Sunteți pe pagina 1din 185

Prof. univ. dr. PETRE MARE Prep. univ.

CRISTIAM MARE

CURS DE FILOSOFIE
ediia a ll-o revizuita

Editura Bibtfotbccct Trgovite, 2003

ARGUMENTUM
Aceast carte, aflat la a doua ediie, se dorete a fi un ndrumar util n special pentru studenii Universitii Valahia" din Trgovite care studiaz filosofia, cci aceast disciplin a nceput s-i redobndeasc, n ansamblul formelor culturii, autonomia princiar pe care a avut-o cndva. Prin intermediul acestei lucrri ndjduim s facilitm ptrunderea celor doritori pe trmul filosofiei pentru a-i mbogi viaa interioar. Putem susine c filosofia este o form de baz a culturii, alturi de celelalte forme (limbajul, mitul, arta, tiina, tehnica) prezentndu-se ca un domeniu al creaiei umane sub specia cunoaterii i a valorii, a unei concepii generale despre lume i via i a unei luri de atitudine finalizat n proiecte i programe de cercetare, reflecie i aciune ce devin structurale unor epoci determinante ale istoriei i civilizaiei. De aceea vechiul sens venit prin filo-sofia" este asimilat n formulri exemplare: viziune despre lume"; concepie despre lume i via" menit a satisface exigenele intelectului i nevoile inimii" (Wundt); tiin critic a valorilor universale" (Windelband). Mai presus de toate, filosofia este tiina obiectiv a adevrului", timpul su prins n gnduri" (Hegel) i astfel rmne oricnd concepie general despre lume", a unei lumi determinate (istoricete), o virtute permanent n sfera unei culturi complexe" (M. Florian), form de via i de determinare a fiinrii umane n orizontul valorilor perene fondate n unitatea om-natur-Dumnezeu. Lucrarea abordeaz, ntre altele, probleme eseniale ale filosofiei, istoricitate i permanen n problematica filosofiei, locul i rolul filosofiei n sistemul tiinelor umane ajungnd la problematica statului i dreptului n cele mai semnificative concepii. Am zbovit asupra unor creatori i creaii remarcabile ale trecutului cu sperana c aici vom gsi poate reperele att de utile n reconstrucia societii romneti contemporane, cci formarea culturii filosofice, juridice i politice, a mentalitilor i comportamentelor democratice are nevoie de astfel de abordri. A aduce n actualitate teoriile gnditorilor din trecut pentru a le permite s ia parte la dezbaterile prezente este, n mod cert, o ntreprindere util. Tuturor celor care ntr-un fel sau altul ne-au ajutat n demersul nostru le mulumim sincer, cu preuire i recunotin. Contient c o astfel de lucrare i are luminile i umbrele ei, autorul mulumete anticipat tuturor celor care-i vor transmite opiniile i sugestiile lor.

PARTEA INTAI PROBLEME ALE FILOSOFIEI

Capitolul 1. Conceptul de filosofie


1. Consideraii introductive Pentru a ti ce este filosofia trebuie s analizm condiiile venirii sale pe lume, s urmrim micarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci cnd, n orizontul culturii greceti a deschis calea unui nou domeniu al gndirii, prin elaborarea unei forme de raionalitate i a unui tip de limbaj necunoscute pn atunci, punnd noi probleme i elabornd instrumentele mentale necesare soluionrii acestora. Cuvntul filosofie i face intrarea n istoria culturii umane prin grecii antici, ncepnd din secolele VII-VI .Hr. In istoria sa de peste dou milenii, filosofia a cunoscut momente de transformri adnci, de rodnic afirmare* ca i altele de impas, de trecere ntr-un plan secund de preocupri, meninndu-se ns permanent ca o component esenial a culturii. Diversitatea creaiilor reunite sub cupola generoas a filosofiei, precum i nevoia spiritual, fireasc, izvort din aceast situaie, impun ca prim operaie pe aceea de a desprinde unele caracteristici care leag manifestrile filosofiei n mersul ei. Pornim de la convingerea c ceea ce caracterizeaz filosofia n ansamblul formelor culturii este ntreptrunderea unei triple intenionaliti i a particularitilor de discurs corespunztoare: o intenie cognitiv, comun cu alte forme ale creaiei intelectuale; o intenie reflexiv; o intenie persuasiv, de convingere i atragere la propriul punct de vedere. Prin reflexivitate nelegem actul rentoarcerii spre sine prin care subiectul gnditor supune analizei, prin procedee intelectuale nsoite de responsabilitate moral, reprezentrile sale, n vederea aflrii temeiului a ceea ce unific ceea ce este dispersat i divers, a ceea ce este autentic n venica mobilitate, sau cum este posibil ceea ce este. Funcia refleciei, alturi de cea cognitiv, este de a ne nva s gndim i s sesizm corect. Aceast mpletire a unor inte i demersuri intelectuale variate n actul filosofrii este aceea care las impresia unei micri a gndirii n cerc. Totodat, ea pune n eviden complexa mediere pe care o realizeaz filosofia n explicarea relaiei omului cu lumea i cu sine. Elementele acestui triplu demers specific filosofiei ni se dezvluie i n sensurile iniiale ale termenului.

Petre Mare Cristian Mare


Dup tradiie, primul care s-ar fi numit filosof ar fi fost Pitagora. El ar fi spus, potrivit lui Diogene Laertios, c nici un om nu este nelept, ci doar zeul". Pentru greci, cuvntul filosofie nsemna, n primul rnd, dragoste de nelepciune", o nzuin i o capacitate a omului spre perfeciune. Filosofia va nsemna nu doar faptul de a dobndi cunotine, de a nva, ci i acela de a cuta i fundamenta metodic o cale ce duce spre nelepciune. Dup unele fragmente rmase din filosofia lui Heraclit, iubitorul de nelepciune caut s dezvluie ceea ce ntemeiaz lucrurile n fiin sau care vor prinde fiin prin deschiderea sa spre lume i rentoarcerea mbogit la sine. n filosofie totul pare a se roti n jurul fiinrii i ieirii din fiin, a ceea ce este ori st s fie. Mijloacele intelectuale pe care le angajeaz filosofia antreneaz spiritul ntr-un gen de mers ascendent ce face capabil fiina temporal a omului s participe la contemplarea cosmosului (a ordinii i legilor), s se situeze n planul unei existene spirituale eliberate de aparenele lumii sensibile, schimbtoare. nelesului nelepciunii de cunoatere de sine, precum i nelesului nelepciunii de act, de a face ce-i revine ie, Socrate i altur precizarea c nelepciunea nu produce nimic, ea pune n ordine. Dar poi face acest lucru fr a cunoate?". Cutarea metodic a ceea ce este temei al lumii, integrarea n ritmurile exterioare fiinei tale sunt acte contiente, individuale, de afirmare a puterii i demnitii creatoare a individului ca individ. In orice filosofie este pus n joc spiritul cuiva, al unui individ anume, care se situeaz n faa lumii pentru a o explica, nelege i reface mai bine, aa cum poate s fie, aa cum trebuie sau, aa cum e de dorit s fie. ntemeierea raional pe care o vizeaz filosofia are nevoie de oprire" a spiritului pentru a se rentoarce la sine i a lumii pentru ca spiritul s-o poat reorganiza, n conformitate cu ceea ce el este. Metodele cutrii filosofice se desfoar n plan cognitiv i valoric. Ele presupun o eliberare de empiric, de imediat i de util; ambele presupun un gen de oprire", att a gndului, pentru a nelege mai bine, ct i a lumii, pentru a o vedea mai adnc. Pentru muli oameni filosofia nu ar fi dect o opinie personal; alii o asociaz cu practici sau studii oculte. Foarte muli asociaz filosofia doar cu studiile umaniste sau cu un punct de vedere ntemeiat pe valori specifice care te conduc n via. Pentru a desprinde din aceast diversitate de sensuri un set de caracteristici ale filosofiei trebuie s tim ce cutm, adic trebuie s tim ce este filosofia. Platon preciza n unul din dialogurile sale (Menon), prin remarca lui Socrate: Omul nu poate s caute nici ceea ce tie, nici ceea ce nu tie. Nu poate s caute ceea ce tie fiindc tie i nimeni n-are nevoie s caute ceea ce tie; nu poate s caute nici ceea ce nu tie, fiindc nu tie ce anume s caute"'. Pentru a iei dintr-un asemenea paradox pornim de la ceea ce tim spre ceea ce nu tim. Astfel, pentru a afla ce este filosofia, pornim de la sensurile cotidiene. 2. Sensurile termenului filosofie n ceea ce privete nsui termenul de filosofie, el a fost folosit n sensuri foarte diferite. La origine desemna orice fel de cultur intelectual i orice efort ndreptat spre dezvoltarea spiritului... Ct despre filosofi, n sensul restrns al cuvntului, pn la Socrate ei sunt desemnai de obicei prin cuvintele de nelepi, sofiti apoi fizicieni"2.

Curs defilosofie
Acest termen nu se afl la Homer i Hesiod; pentru prima dat l gsim la Herodot; Cressus i spune lui Solon:, Am auzit spunndu-se c tu ai parcurs multe ri ca filosof pentru a observa". La nceput desemna orice curiozitate, orice efort al spiritului pentru a se mbogi cu noi cunotine. Tucidide l pune, ca verb (a filosofa), n gura lui Penele, din celebrul discurs funebru al acestuia, cu nelesul de dragoste de adevr, arta de a spune bine i de a gndi bine, tot ceea ce l face pe om mai uman. Pitagora i-a dat pentru prima dat un sens mai precis. Este suficient pentru gloria omului de a iubi i de a se cluzi dup nelepciune . Abia la Platon i Aristotel domeniul filosofiei este mai bine definit, chiar dac oscileaz nc - pn azi - ntre nelesul restrns i cel larg. n momentul n care filosofia se nate n Grecia, starea de spirit, moravurile, religia, viaa privat i viaa public o fac necesar... o poezie moral i speculativ o substituie i o pregtete... O idee maestr domin eforturile gndirii elenice: ideea de ordine, de proporie, de armonie"4. Putem vorbi de un sens larg^ difuz, al cuvntului filosofie, aa cum l ntlnim n limbajul cotidian. n sensul comun, filosofia exprim un mod de a gndi i de a fi, o conduit specific caracterizat prin orizontul larg de preocupri, prin ndeprtarea de tiparele curente de gndire, prin neglijarea imediatului i utilului. Cu acelai sendifuz, cuvntul filosofie este utilizat pentru a desemna coninutul filosofic implicit constitutiv tuturor elementelor culturii, ncepnd cu miturile i ncheind cu tiina. O filosofie implicit exist, n esen, n toate angajrile umane, fie teoretice, fie practice. Ea se concretizeaz n coninutul ideatic, semnificativ, n absena cruia nu poate fi conceput nici o atitudine uman. *~ Termenul filosofie l folosim i cu un sens restrns, exact. Prin el desemnm creaiile filosofilor al cror ir ncepe, n filosofia european, cu Thales din Milet. nelesul filosofiei de creaie intelectual a filosofilor l desluim parcurgnd operele lor. n acest sens, filosofia nu este 1 altceva dect istoria creaiilor filosofice, opunndu-se nelepciunii simului comun. Acest neles j al filosofiei se afl n legtur cu ideea de coal, ca instrucie i educaie. Rostul fundamental al I colii este de a transmite, lmuri i explica cunotinele existente pentru a forma capacitatea dezvoltrii lor. Sensul care s-a dat colii, educaiei, a fcut ca uneori filosofia s fie conceput ca studiu al unor filiaii de idei, sau ca simpla art a comentariului. O asemenea practic filosofic srcete coninutul ei. Ea ntreine ideea separaiei filosofiei de viaa concret i a funcionrii ei ca refugiu n faa istoriei. Mircea Eliade (1907-1986) observa c filosofia zilelor noastre este de-a dreptul o mitologie, adic abstract i probat numai prin certitudini abstracte"5. n acest mod, filosofia este lipsit de dimensiunea specific european dat de Socrate, aceea de educaie vie a omului n mediul i timpul su. Or, aceasta implic cunoaterea i ndurarea adevrurilor altora pentru a ajunge la propriul adevr i, simultan, o oper de justificare i de iradiere a unui stil de via, expresie a unei practici spirituale. Prin toate acestea, filosofia nu este numai cunoatere, ci i o angajare proprie intelectual. Cu acest neles complex, filosofia se definete ca o instan pstrtoare a valorilor umanitii, productoare de valori i de iradiere a acestora. Ca analiza critic, ca judectoare i justificatoare a judecii omeneti asupra lumii i omului (a ntregului existenei), cnd n cetatea construit de ea lucrurile se tulbur, filosofia arunc puni peste abisuri, cu iretlicuri demne de Ulise", pentru a salva fundamentul, principiul sau temeiul. Definirea filosofiei, ntlnit adeseori, ca o concepie despre lume, conserv sensul formrii i promovrii unei practici spirituale, metodice de cunoatere i nelegere a lumii, o practic

Petre Mare Cristian Mare


care-i asociaz drumul sinuos al istoriei flosofiei. Fr acest suport al creaiilor anterioare, o concepie filosofic nou nu s-ar putea justifica. Pentru a nelege ce este flosofia se apeleaz, adesea, la analiza semantic a numelui disciplinei. ntre cele ase definiii date de grecii antici flosofiei, David Armeanul analizeaz i pe aceea cuprins dup numele ei. n capitolul al Vl-lea al operei sale6, David enumera cele ase definiii ale filosofiei din concepiile grecilor antici: dup obiect (ndeprtat i apropiat): 1. filosofia este cunoatere a celor ce sunt ca fiind ceea ce sunt; 2. cunoatere a celor divine i omeneti; dup scop (ndeprtat i apropiat): 3. pregtire pentru moarte; 4. asemnare cu divinitatea pe ct i st omului n putin; dup excelena sa: 5. art a artelor i tiin a tiinelor; dup numele su: 6. filosofia este dragoste de nelepciune. Spre deosebire de moderni, grecii nu porneau de la cuvinte spre alte cuvinte, ci de la lucruri spre numele lor, n acord cu mentalitatea c numele au o legtur cu natura lucrurilor. Aceast concepie a supravieuit timpurilor. Fustei de Coulanges consider cuvintele depozitare ale unor idei uneori pierdute pentru cei ce le utilizeaz. Potrivit mentalitii greceti, numele dinti aveau o semnificaie ontologic, exprimau o natur, o ipostaz sau, chiar o aciune fix"7. Cuvntul filosofie provine din mbinarea a doi termeni greceti: philia i sofia. Philia nseamn iubire, prietenie, atracie; iar sofia este nelepciune, virtute a zeilor. Ea nseamn nu numai cunoatere, ci i capacitatea de a nelege, de a distinge multe i de a duce o via neptat. Dei toi tim ce nseamn nelepciunea atunci cnd o pomenim, nu tot cu atta uurin o putem defini. Multe conotaii ale termenului nu se las prinse ntr-un concept. De aceea nici nu vom ntlni o definiie satisfctoare a nelepciunii. Dar sensurile ambigui, tensiunile pe care le conine n sine termenul de filosofie sunt legate, ndeosebi, de cealalt component, de philia. n Interpretare la dialogul lui Platon, Lysis {Despreprietenie), C. Noica spune c exist n acest cuvnt grec de prietenie i n uurina cu care el putea intra n compunere o putere de evocare pe care nici un termen modern nu o egaleaz. Astzi nc formm o serie de expresii ce indic atracia pentru", a fi amator", simpatia pentru grupuri de oameni, sistem de idei, de valori" prin prefixul sau sufixul fii (francofil, filogerman, filofilos - cel ce iubete prietenia, filectros - cel ce iubete dumnia etc). Philia a sfrit prin a indica i aspiraie ctre desvrire"8. Oriunde e vorba de atracie e n joc i ea (phylia), cci se ntinde peste toat ordinea cosmic, nu numai cea uman. Cnd apar zeiti dintr-un singur printe, precizeaz C. Noica (Oceanul, Pmntul, Munii, Haosul), atunci ni se indic faptul c au aprut fr Phylotes. Phylotes e fiica Nopii. Ea are ceva ntunecat, aproape dezndjduit n ea. Celelalte fiice sunt: Foamea, nelciunea, Rzbunarea, Tristeea, Cearta, Anarhia, Dezastrul, Moartea. E destul s pstrezi ecoul acestor semnificaii i nrudiri ale termenului phylia, spre a-i da seama de tensiunea luntric din el i a nelege c... el nu putea s nu evoce... o realitate ceva mai 10

Curs defilosofie
tulburtoare dect ciceroniana amiciie"9. Phylia surprinde parc, potrivit acestor interpretri, o semnificaie luminoas i una ntunecat. Sub aceast om&phylia rmne o valoare uman, exprimnd o manifestare a unei porniri sufleteti general umane, o aspiraie ctre mplinire". Ea stimuleaz tendina spre ceva mai bun, spre ceea ce e mai bun n tine i n cellalt. n prietenie, ca valoare uman, accentul cade pe aspiraia ctre un ideal"; nzuina nedesvritului ctre desvrire". Zeii reprezint absolutul, desvrirea. Phylia nu exist dect pentru oameni, pentru c n lume nu exist desvrire. Sufletul omenesc, care potrivit lui Socrate i Platon exprim fiina noastr specific, nzuiete ctre bine cci el nu este pe de-a-ntregul bun. n Lysis, Platon caut s surprind realul prieteniei, dincolo de manifestrile accidentale, de situaiile concrete i estura lor. Acest real al prieteniei nu poate fi altul, potrivit lui Platon, dect acel coninut organizat de idei care susine prietenia n toate manifestrile ei. Pe aceast cale ni se dezvluie o alt fa a prieteniei ca aspiraie spre ideal, prezent n orice form de mplinire i deci i n relaiile cu alte realiti dect oamenii. n concepia lui Platon, ascensiunea spre ideal, spre absolut, nu e un drum fr ntoarcere spre concret. Prieten cu adevrat este ceea ce nu te mai trimite la altceva, ceea ce este valabil pentru sine. Valabile n sine, n ordine omeneasc, inepuizabile i prin aceasta apte de a pune bazele unui nou nceput, sunt valorile i virtuile pe care le antreneaz realizarea valorilor: Prietenia, Frumosul, Binele, Adevrul. Ele dau sensul uman al existenei noastre. n drumul spre aceste valori, ntlneti i substitui, aproximaii ale lor, aa nct viaa e o continu cutare a desvririi. n orice situaie, potrivit mentalitii greceti, dar nu numai a acesteia, rmne un dram de bine n lume. Numai astfel poate fi satisfcut principiul care le-a cluzit gndirea i pe care s-a cldit i tiina european, potrivit cruia, nimic nu se nate din nimic". Ca ceva s se nasc trebuie s existe, cel puin ca posibilitate. n acest sens, Binele e permanent prezent n lume. n concluzia comentariului su la dialogul Lysis, C. Noica conchide: Lumea de fa este rea; mai mult sau mai puin rea. Mai rea nu i-o poi nchipui fr riscul de-a o descompune, desfiina. E poate cea mai rea dintre lumile posibile - aceasta e teodiceea lui Platon. Dar are calea ntoars spre bine" 10 . Tendina general uman spre mplinire se manifest pn la un punct i fr cunoaterea esenelor, fr o contiin filosofic. Nu putem face abstracie ns, de aceast tendin spre mplinire aa cum se manifest ea n viaa de toate zilele condus de nelepciunea comun. Contiina comun dorete s se ridice de la cazul concret, sensibil la universal; dorete s vad ntr-un exemplar singular, legea, principiul. Filosofia opereaz cu concepte, cu idei, iar Phylia platonician presupune tiin, cunoatere, iscusin. n ordinea sufletului, tiina, iscusina, rspunderea, mai binele este sofia. Termenul de sofia, care la nceput denumea la greci orice form de iscusin, sfrete prin a se fixa la iscusina omeneasc adus de cunoatere. Cunoaterea primeaz, ntre toate iscusinele omeneti" ". Ea e Binele, Frumosul, Adevrul, Raiunea, care i d suveranitate proprie, dar i preuirea, prietenia altora asemenea ie. Dialogurile lui Platon ne ofer tocmai o cutare mpreun a adevrului, a celor egali n tiin i iscusin, a celor unii prin idealul cunoaterii. O asemenea nelegere a filosofiei ca ngrijire a sufletului, a ceea ce este divin n om" pentru a se deschide cunoaterii adevrului i a-i menine permanent treaz aceast nzuin, constituie una din leciile de baz pentru cultivarea contiinei filosofice.

11

Petre Mare Cristian Mare


3. nceputurile i originile filosofiei Origine" nseamn nceput, prim manifestare, dar i cauz, principiu fr de care realitatea respectiv nu poate fi. Transferul de la o semnificaie la alta nu se face resimit. De altfel, n limbajul curent, originile sunt un nceput care explic, sau prin care se ajunge la o explicaie. O distincie similar, dar mai tranant, ntre origini i nceputuri o ntlnim la Karl Jaspers (1889-1986). nceputul" este un fenomen istoric care se produce la un moment dat. Originea" este sursa din care provine ceva. Cu alte cuvinte, originea" filosofiei, denumete ceea ce provoac filosofarea, sursa din care provine o filosofic Prin origini"", orice filosofie i dobndete caracterul ei esenial12. nceputurile filosofiei se situeaz n timp n secolul al VH-lea i al Vl-lea .H. Literatura consemneaz cvasispontaneitatea primelor filosofii n ambiane spirituale diferite. Cu alte cuvinte, timpul filosofrii a sosit aproape n acelai moment n lume: prin Thales, n Grecia; prin Uddalaka-Anini, n India; prin Lao Zi, n China. Apariia filosofiei n cultura umanitii constituie un eveniment complex ce exprim naterea omului ca entitate distinct ce-i afirm autonomia i puterea raiunii n faa lumii. E prima replic dat creaiilor colective, anonime (cele mitice, religioase), din care se nate i n care-i menine i pentru mai trziu rdcinile. Ct vreme omul tria n mistic participare cu natura i colectivitatea social care-1 ngloba i prin apartenena la care exista, nu-i putea gndi fiina ca ceva distinct i opus restului lumii. Mrturie a faptului c omul se gndete pe sine ca individualitate autonom de restul lumii este i tragedia nscut n acelai climat al Greciei antice. n acest sens, Tudor Vianu consemna: ntr-un moment, omul ncepe s se simt opus i n lupt cu divinul (Prometeu), fie cu ntreaga realitate resimit ca un complex de cauze i efecte strine de voina lui (Oedip), fie ca ornduire social ale crei norme funcioneaz fr consideraie pentru sensibilitatea personal (Antigona). n aceast clip omul se nate n realitatea lui moral, ca un strigt de solitudine i durere, de mpotrivire i de mndrie care alctuiesc pathosul tragic" 13 . Filosofia nu exprim ns, n primul rnd, sfierea luntric pe care o genereaz contiina solitudinii celui ce-i descoper propria-i individualitate, ci posibilitatea depirii acestui tragism. Filosofia propune o nlare a punctului de vedere; gsirea unei ordini ct de ct incoruptibil i gndirea existenei n totul ei, opus cercetrii pe fragmente. Noul tip de abordare a universului, ca ntreg, este strns legat de intele pe care le vizeaz noul plan de cunoatere. Aceasta rezult i din cunoscutele fragmente rmase de la Heraclit din Efes privitoare la nelesul pe care l ddeau cei vechi nelepciunii. nelepciunea, spunea Heraclit, nseamn un singur lucru: s ai capacitatea s nelegi ceea ce crmuiete toate lucrurile prin mijlocirea tuturor lucrurilor". Deci, filosofia presupune o cunoatere a universului din perspectiva a ceea ce este temei de nezdruncinat. Ea caut temeiurile a ceea ce este, a ceea ce poate fi cunoscut, valorizat i transformatpnn puterea raiunii. Abordarea universului din perspectiva temeiului a toate cte sunt, definete filosofia ca activitate intelectual orientat spre cutarea fondului real al lucrurilor 12

Curs defilosofie
aa cum i apare intelectului uman. Ea este o interpretare nglobant a universului, o reflecie asupra fundamentelor sau temeiurilor existenei, a cunoaterii, valorizrii i aciunii. Exprimnd o ordonare a lumii de ctre om, o nsufleire i o ritmare a acesteia, filosofia e o luare de poziie raionat fa de totalitatea realului. Termenul de raionat opune filosofia lurilor de poziii pur practice sau afective, ori credinelor acceptate pur i simplu, fr o elaborare reflexiv..."14. Conceput ca surs care provoac permanent filosofarea, originea filosofiei apare multipl: pentru Platon este uimirea; pentru Aristotel mirarea; pentru Descartes ndoiala; pentru Kant i Lucian Blaga trezirea. Toate aceste fenomene spun unul i acelai lucru: momentul n care gndul parc se trezete izbit de altceva dect ceea ce vede, tie sau se spune n mod curent. Analiznd problema originilor" filosofiei, K. Jaspers menioneaz marea diversitate a actelor ce declaneaz resorturile filosofrii. ntre acestea el menioneaz i contientizarea situaiilor limit", situaii pe care nu le putem depi nici transforma: moarte, boal, singurtate, team. Ele reprezint ceea ce Mircea Eliade numete mister: trirea lor de ctre individ ajunge pentru un timp ntuneric. tim c vom muri, dar cnd se concretizeaz n existena noastr imediat, adevrul general al morii devine mister: un fapt real transcendent, ireversibil i inasimilabil" spre deosebire de necunoatere sau ignoran care pot fi curmate. Misterul este revelaia nenelegerii; adic nemijlocita ntmpinare a realului", spunea Mircea Eliade. Odat cu trezirea contiinei critice a omului, odat cu dobndirea valorii proprii n lume, apar i alte origini ale filosofrii: culpa", sperana posibilului", nevoia solidaritii umane", eecul", absurdul existenei", toate legate de incertitudinea fiinrii noastre n lume i de nevoia de certitudini. Or, aceasta nu poate fi dobndit dect prin orientarea noastr n lume", prin cunoatere i deschiderea spre lume. De aceea, valabilitatea oricrei origini a filosofiei se pstreaz, consider K. Jaspers, cu condiia realizrii comunicrii ntre oameni". Certitudinea fiinei autentice, apropierea ntre oameni se dobndete numai prin comunicare. Aceasta le cuprinde pe toate celelalte imbolduri".15 Fiecare imbold al filosofiei face ca filosofarea s-i propun un scop omenesc i o cale pentru atingerea lui. Acest fapt confer un adevr propriu tuturor filosofiilor i nici uneia n mod exclusiv. In oricare din manifestrile filosofiei vom face un apel la cunoatere i nelegere metodic, cultivat, opus manifestrilor subiecivist-anarhice. Ea este o lecie de umanitate. Numai astfel ne explicm caracterul vibrant care strbate abstraciile filosofice. Putem caracteriza filosofia drept o imagine totalizatoare asupra universului, reconstruit i ordonat de contiina unei personaliti a unui timp i loc, imagine ce caut s releve temeiurile, semnificaiile sau consecinele pe care le au pentru om cunotinele sale. Ea este o form specific de cunoatere, valorizare i manifestare atitudinal a omului. De aceea, inta filosofiei 16 este de a da vieii umane unitate, stil i noblee" . Fr. Nietzsche aprecia enorm filosofia greac, ndeosebi cea presocratic, tocmai datorit naturii sale poetice. Gndirea filosofic nsi apare ca forma suprem a imaginaiei... Aceasta se refer la aripile imaginaiei prin care geniul filosofic se lanseaz dincolo de real i se stabilete n absolut. Orice sistem filosofic este o metafor, o oper de art, o construcie subiectiv, care subzist doar prin frumuseea sa, chiar dup ce premisele i concluziile sale devin caduce" 17 . Hegel vorbete de apariia istoric a nevoii spirituale de a filosofa", atunci cnd spiritul unui popor se desprinde din matca naturalului, reuete s ias din somnolena indiferent

13

Petre Mare Cristian Mare


a primei viei naturale i s prseasc poziia intereselor pasionale"18. nsi logica intern a culturii nate aceast necesitate istoric ce presupune o concentrare a gndului, o tensiune dintre eu i lume. Omul este, dar trebuie s i ajung s tie c este o fiin real ce aparine lumii naturale, dar mai presus de aceasta, c este lumintorul unei lumi din infinitatea lumilor care a avut ansa s produc aceast trestie gnditoare. Din clipa" n care i se trezete aceast nelegere, el trebuie s-i cultive, s-i ntreasc singurul echipament care-1 face superior celorlalte fpturi ale universului cunoscut - raiunea liber, spiritul cuteztor. De aceea spiritul se refugiaz n ncperile gndului, cldindu-i n faa lumii reale o mprie a gndului"1 . Este ceea ce condiiile economice precare i despotismul politic asiatic nu au fcut cu putin n culturile greceti ale Orientului Mijlociu, n care gndul filosofic nu se poate desprinde din matca mitului, a misterelor i credinelor populare, nu-i poate construi o lume proprie, suficient de maturizat teoretic pentru a deveni post de comand" unificator al ntregii culturi spirituale. i orict am preui aceast inestimabil zestre spiritual a popoarelor care sunt miturile, trebuie s fim de acord cu Hegel c mitul nu poate fi o form adecvat de exprimare a filosofiei i cel face parte din preistoria gndului filosofic. Este adevrat c unii filosofi de mai trziu, n primul rnd Platon, s-au folosit de mituri spre a-i exprima ideile, dar sunt dou situaii diferite: mitul originar pleac de la o idee pe care o exprim sub o form metaforic. Hegel recunoate existena unei filosofii populare, n care include i ceea ce am putea numi filosofia rapsodic, excelentele gnduri filosofice ale unor mistici, vistori sau oameni de cultur cu o bogat experien de via i cugetare, precum Cicero sau Pascal. Deci filosofia se nate n spaiul civilizaiei europene odat cu grecii; la condiiile deja amintite ale apariiei ei, trebuie s adugm liberatea gndirii; gndirea omului nctuat i strivit sub povara unor despotisme atotputernice, nu-i poate lua zborul ctre universal, nu poate parveni la gndirea gndului, iar fr aceasta nu exist filosofic Numai un popor care ajunge la contiina libertii poate ajunge i la contiina nevoii de filosofie; ...apariia filosofiei este condiionat de contiina libertii..." ceea ce nseamn c poporului la care ncepe filosofia, trebuie s-i stea la baz acest principiu", iar consecina practic a acestui fapt este nflorirea libertii reale, a libertii politice. Aceasta ncepe numai acolo unde individul... are o valoare infinit, sau acolo unde subiectul a ajuns la contiina personalitii, deci cnd el vrea s fie preuit pur i simplu pentru el nsui... Aceasta este 20 legtura general care exist ntre libertatea politic i apariia libertii gndului" . Aadar, filosofia ca atare ncepe n lumea greac deoarece aici au loc unele mutaii eseniale, cum ar fi: 1. maturizarea logic i istoric a culturii greceti capabil s dobndeasc un sentiment de trezire din somnul mitologic spiritului, cum se exprima Blaga, somn n care au fost cufundate mii de ani culturile babilonian, egiptean .a. i chiar cea greac din epoca homeric; 2. deplasarea treptat a accentului de la lumea zeilor i eroilor mitici, la natur ca sla al vieuirii omului i apoi la omul nsui. Cultura greac nu a fost din capul locului o cultur antropocentric, cu o vocaie umanist cert, dar ea a evoluat n aceast direcie, ceea ce a creat un teren fertil pentru nmugurirea i nflorirea filosofiei ca un gnd atotcuprinztor de cultur, cuprinznd deopotriv cele trei lumi: a zeilor, a naturii i a omului; 14

Curs defilosofie
3. trecerea de la unitatea nemijlocit spirit-natur la voina de transcendere a spiritului, capabil s se proiecteze n general i universal. Filosoful nu-i poate gsi n realul empiric cuibul chemrii sale" (spre a-1 parafraza pe Blaga), el trebuie s realizeze mental, dar plecnd de la concretul-particular, universalul care este latura ascuns a particularului, esena sa peren, posibilitatea de a depi finitul i de a se deschide ctre infinit; 4. trecerea de la despotism, care opereaz cu voina finit i face din fric o categorie dominant, la libertatea voinei eliberat de finit, capabil s-i asume aventura saltului n universalitate. Este un proces de democratizare social i cultural i nu e ntmpltor faptul c perioada de apogeu a democraiei antice greceti coincide cu secolul de aur" al lui Pericle, cu momentul de maxim culminaie cultural i cu cel al constituirii marilor sisteme ale filosofiei greceti.

NOTE
1. Platon, Menon, In Opere, II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p.387. 2. Ed. Zeller, Philosophie des Grecs, I, trad. de l'allemand par Emilie Boutroux, Paris, Hachette, 1882, p.1 -2. 3. Cf. Paul Janet, Gabriel Seailles, Histoire de la Philosophie, Paris, Librairie Delagrave, 1928, p.1-2. 4. Paul Janet, Gabriel Seailles, op.cit, p.916. 5. Mircea Eliade, Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991, p.l3. 6. Introducere In filozofie, Editura Academiei, Bucureti, 1977, p. 26 i 59. 7. Anton Dumitriu, Aletheia, ncercare asupra ideii de adevr n Grecia Antic, Editura Eminescu, Bucureti, 1984, p. 70. 8. C. Noica. Lysis, Cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de oameni i lucruri, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 38. 9. C. Noica, op. cit., p. 4 1 . 10. Ibidem, p. 109-110. 11. Ibidem, p. 87. 12. K. Jaspers, Texfe filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986, p. 5. 13. Tudor Vianu, Idealul clasic al omului, n volumul Filosofie i poezie, Bucureti, 1943, p. 227. 14. J. Piaget, nelepciunea i iluziile filozofiei, Editura tiinific, Bucureti, 1970, p. 70. 15. K. Jaspers, op. cit, p. 14. 16. Mircea Florian, Rolul i utilitatea filosofiei. Bucureti, 1944, p. 11. 17. Genevieve Bianquis, Preface, n: Friedrich Nietzsche, La naissance de la philosophie l'epoque de la tragedie greque, traduit de l'allemand par Genevieve Bianquis, N.F.R., Gallimard, 1938, p. 10. 18. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 55. 19. Ibidem, p. 56. 20. Ibidem, p. 91.

15

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 2. Specificul filosofiei


Constituirea i afirmarea specificului filosofiei este un proces care nu poate fi neles prin situarea pe poziiile unei filosofii sau alteia. Este nevoie de ieirea din interioritatea unui sistem pentru a construi un rspuns ct mai cuprinztor posibil, lsnd, n acelai timp, rspunsul deschis. ntreaga istorie a filosofiei constituie dovada caracterului provizoriu al rspunsului la ntrebarea ce este filosofia?". Concepia despre ceea ce este filosofia, ce nseamn a filosofa, a variat n funcie de aria de cultur, de epoc, nivel general de cunoatere, de trsturile de personalitate i interes ale filosofului nsui. Exist mai multe straturi n creaia filosofic i, n consecin, mai multe planuri care o individualizeaz i din perspectiva crora poate fi identificat specificul ei. Ca orice creaie intelectual, filosofia are o modalitate proprie de organizare a discursului su, o arhitectonic specific. 1. Arhitectonica filosofiei Ca orice gen de discurs, filosofia cunoate o organizare riguroas a coninutului i demersului su prin utilizarea unor instrumente intelectuale tot att de riguroase - vocabular, concepte, categorii, principii, o metodologie specific - care urmresc optima argumentare i demonstraie. Caracteriznd filosofia, Lucian Blaga (1895-1961) sublinia faptul c ea se manifest n cadrul spiritualitii umane ntr-un mod specific: implic valori, orizonturi care sunt ale ei; mijloace (limbaj, metode) ce-i aparin n exclusivitate, procedee care o singularizeaz1. Care este acest orizont specific? Cum l putem caracteriza? Pentru nceput vom preciza faptul c reflecia filosofic situeaz activitatea intelectual ntr-un registru propriu de preocupri. Interesul cunoaterii filosofice privete nu att obiectivitatea cunotinelor, sporirea volumului de informaii, ct formarea capacitii omului de a folosi ceea ce tie n conformitate cu scopurile sale umane. Cunoaterea filosofic se orienteaz spre semnificaie, spre relevana pe care o au cunotinele pe care le deinem pentru existena uman, pentru nelegerea raportului cu lumea i cu propria fiin. Cunotinele ne intereseaz pentru relevan, pentru semnificaia lor. Or, pentru a determina relevana, este necesar s aflm temeiurile unui argument. A formula o ipotez i a gsi adevrul n filosofie nseamn, n esen, a dezvolta cele mai bune raiuni n vederea acceptrii sau respingerii unei judeci. Un asemenea demers angajeaz concomitent exersarea propriilor mijloace ale inteligenei i examinarea marilor creaii filosofice axate pe problema noastr de interes. Un asemenea ndemn l aflm n celebrele Reguli utile i clare pe care trebuie s le urmeze raiunea pentru a ajunge la adevr, formulate de R. Descartes:Pentru ca inteligena s devin perspicace, trebuie deprins s cerceteze aceleai lucruri care au fost deja aflate de alii i s parcurg cu metod toate meteugurile oamenilor, dar mai ales acelea care desfoar o ordine sau o presupun"2. 16

Curs defilosofie
Deci, un prim element al orizontului specific al filosofiei s-ar concretiza n caracterul mediat al coninutului, al cii urmate pentru atingerea intelor proprii. Aceasta nseamn c filosofia nu pornete direct de la materialul senzorial, de la observaie; ea nu se subordoneaz unei realiti anume, unei informaii, situaii sau teorii. Materialul ei de expresie are un caracter conceptual. Filosofia caut o ordine n ceea ce tim despre lume, caut temeiul sau, alteori, relevana, semnificaia sau autenticul din ceea ce este sau poate veni n fiin. Ea construiete o imagine posibil a lumii n baza datelor pe care ni le furnizeaz inteligena despre ea. Filosofia este o cunoatere mediat i pentru faptul c procesul cunoaterii lumii pe care-1 presupune, nu este un scop n sine, ci o cale pentru nelegerea omului, a posibilitilor sale n lume. Ea este, ncepnd cu Socrate, o cunoatere ataat unui scop uman. Crezi oare, se ntreba Socrate, c natura sufletului poate fi priceput cum trebuie fr s cunoti natura ntregului univers?" 3 . Caracterul implicit antropocentric al refleciei filosofice face ca destinul filosofiei s fie strns legat de interesul pe care l manifest pentru om, ntruct, prin om, filosofia gndete umanul dincolo de el..."4. Caracterizarea materialului de expresie al filosofiei ca unul conceptual, a raiunii filosofice ca o raiune categorial, ridic ntrebarea adnc filosofic i comun uman", cum o numea C. Noica, ce nseamn o categorie. n mod obinuit, numim categorie conceptele cele mai generale cu care opereaz intelectul. Dar, ce este un concept? E o noiune cu caracter general. Noiunea, la rndul ei, este definit drept un obiect al gndirii, al contiinei. n cunoatere, nu operm cu lucruri reale, ci cu imagini spirituale ale acestora, pe care le desemneaz noiunile. Ele unific diversul, exprimnd trsturi comune, generale ale unei clase de obiecte. O teorie a noiunilor, o clasificare a lor, o teorie a judecilor i a regulilor lor de constituire este dat de Aristotel n Logica sa. Logica este instrumentul oricrei cunoateri umane. Categoriile filosofice apar ca centre de ordonare a lumii i de cutare a unei ordini incoruptibile. Ideile fundamentale n flosofie se constituie n jurul unor astfel de centre de propulsare problematic", cum le numete Lucian Blaga, centre pe care le identific cu categoriile abstracte ale inteligenei: existen, neant, spirit, devenire, determinare etc. Categoriile filosofice au un caracter universal. Pornind de aici s-a conchis c obiectul filosofiei este generalitatea, confundndu-se instrumentele intelectuale angajate cu intele urmrite de fildsofie prin coninutul su. Categoriile filosofice nu au un coninut ontic anume, ele sunt presupoziiile (nceputul, temeiul) principale ale existenei i cunoaterii, nelegerea a ceea ce sunt categoriile filosofice apare esenial pentru a evita riscul reducerii filosofiei la cunoaterea unui numr de categorii i a relaiilor dintre ele, la o schem abstract. Lumea este infinit i ea trebuie observat aa cum este. Aceast observare nu poate fi fcut fr aceste instrumente care o fac inteligibil. Constitutiv filosofiei i filosofrii este metoda, calea pe care o urmeaz. n filosofie, metoda nu se rezum la reguli i tehnici. Ea nu este exterioar materialului filosofrii. Aceasta 1-a fcut pe C. Noica s considere c filosofia este rezultatul cu drum cu tot. Dac metoda nsi nu este filosofie, ea nu se poate aplica filosofiei; dac este filosofic, metoda nu mai poate fi neutr n raport cu ceea ce analizeaz filosofia.

