sfinilor Celui Preanalt. Muli exegei
disting n acest text dou straturi, unul n care sfinii Celui Preanalt aparin lumii angelice, iar
cellalt strat reflect n expresie concepia c acetia sunt poporul cel persecutat al lui Dumnezeu
care mai apoi va fi glorificat. Din toate punctele de vedere, prin raportare la aceast prim
utilizare a simbolului, Parabolele lui Enoh ofer o reinterpretare care individualizeaz expresia
Fiul omului, o personalizeaz, i o identific cu Alesul din Isaia 42 i 49 i cu Mesia davidic. ns
cei mai muli teologi nu se raliaz la acest tip de interpretare. S. Mowinckel spune c Daniel 7
folosete pentru a reprezenta poporul sfinilor Celui Preanalt o imagine pre-existent care l
evoc pe Mntuitorul ceresc. n acest caz, Parabolele nu ofer o reinterpretare a imaginii, ci
preiau sensul primar incluzndu-l n sens mult mai profund n contextul biblic graie unirii sale
cu Alesul lui Yahwe i cu Mesia.
n consecin, Parabolele nu fac altceva dect s exploateze sensul deschis, lsat de
discursul apocaliptic danielic i s-1 dezvolte ntr-un nou nivel de discurs mesianic, n cel al lui
Mesia transcendent, credin mprtit de unele cercuri iudaice n aceast perioad (sec. II
.d.Hr. sec. II d.Hr.) marcat de efervescene apocaliptice, insuficient definite. De aceea, putem
spune c structura mesianic a Parabolelor este un punct de desprire clar de stadiile anterioare
ale mesianismului i c ea reflect nvtura despre un Mesia transcendent. Creaie posibil a
comunitii eseniene ea las ca element central predominant conceptul de Fiul Omului deschis
asocierii cu alte pasaje scripturistice corespondente. Aluziile biblice induse de aceast sintagm
sunt cele care duc la conexarea sa cu Mesia regal i cu Robul Domnului, dar nu se poate opera o
identificare cu aceste personaje deoarece n carte nu este vorba despre lumea prezent , ci despre
lumea ce va s vin. n acest caz, putem avansa ideea c ntre cele trei tipuri de structuri
mesianice evocate, n plan transtemporal, exist o relaie organic determinat de unicitatea
persoanei Mntuitorului i care progresiv a fost vzut i ateptat ca Izbvitor, n iudaism
perspectiva temporal nefiind clar intuit. Iat motivul pentru care trebuie alipit la discursul
mesianic vechi testamentar hristologia noutestamentar, ca astfel s avem putina de a spune c
n Hristos toate cele trei demniti s-au manifestat n toat istoria i transistoric.
Diversitatea concepiilor mesianice ale iudaismului reflectat n Apocrife ofer un reper
exegetic important pentru nelegerea hristologiei noutestamentare, dar i a strilor atitudinale ale
iudaismului. Mai mult chiar, dac admitem c n multe dintre aceste lucrri avem de a face cu
interpolaii cretine, atunci trebuie s remarcm i faptul c autorii acestora priveau relaia
iudaism-cretinism ca pe o relaie de continuitate i ca pe un raport organic al crui sens adnc nu
poate fi neles dect aplicnd ntregului corpus canonic i necanonic o cheie interpretativ
hristologic. (CHIRIL, Discursul, p. 166-169)
103

TEMA 6
BIBLIA CRILE ISTORICE

CONINUT:
1. Relaia tip arhetip/antitip (definirea noiunii de tip, diferena dintre tip i simbol,
sensul tipic al Sf. Scripturi, criteriile de identificare a sensului tipic, relaia tipologic
dintre cele dou Testamente, (tip) Iosua (antitip) Iisus Hristos, cntatea Anei
cntarea Mariei)
2. Relaia topos / tropos (definirea noiunilor)

Tema:
BIBLIA CRILE ISTORICE

Numr de ore: 4 h
Data: 22-29.04.2010

Referine bibliografice:

BASARAB, Mircea, Ermineutic biblic, Ed. Episcopiei Ortodoxe Romne, Oradea, 1997.

IDEM, Sfnta Scriptur n Tradiia Bisericii, trad. Ioana Tmian, Cluj-Napoca, Ed. Patmos, 2003.

IOAN Gur de Aur, Sf., Omilii la Ana, trad. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureti, 2007.

IDEM, Interpretarea Sfintei Scripturi n Biserica Ortodox, Ed. Alma Mater, Cluj-Napoca, 2005.
BRECK, John, Cum citim Sf. Scriptur: despre structura limbajului biblic, trad. Ioana Tmian, Ed.
Rentregirea, Alba-Iulia, 2005.
CHIALDA, Mircea, Raportul din Vechiul i Noul Testament (Unitatea Sf. Scripturi), n rev. BOR, anul
1981, nr. 5-6.
ORIGEN, Scrieri alese I. Omilii la Cartea Iosua, trad. Teodor Bodogae, Zorica Lacu, Nicolae Neaga, n
col. PSB, vol. 6, EIBMBOR, Bucureti, 1981.

104

1. RELAIA TIP ARHETIP/ANTITIP

Definirea noiunii de tip

Privit din punct de vedere etimologic noinunea de tip (gr. ) nsemn imagine,
figur, exemplar nc nefinisat. Ea cuprinde n sine elementele caracteristice, dar acestea trebuie
s fie nc prelucrate i desvrite pentru a ajunge la ceea ce tipul prenchipuie, adic la antitip.
Antitipul este deci prezent ntr-o form nedesvrit n tipul ce-1 reprezint. Tipul poate fi
exprimat prin intermediul unei persoane, unei aciuni, unui obiect sau unui eveniment. n Sfnta
Scriptur, tipul este n mod obinuit nfiat printr-o realitate istoric a Vechiului Testament, care
se mplinete n mod desvrit n Noul Testament, n felul acesta, evenimente sau persoane din
Vechiul Testament devin tipuri ale unor evenimente sau persoane din Noul Testament, care
constituie antitipurile lor. (BASARAB, Ermineutic, p. 46)
nelesul sau sensul tipic, pe care-1 primete o realitate vechi-testamentar, este deci
lucrarea Duhului lui Dumnezeu i ea nu contrazice realitatea istoric, n consecin, tipul este o
realitate istoric cu caracter profetic, ce conine n sine o referin la antitipul reprezentat, fiind
ridicat la semnificaia lui deosebit prin lucrarea Duhului Sfnt. Existena tipului aparine
iconomiei mntuirii i ca lucrare a Duhului Sfnt poate fi transmis de aghiograf fr ca acesta
s-i sesizeze ntru totul semnificaia.
Prin faptul c tipul este o realitate istoric, el se deosebete de metafor, parabol sau
alegorie, care sunt lipsite de aceast calitate i cu care tipul sau sensul tipic nu trebuie s fie
confundate. De asemenea, nu trebuie uitat nici faptul c ntre tip i antitip exist o asemnare, un
raport care ns nu merge pn la identificare, cci n acest caz n-ar mai fi vorba de tip, ci de
istoria adevrat, de lucrul sau persoana prefigurat, tipul ar fi deci antitip. n sfrit, al treilea
lucru ce nu trebuie uitat n cazul tipului este semnificaia pe care el o primete din partea Duhului
Sfnt, tipul fiind deci o consecin a lucrrii Duhului. Fr aceast intervenie divin nu exist
tip adevrat, ci doar o acomodare, o actualizare a textului sau a diferitelor persoane i
evenimente biblice. (BASARAB, Ermineutic, p. 46)

Diferena dintre tip i simbol

ntre tip i simbol exist anumite asemnri, ambele fiind realiti ce urmresc prin
intermediul lor s transmit, n mod tainic, adevruri religioase mai nalte. Cu toate acestea, ntre
cele dou exist ns i deosebiri ce nu ne permit s ajungem la o confuzie a lor. Tipul este o
realitate (persoan, lucru, precept) care-i are n sine raiunea de a fi, pe cnd simbolul este lipsit
de aceast proprietate, el justificndu-e doar prin nsemnarea sau semnificaia simbolic pe care
a primit-o, n afara acesteia nereprezentnd nimic. (BASARAB, Ermineutic, p. 47)

105

Sensul tipic al Sfintei Scripturi

Existena tipurilor n Sfnta Scriptur a dus la convingerea c anumite locuri ale ei

poart pe lng sensul literal i un sens tipic, de care interpretul trebuie s in cont n explicarea
cuvntului lui Dumnezeu. Sensul tipic ar desemna deci semnificaia deosebit pe care o primesc
de la Duhul Sfnt, n iconomia mntuirii, anumite persoane, aciuni, obiecte, evenimente sau
precepte ca ntruchipri ale unor realizri desvrite n viitor. Sensul tipic exist alturi de cel
literal, pe care-1 sprijin i nu-1 contrazice i nici nu-1 anuleaz. ntre cele dou exist un raport
complementar ce ar putea fi comparat cu raportul dintre trup i suflet n cazul fiinei omeneti.
Sensul tipic a fost numit i spiritual pentru faptul c se ocup de realiti superioare, spirituale i,
deasemenea, pentru c el este rezultatul lucrrii Duhului Sfnt. Privit din punct de vedere al
faptului c el cuprinde lucruri ascunse sub realitatea literei, acest sens a fost denumit i mistic.
(BASARAB, Ermineutic, p. 53-54)

Criterii de identificare a sensului tipic

De la nceput trebuie s subliniem faptul c tipul i sensul tipic sunt proprii Scripturii.
Ele reprezint o lucrare a Sfntului Duh, prin care, ntr-o form voalat, se transmite un adevr
superior din istoria mntuirii. Ca lucrare a Duhului Sfnt, sensul tipic nu poate fi prezent dect n
crile n care Duhul Sfnt este acceptat ca autor. Dar, dup cum am vzut, i n acest caz, doar n
anumite locuri ale textului biblic putem vorbi de un sens tipic, alturi de sensul literal.

Un criteriu sigur n aceast privin ni-1 ofer chiar Sfnta Scriptura. Ea nsi
mrturisete prin autorii inspirai, care reproduc declaraii ale Mntuitorului sau
convingeri apostolice c anumite locuri ale revelaiei au un sens tipic (Mt 2, 15; In 3, 14;
19, 36; Rom 5, 14; 1. Cor 10, 1-11; Gal 4, 24; Col 2, 17; Evr 7, 3).

Tot aa trebuie s acceptm sensul tipic n acele locuri n care Tradiia Bisericii l
mrturisete n mod expres. Prinii Bisericii, ca martori ai tradiiei exegetice, au
mrturisit n mod unanim despre anumite locuri din Sfnta Scriptur c dein un sens
tipic. Jertfa lui Melchisedec (pine i vin) a fost interpretat de marea majoritate a
Sfinilor Prini ca tip al jertfei lui Hristos la ultima Sa cin, dup cum sacrificiul lui Isaac
prenchipuia jertfa Fiului lui Dumnezeu.

n ncercarea de a explica tipul, interpretul trebuie s caute asemnarea dintre tip i

antitip, dar n aceast explicare nu trebuie cutat o paralel ntre fiecare trstur
natural a tipului cu cea a anti-tipului. Tipul rmne o umbr a adevrului, de aceea
asemnarea se caut n credin i nu pe cale natural, pentru c umbra nu poate acoperi
106

n mod deplin antitipul pe care-1 prefigureaz. De exemplu: pomul vieii (Fc 3, 22) ca tip
al Sfintei Euharistii sau azima ca tipul puritii cretine (1 Cor 5, 8).

Sensul tipic poate fi folosit alturi de sensul literal n argumentrile dogmatice ca un sens
descoperit de Duhul Sfnt.

Nu trebuie uitat faptul c tipul (persoane, evenimente, lucruri) reprezint o realitate

istoric ce nu este desfiinat n interpretarea tipologic, ci ea coexist cu aceasta. Prin
intermediul acestei realiti se transmite, n fond, sensul ascuns, tipic. Realitatea istoric,
mereu prezent, joac deci rolul de vehicol al tipului. n schimb, alegoria ca interpretare
biblic se bazeaz pe un ir de metafore ce dau natere unui tablou alegoric i care nu
corespunde realitii, pentru c scopul lui este de a sugera altceva. Or, tocmai n raportul
sau relaia lor fa de realitatea istoric const diferena categoric ntre tip-tipologie i
interpretarea alegoric. (BASARAB, Ermineutic, p. 57-58)

Relaia tipologic dintre cele dou Testamente

n cadrul istoriei mntuirii evenimente alese ce au loc n existena unui popor, n mod
particular a evreilor, constituie tipuri sau figuri profetice de persoane, ntmplri i instituii ce
vor veni i vor fi mplinite n vremea mesianic. Relaia ntre cele dou Testamente este de ordin
tipologic: promisiunile de mntuire ale lui Dumnezeu, manifestate prin ntmplri din istoria lui
Israel i, de asemenea, prin profeiile proorocilor, vor fi desvrite n persoana lui Iisus Hristos
i n viaa Bisericii. Asta nseamn c Vechiul Testament i Noul Testament vorbesc unul despre
cellalt i, prin urmare, pot fi interpretate doar prin reciprocitate. Dei Vechiul Testament
constituie nc Scripturile ebraice, el reprezint, de fapt, primul panou din dipticul al crui ntreg
dezvluie activitatea creatoare i mntuitoare a lui Dumnezeu n persoana Fiului Su, Iisus
Hristos. Metoda exegetic dezvoltat de Prinii Bisericii pentru a rezolva aceast sarcin de
interpretare ce vede n Vechiul Testament prefigurarea sau imaginea perfect a Noului
Testament este, prin urmare, metoda tipologiei. Astzi, ea este un tip de abordare a interpretrii
biblice extrem de discutat i frecvent greit neles; prin urmare, e nevoie de o analiz mai atent
pentru a-i redescoperi valoarea de instrument euristic. (BRECK, Sfnta, p. 40)
Unitatea ntre Vechiul i Noul Testament se ntemeiaz pe modul propriu Bisericii de a
nelege legturile istorice i simbolice dintre ele. De obicei se face o distincie ntre dou
metode de descifrare a acestor conexiuni: alegoria i tipologia. Este ndeobte admis c tipologia
marcheaz conexiunile ntre persoane, ntmplri, locuri i instituii concrete ale Vechiului
Testament i realiti paralele din Noul Testament, care le completeaz i le desvresc pe
primele. Astfel, Moise i Melchisedec sunt tipuri sau imagini profetice ale lui Hristos, adevratul
Dttor de lege i Mare Preot. Mana din pustie este interpretat ca imagine tipologic a Cinei
Domnului sau a Euharistiei. Templul din Vechiul Legmnt prefigureaz Biserica Noului
107

Legmnt .a.m.d. Alegoria, pe de alt parte, este considerat o cutare a sensului ascuns sau
simbolic al unei naraiuni din Vechiul Testament, cu o semnificaie mai nalt, mai plin sau mai
spiritual dect sensul desluit de tipologie. Exegeza alegoric nu focalizeaz evenimente
istorice ca atare ci semnificaia spiritual profund, camuflat n cuvintele prin care se povestete
acea ntmplare.
Tipologia presupune o dubl micare: din trecut spre viitor, dar de asemenea din viitor
spre trecut adic antitipul i arhetipul sunt deja, n mod prevestitor, prezente n tip, prezente prin
anticipare, precum n formula deja, dar nu nc (n ntregime). Prin urmare, Logosul etern
apare deja n Vechiul Testament, nu ca agent al creaiei (Fc 1, 1 i urm.; In 1, 3; Col 1, 16; Evr 1,
2), ci n calitate de prezen divin cluzitoare i sprijinitoare a poporului ales. n felul acesta
Prinii Bisericii au susinut c fiecare teofanie, fiecare lucrare dumnezeiasc din Vechiul
Testament, trebuie neleas drept teofanie a lui Dumnezeu-Fiul, mai degrab dect a lui
Dumnezeu-Tatl. Cel mai concludent exemplu din Noul Testament pentru acest mod de a gndi l
ofer Sfntul Apostol Pavel n I Corinteni 10. Vorbind de stnca din care israeliii au but ap n
pustie, Sfntul Pavel mrturisete: Iar stnca era Hristos! Fiul lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, era
prezent i lucrtor n stnc, precum a fost n persoana lui Moise. Stnca este un tip al lui
Hristos; deci convingerea lui Pavel este c tipul conine deja i manifest antitipul. (BRECK,
Sfnta, p. 43)
Istoricitatea tipului i a antitipului aparin de dou stri diferite. Antitipul (n acest caz,
moartea i nvierea lui Hristos) acord tipului (ieirea din Egipt) semnificaia ultim ce va fi
revelat complet doar (n experiena) femeilor mironosie i ucenicilor prin artrile lui Hristos
Cel nviat i n mprtirea lor cu El, ca Domn nlat i slvit. Ca typos, ieirea din Egipt
conine pecetea sau semnificaia mplinit de biruina lui Hristos asupra morii. Dar, pe ct
vreme antitipul este n mod necesar o realitate concret i obiectiv n sfera experienei umane
i, prin urmare, un fapt determinabil istoric tipul nu posed acelai grad de realitate sau de
verificabilitate; nu are n mod necesar acelai grad de istoricitate. Deoarece semnificaia tipului
st n calitatea lui simbolic i n modul n care este interpretat aceast calitate n experiena lui
Israel i a Bisericii. (BRECK, Sfnta, p. 46)
Vechiul Testament i Noul Testament reprezint o mrturie unitar a istoriei mntuirii.
Relaia dintre cele dou Testamente este aceea de la fgduin la mplinire. ntre ele exist o
unitate interioar, organic, astfel nct evenimentele i persoanele cheie din Noul Testament
sunt prefigurate de acelea din Vechiul Testament, iar cele din Vechiul Testament i gsesc
semnificaia ultim n acelea din Noul Testament. Relaia ntre promisiune i mplinire se
exprim concret n relaia tip-antitip sau tip-arhetip. Exegetul ortodox, precum Prinii Bisericii,
apeleaz la tipologie pentru a interpreta Vechiul Testament n lumina lui Hristos. (BRECK,
Sfnta, p. 64)

