UNIVERSITATEA TITU MAIORESCU DIN BUCURESTI

FACULTATEA DE DREPT

ÎNVĂTĂMÂNT LA DISTANȚĂ

FILOSOFIA DREPTULUI

Conf.univ.dr. Nicolae Culic

2021

1
 CUPRINS

1.Noţiuni şi probleme introductive. Ce este

filosofia? Etimologia cuvântului philosophia.O
nouă formă de raţionalitate. Premisele cugetării ………………………………
filosofice. Apariţia filosofiei; specificul ei. ………………………………pg.3

2.Individ, societate, înţelepciune. Cei şapte

înţelepţi. Inţelepciunea în China antică ……………………………… pg. 12

3.Obiectul și problematica filosofiei dreptului.

Constituirea gândirii filosofice a dreptului în
orientul antic. ……………………………… pg. 25

4. Instituții politico-juridice, legi și coduri.

Asiro-babilonieni și hittiți. gândirea politico-
juridică la asiro-babilonieni și hittiți ………………………………..pg.31

5.Moralitate, religie, drept în gândirea egiptene

si a vechilor evrei. Ordine, dreptate, drept și
lege în gândirea egipteană antică. Gândirea
juridică a vechilor evrei. ………………………………pg.40

6. Lege, datorii și drepturi în india antică ………………………………pg.48

7.Modalități de instituire a ordinii sociale în

gândirea antică chineză ………………………………pg.52

8. Inițierea reflecției asupra dreptului în Grecia

veche (arhaică) ………………………………pg.61

9.Ordine, lege, drept, dreptate în gândirea

presocraticilor ………………………………pg.72

10. Conceptualizarea dreptului

11.Aristotel drept, distribuții, schimburi ………………………………pg.89

12.Legea, judecătorul și echitatea; drept natural ………………………………pg.92

și drept pozitiv

2
 PREFAŢĂ

Selectarea problemelor filosofice pentru prezentarea lor într-un curs de filosofie, destinat celor
care studiază disciplinele juridice este foarte dificilă deoarece filosofia, cu o existenţă de peste două
milenii, nu a fost, şi nu este practicată nici azi într-un singur mod. Putem însă ordona concepţiile
filosofice în funcţie de valoarea şi finalitatea care au fost acordate de către filosofi acestei activităţi:
mod de viaţă sau formă de cunoaştere. Aceste două aspecte, care nu sunt separate în mod absolut, vor
constitui reperele întregii expuneri, care se va desfăşura în modalitate istorico-tematică. În acest fel
vom evidenţia continuităţile, dar şi discontinuităţile din evoluţia fiecărei modalităţi de a practica
filozofia, problemele şi confruntările semnificative ale fiecăreia.

OBIECTIVELE CURSULUI

 Studiind aceasta disciplina, , studentul va cunoaşte ideile unor reprezentanţi ai istoriei gândirii
filosofice, dar şi temele care au confruntat comunitatea filosofilor, din vremuri străvechi şi până azi,
care sugerează că filosofia nu este un domeniu al adevărurilor eterne, ci al disputelor, al incertitudinilor
şi al confruntărilor argumentate. Luând cunoştinţă prin studiul filosofiei de procesele critic-raţionale
specifice acesteia, studenţii îşi vor dezvolta abilitatea de a argumenta coerent într-un spectru larg de
probleme, inclusiv cele juridice.
 Filosofia este şi o bună cale pentru a învăţa să gândim mai clar cu privire la o varietate de
probleme, iar procedeele gândirii filosofice pot fi utile într-o mare varietate de situaţii, deoarece prin
analizarea argumentelor pro şi contra unei poziţii deprindem abilităţi care pot fi transferate şi la alte
domenii ale vieţii şi cunoaşterii.
 Studiul filosofiei, cunoaşterea istoriei ei, este aşadar, calea către dobândirea deprinderii de a
gândi liber şi nu spre găsirea unor răspunsuri definitive.
 Formarea capacităţii de a sesiza şi formula probleme şi a unei gândiri apte să realizeze distincţii
conceptuale, constituie de asemenea un obiectiv semnificativ al acestei discipline. În vederea realizării
acestei deprinderi cursul va cuprinde şi texte filosofice semnificative a căror înţelegere cere din partea
studenţilor un efort considerabil pentru pătrunderea semnificaţiilor autentice ale acestora. Pătrunderea
textelor implică compararea contextelor, teoriilor, argumentelor, cât şi producerea de argumente noi,
identificarea supoziţiilor ascunse şi a viciilor logice.
 Cunoașterea de către studenți a temelor și problemelor dreptului care au constituit obiect al
reflecției filozofice
 Înțelegerea necesității abordării dreptului din perspectivă filozofică.
 Formarea abilității de argumentare, interpretare și apreciere a ideilor filozofice despre drept.
 Înțelegerea importanței filozofiei dreptului pentru analiza și aprecierea dreptului pozitiv

 Aşadar, această disciplină urmăreşte o dubla finalitate, informativă şi formativă, pentru

realizarea căreia studentul trebuie să apeleze şi la alte lucrări de filosofie, precum şi la numeroasele
dicţionare de filosofie care au apărut în ultimii ani, şi care vor fi cuprinse în bibliografia generală a
prezentului curs.
Pentru o învățare eficientă sunt necesari următorii pași:
 Studierea fiecărei unități de învățare, inclusiv bibliografia, cu maximă atenție.

3
  Evidențierea informațiilor esențiale cu creion colorat, notarea acestora pe fișe, sau adnotarea lor
în spațiul alb rezervat.
 Formularea răspunsurilor la fiecare întrebare
 Autopropunerea unei teme care trebuie rezolvată fără a apela la suportul scris
 Compararea rezultatului cu suportul scris
 Identificarea și conștientizarea ideilor și argumentelor omise
 Reluarea întregului parcurs al învățării în cazul unui rezultat nesatisfăcător
Pe parcursul studiului individual vor fi necesare două verificări scrise a competențelor și
cunoștințelor acumulate, la sfârșitul unităților de învățare 3 și 8.
Evaluarea se va face după gradul în care ați reușit să operaționalizați competențele.
De asemenea, se va ține seama de acuratețea rezolvării, coerența răspunsului,succesiunea logică a
ideilor și construcția convingătoare a argumentelor.

Informația de specialitate oferită de curs, este minimală. În consecință, se impune studierea

bibliografiei recomandate a textelor și rezolvarea obligatorie a testelor și lucrărilor de verificare.

4
 CAPITOLUL I
NOŢIUNI ŞI PROBLEME INTRODUCTIVE
UNITATEA 1
1. CE ESTE FILOSOFIA?

Introducere

Activitate complexă, filosofia a apărut în contextul social-istoric şi

spiritual din Grecia antică. Naşterea ei a instituit o altă modalitate
de a înţelege lumea şi omul, diferită de cea existentă în creaţiile
mitico-religioase.

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Filosofia este atât înţelepciune, cât şi cunoaştere;
 Existenţa filosofiei este legată de apariţia unor noi forme de raţionalitate;
 Filosofia este căutarea înţelepciunii şi calea care duce spre aceasta;
 Apariţia filosofiei a însemnat înlocuirea cauzalităţii mitico-religioase cu
cauzalitatea naturală, în explicarea fenomenelor lumii înconjurătoare.

5
 A. ETIMOLOGIA CUVÂNTULUI PHILOSOPHIA.

Încercarea de a stabili ab initio ce este filosofia este dificilă, dar de neocolit întrucât orice
introducere în studiul filosofiei implică o imagine generală despre obiectul specific şi problematica ei.
Deoarece definiţiile sunt prin natura lor concluzii pe care numai raţiuni pedagogice ne fac să le
considerăm la început axiome, nu vom începe cu definirea filosofiei, ci cu prezentarea conţinutului
termenului filosofie.
Evidenţierea etimologiei cuvintelor greceşti vechi philosophia şi philosophos
de la care provin filosofie şi filosof este o primă modalitate de clarificare generală şi nediferenţiată a
ceea ce este filosofia. Cea mai obişnuită modalitate este: philos (adj)= iubitor, prieten; sophia (subst) =
înţelepciune. Philosophia ar fi aşadar, dragoste de înţelepciune, iar philosophos este iubitorul de
înţelepciune. Sensul filosofiei nu se specifică în această interpretare deoarece multe pot fi numite
înţelepciune. Pentru a defini conceptul de sophia se ezită, întotdeauna între noţiunea de cunoaştere şi
cea de înţelepciune.
Cel care este sophos este acela care cunoaşte multe lucruri, a văzut multe lucruri, a citit mult
sau cel care ştie să se comporte bine în viaţă? Noţiunile însă nu se exclud: adevărata cunoaştere este în
cele, din urmă, o pricepere, iar adevărata pricepere este o cunoaştere a înfăptuirii binelui, frumosului
etc.
La Homer, cuvintele sophia şi sophos erau utilizate în legătură cu conduite şi situaţii care,
aparent, nu aveau nimic de-a face cu cele ale filosofilor. Astfel, el vorbeşte despre dulgherul care,
graţie sfaturilor Atenei, este expert în orice sophia, adică în orice meşteşug. La fel, după ce povesteşte
invenţia lirei, adaugă că Hermes a modelat instrumentul unei sophia, alta decât arta lirei, şi anume
syrinxul. Este vorba aici de o artă, de o pricepere muzicală. În ambele exemple sophia desemnează
activităţi, practici, supuse unor măsuri şi unor reguli presupunând o învăţare şi o ucenicie care necesită
concursul unui zeu, care relevează artizanului sau artistului secretele fabricării, ajutându-i în practicarea
lor.
În acelaşi mod, noţiunea sophia este întrebuinţată de Solon (sec. VII a.Chr.) pentru a desemna
activitatea poetică, rodul atât al unui îndelungat exerciţiu, cât şi al inspiraţiei Muzelor.
De asemenea, termenul sophia poate desemna şi iscusinţa cu care ştim să ne purtăm cu semenii,
abilitate care poate merge până la şiretenie şi disimulare.
Într-un sens mai special, aşa cum e folosită în secolul al VII-lea a.Chr. – în celebra sintagmă
„Cei şapte înţelepţi” sophia are sensul de chibzuinţă, de înţelepciune a vieţii. În acest sens Cicero
afirma şi el că, la început preocupările „filosofice” aparţineau înţelepciunii (sophia) pe care el o numea
„meşteşug al vieţii”, adică o alegere de viaţă şi o artă de a trăi. Îmbinând cunoaşterea teoretică cu
realizarea unui ideal practic, înţeleptul urmăreşte să-şi realizeze efectiv doctrina, viaţa lui constituind o
mărturie a adevărului acesteia. Înţelepciunea era concepută ca o modalitate de depăşire a grijilor şi
angoaselor, prin modificarea modului de a gândi, de a acţiona şi de a fi al omului. Cel care era
considerat înţelept (sophos) urmărea să realizeze un comportament rezonabil, care să evite excesele şi
să impună seninătate în faţa încercărilor vieţii, o atitudine curajoasă în faţa morţii. Înţelept era cel care
trăia eliberat de patimi, suferinţă fizică, cel care a înlăturat tulburarea sufletească.
Începând din secolul al VI-lea a.Chr., o dată cu dezvoltarea ştiinţelor: medicina, geometria,
aritmetica şi astronomia, noţiunii de sophia i se adaugă o altă componentă
„Experţi” (sophoi) nu există doar în domeniul artei sau al politicii, ci şi în acela al ştiinţei.
Cât despre sofişti (care au fost numiţi astfel datorită intenţiei lor de a preda tinerilor sophia),
cuvântul sophia semnifică o pricepere în viaţa politică, dar şi celelalte componente pe care le-am
amintit, chiar şi cultura ştiinţifică. Ei, care au inventat educaţia într-un mediu artificial, care va rămâne

6
una din caracteristicile civilizaţiei noastre1, predau nu doar tehnica discursului persuasiv, ci tot ceea ce
poate servi la atingerea elevaţiei spirituale care seduce întotdeauna un auditoriu, anume cultura
generală (geometrie, astronomie, cât şi istorie, sociologie sau teoria dreptului). Aici trebuie să precizăm
câteva chestiuni de vocabular: cuvintele din aceeaşi familie cu philosophia şi-au făcut apariţia abia în
secolul al V-lea a.Chr. Presocraticii din secolele al VII-lea şi al VI-lea a.Chr. nu au cunoscut nici
adjectivul philosophos, nici verbul philosophein (a filosofa), cu atât mai puţin cuvântul philosophia. În
unele mărturii antice Phytagoras şi Heraclit ar fi folosit termenii de philosophos, dar amintitele cuvinte
apar efectiv în secolul al V-lea a.Chr. Herodot povesteşte întâlnirea legendară a lui Solon, legislatorul
Atenei (sec. VII –VI a.Chr.), unul din Cei Şapte Înţelepţi, cu Cresus, regele Lydiei. Acesta mândru de
puterea şi de bogăţiile sale, se adresează lui Solon în următorii termeni: „ Oaspete al meu atenian,
faima înţelepciunii (sophies) şi a călătoriilor tale a ajuns până la noi. Ni s-a spus că având gustul
înţelepciunii (philosophein) ai vizitat multe ţări, datorită dorinţei tale de a vedea” 2.
Întrezărim aici ceea ce reprezentau înţelepciunea şi filosofia; călătoriile pe care Solon le-a făcut
nu aveau alt scop decât acela de a cunoaşte, de a dobândi o bogată experienţă a realităţii şi oamenilor.
Această experienţă poate face din cel care o posedă un bun judecător al celor legate de viaţa umană.
În secolul al V-lea a.Chr. atenienii erau mândri de această activitate intelectuală. Pericle, în
discursul rostit în memoria primilor soldaţi căzuţi în războiul din Peloponez, face în aceşti termeni
elogiul modului de viaţă practicat la Atena: „Iubim frumosul, ducând o viaţă simplă, şi filosofăm fără
să ne moleşim”3 (verbele folosite sunt compuse din philo: philokalein şi philosophein). Aceasta mai
vrea să sugereze că toţi cetăţenii pot ajunge la atingerea perfecţiunii (virtuţii-aréte) după măsura în care
iubesc frumuseţea şi se dedică iubirii de înţelepciune.
Această activitate cuprinde tot ceea ce se raportează la cultura intelectuală şi generală:
speculaţii ale presocraticilor, ştiinţa pe cale de a se naşte, tehnica retorică, arta persuadării şi arta
argumentării.

B. O NOUĂ FORMĂ DE RAŢIONALITATE

Treptat termenii de filosof şi filosofie apar şi îşi capătă statutul propriu prin elaborarea unei
forme de raţionalitate şi a unui tip de limbaj necunoscute până atunci, delimitându-se pe plan social şi
intelectual, de meşteşuguri ca şi de activităţile politice şi religioase ale cetăţii, şi inaugurând o tradiţie
intelectuală originală. Aceşti termeni se încetăţenesc numai o dată cu Platon şi Aristotel, căpătând un
sens precis, tehnic şi în unele privinţe polemic. A se afirma „filosof” înseamnă pentru ei, nu numai a-i
continua şi a-i depăşi pe înaintaşi, înseamnă a nu fi, precum milesienii, un „fizician”, ce se limitează la
o investigare a naturii (historia péri physeos) şi nici unul dintre acei oameni denumiţi încă sophos,
înţelept, în secolele al VI-lea şi al V-lea, cum sunt cei Şapte Înţelepţi, printre care se numără şi Thales.
După ei, filosoful se delimitează şi de sophistes, acei iscusiţi gânditori, experţi în arta cuvântului,
maeştri ai persuasiunii posedând o pretinsă competenţă universală, ce se vor manifesta în cursul
secolului al V-lea, şi care vor fi consideraţi de Platon, spre a-şi clarifica mai bine statutul disciplinei
sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic 4.
Această cale, pe care am expus-o până acum, nu este suficientă pentru a surprinde specificul
filosofiei. Pentru a şti ce este de fapt, trebuie să evidenţiem condiţiile venirii sale pe lume, să urmărim
mişcarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci când în orizontul gândirii greceşti, a deschis

1
Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom, Iaşi, 1997, pag. 41.
2
Herodot, Istorii, I, 30, trad.rom., Adelina Pietkowski, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1961.
3
Thycidides, Războiul peloponeziac, II, 40, I, trad.rom. N.I. Barbu, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1996.

4
Jean-Pierre Vernant, Mit şi gândire în Grecia antică, Studii de psihologie istorică, Editura Meridiane, Bucureşti, 1995, p.
483.

7
calea unui nou domeniu al gândirii, punând noi probleme şi elaborând instrumentele mentale necesare
soluţionării acestora şi trasând un spaţiu al cunoaşterii fără precedent. Apariţia filosofiei a fost pregătită
de numeroase creaţii spirituale, rod al unei activităţi de gândire ce tindea să-şi dobândească autonomia.

C. PREMISELE CUGETĂRII FILOSOFICE

Premisele istorice ale cugetării filosofice le-au constituit primele reprezentări şi forme de
explicaţie a lumii realizate de gândirea mitico-religioasă. Deşi acestea nu s-au articulat în construcţii
discursiv conceptuale, ele conţin într-un anumit fel filosofie, filosofia care există ca protofilosofie.
Filosofia existentă în creaţiile spirituale ce încercau să explice unele tipuri de situaţii socio-
umane şi existenţiale (mituri, imnuri, texte sapienţiale, laude adresate de regi zeilor, ori lor înşişi) nu
are întemeieri proprii, ci funcţionează în şi prin metaforă sau alte forme de expresie decât ideea
formulată prin concepte şi argumentată în vederea validării sau infirmării ei. Miturile şi celelalte forme
în care s-a obiectivat gândirea constituie un moment important în procesul care a dus spre apariţia
filosofiei. Filosofia îşi înfige rădăcinile în sistemul de reprezentări mitice de care s-a desprins, încetul
cu încetul, printr-un proces de raţionalizare. Apariţia ei a constituit însă o negare a gândirii mitice,
realizând o altă modalitate de interpretare a lumii. Mitul ca realitate culturală complexă povesteşte o
istorie sacră, relatează despre un eveniment care a avut loc în timpul primordial, fabulos al
începuturilor; el istoriseşte modul în care, graţie actelor fiinţelor supranaturale, ceva a dobândit pentru
prima oară existenţă (cosmosul, omul, o specie animală sau vegetală, o instituţie cu valorile şi normele
ei).
Apariţia filosofiei a fost pregătită de gândirea prefilosofică nu numai ca formă de cunoaştere, ci
şi ca înţelepciune.

D. APARIŢIA FILOSOFIEI; SPECIFICUL EI

Apariţia filosofiei în Grecia marchează declinul gândirii mitice şi începuturile unei cunoaşteri
de tip raţional. În prima parte a veacului al VI-lea a.Chr., în Miletul ionian Thales, Anaximandros şi
Anaximenes au inaugurat un nou mod de reflexie asupra naturii, făcând-o obiect al unei cercetări
sistematice, al unei historia şi prezentând o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria. Spre deosebire
de cosmogoniile de tip mitic, care descriau istoria lumii ca pe o luptă între entităţi personificate, primii
gânditori greci au substituit acestor povestiri mitice o explicaţie raţională despre lume, propunând o
teorie asupra originii lumii, a omului şi a cetăţii. Această teorie este raţională deoarece lumea nu este
explicată printr-o luptă între elemente personificate, ci printr-o luptă între realităţi fizice şi prin
predominarea uneia asupra celorlalte. Pentru fizicienii din Ionia tot ceea ce există ţine de natură, physis
iar obiectul demersului lor intelectual este physis-ul universal. Oamenii, divinitatea şi lumea alcătuiesc
un univers unificat şi omogen, situat în întregime pe acelaşi plan. Acestea sunt părţile componente sau
aspecte ale uneia sau aceleiaşi physis, care pune în mişcare pretutindeni aceleaşi energii şi manifestă
aceeaşi forţă vitală.
Şi vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau cum a apărut lumea din haos, cum s-au
diferenţiat diversele sale componente, dar procesul genezei capătă, în aceste povestiri, forma unui
tablou genealogic; el se desfăşoară conform ordinii de filiaţie dintre zei, în ritmul naşterilor succesive,
al căsătoriilor şi al intrigilor ce le amestecă şi opun pe divinităţile din generaţii diferite. Astfel, zeiţa
Gaia (Pământul) îi zămisleşte singură pe Ouranos (Cerul) şi pe Pontos (Şuvoiul sărat); unindu-se cu
Ouranos pe care tocmai l-a creat, ea dă naştere Titanilor, primii stăpâni ai cerului care se răzvrătesc
împotriva tatălui lor. Copiii acestora, olimpienii, îi vor combate şi îi vor răsturna la rândul lor, spre a-i
încredinţa celui mai tânăr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, în calitatea sa de nou Suveran,

8
o ordine definitivă. Mitul relata geneza lumii cântând gloria suveranului a cărui domnie întemeiază şi
menţine ordinea ierarhică între puterile sacre. De la început filosofia nu s-a mulţumit să repete în
termeni de physis ceea ce autorii miturilor exprimaseră în termeni de puteri divine. O dată cu
milesienii, originea şi ordinea lumii îmbracă forma unei probleme puse în mod explicit, căreia trebuie
să i se dea un răspuns lipsit de mistere şi accesibil înţelegerii omeneşti. Milesienii caută, dincolo de
fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijină echilibrul firesc al
diverselor elemente din care este alcătuit universul. O dată cu ei, natura în concreteţea ei, a invadat
întregul domeniu al realităţii. Nimic nu există, nimic nu s-a întâmplat şi nu se va întâmpla niciodată,
care să nu-şi găsesc baza şi raţiunea, în physis. Pentru milesienii (vezi textul din Anaximandros ordinea
cosmică nu se mai întemeiază pe puterea unui zeu suveran, ci pe o lege a echităţii (diké), înscrisă în
natură, pe o regulă a repartizării (nomos) ce presupune pentru toate elementele constitutive ale lumii o
ordine egalitară. Ordinea nu mai este una ierarhică, ea constă în menţinerea echilibrului între forţe de-
acum egale; nici una dintre ele nu trebuie să ajungă la o dominaţie definitivă asupra celorlalte,
dominaţie ce ar duce la distrugerea cosmosului. Echilibrul forţelor nu este static, el ascunde opoziţii şi
se naşte din conflicte. Pe rând, fiecare element iese biruitor, punând stăpânire şi se retrage, cedând ceea
ce câştigase. Un ciclu regulat asigură alternanţa supremaţiei în univers, în succesiunea anotimpurilor, în
timpul omenesc, împreunând – ca pe doi termeni simetrici şi ireversibili – dominaţia şi supunerea,
naşterea şi moartea tuturor elementelor.
Originea filosofiei este, după Socrate5, uimirea. În mit mirarea înseamnă miraculos, efectul de
uimire pe care îl provoacă este semnul prezenţei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al
unui fenomen în loc să impună sentimentul divinităţii, este propus spiritului sub formă de problemă.
Când mirarea a fost reintegrată în firescul naturii, la capătul investigaţiei nu mai rămâne nimic
miraculos în afara ingeniozităţii soluţiei propuse. Pentru a-şi atinge ţelul, un discurs explicativ trebuie
să aibă caracter de expunere. Nu este de ajuns ca el să fie enunţat într-o formă şi în termeni accesibili,
ci este necesar să devină subiectul unei discuţii publice.
Calea inaugurată de milesienii va duce spre un alt orizont. Chemat în faţa tribunalului logos-
ului, al raţiunii demonstrative, întregul sistem de noţiuni pe care îşi bazau fizicienii investigaţia –
natura, schimbarea, apariţia multiplului pornind de la un element unic şi permanent – este denunţat ca
iluzoriu şi lipsit de conţinut.
În secolul al V-lea a.Chr. se constituie o altă direcţie în evoluţia filosofiei: în faţa spiritului
pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirmă idealul unei inteligibilităţi depline. Pentru ca discursul despre
natură să nu se prăbuşească, minat din interior ca vechile mituri, este necesar ca raţionamentul să nu
cuprindă incoerenţă sau contradicţie internă. Rigoarea formală a demonstraţiei, concordanţa cu
implicaţiile sale cele mai îndepărtate, acestea sunt elementele care stabilesc valoarea de adevăr a
discursului şi nu acordul său cu datele naturale. Acestui efort de structurare şi înlănţuire a propoziţiilor,
care se intercondiţionează în mod necesar, Parmenides (540 – 492 a.Chr.) îi conferă o formă extremă,
conturând cu rigoare bazele conceptului de Fiinţă: „Fiinţa este, nefiinţa nu poate să fie”. Parmenides
realizează prima discuţie riguroasă despre Fiinţă, ceea ce există dincolo de ceea ce apare, omului de
rând în felurite moduri schimbătoare. Fragmentele sale sunt primele serii de idei filosofice substanţiale
şi coerente al căror sens devine clar numai urmărind desfăşurarea gândirii; imperativele logice ale
gândirii înlătură iluzia că multitudinea existenţelor reale ar putea fi rezultatul unei geneze.
Prin afirmaţia că afară de Fiinţă nu-i decât nefiinţă şi, în consecinţă se poate vorbi numai de
fiinţă, filosofia îşi descoperea conceptul central, acela al Fiinţei ca fiinţă. Versul „căci e totuna a gândi
şi a fi” exprimă această viziune asupra Fiinţei. Cât timp nefiinţa începe să fie concepută de gândire, de
raţiune, ea există deja pentru gândire: este Fiinţă. În consecinţă, Nefiinţa nu poate exista pentru
gândire, şi pentru că nu există pentru gândire, iar noi nu mai prin gândire putem să concepem ceva, ea
nu există deloc. Nefiinţa nu poate să fie, pentru că dacă ar fi, ar fi ca un al doilea principiu alături de

5
Vezi Platon, Thaiethetos, 155 d.

9
Fiinţă. Or, principiul este unul. Nefiinţa este de neadmis pentru că este de negândit: nu poţi s-o gândeşti
nici ca principiu, nici ca un alt principiu alături de Fiinţă.
Tot din perspectiva filosofică, Fiinţa este intransformabilă, pentru că ceea ce este în condiţie
unică nu are cum să treacă în altceva ori să vină din altceva. Dacă ar proveni şi-ar trece, înseamnă că
mai înaintea ei şi după ea ar exista altceva. În acest caz Fiinţa n-ar fi unică, ci ar fi două, cel puţin. Or,
condiţia primă de inteligibilitate este unicitatea ceea ce aduce după sine şi intransformabilitatea.
Principiul ca principiu nu este transformabil pentru că ar trece în altceva, deci s-ar anula pe sine şi ar
lăsa loc altuia. De aceea, schimbarea este logic inexplicabilă; nu există nici naştere nici distrugere.
Fiinţa exclude devenirea: despre Fiinţă nu se poate spune nici gândi că s-a născut, ci doar că este.
Adevărul acestei propoziţii nu este constatat empiric. În ciuda aparenţei de mişcare, de schimbare, de
răspândire a lucrurilor în spaţiu, de diversitatea lor în timp, evidenţa acestei afirmaţii se impune în mod
absolut spiritului la capătul unei demonstraţii indirecte care arată că enunţul contrar este logic
imposibil. Guvernată din interior de această ordine demonstrativă, gândirea nu are alt obiectiv în afara
celui care-i este propriu – inteligibilul.
Aşadar, cu Parmenides, filosofia îşi găseşte propria cale, explorând un domeniu nou şi căutând
rezolvarea unor probleme ce-i aparţin doar ei. De acum filosofii nu se mai întreabă, aşa cum făceau
milesienii, ce este ordinea, cum s-a format şi cum se menţine, ci care este natura Fiinţei, a Cunoaşterii
şi care sunt raporturile dintre ele. În spatele naturii şi dincolo de aparenţe se reconstituie o realitate
proprie şi ascunsă, pe care filosoful se străduieşte să o atingă şi din care el îşi face obiectul meditaţiei.
Pentru a rezolva dificultăţile teoretice, acele „aporii” pe care le dădea la iveală progresul demersurilor
sale, filosofia a trebuit să-şi făurească treptat un limbaj, să-şi elaboreze conceptele, să creeze o logică,
să-şi construiască propria raţionalitate.
Dacă la fizicienii din Milet, exigenţa noului spirit pozitiv atingea apogeul prin conceptul de
physis, pentru Parmenides şi urmaşii săi eleaţi, noua exigenţă a inteligibilităţii atinge apogeul prin
conceptul de Fiinţă unică, imuabilă, identică cu sine.
Mai trebuie amintit că, atunci când ia naştere în Milet, filosofia este legată indisolubil de
gândirea politică. Noul model al lumii elaborat de milesieni este solidar cu formele instituţionale şi
structurile mentale specifice polis-ului. Constituirea primei forme de raţionalitate s-a realizat pe plan
politic. Experienţa socială a putut deveni obiectul unei reflecţii pozitive deoarece în cetate ea se preta
unei dezbateri publice bazată pe argumente.

REȚINEȚI:

 Sophia înseamnă atât cunoaştere, cât şi înţelepciune

 Gândirea mitico-religioasă este precursoarea filosofiei
 Specificul filosofiei constă în afirmarea unui început (principiu) natural al tuturor
lucrurilor
 Principiul generează toate lucrurile şi guvernează transformările lor

10
 TEXTE:

Pythagoras a fost cel dintâi care a întrebuinţat termenul „filosofie” şi s-a

numit el însuşi filosof… spunând că nici un om nu este înţelept, ci numai zeul.
Filosofia se numea înainte înţelepciune şi cel care o profesa era numit înţelept, pentru
a arăta că a ajuns la cel mai înalt grad de perfecţiune sufletească; filosof era însă
iubitorul de înţelepciune.
Diogenes Laertios, Despre vieţile şi doctrinele filosofilor

Iubitorii de înţelepciune, trebuie să se informeze asupra unei sumedenii de lucruri.

Înţelepciunea este un singur lucru: să ai capacitatea de a cunoaşte ceea ce

cârmuieşte toate (lucrurile) prin mijlocirea tuturor (lucrurilor).

O judecată sănătoasă este cea mai mare virtute iar înţelepciune înseamnă
ca în vorbă şi în faptă să te conformezi adevărului, dând ascultare naturii lucrurilor.

Naturii (lucrurilor) îi place să rămână ascunsă.

Heraclit din Efes, Fragmente

Cele patru mult discutate elemente, dintre care afirmăm că primul este apa şi
într-un anume fel îl considerăm drept element unic, se amestecă laolaltă în vederea
unirii, combinării şi constituirii lucrurilor din cosmos.
Thales din Milet

Începutul lucrurilor este apeiron-ul …de acolo de unde se produce naşterea

lucrurilor tot de acolo le vine şi pieirea, potrivit cu necesitatea, căci ele trebuie să dea
socoteală unele altora, pentru nedreptatea făcută, potrivit cu rânduiala timpului.
Anaximandros din Milet

Filosofia greacă pare să înceapă cu o idee fără noimă, cu propoziţiunea că apa

ar fi originea şi pântecele matern al tuturor lucrurilor. Ideea trebuie luată în serios din
trei motive: în primul rând, pentru că propoziţiunea aceasta exprimă ceva despre
originea lucrurilor; în al doilea rând, pentru că face aceasta fără imagini şi fără fabule şi
basme; şi în sfârşit pentru că în ea se găseşte cuprins, chiar şi dacă numai în stare
embrionară, gândul că „totul este una”.
Friedrich Nietzsche, Naşterea filosofiei

AUTOEVALUARE:

1. Specificaţi ce reprezenta înţelepciunea pentru Pythagoras şi Heraclit

2. Evidenţiaţi specificitatea filosofiei în raport cu înţelegerea mitico-religioasă a lumii

BIBLIOGRAFIE

11
 1. Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, Polirom, Iaşi, 1997, pag. 243-253.
2. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică, Humanitas, Bucureşti, 1994, pag.7-17.
3. Jean-Pierre Vernant, Originile gândirii greceşti, Sympozion, Bucureşti, 1995, pag.153-164.
4. Jean Brun, Europa filosofică, Editura Pandora-M, Târgovişte, 2002, p.13-16


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 4 ore

12
 UNITATEA 2

2. INDIVID, SOCIETATE, ÎNŢELEPCIUNE

Introducere

Spiritualitatea Greciei antice, precum şi a Orientului antic este

dominată de figura înţeleptului. Înţelepciunea este asociată în aceste
culturi cu numele celor Şapte înţelepţi, Confucius, Lao-zi, Buddha.

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Finalitatea înţelepciunii este, în principal, practică (comportamentală)
 Dobândirea ei presupune un proces dificil de schimbare atitudinală
 Finalităţile înţelepciunii sunt multiple
 Conţinutul filosofiei a îmbrăcat fie o formă logic-discursivă, fie una aforistică

A. CEI ŞAPTE ÎNŢELEPŢI.

Varietatea şi bogăţia componentele noţiunii sophia se regăsesc în reprezentarea populară, apoi

cea istorică formată despre cei Şapte Înţelepţi. Aceste personaje în jurul cărora s-au creat legende şi
care au fost considerate a se situa deasupra oamenilor sunt în Grecia antică, precursorii filosofilor
propriu-zis. Unii dintre primii filosofi (Thales şi Pythagoras) se află printre cei Şapte Înţelepţi, ceea ce
sugerează că procesul trecerii de la prefilosofie la filosofie a fost un proces continuu, fără demarcaţii
nete.
Componenţa listei celor Şapte Înţelepţi a variat dar începând din secolul al VI-lea a.Chr.
şi până la sfârşitul antichităţii, patru nume au rămas constant introduse: Thales din Milet, Bias din
Priene, Pittacos din Lesbos, Chilon Lacedemonianul şi Periandros din Corint 6.
Rolul politic şi social atribuit înţelepţilor ca şi maximele puse pe seama lor, îngăduie alăturarea
unor personaje uneori opuse. Thales din Milet posedă în primul rând o cunoaştere pe care o putem

6
Filosofia greacă până la Platon, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, vol. I, partea a I-a, Bucureşti, 1979, pp. 99-105.
13
califica drept ştiinţifică: prezice eclipsa de soare din 28 mai 585, dar deţine totodată o cunoaştere
tehnică – i se atribuie devierea cursului unui fluviu; în sfârşit, dovedeşte clarviziune politică: încearcă
să salveze pe grecii din Ionia, propunându-le să formeze o federaţie. Despre Pittacos din Lesbos (sec. al
VII - lea a.Chr.) nu este atestată decât o activitate politică. Solon din Atena (sec. al VII-lea şi al VI - lea
a.Chr.) este un om politic a cărui legiuire binefăcătoare lasă o îndelungată amintire, dar este şi un poet
ce exprimă în versuri idealul său etic şi politic. Periandros a fost tiran al Corintului, Bias din Priene şi
Chilon Lacedemonianul au fost şi ei oameni politici, vestiţi prin anumite legi pe care le-au edictat sau
prin activitatea oratorică şi judiciară. Indicaţiile cu privire la Kleobulos din Lindos sunt cele mai
nesigure: ştim doar că i s-au atribuit un anumit număr de poeme.
Învăţătura lor nu era elaborată, ei fiind oameni politici şi legiuitori iscusiţi, moştenirea rămasă
de la ei constând în maxime şi reflecţii generale, expresii ale unor obligaţii morale. În viziunea
grecilor, cei Şapte Înţelepţi reprezintă prima formă de sophia care a apărut printre oameni:
înţelepciunea pătrunsă de meditaţia morală şi de preocupările politice. Această înţelepciune tinde să
definească bazele unei noi ordini umane care ar putea înlocui puterea absolută a monarhului sau
prerogativele unei minorităţi restrânse, cu o lege scrisă, publică, comună, egală pentru toţi. Li s-au
atribuit acestor Şapte Înţelepţi maxime, „învăţături concise şi vrednice de amintit”7 pronunţate de
fiecare dintre ei atunci când, reuniţi la Delfi, au vrut să-i ofere lui Apollo, în templul său, începuturile
înţelepciunii lor şi când i-au consacrat inscripţiile pe care toată lumea le repetă: „ Cunoaşte-te pe tine
însuţi” şi „ Nimic prea mult”.
Amestecul de date legendare, aluzii istorice, de precepte morale şi politice incluse în tradiţia,
mai mult sau mai puţin mitică, a celor Şapte Înţelepţi ne permite cunoaşterea şi înţelegerea unui
moment de criză de ordin economic care îmbracă iniţial
forma unei efervescenţe religioase şi sociale, dar care, în cele din urmă conduce, în condiţiile specifice
polis-ului, la naşterea unei gândiri morale şi politice cu caracter laic. Noua gândire politico-morală
tratează într-o manieră realistă problemele ordinii şi dezordinii din universul uman. Se manifestă, o
dată cu cei Şapte Înţelepţi un efort vizând trasarea cadrului şi elaborarea noţiunilor fundamentale ale
noii etici greceşti. Ei şi-au asumat rolul de a reliefa şi de a transpune în cuvinte, aforisme sau poeme,
acele valori ce erau mai mult sau mai puţin, implicate în modul de comportament şi în viaţa socială a
cetăţeanului.
Faima înţelepciunii lor constă, după Hegel, în faptul că au sesizat elementul practic, esenţial al
conştiinţei, adică au avut conştiinţa moralităţii în şi pentru sine universale şi pentru că au exprimat
acest element în forma unor sentenţe morale sau în forma unor legi civile 8.
Laicizarea gândirii morale a prilejuit reînnoirea şi conturarea cu mai multă claritate a imaginii
unei virtuţi cum era sophrosyne. Sophrosyne, care la Homer avea o semnificaţie foarte generală
(reprezenta bunul simţ), este reinterpretată într-un context politic de către Înţelepţi. Ei conturează
idealul reprezentat de sophrosyne care include cumpătare, echilibrul, dreapta măsură. „Nimic prea
mult” este formula noii înţelepciuni.
Acest ideal urmăreşte să subordoneze pe fiecare individ, în raporturile lui cu semenii, unui
model comun corespunzător imaginii pe care cetatea şi-o face despre „omul politic”. După ei, relaţiile
umane trebuie să se conformeze aceloraşi norme de control, echilibru şi moderaţie exprimate în
maxime precum: „Cunoaşte-te pe tine însuţi”, „ Nimic prea mult”, „ Măsura este lucrul cel mai bun”, „
Păstrează măsura”. Noţiunile de măsură şi limită care aveau să devină conceptele fundamentale ale
eticii greceşti, indică în mod clar punctul de interes pentru cei Şapte Înţelepţi: câştigarea unei norme de
viaţă prin puterea cunoaşterii şi acţiunii interioare. Strădaniile lor se îndreaptă către descoperirea unui
echilibru just între prisos şi insuficienţă (lipsă), putere excesivă şi neputinţă, privilegiu şi servitute.
Virtuţii întruchipate de calea de mijloc, sophrosyne, îi corespunde imaginea unei ordini politice
care impune echilibrul unor forţe potrivnice şi stabileşte un acord între elemente adverse. Nomothetul
7
Platon. Protagoras, 343 a.
8
G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, vol I, Editura Academiei, Bucureşti, 1963, pag. 143.