Petre Mare Cristian Mare


Indiferent, ns, de specificul lor, metodele filosofice se caracterizeaz prin utilizarea unor mijloace raionale exprimate n termeni logici, accesibili comunicrii. Modul sau calea prin care se ating finalitile umane ale filosofiei este ntotdeauna mediat prin ceea ce numim educaie, cultur, cretere n luciditate. Din aceast perspectiv metodele filosofiei ar fi dialogul, dialectica, ndoiala, sinteza aprioric, analiza sistematic, deducerea din fapte, analiza fenomenologic, semiotic, hermeneutic etc. In toate etapele dezvoltrii sale filosofia s-a caracterizat prin deschiderea fa de diverse tipuri de raionalitate uman. Prin raionalitate desemnm angajrile umane de tip cognitiv, valorizator, practic, angajri ntemeiate pe cunotine. Deschiderea fa de orice tip de raionalitate - matematic, strategic, practic, religioas, aceea a existenei cotidiene - face ca argumentele la care recurge filosofia s fie i cele mai variate: argumente logice, teoretice, valorice, de experien uman etc. Capacitatea filosofiei de a utiliza o gam larg de argumente o fac apt de a adopta genuri literare dintre cele mai diferite n exprimarea coninutului su: tratat sistematic, confesiuni, mrturisiri, eseu, poezie, teatru, roman etc. Indiferent de modul n care este conceput filosofia de creatorul ei, n toate concepiile filosofice vom gsi o tentativ comun: aceea de a fonda pe o cunoatere o nelegere a fiinei noastre n raportul ei cu cosmosul, cu lumea omului, cu propria fiin, cu supranaturalul. Filosofia tinde spre identificarea unei realiti prin care fiina gnditoare, omul, s reconstituie o ordine a lumii ntr-o imagine coerent, semnificativ. Analiznd arhitectonica creaiei filosofice, Lucian Blaga socotete c orice filosofie pornete de la o tez sau un sistem de teze, de principii primare, fundamentale, care constituie sistemul ei de referin", accentul transcendental". Orice filosofie aspir s gseasc un punct arhimedic din care s pun n micare lumea, adic punctul fix n jurul cruia se vor desfura toate presupunerile, bnuielile, tatonrile, convingerile, ndoielile i presimirile gnditorului. O filosofie postuleaz totdeauna o certitudine, cci numai pe un asemenea temei se poate cldi. Certitudinea e ca o stea polar n jurul creia se mic, ca n jurul unei osii fixe, ntregul sistem de concepte i principii. Ea rmne - neclintit, nu dispare sub orizont, e permanent vizibil; cap de osie a unei lumi aparente"5. Certitudinea, punctul de plecare acceptat de gnditor, reprezint postulatul fundamental al reconstruciei imaginii lumii. El este numit de ctre greci principiu. In construcia unui sistem filosofic principiul este hotrtor. Singura grij a unui gnditor este s nu-i contrazic principiul sau postulatul su fundamental. Punctul de plecare sau fundamentul primar al unui sistem filosofic nu poate fi dect o propoziie universal, formulat cu ajutorul categoriilor. Pornind de la postulatul fundamental se opereaz asupra cunoaterii existente o rentoarcere reflexiv care permite desprinderea a ceea ce relev sau ceea ce semnific cunotinele subiectului gnditor. E un examen permanent reluat i aprofundat. De aceea filosofia poate consta nu numai n afirmaii cu privire la lume, ci i n interogaii, n coninuturi critice, ironice, sceptice sau chiar negative. Pe baza ansamblului de cunotine pe care se edific, din perspectiva postulatului fundamental, omul ntreab aici i acum (ntr-un timp i loc) despre sensul atribuit lumii, despre natura acesteia, despre rostul propriei existene. n acest sens, filosoful este creatorul unei lumi posibile 18

Curs defilosofie
care vizeaz realizarea Binelui, Adevrului, Frumosului, Fericirii, Armoniei etc. Astfel ea rmne o expresie neistovit a puterii umane de a ncepe i de a spera ntr-un mai bine. In acelai timp, ns, filosofia apare, paradoxal, ca expresie a insuficientei puteri omeneti de a atinge Absolutul, Adevrul, nelepciunea. De altfel filosofia postkantian ne-a furnizat, n primul rnd, o seam de limite ale fiinei noastre: limite ale cunoaterii, ale nelegerii, ale comunicrii etc. Corelnd cele dou determinri ale fiinei umane - mreie i limit - la fel de reale, filosofia exprim tensiunea luntric, zbaterea nesfrit a omului, i-i propune o alternativ. 2. Structura i specificul problemei filosofice Specificul filosofiei se ntrevede mai bine n noul tip de probleme pe care le aduce. Lucian Blaga consider c ansamblul aspectelor ce definesc conceptul de problem pot constitui obiectul unei discipline pe care o numete, provizoriu, Logica problemei. n afara unei asemenea preocupri explicite pentru conceptul de problem n literatura filosofic, o problem filosofic este caracterizat implicit prin: arie, punctul de plecare, prin referent i rosturile ei. Prin problem", L. Blaga nelege un ansamblu de acte spirituale" care exprim atitudinea fa de anumite date. Dar nu orice opinie, aseriune sau interogaie are demnitatea unei probleme, ci numai acelea care exprim atitudinea fa de un sistem sau coninut de date, de cunotine. Punerea unei probleme este punerea unei ntrebri n baza unor date obiective". ntrebarea ce formeaz resortul unei probleme nu este doar o simpl expresie a unei atitudini fa de anumite date, ci vine i ea cu coninutul ei intelectual. Acest coninut prefigureaz rspunsul sau sugereaz, cumva, rspunsul ateptat. De aceea, n punerea unei probleme, se anticipeaz, ntr-un fel sau altul, asupra rspunsului, ceea ce echivaleaz cu rezolvarea problemei. O prim distincie pe care o opereaz L. Blaga n structura interioar a unei probleme este aceea dintre: 1. termenii n care se pune o problem; 2. termenii n care se rezolv o problem. n corpul problemei sau n termenii n care se pune o problem sunt identificate de Blaga dou componente: 1. aria problemei" format din datele obiective care prilejuiesc spiritului punerea problemei; 2. zarea interioar", coninutul intelectual cu care vine ntrebarea; zarea interioar" sau coninutul ideatic care ne conduce n procesul problematizrii este cel care hotrte, n mai mic sau n mai mare msur, asupra soluiei ce se va da problemei. Aceste aspecte ce se articuleaz n orice problematizare (aria problemei" i zarea interioar") constituie instrumentele prin intermediul crora este posibil o mai clar distincie ntre modul filosofic i cel tiinific de a problematiza. Filosofia pune orice problem ntr-o form ct mai pur, nelimitat la un anumit coninut de cunotine sau de experien. De aceea aria unei probleme filosofice o constituie ntotdeauna totalitatea, lumea, ntregul existenei. Exemplu: Ce este?, De ce este ceea ce este? Aria problemei filosofice cuprinde totalitatea datelor

19

Petre Mare Cristian Mare


obiective, iar zarea ei interioar este indeterminat. Aceast caracteristic a coninutului ideatic cu care vine filosoful n problematizare face ca soluia problemei s fie ct mai puin anticipat, s aib mai mult caracter de ipotez veridic. n raport cu o problem filosofic, cea tiinific are o arie" precis circumscris i o zare interioar" complex determinat. Datele obiective" constituie pentru o problem tiinific un instrument cert, n timp ce pentru o problem filosofic ele pot constitui un pretext sau doar un sprijin. Problema filosofic le absoarbe n sine pentru a le depi prin semnificaia pe care o desprinde i le-o ncorporeaz. ntrebrile prin care se pun problemele n filosofie sunt de o natur aparte. Ele sunt ntrebri simple, fireti sau ntrebri limit. Forma lor pur, eliberat de coninuturi individuale determinate precum i cuprinderea n ntrebare a subiectului gnditor permite rentoarcerea spre ntrebarea nsi ca ntr-o micare spre interior. De aceea ntrebarea i meninerea ei rmne esenial n filosofie i nu rspunsul. Simplitatea i firescul naturii ntrebrilor a fost remarcat de muli gnditori - Platon, R. Descartes, L. Blaga. Pentru acesta din urm a filosofa nseamn a ncerca s rspunzi cu mijloace supermature unor ntrebri pe care le pun i copiii. ntrebrile filosofiei, constat i M. Heidegger, sunt cu desvrire fireti. Dificultatea rspunsului este determinat de prea marea lor simplitate. Aceast simplitate este prezentat ntr-o adevrat armur teutonic". Teoriile filosofice, adesea foarte complexe i cu un limbaj ciudat", sunt puin probabil apte s stimuleze interesul neprofesionitilor. Interesul poate fi stimulat n momentul n care nelegem cum problemele filosofice se constituie ca probleme latente n i din contextele familiare existenei umane. Orice problem filosofic se nscrie n orizontul larg al totalitii, cuprinzndu-1 i pe cel ce gndete. M. Heidegger vede specificul unei probleme filosofice n faptul c: 1. de fiecare dat vizeaz ntregul nsui; 2. e pus n aa fel nct cel ce ntreab e inclus n ntrebare. ntrebm aici i acum avndu-ne pe noi nine n vedere6. Punerea ntrebrii n filosofie l aduce n prim plan pe cel ce ntreab, pe om, a crui modalitate de a fi este de cutare, de cercetare, de reflecie. Din natura ntrebrilor filosofice rezult i particularitile soluiilor date. Rspunsul dat unei probleme filosofice este unul posibil. Nu poate fi invocat o experien ultim care s transforme o soluie filosofic ntr-un adevr definitiv. Valabilitatea adevrurilor filosofice nu poate fi n nici un chip controlat i verificat printr-o confruntare direct cu realitile transcendentale pe care le vizeaz". Un filosof este autorul unei lumi. De aceea nici o filosofie nu este o izbnd care ar face de prisos o alt ncercare", spunea L. Blaga . Se consider c nu exist o frontier rigid ntre filosofie, tiin i art din punctul de vedere al problemelor pe care le abordeaz. Nimic nu ne ndreptete s declarm o problem ca fiind apanajul tiinei sau al filosofiei. Orice problem poate fi sau poate deveni de filosofie sau de tiin. Precizarea este cu att mai necesar cu ct n zilele noastre, prin unele viziuni filosofice, s-a constatat legitimitatea unor probleme de a fi subiecte de meditaie n filosofie; de exemplu, problema sensului, a semnificaiei, a fericirii etc. Axnd reflecia pe cutarea sensului, pe semnificaia faptelor, filosofia conjug cunoaterea cu valorizarea. Elucidarea sensului, pornind de la o anumit cunoatere, ine de o anumit critic

20

Curs defilosofie
a acesteia, fr a se reduce la ea. Filosofia introduce un plus n cunoatere, tocmai prin sugestiile i ipotezele pe care se ntemeiaz, cunotinele analizate, prin convertirea n termenii nelegerii umane a cunotinelor i datelor pe care le ncorporeaz n constituia sa, prin integrarea acestor cunotine i semnificaii ntr-o viziune unitar, coerent, asupra lumii. Prin toate acestea filosofia i definete problematica n raport cu totalitatea (ntregul), ce depete datele cunoaterii, aruncnd puni peste golurile existente la un moment dat n cunoaterea lumii. Din orice unghi problematic ar porni, creaia filosofic tinde spre ntreg ntruct omul este implicit prezent. Filosofia se adreseaz omului ca om, avnd menirea s ne ajute s fim mai oameni dect suntem, s aspirm spre un mai bine pe care l putem concepe i realiza prin aciunea sprijinit pe cunoatere i nelegere. Toate puterile de care avem nevoie pentru a ne ridica n umanitate le avem n noi, iar filosofia ne ajut s le cultivm, prin exersarea lor.

NOTE
1. L. Blaga, Despre contiina filosofic, n Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1983, p. 62. 2. R. Descartes, Discurs asupra metodei, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 46. 3. Platon, Phaidros, n Opere, voi. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 478. 4. C. Noica, Povestiri despre om. Bucureti, 1968, p. 69. 5. L. Blaga, op.cit, p. 145. 6. M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 100-101. 7. L. Blaga, op.cit., p. 73,74.

21

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 3. Filosofie i tiin


1. Principalele abordri ale relaiei filosofie-tiin Forma determinat a unei filosofii este contemporan, spune Hegel, cu o anumit form a popoarelor: cu constituia, morala, cu viaa lor social, dexteritile, plcerile, cu ncercrile n domeniul tiinelor, artei, cu religiile, cu destinele lor istorice. n acest spirit att de divers manifestat, filosofia este floarea cea mai aleas, este conceptul chipului ntreg al spiritului... este spiritul timpului, prezent ca spirit gnditor"'. Dac extindem filosofia asupra tuturor componentelor culturii, ea nu mai are limite, dar i are propria sa identitate. Aceast identitate nu se poate constitui fr s presupun tiina, religia, arta, ca pe un altul al su, cci este dificil de conceput filosofia izolat de tiin, art, religie, istorie, toate comunicndu-i raiunea de a fi. Istoria relaiilor dintre ele este una a confruntrilor, dar i a nelegerii mai adecvate a virtuilor i a limitelor sale. Aspiraia permanent a filosofiei a fost aceea de a atinge prin adevrurile sale aceeai precizie i obiectivitate ca i tiina, aproape ntreaga istorie a filosofiei fiind traversat de o asemenea aspiraie. n acelai timp, ns, filosofia nu a ncetat aproape niciodat s fie opus, ntr-un fel sau altul, tiinei. Definit n relaia ei cu tiina, filosofia a fost conceput, n linii generale, n urmtoarele modaliti: 1. filosofia este tiin; 2. filosofia este sinteza sau totalitatea tiinelor (R. Descartes, J. Locke, Th. Hobbes, Spinoza, Leibniz); 3. filosofia este tiina absolutului sau tiin absolut (G.W.F. Hegel); 4. filosofia este o consecin a tiinelor (Louis Althusser); 5. filosofia estetiin a spiritului(Imm. Kant, Ed. Husserl); 6. filosofia este tiin a Fiinei" (M. Heidegger). ncepnd cu antichitatea timpurie i pn mai trziu n epoca modern este dificil de fcut o departajare clar ntre filosofie i tiin. Constituirea disciplinaritii n epoca modern este rezultatul unui proces ndelungat n care momentul grecesc, n general, cel aristotelic n special, apare ca cel mai semnificativ. n antichitate tiina se contureaz ca o cunoatere specializat, fr a se rupe de cunoaterea ntregului existenei, aa cum apare de altfel i n zorii modernitii, n Renatere. Aristotel, primul teoretician al tiinei, a sistematizat n grupe toate cunotinele din vremea lui, i le-a tratat pe fiecare n parte: fizica, metafizica, psihologia, zoologia, etica, economia, politica, retorica, poetica. El ne-a lsat i una din primele sistematizri ale tiinelor n teoretice, practice i poetice. n afara sistemului tiinelor aristotelice rmne doar istoria, care, ocupndu-se de evenimente, de individual, este naraiune, precum i logica, cea care este instrumentul ntregii cunoateri. Prin realizrile sale, Aristotel prefigureaz complementaritatea unitii cunoaterii i

22

Curs defilosofie
diferenierii ei. Schema aristotelic grupeaz cunotinele dup modul n care sunt obinute i organizate; tiinele teoretice fr mediere sensibil, cele epistemice, ale cunoaterii, mediate prin demonstraii. Modul sistematic al relaionrii cunotinelor este propriu filosofiei socotit ca sinonim cu tiina n ansamblul ei i nu cu o anumit tiin ca o cunoatere specializat ce viza un scop util. Autonomizarea cunoaterii tiinifice se realizeaz tacit, nu prin declaraii spectaculoase de independen. Faptul ne este confirmat i prin aceea c, marii filosofi s-au aplecat i asupra unor probleme particulare, nu numai n perioada de nceputuri, ci i n perioada modern (R. Descartes, B. Pascal, Leibniz etc), precum i n perioada contemporan. Dezvoltarea propriu-zis a fazei tiinifice din cultura umanitii ncepe n momentul n care se disociaz ceea ce este verificabil de ceea ce poate fi numai reflectat i intuit, n momentul n care cercettorii i elaboreaz metode adaptate problemei, care vor fi, n acelai timp, metode de abordare i de verificare. Toate aceste exigene presupun: existena unui cadru logic ce s permit formularea unor ipoteze, dar i capacitatea de experimentare a acesteia i de verificare. Jean Piaget consider c tendina natural a spiritului omenesc este aceea de a intui realul i de a deduce, nu aceea de a experimenta. Experimentarea, argumenteaz savantul i filosoful elveian nu e o construcie liber sau spontan a inteligenei precum deducia, ci presupune subordonarea ei unor instane superioare, subordonare care impune un efort mai mare i mai costisitor de adaptare. n deducie, cu care operm n situaiile ideale nestingherite de complexitatea realului i rezistena acestuia, operaiile cele mai elementare sunt i cele mai simple: asociere, disociere, nlnuiri de relaii asimetrice, de punere n coresponden. n experimentare, datele imediate sunt de mare complexitate, astfel nct ele impun att deinerea unui aparat deductiv, ct i o aciune asupra realului. Istoria tiinei i a transformrii concepiilor noastre despre ea nu poate fi separat de sentimentele pe care le-a trezit i alimentat - de sperane, de entuziasm, de temeri. Plin de entuziasm pentru realizrile tiinei, Fr. Bacon o consider putere, cci ntr-adevr ea asigur puterea omului asupra lucrurilor. Legile mecanicii ale crei fundamente sunt puse n sec. XVI-XVII sunt eterne, menite s determine pentru totdeauna adevrul. Ele sunt independente de timp i n opoziie cu lumea omului supus schimbrii. Sentimentul de nsingurare al omului n univers pare a se adnci. Fizica se separ definitiv de Metafizic, tiina suprem, condiie a oricrei cunoateri demonstrative. Ieirea Fizicii de sub autoritatea refleciei filosofice genereaz una din crizele adnci din evoluia filosofiei care a condus la cutri ncununate de o extraordinar creativitate filosofic. Filosofia este constrns de noua situaie teoretic s-i defineasc obiectul, s refac punile de legtur cu noua tiin. Filosofia antic postula existena unei lumi. Cacevas poat fi cunoscut trebuie s existe. Separarea fizicii de nucleul oricrei filosofii, de metafizic, a condus la afirmarea prioritii subiectului. Prin creaia cartezian se produce ceea ce s-a numit virajul gnoseologic" n filosofic Subiectul trebuie s preexiste obiectului, el este o condiie a oricrei cunoateri. Afirmnd preexistenta subiectului, R. Descartes rstoarn poziia natural a spiritului omenesc marcnd trecerea de la cercetarea a ceea ce este, la cum este posibil ceea ce este. Unitatea lumii nu mai este una a fundamentelor, nu mai are un caracter substanial, ci este asigurat de unitatea subiectului. El este o oglind a naturii". n celebrul Discurs asupra metodei, Descartes caut

23

Petre Mare Cristian Mare


reguli simple i clare pe care trebuie s le urmeze gndirea, indiferent de obiectul ei, pentru a ajunge la adevr. In cele din urm, unitatea cunoaterii de ctre subiect a lumii este garantat de unitatea unei metode universale. Studiul regulilor unei asemenea metode preia, n viziunea cartezian, locul pe care l deinea n filosofia de pn la el studiul principiilor i cauzelor prime a tot ce exist i poate fi cunoscut, revenit metafizicii aristotelice. Filosofia i menine n viziunea cartezian vechiul neles, de ansamblu al tiinelor. n opera sa sistematic, de cpetenie, Principia Philosophiae, prima oper ce poate fi numit o enciclopedie a tiinelor, R. Descartes definete filosofia ca nsumarea tiinei omeneti". Ca pri ale filosofiei el numete metafizica, fizica i tiinele tehnice (medicina, mecanica, etica). Concepia lui R. Descartes rmne aproape neschimbat la Fr. Bacon (1561-1626), contemporanul su, la Th. Hobbes (1588-1679) i J. Locke (1632-1704). n prefaa lucrrii sale, Eseu asupra intelectului omenesc, J. Locke definete filosofia ca o cunoatere adevrat a lucrurilor. Sinonimia filosofie - tiin se menine i la unii gnditori din secolul al XlX-lea. n Germania se constituie o concepie despre tiinificitatea filosofiei diferit de cea prezentat. Kant critic metafizica lui ceea ce este" i-i orienteaz interesul asupra ntrebrii cum este posibil ceea ce este". Punctul su de plecare l constituie distincia dintre judecata a priori i a posteriori. Cunoaterea a priori este aceea pe care raiunea o scoate din sine. Cunotinele a posteriori sunt cele dobndite din experien. Nelmurirea distinciei dintre cele dou tipuri de cunotine ar constitui, potrivit lui Kant, obstacolul care a mpiedicat delimitarea filosofiei de tiinele experimentale. Filosofia s-ar constitui ca o expunere sistematic a tuturor cunotinelor apriorice ale raiunii. n locul filosofiei anterioare, Kant pune o filosofie formal. Paradoxal ns, Kant este consicerat n istoria filosofiei drept printele filosofiei speculative. Filosofia kantian nu se realizeaz nici naintea nici n prelungirea tiinelor, ci se exercit asupra unui domeniu diferit de cel al tiinelor. Concepnd lumea inteligibil ca sarcin uman, ca obiectiv autentic al omului, Kant deschide drumul spre o filosofie fundat pe ideea omului care prin structura sa spiritual i raional comun - formele a priorice, universale ale intelectului sunt comune tuturor oamenilor - tinde s-i afirme autonomia prin aciunea dominat de voin. Voina se conduce dup reguli i norme deosebite de legile naturii. Ea domin lumea istoric. La Hegel (1770-1831) procesul autodezvoltrii conceptului se identific cu autodevenirea lumii. Filosofia reprezint calea spre furirea prin sine nsi a cunoaterii absolute a lucrurilor, fr sprijinul tiinelor. Pentru Hegel, filosofia este tiin, nu pentru c n ea ar trebui s se petreac justificarea ultim a tiinelor i a ntregii cunoateri, ci pentru c prin filosofie ar fi depit cunoaterea finit. Filosofia este tiina absolutului. Dup moartea lui Hegel, situaia critic a filosofiei nu o determin s se rentoarc la concepiile tradiionale. ncepnd de pe la mijlocul secolului, n condiiile n care tiinele ocup aproape toate domeniile realului, filosofia ncepe s-i redefineasc coninutul i sarcinile. Ea nu poate s-i asigure un domeniu autonom dect orientndu-se spre logic i teoria tiinelor. La sfritul secolului al XDC-lea, filosofia tiinific" n toate orientrile sale, fr excepie, are drept tem contiina, prin a crei teorie caut s ofere teoriei tiinelor un fundament. Filosofia astfel conceput i ngusteaz mult preocuprile, prezentndu-se doar ca o teorie a unei laturi a fiinei, a laturei spirituale. Aceast prioritate atribuit unei realiti spirituale, considerat a reprezenta esena fiinei nu este fr temei. Cogito-ul cartezian, ca argument

24

Curs de filosofie
suprem al existenei, nu este un punct de plecare, ci rezultatul ntoarcerii reflexive care conduce la concluzia, contrar credinei comune, c singur spiritul este sesizat direct din spirit i c tot restul se realizeaz prin intermediul su. Descartes reine acest fapt indubitabil i esenial: c orice aseriune asupra lumii este opera gndirii. De aici i legitimitatea unei interogri asupra esenei gndirii fr de care nimic nu exist pentru noi. Conceput doar ca o teorie a cunoaterii tiinifice sau teorie a tiinei, filosofia nu contravine tendinelor tradiionale dar i ngusteaz mult semnificaia i funciile. Varianta cartezian a tiinificitii filosofiei este reluat n secolul nostru de Edmund Husserl (1859-1938), creatorul fenomenologiei. i el urmrete restabilirea unei filosofii ca o tiin riguroas", ca o disciplin absolut. Fenomenologia devine prin el o cercetare n interiorul esenei fr a avea vreo legtur cu condiiile empirice ale perceptibilitii, chiar fr a privi existena. Husserl, prin fenomenologia sa, consider c a stabilit o teorie a condiiilor ideale ale posibilitii oricrei tiine. Recuperarea ntregului fiinei, sacrificat prin nelegerea filosofiei ca tiin a spiritului, aa cum s-a conturat, ndeosebi, n variantele ce in de tradiia cartezian, va fi cutat prin renunarea aflrii secretului lumii exterioare i trecerea la analiza interioritii organizatorice. Spiritul nu mai e redus la organizarea sa logic. H. Bergson denun lipsa de sens a unei filosofii axate pe analiza intelectual a universului. Orientarea specific pe care o d el filosofiei va fi aceea de depire a lumii, prin intuiie, pentru a ptrunde n fiina proprie a spiritului. Deci singurul mod legitim de a diferenia tiina de filosofie, din aceast perspectiv, va consta n definirea spiritului printr-o disociere operat n interiorul realitii sale, ntre inteligen i alte procese. Linia de separaie ntre filosofie - tiin nu mai apare ntre interioritatea spiritual i exterioritatea material, ci n snul interioritii nsei. ntoarcerea spre subiect, virajul gnoseologic" produs n filosofie n epoca modern pare astzi multora doar ca o soluie temporar care a funcionat efectiv numai pn cnd tiinele umane i arta au crescut destul de mult pentru a-i revendica propriile domenii de la filosofie. Cel mai nou refugiu al filosofiei este limbajul, producndu-se ceea ce este numit virajul lingvistic" n filosofie, considerat i el a nu fi un refugiu mai sigur dect cel anterior. Creaiile filosofice ale lui Wittgenstein, Heidegger, Quine, Goodman stau la baza noii orientri n filosofie, ale crei consecine, mult discutate astzi, se contureaz n poziiile reprezentanilor postfilosofiei. De la unitatea iniial dintre filosofie i tiin, la ruptura dintre ele, reflectat n demersul kantian prin ntemeierea unei metafizici independente de cunoaterea tiinific, pn la contemporaneitatea n care, prin unele orientri, tiina absoarbe totul, raportul dintre filosofie i tiin a mbrcat nelesuri variate, cunoscnd momente de conlucrare, dar i de tensiune. 2. Revoluiile n tiin i concepiile despre lume Legtura dintre dezvoltarea creaiei tiinifice i a celei filosofice nu este liniar, univoc. Este suficient, spre exemplu, s ne gndim la multiplele efecte n plan filosofic ale descoperirilor tiinifice de la sfritul secolului al XDC-lea i de la nceputul celui de-al XX-lea. Ideea entitii primare care dezleag tainele naturii, aceea de energie, o regsim n psihanaliza lui Freud, pentru

25

Petre Mare Cristian Mare


care psihicul este un gen de energie, dar i n orientarea cunoscut sub numele de filosofia vieii" reprezentat, ntre alii, de H. Bergson (1859-1941). Dar nu acest aspect al relaiei dintre filosofie i tiin, detectabil n cele din urm, este esenial, ci cel de provocare, de declanare a unor noi cutri n elaborarea imaginii lumii de ctre filosofie pe care le prilejuiesc marile mutaii n tiin. Acest aspect este adus n atenie de Thomas S. Kuhn, ndeosebi sub aspectul mecanismelor interne ale schimbrii cercetrii n disciplinele tiinifice fundamentale2. Th. Kuhn constat c, analiznd evoluia progresului tiinei, istoricul poate fi tentat s afirme c, o dat cu schimbarea paradigmelor se, schimb nsi lumea. Condui de noi paradigme, oamenii de tiin adopt noi instrumente i examineaz noi zone ale naturii. Situaia continuitii profesionale a cercettorilor este similar unei transplantri geografice" pe o alt planet unde obiectele familiare sunt vzute dintr-o lumin diferit alturi de altele nefamiliare. Dup o revoluie tiinific oamenii de tiin se afl n faa unei lumi diferite. Ceea ce erau rae naintea revoluiei sunt iepuri dup revoluie"3. Pentru a deveni locuitor al noii lumi, omul trebuie s-i asimileze noul comportament n a vedea lucrurile. Experienele dovedesc c ceea ce vede un om depinde att de spre-ce-privete ct i de ceea ce 1-a nvat s vad experiena vizual-conceptual trecut"4. Dac n cazul nvrii unui nou comportament vizual-conceptual exist autoritatea experimentatorului sau posibilitatea unor experimentri alternative, n cazul observaiei tiinifice, omul de tiin nu are nici un reper dincolo de ceea ce vede cu ochii i instrumentele sale. Astfel, perioada cnd lumina era vzut cnd und, cnd particul, a fost o perioad de criz. Ea s-a ncheiat prin elaborarea mecanicii ondulatorii care stabilete c lumina este o entitate de sine stttoare, diferit de und i de particule. Istoria astronomiei, chimiei, biologiei etc. ofer multe exemple de schimbri n perceperea universului induse de paradigm: dup Copernic, spre exemplu, astronomii au trit ntr-o lume diferit de aceea dinaintea lui, lume care a intrat n modul nostru obinuit de a vedea cerul. Exist, ntr-adevr, un sens n care putem spune, n mod legitim ntr-adevr, c schimbarea paradigmei l plaseaz pe savant, n lumi diferite?, se ntreab Kuhn. Rspunsul su este c, dei lumea nu se schimb dup elaborarea unei noi paradigme, totui, omul de tiin lucreaz ntr-o lume diferit5. n viziunea tradiional, schimbarea paradigmei atrage dup sine doar schimbarea prerilor oamenilor de tiin n probleme fundamentale. Aceast idee a slujit, la fel de bine, filosofiei i tiinei. Ea este o parte fundamental a unei paradigme" filosofice impuse prin Descartes i a dus la o soluie n nelegerea mecanismului succesiunii teoriilor tiinifice ce nu nltur sursa crizelor" de interpretare. Kuhn apreciaz c momentele de criz n evoluia tiinei nu se pot depi n cadrul unei tiine normale", ci doar printr-un eveniment brusc i nestructurat n genul unei strfulgerri", treziri" sau iluminri" care ridic un vl de pe ochi. Asemenea fenomene depind de experiena i de paradigma veche ns, nu sunt logic sau fragmentar legate de ele. Interpretarea, n aceste situaii, nu ne spune nimic. Msurtorile i observaiile pe care le fac cercettorii asupra unor obiecte familiare sau altora necunoscute, nu sunt date de experiena imediat din care provin n parte, ci din noua paradigm. Cercettorii ce lucreaz dup paradigme diferite se angajeaz i n operaii de laborator diferite. ntr-o nou paradigm concepte, termeni, experimente, tehnici intr n noi relaii unele cu altele. Spre exemplu, n elaborarea imaginii sale despre Univers, Einstein a utilizat estura conceptual elaborat anterior: spaiu, timp, materie, for .a.m.d. care ns a trebuit s fie redefinit i aternut din nou peste ntregul Univers"6.

26

Curs defilosofie
Savantul i filosoful i pot elabora instrumentele lor teoretice ntr-un anumit context i sfresc prin a-i da seama c, obinnd un nou adevr scap altele pentru c e imposibil s conformezi un obiect, cu att mai mult infinitul, nelimitatul", unei paradigme, a crui testare se realizeaz dup eecuri repetate. Dar nici o teorie, ntr-un moment dat, nu poate fi supus testelor relevante, dup cum nu putem exprima adevrul" n ntregul lui. n filosofie nu dispunem de instrumente i posibiliti de testare comparabile cu cele de care dispune tiina. Dar i verificarea teoriilor tiinifice nu este o problem simpl. Ne-o dovedete i disputa dintre Th. Kuhn i Karl Popper n aceast privin. Afirmnd posibilitatea i necesitatea verificrii unei teorii, Th. Kuhn o aseamn cu selecia natural: ea alege cea mai viabil dintre alternativele reale ntr-o situaie particular dat"7. K. Popper neag existena oricrei proceduri de verificare. n schimb, el subliniaz importana falsificrii", adic a testului care avnd un rezultat negativ implic respingerea unei teorii stabilite . Potrivit concepiei lui Th. Kuhn, trecerea de la o paradigm veche la alta nou nu poate fi definit doar ca o schimbare de interpretare a datelor experienei sau ca o recitire a unui text survenit ca urmare a modificrii ideilor, ci ca o lectur a unui alt text, sau ca un mod nou de a privi problemele domeniului de preocupri, un mod care modific nelesul obiectului de studiu i a modului lui de a fi. Impactul teoriilor tiinifice asupra concepiilor filosofice nu poate fi gndit doar n termenii interpretrii datelor tiinifice sau al reajustrii unei ierarhii din cea veche, ci n termenii regndirii i reconstruirii imaginii unei noi lumi. n spaiul lumilor ideale, a lumii inteligibilului, filosofia i tiina lucreaz cu lumi posibile. i ntr-un caz i n cellalt lumile create de pe poziia unor paradigme diferite sunt ireconciliabile (universul copernican i cartezian pentru lumea fizic iar cel kantian i cel al lui David Hume pentru domeniul filosofiei). Adncirea cunoaterii mecanismelor construciei tiinifice i a celei filosofice ne dezvluie cu uimire c ceea ce le separa dincolo de limbaj, proceduri, tehnici euristice, pare a fi mai puin adnc dect ceea ce le unete. Ceea ce remarca Max Plank n legtur cu evoluia tiinei pare a exprima un adevr adnc i pentru filosofie: un nou adevr tiinific, spunea el, nu triumfa convingndu-i adversarii i luminndu-i, ci mai degrab pentru c adversarii si pn la urm mor i se ridic o nou generaie pentru care acel adevr apare firesc. Aceeai idee o regsim ntr-o aleas formulare a lui K. Jaspers: Filosofia este tinereea spiritual a umanitii n durerea despririi"; adevrul dobndit prin propria-i reflecie dovedindu-se a fi unul limitat, sarcina descoperirii unui nou adevr este transmis noilor generaii.

NOTE
1.Hegel,op.c/r.,p. 57. 2. Th. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976, p. 156. 3. Ibidem, p. 157. 4. Ibidem, p. 158. 5. Ibidem, p. 166. 6. Ibidem, p. 190. 7. Ibidem. 8. K. Popper, Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 137.