108

Iosua / Iisus tip / antitip

nsemntatea crii lui Iosua este mai puin aceea de a arta faptele lui Isus, fiul lui Navi,
ct de a ne descrie tainele lui Iisus, Domnul nostru. El este acela care, dup moartea lui Moise,
i asum conducerea, cel care ndrum otirea i lupt mpotriva lui Amalec, i ceea ce este
nenchipuit pe munte, prin ridicarea minilor, mplinete el dezbrcnd domniile i puterile,
biruind asupra lor prin cruce (Col. 2, 15). (ORIGEN, p. 232)
Moise n-a spus ca s se opreasc soarele!. El n-a poruncit unor elemente mai puternice,
cum a fcut-o Isus. S se opreasc soarele deasupra Gabaonului, a zis Iosua, i luna deasupra
vii Aialon, iar (Scriptura) adaug: N-a mai fost niciodat o zi n care Dumnezeu s asculte aa
glasul omului (Ios 10, 14) Iisus, al meu, a oprit deci soarele i nu numai n acel moment acolo, ci
n mai multe rnduri la venirea sa. n timp ce noi ne rzboim mpotriva vrjmailor notri i
luptm mpotriva domniilor, mpotriva stpniilor, mpotriva stpnitorilor ntunericului acestui
veac, mpotriva duhurilor rutii rspndite n vzduhuri (Ef 6, 12), soarele dreptii (Mal 3,
20) nu nceteaz a ne nsoi, El nu ne prsete niciodat, i nu se grbete s se culce, cci El
nsui a zis: Iat Eu sunt cu voi n toate zilele (Mt 28, 20). (ORIGEN, p. 235-236)
Sub Moise nu s-a spus ceea ce s-a spus sub Isus (Navi) pmntul -a linitit de rzboi
(Ios 11, 23). Desigur c acest pmnt, care este al nostru, cel prea plin de rzboaie i lupte, acest
pmnt nu va fi lipsit de rzboaie dect prin lucrarea Domnului Iisus. (ORIGEN, p. 237)
i Domnul a grit lui Isus, fiul lui Navi, slujitorul lui Moise i a zis Moise, robul meu a
murit. Scoal-te dar, i treci Iordanul, tu i tot poporul acesta, pentru a intra n ara pe care o
voi da vou (Ios 1, 1-2).
Poate c te ntrebi cum a putut fi Domnul nostru Iisus, Fiul lui Dumnezeu i slujitor al
lui Moise? Aceasta ntruct atunci, cnd va veni plinirea vremii, Dumnezeu va trimite pe Fiul
Su, nscut din femeie, nscut sub lege (Gal 4, 4). Iar ntruct El s-a nscut sub Lege, a devenit i
slujitor al lui Moise. Dar Dumnezeu a zis: s treac ntr-o ar, dar nu n cea pe oare le-a druit-o
Moise, ci n cea pe care Eu am s v-o dau. Vezi dar, c dup moartea lui Moise, Dumnezeu d,
prin Isus, poporului pmntul fgduit. Care-i pmntul acesta? Este desigur acela despre care
Domnul zice: Fericii cei blnzi, c aceia vor moteni pmntul (Mt 5, 5). (ORIGEN, p. 239240)
Am mai spus c Ierihonul este, n mod figurat, chipul acestui veac. Or, noi vedem
puterea meterezelor prbuite prin trompetele preoilor, cci intriturile puternice, care n aceast
lume slujesc ca un zid gros, erau cultul idolilor, proorociri mincinoase izvorte din viclenia
demonilor, din nscocirile neltoare ale prevestirilor, din citirile n stele ale magilor, din tot
felul de lucruri ale lumii acesteia, care ne nconjoar ca un zid nconjurtor. Chiar i diferitele
opinii ale filozofilor i cele mai remarcabile nvturi ale colilor lor, care fuseser socotite ca
109

nite metereze nebiruite se vor prbui deodat cu venirea Domnului nostru Iisus Hristos, a crui
sosire a prenchipuit-o fiul lui Navi, trimind preoii si, Apostolii, purtnd trmbii de argint
(Num 10, 2) adic nvtura mrea i cereasc a propovduirii lor. (ORIGEN, p. 247)
Ghibeoniii nu sunt prsii, ei nu ndur nici un dispre, nici din partea lui Isus, nici din
partea dregtorilor i a btrnilor lui Israel i, pn la urm, sunt ajutai n neputinele lor. Nu i
se pare ie c lucrurile se petrec tot aa i cu noi i c pe noi ne are n vedere porunca Apostolului
cnd zice: mbrbtai pe cei slabi la suflet, sprijinii pe cei neputincioi, fii ndelung rbdtori
cu toii (1 Tes 5, 14), cnd suntei tari purtai slbiciunile celor neputincioi (Rom 15, 1). Aa st,
dar, ntr-ajutor Iisus, mpreun cu puterile i stpniile Sale, celor care, din pricina numelui Su,
sunt atacai de puterile rului, nu numai c-i ajut n lupt, ci mrete pn i durata zilei de lupt
i prelungind timpul luminii, el ntrzie venirea nopii. (ORIGEN, p. 257)
ntruct avem obiceiul ca cele zise despre Isus Navi s le punem n legtur cu Domnul
i Mntuitorul nostru, atunci cruia din cei doi se potrivete s-i spui btrn i naintat n zile?
Oare nu celui ce este nceputul a toate i care e mai nti nscut dect toat fptura? Iat de ce,
fr ndoial, atributul de btrn n nelesul deplin al cuvntului nu i se potrivete dect
Domnului i numai Lui, pentru c nainte de El n-a existat nimeni. Desigur n Scriptur poart i
alii atributul de cel btrn, de cel n vrst sau de arhiereu, ns Domnul Iisus este singurul care
e numit Arhiereu mare (Evr. 4, 14), dup cum i printre pstori numai El este Mai-marele
pstorilor (1 Pt 5, 4), iar printre cei vechi sau btrni singurul numit Mai marele btrnilor i
printre episcopi Mai marele episcopilor, cci dac exist vreun Dumnezeu cruia I se cuvine o
oarecare mrire, atunci suntem siguri c Mntuitorului nostru I se cuvine n primul rnd, cci El
este capul (Ef. 4, 15) tuturor. (ORIGEN, p. 269)

Cntarea Anei / cntarea Mariei tip / antitip

[Ana] a biruit slbiciunea firii femeieti, a silit nevoia i, cu struina rugciunii ei, a
fcut s aib fiu dintr-un pntece sterp. De aceea i dup naterea copilului d iari fuga la
rugciune, i griete aa: ntritu-s-a inima mea ntru Domnul inalatu-s-a cornul meu ntru
Dumnezeul meu (1 Regi 2, 1) [...] Ce nseamn cornul meu? Scriptura folosete acest cuvnt
foarte des, de pild cnd zice: S-a nlat cornul lui (Ps. 74, 10) i: S-a nlat cornul unsului Su
(1 Regi 2, 10). Ce vrea s spun dar cuvntul corn? nseamn: putere, slav, strlucire. A luat
cuvntul de la animalele necuvnttoare. Dumnezeu le-a dat animalelor, ca slav i arm, numai
cornul; de le iei cornul, le iei cea mai mare parte din putere. i dup cum ostaul fr arme este
lesne biruit, tot aa i taurul fr coame. Deci, prin acest cuvnt femeia n-a vrut s spun altceva
dect c: S-a nlat slava mea. Cum s-a nlat? ntru Dumnezeul meu. De aceea i nlimea
este trainic, pentru c are rdcina tare i nemicat. Slava dat de oameni este ubred, ca
ubrezenia celor ce slvesc; slava dat de Dumnezeu nu-i aa; e nemicat i rmne pururea.
(Sf. IOAN, p. 56)
110

i vei vedea asta i din viata acestei femei [Ana] [n. n]. mprati, generali, oameni
puternici au fcut adeseori multe lucruri ca s rmn numele lor neuitat; i-au zidit morminte
strlucitoare, i-au ridicat statui, i-au pus n multe locuri chipul; i totui au fost nghiiri de
uitare i nu surit cunoscui nici din nume. Despre femeia aceasta ns se vorbete n toat lumea.
De te-ai duce n Sciia, n Egipt, n India i chiar la marginile pmntului, vei auzi pe toti vorbind
despre faptele ei mari; ntr-un cuvnt, slava Anei a cuprins tot pmntul de sub soare. i nu-i
numai asta de mirare, c despre femeia aceasta se vorbete n toat lumea, ci i c, dup atta trecere de vreme, nu numai c nu s-a stins slava ei, ci chiar crete i se ntinde mai mult; toi i
cunosc nelepciunea, rbdarea i struina; pretutindeni auzi c e ludat femeia aceasta: i n
orae, i la sate, i n case, i n taberele ostailor, i pe corbii, i n ateliere. Cnd Dumnezeu
vrea s slveasc pe cineva, slava lui rmne venic nemuritoare, chiar dac urmeaz moartea,
chiar dac se scurge vreme mult, chiar dac vine orice altceva. Nimeni nu poate ntuneca
strlucirea aceluia. De aceea i Ana, vrnd s nvee pe toti cei care o ascult c nu trebuie s
alerge dup cele trectoare, ci dup buntile care sunt trainice i nemictoare, a vorbit de
pricinuitorul slavei. Dup ce a spus: ntritus-a inima mea ntru Domnul, a adugat: nlatus-a
comul meu ntru Dumnezeul meu. Prin aceste cuvinte. Ana ne arat c a avut parte de ndoite
bunti, lucru ce se ntmpl destul de greu. Am scpat i de tulburare i de ocar, spune ea, i
am dobndit i ntrire i slav. Rar vezi ca acestea dou s mearg mpreun! Muli scap de
primejdii, dar nu reuesc s aib via plin de slav; alii, dimpotriv, se bucur de slav i de
strlucire, dar, din pricina acestei slave, sunt silii s triasc mereu nconjurai de primejdii. (Sf.
IOAN, p. 57-58)
Lrgitu-s-a gura mea asupra vrjmailor mei; bucuratu-m-am ntru mntuirea Ta (1
Regi 2, 1).
Uit-te cu ct grij au fost alese cuvintele! N-a spus: S-a ascuit gura mea asupa
vrjmailor mei; c nu se pregtise s suduie i s batjocoreasc; nu se pregtise s ocrasc i s
vorbeasc de ru, ci s ndemne, s sftuiasc, s ndrepte, s nvee. De aceea n-a spus:
Ascuitu-s-a limba mea asupra vrjmailor mei, ci: Lrgitu-s-a!. M-am linitit spune ea, pot s
vorbesc slobod! Acum nu mai am de ce s m ruinez, am dobndit din nou ndrznire. i, nici
acum nu i-a spus pe nume rivalei ei, ci a vorbit de ea ntr-un chip nehotrt, a pus o masc pe fata
aceleia care o suprase atta. N-a spus ceea ce spun multe femei: A ruinat-o Dumnezeu, a
dobort-o, a drmat-o pe blestemata, pe ngmfata i ludroasa aceea!, ci numai a Lrgitus-a gura mea asupra vrjmailor mei; bucuratu-m-am ntru mntuirea Ta. [...] Nu pentru c am
fost mntuit, spune ea, ci pentru c am fost mntuit prin Tine; de aceea m bucur i m
veselesc. Aa sunt sufletele sfinilor. Se bucur mai mult de Dumnezeu, Care le d darurile, dect
de darurile date. Nu-L iubesc pe Dumnezeu din pricina darurilor, ci pe acelea din pricina Lui,
Aa fac slugile cele recunosctoare, robii cei ce mulumesc! Pun pe stpnul lor naintea tuturor
lucrurilor lor! (Sf. IOAN, p. 69-70)

111

Aa era i Ana! Fierbintea era dorul de Dumnezeu, i arztoare dragostea! De aceea

spunea: Bucuratu-m-am ntru mntuirea Ta. Nu avea nimic comun cu pmntul; trecea cu
vederea orice ajutor omenesc; era ntraripat de harul Duhului, plutea la nlime, privea n toate
la Dumnezeu i atepta de la El dezlegarea necazurilor ce veneau peste ea. tia, tia bine c cele
omeneti, oricum ar fi ele, sunt la fel cu cei ce le dau; iar dac vrem s avem ancor tare, atunci
ne trebuie totdeauna ajutorul cel de Sus. De aceea, Ana a alergat la Dumnezeu n toate
mprejurrile, i dup ce a luat darul se bucura mai mult de Cel ce l-a dat i, mulumind, zice: Nu
este sfnt ca Domnul, i nu este drept ca Dumnezeul nostru, i nu este sfnt afar de Tine (1
Regi, 2, 2). (Sf. IOAN, p. 71-72)
2. TOPOS / TROPOS

Definirea noiunilor

Sensul literal impropriu sau figurat (tropic) l ntlnim n cazurile n care cuvintele sau
expresiile nu sunt ntrebuinate cu semnificaia lor obinuit, ci ntr-o nsemnare asemntoare,
nrudit. nrudirea ideilor i a expresiilor poate fi obiectiv, n cazul n care ea se afl n obiectul
nsui: i a intrat Iisus n templu (Mt. 21, 12), n loc de curtea templului sau aceasta este
subiectiv, i nu se gsete dect n concepia celui ce vorbete: Eu sunt nvierea i viaa (In. 11,
25). Din nrudirea obiectiv fac parte sinecdoca i metonimia, iar din cea subiectiv citm
metafora, care se bazeaz pe asemnarea dintre dou idei.
Sensului impropriu i aparin tropii (lat. tropus, gr. tropos schimbare, care se schimb,
care se ntoarce, ntorstur) care constau n folosirea unui cuvnt sau a mai multor cuvinte ntr-o
semnificaie pe care acestea, n mod obinuit, nu o au. Maniera aceasta de a prezenta lucrurile
este des ntlnit n Scriptur i se pare c ea reprezint o predilecie a orientalului. Tropii sunt o
adevrat podoab literar a textului sacru, oferind acestuia suplee, armonie i o expresivitate
deosebit. Tot la sensul impropriu trebuie s socotim celelalte figuri de stil ca: alegoria, parabola,
fabula, gnomul, simbolul, la care schimbarea de neles se refer la fraze sau chiar la pri mai
mari. (BASARAB, Ermineutica, p. 31)

112

TEMA 7
BIBLIA PROFEII

CONINUT:
1. Noiuni generale despre profetism (evenimentul profetic)
2. Fondul mesianic al scrierilor profetice (naintemergtorul i ngerul legmntului,
sluga Domnului, lumina lumii, pruncul minunat, vlstarul pcii, copilul fecioarei, fiul
iubit, naterea n Betleem, 70 de sptmni, legmntul cel nou, soarele dreptii, Fiul
Omului, intrarea n Ierusalim, suferinele lui Mesia, doctorul sufletelor i al trupurilor,
coborrea Duhului Domnului)

Tema:
BIBLIA PROFEII

Numr de ore: 4 h
Data: 06-13.05.2010

Referine bibliografice:

ABRUDAN, Dumitru, Mntuirea i sensul ei comunitar n scrierile profetice ale Vechiului Testament, n
rev. ST, anul 1975, nr. 1-2.
IDEM, Profeii i rolul lor n istoria mntuirii, n vev. MA, anul 1983, nr. 3-4.
ATHANASIE cel Mare, Sf., Scrieri I. mpotriva arienilor, trad. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 15,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
IDEM, Sf., Scrieri I. Tratat despre ntruparea Cuvntului, trad. Dumitru Stniloae, n col. PSB, vol. 15,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
BASARAB, Mircea, Cartea profetului Amos. Introducere, traducere i comentarii, n rev. ST, anul 1979,
nr. 5-10.
CHIRIL, Ioan, Cartea profetului Osea - breviar al gnoseologiei Vechiului Testament, Cluj-Napoca, Ed.
Limes, 1999.
IDEM, Evanghelia iubirii i a cunoaterii lui n gndirea profetului Osea, n rev. GB, 1999, nr. 9-12.
IDEM, Profeii mesianice n cartea Daniel n interpretare patristic, n rev. RT, anul 1997, nr. 2.
CIPRIAN al Cartaginei, Sf., Despre rugciunea domneasc n vol. Apologei de limba latin, trad.
Nicolae Chiescu, Eliodor Constantinescu, Paul Papadopol i David Popescu, n col. PSB, vol. 3,
EIBMBOR, Bucureti, 1981.

113

CLEMENT Alexandrinul, Sf., Scrieri I. Cuvnt pentru iudei, trad. Dumitru Fecioru, n col PSB, vol. 4,
EIBMBOR, Bucureti, 1982.
IDEM, Scrieri I. Pedagogul, trad. Dumitru Fecioru, n col PSB, vol. 4, EIBMBOR, Bucureti, 1982.
IDEM, Scrieri II. Stromatele, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 5, EIBMBOR, Bucureti, 1982.
CORNIESCU, Emilian, Persoana lui Mesia i lucrarea Sa n lumina profeiilor vechi testamentare, n
rev. ST, anul 1985, nr. 9-10.
EUSEBIU de Cezareea, Scrieri I. Istoria bisericeasc, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 13,
EIBMBOR, Bucureti, 1987.
IOAN Gura de Aur, Sf., Scrieri III. Omilii la Matei, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 23,
EIBMBOR, Bucureti, 1994,.
IUSTIN Martirul i Filosoful, Sf., Apoligia I, n vol. Apologei de limb greac, trad. Olimp Cciul, n
col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980.
IDEM, Dialogul cu iudeul Tryfon, n vol. Apologei de limb greac, trad. Olimp Cciul, n col. PSB,
vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980.
MAXIM Mrturisitorul, Sf., Capete despre dragoste, trad. Dumitru Stniloae, n col. Filocalia, vol. 2,
Ed. Apologeticum, Bucureti, 2005.
IDEM, Capete teologice, trad. Dumitru Stniloae, n col. Filocalia, vol. 2, Ed. Apologeticum, Bucureti,
2005.
IDEM, Rspunsuri ctre Talasie, trad. Dumitru Stniloae, n col. Filocalia, vol. 3, Ed. Apologeticum,
Bucureti, 2005.
IDEM, Scrieri i epistole hristologice i duhovniceti, n col. PSB, vol. 81, trad. Dumitru Stniloae,
EIBMBOR, Bucureti, 1990.
NEAGA, Nicolae, Hristos n Vechiul Testament, Ed. Renaterea, Cluj-Napoca, 2007.
NEGOI, Athanase, Metoda misionar a profeilor Vechiului Testament, Bucureti, 1936.
NIL Ascetul, Sf., Cuvnt ascetic, ed. a II-a, trad. Dumitru Stniloae, n col. Filocalia, vol. 1, Institutul de
Arte Grafice Dacia Traiana S. A., Sibiu, 1947.
ORIGEN, Scrieri alese I. Omilii la Cartea Iosua, trad. Teodor Bodogae, Zorica Lacu, Nicolae Neaga, n
col. PSB, vol. 6, EIBMBOR, Bucureti, 1981.
IDEM, Scrieri alese I. Omilii la Cartea Profetului Ieremia, trad. Dumitru Fecioru, n col, PSB, vol 6,
EIBMBOR, Bucureti, 1981.
IDEM, Scrieri alese IV. mpotriva lui Celsus, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 9, EIBMBOR,
Bucureti, 1984.
PENTIUC, Eugen, Actualitatea mesajului profetic vetero-testamantar, n rev. GB, anul 1983, nr. 6-8.
POPESCU-MLIETI, Ioan, Studii i comentarii, Proorocia lui Isaia, n rev. BOR, anul 1927, nr. 1-5.
SIMEON Noul Teolog, Sf., Cele 225 de capete teologice i practice, trad. Dumitru Stniloae, n col.
Filocalia, vol. 6, EIBMBOR, Bucureti, 1977.
TRESMONTANT, Cl., Le prophetisme Hebreu, Gabalda, Paris, 1982, p. 7-9.

1. NOIUNI GENERALE DESPRE PROFETISM

Evenimentul profetic

Evenimentul profetic nu este, eminamente, aparintor doar poporului Israel, ci, putem
vorbi despre o prezen a aciunii profetice i n snul altor popoare, n cadrul altor culturi i
civilizaii.
114

Acest tip de profetism nu reprezint altceva dect aspectul dinamic al Protoevangheliei

adnc imprimat n contiina popoarelor, este o rmi a revelaiei primordiale. De aceea, nu
putem s atribuim aprioric numele de profetism acestor manifestri ce comport doar parial
unele note comune cu profetismul biblic i care sunt elemente de conjuncie ntre raiunea uman
i revelaia natural privit ca deschidere a creaiei spre revelaia supranatural. (NEAGA, p.
4-7)
Nu putem vorbi despre profetism ex Christi, cci n El se conjug activ cele trei
dimensiuni ale slujirii integrale: arhieria, profetismul i demnitatea mprteasc. Din aceast
perspectiv Verbum Dei este real prezent n profetism, n jertf i n ipostaza de mprat
judector, revelndu-ni-Se nc o dat ca Cel prin care timpul i moartea au fost biruite. Profetul
triete, aude, nelege, vorbete aidoma lui Hristos, tocmai n dimensiunea omniprezenei
Acestuia.
Profeii au fost oameni alei de Dumnezeu pentru a lumina poporul s nu cad n pcat i
s nu uite legea divin, dar mai ales s-i pregteasc pentru venirea lui Mesia. Ei au fost
implicai direct n procesul de pregtire a mntuirii. (ABRUDAN, p. 139)
Profetismul ebraic este un eveniment ntre celelalte evenimente ale istoriei poporului
ales, de aceea prima chestiune care se ridic este cea legat de posibilitatea omului de a distinge
ntre profetismul autentic i pseudo-profetism. Pentru a putea face aceast distincie, este nevoie
ca omul s cunoasc coninutul profetismului, semnificaia i sensurile existenei pe care le
vizeaz, raiunea sa de a fi, de a se desfura n istorie i finalitatea sa cu privire la creaie.
(TRESMONTANT, p. 7)
Actul profetic produce o mutaie fundamental, mai nti n persoana profetului i, mai
apoi, pe msura asumrii mesajului de ctre auditoriu, n snul poporului, al destinatarilor
mesajului su. Putem afirma, fr dubii, c mesajul profetic este un mesaj al restaurrii, prin
faptul c determin o ieire din pmntul pctuirii i o intrare n pmntul fgduinei, al
asemnrii cu cel dinti.
Profetismul introduce n spaiul istoriei o nou perspectiv a izbvirii, detaat de
nelegerea ngust a evreilor. El vorbete despre eliberarea politic, dar ndeosebi accentul
vorbirii profetice cade pe eliberarea din robia pcatului. n viziunea profetic decadena religiosmoral a poporului este cauz a robiei ce se abate asupra poporului. De aceea, restaurarea vestit
de ei, n interpretarea lui Cl. Tresmontant mutaia, este mult mai profund i se refer la
realitatea luntric a antroposului creat de Dumnezeu ca responsabil-stpnitor al creaiei.
Aceast mutaie nu este un act mecanic, imediat, ea presupune o anume evoluie re-creatoare ce
provine din mesajul sau seria de mesaje profetice proclamate i asumate de om.
(TRESMONTANT, p. 9)
115

2. FONDUL MESIANIC DIN SCRIERILE PROFEILOR

naintemergtorul i ngerul legmntului

Mal. 3, 1
"Iat, Eu trimit pe ngerul Meu i va gti calea naintea feei Mele i va veni ndat n
templul Su Domnul pe Care l cutai i ngerul legmntului pe Care voi l dorii. Iat, vine!",
zice Domnul Savaot.