14
(legiuitorul) şi legea promulgată de el nu sunt altceva decât expresia unei voinţe mediane a acelei „
medii proporţionale” ce avea să-i ofere cetăţii punctul de echilibru (vezi fragmentele lui Solon).
Gândirea morală şi politică se vor dezvolta în continuare pe această linie, căutându-se înlocuirea
raporturilor de forţă prin relaţii de tip „raţional” şi statornicirea, în toate domeniile sociale, a unor
reglementări întemeiate pe dreapta măsură, cu scopul de a se ajunge la proporţionarea, echilibrarea,
diferitelor tipuri de schimb ce formează trăsătura vieţii sociale. Ca nomothet (legiuitor) Solon şi-a dat
seama că era nevoie, pentru cetate de promulgarea unor norme care să legifereze raporturile dintre
indivizi conform aceloraşi principii de avantaj reciproc ce stau la baza întocmirii unui contract.

B. ÎNŢELEPCIUNEA ÎN CHINA ANTICĂ

Numeroşi cercetători ai istoriei ideilor apreciază că filosofia are o provenienţă grecească, iar
gândirea Orientului antic (Egipt, India, China etc.) nu ar fi depăşit stadiul prefilosofic, rămânând
cantonată în domeniul înţelepciunii. Grecii ar fi, după ei, aceia care au pecetluit soarta Înţeleptului şi l-
au înlocuit cu Filosoful, prieten al înţelepciunii, care nu este doar un înţelept mai modest, ci cel ce se
află în căutarea înţelepciunii, dar nu o posedă în mod formal9.
Într-adevăr, gândirea chineză a fost întotdeauna orientată către morală şi arta guvernării şi mai
puţin preocupată de speculaţia metafizică, dar acest fapt nu umbreşte contribuţia gânditorilor Chinei
antice la diversificarea modalităţilor de înţelegere a omului şi a lumii umane.
Înţelepţii chinezi au fost preocupaţi mai mult de dorinţa de a aprofunda înţelesul unui text mai
curând, decât de a clarifica un concept sau un obiect al gândirii. Nu este important, pentru ei, de a
raţiona tot mai bine, ci de a trăi tot mai bine natura de om în armonie cu lumea. Scopul ultim al
activităţii spirituale nu este răsplata intelectuală a plăcerii ideilor, a aventurii gândirii, ci tensiunea
constantă a căutării sfinţeniei (înţelepciunii).
Fiecare maestru preda discipolilor care veneau la el, sau principelui la care se ducea, o
învăţătură sub forma unor enunţuri a căror validitate nu este exclusiv de ordin teoretic, ci se topeşte
într-un ansamblu de practici, sau o metodă de comportament şi guvernare prezentată ca fiind cea mai
eficace, deoarece era cea mai conformă cu ordinea naturală.
Fiind orientată totdeauna şi în primul rând spre acţiune, gândirea înţelepţilor antici chinezi, este
de ordin instrumental; acţiunea nu este numai o aplicare a discursului ci o măsură a acestuia. Discursul
nu are sens decât dacă influenţează direct acţiunea.
Concepţia lui Confucius10 (551-479) se constituie odată cu zdruncinarea ordinii politice şi a
concepţiei tradiţionale despre lume. Trăind într-o perioadă de anarhie şi nedreptate socială, afectat de

9
Vezi G. Deleuze şi F. Guattari, Ce este filosofia?, Editura Pandora.M, Tîrgovişte, 1999.
10
Numele latinizat al apelativului chinezesc Kongfuzi (maestru Kong)
15
mizeria şi suferinţa generală, el a înţeles că unica soluţie era o reformă radicală a omului şi a
guvernării.
Conştientizarea acestei situaţii existenţiale îl pune în faţa alternativei de a se retrage din viaţa
publică în solitudine, ori de a trăi laolaltă cu oamenii în această lume pentru a o modela. Confucius
alege de a trăi împreună cu oamenii, opţiune care exprimă de la bun început destinul politic al omului
învăţat care, în loc să stea deoparte pentru a-şi îndeplini mai bine rolul de conştiinţă critică, trebuie să
se simtă obligat de a se angaja în procesul de armonizare a comunităţii omeneşti. El ne va solicita să ne
mutăm ochii de la distanta divinitate şi să privim în jurul nostru pentru a stabili ceea ce s-ar putea face
în vederea transformării lumii într-un loc mai bun.
Scopul proiectului său este formarea unui om capabil, pe plan politic de a servi comunitatea şi,
în acelaşi timp, pe plan moral de a deveni un om superior (jun zi). Aşadar, pentru Confucius
reformarea societăţii implică în principal educarea oamenilor „în vederea devenirii lor oameni aleşi”.
Consideră că a fi om este ceva care se învaţă, iar acest ceva constituie un scop în sine, este o valoare
supremă, neexistând alta mai înaltă.
Planul său de reformare a omului prin educare (învăţare) şi a vieţii sociale urmărea să instaureze
în relaţiile morale şi politice ren. Acest cuvânt omofon cu termenul care desemnează fiinţa umană în
general semnifică virtutea prin excelenţă, cea graţie căreia oamenii pot trăi în societate.
Ren nu defineşte un ideal fix şi stereotip de perfecţiune căruia ar trebui să ne conformăm, ci
exprimă mai degrabă o necesitate internă, ordinea intrinsecă, în care trebuie să ne integrăm. El trebuie
înţeles ca un pol către care trebuie să tinzi la nesfîrşit.
În general, se consideră că termenul ren exprimă calitatea de om sau simţul omeniei, simţul
omenescului. Ren este ceea ce de la bun început, îl constituie pe om ca fiinţă morală în reţeaua relaţiilor
sale cu altul11. Nu există la Confucius, o definiţie clară, ci numeroase caracterizări ale lui ren 12: „să-l
iubeşti pe celălalt” (12, 22), „să nu faci altuia ceea ce ţie însuţi să ţi se facă nu ţi-ar plăcea” (15, 24) sau
să „fii credincios ţie însuţi pe celălalt respectând” (4, 15). Implicând supleţe, ren permite fiinţei să se
bucure pe deplin de natura sa în iubire, dar şi, lucru deseori uitat, în ură. Comportamentul omului
superior, care se raportează atent la ceilalţi, presupune arta potrivirii şi alegerii. Şi numai omul care e
om cu adevărat este în stare să iubească şi în stare să dispreţuiască (4.3).
În pasajul cel mai explicit el afirmă că ren înseamnă ca fiecare pe sine să se supună, să se
domine şi să se asculte astfel încât să reînvie de la sine riturile (12.1). Acesta este imperativul supunerii
interiorităţii (dorinţe egoiste, interes personal), astfel încât această modelare interioară să aibă drept
consecinţă refacerea riturilor, adică a comportamentului ritual care presupune supunere ierarhică şi

11
Confucius, Analecte, Humanitas, Bucureşti 1995
12
M. Eliade, Istoria ideilor şi credinţelor religioase, Editura ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, vol. II, pag. 131
16
control. Acest imperativ moral, care trebuie împărtăşit de toţi are ca obiectiv fericirea comună.
Conformarea rituală trebuie să ghideze orice acţiune: după Confucius nici un act nu trebuie să se
producă la voia întâmplării, ci numai respectând regula. Orice comportament ceremonial corect
declanşează o forţă magico-religioasă redutabilă; un gest săvârşit potrivit normei constituie o nouă
epifanie a armoniei cosmice. Este evident că acela care e capabil de o astfel de conduită nu mai este
omul obişnuit care era înainte de a fi primit învăţătura: modul său de existenţă este radical transformat,
el este un „om perfect”. Originalitatea lui constă în a fi urmărit „transmutarea” în ritualuri a gesturilor
şi conduitelor indispensabile într-o societate complexă şi înalt ierarhizată. Comportamentul ritual cere o
permanentă luare de distanţă faţă de sine, o atentă stăpânire şi supraveghere a oricărei manifestări. De
aceea consideră că omul superior trebuie să se ferească de spontaneitatea şi iniţiativele personale:
trebuie să fie bun, dar respectând normele, trebuie să-şi stăpânescă propriul temperament chiar şi în
pornirile sale bune, să răspundă răului nu cu binele, ci conform dreptăţii, căci nu este firesc să se
comporte la fel faţă de omul de bine şi faţă de cel ticălos.
În final, calea educaţiei şi reformei morale este pentru Confucius calea virtuţii, a exigenţei faţă
de sine şi faţă de ceilalţi, precum şi calea respectării ritualurilor. Aceasta este, de fapt calea firească a
cultivării omenescului. Pentru el contează calea, adică mai important este să „ştii cum” mai degrabă
decât să „ştii ce”. Ceea ce înseamnă că efortul perfecţionării spirituale constă mai mult în dezvoltarea
unei aptitudini decât în însuşirea unui conţinut intelectual (spiritual).
Despre Lao Zi (~ 604 a.Chr.) se spunea că era un „înţelept ascuns”; potrivit doctrinei sale omul
trebuie să-şi dea silinţa să trăiască ascuns şi anonim. A spune despre filosofi că erau înţelepţi ascunşi
însemna a sugera că după ce işi părăseau slujba la curtea regală, trăiau într-un anonimat deplin. Aceste
personaje adoptau modul de viaţă rustic al ţăranilor sau al simplilor pescari. Existenţa acestor oameni
fără pată, reprezenta pentru principe o sfidare gravă, ea având semnificaţia unei dezaprobări severe şi
permanente la adresa guvernării lui. Hotărând să trăiască într-un anonimat deplin aceştia o făceau din
principiu şi nu din cauza unor insatisfacţii personale. Această manieră de a trăi departe de viaţa publică
şi de a dispreţui onorurile era exact contrariul idealului „omului superior”, preconizat de Confucius.
Învăţătura lui expusă de discipoli în cartea Dao de Jing13 (Cartea despre Dao şi Putere) preia şi
totodată modifică ideea de Dao care la el înseamnă nu numai cale ci şi temei. 14
Spre deosebire de Confucius, care este mai puţin interesat de ontologie, de elaborarea unei
concepţii generale asupra lumii, doctrina lui Lao Zi conţine elementele unei explicaţii a fundamentului
existenţei. Astfel, pentru el, Dao este o entitate primordială şi eternă; este anterior lucrurilor vizibile,

13
Lao Zi, Cartea despre Dao şi Putere, Editura Humanitas, Bucureşti, 1993
14
Termen curent în literatura antică chineză, Dao înseamnă „drum”, „metodă”, „mod de a proceda” (în sens literal şi
figurat)
17
anterior chiar divinităţilor superioare. El este inaccesibil simţurilor, nu este nimic perceptibil. Din
această realitate suprasensibilă ia neştere lumea vizibilă în sânul căreia se nasc apoi toate fiinţele. „Dao
care poate fi rostit nu este eternul Dao, numele care poate fi numit nu este eternul nume; fără nume,
este obârşia cerului şi pământului, nume având este mama celor zece mii de lucruri”(cap. 1). Început al
universului real (cerul şi pământul) şi al tuturor lucrurilor din acest univers (cele zece mii de lucruri)
Dao nu este ceva fizic, real, care să poată fi numit prin termeni concreţi care particularizează. El nu se
reduce nici la existenţă nici la nonexistenţă, starea lui nu este nici de nonexistenţă absolută nici de
existenţă absolută. Unind în sine ceea ce există şi ceea ce nu există, este rădăcina existenţei şi a
nonexistenţei, rădăcină situată dincolo de existenţele sau nonexistenţele determinate.
Ca unitate a existenţei şi nonexistenţei, Dao este principiul care întemeiază (generează) şi
ordonează în acelaşi timp. El generează formele de existenţă tocmai pentru că include în sine
contrastele dintre existenţă şi nonexistenţă: Dao se afirmă, mai întâi ca zi (ţi), care sunt elementele
nediferenţiate ale lumii (ca atomii lui Democrit). Apoi, aceste particule originare nediferenţiate se
separă în yang-zi şi yin-zi şi astfel, apar cerul (alcătuit din particule yang), pământul (compus din
particule yin) şi omul (format din yang-zi şi yin-zi). Conform concepţiei lui, unitatea supremă originară
indeterminată se îmbogăţeşte prin producerea formelor de existenţă determinate. Prin dedublarea
unitarului se asigură dinamica universului în toate ipostazele sale: „existenţa şi nonexistenţa, una din
alta se nasc” (cap.2).
Întreaga realitate deşi alcătuită din determinaţii opuse se manifestă ca o unitate: „Treizeci de
spiţe se îmbină-n butuc: şi-n gol şi în plin se află folosul carului. Se frământă lutul spre a face un vas:
şi-n gol şi în plin se află folosul vasului. Se despică în ziduri uşi şi ferestre spre a face o casă: şi-n gol şi
în plin se află folosul casei. Astfel, în plin se află profitul, în gol se află folosul” (cap.11). Toate
lucrurile, întrucât sunt răsfrângeri ale principiului, sunt contrastante. Dao însă stăpâneşte întregul firesc,
fără sforţare; naşte şi distruge pentru a genera noi forme de existenţă.
Întemeind lumea, Dao o şi ordonează; ca principiu, el nu ar putea să dea naştere lumii fără să-şi
impună şi fără să-şi respecte propria ordine, imanentă. Cele existente trebuie să respecte calea impusă
de Dao, corespunzător poziţiei lor: „omul urmează regula pământului, pământul urmează regula
Cerului, Cerul urmează regula lui Dao, iar Dao îşi urmează propria natură” (cap. 25)
Trăind într-un context în care principatele cele mai puternice ajung în situaţia de a se lupta pe
viaţă şi pe moarte pentru hegemonie Lao Zi a înţeles că problema presantă este de a şti cum să ieşi din
cercul vicios al violenţei, cum să supravieţuieşti în mijlocul unor state puternice care se distrug unele
pe altele.
Singura modalitate de comportament este de „a nu face nimic”, de a rămâne în inacţiune (wu
wei), a cultiva acţiunea ca nonacţiune. Cel mai bun mijloc de a pune capat jafurilor, tiraniei,
18
masacrelor, uzurpării ar fi acela de a nu acţiona. Dincolo de aspectul intenţionat provocator al
paradoxului, Lao Zi porneşte de la constatarea simplă şi la îndemână oricui, că atât în lumea naturală,
cât şi în cea omenească forţa sfârşeşte întotdeauna prin a se întoarce împotriva ei înseşi. Ea este ceea ce
Lao Zi numeşte „acţiunea care nu lasă urme”, căci „cine se pricepe să meargă, în ţărână urme nu lasă”
(cap.27). Să nu acţionezi înseamnă să te abţii de la orice, acţiune intenţionată sau dirijată, în virtutea
principiului că o acţiune nu poate fi cu adevărat eficace decât dacă merge în sensul firii.
Orice intervenţie deliberată în mersul lucrurilor devine, mai devreme sau mai târziu,
primejdioasă. Dat fiind că orice acţiune suscită o reacţie, contraponderea firească a unei fapte în
aparenţă binefăcătoare va fi o faptă dăunătoare. Dar acţiunea naturală a lui Dao ceresc nu atrage după
sine o atare consecinţă: „Dao al cerului: el micşorează ceea ce e prea mult şi măreşte ce e prea puţin.
Dao al oamenilor nu este la fel: ei micşorează ce e prea mult”
Inacţiunea are drept scop ruperea cercului violenţei absorbind agresiunea şi abţinându-se să
agresezi la rându-ţi pentru a nu ajunge la o escaladare fără sfârşit a conflictului, făcând în aşa fel încât
până la urmă agresiunea să devină inutilă.
În fapt, inacţiunea învinge acţiunea mai mult prin atracţie decât prin constrângere, mai mult prin
felul de a fi decât de a avea sau de a face.
Wu wei este o noţiune cardinală a gândirii daoiste. Nu este vorba de inacţiune absolută, ci de o
atitudine de neintervenţie în curgerea lucrurilor şi de respect pentru autonomia celuilalt. Daoistul se
conformează astfel lui Dao care este inactiv şi totuşi înfăptuieşte totul. Pentru că întemeiază întregul,
Dao nu are cum să intre în conflict cu formele de existenţă pe care le generează etern.
Menţinându-se în wu wei înţeleptul daoist nu face altceva decât să-l imite pe Dao a cărui
eficacitate este universală tocmai datorită faptului că nu acţionează. Urmând calea lui Dao el se fereşte
să intervină în mersul lucrurilor oferind fiecărei fiinţe posibilitatea de a se dezvolta potrivit propriei
sale firi, cale pe care va obţine cele mai bune rezultate. Ferindu-se să intervină activ înţeleptul nu face
decât să se conformeze legii naturale, a lui Dao al cerului care fără să intre în luptă „se pricepe să aibă
izbândă” (cap. 73). Aşadar, wu wei nu desemnează un ideal de nonacţiune absolută, ci dimpotrivă o
atitudine deosebit de eficientă deoarece, „prin nefăptuire nici o faptă nu rămâne nefăptuită” (cap.48).
Dao poate înfăptui orice lucru fiindcă el reprezintă spontaneitatea universală însăşi; în natură
totul se înfăptuieşte fără vreo intervenţie particulară, cum ar fi aceea a unei divinităţi sau a unei
providenţe.
Omenia şi simţul dreptăţii (respectarea convenienţelor, a drepturilor şi îndatoririlor), pietatea
filială, loialitatea (faţă de principe), sunt atitudini şi valori ce s+ar dovedi inutile dacă oamenii ar şti să
ajungă la o concordanţă între comportamentul lor şi ordinea naturală. Dar îndepărtându-se de Dao ei
alunecă pe o pantă care treptat duce la anarhia morală şi politică.
19
 În modul lui de existenţă, înţeleptul pare a fi la acest gânditor chinez, o formă antropomorfizată
a lui Dao, iar acţiunea sa o atitudine fundamentală faţă de lucruri: cea care lasă totul să se petreacă de la
sine. „Când se făptuieşte fără făptuire toate sunt bine cârmuite” (cap.3). Această atitudine (nonacţiunea)
se formează nu prin învăţare ci prin căutarea permanentă a lui dao: „Celui ce caută să înveţe –
dorinţele-i tot sporesc zi de zi, celui ce-l caută pe Dao – dorinţele-i tot descresc zi de zi, descresc şi tot
descresc până ajung la nefăptuire.
Alături de nonacţiune adevărata înţelepciune presupune, pentru Lao zi şi cunoaşterea de sine:
„Cine-i cunoaşte pe ceilalţi este ştiutor, cine se cunoaşte pe sine este iluminat, cine-i învinge pe ceilalţi
are putere, cine se învinge pe sine are tărie” (cap.33). Adevărata înţelepciune este pentru Lao Zi
cunoaşterea de sine şi dominarea de sine, înfrânarea dorinţei şi pornirilor lăuntrice, evitarea exceselor.
Înţeleptul „părăseşte preamultul, părăseşte luxosul, părăseşte exageratul” (cap. 29) şi „doreşte să nu
dorească” (cap. 64)
Aşa cum Confucius propunea, suveranilor ca şi oricărei persoane doritoare de a se instrui,
idealul său de om desăvârşit, Lao Zi îi invită pe şefii politici şi militari să acţioneze ca nişte daoişti,
altfel spus să urmeze exemplul modelului exemplar: DAO. Dacă dregătorii şi regele au puterea să-l
urmeze pe Dao, adică mersul firesc de desfăşurare a lucrurilor, „cele zece mii de lucruri singure-ar
intra în prefacere” (cap.37).
Adresându-se principelui pe care vrea să-l înveţe că wu wei şi nonviolenţa sunt mijloacele cele
mai eficace pentru obţinerea puterii şi pentru păstrarea ei, Lao Zi afirmă că „cel mai bun dintre cei de
sus este, acela despre care cei de jos de-abia ştiu că există” (cap.17). Suveranul ideal (perfect) este cel
care practică nefăptuirea, exercitându-şi influenţa asupra oamenilor fără ca ei să o ştie. Aceasta nu se
realizează decât dacă ţara este cârmuită prin rânduieli fireşti, fără amestec brutal în desfăşurarea
proceselor ei. El apreciază că aceasta este cea mai bună politică, deoarece este convins că „cu cât sunt
mai multe-ngrădiri şi oprelişti poporul cu-atât mai mult sărăceşte; oamenii cu cât au mai multe arme
ascuţite ţara cu-atât e mai cuprinsă de haos; oamenii cu cât stăpânesc mai multe meşteşuguri lucruri
nefireşti cu-atât mai mult se ivesc; legea şi ordinea cu cât mai pe faţă arătate hoţii şi tâlhării cu atât se
înmulţesc” (cap.57).
Principele este sfătuit să acţioneze când lucrurile n-au luat încă fiinţă şi să le pună în ordine
înainte de a fi cuprinse de dezordine. Astfel spus, acţiunea trebuie realizată atunci când lucrurile nu au
încă toate determinările şi condiţionările care pot deveni piedici în calea acţiunii, după cum sfătuieşte
să guverneze lucrurile înainte ca ţara să fie cuprinsă de dezordine.
Unele pasaje din Dao de Jing fac aluzie la tehnici de prelungire a vieţii care erau practicate din
vremuri străvechi. Dacă aceste tehnici gimnastice, dietetice şi altele interesează înţelepciunea şi
filosofia este pentru că, la gânditorii tradiţionali sfinţenia nu poate fi despărţită de o puternică vitalitate.
20
În concepţia daoismului aceasta se dobândeşte şi se întreţine printr-o economie a cheltuielilor de
energie: tot datorită principiului wu wei, netrăind prea intens, îţi conservi sufletul şi energia vitală de
copil mic şi în consecinţă poţi spera să trăieşti cât mai mult. 15 În consecinţă, înţelepciunea ca mod de
viaţă este pentru Lao Zi cultivarea inacţiunii, preocuparea pentru cunoaşterea de sine şi pentru
dominarea de sine, adică formarea dorinţei de a nu dori.

REȚINEȚI:
 Înţelepciunea înseamnă: măsură, echilibru, cumpătare, dominarea plăcerii, cunoaşterea
de sine (Cei şapte Înţelepţi)
 Dominare de sine, conformare rituală în acţiune, exigenţă faţă de sine şi faţă de ceilalţi
(Confucius)
 Inacţiune, cunoaştere de sine, dominare de sine (Lao zi)
 Depăşirea suferinţei, stăpânirea de sine şi calmul interior obţinute prin meditaţie
(Buddha)
TEXTE:
Cunoaşte-te pe tine însuţi.
Preferă paguba în locul unui câştig ruşinos, una te va supăra o singură dată, al doilea
totdeauna.
Stăpâneşte-ţi mânia.
Supune-te legilor.
Chilon Lacedemonianul

Măsura este lucrul cel mai bun.

Fii mai degrabă bun ştiutor decât neştiutor.
Domină plăcerea.
Kleobulos din Lindos

Nimic prea mult.

Pune capăt discuţiilor prin tăcere, iar tăcerii prin sesizarea clipei prielnice.
Dacă vei învăţa să te supui vei învăţa şi să conduci.
Nu da concetăţenilor tăi sfaturile cele mai plăcute, ci pe cele mai folositoare.
Solon Atenianul
Să nu te preocupe înfăţişarea, ci comportarea.
Este un lucru anevoios să te cunoşti pe tine.
Lipsa de stăpânire este vătămătoare.
Păstrează măsura.
Thales din Milet

Sesizează momentul prielnic.

15
Vezi Max Kaltenmark, Filosofia chineză, Editura Humanitas, 1995, p. 51
21
Nu săvârşi lucrurile pe care le dezaprobi la cei ce-ţi sunt aproape.
Cultivă pietatea, instrucţiunea, cuminţenia, judecata, adevărul, încrederea, priceperea,
tovărăşia, ordinea, meseria.
Pittacos din Lesbos

Cercetează totul.
Democraţia este mai bună decât tirania.
Plăcerile sunt pieritoare iar virtuţile nepieritoare.
Fii cumpătat în fericire şi înţelept în nefericire.
Poartă-te la fel cu prietenii fie că sunt fericiţi, fie că sunt nefericiţi.
Periandros din Corint

Apucă-te cu greu de un lucru, dar odată ce te-ai apucat, ţine-te stăruitor de el.
Să nu porţi în cuget nici credulitate şi nici răutate.
Reflectează asupra faptei tale.
La lucru să ai ţinere de minte, la momentul potrivit prevedere, în privinţa caracterului
demnitate, în ceasul trudei stăpânire de sine, în momente de teamă încredere în zei, la
bogăţie prietenie, cuvântului dă-i forţa convingerii, tăcerii tâlc, judecăţii dreptate,
îndrăznelii curaj, acţiunii tărie, strălucirii prestigiu.
Bias din Priene

Dat-am la popor atâtea drepturi câte să-i ajungă

Neştirbindu-i a sa cinste, nici poftind-o pentru mine.
Celor ce aveau puterea – pizmuiţi pentru avere –
Nu le-ngăduii să aibă nici un lucru pe nedrept.
Între cele două taberi stat-am ca un scut puternic
Nelăsând-o pe nici una să învingă pe nedrept.
Solon Atenianul

Şi-am stăruit din răsputeri

Dreptatea forţei s-o-nsoţesc, îndeplinind
Întocmai ce-am făgăduit; am potrivit
Legi pe măsură tuturor, iar când le-am scris,
Şi pe puternici i-am cuprins şi pe mărunţi.
Solon Atenianul

Cel care este desprins oriunde, care fie că dobândeşte binele sau răul, nu se bucură şi nu
se supără, acela are înţelepciunea neclintită.

Bhagavad-gita

Trebuie să ştii să perseverezi pentru a ajunge la echilibru. Trebuie să fii echilibrat pentru a
avea posibilitatea să examinezi cu calm şi limpezime. Trebuie să examinezi cu calm şi
vedere clară pentru a ajunge la linişte, la încredere. Trebuie să fi obţinut liniştea,

22
 încrederea, pentru a putea discerne esenţialul lucrurilor. Când se discerne esenţialul
lucrurilor se poate atinge scopul.

Confucius, Precepte

Maestrul spune: Forţa virtuţii nu se arată în singurătate: trebuie sa aibă în jur vecini ca să
se arate.
Confucius, Analecte
Maestrul spune: Omul ales la vorbă e zgârcit, dar se pune imediat pe treabă când are ceva
de înfăptuit.
Confucius, Analecte
Maestrul spune: Cel lipsit de Omenie, multă vreme nici necazului, dar nici bucuriei nu
poate să le ţie piept. Trăieşte liniştit în Omenie cel Omenos, şi se bucură de roadele ei cel
Înţelept.
Confucius, Analecte
Prin urmare, Înţeleptul se pricepe mereu să-i salveze pe oameni şi niciodată nu-i părăseşte.
Lao zi, Dao de Jing
... Înţeleptul nu înaintează dar cunoaşte, nu vede dar este iluminat, nu făptuieşte dar
împlineşte.
Lao zi, Dao de Jing
Prin urmare Înţeleptul pe sine se cunoaşte nu pe sine se arată, pe sine se iubeşte nu pe sine
se preamăreşte. De aceea, pe una o lasă şi-o ia pe cealaltă.
Lao zi, Dao de Jing

De aceea înţeleptului
nu-i poţi fi apropiat
cum nu-i poţi fi străin,
nu-i poţi face bine
cum nu-i poţi face rău
şi pe el nu-l poţi onora
cum nu-l poţi umili.

Lao zi, Cartea despre Dao şi Putere

AUTOEVALUARE:
1. Modelul uman şi valorile sociale promovate de Cei şapte Înţelepţi
2. Schiţaţi finalităţile efortului legislativ al lui Solon Atenianul

23
 3. Modelul înţeleptului în Orient şi Occident (asemănări şi deosebiri)

BIBLIOGRAFIE

1. Filosofia greacă până la Platon, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, vol.I, partea a I-a, Bucureşti,
1979, pag.99-105.
2. Confucius, Analecte, Humanitas, Bucureşti, 1995, cap.2, 4, 6.
3. Lao zi, cartea despre Dao şi Putere, Humanitas, 1993, § 25, 27, 38.
4. Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Humanitas, Bucureşti, 1993, p.40-50
5. Max Kaltenmark, Filosofia chineză, Humanitas, Bucureşti, 1995, p.41-59


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 4 ore

24
 UNITATEA 3

3. OBIECTUL ȘI PROBLEMATICA FILOSOFIEI DREPTULUI

Introducere

Filosofia dreptului nu poate face abstracție în definirea profilului ei de coordonatele

generale ale oricărei filosofii: cunoașterea și valorizarea. Se cuprind astfel în mod
unitar cele două direcții problematice ale filosofiei dreptului: analiza conceptuală a
dreptului și teoria justiției.

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Etapele constituirii filosofiei dreptului
 Necesitatea abordarii filosofice a dreptului
 Principalele etape ale filosofiei dreptului

Sintagma filosofie a dreptului, care s-a impus târziu în vocabularul filosofic, este de
proveniență germană. În secolele al XVII – lea și al XVIII – lea S. Puffendorf și Chr. Wolf au folosit
pentru reflecția asupra dreptului, expresiile: teoria dreptului natural, principiile dreptului natural
sau știința dreptului natural. Scopul activității lor era să construiască într-un sistem coerent, regulile
conduitei morale și să caute sursele legii morale.

1. Kant a preferat termenii de doctrina dreptului sau metafizica dreptului, iar J.G. Fichte în
lucrarea sa: Fundamentul dreptului natural a utlilizat formularea filosofia dreptului împreună cu
expresiile echivalente: știința dreptului sau teoria dreptului.
G.W.F. Hegel, alegând pentru lucrarea sa despre drept titlul: Principiile filosofiei dreptului a dorit să
unească tradiția modernă a filosofiei politice, teoria dreptului și statutul rațional (denumită drept
natural) cu efortul de a furniza o doctrină a cunoștințelor empirice necesare administrării și guvernării
statului. El concepea normele fundamentale ale dreptului public și privat ca un sistem de norme
raționale (justificate de rațiune) care, în această calitate erau considerate condiții ale realizării libertății
și autonomiei ființelor raționale.
Folosirea expresiei metafizica dreptului evidențiază pretenția filosofiei de a determina exclusiv
prin rațiune trăsăturile generale și necesare ale totalității realului și implicit ale dreptului, precum și
admiterea ideii dreptului natural.

25
Includerea reflecției asupra dreptului în cadrele metafizicii a determinat modificarea semnificației
noțiunii dreptului, impunând ideea că acesta constituie un sistem, o ordine coerentă de norme care
poate fi descoperit prin metode de raționament, experimentate în alte sectoare ale cunoașterii
(geometrie). Apoi, separând regulile de drept de regulile morale, I.Kant a făcut din drept un surogat al
moralei, un sistem de reguli de conduită emanând de la stat, promulgate oficial și sancționate de forța
publică.
De asemenea, reducând dreptul la lege, acești filosofi au crezut că pot închide doctrina dreptului
în sistemul legilor care ghidează și comandă comportamentul practic al oamenilor.
Identificarea filosofiei dreptului cu jusnaturalismul, care era de fapt o reflecție asupra idealului abstract
de justiție, a dus uneori la respingerea filosofiei dreptului. Totuși, jusnaturalismul a fost stindardul
revoluționar care urmărea să impună în sistemul juridic al monarhiei absolute valorile burgheziei în
ascensiune; libertatea (înțeleasă ca libertate a industriei și comerțului), proprietatea și securitatea;
acestea s-au materializat în noile reglementări: codificarea în domeniul dreptului privat și adoptarea
unor constituții în domeniul dreptului public.
Pentru că a trecut prin sistemele acestor filosofi cuvântul drept și-a pierdut sensul autentic.
Când nu desemnează ansamblul legilor, el ia în mod exclusiv, doar accepțiunea de drept subiectiv.
Pentru Puffendorf, Wolf, Kant, Hegel dreptul este o facultate de a îndeplini anumite acțiuni, o libertate
garantată individului, adică ce îi este permis să facă în sistemul legilor existente, ceea ce poate să facă
sub protecția lor. Istoria dreptului evidențiază că această noțiune gândită exclusiv ca drept subiectiv
repugnă tradiției juriștilor. Dreptul nu este o activitate care gravitează exclusiv în jurul individului, nu
este axat exclusiv pe individ, ci are semnificație în contextul relațiilor dintre aceștia sau dintre grupuri.
Elaborarea codurilor și apariția filosofiei pozitiviste a lui A. Comte, a emancipat studiul
dreptului de sub tutela filosofiei generând o nouă perspectivă, pozitivistă, concretizată în teoria
generală a dreptului. Înlocuirea filosofiei dreptului cu teoria generală a dreptului nu este altceva decât
concretizarea, în anliza teoretică a dreptului, a vechii aspirații a gândirii filosofice de a dobândi
certitudini asemănătoare cu cele ale cunoașterii științifice. Această perspectivă teoretică a renunțat la
principiile abstracte ale filosofiei dreptului și a pornit de la experiența juridică concretă. Deoarece în
elaborarea teoriei, modelul științelor pozitive, s-a autointitulat știință a dreptului.
Astfel, H. Kelsen a preluat termenul kantian de doctrină pură a dreptului, dar i-a schimbat
semnificația. Pentru el doctrina pură a dreptului semnifică teoria dreptului pozitiv, o știință care vrea
să elibereze teoria dreptului de elemente străine și care încearcă să răspundă la întrebarea ce și cum
este dreptul și nu cum ar trebui să fie [1].
Trebuie semnalat că sunt numeroase opinii care consideră că această teorie a dreptului realizată
de către juriști este autentica filosofie a dreptului, și diferă de cea elaborată sau practicată de către
filosofi. Mai mult, s-a manifestat și se manifestă încă o anumită ostilitate față de filosofia dreptului
elaborată de filosofi, care este redusă la o metafizică juridică sau considerată o ramură a filosofie
morale, interesată doar de ceea ce trebuie să fie dreptul[2]. Conform acestor opinii există o știință a
dreptului care este autenica filosofie a dreptului dar practicată de juriști și nu de filosofi.
Pretenția teoriei generale a dreptului de a se autodefini ca știință este tot atât de neîntemeiată ca
și cea a filosofiei de a se numi știință. Doar în sens metaforic le-am putea denumi științe. Acest din
urmă termen este utilizat cu o semnificație mai largă, însă imprecisă, diluată, care se referă la orice
elaborare teoretică, rațional – argumentativă.
Într-o accepțiune riguroasă ”știință” semnifică activitatea acelor discipline ipotetico-deductive
care elaborează modele logico-matematice și procedee formale de cunoaștere.
De asemenea, se constată că sub titulatura de filosofie a dreptului juriști analizează adeseori
problemele teoriei generale a dreptului[3]. Procedând astfel se pierde din vedere un aspect esențial:
abordarea rațional-discursivă, precum și argumentarea sunt procedee ale oricărui demers teoretic care
însă nu se identifică cu filosofia, aceasta are alte probleme, scopuri, particularități și procedee
cognitive. Nu orice teorie este filosofie, iar teoria generală a dreptului deși este o disciplină teoretică
nu este în general filosofie, și cu atât mai puțin filosofie a dreptului.

26
 2. Cele reliefate mai sus fac necesare anumite precizări referitoare la specificul și necesitatea
unei filosofii a dreptului.
În primul rând, vrem să subliniem că cele două discipline teoretice nu trebuie să dubleze inutil
și nici să se respingă recirpoc. Obiectivul lor de studiu este dreptul, iar ceea ce are importanță nu este
ce anume studiază ele, ci cum studiază (cercetează) și pentru ce îl studiază (cercetează). Teoria
generală a dreptului este o modalitate de a depăși fragmentarea diferitelor părți ale dreptului, adică
urmărește să știe (cunoască) ce anume este dreptul în funcție de întreaga și diversa sa existență (viață)
pentru a dobândi conștiință, cunoaștere de sine. Filosofia dreptului însă, urmărește să cunoască (să știe)
ce anume este dreptul nu în funcție de întreaga viață a dreptului, ci în funcție de toată viața, pentru a
putea înțelege de ce dreptul există în viața umană.
Se conturează astfel, în al doilea rând, necesitatea de a sublinia temeiul abordării filosofice a
dreptului. Susținerea legitimității acesteia, se înscrie în ultimă analiză, în logica internă a desfășurării
discursului filosofic, adică decurge din natura (specificitatea) filosofiei. Realizarea a ceea ce este
propriu activității sale, înțelegerea vieții umane, a locului și rostului omului în lumea reală impune
reconstrucția conceptuală, a totalității existenței. În efortul de a da o explicație varietății manifestărilor
umanului, filosofia vrea să știe și trebuie să știe ce anume sunt morala, religia, dreptul, politica, arta,
știința, economia. Filosofia dreptului apare cu un aspect particular al filosofiei. Filosofia dreptului
trebuie să stabilească ce anume este dreptul nu în raport cu dreptul, ci în raport cu întreaga viață, ea nu
se închide în sine ci, dacă vrea să știe (cunoască) ce anume este și de ce este dreptul în raport cu viața
trebuie să se concretizeze într-o atitudine față de viață, trebuie să aibă o oarecare concepție despre
viață. ,,Filosoful dreptului – susține P. Piovani – trebuie să afirme o concepție a vieții (nu doar a vieții
juridice), iar cercetarea lui să se individualizeze nu în raport cu dreptul ci în raport cu totul din care
dreptul face parte” [4].
Pentru M. Villey temeiul justificării necesității filosofiei dreptului provine atât din
particularitatea filosofiei cât și din particularitatea științei (teoriei) dreptului. Aceasta din urmă nu este
în întregime autonomă, ci depinde, în privința principiilor sale de principii elaborate în afara ei, într-o
disciplină (teorie) care se autofondează. O astfel de disciplină este filosofia; ea nu trimite la altceva,
care să-i fundamenteze existența și de aceea este aptă să întemeieze știința (teoria dreptului). De aceea
ideea că ,,orice știință a dreptului este construită pe un sistem general de filosofie”[5] trebuie să devină,
convingerea oricărui jurist. Filosofia dreptului pune explicit în lumină principiile pe baza cărora se
constituie științele dreptului.
Există și cazul în care necesitatea filosofiei dreptului este susținută luând ca punct de plecare
caracterul universal al interogației filosofice; aceasta se formulează atât asupra lui este, cât și asupra
lui trebuie să fie, ea vizează rațiunea ultimă a existențelor, cât și a normelor date în experiența noastră.
Despre normele instituite se afirmă că sunt valide, că posedă forță obligatorie, că sunt în vigoare, dar,
totodată, se formulează întrebări referitoare la rațiunea lor ultimă. Constatarea existenței normelor și
întrebarea asupra rațiuniilor ultime atestă prezența unei particularizări a interogației filosofice[6],
exprimând în mod explicit tentația explicației ultime și a stabilirii fundamentelor ultime specifică
metafizicii tradiționale.