27

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 4. Metafizic i ontologie


1. Metafizica- nucleul filosofiei Metafizica este domeniul refleciei filosofice n legtur cu care s-au purtat cele mai vii dispute. Poziiile adoptate n dezbaterile privitoare la posibilitatea metafizicii i ndreptirea ei pot fi grupate n pro-metafizice i anti-metafizice. Cuvntul metafizic l ntlnim cu semnificaii variate. El este folosit pentru prima oar n secolul I d. Hr. ca un titlu dat de Andronicos operelor aristotelice pe care nsui Aristotel le situa dup fizic. Cuvntul provine din mbinarea a doi termeni greceti: meta - dup; n prelungire, alturi de, nainte, dincolo de etc. - ifzic - tiina ce studia, potrivit lui Aristotel, natura lucrurilor n genere. Dintre sensurile ce i se pot atribui termenului de metafizic trebuie s excludem pe cele care-i acord o semnificaie pur spaial, pentru a le reine pe cele care redau mai adecvat inteniile aristotelice. La Aristotel, metafizica indic un domeniu al filosofiei, dar termenul de metafizic nu a fost folosit de acesta. El numea acest domeniu al filosofiei sale teoretice filosofie prim". Aceasta e tiina suprem care are ca obiect primele cauze i principii". Principiile i cauzele studiate de filosofia prim" sunt cunoscute de la sine, se impun prin ele nsele, nu au nevoie de demonstraii. Ele sunt condiia oricrei existene i a oricrei cunoateri demonstrative. ntr-un alt context, Aristotel aprofundeaz definiia iniial a metafizicii, atribuindu-i acesteia ca obiect fiina ca fiind" sau fiina ntruct este. Fiina ca fiind constituie obiectul de baz al ntregii metafizici aristotelice, din care cauz aceasta poate fi denumit i ontologie. Prin termenul de fiin desemnm orice lucru care este. Rspunsul la ntrebarea ce este fiina?", determinarea condiiilor fiinei, a principiilor cunoaterii fiinei, a modurilor fiinei formeaz metafizica aristotelic. De regul, metafizica este identificat cu ontologia, domeniu ce n filosofia tradiional a fost definit ca studiu al fiinei ca fiind". O prim ndeprtare de interesul pentru fiin n orizontul lui este, e determinat de nceputul dezvoltrii tiinelor moderne prin virajul gnoseologic" realizat prin creaia cartezian i cea kantian. Spre deosebire de metafizica de pn la el, ntemeiat pe tiinele naturii, Kant ntemeiaz posibilitatea unei metafizici independente de tiin. Concepia kantian se ntemeiaz pe o anumit nelegere a cunoaterii. Aceasta ncepe cu simurile, nainteaz spre intelect i apoi spre raiune. Raiunea e instana suprem deasupra creia nu se mai afl alt instan. Simurile ne furnizeaz experiena, un compositum n care se afl i ceea ce primim din experien i ceea ce aduce cu sine facultatea de cunoatere. Cunotinele empirice, cele din experien, sunt cunotine aposteriori; cele independente de experien i de orice impresii ale simurilor sunt a priori. Acestea sunt universale i necesare, sunt produse de raiune din ea nsi. n viziunea kantian, raiunea are folosire formala (logic) - categoriile ei sunt goale de orice coninut - dar are i o folosire real, pentru 28

Curs de filosofie
c n ea i au originea anumite categorii i principii pe care nu le ia nici din experien, nici din intelect. Raiunea este facultate a principiilor, n timp ce intelectul este facultate a regulilor sau facultatea de a deduce mijlocit. Filosofia ca legislaie a raiunii omeneti" - ca o cunoatere prin sistemul categoriilor pureare dou obiecte: natura i libertatea; legea naturii i legea moral. La nceput n dou sisteme diferite, apoi n unul singur. Filosofia naturii se raporteaz la tot ce este; filosofia moravurilor la lumea posibilului, la ceea ce trebuie s fie. Metafizica este definit de Imm. Kant drept cunoaterea filosofic din raiune pur n nlnuire sistematic" . Aceast cunoatere cuprinde: folosirea sistematic a raiunii pure i folosirea ei practic. Domeniului tiinei i atribuie cunoaterea raional din principii empirice. Distinciile operate de Kant ntre facultile cognitive - experien, intelect, raiune - i separaia dintre raiunea pur i raiunea practic, ca raiune a lumii posibile prin libertate, stau la baza separrii domeniilor tiinei i al metafizicii. Metafizica devine posibil iar suportul tiinelor i chiar n afara acestora, ca demers independent. n aceast independen a ei, totui, metafizica kantian apare ca desvrirea oricrei culturi a raiunii omeneti" . Subiectul cunoaterii i cel moral considerat n filosofia postkantian pur, transparent este abandonat. Subiectul e considerat ncorporat i practic angajat n lume", iar produsele gndirii noastre poart trsturile inevitabile ale scopurilor, proiectelor, pasiunilor i intereselor noastre". Subiectul cunoaterii aparine chiar lumii pe care dorete s o interpreteze, aa cum va sublinia Heidegger. Condiia unei interpretri dezinteresate asupra lumii este ca noi s fim deja angajai n ea. Genul de reprezentri pe care ni-1 formm va depinde de genul raporturilor pe care le avem cu lumea. De aceea, Heidegger, relund metafora cartezian a metafizicii ca rdcin a arborelui cunoaterii, consider c prezint interes, nu rdcina, ci solul n care este nfipt; a cuta esena Fiinei nseamn a cuta solul n care aceasta i are rdcinile, nseamn a cerceta gndirea Fiinei. Metafizica, spune Heidegger, este modalitatea de a ntreba trecnd dincolo de fiinare, n aa fel nct fiinarea s poat fi redobndit, ca atare i n ntregul ei, pentru nelegere. Filosofia n ntregul ei este punerea n micare a metafizicii. Abia astfel filosofia ajunge la sine nsi i la sarcinile ei explicite. Lucian Blaga apreciaz metafizica drept acea parte a filosofiei care d transparen figurii i articulaiei grave a existenei" . Metafizica exprim finalitatea filosofiei. Att din perspectiva heideggerian ct i din aceea a lui L. Blaga, nici o disciplin nu are gravitatea metafizicii. Ea ine de nsi natura fiinei noastre. Deci, nu ne apropiem de metafizic venind din afara ei, nici nu ne transpunem pur i simplu n ea, ci ne este constitutiv, exprimnd nevoia i putina depirii limitelor fiinei noastre. n msura n care omul exist, el nu poate evita problema raporturilor sale cu lumea, problema cea mai important a fiinei noastre ca fiine contiente. Indiferent de admiterea sau nu a posibilitii metafizicii, contemporaneitatea accept ideea c orice obiect de cunoatere este ntotdeauna deja predeterminat, situat ntr-o schem, parte a lumii. O condiie a nelegerii este o viziune de ansamblu, chiar nedeterminat asupra ntregului. n absena acestuia subiectul se fragmenteaz, cunoaterea i pierde sensul. Exist, totui, ceva acceptat fr demonstraii, un orizont nedeterminat, prealabil pentru reflecie nu numai n filosofie - Fiina, Cogito-ul, a priori, transcendentalul. Cuprinztorul etc. - ci i n tiine.

29

Petre Mare Cristian Mare


Din cele prezentate pn aici despre metafizic rezult unele elemente comune: problematica ei depete pe aceea care privete existena noastr determinat spaio-temporal, iar adevrurile ei nu sunt valabile n cadrul concretului psihologic i istoric, nefiind subordonate unei forme de existen, unei situaii sau teorii anume. Metafizica este un recurs la extraordinar, spune Nae Ionescu. Ea nu pornete de la cazuri speciale, pe care, comparndu-le, s poat ajunge la o concluzie general. Metafizica i propune surprinderea secretului existenei nsei", ceea ce nseamn depirea categoriilor de timp i spaiu, deoarece aceste categorii nseamn tocmai trecerea n concret a unui eveniment. Ea este un fel de pndire a momentului n care acea realitate sensibil ia natere i de ncercare de surprindere a resortului nsui, n virtutea cruia aceast realitate concret se nate..." . Metafizica trateaz realitatea din punctul de vedere al eternitii, a ceea ce este permanent, fr nceput i fr sfrit, n ncercarea de a da unitate, coeren, multiplului i diversului. n acest sens trebuie s nelegem ideea c metafizica este cunoaterea absolutului. Urmrind o asemenea int, metafizica are de rezolvat dou mari probleme: 1. Ce este aceast realitate absolut, originar ce constituie temeiul a toate cte sunt? sau, ncepnd de la Kant, cum este posibil cunoaterea a ceea ce este. 2. A doua problem a metafizicii este aceea a posibilitii cunoaterii metafizice. Aceasta, n mod tradiional, a fost considerat ca nefcnd parte din cadrul metafizicii propriu-zise. Ea a fost dezvoltat n propedeutica metafizicii sau n teoria cunoaterii neleas ca o examinare critic a mijloacelor noastre de cunoatere, aa cum a fost conceput de Kant. Momentul n care metafizica se orienteaz spre analiza critic a posibilitilor de cunoatere a omului este legat de apariia ndoielii cu privire la pretenia tiinei de a asimila realitatea n ntregul ei. Stabilirea unor cadre precise de efectuare a demersului tiinific pe care tiina nu le poate depi, a dus la posibilitatea de a strecura metafizica, foarte timid, n forma teoriei cunotinei" . Nae Ionescu consider o asemenea atitudine ca pseudo-metafizic, coinciznd cu momentul n care n filosofie s-a lucrat mai mult pe cri dect pe realitate. Din punctul de vedere dezvoltat de Nae Ionescu, cercetarea critic a cunoaterii nseamn cercetarea problemei posibilitii metafizicii care este cu totul altceva dect metafizica. ntr-adevr, teoria cunoaterii (pe care nu o abordm n mod distinct, separat de problemele concrete ale filosofiei pe care le analizm), poate fi tratat n funcie de elul pe care i1 propui: pentru a nelege ce este tiina, pentru a ajunge la religie sau pentru a ajunge la filosofie. Cunoaterea filosofic nu poate fi separat de filosofia nsi. n genere, n gndirea filosofic, metafizica s-a ncetenit pentru a desemna cercetarea fiinei ca fiind". Studiul fiinei, esenei sau temeiului lumii fizice, morale, spirituale, valorice i a modurilor fiinei formeaz domeniul pe care contemporaneitatea l denumete ontologie. n istoria filosofiei sunt cunoscute mari creaii filosofico-ontologice ca cele ale lui Platon, Aristotel, Toma d'Aquino, Leibniz, Hegel etc. Un domeniu al metafizicii, dificil de separat de ontologie, este cel al cosmologiei. Problema central care formeaz obiectul ei de preocupri este aceea a ordinii sau dezordinii din Univers, a alctuirii, ntocmirii lui, a raportului dintre diferitele lui pri. n tratarea acestor probleme categoriile centrale sunt cele ale cauzalitii i legitii, ale spaiului i timpului, ale raportului dintre finit i infinit.

30

Curs defilosofie
Demersul metafizic este unul pregtitor, de acceptare a unui orizont. Aceast acceptare prealabil se consolideaz prin conceptualizarea a ceea ce este i a ceea ce poate fi cunoscut, sau a lui cum este posibil?". Literal, cuvntul ontologie este format din to 6n", considerat intraductibil i aproximat prin cuvntul Fiin i logos ce nseamn limb-discurs scris sau vorbit - i raiune. M. Heidegger propune i opereaz o distincie ntre un demers ontic general-pre-ontologic i un demers ontologic, cel al logos-uhii lui on, al proiectrii Fiinei n concept adic, al nelegerii Fiinei nsi i care s-a format ea nsi. Proiectat n concept sau conceptualizat, fiina" este, ntr-un fel, dezvluit n nsui secretul autoconstituirii ei. Determinarea prealabil, premergtoare, simpla nelegere a fiinei" se consolideaz prin conceptualizarea ei. Conceptele ontologice - fiin, nefiin, cantitate, calitate, relaie, devenire etc. - exprim constante absolute n ordinea lui este. Constantele ontice sunt att ale fiinei reale", ct i ale fiinei posibile". Prin demersul ei pentru a afla ce este este ? ", ce este a fi ?", ontologia ne furnizeaz cadrul de susinere a toate cte sunt, cadru concretizat n sistemul categoriilor, cum sunt cele aristotelice, kantiene sau hegeliene etc. Modalitile de construcie ontologic n filosofie s-au modificat n epoca modern i contemporan, ndeosebi prin virajul produs de la interesul pentru ce este?" la cum e posibil ceea ce este?". Anticii i medievalii au dat prioritate lui este fundamentnd ontologii de tip substanialist", ale substratului; ei cutau comunul tuturor lucrurilor", temeiurile lor. Cunoaterea aparine fiinei"; ca ceva s poat fi cunoscut trebuie s fie. De la aceast nelegere a ontologiei, pentru care categoriile sunt ncrcate cu fiin" (substan), se trece la cutarea posibilitii existenei a ceea ce este, prin analiza condiiilor i a limitelor cunoaterii umane. Prioritar devine subiectul, ntruct prin structurile acestuia avem acces la cunoaterea universului n care trim. Dac prin ontologiile substanialiste ajungem la formarea unei imagini asupra lumii, prin analiza posibilitilor cunoaterii aflm nite limite. O schimbare n modul de fundamentare a demersurilor ontologice survine n legtur cu dezvoltarea puternic a cunoaterii tiinifice. Apar ontologii de tip informaional ntemeiate pe teoria sistemelor, pe aceea a informaiei. Aceasta a condus inevitabil la ideea opoziiei ontologiei i metafizicii. Se consider c ontologia se ntemeiaz pe o metodologie de tip tiinific, n timp ce metafizica utilizeaz metode improvizate, folosete un limbaj simbolic dominat de subiectivitate. Drept urmare, ontologia ar fi explicativ, asemenea tiinei. Ea ar exprima analitic cauzele existenei obiectelor, determinrile lor, ar viza o cunoatere de adncime a lumii. n opoziie cu ea, metafizica ar conduce mai mult la o cunoatere a crei extensiune este doar orizontal, iar demonstraiile ei ar avea un caracter metaforic, poetic. Printr-o tentativ de reabilitare tiinific" a ontologiei, aceasta este separat arbitrar de aspectul speculativ al metafizicii, prezent, ntr-un fel sau altul, n ntreg corpul filosofiei. 2. Natura i importana principiului n filosofie n cadrul unei creaii ontologice, principiul este esenial. O constant a interesului filosofilor a fost aceea de a afla principiul" lumii ca apoi acesta s cedeze locul aflrii condiiilor cunoaterii, 31

Petre Mare Cristian Mare


pentru ca mai recent s fie cutate condiiile intenionalitii i cele ale nelegerii. O dat cu aflarea principiului" au fost cercetate i condiiile sale. Primul filosof care a definit condiiile principiului a fost Parmenide (sec. VI .Hr.). Condiiile pe care trebuie s le ndeplineasc principiul sunt: 1. originalitatea - s produc fr s fie produs; 2. simplitatea - opus complexului, amestecatului; 3. s fie absolut - fr legturi i raportare; 4. s fie etern - n afara spaiului i timpului; 5. s fie universal- pretutindeni i ntotdeauna. n sistemele filosofice tradiionale au fost considerate principii: apa, aerul, focul, pmntul, sufletul, atomii, monada, ideea, senzaia, voina etc. Aceste entiti considerate principii, temeiuri sau fundamente, nu pot fi concepute ca ceva material sau spiritual, ntruct nu ar mai fi principii. Anton Dumitriu subliniaz c ideea de principiu nu trebuie legat de existen i cu att mai puin de formele ei, ntruct principiul" este n afara oricrei legturi i determinri, i este suficient siei. Cercetarea condiiilor cunoaterii n filosofia modern, a condiiilor intenionalitii sau ale nelegerii n filosofia contemporan, exprim cerina filosofic tradiional a principiului, bineneles, ntr-o form diferit. Toate momentele exprim caracterul filosofiei de cunoatere ntemeietoare, conducnd la o mai adnc i tot mai adecvat autonelegere a propriei noastre fiine, autonelegere cu largi deschideri i implicaii cu viaa moral-practic. Aristotel constata c predecesorii si au avut atitudini diferite fa de ideea principiului. Unii, meniona Aristotel, au negat existena principiului. Prin urmare, demonstraia este imposibil. Este un regres spre infinit. Pe asemenea poziii s-au situat Pitagora, Epicur, n genere toi empiritii. Alii au acceptat existena principiilor, ntruct pentru principii nu exist demonstraii. O asemenea poziie este caracteristic scepticilor .a. Immanuel Kant considera c principiul este gndit dar nu exist. El ar avea doar o existen formal, logic. Principiul, n universalitatea lui, este deopotriv ntemeietor n ordinea existenei lucrurilor i a cunoaterii de ctre om a acestora. Aa fiind, n determinare strict ontologic el apare (sau este numit) ca. fiin ntruct este fiin sau, mai pe scurt, fiina ca fiin. Aristotel afirma existena principiului i inteligibilitatea lui. Argumentul su era c nu orice cunoatere este o demonstraie. Cunoaterea principiilor este independent de demonstraie. Punctul de vedere aristotelic privitor la principiu i inteligibilitatea lui a fost susinut anterior de Platon. Ideea antic a principiilor a fost preluat de filosofia medieval i de cea modern. Aceasta din urm, ns, trdeaz sensurile iniiale ale principiului. Sunt luate drept principii propoziii convenionale, pragmatice iar, uneori, chiar propoziii arbitrare. Aceast libertate 9 nelimitat, anarhic n stabilirea principiilor ar sta la baza incertitudinii intelectuale modeme. Potrivit lui Aristotel nu exist o tiin a principiilor. Ele sunt anterioare oricrei cunoateri, fcnd-o pe aceasta posibil. nainte de toate trebuie cunoscute principiile i cauzele prime. Ele exprim un nceput, un punct de plecare sau ceea ce este acceptat prin eviden. Grecii considerau c n orice problem de existen i de cunoatere exist un nceput. Orice termen l caracterizm prin intermediul altuia; orice idee o explicm cu alta anterioar

32

Curs defilosofie
acceptat n prealabil. Dac astfel stau lucrurile exist pericolul regresului la infinit. Nu putem atinge niciodat o cot zero. De aici necesitatea logic cerut de mintea omeneasc de a avea un nceput, de a te opri undeva. Aristotel spunea c trebuie s te opreti undeva. Nevoia unui nceput de neevitat de ctre om primete o fundamentare dintr-o perspectiv istoric, prin teoria eroului fondator", n concepia istorica a lui Nicolae Iorga. Aceasta i apare ca una din ideile de sintez ce confer unitate i coeren spaiului istoric i de cultur european. De altfel, prin unii din reprezentanii tiinei contemporane este animat ideea principiului i a necesitii lui i pentru domeniul cunoaterii sistematice, exacte. Spre exemplu, Illya Prigogine atrage atenia asupra acestor concepte primare", de care vorbete N. Bohr, fr a cror acceptare este imposibil constituirea vreunei teorii, pentru fizic, biologie spre exemplu.10 n toate timpurile i n toate colurile lumii, toi cei care au gndit au pornit de la ceva admis fr demonstraii. Nevoia de principii exprim, cu alte cuvinte, nevoia de nceput a omului ce nu poate fi depit n universul spaio-temporal n care fiinm. Cum cunoatem principiile? Facultatea de a cunoate principiile este inteligena, intelectul (numit de greci nous-ul), spre deosebire de raiune, ce este logos universal. Prin intelect lum contact cu realitatea i principiile ei. Primul care formuleaz aceast idee dup constatrile lui Aristotel, este Anaxagoras (sec. V .Hr.); nous-ul este izvorul a tot ceea ce e frumos i ornduit". Thales ar fi spus c Zeul e inteligena lumii, iar Apa e principiul. Zeul (inteligena lumii) plmdete totul n Ap. Adevrul, spunea Aristotel, nu poate fi cunoscut dect pe dou ci: intelectul activ i tiina. tiina fiind demonstrativ, pentru a fi posibil i valabil trebuie s aib n ea principii pe care le cunoatem prin intelect. Examinnd problema principiului, Aristotel a gsit ase nelesuri ale acestuia: 1. Principiul este punctul de la care ncepe micarea. 2. Punctul de la care un lucru pornind e svrit ct mai potrivit scopului su. De exemplu, nvtura ncepe de acolo de unde un lucru se poate nelege mai bine. 3. Principiul este acea prim parte inerent din care ia natere un lucru. 4. Principiul este ceea ce joac primul rol n naterea unui lucru, fr s fac parte din lucrul nsui. 5. Intenia potrivit cu care se produce o micare sau schimbare. Astfel artele sunt principiile lucrurilor artificiale, create de om. 6. Acel ceva ce d putin cunoaterii unui lucru, cum este cazul cu premisele demonstraiilor. Rezumnd cele ase nelesuri ale principiului, Aristotel arat c trstura comun a tuturor acestor principii este c ele constituie/?rwzw//>wnc/ de plecare datorit cruia un lucru 1 este, ia natere sau este cunoscut" . Au calitate de principii; natura, elementele, cugetarea, substana, scopul - cci pentru multe lucruri principiul cunoaterii i al micrii este Binele i Frumosul. Principiul este, deci,primul de la care pornim din punctul de vedere al lui: ia natere " (sau, din punctul de plecare al realitii de fapt al lucrului); din punctul de vedere al lui este (primul din punctul de vedere al naturii, al firii lucrului); primul de la care pornind ceva este cunoscut, deci, primul din punctul de vedere al adevrului.

33

Petre Mare Cristian Mare


Pe lng aceste trei aspecte ale nceputurilor reunite de nelesul principiului, Aristotel surprinde i principiul schimbrii, al originilor sau cauzelor schimbrii, prin care un mod de existen se substituie altuia. Principiile privite din punctul de vedere al originii sau substratului schimbrii sunt cauze prime. n capitolul VI al Metafizicii, Aristotel prezint patru cauze (principii din punct de vedere al originii). Aceste cauze sunt: materia, forma, agentul (cauza eficient) i scopul (cauza final). Cele patru cauze, n cele din urm sunt reduse de dou: materia i forma. Materia este substratul, potena. Forma este cea care d suflet, via, funcia i determinarea ca atare a lucrului. Materia fr form este potenialitate pur. Forma fr materie este act pur. Luate separat sunt n afara determinrilor existeniale. Aceast stare de nedeterminare, ceea ce exist n sine" este privit de greci ca stare divin (absolut) n afara timpului i spaiului. Forma i materia, care determin toate cele existente, nu sunt determinate de nimic,,swnf absolute. Incorporarea formei n materie este actul (energia), prin care iau natere individuaf ii (lucruri, clase, genuri), purttoare de forme i de esene (eide), singurele ce au o semnificaie. Devenirea este o micare i o ierarhie de forme. De aceea i fiina se spune n mai multe forme.

NOTE
1. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 283. 2. Ibidem, p. 623. 3. Ibidem, p. 624. ' 4. Ibidem, p. 629. 5. M. Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988, p. 47,51. 6. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1984, p. 80. 7. Nae lonescu, Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 54, 55. 8. Ibidem, p. 193. 9. Anton Dumitru, Homo universalis, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 72. 10. lllya Prigogine, Existen i devenire, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 13. 11. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 166.

34

Curs de filosofie

PARTEA A DOUA

ISTORICITATE l PERMANEN N PROBLEMATICA FILOSOFIEI


Civilizaia greac i particularitile ei
Geniul grec nu s-a ivit i nu i-a dobndit strlucita sa individualitate pe un loc gol i fr legtur cu lumea oriental sau cu cea mediteraneean. n acest sens apreciem c punctele de contact sunt mai numeroase i productive la nceputul i la sfritul civilizaiei mitologice i n epoca elenistic. ntre ele se situeaz vrsta clasic a spiritului grec, de maxim adncire n sine i de optim creativitate spiritual. Dac socotim filosofia contiina de sine a unei culturi, atunci cultura greac este prima din spaiul civilizaiei europene care ajunge la o astfel de contiin. Prin realizrile ei de referin pentru ntreaga istorie european, civilizaia greac a prilejuit reflecii sub genericul miracolul grec". Dincolo de unele exagerri (inerente atunci cnd un fenomen cultural ntrunete admiraia aproape unanim), creaiile majore din Grecia veche (ndeosebi filosofia, literatura i arta) rmn mrturia de necontestat a unui moment istoric hotrtor din trecutul afirmrii puterii i mreiei spiritului. Relevarea fondului i a complexitii acestui fenomen ne-o ofer cteva din textele hegeliene: Cnd este vorba de Grecia, oamenii cultivai din Europa, i cu deosebire noi germanii, ne simim n largul nostru. Europenii i-au primit religia, ceea ce este transcendent, ceea ce este mai ndeprtat, din Orient, dintr-o ar care se gsete la un pas mai departe de Grecia, i anume din Siria. Dar ceea ce este aici, ceea ce este prezent, tiina i arta, ceea ce satisface viaa noastr spiritual, ce o face demn i plcut tim c a pornit, direct sau indi1 rect, din Grecia; indirect, prin intermediul romanilor" . n primul rnd, trebuie s notm c pentru filosofare este nevoie de un anumit grad de cultur spiritual a unui popor" 2 . Puini autori socotesc c filosofia este de origine oriental. John Burnet le contest orientalilor (cu excepia indienilor) o filosofie. Charles Werner consider c grecii n-au primit de la orientali o adevrat filosofie, dar au primit un bogat fond de cunoatere i experien acumulat ndelung, ncercri de explicare a universului. Filosofia greac s-a nscut n contact cu Orientul n coloniile ioniene, dar prin funcionalitatea unui element nou, esenial i creator - spiritul- gndirea liber, contiina autonomiei sale. Prima uniune a gemului grec i a gemului 3 oriental este reprezentat ndeosebi de marele nume al lui Pythagora..." .

35

Petre \fTT*s Cristian Mare


Teza orientalist care-i subordoneaz pe toi marii presocratici unor man culturi orientale este respins cu argumente raionale i de Eduard Zeller. n monumentala sa lucrare despre filosofia grecilor, unul dintre aceste argumente vizeaz caracterul teologic al speculaiei orientale, cu totul absent n filosofia greac. Sursele filosofiei greceti se afl n primul rnd n geniul acestui popor, starea sa de civilizaie, libertatea i religia sa - aceasta din urm separat i totui nrudit cu filosofia. n Grecia, civilizaia a fost fructul libertii"4, iar nflorirea rapid a coloniilor a contribuit la progresul filosofiei greceti (aproape toi marii filosofi care l-au precedat pe Socrate proveneau din colonii - Ionia, Tracia, Italia, Sicilia). Mai mult, continu Hegel, tiina superioar mai liber (tiina filosofic), precum i arta noastr liber, gustul pentru acestea i dragostea fa de ele, noi tim c i au rdcinile n viaa elen i tim c de aici i-au scos spiritul lor. Dac ne-ar fi ngduit s avem o dorin fierbinte, ar fi dorul de o astfel de ar, nostalgia unor astfel de stri"5. i aceasta dintr-o motivaie de fond, cci ceea ce face s ne simim la noi acas cnd e vorba de greci este faptul c ei i-au fcut din lumea lor o patrie proprie. Ne leag de ei spiritul comun al autohtonitii... Fr ndoial, nceputurile substaniale ale religiei, ale culturii i ale ornduirii lor sociale, ei le-au primit mai mult sau mai puin din Asia, Siria i Egipt. Dar ceea ce era strin n aceste origini, ei l-au ters, l-au transformat, l-au prelucrat, l-au transpus, au fcut din el altceva nct ceea ce preuim, cunoatem i iubim n el este, n mod esenial al lor, al grecilor" . Grecii au dat o form cu totul nou fondului strin, elementele primite servindu-le numai ca material, ca impuls". Cci n cuprinsul acestui fel al lor de a proceda, ei s-au tiut pe ei nii liberi i s-au comportat ca atare. Forma pe care au dat-o fondului strin este constituit din acest suflu spiritual aparte, spirit al libertii i al frumuseii, care poate fi considerat, pe de o parte, ca form dar care, pe de alt parte, este tocmai ceea ce n realitate este substanialul superior"7. Hegel precizeaz apoi c grecii i-au creat n felul acesta substanialul culturii lor (i, oarecum nerecunosctori, uitnd izvoarele strine...)", au fcut din existena lor ceva ce le este propriu, ce ine de patria lor"; ei au i cinstit aceast renatere spiritual a lor; renatere care este propriu-zis naterea lor"8. Ei, continu Hegel, cunosc cauza i originea ca fiind cauz i origine, dar cauz i origine autohtone. Astfel ei i-au/acut, din tot ce au posedat i au fost, o istorie (s.n.). Ei nu i-au reprezentat numai naterea lumii - adic a zeilor i a oamenilor, a pmntului i a cerului, a vnturilor, a munilor i a fluviilor - ci i-au reprezentat n povestiri graioase originea tuturor laturilor existenei lor..." . Acesta este i contextul care a fcut s se nasc la ei filosofia", ca mod de a fi acas la sine", mod n care omul se simte n patria sa"; de aceea, atunci cnd este vorba de greci, avem n general sentimentul de a fi la noi acas"1 . Dezvoltrile de mai sus pun astfel n eviden puternica personalitate a culturii grecilor antici i rolul filosofiei ca factor de centrare a civilizaiei prin unitatea om - univers. Toat civilizaia greac - observa A. Bonnard - are ca punct de plecare i ca obiect omul... Omul i universul sunt, pentru ea, dglinzi n care se privesc i se citesc reciproc." Chiar zeii greci, continu autorul, creai din nou de Homer, devin foarte umani"; numele nsui al universului este n grecete semnificativ acest nume este cosmos - i cuvntul nseamn, totodat, univers, ordine i frumusee"'2.

36

Curs defilosofie
De fapt, preciza un mare elenist, poporul acesta a putut formula, pe baza experienei i meditaiei proprii cele mai importante dintre ideile care au fertilizat secole de-a rndul gndirea oamenilor" . n aceeai direcie, Fr. Nietzsche accentueaz ideea c numai o cultur cum a fost cea greac ne mai poate vorbi despre ceea ce nseamn misiunea filosofului, numai ea poate... s ndrepteasc i s justifice cu adevrat filosofia..." . Constantin Noica socotete c nu exist dect dou filosofii mari; filosofia greac i filosofia idealismului german; filosofia fiinei i filosofia spiritului. Iar ce e interesant, e c amndou s-au nscut n marginea devenirii. Refuznd devenirea, filosofia greac a gsit fiina. Integrnd-o, cea german a gsit spiritul. Poate c prima i ultima problem a filosofiei e: curgerea, pierderea, viaa"1 . Orice popor - scrie Nietzsche - trebuie s se simt ruinat o dat pus n faa unui att de miraculos ideal al unei societi de filosofie, cum este cea alctuit din maetri greci vechi, Thales, Anaximandros, Heraclit, Parmenides, Anaxagoras, Empedocles, Democrit i Socrate. Toi aceti brbai par cioplii de-a dreptul din acelai bloc de piatr. Gndirea i caracterul lor sunt legate laolalt de o strict necesitate... Ei toi, n singurtatea lor magnific, sunt singurii a cror via a fost, atunci, nchinat cunoaterii. Ei stpnesc, toi, acea virtute energic a celor vechi, prin care i depesc pe toi cei de mai trziu, i care le permite s-i gseasc propria form i s i-o dezvolte i metamorfozeze pn la nfiarea ei cea mai pur n detalii i cea mai mrea n proporii"16. n esen, o creaie teoretic de vrf, cum este cea greac, presupunea astfel o civilizaie nfloritoare, o dezvoltare a gustului pentru valori teoretice i autonomia gndirii.

NOTE
1. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 137. 2. Ibidem, p. 55. 3. Charles Werner, La philosophie grecque, Payot, Paris, 1938, p. 9-10. 4. Ed. Zeller, Philosophie des Grecs, I, trad. de l'allemand par Emilie Boutroux, Hachette, Paris, 1882, p. 75. 5. Hegel, op.cit., p. 137. 6. Hegel, op.c/f.,p. 138. 7. Ibidem. 8. Ibidem. 9. Ibidem, p. 139. 10. Ibidem. 11. A. Bonnard, Civilizaia greac, voi. I. Editura tiinific, Bucureti, 1967, p. 44. 12. Ibidem, p. 167,174. 13. E. Rhode, Psyche, Editura Meridiane, Bucureti, 1985, p. 102. 14. Fr. Nietzsche, Naterea filosofiei n epoca tragediei greceti, Editura Dacia, Cluj, 1992, p. 32-33. 15. Constantin Noica, Jurnal filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990, p. 30. 16. Fr. Nietzsche, op.cit, p. 31.

37

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 5. coala din Milet


^ O coal filosofic n Grecia era o comunitate organizat dup o anumit ordine interioar, mai mult sau mai puin riguroas, n care se studia filosofia nu numai n scopul asimilrii de cunotine, ci mai ales n scopul unei cuceriri" n comun a unor adevruri. X colile filosofice erau, aa cum zice Theofrast asociaii, dar oamenii nu se asociau numai s nvee n comun, ci, mai ales, pentru a se forma. Unul din primele orae pe care le-au ntemeiat grecii pe rmul Mrii Egee a fost Miletul, care n secolul VI .Hr. ajunsese oraul cel mai bogat i mai evoluat, podoaba" Ioniei, nu numai centru industrial i comercial, ci i artistic, literar i filosofic. )\ n intervalul a cincizeci de ani, trei oameni i succed conducerea colii din Milet: Thales, Anaximandru, Anaximene, ale cror cercetri sunt destul de apropiate prin natura probTemelor abordate i prin orientarea spiritual pentru ca, nc din Antichitate s fie jconsiderai reprezentanii aceleiai coli. Dup aprecierea istoricilor moderni, nflorirea acestei coli anuna miracolul grec". Filosofii ionieni, scrie John Burnet, au deschis calea pe care tiina, de atuncynco_ace, nu a avut altceva de fcut dect s o urmeze"1. Opera milesienilor reprezint o inovaie radical, cci ei expun o teorie explicativ referitoare la anumite fenomene naturale i la organizarea cosmosului. Evoluia filosofiei greceti msoar treptele unei treziri (spre a folosi o metafor a lui Blaga), a unei contientizri despre natura i rosturile omului ca nucleu i for creatoare a culturii. De la oralitate la scriere, de la cntul poetic la proz, de la naraiune la explicaie, schimbarea registrului corespunde unui gen de investigaie cu totul nou prin obiectul prin care i-1 propune: natura, physis. Dar noutatea sa const i n forma de gndire ce se manifest i care este deplin pozitiv. Desigur c vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau la rndul lor cum apruse lumea din haos, cum se difereniaser diversele sale pri componente, cum se constituise i se stabilise ansamblul arhitecturii sale. Dar procesul genezei capt, n aceste naraiuni, forma unui tablou genealogic; el se desfoar conform ordinii de filiaie dintre zei, n ritmul naterilor succesive, al cstoriilor i al intrigilor ce le amestec i le opun pe divinitile din generaii diferite. Din aceast succesiune de imagini nu mai rmne nimic la milesieni, iar dispariia sa marcheaz apariia unui alt mod de inteligibilitate. A explica un fenomen nu mai poate nsemna a-i gsi tatl i mama sau a-i stabili genealogia. Spre a fi inteligibil, ordinea trebuie s fie conceput ca o lege imanent a naturii care i-a patronat organizarea nc de la origini. Milesienii caut, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijin echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alctuit universul. Chiar dac ei pstreaz anumite teme fundamentale din vechile mituri, cum este aceea a strii haotice primordiale din care se dezvolt lumea, chiar dac ei continu s afirme, precum Thales, c totul este plin de zei", milesienii nu las s intervin n schemele lor explicative nici o fptur supranatural.