Is. 40, 3-11

Un glas strig: "n pustiu gtii calea Domnului, drepte facei n loc neumblat crrile
Dumnezeului nostru. Toat valea s se umple i tot muntele i dealul s se plece; i s fie cele
strmbe, drepte i cele coluroase, ci netede. i se va arta slava Domnului i tot trupul o va
vedea cci gura Domnului a grit".Un glas zice: "Strig!" i eu zic: "Ce s strig?" Tot trupul
este ca iarba i toat mrirea lui, ca floarea cmpului! Se usuc iarba, floarea se vetejete, c
Duhul Domnului a trecut pe deasupra. Poporul este ca iarba. Iarba se usuc i floarea se
vetejete, dar cuvntul Dumnezeului nostru rmne n veac! Suie-te pe munte nalt, cel ce
binevesteti Ierusalimului, ridic glasul tu cu putere, cel ce binevesteti Ierusalimului, nal
glasul i nu te teme, zi cetilor lui Iuda: "Iat Dumnezeul vostru!" C Domnul Dumnezeu vine
cu putere i braul Lui supune tot. Iat c preul biruinei Lui este cu El i rodul izbnzii merge
naintea Lui. El va pate turma Sa ca un Pstor i cu braul Su o va aduna. Pe miei i va purta
la snul Su i de cele ce alpteaz va avea grij.
Glas al lui Dumnezeu Cuvntul, care strig de la nceput n pustie, adic n firea
oamenilor, sau n lumea aceasta, este desigur orice sfnt, fie c nchin lui Dumnezeu, cu
sinceritate, ca Avei (Fac. 4, 4), cele dinti micri ale contemplaiei sufletului, ngrate prin
virtui; fie c se prinde cu ndejdea neclintit a credinei, asemenea lui Enos (Fac. 4, 26), de
bunurile viitoare, dobndind prin ndejdea n ele puterea s le cheme cu trie; fie c, ncercat n
toat virtutea, i-a ridicat, ca Enoh (Fac. 4, 24), mintea cu totul din legtura i din cunotina
lucrurilor i i-a mutat-o, deplin eliberat, la nsi cauza cea mai presus de nelegere; [...] deci
fiecare sfnt este, n chip vdit, prin viaa lui, ca unul ce are n sine pe Cuvntul care-i strig
voia Sa ctre ceilali oameni, un glas al Cuvntului i un nainte-mergtor, pe msura i dup
chipul dreptii i al credinei din el. (Sf. MAXIM, Talasie, p. 158)
Deci pustia e firea oamenilor i lumea aceasta, ca i fiecare suflet n parte, din pricina
nerodirii celor bune, la care a ajuns prin greeala strveche.

116

Glasul Cuvntului ce strig este micarea contiinei la fiecare greeal. Aceasta, strignd
n ascunsul inimii, gtete calea Domnului. Pregtirea cii Domnului se face prin schimbarea i
ndreptarea spre bine a modurilor (de via) i a gndurilor i prin curirea ntinciunilor de mai
nainte.
Crrile Cuvntului sunt diferitele moduri ale virtuilor i diferitele comportri sau
ndeletniciri dup voia lui Dumnezeu. Pe acestea le fac drepte aceia care nu cultiv virtutea i
cercetarea cuvintelor dumnezeieti nici pentru slav, nici din zgrcenie, nici ca s fie linguii de
oameni, sau ca s le plac lor, sau ca s se mndreasc n faa lor, ci toate le fac i le spun i le
cuget pentru Dumnezeu. Cci Cuvntul lui Dumnezeu nu zbovete pe crrile care nu sunt
drepte, chiar dac ar afla calea n anumite privine gtit.
Toat valea prpstioas se va umple. Valea prpstioas este trupul fiecruia, atunci
cnd a fost spat i ros de curgerea mult a patimilor i cnd a fost tiat continuitatea i
coeziunea lui duhovniceasc cu sufletul, susinut prin legea lui Dumnezeu, care le leag
Dar prin vale prpstioas poate fi neles i sufletul, care a fost scobit i ros de
ndelungatele furtuni ale pcatului i care a pierdut prin viciu frumuseea netezimii n duh. Deci
toat valea prpstioas, adic trupul i sufletul celor ce au gtit calea Domnului i au fcut
drepte crrile Lui, se va umple prin lepdarea patimilor, care produc n ele, n trup i-n suflet,
inegalitile prpstioase, i va redobndi nfiarea natural a vieuirii virtuoase, netezit n
duh.
i fiecare munte i deal se va pleca..[...] Munte este orice nlime ce se ridic mpotriva
cunoaterii lui Dumnezeu (1 Cor. 10, 5), iar deal e tot pcatul ce se rzvrtete mpotriva virtuii.
Cu alte cuvinte, munii sunt duhurile care produc netiina, iar dealurile, cele care svresc
pcatul. Cnd deci toat valea, adic trupul sau sufletul celor ce au gtit calea Domnului i au
fcut drepte crrile Lui, se va umple de cunotin i virtute, prin prezena lui Dumnezeu
Cuvntul care umbl n ei prin porunci, se vor umili toate duhurile cunoaterii mincinoase
i cele ale pcatului.[...]
Deci coborrea munilor i a dealurilor spirituale i viclene nseamn restabilirea trupului
i a puterilor fireti ale sufletului n rnduiala lor. n urma acestei restabiliri, mintea iubitoare de
Dumnezeu, umplndu-se, n chip natural, de bogia virtuii i a cunotinei, va strbate neted
veacul acesta i va pi ntins pe lumea nembtrnit i nestriccioas a Puterilor spirituale i
sfinte.
Cele strmbe se fac drepte cnd mintea, elibernd mdularele trupului de patimi, adic
oprind simurile i celelalte mdulare de la lucrarea plcerii, le nva s se mite potrivit cu
raiunea simpl a firii. Tot cel ce a stins prin nfrnare plcerea ntortocheat, complicat i
117

amestecat n chip felurit n toate simurile, a fcut drepte cele strmbe. i tot cel ce calc cu
puterea rbdrii peste ntmplrile aspre i anevoie de strbtut ale ostenelilor, a fcut cele aspre,
ci line.
Deci tot omul care ascult glasul ce strig n pustie i face drepte crrile Lui; tot omul
care apoi, prin drmarea munilor i a dealurilor spirituale i viclene, umple valea, adic sufletul
care, prin scobirea lui, adic prin clcarea poruncii dumnezeieti, a prilejuit pomeniilor muni i
dealuri viclene nlarea i ridicarea; tot omul care prin aceast umplere pricinuiete scoborrea
puterilor viclene i apoi ndreapt, prin nfrnare, crrile strmbe ale patimilor de bunvoie,
adic micrile plcerii i netezete prin rbdare ntmplrile aspre ale ncercrilor fr voie,
adic diferitele feluri de dureri, fcndu-le ci bune; tot omul de felul acesta pe dreptate va vedea
mntuirea lui Dumnezu, ca unul ce a devenit curat la inim (Sf. MAXIM, Talasie, p. 159)

Cu privire la venirea mai nainte a lui Ioan, Isaia a prezis urmtoarele: i a zis Ezechia
ctre Isaia: Bun este cuvntul Domnului, pe care l-a vorbit: s fie pace i dreptate n zilele mele.
i: Mngiai poporul: preoi, vorbii n inima Ierusalimului i mngiai-1, c umilina lui a
ajuns la margini. Pcatul i s-a iertat, fiindc a primit din mna Domnului pcatele lui n chip
dublu. Glasul celui ce strig n pustie: Gtii cile Domnului, drepte facei crrile Dumnezeului
nostru. Toat valea se va umple i tot muntele i dealul se va umili i toate cele strmbe se vor
ndrepta i cele aspre se vor transforma n ci netede. i se va vedea slava Domnului i tot trupul
va vedea mntuirea lui Dumnezeu, c Domnul a vorbit. Glasul celui ce zice: Strig ! i am zis:
Ce s strig? Tot trupul este iarb i toat slava omului, ca o floare de iarb. Iarba s-a uscat i
floarea ei a czut, dar cuvntul Domnului rmne n veac. Urc-te pe un munte nalt, tu, cel ce
binevesteti Sionul. Inali cu putere glasul tu, tu, care binevesteti Ierusalimul. nlai-v, nu
v temei! Eu am zis cetilor lui Iuda: Iat, Dumnezeul vostru vine ibraul Lui vine cu
stpnire. Iat plata este cu El i lucrul naintea Lui. El va pate turma Lui ca un pstor i cu
braul Lui va aduna mieii i va mngia pe cea care are n pntece. Cine a msurat apa cu mna,
cerul cu chioapa i tot pmntul cu pumnul? Cine a pus munii cu cntarul i vile cu balana?
Cine a cunoscut gndul Domnului i cine a fost sfetnicul Lui, care s-L nvee? Sau, cu ce L-ar fi
sftuit i cum L-ar fi nvat? Sau, cine I-a artat Lui judecat? Sau, cine I-a fcut Lui cunoscut
calea nelegerii? Toate neamurile au fost socotite ca o pictur din hrdu i ca o nclinare de
balan i vor fi socotite ca un scuipat. Libanul nu va fi ndeajuns pentru ardere i animalele cu
patru picioare nu vor fi ndeajuns pentru arderea de tot i toate popoarele sunt nimic i drept
nimic au fost socotite...
Dup ce am terminat eu, Tryfon a zis:
- Toate cuvintele profeiei pe care ai spus-o sunt ndoielnice, omule, i n-au nimic n
ele, care s dovedeasc argumentul la care te referi.

118

Eu, ns, i-am rspuns:

- Dac nu s-ar fi terminat i ar mai fi fost nc profei n neamul vostru, o, Tryfon, dup
acest Ioan, poate c cele spuse cu privire la Iisus Hristos ar merita s fie considerate ndoielnice.
Dac ns Ioan a venit ntr-adevr ca naintemergtor, strignd oamenilor s se pociasc, i, dac
Hristos venind la el, atunci cnd sttea la rul Iordanului, l-a oprit de a mai profei i a mai
boteza i dac El nsui, binevestind, a zis c s-a apropiat mpria cerurilor i c El va trebui s
ptimeasc multe din partea crturarilor i a fariseilor i s Se rstigneasc, iar a treia zi s
nvieze i c va fi iari n Ierusalim i atunci va bea din nou cu ucenicii i va mnca dimpreun
cu ei i c pn la venirea Lui, dup cum am spus mai nainte, vor veni erezii i profei mincinoi
ntru numele Lui, dup cum se i vede c s-a ntmplat, atunci cum v mai putei ndoi, ct
vreme faptele nsei v pot convinge despre toate acestea? Cum c nu va mai fi nici un profet n
neamul vostru i pentru a recunoate c aliana cea nou, vestit odinioar de Dumnezeu, s-a
realizat, chiar atunci, cu alte cuvinte, c El nsui, Hristos, a realizat-o, El a grit n felul urmtor:
Legea i profeii au fost pn la Ioan Boteztorul; de atunci, mpria cerurilor este luat cu
asalt i cei care o foreaz, o rpesc. i, dac voii s credei, Ilie este nsui acela care urmeaz
s vie. Cel ce are urechi de auzit, s aud (Sf. IUSTIN, Tryfon, p. 147-149)
N-ar fi oare o prostie, iubiilor, ca Dumnezeu s ne ndemne mereu la virtute, iar noi s
nu primim folosul i s amnm mntuirea? Oare nu i Ioan ndeamn la mntuire? Oare nu toat
predica lui este un glas care te ndeamn? S-1 ntrebm pe Ioan: Cine eti tu printre oameni i
de unde vii? i Ioan ne va rspunde c nu este Ilie, c nu este Hristos, va mrturisi, ns, c este
glasul celui care strig n pustie. Cine este aadar Ioan? Ca s folosesc o imagine, s mi se
ngduie s spun: Ioan este glasul Cuvntului, care ndeamn, strignd n pustie. Ce strigi,
glasule? Spune-ne i nou! Drepte facei cile Domnului. Ioan este nainte-mergtor, este glasul,
care merge nainte, al Cuvnitului, este glasul care cheam, oare pregtete spre mntuire este
glasul care ndeamn spre motenirea cerurilor; datorit acestui glas, femeia cea stearp i pustia
nu mai sunt fr de copii. Aceast natere a vestit-o mai dinainte glasul ngerului c i naterea
aceea a fost nainte-mergtoare a Domnului; glasul acela a binevestit unei femei sterpe, dup
cum Ioan a binevestit pustiei. (Sf. CLEMENT, Pentru iudei, p. 75-76)
Cnd a spus: Toat valea se va umple i tot muntele i dealul se vor smeri i cele
coluroase ci netede vor fi, arat c cei smerii se vor nla, cei mndri se vor smeri i c
greutatea legii se va schimba n uurina credinei. Nu vor mai fi de acum sudori i osteneli, ne
spune Ioan, ci har i iertare de pcate, care uureaz mult mntuirea. Apoi adaug i pricina
uurinei mntuirii, spunnd: Tot trupul va vedea mntuirea lui Dumnezeu; nu numai iudeii i
prozeliii, ci tot pmntul i marea, tot neamul omenesc, c prin cuvintele: cele strmbe a lsat s
se neleag toi oamenii cu via stricat: desfrnate, tlhari, magi, care, fiind stricai mai nainte,
au mers mai pe urm pe calea cea dreapt. Acelai lucru l-a spus i Hristos: Vameii i
desfrnatele intr naintea voastr n mpria lui Dumnezeu, pentru c au crezut (Sf. IOAN,
p. 124)
119

Sluga Domnului

Is. 42, 1-6

Iat Sluga Mea pe Care o sprijin, Alesul Meu, ntru Care binevoiete sufletul Meu. Pusam peste El Duhul Meu i El va propovdui popoarelor legea Mea. Nu va striga, nici nu va gri
tare, i n piee nu se va auzi glasul Lui. Trestia frnt nu o va zdrobi i fetila ce fumeg nu o va
stinge. El va propovdui legea Mea cu credincioie; El nu va fi nici obosit, nici sleit de puteri,
pn ce nu va fi aezat legea pe pmnt; cci nvtura Lui toate inuturile o ateapt. Aa
griete Domnul cel Atotputernic, Care a fcut cerurile i le-a ntins, Care a ntrit pmntul i
cele de pe el, Care a dat suflare poporului de pe el i duh celor ce umbl pe ntinsul lui: Eu,
Domnul, Te-am chemat ntru dreptatea Mea i Te-am luat de mn i Te-am ocrotit i Te-am dat
ca legmnt al poporului Meu, spre luminarea neamurilor
Cel ce urmeaz pilda Domnului i se poart cu mil, nu-1 face nici pe cel zdrobit de
pcat s se frng de tot i nu-1 stinge nici pe cel ce are raiunea plin de fumul slavei dearte
pentru niscai virtui, ci-1 las n rvna lui, pn vine la lumina cunotinei. Cci aceasta nseamn
a crete mpreun cu smna cea bun i neghina, adic a odrsli mpreun cu virtuile i patima
de a plcea oamenilor i de a fi slvit de ei. De aceea plugarul sufletelor nu poruncete s
smulgem aceasta pn nu se prind statornic rdcinile virtuilor, ca nu cumva, vrnd cineva s o
smulg pe aceasta, s smulg cu ea i rvna virtuilor (Sf. MAXIM, Capete teologice, p. 218)

Lumina lumii

Is. 9, 1
Poporul care locuia ntru ntuneric va vedea lumin mare i voi cei ce locuiai n latura
umbrei morii lumin va strluci peste voi.
Prin edere se arat lenevirea de la cele bune i iubirea de plceri [...]. Att ntunericul,
ct i lanurile sunt piedic a lucrrii. Cu adevrat lng cldrile cu carne ed cei ce-i aprind
dorinele cu cldur mustoas i necontenit. Iar maica iubirii de plceri este lcomia pntecelui,
cci aceasta nate iubirea de plceri, dar i multe din celelalte patimi. Pentru c din aceasta, ca
dintr-o rdcin, puiesc celelalte patimi, care nlndu-se pe ncetul ca nite arbori, peste aceea
care le-a nscut, i mping rutile pn la cer. Iubirea de bani, mnia i ntristarea sunt puii i
mldiele lcomiei pntecelui. (Sf. NIL, p. 152-153)

120

Pruncul minunat

Is. 9, 5-6
Cci Prunc s-a nscut nou, un Fiu s-a dat nou, a Crui stpnire e pe umrul Lui i se
cheam numele Lui: nger de mare sfat, Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, biruitor, Domn al
pcii, Printe al veacului ce va s fie.i mare va fi stpnirea Lui i pacea Lui nu va avea hotar.
Va mpri pe tronul i peste mpria lui David, ca s-o ntreasc i s-o ntemeieze prin
judecat i prin dreptate, de acum i pn-n veac. Rvna Domnului Savaot va face aceasta.
Precum cuvntul nostru, pornind dup fire din minte, este vestitorul (ngerul) micrilor
ascunse ale minii, la fel cuvntul lui Dumnezeu, care cunoate dup fiin pe Tatl (aa cum
cunoate Cuvntul Mintea care L-a nscut), pe care nu-L poate cunoate niciuna dintre fpturi
fr de El, descoper pe Tatl pe care L-a cunoscut, ca Cel ce este cuvntul Lui dup fire. Marele
sfat al lui Dumnezeu i Tatl este taina cea tcut i netiut a iconomiei, pe care mplinind-o
prin ntrupare, Fiul cel Unul nscut a descoperit-o, fcndu-Se nger al marelui sfat dinainte de
veci al lui Dumnezeu i Tatl. Tot aa se face nger al marelui sfat dinainte de veci al lui
Dumnezeu i Tatl, cel ce cunoate raiunea (nelesul) tainei i se nal fr de sfrit prin fapt
i raiune peste toate atta de mult, pn ce ajunge la Cel ce s-a cobort att de mult (Sf.
MAXIM, Capete teologice, p. 174-175)
Cum c Hristos, dup naterea Sa, avea s rmn necunoscut celorlali oameni, pn la
vrsta brbiei, fapt care s-a i mplinit, ascultai cele profeite n legtur cu aceasta. Profeia
spune: Un copil s-a nscut nou i un tnr ni s-a dat, a crui putere este pe umerii lui; iar lucrul
acesta amintete de puterea crucii, pe care, atunci cnd a fost rstignit, i-a pus umerii si, aa
cum se va arta mai lmurit, n continuarea cuvntului nostru (Sf. IUSTIN, Apologia, p. 48)
Voi aduce i o alt mrturie, foarte mare, n sprijinul spuselor mele. Duhul cel Sfnt,
profeind prin Isaia, l numete copil pe nsui Domnul, zicnd: Iat Copil s-a nscut nou, Fiul
i s-a dat nou, a Crui stpnire pe umrul Lui; i s-a chemat numele Lui nger de mare sfat.
Cine este, dar, Copilul, dup chipul cruia suntem noi copii? Prin acelai profet ne vorbete de
mreia Lui: Sfetnic minunat, Dumnezeu tare, Printe venic, Domn al pcii pentru a nmuli
cunotina; i pcii Lui nu este hotar. O, Dumnezeule mare! O, Copil desvrit! Fiul n Tatl i
Tatl n Fiu. i cum s nu fie desvrit cunotina Acelui Copil, care se ntinde asupra noastr,
asupra tuturor copiilor, ndrumnd pe toi copiii Lui? El i-a ntins minile Sale peste noi; n El
credem cu trie (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 179-180)

Vlstarul pcii

Is. 11, 1-2

121

O Mldi va iei din tulpina lui Iesei i un Lstar din rdcinile lui va da. i Se va
odihni peste El Duhul lui Dumnezeu, duhul nelepciunii i al nelegerii, duhul sfatului i al
triei, duhul cunotinei i al bunei-credine.
Pentru aceea profeia i d Pedagogului toiag pentru a educa, pentru a conduce, pentru a
stpni, pentru ca pe aceia pe care Cuvntul cel conductor nu-i vindec, s-i vindece cu
ameninarea; iar pe cei pe care nu-i vindec cu ameninarea, s-i vindece cu toiagul; iar pe cei
care nu-i vindec cu toiagul, pe aceia i va mnca focul. Profeia spune: Toiag va iei din
rdcina lui Iesei. Uit-te i la purtarea de grij, la nelepciunea i la puterea Pedagogului! Nu
dup slav l va judeca, spune profeia, nici dup vorbele lui l va mustra, ci va face judecat
celui smerit i va mustra pe pctoii pmntului. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 201)
Aadar, ferice de cel botezat cu Duh Sfnt, care nu mai are nevoie de botezul focului! n
schimb, e de trei ori nenorocit cel ce va trebui botezat cu foc. Cu toate acestea n Iisus se
mpletesc amndou. Cci scrie va iei un toiag din rdcina lui Iesei i o floare se va nla din
ea ceea ce nseamn c toiagul e pentru cei pedepsii, floarea pentru cei drepi (ORIGEN,
Ieremia, p. 364)