3. Referitor la problematica filosifiei dreptului au fost formulate păreri diverse care, deși sunt uneori
formulate neadecvat sau surprind doar anumite teme ale disciplinei, reușesc totuși în ansamblul lor să
contureze profilul problematic al acesteia.
Astfel, M. Villey prescrie filosofiei dreptului ca misiune ,,studiul critic al sistemelor științifice
de drept” [1]. Analiza critică urmează să se realizeze asupra grupului de probleme, evidențiate de

27
științele dreptului referitoare la: esența dreptului (ontologia juridică), sursele dreptului, ale deciziilor
judiciare (metodologia juridică) și analiza critică a principiilor care guvernează conținutul dreptului
(axiologia) juridică. În același registru problematic, H. Batiffol[8] consideră că filosofia dreptului
trebuie să se preocupe de cunoașterea fundamentului studiilor despre dreptul pozitiv, precum și de
analiza valorii acestuia; iar pentru M.P. Golding[9] problema centrală a filosofiei dreptului este natura
dreptului. Filosoful caută să definească dreptul și analizează conceptul dreptului, în termeni tradiționali
el caută ,,esența” dreptului.
Complexitatea fenomenului juridic și constatarea, pe de o parte, ca noțiunile admise în limbajul
juridic (drept, lege, normă, obligație, justiție) sunt vagi și neclare, iar pe de altă parte, că filosofiile
dreptului s-au caracterizat printr-o tendință schematizantă, N. Bobbio sugerează că studiul dreptului
trebuie să aibă următoarele componente: teoria dreptului, teoria justiției și teoria științei juridice. Și el
consideră că problema fundamentală a filosofiei dreptului este determinarea noțiunii dreptului (ordinii
juridice). Teoria justiției este o altă preocupare problematică; aceasta realizează o analiză a conținutului
dreptului, spre deosebire de teoria dreptului care se referă la forma dreptului. Teoriei științei dreptului îi
revine studiul demersurilor intelectuale folosite de juriști[10].
Reflecția asupra dreptului, dacă vrea să dobândească statut filosofic și să nu se piardă în teoria
generală a dreptului, trebuie să evite, pe de o parte, filosofarea din perspectiva unei anumite filosofii,
iar, pe de altă parte, să evite să fie influențată de soluțiile acesteia. Reflecția trebuie să particularizeze
calea și scopurile specifice oricărei filosofii, adică, să urmărească și să îndeplinească sarcinile ei
originare. În linii generale, acestea sunt: cunoașterea discursiv-conceptuală și atitudinea
evaluatoare a lumii și a vieții umane.
În calitate de cunoaștere filosofia realizează o imagine ideală (mentală) despre lume (lucruri,
acțiuni, instituiri) în totalitatea ei. Instrumentele acestui demers intelectual sunt conceptele: structuri ale
gândirii care sistematizează, actele ei operatorii, prin care aceasta marchează hotarele lucrurilor și
ființelor. Conceptele nu delimitează un anume lucru (fenomen, acțiune) concret ci cuprinde mai mult
decât o existență individuală (particulară): o condiție sau relație universală care este esențială acestui
obiect sau fenomen particular; reprezentând forma sub care apare ca obiect concret al experienței.
Dar omul se raportează la experiența realității, la lume și la acțiunile lui, nu numai cognitiv ci și
valorizator, adică ia o atitudine care implică aprecierea lucrurilor și situațiilor, apreciere prin care se
atribuie faptelor și acțiunilor un statut preferențial.
Instrumentele acestei evaluări sunt denumite valori: structuri ale subiectivității prin care se sintetizează
actele operatorii ale experienței umane centrate pe aspirațiile și trebuințelor omului. Prin valori omul
determină importanța faptelor, acțiunilor, obiectelor pentru viața sa, pentru condiția sa umană.
Așadar, demersul filosofic implică două procese, care se interconectează și intercondiționează:
cel explicativ (cognitiv) și atitudinal (valorizator), iar, filosofia dreptului trebuie să-și desfășoare
activitatea pe aceste coordonate: cunoașterea și valorizarea dreptului. Toate sarcinile teoretice atribuite
filosofilor dreptului se subsumează acestor două coordonate.
Ca formă de cunoaștere filosofică, filosofia dreptului trebuie în special să fomuleze ca obiectiv
central determinarea conceptului dreptului. Încă din zorii ei filosofia a exprimat, prin Parmenide[1],
această cerință: “Într-adevăr, așa cum spunem că există un Drept, spunem că există și un Frumos, ba
vorbim și de un Adevăr: totuși n-am văzut niciodată cu ochii vreunul din lucrurile acestea, ci numai cu
mintea”. Și în secolele următoare filosofia, când a meditat asupra dreptului, a urmărit evidențierea
conceptuală a acestuia. Depășind fenomenalitatea dreptului, filosofia a aspirat, ca filosofie să surprindă
idealitatea conceptuală a acestuia.
Această abordare trebuie să țină seama de faptul că noțiunile (conceptele) sunt construcții
mentale care nu pot fi înțelese (elaborate), desprins de configurația de idei la care participă. Dacă de
asemenea, nu adoptăm o viziune esențialistă asupra conceptelor, consinderându-le purtătoare de
semnificații intrinseci, trebuie să ținem seama că, de cele mai multe ori ele dobândesc înțelesul lor
specific prin intermediul relației lor cu concepte înrudite de care sunt atașate inevitabil. Orice utilizare a

28
unui concept trebuie corelată cu anumite înțelesuri specifice extrase din larga gamă a semnificațiilor
posibile a tuturor conceptelor adiacente.
Surprinderea înțelesului său trebuie deci să acorde atenție modurilor concrete și diversificate în
care este susținut de termeni corelați. În istoria filosofiei în caracterizarea dreptului gânditorii au
surprins și evidențiat ideile cu care acesta se asociază: societate, politic, dreptate, echitate, imperativ,
constrângere, voință, libertate, proprietate, contract, schimburi, distribuții, morală, persoană, acțiune,
interes, utilitate, putere, conflict etc.
Demersul cognitiv are de evitat două tentații: cea a unilateralizării și cea a închiderii. Prima se
manifestă în reducerea diverselor aspecte de înțelesuri doar la cele care gravitează în jurul termenilor
regulă, normă, comandă, supunere, coerciție. Cea de a doua apreciază că semnificația conceptului de
drept este definitivă fără să se țină seama de evoluția semificației în funcție de evoluția umană, de
necesitățile și aspirațiile omului. Experiența juridică este în continuă schimbare, îmbogățire și
diversificare. Filosofia dreptului în elaborarea teoretico- cognitivă trebuie să privească nu numai spre
experiența trecută, ci și spre posibila evoluție viitoare a dreptului.
Conceptul dreptului este un concept deschis în măsura în care semnificațiile la care trimite vor
dobândi noi înțelesuri în funcție de încetățenirea unor noi concepte (de exemplu conceptul de drepturile
omului) și de noi acțiuni și evenimente din spațiul politico-juridic.
Sentința lui L. Wittgenstein[1] care neagă caracterul cognitiv al filosofiei considerând propozițiile
(enunțurile) sale lipsite de sens și reducerea activității acesteia la clarificarea logică a gândurilor nu
trebuie să inhibe efortul cognitiv, ci doar entuziasmul nejustificat și pretențiile exagerate în privința
importanței acestuia.
Cunoașterea pe care o realizează filosofia dreptului este de tip speculativ, analitico-deductivă
care clarifică, evidențiază corelații, lămurește și introduce precizie terminologică. Originalitatea
asocierilor și delimitările concepturale sunt importante. Această cunoaștere ne permite mai degrabă să
devenim conștienți de ceea ce nu știm despre drept, decât ceea ce știm adică ne face “să devenim mai
conștienți de prejudecățile noastre” [13].
Cealaltă determinație a filosofiei de a fi atitudine, valorizare, reacție valorică, (critică sau
aprobatoare) față de alcătuirile din lumea umană se particularizează în filosofia dreptului în teoria
justiției. Ca opțiune și valoare filosofia dreptului apare mai degrabă din necesitatea căutării valorii
juridice, a dreptului just. De cele mai multe ori dreptul a fost desolidarizat de justiție, a fost privit ca o
suprastructură, ca instrument al controlului și dominației sociale.
Dacă dreptul a fost considerat doar din punct de vedere formal, ca o tehnică, ca un ansamblu de
procedee la dispoziția oamenilor pentru a ajunge la anumite rezultate conforme cu interesele lor,
filosofia dreptului, dimpotrivă, ia în considerare dimensiunea valorică a dreptului, vede în el, înainte de
toate, un sistem de valori. Dreptul nu trebuie cantonat în interiorul unei purități și a unei neutralități
axiologice care refuză dialogul cu convingerile politice, morale, sociale sau religioase a indivizilor.
Prin teoria justiției filosofia dreptului realizează distanțarea de pozitivismul juridic care nu ține seama
că problemele dreptului se referă în primul rând la om și numai la om, indiferent de manifestările sale
și de situația lui concretă din realitatea socială. După cum orice discuție referitoare la om implică
evaluarea, judecarea semnificației dreptului pentru existența și evoluția lui. Filosofiei dreptului îi revine
sarcina de a evalua proiectul juridic al societății actuale în funcție de exigența conform căreia oamenii
trebuie să se considere și să se regăsească reciproc în postura de autori și destinatari ai dreptului.
Așadar, orice filosofie a dreptului în dimensiunile sale specifice realizează o expunere a valorii
cognitive a dreptului și a valorii umane a acestuia.

AUTOEVALUARE:
1. Specificați diferențe în argumentarea necesității filosofiei dreptului
2. Persepctive teoretice în fundamentarea filosofiei dreptului

29
BIBLIOGRAFIE

1. Kelsen, H., (2000), Doctrina pură a dreptului, București, Humanitas,

2. Villey, M., (1986), Philosophie du droit, Dalloz, Paris
3. Lao zi, cartea despre Dao şi Putere, Humanitas, 1993, § 25, 27, 38.
4. Golding, M.P.,(1975), Philosophy of law, Prentice-Hall inc New Jersey, p.6.
5. Wittgenstein, L., (2001) Tractatus Logico-Philosophicus, Humanitas, București


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

CONSTITUIREA GÂNDIRII FILOSOFICE A DREPTULUI ÎN ORIENTUL ANTIC

În Orientul antic, apropiat și îndepărtat, dar și în Grecia homerică, reflecțiile despre ordinea
socială, dreptate și lege, sunt de neînțeles în afara reprezentărilor mitico-religioase, în afara efortului de
elucidare a rostului de a fi a lumii și a omului. Creațiile spirituale care încercau să lămurească misterul
existenței înconjurătoare și a condiției omului (mituri, imnuri, texte sapiențiale, laude adresate de regi
zeilor sau lor înșiși) conțin numeroase idei morale și politico-juridice. Există, de asemenea, și o bogată
literatură juridică în care se fac referiri la dreptate, lege, pedeapsă, atestând preocuparea permanentă a
gândirii de a da o expresie juridică diverselor relații dintre oameni și dintre acestia și instituțiile
societății.

Documentele juridice descoperite: coduri, tratate între state, formulare procedurale, arhive
juridice, conțin în mod implicit idei teoretice asupra legii și justiției, o anumită concepție asupra omului
și societății în care dreptul era parte integrantă.

În cele ce urmează ne propunem să evidențiem și să reconstituim doctrinele juridice în formare,

ale popoarelor din ariile socio-culturale amintite mai sus, subliniind analogiile de conținut, inevitabile,
datorită afinităților de mediu și cultură, dar și deosebirile importante, adică elementele de originalitate
de diferențiere specifice fiecărei societăți din aceste regiuni.

O mare parte din primele texte cunoscute din Orientul Apropiat și Mijlociu antic provenind de
la dumerieni, asiro-babilonieni, egipteni, hittiți, siro-palestinieni, evrei, se referă la tranzacții
comerciale (vânzări, schimburi, donații, achiziții) sau sunt relatări despre cutare care a oferit un animal
spre sacrificiu cutărui templu, unde a fost primit de cutare preot. Cunoștințele care reies din
documentele juridice se referă în special la viața economică, dar, și la cea politico-juridică, relevând că
societățile erau organizate pe baze birocratice; ele reflectă cadrele guvernării monarhice și ale
templului-stat, ilustrând unirea templului cu statul pentru a controla pământul și populația.

30
 UNITATEA 4

4. INSTITUȚII POLITICO-JURIDICE, LEGI ȘI CODURI:

ASIRO-BABILONIENI ȘI HITTIȚI

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Gandirea instituțiilor politice
 Primele codificări
 Însemnătatea codului lui Hammurabi
 Instituția tratatului

GÂNDIREA POLITICO-JURIDICĂ LA ASIRO-BABILONIENI ȘI HITTIȚI

Civilizația mesopotamiană, care s-a născut din fuziunea influențelor sumeriene și semitice, a
fost alături de cea egipteană, un viu focar de cultură, înainte de a dispărea sub loviturile mezilor în 612
î.H. (cucerirea și incendierea cetății Ninive).

 În zorii istoriei sumerienii erau organizați în mici comunități orășenești; acest sistem în care
suveranitatea era a adunării membrilor comunității, care rezolva conflictele interne și decidea asupra
problemelor care priveau războiul și pacea, a fost numit ”democrația primitivă”. Când apărea o situație
care cerea o rezolvare urgentă se încredința autoritatea supremă unuia dintre membrii săi pe o perioadă
limitată16. În această descriere există o anumită supraevaluare a adunării comunității, care este atestată,
însă avea funcții limitate în fața șefului orașului-stat. Această instituție nu a durat mult; necesitatea
unor hotărâri rapide și indiscutabile în cazurile de stare de urgență, a dus, în mod natural, la
concentrarea puterii în mâinile unui principe. Acesta era considerat reprezentantul adevăratului suveran

16
T. Jacobsen, Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia ”Journal of near Eastern Studies”, 2, 1943, p.172, apud
Sabatino Moscati, Vechi imperii ale Orientului, Editura Meridiane, București, 1982, pp.47-48.
31
care era zeul protector al orașului. Pământul aparținea zeului protector; acesta era considerat stăpânul
absolut și își exprima voința sa inatacabilă prin miracole și prevestiri. Regele pământean, în calitate de
administrator personal al zeului, controla proprietatea divină și avea rolul de a interpreta voința zeului,
urmărind să îl facă binevoitor, pentru a-i ocroti pe supușii lui credincioși. Pentru aceasta îl onorau cu
ridicarea templelor și îl făceau binevoitor asigurând prosperitatea poporului prin săparea canalelor care
să regularizeze apele râurilor mari, împiedicând inundațiile și irigând câmpurile mănoase.
În ciuda controlului asupra pământului exercitat de templul-stat, au avut loc secularizarea și
privatizarea proprietății. Au fost recunoscute diferite clase, iar economia locală se baza, în mare parte,
pe munca sclavilor.
Inevitabil, au apărut conflicte în interior, între suveran și preoți și între aristocrați și populația
exploatată, iar în exterior, între un oraș-stat și alt oraș-stat.
O informație clară despre lupta internă provine din numeroasele documente descoperite în
orașul Lagash. Aristocrația ia avânt și exploatează populația, iar funcționarii îi împovărează pe orășeni
cu dări. Regele Urukagina se ridică să instaureze ordinea și justiția care fuseseră nesocotite. Într-o
inscripție acest rege ne relatează despre reforma pe care a relizat-o. Zeul-rege (Ningirsu) stăpânul și
protectorul orașului Lagash i-a îngăduit lui Urukagina domnia, iar când acesta și-a stabilit domnia în
mijlocul a treizeci și sase de mii de oameni, a desființat decretele anterioare, de la corăbii i-a îndepărtat
pe conducători, pe pământul stăpânit de zei nu au mai fost perceptori, iar ”bogătașul nu va mai asupri
pe orfan și nici pe văduvă”. 17
Accentele de moralitate socială existente în acest text le vom regăsi în viitor la babilonienii
egipteni și evrei, iar protecția orfanului și a văduvei va deveni o formulă care exprimă voința de a
aplica justiția în mod egal.
Inscripțiile informează și despre conflictele între orașele-stat; regele reformator și legiuitor
amintit mai sus a fost atacat de suveranul din orașul vecin (umma) care a distrus sanctuarele și statuile
zeilor și a furat argintul și pietrele prețioase. Conflictul a generat aprecieri moral-politice diferite.
Regele atacat considera că atacatorul a comis un păcat față de adevăratul rege stăpânitor, zeul protector
al orașului, exprimând speranța că pedeapsa zeului nu va întârzia să cadă asupra atacatorului.
În schimb, atacatorul a susținut că nu a comis nici un păcat. El a lăsat inscripții în care afirmă că
zeul care exercită asupra altor zei supremația a sprijinit acțiunile lui. Acesta afirmă că atunci când zeul
i-a oferit suveranitatea pământului a cucerit țările de la răsărit până la apusul soarelui, a înfăptuit
justiția dând stabilitate și siguranță regiunilor. Apoi adaugă: ”De ar putea (zeul Anu) să adauge viață
vieții mele, să dea siguranță regiunilor, să-mi acorde popoare numeroase ca firele de iarbă... De-aș
putea să fiu eu mereu păstorul care merge înainte ca o călăuză” 18.
Semnificativ este că acest suveran avea o concepție politică diferită de a predecesorilor.
Orizontul lui depășea zidurile orașului-stat. Se naște ideea monarhiei universale, care va fi înfăptuită
de popoarele semite sub domnia lui Sargon, rege din Akkad. Acesta a unificat Mesopotamia în jurul
anului 2400 î.H. ”realizând regatul celor patru părți ale lumii”. Ideea monarhiei ”pământului cunoscut”
va rămâne o aspirație constantă a regatelor semite, modificând substanțial viziunea politico-juridică a
sumerienilor, concretizată în orașul-stat.
Se schimbă și figura suveranului, care capătă un caracter diferit, acesta nu mai este un om în
serviciul zeului, ci un om care prin operele sale devine al însuși un zeu.
Dinastia întemeiată de Sargon care durează aproximativ două secole (2460-2280)va fi înlăturată
de sălbaticii gutei din regiunile orientale (2280-2130 î.H). În jurul anului 2130 î.H. pentru o perioadă
relativ mică, orașele-stat sumeriene capătă iarăși vigoare, dar în jurul anului 2000 î.H. semiții se vor
întoarce la putere.
Din timpul lui Ur-Nammu, care a domnit în jurul anului 2000 î.H., s-a descoperit un cod de
legi, considerat cel mai vechi pe care îl cunoaște umanitatea. Accentele de moralitate socială care se
regăsesc în el impresionează nespus de mult și astăzi, la patru mii de ani distanță.
17
G.A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, New Heaven, 1929, apend Sabatino Moscati, op.cit, p.49-50.
18
Op.cit.pp.98-99.
32
 Cuvântul cod nu trebuie să ne ducă în eroare în legătură cu dimensiunea lui; în realitate este
vorba de câteva dispoziții analitice, de anumite soluții pentru anumite cazuri, care nu descind din
principii de ansamblu.
Codul conține un prolog în care regele amintește de victoriile sale asupra suveranilor și laudă
reformele înfăptuite în țară. El relatează că i-a alungat pe funcționarii necinstiți ”că a stabilit greutăți și
măsuri juste și nealterabile; că a vegheat ca orfanul și văduva să nu cadă pradă celui puternic și că omul
care posedă o singură monedă să nu fie victima aceluia care are o monedă de mai mare preț”.
Nu sunt date că acest cod ar fi avut și un epilog; există însă unul în codul regelui Lipit-Ishtar din
orașul Isin (care a trăit în jurul anului 1950 î.H.) emis pentru poporul său. El își declara în prolog
numirea divină în funcție, pretinzând că a fost ales de zeul cerului Anu să asigure dreptatea în acele
locuri, să răspundă plângerilor, să elimine ostilitățile și lupta armată, să aducă pacea sumerienilor și
akkadienilor.
În acest cod nu era recunoscută egalitatea între indivizi sau aceea între sexe. Structura societății
includea bărbați și femei care erau moșieri prosperi, dar și pe cei care erau sclavi și pe cei semiliberi,
adică angajații palatului regal pentru diverse prestații și dependenți de el pentru orice deplasare.
Familia avea ca șef tatăl, iar căsătoria monogamică se constituia printr-o obligație pe care și-o
asumau părinții celor care voiau să se căsătorească; căsătoria putea fi desfăcută în urma unui motiv bine
întemeiat, fie, de soț, care rostea o formulă de repudiere, fie de soție, care renunța la calitatea ei de
soție. Femeia, cu o situație protejată, avea dreptul de a fi despăgubită în caz de repudiere.
Atenția acordată dreptului familiei reflectă preocuparea pentru valorile familiei și pentru
stabilitatea acesteia cuprinzând indicații referitoare la drepturile asupra proprietății și la moștenire.
Dreptul penal este blând dacă îl raportăm la cel care va apărea după câteva secole în
reglementările semitice; domină principiul despăgubirii, despre care ne confirmă și puținele articole ale
codului lui Ur-Nammu; doar în caz de insolvabilitate, vinovatul devenea sclavul păgubitului.
În epilog, regele se laudă că a eliminat ostilitățile, rebeliunea, plângerile, și că a stabilit
dreptatea și adevărul în regatul său.
Codul nu este singurul document juridic din această perioadă; mai sunt numeroase documente
referitoare la procese sau simple acte care provin din arhiva de la Lagash. Provenind dinspre sfârșitul
celui de-al treilea mileniu î.H. , acestea, împreună cu codul, constituie un izvor inestimabil pentru
cunoașterea societății sumeriene, a importanței dreptului pentru viața socială, pentru înțelegerea
viziunii sumerienilor asupra societății, moralei și politicii.
Numeroasele documente care se referă la procedura judiciară se numesc ditilla (judecată). Ele
au o structură constantă, cuprinzând: titulatura, subiectul actului, menționarea martorilor, semnătura
comisarului instructor și a judecătorilor, data.
Documentele procedurale publicate nu confirmă așa cum apreciază Sabatino Moscati19,
caracterul subiectiv al inițiativei judiciare care este prezent în textele semitice târzii. În acestea din
urmă, nu pare să fie proces fără cerere, pe când la sumerieni, autoritatea publică poate da curs la o
procedură chiar și fără cerere, numai ca publicul să nu fie lezat. Din această perspectivă, ditilla ca
documente procedurale nu sunt de fapt simple dovezi pentru folosința respectivelor părți, ci obiect de
păstrare într-o arhivă juridică comună.
Putem aprecia că maturitatea și profunzimea gândirii juridice sumeriene este produsul unei
societăți care, a elaborat o concepție organică a universului și care a știut să creeze mijloacele pentru a-i
da expresie.
Cuceritorii semiți care vor veni la putere în Mesopotamia în jurul anului 2000 Î.H., au fost
amorriții, cei care veneau din țara Amurru (occident). În timpul lui Hammurabi, care a domnit
aproximativ între anii 1792-1750 î.H., regatul Babilonului, unul dintre orașele-stat amorrite, unifică
Mesopotamia.

19
Sabatino Moscati, Vechi Imperii ale Orientului, Editura Meridiane, București, 1982, p.75.
33
 Viața societății asiro-babiloniene era întemeiată pe un sistem organic de legi, cu origini în epoca
sumeriană. De aceea, Sabatino Moscati apreciază că pentru popoarele din Mesopotamia ”dreptul
constituie o categorie tipică și fundamentală a gândirii, tinzând în mod firesc să traducă în norme
obiceiurile20. Această formă tipică a gândirii mesopotamiene informează despre fiecare aspect al
existenței; totul este cuprins în lege, de la viața publică la cea privată.

 Cea mai importantă realizare a dreptului babilonian este faimosul cod de legi al lui Hammurabi.
O perioadă a fost considerat cel mai vechi din lume și unicul cod de legi din Mesopotamia.
Descoperirile ulterioare au arătat că aprecierile nu sunt corecte. Am amintit anterior de existența unor
coduri mai vechi, cele sumeriene ale lui Ur-Nammu și Lipit-Ishtar la care trebuie să mai adăugăm
codul în limba akkadiană a lui Eșnunna, anterior codului lui Hammurabi cu aproximativ două sute de
ani.
Cu toate că nu se mai poate susține nici originalitatea lui, întrucât el reflectă mare parte din
conținutul codurilor precedente, Codul lui Hammurabi, rămâne cea mai completă și mai bogată sinteză
care poate contura cel mai bine epoca și achizițiile gândirii juridice din antichitatea timpurie a
Orientului Apropiat și Mijlociu.
Importanța lui nu constă numai în operația de prelucrare și unificare a tradiției precedente, ci și
în deschiderea pe care o realizează în direcția analizei teoretice a dreptului. De aceea este un moment
semnificativ în tradiția juridică a vechii Mesopotamii.
Structura codului este asemănătoare cu cea întâlnită în codul lui Lipit-Ishtar: prolog, codul
propriu-zis și epilog.
Pe lângă reglementările concrete care dau formă juridică diverselor relații umane, codul este și
expresia conștiinței, în formare, despre ceea ce este legea și dreptul. În Prolog și Epilog descoperim
idei care depășesc prin semnificația lor teoretică planul descriptivului și declarativului, plasându-ne la
începuturile gândirii despre politică și drept. Am în vedere problema sursei legitimității conducerii
politice (a guvernării), precum și a sursei legii și a dreptății.
Se susține, în conformitate cu mentalitatea epocii, că divinitatea este sursa legitimității acțiunii
politice și a legiferării. Zeii supremi, Anu (zeul cerului) și Enlil (zeul pământului) l-ar fi desemnat să
guverneze poporul, să aducă bunăstare acestuia, să facă din dreptate o prioritate, să dezrădăcineze răul
și nelegiuirea, ”ca cel tare să nu mai apese pe cel slab” 21.
Din înșiruirea înfăptuirilor sale (aducerea sub stăpânirea sa a celor ”patru părți ale Babilonului”,
asigurarea proprietății poporului, izbăvirea lui de suferință și asigurarea traiului acestuia) reiese că
Hammurabi conștientiza mai bine decât predecesorii săi faptul că guvernarea este o întreprindere
realizată de el care este, așa cum se denumește ”păstorul binefăcător al cărui sceptru este dreptatea”22.
Conducerea politică trebuie să fie nu numai legitimă ci și efectivă. De asemenea, și legiferarea ca
instrument al guvernării este, după Hammurabi, poruncită tot de divinitate. În acest sens, afirmă că
zeul dreptății l-a mandatat să legifereze:
”Eu, Hammurabi, sunt regele dreptății,
Căruia Șamaș i-a încredințat legea”23
Hammurabi, declară că legile dreptății pe care le-a întocmit urmăresc să se facă dreptatea celui
oprimat, ca ”dreptatea să fie dată văduvei și orfanului”24. Expresia din urmă exprimă așa cum am
semnalat anterior, voința de a administra justiția în mod egal.

20
Sabatino Moscati, Vechile civilizații semite, Editura Meridiane, București, 1975, p.74.
21
Codul lui Hammurabi, în Gândirea asiro-babiloniană în texte, Editura Științifică, București, 1975, pg.305.
22
Op.cit., p.353.
23
Op.cit., p.355.
24
Op.cit., p.354.
34
 Deși este invocată sursa extramundană a legii și dreptății, doar voința legiuitorului, a
conducătorului politic este aceea care le concretizează. Conținutul legii exprimă voința umană, ea fiind
o creație dispozitivă; autoritatea normativă este regele. Afirmațiile sunt fără echivoc, atât în Prolog, cât
și în Epilog:
”eu am întocmit legea și dreptatea în limba țării;” 25
”Am scris pe piatră cuvintele mele cele prețioase,
În prezența statuii mele, regele dreptății,
Pentru că după ea să conducă legile țării,
Să se aplice legile țării”26
Codul a fost gravat pe o stelă de piatră neagră de diorit, înaltă de 2,25 m și cu lățimea de 1,90 m
la bază și 1,65 m la vârf, așezată în mijlocul cetății pentru ca:
”Tot cel apăsat ce are un proces,
Să vină în fața statuii mele, regele dreptății
Și să citească cu luare-aminte stela cea scrisă,
Să dea ascultare cuvintelor mele prețioase,
Stela mea să-i facă limpede pricina lui
Să înțeleagă el cauza lui,
Să se liniștească inima sa”27.
Se exprimă ideea că înstăpânirea legii (dreptului), înlăturarea arbitrariului face necesară nu
numai existența unui cod unic, aplicabil în întregul imperiu ci și afișarea acestuia, aducerea lui la
cunoștința publicului. Este un singur cod pentru toți și toți trebuie să aibă posibilitatea să-l cunoască.
Afirmând că instituirile voinței sale legislative sunt, la fel ca sursa lor divină, absolută și
atemporală, Hammurabi nu avea conștiința istoricității dreptului și a legii. De aceea avertizează că cine
le încalcă și nu respectă legea și dreptatea, ofensează zeul și deopotrivă pe rege și pe ceilalți oameni.
Caracterul infailibil al ordinii juridice instituite impune și pentru toți cei care vor urma la domnie,
obligația ”să nu schimbe legea țării pe care eu am stabilit-o”28.
Reglementările juridice susțineau prea puțin ideea unei dreptăți absolute, ceea ce evident nici nu
era posibil, deoarece codul reprezenta proiecția eticii și practicilor sociale din acel timp. Astfel, din
punct de vedere juridic, el sancționa o stare a economiei și o așezare social-politică în care inegalitatea
era în mod firesc implicată; existau trei niveluri sociale la care se raporta diferențiat. Omul liber avea
mai multe drepturi decât sclavul eliberat și amândoi decât sclavul socotit mai degrabă proprietatea
cuiva, decât om. Aristocrații și preoții erau favorizați.
Reglementările erau prezentate ca enunțuri cauzale de formă: ”Dacă un om...” și urmăreau să
statornicească un sistem în care arbitrariul să nu aibă loc.
Proprietatea era protejată și orânduită cum se cuvine într-o societate sedentară evoluată. Unele
dispoziții ale codului priveau proprietatea, contractele, vânzarea-cumpărarea, locația, împrumuturile,
dobânzile, practica comercială și acțiunea în justiție.
Apărarea proprietății se făcea diferențiat în funcție de statutul proprietarului; ceea ce aparținea
divinității (templului) și palatului (regelui statului) era mai bine protejat de lege decât proprietatea unui
om liber sau a sclavului eliberat. Articolele referitoare la furt nu concordă prea bine între ele, ceea ce
sugerează că acest cod a fost alcătuit în mai multe etape. În articolele timpurii hoția era pedepsită cu
moartea, mai târziu pedeapsa cu moartea se aplica numai pentru furtul bunurilor ce aparțineau
templului sau palatului. Apoi, în perioada târzie, pedeapsa cu moartea pentru furt a fost înlocuită cu
restituirea sau cu amenda.
Tot cu moartea era pedepsit și cel care ”a furat pe un tânăr născut liber” (art.14). formularea
articolului nu este explicită în legătură cu finalitatea unei astfel de acțiuni dar, putem aprecia, având în

25
Op.cit., p.311.
26
Op.cit., p.344.
27
Op.cit., p.354.
28
Op.cit., p.355.
35
vedere textele semite de mai târziu (Exod și Deuteronom), că pedeapsa viza transformarea, prin forță, a
statutului omului liber în sclav.
Era însă permis ca tatăl, care deținea întâietatea în familie, dacă întâmpina dificultăți financiare
să-și vândă soția și copii ca sclavi pentru a munci în casa creditorului. Această schimbare temporară a
statutului lor dura trei ani, iar în al patrulea an urma să fie puși în libertate.
Luarea în căsătorie a unei femei era precedată de plata de către logodnic, către părinții
logodnicei, a unui preț de cumpărare. Baza legală a căsătoriei era contractul; dacă nu exista contract, nu
exista nici căsătorie. Divorțul era admis când existau motive întemeiate; putea divorța atât bărbatul cât
și femeia. Un motiv invocat de bărbat, de exemplu, era că soția nu putea avea copii (în acest caz el
trebuia să resituie zestrea, cât și prețul de cumpărare. Soția putea invoca drept motiv de divorț absența
forțată și îndelungată a soțului (campanii militare, călătorii de afaceri) de acasă și lipsa din această
cauză a mijloacelor de existență. Constatăm că statutul femeii în societatea mesopotamiană era
suficient de protejat.
În articolele care se referă la dreptul penal, aprecierea juridică a acelorași fapte-ofense și
vătămări corporale este diferită în funcție de rangul social al agresorului sau victimei. De exemplu,
ofensa adusă unei persoane de rang inferior este pedepsită mai puțin grav decât ofensa adusă unui
membru din aceeași clasă. Pedeapsa era mai blândă, când victima era dintr-o clasă inferioară și mai
aspră când aceasta era de rang înalt.
Pedeapsa cu moartea era frecvent întâlnită pentru culpe grave: calomnia și mărturia falsă, furt,
jaf și tăinuire, adulter, incest, viol. De asemenea, acuzațiile nedovedite erau aspru pedepsite, iar cine
făcea pe nedrept acuzații de crimă era osândit la moarte.
Legea talionului (ochi pentru ochi, dinte pentru dinte) este considerată un aport semit, mai
precis al dinastiei lui Hammurabi, căci dispozițiile anterioare (sumeriene) prescriau compensarea în
bani. Această modalitate de a pedepsi se aplica doar între persoane libere și de același rang social.
Articolele care prevăd sancțiuni penale curpind și pedepse pentru profesioniștii care produceau
accidente sau manifestau neglijență în exercițiul activității lor: chirurgul a cărui operație nu reușea;
constructorul care nu zidea destul de solid o casă și care prăbușindu-se făcea victime; constructorul de
corăbii care nu smolea bine corabia și aceasta începea să ia apă.
În vătămările corporale pedepsele erau mai mici dacă făptuitorul jura că acestea nu au fost
produse cu intenție. Chiar și în cazul în care din cauza loviturilor rănitul murea, dacă vinovatul jura că
nu a lovit cu intenție, și cel mort era un om liber, plătea doar o despăgubire.
Este de remarcat că în Codul lui Hammurabi nu există un articol special referitor la omucidere.
Absența unei astfel de reglementări este explicată de orientaliști29 prin aceea că omorul era o faptă care
nu privea justiția statului, ci o faptă care trebuia pedepsită de răzbunarea rudelor.
Împărțirea dreptății se făcea de către judecători cărora li se adresau cei aflați în litigiu când nu
reușeau să cadă de acord asupra neînțelegerilor. Ceea ce este caracteristic pentru societățile semite este
faptul că judecata avea loc numai dacă exista plângere: dacă nu exista plângere, nu exista judecată. În
judecată, o mare importanță aveau dovezile care puteau fi alcătuite din documente sau din mărturiile
martorilor. Când nu existau dovezi se apela la ordalie, judecata zeului.
Fiind conștiința epocii sale, Hammurabi traducea în sistemul normativ un ansamblu de relații
sociale care presupunea ca dat fundamental inechitatea. Declarativ Codul este dominat de ideea
dreptății, dar dreptatea nu avea cum să fie decât așa cum apare în el. Mai puțin aplicată sclavilor,
dreptatea este omniprezentă, pentru că Hammurabi o socotea o lege a firii. Nu este aceiași pentru toți,
dar în măsură mai mare sau mai mică este a tuturor în virtutea faptului că sunt oameni.