38

Curs defilosofie
O dat cu ei, natura, n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nu-i gseasc baza sau raiunea mphysis, aa cum l putem vedea n fiecare zi. Foraphysis-ului, prin permanena i diversitatea manifestrilor sale, ia locul vechilor zei; prin potenialul vital i prin principiul de ordine pe care l conine, el i asum toate caracteristicile divinitii. 1. Thales din Milet (625 - 547 .Hr.) Gndirea filosofic a primilor ionieni a fost circumscrisfizicalismului, dat fiind c la ei predomin preocuprile pentru realitatea fizic a naturii. Dar gndirea lui Thales, Anaximene i Anaximandru, n afar de fizicalismul" ei, ne intereseaz tocmai n msura n care depete intuiiile pur fizicale i parvine la ceea ce dobndete statut de principiu originar i esenial al lucrurilor, la o ontologie a lumii sensibile. In acest sens a notat i Hegel: Abia cu Thales ncepem n sensul propriu al cuvntului, istoria filosofiei" , el fiind fondatorul primei coli filosofice n sens european. De altminteri nc Aristotel spunea despre el c a inaugurat filosofia i a schimbat radical orientarea vechilor teogonii. Filosofii milesieni, inclusiv Heraclit din Efes, au realizat printre primii c sub nveliul aparent al lumii fenomenale se afl strile permanente, cauzele, principiile, ei fiind sensibili la metamorfozele existenei, la nesigurana i efemeritatea vieii; naterea, moartea, creterea, descreterea, alte fenomene similare ale naturii exercitau o nrurire profund asupra fanteziei spiritului i curiozitii lor creatoare. Majoritatea vechilor filosofi - ne spune Aristotel n Metafizica - erau de prere c nu pot fi considerate ca principii ale tuturor lucrurilor dect cauze de ordin material. ntr-adevr, ei socoteau ca element i principiu al celor existente pe acel din care provin toate lucrurile la nceput i n care pierind, se istovesc la sfrit, n vreme ce substana lor dinuiete i doar nsuirile lor se schimb. De aceea ei sunt ncredinai c nimic nu se nate i nimic nu piere, sub cuvnt c o astfel de materie subzist venic nealterat... cci trebuie s existe o substan, una, sau mai multe dect una, din care ia natere totul, n timp ce aceea dinuiete nealterat"3. Thales din Milet a fost iniiatorul acestei direcii de cugetare filosofic. Herodot, Diogene Laertios, Plutarh, Symplicius .a. ne transmit despre el informaii greu de verificat, dar care ne contureaz un profil interesant al celui dinti filosof din cultura european. De la Diogene Laertios aflm despre Thales c a renunat la treburile publice pentru a se dedica tiinei. Aristotel spune c Thales poate fi considerat printre fiziologi (cercettori ai cauzelor fizice). Pentru Aristotel deci, Thales a fost un fizician", adic un gnditor ce recunoate un principiu fizic n micare. Pentru Thales fenomenele sunt date empiric, iar nu construcii teoretice, abstracte, derivate din astfel de date empirice, senzoriale. Schimbarea cea mai important realizat de el n gndirea greac este, dup Aristotel, aceea c a inaugurat cercetarea cauzelor naturale, fizice ale lucrurilor. Thales a fost inginer militar n serviciul lui Cressus, iar n lupta dintre regele Lidiei i Cirus 1-a ajutat pe cel dinti s abat apele rului Halys printr-un canal n form de semilun; a ncercat s uneasc cetile ioniene ntr-o confederaie defensiv mpotriva pericolului persan; a fcut cltorii, inclusiv n Egipt, unde i-ar fi nvat pe egipteni s msoare nlimea piramidelor, 39

Petre Mare Cristian Mare


raportndu-se la umbrele pe care le arunc ele n anumite perioade ale zilei; a prevzut o eclips de soare care s-a produs n anul 585 .Hr. Aristotel povestete c, mulumit cunotinelor sale meteorologice, Thales a prevzut din vreme o recolt bogat de msline i, nchiriind n timp util presele de ulei din regiunea Miletului, a reuit s realizeze un profit considerabil renchiriindu-le proprietarilor de recolte. Legturile primilor filosofi greci cu Orientul erau intense. Dup Plutarh, filosoful milesian nvase de la egipteni c apa este cauza i principiul tuturor lucrurilor". Dac Orfeu mblnzete oamenii i fiarele prin arte, Thales mblnzete lucrurile i natura prin gnd", scrie C. Noica.4 El se mic ntre polariti ireductibile ale spiritului: a) un scop practic, activitatea practic; i plcea s se ocupe de lucruri simple; din acest contact cu lucrurile, din practic se nate tiina - mai bine spus, forma incipient a tiinei antice. De aceea, de o mare importan pentru el era metoda de cercetare n care nu intervin zei i mituri, orict de grea povar o constituia nc ignorana. Cu Thales se ntrerupe pentru scurt timp lanul miturilor. O istorie nou ncepe: istoria oamenilor inventnd tiinele, inventnd tiina conceput n universalitatea sa, sub aspectul ei riguros i raional" . b) un scop filosofic teoretic; ncercarea de a gsi, n chiar lumea material a naturii, un principiu de unitate cosmogonic i cosmologic; este ideea unui fond permanent, a unei materii originare a devenirii - idee bine reliefat pentru prima dat la Thales. Acest principiu rezid n ap. Mreia lui Thales const n aceea c el a fost primul care s-a ntrebat nu care era lucrul originar ci care este acum lucrul primordial sau, i mai simplu nc, din ce este fcut lumea. Rspunsul pe care 1-a dat acestei chestiuni a fost: apa "*, cci dintre toate lucrurile pe care le cunoatem, apa este aceea care pare s ia formele cele mai variate. De unde rezult c apa nu este doar substana originar a lumii, dar i esena permanent a lucrurilor. Lucian Blaga l evoc pe Thales ca fiind cel care a depit pentru prima dat ntr-un chip hotrt problema homeric, deci mitologic despre lume, a seminiilor greceti i a reuit s schimbe radical perspectivele spiritului asupra realitii nconjurtoare. Emind teza c apa ar fi substratul tuturor lucrurilor, el proiecta ntia oar n cosmos, contiina filosofic" . naintea sa lumea a fost conceput n diferite chipuri - ba chiar i n multe din cosmogoniile arhaice, apei i revine un rol precumpnitor, dar nu ca principiu de origine. Nimeni nu se gndise ns naintea lui Thales c originea, sau chiar temeiul lucrurilor, ar putea s fie o singur substan universal. Din clipa n care Thales a dat grai unei asemenea idei, s-a declanat o nou problematic pentru spiritul omenesc... Fapta lui Thales a trebuit s aib, pentru el nsui i pentru semenii si, semnificaia nsoit de puternice rezonane a unei mirate treziri . Spiritul omenesc se detepta, depindu-i somnul mitic. El lua act de o nou posibilitate a sa de a se apropia de taina existenei. Formulnd, aa stngaci, cum se ntmpl, ideea substanei universale, gndirea abstract, raional se va declara ca un incendiu ce nu va mai fi niciodat stins sau localizat. Gndirea raional aservit pn atunci imaginaiei divinatorii de natur mitic intra n exerciiul autonomiei sale" . Concluzia sa exprimat laconic n propoziia totul provine din ap i se rentoarce n ap' apare ca rezultat al observrii empirice, inductive a faptelor naturale, fizice. Apa, spune Aristotel cnd se refer la Thales, este cauza material a tuturor lucrurilor. Thales nelege apa, natura mai mult n sensul unui izvor primordial i inepuizabil al tuturoi lucrurilor, ca pe ceva constant i persistent.

40

Curs defilosofie
Spunnd c lucrurile sunt ap, el (Thales) nu a spus doar c lucrurile sunt una i c Unul este ceva anumit; a spus c spiritul omului este libertatea s caute ce este aceasta - i c nu va iei 9 niciodat, dac e spirit, de sub aceast libertate" . Aristotel relateaz cum a ajuns Thales s considere ca principiu tocmai apa: Aceast afirmaie i-a fost, de bun seam, prilejuit de observaia, c hrana tuturor vieuitoarelor este umed i c chiar cldura ia natere i triete din aceast umezeal, ajungnd la concluzia c acel lucru din care iau natere toate este totodat principiul tuturor lucrurilor. Dac aceasta a fost pricina prerii sale, la adoptarea ei 1-a determinat i observaia c seminele tuturor lucrurilor sunt umede prin firea lor, fapt din care a tras ncheierea c Apa constituie pentru lucrurile umede principiul naturii lor" 10 . Apoi unii - continu Aristotel - sunt ncredinai c oamenii strvechi, care au trit cu mult naintea generaiei de azi i au fcut primele ncercri de explicare teologic a lumii, (sunt vizai aici, ca teologi, Orfeu, Hesiod i, mai cu seam, Homer care, spre deosebire de fiziologi, au fcut apel la mituri ca mijloc de cunoatere), au avut aceeai prere despre natur. ntr-adevr ei au fcut din Okeanos i Tethys prinii lumii, artnd c lucrul pe care jurau zeii, numit de poei Styx, nu e altceva dect apa. Dar cine jur, jur pe ceea ce e mai respectabil, i mai respectabil e ceea ce e mai vechi" 1 '. Aristotel vrea s spun c jurmintele se fac pe ceea ce este mai venerabil i c jurnd pe Ap, grecii considerau c este elementul primar. Acesta este textul principal despre principiul lui Thales. Propoziia simpl a lui Thales - scrie Hegel - este filosofie fiindc: a) ea nu se refer la ap ca obiect sensibil care i are particularitile proprii fa de alte elemente i lucruri ale naturii, ci apa este luat ca gnd, n care sunt coninute i se dizolv toate lucrurile reale; apa este conceput deci ca esen universal i b) propoziia lui Thales este filosofie a naturii, deoarece acest universal este determinat ca fiind ceva real; prin urmare, absolutul este conceput ca unitate dintre gnd i fiin" . Propoziia lui Thales c apa este absolutul sau, cum spuneau anticii, c este principiul, e filosofic. Filosofia ncepe cu aceast propoziie, fiindc prin ea contiina i d seama c Unul este esen, este ceea ce e adevrat, c numai el este ceea ce fiineaz n sine i pentru sine. Apare aici o desprire de ceea ce ne este dat n percepia sensibil, o retragere din ceea ce este nemijlocit" . Aadar, Hegel rezum filosofia lui Thales la urmtoarele momente simple: 1. ea a cuprins ntr-o esen simpl ntreaga natur, a fost fcut aceast abstracie; 2. ea a stabilit conceptul de temei", pe de o parte, ca un element sensibil, simplu, pe de alt parte, ca simplitate a gndirii, ca principiu; a stabilit conceptul ca i concept infinit, nu ca ceva 14 mai determinat . Aadar, ntreaga filosofie a lui Thales se rezum n propoziia c apa este principiul tuturor lucrurilor" . Prin gndirea lui Thales, filosofia greac ajunge la trezirea spiritului elin, ce ncepe s reflecteze asupra lumii cutnd cauze, principii, elemente persistente (nu simplu existente) dincolo de aparenele lucrurilor. Prin el cunoaterea explicativ-discursiv devine metafizic, adic se trece dincolo de fenomenalitatea fizic.

41

Petre Mare On^'inn Mare


2. Anaximandru (610 - 547 .Hr.) ntre brbaii nelepi care continu aventura gndului filosofic prin Republica Geniilor", cum a denumit-o Schopenhauer, un loc aparte l ocup Anaximandru care a urmat la conducerea colii din Milet dup Thales. Anaximandru pare s fi combinat caliti de astrolog, geolog, matematician i medic, ca i de filosof. El a scris n dialect ionian mai multe lucrri din care s-au pstrat doar cteva fragmente dintr-una intitulat Despre natur. Probabil c pe vremea lui Theophrast scrierea aceasta nu se pierduse nc, deoarece el face frecvente referiri la ea. Potrivit relatrilor existente, aceasta era o oper foarte ampl ce oferea o cosmogonie, descrieri ale corpurilor cereti i ale dezvoltrii organismelor vii, studii de istorie natural, biologie, meteorologie i astronomie, geografie i hri ale lumii, precum i observaii referitoare la toate aspectele vieii umane i animale. Acest tratat este o prim expunere n proz a doctrinelor tiinifice pe care a avut-o literatura greac. Anaximandru a construit instrumentul de orientare numit gnomon" i a fost primul care a ndrznit s deseneze pe tbli lumea locuit". Gnomonul era un cadran solar compus dintr-o plan orizontal n mijlocul creia era fixat o bar vertical. Umbra acestei bare indica amiaza zilei, atunci cnd era mai scurt, i mprea egal unghiul format de umbra aruncat de bar la rsritul i la apusul soarelui. Tot atunci ea indica i direcia nord-sud. Anaximandru este adevratul creator al tiinei naturii n Grecia i prin urmare n Occident cci el abordeaz tiinific problemele originii universului, ale pmntului i ale locuitorilor si. El ne ofer o imagine nou despre cosmos ca ntreg. Este de remarcat efortul su de a constitui o reprezentare sistematic a lumii. Pmntul n loc de a sta pe un suport, ca la Thales, este suspendat n mijlocul cerului, la egal distan de tot restul" 16 . Anaximandru avea imaginea despre un cosmos sferic unde pmntul ar ocupa locul central. Dup el, dac pmntul rmne nemicat, aceasta se datoreaz n mod exclusiv locului pe care el l ocup n cosmos. Situat n centrul universului, la egal distan de toate punctele ce formeaz marginile lumii, nu exist nici un motiv pentru ca el s se deplaseze ntr-o direcie sau alta. Stabilitatea pmntului se explic prin proprietile pur geometrice ale spaiului; pmntul nu are nevoie de rdcini, ca la Hesiod; el nu trebuie s se sprijine nici pe o for elementar diferit de el nsui, precum apa la Thales sau aerul la Anaximene. El rmne la locul su fr o intervenie din afar, pentru c universul, orientat simetric n toate prile sale n raport cu centrul, nu mai indic direcii absolute. Nici sus, nici jos, nici dreapta sau stnga nu exist n ele nsele, ci doar raportate la centru. Iar, din punctul de vedere al centrului, acest sus sau jos nu sunt doar simetrice, ci pe deplin reversibile. ntre ele nu exist nici o diferen, la fel ca ntre dreapta i stnga. Toate punctele sferei cereti sunt astfel perfect simetrice fa de centru. Pmntul este, deci, nconjurat din toate prile, nvluit de altceva dect de sine nsui. Pentru Anaximandru, ceea ce nvluie i domin totul n lume nu este unul din elementele ce alctuiesc cosmosul, nici focul, nici apa sau aerul, ci apeiron-xx\. Iat de ce, spune Aristotel, unii (printre care i Anaximandru) pun problema unui apeiron care nu este nici apa, nici aerul, i aceasta pentru ca celelalte elemente s nu fie distruse de acelea dintre ele care este apeiron. ntr-adevr, elementele se contrazic ntre ele, de exemplu aerul este

42

Curs defilosofie
rece, apa este umed, focul este cald; unul dintre acestea este apeiron, i iat-le pe toate celelalte distruse; n fapt, spun acetia, elementele provin toate din altceva"17. Dac apeiron-ul este altceva" care, posednd ache-ul, nvluie i guverneaz totul, aceasta se ntmpl pentru ca nici un element particular s nu poat monopoliza cratos-ul i s impun lumii dominaia sa. ntietatea acordat apeiron-ului de Anaximandru are drept scop garantarea permanenei unei ordini egalitare n care forele opuse se echilibreaz astfel nct dac una din ele domin o clip, ea va fi dominat la rndul su, iar dac una avanseaz i se ntinde dincolo de limitele sale, ea se va retrage cu ct naintase pentru a ceda locul contrariului su. Apeiron-ul nu reprezint, ca oricare alt element, o realitate anume, ci fundalul comun tuturor realitilor, care este la fel de bine aer, foc, pmnt i ap, fr a fi nici unul dintre ele, cel care le cuprinde pe toate i le unete ntre ele, fr a se identifica cu nici unul. Astfel Aristotel i Simplicius, atunci cnd trebuie s precizeze care este, de fapt raportul dintre apeiron i diversele elemente, ei l definesc nu numai ca altceva dect elementele, ci i ca pe mediatorul, intermediarul dintre elemente. Rolul ncredinat apeiron-ului de Anaximandru: a face posibil un univers bazat pe echilibrul forelor, reciprocitatea poziiilor, ducea astfel la reprezentarea cosmosului dup o schem spaial circular n care centrul, i nu noiunea de sus sau jos, constituie punctul de referin. Sub regimul apeiron-ului, toate elementele trebuie s convearg n jurul aceluiai punct central. Acest centru reprezint, prin chiar centralitatea sa, ordinea egalitar ce guverneaz ansamblul sistemului cosmic; el exprim tipul de echilibru ce domnete i este ntruchipat de apeiron. Ceea ce definete efectiv apeiron-ul este caracterul su de mediator ntre diversele elemente. Putem spune, deci, despre centru, ca i despre apeiron, c el constituie nu un anumit punct din spaiul cosmic, ct mai degrab elementul comun ce realizeaz medierea ntre toate punctele spaiului, n afar de apeiron, care rmne imuabil i etern, totul n cosmos este micare, schimbare, transformare; totul se deplaseaz, nainteaz i se retrage. Pmntul rmne, dimpotriv, imobil n locul su. De ce? Pentru c, sub dominaia apeiron-ului, lumea are de acum nainte un centru, iar pmntul ocup chiar acest centru. Este, deci, inutil intervenia unui cratos suficient de puternic pentru a guverna" pmntul. Astfel va scrie i Platon: Dac pmntul este n centrul lumii, el nu are nevoie s evite prbuirea, nu are nevoie nici de aer sau de oricare alt constrngere asemntoare. Ceea ce ajunge pentru a-1 susine este similitudinea tuturor direciilor universului ntre ele i starea de echilibru a pmntului. Fiindc un lucru aezat n echilibru n centrul unui spaiu omogen, nu va putea n nici un chip, s cad nicieri"18. Nici un cratos nu trebuie s acioneze asupra sa pentru a-1 fixa n locul su, deoarece tocmai aceast poziie central i confer, o dat cu privilegiul de a rmne singurul nemicat ntr-o lume n micare, i pe acela de a nu fi dominat de nimic. Situat n centru, pmntul nu e, ca s spunem aa, o parte din acest tot care este lumea. Fiecare punct, fiecare element din univers, indiferent de locul i fora sa, este n mod necesar limitat i individual. Singur apeiron-ul pe care nu-1 limiteaz i nu-1 domin nimic, nu este individualizat. Cu toate acestea, pmntul nu este o parte ca celelalte. Datorit faptului c e centru, el nu este individual, ci comun i, n acest caz, omolog cu totalitatea. Dup cum observ pe drept cuvnt Michael C. Stokes, ceea ce nconjoar" pmntul la Anaximandru, nu este apeiron-ul, ci aerul; iar aerul, la fel ca orice element individual, nu posed

43

Petre Mare Cristian Mare


cratos-ul asupra universului, i nici nu domin celelalte elemente. Apeiron-u\ nu nvluie direct pmntul fa de care nu se afl n imediat apropiere. Apeiron-u\ nvluie cosmosul n ansamblul su, ca totalitate a elementelor: Nelimitatul nu nvluie direct pmntul n imediata apropiere, ci nvluie ntregul univers - i celelalte universuri dac mai exist altele. El se afl n afara cosmosului nostru, i nu se manifest ca o entitate din interiorul su... De aceea chiar dac Nelimitatul continu s existe probabil i dup ce procesul cunoaterii s-a ncheiat, el nu face aceasta n interiorul lumii, i nu nvluie pmntul precum aerul din cosmogonia lui Anaximene"19. Un gnd ndrzne al su este deci, acela c lumea este cosmos, ordine raional, iar ordinea raional a universului este totodat ordinea dreptii. Principiul de unitate i esen a lumii nu mai este un element concret al realului, ci nemrginitul apeiron-u\, principiu originar, nenscut. C. Noica scrie: El caut un sens mai cuprinztor, dar tot raional, spre a explica fenomenele lumii. i s-a putut spune: dac Thales a fost primul care s prseasc formulrile mitologice, Anaximandru a fost primul gnditor cunoscut nou care s fi nqercat a explica toate aspectele lumii" 20 . Cele mai interesante fragmente despre Anaximandru le gsim la Simplicius i Plutarh. Anaximandru din Milet, care a fost urma i discipol al lui Thales, a afirmat drept principiu i element al realitilor Nemrginitul (apeiron-xA) punnd n joc cel dinti termenul de principiu (arche). El declar c principiul nu e nici apa, nici vreun altul din aa-numitele elemente, ci o natur diferit, nemrginit, din care se ivesc toate bolile cereti precum i lucrurile din snul lor"21. Anaximandru spunea c: Nemrginitul (apeiron-x\\) este cauza oricrei nateri i pieiri, de unde - dup el - s-ar fi desprins cerurile i n general toate lumile, ce sunt nemrginite. El a artat c pieirea i, naintea ei cu mult, naterea se ivesc din veacul cel nemrginit, toate rotindu-se n cerc... Mai spune c procesul din veci generator de cald i rece s-a difereniat odat cu ivirea lumii i a dat natere unei sfere, din foc, ce nconjoar aerul din jurul pmntului ca scoara copacul" 22 . Pentru Anaximandru, aadar, lumile dei diferite i infinite, totui le unete ceva, anume ele trebuie s-i dea socoteal unele altora pentru nedreptatea potrivit cu rnduiala timpului", adic nedreptatea" (nelegiuirea) de a fi difereniat, separat de principiul nedefinit. Aristotel spune, i dup el Simplicius, capez'row-ul este natura fundamental, n sensul c el nu este nici ap, nici aer, nici foc, nimic din toate acele elemente concret-determinate, att de obinuite n reflecia filosofic a celorlali fiziologi. Acest principiu ar reprezenta deci un ansamblu de caliti ale acelor elemente, el fiind ns ne-determinat i ne-definit. Deci coeficientul de abstractizare realizat de Anaximandru n nelegerea substanei primordiale este mai puternic, n raport cu ceilali ionieni. Aa cum s-a observat, conceptul central al filosofiei sale este apeiron-ul care st ca nume pentru fiina n sine". Apeiron-u\ este primul cuvnt al noului limbaj specializat al filosofiei"23. Anaximandru susine primul n filosofia greac cum c substana primordial nu este un element concret-determinat aa ca apa pentru Thales sau aerul pentru Anaximene, ci ceva nedeterminat, apeiron, deci o substan nedefinit i infinit. Iat cuvintele atribuite prin tradiie lui Anaximandru: nceputul lucrurilor este apeiron-ul". El a ncercat s surmonteze dificultile ridicate n nelegerea unitii dintre dou stri ale existenei: starea originar-nedeterminat i starea actual-difereniat, dar aceste dificulti

44

Curs defilosofie
nu vor putea fi depite dect de Aristotel, prin aceea c el va face distincia dintre existena n act i cea n potent. Anaximandru crede c ceea ce exist n prezent sub o anume form, n trecut ar fi avut o alta, avansnd deci ideea despre metamorfoza fiinelor. Omul este parte a universului, univers ce este sfer a crei raz este devenirea"; toate fiinele trec la un moment dat prin centru", adic prin principiu, relundu-se astfel, ciclul devenirii, al re-devenirii. 3. Anaximene (585 - 525 .Hr.) Anaximene a fost cel de-al treilea filosof milesian, contemporan i prieten cu Anaximandru, ce a urmat acestuia la conducerea colii din Milet. A scris o carte ntr-o limb simpl i nemeteugit" din care s-au pstrat foarte puine fragmente. A avut aceeai preocupare ca i Thales de a descoperi substana, natura primordial din care ies i n care se ntorc toate lucrurile, dar spre deosebire de acesta, Anaximene credea c aceast substan este aerul infinit i nsufleit, un fel de eter viu. Ne putem face o prere despre ideile sale filosofice din cele cteva fragmente transmise de Theofrast astfel: Anaximene din Milet, fiul lui Eurystrate... spunea ca i Anaximandru c substana primordial este unic i infinit. ns spre deosebire de Anaximandru care spunea c substana primordial este nedeterminat, Anaximene credea c ea este determinat i c aceast substan este aerul" . Lumea toat este suflare, este aerul infinit din care se nate totul i n care se dizolv totul. Este adevrat c aerul lui Anaximene nu este aerul din accepia curent a cuvntului"25, dar aceast afirmaie este valabil i pentru apa lui Thales, chiar acceptnd o idee a lui Robin potrivit creia noiunea de principiu este mai compatibil cu materia-aer dect cu materia-ap. Punctul de vedere al lui Anaximene, pentru care aerul (nelimitat i nvluind ntregul cosmos), a luat locul apei ca element primar, este relatat de Hippolyte n modul urmtor: Pmntul este plat i purtat de aer; la fel soarele, luna i toi ceilali atri, care sunt de foc, sunt purtai de aer datorit formei lor turtite" 26 . Aerul susine i poart deci cu sine tot ceea ce exist i s-a nscut pornind de la el (n special pmntul), dup cum la Thales apa primordial, din care iese pmntul, trebuie s continue s susin acest pmnt, oferindu-i sprijinul fr de care acesta s-ar prbui neputnd s se susin singur. Dar acest sprijin este n acelai timp limit, de care pmntul are nevoie pentru c el nu e nelimitat. Aerul, prin fora sa superioar, are puterea s susin pmntul; aspectul turtit i mrimea pmntului asigur aerului o priz" mai bun. Aerul perfect omogen este invizibil, dar cnd este ptruns de contrariile rece-cald, umeduscat, deci rarefiindu-se sau condensndu-se, el devine vizibil, fcnd s se iveasc n el gignomenele, adic fenomenele vizibile ce se nasc i devin. Anaximene susine c toate lucrurile provin din aerul invizibil, n virtutea proceselor de rarefiere i condensare, comprimare: S-ar deosebi prin rrime i desime, dup fiecare substan. Ea devine foc rrindu-se, vnt ndesindu-se, apoi nor, ncarnai mult, ap, mai departe pmnt, pe urm piatr, iar toate celelalte ar fi din acestea. El de asemenea socotete venic micarea, prin care se ivete prefacerea"27.

45

Petre Mare Cristian Mare


Diogene din Apolonia, relund la sfritul secolului al V-lea concepiile lui Anaximene asupra aerului, ca element primar, nelimitat, producnd universul prin condensare (frig, imobilitate) i rarefiere (cald, mobilitate), va scrie c acest aer guverneaz i domin totul"; i va aduga: fiindc pe el l consider ca pe un zeu, el se ntinde pretutindeni, ordoneaz totul, este prezent n toate" 8. Acest act divin, puternic, etern, nemuritor i dotat cu o imens tiin" i impune msura sa tuturor lucrurilor, n special pmntului. Dup Diogene Laertios, Diogene din Apolonia susinea c pmntul sferic este sprijinit temeinic n centrul su, i i datoreaz situarea n spaiu circulaiei cldurii i congelrii prin frig (adic, n definitiv, aerului). Originalitatea lui Anaximene nu rezid ntr-o afirmaie mai precis despre unitatea materiei, cci aceasta este deja ntreaga semnificaie a doctrinei predecesorilor si. Originalitatea sa se afl mai curnd n concepia pe care i-o face despre raportul lucrurilor cu principiul din care deriv i la care se ntorc. Orice schimbare se produce ntr-adevr, dup el, princondensri i rarefieri ale aerului, dup care se contract sau se extinde "29. Originalitatea lui Anaximene const i n ncercarea acestuia de a explica natura calitativ a diversitii, modul n care apar noi caliti printr-un proces cantitativ de condensare sau rarefiere. ntr-adevr, cnd aerul este linitit, nu poate fi perceput, dar prin frig, cldur, umezeal, micare, el este perceput ca o realitate consistent, iar gradul de consisten este determinat de nivelul diversificrii: nor, ap, pmnt, piatr. Anaximene a precizat astfel felul n care devin lucrurile din substana primordial, aprofundnd ideea raporturilor dintre unitate i diversitate, etern-trector, ideea de devenire, n aceast privin el anticipeaz, ntr-un anumit fel, pe Heraclit din Efes. ntocmai cum sufletul, spune Anaximene, aer al nostru fiind, ne stpnete pe noi, o suflare i un aer cuprind ntreg universul". Aerul variaz n consisten i este n venic micare, ca o putere vie. Se pare c prin refleciile sale despre suflet, prin preocuparea sa pentru problema psihicului, ca o determinaie a vieii sufleteti, Anaximene prefigureaz filosofia contiinei. Filosofia cosmogonic a lui Anaximene este i o poezie mistic a privirii", a profundei nrudiri dintre inteligen i inteligibil. Dac aerul e spiritul inteligibil, atunci cuvintele, gndurile noastre sunt ca vibraiile aerului - micri ale spiritului. Aristotel prezint mai bine dect alii limitele filosofilor milesieni, fcnd referire la faptul c Thales, ca i ceilali, nu au determinat esena absolut" mai mult dect ca ap sau ca alt principiu lipsit de form i nu au enunat principiul micrii, ceea ce pune n micare; de asemenea lipsete scopul, determinaia activitii". Dar ce ncepe cu Thales i se desvrete cu Anaximene este gndul c trebuie tiut cu exactitate ce este n ultim instan realitatea"30. Anaximene ncearc s explice ceea ce Anaximandru lsase neexplicat: ieirea lucrurilor din principiul originar. Dac principiul su este aerul, revenindu-se astfel, de la un principiu abstract ca apeiron-ul, la unul concret ca apa lui Thales, acum rarefacia i condensarea aerului, invocate de Anaximene, aduc o explicaie, n spe una cantitativ, pentru deosebirea dinte calitile lucrurilor i fac astfel consistent, spun istoricii, ntreaga cosmologie milesian"31. Aa cum s-a apreciat: Aerul ns (ca i focul heraclitic, n modul su), prin rarefiere i comprimare era cu mult mai adecvat ntr-o explicaie a lumii cu respectarea celor dou mari condiii: unicitatea i intransformabilitatea. Rarefiindu-se i comprimndu-se, aerul produce n natura lui fr s i-o schimbe. Totodat, micri contrarii, ele se controleaz reciproc, instituind 46

Curs defilosofie
prin ele nsele acea necesitate pe care Heraclit avea s-o numeasc logos. De aceea, prin motivul dedublrii ntregului (unului), pregnant, i prin acesta al msurilor proprii aerului care se rarefiaz i comprim, Anaximene deschide coala milesian sau, mai exact, o trece din condiia faptului filosofic cu valabilitate n sine, n aceea a faptului cu valabilitate de tip sistematic. Heraclitic, avnt la lettre, Anaximene face primul gest de universalitate a gndirii filosofice n Grecia, el scond-o din limitele unei coli i fcnd-o s se descopere ca filosofie pur i simplu32.

NOTE
1. J. Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Paris, 1919, p. V. 2. Hegel, op.crf., p. 156. 3. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 23-24. 4. C. Noica, Fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, lai, 1974, p. 108. 5. A. Bonnard, op.cit, voi. II, p. 68. 6. John Burnet, L'Aurore de la philosophie grecque, Edition frangaise, par Aug. Raymond, Payot, Paris, 1919, p. 48. 7. L. Blaga, Despre contiina filosofic, Editura Facla, 1974, p. 25. 8. Ibidem, p. 26. 9. C. Noica, n Nota despre Thales din Fragmentele presocraticilor, voi. I, Editura Junimea, lai, 1974, p. 108. 10. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 24. 11. Ibidem, p. 24-25. 12. Hegel,op.c/f.,p. 163. 13. Ibidem, p. 163-164. 14. lbidem,p. 167-168. 15. Hegel,op.c/f.,p. 163. 16. Leon Robin, La Pensee Grecque et Ies origines de l'esprit scientifique, Albin Michell, Paris, p. 49. 17. Aristotel, Fizica, 204 b, p. 24-25. 18. Platon, Phaidon, 108 a-109 a. 19. Michael C. Stokes, Hesiodic and Milesian Cosmogonies II, Phronesis, VIII, 1962, p. 30-31. 20. C. Noica, n: Fragmentele presocraticilor, p. 126. 21. Simplicius, n: Fragmentele presocraticilor, p. 129. 22. Ibidem, p. 130-131. 23. Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, voi. I, Editura Paideia, Bucureti, 1994, p. 92, 93. 24. John Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Ed. franaise par Aug. Raymond, Paris, 1919, p. 77-78. 25. Leon Robin, op.cit, p. 54-55. 26. n Fragmentele presocraticilor, p. 143. 27. Simplicius, Physica, n Fragmentele presocraticilor, Editura Junimea, lai, 1974, p. 141-142. 28. Diogene Laertios, Fr. V, F.V.S., II, p. 61; 5-7. 29. L Robin, op.cit.p. 54-55. 30. C. Noica, n: Not despre Anaximene, Fragmentele presocraticilor, p. 140. 31. Ibidem. 32. Gh. Vlduescu, op.cit, p. 97.

47

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 6. Heraclit din Efes (540-475 .Hr.)


Heraclit a trit n importantul centru comercial al Efesului, ora situat pe coastele Asiei Mici, la nord de Milet. Cu el se ncheie epoca vechilor fizicieni". Prin frecvena i densitatea metaforelor, alegoriilor, simbolurilor, a structurii frazelor i a limbii folosite, el a fost supranumit nc din antichitate obscurul, ntunecatul. De altfel, nsui Heraclit mrturisea c nici nu exprim gndurile, ci cumva le sugereaz. Referindu-se la stilul obscur al textelor lui Heraclit, Socrate ar fi spus: Trebuie s fi un nottor din Delos pentru a te cufunda n apele lui Heraclit". Heraclit gndete n mari i subtile antiteze scriind n stil de oracol, care nu exprim i nu ascunde gndirea, ci o indic avnd contiina sigur a unei individualiti superioare. Hegel mrturisea c nu exist nici o tez a lui Heraclit pe care s n-o fi ncorporat" nLogica sa. El a fost preocupat de dinamica realului, a conceput absolutul nsui ca proces, ca dialectic i a fost primul care a enunat profunda cugetare: Fiina nu este mai mult dect nefiina ... Fiin i neant este totuna ...; esena e schimbarea. Adevrul este numai unitatea contrariilor"1. Spre deosebire de Parmenide, apreciat ca filosof al existenei, Heraclit este filosoful devenirii, filosofia sa, heraclitismul, fiind mpreun cu eleatismul unul din principalele motive ale filosofiei greceti i universale. Heraclit nu gndete n abstracii pure, ci n abstracii puternic legate de fondul lor imagistic concret-sensibil, gndirea sa rednd curgerea nentrerupt a \\xva\\,panta rhei. Aristotel l trateaz fr rezerve ca fiziolog (fizician), filosof al naturii. n realitate filosof pur i simplu, i nc unul profund i modern prin formulrile sale, chiar dac folosete un limbaj metaforic. Dar se poate oare debarasa vreodat total filosofia de un asemenea limbaj? Pentru nelegerea sa, important este preuirea fr rezerve a raiunii. Nespus de viguroas e ncrederea lui n raiunea uman. Nimeni n vechime nu a glorificat n imagini pure, mai sugestive i mai avntate fora cognitiv de care d dovad gndirea atunci cnd - intermediat de datele simurilor - i desfoar toat activitatea de penetraie de care e capabil"2. 1. Ontologia heraclitean Privitor la ontologia heraclitean reinem, n primul rnd, c el a ncercat s rspund la ntrebarea dac exist vreo legtur ntre schimbarea perceptibil prin simuri i principiul lucrurilor, imperceptibil. Ontologia heraclitean afirm, ca i cea eleat, unitatea lumii, dar, spre deosebire de eleai, Heraclit caut un nou principiu al acestei uniti ntr-un factor dinamic - n concordan cu spiritul dialectic al gndirii sale - focul; focul heraclitean nu e ceva imaterial, dar nici nu trebuie neles n concretitudinea lui fizic - cum erau nelese elementele primordiale ale lumii la primii filosofi ionieni - ci ca o metafor pentru dinamismul realitii. Filosofii milesieni nu au dat atenie unei astfel de probleme, ns Heraclit, spre deosebire de ei, susine c schimbarea nsi este principiul. 48

Curs defilosofie
nsui Aristotel, n Metafizica, semnaleaz caracterul fluent, tensionat, dialectic al gndirii lui Heraclit astfel: e peste putin ca un om s-i poat nchipui c unul si acelai lucru este i totodat nu este. i totui unii cred c Heraclit a afirmat acest lucru"3. Filosofia sa este de fapt o filosofie a/ogas-ului, adic despre o raiune profund, ascuns. Acest logos universal nu poate fi cunoscut dect de acela ce-i d seama de faptul c acesta exist i n sufletul individului. n acest sens Heraclit crede c elementul supus schimbrii este focul, moneda de aur" prin care se schimb n circuit etern toate. Focul este viu; focul este i for i substan totodat. n foc, Heraclit contopete fora, viaa, substana i chiar Unul. Transformrile focului sunt precum sclipiri de o clip n lumina unui fulger. Adast lume, aceeai pentru toi, n-a fcut-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge" . Sub aciunea logos-ulni care le ordoneaz pe toate, focul se preschimb prin intermediul aerului, n ap - germene al ordinii universale, pe care Heraclit o numete mare. Toate se preschimb n egal msur cu focul i focul cu toate - aa cum mrfurile se schimb pe aur i aurul pe mrfuri"5. n lumea aceasta mobil, schimbtoare, n continu prefacere, singurul adevr etern este c nimic nu este etern, nimic nu rmne constant, permanent. Din foc ia natere apa, din ap pmntul, ceea ce Heraclit numete drumul n jos, i din pmnt apa, din ap focul, ceea ce se numete la el drumul n sus. n limbajul su alegoric aceasta are urmtoarea formulare:,,Focul triete moartea pmntului i aerul triete moartea focului, apa triete moartea aerului i pmntul pe cea a apei. Moartea focului, naterea aerului; moartea aerului, naterea apei. Moartea pmntului nseamn naterea apei, moartea apei nseamn ivirea aerului, (moartea) aerului nseamn foc i invers" . Drumul n sus i n jos este unul i acelai" . Acest fragment lapidar vrea s spun c aceste dou drumuri sunt unul i acelai, dar parcurs n direcii opuse:Drumul n sus" reprezint o cale a scindrii, pe cnd drumul n jos" o cale a unirii. Aristotel i Simplicius spun c focul heraclitic nu trebuie neles ca un substrat imuabil, calitativ, precum atomii democritici sau apa talesian, ci ca un element hrnitor ce se manifest n fiecare lucru calitativ diferit de fiecare dat n alte i alte variate forme. Ieirea" i revenirea" lucrurilor din/la foc nu sunt simple acte mecanice precum, de exemplu, ieirea unui elefant din apa rului, ci chiar prefaceri i metamorfoze calitative imperceptibile senzorial, deci doar gndibile. Aadar, schimbrile focului nu se reduc la simple succesiuni de mobiliti, de instabiliti, n ele nsele constante i nontransformabile, ci sunt profunde transformri calitative incomparabile cu actele mecanice de rarefiere i condensare ale aerului, cum spusese Anaximene. n cel mai bun caz, rarefierea i condensarea fdcului heraclitean rmn urmri, iar nu cauze ale apariiei lucrurilor. Spre deosebire de elementele filosofilor milesieni, focul heraclitic nu este ceea ce persist n lucruri, ci chiar ceea ce devine. Prin aceasta, Heraclit promoveaz un alt nivel de nelegere a principiului anume nu ca ceva constant, permanent, persistent, ci ca ceva schimbtor i efemer. Aa cum observa Hegel, focul este neles ca cel care transform lucrurile, este schimbare, transformare a ceea ce e determinat..."8. 49