Copilul fecioarei

Is. 7, 14
Pentru aceasta Domnul meu v va da un semn: Iat, Fecioara va lua n pntece i va
nate fiu i vor chema numele lui Imanuel.
i, iari, ascultai acum cum s-a profeit de ctre Isaia c El Se va nate dintr-o fecioar.
S-a spus aa: Iat, Fecioara n pntece va lua i va nate Fiu i-I vor da Lui numele Dumnezeu
cu noi. Cci cele socotite de ctre oameni de necrezut i cu neputin, pe acestea Dumnezeu le-a
vestit de mai nainte, prin Duhul cel profetic c se vor ntmpla, n aa fel ca, atunci cnd se vor
ntmpla s nu fie necrezute, ci s fie crezute prin faptul c ele au fost spuse de mai nainte.
Pentru ca nu cumva unii care nu neleg profeia artat, s ne reproeze nou, ceea ce noi nine
am reproat poeilor, care spun c Zeus s-a npustit asupra femeilor mpins de plcerile
afrodisiace, vom ncerca s lmurim aceste cuvinte. Cuvintele Iat Fecioara n pntece va lua,
nu nseamn c Fecioara va concepe ca urmare a unei mpreunri omeneti; cci dac ar fi avut
loc o mpreunare omeneasc, cu oriicine, ea nu ar fi mai fost fecioar; ci puterea lui Dumnezeu
venind asupra Fecioarei o a umbrit i a fcut-o, dei era fecioar, s poarte n pntece. Iar
ngerul, care a fost trimis de Dumnezeu, n vremea aceea, i-a binevestit ei, zicnd: Iat, vei
concepe n pntece de la Duhul Sfnt i vei nate un Fiu, care se va chema Fiu al Celui Prea
nalt i-I vei pune numele Iisus, cci El va mntui pe poporul Lui de pcatele lui, aa cum ne-au
122

nvat despre Mntuitorul nostru Iisus Hristos cei ce ne-au pstrat toate memoriile n legtur cu
El i crora am crezut, deoarece Duhul cel profetic a amintit i prin Isaia, cel menionat mai
nainte, aa cum am artat, c Acesta Se va nate. Prin Duhul, deci, i prin puterea cea de la
Dumnezeu, nu este ngduit s nelegem altceva, dect pe Cuvntul, Care este primulnscut al
lui Dumnezeu, aa cum Moisi, profetul cel mai nainte amintit, a artat. i acesta, venind asupra
Fecioarei i umbrind-o, a lsat-o nsrcinat, nu ca urmare a vreunei mperecheri omeneti, ci
prin puterea lui Dumnezeu. Iar cuvntul Iisus, care este un nume evreiesc, n limba greac
nseamn Mntuitor. Pentru aceasta i ngerul a zis, adresndu-se Fecioarei: i-I vei pune numele
Iisus; cci El va mntui pe poporul Lui de pcatele lor. Cum c cei ce profeesc nu sunt inspirai
de nimeni altul dect de cuvntul lui Dumnezeu, socotesc c i voi niv suntei de acord (Sf.
IUSTIN, Apologia, p. 47)
Pentru ca oamenii care cred n El s poat cunoate felul n care S-a nscut El n lume,
prin acelai Isaia Duhul cel profetic a profeit cum avea s fie, n modul acesta: i a adugat
Domnul vorbind lui Ahaz, zicnd: Cere ie un semn de la Domnul Dumnezeul tu, n adncime,
sau n nlime. i a zis Ahaz: N-am s cer i nici n-am s ispitesc pe Domnul. i a zis Isaia:
Ascult, deci, casa lui David. Oare puin lucru estevou ca s cutai ceart oamenilor? Cum,
atunci, cutai ceart Domnului? Pentru aceasta, Domnul nsui v va da vou un semn. Iat,
Fecioara n pntece va lua i va nate fiu i vei numi numele lui Emmanuel. El va mnca unt i
miere i, mai nainte de a cunoate i de a prefera rul, va alege binele. Cci copilul, mai nainte
ca s cunoasc rul, sau binele, nu va ine socoteal de cele rele, pentru a alege binele. Fiindc
mai nainte ca copilul s cunoasc a chema pe tatl, sau pe mama sa, va lua puterea
Damascului i przile Samariei, n faa mpratului Asirienilor. i pmntul va fi cuprins,
pmntul acesta pe care tu-1 vei suporta cu greutate naintea celor doi mprai. Dar Dumnezeu
va aduce asupra ta, asupra poporului tu i asupra casei tatlui tu zile cum n-au venit
nicidecum asupra ta, din ziua n care Efraim a luat de la Iuda pe mpratul Asirienilor. Cum c
n neamul lui Avraam, cel dup trup nu s-a nscut i nimeni nu se zice c este nscut dintr-o
fecioar, dect numai acest Hristos al nostru, acesta este un lucru lmurit tuturor. Dar, deoarece
voi i dasclii votri ndrznii s zicei c n profeia lui Isaia nu s-a zis nicidecum: Iat
Fecioara n pntece va lua, ci: Iat tnra n pntece va lua i va nate fiu i explicai profeia
aceasta ca referindu-se la Ezechia, care a fost mpratul vostru, m voi ncerca s explic i aici,
pe scurt, lucrul acesta, care se va ntoarce tot mpotriva voastr i s v dovedesc cum c
cuvintele acestea s-au zis cu privire la Acela pe care noi l mrturisim ca fiind Hristos (Sf.
IUSTIN, Tryfon, p. 139)
Iat o mrturie din Vechiul Testament: c mai nainte de a cunoate pruncul binele sau
rul, va lepda rul ca s aleag binele. i iari, foarte limpede se scrie despre Mntuitorul n
cartea lui Isaia: Iat fecioara n pntece va lua i va nate fiu i se va chema numele lui Emanuil.
Reiese c tocmai la Mntuitorul se refer i vorbele: mai nainte de a te ti tu prunc. Iar dac
trebuie s lum i vreun exemplu din Evanghelie, nainte de a se fi fcut mare, pe cnd Iisus era
nc prunc, pentru c S-a deertat pe Sine, adic cretea (or, de bun seam c nimeni nu mai
123

crete odat ce a atins deplintatea, ci crete doar atunci cnd trebuie s mai creasc), cretea
adic cu vrsta i cu nelepciunea i sporea cu harul la Dumnezeu i la oameni. Cnd, dac S-a
deertat coborndu-Se pe pmnt i dac fiind acurn deertat a luat din nou ceea ce lepdase;
cci o fcuse de bun voie, ce a putut fi de mirare cnd s-a spus c cretea cu nelepciunea i cu
vrsta i cu harul naintea lui Dumnezeu i a oamenilor? ntocmai cum s-ti spus tot despre El la
Isaia: nainte de a cunoate pruncul binele sau rul. el va lepda rul lipindu-se de bine i
celelalte cuvinte pe cure le-am pomenit (ORIGEN, Ieremia, p. 351)
Aa spune i marele ochi al Bisericii, Vasilie, dndu-ne explicarea psalmului 42: La fel
vei nelege i spusa lui Isaia despre acelai lucru: nainte de a cunoate copilul sau de a alege
cele rele, va alege binele (Isaia 7, 16). Deoarece nainte de a cunoate copilul binele sau rul,
respinge rul, ca s aleag binele. Cci cuvntul nainte arat c nu cercetnd i delibernd ca
noi, ci ntruct subzist dumnezeiete, prin nsi existena, avea din fire binele (Sf. MAXIM,
Scrieri, p. 332)

Fiul iubit

Os. 11, 1
Cnd Israel era tnr, Eu l iubeam, i din Egipt am chemat pe fiul Meu.
Iar Moise, cel cu adevrat mare i crezut de ei ca spunnd adevrul, a nsemnat cuvntul
despre ntruparea Mntuitorului, socotindu-1 i cunoscndu-1 ca adevrat i ca tot ceea ce putea
fi mai mare, zicnd: O stea va rsri din Iacov i un om din Israel i va zdrobi pe cpeteniile lui
Moab (Num. 24, 17). i iari: Ct de frumoase sunt casele tale, Iacov, corturile tale, Israele; ca
nite vii sunt umbrite i ca un rai lng ruri i ca nite corturi pe care le-a nfipt Dom nul, ca
nite cedri lng ape. Iei-va omul din smna lui i va domni peste neamuri multe (Num. 24, 57). i iari, Isaia: nainte de a ti copilul s numeasc pe tatl sau pe mama sa, va primi puterea
Damascului i pietrele de pre ale Samariei naintea regelui asirienilor (8, 4). El e vestit de mai
nainte c va veni ca om. Dar tot ei vestesc de mai nainte c Cel ce va veni este Domnul, zicnd:
Iat, Domnul ade pe nor uor i va veni n Egipt i se vor cltina idolii fcui de mn ai
Egiptului (Is. 19, 1). i iari Tatl l cheam de acolo: Din Egipt am chemat pe Fiul Meu (Mt. 2,
15; Os. 11, 1) (Sf. ATHANASIE, ntruparea, p. 128)

Naterea n Betleem

Mih. 5, 1

124

i tu, Betleeme Efrata, dei eti mic ntre miile lui Iuda, din tine va iei Stpnitor peste
Israel, iar obria Lui este dintru nceput, din zilele veniciei.
Despre locul unde avea s Se nasc El pe pmnt, ascultai ce a prezis un alt profet,
Miheea. El a zis astfel: i tu, Bethleeme, pmntul Iudei, nu eti cu nimic mai prejos printre
conductorii lui Iuda; cci din tine va iei conductorul care va pstori pe poporul Meu. Iar
Bethleemul este un sat din ara iudeilor, care se gsete la treizeci i cinci de stadii de Ierusalim.
Aici S-a nscut Iisus Hristos, aa cum putei afla din registrele de recensmnt ale lui Cyrenius,
care a fost cel dinti guvernator al vostru n Iudeea (Sf. IUSTIN, Apologia, p. 48)

70 de sptmni

Dn. 9, 24-27
aptezeci de sptmni sunt hotrte pentru poporul tu i pentru cetatea ta cea sfnt
pn ce frdelegea va trece peste margini i se va pecetlui pcatul i se va ispi nelegiuirea,
pn ce dreptatea cea venic va veni, vedenia i proorocia se vor pecetlui i se va unge Sfntul
Sfinilor. [] i El va ncheia un legmnt cu muli ntr-o sptmn, iar la mijlocul sptmnii
va nceta jertfa i prinosul i n templu va fi urciunea pustiirii, pn cnd pedeapsa nimicirii
cea hotrt se va vrsa peste locul pustiirii.
i astfel, cnd s-au mplinit cele apte saptmni, un rege uns a ajuns conductor al
iudeilor, iar n timpul celor 62 de sptmni n toat Iudeea a fost pace i n-au fost rzboaie. Iar
Domnul nostru Hristos sfntul sfinilor a venit i a mplinit vedenia i profetul; a fost uns trupul
prin Duhul Tatlui Lui n aceste 62 de sptmni, precum a spus profetul. i ntr-o sptmn,
domnind Neron, a stpnit la jumtatea sptmnii; i a aezat n sfnta cetate Ierusalim
urciune; i la jumtatea sptmnii a fost ucis i el i Oton i Galba i Vitelie; Vespasian,
mprat roman, a distrus Ierusalimul i a pustiit templul. C acestea aa sunt, sunt clare pentru cel
care poate pricepe, dup cum a spus profetul (Sf. CLEMENT, Stromatele, p. 85-86)
Dac vorbim i despre astfel de fapte o facem ca s dovedim dreptatea unei alte
proorocii legat de artarea n lume a Mntuitorului nostru Iisus Hristos i care s-a ntmplat
atunci. n cartea lui Daniel, dup ce Scriptura a numrat foarte clar un numr exact de sptmni
pn la venirea conductorului Hristos, aa cum am artat-o i n alt loc, vestete c dup ce
odat s-au mplinit aceste sptmni, va disprea i ungerea la iudei, lucru care se vede clar c sa mplinit n vremea naterii Mntuitorului nostru Iisus Hristos. Am precizat aceste lucruri pentru
ca s stabilim adevrul anilor (EUSEBIU, p. 47)
Deci spun poveti iudeii i trec cu vederea timpul de fa. Cci, cnd a ncetat proorocul
sau vedenia din Israel, dac nu acum, cnd a venit Hristos, Sfntul sfinilor? i un semn i o
125

dovad nsemnat a venirii lui Dumnezeu Cuvntul e c nu mai st n picioare Ierusalimul, nici
nu s-a mai ridicat prooroc nici nu se mai descoper vreo vedere ntre ei. i e firesc i fie aa.
Cci, venind Cel prezis, ce nevoie mai e de cei ce-L prezic? i fiind prezent Adevrul, ce nevoie
mai e de umbr? De aceea, au proorocit pn a venit Dreptatea nsi i Cel ce a rscumprat
pcatele tuturor. Pentru aceea i Ierusalimul a durat atta timp, ct cei din el se ocupau cu
chipurile adevrului. Iar odat ce Sfntul sfinilor e de fa, pe drept cuvnt s-a pecetluit i
vederea i proorocia, iar mpria Ierusalimului a ncetat. Li s-au uns lor regi, pn ce s-a uns
Sfntul sfinilor (Sf. ATHANASIE, mpotriva arienilor, p. 231, 217)
Pentru c avea s spun ceva de o nsemntate deosebit, anume c Iisus Hristos S-a
nscut din Fecioar, evanghelistul, nainte de recapitulaia genealogiilor, ascunde taina, spunnd:
brbatul Mariei; dar, mai bine spus, ntrerupe istorisirea naterii. Face deci numrtoarea anilor
ca s aminteasc cititorilor c Cel nscut este Acela despre care patriarhul Iacov a spus c va
veni atunci cnd nu vor mai fi peste iudei domni din Iuda, despre care profetul Daniel a prezis c
va veni dup acele multe sptmni. Iar dac vrei s numeri anii spui de nger lui Daniel vezi
numrul de sptmni, de la zidirea Ierusalimului i pn a naterea lui Hristos, vei vedea c anii
acetia ne dau exact data naterii lui Hristos (Sf. IOAN, p. 49, 852)

Legmntul cel nou

Ir. 31, 31-32
Iat vin zile, zice Domnul, cnd voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda
legmnt nou. ns nu ca legmntul pe care l-am ncheiat cu prinii lor n ziua cnd i-am luat
de mn, ca s-i scot din pmntul Egiptului. Acel legmnt ei l-au clcat, dei Eu am rmas n
legtur cu ei, zice Domnul.
Iar prin Ieremia spune, tot despre testamentul acesta, n felul urmtor: Iat, vin zilele,
zice Domnul,i voi ncheia cu casa lui Israel i cu casa lui Iuda un testament nou, nu acela pe
care l-am ncheiat cu prinii lor, n ziua n care i-am luat de mn, pentru a-i scoate din Egipt.
Deci, dac Dumnezeu a proclamat c va fi ornduit o nou alian i c aceasta va fi spre
lumina neamurilor, noi vedem i suntem convini, c, prin numele lui Iisus Hristos cel rstignit,
nii oamenii vin la Dumnezeu de la idoli i de la orice alt nedreptate i rmn pn la moarte
n mrturisire i pietate, i c din lucrurile i din minunile care urmeaz, poate fi neles de toi,
c aceasta este Legea cea nou, i aliana cea nou i ndejdea celor din toate neamurile, care
ateapt bunurile cele de la Dumnezeu. (Sf. IUSTIN, Tryfon, p. 103)
i ca s cunoti c era mai bun aceast cale, ascult ce spune Dumnezeu prin profetul
Ieremia: i voi face cu voi testament nou, nd legile Mele n mintea lor i le voi scrie pe inimi i
toi vor fi nvai de Dumnezeu. Pavel, de asemenea, artnd superioritatea acestei ci, spunea c
a primit legea nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii. Cu vremea, ns, oamenii s126

au abtut de la drumul cel drept; unii din pricina nvturilor greite, iar alii din pricina vieii i
a purtrilor lor; de aceea a fost nevoie s fie nsemnate iari n scris faptele i cuvintele lui
Dumnezeu. Gndete-te ct de ru am ajuns! Noi, care eram datori s vieuim att de curat, nct
s nu mai fi avut nevoie de Sfintele Scripturi, ci n loc de hrtie s fi dat Duhului inimile noastre
spre a scrie pe ele, am pierdut cinstea aceasta i am ajuns s avem nevoie de scrieri. i, cu toate
acestea, nici de acest de al doilea leac, de Sfintele Scripturi, nu ne-am folosit cum trebuie
(Sf. IOAN, p. 15)
Noi, ns, spunem c unul i acelai este Legiuitorul celor dou Testamente, c le-a
ntocmit pe amndou pentru folosul oamenilor i c deosebirea dintre ele se datorete deosebirii
vremurilor n care au fost date. Deci nici poruncile Vechiului Testament nu sunt pline de cruzime
i nici cele ale Noului Testament nu sunt de nesuferit i mpovrtoare, ci i unele i altele
izvorsc din una i aceeai purtare de grij a lui Dumnezeu. C Dumnezeul nostru a dat Vechiul
Testament, ascult ce zice profetul dar, mai bine spus, pentru ce s nu spunem: Dumnezeul
nostru i Dumnezeul Vechiului Testament? Voi face cu voi Testament, nu ca Testamentul pe care
l-am fcut cu prinii votri. Iar dac ereticii manihei nu primesc aceast mrturie, s asculte pe
Pavel, care spune acelai lucru: Avraam a avut doi fii: unul din roab i altul din cea slobod,
iar acestea sunt cele dou Testamente. Dup cum acolo deosebite sunt femeile, dar brbatul este
unul, tot astfel i aici, dou sunt Testamentele, dar Legiuitorul este unul. i ca s vezi c
poruncile celor dou Testamente i au izvorul n aceeai blndee a lui Dumnezeu, n Vechiul
Testament spune: Ochi pentru ochi, iar n Noul Testament: Dac te lovete cineva peste obrazul
drept, ntoarce-1 i pe cellalt. Deci dup cum n Vechiul Testament Dumnezeu cuminete pe
cel ce face ru cu frica de pedeaps, tot aa i n Noul Testament (Sf. IOAN, p. 208)

Soarele dreptii

Mal. 3, 20
i va rsri pentru voi, cei care v temei de numele Meu, soarele dreptii, cu tmduire
venind n razele lui i vei iei i vei zburda ca vieii de ngrat.
Dumnezeu a fcut de la nceput dou lumi: una vzut, alta nevzut. Dar e un singur
mprat al lucrurilor vzute care poart n el trsturile celor dou lumi, n latura cea vzut i
cugetat: Omul. Potrivit cu aceste dou lumi, strlucesc doi sori, cel vzut cu simurile i cel
cugetat. i ceea ce e soarele acesta n cele vzute i supuse simurilor, aceea este Dumnezeu n
cele nevzute i nenelese cu mintea. Cci El este i se numete Soarele Dreptii. Iat deci doi
sori, unul cunoscut cu simurile i unul cugetat cu mintea, precum sunt i dou lumi. i dintre
cele dou lumi, una, adic lumea supus simurilor, cu toate cele din ea, este luminat de soarele
acesta cunoscut cu simurile i vzut, iar cealalt lume, adic cea cunoscut cu mintea i cele din
ea, primete lumina i strlucirea de la Soarele cugetat al dreptii. Deci cele supuse simurilor i
127

cele cunoscute cu mintea sunt luminate n chip desprit: cele dinti, de soarele cunoscut cu
simurile, iar cele din urm, de Soarele cunoscut cu mintea. Cele din urm nu au nici o unire sau
cunotin sau comuniune cu cele supuse simurilor (Sf. SIMEON, p. 58)
De asemenea, profetul Maleahi ne arat c Domnul a fost numit soare. Pentru voi, ns,
zice el care v temei de numele Domnului, va rsri soarele dreptii i sub aripile lui este
mntuirea. Iar dac n Scripturile Sfinte Hristos este adevratul soare i adevrata zi, nu exist
pentru cretini or, n care ei s nu se simt datori a se ruga lui Dumnezeu, pentru ca noi, care
suntem n Hristos, adic n soarele cel adevrat i n ziua cea adevrat, s stm toat ziua n
rugciuni. i cnd Vine noaptea, potrivit legilor universului, care fac s alterneze ntre ele zilele
i nopile, este de tot folosul pentru credincioi s se roage i n ntunericul nopii, fiindc pentru
fiii luminii i noaptea este zi. Cnd este fr lumin cel ce are lumin n inim? Cnd n-are soare
i zi cel pentru care Hristos este soare i zi? (Sf. CIPRIAN, p. 485)
Deci pn la mplinirea fgduinei fcute de Tatl, pn ce bisericile diferitelor
popoare vor nflori i se vor ajunge s se vesteasc Cuvntul la toate neamurile i n sfrit pn
ce se va mntui i ntregul Israel, iat ct timp se prelungete ziua i iat ct e amnat ncheierea
ei, cci n tot acest rstimp soarele nu apune deloc, ci soarele dreptii se tot nal revrsnd
lumina adevrului n inimile celor care cred. Dar cnd se va umple msura credincioilor i cnd
va veni vremea stricciunii i a rutii neamurilor, celor de pe urm, cnd nu vor mai rmne
dect puini la care se va putea vdi credina, atunci se vor scurta zilele. (ORIGEN, Iosua, p.
258)