Din lumea Orientului mileniului al II-lea (secolul al XIV-lea î.Cr.) au fost scoase la iveală
tăblițe de argilă în care erau înscrise cu caractere cuneiforme, articole din legile care guvernau
societatea hittită. Două din aceste tăblițe sunt aproape complete, fiecare dintre ele cuprinzând o sută de
29
Constantin Daniel, Studiu introductiv, Gândirea hittită în texte, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986,
p.103.
36
articole, fiind considerate ca formând o serie continuă de articole care alcătuiesc ceea ce se numește
,,Codul hittit”. Acestea nu se prezintă ca opera unui rege legiuitor care le-a promulgat și nici nu este
încadrat de un prolog și un epilog. Ca și în cazurile anterioare (Mesopotamia) nu poate fi vorba de un
veritabil cod, în sens modern, ci de o colecție mai mult sau mai puțin completă de texte de origine
regală, cutumieră sau jurisprudențială. Mai mult, Codul hittit omite o mulțime de situații care ar fi
putut genera litigii, cum ar fi, de pildă adopțiunea copiilor, moștenirea, contractele între persoane.
Ca toate celelalte colecții juridice ale antichității orientale, nici, ,,Codul hittit” nu conține tot dreptul
hittit. El cuprinde articole de lege care, în cea mai mare parte, au un caracter special, în timp ce
aspectele cele mai uzitate în practică lipsesc. Pare că, apreciază traducătorul în limba română a Codului
hittit, vechii legiuitori inserau în colecțiile lor numai cauzele care erau, mai mult sau mai puțin,
contestate, dar omiteau situațiile care erau respectate și admise în general30.
De asemenea, textele juridice, mai conțin decrete constituționale, cum ar fi Decretul lui Telepinus, cel
care a realizat reforma instituțională și a impus principiul succesiunii, ereditare la tron, regulamente și
instrucțiuni pentru personalul de la curte sau pentru grupul de dregători care aveau un rol important în
viața publică: funcționarii din administrația civilă și militară, guvernatorii cetăților. O altă categorie de
texte sunt tratatele încheiate cu regii vecini. Toate textele juridice scot în evidență preocuparea pentru
organizarea statului, pentru desfășurarea pașnică a relațiilor dintre oameni și grija constantă de a
preciza în scris relațiile cu vecinii.
Cele două serii de legi ale codului sunt, datorită afinităților culturale, asemănătoare cu cele
mesopotamiene, dar numai parțial; între ele există și deosebiri importante. Dacă în el există dispoziții
cazuistice care procedează prin ipoteze succesive și care caracterizează legile sumeriene și akkadiene,
lipsește însă încadrarea în prolog și epilog care este caracteristică genului literar mesopotamian.
Absența celor două părți nu reflectă doar o diferență de structură formală, ci de nivel al structurării
gândirii juridice. Prologul și epilogul Codului lui Hammurabi exprimă idei teoretice referitoare la
legiuitor și îndreptățirea efortului său legislativ, la însemnătatea existenței codului pentru societate și la
importanța respectării lui.
Interesul pentru aceste probleme vădește efortul, chiar dacă timid, de situare a discursului asupra
activității legiuitoare la un nivel autoreflexiv, cât și la unul autoevaluator, adică situarea lui în registrul
metajuridic. Nepreocupându-se de problemele amintite, gândirea juridică hittită rămâne cantonată în
registrul pozitivist fără să ajungă la o perspectivă teoretică și valorizatoare asupra gândirii juridice. În
schimb, hittiții au conștientizat dimensiunea istorică a dreptului, schimbarea lui în funcție de
modificarea situațiilor istorice.
Astfel, se întâlnesc referiri la modificarea cuantumului pedepselor, arătându-se care era acesta altădată
(de obicei mai mic) și cât este acum (art.81,94,101) sau la faptul că altădată anumite orașe sau anumite
categorii de meseriași erau scutite de taxe, dar acum nu mai sunt (art.50 și 51). Multe articole
reglementează fapte penale, stabilind cuantumul despăgubirilor; alte articole fixează remunerațiile
diverselor servicii, prețurile practicate de meseriași sau prețurile de vânzare pentru o serie de bunuri
mobile sau imobile. Trebuie subliniat că în legislația hittită, spre deosebire de legislațiile semite nu
apare ,,legea talionului”. Ceea ce prevalează în dreptul hittit este principiul despăgubirii victimei de
daunele suferite, mai degrabă decât răzbunarea pe cel culpabil. Pedepsirea propriu-zisă joacă un rol mai
redus decât principiul restituirii.
Există totuși așa cum se poate constata dintr-un edict al regelui Telepinus, o coexistență a răzbunării
sângelui (manifestare a justiției private) cu justiția publică: ,,Legea sângelui este următoarea: Cine va
comite o faptă de vărsare de sânge ( se va supune) celor pe care le spune <<stăpânul sângelui>>. Dacă
acesta va zice <<să moară>> el va muri; dar dacă spune <<să dea o compensare>> el va da o
compensare, regele nu va trebui să adauge nimic la aceasta”31. Pedeapsa cu moartea este prevăzută în

30
Vezi Athanasie Negoiță, Juridica. Texte legislative, notiță introductivă, Gândirea hittită în texte, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1986, p.239.
31
Apud, Constantin Daniel, Gândirea hittită în texte, Studiu introductiv, Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1986, p.103.
37
câteva cazuri particulare, iar mutilarea, frecvent aplicată în asprele legi asiriene, este rezervată sclavilor
vinovați de furt și incendiere.
Pedeapsa cu moartea se aplica celui care fura o suliță de bronz din poarta palatului (art.126), celui care
respingea sentința regelui sau sentința unui demnitar, sclavului care se ridica împotriva stăpânului
(art.173). Constatăm că alături de responsabilitatea individuală există și situații în care responsabilitatea
era colectivă. Aceasta din urmă este stipulată și în art.173 care statornicește că pentru respingerea
sentinței regelui va fi nimicită (măcelărită) întreaga familie a făptașului. Și în cazul sclavilor se stabilea
responsabilitatea colectivă: dacă un sclav își ucidea stăpânul era condamnat la moarte împreună cu
întreaga familie. Și în ,,Instrucțiunile regale pentru personalul de la palat” se prevedea că oricine se
făcea vinovat că nu a respectat starea de puritate a apei, hranei sau veșmintelor regelui va fi dat morții
,,împreună cu soția și copii lui”32. Din ,,Instrucțiunile pentru căpetenia păzitorilor de la frontieră” ne
putem face o idee cu privire la administrarea justiției civile și militare, ca în cazul unui comandant al
gărzilor de la frontieră, căruia i se ordonă: ,,Oriunde ajungi la un oraș, cheamă tot poporul orașului de
față. Pentru cel care are o plângere, judec-o și fă-i dreptate. Dacă un sclav sau o sclavă sau o văduvă are
o plângere (contra cuiva) judec-o pentru ei și fă-le dreptate”. Dacă acesta se confruntă cu o plângere
împotriva căpeteniei păzitorilor de frontieră i se cere ,,să o judece în conformitate cu legea…”. El nu
trebuie să decidă în formarea căpeteniei, el nu trebuie să ia o hotărâre în favoarea fratelui său, soției
sale ori prietenului său; nimănui să nu i se facă vreo favoare. El nu trebuie să facă dintr-un caz drept
unul nedrept; el nu trebuie să facă din caz nedrept, unul drept. Ceea ce este drept trebuie să facă el”. De
asemenea instrucțiunile indică următoarele: ,,căpetenia păzitorilor de la frontieră, căpetenia orașului și
notabilii vor judeca și decide în cazurile respective în concordanță cu legea. Cum a fost din zilele de
demult – într-un oraș în care s-a obișnuit să se aplice pedeapsa cu moartea să se continue să se facă așa.
Dar într-un oraș în care s-a obișnuit a se aplica exilarea, să se continue acel (obicei)”.33
Instrucțiunile atrag atenția că judecata trebuie făcută când există plângere și că oricine poate face
plângere (chiar și persoanele cu statut social precar) împotriva oricui (chiar și căpeteniei păzitorilor de
la frontieră). Instrucțiunile transmitând și cine trebuie să facă judecata (comportamentul păzitorilor de
la frontieră, căpetenia orașului și Sfatul bătrânilor) și unde se face judecata (în fața poporului, deci în
public). Ordinul conține și indicații despre cum trebuie să fie judecata (fără părtinire) și după care
standard să se realizeze (lege, obicei).
În text, apreciază S. Moscati34sunt remarcabile preceptele de adaptare la obiceiurile locale care relevă
modul de a proceda al hittiților pe un pământ cucerit. Acestea reflectă aceeași înțelepciune și aceiași
toleranță care se întâlnesc frecvent în tratate. Capacitatea hittiților de a gândi cu adevărat istoric și de a
articula relațiile dintre state în principii juridice se vădește în modul cum au conceput tratatele, fie (1)
între marile puterii, fie (2) între acestea și statele minore (vasale). Exemplul cel mai important pentru
primul tip de tratat este acordul cu Egiptul, păstrat în dublă redactare: egipteană și hittită. După ce în
preambul descrie, într-o formă exagerată relațiile trecute și consacră egalitatea regilor și tărilor, tratatul
stabilește clauzele care prevăd angajamentul părților de a se abține de la orice act de ostilitate și de a
realiza o alianță defensivă, ia în considerare situația refugiaților și hotărârea extrădării lor iar, în finalul
tratatului zeii celor două părți sunt chemați ca martori ai fidelității semnatarilor și ca judecători care să
pedepsească pe cei care nu vor respecta jurământul făcut înaintea lor.35
Cel de-al doilea tip de tratat, cel cu statele aliate, preciza îndatoririle regilor aliați față de Marele Rege.
Dintre acestea amintim: să-l apare pe ocrotitorul său împotriva vrăjmașilor interni sau externi, să nu
ducă o politică externă independentă, să nu se revolte (încălcând tratatul), să nu aibă o atitudine
neprietenoasă față de supuși și ceilalți aliați ai Marelui Rege, să participe la războaiele acestuia cu
pedestrime și care de luptă, să plătească tribut cu regularitate. De reținut că Marele Rege nu acorda

32
Instrucțiuni către personalul de la palat pentru asigurarea stării de puritate a regelui, în Gândirea hittită în texte, Editura
Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p.289.
33
Din instrucțiunile pentru căpetenia păzitorilor de la frontier în Op.cit., p.299-300.
34
Op.cit.,p.220
35
Gândirea hittită în texte, trad. ATH. Negoiță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, p.216-276.
38
ajutor militar regelui aliat decât dacă acesta era atacat nu și în cazul în care era agresor.36Constatăm, și
în cazul acestor tratate grija pentru traducerea în forme juridice a vasalității substanțiale și pentru a
preciza în scris relațiile cu vecinii. Astfel ei au reușit să așeze temeliile unei structuri statale și unui
sistem juridic unic în lumea veche.

AUTOEVALUARE:
1. Ce probleme de filosofie a dreptului sunt formulate implicit in codul lui
Hammurabi
2. Care este contribuția hittiților la crearea dreptului internațional

BIBLIOGRAFIE

1.T. Jacobsen, Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia ”Journal of near Eastern Studies”,
2, 1943, p.172, apud Sabatino Moscati, Vechi imperii ale Orientului, Editura Meridiane,
București, 1982
2.G.A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad, New Heaven, 1929, apend
Sabatino Moscati
3.Sabatino Moscati, Vechi Imperii ale Orientului, Editura Meridiane, București, 1982
4.Constantin Daniel, Studiu introductiv, Gândirea hittită în texte, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1986


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

36
Op.cit., p.278-283.
39
 UNITATEA 5

5. MORALITATE, RELIGIE, DREPT ÎN GÂNDIREA EGIPTEANA

SI A VECHILOR EVREI

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Dreptatea și datoriile; conformitate și pedeapsa
 Sursa dreptului în gândirea vechilor evrei; lege și porunci

ORDINE, DREPTATE, DREPT ȘI LEGE ÎN GÂNDIREA EGIPTEANĂ ANTICĂ.

ȘI în Egiptul antic gândirea ordinii, a moralității și a legii se înscrie în tradiția ethosului religios,
politeist în forma destinată poporului, dar monoteist în fond. Teologia și mitologia egipteană
considerau ordinea cosmică operă divină prin excelență și apreciau că orice schimbare conținea riscul
unei regresii în haos și deci triumful forțelor demonice. Actul creator al zeilor este adesea rezumat în
următoarea formulă: ”el (Ptah) a pus ordinea (maat) în locul haosului”. Maat, simbol al Adevărului și
al Dreptății, al ordinii universale, era garantul teocrației faraonice, faraonul fiind întruchiparea lui maat.
Semnificația termenului maat este foarte diversă, exprimă starea dreaptă, echitabilă a naturii și
societății (așa cum a fost fixată de actul creator al zeilor), apoi ceea ce este corect, exact, just, adevărat,
acțiunea dreaptă, dar semnificația lui generală este ordinea cea bună și, prin urmare, ”dreptul”,
”justiția”, ”echitatea”.
În numeroase texte se subliniază imanența și invariabilitatea dreptății ca principiu cosmic:
”Dreptatea este pentru întreaga veșnicie”37; ”Dreptatea este nespus de strălucitoare; perfecțiunea este
de-a pururea. Ea nu este schimbată din vremea lui Osiris” 38.
Vechii egipteni, credeau că în acest principiu cu valoare cosmică își află temelia dreptatea din
viața umană, ceea ce înseamnă că dobândiseră conștiința legăturii necesare între raționalitatea
cosmosului și raționalitatea vieții umane.
Dreptatea și adevărul nu erau reprezentări abstracte și vagi, ci erau implicate în viața de zi cu zi.
Maat (dreptatea) poate fi cunoscută de fiecare individ în parte, cunoașterea devenind condiția necesară
a moralității și legalității în înțelesul de concordanță a acțiunii cu dreptatea și adevărul cosmic. Ea
trebuie să fie scopul și adevărul faptei omenești și de aceea omul este îndemnat: ”Hotărăște dreptatea,
săvârșește dreptatea, căci ea este mare, este puternică, durează” 39. Aceasta devine astfel o datorie pe
care omul trebuie să o îndeplinească, maat conținând în sine, pentru om făgăduință și răsplată, în

37
Povestea țăranului bun de gură, în Gândirea antică în texte, trad. Constantin Daniel, Editura Științifică, București, 1974,
p.129.
38
Învățătura lui Ptah-Hotep, în op.cit., p.44.
39
Povestea țăranului bun de gură, în op.cit., p.130.
40
sensul că cel care o împlinește va avea parte de prosperitate, sănătate și bogăție aici, pe pământ, iar
după moarte va intra în împărăția lui Osiris.
În Cartea Morților, din epoca Noului Imperiu, apare ”judecata inimii” defunctului, ceea ce
permite o ”confesiune negativă” sau ”declarația de inocență” în care răposatul nu expune greșelile
comise ci neagă comiterea unor păcate, nu se acuză pe sine, ci se glorifică pentru necomiterea unor
păcate. Ajuns în fața zeului stăpân al lui Maat el i se adresează astfel: ”Iată că am venit la tine, ți-am
adus ceea ce este drept, am izgonit pentru tine nedreptatea” iar celor 42 de zei-judecători ai scaunului
de judecată al lui Osiris, le spune: ”Iată-mă venit la voi, fără păcate, fără greșeli, fără mârșăvie, fără
nici unul care să mă învinovățească, fără nici unul căruia i-aș fi făcut nedreptatea. Eu viețuiesc din cele
ce sunt drepte, mă hrănesc din fapte drepte”. Defunctul se mândrește pentru pentru necomiterea unor
păcate ca: ”nu am săvârșit nedreptatea față de oameni”, ”nu am ucis pe nimenea” , ”nu am adăugat la
greutățile cântarului”, ”nu am falsificat cumpăna (balanța)”, ”nu am călcat nici o lege” 40.
Așa cum valoarea faptei bune este dublu recunoscută: în lumea omului și în lumea zeului, și
încălcarea dreptății și adevărului este de două ori sancționată. Mai întâi, în cetate, întrucât faptele rele
amenință buna organizare și desfășurare a activității sociale: ”Echilibrul acestei țări constă în
practicarea dreptății” 41.
Adevărul și dreptatea, regulile și edictele trebuie respectate pentru că, ele conțin o sancțiune hic
et nunc prin nereușita socială, prin eșecuri în realizarea scopurilor și satisfacerea intereselor și
dorințelor. De aceea oricine încalcă ordinea și dreptatea trebuia pedepsit: ”Pedepsește pe cel ce merită,
să fie pedepsit și nimeni nu va defăima dreptatea ta”42.
”Dă pedepsele, și osândește tare,
Căci dai astfel o pildă, împiedicând (în viitor) o faptă rea”43.
Pedeapsa era considerată, în gândirea Egiptului antic, mijlocul de a înlătura impietatea și ofensa
adusă zeului, dar și modalitatea de a afirma și reafirma autoritatea și prestigiul faraonului-rege precum
și fidelitatea față de el. Regele, fiu al lui Ra, stăpân al economiei și al administrației, precum și a
riturilor religioase, este cel care menține armonia societății și de aceea Maat se identifică cu voința
regelui-zeu. Fidelitatea față de faraon este identică cu fidelitatea față de Maat.
Reținem, de asemenea, că pedeapsa a fost înțeleasă nu numai ca acțiune de restabilire a
echilibrului și actualizare a ordinii, ci și ca modalitate de prevenire a unor încălcări viitoare a regulilor
sau neîndeplinirii obligațiilor (datoriilor) lui Maat.
Se consideră apoi, că pedepsei umane îi urmează cea divină. Zeul pedepsește pe cel nelegiuit,
pe cel obraznic și înfumurat, pe cel care aruncă în sărăcie pe omul slab. Ideea unei sancțiuni de care nu
va scăpa nimeni: ”Și cel ce nu i aseama la legi își primește osânda” 44, ține de ansamblul reprezentărilor
religioase, dar prin aceasta nu iese în afara unei motivații umane. Este vorba de o întărire a convingerii
și nici o făptuire împotriva adevărului și dreptății nu rămâne nepedepsită: dacă scapă omului, nu va fi
ignorată de zei.
Spre deosebire de Mesopotamia, din Egiptul antic nu au fost recuperate coduri de legi care să
descrie ceea ce este dreptul. Nu se poate ignora existența reglementărilor uzuale, bazate pe Maat,
ridicate la rangul de legi sau edicte de către faraon.
De altfel termenul lege îl aflăm în diferite texte care se referă la situații diferite, cu semnificații
aproximativ asemănătoare. Astfel, așa cum am amintit anterior, în confesiunea negativă din ”Cartea
morților”, defunctul declară: ”nu am călcat nici o lege” și ”nu am călcat nici o opreliște”45, adică a
respectat moralitatea și dreptatea, ordinea, reglementările și interdicțiile generale ce exprimă cerințele
lui Maat.

40
Cartea Morților, în op.cit., pg.13, pg.14, pg.15, pg.16, p.17.
41
Op.cit.p.124.
42
Povestea țăranului bun de gură, în op.cit., pg.123
43
Învățătura lui Ptah-hotep, în op.cit., pg.56
44
Idem, pg.44
45
Din Cartea morților, op.cit., pg.16
41
 În sfaturile adresate viitorilor suverani este indicată sursa legii. În ”Învățătură pentru regele
Meri-Ka-re” recomandându-se viitorului suveran:”fă-i mari (bogați) pe sfetnici tăi, astfel ca să lucreze
ei după legile tale”46 este indicată sursa legii; ea este o creație (instituire) a faraonului menită să asigure
baza activității de organizare și conducere a vieții sociale concrete.
Centralizarea excesivă, tradițională în Egipt, impunea ca întreaga administrație și justiție să fie
în mâna faraonului. Căpetenia administrației birocratice (civile și militare) era însă vizirul, desemnat
dintre nobilii și prinții din familia regală, dar mai târziu nu a mai fost obligatoriu să fie de neam regesc.
Pentru viziri legea era un instrument de conducere și fundamentul administrării justiției. În ”Porunci
către vizirul Rekh-mi-Ra”, acet vizir primește următorul ordin: ”când vine vreun împricinat din Egiptul
de Sus sau de Jos, din toată țara, cu vreo plângere, tu să ai grijă ca totul să fie făcut pentru el după lege,
ca totul să fie făcut conform datinilor, dând fiecărui om dreptul său”47.
Din texte reiese că vechii egipteni făceau distincție între lege și drept. Dacă legea semnifica
porunca, ordinul edictul faraonului, domeniul dreptului îl constituia activitatea de aplanare a litigiilor
(neînțelegerilor) apărute în viața socială; dreptul era scopul administrării justiției și rezultatul concret al
ei.
Totodată dreptul semnifica ”cele ce sunt drepte”, ”fapte drepte”, adică o modalitate a existenței,
acțiunile și interacțiunile oamenilor cu ei și cu lucrurile.
Răspunzător de administrarea justiției era vizirul, care se ocupa de probleme legale împreună cu
alți funcționari publici. Succesul guvernării, prestigiul și respectul de care se bucura vizirul provenea,
în primul rând din ”faptul că el face dreptate” și în al doilea rând, că săvârșea dreptatea după poruncile
faraonului. În ”Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra”, sunt prezentate elementele unei bune administrări a
justiției, a unei corecte judecăți. Acesta atrăgea atenția asupra necesității unei judecăți drepte: ”Este o
hulă împotriva zeului să te arăți ”părtinitor...”, ”Privește la omul pe care îl cunoști la fel ca la omul ce
nu îți e cunoscut și la cel ce se află pe lângă rege la fel ca la acela ce se află departe de palat”48. Ideea
este prezentată și în ”Învățăturile lui Amen-em-ope”:
”Nu copleși un om cu încurcături încâlcite la scaunul de judecată
Și nu strica în felul acesta dreapta judecată
Nu băga în seamă doar pe acela ce este în veșmânt în alb
Și nu-ți întoarce fața de la acela ce este jerpelit și zdrențăros
Nu primi mită de la cel puternic
Și nu asupri impovărând pe cel sărman, pentru el”49
Se mai întâlnesc printre învățăturile și poruncile adresate ”preoților lui maat” și alte sfaturi care
trebuie respectate pentru realizarea unei bune administrări a justiției. Ele privesc următoarele aspecte:
a) plângerile care nu concordă cu faptele să fie respinse, iar cel care a făcut plângerea să asculte
motivele respingerii; b) hotărârea judecătorului să nu fie întârziată atât timp cât este cunoscută legiuirea
pricinii; c) judecata să aibă loc într-o încăpere anume destinată acestei activități (ascultării
împricinaților și vestirii hotărârilor)50.
Modelând moral universul, vechii egipteni au considerat ca fiindu-i imanente dreptatea și
adevărul (maat). Ordine a universului, echilibrul său, maat este măsura lucrurilor și a oamenilor și,
astfel, temeiul moralității și legalității.

46
Învățătură pentru regele Meri-Ka-re, op.cit., pg.108
47
Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra, op.cit., p.154.
48
Idem, p.155.
49
”Învățăturile lui Amen-em-opi”, în op.cit., p.171.
50
Porunci către vizirul Rekh-mi-Ra, în op.cit., pp.155-156.
42
GÂNDIREA JURIDICĂ A VECHILOR EVREI

În Orientul Apropiat antic religia avea o mare influență în societate, însă caracterul dominant al
acesteia nu apare, determinant și exclusiv, decât în viața vechilor evrei. Practica religioasă israelită a
individualizat acest popor încă de la începuturile sale, iar gândirea religioasă a influențat concepția
morală și gândirea juridică.
Biblia ebraică (Vechiul Testament), cu vastul ei registru problematic, este o creație spirituală
care se singularizează prin maniera în care prezintă condiția omului în raport cu Absolutul din care
provine, în raport cu Celălalt față de care este dator și responsabil, în raport cu Natura pe care trebuie
nu să o adore, ci să o domine prin muncă, și în raport cu Istoria pe care o modelează în deplină
fidelitate cu ceea ce îi conferă scopul.
Deși în gândirea juridică a evreilor este prezentă ideea, comună popoarelor din jur, a unei
legislații dată de Dumnezeu însuși prin mijlocirea unui legiuitor uman, în această viziune teonomică
comună, gândirea lor se individualizează prin caracterul ei unitar și coerent. Legea (Tora) este voința
lui Dumnezeu și norma lui Dumnezeu; ea există nu numai pentru justiția umană, ci și pentru justiția
divină.Specificitatea ei se află în însăși esența ei deoarece împletește aspectul religios cu cel social,
respingând concepția atomizată despre viața caracteristică Orientului Apropiat din antichitate.
Concepând fragmentar domeniile realului, popoarelor din jurul evreilor le este tipică stabilirea
răspunderilor omenești, în diferite domenii, de către norme distincte. Astfel, obligațiile civile erau
formulate în legi (ansamblu de prescripții laice) exigențele morale erau descrise în scrierile de
înțelepciune, iar răspunderile cultuale erau formulate în scrierile sacerdotale. Evreii, dimpotrivă,
concepeau viața umană ca un întreg, fără diviziuni. Unicitatea Dumnezeului lui Israel, exprimată în
unitatea voinței sale, conferă creației o profundă coerență în care, la niveluri de realitate diferite,
sistemele de legitate își corespund: legea fizică a ,,rânduielii cerului și pământului”(Ieremia 33,25),
legea etică a comandamentelor care guvernează comportamentul oamenilor, Cele Zece Porunci
(Ieșirea 20, 1-26), legea metafizică a Dreptății divine (Geneza 18,25).
În analiza originii Legii biblice (Tora) se face apel, pe de o parte, la noțiunea de Alianță -
centrală și unică în Orientul Apropiat antic; întreaga istorie, precum și gândirea religioasă și moral-
juridică a israeliților sunt profund influențate de formularea tratatului suzeran-vasal în Orientul
Apropiat antic. Acestea stau sub semnul Legământului Alianței – Berît. Berît, care însemna la semiți
contractul de schimb, reciprocitatea, dar și poruncă, exprimă relația pecetluită prin angajamentul de
nedesfăcut între parteneri. Inovația israelită, o constituie faptul că Alianța/Legământul se realizează
între Dumnezeu și un întreg popor. Dumnezeu (YHWH - s-ar citi Yașweh) obține de la Israel un
legământ solemn de a respecta stipulațiile pe care el le impune. Fie că este vorba de Noe, de după potop
(Geneza 9) de Avraam (ibid.15,17), Isaac (Ieșirea 3,18), Moise (ibid. 24,34), Iosua (24), Isaia (45,21-
22), Ieremia (3,18) sau Iezechil (36,27), Dumnezeu încheie și reînoiește promisiunea, ajutorul
providențial, dincolo de mânia provocată de necredința poporului ales.
Tradiția biblică relatează că pe Muntele Sinai s-a realizat Alianța/Legământul când Moise ar fi
primit table cu legi și porunci (Ieșirea 24,12) iar mai târziu, la îndemnul lui Dumnezeu, ar fi cioplit
două table de piatră pe care să scrie cuvintele legământului: Cele Zece Porunci (Ieșirea 34,28). O dată
cu Ieremia se instituie Noua Alianță: Dumnezeu nu doar acordă iertarea pentru ruperea unilaterală a
Legământului, ci și înscrie Legea în inimi: ,,iată legământul pe care-l voi încheia cu casa lui Israel...
Voi pune legea Mea înăuntrul lor și pe inimile lor voi scrie și le voi fi Dumnezeu, iar ei Îmi vor fi
popor”(Ieremia 31,34). Astfel, Dumnezeu dobândește certitudinea că pura și spontana credință să nu fie
distrusă.
Trebuie luate în seamă și opiniile care atrag atenția că nu toate expresiile apodictice sunt
stipulații de alianță, ci ele sunt date pentru a proteja Alianța care este primordială. Poruncile atrag

43
atenția asupra unui ordin dat omului și nu sunt condiționate de un contract. Ele presupun o ordine
anterioară oricărui început istoric, cu ele omul acceptă regulile moștenite în societatea sa; ele sunt
universale și atemporale.
Pe de altă parte, se apreciază că și înțelepciunea familială (clanică) constituie contextul originar
al legii în Israel. Literatura sapiențială, exortațiile etice (Pildele lui Solomon 3,27-30) nu sunt legi
apodictice, ci instrucțiuni morale, după modelul Întregului Orient Apropiat antic, menite să protejeze
societatea. Căpeteniile de trib, părinții, înțelepții sunt cei care decretează aceste instrucțiuni. Decalogul
ține astfel de întreaga înțelepciune orientală și totodată de tradițiile nomade 51. Având în vedere
legislațiile popoarelor din Orientul Apropiat antic și, în special legislația mesopotamiană a cărei
influență a fost foarte puternică în această regiune, Legea biblică (Tora) nu este un cod, dacă acest
termen presupune totalizarea și sistematizare.
Tora semnifică o învățătură, orientare, stil de viață, educație, iar rolul ei este de a determina
limitele în care viața israeliților își poate urma cursul normal. Totodată, este un stimulent pozitiv pentru
a întreprinde anumite acțiuni; un ansamblu de instrucțiuni, permisiuni, prescripții și interdicții, adică un
instrument al desfășurării vieții sociale în diversitatea manifestărilor ei (religioase, morale, juridice
etc.). Ea este altceva decât dikaion sau jus, consideră M. Villey52, este un cod moral în sensul larg al
cuvântului, un cod al datoriilor sociale. În Septuaginta acest termen a fost tradus prin nomos, iar în
Vulgata prin lex. Cărțile Legii nu erau menite practicii judiciare, ci învățării valorilor, principiilor,
conceptelor și procedurilor Legii divine. Ele nu au o putere statutară, dar sunt o mântuire a voinței
drepte și nepărtinitoare a lui Dumnezeu. Intenția lor era să inculce valorile, principiile și procedurile
tradiției legilor lui Israel, nu să vină cu decrete specifice pentru cazuri speciale. Din acest motiv, Legea
israelită nu pretinde că tratează despre toate aspectele legale ale vieții; sfere vitale de practică legală
lipsesc, după cum un mare număr din hotărârile juridice, de care dispun exegeții, nu se potrivesc cu
cele prescrise de Tora. Astfel, Abesalom obține din partea regelui iertarea pentru ucidere (2 Regi,14),
decizie diferită de ceea ce prevede pentru omor Vechiul Testament: ,, Dacă cineva a lovit pe altul ..... și
acela a murit, acesta este ucigaș și ucigașul trebuie omorât..... Răzbunătorul sângelui vărsat poate să
ucidă pe făptaș îndată ce-l întâlnește”. (Numerii 35,16,19); ,,Să nu luați răscumpărare pentru sufletul
ucigașului care este vinovat morții, ci să-l omorâți….sângele spurcă pământul și pământul nu se poate
curăți în alt fel de sângele vărsat pe el, decât cu sângele celui ce l-a vărsat” (Numerii 35,30,33).
De asemenea, promisiunea făcută femeii Rahab de a fi tratată cu milă și dreptate când poporul
condus de Iosua va cucerii Ierihonul este contrară regulilor războiului sfânt formulate în Deuteronomul
(20,15): ,,în cetățile popoarelor.... pe care Domnul Dumnezeul tău ți le dă în stăpânire, să nu lași în
viață nici un suflet”.
Nici despre Decalog, care constituie o listă mică și fără seamăn în Orientul Apropiat antic, nu se afirmă
că este un cod de legi, o lege în sensul juridic al termenului. De altfel, Decalogul nu este niciodată
numit lege, ci este numit ,,Cele Zece Porunci” (Ieșirea, 34,28”; Deuteronomul 4,13 și 10,4). Nu este o
lege deoarece un vast domeniu de acțiune rămâne nelegiferat și pentru că este efectiv doar în situații
extreme( ucidere, idolatrie, adulter, răpiri de persoane...). Interesul lui se îndreaptă către laici cărora le
indică drumul pe care trebuie să apuce în viață; el pune pe frontierele unui vast cerc vital câteva repere
pe care trebuie să le respecte cel ce aparține lui YHWH.
Forma negativă a celor mai multe din ,,Cele Zece Porunci” nu face din ele o ,,mărturisire negativă”
(vezi Egipt Cartea Morților). Conform teologiei Vechiului Testament, statul instituie legi în timp ce
religia vine cu porunci, care se adresează interiorității. Cel mai bine redă această particularitate a
iudaismului afirmația: ,,Dumnezeu nu legiferează, ci el poruncește. Numai în felul de a i se supune,
omul din pricina inerției sale, schimbă poruncile în Lege, într-un sistem legal cu paragrafe” 53. Ceea ce
are prioritate în iudaism este porunca și nu legea. Porunca este o făgăduială pentru viitor care ajută să
se înțeleagă ceea ce stă în calea săvârșirii Alianței; de aceea este folosită forma negativă. Israel stă

51
André La Cocque, ,, Să nu ucizi”, în André La Cocque, Paul Ricieur, Cum să înțelegem Biblia, Polirom, Iași, 2002, pg.91.
52
Michel Villey, Dikaion-Torah II, în Critique de la pensée juridique modern, Dalloz, Paris, 1976, p.38.
53
Franz Rosenzweig, On Jewish Learning, Schocken, New York, 1965,apud André LaCocque, op.cit., p.95.
44
deci, în fața unei sarcini pe care trebuie să o onoreze și nu în fața unui ordin coercitiv căruia trebuie să i
se supună. Amintindu-le că Dumnezeu a fost bun cu poporul său, se descrie cum îl vede acesta în ,,Cele
Zece Porunci”: socotește că nu are alt Dumnezeu, că nu fură, că nu pizmuiește, că respectă ziua
odihnei. Dacă ambele părți, își respectă rolurile pe care le stabilește Alianța, intenția divină reușește.
Descoperirea că Dumnezeu îi vede nepătați, le impune obligația să se conformeze imaginii pe care
acesta o are despre ei, îi obligă să răspundă voinței divine.
Deoarece cele mai multe din porunci sunt formulate negativ, ele nu pot descrie relația omului cu
Dumnezeu, ci pot doar să arate limitele, care o dată încălcate, anulează relația. Când există o relație de
fidelitate a lui Israel față de Legământ, planul lui Dumnezeu nu întâlnește piedici, el reușește. Atunci,
,,să nu ucizi” este asigurarea că, de fapt ,,ei nu vor ucide”.
Negativitatea poruncilor nu este predicativă, ci diferențială, adică în opoziție cu alte valori. Dumnezeu
arată cum sunt fii lui Israel și nu sunt ceilalți, ce fac ei și nu fac ceilalți.
Avându-se în vedere împărțirea ,devenită clasică, a legilor ebraice, în legi cazuistice și apodictice, se
consideră că sensul juridic al legii se evidențiază, mai bine când aceasta este de genul apodictic. Legile
cazuistice se caracterizează prin stilul lor impersonal (persoana a III-a singular); ele nu arată interes
pentru ceea ce este bine sau rău din punct de vedere moral. Structura lor este tipică; legea constă într-o
protasis (când....dacă...) urmată de o apodosis (consecințe legale): ,,De va dormi cineva cu femeie,
împreunându-se, și aceea va fi roabă, logodită cu un bărbat, dar nerăscumpărată încă sau dacă nu i s-a
dat încă slobozenia, să-i pedepsiți pe amândoi, dar nu cu moarte, pentru că ea nu este slobodă, ci să
aducă el Domnului, la ușa cortului adunării, jertfă de vină; un berbec să aducă jertfă pentru vina sa”.
(Leviticul 19,20-21); ,,Cel ce va fura un om din fii lui Israel și, făcându-l rob, îl va vinde sau se va găsi
în mâinile lui, acela să fie omorât”(ieșirea 21,16).
Legile apodictice sunt necondiționate și axiomatice; aplicarea lor nu are nevoie de legitimare, niciodată
și în nicio împrejurare: ,,Să nu ucizi”(Ieșirea 20,13; Deuteronomul 5,17), ,,Să nu ai alți dumnezei afară
de Mine!”(Ieșirea 20,3).
Constatarea că gândirea vechilor evrei a suferit influența întregii gândiri social-politice și morale a
popoarelor din Orientul Apropiat antic nu trebuie să ignore însă originalitatea concepției israeliților. În
primul rând, originalitatea acestei concepții este imprimată de insistența sa asupra exclusivității
relației între Dumnezeu și un popor întreg. Nu se întâlnește nicăieri prezența unui Legământ între
Dumnezeu și un popor întreg; legământul este inclus într-o povestire care-i dă sens și nu poate fi
separat de ea. De asemenea, trebuie subliniat că extinderea Decalogului este universală, iar aplicarea lui
nu este condiționață de timpul care se scurge.
În al doilea rând,frica de pedeapsă este înlocuită cu dorința de a face voia lui Dumezeu. Motivația
pentru respectarea legii nu este frica de pedeapsă, ci dorința de conformitate cu voința lui Dumnezeu.
Astfel, Decalogul devine un cod ce se impune de la sine, nu o amenințare cu sancțiuni impuse de
puterea coercitivă a autorității statale. Așa se explică absența unor sancțiuni specifice în ceea ce
privește încălcarea unor recomandări și a unor interdicții speciale în Cele Zece Porunci. Planul esențial
al fidelității evreiești nu este doar respectarea celor 613 porunci pe care Rabinii le-au reperat în
Scripturi. Că se înfăptuiește mult sau puțin, sau poate nimic, aceasta nu are nicio importanța în
comparație cu singura cerință inevitabilă, ca ceea ce este înfăpuit să vină de la puterea interioară
(divină). Glasul poruncii îndeamnă, de fapt, să se treacă de la ,,trebuie să fac” la ,,pot să fac”.
În al treilea rând ceea ce deosebește gândirea moral-juridică a israeliților este spiritual diferit de cel
al popoarelor din jur. Biblia evreilor afirmă și promovează constant egalitarismul (cuprinzător) și
umanismul.
Dacă în Mesopotamia legea și explicarea ei varia după clasele sociale, în Israel oamenii sunt
considerați egali în fața legii, dar și în ochii legii. Ceea ce prevăd expresiile apodictice este același
pentru toți, în orice împrejurare și în orice moment. Se recunoaște o egalitate initială și esențială,
atribuită oamenilor, care nu tine seamă de situațiile particulare în care aceștia se găsesc: bogați sau
săraci, văduve sau orfani, băștinași sau străini. Textele sunt clare și semnificative: ,,Pe străin să nu-l
strâmtorezi, nici să-l apeși, căci și voi ați fost străini în pământul Egiptului. La nici o văduvă și la nici

45
un orfan să nu le faceti rău! (Ieșirea 22,21-22); ,, Aceeași judecată să aveți pentru strain și pentru
băștinaș”(Leviticul 24,22): ,,Să nu faceți nedreptate la judecată; să nu căutați la fața celui sărac și de
fața celui puternic să nu te sfiești, ci cu dreptate să judeci pe aproapele tău”(Leviticul 19,15).
Și legea talionului, care urmărea limitarea abuzului și disproporționalitatea denunțată de Lameh: ,,am
ucis un om pentru rana mea și un tânăr pentru vânătaia mea”(Geneza 4,23), se înscrie în aceeași
perspectivă egalitaristă a unei logici a echivalenței: ,,cum a făcut el vătămare altui om așa să i se facă
lui”(Leviticul 24,20); ,,Cu răul pe care îl face cineva aproapelui său cu acela trebuie să i se
plătească”(Deuteronomul 19,21).
Spiritul umanist al Torei se manifestă prin importanța mare acordată omului. În aceasta, raportul
valoric între om și lucruri își schimbă sensul. Omul este mai important decât lucrurile, lumea umană
este deasupra naturii, iar individul are o valoare infinit mai mare.
Unele din poruncile sistemului biblic al legilor acordă atenție protecției proprietății și lucrurilor: ,,Să nu
furi!”(Ieșirea 20,15;Deuteronomul 5,19); ,, Să nu dorești... nimic din câte are aproapele tău!”(Ieșirea
20,17; Deuteronomul 5,21). Importanța acordată protejării proprietății nu înseamnă consfințirea
dreptului de proprietate, ci recunoașterii proprietății ca o condiție a existenței libere dăruite oamenilor
de către Dumnezeu.
Dacă în Mesopotamia se aplicau pedepse cu mutilări corporale și pedepse cu moartea pentru infracțiuni
împotriva proprietății, Tora nu impune niciodată astfel de pedepse. Niciuna din poruncile privitoare la
bunurile ce pot fi proprietate(cu excepția sclavilor) nu cuprinde pedepse ce atrag execuția sau
pedepsirea fizică a vinovatului; de regulă se cerea despăgubirea.
Să mai amintim că potrivit prevederilor penale din Codul lui Hammurabi (art.209-210;230) moartea
(uciderea) unui fiu (fiică) se pedepsesc cu moartea fiului (fiicei) ucigașului, cutumă ce contrastează cu
interzicerea formală a unei astfel de pedepse în Israel:,,Părinții să nu fie pedepsiți cu moartea pentru
vina copiilor și nici copii să nu fie pedepsiți cu moartea pentru vina părinților; ci fiecare să fie pedepsit
cu moartea pentru păcatul său”(Deuteronomul 24,16).
Tora atribuie individului o valoare deosebită, iar vieții omenești sacralitate. Ea nu numai că interzice
actul de a lua viața altuia: ,,Să nu ucizi!”(Ieșirea 20,13; Deuteronomul 5,17), dar și poruncește într-o
formă afirmativă ,,să iubești pe aproapele tău ca pe tine însuți (Leviticul 19,18). ,,Ca pe tine însuți”
înseamnă răspunsul universal la iubirea necondiționată a lui Dumnezeu pentru întrega creație; toată
lumea este ,,ca tine” un ,,alter ego”. Fiecare ființă omenească, îl dezvăluie pe Dumnezeu într-una din
manifestările lui54. Interdicția de a ucide, de a lua viața altuia exprimă faptul că aceasta aparține lui
Dumnezeu care are drepturi depline asupra ei. Cinstirea cuvenită lui YHWH și faptul de a nu lua viața
unui om merg împreună, datorită caracterului sacru recunoscut al vieții omenești. Astfel că a nu lua
viața celuilalt duce la a-l iubi pe celălalt. Interdicția:,, Să nu ucizi” nu are în vedere nici războiul, nici
pedeapsa capitală, ci se limitează la cazul omorului, adică la folosirea ilicită, în propriul avantaj a
violenței mortale. Ea are în vedere un act antisocial când uciderea se face prin vicleșug, din dușmănie
sau ură. Profeții, prin verbul a ucide descriau o violență făcută cu intenție și răutate: ,,Cum a ajuns ca o
desfrânată cetatea credincioasă și plină de dreptate? Dreptatea locuia în ea, iar acum este plină de
ucigași”(Isaia 1,21). Paradoxal, caracterul sacru al vieții omenești și iubirea pentru aproape, cer ca
pedeasa pentru încălcarea acestor porunci să fie pedeapsa capitală.
Și în cazul în care omului, căruia sistemul de valori al Torei îi acordă o importanță deosebită, i se
modifică cu violență statutul său existențial în vederea transformării în ,,obiect” al unei tranziții
comerciale,altă pedeapsă decât cea capitală nu există: ,,De se află că cineva a furat pe vreunul din frații
săi, din fiii lui Israel și, făcându-l rob, l-a vândut, să fie omorât tâlharul acela și să stârpești răul din
mijlocul tău”(Deuteronomul 24,7). În aceste situații pedeapsa cu moartea este aplicată de către
comunitate și aceasta este făcută doar în locul lui Dumnezeu.
Atașamentul hotărât față de dreptate: ,,Caută dreptate și iar dreptate, ca să trăiești și să stăpânești
pământul pe care Domnul Dumnezeul tău ți-l dă”(Deuteronomul 16,20), dar nu în totalitate realizată

54
André La Cocque, op.cit., p.107
46
(diferențele existau, inegalitățile sociale și politice acceptate), compasiunea pentru defavorizații
societății precum și, chemarea ființei umane, prin Cele Zece Porunci, să fie liberă, să-și clădească viața
și să răspundă în fața lui Dumnezeu, sunt ideile esențiale care au influențat gândirea Occidentală.