Petre ^frre$ Cristian Mare


Orice lucru i pare lui Heraclit ca o asociere complementar de opuse, fapt pentru care acesta nu este stabil, ci n devenire; orice lucru devine altceva dect ceea ce este. Despre toate putem spune c sunt i nu sunt", ca s folosim o formul a lui Heraclit. Din opoziie i dezacord, crede Heraclit, provine cea mai frumoas armonie astfel: Cele opuse se acord, i din cele discordante rezult cea mai frumoas arnvv.e; toate se nasc din lupt"9. Deci rzboiul, lupta, discordia este cauza tuturor lucrurilor: Trebuie s se tie ca rzboiul este comun, c dreptatea este lupt i c toate se nasc din lupt i necesitate"10. Lupta dar nu numai lupta este necesar ci i contrariul ei: armonia. Deci lupta (tensiunea) i armonia sunt complementare, dou fee ale aceleiai realiti care se presupun i se condiioneaz reciproc. Deci natura nzuiete la contrarii" i dac suntem i nu suntem", ori dac fiina i nefiina sunt, iar rzboiul este mama tuturor, atunci lumea este i cu msur, n ordine, i este i armonie. Armonia semnific echilibrul ntre pri, cooperarea lor, nelegerea" ntre lucruri i oameni, ntre rzboi i pace, ur i iubire, dreptate i nedreptate, frumos i urt, ntre via i moarte, apariie i dispariie. Armonia este tocmai acordarea dintre discordante". Exist, a spus Heraclit, o armonie a tensiunilor opuse ca de pild la arc i la lir". Armonia nu este fr contrarii, ci prin contrarii i datorit lor. Focul are n concepia heraclitean o tripl funcionalitate, ceea ce-i d calitatea de principiu: 1. substan; 2. for activ; 3. natur esenial. Ca substan el este ansamblul tuturor nsuirilor lucrurilor; cafor activ el este totodat i raiune contient ce le gospodrete i ndrum necesar la locul lor pe toate; ca esen, focul d unitate tuturor lucrurilor cu toate c el se manifest diferit n fiecare. Este esen ca proces, este focul venic care ptrunde totul i crmuiete totul, asigur deopotriv statornicia i schimbarea lucrurilor, incendiaz finitul i deschide porile ctre infinit. Heraclit este cel care a exprimat cel dinti natura infinitului i care a neles primul natura ca n sine infinit, adic i-a neles esena ca proces"". Dar la el focul nu e nici una din cele trei stri de agregaie ale materiei, reprezentate prin celelalte trei elemente primitive (ap, aer, pmnt), ci cauza tuturor celorlalte. El apare ca exprimnd ceva n care celelalte s-ar integra. Este un comun care, n cugetarea filosofic nceptoare, precede conceptul de universal, abstract. Focul nu mai apare deci ca materie prim a lucrurilor, ca n ontologia milesienilor. n principiul focului, filosoful din Efes caut logica universalului abstract dar nu izbutete s-1 exprime dect printr-o noiune concret..." . Prin foc filosoful efesian ncearc s prezinte un ansamblu de nsuiri care i par a fi generale i eseniale tuturor lucrurilor: obiectivitatea, eternitatea i mobilitatea, variabilitatea i permanena, substratul comun,nsufleirea tuturor lucrurilor ... Noiunea sa exprim cutare, ea este pe punctul de a nu mai fi concret... de a se ridica deasupra senzorial-concretului, ns fr s poat s ne transmit aspiraia ctre abstract, dect printr-o noiune concret"13. Devenirea este singurul fapt demn de luat n seam de filosof, de neleptul ce dorete s afle ceva esenial despre lume: Nu ne putem scufunda de dou ori n acelai ru" . Sau formula care mbrac aparena paradoxului: Coborm i nu coborm n aceleai ape curgtoare, suntem i nu suntem" . n acest din urm fragment, Heraclit pune n eviden concepia sa c despre nici un lucru nu putem spune c este n nelesul plin al cuvntului este", sens care exprim

50

Curs defilosofie
permanena, ci trebuie s spunem c lucrurile devin, c fiecare form de existen, n fiecare clip a ei devine cutare sau cutare form de existen: Soarele nu numai c este n fiecare zi nou, dar este mereu nou", afirma Heraclit.l6 Categoria dialectic a devenirii apare ca unitate ntre existen i nonexisten, cci un lucru aflat n proces de devenire este i nu este n acelai timp ntr-un loc determinat. Devenirea nu anuleaz momentul identitii. Momentul existenei se asociaz cu cel al devenirii ntr-o unitate dialectica indisolubil. Reunind ntr-un singur cuvnt unitatea i interdependena lucrurilor, autodinamica, dedublarea i lupta lor,, .Heraclit este cel dinti care a avut noiunea modului de gndire dialectic i care a fcut limpede distincia logic i metodologic a dialecticii i metafizicii. Aceasta e, fr ndoial, un moment solemn n istoria gndirii, un moment excepional n calendarul gndirii omeneti..."17. Este larg rspndit opinia c originalitatea concepiei lui Heraclit vizeaz tocmai dialectica sa: Marea originalitate a lui Heraclit nu const n teoria materiei primordiale i chiar n teoria naturii n general, ci n faptul c el a fost primul care i-a dat seama c ntre viaa naturii i cea a spiritului exist raporturi care de atunci nu au mai fost trecute sub tcere" 18 . Apoi Th. Gomperz precizeaz: Construcie i distrugere, distrugere i construcie, aceasta este legea care acioneaz n toate domeniile naturii vii. Dar Heraclit nu se mulumete s atribuie materiei schimbarea continu a formelor i a proprietilor; el i atribuie de asemenea o micare nencetat n spaiu... el a cercetat cauza oricrei micri n materia nsi i nu ntr-un agent exterior... De la legile particulare pe care a crezut c le-a constatat n viaa naturii, ca i n viaa oamenilor, s-a ridicat la ideea unei legi unice care mbrieaz ansamblul universului"19. Universalitatea contrariilor const n aceea c nici un lucru nu rmne ceea ce este, totul se convertete n contrariul su; Heraclit condamn opinia comun al crei viciu esenial ar consta tocmai n a atribui lucrurilor o persisten i o imobilitate care le sunt strine. Astfel, n timp ce Parmenide neag devenirea pentru a menine conceptul de fiin n toat puritatea sa, Heraclit, dimpotriv, neag fiina pentru a conserva n toat integritatea sa legea devenirii"20. i aceasta pentru c Heraclit a fost cel ce a pus problema devenirii n toat profunzimea sa metafizic... Pentru Heraclit devenirea are loc dup o lege fix, constant, o lege care este de asemenea raiunea de a fi a lucrurilor" . Contrariile se reunesc n unitate i din lupt purcede existena, din opoziie unitatea, din inegalitate armonia. Remarcabil este universalitatea i ntreptrunderea contrariilor n sfera moralitii. Prin afirmaia cabinele i rul se confund, de fapt el nelege c noiunea de bine are sens n contrast cu noiunea de ru. Un lucru nu poate deveni bun dect n msura n care el este deja ru i ru dect n msura n care el este deja bun, i totul depinde de contrast... Pe de alt parte Justiia care 22 este un bine ar fi totalmente necunoscut fr existena injustiiei care este un ru" . ncetarea luptei n lume ar nsemna distrugere, dispariie. Nimeni n-a mai atins pn la Hegel o asemenea putere de ptrundere n esena contradictorie a faptelor i proceselor de orice natur. De aici decurge c neleptul nu trebuie s ia binele drept ru, ci s neleag lucrurile ca un tot. Iat de ce depinde de om ca el s fie fericit: lumea este totdeauna ceea ce trebuie s fie; nu este vorba dect de a se conforma ordinii lumii; spiritul omului este Demonul su"23. Dup Heraclit nelepciunea const tocmai n a nelege unitatea lucrurilor, dincolo de multiplicitatea, diversitatea i varietatea lor.

51

Petre Mares Cristian Mares


2. Filosofia logos-ului i cunoaterea Un alt concept fundamental al gndirii lui Heraclit este acela de logos -unul dintre cele mai controversate, plin de sugestii, de sensuri mrturisite sau aluzive, avnd o latur obiectiv i alta subiectiv. Sub raport obiectiv: logos este cel ce guverneaz constituirea prin foc a naturii fiecrui lucru, este de ordinul esenialitii: ,JLogos-u\ e ordinea lucrurilor materiale, este acea ordine spontan, intrinsec a materiei vii de a se constitui i desfura n conformitate cu o regularitate care-i este proprie i care ne apare ca un gen de cuminenie a lucrurilor"24. Ca ordine logos-ul este etern, necreat, imperisabil. Logos-\i\ care guverneaz dinamismul cosmic se manifest n toate, inclusiv n sfera vieii sociale, ca dreptate, echilibru, ca lege normativ a cetii, ca raiune uman de valoare superioar, singura demn s ne conduc paii, deoarece ne dezvluie nu numai ce este comun, dar i ceea ce este universal. Logos este un principiu de legtur ntre raiunea omului, singurul care se poate ridica la contiina de sine, la acte de voin i raiunea lucrurilor. Dar, spune Heraclit, oamenii se arat neputincioi s ptrund sensul acestui logos care exist dintotdeauna, fie nainte, fie de ndat ce au auzit despre el, dei toate se petrec pe potriva acestui logos..." . Logos-ul nu anuleaz micarea, ci este o ordine a lucrurilor aflate n devenire; este ca un focar teoretic" care iradiaz n multe direcii - natur, cosmos, societate, cunoatere. Iat o apreciere interesant care ntrunete filonul artistic al unei viziuni de mare concentrare ideatic raional, care a fost luat uneori drept obscuritate: Heraclit ne d nu un plan, ci un tablou artistic al lumii. El pleac fr ndoial de la observarea faptelor, de aceea tabloul lui e realist, dar nimic din acest tablou nu presupune calcul, dimensiunile lui nu sunt calculate, ci intuite" . Punctul culminant n explicarea logos-ului l atinge Heraclit, atunci cnd l consider o ordine a contrariilor, a opoziiei i unitii lor: existen-nonexisten, concordan-discordan, unu-multiplu, consonan-disonan, via-moarte, tineree-btrnee, sclavi-liberi, rzboi-pace, bine-ru. Aadar, logos-ul este universal cum universale sunt i contradiciile pe care se ntemeiaz, iar aceasta decurge din universalitatea micrii, a luptei, a schimbrilor. Unitatea exclude contradicia, spuneau eleaii. Unitatea este contradicie, spune Heraclit. Contradicia dintre rigiditatea arcului i ncordarea coardei se exprim n funcia unitar a instrumentului, n funcia lansrii sgeii... Heraclit exprim nu numai esena dinamic a focului, dar i universalitatea fenomenului dedublrii oricrei entiti unitare" 27 . Iat i unele texte semnificative din Heraclit n aceast problem dialectic esenial a contradiciilor: Cele opuse se acord i din cele discordante rezult cea mai frumoas armonie". ...ei nu neleg cum cele discordante se acord; exist o armonie a tensiunilor opuse...". Ca unul i acelai lucru coexist n noi viaa i moartea, veghea i somnul, tinereea i btrneea; ultimele preschimbndu-se, devin primele, iar primele, la rndul lor, printr-o nou schimbare, devin ultimele"28. Orice conflict sau ruptur de echilibru duce nu la haos, ci la constituirea unui nou echilibru.. Contradicia nu exclude armonia ca atare posibil i ca moment necesar al devenirii, ci armonia

52

Curs de filosofie
aa-zis final, definitiv care ar suprima lupta contrariilor. Contradicia nu ine doar de domeniul vizibilului i exteriorului; exist contradicii exterioare, invizibile, dar la nici unul din aceste nivele, contradicia nu e separat de armonie sau invers. Contradicia este un principiu de genez, de autodeterminare i dezvoltare. Problema cunoaterii ca problem distinct apare pentru prima dat n filosofia greac la Heraclit. Societatea greac motenise, n ntregul ei, din epopeea homeric, o mentalitate spartan a misterelor, a ritualului orfic. Filosofia heraclitean nseamn triumful raiunii bazate pe experien i confruntat cu conflictele ce apar n chiar universul cugetrii, ndeosebi prin autochestionarea spiritului asupra propriei sale lucrri. Pentru Heraclit, baza cunoaterii o constituie activitatea simurilor cu condiia de a trata cu spirit critic datele sensibile fr a institui ns - ca Parmenide - o prpastie ntre nivelul senzorial i cel raional. Valoarea mrturiei simurilor depinde i de calitatea raiunii, care trebuie s in seama de complexul dat al mprejurrilor, dei ea e lipsit nc de tehnica pe care i-o va nsui mai trziu prin dezvoltarea tiinei logicii. Heraclit i-a dat seama de posibilitatea unei cunoateri adecvate i a uneia inadecvate. Dup Heraclit, nu exist adevr n cunoaterea sensibil". De aceea o judecat sntoas este cea mai mare virtute, iar nelepciunea nseamn ca n vorb i n fapt s te conformezi adevrului, dnd ascultare naturii lucrurilor"29. Privitor la cunoatere i valoarea acesteia, Heraclit se las impresionat de misterul naturii sufletului. Cercetnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai merge. Att de adnc logos are" 30 . Ideea central a gnoseologiei sale este aceea privitoare la raporturile dintre universal i raiunea individual. Heraclit este convins c simurile ne nal, dar c noiunile nu sunt in stare s redea transformrile i esena logos-ului universal, pentru aceea c sunt produsul raiunii individuale. Cunoaterea profund rsare ca o lumin", fiind o intuiie, o identificare ntre logos-ul individual i universal. Identificarea aceasta ar consta n sesizarea de ctre nelept a consubstanialitii" raiunii subiective i celei obiective. Psihicul omului este i el prins n fluxul efemeritii i schimbrii universale. Persoana individual pare doar c are un eu" care nu poate fi permanent ci n continu prefacere astfel c acesta moare i renvie" fr ncetare chiar i n cursul unei singure viei. Privitor la nemurire, Heraclit spune n felul su enigmatic, c sufletul este i nu este nemuritor, lsnd celor doritori de a afla adevrul, dificultatea alegerii i nelegerii. Moartea sufletului ar nsemna, dup el, pierderea focului i uscatului din suflet, umezeala i ntunecarea" acestuia, deci separativitatea de logos-ul universal. Ca atare, cunoaterea adevrat are loc numai ct se pstreaz contactul direct" cu focul venic strlucitor al raiunii universale. Sufletul neleptului este nepieritor ns nu nemuritor, deoarece la distrugerea final el se reaprinde ca scnteie" rtcitoare prin oceanul fr margini de flcri. Heraclit mai spune c sufletul ignorantului, neneleptului ce a subzistat doar n ntunericul i umezeala trupului se pierde imediat o dat cu acesta; de altfel, ntre ignorant i nelept, este o deosebire tot aa de mare ca ntre zeu i o maimu, dup cum afirm el. 3 Ochii i urechile sunt ri martori pentru oamenii care au suflete barbare" ', adic separate de focul arztor i lumina strlucitoare a raiunii universale. 53

Petre Mare Cristian Mares


Adevrul st ascuns ca ntr-un abis, iar nelepii l caut mult, dar l gsesc cu greu. Greutatea n calea gsirii adevrului const tocmai n puterea dorinelor, simurilor, ri martori", deci a prii neraionale, ntunecoase a sufletului. ntr-un astfel de trup nrobit plcerilor, focul devine", se mpuineaz. Heraclit afirm c judecata raional d virtutea moral, nelepciunea fiind confirmarea ideii i faptei cu natura, adic cu logos-ul universal. Aristocratul Heraclit crede c cetatea trebuie condus dup legi care s in n fru patimile vulgului i s asigure ordinea ntre oamenii ri, cci cetenii trebuie s apere legile precum apr zidurile cetii.

NOTE
1.Hegel,op.c/f.,p.263. 2. Ion Banu, Heraclit din Efes, Bucureti, Editura tiinific, 1963, p. 7. 3. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 129. 4. Filosofia greac pn la Platan, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, voi. I, 2, p. 354. 5. voi. 1,2, p. 362. 6. voi. 1,2, p. 360. 7. voi. 1,2, p. 358. 8. Hegel, Op.cit., p. 269. 9. voi. 1.2, p. 351. 10. Ibidem, p. 361. 11. Hegel,op.cit, p.274. 12. Ion Banu, Studiu istoric, n: Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 1, p. CXI. 13. Ion Banu, Heraclit din Efes, p. 33. 14. voi. l,2,p. 362. 15. voi. l,2, p. 356. 16. voi. 1,2, p. 351. 17. Athanase Joja, op.cit., p. 53. 18. Th. Gomperz, Les penseurs de la Grece, Histoire de la philosophie antique, trad. par. Aug. Reymond, ll-emeedition, Felix Alean, Paris, 1908, p. 70. 19. Ibidem, p. 72-73, 80. 20. Ed. Zeller, op.cit, C II, p. 114. 21. Aram M. Frenkian, Etudes de Philosophie presocratique, II, Paris, J. Vrin, 1937, p. 62. 22. J. Burnet, L'aurore de la philosophie grecque, Edition francaise par Aug. Reymond, Paris, 1919, p. 190. 23. Ed. Zeller, op.cit., II, p. 182. 24. Ion Banu,op.cit, p. 53. 25. voi. 1,2, p. 350. 26. Ion Banu, op.cit, p. 57. 27. Ion Banu, Studiu istoric, n Fibsofia greac pn la Platon, voi. 1,1, p. CXII; CXIII. 28. Voi. 1,1, p. 351, 357,362. 29. voi. 1,2, p. 364. 30. voi. 1,2, p. 356. 31. voi. 1,2, p. 364.

54

Curs defilosofie

Capitolul 7. Pitagora i pitagoricienii


1. Numrul - principiu ontologic n Metafizica, Aristotel subliniaz faptul c pitagoricienii au fost cei dinti care s-au ndeletnicit cu matematica, facnd-o s propeasc i dedicndu-se cu totul ei"; de aceea s-au crezut ndreptii s considere principiile ei ca fiind principiile ntregii fiine"'. Alturi de filosofie, pitagoricienii ridic la rang de tiin absolut i matematica, cci ei au deschis drumul tiinei, ntruct au plecat de la un factor al obiectivittii - numrul - neles nu doar ca expresie a cantitii n ordinea realului concret ci i ca esen armonic a acestuia. Matematica reprezint, n viziunea lor, nsui modelul culturii, ntruct reproduce dimensiuni de adncime ale existenei. Enunul c toate sunt numr" vrea s spun c toate alctuirile existeniale au configuraie geometric - volume, suprafee, puncte - i sunt deci reductibile la un numr esen a realitii. Numrul nu este de natur sensibil, spune Hegel, dar nu e nc nici gndul" . Aristotel ne-a lsat n Metafizica un rezumat al doctrinei pitagorice n urmtorii termeni: Se vede aadar c i aceti gnditori consider numrul att ca principiu, ct i ca materie pentru lucruri modelnd accidentele suferite de acestea i strile lor permanente"3, cu alte cuvinte cauze materiale prime i principii de informare a lucrurilor. Prin aceasta numerele tind s devin modele pe care le imit lucrurile singulare. Numrul exprim forma i fora creatoare; el confer lucrurilor msur i structur, ritm i proporie, frumusee i individualitate; lucrurile, calitile, virtuile sunt numere. Dup Philolaus, toate lucrurile ce ne sunt date cunoaterii posed un numr i nimic nu poate fi conceput, nici cunoscut, fr numr. Aristotel semnaleaz una din dificultile care decurg din acest mod de a concepe numrul: este cu neputin ca numrul s fie totodat obiect i mrime matematic, principiu ontologic al lucrurilor - totul fiineaz prin imitarea numerelor, totul se transform prin participare la numr. Care este acum raportul dintre unu cu totul abstract i fiina mai concret a lucrurilor? (se ntreab Hegel i rspunde). Raportul acesta dintre determinaiile generale i existenele concrete, pitagoricienii l-au exprimat 4 prin termenul de imitaie. Dificultatea pe care o ntlnim aici se gsete i la ideile lui Platon" . Dup cum apreciaz Athanase Joja, ulterior pythagorismul a spiritualizat numerele, le-a izolat de lucruri i a considerat lucrurile ca imitaii ale numerelor" . Aceasta a nsemnat ntradevr un salt peste senzorial, dar un salt din care redresarea este anevoioas. Pythagorismul a vzut n tiina numerelor un paradis al cunoaterii - cum va spune Leonardo da Vinci - paradisul tiinelor matematice. Cu peste douzeci i dou de secole nainte de Kepler, ei au afirmat cu o putere i un entuziasm neobinuit eficiena limbajului matematic"6. Nu este vorba ns de numrul izolat, ci de relaiile dintre numere, ceea ce explic de ce principiile matematice sunt principii ontologice, principii ale tuturor existenelor. De aici armonia - un concept matematic, estetic i muzical totodat. La filosofii presocratici ideea de armonie trebuie asociat cu ideea cosmologic de ordine atotcuprinztoare, de echilibru al universului, ca o condiie necesar a nsei existenei lumii. Principiul dinamic al acestei ordini este contradicia, universul nsui este o combinaie de contraste. Termenul de cosmos, neles ca ordine sau armonie universal a fost

55

Petre Mare Cristian Mare


folosit, se pare, pentru prima dat de pitagoricieni. Atitudinea omului grec fa de cosmos era, n general, o atitudine antropomorfic, frumosul nsui, raportat la aceast ordine, izvorte din tendina absolut spre antropomorfism, de unde o relaie fireasc ntre cosmosul natural i cosmosul sufletesc. ndreptndu-i privirea asupra ntregii naturi, asupra ansamblului fenomenelor vieii din ntregul univers, filosofla ionic l pierduse aproape din vedere pe om. O filosofie care-i propunea s fac din cunoaterea naturii umane una din preocuprile sale principale i mai mult nc, s arate omului, inspirndu-se din propria nelepciune, drumul i scopul vieii, o astfel de filosofie trebuia s mearg pe alte ci. Este ceea ce a fcut Pythagora din Samos. Ce numea el filosofie avea un scop esenialmente practic. Platon spunea c Pythagora a fost obiectul unei veneraii att de profunde tocmai pentru c a prescris un mod anumit de comportare n via"7. Pornind de la studierea matematicii, Pitagora, spre deosebire de ionieni, ajunge la concluzia filosofic cum c totul este numr i armonie; aadar nu elementele concret-sensibile sunt esena ci, dimpotriv, raporturile cantitative, abstracte. Numrul i msura sunt determinaia fundamental. Aseriunea c numrul ca atare este esena lucrurilor nu trebuie luat n sensul c ar exista n toate numr i msur. Cnd spunem c totul este determinat cantitativ i calitativ, mrimea i msura sunt numai o nsuire, o latur a lucrurilor. Dar aici (la pitagoricieni) sensul este c nsui numrul este esena lucrurilor, adic el nu este form, ci substan" . Innumrse origineazmultiple i diverse demersuri ale spiritului: 1) oowfo/og/entemeiat pe numr ca esen a realului existenial; 2) o matematic, privind natura geometric a realului; 3) o filosofie a timpului, ca timp critic, difereniat, ca secven spaial-numeric a timpului kairoF; 4) o filosofie a artei ntemeiat pe armonie, cu valorile etice i estetice pe care le implic, reductibil la numr. Dezvoltarea aritmo-geometriei pitagoriciene a stimulat reflecia filosofic nsi, iar speculaia filosofic privitoare la conceptele matematice de numr i unitate promovate de pitagoricieni a potenat contiina de sine a tiinei greceti. Pitagora i discipolii si promoveaz o metod nou de cunoatere n tiin i filosofie bazat pe raiune teoretic i demonstraie logic. Pitagoricianul, indiferent dac este filosof sau doar cunosctor al numai unui domeniu (astronomie, medicin, matematic), nu se mai preocup doar de pragma ci i de logos i deducie raional. El generalizeaz valoarea cognitiv a conceptului de numr, fiind astfel, implicit metafizician, nu doar aritmetician. Indiferent de modificrile prin care trece noiunea pitagorician de numr, constatm .. .c teoria numerelor i ndeplinete sarcinile, n variate planuri, n modul urmtor: c&esen a lucrurilormatenale; ca principiu al structurii spaiului, ca lege a timpului specific, ca substrat al valorilor (armonie muzical, proporie, concordie matrimonial, perfecie" . Pitagoricianul este i savant i filosof totodat, n orice caz nu este geodet, msurtor empiric al pmntului, iar tiina sa geometria nu este o colecie de date empirice, ci o tiin raional, abstract, bazat pe demonstraie i deducie. Considerarea numrului ca esen a realului are n pitagorism o dubl semnificaie: 1)0 semnificaie tiinific - exist realmente n natur o ordine care poate fi exprimat n relaii cantitative, numerice; 2) o semnificaie metafizic - reprezentanii acestei filosofii au ajuns la absolutizarea numrului, considerndu-1 n cele din urm, ca substan i principiu generator al tuturor lucrurilor.

56

Curs defilosofie
2. Cosmologia pitagoricienilor Fizica sau cosmologia pitagoricienilor poart amprenta metafizicii lor, a spiritului matematic, bazat fiind pe importana acordat de ei numrului zece. Despre univers, pitagoricienii credeau c este un tot armonios, cosmos, format din apte planete, pmntul fiind al optulea corp ceresc; aceste planete se mic circular n jurul focului central", pe nite sfere" care produc o armonie divin auzit, pare-se cndva, doar de Pitagora. Din motive de simetrie aritmetic", adic de importana acordat numrului zece, ei au imaginat existena a nc o planet, Antichton, Antiterra. Aadar, apte planete (Mercur, Venus, Marte Jupiter, Saturn, Soarele, Luna), Pmntul a opta, focul central" i Antichton, n total zece corpuri cereti. Acest misterios foc central" nu este Soarele, acesta fiind socotit de ei n rndul celor apte planete. Pmntul se mic i n jurul propriei sale axe i mprejurul focului central". Acest model cosmologic a fost imaginat de doi pitagoricieni astronomi, Ekphantes i Hiketas din Siracuza. Ideea acestuia din urm despre existena focului central" a fost de o mare nsemntate pentru nsui Nicolae Copernic cel care a apreciat-o ca fiind deosebit de naintat pentru acea vreme. i privitor la naterea universului, deci n cosmogonie, pitagoricienii au avut idei interesante. Deoarece este cosmos el ia natere n mod asemntor generrii numrului din Unitate. Diogene Laertios nota c, pentru pitagoricieni principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar aceast unitate provine din doimea nedefinit, servind ca suport material unitii, care este cauza"10. Din unitatea i doimea nedefinit, continu Diogene Laertios, se nasc numerele, din numere - punctele, din puncte - liniile, din linii - figurile plane, din figurile plane -figurile solide, din figurile solide - corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru: focul, apa, pmntul i aerul; iar din ele se nate un univers nsufleit. Schematic s-ar prezenta astfel:
UNITATEA , DOIMEA

Numrul Punctul
Linia

Suprafaa plan
Solidul sau volumul

Corpurile sensibile (cele patru elemente)


Universul

57

Petre Mare Cristian Mare


Aceast deducie cosmogonic" poart marca metodei aritmo-geometrice pitagoriciene. Sufletul cosmosului este chiar acel misterios foc central" ce absoarbe aerul nelimitat, fiind msura acestuia. Deci unitatea este principiul n conjuncie cu doimea, numai ele genernd numrul, numai ele fiind mpreun numrul. Avem prezent aici o pereche de contrarii - unitatea i doimea unitatea semnificnd finitul, iar doimea infinitul. Proxima determinaie - scrie Hegel - este opoziia, Unitatea este identitate, generalitate; a doua determinaie este dualitatea, diferena, particularul. Aceste determinaii au i azi valabilitate n filosofie; Pitagora este primul care le-a adus n faa contiinei"11. Unitatea - continu Hegel - este ceea ce este identic cu sine nsui, ceea ce e lipsit de form; iar dualitatea este ce este neidentic, n ea cade diviziunea sau forma...; prin urmare, dualitatea este determinantul, delimitatul, multiplul"12. Exist mai multe lumi n cosmos, numrul lor fiind, dup calculul astronomului pitagorician Petron din Himera, de 183, ele fiind dispuse pe laturile unui imens triunghi echilateral, succedndu-se una alteia la infinit, repetndu-se, ntr-o perfect armonie. ntre cele zece astre ale sistemului lor cosmologic i numerele pn la zece, ei credeau c exist nite secrete corespondene, mistice; de exemplu, cifra apte corespunde Soarelui, unitatea corespunde focului central", doi ar fi cifra Pmntului, unu a Antipmntului .a. In Metafizica, Aristotel apreciaz aceast mistic a numerelor i observ c pentru pitagoricieni exist mai multe corespondene ascunse ntre numere i lucruri dect ntre elementele ap, pmnt, aer, foc, precum crezuser unii filosofi ionieni. Cosmosul pitagorician apare cu trsturile unei realiti limitate i imuabile, ale unui univers limitat n spaiu i timp. Ca o compensaie a acestui caracter limitat n timp, pitagoricienii i-au adugat perspectiva repetiiei ciclice, a revenirii periodice dup un anumit numr de ani la ceea ce a fost mai nainte. Exist astfel - conform cosmologiei pitagoriciene - nu un singur univers, o singur lume, ci o infinitate de lumi succesive, fiecare repetnd aidoma ceea ce a mai fost. Filosofia pitagorician recunoate faptul c universul nu formeaz un haos de fenomene ci o armonie, un cosmos" guvernat de anumite legi, de o necesitate matematic. Pitagora i pitagoricienii au conceput armonia dup tipul armoniei muzicale, ca un fenomen sonor deci, legat de micarea atrilor cereti i imperceptibil de ctre urechile profane. 3. Semnificaia numerelor i akairos-u\m Philolaus a fost cel mai de seam reprezentant al pitagorismului din faza medie a acestuia. Se pare c la el predomin concepia geometrizant a numerelor i preocuparea de a adnci simbolul numerelor din alctuirea decadei: n primul rnd Unul-monada simbolizeaz nsi unitatea i desvrirea cosmosului i tetrada - care confer lucrurilor extensiunea matematic cu trei dimensiuni", pentada - combinare a primului numr par feminin matrice (doimea) i a primului numr impar masculin (treimea) este numrul Afroditei, al dragostei generatoare, al armoniei n sntatea i frumuseea trupului omenesc ca proiecie a sufletului; hexada ca principiu al vieii, potena creatoare de via", simbol al nsufleirii ca ciclu vital; heptada - simbolizeaz lumina primordial .a.m.d. 58

Curs de filosofie
O meniune special merit octava. Dac patru era izvor de via, combinare de stihii n natur, opt este asociat eventual cu octava muzical sau cu octosoidul - armonie inteligent. Totul culmineaz cu numrul perfect al decadei", imanent n cel mai nalt grad naturii i care desvrete pn la capt fiinele tocmai datorit faptului c numerele la pitagoricieni, cu ntreaga lor simbolistic, sunt imanente lucrurilor existenei, iar decada este msiparadigma perfeciunii, a creaiei. n planul culturii, oameni aparinnd unor neamuri i culturi diferite se pot ntlni n folosirea numerelor i ndeosebi a decadei, n sensul c toate popoarele numr pn la zece, lund-o apoi de la capt. Pitagoricienii spun c primul concept simplu este unitatea, nu unu aritmetic ca absolut, discontinuu, exclusiv negativ, ci unitatea ca continuitate, capozitivitate, nu muli de unu, unitatea este numai una. Ea este esena cu totul general. Ei spun apoi c orice lucru este Unu, i c lucrurile sunt acest unu prin participare la unu ; i esena suprem a unui lucru sau considerarea pur a fiinei sale n sine este Unu" . Figurile plane, ca i cele solide, i gsesc de asemenea (prin punct, linie, triunghi, piramid) desvrirea n numrul 10; numerele puncte sunt, n aceast perspectiv, un fel de principii generative ale universului. De aici ncrederea statornic n decad i n prile ei constitutive deoarece ele dau seama despre fiina celor existente. Dup cum arat Aristotel (Metafizica) numerele pitagorice formeaz nsi substana i proprietile reale ale lucrurilor. Dup Philolaus, numrul reprezint elementul i legea tuturor lucrurilor, factor universal determinat, cruia i este subordonat voina uman i soarta zeilor...". La ntrebarea dac lucrurile sunt concepute ca numere sau imitaii ale numerelor (Aristotel considera numerele numai ca modele ale lucrurilor) se poate rspunde astfel: ambele puncte de vedere pot fi acceptate, ele exprimnd momente diferite n evoluia acestei filosofii. Pornind de la constatarea unor analogii, sau corespondene cu ordinea numeric, de la faptul c lucrurile au proprieti i relaii care pot fi exprimate numeric, pitagoricienii ajung la concluzia dup care numerele ar forma nsi existena sau substana tuturor lucrurilor. Unitatea nu e un numr; numai multiplul este numr; astfel c primul numr este 2, fiind i cel dinti numr pereche, n vreme ce primul numr nepereche este 3. A fi dublu i a fi doi nu este acelai lucru"14. De pild 6, care este dublul lui 3, nu este 2. Pitagora i pitagoricienii au recunoscut existena n lucruri a opuselor, dup cum reiese din tabloul celor zece opoziii la care pot fi reduse toate lucrurile: Perfeciune Imperfeciune Nelimitat Limitat Pereche Nepereche Unitate Multiplicitate Stnga Dreapta Feminin Masculin Micare Repaus Curb Drept ntuneric Lumin Bun Ru Dreptunghi Ptrat

59

Petre Mare Cristian Mare


n coloana din stnga a tabloului figureaz opusele considerate de ei ale perfeciunii, finitului, unitii. Opoziia limitat-nelimitat este una fundamental, de exemplu focul este limitat, aerul este nelimitat. Orice lucru este armonie sau poate doar o simpl articulaie de opuse; limita reteaz" nelimita n de-limite. Astfel, numrul nseamn ca i armonia, adaptarea i ajustarea opuselor. Unitatea armonic fundamental este limitat-nelimitat i tot astfel lucrurile sunt armonii statice de opuse, ce pot fi ornduite ntr-una din cele zece perechi de embleme-categorii enumerate mai sus. Limitatul (sau Finitul) fiind unul, iar Nelimitatul (sau Infinitul) fiind multiplu. Desigur, fiecare astfel de pereche de opuse poate explica mai bine genurile lucrurilor ce cad" n aceast hibrid dualitate dup modelul primei; astfel fundele pot fi ornduite n: care limiteaz, care sunt limitate, care limiteaz i totodat sunt limitate. Nici un fiind nu poate fi numai limitat sau numai nelimitat. Pitagora i pitagoricienii au fcut efortul de a ntemeia o metafizic cu totul aparte bazat pe conceptul de numr, n sensul c au exclus hylozoismul i mobilismul din nelegerea naturii. Armonia nu poate fi conceput n afara numrului - principiul primordial care o instituie prin extensiune n spaiu-punct-linie-suprafa-volum prin multiplicitate i difereniere substane concret-sensibile (pmnt, aer, ap, foc). i aa se articuleaz latura spaial i cea temporal a realului, sau raportul dintre numere i timp exprimat n conceptul de kairos prin care nelegem interval temporal sau timp critic", determinabil numeric n limitele cruia are loc, n mod implacabil, mplinirea unui eveniment; ceea ce confer numrului i menirea de msur a timpului (dar ca timp difereniat). n concepia pitagoric de o mare nsemntate este definirea momentului oportun" al potrivirii favorabile" - kairos cel mai semnificativ domeniu n care, potrivit tradiiei preceptelor, se verific oportunitatea, l constituie ansamblul relaiilor interumane, purtrile , temeiul unor caracteristici etice" 15 . Pentru doctrina pitagoric despre Univers, kairos (oportunitatea", prilejul nimerit"), ntruchipa echilibrul din kosmos; de altfel, se spune c nu trebuie s dezechilibrezibal&na , deci s nu nclci oportunitatea. Este vorba de un echilibru natural, cultural-moral. Prin kairos, prsim sau depim timpul circular repetitiv i ptrundem ntr-o lume i un timp al msurii i formei, al diversitii, unde putina activ duce Informe creatoare, rezultnd din prelucrarea i modelarea materiei amorfe. Pitagorismul, prin funciile conferite armoniei, inaugureaz un nou mod de a nelege existena, cunoaterea i valorile, trecerile de la un plan la altul. Pythagorismul este deci trecerea de la existena trit, la existena gndit, i de la existena gndit la existena exprimat. i ceea ce i confer o importan excepional, este c aceast 16 trecere nu este doar cea a omului pythagoric, ci a filosofiei nsei, n dezvoltarea sa istoric" . n speculaia pitagorician gsim o tripl nnoire: a) n chip. analog cu filosofia chinezeasc nscut n aceeai epoc, ea pune omul n centrul preocuprilor sale; filosofia - ca i religia, morala sau politica - reprezint o reflecie asupra aciunii umane; b) filosofia pitagorician este o explicaie a ansamblului realitii, omul nefiind opus lumii i nici divinitii; exist ordine sau planuri distincte de existen, n esen - ordinea sensibil i cea spiritual, asociate dup legile armoniei universale; 60

Curs defilosofie
c) speculaia pitagorician este o explicaie prin fundament, o fundamentare i nu doar o simpl sintez a antropologiei, a teologiei, cosmologiei, eticii i politicii; ea este deci o metafizic ce definete esena comun a acestor discipline sau moduri de abordare a realitii. Alexandru din Afrodisia, ntr-un comentariu asupra Metafizicii lui Aristotel (capitolul 5, cartea A) scrie c la pithagoricieni kairos este apte, fiinele naturale i realizeaz creterea lor n intervale perfecte urmnd ritmurile septenare (hebdomadare). Teza este ilustrat cu dezvoltarea copilului de la apte luni, cnd i apar primii dini, pn la 21 cnd i crete barba, n simbolismul numerelor, apte este numrul care nu genereaz nimic i nu e generat de nimic. Din autorul antic citat putem desprinde o idee mai general: kairos reprezint, nainte de toate, duratele" sau termenii" optimi n care se realizeaz generarea, creterea i dezvoltarea fiinelor organice, iar ritmurile septenare se explic nu doar prin mistica numerelor, ci prin asocierea faptelor biologice cu fenomene astronomice. Dup o credin popular care a ptruns de timpuriu n medicina greac, a 7-a zi, a 7-a lun, al 7-lea an marcheaz termenul critic kairos, iar n maladii i procese de cretere organic nseamn momentul de rscruce, n sensul vindecrii sau al decesului. Numrul 7 regizeaz toate acele procese naturale care exercit o aciune benefic asupra creterii i formrii complete a individului. Aceast putere a hebdomadarului este, desigur, ocult i tocmai de aceea, kairos ca timp critic este asociat cu destinul, totul se ntmpl la timpul su sau totul are un timp optim al trecerii i fptuirii. n acest plan de referin totul se ntmpl ns n afara puterii de alegere a omului, el fiind supus unor procese naturale, pe care nu poate dect s le observe atent.

NOTE
1. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 32. 2. Hegel, Op.cit, p. 191. 3. Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 2, p. 26. 4. Hegel, op.c/'f.,p. 196. 5. Athanase Joja, Istoria gndirii antice, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980, p. 37. 6. Ibidem, p. 43. 7. Erwin Rohde, Psyche, Editura Meridiane, Bucureti, 1985, p. 295. 8. Hegel, op.cit, p. 194. 9. voi. 1,1, p. LXXXV-LXXXVI. 10. D. Laertios, op.cit, p. 401. 11. Hegel, op.cit., p. 196. 12. Ibidem, p. 198. 13. Hegel, op.cit, p. 195. 14. Aristotel, Metafizica, p. 38. 15. voi. II, 2, p. 38. 16. Ivan Groby, Pythagore ou la naissance de la pshilosophie, Ed. Seghers, Paris, 1973, p. 39.