Fiul Omului

Dn. 7, 13-14
Am privit n vedenia de noapte, i iat pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului i El
a naintat pn la Cel vechi de zile, i a fost dus n faa Lui. Lui I s-a dat stpnirea, slava i
mpria, i toate popoarele, neamurile i limbile i slujeau Lui. Stpnirea Lui este venic,
stpnire care nu va trece, iar mpria Lui nu va fi nimicit niciodat.
Aceast mprie venic a vestit-o nc proorocul Daniel atunci cnd, sub inspiraia
Duhului celui dumnezeiesc, a descris, mai mult dect omenete, chipul n care i S-a artat
Dumnezeu: Am privit, zice, n vedenia de noapte i iat pe norii cerului venea cineva ca Fiul
Omului i El a naintat pn la Cel vechi de zile i a ezut n faa Lui. i haina Lui era alb ca
zpada i prul capului Su era curat ca lna; tronul Su era o flacr de foc, roile Lui, foc
arztor. Un ru de foc se vrsa i ieea din El. Mii de mii i slujeau i miriade de miriade stteau
naintea Lui. Judectorul S-a aezat i crile au fost deschise. i apoi, mai departe: Am privit,
zice, n vedenia de noapte i iat pe norii cerului venea cineva ca Fiul Omului i El a naintat
128

pn la Cel vechi de zile i a fost dus n faa Lui. i Lui I s-a dat stpnirea, slava i mpr ia
i toate popoarele, neamurile i limbile i slujeau Lui. Stpnirea Lui este venic, stpnire
care nu va trece, iar mpria Lui nu va fi nimicit niciodat. De bun seam c aceste cuvinte
nu se refer la altcineva dect la Mntuitorul nostru, Cel care era la nceput la Dumnezeu i Care
prin ntruparea care va avea loc mai trziu va lua numele de Fiul Omului. Cci eu nsumi am
strns n cteva explicri deosebite proorociile speciale privitoare la Hristos, Mntuitorul nostru,
i am artat mai pe ndelete n nite scrieri speciale ceea ce s-a vestit despre acest lucru, aa nct
aici m voi mulumi doar cu atta ct am spus. (EUSEBIU, p. 36-37)

Intrarea n Ierusalim

Zah. 9, 9
Bucur-te foarte, fiica Sionului, veselete-te, fiica Ierusalimului, cci iat mpratul tu
vine la tine drept i biruitor; smerit i clare pe asin, pe mnzul asinei.
Bucur-te foarte, fiica Sionului, fiica Ierusalimului iat mpratul tu vine la tine drept
i mntuitor; nsui blnd i clare pe cea de sub jug i mnz tnr. Nu s-a mulumit s spun
numai mnz, ci a adugat i tnr, pentru a arta tinereea omenirii n Hristos i venicia fr
btrnee nsoit de nevinovie. Dumnezeiescul nostru mblnzitor de mnji astfel ne crete pe
noi mnjii cei tineri. Chiar dac n Scriptur se spune c animalul cel tnr este un asin, totui i
acesta este mnzul unei asine. Scriptura spune: i mnzul l-a legat de via de vie; a legat acest
popor ginga i tnr de Cuvnt, Care simbolic nseamn via de vie; via d vin, dup cum
Cuvntul d snge; i unul i altul sunt pentru oameni butur spre mntuire vinul pentru trup,
sngele pentru duh. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 175)
S vedem acum profeia. i aceea prin cuvinte, i aceea prin fapte. Care este profeia?
Iat mpratul tu vine la tine, blnd i clare pe asin i mnz tnr. mpratul acesta nu vine
n trsuri precum ceilali mprai; nu cere biruri, nu bag frica n lume i nu are n jurul Su
gard, ci e plin de blndee. ntreab, iubite, pe iudei: Care mprat a venit la Ierusalim clare pe
asin? N-are s poat s spun de un altul, ci numai de Acesta. Hristos a venit, dup cum am spus,
clare pe mnz tnr, vestind mai dinainte cele viitoare. Prin mnzul asinei este artat aici
Biserica i poporul cel nou, care era altdat necurat, dar a ajuns curat dup ce a ezut Iisus pe el.
Uit-te cum este mplinit ntocmai icoana profeiei! Ucenicii au dezlegat i asina i mnzul ei.
Prin apostoli au fost chemai i iudeii i am fost chemai i noi; prin apostoli am fost adui alturi
de Hristos. i pentru c fericirea noastr i-a fcut zeloi pe iudei, de aceea asina vine n urma
mnzului ei. n adevr, dup ce va edea Hristos pe neamuri, vor veni i ei plini de zel la Hristos.
Aceasta a artat-o Pavel zicnd: C mpietrire s-a fcut n parte n Israel pn ce va intra
plintatea neamurilor; i aa se va mntui tot Israelul. C ederea lui Iisus pe mnz tnr a fost
o profeie se vede din cele spuse. Dac n-ar fi fost o profeie, profetul nu s-ar fi ngrijit s spun
129

cu atta preciziune vrsta asinului. Dar prin profeia sa profetul nu arat numai aceasta, ci i
aceea c apostolii vor aduce cu uurin pe neamuri la Hristos. Dup cum nimeni nu s-a
mpotrivit cnd apostolii au luat asina i mnzul, tot aa nici cnd au adus neamurile la Hristos,
nimeni din cei care-i stpneau n-a putut s-i mpiedice. Hristos n-a stat pe prul mnzului, ci pe
hainele apostolilor. Dup ce au luat mnzul, apostolii au dat totul, dup cum spunea i Pavel: Eu
voi cheltui cu plcere i m voi cheltui i pe mine pentru sufletele voastre. Uit-te la blndeea
mnzului! Era nedomesticit i nenvat cu frul; dar n-a srit, ci a mers n bun rnduial. i
aceasta era o profeie pentru viitor; a artat supunerea neamurilor i grabnica lor schimbare n
bun rnduial. Pe toate le-a lucrat cuvntul, pe care l-a spus Hristos: Dezlegnd-o, aducei-o la
Mine. Aa c cele fr rnduial au ajuns cu bun rnduial, cele necurate, curate. (Sf. IOAN, p.
763-764)

Suferinele lui Mesia

Is. 53, 1-12

Cine va crede ceea ce noi am auzit i braul Domnului cui se va descoperi? Crescut-a
naintea Lui ca o odrasl, i ca o rdcin n pmnt uscat; nu avea nici chip, nici frumusee, ca
s ne uitm la El, i nici o nfiare, ca s ne fie drag. Dispreuit era i cel din urm dintre
oameni; om al durerilor i cunosctor al suferinei, unul naintea cruia s-i acoperi faa;
dispreuit i nebgat n seam. El a luat asupr-i durerile noastre i cu suferinele noastre S-a
mpovrat. i noi l socoteam pedepsit, btut i chinuit de Dumnezeu, Dar El fusese strpuns
pentru pcatele noastre i zdrobit pentru frdelegile noastre. El a fost pedepsit pentru
mntuirea noastr i prin rnile Lui noi toi ne-am vindecat. Toi umblam rtcii ca nite oi,
fiecare pe calea noastr, i Domnul a fcut s cad asupra Lui frdelegile noastre ale tuturor.
Chinuit a fost, dar S-a supus i nu i-a deschis gura Sa; ca un miel spre junghiere s-a adus i ca
o oaie fr de glas naintea celor ce o tund, aa nu i-a deschis gura Sa. ntru smerenia Lui
judecata Lui s-a ridicat i neamul Lui cine l va spune? C s-a luat de pe pmnt viaa Lui!
Pentru frdelegile poporului Meu a fost adus spre moarte. Mormntul Lui a fost pus lng cei
fr de lege i cu cei fctori de rele, dup moartea Lui, cu toate c nu svrise nici o
nedreptate i nici nelciune nu fusese n gura Lui. Dar a fost voia Domnului s-L zdrobeasc
prin suferin. i fiindc i-a dat viaa ca jertf pentru pcat, va vedea pe urmaii Si, i va
lungi viaa i lucrul Domnului n mna Lui va propi. Scpat de chinurile sufletului Su, va
vedea rodul ostenelilor Sale i de mulumire Se va stura. Prin suferinele Lui, Dreptul, Sluga
Mea, va ndrepta pe muli, i frdelegile lor le va lua asupra Sa. Pentru aceasta i voi da
partea Sa printre cei mari i cu cei puternici va mpri prada, ca rsplat c i-a dat sufletul
Su spre moarte i cu cei fctori de rele a fost numrat. C El a purtat frdelegile multora i
pentru cei pctoi i-a dat viaa.
130

Celor ce se ndeletnicesc cu mai mult srguin cu dumnezeietile Scripturi, Cuvntul

Domnului le apare n dou forme: ntr-una comun i mai simpl, care e vzut de cei muli,
potrivit profetului Isaia, iar n alta mai ascuns i numai de puini cunoscut, de cei ce au devenit
ca Sfinii Apostoli, Petru, Iacob i Ioan, naintea crora Domnul s-a schimbat la fa,
mbrcndu-Se n slava care a biruit simurile, potrivit psalmistului. Dintre aceste dou forme,
cea dinti se potrivete celor nceptori; a doua e pe msura celor desvrii n cunotin, att
ct este cu putin oamenilor. Cea dinti este icoana primei veniri a Domnului la care se refer
litera Evangheliei i care curete prin ptimiri pe cei de pe treapta fptuirii; a doua este
prenchipuirea celei de-a doua veniri ntru slav, la care se refer duhul Evangheliei i care
preface prin nelepciune pe cei de pe treapta cunoaterii ridicndu-i la starea de ndumnezeire.
(Sf. MAXIM, Capete despre dragoste, p. 162.)
Cum c fcndu-Se om pentru noi, a rbdat s ptimeasc i s fie batjocorit i cum c
iari va veni cu slav, ascultai profeiile care au fost spuse cu privire la acestea [...] Deci, dup
rstignirea Lui, chiar i cunoscuii Lui s-au ndeprtat de El, renegndu-L; iar mai pe urm,
nviind i artndu-Se lor i struind asupra profeiilor n care se arta c toate acestea aveau s
se ntmple, i-a nvat pe ei, iar acetia vzndu-L nlndu-Se la cer i creznd n El i lund
puterea cea trimis lor de ctre El mprtiindu-se n tot neamul oamenilor, au propovduit
acestea i au primit numele de apostoli. (Sf. IUSTIN, Apologia, p. 58)
Nu tot astfel celelalte neamuri ajung la aceast nedreptate mpotriva noastr i a lui
Hristos, cum facei voi, care suntei cauzatorii unei prejudeci rele, att mpotriva dreptului, ct
i a noastr, care suntem discipolii Lui. Cci, dup ce ai rstignit pe acel Om unic, fr de pat i
drept, prin care vine vindecarea rnilor celor care se apropie de Tatl prin El ,fiindc ai cunoscut
c El a nviat din mori i s-a urcat la ceruri, dup cum i profeiile au artat de mai nainte c va
fi, nu numai c nu v-ai pocit de cele ce ai fcut n chip ru, ci, alegnd dup placul vostru
oameni de la Ierusalim, i-ai trimis atunci pe tot pmntul, zicnd c s-a ivit o erezie atee, aceea a
cretinilor, aducnd mpotriva noastr toate acele mrturii, pe care le spun mpotriva noastr cei
ce nu ne cunosc. Aa c voi nu suntei numai cauzatorii nedreptii voastre, ci, n genere, i
cauzatorii nedreptii tuturor celorlali oameni. (Sf. IUSTIN, Tryfon, p. 103)
Cu privire la trupul Su omenesc, El a mai primit, n afar de alt nume, i pe acela de
mare lupttor, pentru motivul c trupul Su omenesc a fost ispitit ntru toate cele omeneti, dar
nu i n cele ale pcatului, ca unul care a fost fr de pcat, dup cum se vede limpede din
pasajul unde se spune c nu svrisenici o nedreptate i nici nelciune nu fusese n gura Lui,
i cu toate c n-a cunoscut pcatul, Dumnezeu L-a dat jertf curat pentru toi cei care au
pctuit! (ORIGEN, Celsus, p. 93-94)
Dac nelege cumva c ar fi vorba de un ajutor spre virtute, atunci rspundem, n acest
sens, har Domnului c S-a ajutat i a satisfcut destul, ntruct El n-a zis i n-a fcut nimic
131

vrednic de osnd, ci S-a lsat s fie dus ca o oaie spre junghiere i a amuit ca un miel naintea
celui ce-L tunde, nedeschizndu-i nici mcar gura, cum mrturisete Evanghelia. Dac, ns,
crede Celsus, c expresia aceasta se refer la fapte neeseniale i de mic importan n legtur
cu viaa trupeasc, n sensul c aici Iisus nu S-a putut ajuta pe Sine nsui, atunci i aducem
aminte lui Celsus c am dovedit i mai nainte, din Evanghelii, c Iisus S-a supus de bunvoie.
(ORIGEN, Celsus, p. 148-149)
Sunt oarecum diferite aspectele n care Cuvntul fie Se face cunoscut fiecruia dintre cei
care nainteaz n cunoatere, dup starea celui care abia i ncepe ucenicia, dup cum a naintat,
dac este mai aproape de virtute sau chiar i-a nsuit virtutea. Dar de aici nu urmeaz c
Dumnezeul nostru S-a schimbat, cum vor s neleag acest lucru Celsus i cei apropiai lui.
Ducndu-;Se pe un munte nalt, deosebi (Iisus) S-a schimbat, lund o nfiare cu mult
superioar aceleia pe care o vzuser cei rmai jos, care nu L-au putut urma pn pe culme.
Cci cei de jos nu aveau ochi care s poat privi schimbarea Cuvntului ntru slav i
sfinenie, ci abia puteau s-L cuprind aa cum fusese pn atunci printre ei, nct ei, care nu au
putut privi ce era mai bun n El, au zis despre Dnsul: (L-am vzut i) nu avea nici chip, nici
frumusee, ca s ne uitm la El; i nici nfiare, ca s ne fie drag. Dispreuit era i celdin urm
dintre oameni. Iat, dar, care e rspunsul nostru la presupunerile lui Celsus, care nu a neles
transformrile i schimbrile lui Iisus, aa cum sunt ele istorisite, i nici ce este muritor i ce este
nemuritor n El.
Or, dup prerea general, chiar dac Scripturile spun despre Iisus c nu era artos la
chip, totui nu spun c El ar fi fost grosolan, cum afirm Celsus, dup cum nici n-avem vreun
indiciu c ar fi fost mic de statur. Iat cum se exprim proorocul Isaia atunci cnd vestete c nu
va aprea ntr-o nfiare falnic i nici de o frumusee suprafireasc: Cine va crede ceea-ce noi
am auzit i braul Domnului cui se va descoperi? Crescut-a naintea Lui ca o odrasl i ca o
rdcin n pmnt uscat fr a avea nici chip, nici frumusee, ca s ne uitm la El, i nici o
nfiare, ca s ne fie drag. Dispreuit era i cel din urm dintre oameni. Se vede c Celsus a
auzit de aceste cuvinte, pentru c le-a crezut favorabile ca s-1 poat acuza. n schimb, el n-a dat
atenie i altor cuvinte, celor din psalmul 44 i modului n care sunt rostite acolo: ncingndu-Te
cu sabia Ta, peste coapsa Ta, Puternice, cu frumuseea Ta i cu strlucirea Ta, ncordeaz-i
arcul, prapete i mprtete. (ORIGEN, Celsus, p. 241-242)
Dar nu s-a trecut sub tcere nici moartea Lui. Ci e nsemnat foarte limpede n Scripturi.
Ba chiar i de motivul morii Lui s-a spus, c nu o sufer pentru El, ci pentru nemurirea i
mntuirea tuturor. Nu s-au temut ca s treac sub tcere nici uneltirea iudeilor i ocrile aduse
Lui de ei, ca nimic din cele ce se vor petrece s nu rmn nevestit i s se nasc vreo rtcire
din pricina lor. Deci zic: Om ce era ntru btaie i tiind s rabde durere, c s-a ntors faa Lui;
defimat a fost i nesocotit. Acesta pcatele noastre le poart i pentru noi sufer dureri i noi
am socotit c de la Dumnezeu este El n durere, n btaie i n chinuri. Iar El a fost rnit pentru
pcatele noastre i a fost chinuit pentru frdelegile noastre. Certarea ce ne aduce pacea a fost
132

peste El i cu rana Lui noi toi ne-am vindecat (Is. 53, 3-5). Minuneaz-te de iubirea de oameni a
Cuvntului, c pentru noi e defimat, ca noi s ne bucurm de cinste. C toi, zice, ca nite oi am
rtcit. Fiecare a rtcit n calea lui. i Domnul L-a dat pe El pentru pcatele noastre. i El
fiind chinuit, nu i-a deschis gura Sa. Ca o oaie la junghiere S-a adus i ca un miel fr de glas
n faa celui ce-1 tunde pe El, aa nu i-a deschis gura Sa. ntru smerenia Lui judecata Lui s-a
ridicat (Is. 53, 6-8). Apoi ca s nu-L ia cineva drept om din pricina patimii, prentmpin
gndurile oamenilor. De aceea Scriptura descrie puterea Lui mai presus de fire i neasemnarea
firii Lui cu noi, zicnd: Iar neamul Lui cine-1 va spune? C s-a ridicat de pe pmnt viaa Lui.
Pentru frdelegile poporului a fost dus la moarte. i voi da pe cei ri n schimbul ngroprii
Lui i pe cei bogai n schimbul morii Lui. C frdelege nu a svrit, nici s-a aflat viclenie n
gura Lui. i Domnul voiete s-L cure pe El de rni (Is. 53, 8-10). (Sf. ATHANASIE,
ntruparea, p. 133-134)
Ai vzut c credina mulimii crete? Era trziu, dar nu se ndurau s plece, nici nu
socoteau c e nepotrivit s aduc la El spre sear pe bolnavii lor. Tu ns uit-mi-te la mulimea
mare de bolnavi vindecai, pe care evanghelitii i trec sub tcere! Nu ne vorbesc, nici nu ne
istorisesc n parte fiecare vindecare, ci, printr-un singur cuvnt, vorbesc de un nespus noian de
minuni. Apoi iari, ca s nu pui la ndoial mreia minunii, c adic ntr-o clipit de timp a
dezlegat i a vindecat atta mulime de oameni i att de felurite boli, evanghelistul aduce pe
profet martor al celor svrite; ne arata ca dovada din Scriptur este puternic, nu mai puin
dect nsei minunile, spunndu-ne c i Isaia a vorbit de aceste minuni, cnd a zis: Neputinele
noastre a luat i bolile noastre a purtat. N-a spus a dezlegat, ci a luat i a purtat, cuvinte care,
dup prerea mea, sunt spuse mai degrab despre pcate, n deplin acord cu profetul Ioan
Boteztorul, care a spus: Iat Mielul lui Dumnezeu, Cel ce ridic pcatul lumii! (Sf. IOAN, p.
334-335)
i mulimile stteau pironite de El, iubindu-L, admirndu-L i voind s-L vad. Cine ar fi
putut s se deprteze de El, cnd fcea minuni aa de mari? Cine n-ar fi vrut s-I vad chiar
numai faa i gura, care rostea unele ca acelea? Nu era minunat numai cnd fcea minuni, ci
chiar cnd Se arta era plin de farmec. Lucrul acesta a vrut s-1 spun profetul prin cuvintele:
mpodobit cu frumusee, mai mult dect fiii oamenilor; iar cnd Isaia spune c n-avea chip, nici
frumusee, Isaia spune cuvintele acestea sau pentru c pune n comparaie frumuseea Lui
omeneasc cunumete n alt parte farnici, c una spuneau i alta gndeau. Dac ar fi crezut,
nici n-ar fi cerut semn. Se vede i n alt chip c nu credeau: cnd erau inui de ru i biruii nu
rmneau Ung El, nici nu spuneau: Nu tim i cutm s aflm. (Sf. IOAN, p. 614)