AUTOEVALUARE:
1. Evaluati importanta gandirii evreilor asupra formarii si evolutiei gândirii juridice
occidentale
2. Semnificația termenului lege în gândirea evreilor

BIBLIOGRAFIE

1. Cum să înțelegem Biblia, Polirom, Iași, 2002

2. Gândirea egipteană antică în texte, trad. Constantin Daniel, Ed. Științifică, București,
1974


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

47
 UNITATEA 6

6. LEGE, DATORII ȘI DREPTURI ÎN INDIA ANTICĂ

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Sursa dreptului în gândirea indiană
 Inegalitate și drept
 Politică și drept

Încă din timpurile vechi (cca 1500 î.Cr), gândirea indiană a afirmat existența unei Ordini
cosmice universale (rita). Instituită și menținută de către divinități (Rig-Veda, IV,42; V,63), care sunt
adeseori forțe personalizate ale naturii, dar nu neapărat autropomorfe, rita constituie realitatea,
adevărata natură ordonatoare a lucrurilor, Rânduiala.
Noțiunea rita, numită și dharman (în sanscrita clasică dharma) era legată de constatarea periodicității
normale a vieții naturii, periodicitate marcată de revenirea anotimpului ploilor, condiție a oricărei
subzistențe și de revenirea simultană a aștrilor rătăcitori, Soarele și Luna în primul rând, în aceleași
poziții; astfel că, semnifică cursul ordonat al lucrurilor, adevărul existenței și în consecință, ,,Legea
eternă” (sanatana dharma) care guvernează universul ce-l include și pe om cu viața, conduita și soarta
lui.Vechii indieni concepeau ordinea sociomorală (inclusiv cea religioasă și juridică) ca fiind în
corelație cu ordinea naturală.55
Oamenii invocau divinitățile să păzească de-a pururi rânduirea dreaptă a lumii (Rig-Veda, V, 63), iar
prin rugăciuni să le asigure bunăstarea materială, viață lungă și absolvirea de pedeapsă în cazul
încălcării ordinii (Rig-Veda, VII, 89). În textele vedice ulterioarei Rig-Vedei se întâlnesc referiri despre
sacrificiu, aflat în centrul religiei vedice; sacrficiul era operă rituală care urmărea să fie replica la scară
umană a punerii în acțiune a derulărilor cosmice. Acțiunea ritualică era un ansamblu de operații
magice, manipulari sacre, cânturi liturgice, libații care se făceau pentru a se menține Ordinea, garantând
un curs bine structurat al fenomenelor, pentru prevenirea sau corectarea eventualelor perturbări ale
acesteia. Acțiunea sacrificială se realiza sub supravegherea brahmanilor ,,care știu sacrul ritual al
jertfei”(Rig-Veda, VII, 87); aceștia asistau la îndeplinirea ritualului și interveneau în cazul unor
încălcări, pentru a stabili corectitudinea desfășurării sau pentru a compensa eroarea56. Pentru reușita ei,
se avea grijă ca acțiunea rituală să fie în conformitate cu viața cosmică. Dacă zeii erau neglijați sau
nedreptățiți Ordinea nu putea fi menținută. Gândirea indiană descrie, uneori, și cosmogonia ca un
55
Jean Filliozat, Filosofiile Indiei, Humanitas, București, 1993, p.p.8-10
56
Op.cit.,p.11
48
sacrificiu total; există un imn în care creația este prezentată ca o dezmembrare sacrificială a omului
primordial (Purustra), un gigant cosmic care , dezarticulat în timpul ,,Primului Sacrificiu”, a dat naștere
din părțile corpului său atât Soarelui și Lunii, vântului și focului, cât și ființelor și omului și celor patru
clase funcționale (varna) ale diviziunii ideale a societății brahmanice și numeroaselor grupuri
elementare și individualizate care alcătuiesc societatea indiană (Rig – Veda, X, 90)57. Diviziunea
funcțională și ierarhică a oamenilor este însoțită de atribuții specifice în domeniul religios/instructiv,
apărare/conducere, economie/meșteșuguri, casnic/muncă.
Termenul dharma, utilizat în India antică pentru a desemna legea acoperă o realitate diversă, având
multiple și diferite înțelesuri.
În epoca vedică el reprezintă norma vieții religioase, norma ritualică desemnând ordinea cosmică sau
sacrificială, după cum semnifica și reglementa actele care decurg din această ordine, adică
comportamentul public și privat. De asemenea, cuvântul dharma însemna așa cum precizează H.
Zimmer ,,ceea ce ține laolaltă, susține, menține, altfel spus, sugerează ceva care imprimă, dă ordine și
oferă coeziune oricărei realității date și, în final, naturii, societății și individului. Dharma nu se referă
doar la întregul context al legii și cutumei, ci și la natura, caracterul, calitatea esențială a individului de
pe urma cărora datoria, funcția socială și vocația sa, standardul moral sunt ceea ce sunt. În acest sens
autorul amintit consemnează următoarele înțelesuri ale termenului: religie, uzanță, statut, respect față
de castă, mod de comportare, datorie, etică, fapte bune, virtute, merit religios sau moral, justiție,
pietate, imparțialitate58.
Așadar, cuvântul dharma implică nu numai legea universală prin care cosmosul este cîrmuit și
susținut, ci și legi particulare sau modalității ale legii care sunt firești fiecărei clase; acestea își au
propria lor dharma, atât ca înzestrare, cât și ca rol social. Regulile castelor și ale profesiilor sunt
privite ca răsfrângeri în sfera omenească a legilor acestei ordini naturale, iar fiecare om trebuie să
susțină totalitatea conformându-se cu strictețe propriei sale dharma.
Termenul dharma sugerează și o formă de viață, un mod de desfășurare a vieții a cărui respectare
depășeste preferințele individuale și colective. Activitățile și datoriile (obligațiile) individuale sunt
prezentate meticulos impunându-se respectarea lor scrupuloasă. În acest sens în Bhagavad – Gita se
menționează: ,,Legea proprie, chiar cu lipsuri, este mai bună decât Legea altuia, chiar cu grijă
respectată; este mai bine să pieri în Legea ta proprie; Legea altuia este periculoasă”.59
Modul concret de a proceda cu fiecare problemă de viață ce se ivește este indicat de către legile
grupului de care aparține fiecare. Grupul are prioritate față de oricare din părțile sale componente, iar
preocuparea individului trebuie să fie aceea de a se identifica cu sarcinile și interesele rolului social.
Indivizii care aparțin unor familii, bresle, confesiuni trebuie să-și modeleze în cel mai mic amănunt
regulile conduitei lor atât în spatiul public, cât și în cel privat.
Instrucțiunile referitoare la practica religioasă deveniseră între secolele VI-I a.Cr. prea obscure astfel că
au făcut necesară elaborarea unor texte noi, mai accesibile persoanelor care aveau dreptul de a se folosi
de ele. Aceste noi elaborări a căror bază rămânea în esență tot religioasă, încercau să codifice tradiția și
să adauge elemente juridice; completate cu comentarii aceste texte echivalau cu jurisprudența. Aceste
texte sunt Dharmasastrele și Dharmasutrele sau Cărțile Legii. Unele sunt atribuite unor personaje
mitice precum Manu, strămoșul omului, altele anumitor eminenți sfinți brahmani și învățători din
antichitate. Dacă lucrările caracteristice prozei vedice sunt pline de prescripții sociale, ritual religioase
destinate uneia sau alteia dintre școlile vedice, culegerile de legi mai târzii, și mai ales marele
compendiu atribuit lui Manu (Manuava-dharmasustra), ajung să cuprindă întregul context al vieții
hinduiste ortodoxe. Legiuitorii au concretizat noțiunea de dharma prin crearea unui sistem
comprehensiv de reguli religioase, morale, sociale pentru fiecare grup și diviziune a acestuia,
precizând și o serie de datorii universale. Se consideră că dharma este invocată de numeroase ori ca
posibilitate obiectivă dar, în fond ea oferă o formă generală unui sistem de drept pozitiv, de moravuri și

57
Vezi Imnuri Vedice, trad. Ion Laurian Postolache, Editura pentru Literatură Universală, București, 1969.
58
Heinrich Zimmer, Filosofiile Indiei, Humanitas, București, 2012, p.132.
59
Bhagavad-Gita, III,35, în Filosofia indiană în texte, trad. Sergiu A. George, Editura științifică, București, 1971.
49
reguli percepute ca imperative al căror conținut este determinat de factori diferiți, în principal de
tradiție, convenții, obiceiuri, conștiința înțelepților sau învățătura Creatorului însuși.
Codul Legilor lui Manu60 nu este un cod în sensul curent al termenului, adică o culegere de reguli
referitoare la relațiile între oameni și la pedepsele pentru diferite infracțiuni, ci cuprinde tot ceea ce
privește conduita civilă și religioasă ale omului. Codul cuprinde o cosmogonie, normele ce ghidează
conduita omului în diferite perioade ale vieții, reguli despre datoriile religioase și despre ceremoniile de
cult, regulile pentru purificare și abstinență; maxime morale; noțiuni de politică; artă militară și comerț;
o expunere a pedepselor și recompenselor după moarte și, de asemenea, o expunere a numeroaselor
migrații ale sufletului și a mijloacelor de a ajunge la fericire.
De asemenea, în Codul legilor lui Manu se afirmă poziția supremă a brahmanului în ierarhia socială. În
calitatea sa de purtător de cuvânt al adevărului etern el este cel de la care își derivă ordinea orice
societate. Regele este doar polițistul-șef al dharmei în regatul pe care stăpânește, fiind păstrătorul și
varga (danda) ordinii civile. Datoria lui este să stabilească și să respecte legile după care se determină
ceea ce este legal și ceea ce este ilegal; permis și interzis, să asigure înstăpânirea dreptului și să limiteze
manifestarea forței în relațiile sociale: ,,Ceea ce a fost dat cu de-a sila, stăpânit cu de-a sila, scris cu de-
a sila, este declarat nul de Manu, ca toate lucrurile făcute prin constrângere” (VIII,168). Regele trebuie
să vegheze la buna funcționare a societății, să înlăture arbitrariul și anarhia, să limiteze domnia
necontrolată a legii primordiale a naturii conform căreia peștii cei mari îi mănâncă pe cei mici. Și el
trebuie să respecte regulile, dreptul, subliniindu-se că oricât de sărac ai fi, un rege ,,să nu se facă stăpân
peste ceea ce nu i se cade să ia” (VIII,170). Pentru realizarea scopului pentru care a fost creat, regele
trebuie să judece și să pedepsească fără încetare pe cei care merită a fi pedepsiți altfel ,,cei tari ar frige
pe cei slabi, cum se frig peștii în frigare....n-ar mai fi drept de proprietate” (VII, 20-21).
Judecata însă, o făceau judecătorii, care erau aleși de rege din primele trei caste (brahman, kshatriya și
vaishya), dar niciodată din ultima castă (shudra). Ea se realiza cu martori, care toți aveau datoria să
spună adevărul, respectul adevărului era condiția justiției:,,Orice proces în care s-a mărturisit fals,
trebuie judecat din nou și ceea ce s-a făcut să se anuleze” (VIII, 117).
Manu susține obligația regelui de a pune pe primul loc bunăstarea cetățenilor și să apere drepturile și
interesele individului, dar nu în manieră egalitară: există o dispunere diferită nu numai a nișelor
vocaționale ci chiar și a pedepselor: ,,Kshatriya care a insultat un brahman să sufere amendă de o sută
de panas, vaishya de o sută cincizeci sau două, shudra pedeapsă corporală” (VIII, 267); Brahmanul să
fie pus la amendă de cincizeci de panas, dacă a insultat un kshatriya, douazeci și cinci dacă a insultat un
vaishya și douăsprezece dacă a insultat un shudra” (VIII,268).
De un tratament preferențial beneficia brahmanul și în reglementările cu caracter financiar-bancar: ,,Să
se ia dobândă doi la sută pe lună (și niciodată mai mult) de la un brahman, trei la sută de la un
kshatriya, patru de la vaishya și cinci de la shudra, după ordinea directă a castelor ( VIII, 142).
Datorită lucrării Atrhashastra a lui Nautilya putem să cunoaștem ideile despre dreptul public și despre
arta guvernării. Jurisprudența, ordonanțele care normează viața civilă, guvernarea și securitatea statului
sunt temele sale principale. Ea conține legile universale și eterne ale economiei, politicii, diplomației și
războiului, pe care urmărindu-le, oamenii nu câștigă merite morale, ci administrează și sporesc bunurile
materiale. Autorul lucrării susține obligația regelui de a pune pe primul loc bunăstarea cetățenilor,
oferind o imagine despre stilul tehnicii guvernării, diplomației, războiului și vieții publice. Arta de a
guverna este o artă ,,instrumentalizată”, care lipsită de orice considerente de moralitate, adică fără a se
împiedica de principii morale sau religioase, susține că scopurile puterii sunt politice și economice,
ținta supremă fiind salvarea statului. Arta de a guverna propovăduiește o politică sistematică de
maximizare a puterii, care neezitând să recurgă la procedee cinice, prescrie o încadrare dirijistă a
activității economice de către stat.
Susținătorii legaliști ai dharmei, în special Școala de la Mimamsa, cea mai categorică în ceea ce
privește citirea rigidă a imperativelor scripturale, au dezvoltat o hermeneutică riguroasă a acesteia, care

60
Legea lui Manu, trad. Ioan Mihălcescu, S.C. Chrater B. S.R.L. București, f.a.
50
s-a dovedit importantă pentru dezbaterile etice și juridice de mai târziu. Școala de la Mimamsa dezvoltă
un punct de vedere în strânsă legătură cu legea indiană, obiectivul său principal e să determine
prescripțiile stricte, care sunt distincte de cele ale legii civile, mai cu seamă prin faptul că se preocupă
de obligațiile sacrificiale mai curând decât cele civile. Primele sunt impuse prin penalități spirituale pe
când celelalte prin penalități temporale. Prin termenul dharma gândirea a surprins atât ,, doctrina
drepturilor și datoriilor fiecăruia în societatea ideală”(H. Zimmer), cât și doctrina care îndrumă orice
acțiune religioasă, morală și juridică. El exprimă, de asemenea, preocuparea gândirii indiene de a
imprima vieții umane, în totalitatea manifestărilor ei, traiectorii precise.

AUTOEVALUARE:
1. Sursa autorității politice și juridice
2. Grupuri, funcții și îndatoriri

BIBLIOGRAFIE

1. Legea lui Manu, trad. Ioan Mihălcescu, S.C. Chrater B. S.R.L. București, f.a.
2. Bhagavad-Gita, III,35, în Filosofia indiană în texte, trad. Sergiu A. George, Editura
științifică, București, 1971.


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

51
 UNITATEA 7
7. MODALITĂȚI DE INSTITUIRE A ORDINII SOCIALE ÎN
GÂNDIREA ANTICĂ CHINEZĂ

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Ordine cosmică, și ordine socială
 Ordinea în lumea umană; rituri și legi
 Drepturi și administrarea umană; birocrația

Se susține că gândirea Chinei antice, marcată de un pronunțat interes pentru ordine, sau mai
exact pentru ordonare, nu purcede din mituri, și nici nu se afirmă în opoziție cu ele, ci că a luat naștere
în sânul spiritului ritual, care i-a dat formă61. Ea a conceput lumea ca și cum ar fi reglată de un protocol
și urmărea să o organizeze în maniera unui ceremonial. Pentru ea riturile erau fundamentele Ordinii
(cosmice și sociale) și grație lor se realiza o repartizare echitabilă a sarcinilor de autoritate socială.
Suveranii erau responsabili de ordinea lumii, dar nu erau creatorii ei62. Când posedă autoritate ei ajung
să mențină, cu ajutorul riturilor, o ordine de civilizație care este solidară cu ordinea lucrurilor.
Cosmosul, pentru ei, nu formează decât un singur regn, iar viața universală este prezidată de o ordine
unică – ordinea pe care o imprimă Dao.
Dao reprezintă Ordinea, sau mai degrabă Principiul ordinii care se poate manifesta în diferite
domenii ale realului (Dao ceresc, Dao regal, Dao al pământului sau Dao al omului) 63. Dao exprimă
Legea naturală supremă a lumii fizice, cât și a celei morale, un principiu al ordinii, dar și o realitate ce
se află la originea Universului, el reprezintă ordinea universală și nedeterminată, iar Dao al omului
desemna totalitatea principiilor de comportament care îi îngăduia acestuia să se pună în acord cu ritmul
universal. În această ipostază evocă imaginea unei căi de urmat, iar într-un sens derivat, ideea de
îndreptar al comportamentului, de normă morală.

61
Anne Cheng, Istoria gândirii chineze, Polirom, Iași, 2001, p.40.
62
Marcel Granet, Gândirea chineză, Herald, București, 2006, p.263.
63
Max Kaltenmark, Lao zi și daoismul, Symposion, București, 1994, p.37.
52
 Oamenii trebuie să știe să ajungă la o concordanță între comportamentul lor și ordinea naturală.
Sarcina lor era să ajusteze propria acțiune la ordinea Cerului (care se identifică cu natura). De
asemenea, fiind parteneri ai Cerului și interpreți activi în elaborarea unei căi eficiente în parcursul vieții
lor, oamenii trebuie să vegheze permanent și atent la acordul propriului lor model de comportament cu
cel al cerului.
Așadar, ordinea umană nu este independentă, ruptă de ordinea Universului, se identifică cu ea,
dar se și deosebește, în măsura în care poate veni în contradicție cu Dao.
Misiunea de a trasa modalitățile acordului uman cu ordinea Universului a fost asumată de
maeștrii de înțelepciune. Deși căile propuse au fost diferite, ele conțin un aspect comun: grija de a
respecta, sau mai bine zis grija de a urma reguli și modele; acestea au luat forma (1) a modelului non-
acțiunii (wu wei) și nonviolenței, (2) a ritualului (li), sau (3) forma unei reguli scrise (fa).
 În gândirea lui Lao zi (~ 604 a.Chr.), termenul Dao dobândește semnificația de entitatea primordială
și eternă; această entitate este anterioară lucrurilor vizibile și chiar divinităților. Unitate a existenței și
non-existenței, Dao este principiul care întemeiază (generează) și ordonează în același timp. Ca
principiu, el nu ar putea să dea naștere lumii fără să-și impună și fără să-și respecte propria ordine,
imanentă. Desfășurarea tuturor structurilor existenței trebuie să respecte calea impusă de Dao,
corespunzătoare nivelului lor: ”Omul urmează regula pământului, pământul urmează regula cerului,
Cerul urmează regula lui Dao, iar Dao urmează propria natură” 64.

Într-o lume în care violența era singurul mod de a dobândi și asigura hegemonia, Lao zi s-a
preocupat de găsirea unei modalități prin care se poate ieși din cercul vicios al violenței, al dezordinii.
În acest sens, considera că cel mai bun mijloc de a instaura ordinea în lumea umană, era acela de ”a nu
face nimic”, de a rămâne în inacțiune (Wu wei), de a nu acționa. Oamenii trebuie să se conformeze
legii naturale a lui Dao care izbândește fără luptă.
Dincolo de aspectul intenționat provocator al paradoxului, Lao zi, a pornit de la constatarea
simplă și la îndemâna oricui, că atât în lumea naturală cât și în cea umană, forța sfârșește întotdeauna
prin a se întoarce împotriva ei înseși. Deoarece orice acțiune declanșează o reacție, contraponderea
firească a unei fapte în aparență binefăcătoare va fi o faptă dăunătoare. Astfel, orice intervenție
deliberată în mersul natural al lucrurilor devine, mai devreme sau mai târziu, primejdioasă.
Calea non-acțiunii (wu wei) este ceea ce Lao zi numește ”acțiunea care nu lasă urme”, căci
”cine se pricepe să meargă, în țărână urme nu lasă”65. A nu acționa înseamnă pentru el, abținerea de la
orice activitate intenționată, care intervine în cursul firesc al lucrurilor, în virtutea principiului că o

64
Lao zi, Cartea despre Dao și Putere, Humanitas, București, 1993, cap.25.
65
Op.cit, cap.27.
53
acțiune nu poate fi cu adevărat eficace decât dacă merge în sensul firii, așa că, ”în lucrările oamenilor
cel ce pe Dao îl urmează, cu Dao e unu”66.
Inacțiunea are drept scop ruperea cercului violenței prin absorbirea agresiunii și abținerea de la
a agresa, pentru a nu se ajunge la o escaladare fără sfârșit a conflictului (violenței). Non-acțiunea face
ca până la urmă agresiunea să devină inutilă. În fapt, inacțiunea învinge acțiunea mai mult prin atracție
decât prin constângere, mai mult prin felul de a fi decât prin felul de a face.
Inacțiunea (wu wei), noțiunea cardinală centrală a gândirii daoiste, nu înseamnă a nu face
nimic, în sensul de a încrucișa pasiv brațele, ci renunțarea de la orice acțiune agresivă, intervenționistă,
pentru a lăsa să acționeze eficacitatea absolută, puterea invizibilă a lui Dao. Numai așa, oamenii se
conformează lui Dao, care este inactiv și înfăptuiește totul. Pentru că întemeiază întregul. Dao nu are
cum să intre în conflict cu formele concrete de existență, pe care le generează etern. Ferindu-se să
intervină activ, oamenii nu fac decât să se conformeze legii naturale a lui Dao al Cerului, care fără să
intre în luptă... se pricepe să aibă izbândă. 67.
Principiul wu wei nu semnifică, deci, un ideal de non-acțiune absolută, ci dimpotrivă o atitudine
deosebit de eficientă deoarece ”prin nefăptuire nici o faptă nu rămâne nefăptuită”68. Așadar,
noningerința în cursul natural, firesc al lucrurilor este principiul eficacității, care funcționează perfect
de la sine. În măsura în care oamenii nu intervin și nu tulbură lumea prin acțiunea lor, lumea evoluează
autonom în manieră armonioasă și eficace.
Gândirea daoistă nu este lipsită de preocupări politice, ca de altfel toate orientările gândirii
chineze. Și aici este detectabilă preocuparea pentru eficiență (eficacitate). Buna guvernare se realizează
când țara este cârmuită prin rânduieli firești. Pentru aceasta, un bun suveran este de ajuns să își cheme
poporul la simplitate, deoarece cu cât mai multe sunt interdicțiile, cu atât poporul e mai sărac, cu cât
mai multe sunt legile și edictele, cu atât mai numeroși hoții” 69.
 Ca maestru de înțelepciune, Confucius (551-479 a.Chr) se recunoaște ca legatar al spiritului
ritual exprimat prin termenul li. Acesta semnifică riturile, cutumele, convențiile sociale, cât și
modele de conduită și raporturi afective între persoane. Ceea ce îl interesează la acest termen este
atitudinea rituală a celui care participă la ritual, atitudine interioară pătrunsă de importanța și
solemnitatea actului, care se traduce în afară printr-o comportare riguros controlată. Ritualismul
răspunde, după înțeleptul antic, unei exigențe interioare, conform căreia omul este în măsură, prin
practica morală să se alăture ordinii cerești. Această practică morală are ca obiectiv modelarea

66
Op.cit, cap.23.
67
Op.cit., cap.73.
68
Op.cit., cap.48.
69
Op.cit., cap.57.
54
 interioară a omului, astfel încât acesta să devină, prin cultivarea omeniei (ren), un om de bine, un
om ales, superior, nobil (jun zi).

Se susține70 că această evaluare a ritului de către înțeleptul chinez, este rezultatul unei alunecări
semantice operate asupra termenului li, prin care s-a trecut de la sensul religios și sacrificial la ideea
unei atitudini interiorizate a fiecăruia, atitudine care înseamnă conștiință și respect pentru celălalt și
care garantează armonia relațiilor omenești, sociale sau politice. Câmpul de acțiune al riturilor s-a
deplasat de la relațiile dintre uman și divin către relațiile care există între oameni.
Pentru înstăpânirea ordinii și a spiritului ritual, Confucius considera că trebuie mai întâi să se
realizeze corectarea denumirilor, prin care limbajul să devină adecvat și să permită fiecăruia să-și
exercite rolul care-i revine prin poziția sa fixată de către rituri71.
Corectarea, care trebuie să stea la baza întregului nostru comportament, se sprijină în noi, pe
acordul dintre cuvinte și acte: ”Omul ales când folosește numele, potrivește exact vorbele cu ceea ce
numește și astfel ceea ce spune se va transforma în mod sigur în fapte” 72. Această potrivire se traduce
față de ceilalți prin raporturi de încredere (xin), care constituie liantul social. Pentru Confucius a fi om
înseamnă a fi în legătură cu ceilalți, legătură percepută ca fiind de natură rituală, și a te comporta uman
înseamnă a te comporta ritual:
”Fiecare pe sine să se supună
Și să se asculte, astfel încât
Să se reînvie de la sine Riturile
................................................
Fără Rit nu privi
Fără Rit nu asculta
Fără Rit nu vorbi
Fără Rit nu făptui”73.
Prin stăpânirea subiectivității (dorințe egoiste, interese personale) se ajunge, consideră el, la o
modelare interioară care are ca urmare refacerea riturilor, adică a comportamentului ritual care
înseamnă supunere ierarhică și control. Comportamentul ritual cere o permanentă distanțare față de
sine, o atentă stăpânire și supraveghere a oricărei manifestări. De aceea, consideră că omul superior
(omul de bine) trebuie să se ferească de spontaneitatea și inițiativele personale: trebuie să fie bun, dar
respectând normele, trebuie să-și stăpânească propriul temperament chiar și în pornirile sale bune, să

70
Anne Cheng, op.cit., p.55.
71
Confucius, Analecte, Humanitas, București, 115, 8.8.
72
Op.cit, 8.8.
73
Op.cit, 12.1.
55
răspundă răului nu cu bine, ci conform dreptății, căci nu este firesc să se comporte la fel față de omul
de bine și față de cel ticălos. Niciun act nu trebuie să se producă la voia întâmplării, ci numai
respectând regula. Coincidența între viața interioară și calea armoniei universale devine perfectă când
comportamentul ceremonial (ritual) îndeplinit corect declanșează o forță magico-religioasă redutabilă:
un gest săvârșit potrivit normei constituie o nouă epifanie a armoniei cosmice74.
Este evident că acela care e capabil de o asemenea conduită nu mai este omul obișnuit care era
înainte de a fi primit învățătura: ”modul său de existență este radical transformat, iar el este un om
perfect”. Numai dacă omul este superior (ales, nobil) poate fi performator al Ritului. La rândul său,
performarea rituală este modelatoare și asigură omului comportamentul superior. Atitudinile umane nu
devin cu adevărat omenești decât atunci când oamenii le dau un sens, când le ritualizează.
Și gândirea politică confucianistă are în centrul ei Ideea de armonie rituală, și nu cea de putere,
este în centrul gândirii politice confucianiste
Pentru el, buna guvernare este o problemă de virtute, depinzând atât de virtutea celui care deține
puterea cât și de virtutea celor care se supun. Carisma personală a suveranului, cât și ritualul, posedă
eficacitatea sacrului prin capacitatea sa naturală și invizibilă de armonizare a raporturilor umane 75.
Suveranul care încarnează în mod firesc ren se impune prin bunăvoință și nu prin forță. Când
guvernează ren, suveranul este preocupat înainte de toate să-și educe supușii; el are menirea nu de a
constrânge, ci de a instrui și transforma în mod armonios. Confucius consideră că mai importantă și
mai eficace este educația și nu constrângerea. Aceasta din urmă doar ferește de greșeli, nu determină o
motivare internă a comportamentului și nici o modificare a vieții spirituale. Aceasta se realizează
(formează) doar atunci când ”prin puterea virtuții lui va fi adânc pătruns de mustrare și se va comporta
întotdeauna cu Regula acordat”76.
Dacă este necesară aplicarea constrângerii, atunci când se încalcă lanțul supunerii rituale,
aceasta se realizează tot pe temeiul riturilor. Pe acest temei se elimină caracterul arbitrar al pedepselor
deoarece riturile sunt măsura împărțirii pedepselor și, totodată măsura legitimității și criteriul acestora:
”Dacă faptele nu sunt împlinite, Riturile și Muzica nu pot fi desăvârșite;
Dacă Riturile și muzica nu sunt desăvârșite, pedepsele și osândele nu pot fi cu măsură
împărțite. Iar dacă pedepsele și osândele nu sunt date după cum fiecare le-a meritat, poporul este
derutat și neajutorat”77.
Originalitatea lui Confucius constă în aceea că a urmărit transmutarea în ritualuri a gesturilor și
conduitelor de care o societate complexă și ierarhizată nu se poate dispensa. Riturile reprezintă opusul

74
Mircea Eliade, Istoria ideilor și credințelor religioase, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986, vol II, p.131.
75
Anne Cheng, op.cit., p.59.
76
Confucius, op.cit., 2.3.
56
idealului daoist, fiind instituite în vederea stabilirii unor diferențieri și separări a oamenilor și a
menținerii fiecăruia la locul ce i-a fost dat; în raporturile dintre oameni și raporturile acestora cu lumea,
ele reprezintă caracterizarea acelor valori artificial ierarhizate pe care doctrina oficială le înfățișează ca
fiind sacre și intangibile.
(1) În secolele al IV-lea și al III-lea a.Chr. o pleiadă de gânditori au propus o altă modalitate de
ordonare a lumii sociale, o modalitate eficace de apărare și întărire a statului. Această orientare, care
este cunoscută cu numele de legism/legalism (fajia), nu a fost o școală cu un fondator sau organizată în
jurul unei filosofii sistematice, ci reprezentată de funcționari și magistrați. Unitatea școlii este
asigurată, în primul rând de opoziția legistilor față de ritualismul confucianist; susțineau că guvernarea
conform ritualului (li) riscă arbitrariul, pentru că ceea ce a fost valabil într-o epocă, nu mai este
întrutotul valabil în alta. Despre ei se spune că sunt primii gânditori din China care pornesc de la om și
societate nu așa cum ar trebui să fie, ci așa cum sunt în realitatea cea mai inacceptabilă78.

 Legiștii au vrut să facă din lege centrul nevralgic al ordinii sociale, militând pentru
înlocuirea spiritului ritual (li) cu ceea ce considerau un principiu obiectiv și absolut, autosuficient și
autojustificator: legea (fa). Aceasta este, după ei, unicul mijloc de a impune o ordine socială stabilă și
sigură.
Opinia lor este diferită de a confucianiștilor nu atât asupra formei de guvernământ – monarhia –
(niciodată nu a fost conceput în China un alt sistem politic decât regalitatea), cât asupra legitimității,
naturii și exercitării acesteia: Confucius și adepții săi concep regalitatea ca pe un ascendent
esențialmente moral, ca expresia unui ”mandat ceresc”, exercitându-se prin influența exemplară care
emană de la un suveran înțelept, de la prestigiul privat al acestuia. Pentru legiști, dimpotrivă regalitatea
nu este manifestarea unei voințe superioare, ci ascendentul său nu ține decât presiunea pe care
autoritatea o exercită asupra altora. Puterea depinde doar de eficacitatea instituțiilor care fac să fie
respectată legea.
Chiar dacă luau în calcul legea, confucianiștii susțineau că aceasta nu este suficientă și că
trebuie să aibă ca fundament o etică a omeniei și bunăvoinței.
Pentru legiști nașterea puterii politice reprezintă ceva concret, empiric prin simplul fapt că o
persoană devine rege: legea se fondează pe baza unei relații în care suveranul își impune voința asupra
supușilor; ea este un element al realității și nu mai poate invoca un rezervor simbolic și normativ care
să depășească omul și puterea, ci este doar atribuirea factuală a puterii celor care dețin autoritatea.
După legiști, legea exprimă voința Principelui, este expresia forței și măiestriei lui și, în consecință,

77
Confucius, op.cit., 13.3.
78
Anne Cheng, op.cit., p.180.
57
orice cutumă sau statut sunt fără valoare pentru ei. Legiștii opun cu tărie pe Prinț (Rege) Înțeleptului,
legea (fa) riturilor (li). Legea are o eficacitate mai mare decât legătura rituală sau legătura de sânge,
asigurând funcționarea eficace a puterii, făcând abstracție de valoarea morală și charisma suveranului.
Termenul fa (lege) are, în textele antice, sensul general de normă la care trebuie să te
conformezi. Cuvântul este adesea asociat cu instrumentele geometrice de măsură și precizie care
servesc de referințe universale. Compasul, echerul sau firul de plumb apar în discursul legist pentru a
ilustra exactitatea și obiectivitatea legii. Până la legism, termenii xing (lege penală) și fa (lege) nu
presupuneau nici ideea de obligație, nici ideea de constângere; legiștii sunt cei care s-au străduit să
introducă în ideea de lege (fa) o semnificație imperativă.
Valorizând legea ca mijloc de a impune o ordine socială stabilă și sigură, legismul este, în
esența lui, o ideologie a administrației. Susținând necesitatea unei administrații calificate care să
asigure coerența legală și socială ei au realizat instrumentul eficient pentru realizarea acestui obiectiv:
dreptul birocratic, un drept ierarhic de administrare, control și sancționare.79 Nu e mai puțin adevărat
că gânditorii chinezi din antichitate au teoretizat nu atât dreptul, cât puterea, iar sistemul puterii era
conceput ca fiind așezat pe trei noțiuni fundamentale.
Prima, aceea de normă obiectivă (fa), este legea care stabilește ierarhia imparțială a
recompenselor și pedepselor; este absolută, chiar și principele care o face i se supune. Nimeni nu este
mai presus de lege, care este regulă unică pentru toată lumea și nimeni nu poate să se sustragă sau să-l
sustragă pe altul de la pedeapsă sau de la recompensă.
Legea trebuie, de asemenea să fie publicată și afișată în toate oficiile administrative; caracterul
ei public o face obligatorie, imperativă. Ordinea instaurată de lege este anonimă și imparțială; legea se
substituie domniei personale a principelui care nu poate interveni în afacerile administrative în care
numai legea publicată domnește. Inițiativele personale și interpretarea legii nu pot fi tolerate; orice
posibilitate de interpretare divergentă, care să o pună în discuție trebuie să fie exclusă.
Un loc important în concepția legiștilor îl ocupă afirmarea ideii egalității în fața legii.
Impersonală, legea este benefică tuturor, întrucât se aplică tuturor la fel. Referindu-se la efortul
legiștilor, Sima Tan aprecia în secolul al II-lea a.Chr.: ”Ei nu fac deosebire între cei apropiați și străini,
nu deosebesc între nobili și gloată și îi judecă pe toți împreună după lege, în așa fel încât raporturile
întemeiate pe afecțiune și respect să fie abolite. 80
Cea de-a doua noțiune este cea de poziție de autoritate (shi) deținută de suveran. Descriind
puterea și moralitatea, legiștii au luat în calcul doar realitatea puterii, făcând abstracție de valoarea

79
Bjarne Melkevik, Orizonturi ale filozofiei dreptului, Editura Panfilius, Iași, 2002, p. 193, 195.
80
Jaques Gernet, Lumea chineză, vol.I, Ed. Meridiane, București, 1985, p.129.

58
morală și personală a suveranului aflat pe tron. Această poziție e ocupată de suveran nu prin investire
personală, ci în mod tehnic, prin simplul fapt că deține pârghia dublă a fricii și a interesului. După
legiști, suveranul nu trebuie să conteze pe sentimente de dragoste sau devoțiune din partea supușilor:
prinț și popor sunt văzuți în raport strict antagonic, iar prima grijă a prințului trebuie să fie aceea de a-și
apăra monopolul ”poziției” sale față de toți ceilalți.
În sfârșit, a treia noțiune este cea a tehnicii politice (shu). Nu este suficient să fie respectată
legea și poziția de putere întruchipată de suveran, ci mai trebuie să existe mecanismul de transmitere a
puterii și autorității între suveran și popor. Această legătură este asigurată de corpul funcționarilor,
asupra căruia suveranul își păstrează supremația printr-un ansamblu de tehnici (shu). Tehnicile constau
în a atribui posturile în funcție de capacități, a compara realitatea faptelor și denumirea funcției, a ține
cu tărie pârghiile ce dau drept de viață sau moarte, a pune la încercare vrednicia tuturor miniștrilor.
Dacă suveranul nu aplică tehnicile, vor domni abuzurile în rândurile funcționarilor, dacă miniștrii nu
aplică legea, în popor va bântui dezordinea.
Legile sunt regulile administratorilor, iar rețetele (shu) sunt frâiele pe care le ține suveranul; ele
nu sunt transmisibile prin definiție, ci alcătuiesc puterea secretă și personală a Prințului, ele constituie
eficacitatea sa intimă.
În legătură cu activitatea legiștilor a fost reliefată și ideea că aceștia au conceput cu claritate,
ceea ce ar putea fi o ordine socială totalitară 81
. Aceasta, pentru că au înțeles perfect că puterea
deținută asupra oamenilor se bazează în mod esențial pe caracterul integral și riguros al cunoașterii
dobândite despre ei, și de aici, pe transparența forțată în care aceștia sunt menținuți.
Puterea politică este de ordinul dispozitivului, este produsul pur al invenției oamenilor fără vreo
întemeiere transcendentă. Pe de altă parte, acest dispozitiv al puterii funcționează singur, relativ
independent de calitățile celui care îl gestionează, cu condiția ca el să poată acționa deplin și fără
interdicții (fără ca cineva să poată uzurpa autoritatea prințului). Altfel spus, chiar dacă este artificial,
acest dispozitiv funcționează în mod natural. În ceea ce privește pe supuși, cele două resorturi pe care
prințul le deține, activează în ei cele două sentimente care le sunt innăscute: pedeapsa generează
spontan repulsia, după cum recompensa generează atenția. La celălalt capăt al mecanismului, prințul nu
trebuie decât să ocupe postul de comandă, lăsând angrenajul să funcționeze: nu trebuie nici să facă
exces de zel și nici să se implice în vreun fel. Este suficient ca opresiunea să ajungă la punctul său
extrem, pentru ca ea să pară contrariul său, adică să pară că merge de la sine, că face parte din mersul
lucrurilor ne mai trebuind să se justifice. Și aceasta pentru că presiunea exercitată pe timp nedefinit
creează o obișnuință care ajunge să fie o a doua natură la indivizii care o suportă, și pentru că legea

81
François Jullien, Gândirea fondatoare a Chinei, în Istoria filosofiei, vol.I, coord. Jaqueline Russ, Universul Enciclopedic,
București, 2000, p.185.
59
oamenilor, devenită inumană, îmbracă simultan caracteristicile unei legi naturale: insensibilă și deci
nemiloasă ca și ea, omniprezentă ca și ea, exersându-și presiunea asupra tuturor în orice moment 82. Din
perspectiva legiștilor chinezi legea umană instituită de ei se înscrie în prelungirea firească a mersului
lumii, Dao; automatismul ei nu face decât să traducă în termenii fizicii sociale ordinea inerentă a
naturii.