61

Petre Mare* Cristian Mare

Capitolul 8. coala eleat. Parmenide


coala eleat, care i trage numele de la oraul Eleea, din Grecia Mare (sudul Italiei), reprezint unul din marile momente din istoria filosofiei universale, cci aici a aprut nti nevoia gndirii de a se legitima i de a-i legitima propriile concepte. nsui Hegel a socotit-o reprezentativ pentru nceputurile dialecticii: Aici vedem gndul devenindu-i liber pentru el nsui; vedem gndul sesizndu-se pur pe sine nsui n ceea ce eleaii proclam ca fiind fiina absolut i vedem micarea gndului n concepte. Aflm aici nceputul dialecticii, adic tocmai nceputul micrii pure a gndirii n concepte; o dat cu aceasta gsim aici opoziia gndirii mpotriva fenomenelor sau a fiinei sensibile; opoziia ntre ceea-ce-este-n-sine i fiina-pentru-altul a acestui n sine; iar n esena obiectiv aflm contradicia pe care ea o poart n ea nsi (dialectica propriu-zis)"1. Reprezentanii colii eleate au fost Xenofan din Colofon, Parmenide din Eleea, Zenon din Eleea i Melissos din Samos. Eleaii au argumentat c nimic nu se nate i nimic nu piere". Naterea i devenirea sunt eliminate, cci dac ceva ar lua natere el s-ar nate din neant sau din fiin, aprnd o contradicie atunci cnd se vorbete de natere i de pieire. 1. Ontologia parmenidian Ontologia fiinei atinge desvrirea n cadrul colii eleate, o dat cu Parmenide, cel mai de seam i mai profund gnditor al acestei coli, elev al lui Xenofan din Colofon. Dup cum ne transmite Apolodor din Atena n Chronica sa, Parmenide, nscut n anul 540 .Hr., s-a bucurat de un mare prestigiu n cetatea sa natal, unde a jucat i un anumit rol politic ca i Zenon, elevul su. El rmne una din personalitile de remarcabil originalitate ale filosofiei greceti, adevratul creator al eleatismului ca sistem. Platon 1-a preuit foarte mult, consacrndu-i un dialog ce-i poart numele, n care-1 numete divinul Parmenide", unde-i imagineaz o ipotetic ntlnire a acestuia cu Socrate. Este mai puin important c Socrate era pe atunci prea tnr pentru a susine unul din cele mai reuite dialoguri platoniciene. Ceea ce conteaz este faptul c Platon i atribuie lui Parmenide cea mai sublim dialectic ce-a existat vreodat"2. Gndirea lui Parmenide este ca strfulgerat de splendoarea inefabil a fiinrii, einai, aa cum gndirea lui Platon era coordonat de ideea binelui..."3. n acelai sens se pronuna i Charles Werner: filosofia lui Parmenide se constituie ca o superb afirmare a unitii i indestructibilitii permanente a fiinei, dar aceast unitate este mai presus sau chiar n contrast cu datele experienei. Or, adevrata unitate este o unitate concret i vie, care nchide n sine i produce multiplicitatea..."4. Ceea ce Russell reine, de altfel, din filosofia sa, nu este imposibilitatea substanei, cci, dup filosoful englez, chiar dac termenul substan nu apare nici la el, nici la succesorii si imediai, conceptul (de substan' 62

Curs defilosofie
este deja prezent n speculaiile lor"5. Aici s-ar afla poate secretul influenei sale nu numai asupra lui Platon, dar i asupra lui Empedocle, a lui Anaxagoras i chiar a atomitilor. Toi aceti filosofi admit ntr-adevr definiia fiinei pe care a dat-o Parmenide. Toi recunosc c realul veritabil este etern i nepieritor. Ei neag din acelai motiv schimbarea calitativ a fiinei; i prin asta ei sunt determinai s admit o pluralitate de substane primitive imuabile, ei sunt mpini pe calea acestui mecanism care, de atunci, domin pentru mult timp fizica. Conceptul de element i atom, reducerea schimbrii la asocierea sau separarea de substane imuabile, n snul spaiului provin dinmetafizica eleat. Doctrina Eleailor este astfel momentul decisiv al istoriei vechii speculaii..." . Concepia sa despre existen, se resimte din aceea a lui Xenofan pentru aceea c el, ca i predecesorul su, afirm c existena (Unu) este. Respinge teza heraclitean c devenirea este; devenirea nu este, susine Parmenide, deoarece nu poate fi gndit. Lumea nu este aa cum ne-o nfieaz simurile, ci altfel. Simurile, nu se tie de ce, ne nal, nu sunt prietene fidele ale raiunii, aa c aceasta nu numai c trebuie s se strduiasc singur s ajung la adevr, dar trebuie s nlture i cunotinele neltoare ale simurilor. Existena fiineaz tocmai pentru c putem gndi raional c exist. Dup cum spune Simmel, Parmenide era ca i hipnotizat de puterea acestui adevr att de simplu, anume c existena este, nonexistena nu este. Dou sunt, afirm Parmenide, cile cunoaterii: una, care afirm c este i c nu-i chip s nu fie"; aceasta este calea convingerii (ce ntovrete adevrul); cealalt care afirm c nu e, i c trebuie s nu fie", acesta este calea erorii, opiniei; trebuie spus i gndit c fiina este; cci a fi este (posibil), dar neantul nu e (posibil)"7. ; Existena este ceea ce este, cci, de s-a nscut, nu este, i nici c trebuie s fie cndva n viitor. Astfel naterea se stinge, iar moartea e vorb goal"8. Fiina nu este divizibil, ci unic, pentru c amarnica nevoie o ine n strnsoarea ce-o nconjoar din toate prile pentru c nu-i ngduit ca fiina s fie neisprvit"9. Parmenide vrea s ne fac s nelegem un anumit lucru, anume c existena care este, este i susine c existena este ntr-un etern prezent, ea n-a fost i nici nu va fi, ci este identic cu sine, absolut, indivizibil. Dac s-ar admite c existena s-ar fi nscut la un moment dat, ar nsemna s se admit c ea a aprut fie din nonexistena fie din existen. ns din nonexistena nu poate s apar ceva, oricum, fiind contradictoriu s gndeti c existena nu este. Dac se admite c existena ar fi aprut din existen este iari absurd, deoarece ea este deja, neputnd s apar; ea este imuabil, perfect, nelipsindu-i nimic, absolut, finit, ea este ca o sfer plin, compact, fr vid. Ea nu poate fi mai mult ntr-un loc i mai puin n altul, este simetric, egal cu sine n toate ale sale; dac i-ar lipsi ceva, orict de nensemnat, i-ar lipsi totul. n dialogul Parmenide, Platon amintete teza eleatului c Unu (parmedian) este n repaus i identic cu sine", iar Aristotel, nDespre cer, rezum tot ceea ce se spune din punct de vedere fizic despre sfera parmenidian, c este etern n spaiu, mrginindu-se pretutindeni cu sine, adic cu ceea ce este. Parmenide transform principiul logic al noncontradiciei n principiu ontologic, cldind pe el un tablou al lumii ce exclude nonexistentul cu tot ceea ce decurge de aici: devenire, multiplicitate, varietate calitativ. Toate acestea reclam principiul contradiciei, devenirea nsi 63

Petre Mare Cristian Mare


fiind o permanent trecere, tensiune, ntre existen i nonexisten. Or, pentru Parmenide, principiul contradiciei relev nsi raionalitatea gndirii i a existentului: este acelai lucru a gndi i a exista" n sensul unificrii lor raionale. Ceva care nu satisface raionalitatea, deci principiul noncontradiciei nu exist, cci nu poate fi corect gndit. Deci pentru Parmenide se instituie identitatea univoc ntre real, raional i noncontradictoriu"10. Nemrginitul e totuna cu totul cci ce-i afar la fiin e nefiin; nefiina nu e nimic, fiina e doar una". n poemul Despre natur, cu privire la fiin se precizeaz: Nici divizibil nu-i, pentru c e toat la fel: niciunde nu se afl un mai mult ori un mai puin n stare s-i mpiedice continuitatea, ci toat e plin de fiin. n felul acesta e n ntregime continu: n luntru-i fiina se mrginete cu fiina. Ci, nemicat n hotarele unor cumplite legturi, st fr nceput i sfrit, de vreme ce Naterea i Moartea au fost alungate departe, gonite de convingerea adevrat. Aceeai n aceeai stare zbovind, zace n sine i astfel, neclintit, rmne locului... Cci nimic nu este, nici nu va fi, afar de fiin, ct vreme Soarta a constrns-o s fie ntreag i nemicat"11. In legtur cu aceeai problem, Melissos, alt reprezentant al eleatismului spune: Fiina nu s-a nscut. Ce e nenscut n-are nceput, de vreme ce nceput are lucrul nscut. Ce n-are nceput e nemrginit. Un lucru nemrginit, n-ar putea coexista cu un al doilea, ci e unu. Ce e Unu i nemrginit e nemicat"12. O problem extrem de dificila la Parmenide este aceea privind natura existenei i raportul existen- gndire. Fiina universal a lui Parmenide, care umple spaiul, are ca atribut nu numai eternitatea, dar i imuabilitatea. Aceasta este o materie primordial care nu sufer, precum cea a lui Thales, Anaximandru, Anaximenes i Heraclit, multiple modificri, care nu desfoar forme variate pentru a le resorbi apoi n sine... Fiina universal a lui Parmenide nu este dect materie, corporal i spaial..."13. Dar gndirea? ine ea de domeniul aparenei? Nicidecum. Totul ne determin mai curnd s admitem c pentru el realul era n acelai timp ntins, i gnditor, am spune aproape c, aa cum va proceda Spinoza mai trziu, el considera gndirea i ntinderea ca dou atribute ale unei substane unice" 14 .

2. Gnoseologia Aa cum s-a observat n teoria cunoaterii se afl cheia de bolt a ntregului sistem filosofic al neleptului din Eleea": simurile nu pot duce dect la opinii false.15 Locul privilegiat l are raiunea care pare s dobndeasc o facultate misterioas i inexplicabil de a dicta lucrurilor adevrul lor cruia ele se conformeaz"16. Propoziia c a gndi i a fi este acelai lucru nu ndreptete deducerea existentului din gndit. Parmenide d prin aceasta o nou relevan principiului ontologic al unitii lumii (Existenei), extinzndu-1 ca principiu gnoseologic al unitii existen-gndire, n sensul c existena gndit i gndirea existenei sunt unu i acelai lucru. Existena este i poate fi gndit; nonexisten nu este i ceea ce nu este nu poate fi gndit. Gndirea nu poate gndi aadar dect existentul. A gndi nonfiina este o eroare i o iluzie. 64

Curs defilosofie
Raionalitatea lumii este nsi existena ei autentic, identic cu sine, venic, nepieritoare. Parmenide nu neag latura sensibil a lucrurilor, natura prelnic a acestora care este variabil, dar existena adevrat i profund rezid n latura lor inteligibil care ine de unitatea fiinei. n raportarea noastr la existena sunt posibile dou metode: a) a adevrului imuabil i perfect, accesibil gndirii logice; b) a opiniilor date de cultur i de experiena confuz a simurilor. Existena este, nonexisten nu este" - cu aceast fraz i ncepe Parmenide poemul su filosofic, adugnd: Existena este nepieritoare, ntreag, nenscut, neclintit i fr sfrit". Deci, existena nu este n timp, nu are durat, nu se schimb. Ea nu are nici trecut, nici viitor, ci este ntr-un prezent etern. Existena este n afar i mai presus de timp; ea este din eternitate ntru eternitate"17, cci nimic nu i-ar fi putut da natere. Existena nu ar fi putut lua natere dintro alt existen, cci ar fi nsemnat s existe nainte de a se fi nscut; nici din nonexisten care nu e nimic. Din nonfiin nu poate iei dect nonfiin; nu exist devenire, fiina este o singur natur, o unitate perfect omogen, fr nimic care s fie mai mult sau mai puin, fr discontinuitate i vid, este imobil, imuabil, este ca o sfer ce se echilibreaz perfect cu ea nsi. Fiina nu posed alte determinri. Domeniul opiniei este cel al iraionalitii i diversitii. Raiunea este la el instana unic, identic cu existena i adevrul; existena nu poate fi gndit dect ca unitate i nu poate fi cunoscut prin simuri. Polemica mpotriva simurilor ca izvor de iluzionri i aparene i mpotriva devenirii este dus dup poziiile unui raionalism dogmatic. Dar anularea devenirii pe plan logic nu o anuleaz ca fenomen real. Parmenide confund cele dou planuri: al gndirii i al realitii. Existena parmenidian i pierde orice determinare vie, este pustiit de orice calitate, ostracizat n atemporal, dincolo de orice timp istoric, fr schimbare i fr creaie; ea se impune doar prin unitate i egalitate. Existena i gndirea devin astfel cei doi poli ai realitii. Cu Parmenide, gndirea se detaeaz de obiectul ei sensibil i n acest mod constat c obiectul ei este existena nsi"'8. Cu alte cuvinte identitatea raional a gndului i realului a fost cu putin numai ca efect al detarii sensibile a celui dinti de cel de-al doilea, al unui mare efort pe calea abstractizrii: identitatea lor raional a fost posibil prin depirea identitii sensibile prin nonidentitate sensibil. Din acest fundament ontologic, Athanase Joja a dedus patru ci de cunoatere n concepia lui Parmenide: 1. Calea persuasiunii i adevrului, ntemeiat pe raionalitatea i unicitatea fiinei, pe principiul identitii tautologice a Fiinei. 2. Calea erorii absolute, ntemeiat" pe nefiina absolut", pe afirmarea inexistenei fiinei i existenei nimicului (nefiinei). 3. Calea erorii lui Heraclit, a identitii fiinei, prin relativizarea i caracterul contradictoriu al lucrurilor. 4. Calea prerii care ne d o imagine senzorial i nu raional a lucrurilor, dar prin care Parmenide este nevoit s acorde o anumit existen jocului ontic al fiinei i nefiinei n cadrul devenirii: nu o existen logic, ci una conform senzaiei"19. Credeam c Unul lui Parmenide este un concept suprasenzorial, iar opoziia fundamental a ontologiei sale este Unu-Multiplu.

65

Petre Mare Cristian Mare


Fiina parmenidian sustras devenirii este opus total fiinei-n-devenire a lui Heraclit. Efortul raiunii de a nltura aparenele fenomenale, de a cunoate adevrul dincolo de opinii, este unul eroic", urmare a ncordrii" acesteia de a se elibera din strnsoarea empiriei senzoriale" i de a nainta pe drumul zilei". Firea, existena parmenidian este Unu ntreg, ceva nemicat, nenscut, continuu. Ea este sau nu este, formularea aceasta rednd, ntr-o form indirect, ontologic, principiul logic al contradiciei. Acest principiu exist implicit n teza ontologic parmenidian existena este, non-existena nu este"; tot aici este dat implicit i principiul logic al identitii. Dup cum se tie, principiul logic al contradiciei va fi explicit formulat de Aristotel astfel: este cu neputin ca cineva s conceap c acelai lucru este i nu este. Lui Parmenide i se atribuie i unele idei tiinifice, dar cea mai de seam performan a sa pare a fi cea de ordin poetic. Parmenide atinge n unica sa oper, poemul n hexametri Despre natur, cote semnificative de frumusee poetic, ndeosebi n introducerea alegoric grandioas, care mbin gndul filosofic cu aureola liric a visului, cu imaginaia visului; este unul dintre cele mai ndrznee imnuri pe care omul le-a nchinat gndului i prima expresie dramatic a dialogului ntre filosofia fiinei i filosofia devenirii. Dup cum aflm de la Simplicius care transmite cteva fragmente din aceast scriere, ea avea, se pare, dou pri intitulate Calea adevrului" i Calea prerii" i o frumoas Introducere n care descrie o cltorie imaginar pn la porile eterului" unde se separ ziua de noapte i pn unde, pe Carul muzelor, Parmenide a fost condus de Heliade, fiicele Soarelui. Mai departe el va fi cluzit de nsi zeia dreptii i necesitii, Dike, care simbolizez cunoaterea adevrat, limpede precum lumina zilei. Aceast zei l cluzete doar pe drumul zilei, destinuindu-i ca unui ales al muzelor, ce-1 adusese la porile eterului", acolo unde cele dou drumuri se despart - tainele adevrului. De la fiicele cereti afl apoi n ce const dubla cunoatere, calea adevrului ca o cale a raiunii, care neag orice statut ontic nonexistenialului. Dincolo de nveliul alegoric i de metaforismul expresiei poetice, s reinem aprecierea lui Hegel c filosofarea propriu-zis a nceput cu Parmenide; aici trebuie vzut ridicarea n domeniul a ceea ce e de natur ideal" . Este o adevrat apoteoz a gndului prin care se glorific de fapt fiina uman, n ipostaza raional a tendinei spre sublim. Aletheia, adevrul poate fi cunoscut de raiune. ntre gndire i fiin este deci, dup Parmenide, identitate logic-abstract i structural-funcional de legi i principii. Parmenide struie, din punct de vedere gnoseologic, nu att asupra identitii dintre gndire i fiin, ct asupra opoziiei dintre gndire i simuri. Urechea e plin de vuiet gol, de umbre neltoare, iar cuvntul trdeaz gndul adevrat. Parmenide concepe universalul, din punct de vedere gnoseologic, ca un concept ce se raporteaz la toate lucrurile existente, dar care nu exist nicieri ca atare, ca universal. El crede pur i simplu c fiina este. O replic dialectic la absolutizarea metafizic a existentului gsim n dialogul Sofistul al lui Platon. Cu dou mii de ani naintea lui Hegel, se arat c neexistentul este fapt ce rezult din natura diferitului ce se opune existentului. Demnitatea ontologic a neexistentului este de natur dialectic, deoarece fiind contrariul existentului, el este, indiferent cum, particip la neexistent, la diferit. 66

Curs defilosofie

NOTE
1. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 223. 2. Hegel, op.cit., p. 232. 3. Athanase Joja, op.cit., p. 89. 4. Charles Werner, op.cit, p. 35. 5. B. Russell, A History of World Philosophy, New York, 1945, p. 72. 6. Ed. Zeller, Phiiosophie des Grecs, I, trad. De l'allemand par Emil Boutroux, Hachette, Paris, 1882, p. 95. 7. Antologie filosofic. Filosofia antic, voi. I, Editura Minerva, Bucureti, 1975, p. 14-15. 8. Ibidem, p. 16. 9. Ibidem. 10. Ion Banu, Studiu istoric, n Op.cit, p. XCVI. 11. Filosofia greac pn la Platon, voi. I, 2, p. 236. 12. Ibidem, p. 306. 13. Th. Gomperz, op.cit, p. 185. 14. Ibidem, p. 192. 15. Aram M. Frenkian, Etudes de Phiiosophie presocratique, II, J. Vrin, Paris, 1937, p. 61. 16. Ibidem, p. 68. 17. N. Bagdasar, Teoria cunotinei, Editura Univers Enciclopedic, 1995, p. 18. 18. Anton Dumitriu, Istoria logicii, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1969, p. 75. 19. Athanase Joja, op.cit., p. 136. 20. Hegel, op.cit.,p. 235.

67

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 9. Zenon din Eleea (490-430 .Hr.)


1. Metoda apagogic Zenon din Eleea a fost cel mai strlucit elev al lui Parmenide, discipolul su favorit, a crui prezen n istoria filosofiei se justific prin aceea c a susinut prin mijloacele demonstraiei apagogice, consecinele celor dou teze filosofice ale magistrului su: unitatea i imuabilitatea existenei. Hegel i ncepe capitolul pe care i-1 consacr, cu urmtoarele: Particularitatea lui Zenon este dialectica. El este maestrul colii eleate: prin el gndirea pur a acestei coli devine micare a conceptului n el nsui, suflet pur al tiinei; el este iniiatorul dialecticii" . S-a dovedit un spirit ptrunztor att n subtile probleme teoretice ct i n chestiuni politice practice. Metoda sa este deci, dialectica, iar resortul metodei se afl n principiul contradiciei. Din punct de vedere al ontologiei fiinei, concepia sa nu se deosebete de cea a lui Parmenide i Xenofan, dar a sporit arsenalul logic al argumentrii prin celebrele sale aporii n legtur cu micarea. Aristotel i Simplicius transmit i ei date interesante privitoare la Zenon. Astfel, Simplicius transmite dou aporii ale sale, una contra multiplului, alta contra micrii. Aristotel expune n Fizica, cu ocazia respingerii imobilismului zenonian, aporiile contra micrii. Originalitatea gndirii lui Zenon se afl mmetoda sa apagogic, indirect, sau prin reducere la absurd. Ea const, n genere, n urmtoarele: se presupune demonstrarea tezei a", dar nu direct, ci plecnd de la ipoteza c teza contrar non a" ar fi adevrat; prin ncercarea de a demonstra adevrul tezei contrare non a" se ajunge ns la contradicii, aporii, din care cauz se poate conchide c teza iniial, a", este adevrat, deoarece non a", contradictoria, este fals. Acesta este cazul general al tuturor aporiilor din Zenon, n care, dei prima tez pare inadmisibil, a doua pare indiscutabil. Zenon eleatul a fost socotit un spirit nrudit cu acela al lui Bertrand Russell, filosof i logician englez contemporan, pe motivul c pentru amndoi tiina despre natur este imposibil, la fel cum pentru sofitii antici tiina etic era imposibil. n dialogul Phaidros, Platon spune c Zenon argumenta cu mare uurin aproape orice, anume c egalul este neegal, unitatea este multiplicitate, micarea identic cu nemicarea .a. 2. Aporiile contra micrii i pluralitii Zenon a descoperit dou categorii, serii de aporii: 1. aporiile contra micrii (dihotomia, sgeata, Achile cel iute de picior i broasca estoas, stadionul); 2. aporiile contra pluralitii (aporia mrimii, a numrului, a spaiului, a grmezii). Termenul de aporie opus celui de euporie, este sugestiv ales pentru gndirea lui Zenon, cci aporeias nseamn la propriu, loc foarte strmt, prin care nu se poate trece sau se trece cu 68

Curs de filosofie
mare dificultate; deci sensul de greutate, dificultate trebuie reinut; figurat, cuvntul nseamn problem, adic ceva fr dezlegare, dificultate n care se afl gndirea cnd i pune probleme ce-i depesc puterile. Contrar acestui termen este cel de euporia, ce nseamn ceva ce poate avea o rezolvare. Aporiile din prima categorie sunt mai importante, fiind i cel mai mult cunoscute i comentate din antichitate i pn astzi, iar dintre acestea, aporia despre Achile i broasca estoas a rmas celebr. Ele erau menite s conving asupra adevrului tezei lui Parmenide despre imuabilitatea existenei. Aporiile din a doua categorie (serie) aveau rolul de a convinge despre adevrul celeilalte principale teze parmenidiene, c existena este unic; luate mpreun, aceste aporii aduc un plus de claritate ontologiei magistrului su Parmenide. Privitor la aporiile contra pluralitii iat care este mersul argumentm lui Zenon: Ceea ce este mare la infinit este i mic pn la nimic, aceasta, pentru c multiplul divizibil are pri, pri ce au, la rndul lor alte pri i tot aa la infinit, dar, cum nu putem merge la infinit fr a svri o eroare logic, este necesar s ne oprim, fiind nevoii s acceptm c toate sunt nemrginit de mici i infinite ca numr. Dar, ceea ce n-are mrime, grosime, mas .a. nu exist, aa c prile ce nu mai pot fi pri (adic mprite) sunt exact nimic", poate un nimic mai mare", dar tot nimic. n alt sens, multiplul divizibil este nemrginit de mare, deoarece prile, pentru a fi pri, trebuie s aib mrime, s fie adic, la o anumit distan unele de altele, ntre o parte i alta fiind o alta i aa la infinit. Neputnd merge la infinit, trebuie s ne oprim i s acceptm din nevoie logic" c multiplul este nemrginit de mare. Concluzia aporematic este c multiplul divizibil este nemrginit de mare i de mic totodat, ceea ce fiind contradictoriu nu este adevrat, deci nu poate exista. Ce exist aadar? Unitatea!; iat deci demonstrat adevrul tezei parmenidiene despre existena ca Unul. Tot prin fuga de eroarea regressus in infinitum se convinge i convinge Zenon privitor i la spaiu, numai c n acest caz nu intr n joc noiunea de plin, de parte, ci aceea de spaiu, de gol. Dac ar fi mai multe existene divizibile, ar fi nevoie ca ntre ele s existe spaii goale" care, la rndul lor, s fie umplute" cu alte spaii goale mai mici" i tot aa mereu, ar fi nevoie s umplem golul mai mare prin goluri mai mici, ceea ce este absurd. Aporia grmezii are un caracter euristic nc mai pronunat. n general, raionamentul lui Zenon care a stat la baza aporiilor din aceast categorie a fost urmtorul: dac nu exist multiple este contradictoriu s admii c exist multiplicitate, deci, este adevrat s susii Unitatea. Mai ingenioase i nc mai subtile sunt aporiile din prima categorie care se bazeaz pe urmtoarea schem general de raionament: dac ar exista mobile, lucruri mictoare, ar fi i micarea, dar este contradictoriu s admii c micarea este (din moment ce mobile nu sunt), aa c este adevrat s susii c este imobilitatea - repausul etern. S reinem c acestea sunt paradoxe iar nu paralogisme, adic raionamente greite. Aporiile contra micrii: Prima se refer la faptul c, dac am admite micarea nseamn c un mobil ar trebui de fiecare dat s parcurg un interval de spaiu care este un ntreg, dar pentru asta el trebuie s ajung mai nti la jumtatea lui, care este i ea, la rndul ei, un ntreg, care, spre a fi parcurs, 69

Petre Mare Cristian Mare


trebuie divizat njumti, mobilul trebuind s parcurg jumtatea acestei jumti. i aa ma departe la infinit. Dup Aristotel, greeala raionamentului lui Zenon const n aceea c el n admite c, ntr-un timp finit, se pot strbate sau atinge succesiv infinite puncte spaiale: ntr-adevi despre lungime i timp, ca despre orice continuitate, se poate spune c sunt infinite ntr-u: ndoit neles: ca mprire i ca margini.. ." 2 . Este vorba aici de dialectica contradictorie finit-infinit, continuitate-discontinuitat< limitare-nonlimitare, limit absolut i limit relativ. Micarea este infinitul ca unitate acestor opui, a timpului i a spaiului"3. n fond aceast aporie, ca i celelalte, Zenon n tgduiete pur i simplu micarea, ci pune n lumin imensele dificulti de a o nelege ! exprima n plan logic. Aporia Achile cel iute de picior i broasca estoas este exprimat astfel de Aristote Potrivit acestuia, zbavnicul nu va fi ajuns nicicnd n fug de altul mai iute, pentru c cel c urmrete trebuie s ajung mai nti n chip obligatoriu acolo de unde a pornit cel ce fuge, a c n chip obligatoriu zbavnicul se va gsi de fiecare dat nainte"4. i aici gsim o fracionai la infinit a spaiului i timpului, vzute numai sub raportul divizrii, al discontinuitii, < tocmai din punct de vedere al continuitii, mobilul cu vitez mai mic i pierde avansu Zenon opereaz numai cu limita, diviziunea, momentul discontinuitii spaiului i timpul' considerat n ntregul lui mod determinat; de aceea se produce contradicia" . Dintre aporiile lui Zenon, cele mai importante sunt cele ce vizeaz conceptul raional micrii, n contradicie cu experiena sensibil, fiind semnificative pentru caracterul diale tic al micrii i pentru dificultile legate de conceperea proceselor cu o infinitate de etape' Aporia despre Achile cel iute. de picior stipuleaz, n partea ei de fabul, c cel slab ncet l poate nvinge pe cel tare i rapid dac este lsat s o fac, dac, am spune, i se creea: condiii propice. Iat care este logica aporiei", sub vlul alegoriei. Achile nu va ajunge niciodat broas estoas care merge extrem de ncet n comparaie cu el, dac aceasta are un ct de mic ava (prima condiie), un avans foarte, foarte mic, extrem de mic, dar mai mare ca zero. Zenon pretinde c Achile cel iute de picior, urmrind o broasc estoas, nu o va ajun din urm, chiar dac se deplaseaz mai repede dect ea. Fie, t0 momentul la care nce deplasarea. La un moment ulterior t| Achile ia locul s0 n care se afla broasca la momentul ns ntre timp broasca a avansat, aflndu-se n locul S| n care Achile ajunge abia ntrmoment ulterior t 2 , moment n care broasca se afla la locul s2 .a.m.d. La momentul t, Ach ajunge la locul snA unde se afla broasca la momentul ulterior t_i; dar ntre timp broasc; avansat din nou aflndu-se n locul s. Deci Achile nu va reui s ajung din urm broasca care o urmrete, n contradicie cu experiena, care ne arat c dac A l urmrete pe deplasndu-se cu o vitez mai mare dect a lui B, va ajunge la moment dat s-1 ntreac pe Deci micarea" din fabula lui Zenon este doar aparen, dar esena ei este una noetu pur-gndibil, ea se desfoar", dar numai pe planul gndirii pure i n-are nimic de-a fie cu ceea ce simul comun denumete micare, cu micarea perceput senzorial. n lumea fizic nu vom ntlni niciodat o astfel de micare noetic cci de ar fi aa a nevoie s admitem un sfrit al nesfritului, s admitem c se poate numra infinitul sau dreapta ar putea fi divizat la infinit. Or, noi putem numra numere orict de mari, extrem de mi de exemplu numrul firelor de iarb sau de nisip, dar totui finite.

70

Curs defilosofie
Argumentul privitor la micarea noetic convinge despre eecul total al empiriei care nu are acces n domeniul tiinelor logice, deductive, dar convinge pe deplin c acolo domnete suveran raiunea deductiv. Unii autori moderni (de exemplu Capelle) susin c Zenon avea o bun pregtire matematic dobndit probabil n anumite cercuri pitagoriciene, c dispreuia tot ce era afirmaie nedemonstrat, de tipul, eu merg deci micarea exist". Aporia Sgeii: sgeata care zboar st pe loc". Aceasta se ntemeiaz pe presupunerea c timpul e alctuit dintr-o succesiune de prezene. ntlnim din nou absolutizarea limitei i a imobilizrii: sgeata, chiar dac am admite c se mic, ocup n fiecare moment un spaiu, se _ gsete permanent n acelai orizont spaial i temporal, se afl deci n repaus - aici" i acum". Este suprimat devenirea ca altul sau ca altceva, i pretutindeni este pus limitarea, cumularea tuturor acestor momente de repaus ce nu pot da micare, ele fiind perfect omogene. Deosebirile se manifest numai n lumea spiritului. n sfrit, o alt aporie este amaselor ce se mic n stadion, n iruri egale i paralele, n sens contrar, cu vitez egal - unele de la sfritul stadionului, altele de la jumtatea lui. Greeala raionamentului st n a presupune c o mrime are nevoie de acelai timp pentru a trece de-a lungul unei mrimi egale, fie c aceasta se mic cu o vitez egal, fie c st pe loc, ceea ce e un neadevr" . Este o consecin a negrii pluralitii sau a delimitrilor de stare, de mrime sau calitate, a respingerii oricrei deveniri. Raiunea uman a trebuit s fac eforturi uriae pentru a ajunge la conceptul micrii. Nu ca eviden sensibil, ci ca realitate raional, ca unitate dintre continuitate i discontinuitate. Zenon eleatul nu a fcut dect s pun n lumin dificultile insurmontabile de a nelege micarea pentru o gndire metafizic. Ceea ce era enorm. Modelarea spiritului nostru ne-a fcut s percepem i s gndim lumea n fragmente decupate i constante, nainte de a ajunge la nelegerea principiilor integrrii lor n sisteme unitare. n raport cu aceste modele de a percepe lumea, a cror rezisten merge uneori pn la conservatorism, micarea produce teama de necunoscut, nate ndoial i ntrebri, deschide noi cmpuri de posibiliti, dar i noi surse de erori, este o punte de legtur ntre certitudinea unui trecut consumat, posibilitatea unui prezent activ i probabilitatea unui viitor previzibil sau cel puin dezirabil. Zenon eleatul, la fel ca i pitagoricienii, a descoperit vocaia filosofic a matematicii, valoarea contemplativ a acestei tiine (de micare noetic), valoare ce va fi mult apreciat de Platon. La fel ca filosofia, matematica pur ajut gndirii s-i construiasc propriile obiecte noetice, adic s se autocunoasc ca obiect propriu de cunoatere, aa cum raiona Zenon cel iute de minte", ce 1-a vrt" pe Achile cel iute de picior" ntr-o curioas, imposibil i interminabil ntrecere. Isteul Zenon i-a atras" pe cei doi protagoniti ntr-o capcan" din care, cu toate eforturile, nu vor putea scpa niciodat, cci nu se poate trece n nici un fel, nici chiar dialectic, de la finit la transfinit. Zenon eleatul a trezit simpatia i preuirea filosofilor tuturor timpurilor, pentru raionamentul spiritului su teoretic, contemplativ dovedit prin aceste aporii despre micare i pluralitate, mai bine zis, despre imposibila existen a micrii i pluralitii. Studiindu-i pe presocratici n general, pe Parmenide i Zenon n special, ne dm seama cu ct temei s-a scris: Banalitatea este tot ce poate fi mai strin presocraticilor, pionieri geniali ai

71

Petre Mare Cristian Mare


filosofiei i tiinei. Ei cucereau adevrul, ddeau la o parte vlul uitrii i latenei ce acoperea esena lucrurilor i aceast strdanie avea, incontestabil, o nfiare eroic tragic" . Nici grecii nu s-au putut lipsi de ideea devenirii, orict de strin de obiectul contemplaiei lor le-ar fi aprut; i ei au trebuit s pun lumea n micare, adic n nedesvrire, i temporal" 9 . Micarea nseamn ntr-adevr nedesvrirea ca stare dar nu i ca tendin, ca s nu mai vorbim de micarea circular compatibil cu desvrirea, astfel nct cercul devenea pentru ei simbolul recunoscut ori nu al soluiei posibile pentru aporiile filosofiei; mpcarea cu starea pe loc, desvrit n nedesvrire, atemporal n temporalitate"10. Dar Constantin Noica ne spune un adevr mai profund atunci cnd ne face s nelegem c problema ca atare nu este una de fizic sau de geometrie, ci aparine culturii: devenirea ntru fiin, tensiunea dintre perfeciune i nedesvrire aparine omului i este o funcie a culturii. Omul nu este nzestrat de natur, ci dobndete prin cultur - cluzit la rndul ei de o contiin filosofic - virtutea de a tinde mereu ctre o ordine apolinic a lucrurilor i a sensurilor.

NOTE
1.Hegel,op.c/f.,p. 240. 2. voi. l,2,p.272. 3. Hegel, op.cit. p. 252. 4. voi. 1,2, p. 273. 5. Hegel,op.c/f., p. 255. 6. Solomon Marcus, Paradoxul, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p. 12. 7. Aristotel, op.cit., p. 273. 8. Athanase Joja, op.cit, p. 108. 9. C. Noica, Devenirea Intru fiin, voi. I, ncercare asupra filosofiei tradiionale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, p. 13. 10. Ibidem.

72

Curs defilosofie

Capitolul 10. Empedocle din Agrigent (490-430 .Hr.)


1. Ontologia empedoclean Descendent dintr-o ilustr familie aristrocratic, Empedocle, filosoful ales de muze, s-a nscut la Agrigent, ora mare i nfloritor pe coasta de sud a Siciliei, n jurul anului 490 .Hr. Printre dasclii si se numr vestiii filosofi: Pitagora, Parmenide, Xenofon i Arfaxagoras. La rndul su Empedocle a fost profesor de retoric, Aristotel socotindu-1 chiar inventatorul retoricii. Personalitate complex a vremii sale, Empedocle a fost filosof, poet, muzician, medic, om politic, orator, preot, legislator i profesor, numele su fiind rostit cu veneraie de contemporani pentru vastitatea preocuprilor sale. Fiind contient de admiraia i stima de care se bucura, el obinuia s circule prin ora n haine de purpur, ncins la bru cu o centur de aur, purtnd pe cap o coroan delfic de lauri, iar n picioare sandale de bronz. Prin felul su de a fi, prin comportament contribuia singur la crearea acelei atmosfere de legend i mister, ce s-a creat n jurul su, ca un personaj bizar, insolit. Avnd despre sine contiina valorii proprii, se manifest cu arogan i semeie, cu o vanitate puin obinuit; dei se asemuia singur cu zeii, a refuzat coroana regal pe care concetenii si i-o ofereau, rmnnd toat viaa un aprtor al democraiei i un adversar al tiraniei. i-a sacrificat averea pentru binele public i nu a obosit denunnd vicii morale personale sau publice, ceea ce 1-a fcut pe Leon Robin s scrie c a fost un iacobin mistic, care se simea chemat s aduc fericire pentru toi grecii. Ar fi vindecat o femeie, de la care doctorii i luaser orice speran de scpare, a nzestrat fete srace i a sprijinit oraul din averea sa. Prin anul 440 .e.n. Empedocle a condus o misiune diplomatic a rii sale n Magna Graecia, apoi n Peloponez. Dup ocuparea Agrigentului de ctre cartaginezi, sau din vreo alt pricin, el a prsit pentru totdeauna oraul natal, stabilindu-se n Peloponez unde a i murit, n vrst de 60 de ani, dup cte precizeaz Aristotel. Dup alte surse, Empedocle a fost exilat n Peloponez. Diogene Laertios relateaz, n legtur cu moartea filosofului, o versiune mai poetic, potrivit creia Empedode s-a aruncat n craterul vulcanului Etna, pentru a lsa oamenilor impresia c a disprut ca un zeu. Filosofi i poet genial, Empedocle a compus dou poeme n hexametri intitulate Despre natur i Purificri. n afar de aceste dou poeme, a cror paternitate este nendoielnic, antichitatea mai atribuie poetului agrigentin un poem istoric, intitulat Expediia luiXerxes sau Persika, un poem religios, Imn ctre Apollon, discursuri politice i tragedii, toate pierdute. In anul 1846, Dezemeiris a descoperit sub numele lui Empedocles un Tratat de medicin rtcit prin lucrrile lui Hippocrates. Pentru binefacerile aduse cetii sale, contemporanii i-au slvit numele, ridicndu-i statui i busturi. Una din statui a fost strmutat la Roma i aezat cu cinste n faa sediului Senatului roman.