Doctorul trupurilor i sufletelor

Is. 61, 1-3

133

Duhul Domnului este peste Mine, c Domnul M-a uns s binevestesc sracilor, M-a
trimis s vindec pe cei cu inima zdrobit, s propovduiesc celor robii slobozire i celor prini
n rzboi libertate; S dau de tire un an de milostivire al Domnului i o zi de rzbunare a
Dumnezeului nostru; S mngi pe cei ntristai; celor ce jelesc Sionul, s le pun pe cap cunun
n loc de cenu, untdelemn de bucurie n loc de veminte de doliu, slav n loc de dezndejde.
Ei vor fi numii: stejari ai dreptii, sad al Domnului spre slvirea Lui.
Iar dac Se sfinete nsui pe Sine pentru noi, i aceasta o face pentru c S-a fcut om,
e vdit c i pogorrea Duhului peste El n Iordan s-a fcut peste noi, pentru c El purta trupul
nostru. i aceasta nu s-a fcut spre mbuntirea Cuvntului, ci spre sfinirea noastr, ca s ne
mprtim i noi de ungerea Lui i ca s se spun ctre noi: Au nu tii c suntei Biserica lui
Dumnezeu i Duhul lui Dumnezeu locuiete ntru voi? (1 Cor. 3, 16). Cci splndu-Se Domnul
ca om n Iordan, noi eram cei ce ne splam ntru El i de ctre El. i primind El Duhul, noi eram
cei ce ne fceam primitori ai Duhului de la El. De aceea El nu a fost uns ca Aaron, sau ca David,
sau ca toi ceilali, cu untdelemn, ci altfel dect toi cei ce s-au fcut prtai de El, cu
untdelemnul bucuriei, pe care El nsui l tlmcete ca fiind Duhul. Cci zice prin prooroc:
Duhul Domnului peste Mine, pentru care M-a uns pe Mine (Is. 61, 1). Iar Apostolul a zis:
Precum L-a uns pe El Dumnezeu prin Duhul Sfnt (Fapte, 10, 38). Dar cnd s-au spus acestea
despre El, dac nu cnd venind n trup S-a botezat n Iordan i S-a pogort Duhul Sfnt peste El?
E drept c nsui Domnul zice: Va lua Duhul din al Meu (In. 16, 14); i: Eu l trimit pe El (In. 16,
7); i ucenicilor: Luai Duh Sfnt (In. 20, 22). Totui Cel ce-L druiete altora n calitate de
Cuvnt i de strlucire a Tatlui spune acum c Se sfinete, dat fiind c S-a fcut om i trupul
sfinit este al Lui. i de la El am nceput i noi a lua ungerea i pecetea. Cci zice Ioan: Iar voi
ungere avei de la Cel Sfnt (1 In. 2, 20); iar Apostolul: i voi ai fost pecetluii n Duhul cel
Sfnt al fgduinei (Ef. 1, 13) (Sf. ATHANASIE, mpotriva arienilor, p. 220-221)

Coborrea Duhului Sfnt

Ioil 3, 1
Dar dup aceea, vrsa-voi Duhul Meu peste tot trupul, i fiii i fiicele voastre vor profei,
btrnii votri visuri vor visa iar tinerii votri vedenii vor vedea. Chiar i peste robi i peste
roabe voi vrsa Duhul Meu
Cele ce ocup sufletul, sau cele n care petrece el n stare de veghe, acelea rein
nchipuirea i cugetarea lui i n somn. De se ngrijete de lucruri omeneti, e preocupat de ele i
n nchipuirile viselor. Iar de cuget la cele dumnezeieti i cereti, se va afla i n vis cu gndirea
n aceastea, dup spusa proorocului. Dar fiind n acestea, sufletul nu va fi nelat, ci va vedea
lucruri adevrate i i se vor ncredina descoperiri (Sf. SIMEON, p. 81).

134

TEMA 8
BIBLIA DIDACTICO-POETICE (DOXOLOGIE I
NELEPCIUNE)

CONINUT:
1. Laud i euharistie Psalmii (dimensiunea liturgic a psalmilor)
2. Suferin i mntuire Iov (originea suferinei, suferina este proprie lui Dumnezeu,
suferina punte spre Dumnezeu, Iov paradigma suferinei veterotestamentare)
3. Adevr i deertciune Ecclesiast
4. neleciune Pilde

Tema:
DIDACTICO-POETICE

Numr de ore: 4h
Data: 20-27.05.2010
135

(DOXOLOGIE I NELEPCIUNE)

Referine bibliografice:

ABRUDAN, Dumitru, Cartea Psalmilor n spiritualitatea ortodox, n rev. ST, anul 1985, nr. 7-8.
ANSELM, Grun, Despre suferin, trad. Cristian Baumgarten, Ed. Galaxia Gutenberg, Bucureti, 2008.
BINDIU, Olivian, Psalmii i legtura lor cu cultul divin ortodox, n rev. BOR anul 1987, nr. 9-10.
BOGDAPROSTE, Gheorghe, Valoarea moral-social a Crii Psalmilor: Frietatea dintre oameni, n rev
ST, anul 1970, nr. 1-2.
CASSIODORUS, Explanation of the Psalm, vol I (Ps. 1-50), trad. P. G. Walsh, Paulist Press, New York,
1990.
CHAMBERS, Oswald, ncercat pentru a lupta mai bine, trad. Daniel Tomule, Ed. Cartea Cretin, 1996.
CHIALDA, Mircea, Despre Psaltire: coninutul, frumuseea, valoarea ei pentru credincioii din orice timp,
carte de cult, n rev. GB anul 1964, nr. 7-8.
CHIRICESCU, Constantin, Despre Psaltire, n rev. BOR, anul 1915, nr. 1.
CIOBANU, Mircea, La captul puterilor; nsemnri pe Cartea lui Iov, Ed. Vitruviu, Bucureti, 1997.
CLEMENT Alexandrinul, Sf., Scrieri I. Pedagogul, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 4,
EIBMBOR, Bucureti, 1982.
IDEM, Scrieri II. Stromatele, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 5, EIBMBOR, Bucureti, 1982.
CONSTANTINESCU, Al., Sf. Liturghie i Cartea psalmilor, n rev. GB, anul 1969, nr. 1-2.
DOUGLAS, J. D., HILLYER, N., Dicionar biblic, ed. a II-a, Ed. Cartea cretin, Oradea, 1995.
EFTIMIE Zigabenul, NICODIM Aghioritul, Sf., Psaltirea n tlcuirile Sfinilor Prini, trad. tefan
Voronca, Ed. Egumenia, Galai, 2006.
GRIGORIE de Nyssa, Sf., Scrieri I. Comentariu la Cntarea Cntrilor, trad. Teodor Bodogae, n col.
PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982.
IDEM, Scrieri II. Omilii la Eccesiast, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 30, EIBMBOR, Bucureti,
1998.
IDEM, Viaa Sfintei Macrina, trad. Ion Ptrulescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 2004.
IOAN Gur de Aur, Sf., Predici la duminici i srbtori, trad. Melchisedec episcopul Romanului, Ed.
Bunavestire, Bacu, 2005.
IDEM, Scrieri III. Omilii la Matei, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 23, EIBMBOR, Bucureti,
1994.
IUSTIN Martirul i Filosoful, Sf., Dialogul cu iudeul Tryfon, n vol. Apologei de limb greac, trad.
Olimp Cciul, n col. PSB, vol. 2, EIBMBOR, Bucureti, 1980.
MAXIM Mrturisitorul, Sf., Ambigua, n col. PSB, vol. 80, trad. Dumitru Stniloae, EIBMBOR,
Bucureti, 1983.
NEGOI, Athanase, Psalmii n cultul Vechiului Testament, n rev. GB, anul 1965, nr. 11-12.
IDEM, Psaltirea n cultul Bisericii Ortodoxe, Bucureti, 1940, p. 87.
IDEM, Teologia biblic a Vechiului Testament, Ed. Credin noastr, Bucureti, 1992.
NIKOLAKOPOULOS, Konstantin, Studii de teologie biblic. Ermineutica cea ortodox i cea occidental.
Semnificaia noiunilor imnologice ale Noului Testament, trad. Ioan Vasile Leb i Ilie Ursa, Ed. Renaterea,
Cluj-Napoca, 2008.
ORIGEN, Scrieri alese II. Comentariu la Ioan, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 7, EIBMBOR,
Bucureti, 1982.

136

IDEM, Scrieri alese III. Peri Arhon, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 8, EIBMBOR, Bucureti,
1982.
IDEM, Scrieri alese IV. mpotriva lui Celsus, trad. Teodor Bodogae, n col. PSB, vol. 9, EIBMBOR,
Bucureti, 1984.
PAREYSON, Luigi, Ontologia libertii; Rul i suferina, n trad. tefania Mincu, Ed. Pontica, Constana,
2005.
PAUL, Adrian, Viaa, personalitatea i nvtura ascetico-mistic a Sf. Macarie Egipteanul, Ed. Presa
Universitar Clujean, Cluj-Napoca, 2005.
PETCU, Livi, Lumina Sfintele Scripturi. Antologie tematic din opera Sfntului Ioan Gur de Aur, Ed.
Trinitas, Iai, 2007.
PETRESCU, Macedon, Despre rugciune n Cartea Psalmilor, n rev. ST, anul 1984, nr. 9-10.
REMETE, George, Suferina omului i iubirea lui Dumnezeu, EIBMBOR, Bucureti, 2005.
STNILOAE, Dumitru, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova, 1993.
VASILE cel Mare, Sf., Scrieri I. Omilii la Psalmi, trad. Dumitru Fecioru, n col. PSB, vol. 18,
EIBMBOR, Bucureti, 1986.

1. LAUD I EUHARISTIE PSALMII

Sf. Scriptur a fost scris de Duhul pentru toi oamenii, ca fiecare s lum, din ea, ca
dintr-un spital obtesc al sufletelor, tmduirea pentru propria noastr boal [...] Cartea
Psalmilor, ns, cuprinde ce este folositor din toate: profeete cele viitoare, ne aduce aminte de
faptele istorice, d legi pentru via, ne nva cele pe care trebuie s le facem. i, ca s spun pe
scurt, Cartea Psalmilor este o vistierie obteasc de nvturi bune, dnd fiecruia, dup
srguina lui, ce i se potrivete. (Sf. VASILE, p. 182)
Ce nu poi nva din psalmi? Nu, oare, mreia brbiei? Nu, oare, exactitatea
dreptii? Nu, oare, sfinenia castitii? Nu, oare, desvrirea nelepciunii? Nu, oare, chipul
pocinei? Nu, oare, msura rbdrii? Nu, oare, tot ce ai putea spune despre faptele cele bune? n
psalmi este cu putin s gseti nvtura desvrit despre Dumnezeu, prevestirea despre
venirea n trup a lui Hristos, ameninarea cu judecata, ndejdea nvierii, frica de pedeaps,
fgduinele slavei, descoperirile tainelor; toate sunt strnse, ca ntr-o mare i obteasc vistierie,
n Cartea Psalmilor.
Duhul cel Sfnt a vzut c neamul omenesc este greu de ndrumat spre virtute i c noi,
din pricina nclinrii spre plcere, neglijm cu totul vieuirea cea dreapt. De aceea ce face? A
unit dogmele cu plcerea cntatului, ca, odat cu dulceaa melodiei, s primim pe nesimite i
folosul cuvintelor de nvtur; face la fel ca doctorii cei nelepi; acetia adeseori ung de jur
mprejur cu miere paharul n care dau bolnavilor fr poft de mncare doctorii mai amare.
Pentru aceasta, dar, ni s-au alctuit aceste melodii armonioase ale psalmilor, pentru ca celor care
sunt copii cu vrsta sau cei care sunt cu totul tineri cu purtarea s li se par c ei cnt, dar de
fapt i instruiesc sufletul. C n-a plecat de la biseric cineva din cei muli i trndavi pstrnd cu
uurin n minte vreo porunc apostolic sau profetic; dar cuvintele psalmilor le cnt i acas
i le fredoneaz i n pia [...] Ce descoperire neleapt a nvtorului, Care a meteugit ca
137

odat cu cntarea s nvm i cele ce ne folosesc! De aceea se i ntipresc mai bine n suflete
nvturile. nvtura dat cu sila de obicei nu rmne; dar nvtura primit cu plcere i cu
bucurie se fixeaz mai trainic n sufletele noastre.
Psalmii leag prietenii, unete pe cei de departe, mpac pe cei nvrjbii. Cine se mai
poate socoti vrjma cu cel cu care a nlat acelai glas spre Dumnezeu? Cntatul psalmilor
aduce, deci, cel mai mare bun: dragostea. Cntatul mpreun este ca un lan care duce la unire,
unete poporul n simfonia unui singur cor. (Sf. VASILE, p. 183)
Unii psalmi sunt nzestai cu norme dttoare de sntate care conduc sufletele
zbucimate spre o via luminoas i plin de pace. Alii promit c Dumnezeu se va nomeni
pentru mntuirea credincioilor i pentru judecarea lumii; alii ne nclzesc sufletele pentru a
spla pcatele prin lacrimi i pentru a ne ispi greelile cu milostenia; alii exprim desvrirea
minunat n rugciuni sfinte; alii vestesc mntuirea ce a venit prin patimile i nvierea
Domnului, iar alii prin repetiia unor versete ne reveleaz mistere. Pe scurt, psalmii sunt
expuneri minunate pline de abunden a cuvintelor dumnezeieti, de un dor de nedescris i de o
profunzime uluitoare. (CASSIODORUS, p. 24)
Psalmii sunt odor nejefuit, mpodobire de suflet preabun, deopotriv mprailor i
celor simpli, stpnitorilor i celor ce sunt stpnii, ostailor i neotailor, nelepilor i
nenvailor, monahilor i chinoviarhilor, preoilor i celor din lume, locuitorilor uscatului i ai
ostroavelor, lucrtorilor de pmnt i corbierilor, btrnilor i tinerilor; pe scurt fiecrei vrste,
i stri, i voine, i obtete, i n parte i totdeauna. (EFTIMIE, p. 30)
Dup cum este potrivit ca nainte de a mnca s binecuvntm pe Fctorul tuturor

lucrurilor, tot aa se cuvine s-I cntm psalmi i cnd bem, pentru c ne mprtim din cele
create de El. Psalmul este o binecuvntare armonioas i neleapt. Apostolul a numit psalmul
cntare duhovniceasc (Ef. 5, 19). (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 255-256)

Dimensiunea liturgica a psalmilor

Un mare numr de psalmi sunt rugciuni propriu-zise de cerere ce pot fi folosite n orice
mprejurare (3, 4, 5, 7, 16, 25, 27, 30, 34, 40, 43, 51, 53, 54, 55, 58, 59, 63, 69, 85, 108, 124, 128,
139, 141) sau n clipe de disperare n care ajutorul dumnezeiesc este imperios necesar (12, 87,
101, 122, 142). Ali psalmi sunt rugciuni de mulumirea nchinate lui Dumnezeu pentru
binefacerile primite (22, 33, 35, 45, 47, 65, 67, 75, 80, 90, 97, 102, 115, 123, 125, 128, 144, 145,
149). Rugciuni de mulumire pentru scparea din necazuri i strmtorri se gsesc n psalmii: 9,
17, 20, 29, 74, 106, 117, 120, 137, 143. (ABRUDAM, p. 460)

138

Psalmii liturgici au fost compui n mod special pentru ceremoniile religioase sau pentru
slujbele de la templu. Printre acetia amintim psalmul 14 care amintete de condiiile cerute
pentru a fi admis la sanctuar, Psalmul 23 care era recitat n toate ocaziile cnd un cortegiu
procesional se apropia de templu, psalmul 65 care se citea la aducerea unei jertfe i psalmul 67
care era folosit la rentoarcerea Chivotului Legii n Cortul Sfnt dup o victorie repurtat
mpotriva nvlitorilor. Cea mai mare parte a psalmilor din crile a IV-a i a V-a au un caracter
liturgic. De altfel, chiar dac nu toi psalmii au avut de la nceput o destinaie liturgic, pn la
urm, att n sinagog, ct i n Biseric ei au cptat o astfel de ntrebuinare. La evrei Psaltirea
a devenit cartea de cntri i rugciuni a sinagogii, astfel c din motive liturgice a fost mprit
n cinci cri, dup analogia Pentateuhului (I Ps. 1-41; II Ps. 42-72 ; III Ps. 73-89 ; IV Ps. 90-106
i V Ps. 107-150), fiecare cu o doxologie. (NEGOI, Psaltirea, p. 87)
Dac ne raportm la cel de-al doilea Templu, situaia este mult mai clar. n serviciul de
fiecare zi, cnd se oferea sacrificiul, preoii suflau n trompete, iar cntreii templului cntau
psalmi cu instrumente muzicale. Dup jertf se cnta psalmul zilei, att dimineaa, ct i seara. n
zilele de srbtoare i n alte ocazii importante, erau cntai psalmii prescrii. Astfel, psalmii 112117, ce alctuiesc colecia Aleluia erau cntai la Pati, la srbtoarea Sptmnilor, la cea a
Corturilor, la Hanukka i la srbtorile de Lun nou. Psalmii treptelor erau cntai de cei care
urcau spre Ierusalim, la cele trei srbtori mari: srbtoarea Azimelor, a Sptmnilor i a
Corturilor. Psalmul 29 a fost cntat la Hanukka (sfinirea templului) ncepnd cu Iuda Macabeul,
dup drmarea templului de ctre Antioh IV Epifanes, n 165 . d. Hr. Psalmul 80 era cntat la
celebrarea slujbei pentru Luna nou, cnd erau aduse sacrificii speciale. Psalmul 134, n care se
spune clar c se citea n templu (v. 2), era cntat n dimineaa srbtorii de Pati. ns cea mai
important ocazie, pentru cntarea de psalmi, era srbtoarea Corturilor, celebrat la luna plin
din Tiri, luna a aptea a anului iudaic. (NEGOI, Psalmii, p. 1022)
Calitatea de modele a psalmilor Vechiului Testament pentru noii psalmi de provenien
cretin se bazau pe urmtoarele aspecte:
a. psalmii lui David au fost, chiar de la nceput, texte folosite n cadrul cultului;
b. limbajul lor poetic / liric nu era ngrdit de timp, forma lor putnd fi oricnd preluat ca
model.
n ceea ce privete coninutul, att al psalmilor veterotestamentari, ct i al noilor creaii
de provenien cretin, se poate constata, referitor la caracterul hristologie al psalmilor folosii
n cadrul adunrilor cretine, dou categorii de psalmi:
a. acei psalmi davidici al cror coninut a fost interpretat drept aluzie la ateptata ntrupare a
lui Mesia;
b. psalmii cei noi, pe deplin cretini, nchinai Logosului dumnezeiesc ntrupat, care ori au
integrat anumite fragmente din psalmii Vechiului Testament, n textul lor nou, ori sunt
legai parial de scrierile davidice. (NIKOLAKOPULOS, p. 150-151)

139

2. SUFERIN I MNTUIRE IOV

Originea suferinei

n ziua cnd a czut Adam, Dumnezeu a venit s se plimbe n paradis. Vznd pe Adam
a plns i a zis: Ce bunuri ai lepdat i ce rele ai ales! Ce slav ai dezbrcat i ce ruine ai
mbrcat! Ce ntunecat eti! Ct de urt! Ct de murdar! Ce lumin ai pierdut i ce ntuneric te
nconjoar! n momentul n care a czut Adam i a murit fa de Dumnezeu, l-a plns pe el
Creatorul su, ngerii, toate puterile, cerurile, pmntul. Toate creaturile au plns pentru moartea
i cderea lui Adam, pentru c vedeau pe acela care le-a fost dat ca mprat, fcndu-se rob al
puterii potrivnice i viclene. Cu ntuneric s-a mbrcat sufletul su, cu ntuneric amar i ru...
(PAUL, p. 318)
De cnd omul a adus creaia n eec, s-a produs n Dumnezeu un ir ntreg de suferine:
de la durerea de a-i vedea propria oper pus sub mna omului, de a constata c consimirea i
colaborarea din partea omului a rmas nerspltit i dezamgit, de a asista la ruina omului,
pn la suferinele intenionat asumate n a Se ntrupa ca s mntuiasc omul, lipirea de pcat,
supunerea morii, expunerea la prsirea din partea lui Dumnezeu, coborrea n abisul disperrii.
Rdcina unic a rului i a durerii, care este de fapt cauza suferinei, numai religia i poate
ridica vlul, i aceasta tocmai datorit voinei divine de a suferi pentru om. (STNILOAE, p.
477)

Suferina este proprie lui Dumnezeu

Puterea de a purta suferina vine din faptul c i Dumnezeu sufer, mai mult chiar,
suferina i este proprie lui Dumnezeu, El vrea s sufere, la aceasta pregtindu-L acea parte de
kenotic pe care o introduce n creaie, n care El S-a retras n Sine, S-a limitat din proprie voin
i S-a restrns ca s fac loc omului i libertii lui, libertatea uman ncepnd cu un contient i
voluntar sacrificiu din partea lui Dumnezeu. (STNILOAE, p. 476)
Prin moartea Sa, Iisus i asum ntunericul fiecruia dintre noi, bezna rului i a
ntregului absurd al suferinei, pmntul nsui, cutremurndu-se, mrturisete c n acest Iisus
este nsui Dumnezeu, Cel care biruiete i transfigureaz durerea lumii. Catapeteasma
Templului se frnge i toi au acces la Sfnta Sfintelor, la Dumnezeu, Cel prin care ne vindecm
i ne desvrim. Suferina lui Iisus ne redeschide inimile zvorte spre Dumnezeu. (ANSELM,
p. 25)