AUTOEVALUARE:
1. Diferențiați ordinea ritualică de cea legică
2. Ordinea naturală și ordinea umană în gândirea lui Lao-zi

BIBLIOGRAFIE

3. Confucius, Analecte, Humanitas, București

4. Lao-zi, Cartea despre Dao și Putere, Humanitas, București, 1993


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

82
François Jullien, op.cit, p.186
60
 UNITATEA 8
8. INIȚIEREA REFLECȚIEI ASUPRA DREPTULUI ÎN GRECIA VECHE (ARHAICĂ)

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Justiția în perioada palatină
 Justiția în perioada homerică
 Instituirea cetății șiregimul democratic

Ceea ce s-a remarcat la poporul grec, inca din epoca veche, este cultul pentru nomos, cuvant
care se refera nu numai la legea scrisa, ci si la cutumele propria unei cetati, la obiceiurile si ordinea ei
sociala. Nomos imbina , intr-un manunchi indisociabil de acceptii, legea divina si legile umane,
obiceiurile, traditiile, moravurile, dar si comportamentul uman. El surprinde realitatea ordonata a lumii
umane reliefand participarea omului la ordinea universala.Grecii considerau ca se deosebesc de straini
(barbari) prin cultul lor constient pentru nomos si justitie. Glorificarea justitiei si a legii, ca fundamente
ale societatii umane, este cinstanta gandirii social-politice grecesti de la Homer la Aristotel.
In contextul mentalitatii mitologice, gandirea greaca a conexat ideile de justitie si drept de
ordinea divina, guvernata de zeii condusi de Zeus. Astfel, descriind in Cantula al IX-lea din Odiseea,
ipotetica lume a ciclopilor, Homer sublinia ca acestia nu ingrijesc ogoare, nu ara si nici nu seamana
nimic, ca nu au legi, datini si nici loc de sfat.Aceasta descriere scoate in evidenta importanta legii si a
organizarii politice, dar si amuncii ca factori de civilitate. Lumea umana este o lume organizata si
ordonata, iar oamenii trebuie sa practice dreptatea. Aceasta din urma, considera Homer, este garantata
de zei , pentruca galtfel gurnarea lor nu ar fi divina daca ei nu ar face ca Justitia sa triumfe. Important
este ca stradaniile oamenilor sa fie in acord cu ordinea divina care domina Universul. El este convins
ca prin nedreptate oamenii nu-si ating scopurile si starnesc mania lui Zeus, care ii pedepseste cand
nesocotesc dreptatea, cand in adunari rostesc judecati strambe fara sa le fie teama de urgia cerului
(Iliada, Cantul al XVI-lea).
Ca si la celelalte popoare antice, si Grecia arhaica Justitia avea o semnificatie mitologica;
Themis era zeita justitiei divine si pastratoarea legilor si a ordinii universale. Homer folosea teremenul

61
Themis, atat ca nume propriu al zeitei, cat si ca nume comun care indica echilibrul universal realizat de
justitie.
Puterea de a imparti dreptatea era un privilegiu regal :Zeus le-a acordat regilor homerici
“sceptrul si themis “. Cuvantul avea sens si de de decret cu caracter sacru, dezvaluit regilor de catre
zei prin intermediul viselor, oracolelor si transmis de la tata la fiu; el exprima norma sacra a grupului,
patrimonial clasei dominante (aristocratia). Intreaga administratie a justitiei se afla in mana
aristocratilor.
Themis insemna si institutie; judecatorul epocii patriarhale impartea dreptatea dupa institutia
stabilita de Zeus, ale carei norme le afla din traditia si uzanta judiciara, cat si din propria intuitie.
Tot in Grecia veche, Hesiod, poetul taran din Beotia, era purtatorul doctrine despre blestemul
nedreptatii si binecuvantarii celui drept. El a invocat protectia justitiei divine impotriva nedreptatii,
exprimand convingerea ca Zeus apara dreptatea chiar daca judecatorii pamanteni o calca in picioare.
In poemul sau Munci si Zile el a descries blestemul abatut asupra intregii cetati cetati pentru
nedreptatea facuta chiar si de un singur om: recolte proaste, foamete, epidemii, razboi si moarte; in
schimb, tabloul cetatii drepte este dominat de binecuvantarea divina; ogoare roditoare, pace si bogatie
in tot tinutul (1).
In alta lucrare, Teogonia (Obarsia zeilor), povestind despre nasterea lumii zeilor, a introdus
divinitati noi , care au fost integrate in religia grecilor. Din aceasta lucrare aflam ca Themis¸ din unirea
ei cu Zeus, le-a zamislit pe Eunomia (Buna oranduiala), Dike (Dreptatea) si Eirene (Pacea) (2). Aceste
divinitati reprezinta aspect pe care trebuie sa le aiba o buna organizare social-politica, care sa constituie
caracteristici dezirabile ale societatii: buna intelegere, armonia, buna orinduialea si pacea sociala.
Hesiod a elogiat-o pe Dike (Dreptatea) ca fiind protectoarea societatii umane impotriva
abuzurilor si nedreptatilor, rezevandu-i un loc alaturi de tronul supremului Zeus; ea ii aduce la
cunostinta faradelegile oamenilor pentru ca acesta sa le ceara socoteala si sa-I pedepseasca.

Si in imnurile orfice Dike era prezentata ca insotitoarea lui Zeus; asezata langa tronul acestuia
supravegheaza toate faptele oamenilor. In descrierile poetilor orfici, Zeus merge, conform naturii sale,
drept pe dumul lui si intotdeuna il urmeaza Dike care ii pedepsete pe cei care se abat de la legea divina.
Insotitoare lei Dike este Nomos, care reprezinta atat legea (necesitatea) universului, cat si legea celor vii
(3).

Abuzurile judecatorilor au stimulat revendicarile poporului de a avea norme (legi) scrise, iar
reprosurile facute de Hesiod judecatorilor aristocarti coruptibili au fost preliminariile necesare acestei
cerinte, iar termenul Dike a devenit parola luptei de clasa. Dandu-li-se o forma scrisa, legilor li se
asigura permanenta si stabilitatea, fiind sustrase autoritatii private ai unor regi (basileis) a caror functie

62
era de a “rosti dreptul “; ele trebuiau sa devina un bun comun, reguli generale susceptibile de a fi
aplicate tuturor in acelasi mod.

Aparitia legilor scrise s-a realizat in fiecare cetate in timp de secole, dar ceea ce intereseaza este
principiul in sine. Dreptul scris insemna acelasi cod de legi pentru toti oamenii, indiferent de conditia
lor sociala. Judecatorii ramaneau, in continuare, din clasa aristocratilor si nu a populatiei de rand, dar
de acum inainte erau obligati sa respecte strict, in judecata lor, normele precise ale justitiei.

Cand s-a constituit regimul cetatii democratice, promulgarea legii scrise a fost intimpinata cu
entuziasm, intrucat se spera sa asigure tuturor dreptate in mod egal.

In limbajul juridic al grecilor termenul Dike, care este la fel de vechi ca themis a primit diverse
semnificatii. Astfel, intr-un proces se spunea ca partile adverse, dau si primesc dike, ceea ce rezuma
intr-un cuvant fixarea pedepsei si executarea ei. Vinovatul “oferea dike “ , ceea ce la origine insemna
plata unei despagubiri; partea lezata, al carui drept era restabilit prin hotarea judecatoreasca, “primea
dike “ , iar judecatorul “acorda dike “. Prin urmare, sensul de baza al lui dike este aprozimativ acela de
“ parte cuvenita “. Pe langa aceasta cuvantul defineste concret si procesul, sentinta si pedeapsa.

Un alt sens pe care l-a primit acest cuvant in viata cetatii in epoca posthomerica nu s-a
dezvoltat din aceptiile mai mult tehnice pe care le-am aratat mai sus, ci din elemental normative, care
se afla in vechile formule ale discursului juridic. Dike definea partea cuvenita pe care o poate pretinde
fiecare, apoi insusi principiul care garanteaza aceasta pretentie la la care ne putem referi in cazul unei
ofense sau a unei prejudicieri. Daca themis se refera mai mult la autoritatea judiciara, la caracterul ei
de institutie si permanenta, dike semnifica constrangerea legala exercitata prin justitie.In timp ce
themis semnifica Justitia impusa autoritar de sus si ,adeseori, arbitrara, dike a dobandit conotatia de
justitie democratica; ea a devenit sloganul luptei pentru drepturi a unei clase care fusese nevoita sa
accepte pana atunci justitia doar ca themis. Dar, mai exista un sens la origenea cuvantului dike, care il
predestina acestei lupte ; acela de egalitate. Acest sens era present in caracterul compensator al gindirii
populare, care cerea sa se raspunda cu aceiasi moneda, sa se inapoieze tot atat cat s-a primit, iar pentru
pagubele produse sa se acorde o compensatie egala. In toate etapele de evolutie a gandirii grecesti dike
si-a pastrat si acest sens originar de egalitate. La orce litigiu (disputa) in jurul lui “al meu “ si “al tau “
era nevoie de o masura cu care sa se judece drept ce anume apartinea fiecarei parti in cauza; aceasta
norma (etalon) precisa pentru masurarea drepturilor legitime a fost gasita in conceptul de egalitate
implicat in idea de dike (4).

63
 In secolele al VII-lea si al VI-lea s-a manifestat o perioada de tulburari si conflicte pe care
grecii au trait-o in plan moral si religios ca o contestare a intregului lor sistem de valori. Criza va duce
la nasterea unei gandiri morale si politico-juridice cu caracter laic care trateaza intr-o maniera realista
problemele ordinii si dezordinii in universul uman.

Refuzind sa accepte o situatie de anomie, grecii au dorit transformarea din temelii a vietii
sociale in vederea organizarii ei conform unor aspiratii comunitare si egalitare. Necesitatea
transformarii sociale se manifesta cu atat mai intens cu cat raporturile sociale stateau sub semnul
violentei, sireteniei, arbitrariului si injustitiei. Efortul de innoire viza limitarea initiativei si vointei de
putere a grupurilor conducatoare, cerandu-le sa se supuna unor reguli valabile pentru toti si ale caror
constrangeri sunt aplicabile unanim.Norma superioara invocata era, asa cum am spus anterior, Dike,
cantata de poeti si promulgata de nomotheti (legiuitori) in legile lor; ea trebuia sa fixeze pentru
cetateni dreapta cumpana care sa garanteze eunomia, adica impartirea echitabila a functiilor, onorurilor
si puterii intre indivizi si grupurile care alcatuiesc societatea.

Intr-o inscrptie juridica din Tenos (5) se consemneaza ca in centru este colectivitatea, in afara
acestuia este domeniul privat .Mijlocul (meson-ul), se defineste asadar, prin opozitie ca ceea ce este
privat, particular, domeniul comun, public. Oricat ar fi de diferiti, prin resedinta, familie, avere,
cetatenii sau mai degraba familiile care alcatuiesc o cetate, formeaza prin , participarea lor colectiva la
acest centru unic, o comunitate. Mai mult chiar, in ciuda diversitatii lor, a opozitiei dintre ei, acestia se
definesc prin relatia lor cu acest centru ca egali (isoi) , ca semeni (homoioi). Structurat simetric in jurul
unui centru, spatiul politic gandit de greci , in loc sa constituie ca in monarhiile orientale o piramida
dominata de rege urmat, de sus in jos, de o ierarhie de puteri, de prerogative si de functii, se
configureaza dupa o schema geometrizata de relatii reversibile a caror ordonare se bazeaza pe
echilibrul si reciprocitatea dintre egali. A depune puterea (cratos) in centru, inseamna a smulge
privilegiul oricarui individ particular sau oricarui grup, pentru ca nimeni sa nu mai domine pe
nimeni.Fixata in centru, puterea scapa insusirii de catre un individ sau familie (ginta) pentru a deveni
bun comun al tuturor membrilor colectivitatii. Fiecare conduce si se supune siesi si celorlalti totodata.

Pentru cetatenii unui oras, a depune cratos-ul incentru si a se afirma liber de dominatie,
inseamna acelasi lucru. Astfel, conform mentalitatii grecesti, Dike impaca si armonizeaza partile
componente ale societatii intr-o singura si aceeasi comunitate, cetatea unita.

Primele dovezi ale noului mod de gandire sunt legate de anumite probleme de Drept. Legislatia
cu privire la omucidere marcheaza momentul in care omorul inceteaza de a mai fi socotit o problema

64
privata , o rafuiala intre grupuri, familii, ginti. Razbunarea sangelui – obligatorie pentru rudele celui
ucis si care poate da nastere unui ciclu nefast de omoruri urmate, in replica de alte omoruri, este
inlocuita de actul punitiv organizat in cadrul cetatii, in care colectivitatea este implicata ca atare. Prin
fapta sa, ucigasul nu pangareste doar familia victimei, ci dezonoreaza intreaga comunitate. Aceasta
atitudine a grupului fata de crima, care exprima nelinistea pe care o provoacau violentele si dusmaniile
generate de razbunarea personala, precum si sentimentul unei amenintari colective care se declansau
de fiecare data cand sangele era varsat au stimulavointa de a se ajunge la o reglementare a raporturilor
dintre ginti si de a impune acestora sa renunte la a da intaietate intereslor proprii in dauna interesului
general.

Aspiratiile comunitare de infaptuire a unitatii se vor integra mai direct in realitatea sociala

calauzind eforturile indreptate spre reforma si spre adoptarea unei legislatii. Gasindu-si concretizarea
in institutia judiciara si in organizarea politica,ele vor fi supuse muncii de elaborare conceptuala,
putand fi transpuse in planul unei gandiri positive (laice).

A fost pusa in evidenta si o alta mutatie intelectuala produsa de instituirea Dreptului. Asfel, in
procesul arhaic, grupurile se infruntau folosind ca arme formulele rituale si probele prevazute de
traditie: juramantul, confirmarea, marturia.Se considera ca depunerea lor era facuta de bunavoie si in
lipsa oricarei constrangeri, puterea lor religioasa asigura in mod firesc reusita in cursul disputei, daca
erau utilizate correct. Judecatorul – care avea doar rolul unui arbitru, se limita sa constate si sa declare
victoria la incheierea infruntarii – fara sa cerceteze fondul cauzei si fara sa reconstituie obiectul
litigiului sau sa cunoasca faptele in sine. Odata cu aparitia cetatii, judecatorul devine reperzentantul
corpului social (civic), al comunitatii; ca exponent ai unei entitati impersonale, superioara partilor
aflate in conflict, el putea lua o decizie de unul singur, dupa cum ii dicta propria constiinta si potrivit
legii. Notiunile de proba, marturie si juramant s-au modificat radical. De atunci judecatorul este dator
sa scoata la lumina un adevar pe temeiul caruia trebuie sa se pronunte ; el nu va mai pretinde
martorilor sa se arate solidari cu una din parti, cofirmandu-I spusele, ci le cere sa infatiseze faptele.
Pornind de la aceasta conceptie cu totul noua despre proba si marturie, in proces se va recurge la o
intreaga tehnica a demonstratiei, a reconstituirii plauzibilului si posibilului, a deductiei bazate pe indicii
sau semne, iar activitatea judiciara va contribui la elaborarea notiunii de adevar obiectiv pe care vechiul
tip de proces, in cadrul pre-dreptului, nu o cunostea (6).

Este necesar, in continuare, sa facem o precizare: grecii din epoca veche nu au avut modele pe
care sa le imite sau sa le imbunatateasca, ci au fost nevoiti sa inventeze si sa perfectioneze cai de

65
administrare a cetatii, de impartire a puterii, de votare si intarire a legilor. Acest proces de inventie s-a
realizat in timp si a fost realizat de o pleiada de oameni politici si legiuitori. In continuare vom semnala
doar momentele importante.

Mai intai, deoarece tulburarile din Atena erau generate si de faptul ca oligarhia interpreta
legislatia orala in favoarea ei, Dracon, catre 621 î.H. a facut legi scrise. Realizarea acestora trimite la
idea ca medierea conflictelor trebuie sa aiba, ca fundament, un text care sa limiteze arbitrariul
interpretarilor. De asemenea, vrand sa puna capat luptelor celor mai puternice familii din Atena , a
sustras ucigasul de la judecata clanurilor si familiilor, prevazand ca acesta sa fie judecat de catre
Areopag. Legile draconice nu au rezovat insa problema inegalitatii, ci au insemnat, de fapt, o codificare
a privilegiilor, o consolidare a situtiei existente, decat o rupere cu traditia.

Apoi, in 594 i.e.n., Solon a primit misiunea sa reformeze cetatea. Originalitatea lui este
prezenta in insasi actiunea care l-a adus in aceasta situatie: a fost ales de atenieni ,prin intelegere, sa
pacifice cetatea, sa transforme polis -ul, cazut prada dysnomiei (dezordinii), intr-un cosmos armonios.
Atenienii au facut aceasta alegere deoarece se bucura de respectul tuturor datorita intelepciunii,
echilibrului si corectitudinii sale. El era convins ca va putea realiza misiunea incredintata numai daca
va reusi sa imparta puterea intre diferitele elemente componente ale cetatii, potrivit meritelor fiecaruia.
Impartirea echilibrata, eunomia impunea o limita celor ahtiati de putere; ea presupunea trasarea in fata
lor a unei granite pe care nu aveau dreptul sa o incalce. Realizarea ordinii politice impunea realizarea
unui echilibru a fortelor potrivnice si stabilirea unui acord intre elemente adverse. Asa cum in noua
forma de proces arbitrajul presupunea un judecator care, pentru a face sa-i fie aplicate hotararile sau
pentru a si le impune in caz de nevoie, se raporta la o lege care era mai presus de partile aflate in
conflict, tot asa in cetate trebuie sa existe o dike egala si aceiasi pentru toti. Solon afirma ca a respectat
acest principiu:
“… Am potrivit
Legi pe masura tuturor, iar cand le-am scris,
Si pe puternici i-am cuprins si pe cei marunti “ (7).

Toate actiunile sale au fost intreprinse in numele comunitatii, prin forta legii, Imbinand constrangerea
si dreptatea:
“ Si-am staruit din rasputeri
Dreptatea fortei s-o-nsotesc…” (8).

66
Legea (nomos) trebuie sa domneasca in cetate, si desi pastreaza o rezonanta religioasa fiind legata de
Dike, se exprima printr-un efort legislativ, printr-o tentativa rationala de a se pune capat unei stari
conflictuale, de a fi echilibrate forte sociale antagoniste si de a fi impacate atitudini umane divergente:
“Dadui legi drepte deopotriva si la cei
De sus si cei de jos, precum se cuvenea “(9).

Dreptatea (Dike) apare ca o randuiala cu totul naturala, care se regleaza de la sine. Rautatea
omeneasca, setea nepotolita de imbogatire sunt cele care fac sa se nasca in mod natural neoranduiala,
printr-un proces caruia i se pot anticipa fazele: nedreptatea genereaza inrobirea poporului, iar aceasta
inrobire duce inevitabil la razvratiri. Pentru restabilirea bunei randuieli trebuie ca dreapta cumpana sa
infranga aroganta celor bogati si sa se puna stavila inrobirii demosului. Incalcarea justitiei nu mai
atrage dupa sine, ca la Hesiod, recolte proaste si molime, ci dereglarea organismului social: disensiuni
partinice, razboaie civile, violente. Cetatenii insisi ruineaza cetatea cu lacomia lor de bani si lipsa lor de
intelepciune. Nu zeii, ci oamenii isi produc si sporesc suferintele, prin lipsa lor de intelepciune. Se pare
ca Solon a descoperit o ordine imanenta in cursul naturii si vietii omenesti si, prin ea , o norma
imanenta realitatii. Certitudinea lui este ca oamenii sunt raspunzatori de pacea si armonia kosmos-ului
social.

Activitatea de legiuitor a lui Solon a ramas in memoria atenienilor, dupa marturia lui Arstotel,
prin urmatoarele: i) abolirea sclaviei pentru datorii si desfiintarea imprumutului garantat cu persoane
debitorului; ii) instituirea dreptului oricarei persoane de a cere dreptate in tribunal in numele cuiva care
a fost lezat; iii) dreptul de a introduce apelul la un tribunal al poporului, pentru orice hotarare a unei
autoritati.

Reformele constitutionale ale lui Solon au acordat un rol important egalitatii, care apare de
acum ca unul din fundamentele noii conceptii despre ordine. Fara egalitate, nu exista cetate, pentru ca
nu exista concordie (armonie) El considera ca egalitatea nu poate da nastere unui razboi, dar avea in
vedere egalitatea ierarhica, egalitatea geometrica si nu pe cea aritmetica. Sensul esential al acesteia
este de fapt cel de proportie. Cetatea formeaza un ansamblu organizat, un cosmos armonios in clipa
cand fiecare din elementele lui componente se afla la locul sau si stapaneste partea de putere care-I
revine potrivit insusirilor lui:
“ Dat-am la popor atatea drepturi cate sa-i ajunga
Nestirbindu-I a sa cinste, nici poftind-o pentru mine.
Celor ce aveau puterea – pizmuiti pentru avere—
Nu le-ngaduii sa aiba nici un lucru pe nedrept.
67
 Intre cele doua taberi stat-am ca un scut puternic
Nelasand-o pe nici una sa invinga pe nedrept “ (10).

Prin urmare nu exista un drept egal la toate magistraturile si nici un drept egal la proprietaea
funciara. In acest caz egalitatea rezida in faptul ca legea, odata stabilita, este aceeiasi pentru toti
cetatenii, fiecare putand face parte din tribunale si din adunarea poporului.

In continuare, gandirea politico-juridica s-a dezvoltat pe aceasta directie, sustinind inlocuirea

raporturilor de forta prin relatii de tip rational si statornicirea in toate domeniile a unor reglemantari
intemeiate pe dreapta masura pentru a se ajunge la proportionarea , “ egalizarea “ diferitelor tipuri de
schimb ce formeaza tesatura vietii sociale. Gandirea politico-juridica a lui Solon dezvaluie faptul ca
pentru orice cetate este nevoie de promulgarea unor norme care sa reglementeze raporturile dintre
indivizi conform acelorasi principii positive de avantaj reciproc ce stau la baza intocmirii unui contract
.Raporturile sociale, asimilate unor relatii contractuale si nu unor raporturi de dominatie si supunere,
vor fi exprimate in termeni de reciprocitate si reversibilitate.

Curentul democratic ii va defini pe toti cetatenii in calitatea lor de cetateni, netinind seama nici
de avere si nici de virtuti personale, ca niste egali (isotes) care au aceleasi drepturi de a participa la
toate aspectele vietii publice. Acesta este idealul reprezentat de isonomia,in care egalitatea e conceputa
sub forma celui mai simplu raport 1/1; este vorba de o egalizare stricta, care are in vedere pe toti
cetatenii, participarea lor la putere si accesul lor la magistraturi, care va duce la disparitia deosebirilor
care creiaza opozitii.
Acest obiectiv a fost atins de Clistene prin reformele sale care au realizat o organizare politica
de ansamblu care se prezinta ca fiind raspunsul la urmatoarea problema: potrivit carei legi trebuie
rinduita Cetatea pentru ca ea sa fie una, in pofida numarului mare al cetatenilor sai si pentru ca acestia
sa fie egali in necesara lor diversitate?
Trebuie amintit ca inainte de anii 508/507 î.H. cand Clistene a realizat reformele sale, istoria
ateniana a fost dominate de conflictul dintre cele trei factiuni care se ridicau unele impotriva altora in
lupta lor pentru putere. Aceste factiuni erau expresia unui complex de realitati sociale care indicau o
serie de solidaritati tribale si teritoriale. Fiecare grupare isi ia numele de la una din cele trei regiuni in
care ne apare impartit pamantul Atticii; pediakoi-I erau oamenii campiei, de fapt locuitorii orasului cu
bogatele pamanturi care inconjoara aglomerarea urbana; paralienii care populau litoralul maritim si
diacrienii care erau oamenii de la munte, din interiorul tinutului, adica demele (comunele) periferice
situate la cea mai mare distanta de centrul urban.

68
 Aceste diviziuni teritoriale aveau un mod de viata, statut social si orientare politica diferite:
aristocratii care-si aparau privilegiile si interesele de proprietari funciari (pediakoi-i); noua patura
sociala de mijloc care urmarea sa preintampine triumful extremelor (paralienii); partida populară,
grupind o populatie de tarani, carbunari, taietori de lemne (diacrienii). Aceste trei factiuni ne apar ca
niste grupuri clientelare aflate in serviciul marilor familii aristocratice a caror rivalitate domina jocul
politic.
Clistene va aseza polis-ul pe o baza noua ; desfiintind vechea organizare tribala el a gandit
ansamblul cetatii pe o baza diferita de cea a legaturilor de rudenie. Reforma lui a constat in crearea
unui sistem de zece triburi stabilite pe considerente strict geografice, reunind locuitori ai aceleiasi
regiuni si nu rudele de sange, precum genele care continuau sa existe in forma lor traditionala, dar in
afara organizarii politice propriu-zise .In cadrul fiecarui trib se realiza acel amestec de populatii,
regiuni si genuri de activitate din care era constituita cetatea.
In noua mentalitate politic-juridica. organizarea administrativă exprima o vointa deliberată de
cotopire, de unificare a componentelor corpului social. Datorita lui Clistene idealul egalitar – simultan
cu exprimarea sa in conceptul abstract de isonomie -- este corelat nemijlocit cu realitatea politica,
inspirand o prefacere a institutiilor. Lumea relatiilor sociale era conceputa ca un sistem coherent, reglat
prin intermediul unor raporturi si corespondente numerice (1/1) care ingaduia cetatenilor sa se afirme
ca fiind “identici “si să intretina unii cu altii legaturi intemeiate pe egalitate, simetrie si reciprocitate.
Sfera vietii publice era si ea gandita sub forma unui univers omogen, in care sa nu existe ierarhie,
stratificare, diferentieri. Nici puterea nu mai trebuia sa fie concentrată in mainile unui singur personaj
aflat in varful piramidei sociale, ci sa fie egal repartizata in intregul domeniu al vietii publice.
Urmand o rotatie bine stabilita, suveranitatea va trece de la un grup la altul, de la un individ la altul,
astfel incat a conduce si a te supune sa nu mai formeze o relatie asimetrica, ireversibila, sa nu mai
exprime doua aspect diametral opuse, ci doi termeni inseparabili ai aceluiasi raport reversibil.
Dupa mijlocul secolului al VII-lea s-a realizat, si in Sparta, o reforma sociala si constitutionala
radicala. Aceasta, conform traditiei , a fost opera unui singur legiuitor, Lycurg . Dar, exista unele
indoieli referitoare la existenta reala a unei asemenea persoane.
Recunoasterea in Sparta a suprematiei legii si ordinii s-a datorat , in special, orientarii sale spre
razboi, prefacera statului fiind urmarea unor preocupari si obiective militare. Transformarile sociale si
politice, produse in Sparta, de noile tehnici de razboi sunt expresia, la nivelul institutiilor, a acelorasi
necesitati de instaurare a echilibrului intr-un univers care sa fie ordonat de lege. In structura polis-ului,
conditia de soldat coincidea ca cea de cetatean: o persoana care facea parte din formatiunile militare ale
cetatii isi avea locul asigurat in sistemul ei de organizare politica. Astfel, corpul civic spartan avea sa
fie constituit exclusive din osteni profesionisti, formati din frageda copilarie pentru a dobadi doua
69
calitati: priceperea militara si supunerea neconditionata. Antrenamentul militar era dirijat de stat, iar
obedienta lor era asigurata de educatia pe care o primeau si de un sistem de legi care incerca sa evite
inegalitatea economica si orice fel de activitate practica.
Cu toate ca nu a renuntat la unele institutii cu caracter arhaic ( clase de varsta, initieri
razboinice) Sparta a devansat epoca. Spiritul egalitar al reformei care a desfiint opozitia dintre
grupurile aristocratice si popor a dus la constituirea unui corp militar de soldati—cetateni, definiti ca
asemanatori (homoioi ) care dispunea , in principiu, de un lot de pamant, egal ca marime cu al
celorlalti. Apoi, trebuie mentionat aspectul comunitar al unei vieti sociale care impunea tuturor acelasi
regim de austeritate; din aversiune fata de lux a instituit practica syssitiilor, a unor mese in comun la
care contribuia fiecare, lunar, cu o cota-parte obligatorie de orz, vin branza, smochine.
Structura politica a cetatii a fost laudata in antichitate, pentru caracterul ei mixt presupus ca
oferea un echili bru intre elementele monarhice, aristocratice si democratice.Cei doi regi ereditari
comandau armata pe campul de lupta; erau membri ai Sfatului batranilor(gerusia) din care faceau parte
28 membri, alesi pe viata dintre cetatenii trecuti de 60 ani. Adunarea populara (apella) cuprindea toti
cetatenii, dar rolul ei era destul de pasiv, nu putea nici sa aiba initiativa vreunei actiuni, nici sa aduca sa
aduca amendamente propunerilor care I se prezentau spre votare: putea doar sa le aprobe sau sa le
respinga. Adunarea poporului din Sparta seamana cu vechiul corp al armatei, ea nu dezbatea nimic, ci
raspundea, prin da sau nu la propunerile pe care i le facea Sfatul batranilor .Homoioi-i erau mai
deprinsi cu practicarea luptelor decat cu disputele din agora si ca atare cuvantul nu va putea deveni in
Sparta o unealta politica, intrebuintata pentru a dezbate cu argumente si contraargumente problemele
cetatii, asa cum se va intampla in alte parti.Acest sfat avea dreptul sa dizolve adunarea sau sa-si retraga
propriile propuneri daca nu erau aprobate de verdictul popular. Plutarh considera ca gerusia avea rol
de contrapondere, ea pastrand un echilibru constant intre apella populara si autoritatea regala, trecand
fie de partea regilor pentru a pune stavila democratiei, fie de partea poporului pentru a impiedica
instaurarea unei singure persoane la putere.
Cei mai puternici erau cei cinci ephoroi ( efori ) alesi anual dintre toti cetatenii; acestia erau
supravehetori generali ai treburilor statului, dar aveau si insarcinari judecatoresti importante.
Regimul din Sparta realiza un echilibru intre componente sociale care reprezentau functii si
valori opuse. Pentru unitatea statului elementele componente erau constranse fiecare de catre celelate sa
se mentina in limite pe care nu trebuia sa le incalce.
Legislatia Spartei nu era un set de legi civile si constitutionale distincte, ci un nomos in sensul
originar al termenului, o traditie respectata, din care doar cateva legi fundamentale au fost votate in
mod solemn si fixate in scris. Pentru spartani legile aveau o forma cvasi-oraculară (rhetrai ) de care
ascultau fara cracnire si carora refuzau sa le confere un caracter public asternandu-le in scris. Lycurg a
70
considerat puterea educatiei si cultivarea constiintei cetatenesti mai importante decat legile scrise. Daca
masurile care contribuie la ordinea si echilibrul cetatii sunt bine implîntate in moravurile si deprinderile
cetatenilor, ele raman neclintite, deprinderea fiind mai puternică decat constrangerea. Educatia si
tradiția orala aveau o mare importanta cu mai putin reglau legile din afară toate amanuntele vietii prin
constrangere. Statul spartan pare sa fi fost solutia la modelarea omului conform unor norme, datorita
autoritatii sale severe, iar traditia vrea sa ne faca sa intelegem disciplina spartana ca pe educatia ideala.
Sanctiunea delfica a “constitutiei lui Lycurg “era subliniata de fiecare data in contrast cu legea umana.
Educatia in conformitate cu o norma ideala era acceptata si, credeau grecii, rezolvata deoarece
ordinea se intemeia pe fundamente religioase: fusese considerate buna de insusi zeul delfic si
recomandata de el.

AUTOEVALUARE:

1. Criteriul constituirii, organizării și desfășurării activității cetății

2. Contribuția lui Solon la organizarea democratică a cetății

BIBLIOGRAFIE

1. Hesiod, Munci si zile, in Hesiod-- Orfeu, Editura Minerva, Bucuresti,1987, pp. 48-50.
2. Hesiod, Teogonia, in op.cit., pp.35-36.
3. Orfeu, Imnuri, in op.cit., p.218.
4. W. Jaeger, Paideia, vol.1. Universitas, Bucuresti, 2000, pp. 92-93.
5. J.-P. Vernant, Mit si gandire in Grecia antica, Editura Meridiane, Bucuresti, 1995, pp.261-262.
6.L.Gernet, Droit et societe dans la Grèce anciènne , Paris, 1955, pp.61-81.


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

71
 UNITATEA 9

9. ORDINE, LEGE, DREPT, DREPTATE ÎN GÂNDIREA PRESOCRATICILOR

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Investigarea dreptului cu instrumentele gândirii raționale
 Dreptatea – principiu natural al cosmosului
 Inițierea abordării conceptuale a dreptului
 Inițierea ideii de drept natural

În prima parte a veacului al VI-lea î.H., în Miletul ionian, Thales, Anaximandros și Anaximenes
au inițiat o noua perspectiva de reflectie asupra lumii: au făcut-o obiectul unei cercetări sistematice, al
unei historia și au prezentat o descriere de ansamblu a acesteia, o theoria.
Înlocuind povestirile mitice, care descriau originea si istoria lumii ca o luptă între entități
personificate ( zei, eroi legendari), cu o explicație rațională care prezenta originea și istoria lumii ca o
luptă (tensiune) între realități (entități) fizice, noua înțelegere a lumii avea ca punct de plecare
observarea directa a mediului înconjurator. Încă de la început, scrierile filosofice tratau despre
physis,ceea ce însemna despre ceea ce există independent de oameni, ca un tot unitar. Deoarece ofereau
un logos (cuvânt, vorbire, relatare) despre acest physis sau despre kosmos au fost numiti ” fizicieni ”
sau ”cosmologi”. Demersul lor exprima convingerea că se poate surprinde ratiunea de a fi a lucrurilor
plecând de la ele însele, adica de la indicațiile obținute prin observarea directa.
Această perspectiva aduce o reflecție asupra totalității (to pan) percepută ca ordine
(kosmos).Oamenii, lumea și divinitățile, sunt considerate de ei, parti ale uneia și aceleiași realități
(physis) care pune în mișcare pretutindeni aceleași energii și manifestă aceiași forță vitală..Originea,
ordinea și devenirea lumii dobândește ,de acum înainte, forma unei probleme formulate în mod
explicit, căreia trebuie să i se dea un răspuns lipsit de mister și accesibil înțelegerii omenești.