73

Petre Mare Cristian Mare


Lucrrile care l-au consacrat au fost aadar Despre natur i Purificrile. Compararea acestor dou lucrri pune n lumin ciudenia personajului: o lucrare ptruns de spirit tiinific, de realism fizical i alta opus, de nvtur pitagoric mitizant. Magnificiena literar a celor dou poeme... ale lui Empedocle, singurele care i se pot atribui cu certitudine, a fost preuit de att de numeroi admiratori, nct vreo mie de versuri, aproximativ o cincime din ele, s-au mai pstrat"'. Ontologia lui Empedocle are la baz cele patru elemente-pmnt, ap, aer, foc - socotite, drept principii, dar nu transformabile ca la milesieni, ci imuabile, nesusceptibile de transformare. Empedocle, scrie Aristotel, admite patru principii adugnd la cele trei enumerate mai nainte (anume Apa, Aerul, Focul) Pmntul ca al patrulea principiu"2. Aflm acelai lucru i din versurile lui Empedocle: Afl deci mai nti a tuturor patru principii: Zeus cel luminos i Hera, izvod de via, i A(i)doneus i Nesds, ce ud cu lacrimi izvorul nlcrimat al bieilor oameni"3. Cele patru elemente se afl sub puterea a dou fore Philia i Neikos, Dragostea i Ura. El conciliaz, de fapt, ontologia eleat cu cea heraclitean, ncercnd s neleag cum din pluralitatea originar se nate diversitatea real a lucrurilor, deoarece aceste patru elemente sunt imuabile din punct de vedere calitativ. Aa cum s-a observat ciindreptire Filosoful reuete s salveze condiia principiului, aceea de a fi intransformabil ca principiu, i n plus, s justifice i generarea lucrurilor, dar cu preul separrii micrii. De aceea i apare perechea Philia-Neikos distinct de tetrada-aer, ap, foc i pmnt"4. ntr-adevr micarea nu este - ca la Heraclit - inerent elementului sau elementelor alctuitoare ale existenei, ci e izolat de aceasta i pus pe seama a dou principii contradictorii - Philia i Neikos, care alterneaz ca succesiune de contrarii, dar nu angajeaz ideea dialectic de dedublare concomitent a unitarului"5. Asocierea mitic a acestor elemente, plus pmntul cu zeiti (Zeus - efervescena i eterul, Hera - pmntul dttor de via, Aidoneus - aerul) este o simpl metafor poetic, fr nici un rol funcional. Explicaia este urmtoarea: Din cele patru elemente, aadar, se constituie ntregul, natura acestora fiind alctuit din contrarii, din uscciune i umiditate, din cldur i frig; aceast natur produce ntregul prin analogie i amestec reciproc i suport schimbri pariale, fr s accepte dizolvarea ntregului" . Iar aceasta se produce phnPhilia, care unete elementele i Neikos care le desparte. Aristotel a interpretat poziia sa astfel: n natur exist nu numai ordine i frumusee dar i dezordine, urenie, ba chiar se ntmpl ca rul s prevaleze asupra Binelui i Frumosului; cauzele acestora se afl n cele dou principii: Philia este cauza celor bune,Neikos a celor rele. Empedocle a transpus deci fapte ale universului uman etic i estetic n plan cosmic general, fcnd din ele ageni ai separrii sau amestecului elementelor. n filosofia lui Empedocle gsim mai puin profunzime speculativ dect n gndirea lui Heraclit, dar gsim conceptul care se adncete mai mult n lumea realului, gsim o dezvoltare a filosofiei naturii sau a cercetrii naturii" . Acesta este conceptul amestecului, este sinteza", cci la Empedocle avem amestec i separare a ceea ce este amestecat. Aciunea contradictorie a celor dou principii - de unire, de dezunire, de mbinare i dezbinare, de distrugere i de creaie,

74

Curs defilosofie
l face pe Empedocle s fac distincie ntre Universul activ, n care se petrec toate aceste procese, i materia inert a restului. Dup cum spune Aristotel nMetafizica i Platon n dialogul Sofistul, Empedocle precizeaz nelesul noiunii de element n raport cu filosofii anteriori. Elementele primordiale" sunt formate din particule dispuse precum crmizile ntr-un zid; tocmai aceast dispunere pur mecanic, precum i numrul particulelor dau deosebirile calitative dintre lucruri. Combinarea particulelor, precum i separarea lor se face n virtutea celor dou puteri contrare, dragostea i ura, ntre care exist o opoziie alternant, unu-multiplu. Moartea i naterea sunt nite nume inventate de oameni, nu exist dect amestec i separare a ceea ce a fost amestecat". Desfurarea lumilor" ncepe dintr-un amestec inform n care dragostea ordoneaz treptat existenele, ceea ce las s se neleag c nceputul" lumii s-ar datora discordiei, urii. Empedocle consider Universul unic, dar Universul nu constituie ntregul, ci doar o mic parte a ntregului, restul fiind materie inert. O atare poziie i-a permis filosofului din Agrigent s explice deopotriv unitatea i diversitatea lumii, dar aceasta din urm este vzut mai mult ca alternan a unului i multiplului i nu ca diversificare calitativ propriu-zis. Empedocle respinge ideea naterii i morii ca apariie din neant; pentru el aceste fenomene nu sunt altceva dect asociere, combinare sau disociere i distrugere de elemente. i aceasta pentru c n univers nu exist nici vidul pur i nici plinul pur. n toate procesele de natere i pieire, Neikos ca distrugtor, este demiurg i creator al naterii tuturor celor ce s-au nscut, iar Philia este principiu al svririi i schimbrii lucrurilor, al revenirii la unitatea cosmic. Neikos i Philia sunt nemuritoare, nenscute, au existat i vor exista dintotdeauna. 2. Gnoseologia Dup Empedocle, att raiunea ca atare, ct i dualitatea categoric Bine-Ru, nu aparin doar omului, ci ntregului univers. Poate tocmai aceast unitate de esen a omului cu universul i ddea filosofului din Agrigent o mare ncredere n fora cognitiv i practic a minii umane: Efecte cu mult mai simplificatoare are mecanismul su n privina cunoaterii: reprezentrile, imaginile asupra lumii se produc ca urmare a faptului c de la obiectele vzute eman efluvii care ptrund prin ochii notri nuntru i realizeaz vederea. Aceste efluvii sunt corpusculi perceptibili cu simurile; trebuie s existe deci o potrivire ntre aceste efluvii i organele de sim. Aadar, gnoseologia lui Empedocle se bazeaz pe teoria despre pori i emanaii, n fond, tot pe aciunea celor dou fore opuse: Philia i Neikos, unirea i separarea; n explicarea actului de cunoatere el acord prioritate asemnrii, dragostei. Asemnarea este sursa nu numai a cunoaterii senzoriale ci i a celei raionale, cunoaterea fals provenind din neasemnare. Empedocle a neles c adevrul nu trebuie s-1 cutm n senzaii, ci n dreapta raiune", care este parial de natur divin, parial de natur uman. Raiunea cea dreapt ine cumpna ntre lumea pervers, guvernat de Neikos i lumea dreapt, dotat cu inteligen, crmuit de Philis; ea unete cele desprite de Neikos i le armonizeaz n unitate prin Philia. Aceast raiune ce conlucreaz cu Philia mai este denumit Muz". 75

Petre Mare Cristian Mare


Despre divinitate n general, Empedocle se exprim c ar fi: Doar spirit sacru i suprauman, 8 aa cum se - arat, cutreiernd cu gnduri iui ntreg Universul" . Zeii nu sunt radical diferii de noi, aa cum noi nu suntem diferii de animale. O singur suflare strbate ntreg Universul, ca un fel de suflet universal, care ar trebui s ne fac s ne abinem de la uciderea celor nsufleite, ca s nu mai vorbim de uciderea oamenilor ntre ei: Nu vei mai nceta cu uciderea care aduce Suferine? Nu vedei cum unii pe alii V sfrtecai prin a minii voastre nechibzuin?"9. i astfel, prin creaia sa, Empedocle ne propune i ne ndeamn la un model de via ntemeiat pe cunoatere i aciune, pe armonizarea valorilor etice cu cele estetice ca o condiie a strii de fericire. Nu este greit aprecierea c Empedocle a intuit ideea evoluiei, idee ce va fi preluat apoi de Epicur i Lucreiu.

NOTE
1. Leon Robin, La Pensee Grecque, p. 121. 2. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 25. 3. voi. 1,2, p. 476. 4. Gh. Vlduescu, Filosofia n Grecia veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984, p. 102. 5. Ion Banu, Studiu istoric, op.cit, voi. 1,1, p. CXXXIII. 6. voi. 1,2, p. 442. 7. Hegel,op.c/f.,p. 282. 8. voi. 1,2, p. 523. 9. voi. 1,2, p. 524.

76

Curs defilosofie

Capitolul 11. Anaxagoras din Klazomene (500-428 .Hr.)


1. Principiile ontologice Aristotel opineaz c cel care-1 va interpreta pe Anaxagoras i i-ar atribui admiterea a dou principii, ar nimeri n chipul cel mai fericit fondul cugetrii sale", chiar dac el nu a reuit s-o formuleze limpede" . Este vorba despre Inteligen, pe de o parte, iar, pe de alta, infinitatea homoiomeriilorpe care le ornduietewow.s-ul. Anaxagoras spune c toate erau amestecate, afar de Inteligen, i c numai aceasta era neamestecat i pur"2. El a fost cel dinti care a afirmat c i la vieuitoare i la natur, Mintea este pricina bunei ntocmiri i rnduieli, putnd fi socotit singurul om treaz fa de naintaii care biguiau ce le venea la gur"3. Aadar, Anaxagoras a spus c gndul este universalul, care este n sine i pentru sine; c gndul pur este adevrul" . O dat cu Anaxagoras ncepe recunoaterea intelectului ca principiu. Despre Anaxagoras relateaz astfel Aristotel: Aa Anaxagoras, cnd e vorba sa lmureasc facerea lumii, recurge la inteligena, ca la o mainrie ce explic acest lucru..."5. El introduce inteligena (nous) n sistemul su ca principiu al creaiei, n primul rnd al facerii lumii, dar acest principiu nu se manifest dect ntr-un mod mecanic. Nemulumirea fa de naintaul su, pe care o manifest aici Aristotel, apare i la Platon nFedon. Ontologia lui Anaxagoras se ntemeiaz pe dou principii: unul este nous, dar termenul ca atare nu trebuie redus la nelesul psihologic (intelect, inteligen); el are, nainte de toate, un sens ontologic, exprimat destul de bine prin sintagma nelepciunea materiei". Raportat la natur este un principiu al micrii din interior, ca autodeterminare a homoiomeriilor, un principiu al ordinei i regularitii, concentrnd tot ce este bun i frumos, relaia just dintre lucruri; capacitatea ordonatoare a lui nous apare ca atribut al unei anumite contiine: nous cunoate, deci gndete, e atoatetiutor"6. Trecem astfel pe nesimite din planul ontologic n cel gnoseologic i psihologic. Dup Hegel, care a zbovit mult asupra acestui principiu, el ar fi nsi esena simpl a lumii ca absolut, o prim determinare subiectiv care devine apoi obiectiv. Dar nu poate s fie esen a lumii ceva care nu poate exista de sine stttor i nu constituie originea lucrurilor. Nous regleaz raporturile homoiomeriilor - adevrata origine a lucrurilor, determin dinamismul lumii. Nous nu se limiteaz la ordinea natural, ci cuprinde i ordinea uman a contiinei. n acest sens, Hegel l citeaz pe Aristotel: El nu va distinge totdeauna precis sufletul de nous. Fr ndoial, adesea vorbete Anaxagoras despre nous ca despre cauza frumosului i a ceea ce este just" 7 . ntr-adevr, la acest nivel sau n aceast ipostaz, nous depete ordinea naturii i ne introduce n cea a spiritului i culturii. Nous-ul imprim ordinea n lumea elementelor i a fiinelor, fiind imanent" i transcendent" totodat. Leon Robin vede originalitatea lui Anaxagoras, nainte de toate, tocmai n postularea

77

Petre Mare Cristian Mare


acestei cauze motrice, capabil s depeasc imobilitatea eleat a fiinei, iar Anton Dumitriu subliniaz importana sa fa de concepia naintailor lui. i pentru acetia lumea aprea ca o lume dominat de lege, dar la Anaxagoras, organizarea lumii, ordinea ei, cere o explicaie: lumea este ordonat i aceast ordine nu este dect expresia unei inteligene independente de ta. Este i opinia lui Ed. Zeller care scria c adevrata semnificaie filosofic a sistemului lui Anaxagoras rezid n teoria inteligenei; deoarece nu este vorba doar de un principiu nou introdus n filosofie prin ideea de inteligen, dar prin aceasta se deschide o perspectiv nou n dezvoltarea filosofiei. Socotim ns c nous are o semnificaie ontologic mai larg i mai profund i c nu se reduce la nelesul psihologic sau chiar gnoseologic al inteligenei. Nous-ul a fost interpretat ca spirit, inteligen, raiune, intelect, Anaxagoras fiind considerat tot un naturalist". Nous este un principiu de unitate a lumii, n sensul reglrii i ordonrii homoiomeriilor, prin el nelegem deci ordinea naturii, dar i pe cea a culturii, unitatea i deosebirea dintre ele, este cauza lor eficient, n sensul c prin el are loc procesul de informare a lucrurilor, pornind de la homoiomerii. Nous domin i dirijeaz totul, att n ornduirea cosmic sensibil, ct i n cea inteligibil. Al doilea principiu este cunoscut sub numele de homoiomerii, adic existentul, materia individual. In ochii lui Anaxagoras, orice schimbare este numai separare i unire a aceluiai, a identicului, cci nu e posibil o unire a opuilor. n filosofia lui Anaxagoras, ceea ce e infinit determinat calitativ este ceea ce e simplu i apoi se admite c restul ar consta numai din compoziia acestor simpli. Anaxagoras, cel mai mare filosof al naturii", cum l numea Sextus Empiricus, a gsit c principiile (homoiomeriile) sunt corporale (nu numai infinite) deci c ar fi corpusculi mici". Principiile sunt eterne, necreate, nu dispar, nu sunt fixe, imobile, naterea i pieirea lor fiind doar aparente. Lucretius scrie c n principiu, ceea ce se nelege prin homoiomeria lucrurilor este c oasele se nasc din particule osoase minuscule, viscerele din particule de viscere minuscule, sngele se formeaz din picturi multe de snge, care se reunesc; el crede c aurul se poate forma din particule de aur, pmntul din particule mici de pmnt, lichidul din lichide, i la fel, celelalte 9 despre care el i nchipuie i crede n baza aceluiai raionament" . Homoiomeria se definete ca substan particular a fiecrui lucru, fenomen; ea exist pentru fiecare lucru, fenomen etc. Desigur nu este vorba de o singur substan a lumii, ci de tot attea substane cte obiecte, lucruri, fenomene, fiineaz. Deci exist homoiomeria sngelui, a cerului, a omului, etc. Corpurile sunt alctuite din homoiomerii diferite, dar pentru fiecare corp specificul i e dat de cantitatea proprie de homoiomerie. Orict de mult am diviza aceste homoiomerii, semine asemntoare, nu vom ajunge la un prag al divizibilitii, adic la ceva indivizibil; este imposibil, spune el, spre deosebire de atomistul Democrit, ca ceea ce este s nceteze a mai fi doar ca urmare a simplei operaii de divizare. Aadar, existena nu poate fi divizat printr-o operaie, chiar dac aceasta ar putea fi dus la infinit. Anaxagoras spune c substana este universalul - nu zei, principii sensibile, elemente, nici gnduri care sunt prin esen determinate (determinaii de-ale reflexiei), ci substana este gndul nsui n sine i pentru sine, universalul fr ceva opus lui, cuprinznd n sine totul" 10 . Dar nu este vorba de gndul subiectiv, ci de gndul obiectiv, de universal, de intelectul activ aa cum spunem c exist inteligen, sau aa cum vorbim despre existena genurilor n natur: ele sunt generalul"1'.

78

Curs defilosofie
Homoiomeriile sunt particule de substan, fizice, originare, necreate, indestructibile, imuabile, n numr infinit, ale cror articulare i transformare asigur diversitatea calitativ a lumii. Calitatea lucrurilor depinde de proporiile homoiomeriilor. Prin acest mod de abordare, Anaxagoras a pregtit terenul pentru ipoteza atomist Leucip-Democrit. El admite deci calitatea i chiar existena unor cupluri de contradicii n cadrul acestei structuri a lumii, dar nu admite schimbarea calitativ a lucrurilor, dei acestea se nasc i pier prin asocierea homoiomeriilor. Lucrurile, ontologic vorbind, vin dup universalii care sunt nemijlocit legate de principiu. Deci ntr-o scar a existentului, a existentului conceptualizat, se nelege, avem de a face mai nti cu principiul, apoi cu universaliile i n fine cu individualele. Nesfrite ca numr i venind din identitatea de sine a principiului, ele transmit lucrurilor regimul de fiinare metafizic. Aa nct lucrurile se pot descrie i din perspectiva i cu mijloacele metafizicii. Cum ns lucrurile sunt altceva i altfel dect principiul (principiile), ele aparin i planului de descriere fizic"12. Anaxagoras susine c orice lucru existent este un amestec de pri calitativ diferite, el fiind totodat imaginea amestecului iniial primordial; orice lucru conine pri din orice alt lucru. Omul este ceea ce este prin experien, memorie, nelepciune i meteug. El spunea, de asemenea, fapt care uimete prin adevrul recunoscut trziu n filosofie i antropologie c omul este cel mai inteligent dintre vieuitoare, pentru c are mini" 13 . Omul este parte a cosmosului cci totul e n toate, toate au parte de toate", n orice exist o parte din tot", toate lucrurile se afl n toate". Gndul su filosofic principal ar putea fi exprimat prin sintagma totul este n tot. Homoiomeriile sunt poriuni asemntoare n numr infinit, n care analiza nu descoper dect compozani de diverse naturi; astfel esuturile organice suntmixte", alctuite dintr-un amestec al celor patru elemente dup anumite proporii Anaxagoras ne ofer, aadar, un fel de atomism calitativ. La origine totul exist ntr-un amestec att de complet nct nu pot fi percepute calitile acestui fel de amestec. Amestecurile secundare (lucrurile) se separ de amestecul primordial n virtutea i prin puterea tiinei ordonatoare, separarea amestecurilor nu se face niciodat total, astfel c orice lucru separat" va conine n el ceva din totul care era nainte de separare. Separarea ar fi deci de domeniul aparenelor. Individualitatea, specificitatea fiecrui lucru separat sunt date de anumite proporii, concentrri (mai mult", mai puin", potrivit" etc), deci de anumite determinri cantitative. Aadar, orice lucru individual este un univers specific determinat cantitativ prin chiar prile", homoiomeriile sale calitativ diferite. Este prezent aici o dialectic naiv, dar nu numai a naturii sau a cantitii i calitii, cum au apreciat unii autori, ci i una a vizibilului i invizibilului. Exist, spune el, ceva comun n fiecare lucru, altfel nu ne-am putea explica cum, de exemplu, din necame poate s apar carne, din nesnge, snge etc. i, n general, cum din elementele consumate de organism apar prile i elementele componente ale corpului nostru, carne, snge etc. Ceea ce este nou, pare doar c e nou dar nu este cu adevrat, fiind dat dinainte n pri att de mici nct nu pot fi percepute prin simuri, ci deduse raional. Aadar cantitile mici nu sunt percepute dect n cantiti mari, dar limita nsi de la care este posibil - vizibil aceast percepere nu este perceptibil; n acest sens spunem c 79

Petre Mare Cristian Mare


dialectica sa este una a vizibilului i a invizibilului. Finitul conine infinitul, iar ntinderea este separat de calitate. n aceast privin este semnificativ fragmentul: Despre ceea ce este mic nu exist cel mai mic i mereu unul nc mai mic. Cci este imposibil ca existena s nu fie prin operaia diviziunii. Dar i fa de ceea ce este mai mare exist ceva i mai mare, egal cu cel mai mic n cantitate, ceea ce nseamn c mare i mic cuprind pri nelimitat de multe. n sine, orice lucru este tot att de mare ct i de mic" 1 4 . Este logic ca deoarece nu existcea mai mic prticic, nu exist nici separare complet, dar i reciproca. Totui acele pri la fel", homoiomerii, la fel adic, cu ntregul sunt prticele infinit de mici. Se pare c Anaxagoras nu face distincia ntre ideea de mprire a ceva n pri din ce n ce mai mici i ideea de amestecare fr sfrit" sau de amestec complet, total, desvrit. Seminele", prile la fel" pare-se c trebuie s aib totui caliti netransformabile, iar infinitul s fie un continuu nelimitat, nemrginit. 2. Gnoseologia anaxagoreic Aristotel spune c Anaxagoras nu distinge totdeauna precis sufletul de nous, dei pentru el, adesea, nous nu este nimic altceva dect suflet. Deoarece el spune c nous pune totul n micare, sufletul este numai ceea ce pune n micare. Spiritul este simplu, neamestecat (cu elemente), pur, nemrginit. De asemenea el nu sufer nici o schimbare, nu ptimete ceva, este adic imobil. El are puterea de a cunoate tot ceea ce este, deci i pe el nsui. Gnoseologia anaxagoreic are de surmontat dificultatea legat de ideea necorporabilitii sufletului, n sensul c Anaxagoras nu accentueaz suficient deosebirea radical dintre spiritual i corporal. In schimb, el deosebete ntre cunoaterea senzorial i cea raional n sensul c aceasta din urm n-are de-a face nimic cu corporalitatea. Cunoaterea se bazeaz pe un fenomen de contrast, de exemplu, contrastul fundamental, rece-cald, plcere-durere, etc. Pe motivul c ar fi spus mereu despre simuri c sunt neltoare, despre gndire c este slab i despre adevr c este ascuns ca ntr-o fntn ntunecoas, M.T. Cicero l menioneaz adeseori pe Anaxagoras n compania lui Democrit, considerndu-i pe amndoi sceptici. ntre acetia sunt ns, n alte privine, deosebiri mari. Dup Anaxagoras senzaia este o alterare i ceea ce ea ne red este o epifanie, o aparen a homoiomeriilor care rmn n ele nsele ceva ascuns. Cunoscutul este manifestarea disocierii particulelor invizibile, este un compus ntre vizibil i invizibil sau abstract i perceptibil sau ntre noumen ifenomen, cum s-ar putea spune ntr-o terminologie filosofic mai modern. Din componentele totului originar nu poate s dispar nimic cu totul, nici spiritul, nici sufletul, nici corporalul, dei separarea nseamn moarte", deci i separarea sufletului de trup. Mai exact, dup Anaxagoras, moartea nseamn separarea felului n care sunt amalgamate elementele sufletului insului, ns elementele ca atare rmn. Tocmai acest mod de amalgamare constituie persoana, individul", acel ceva contient i de sine i de lumea exterioar totodat. Anaxagoras, ca i Heraclit, nelege sufletul individual drept manifestare a spiritului universal, aa c el este nepieritor, n msura n care este parte" a spiritului.

80

Curs defilosofie
Ideile lui Anaxagoras despre suflet i natura sa, vor nruri gndirea lui Platon i Aristotel i chiar pe cea a unor sfini Prini ai Bisericii Cretine. Anaxagoras crede c omul este un microcosmos, scop al ntregii lumi nsufleite. Ca filosof fiziologist, el se ambiioneaz s explice i s neleag organicul. n acest sens vom reine c ideile sale privitoare la acele semine, germeni, pri la fel" au nu numai nelesuri cosmologice, filosofice propriu-zise ci i biologice, medicale. Unii autori au susinut chiar c ideea despre homoiomerii ar fi de provenien biologic i de aici ar fi fost transferat n cosmologie, iar pe Anaxagoras l-au socotit un precursor ndeprtat al teorieipangenetice, teorie conform creia prile embrionului s-ar nate simultan. ntr-adevr, aceast teorie fiziologic se potrivete" cu concepia sa filosofic panspermatic. Astfel, deoarece totul este n tot", germenul conine prile aa c organele ftului se pot forma simultan. Smna din care apare omul este un amestec total" de pri de os, carne, snge, etc, pri date deja n acest amestec, cci altfel acestea n-ar avea de unde s apar. Aceste pri sunt nite mini-pri" care vor crete doar, deci se vor mri devenind vizibile. Anaxagoras susine ideea identitii de compoziie (amestec), baz unic a fiinelor i lucrurilor, ideea proporiilor amestecurilor asemntoare, aceea a ordinii introdus de nous, a independenei spiritului fa de materie. Anaxagoras a mpmntenit filosofia la Atena, ncrcat de marea tradiie a tiinei ioniene, dnd dovad de o excepional demnitate moral, de o mare bogie a informaiei, de acuitatea gndirii, de lipsa prejudecilor. Deinous-ul are la el o semnificaie ontologic, Anaxagoras a preuit i raiunea n sens uman, ca arm suprem a omului n activitatea cognitiv i explicativpractic a acestuia. Dup Anaxagoras contemplarea reprezint scopul vieii, de unde decurge libertatea n genere, dar, mai ales libertatea spiritului. Chiar dac l situm pe Anaxagoras n cadrul etapei preclasice a filosofiei greceti, unele dintre ideile acestui contemporan al lui Socrate marcheaz trecerea spre cugetarea clasic a Greciei antice.

NOTE
1. Metafizica, 1996, p. 48. 2. Ibidem, p. 49. 3. Ibidem, p. 28. 4. Hegel, op.c/f., p. 301. 5. Aristotel, Metafizica, 1996, p. 30. 6. Ion Banu, Studiu istoric, n Op.cit, voi. 1,1, P. CXLVI-CXLVII. 7. Hegel,op.c/f., p. 314. 8. Ed. Zeller, op.c/f., II, p. 437,433. 9. Lucretius, De rerum natura, I, p. 830-842. 10. Hegel, op.cit, p. 302. 11. Ibidem. 12. Gh. Vlduescu, op.cit, p. 115. 13.vol.l,2,p.590. 14. Th. Gomperz, op.cit, p. 170.

81

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 12. Democrit din Abdera (460-370 .Hr.)


1. Concepia despre atom i vid Oricare i oricte vor fi fost meritele lui Leucippos, cert este catomismula devenit ceea ce a fost n antichitate i a rmas pn n epoca modern cnd a dobndit o fundamentare tiinific, datorit lui Democrit. Prestigiul acestuia a fost enorm, nc din timpul vieii i aa a rmas pn astzi. Democrit din Abdera reprezint unul din cazurile rare din istoria filosofiei n care un gnditor nlat pe piedestalul veneraiei publice de ctre nii contemporanii si, rmne acolo vreme de milenii, iar critica zilelor noastre nu face dect s-1 nale i mai sus, innd seama i de vastitatea operei create de el i de prestigiul dobndit n ochii contemporanilor i - mai presus de orice - de nsemntatea peren a descoperirilor sale"1. Prestigiul su rezult i din atitudinea pe care au avut-o fa de el adversarii si, n primul rnd Platon care dei nu-i pomenete niciodat numele, e totui influenat de Democrit, de pild n dialogul Timaios. Democrit s-a nscut la Abdera, ora situat n Tracia, pe rmul Mrii Egee, ntr-o familie foarte bogat. Sunt discutabile presupusele sale cltorii n Egipt i n Orient, precum i influenele magilor persani i ale preoilor egipteni asupra concepiilor sale. ntors la Abdera din cltoriile sale (n care i cheltuise toat averea) s-a aflat ntr-o situaie dificil pentru c renunase la partea din averea printeasc ce i se cuvenea. A fost ns primit de fratele su, ajungnd s se bucure de mare cinste printre concetenii si datorit unor preziceri pe care le fcuse. Conform legilor, abderitanii nu-1 mai recunoteau ca cetean, cu drept de nmormntare n pmntul cetii, nefiind proprietar de pmnt. Dar, citind n public lucrarea sa Micul Diakosmos, concetenii si, apreciind valoarea textului, i-au druit o mare sum de bani, i-au ridicat un monument public, iar la moarte i-au decretat funeralii publice. La Atena, unde 1-a cunoscut pe Socrate, nu s-a bucurat de aprecieri deosebite. n schimb, a avut relaii strnse cu Hippocrates. A fost poreclitlnelepciunea i Surztorul pentru zmbetul 2 pe care-1 afia fa de gunoenia intelectual a oamenilor. Cu Democrit, cercetarea naturii atinge punctul culminant, cci dup el a urmat o perioad de declin n aceast privin n favoarea eticii, a cunoaterii omului, din epoca deschis de Socrate. Opera sa a fost imens, comparabil poate doar cu cea a lui Aristotel. Diogene Laertios nea lsat o list a lucrrilor sale (cea. 70), dup ordinea ntocmit de Thrasyllos, astfel: lucrri de etic, de fizic (de fapt de filosofie a naturii), lucrri literare i muzicale, de tiine speciale, comentarii .a. Cu toate acestea s-au pstrat puine texte, din care ne putem totui contura o prere despre enciclopedismul lui Democrit. Dup Sextus Empiricus, Democrit ar fi scris i o lucrare Despre idei, neinclus ns n catalogul amintit.

82

Curs defilosofie
Teoria atomist este, ca s spunem aa, suma cercetrilor anterioare; afirmaia este fructul copt czut din arborele cultivat de vechii filosofi naturaliti ai Ioniei" 3 . Democrit, n secolul al V-lea .Hr., numai cu o tbli de cear, un stilet i creierul su, cu multe secole nainte ca tiina s fi nvat s exploreze interiorul unei substane, preciza c orice substan e fcut din atomi. Totui, termenul de atom nu apare la nici unul din ntemeietorii lui. Democrit admite c schimbarea i pluralitatea pot fi explicate prin unitate i neschimbare. Ca i magistrul su Leucippos, Democrit admite c lucrurile sunt formate din particule indivizibile; aceste indivizibile dei au ntindere sunt totui invizibile. Dup Democrit, realitile primordiale sunt atomii i vidul. Universul material, infinit este alctuit din vid i atomi, iar atomii sunt particule de materie, invizibile care scap percepiei sensibile; ei se izbesc n toate sensurile, n univers, unde nu exist propriu-zis, nici sus, nici jos, nici mijloc, nici sfrit; traiectoriile atomilor se ncrucieaz. Lumea n care trim, i care nu este dect una din lumile ce s-au format n ntinderea infinit a spaiilor, ca i toate lucrurile acestei lumi, este alctuit prin micarea, cderea, vrtejurile de atomi, fr nici o intervenie supranatural. Atomii sunt ca nite mase sferice: cei mai grei cad n centrul sferei, iar cei mai subtili sunt azvrlii n afar. Apariia diferitelor forme ale vieii, trebuie s fie explicat de tiin prin legile atraciei i agregrii atomilor. Atomismul filosofic democritian reprezint, ntr-un anume sens, urmarea logic a teoriei empedocleene despre elemente. Cum se explic diversitatea, cantitativ sau calitativ, a lucrurilor? Duritatea i arat imuabili i indestructibili, le dezvluie caracterul de existent, n schimb figurile sau configuraiile care iau natere prin agregare, ordine, poziie reciproc, mrime variaz, iar prin acumulare cantitativ, prin intermediul poziiei i al ordinii lor reciproce ia natere diversitatea calitativ a lumii. Descoperirea lui Democrit implic distincia dintre materie i spaiu, dintre vid i aer i necesitatea corporalitii fiecrei existene. Spaiul nu este o form esenial i necesar a fiinrii atomilor, ci reversul ontologic al materiei. Leon Robin susine c atomii sunt concepui n spirit eleatic, deci ca nite corpuri omogene, ntr-un numr infinit de ntreruperi (discontinuiti) pline i solide, corpuri invizibile, mase de atomi. n mod corelativ, continuitatea ntinderii omogene este nc o realitate, dar fr corpuri, deci fr fiin, nonfiin a vidului, receptacul infinit al micrii unui numr infinit de atomi, condiie necesar a condensrii, ca mbinri fr cretere n volum. Realitatea se descompune deci n ceea ce Democrit numea ceva, atomii, i nonceva, vidul. ntr-adevr, 4 mai spunea el, exist atomii i vidul, singurele obiecte ale unei cunoateri autentice..." . Democrit dezminte aseriunile c spiritul grec are oroare de vid, c el prefer doar formele pline, robuste i armonioase, att n planul existenei, ct i n cel al artei. Atomitii ns, i cu deosebire Democrit, socotesc plinul i vidul ca avnd aceeai demnitate ontologic, alctuind, de fapt, n acest fel, fiina nsi, fiina ca fiin, adic o fiin care este deopotriv existent i nonexistent..." . Atomii, mpreun cu golul, sunt deci cele dou temeiuri ce explic toate cele existente, ntre ei, atomii se deosebesc doar cantitativ phnform, ordine ipoziie. Aristotel va preciza aceast idee democritian astfel: prinformse deosebesc ca literele a i P, prin ordine ca grupul de litere AB de grupul de litere BA, iar prinpoziie ca literele N de Z.

83

Petre Mare Cristian Mare


Golul este condiia micrii atomilor, el permite ca ei s se mite. Plinul" i golul" adic atomii i vidul nu exist pur i simplu unul lng altul sau unul alturi de altul, ci ei se ntreptrund reciproc; plinul exist n i prin vid, iar acesta din urm fragmenteaz", limiteaz, de-limiteaz plinul. Principiul este c atomul i vidul sunt adevrul, sunt ceea ce este-n-sine-i-pentru-sine. Nu numai atomii... nu numai acest Unu cum ni-1 reprezentm noi, de exemplu, plutind n aer, ci i ceea ce este ntre ei, acest neant, exist cu necesitate; iar pe acesta ei l-au determinat ca pe ceea ce este negativ, ca vid" . Raionamentul lui Democrit ar fi urmtorul: de n-ar fi atomii indivizibili operaia diviziunii ar putea continua la infinit, ns astfel ar disprea mrimea, rmnnd nimicul, dar mrimea exist, deci, atomii sunt indivizibili. C raionamentul acesta este circular se poate uor constata; el seamn cumva cu cel al lui Anaxagoras, numai c acesta ajunsese la o concluzie contrar, anume c homoiomeriile sunt infinit divizibile. Astfel, motivaia lui Anaxagoras ar fi c nu se oprete operaia diviziunii pentru ca, prin chiar aceasta, s nu dispar mrimea nsi; Democrit oprete diviziunea pentru a menine mrimea care, astfel, s-ar risipi n nimic. Ca particule materiale, cu caracter obiectual, atomii se caracterizeaz prin impenetrabilitate, necreabilitate, indestructibilitate, mobilitate. n prezent, atomismul are o baz tiinific, experimental, este o problem de fizic. Unii spun c soluia lui Democrit era una de fizic, desigur la nivelul de atunci al cunotinelor despre natur, alii susin c ea era prin excelen o soluie filosofic. Totui atomul i vidul trebuie luate ca nume pentru fiin i nefiin", dar n sens metafizic, singurul posibil"7. Atomul democritian era termen ntr-o construcie ontologic (nume pentru principiu) i deloc n explicaia structurii materiei lumi"8. Nu numai lucrurile materiale, dar i cele spirituale au la baz o structur atomic. Inclusiv ceea ce numeau anticii suflet - fenomenele psihice sunt alctuite din atomi, ce-i drept, mult mai fini, mai subtili. 2. Viziunea asupra sufletului i cunoaterii Din combinarea i separarea atomilor apar lucrurile i proprietile lor, care sunt de dou feluri; proprietipnwc/pa/e i secundare. Primul gen de proprieti rezult direct din amestecul de atomi, al doilea din felul n care percepem noi lucrurile, deci indirect; acest al doilea gen de proprieti depind de starea organelor noastre de sim i de aceea Democrit le numete secundare. Distincia pe care o face ntre calitile principale i secundare i servete pentru a explica actul de cunoatere. Democrit admite c sufletul este format din atomi mai fini, sferici, de o mobilitate extraordinar; deci el a definit sufletul ca fiind o natur corporal. Un atom de suflet se afl interpus ntre doi atomi corporali crora le imprim propria sa micare., Atomii psihici", un fel de psyhoni, sunt interpui uniform n tot trupul i de ei se leag facultatea percepiei. Fiind permanent primenii prin respiraie, numrul lor rmne constant; actul respirator este deci rspunztor de schimbul nentrerupt de atomi psihici din corp cu atomii psihici din mediul exterior. Democrit crede, aadar, c ntreaga natur are ceva psihic n ea, este nsufleit, deci este i el hylozoist.