140

Suferina punte spre Dumnezeu

[n virtutea suferinei comune,] durerea se manifest ca legtura vie dintre divinitate i

omenire. Suferina este considerat ca osia rotaiei de la negativ la pozitiv, ritmul libertii,
prghia istoriei, legtura dintre timp i venicie, o punte aruncat ntre Genez i Apocalips,
ntre originarea divin i apocatastaz. (PAREYSON, p. 477)

Iov paradigma a suferinei veterotestamentare

Astfel, strigtul lui Iov, este strigtul ntregului Vechi Testament, a omului lipsit de
perspectiva unei triri n venicie, Dumnezeu i ascult cu nelegere strigtele de disperare i
revolt gsindu-le ndreptite. Ca s poat alege ntre binele i rul de pe pmnt, pentru ca
alegerea aceasta s-l poat desemna ca fiin cu adevrat responsabil, omului va trebui s i se
deschid perspectiva unei posibile triri n venicie, mai bine zis omului, va trebui s i se acorde
posibilitatea de a alege binele i rul venic nc de aici de pe pmnt, din luntrul trupului su
pieritor. De aici vine disperarea lui Iov, din opinia c trecerea prin moarte nu este obligatorie
pentru cel ce practic din proprie iniiativ neprihnirea, gsim aici o ntrezrire a vremurilor n
care omul va trece de la moarte la via.
Iov nu-i ascult femeia refuznd asocierea la revolt, dovedindu-se superior omului
edenic. (CIOBANU, p. 32)
Referina lui Iov este la o lume din care a disprut ordinea, ierarhia, justiia, dovada
acestei catastrofe fiind el nsui, care sufer fr vin, el vorbete n numele tuturor celor pe care
moartea i secer pentru o eroare de odinioar, petrecut n Grdina Edenului, gndul c toi
urmaii primului om sunt sortii s moar din pricina greelii acestuia, este pentru Iov, un strigt
de revolt. (CIOBANU, p. 117)
[Iov] triete pn la extrem experiena amrciunii i dilemei unei suferine
neexplicate. (DOUGLAS, p. 1235)
Coninutul crii, ni-l prezint pe Iov n cteva ipostaze distincte: Iov, omul neprihnit
persecutat de Diavol din pricina neprihnirii lui (Iov 1, 1; 2, 10), Iov, omul plin de sine care se
ceart cu prietenii si i cu Dumnezeu (Iov 2, 11; 31, 40), Iov, omul care se smerete n faa
mreiei lui Dumnezeu (Iov 32, 1; 42, 6), Iov, omul pus n slujb pentru recuperarea celorlali
(Iov 42, 7; 9), Iov, omul binecuvntat din nou de Dumnezeu (Iov 42,10; 17). Cartea este plin de
aprarea dreptii i de lamentaia lui Iov, de faptul c dei neprihnit totui Dumnezeu l
pedepsete, n acelai timp, este foarte puternic i contiina c Dumnezeu nu poate tri fr el i
c moartea lui ar fi o pierdere pentru Dumnezeu: Ochiul celui ce m vedea nu m va mai zri,
ochii Ti m vor cuta, dar eu nu voi mai fi (Iov 7,8). (REMETE, p. 41)
141

Iov este fiin ndrznea n faa lui Dumnezeu, el i afirm libertatea naintea Lui;
Drept aceea mi voi lua n dini carnea mea i viaa mea o pun n mna mea (Iov 13,14), Iov i
permite s-I dea ultimatum lui Dumnezeu Iat aici isclitura mea! Cel Atotputernic s-mi
rspund!... i voi da socoteal de toi paii mei, ca un principe m voi nfia naintea Lui!
(Iov 31, 35-37). Contient de josnicia condiiei lui, Iov nu cedeaz, se ia la trnt cu Dumnezeu.
(REMETE, p. 47)
Raportul dintre om i Dumnezeu pare deteriorat, a disprut armonia, tocmai de aceea nu
trebuie s uitm care era crezul lui Iov, el credea c Dumnezeu l binecuvnteaz i l face s
prospere pe cel integru, care se ncrede n El, i c cel nedrept nu prosper, nenorocirile suferite
de Iov i rstoarn ns convingerile, tot ceea ce credea despre Dumnezeu este contrazis, nsui
crezul su fiind spulberat. (CHAMBERS, p. 16)
Ferice este omul pe care Dumnezeu l mustr!... Cci El rnete i El leag rana, El
lovete i minile Lui tmduiesc (Iov 5, 17-18), ceea ce este important ntr-o pedeaps este
scopul ei de a ne dezvolta i faptul c ea este un mijloc de exprimare. Ingredientul principal n
suferina lui Iov nu a fost pedeapsa disciplinar, ci prefaa supranatural a istorisirii lui despre
care el nu tia nimic, Iov este folosit de Dumnezeu pentru a ne da o anumit msur a lucrurilor.
Cnd un om este ntr-o relaie bun cu Dumnezeu, el i d onoarea n pstrarea acelui om, Iov
era unul dintre cei pentru care Dumnezeu i-a pus onoarea n joc. (CHAMBERS, p. 41)
Crezul pe care Iov l susine, care se pretindea a fi o cheie a caracterului lui Dumnezeu,
s-a dovedit a fi un zvor, el i d seama c soluia unic a vieii nu st ntr-o mrturisire de
credin n Dumnezeu, nici ntr-o concepie intelectual asupra Lui, ci ntr-o relaie personal cu
El. Dumnezeu nsui este rspunsul la ntrebrile universului, iar baza lucrurilor poate fi gsit
numai n El, faptul de a abandona pe Dumnezeu i de a cuta soluii tiinifice la problemele
vieii noastre, nu fac dect s ne blocheze ntr-o nou problem. (CHAMBERS, p. 120)
Care om ar fi putut s fie aa, de oel i de fier, nct s poat suferi att de multe
patimi? Cea mai mare srcie, boala cea nesuferit, cea nou i neauzit, pierderea copiilor,
batjocura, derderea i ocara oamenilor, la rutatea zilei adugndu-se vise ngrozitoare i
vedenii... dac fiecare din aceste patimi, luat singur, este nesuferit, apoi gndete ce zgomot
trebuie s fi ridicat ele toate la un loc n sufletul lui! i totui, el a suferit toate acestea, i n toat
nenorocirea sa el n-a rostit o singur crtire pctoas mpotriva lui Dumnezeu. (Sf. IOAN,
Predici, p. 248)
... Iov, care nu numai c n-a fost necat de attea valuri, ba dimpotriv a biruit valurile.
A ndurat cu trupul su toate suferinele cunoscute pe lume; i ele l-au artat i mai strlucitor.
Lanul de nenorociri nu numai c nu l-a plecat de fric cu capul la pmnt, ci l-a deteptat s
mulumeasc i mai mult; prin toate faptele sale i-a artat recunotina sa; a dat diavolului
142

lovitur de moarte i i-a artat c se strduiete zadarnic i c lovete cu piciorul n bolduri.

(PETCU, p. 908)
Era ca n istorisirea despre Iov care, cuprins din toate prile de putreziciunea rnilor cu
trupul npdit de abcese nu-i las simirea ptruns de durere, ci, prin meditaie, durerea
rmnea n trup, iar sufletul, cu nimic slbit, nu nceta s cugete cele nalt. Astfel o vedeam i pe
slvita Macrina care, dei febra i topise puterile firii i o apropia de moarte, ca rcorit de rou,
fr piedic contempla realitile divine. (Sf. GRIGORIE, Macrina, p. 36)
Cititorul crii Iov nu trebuie s se lase amgit, nici de demonstraiile prietenilor i mai
ales de acelea ale lui Elihu, dup, care Iov este un pctos, nici de propriile cuvinte ale lui Iov
(n special cap. 31), dup care el se socotete fr pat. Niciuna din aceste preri nu corespund
cu ultimele gnduri ale autorului. Pe acestea le intlnim de abia n cap. 42, 3 i ele ne spun c
Dumnezeu msoar i rspltete faptele cuiva, dup alte principii, dect ale omului.
(NEGOI, Teologia, p. 113)
Dumnezeu vrea s-i educe pe cei drepi. Dumnezeu salveaz pe cel nenorocit prin
nenorocirea sa i-i deschide urechile cu ajutorul suferinii. (Iov 32,37).
n cartea Iov, prietenul Elifaz socotete fericit pe omul pe care Dumnezeu l ncearc
prin suferin (Iov 5,17), iar Elihu vede in aceast concepie adevrata soluie a problemei
suferinii. (NEGOI, Teologia, p. 140)
3. ADEVR I DEERTCIUNE ECCLESIAST
Adevrul este unul singur; minciuna are mii de abateri. Socot, ns, c, odat cu
rsritul luminii, toate se lumineaz. Aadar toi filozofii, i eleni i barbari, toi ci au dorit s
afle adevrul, au artat unii nu puin, alii o parte, dac au avut ceva din nvtura despre adevr.
Eternitatea are strns n ea pe scurt i viitorul i prezentul, dar i trecutul; cu mult mai mult, ns,
i mai puternic dect eternitatea, adevrul adun seminele proprii, chiar dac au czut pe pmnt
strin. Dar i n ntreg universul, toate prile universului, chiar dac se deosebesc unele de
altele, pstreaz totui nrudirea cu ntregul. Tot aa i filozofia barbar sau elen a tiat n buci
venicul adevr, adevrul teologiei de totdeauna, al Cuvntului celui real. Iar omul care unete
iari bucile tiate i aduce la unitate desvrit Cuvntul, acela, o tiu bine, va contempla,
fr primejdie de a rtci, adevrul. n Ecleziast este scris: i au ntrecut n nelepciune pe cei
care au fost nainte de mine n Ierusalim; i inima mea a vzut multe; am cunoscut
nelepciunea, gnoza, pildele i tiina. C i aceasta este voina Duhului; c n mulimea
nelepciunii este mulime de gnoz. (Ecl. 1, 16 -18) Omul care este destoinic n orice fel de
nelepciune, acela este propriu vorbind gnostic. La fel este scris: Prisosina cunoaterii
nelepciunii d via celui care o are. (Ecl. 7, 13) (Sf. CLEMENT, Stromate, p. 57-58)
143

Deertciune a deertciunilor, zice Ecclesiastul, toate sunt deertciune. (Ecl. 1, 2;

12, 8) Prin cuvntul deert se nelege un lucru fr consisten, care-i are fiina doar n
pronunarea cuvntului; iar realitatea care ar trebui s existe sub nelesul numelui nu exist, ci
este numai un sunet nearticulat, zadarnic i gol la mijloc. Acest cuvnt pronunat ca oricare altul,
pe silabe, lovind din ntmplare auzul nu are nici un neles. Acesta este un fel de deertciune.
Alt deertciune este lipsa de folos a celor fcute fr scop, dar cu rvn. Aa sunt palatele de
nisip ale copiilor, sau sgeile aruncate mpotriva stelelor sau goana dup vnt i lupta atletului
cu propria sa umbra, cnd se silete s ntreac vrful umbrei, i orice alt lucru de acest fel care
n mod obinuit se face. Toate acestea se cuprind n cuvntul deertciune. (Sf. GRIGORIE,
Ecclesiast, p. 199)
De obicei este numit deert i acel lucru pe care l-a ntreprins cineva cu un scop anumit,
ca pe o aciune folositoare, fcnd diferite aciuni la rnd; apoi cnd intervine vreo contrarietate,
toat osteneala i se schimb n prostie, iar faptul c rvna lui n-a ajuns la nici un rezultat se
numete deertciune. n aceste mprejurri se zice de obicei: n deert ne-am ostenit i n deert
am ndjduit si n deert ne-am supus la multe munci. i, ca s nu mai artm unul cte unul
toate lucmrile despre care se poate zice n general c sunt dearte, vom defini pe scurt nelesul
acestui cuvnt: deertciune este sau un cuvnt nesocotit, sau o aciune prosteasc, sau un plan
neserios, sau o rvn nemplinit, sau, n general, tot ce nu folosete la nimic.
Precum trebuie nelese expresiile: lucrul lucrurilor, sfntul sfinilor prin care este
exprimat tendina spre exagerarea noiunii, tot aa deertciunea deertciunilor arat gradul
cel mai nalt, dincolo de care nu poate s treac nici un lucru deert. (Sf. GRIGORIE,
Ecclesiast, p. 200)
Aa este i viaa omeneasc: ambiia este nisip, putina politic este nisip, bogia este
nisip; nisip este orice lucru de care ne bucurm cu trupul, n msura n care l rvnim. Rvnindule, sufletele neiscusite se leag de aceste lucruri inconistente n chip uuratic, rbdnd pentru ele
multe osteneli. Numai dac vor prsi locul nisipos, adic viaa cea dup trup, vor recunoate
zdrnicia vieii de aici. Cci desftarea dureaz numai ct viaa trupului i oamenii nu duc cu ei
nimic iar numai contiina. Precum ni se pare, i marele Ecclesiast, era de mult n afar de
materie i cu sufletul dezbrcat de trup, nlat pn la viaa imaterial, atunci cnd a spus ceea
ce s-ar cuveni s zicem i noi, cnd ieim din locul acesta de pe malul mrii, nconjurai de
nisipul depus de viaa din mri. Abia atunci ne vom ndeprta de valurile, care ne izbesc de jurmprejur i mugesc, cnd vom reine din marea cea nelegtoare doar amintirea celor pentru care
ne-am strduit aici i cnd vom repeta i noi acele cuvinte: deertciunea deertciunilor i toate
sunt deertciune la care mai adugm: Ce ctig are omul din toat truda lui de sub soare. (Ecl.
1, 3) (Sf. GRIGORIE, Ecclesiast, p. 204)

144

Sufletul s-a nscut, iar trupul a fost creat. Nu fiindc cele dou cuvinte au fiecare alt
neles, s-a folosit cuvntul de aceasta deosebire, spre lmurirea fiecruia, ci pentru ca s-i dea
ie avantajul de a gndi despre fiecare din cele dou cuvinte. Sufletul s-a nscut la nceput i a
fost aa fel nzestrat ca i n viitor s se poat prezenta curit. Iar trupul a fost fcut, alctuit de
minile lui Dumnezeu, n aa fel nct s nvieze la vremea cuvenit. Cci trupul a fost fcut la
nceput ntocmai n starea n care l vei vedea la nviere. Fiindc nvierea nu-i nimic altceva,
dect revenirea la starea cea de la nceput.
Apoi la acestea, adaug i uimitorul adevr, zicnd c nu exist nimic, care s nu fi fost
de la nceput. Cci zice: Nimic nou nu-i sub soare. (Ecl. 1,9). Dar i cum ar zice: Dac ceva nu
exist de la nceput, nici nu exist de fel, ci este numai prere. Cci zice: Nu este nimic nou sub
soare. Aa nct s poat zice i arta cineva vreunul din evenimentele ntmplate dup aceea, c
este nou i c n adevr are consisten. Acesta este nelesul versetelor amintite. Iar citatul este
astfel: "Nu este nimic nou sub soare, despre care s poi vorbi i s zici: iat ceva nou. (Ecl. 1,
10) i iari repet cele spuse prin urmtoarele cuvinte: Dac n adevr a fost ceva, acel lucru a
fost n veacurile strvechi dinaintea noastr. Acest neles l arat i cuvintele Scripturii, care
sunt asa: A fost n vremuri vechi, dinaintea noastr. S nu te miri dac ntmplrile acestea au
fost uitate; cci i prezentul va fi odat acoperit de uitare fiindc ori de cte ori firea noastr se
pleac spre ru, noi uitm binele; iar cnd dimpotriv, ne hotrm pentru bine, atunci rul este
cufundat n uitare. Socotesc c acesta este nelesul cuvintelor care sun astfel: Nu exist nici o
pomenire despre cele ce au fost mai nainte i nici despre cele ce vor fi pe urm nu va fi
pomenire (Ecl. 1, 11) Ca i cum ar zice c pomenirea evenimentelor de dup fericirea de la
nceput, prin care ntmplri firea omeneasc a ajuns la rele, va terge amintirea celor care vor
urma. Cd dup ntmplrile din ziua cea de pe urm (a lumii) nu va mai exista amintirea
acelora; adic starea cea de pe urm va aduce n firea omului tergerea amintit despre ru, n
Iisus Domnul nostru, a Cruia este slava n vecii vecilor. Amin. (Sf. GRIGORIE, Ecclesiast, p.
207)
i, dup cum ne spune, ntorcnd faa am privit i am deosebit ca printr-un cntar ce
este de ceea ce nu este, cci m-am ncredinat c nelepciunea are ntietate asupra nebuniei
cam pe ct are lumina asupra ntunericului (Ecl. 2, 12- 13): tot aa se poate afla i deosebirea
ntre nelepciune i nebunie dac punem fa n fa lumina cu ntunericul. Or, eu cred i pe bun
dreptate se poate nelege, c prin lumina de care am pomenit n pilda aceasta trebuie s
nelegem fiina binelui i a omenirii. i aceasta ntruct, n fiina lui, ntunericul este inexistent
(cci dac nu exist ceva care s anuleze puterea luminii soarelui, atunci nseamn c nici
ntunericul n-are fiin proprie), pe ct vreme lumina exist i i are fiin proprie, iar pildele de
care am pomenit arat c n sinea lui, rul nu exist, ci se deduce ca o lips a binelui. n acelai
timp, binele exist i e mereu acelai, tare si neschimbabil, fr s se pomeneasc de vreo lips
anterioar n fiina lui. Dimpotriv, ceea ce e conceput ca fiind contrar binelui, aceea nu exist.
Iar ceea ce nu are fiin proprie aceea nu exist din capul locului. Pcatul nsui se caracterizeaz
printr-o lips de fiin, iar nu prin existena ei. Pe ct se deosebete lumina de ntuneric, tot pe
145

atta i nelepciunea e altceva dect nebunia. Cci pe ct se identific binele cu nelepciunea,

tot pe atta izvorte si prostia din rutate. (Sf. GRIGORIE, Ecclesiast, p. 235)
Cci am cunoscut i eu c aceeai soart vor avea toi. Deci am zis n inima mea:
aceeai soart ca i nebunul avea-voi i eu: atunci la ce mi folosete nelepciunea? (Ecl. 2, 15).
Aceasta e observaia pe care Ecclesiastul i-o pune siei. Iar dac moartea decide i de unul i de
altul, iar virtutea nu poate scpa de moarte pe cel care s-a fcut nelept, atunci zadarnic mi-a
devenit i rvna dup nelepciune. i atunci, care-i rspunsul la cele obiectate? Eu, zice, n zadar
am mai spus acestea n inima mea: cel nebun din prisosul lui griete, ci si aceasta este
deertciune. Cci amintirea celui nelept nicicnd nu va fi pus alturi de cea a celui nebun.
De aceea osndete o asemenea observaie ca fr rost i lipsit de legtur logic, socotind-o
nebun, pentru c nu face parte din nvturile sntoase i nici nu-i luat din comoara
adevratei nelepciuni, ci e un fel de strpitur ieit ca o spum dintr-o minte bolnav. Cci
scris este, cel nebun din prisosin griete. Iar a te folosi de astfel de vorbe e un lucru fr rost
i care nu aduce nimnui nici un folos, mai ales c n aceast carte autorul i-a pus n gnd s
conving pe oameni s nu se ia numai dup ceea ce vd. (Sf. GRIGORIE, Ecclesiast, p. 240)
Pentru orice lucru este o clip prielnic i vreme pentru orice ndeletnicire sub cer (Ecl.
3,1). Mai nti se spune c dou sunt criteriile care arat dac inta pe care o urmrim este un
lucru bun i cinstit i anume: la timp i cu msur. n loc de timp trebuie sa nelegem c s-a
gndit la msur, pentru c oriunde are loc ceva, aceea se desfoar ntr-un anumit timp.
Acestea sunt deci criteriile binelui, dar nc nu pot spune daca cineva face numai fapte bune,
pn ce acest lucru se va dovedi. Dar i cnd e vorba de ceva la timpul potrivit s-ar aplica aceeai
regul, cci nu-i bine nici dac ceva apare nainte de timp i nici dac ntrzie de termen. (Sf.
GRIGORIE, Ecclesiast, p. 244-246)
Vreme este s te nati i vreme s mori (Ecl. 4, 2). Ct m-a bucura dac m-a nate la o
dat pe care eu a alege-o i dac a muri cnd mi-ar cdea bine. Dar nimeni n-ar putea spune c
aceste involuntare dureri ale facerii i aceasta moarte imprevizibil s-ar putea dovedi acum de
ctre Ecclesiast c sunt pilejuri de ndreptare n virtute. Doar nici femeia nu poate preciza exact
cnd i ncep durerile facerii i nici moartea nu are loc dup libera alegere a muribunzilor. Iar
ceea ce nu-i svrit cu voia noastr, aceea nu poate fi categorisit nici ca virtute, nici ca pcat.
Drept aceea trebuie sa recunoatem c naterea are loc la vremea ei, ct vreme moartea se
petrece i ea la timp. (Sf. GRIGORIE, Ecclesiast, p. 248)
Am vzut zbuciumul, pe care l-a dat Dumnezeu fiilor oamenilor, ca s se zbuciume.
Toate le-a fcut Dumnezeu frumoase i la timpul lor, a pus n inima lor i venicia, dar fr ca
omul s poat nelege lucrarea pe care o face Dumnezeu de la nceput pn la sfrit. (Ecl. 1011) Ce vrea s spun aceste cuvinte? Am vzut, zice, cum s-a hruit fiina omeneasc din
pricina vieii lund prilejuri chiar din binefacerile dumnezeieti. Pentru c El pe toate le-a fcut
bune i celor ce urmau s se mprteasc de acestea le-a dat minte ca s desprind de aici mai
146