72
 Astfel, din observarea diversității și variabilității lumii, precum și a transformării proceselor și
fenomenelor individuale s-a născut ideea ca ceea ce este (ceva) nu apare din nimic, ci din altceva, iar
dispariția existențelor reale nu înseamnă neantizarea lor (nu devin nimic), ci transformarea lor în
altceva. Aceasta înseamnă că între diversele procese și fenomene sensibile care alcătuiesc lumea
înconjurătoare exista o legatură, o unitate ”secretă” care nu este sesizabila pe calea simțurilor, ci doar
pe cea a gâdirii.
Apariția filosofiei în Grecia antică a fost marcată de formularea existenței unei naturi unice din care
provin toate lucrurile și în care se întorc toate, de elaborarea ideii unui principiu (arhe) generator și
ordonator care realizează echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alcătuit universul, adică
de gândul că ”totul este una ”( Nietzsche) . Ei aveau convingerea că nimic nu a existat (întâmplat),
nimic nu există (se întîmplă) și nimic nu va exista (se va întâmpla) care să nu-și găsească temeiul și
natura în principiu ( arhe). Principiul determină și diferențiază lucrurile sensibile, regizează apariția și
dispariția lor :ceea ce provine din principiu (arhe) se întoarce în principiu (arhe). Acesta este
indestructibil, nu are origine, dar constituie baza varietații naturii asigurându-i acesteia unitatea și
unicitatea.
Inițial, unii au denumit principiul cu termeni care semnificau ceva imediat perceptibil (apă, aer, foc,
pământ), alții, dimpotrivă, au considerat drept realitate ultimă ceea ce simțurile nu reușeau să perceapă
( atomi, homeomerii, figuri geometrice ).
Anaximandros nu a mai denumit principiul prin apel la fizicalitatea percepută și l-a desemnat prin
termenul apeiron care semnifică nelimitatul, nemărginitul, iar Pytagoras și discipolii săi considerau
că tot ceea ce este sensibil trebuie redus la numeric, adică filosofia are ca scop determinarea diferenței
cantitative între procese și fenomene,dincolo de diferența calitativa pe care o percep simțurile noastre.
Tendința de abstractizare și de golire de senzorialitate în determinarea principiului (arhe) este
desăvârșită de Parmenides; cu el filosofia își câștigă autonomia,constituindu-și modul specific de
reflectare și vocabularul propriu .Filosofia descoperă cu el conceptul central, acela de Ființă ca ființă.
El a realizat prima discuție riguroasă despre Ființă care semnifică ceea ce există dincolo de ceea ce
apare omului de rând în felurite moduri schimbătoare .
Prin afirmația că afară de Ființă nu-i decât Neființă și, în consecință,se poate vorbi numai de Ființă,
filosofia își descoperea conceptul central, acela al Ființei ca ființă, al ființei în genere, pe care o
identifică cu gândirea:” căci e totuna a gândi și a fi”. Aceasta însemnă că ceea ce este adevarul
coincide cu ceea ce poate fi doar gândit sau cu ceea ce este accesibil doar gândirii pure. Cât timp
Neființa începe să fie concepută de gândire de rațiune, ea există deja pentru gândire, este deci Ființă. În
consecință, Neființa nu poate exista pentru gândire, și pentru că, nu există pentru gândire, numai prin

73
care putem concepe ceva, ea nu există principiul este unul singur, iar Neființa este de neadmis pentru
că este de negândit: nu poți s-o gîndești nici ca principiu, nici ca un alt principiu alaturi de Ființă (1).
Gânditorii presocratici au manifestat interes nu numai pentru cercetarea naturii,ci au fost preocupați
și de problemele social-politice și etico-juridice. Ei s-au dovedit experți în problemele sociale și
politice, dar și participanți activi la acțiunile politice.
Despre Thales (sec. VI î.H.) se relatează că după ce s-a ocupat un timp cu treburile politice, s-a
dedicat ulterior cercetării naturii. Ca om politic a dat compatrioților săi sfaturi înțelepte; a lansat , între
altele, ideea creierii unei confederații ionice pentru a întări puterea orașelor grecești din Ionia, în fața
invaziei perșilor. Parmenides (cca. 540 – 492 î.H.) a dat legi concitadinilor săi, iar Zenon (cca.490 –
430 î.H.) era apreciat ca bărbat de seamă în filosofie și în politică; a murit în urma tentativei de
eliberare a concitadinilor săi de tiranul Nearchos. Și despre Empedocles (cca.484 – 424 î.H.) se
amintește că a fost toată viața un aparător al democrației, nimicind în fașă germenii tiraniei oriunde îi
descoperea; a refuzat coroana regală (titlul de bazileu) oferită de concetățenii săi.
Reflecția cosmologilor asupra naturii s-a concretizat în noțiunea de ordine naturală. Dintre aceștia
,așa cum se apreciază, (2) Anaximandros (cca.610 – 546 î.H.) a realizat o concepție cosmică asupra
justiției (dreptății), laicizând astfel sensul acestei noțiuni. Se poate evidenția la acesta, o veritabilă
naturalizare a justiției (dreptății), care nu depinde de divinitate, ci este în relație cu necesitatea
(ananke); justiția (dreptatea) este gândită, de el, ca un proces natural, ca autoreglare a totului și ca
echilibru a întregului.
Aceasta concepție este formulată în următorul fragment (B 1) : ” ... începutul lucrurilor este apeiron-
ul ...De acolo de unde se produce nașterea lucrurilor, tot de acolo le vine și pieirea, potrivit cu
necesitatea, căci ele trebuie să dea socotelă unele altora, pentru nedreptatea făcută,potrivit cu râduiala
timpului”(3).
Potrivit fragmentului de mai sus, principiul nedeterminat și nelimitat (apeiron) generează ansamblul
fenomenelor particulare, reglând, totodată, apariția și dispariția lor. Lucrurile particulare nu apar toate
odată și nici nu dispar toate odată, ci potrivit necesității și timpului. Toate procesele și fenomenele
(lucrurile) apărute (actuale) sunt nedrepte (injuste) pentru că prin apariția lor comit o nedreptate
(injustiție) față de lucrurile și procesele care nu au apărut încă (cele posibile). Întrucât lucrurile actuale
(apărute) dispar, iar altele apar, adică li se face dreptate lucrurilor pe seama cărora au apărut cele
anterioare. Dispărând cele anterioare se face dreptate celor nedreptățite, creindu-se premisele pentru
nedreptățirea celor apărute. Devenirea lumii este , pentru Anaximandros, procesul prin care principiul
generează făcând dreptate și nedreptate și distruge făcând nedreptate și dreptate. Ivite în jocul dreptății
și nedreptății, lucrurile (fenomenele) vor fi relative; ele trebuie să dea seamă de nedreptatea lor, căci

74
prin apariția lor, după necesitate au nedreptățit. Venind să dea seamă, participă la facerea dreptății, dar
și nedreptății, deoarece și această generație va trebui să piară și ea.
Apreciem că Anaximandros concepe justiția ca o achitabilă reparație, însa o consideră, inainte
de toate, un proces natural; este mereu în curs de restabilire, mereu legată cu injustiția pe care o repară
și din care rezultă echilibrul ansamblului ( întregului).
Dacă necesitatea desemnează un principiu de compensare generală (neutru), timpul pune în operă
acest principiu de compensare; acesta compensează dezechilibrele și diferențele pe care devenirea le
produce. Dominând tot ceea ce devine, justiția este un proces imanent, confundându-se cu principiul,,
cu nelimitatul, cu nemărginitul.
Pythagoras (cca.570 - 507 î.H.) și cei care i-au împărtășit doctrina (școala pitagoreicilor) au operat
cu altfel de principii și elemente decât cele pe care le desemnau primii filosofi ai naturii.
Constatând că armoniile și consonanțele muzicale răspundeau unor relații numerice, și entuziasmați
de această descoperire au început să caute corespondențe între numere și lucrurile sensibile,
presupunând că numerele sunt principiul tuturor lucrurilor existente și că ” cerul întreg este armonie și
număr” (fr.B 23).
Numărul este , pentru ei, atât materie (substanță), cât și formă, modelând diferențele pe care le suferă
acestea, precum și starea lor permanentă. Dintre numere, unitatea este principiul generator al tuturor
lucrurilor, asigurând diferența cantitativă dintre acestea dincolo de cea calitativă pe care o percepem cu
simțurile noastre. Focul, aerul, pământul sunt număr la fel ca dreptatea și momentul oportun (kairos,
cu un mare rol în cultura greacă). Justiția sau echitatea și-ar găsi sprijin în numerele numite pătrate, pur
și simplu fiindcă acestea sunt reductibile la doi factori egali: 4 = 2x2; 9 = 3x3; 16 = 4x4.
În doctrina pitagoreicilor, dreptul este în mod absolut tratamentul (raportul) retributiv, pentru că ei
defineau dreptul ca fiind o retribuire proporțională cu altceva. Dreptatea era considerată o adeverire a
ceea ce este drept (to dikaion), prin exacta înfăptuire a reciprocității ( a egalității). Tratamentul la care
va fi supus cineva răspunde într-un anumit fel intenției și îndreptățirii factorului activ. Dacă cel
implicat suferă în mod nedrept, vina cade asupra agentului. Dacă acesta din urmă ispășește, în sensul
retributiv al termenului, vinovăția se stinge, restabilind-se prin compensație proporțională o stare de
echilibru, egalitate și non-vinovație ( 4).
Potrivit tradiției, Heraclit (cca. 540 – 470 î.H.) era coborâtor dintr-o familie de regi-sacerdoți din
Efes, dar a renunțat la aceste prerogative în favoarea fratelui său. În pofida refuzului orgolios de a lua
parte la viața politică a cetății sale, a sprijinit cauza aristocrației care încerca să stăvilească avântul
forțelor democratice.
Și el a fost un filosof care s-a preocupat nu numai de natură (physis), ci într-o mare măsură și de
probleme etico-juridice și politice. Ca filosof al naturii, Heraclit a conceput lumea (cosmosul) nu ca un
75
regat al nedreptății, ca Anaximandros, ci ca o totalitate de evenimente, schimbări și fapte, ca un amplu
proces de transformări. În aceste sens afirma: ” Această lume, aceeași pentru toți, n-a făurit-o nici
vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost întotdeauna, este și va fi un foc veșnic viu, care după
măsură se aprinde și după măsură se stinge” ( fr.B 30). Toate cele care se petrec, toate câte există sunt
prefaceri ale focului: ” Toate se preschimbă în egală măsură cu focul și focul cu toate -- așa cum
mărfurile se schimbă pe aur și aurul pe mărfuri” (fr.B 90).
Susținând devenirea întregii existențe, Heraclit a presupus că sursa transformării și modificării o
constituie prezența unor determinații contrare (opuse). Conform acestei presupuneri natura năzuiește
spre contrarii și prin acestea se înfăptuiește concordanța (unitatea); manifestarea unitară a lumii este
rezultatul unirii și luptei contrariilor, căci toate sunt una. El consideră că cel care vrea să aibă o bună
înțelegere a naturii trebuie să înțeleagă că cele discordante se acordă și că există o armonie a tensiunilor
opuse, ca de pildă la arc și la liră ( fr.B51 ).
Apoi, Heraclit a presupus că prefacerile lumii în ansamblul ei, cât și ale fenomenelor individuale se
desfășoară după o măsură determinată, după o lege inexorabilă și irezistibilă. Înțelegerea rațională a
cosmosului presupune acceptarea ideii că devenirea totalității, dar și a diferitelor domenii ale ei,
societatea (cetatea) și gîndirea se supun unor legi care se nutresc ” din unica lege divină, căci aceasta
are atâta putere cât vrea sa aibă ,ajunge pentru toți fără să se epuizeze vreodată” (fr. B 114). Suntem în
fața încercarii de formulare conceptual-abstractă (fără conținut concret) a legii ca structură invariabilă
și universală cu care efesianul gândește ordinea din existență. Legea semnifică regularitatea, măsura și
limitele desfășurării fenomenelor în diversitatea manifestărilor lor: natură, societate (cetate ) și gândire.
Ordonarea , limitarea, invariabilitatea și universalitatea se manifestă in diferite forme și în diferite
domenii. ”Soarele, stăpân și supraveghetor al perioadelor ciclice ale timpului, delimitează, diriguiește,
pune în evidență și indică schimbările lor, precum și anotimpurile, care aduc toate” ... dar nu-și va
depăși măsura; altfel Erinyile, ajutoarele dreptății, l-ar descoperi (fr.B100 ; B 94 ).
Acțiunea umană se desfășoară și ea în conformitate cu anumite legi. Respectarea acestora asigură
unitatea cetății, pacea socială și limitează anarhia. De aceea Heraclit afirma: ”Poporul trebuie să lupte,
pentru legile (cetății) întocmai ca pentru zidurile (acesteia)” (fr. B 44). Fără legi sau fără respectarea
lor, cetatea cade pradă dezordinii și tulburărilor sociale. Legea este o pavăză, o întăritură simbolică a
cetății, asigură coexistența socială, unitatea și echilibrul ei. Nu are importanță, pentru el, că legea nu
rezultă din acordul majorității, ci exprimă voința unui singur om: ” Legea înseamnă și atunci când dai
ascultare unui singur om” (fr. B 33). Și gândirea umană funcționează în conformitate cu anumite
legi, valabile pentru toți oamenii. O ” judecată sănătoasă ” , spunea el, este comună tuturor, ea ajunge la
adevăr dacă ține seama de ”natura lucrurilor” și de legile gândirii. Acestea îi asigură coerența , ”
dreapta judecată ” și posibilitatea gândirii contrariilor.
76
 Legea orânduiește și gospodărește întreaga natură (ca logos), societatea (ca lege a cetății) și judecata
dreaptă, coerentă (ca înțelepciune).
O altă contribuție a efesianului, cea referitoare la natura dreptului și a dreptății, este conținută în fr. B
102: ” Pentru divinitate, toate sunt frumoase, bune și drepte; oamenii însă consideră că unele sunt
drepte, altele nedrepte”. Având în vedere că de multe ori presocraticii desemnau prin divin un atribut a
tot ceea ce există, nu exagerăm dacă susținem că, pentru Heraclit natura era un ansamblu de procese,
evenimente, fenomene care doar există și în care nu sunt diferențieri de rang, valorice. Neutre din
punct de vedere axiologic lumea și componentele ei doar sunt. Oamenii introduc perspectiva
evaluatoare( apreciativă) adică , acțiunile, comportamentele , faptele sunt ” calificate ” în funcție de
semnificația acestora pentru ei. Altfel spus, pentru el , dreptul este o instituire umană valorizatoare; în
natură nu există nici drept nici nedrept, nici infracțiune, nici delict și nici fraudă. O dată stabilite, aceste
instituiri devin etalon pentru acțiuni, comportamente, fapte. Afirmațiile că ” oamenii conideră că unele
sunt drepte...; oamenii n-ar cunoaște numele dreptății... ”, sugerează că instituirile sunt realizate la nivel
intersubiectiv, etalonul se constituie ca rezultat al interacțiunilor umane (colective). Instituirea
intersubiectivă a dreptului este rezultatul confruntării, opozițiilor : ”Trebuie să se știe...,că dreptatea
este luptă și că toate se nasc din luptă și necesitate” (fr. B 80). Dreptul se degajă din cazuri particulare,
din comportamente, din opoziția dintre acțiuni, din pretențiile justițiabililor, din decizii și din
întemeierile deciziilor. Specificul ontic al dreptului, ca de altfel și al celorlalte instituiri, se constituie
din interacțiunea obiectivului și subiectivului: ”Oamenii n-ar cunoaște numele dreptății dacă n-ar
exista aceste lucruri” (fr. B 23). Există o serie de variabile prin care oamenii stabilesc conținutul
dreptului (5).
Despre Parmenides din Elea (cca. 540 – 492 î.H.) se relatează că și-a rânduit patria cu legi atât de
bune, încât până la o vreme, în fiecare an, cetățenii jurau să păstreze legile lui (fr. A 12 ). El reprezintă
un reper și în evoluția filosofiei, dar și a filosofiei dreptului. Cu el filosofia și-a dobândit autonomia;
fiecare tip de disciplină, în conformitate cu propriile probleme trebuie să-și constituie modul său
specific de reflecție, să-și elaboreze un vocabular care să depășească echivocitatea limbajului cotidian
și o logică proprie . Doctrina lui reperezintă momentul în care este conștientizată și afirmată
contradicția dintre devenirea lumii sensibile și exigențele logice ale gândirii. Dacă pentru filosofii
anteriori Ființa , indiferent de originea și principiul ei, căpăta forma vizibilă a unei pluralități de lucruri,
la Parmenides nu mai este vorba de anumite ființe (existențe), ci de Ființa totală și unică în general.
Această modificare de vocabular este ecoul apariției unei noi noțiuni : a Ființei -- obiectul inteligibil al
rațiunii (logos-ului). Conceptul filosofic de Ființă exprimă aspirația către unitate, acea căutare a unui
principiu de stabilitate și permanență care s-a manifestat în gândirea socială și politică în zorile cetății
(6 ).
77
 Astfel, gândirea filosofică, desprinzâdu-se de formele spontane ale limbajului cotidian a afirmat
categoric existența unei rațiuni imanente a discursului care constă într-o exigență
absolută,necontradictorie: Ființa există, Neființa nu există. Sub această formă categorică, noul principiu
care patronează gândirea rațională se rupe definitiv de vechea logică a mitului, dar în același timp,
gândirea se separă de realitatea fizică : rațiunea filosofiei nu mai poate avea alt obiectiv decât Ființa,
imuabilă și identică.
Pentru a exprima necesitatea absolută a Ființei de a fi întotdeauna identică cu sine Parmenides
proiecteză asupra universului fizic conceptul etico-juridic al lui trebuie să fie, personificat în Dike.
Dreptatea ”amarnic-pedepsitoare ” domină Ființa ,și nu nedreptatea. Totul se desfășoară potrivit
necesității (ananke) care este, pentru el, Soartă, Lege și Dreptate. Tăria convingerii nu va încuviința că
din neființă se poate naște altceva decât neființă. Din această pricină, afirmă că ”Dreptatea n-a lăsat
Ființa nici să se nască nici să piară, slobozind-o din legături, ci o ține bine” (fr.B 8 ). Nimic nu este,
nici nu va fi, afară de Ființă câtă vreme Soarta a constrâns-o să fie întreagă și nemișcată.
În măsura în care filosofia este expresia unor aspirații generale, ea își pune probleme specifice,
trebuie să-și elaboreze singură conceptele, să-și,construiască propria raționalitate. În acest sens, are o
însemnătate deosbită susținerea de către Parmenides a necesității elaborării conceptului dreptului:
”așa cum spunem că există un Drept, spunem că există și un Frumos, ba vorbim și de un Adevăr: totuși
n-am văzut niciodată cu ochii vreunul din lucrurile acestea, ci numai cu mintea” (fr.B 4). Cu această
afirmație -program el va lansa gândirea filosofică pe un lung drum pe care se vor înscrie Socrates,
Platon, Aristotel, Epicur, Occam, Toma din Aquino, Kant, Hegel, Austin, Kelsen, Dworkin, Hart,
Ross, , Villey, R.Alexy etc.(7)
Potrivit concepției lui Empedocles (cca 490 – 430 î.H.), întreaga realitate este dominată și
guvernată de două principii opuse: Neikos (ura) și Philia (iubirea). În acțiunea lor unul desparte
elementele componente ale universului ( Neikos), iar celălalt le reunește (Philia). Între aceste principii
se află Rațiunea cea dreaptă care unește cele despărțite de Neikos și armonizează într-o singură
unitate, aceea a Universului inteligibil.
Necesitatea care schimbă, din Unu în multe, prin mijlocirea Neikos-ului, și din multe în Unu, prin
mijlocirea Philiei este, pentru Empedocles ” legea supremă a ocârmuirii întregului Univers” (fr. B115).
Această lege nu este o lege instituită, ci legea cosmică, legea întregului, a nașterii și pieirii, dar și a
organizării acestuia. Imanentă Universului este identică cu acesta și cu necesitatea.
Legea cosmică nu este doar legea luptei iubirii (Philiei) împotriva urii (Neikos-ului), ci și a pedepsei
pentru că ”nimeni nu este lipsit de greșeală” (fr.B 139) există ” o lege pentru suflete care greșesc” ( fr.B
115). Și această lege este o sentință a necesității, o hotărâre veche și veșnică ”... Dacă vreunii-și
pătează membrele dragi cu crimă, prin rătăciri și strâmb jurământ ( la îndemnul lui Neikos), comit o
78
greșeală (fr.B 115).Cel care uzează de violență și ajunge până la a ucide provoacă propria pedepsire și
trebuie să sufere violența.
In final, trebuie să amintim că Empedocles a postulat existența unei ordini juridice universale:
pentru toți există, o lege universală ( panton nomimon) până departe extinsă-n eterul ce larg stăpânește
(fr. B 135). Conform dreptului natural omul și toate ființele însuflețite beneficiază de o condiție juridică
unică. Deși lipsite de rațiune ființele insuflețite au anumite elemente comune cu zeii și oamenii : ”
există o singură suflare ce străbate întreg Universul, de felul sufletului care ne unește pe noi cu ele ”(fr.
B 136 ). Dreptul natural are, la el, semnificația unei matrice sufletești universale ; dreptul natural este
universal, imuabil și absolut. Când Empedocles recomandă să ne abținem de a ucide ființe vii, această
acțiune este dreaptă în mod necondiționat pentru toți și nu poate fi considerată de alții nedreaptă (fr. B
135). De aceea recomandă ca instituirile politice, juridice, morale șă reglementeze nu numai
raporturile interumane,ci și pe cele dintre oameni și ființele însuflețite.Toate comportamentele umane
trebuie să fie străbătute de respectul față de tot ceea este viu. Nedreptatea și crima nu se referă doar la
anumite acțiuni și comportamente ale oamenilor în relațiile dintre ei, ci și la anumite acțiuni și
comportamente ale oamenilor față de animale( 8)
Contemporan cu Socrate și cu sofiștii, Democrit (cca.460 -370 î.H.) a manifestat interes pentru
cunoașterea naturii (physis), dar răspunsul său la înțelegerea naturii este diferit de cele date de filosofii
precedenți. Astfel a conceput Universul ca rezultatul întâmplător al agregării unor particule materiale
elementare, indivizibile (atomoi). Această concepție (atomistă) exclude orice intervenție supranaturală
și orce ordine providențială sau constituită de rațiune.
Ca majoritatea gânditorilor presocratici, nici Democrit nu s-s limitat să reflecteze doar asupra lumii
fizice; există in reflecțiile sale numeroase idei despre lege și justiție. Pentru el, nici legea și nici justiția
nu au conținuturi anterioare existenței și dezvoltării omului.
Consideră că scopul vieții omului nu este plăcerea simțurilor, ci mulțumirea sufletească (euthymia)
pe care o denumește și ”prosperitate spirituală” (fr. B 4 ). Aceasta rezultă din liniștea sufletească fiind
o stare în care sufletul trăiește calm și statornic, netulburat de frică. Desfătarea și nemulțumirea
reprezintă linia care desparte între cele ”utile și cele dăunătoare”, între cele care aduc avantaje și cele
care nu aduc (fr. B 188 ). Cele care aduc avantaje se obțin când oamenii respectă legea și justiția. Omul
care are o fericită dispoziție sufletească pentru acțiuni juste și conforme legilor este bine dispus zi și
noapte, se simte în siguranță și n-are griji, pe când cel care nu ține seama de justiție și nu face ceea ce
trebuie să facă, trăiește cu frică și se chinuiește singur (fr. B 174 ).
Legea are, pentru el, o semnificație etică; o consideră opera înțelepciunii pentru că înțelepciunea și
virtutea sunt proprii legiuitorilor: ” A te supune autorităților, legii și celui mai înțelept decât tine

79
înseamnă a avea demnitate (fr. B 47). De aceea afirmă că este mai bine pentru cei lipsiți de înțelegere și
de înțelepciune să fie conduși decât să conducă ei (fr . B 75 ).
Alteori , Democrit atribuie legii o funcție pur tehnică de pacificare a conviețuirii sociale : ” Legile
nu împiedică pe individ să-și trăiască viața după pofta inimii , dacă nu face nici un rău semenului său ”
(fr. B 245). Menirea legii este să aducă numai bine în existența oamenilor, dar acest lucru este posibil
doar atunci când și ei vor propriul lor bine, întrucât ” legislația își dezvăluie propria-i eficiență numai
pentru cei care acceptă să-i dea ascultare” ( fr. B 248 ).
Constatăm că, pentru Democrit, legea nu este altceva decât o tentativă de a limita consecințele
exterioare ale conduitei celor care nu respectă spontan legea morală; nu ar fi nevoie de această
constrângere a legii dacă omul s-ar conforma propriei conștiințe. El conștientizează printre primii
distincția între o conduită determinată de frica legii și sancțiunii și o conduită liberă ,urmată pentru a se
supune unui comandament al conștiinței : ”Nu de frică, ci din simț al datoriei ține-te departe de căile
greșite” (fr. B 41). Omul trebuie să se rușineze în primul rând de el însuși și să-și întipărescă în suflet
următoarea lege:” nu trebuie să faci nimic ce nu se cuvine ” ( fr. B 264 ). A săvârși cele ce se cuvin
este semnificația dreptății; iar nedreptate înseamnă , să nu face ceea ce nu se cuvine, și să te ferești de
a face rău.
Democrit afirmă principiul interiorității legii morale care cere să acționezi bine din datorie. Aceasta
izvorăște dintr-o necesitate interioară a omului educat după anumite principii filosofice. Frica de
consecințele acțiunii este instrumentul de care se prevalează legea juridică; ea este însoțită de
constrângerea aplicată comportamentului incompatibil cu ordinea socială și care nu se supune spontan
datelor conștiinței morale. Omul nu trebuie să nu greșească nu din frică de pedeapsă , ci din convingere
morală. Cu filosoful atomist apare o temă clasică a filosofiei dreptului, aceea a distincției între drept și
morală.(9).

AUTOEVALUARE:

1. Ideea de justiție naturală

2. Care sunt efectele abordării dreptului de către gândirea filosofică
3. În ce constă însemnătatea lui Parmenide la înțelegerea dreptului

BIBLIOGRAFIE

80
 1. Filosofia greacă până la Platon, vol.I partea a 2-a, Editura științifică și enciclopedică,
București,1979.
2. J.-F. Balaude, Les theoriees de la justice dans L Antiquite , Nathan, Paris,1996,p.33.
3. Filosofia greacă până la Platon,vol. I , partea I, Editura științifică și enciclopedică, București,
1979.
4. Filosofia greacă până la Platon. Vol.I, partea a 2-a, Editura științifică și enciclopedică,
București, 1979.
5. Filosofia greacă până la Platon vol. I, partea a 2-a, Editura științifică și enciclopedică,
București,7. 1979
6. J.-P. Vernant, Mit și gândire în Grecia antică, Editura Meridiane, București, 1995, pp. 470- 473
7. Filosofia greacă până la Platon vol. I , partea a 2-a, Editura științifică și enciclopedică,
București, 1979.
8. Filosofia greacă până la Platon,vol. I , partea a 2-a,Editura științifică și enciclopedică,București ,
1979.


Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

81
 UNITATEA 10

10. Conceptualizarea dreptului

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele :

 Bine și dreptate, moralitatea dreptului

 Datoria morală și respect față de lege
 Problema naturii dreptului
 Critica legilor pozitive

Numeroși gânditori care au trăit la Atena imediat în preajma, și apoi în timpul războiului
peloponesiac, au realizat o cotitură în istoria gândirii omenești; ei au formulat principiul egalității în
fața legii (Pericle), au dezvoltat ideile fundamentale ale anti-sclavagismului și ale anti-naționalismului,
adică ale credinței într-un imperiu universal al oamenilor (Alkidamas și Lykophron), și au elaborat
doctrina că instituțiile umane, precum limbajul, legea și obiceiul n-au caracterul sacru, magic al unor
tabu-uri, ci sunt opera omului, nu sunt naturale, ci convenționale, insistând totodată că oamenii sunt
răspunzători pentru ele ( Protagoras și Democrit).

Un alt reprezentant al acestei generații, probabil mai mare decât toți ceilalți, Socrate, îndemna
cetățenii să manifeste încredere în rațiunea umană , dar în același să se ferească de dogmatism; să evite
atât neîcrederea în teorie și în rațiune, cât și atitudinea magică a celor care fac din rațiune un idol. El
susținea, cu alte cuvinte, că spiritul cunoașterii, al științei este critica. Acesta a modificat viziunea
despre filosofie și practicarea ei: cu else statornicește ideea de filosofie înțeleasă ca un anumit discurs
despre un mod de viață și ca un mod de legat de un anumit discurs.

Socrate ( 469 – 399 î. Hr.) a declanșat o reacție în favoarea dreptului încercând, pentru prima dată, să
fondeze în mod rațional autoritatea regulilor de drept; nu are importanță că nu a făcut distincție între
legile statului și cele ale unei justiții superioare, divine.

Ceea ce îl interesa, în primul rând pe Socrate, era omul și viața lui în cetate, ceea ce trebuie să facă
acesta în viață. În acest sens socotea că dacă acțiunea fiecăruia se îndreaptă spre ceea ce este corect și
valabil pentru toți, se va ajunge la adevărata fericire, individuală și colectivă (socială). După cum
cunoașterea trebuie să fie generală și obiectivă, tot așa și acțiunea trebuie aibă valabilitate generală și
obiectivitate.Aceasta nu se poate realiza decât impunându- se în viața social-politică o măsură, o lege,
82
un scop.Scopul acțiunii este, după el, Binele. Acesta este autodeterminare față de orice dorință, scăpare
de sensibil și de nevoile acestuia, este libertatea adevărată a personalitții, care permite în fiecare
moment o apreciere obiectivă a acțiunilor și circumstanțelor , fără nicio influență din partea vreunui
mobila subiectiv. După mărturia lui Xenofon, pentru Socrate, ” plăcerea de căpetenie este a ști că viața
a fost trăită în evlavie și dreptate” ( fr. B 156 ) (1 ). După acesta din urmă, virtuțile pe care trebuie să le
posede un bun cetățean - cumpătarea,cinstea , curajul, pietatea, desăvârșira – curprind în conotația lor
dreptatea. În dialogurile lui Platon, Socrate (ca personaj), afirmă: ” Bărbatul desăvârșit și bun, de
asemenea și femeia, este fericit, iar cel nedrept și rău, nefericit” (2), și ”Dreptatea este ceva pios și
pietatea este ceva drept” (3).

Spre deosebire de unii contemporani ai săi (sofiștii ), Socrate a susținut că ceea ce e legal și ceea ce
e drept constituie unul și același lucru; cel ce se conformează legilor este drept, iar când nu ține seama
la ele, practică nedreptatea. Respectarea legilor reprezintă pentru Socrate garanția îndeplinirii
îndatoririlor și a funcționării normale a instituțiilor cetății, garanția reciprocității schimburilor și
raporturilor sociale în interiorul cetății sau între cetăți.

Obiecției sofiștilor că acest punct de vedere este contrazis chiar de încălcarea legilor de către cei
care le instituie, și de caracterul schimbător și de varietatea lor, Socrate îi opune punctul său de vedere
care se referă nu la legile pozitive, ci la ” legile nescrise” (agraphoi nomoi) care: (i) sunt instituite de
zei și funcționează la fel în orice ținut și (ii) impun pedeapsa fără a-i sta omului în putință să scape de
ea. În acest sens, argumentează el, legea nescrisă care interzice incestul, dacă este încălcată, duce la
rezultate care nu sunt așa

cum trebuie, pentru că părțile care zămislesc nu sunt ambele mature. Cei care procreiază astfel,
procreiază cum nu trebuie (fr.A 14 ) ( 4), iar rezultatul atestă că legea conține în ea pedeapsa pentru cei
care o încalcă.

Socrate consideră că omul care intră în viața politică a cetății nu poate fi procupat de altceva decât de
ideea de a fi un bun cetățean. Ca bun cetățean, trebuie să săvârșească cele cuvenite față de zei și față de
oameni. Făcând cele ce se cuvin față de zei, manifestă pietate, și făcând cele ce se cuvin față de
oameni, acționează conform dreptății; un bun cetățean este cel supus legii, cel în care sălăsluiește
dreptatea (dikaiosyne). Așa cum cunoașterea nu se poate realiza în afara conceptelor, tot așa acțiunea
nu se poate desfășura fără existența legilor, ordinii și măsurii. Legile, fie că sunt o creație a zeilor,fie că
sunt instituite de oameni, au o autoritate de necontestat, iar respectarea legii este obligatorie, el
afirmând că supunera la o lege nedreaptă este uneori mai bună decât absența legii. Respectarea legilor
este importantă pentru că omul își datorează existența fizică (ca individ biologic) legilor care
reglementează constituirea familiior și procrearea, cât și existenta lui ca personalitate, ca cetățean,
legilor care reglementează formarea intelectuală și civică. Cunoașterea legilor și acceptarea lor
conștientă implică obligativitatea supunerii și exclude nesocotirea lor. Respectul față de legi și
conformitatea acțiunii oamenilor cu cerințele lor devin obligatorii din momentul în care oamenii le
cunosc și le acceptă conștient în convețuirea lor socială. Astfel, Socrate are o mare contribuție în
înțelegerea problemei raportului dintre libertate și lege. El a înțeles că libertatea nu poate fi negată,dar
nici legea, și că trebuie sa unească cele două aspecte, incompatibile din punct de vedere fenomenal ,
într-o unitate și o nouă ordine a lucrurilor.
83
 Pentru gânditorul atenian, omul nu este numai o alcătuire biologică, ci în el există ceva în plus, o
scânteie divină, rațiunea.Aceasta este cea care-l face om, o ființă autonomă, și-i dă dreptul să se
considere un scop în sine. Supunerea omului la legile cetății nu înseamnă ca rațiunea să înceteze de a
mai exista ca rațiune. Rațiunea este deasupra tuturor, este instanța care judecă orice lege, orice alcătuire
socială. Legile sunt cadrul în care se desfășoară activitatea cetățenilor, dar uneori conținutul lor poate
să contravină scopului – Binele. Atunci, datoria înțelepților este să condamne astfel de legi. De aceea,
Socrate a judecat atât de aspru, întreaga sa viață, cetatea în care trăia.

Trebuie specificat că nu este deloc necesar, ca un om care critica democrația și instituțiile

democratice, să fie dușmanul lor.Există o deosebire fundamentală între o critică democratică a
democrației și o critică totalitară a ei. Critica făcută de Socrate a fost o critică democratică, a fost chiar
genul de critică ce constituie viața însăși a democrației.

Dacă Socrate gândea legea din perspectiva și în unitate cu morala (dreptatea), discipolul său Platon
(427 – 347 î. Hr.) era preocupat și de problemele politice ale cetății, pe care le-a abordat împreună cu
cele morale și juridice. Pentru el, politica era activitatea de organizare și conducere a unei comunități în
vederea realizării binelui și fericirii comune. Numai că, observând viața politică a cetății sale ( Atena) a
apreciat că aceasta nu este o politică adevarată (autentică). Despre marii conducători (Temistocle,
Pericle) spunea că ” fără înțelepciune și fără spiritul dreptății, au umplut cetatea cu porturi și arsenale,
cu ziduri, cu tributuri și cu altea asemenea zădărnicii ” (5).Aceștia, rămânând la circumstanțele
cotidiene, nu au putut sesiza și ridica la perspectiva țelului suprem al adevăratei acțiuni politice. Ne
interesându-se de viața etică de ordinea morală, de disciplina și dreptatea socială lor le-a rămas străină
Ideea care călăuzește viața politică.

În ontologia sa, postulează existența unei lumi suprasensibile a Formelor, Ideilor, o lume desăvâșită,
exemplară în raport cu lumea fizică. Ideile, Formele, Esențele au ființă (existență) și perfecțiune și ele
constituie modelul ontologic al tuturor existențelor sensibile , al celor care apar și dispar. Tot ceea ce
există în lumea sensibilă (fizică) există numai întrucât reproduc Formele, Ideile, Esențele care
constiuie datul primar, sursa existenței.

Această ontologie sugerează un alt mod de abordare a problemelor politico-juridice. Este sarcina
rațiunii (a cunoașterii) de a examina adevărata natură a realităților social -politice, a organizării cetății,
a dreptului, precum și sesizarea corespondeței lor cu prototipurile (modelele) ideale. Pentru Platon,
natura unui lucru este originea lui, sau cel puțin este determinată de această origine, iar cunoșterea va
consta în investigarea originii; în cazul nostru a cetății, a statului și a dreptului.

Originea societății (cetății) este o convenție; mai precis este o convenție bazată pe natura socială a
omului. Această natură socială a omului provine din imperfecțiunea individului.uman: statul trebuie
plasat mai presus de individ deoarece își poate fi suficient sieși (autarhic), poate fi perfect și capabil să
îndrepte inevitabilele imperfecțiuni ale individului. Cele două entități sunt interdependente; fiecare
datortează existența sa celuilalt. Superioritatea statului (cetății) asupra individului este manifestă ,
crede Platon, căci sămânța decăderii și dezbinării într-un stat perfect nu încolțește în ststul însuși, ci în
indivizi din imperfecțiunea sufletului uman.

84
 ” O cetate se naște deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lipsă de
multe...Oamenii se strâng mulți într-un singur loc spre afi părtași și a se întrajutora...Fiecare dă ceva
altuia...sau ia ceva, socotind că este mai bine pentru sine ”. ( PLATON, Republica, 369 b-c )

Așadar, locuitorii se adună laolaltă pentru ca fiecare să-și poată realiza interesul său; această
tendință apare deoarece indivizii nu sunt autonomi și nici întrutotul asemănători, ci se deosebesc prin
fire. Fiecare se îndreaptă către altă îndeletnicire și întrucât lucrează mai bine și mai eficient când face
un singur lucru, potrivit cu firea sa, rezultă că produsele sunt mai numeroase, decât dacă s-ar preocupa
de mai multe activități.

Omul nu trăiește singur, ci într-o societate alcătuită din semeni care își compensează reciproc
imperfecțiunile lor. El nu poate existe decât în cetate, toate acțiunile lui se săvârșesc în mijlocul ei,
dezvoltarea și lui se realizează împreună cu ceilalți. Platon subliniază că cetatea conformă Esenței sale
are un caracter unitar, prin natura ei trebuie să fie una și nu mai și divizat, armonioasă. El afirmă că
principul organizator al cetăți trebuie să fie dreptatea.Ca principiu organizator alși virtute principală a
cetății aceasta face ca fiecare component (element) al ei trebuie să fie pus la locul trebuitor, să facă
ceea ce i se potrivește : ” să faci ce este al tău și să nu te ocupi cu mai multa, aceasta este dreptatea ”
(6). Fiecare individ este un element al cetății și fiecare trebuie să-și îndeplinească datoria și funcția
care-i revine. El aprecia că acela care ramâne credincios înclinațiilor naturale în cadrul cetății, va da
acesteia ceea ce are mai bun. Individul își îndeplinește datoria când se supune și se încadrează în
ordinea ansamblului. Dreptatea cere ca fiecare să-și dezvolte și să-și exercite elementul cel mai
important care îl caracterizează ; în acest scop, fiecare trebuie să fie așezat la locul potrivit, căci în acest
loc va putea să-și dezvolte capacitatea cea mai de preț. Considerând că ” dreptatea este să nu posezi și
să nu faci decâtceea ce e al tău și îți este propriu ”, Platon considera că ” schimbarea ( meseriilor șiu
ocupațiilor între ele), ca șiu înfăptuirea a mai multe lucruri deodată este nimicitoare pentru cetate ” (7).
De aici ajunge la concluzia că orice schimbare sau amestec între clase este cea mai mare vătămare
pentru cetate, este în mod negreșit o nedreptate.

PRECIZARE : Rețineți că pentru Platon termenul dreptate este sinonim pentru ” ceea ce este în
interesul statului ideal ”, iar interesul acestuia este să blocheze orice schimbare și menținerea unei
rigide în clase și a dominației de clasă. Prin termenul dreptate el desemnează privilegiul de clasă și nu
absența unor asemenea privilegii.

Dreptatea este și principiul guvernator și ordonator al interiorității umane, adică a ceea el consideră
natura omului, a sufletului. Pentru ca acesta să se apropie de bine, trebuie să se manifeste în
integralitatea și totalitatea lui, astfel încât să-și exercite pe deplin toate puterile sale. Puterile sufletului
sunt, după Platon, rațiunea, voința și dorința. Fiecărei puteri sufletești îi corespunde o formă distinctă
de virtute : virtutea rațiunii este înțelepciunea, a voinței vitejia, iar a dorinței cumpătarea. Cea care pune
aceste în locul care li se potrivește, care le conferă unitate care le pune dxe acord și le face virtuți ale
unuia și același suflet este dreptatea, virtutea virtuților. Deasupra tuturor acțiunilor, deasupra
deasupra tuturor indivizilor trebuie să domnească ideea de dreptate, care în final se dovedește a nu fi
decât rațiunea adaptată la ideea acțiunii. Toate acțiunile, toate activitățile vieții morale, toate virtușile
sufletului nu au nicio valoare dacă nu se supun rațiunii, dacă nu se pun de acord, de fiecare dată, cu
toate celelate puteri ale sufletului.