binele pe care, cu ajutorul judecaii libere, fiecare om poate ajunge s simt cu adevrat ce este
bine. ntruct ns, printr-un sfat ru cugetul a alunecat de la dreapta judecat a lucrurilor, ceea ce
fusese prielnic fiecruia, s-a schimbat n contrarul su.
Am vzut i eu, zice Ecclesiastul, ca din partea lui Dumnezeu, toate au fost fcute ct mai
bune, dar, fiecare s avem grij a ne folosi de ele aa cum trebuie, la timpul potrivit. Cci
folosirea n alt chip, dect se cdea, a adevratului rost al lucrurilor a dus la nenorocirea amintit.
Aceasta nu-i altceva dect c cineva a dat rea ntrebuinare unor lucruri bune, fcnd
dintr-un bine un ru. i aa stau lucrurile cu cele pe care le avem n chip firesc de la Dumnezeu:
depinde de libera voin a celor ce se folosesc de ele, ca ele s devin bune sau rele. De aceea,
zice Ecclesiastul: Toate le-a fcut Dumnezeu frumoase i la timpul lor; El a pus n inima lor i
venicia. Or, acest veac e noiunea prin care desemnm distana de timp pentru toate fpturile
create n acest rstimp. Altfel spus, acest cuvnt se refer la tot ceea ce se petrece n decursul lui.
Toate cte au fost create n decursul veacului le-a dat Dumnezeu spre bine n inima omului,
pentru ca din mreia i buntatea lor el s poat vedea pe Fctorul lor. (Sf. GRIGORIE,
Ecclesiast, p. 279-280)
Prin cele de la mijloc neleg totalitatea complet a celor vzute i care sunt acum n
jurul omului, sau cele ntre care se afl omul. Iar prin extremiti, subzistena celor ce nu se vd
i care vor fi, n chip nemincinos, n jurul omului, al celor proprii i cu adevrat fcute i
devenite potrivit cu scopul i cu raiunea antecedent, negrit, a buntii dumnezeieti. E ceea
ce spune neleptul Eclesiast, care s-a aplecat cu un ochi mare i clar al sufletului spre devenirea
celor vzute i mictoare i le-a avut ca ntr-o viziune pe cele cu adevrat fcute i devenite: Ce
este ceea ce a devenit? Chiar ceea ce va deveni. i ce este ce s-a fcut? Chiar ceea ce urma s
se fac (Ecl. 1, 9). El menioneaz, adic, pe primele i pe ultimele ca fiind aceleai i ca fiind
cu adevrat, iar pe cele de la mijloc i trectoare nu le pomenete nicidecum n acest loc. (Sf.
MAXIM, p. 350)
4. NELEPCIUNE PILDE
Certarea este o mustrare public, fcnd tuturor cunoscute pcatele. Pedagogul se
folosete de certare ca de un mijloc de neaprat trebuin pedagogiei din pricina slbiciunii
credinei celor muli... Pedagogul, pentru a ndulci asprimea certrii i ameninarea cu pedeapsa,
spune prin Solomon, trecnd sub tcere dragostea de copii a metodei Sale pedagogice: Fiul Meu,
nu dispreui nvturile Domnului, nici nu te descuraja cnd eti certat; c pe cel pe care-1
iubete Domnul, l ceart i biciuiete pe fiul, pe care l primete, pentru c omul pctos se
ferete de mustrri. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 211)
Calea dreapt i fireasc pe care o arat acoperit litera iota ( ) din numele lui Iisus
este buntatea Lui. Buntatea Lui este nemicat i neschimbat fa de cei care, ascultnd de El,
147

au crezut n El. Pentru c v-am chemat i nu M-ai ascultat, zice Domnul, ci ai defimat
sfaturile Mele, iar la certrile Mele n-ai luat aminte (Pilde 1, 24-24). Astfel, mustrarea
Domnului este tare folositoare. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 215-216)
Pedagogul folosete forme sftuitoare spre cele ce ne sunt nou de folos, grind aa
prin Solomon: Eu, pe voi, oamenilor, v sftuiesc i dau drum glasului Meu fiilor oamenilor,
ascultai-M, c lucruri de cinste voi gri (Pilde 8, 4-6) i celelalte. D sfaturi mntuitoare. C
sfatul este bun att pentru o fapt bun, ct i pentru a te feri s faci o fapt rea. (Sf.
CLEMENT, Pedagogul, p. 218)
Domnul se folosete de orice mijloc de ngrijire, ca s cheme pe oameni la mntuire.
Prin cuvinte de ncurajare uureaz pcatele, micornd pofta, dar d n acelai timp i ndejde
de mntuire... i, pe lng acestea, acele cuvinte, pe care le spune Domnul nsui, foarte lmurit
ne cheam prin Solomon la bine, zicnd: Fericit este omul, care a gsit nelepciunea, i
muritorul care a gsit priceperea. C binele este gsit de cel care caut binele; i-i place binelui
s se uite la el, cel care l-a gsit. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 219)
Dumnezeiasca nelepciune, cutnd s bage spaima n fii si fa de aceast via dac
trebuie s o numim via trndav, micat de plceri i cu mare admiraie pentru beie, le
poruncete: Nu fii butori de vin, nu v lungii la sfaturi i la cumprturi de carne; c tot
beivul i desfrnatul va srci i tot somnorosul se va mbrca cu zdrene. (Pilde 23, 20-21)
Somnoros este orice om care nu-i cu luare-aminte la nelepciune, ci este de beie cufundat n
somn. nelepciunea spune c beivul se va mbrca n zdrene; din pricina beiei va fi fcut de
ruine n faa celor care l privesc. Guri ale pctosului sunt zdrenele esturii trupului lui,
gurite de gustul de plceri, prin aceste guri se poate vedea ruinea luntric a sufletului
pctosului, adic pcatul, din pricina cruia nu se va putea mntui cu uurin estura trupului
su, sfiat din toate prile i putrezit din pricina multelor sale pofte; iar aceast estur l taie
de la mntuire. Apoi, nelepciunea adaug cu foarte aspre mustrri: Al cui este vai-ul? Al cui
zgomotul? A cui judecata? Ale cui vorbirile neruinate? Ale cui zdrobirile cele zadarnice? (Pilde
23, 29). Uitai-v la iubitorul de vin, c e totul numai zdrene! i dispreuiete raiunea! Se d pe
minile beiei! Face toate cte l-a ameninat Scriptura. i la aceast ameninare, Scriptura adaug
iari: Ai cui sunt ochii urduroi? Oare nu ai acelora care zbovesc la vin? Oare nu ai acelora
care pndesc unde se fac ospee?. (Pilde 23, 30-31). Aici nelepciunea arat c iubitorul de vin
este prin ochii lui cei urduroi, chiar mort cu raiunea, c acesta este un semn care arat pe cei
mori. nelepciunea arat c pentru Domnul, iubitorul de vin este mort; c uitarea poruncilor,
care duc la viaa cea adevrat, mpinge la pieire. (Sf. CLEMENT, Pedagogul, p. 245)
Cel care posed lucruri de mai mare valoare, el singur nu-i d seama c e bogat; i de
mai mare valoare nu sunt pietrele preioase, nici argintul, nici haina, nici frumuseea trupului, ci
virtutea, nvtura dat de Pedagog, nvtura spre ascez. nvtura aceasta, te ndeamn prin
jurmnt s te lepezi de desftare i s-i faci toate treburile singur; nvtura aceasta laud
148

simplitatea, fiica cumptrii i spune; Luai nvtur i nu argint; i tiin mai vrtos dect
aurul ncercai; mai bun este nelepciunea dect pietrele preioase i tot ce este de pre nu-i
vrednic de ea (Pilde 8, 10-11); i iari: Eu s fac roade mai multe dect aurul, pietrele preioase
i argintul, c faptele mele sunt mai bune dect argintul curat (Pilde 8, 19). (Sf. CLEMENT,
Pedagogul, p. 326)
nelepciunea este obteasc i iubitoare de oameni; c spune Solomon: Fiule, dac
primeti cuvntul poruncii mele i-1 ascunzi n tine nsui, urechea ta va asculta nelepciune.
(Pilde 2, 1). Prin aceste cuvinte, Solomon arat c, n sufletul ucenicului, cuvntul semnat se
ascunde aa cum se ascunde smna n pmnt; i aceasta este o sdire duhovniceasc. De aceea
i adaug: i-i vei lipi inima ta de pricepere i o vei pune fiului tu spre nvtur (Pilde 2, 2).
Dup prerea mea, n timpul semnatului cuvntului de nvtur, sufletul n unire cu sufletul i
duhul n unire cu duhul vor dezvolta smna aruncat i-i vor da via. Orice ucenic, datorit
ascultrii, pe care o arat dasclului su, este fiu al dasclului. Fiule, spune Solomon, nu uita
legile mele (Pilde 3, 1). Dac cunotina nu-i pentru toi, apoi nici scrierile nu sunt pentru cei
muli, aa cum nici lira nu-i pentru mgar, precum spune proverbul. Porcilor le place s se scalde
mai mult n mocirl dect n ap curat. (Sf. CLEMENT, Stromatele, p. 11-12)
Tatl se va bucura de fiui care iubete nfeiepciunea (Pilde 29, 3). Fntnile din care se
scoate ap dau ap mai limpede, pe cnd cele din care nimeni nu scoate ap, au ap stricat.
Fierul plugarului i pstreaz luciul, dac se folosete; dac nu se folosete l prinde rugina. Ca
s spun pe scurt, exerciiul d sntate i sufletului i trupului. ((Sf. CLEMENT, Stromatele, p.
17)
Dac vei chema cu mare glas priceperea i simirea i le vei cuta ca pe nite comori de
argint i le vei urmri urmele, vei nelege evlavia i vei gsi simirea cea dumnezeiasc (Pilde
2, 3-5). Profetul a spus aceste cuvinte pentru a face deosebire ntre simirea (nelepciunea)
dumnezeiasc i simirea pe care o d filozofia, pe care profetul cu glas mare i mre ne nva
s o cercetm pentru a propi n evlavie. Punnd-o fa n fa pe aceasta cu simirea pe care o
dobndim prin evlavie, profetul face aluzie la gnoz, grind aa: Dumnezeu d din gura Lui
nelepciune i n acelai timp simire i pricepere i adun pentru cei drepi ajutor (Pilde 2, 6-7).
i adun ajutor pentru cei pe care filozofia i face drepi; iar acest ajutor este simirea deosebit a
evlaviei.
nainte de venirea Domnului, filozofia a fost necesar elenilor spre a-i conduce la
dreptate; acum, ns, este folositoare pentru a ne conduce pe noi la evlavie. Filozofia este o
pregtire intelectual pentru cei care, prin demonstraie, dobndesc credina. C spune Scriptura:
S nu se poticneasc piciorul tu!. (Pilde 3, 23.) Pune pe seama proniei lui Dumnezeu pe toate
cele bune; att pe cele pe care le au elenii, ct i pe cele ale noastre. Dumnezeu este cauza
tuturor buntilor, a unora direct, cum este Vechiul i Noul Testament, a altora indirect, cum
este filozofia. Dar poate c i filozofia a fost dat direct elenilor atunci, nainte de a-i chema pe
149

eleni, pentru c filozofia a condus pe eleni la Hristos, aa cum legea i-a condus pe evrei. Deci
filozofia pregtete mai dinainte, conducnd pe cel ce este desvrit de Hristos. La fel spune i
Solomon: ngrdete-te cu nelepciunea i te va nla i va pune pe capul tu cununa
desftrii (Pilde 4, 8-9) Iar dac ntreti, ca i cu un zid, nelepciunea prin filozofie i prin o
just bogie de idei, atunci o vei pstra nebiruit de sofiti. Calea adevrului este una, dar n ea
se vars din alte pri alte curgeri de ap, ca ntr-un ru venic. Scriptura spune dumnezeiete:
Ascult, fiul meu, i primete cuvintele mele, ca s-i fie multe cile vieii, Cile nelepciunii te
nv, ca s nu scad izvoarele tale (Pilde 4, 10-11, 21) care izvorsc chiar din pmnt. Solomon
n-a vorbit de mai multe ci de mntuire numai pentru un singur drept, ci vorbete de alte multe
ci pentru muli drepi, grind aa: cile drepilor lumineaz asemenea luminii(Pilde 4, 18). Iar
poruncile i nvturile pregtitoare sunt ci i merinde pentru via. (Sf. CLEMENT,
Stromatele, p. 25-26)
Mai nainte de toate cele create, Dumnezeu a nscut din El un principiu i o putere
oarecare rainal, care se mai numete de ctre Duhul Sfnt i Slav a Domnului, alteori Fiu,
alteori nelepciune, alteori nger, alteori Dumnezeu, alteori Domn i Cuvnt i alteori Se
numete pe Sine Conductor principal de oaste atunci cnd S-a artat n chip de om lui Iosua
Navi. Cci ntotdeauna El i are numirea dup felul cum slujete voinei printeti i din aceea
c este nscut din Tatl, prin voin.
Oare un astfel de lucru nu vedem c se ntmpl i n noi, nine? Cci atunci cnd
spunem un cuvnt, noi dm natere unui cuvnt nu prin sciziune, pentru ca s credem c se
mpuineaz cuvntul din noi atunci cnd vorbim. i, dup cum vedem c dintr-un foc ia natere
alt foc, nemicorndu-se acela din care s-a fcut aprinderea, ci rmnnd acelai, iar acela care a
fost luat din el, se pare c este acelai i c nu mpuineaz pe acela din care s-a aprins. De altfel,
i cuvntul nelepciune mi va fi o mrturie c acest Dumnezeu nsui, Care S-a nscut din
Printele tuturor, este i Cuvntul i nelepciunea i Puterea i Slava Celui ce L-a nscut i Care
a spus acestea prin Solomon: Dac v voi vesti vou cele ce se fac n fiecare zi, aducndu-mi
aminte voi enumera cele din veac. Domnul M-a ntemeiat nceput al cilor Lui, ntru lucrurile
Lui. Mai nainte de veac M-a ntemeiat, n nceput, mai nainte de a face pmntul i mai nainte
de a face abisurile, mai nainte de a iei izvoarele apelor, mai nainte de a se stabili munii. Mai
naintea tuturor munilor M nate pe Mine. Dumnezeu a fcut pmntul care nu este locuit i
marginile locuite de sub cer. Cnd a pregtit cerul, eram alturea de El, i cnd a aezat n chip
deosebit tronul Lui pe vnturi, cnd a fcut puternici norii de sus i cnd a fcut sigure izvoarele
abisului, cnd a fcut puternice temeliile pmntului, am fost lng El, potrivind totul. Eu am
fost aceea ntru care s-a veselit; n fiecare zi M veseleam n faa Lui i n tot timpul, c Se
veselea alctuind lumea i Se veselea ntru fiii oamenilor. Deci acum, fiule, ascult-M: Fericit
brbatul care va asculta de Mine i omul care va pzi cile Mele, veghind la uile Mele n
fiecare zi, innd uorii intrrilor Mele. Cci ieirile Mele sunt ieirile de via i voina este
pregtit de Domnul. Cei care pctuiesc fa de Mine nelegiuiesc fa de sufletele lor, iar cei ce
M ursc iubesc moartea. (Pilde 8, 21- 36). (Sf. IUSTIN, p. 163-164)
150

i ce s zicem de nelepciunea lui Dumnezeu, pe care Dumnezeu a zidit-o ca nceput al

cilor Lui spre lucrurile Lui? (Pilde 8, 22) n ea s-a bucurat Tatl aflndu-i plcerea Sa
sufleteasc n chipul cel mai diferit, cum numai cu ochii Duhului se poate vedea, i care cheam
la iubire cereasc pe tot cel ce privete spre dumnezeiasca Lui frumusee. Aadar i nelepciunea
lui Dumnezeu e un dar pe care-1 vestesc, cu tot ceea ce am amintit aici, apostolii cei cu picioare
vesele. (ORIGEN, Ioan, p. 157)
Dumnezeu Tatl a existat desigur din veci i tot din veci a avut i pe Fiul Su cel Unul
nscut, Care e numit n acelai timp i nelepciune, dup cum am artat mai nainte. Aceast
nelepciune e cea cu care Dumnezeu Se veselete n fiecare zi (Pilde 8, 30), privind tot ce a
fcut, ca s nelegem prin aceasta c Dumnezeu Se bucur n toat vremea. Cu alte cuvinte, n
aceast nelepciune, Care era n tot timpul cu Tatl, a existat n toat vremea i fptura, fiind
rnduit n chip ideal sau virtual, nct n-a fost nici un moment, n care tiparele viitoarelor lucruri
s nu se fi aflat n nelepciune. (ORIGEN, Peri Arhon, p. 82)
Propovduitorii cretinismului declar destul de apsat c sunt datori i elinilor i
barbarilor i nvailor i nenvailor; n acelai timp ei nu tgduiesc c trebuie s
tmduiasc i sufletele celor netiutori, pentru ca, pe ct e cu putin, s dobndeasc i ei o mai
bun nelegere, i s asculte de cuvntul lui Solomon: Voi, cei simpli, nvai curenia i voi,
cei nebuni, nelepii-v (Pilde 8, 5); Cine e nelept s intre la mine, iar celor lipsii de buna
chibzuin le zice: Venii i mncai din pinea mea i bei din vinul pe care eu l-am amestecat
cu mirodenii. Prsii nenelepciunea, ca s rmnei cu viaa i umblai pe calea cea dreapt a
priceperii. (Pilde 9, 5- 6). (ORIGEN, Celsus, p. 208)
Iar cnd a crescut i mai mult pofta, o mut, de la mprtirea material, la dragostea
nematerial, cci mpodobete prin laud frumuseea nelepciunii. Ba nu numai c scoate la
artare frumuseea podoabei, ci i numr bogia ei, al crei stpn se va face cel ce se va nsoi
cu ea. Iar bogia se vede n podoabele ce o nconjoar. Podoaba din dreapta ei sunt toate
veacurile, cum spune Scriptura: Lungime de via i ani de via n dreapta (Pilde 1,9); iar n
stnga poart nfurat bogia de mult pre a virtuilor, care strlucesc de lamina slavei. Cci
zice: n stng ei, bogie i slav (Pilde 3, 16 urm.). Arat apoi i buna rsuflare a gurii ei, din
care se rspndete mireasma cea bun a dreptii. Cci zice: Din gura ei purcede dreptate. Iar pe
buzele ei zice c, n locul rumenelii naturale, nflorete legea i mila. i ca din toate prile s se
afle artat frumuseea acestei mirese, e ludat i mersul ei: n cile dreptii umbl. Nu lipsete
din laudele frumuseii nici mrimea, nlndu-se n creterea ei la fel cu planta bine crescut. Iar
planta aceasta cu care se aseamn nlimea ei este, zice, nsui pomul vieii, care e hran celor
ce se lipesc de ea i stlp sigur i neclintit celor ce se reazim pe ea (Pilde 3, 18). Dar prin
amndou acestea neleg pe Domnul, cci El este viaa i sprijinul. ntre toate celelalte laude ale
ei se cuprinde ns i puterea, ca prin toate buntile s se laude frumuseea nelepciunii. Cci
Dumnezeu, zice, ntru nelepciune a ntemeiat pmntul i ntru chibzuial a gtit cerurile
151

(Pilde 3, 19). i toate cele ce se vd n zidire le reduce la puterea nelepciunii, dndu-i acesteia
felurite numiri. Cci o numete pe ea i nelepciune, i pricepere, i simire, i cunotin i cele
asemenea. (Sf. GRIGORIE, Cntarea, p. 120-121)

CONCLUZII

152