85
 Misiunea unei cetăți bine alcătuită este de a aduce în viața socială aceiași ordine și armonie pe
care dreptatea o aduce în funcțiile sufletului. Pentru ca să fie posibilă o corespondență a virtuților
cetății cu virtuțile sufletului individual e nevoie ca și cetatea să aibă trei funcții și trei puteri distincte,
ale căror subiecte vor fi trei grupuri sociale delimitate.

În continuare, Platon analizează cele trei clase sociale și rolurile pe care trebuie să le îndeplinească.
Mai întâi, este nvoie în cetatea bine organizată, de o clasă care să întruchipeze rațiunea care să aibă
virtutea înțelepciunii. Cei care aparțin acestei clase trebuie să dețină cunoașterea a ceea ce este drept în
acțiunea politică, să organizeze și să conducă celelate clase, să gasesscă modalitățle adecvate pentru
educarea oamenilor din cetate. Aceștia sunt filosofii, înțelepții, bărbații superiori. De asemenea, cetatea
mai are nevoie de o clasă care să realizeze virtutea vitejiei /curajului. Această putere este necesară
cetății pentru a contracara tendințele și comportamentele contrare legii și pentru a impune în exterior
ordinele conducătorilor. Această putere cu virtutea el este deținută de clasa militarilor, gardienilor. În
sfârșit, în cetatea ideală mai există o grupare de oameni care produc bunurile materiale, cele necesare
existenței locuitorilor. Această grupare este constituită din agricultori și meseriași , din cei care susțin
economia cetății. Ea trebuie să manifete cumpătare, supunere, ascultare. Coexistența armonioasă și
colaborarea acestor clase realizează dreptatea cocretă și prin ea se realizează cetatea autentică.
Dreptatea , pentru a deveni reală, concretă trebuie ca instituțiile și activitatea ei să fie determinate de
rațiune. Conducătorii cetății trebuie să fie filofofi adevărați, spirite complexe care observă, în mod
obiectiv, dincolo de orice subiectivitate și pasiune, mișcarea complexă a spiritului și a istoriei.

În această construcție ideatică Platon nu distinge între drept și dreptate, moralitate și legalitate.
Dreptul are o semnificație mai largă, se contopeșete cu morala, scopul acestuia fiind bine. La fel,
regimul constituțional este just numai dacă oamenii acceptă dubla subordonare: în planul interiorități (
a pasiunilor și simțurilor fașă de rațiune) și în planul exteriorității( a clasei lucrătoare față militari și
filosofi).

Există în filosofia lui Platon idei referitoare la susa dreptului, percum și o reflecție asupra legilor
scrise (pozitive).

După el, merită să fie numit drept, merită numele de lege doar ceea ce descoperă filosoful
(înțeleptul) printr-o cunoștere speculativă, care este știința lui dikaion. Legiuitor ideal, înțeleptul
descoperă ceea ce este just prin observarea lumii,a mediului în care trăiește. Din acestă perspectivă,
pare întemeiat să considerăm că , deși nu a folosit această expresie, el are în vedere dreptul natural
.Există diverse exemple pe care le amintește pentru a susține un alt mod de a gândi și întemeia
raporturile umane. În Republica apără ideea îndrăzneață a unei legislații feministe, invocând faptul că
femeile și bărbații au aceeași natură. ”Fiind naturile sădite în același fel în ambele sexe, femeia
participă, potrivit cu firea ei la toate îndeletnicirile, la fel și bărbatul, doar că în toate, femeia este mai
slabă ca bărbatul ” (8). De altfel, superioritatea cetății ideale constă, după Platon, și în aceea că nu are ”
legiuiri imposibile și asemănătoare unor vise deșarte, de vreme ce stabilim o lege conformă cu natura.
Dimportivă, legile de astăzi care ocolesc o astfel de legiuire, ocolesc, pare-se natura ”(9).

Pentru a descoperi ceea ce este drept (justul), omul politic autentic, adică filosoful (înțeleptul)
trebuie să evadeze din lumea sensibilă (a aparențelor) și să se ridice, să pătrundă cu rațiunea sa în
lumea esențelor, în lumea inteligibilă. Având acces la Ideea pură de justiție (drept) filosoful atenian
dobândește o putere absolută, este conducător politic și legiuitor.În dialogul ”Omul politic ”, Platon
86
diferențiază puterea regală, care este a legiuitorului, a filosofului rege, de puterea judecătorilor, care nu
este regală, ci doar cea care este păzitoarea legilor și slujitoarea puterii regale (10). Practic, ,juriștii nu
au acces la Ideea de drept, ci doar la cea de lege.

Doctrina lui Platon referitoare la legile pozitive conține două aprecieri diferitea asupra legilor scrise.
În dialogul ”Republica”, el se arată foarte ostil și vehement față de legile pozitive, iar în dialogurile
târzii, ”Omul politic ” și ”Legile ” , dovedind un plus de realism, recunoaște importanța legilor
scrise.

Nu putem considera că suntem în prezența unei contradicții între tezele susținute de el din aceste
lucrări diferite. De fapt, filosoful atenian prezintă două aspecte diferite în caracterizarea legilor scrise :
mai întâi, atrage atenția asupra imperfecțiunii legilor, apoi, asupra necesității legilor pozitive în viața și
acțiunea socială.

Autorul dialogului ” Republica ” descriind configurația unei cetăți ideale afirmă că atunci când
există buni conducători (înțelepți care deține secretele vieții spirituale și politice), legile scrise nu nicio
rațiunea de exista, Dreptul scris, general și rigid, nu poate niciodată să corespundă în totalitate realitții ,
care e în perpetuă schimbare. Lege vie, filosoful conducător, poate cuprinde cu rațiunea sa orice
circumntanță specială și să organizeze rezolvarea celor mai neașteptate probleme alieții. Aceasta din
urmă nu se liniștește niciodată , este complexă , oamenii și acțiunile nu se aseamănă întrutotul și, de
aceea, nu este posibil să se definească ceva în mod simplu și valabil pentru orice situație. Are valoare
justiția vie și perfectă a filosofului rege, dotat cu puteri absolute. Imperfecțiunea legii este parte
componentă a naturii ei : ” legea n-ar fi în stare niciodată să conceapă cu exactitate ceea ce este cel mai
bun și cel mai drept și nici să dea cea mai bună prescripție pentru toți în același timp ; căci
neasemănările dintre oameni și dintre acțiuni și faptul că niciodată cele omenești nu se bucură de tihnă
nu permit, în niciun domeniu, ca vreo artă, oricare ar fi ea, să dea la iveală un principiu simplu, valabil
pentru orice situație și pentru totdeauna ”(11).

Cu fraza de mai sus, care constituie cea mai veche și severă critică a dreptului scris, Platon
semnalează antinomia ascunsă în opera legiuitorului. Concepând legile pe baza anumitor evenimente
concrete, legiuitorii pretind că realizează și înfățișează dreptatea. Pretenția este nejustificată,iar țelul
este de neatins din pricina generalității legii, care nu poate întotdeauna să urmeze mișcarea vieții reale.

Platon propune ca modalitate de suprimare a acestei antinomii, îndepărtarea totală a legii, scrise
înlocuind-o cu legea vie, legea filosofului conducător. Legislația cetății ideale este conștiința barbaților
superiori, a înțelepților conduși de rațiune. Legislația cuprinde doar, schițată, unica lege valabilă , legea
rațiunii, firul rațiunii. Prezența înțelepților asigură concretizarea și fixarea a ceea ce este dreptul în
fiecare caz, în conformitate cu unicul criteriu -- cunoașterea și rațiunea.

În cetățile în care rațiunea (nous) nu poate să domine și poate să-și impună principiile veșnice ( cum
este cazul în cetățile din timpul său) gânditorul atenian consideră că singurul substitut este legea : ”
Oamenii trebuie să trăiască potrivit legilor, altfel nu se deosebesc cu nimic de fiarele sălbatice ” (12).
Ideea de legislație câștigă loc în doctrina lui. În cetatea descrisă în lucrarea sa ”Legile ”, consideră că
vor exista legi care vor lăsa o anumită libertate celor care li se subordonează.Legile vor fi stabilite în
așa fel încât să nu fie impuse fără o justificare temeinică. De aceea propune ca înaintea fiecărei

87
ordonanțe legislative să fi așezat un preambul , un fel de expunere introductivă în care să fie explicate
rațiunile care impun legea.

Coștientizând necesitatea legilor pentru viața socială , el recomandă, ca și Socrate, respectarea

strictă a lor : ”nimeni în cetate, să nu îndrăznească să întreprindă ceva împotriva legilor, iar cel care ar
îndrăzni, să fie pedepsit cu moartea și cu toate pedepsele extreme ”(13).

REȚINEȚI :
Socrate și Platon au elaborat o perspectivă morală asupra dreptului ; au analizat noțiunea morală de
dreptate. În înțelegerea dreptății ca virtute morală depășesc perspectiva individualistă prin sublinierea
caracterului ei intersubiectiv, social.
Platon a sesizat antinomia inerentă instituirilor legislative.
Platon considera că cetatea trebuie organizată în trei grupuri sociale care își aduc fiecare
contribuția la menținerea cetății (unii conduc, alții asigură ordinea, iar celălalt grup asigură cele
necesare existenței.
Conducerea politică trebuie asigurată, conform lui Platon, de înțelepți datorită cunoașterii pe care
aceștia o posedă și datorită rațiunii lor.
Socrate și Platon au au accentuat că atitudinea de respect față de legile cetății este datoria tuturor
cetățenilor

AUTOEVALUARE:

1. Argumentarea socratică în favoarea dreptului natural

2. Argumentul lui Platon în critica legilor pozitive
3. Semnificația dreptății în gândirea platoniciană

BIBLIOGRAFIE

1. Platon, Criton, în Opere ,vol. I, Editura Științifică, București, 1974.

2. Platon, Apărarea lui Socrate, în Opere, vol. I, Editura Științifică, București, 1974.
3. Platon, Republica, în Opere, vol.V, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1986.
4. Platon, Omul politic, în Opere, Vol VI, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1989.

Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

88
 UNITATEA 11

11. ARISTOTEL DREPT, DISTRIBUȚII, SCHIMBURI

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Drept legal și drept natural
 Cele două semificații ale dreptății
 Persoane, bunuri, distribuții și schimburi
 Schimburi voluntare și schimburi involuntare

Aristotel (384-322 î.Hr.), spre deosebire de Platon, care ebaborese o noțiune amplă despre
drept, nediferențiată de morală, are meritul de a fi descupat o noțiune mult mai precisă, a cărei
importanță istorică este considerabilă. El a construit această noțiune într-o manieră diferita de
predecesorul său, plecând de la experiența socială și de la semnificațiile termenului dikaion , care
exprimă ceea ce este drept, dar și ceea ce este just.
În Etica Nicomahică, Aristotel evidențiază că uneori se desemnează prin drept orice
comportament care este conform cu legile morale, conform cu legile în general, o calitate a omului care
trăiește în conformitate cu etica socială a cetății. Dreptatea include toate virtuțile, este o virtute
universală, dar și o virtute socială , ” dreptatea este singura dintre virtuți ce poate fi un bine pentru
altul, manifestându-se în favoarea altuia ,fie că este vorba de un om cu autoritate publică, fie de un
simplu membru al societății ”(14).
Pentru Aristotel, cel care încalcă legile ete un om nedrept, iar cel care le respectă este drept ;toate
dispozițiile legale sunt drepte și fiecare dintre prescripții este dreaptă. Legile se pronunță asupra tuturor
lucrurilor și au în vedere interesul comun, fie al tuturo cetățenilor, al conducătorilor. Într-o primă
accepțiune , el va numi drept, ”ceea ce creează și menține pentru o comunitate politică fericirea și
elementele ei constitutive” (15). Această dreptate este numită dreptatea legală sau generală.

Deși s-a limitat la idei foarte generale în legătură cu acest înțeles larg al dreptății, el nu a respins în
întregime această accepțiune, deoarece orice virtute poate fi calificată prin cuvântul dreptate și drept.,
mai ales când considerăm exercitarea acestor virtuți în funcție de utilitatea lor socială : considerarea, de
exemplu, a curajului ca îndeplinirea unei datorii față de patrie.
Apoi, Aristotel surprinde și un sens restrâns , care semnifică activitatea dreaptă a cetății, felul în
care aceasta organizează activitățile și interesele celor pe care îi conduce. Funcția cetății este aceea de a

89
da sau de a recunoaște fiecăruia ceea ce drept să-i aparțină. Obiectul propriu al acestei virtuți este de
realiza o împărțire convenabilă, în urma căreia fiecare nu primește nici mai mult, nici mai puțin decât
ceea ce cere buna măsură.
Analizând fluxul constant al distribuțiilor și al schimburilor în sânul cetății , corpul social apare ca
fiind compus dintr-un ansamblu de persoane în care fiecare se găsește, mai mult sau mai puțin, ca
fiind deținător al unui anumit număr de bunuri. Rezulta al activității oamenilor, bunurile mobile sau
imobile își schimbă indefinit posesorii. Faptul de a deține un bun (posesia) nu-i asigură posesorului și
îndreptățirea de al deține (titlul). Deținătorul unui lucru se poate considera titularul actual su potențial
al acestuia, numai dacă a existat o determinare, o stabilire anterioară a ceea ce revine fiecăruia, adică o
măsură a ceea este dat unuia sau altuia. Esența oricărei măsuri este de a fixa o cantitate exactă, un
”nici mai mult nici mai puțin ” un fel de medie (mijloc) între exces și lipsă. Pentru Aristotel , dreptul (
justul sau egalul) este măsura pe care trebuie să o respecte dacă vrea să ocupe ,față de alții , poziția
justă. Prin aceasta dreptul stabilește o anumită egalitate între cetățeni sau o bună ajustare între ființele
în relație. Ansamblul acestor egalități sau ajustări în sânul corpului social constituie, ceea ce se
numește ordine juridică, care nu este altceva decât justa repartizare a bunurilor și funcțiilor între
membrii unei societăți determinate. Fără respectatrea acestei egalități (ajustări) nu există ordine în sânul
cetății, mai bine zis nu există deloc societate : ” spiritul de dreptate este ceva propriu cetății; dreptatea
este rânduiala comunității civice, dreptatea fiind discernerea a ceea ce este drept” (16).
În cadrul oricărui grup uman (cetăți, îtreprinderi, asociații, familii) Aristotel distinge două feluri de
aranjamente (ajustări) , interacțiuni : a) cele ale fiecărui membru al corpului social cu întregul
(ansamblul) din care face parte și b) cele ale fiecăruia dintre membri cu alți membri.
Acestor două ordine de relații (interacțiuni) le corspund două feluri de operații în , care justiția este
chemată să internvină : distribuțiile și schimburile.
a) Distibuțiile sunt acte de repartiție făcute de conducerea comunității a bunurilor comune, între
membrii acestei comunități. Justa parte care revine fiecăruia se ddetermină în funcție de merit.
Precizăm : orice societate este organizată și structurtată în vederea realizării unui scop care
constituie rațiunea sa de a fi. În raportcu acest scop, fiecare membru al corpului social ocupă un loc
important sau mai puțin important ; aportul sau personal la realizarea scopului colectiv este mai mult
sau mai puțin capital. Această poziție (relativă) a fiecăruia în raport cu realizarea scopului comun
constituie meritul. Dacă se respectă această proporție înseamnă că se stabilește o egalitate geometrică.
Distribuirea se face după merit și valoare. In acest egalitatea este o egalitate a valorii fiecăruia și nu o
egalitate între elemente de valoare diferită, Dacă între persoane nu există egalitate, ele nu vor primi, nu
vor deține părți egale.
Dstribuțiile au, evident, un caracter constitutiv al ordinii juridice, în sensul că fiecare coparticipant
primește un bun nou care, înaintea operației de distribuire, nu era, propriu-zis vorbind ”al său”.
Măsura care servește de criteriu determinării justului (dreptului) este, ea însăși, anterioară acestei
distribuții. Ea este de ordin politic. Meritul fiecărui, rangul social pe care îl ocupă și contribuția pe care
o aduce, sunt legate de o constituție, de un mod de organizare socială în vederea unei funcționări a
societății considerate. De exemplu: într-o comunitate cu regim aristocratic criteriul este virtutea, în
oligarhie criteriul este bogăția,iar în democrație este libertatea. Ordinea politică sau constituțională este
ea însăși juridică. Orice constituție este o reprezentare abstractă a sarcinilor,funcțiilor politice, plecând
de la merite, în vederea realizării unui bine comun al societății considerate. Această repartizare în
funcție de scopul comun, care servește și de măsură, poate ficalificatăca fiind de drept constituțional
sau politic.
b) Schimburile (comutațiile) de bunuriprivate între indivizi sunt și ele o componentă a societății.
Despre ele Aristotel spunea că sunt de două categorii : voluntare ( vânzarea- cumpărarea, locația,
salariul, depozitul) care se numesc așa pentru că principiul realizării lor este liber consimțit, și
involuntare, între care unele sunt clandestine ( furtul, adulterul, prostituția falsa mărturie, otrăvirea ) ,
iar altele sunt acte de violență ( loviturile și rănirile, schestrarea, uciderea mutilarea, ultrajiul).

90
 Schimburile (comutațiile) realizeză modificarea unei ordini juridice deja stabilită. Când o persoană
, cu sau fără acordul său, pierde un bun sau beneficiază fără acordul proprietarului de bunul altuia,
egalitatea sau ajustarea anterioară între pierdere și câștig este problematică : echilibrul anterior al
bunurilor respective este rupt. Această ruptură impune o restabilire, o corecție a dezechilibrului apărut.
Ea generează o datorie de justiție corectivă (comutativă). În schimburile voluntare (contracte) părțile,
de comun acord, elaborează împreună o noua repartiție a bunurilor reciproce. Se caută realizarea unui
nou echilibru.
În schimburile (comutațiile) involuntare coexistența pașnică între persoane este ruptă împotriva
voinței de către una dintre ele. Reechilibrarea urmează o cale inversă, autorul dezechilibrului este
constrâns, împotriva voinței lui să restiuie bunul acaparat în mod nedrept sau un echivalent.
Contractantul solicită o contra-prestație ; victima unei pagube cere reparația. Masura în schimburi este
o egalitate aritmetică, astfel dacă una din persoane între care s-a făcut schimbul are mai mult decât avea
dreptul, acest surplus trebuie restituit fostului proprietar. Dreptatea corectivă se exprimă prin egalitatea
numerică,iar sarcina judecătorului este de a calcula o restituire egală cu paguba suferită.

AUTOEVALUARE:

1. Deosebirea dintre dreptate și drept la Aristotel

2. Rolul și criteriul distribuțiilor
3. Rolul și criteriul schimburilor

BIBLIOGRAFIE

1. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

2. Aristotel, Politica, Paideia, București, 2001.
3. Aristotel, Retorica, Univers Enciclopedic Gold, București, 2011.

Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

91
 UNITATEA 12

12.LEGEA, JUDECĂTORUL ȘI ECHITATEA; DREPT NATURAL ȘI DREPT POZITIV

Obiective

Studentul trebuie să cunoască următoarele:

 Legea-descrierea dreptului; lege și echitate
 Semnificația conceptului ”drept natural ”
 Sensuri ale termenului ” pozitiv ” în limbajul juridic
 Conexiuni între dreptul natural și dreptul pozitiv

Egalitatea (proporția) , geometrică și egalitatea (proporția) aritmetică sunt forme (modalități) abstracte
de a determina justul. Pentru a decide în fiecare caz particular ceea ce este drept și ceea ce nu este,
recursul la o persoană, investită cu autoritate (adică, socialmente recunoscută) se :dovedește
indispensabil.
Există mai întâi, un specialist : judecătorul , adică literal cel care are oficial misiunea specifică de a
zice dreptul. Dreptul este ”ceea ce zice judecătorul”, pe care Aristotel îl numește ” justiție vie ” sau
”justiție încarnată ”. Pentru a realiza sartcina pe care i-o încredințează societatea este necesar să aibă
virtutea justiției, adică ”constanta și perpetua voință de a atribui fiecăruia dreptul său ”(17), Numai că,
această voință ar fi ineficace dacă rațiunea judecătorului nu ar fi pregătită să discedarnă dreptul de
nedrept. Rațiunea are ca sarcină de a măsura, de adepartaja lucrurile ; ea este regula și măsura actelor
umane. Aplicată lucrurilor umane, contingente și variabile, cum sunt litigiile înfățișate judecătorilor, în
care o deliberare prealabilă asupra justului și nejustului se dovedește aproape mereu necesară, această
rațiune se numește prudență. Totalitatea cunoștințelo asupra a ceea ce este drept în fiecare caz
constituie ceea ce se numește jurisprudență. Aceasta este opera judecătorilor,dar mai ales, a
jurisconsulților, al căror aviz competent este de natură să lumineze judecătorii în însărcinarea lor de a
departaja adversarii.
Judecătorul, prin prin activitatea lui în societate ajunge la elaborarea regulilor (sau măsurilor) justei
conduite. Totuși, Aristotel preferă să încredințeze legiuitorului grija de a zice dreptul ; se cuvine ca
legile corect stabilite să determine ele însele către cazuri sunt cu putință și să lase cât mai puțin posibil
pe seama judecătorilor, mai întâi, pentru că unul sau câțiva ooameni oameni sunt mai ușor de găsit
decât mai mulți care să aibă discernământ și să fie capabili de a judeca ; apoi, pentru că legiferările se
obțiun după un timp îndelungat de examinări, în timp ce deciziile juridice se pronunță pe loc, astfel
încât este dificil pentru judecători să interpreteze cortect ceea ce este drept și ceea ce este util. Însă
dintre toate motivele, cel mai important este că judecata legiuitorului nu este conformă cu fiecare caz
particular, ci se referă la cazuri eventuale șfaci la general, în timp ce ... judecătorul se pronunță imediat
asupra unor cazuri actuale și determinate, cu aceștia s-au legat adesea relații de prietenie, ură, și interes
personal , astfel îcât eiu nu mai pot distinge în mod adecvat adevărul, ci un sentiment personal de
plăcere sau durere îi întunecă în judecata lor...trebuie să îl facem pe judecător cât mai puțin
stăpân pe decizii ( Retorica I,1) .

92
 Alături de legi în sens strict, există și alte forme de determinare a justului (dreptului). De fapt, legea
nu se inreresează decât ”interesul comun” sau de ”binele comun” al cetății ca întreg; acesta după, cum
am mai amintit, este pentru Aristotel , justiția, însă o justiție care privește cetățenii ( capii familiilor).
Numeroase probleme de interes privat trebuie lasate să fie stabilite și rezolvate de cei implicați.
Aceștia din urmă elaborează atunci adevărate legi private (testamente sau contracte) cărora legiuitorul
le asigură legalitatea și garanția respectării. Chiar în domeniile în care ea este chemată să intervină,
legea trebuie să țină seama de cutumele poporului căruia i se adresează : soluțiile pe care experiența
seculară a unei comunități le consideră juste (drepte), sunt de obicei preferabile celor tra
Ansamblul legilor și cutumelor unui popor contribuie la formarea unui corp de criterii asupra
justului și injustului (dreptului și nedreptului). Redactat în scris, acest corpus ia numele de Cod. Opera
de codificare este utilă de la perioadă la alta pentru a clarifica și unifica criteriile juridice consacrate de
tradițiile anterioare. Ea constituie atunci o sursă a dreptului.
Cu toate acestea, rolul judecătorului nu este complet înlăturat. În seama acestuia trebuie lăsat să
cerceteze dacă un fapt s-a produs sau nu s-a produs, dacă este posibil sau imposibil, dacă este așa sau
nu este așa, deoarece nu se poate ca legiuitorul poate prevedea aceste lucruri. Sarcina de neînlocuit a
judecătorului va consta în a aplica litigiilor care îi sunt supuse spre soluționare criteriile legale sau
cutumiere asupra dreptului și nedreptului (justului și injustului). Legea apare astfel, după expresia
sfântului Toma, ”ca rațiune a justului ” ( aliqualis ratio iuris ) , care îi oferă judecătorului o orientare
generală asupra dreptului, orientare pe care acesta trebuie, cu prudență, să o aplice cazului particular.
În aplicarea dreptului este sesizată, uneori o antinomie între dispozițiile generale ale legii și cazul
particular, a cărui soluționare nu se poate realiza cu ajutorul legii : ” Cauza o constiuie faptul că orice
lege are caracter general , și că, în anumite cazuri, este imposibil să te pronunți corect rănânând la
enunțuri generale ”(18). Legea, care formulează în mod necesar dispoziții generale, nu poate fi utilă
pentru numeroasele forme pe care acțiunea le poate lua în viața socială. Legea este imperfectă, iar
aplicarea strictă ,în litera ei poate genera injustiție. Judecătorul trebuie în această situație să
privilegieze spiritul legii. Aristotel spune ca atunci când legea enunță o regulă generală și apoi alare un
caz ce nu se încadrează în această regulă, există justificarea ca judecătorul să remedieze omisiunea pe
care chiar și legiuitorul ar fi făcut-o dacă ar fi cunoscut cazul. Această dispoziție a judecătorului,
diferită de lege, este numită echitate. Echitatea, în anumite împrejurări, îmbunătățește legea, este
dreptul mai potrivit situației ; este un amendament al dreptului legal. Echitatea nu merege împotriva a
ceea ce este drept după justiție, ci numai a ceea ce este just după lege.
Echitatea este deci, un alt nume pentru egalitate ; insă, această egalitate este superioară celei
propusă de lege, ea desemnează cea mai bună ajustare (aranjament ) între membrii corpului social în
ceea ce privește bunurile lor. Suntem aici în prezența , discretă însă reală, a dreptului natural.

Anterior am subliniat ideea că dreptul este o măsură prin care oamenii se acordă întSensurire în
raport cu bunurile existente. În funcție de modul de constituire a măsurii putem distinge între drept
natural și drept pozitiv. Măsura, fiind o instituire umană, ideea de drept natural poate genera înțelegeri
neadecvate sau negarea existenței unui astfel de drept. Dacă ținem seama de ideile clasicilor (Aristotel
și Toma din Aquino) nedumeririle pot dispărea firesc.
Dreptul natural nu este nimic altceva decât măsura inerentă acordurilor (ajustărilor) urmărite , cea
care se degajă obiectiv și firesc din natura relațiilor interpersonale în care se caută buna ajustare între
ființele aflate în interacțiune. Această măsură nu depinde de deciziile arbitrare ale oamenilor. În acest
sens, Aristotel afirma: ”Natural este cel care pretutindeni își păstrează valabilitatea, indiferent de
opiniile pe care le suscită ”(1). Măsura naturală este un dat care ține de natura lucrurilor. La fel,
Toma din Aquino afirma : ” dreptul sau ceea ce este just este o lucrare adecvată față de un altul,
potrivit unui anumit mod al egalității. Însă în două feluri ceva poate fi adecvat față de un om...prin
însăși natura lucrului : de exemplu, când cineva dă câtva pentru a reprimi tot atât...acest fapt se
numește drept natural. În alt fel, ceva este adecvat sau proporționat față de un altul printr-o învoială

93
sau printr-un acord comun, adică atunci când cineva se consideră mulțumit dacă primește atât...acesta
se numește drept pozitiv ” (2).
Dreptul natural este deci, măsura imanentă a relației considerate, aceea pe care o descoperim
cercetând natura lucrurilor; el provine din firea (natura) lucrului ( ex ipsa natura rei). Dacă cunoaștem
semnificația cuvântului schimb, putem destul de simplu să conchidem că acesta conține ideea
echilibrului prestațiilor schimbate. Nerespectarea echilibrului face ca să nu mai putem vorbi propriu zis
de un schimb. Pentru că viața omului este un bun care-i aparține în mod legitim , în mod propriu,
uciderea ( crima) este în mod evident o injustiție: natura însăși a lucrurilor o indică.
Tot din această perspectivă, juriștii medievali, conștienți de metoda specifică a juriștilor romani au
putut afirma: ex facto jus oritur (dreptul provine din fapte). Faptele, acțiunile sunt purtătoare de
juridicitate. Fideli acestei perspective, juriștii common law afirmă și astăzi că judecătorul nu crează
dreptul, ci îl descoperă în cazul care i se înfățișează.
Proliferarea legiferării în lumea contemporană pune la dispoziția judecătorilor soluții pe care ei
trebuie să le aplice în mod obligatoriu. Dar, această situație nu trbuie să impiedice legiuitorul ca atunci
când face legile să caute el însuși care este soluția conformă cu situația, cu natura lucrurilor.
Dreptul natural trebuie gândit ca măsura cea mai proprie ( fireacă) relației considerate , aceea care
furnizează cea mai bună ajustare între ființele în relație.Nu este nimic surprinzător că pentru Aristotel și
Toma din Aquino dreptul natural și echitatea sunt unul și același lucru (noțiuni cu aceeași semnificație.
Ceea ce este conform cu echitatea nu este nimic altceva decât cea mai bună ajustare posibilă, ținând
seama de circumstanțele proprii speței. Dreptul natural este ceea ce dictează echitatea , echitabilul este
el însuși drept (3). Dreptul natural este punctul de ajustare perfectă între două ființe în relație : măsura
exactă, ”nici mai mult, nici mai puțin ” .
Dacă dreptul natural constituie cea mai bună ajustare posibilă, atunci el trebuie să orienteze
activitatea oricărei persoane care are misiunea de a zice (descoperi) dreptul : judecător, legiuitor,
jurisconsult și, mai larg, toți terții chemați să departajeze pe cei în litigiu, de a spune ceea ce este drept
(just) într-o situație determinată. Vocația fundamentală a juristului este de a cerceta ce este în mod
natural just (drept). Cercetarea dreptului natural este fundamentul oricărei critici îndreptățite a ordinii
juridice pozitive, în vederea ameliorării ei și a o face mai justă. Dreptul natural este considerat în
ansamblul său ca dreptul ideal și dreptul cel mai real. Ideal pentru că lucrurile sunt în tensiune până își
găsesc locul care le este propriu. Real pentru că doar el singur poate pretinde calitatea de drept.

Termenul drept pozitiv este prezent și el în limbajul juridico-filosofic. În antichitate, de exemplu,

Aristiotel utiliza termenul de ” drept legal ”: ” o parte a dreptului politic este de origine naturală, alta,
fondată pe lege”(4). Ulterior, în Evul Mediu, dreptul legal a fost înțeles ca fiind dreptul pozitiv, adică
dreptul stabilit de un legiuitor, diferit de dreptul natural care există independent de legiuitorul uman.
) complementare.
A). Pozitiv este ceea ce este accesibil simțurilor, pozitiv înseamnă ceea ce este ușor de sesizat. Din
această perspectivă, dreptul pozitiv este dreptul pe care-l putem înțelege ( auzi) sau pe care îl putem citi
în textele, legile, regulamentele sau deciziile de jiustiție, care sunt redactate în scris. Pronunțarea
verbală unei decizii judecătorești sau edictarea orală a unei legi, urmărește proclamnarea a ceea ce
este drept, ceea ce este just în cutare sau cutare caz. Prin aceasta, noțiunea de drept pozitiv tinde să se
identifice cu ceea ce denumește ”sursele dreptului”. Constituie sursă a dreptului (justului) orice măsură
pozitivă care fixează buna ajustare (bunul aranjament) între două sau mai multe persoane în relație de
alteritate. Noțiunea de drept pozitiv tinde, de asemenea, să se contemporanilor lor, în care cel desemnat
să stabilească dreptul poate căuta criteriul bun, buna măsură care îi va permite să soluționeze în mod
corect care îi este înfățișat. (Acesta poate fi scris sau oral; poate fi un dicton sau un adagiu, ezpresia
unei îțelepciuni imemoriale care se transmite de la o generație la alta).

B).Pozitiv este ceea ce este voit. ” Se spune că este pozitiv ceea ce provine din voința umană
”(5).Din această perspectivă dreptul pozitiv apare ca acela care izvorăște dintr-un act de voință,

94
emanând de la cel care, legiuitor sau judecător, este însărcinat să stabilească ( să zică) dreptul. Acesta,
după ce a reflectat la ceea ce easte just și la ceea ce nu este just, decide pentru cutare sau cutare poziție
și pronunță o decizie, un decret. Or, a pronunța ,a decreta, a tranșa, este un act de voință. Acesta nu
semnifică numai a judeca după reflecție, ci și a manifesta în exterior că este decizia noastră, ceea ce
presupune un act de voință. Acest act de voință nu devini efectiv decât dacă cel care îl realizează
posedă mijloacele de al impune. Dreptul pozitiv devine nu numai dreptul care este pronunțat ,decretat ,
ci și dreptul care este impus prin voința legiuitorului sau a judecătorului celor care sunt supuși
jurisdicției lor. Aceasta este una din consecințele puterii (potestas) lor, adică a puterii care le este
recunoscută socialmente, de guverna persoanele care țin de competența lor. Această impunere nu este
esența pozitivității. Pentru a fi pozitiv este suficient ca dreptul să fi fost vrut voit de voința celui care l-
a edictat. Totuși, pozitivismul juridic consideră dreptul un ansamblu de reguli sau măsuri impuse de
aparatul politic (legi, regulemente) sau de societatea civilă (cutume).

Gândirea filosofică subliniază că dreptul pozitiv este în strânse conexiuni cu dreptul natural. Pentru
început este important să subliniem că el îndeplinește o funcție de cunoaștere a dreptului natural ; îl
face accesibil prin promulgare. Dar cel mai adesea el este o detreminare concretăa ceea ce este just.
Astfel, într-un schimb de bunuri, dreptul natural cere ca prestațiile să fie perfect echilibrate ( dau atât
pentru a primi tot atât). Această exigență de echitate rămîne însă, nedeterminată. Părțile, presupunâd că
sunt de bună credință, vor să facă în așa fel încât schimbul lor să fie just. Ptentru aceasta ei trebuie să
determine cu precizie care este prețul just, care este punctul exact de echilibru a prestațiilor schimbate.
Pentru aceasta,ei trebuie să facă un act de voință, ca ele să concretizeze într-un acord comun ceea ce
este just, în alți termeni ca ele pună dreptul, estimând că sunt satisfăcuți dacă unul dă atât ți altul
primind atât. Acest drept stabilit de voința părților în contractul de schimb, este dreptul pozitiv.
Când dreptul pozitiv a tranșat, cănd a reținut o soluție mai degrabă decât alta ceea ce era până atunci
relativ indiferent (prețul precis al lucrului schimbat), devine dimpotrivă ceea ce este just (drept) și, ca
atare, se impune părților să-l respecte.
In practică dreptul pozitiv are o importanță fundamentală; el fixează măsurile precise care trebuie
respectate dacă se vrea să se acționeze în mod just (drept).

Pentru ca măsurile pozitive să fie considerate drepte, ele trebuie să fie conforme dreptului natural.
Dacă dreptul pozitiv nu-și găsește fundamentul său în dreptul natural, el nu este drept. El devine un act
tiranic,o injustiție strigătoare.
Afirmația necesarei legitimități a dreptului pozitiv poate fi evidențiaiă într-un dublu sens:-unul
negativ și altul dinamic.
În sens negativ, dreptul natural constituie sfera autonomiei dreptului pozitiv. Dreptul natural fixează
borne pe care dreptul pozitiv nu ar trebui să le transgreseze dacă vrea să fie drept. De exemplu, pentru
dreptul natural, vârsta majoratului depinde de maturitatea copilului. Această maturitate poate mai mult
sau mai puțin rapidă în funcție de societatea în care evoluează copilul. Există limite extreme : ar fi
nerațional de a fixa majoratul la cinci ani sau la cincizeci de ani.
Voința umană poate , în virtutea unei convenții comune, să decreteze ca ceva să fie drept dintre cele
care prin ele însele nu implică nicio contradicție cu justiția naturală. Dimpotrivă, ceva care în sine
repugnă dreptului natural, nu poate deveni just datorită voinței umane. DE EXEMPLU, a decreta că
este permis de a ucide sau de a fura.
Legea scrisă nu dă dreptului natural autoritatea acestuia și, în consecință, nu-l poate diminua sau
suprima, căci voința omului nu poate schimba natura. Orice lege își are rațiunea de a fi și se poate
admite că aceasta este justă, respectând natura lucrurilor ; cu toate acestea ipoteza unei legi injuste nu
poate fi total exclusă. Dacă legea pozitivă conține anumite prescripții contrare dreptului natural, ea este
nedreaptă și nu poate obliga.
În sens dinamic , dreptul natural constituie ținta dreptului pozitiv. Acesta din urmă nu poate
calificat ca drept just decât dacă tinde către dreptul natural. Voința umană , pentru a proceda drept

95
trebuie să acționeze conform cu indicațiile rațiunii practice. Ea are ca sarcină de a degaja ceea ce este
conform cu natura lucrurilor. Dacă rațiunea umană își îndeplinește corect funcția, dreptul pe care în
indică voinței este dreptul natural. Stabilind acest drept, voința umană nu face altceva decât să se
conformaze la ceea ce este în mod natural just (drept). Prin urmare, ideal pentru cel care trebuie să
stabilească (decreteze) dreptul este ca voința sa să se oprească asupra a ceea ce este conform cu
dreptul natural, adică, cu dreptul perfect, desăvârșit. Juristul este în căutare, în tensiune până când
voința sa ajunge la cea mai bună adecvare între ființele în relație care constituie dreptul natural. DE
EXEMPLU, judecătorul care trebuie să condamne un hoț caută care este pedeapsa cea mai justă,cea
care să sncționeze cât mai exact posibil actul comis. Nu este suficient să spună că poate pronunța nu
are importanță care pedeapsă în interiorul spațiului de libertate pe care îl lasă dreptul natural ; el trebuie
să găsească și să stabilească pedeapsa justă, cea care este perfect adecvată delictului. Juristul nu trebuie
să fie mulțumit că nu este injust (nedrept), ci trebuie să fie drept (just). Acesta este sensul căutării
justiției , care ar fi de dorit să anime orice persoană a cărei vocație este de a stabili (decreta) dreptul.
Chiar și în interiorul unui sistem de drept pozitiv care nu conține injustiții, există loc pentru o evoluție a
dreptului către reguli mai juste. Revine juriștilor misiunea de a le căuta știind că această căutare va
rămâne întotdeauna deschisă, niciodată încheiată.

AUTOEVALUARE:

1. Lege și drept ; Echitatea

2. Semnificația dreptului natural în concepția clasică
3. Accepțiuni ale termenului ” pozitiv ” în limbajul juridic
4. Relațiile dreptului pozitiv cu dreptul natural

BIBLIOGRAFIE

1. Aristotel, Etica Nicomahică, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1988.

2. Aristotel, Politica, Paideia, București,2001.
3. Aristotel, Retorica, Univers Enciclopedic Gold, București 2011.
4. Toma din Aquino, Summa theologica, IIa -IIae , vol. III, Polirom, Iași,2016.

Timp mediu estimat pentru studiul individual: 2 ore

96