84

Curs defilosofie
La moartea trupului, atomii psihici" nu pier ci numai se separ de ceilali atomi corporali. Moartea nu este dect ntreruperea legturii dintre atomii nsufleii" i cei nensufleii", legtur complex, realizat ntr-o formul combinatorie. Dac timpul este suficient de lung, dac este eternitate, exist i certitudinea reapariiei, reeditrii absolut identice a unei noi formule combinatorii ce a dat specificul sufletesc individual al cuiva. Democrit crede aadar, n caracterul nepieritor al sufletului; moartea nu este dup el dect desfacerea unor legturi i combinaii de atomi, n urma creia atomii psihici nu pier, ci se risipesc printre alte vrtejuri de atomi, n alte locuri ale cosmosului i n alte perioade de timp. Este sigur c undeva i cndva se va reface" exact aceeai combinaie, care a mai fost la un moment dat, dar s-a desfcut. Ceea ce pare curios este faptul c atomismul se ncadreaz n refacerea, renaterea sufletului, dei neag nemurirea lui personal. Aplicat la explicarea actului cunoaterii, teoria calitilor primare i secundare devine teoria simulacrelor. Atomistul Democrit susine c dei toate cunotinele noastre se bazeaz pe datele simurilor, percepiile nu spun nimic privitor la raporturile dintre ele nsele i lucrurile exterioare. Calitile secundare sunt ale subiectului i numai ale subiectului. Nu putem astfel afla nimic prin percepia senzorial despre mrimea atdmilor. Simulacrele" sunt un fel de pelicule atomice", nite membrane ce plutesc" n aerul cuprins ntre obiectul respectiv i organul de simt; acestea aduc cu ele nsuirile proprii obiectului ce le-a emis. Astfel de imagini-pelicule" sunt reflectate de organele de sim ca ntr-o oglind (ex. ochii). Este ns nevoie ca i organele de sim s emit astfel de simulacre-icoane", i numai din ntlnirea lor cu acelea ce vin de la obiectele exterioare apar senzaiile i percepiile. Trebuie, de asemenea, ca efluviile ce vin de la obiecte s aib o suficient intensitate pentru a putea ptrunde n organele de sim. Nici starea proprie a organelor de sim nu este fr importan n cunoaterea adecvat a lucrurilor; astfel, este foarte propice o anume rapiditate i extrem mobilitate, o perfect uscciune" a atomilor psihici interpui printre cei ai trupului. Democrit se strduiete astfel s neleag complexele interrelaii dintre organele de sim i obiecte. Tot la fel este i privitor la starea gndirii raionale care depinde i ea de diferitele grade de concentraie ale intensitii focului atomilor psihici extrem de mobili. Cu ct concentraia i temperatura" lor vor fi mai mari cu att i claritatea gndirii, limpezimea ideilor sunt de nedezminit. El intuiete astfel rolul foarte nsemnat pe care l au n cunoatere anumii factori psihologici, cum ar fi, de exemplu, emoiile. n Canoane, Democrit susine c exist dou feluri de cunoatere, pe calea simurilor i pe calea intelectului, care este i cea autentic, n sensul posibilitii de a ajunge la adevr. Cunoaterea prin simuri este obscur. Exist dou forme de cunoatere, una autentic i alta obscur. De cea obscur in toate percepiile ca vzul, auzul, mirosul, gustul, pipitul; cea autentic este total diferit de aceasta... Ori de cte ori cunoaterea obscur nu se dovedete n stare nici s vad n amnunime, nici s aud, nici s miroase, nici s guste, nici s perceap pe calea pipitului... trebuie s mpingem cercetarea ntr-un domeniu mai subtil nc, cnd intr n 9 funcie cunoaterea autentic, deoarece posed un organ mult mai fin de cunoatere" . Aadar, Democrit distinge dou feluri de cunoatere - adevrat i fals - fiind apreciat ca cel dinti care a elaborat teoria percepiei sensibile ", precum i o teorie a limbajului, dup

85

Petre Mare Cristian Mare


el limba este o instituie convenional n sensul c numele (cuvintele) nu depind de natura lucrurilor, ci sunt alese prin convenie. El i argumenteaz teza artnd c: 1. multe cuvinte au semnificaii multiple; 2. multe obiecte au nume multiple; 3. alte obiecte, care prin analogie ar trebui s aib o destinaie proprie, nu au nici una. Etica lui Democrit se afl ntr-o strns corelaie cu filosofia naturii i cu raionalismul su iluminist. El era convins c aa cum tiina medicinii vindec bolile trupului, nelepciunea uureaz sufletul de povara patimilor" i c educaia desvrete formarea omului dar, prin aceast aciune, modeleaz i natura". Democrit este acela care ndeamn: S nvei arta politic, considernd-o cea mai nalt, s nfruni acele greuti de la care oamenii n-au de ctigat dect mreie i strlucire"10. Oamenii destoinici nu trebuie s-i neglijeze propriile lor treburi, dar cele mai mari ndatoriri sunt cele fa de stat, dac vrem ca acesta s fie bine guvernat. Luciditatea i curajul acestui mare gnditor ne asigur mreia vocaiei noastre de om. Fr a ne ngdui s ne exaltm peste msur, pentru c leag oamenii de noroiul originar din care sunt fcui, el ne aeaz totui n vrful unui progres al crui rezultat i furari suntem noi" . Democrit crede c valoarea moral suprem este fericirea care nseamn buna dispoziie, linitea, calmul, veselia sufletului. El ndeamn s alungm din suflet invidia, gelozia i ura", ntruct neleptul trebuie s se nale la o senintate de netulburat. Democrit a gndit ipoteza existenei atomilor, probabil, pentru a depi dificultile legate de diviziunea la infinit reprezentat senzorial. Ipoteza lui atomist explic suficient de bine strile de agregare ale materiei (spaiile goale dintre atomi permit ca acetia s fie mai apropiai sau mai ndeprtai unii de alii). El n-a cunoscut conceptul de lege natural ci doar pe cel de simetrie static spaial, geometric prin care a ncercat s explice micarea atomilor. Atomismul su s-a limitat la aspectele cantitative ale lumii fizice, fr a putea explica vreun proces calitativ desfurat n timp i spaiu. Ipoteza atomist a lui Democrit va fi reluat n antichitate de Epicur i Lucreiu. Aceast ipotez a devenit astzi o teorie important n tiina fizicii dar ea n-a pierdut, prin aceasta, nimic din valoarea ei filosofic, dimpotriv, s-au reliefat alte i alte noi valene metafizice nebnuite de btrnul filosof din Abdera. NOTE
1. Ion Banu, Studiu istoric, n op.cit., 1,1, p. CLXXII. 2. voi. II, 1,p. 414. 3. Th. Gomperz, op.cit, p. 340-341. 4. Leon Robin, op.cit, p. 137. 5. Gh. Vlduescu, op.cit, p. 189. 6. Hegel,op.c/f.,p. 290 7. Gh. Vlduescu, O enciclopedie a filosof iei greceti, voi. I, A-C, Editura Paideia, 1994, p. 226. 8. Ibidem, p. 231. 9. voi. II, 1,p. 517. 11. A. Bonnard, Civilizaia greac, voi. II, Editura tiinific, Bucureti, 1967, p. 79.

86

Curs defilosofie

Capitolul 13. Sofitii. Protagoras (481-411 .Hr.)


Primul i cel mai de seam filosof care s-a considerat sofist a fost un discipol al lui Democrit, Protagoras, nscut la Abdera (aprox. 485-481 .Hr.). Ca i ceilali sofiti, el a cltorit prin diferite orae ale Greciei, angajndu-se n dispute filosofice i dnd lecii tinerilor n vederea pregtirii intelectuale i a dobndirii priceperii n treburile cetii. Principalul sediu al activitii sale a fost Atena, unde s-a bucurat de prietenia lui Pericle i Euripide. Se spune c venirea lui Protagoras la Atena a fost ateptat cu mare nerbdare i srbtorit ca un adevrat triumf. Aproape toi sofiti au fost strini, venii la Atena atrai de existena libertilor democratice. A murit la 70 de ani (415-411 .Hr.), se pare, ntr-un naufragiu la plecarea din Atena. S-a lansat versiunea dup care ar fi fost judecat i alungat din Atena din cauza scrierilor sale. Cauza acestei condamnri (aflm de la Diogene Laertios) ar fi cartea sa Despre zei care ncepe astfel: n ce-i privete pe zei, n-am mijloace s tiu c exist, nici c nu exist; cci multe sunt pricinile care mpiedic cunoaterea; att obscuritatea problemei, ct i scurtimea vieii"'. Dintre lucrrile sale, sigure sunt: Adevrul, Argumentele contrare, Marele discurs, Discursurile distrugtoare, Despre zei, Despre existen. 1. Omul - msur a tuturor lucrurilor Centrul preocuprilor sale l constituie omul cu posibilitile i limitele sale de cunoatere, omul ca o fiin social" . Protagoras a inaugurat discuia polemic n temeiul tezei: cu privire la fiecare lucru exist dou raionamente opuse unul altuia". Fa de dialectica heraclitean a realului, dialectica lui Protagoras este una a dedublrii gndului nsui n laturi contradictorii. nsi evoluia istoric i diversificarea faptelor de cultur reclamau un asemenea mod de gndire care respinge dogmele osificate, implic cercetare, dezbatere, ndoial, respect pentru prerea contrarie. Cum ar putea s nu existe opinii diverse, de vreme ce oamenii percep lucrurile n chip diferit, n funcie de o mulime de factori obiectivi sau subiectivi - mai ales subiectivi, cci dup Protagoras, omul devine criteriul realitii, n sensul c ceea ce este perceput prin simuri exist. La Protagoras, subiectul este neles ca ceva real, ca omul n carne i oase care cunoate lumea prin simuri. Toate uile deschise ctre lumea din afar i ctre cea dinuntru, lumea suferinelor, a plcerilor, a durerii, toate sunt ui ale simurilor"3. De aici, relativismul gnoseologic: cunoaterea este un absolut personal i individual, nu are o autoritate general, ci una personal. Protagoras a fost primul care a stabilit n mod contient subiectul cunoaterii ca fiind contiina simurilor i 1-a identificat cu omul real n existena sa psiho-fizic. De la obiectivitatea milesienilor, trebuia s se treac la obiectivitatea valorilor, cci viaa spiritului nu este att de defectuos plsmuit nct o idee s distrug, att de incorijibil, alt idee, adevrul s distrug viaa istoric aa cum s-ar ntmpla dac sofistica ar avea dreptate. Exist,

87

Petre Mare Cristian Mare


bineneles, antinomii i ciocniri tragice n cunotiina individului i n istorie . Marea zicere a lui Protagoras precizeaz c: Omul este msura tuturor lucrurilor, a celor 5 care sunt cum c sunt, a celor care nu sunt, cum c nu sunt" . Deci subiectul cunosctor cu lumea lui de senzaii, percepii i reprezentri are prioritate n cunoatere. Orice cunotin provine din simuri, dar el nu deosebete ntre subiectul gnoseologic icelpsihofizic. Omul este msur" nseamn c orice cunotin este subiectiv individual, c nu este posibil o tiin de valoare universal i necesar, precum susinea adversarul sofitilor, Socrate. Percepia-cunoatere nu poate oferi nimic stabil, deoarece Protagoras neag, pe linia mobilismului heraclitic, orice constant a lumii fizice. Afirmaia sa omul este msur" implic faptul c sufletul este msur, deci senzaie, plcere, dorin; adevrul const, aadar n ceea ce este simit ca plcut i dorit. Protagoras nu se refer, desigur, la om n genere, la omul abstract ca subiect gnoseologic, ci la omul concret, individual, subiect psiho-fizic cu tririle lui subiective, singurele adevrate, triri iscate n mprejurri concrete legate de fapte i evenimente concrete. Senzaiile i tririle sunt demne de ncredere deoarece nimeni nu poate s se nele asupra faptului c i este frig, cald, sete, foame etc. n anumite mprejurri. Plecnd de la mobilismul heraclidc, conform cruia totul este n schimbare, Protagoras crede c despre unul i acelai lucru pot fi emise preri opuse, contradictorii, aceasta neafectnd cu nimic aparena lor de adevr. Dac subiectul, cu tririle lui, este msur, atunci obiectul este doar numai n msura n care s raporteaz, ct se raporteaz i cum se raporteaz la acesta. Senzaiile sunt schimbtoare tocmai pentru c sunt provocate de lucruri schimbtoare. Ele difer, aadar, de la om la om i chiar la acelai om de la o clip la alta. Nimeni nu poate iei din el nsui spre o lume de adevruri stabile, eterne, necesare. Lumea senzaiilor mele este lumea adevrurilor mele. Dac nu toi oamenii percep lucrurile n acelai fel, atunci toate senzaiile trebuie s fie adevrate i fiecare om are adevrul su. Concluzia sa relativist i subiectiv privitoare la adevrul-aparen este totul este adevrat". Adevrat este cum apare ceva fiecruia nu cum este n sine. Nici chiar adevrurile aritmetice nu scap acestei viziuni relativiste, cci pentru Protagoras, adevrul nu este, ci nseamn doar trezirea unei preri subiective care este fcut s devin adevrat prin mijloacele argumentrii. Putem invoca aici fabula lui Platon din dialogul Republica despre inelul lui Gyges, ce avea darul de a-1 face invizibil pe cel care-1 purta pe deget. Se cuta deci un criteriu n baza cruia s se poat face distincia ntre sufletul drept i sincer i cel doar aparent drept, ntre ceea ce este drept i ceea ce pare drept. Sub raport ontologic, teza despre omul msur" prefigureaz ceea ce numim ontologia umanului, raportarea la om a dialecticii existentului i nonexistentului nu ca entiti absolute, ci ca treceri permanente de la un plan la altul. Sub raport gnoseologic, cuvintele lui Protagoras pot fi interpretate n sensul c omul este singurul subiect cognitiv. Sub raport antropologic i axiologic, teza att de mult citat i comentat reclam o ierarhie de valori axat pe om; omul este msur a lucrurilor, nu doar contemplndu-le, ci marcndu-le cu pecetea personalitii sale, conferindu-le valoare i integrndu-le ntr-un alt context de existen.

88

Curs defilosofie

2. Natura educabil a omului Interesante sunt opiniile sale privitoare la arta, virtutea politic i la natura educabil a tuturor oamenilor. Virtutea politic presupune exercitarea puterii, supunerea mulimii, o anume previziune a evenimentelor i acordul (dac mprejurrile permit) actelor cu justiia. O prim form de manifestare a acestei arte politice a fost organizarea militar, n vederea aprrii fa de cei mai puternici i violeni. Idealul la care trebuie s se ajung, dar nu se ajunge niciodat n societate, este lipsa discordiei dintre ceteni i ceti. Arta politic trebuie practicat doar de cel ce exceleaz n arta cuvntului, adic sofistul, tribunul, retorul, pentru c doar el se pricepe s atenueze rivalitile dintre oameni. Acesta nu poate folosi violena, ci convingerea prin cuvnt i discurs. Protagoras este oarecum strbunul oricrui senzualism gnoseologico-moral. Legile morale, codurile morale, normele i obiceiurile n-au nici o valoare general, ele fiind variabile de la o cetate la alta, de la greci la barbari; mai mult, nici o lege nu este mai bun ca alta. Cu toate acestea, sunt mrturii conform crora Protagoras pare a fi admis o lege valabil pentru o ntreag cetate, iar valoarea ei s fie apreciat n funcie de fericirea celor ce o respect sau nu. Protagoras accept, aadar, un anume pozitivism juridic", ntemeiat pe principiul c omul este msur a tuturor lucrurilor, principiu extins la legi i la constituii. Dar, din pcate, el nu face precum Aristotel, distincia dintre legi i constituii; de aceea i concepia sa despre arta sau virtutea politic se reduce la o nsumare pozitivist" de juste aprecieri privitoare la conduita individual a cetenilor i, totodat, la decizii juste n astfel de cazuri. Aceast concepie se bazeaz pe teza sa despre natura educabil a oamenilor. Protagoras credea, totui, n puterea educativ a statului. Cine nu posed virtuile civice ce constituie baza vieii de stat trebuie educat, pedepsit, condamnat i chiar ucis. Puterea educativ a legilor pozitive este mai mare dect aceea a modelelor oamenilor mari ce trebuie imitate de elevi. Dup el, legile sunt totui, ca nite limite pe care cei muli trebuie s evite s le treac, s le ncalce. Nimeni nu va mrturisi de bun voie dac a svrit o crim nclcnd legile cetii; dac ar da dovad de o astfel de sinceritate, mulimea nu l-ar considera n nici un caz nelept, ci nebun. Numai Socrate a avut tria s respecte pn la capt poruncile legilor care l-au format i n puterea crora a crescut, dei el n-a fost vinovat, fiind condamnat pe nedrept n baza acestor legi. Prin ideea omului-msur, Protagoras inventeaz un capitol esenial al filosofiei mutnd msura ca msur din obiect sau lucru n subiect. Omul ca msur implic aciunea omului n vederea educrii i autoeducrii sale, ca int a cetii, sau: osteneal, munc, instruire, educaie i nelepciune, acestea constituind cununa gloriei". Antropocentrismul luciferic al formulei protagoreice omul este msur" s-a dovedit a fi mult deasupra acestei jalnice vieti, care este omul. Protagoras a crezut c omul este un titan, dar el este o fptur extrem de fragil. Omul" lui Protagoras este astfel tocmai pentru c e msur, e liber i nu se mrginete dect cu sine.

89

Petre Mare Cristian Mare


Omul-msur" al lui Protagoras, ca i cel cu finalitate i scop de care vor vorbi ulterior Aristotel sau Kant, nu este dect o himer, cci el nu poate cunoate nimic fr rest i nici depi limitele zadarnicei aspiraii spre un absolut irealizabil. El este aa, deoarece a rmas singur, fr Dumnezeu, s-a crezut Lucifer de cnd a apucat calea lui Protagoras autoproclamndu-se msur". De aceea Platon va interveni prin afirmarea Centrului divin", adic Dumnezeu este msur a toate.

NOTE
1. Diogene Laertios, op.cit, p. 441. 2. Filosofia greac pn la Platon, voi. II, 2, p. 281. 3. Constantin Tsatsos, Filosofia social a vechilor greci, Editura Univers, Bucureti, 1979, p. 46. 4. Ibidem, p. 50. 5. Sextus Empiricus, Opere, 1,1963, p. 93.

90

Curs de filosofie

Capitolul 14. Socrate (470-399 .Hr.)


1. Cunoate-te pe tine nsui Socrate este filosoful care ntemeiaz tiina moralei pe autoritatea raiunii teoretice, lund ca punct de plecare principiul nscris, alturi de alte patru maxime, la intrarea n templul de la Defi Cunoate-te pe tine nsui". (Tu eti zeu, Zeului onoarea, Ascult legile, Cru timpul). Sursa adevratei tiine este, aadar Cunoaterea de sine, iar necunoaterea este izvorul tuturor relelor i viciilor; nimeni nu greete de bunvoie, ci numai din netiin i necunoatere aesenei noiunilor morale. " Paideia socratic este cercetarea laborioas a sinelui propriu sau al celorlali, cercetare ! care nu-i proiecteaz un adevr n afara ei, ci care i conine propriul adevr luntric, sporit, mbogit, dar niciodat asimilat, cuprins n ntregime. Cercetarea socratic nu sfrete cu adevrul, ci e chiar drumul adevrului, adic drumul pe care adevrul nsui l face, i-1 croiete. >v .^Socrate nu este n urma noastr, ci n noi, dac tim s descoperim n opera lui Platon ecoul menit a ni-1 releva. Nu n Montaigne, ci n mine descopr tot ceea ce vreau s vd", spunea Pascal'. Dac Platon a descoperit n sine ceea ce vedea n Socrate, este fiindc mai nainte Socrate i mprtise ceva aflat dincolo de orice nvtur, anume ca mai nti s priveasc n sine nsui, nu n maniera unei ubrede i pariale introspecii psihologice, ci aa cum i cerea oracolul din Delfi omului s se cunoasc pe sine, spre a se putea deschide ctre ceea ce i confer un sens i de care este indisolubil legat. Aa cum spunea Kant: Nu exist filosofie pe care s o putem nva... putem nva doar s filosofm"2. Dac exist o eternitate a filosofrii, este din cauz c exist o eternitate a dialogului ce implic faptul c niciodat nu putem vorbi despre o filosofie etern, dialog n care eu i tu s se regseasc diferite i asemntoare n acelai timp. Hegel, n prima pagin aFilosofiei spiritului, scrie: Cunoaterea spiritului este cea mai concret, de aceea cea mai nalt i cea mai grea. Cunoate-te pe tine nsui, porunca aceasta absolut, nu are, nici n sine, nici acolo unde o gsim pronunat n istorie, nelesul unei cunoateri de sine privind doar aptitudinile particulare, caracterul, nclinaiile i slbiciunile individuale, ci nelesul cunoaterii a ceea ce este adevrat n om, ca i a ceea ce este adevrat 3 n i pentru sine, - a esenei nsi ca spirit." . ' ^ Cunoate-te pe tine nsui este, ntr-adevr, o invitaie la aprofundarea condiiei umane; cunoate-te pe tine nsui devine n gura lui Socrate o chemare pe care o opune preteniilor sofitilor. Cunoaterea de sine nu are semnificaie i valoare dect dac duce, nu la o cunoatere a aptitudinilor, permind identificarea competenei fiecruia, ci la o cunoatere a persoanei care s depeasc individualitatea fiecruia, n msura n care conduce la meditaia asupra sufletului i, n consecin, asupra Binelui. Cunoate-te pe tine nsui este tocmai mesajul potrivit de adresat unor oameni care, precum sofitii, se pierd ntr-o cunoatere a exterioritii care-i nstrineaz tot mai mult de ei nii.

91

Petre Mare Cristian Mare


Atunci cnd Heidegger insist pe ideea potrivit creia consideraiile asupra diverselor fiinri" ne ascund problema Fiinei, el ne invit s meninem deschis adevrul Fiinei ca pe o comprehensiune a Fiinei, raportndu-se la timp ca la orizontul posibil al nelegerii Fiinei; el cere prin urmare cunoaterii omeneti s nu se risipeasc n nite discipline care nu sunt dect uitare a Fiinei i s se gndeasc pe sine n lumina unei ntoarceri ctre temeiurile sale, anume Fiina de care s-a desprins. Cci, n cele din urm, s gndeti nseamn s-i pui ntrebarea: ce anume ne ndeamn s gndim, ce anume ne lanseaz ndemnul de-a gndi? Omul este fiina care prin fiina sa pune fiina n discuie, cci existena nu este scopul, ci \ punctul de pornire al actului de-a flosofa. Cunoate-te pe tine nsui" depete cu mult valoarea unui simplu sfat educativ individual, el st mrturie necesitii n care se afl omul de a face i reface nencetat propriul su i bilan, sub ameninarea pierderii ntr-o exterioritate ale crei seducii sunt de aa natur nct i omul risca s ajung a se considera, pe sine la fel ca i pe semenii si, drept un obiect, aadar \ u n mijloc i nu o finalitate. / Sarcina pe care ne-o ncredineaz Socrate este s reparcurgem, de-a-ndoaselea, graie reminiscenei determinat n noi de maieutica filosofului, calea care ne va permite s ajungem, : dac nu la o cunoatere complet de sine, cel puin la o reflecie, interzicndu-ne s mascm / adevrata problem a omului prin nite aptitudini avnd aplicabilitate doar n afara a ceea ce suntem noi. Socrate n-a fost nc aici misticul vreunei iluminri, nici bolnavul prad delirului genial; cum foarte bine spunea A.-Ed. Chaignet: Originalitatea lui Socrate i ceea ce confer unicitate chipului su n istorie, este faptul de-a fi unit spiritul critic, geniul analizei, gustul liberei cugetri i al ndoielii, un admirabil sim practic cu o credin religioas sincer, un entuziasm arztor i profund, o dispoziie ctre extaz ori, cel puin, o capacitate n msur s-1 duc acolo"4. Socrate este n primul rnd un filosof al dialogului; el nu dorete nici un limbaj fr / gndire, nici o gndire fr limbaj, Limbajul este deci un intermediar ntre Zeul care vorbete i oamenii care dialogheaz; el este asemeni lui Eros din Banchetul, nsrcinat a tlmci i 5 | mprti zeilor cele ce vin de la oameni i oamenilor ceea ce vine de la zei" . Or Banchetul ne spune c Eros este un daimon mare", iar daimonul este un intermediar ntre muritor i nemuritor, este legtura prin care Universul se unete cu sine nsui ntr-un tot". Deopotriv este i demonul interior al lui Socrate, ceva de natur divin", dar care nu-i impune niciodat direcia de urmat; el este imanena unei transcendene care-1 unete pe om cu acel ceva fr de care | aciunea ar fi doar gesticulaie iar cuvntul - simpl emisie de sunete; i revine vorbitorului s 6 j regseasc drumul ctre existena etern ce nu se nate i piere, ce nu crete i scade" . 1 Demonul lui Socrate face ca orice limbaj s fie traducerea unei gndiri i un mijloc pus I n slujba cunoaterii. Daimonul este o voce care atunci cnd se face auzit, m ndeamn de l fiecare dat s m abin de ceea ce sunt pe punctul de a ntreprinde, dar care niciodat nu m 7 { mpinge la aciune" . \ . Socrate consider daimonul i ca o voce luntric, semn trimis de puterea divin", vocea latent a contiinei de sine, o contiin care caut tiina, deci una nsetat de a ti.

92

Curs defilosofie
2. Metoda socratic Socrate este, ca teoretician al tiinelor morale, un optimist i raionalist, deoarece el este convins c toi oamenii sunt prin natur educabili, fiind buni de la natur, dorindu-i binele nicidecum rul. Dac cel mai adesea, totui, oamenii fac ru chiar lor nii, aceasta se ntmpl pentru c ei n-au cu adevrat o cunoatere clar a ceea ce este bine, ru, virtute, moral, imoral etc. Este convins de puterea raiunii asupra afectelor, de faptul c evidena i claritatea concepiilor morale constituie condiii necesare i suficiente pentru ca oamenii s devin virtuoi. Morala" celor muli, caracterizat n principal prin puterea oarb a afectelor asupra raiunii, se regsete exprimat n cunoscuta maxim a poetului latin Ovidiu Nasso: vd i tiu ce este binele, dar svresc, cu toate acestea, rul". In concepia lui Socrate, cunoaterea binelui i practicarea virtuii sunt identice. O atare cunoatere nu este doar o simpl nregistrare i memorizare mecanic de noiuni, ci o descoperire proprie n care efortul celui ce cunoate presupune o conversiune spiritual profund. Virtutea i cunoaterea ei sunt identice; virtutea provine din cunoaterea clar, iar viciul din ignoran, mai exact din cunoaterea incorect. La aceasta mai adugm c virtutea este identic cu binele. Dar dac oamenii nclin natural spre binele propriu i dac binele este identic cu virtutea, ar urma c oamenii pot fi virtuoi de la sine, astfel c nici chiar nvtura i metoda socratic nu i-ar mai avea rostul. Este sigur ns c Socrate nu avea n vedere, precum sofitii, binele individual, ci binele ideal, suprem. Virtutea poate fi deci nvat, spunea Socrate ca i sofistul Protagoras, nu precum un comportament oarecare; spre deosebire de acesta, demonstreaz c viciile pot fi nlturate printr-o metod asemntoare unei aritmetici morale". Prin cunoatere i autocunoatere de sine poate fi instaurat n viaa noastr o ordine moral similar ordinii fizice. Socrate n-a ntemeiat pn la urm o tiin moral de valoare universal i necesar, dar a demonstrat c o astfel de tiin este teoretic posibil. Descoperirea, precizarea i definirea conceptelor tiinei morale nu erau posibile fr un efort sistematic, fr o metod adecvat pe care Socrate a folosit-o cu un talent i o miestrie aparte. Aceast metod comport urmtoarele procedee: ironia, maieutica, inducia i definiia. n esen, metoda socratic ne nva dou lucruri importante: cum s ne eliberm de falsul i inautenticul din noi nine (ironia i maieutica) i cum s recunoatem adevrul pentru a intra n posesia lui (inducia i definiia). Aceste patru procedee (inducia, definiia, maieutica i ironia) erau folosite de Socrate concomitent, unitar, armonios, cu o miestrie i o subtilitate care l-au fcut celebru. Dialogul socratic nu avea menirea de a vehicula doar i a transfera pur i simplu cunotine dinspre el spre auditoriu, ci un mult mai important el, de a descoperi n comun adevruri i cunotine noi. Socrate avea convingerea c adevrul se afl ascuns n sufletul fiecruia, dar fiindc majoritatea oamenilor nu tiu cum s-1 descopere el zace acolo tinuit, aa c muli mor fr a fi putut bnui mcar c pot s trezeasc n ei nii un ct de slab licr din aceast lumin divin proprie logosului universal. 93

Petre Mare Cristian Mare


De ceea Socrate credea c trezirea, scoaterea la iveal a adevrului este doar o problem de dibcie metodic, dibcie numit de el maieutic, arta moitului, art despre care nu puini cercettori au crezut c filosoful i-ar fi nsuit-o, inspirat fiind de meseria mamei sale. Maieutica este arta interogaiei prin care maestrul l face pe discipol s aduc pe lume adevrul ce-1 purta n sine, dar pe care-1 uitase. Cunoaterea teoretic este dup Socrate i o purificare spiritual; n fond, cunoatereapurificare este principiul fundamental al nvturii socratice, dar i al maieuticii. Indisolubil legat de maieutic este ironia (autoironia) care, n fond, este sinceritatea" raiunii fa de sine, prin care aceasta i recunoate n individul Socrate, att puterile ct i propriile slbiciuni i limite. Autoironia presupune c raiunea trebuie s-i nfrng mai nti orgoliul autotiinei, ca ea s nu se legene n iluzia vrerii de a cunoate i a ti mai mult dect i este dat s poat ti. Autoironia este umbra" ce nsoete raiunea cunosctoare, ademenind-o pe fgaul examenului critic i autocritic. Ironia socratic este deci nsctoare de filosofie, dar tot ea face ca spiritul s capete puteri demiurgice fr care n-ar fi aprut nici Organon-ul aristotelic, nici templul grec, nici catedrala gotic, nici Infernul lui Dante. Autoironia const i n puterea autoreflexiv a raiunii prin care aceasta se ntreab ce tie i ce nu tie cu adevrat; este, totodat, ndoiala lucid asupra contiinei de sine, condiie indispensabil a dobndirii nelepciunii. Ironia socratic se ndreapt spre trezirea ncrederii n sine, purificarea" contiinei, pregtirea pentru descoperirea iprimirea adevrului. n aceast form ironia vizeaz nu numai necunoaterea dar i falsa cunoatere, confuziile, pseudoconvingerile, ideile tulburi i nenelese. Ironia socratic este oglinda contiinei" oricui ajunge vrednic de a se privi pe sine n condiia sa real, de a se accepta aa cum este, fr exagerrile hiperbolizante ale eului subiectiv. Aadar, ea este condiia i garania obiectivittii. Prin ironie, Socrate adresa oamenilor discreta invitaie la depirea inautenticului din noi, prin cunoaterea de sine. Ironia, aa cum a practicat-o Socrate, ntr-o colectivitate suficient de mult prins n mrejele simului comun i n pragmatism, e tocmai expresia contrastului dintre simul comun i idealul cunoaterii filosofice superioare. Aa cum s-a observat, Ironia lui Socrate... nu urmrete s-1 descalifice pe cellalt, ci s-1 ajute. Vrea s-1 elibereze i s-1 deschid ctre adevr... Ironia sa caut s creeze o stare de nelinite i tensiune n centrul fiinei omului, cci de aici purcede micarea ateptat, la interlocutor, sau dac acesta nu mai poate fi ajutat, la auditor"8. Socrate este omul ntrebrilor, care refuz s ia drept sigur ceea ce este incert, ori s aprecieze ca problematic un lucru perfect sigur. Dup cum spune Hegel: Ironia tragic a lui Socrate este ns opoziia reflectrii lui subiective mpotriva moralitii existente; ea nu este contiina c el se gsete deasupra acestei moraliti, ci scopul lipsit de prevenie de a ndruma spre adevratul bine, spre Ideea general"9. Ironia lui Socrate const n a-1 prinde pe omul serios n propria sa curs, dovedindu-i c seriozitatea sa are la baz o ignoran ce se ignor, sau, cum spune Bergson: Ironia ce-o poart cu sine este menit a nltura opiniile ce n-au trecut proba refleciei i a le face de ruine, 94

Curs defilosofie
ca s spunem aa, punndu-le n contradicie cu ele nsele"10. Ironia lui Socrate este serioas, la fel cum ignorana sa este savant, ea merge pn la captul tiinei pe care pretinde s-o posede sofistul pentru a-i demonstra vanitatea i a o surprinde n flagrant delict de contradicie. Ironia socratic denun caricaturile seriozitii, i o face tocmai n numele seriozitii autentice, care le lipsete acelora ce confund plvrgeala cu vorbirea. Ironia socratic se situeaz n ruptura unde se gsete omul nici pe deplin clarificat i nici pe de-a-ntregul confuz fa de el nsui, i de aceea ea nu nceteaz s evidenieze obscuritatea n mijlocul lumii i lumina n mijlocul obscuritii, astfel nct interlocutorul s nu fie niciodat mulumit de sine sau de lucruri. Ironia socratic reduce pseudo-certitudiuile la adevratele lor proporii, denunndu-le preteniile uzurpatoare, i-1 prinde pe interlocutor n propria sa plas. Ironia atac tot ceea ce pretinde s dea seama de existen n termenii unor concepte i sisteme nchise, tot ceea ce pretinde s-o fixeze nchiznd-o ntre limitele foarte nguste ale unei gndiri obiective: ea denun neputina falselor puteri. Ironia socratic ne pune fa n fa cu paradoxul condiiei noastre, care este acela de a trebui s facem un lung ocol pentru a descoperi un punct de plecare ce nu era altul dect noi nine. Departe aadar de-a fi surs ori glum, ironia socratic ne plaseaz n chiar mijlocul gravitii, n msura n care i cere acesteia socoteal. Citndu-1 pe Kierkegaard: Ironia nu este adevrul, ci calea ctre adevr". i tot de la Kierkegaard: In concepia socratic, fiecare om este propriul su centru i lumea ntreag n-are alt centru n afara lui, ntruct cunoaterea de sine pe care o are este cunoaterea lui Dumnezeu. n acest fel se nelegea Socrate pe sine, n acest fel, potrivit lui, trebuie s se neleag orice om i, prin urmare, s neleag relaiile sale cu ceilali, ntotdeauna cu aceeai umilin i cu acelai orgoliu. Socrate a avut n acest scop curajul i miestria de a-i fi siei suficient i de-a constitui n primul rnd o ocazie pentru aproapele su, fie el ct de ntng"". Pascal va spune c a-i bate joc de filosofie nseamn s filosofezi cu adevrat", nelegnd prin aceasta c adevrata filosofie se afl n cutarea nelinitit de ctre om, a unei veritabile serioziti i nu n acele sisteme filosofice care pretind a reprezenta ultimul cuvnt al unei nelepciuni dornice s-1 satisfac pe om i s-1 aduc la perfeciune. Ironia mpiedic pe oricine s aib ultimul cuvnt, cci n fond nu exist vreun cuvnt care s poat fi considerat dreptul ultimul. Metoda socratic mai presupune, cum am spus, nc dou procedee, inducia i definiia. nsui Aristotel atrage atenia asupra acestor dou procedee: suntem ndreptii s atribuim lui Socrate dou descoperiri n domeniul cercetrii filosofice: procedeul induciei i 12 definiia general, principii care, amndou, constituie nceputul oricrei tiine" . De la Aristotel se tie c inducia presupune cercetarea faptelor singulare i ajungerea la concluzii probabile. La fel i pentru Socrate, inducia presupune cercetarea faptelor" numai c ea n-are expresia unui raionament inductiv de tip aristotelic, ci are drept corolar o definiie considerat de el cert. Faptele supuse cercetrii socratice sunt cunotine acumulate de cunoaterea comun, preri subiective ale oamenilor privitoare, n general, la domeniul moral (ce este binele, virtutea, pietarea, viciul etc). 95

Petre Mare Cristian Mare


n ansamblul metodei socratice, inducia avea locul ei bine stabilit, ea fcnd legtura dintre primele dou procedee i definiie. Inducia avea o valoare operatorie dar i una de resemnificare i reconstituire a unei experiene subiective deja elaborate, dar care lui Socrate i se par a fi confuze, neclare, n orice caz, incomplete. Scopul acestei reelaborri inductive este dobndirea claritii i evidenei, nlturarea confuziilor, a idolilor" motenii sau dobndii prin propria formaie. Scopul final al metodei sale, era elaborarea unei tiine morale de valoare universal i necesar, iar scopul imediat era stabilirea elementelor constitutive ale acesteia - conceptele morale clar definite. Socrate deosebea dou modaliti de a defini ceva: definiia proprie i definiia indirect, prin noiunea altui lucru dect cel n cauz. Cea de-a doua modalitate de a defini duce mai curnd la fals dect la adevr, fiind neconvingtoare. nsui Aristotel atrgea atenia, raportndu-se la Socrate c, de exemplu, se poate defini numrul opt ca un numr dublu, folosindu-se de noiunea numrului doi, deci nu direct. Socrate era contient c i definiiile matematice sunt doar nite aproximri (de exemplu: cercul ideal, dreapta ideal, etc); de aceea este cu att mai meritorie ncercarea sa de a realiza imposibilul, de a defini conceptele morale greu de definifc/erz'c/re, virtute, dreptate, etc, privitor la care tiina moral ulterioar n-a mai realizat mare lucru de la Socrate i pn astzi. n orice caz, el i-a dat seama naintea lui Platon i Aristotel c rmne mereu o inadecvare ntre obiectul experienei empirice i definiia general a conceptului. 3. nsemntatea nvturii i metodei socratice Socrate este primul filosof grec care s-a preocupat de statuarea universalului ca temei filosofic al tiinei morale dar, de fapt, a oricrui tiine. El credea c acest universal estevirtutea moral, posibil de cunoscut, nvat i practicat totodat; acest universal poate cpta forme diferite astfel: n domeniul voinei este curaj, n cel al sensibilitii este temperan (cumptare), n cetate este justiia, iar raportat la zei, virtutea estepietatea. Este, aadar, ncercarea lui de a stabili, ca nimeni altul pn atunci, condiiile posibilitii teoretice, esenialitatea, necesitatea, universalitatea oricrei tiine i, n aceast privin, poate fi asemuit filosofului german Imm. Kant. Ca i Kant, el a intuit legea moral imperativ, universal valabil care poate ntemeia orice aciune moral individual. n acest fel nvtura socratic este i o teorie reflexiv, raional, logic i practic totodat (prin care nu se reuete, totui anihilarea total a ntregului fond instinctiv i misterios al sufletului aa cum ar fi dorit Socrate). Este drept c el crede c omul cnd tie despre sine, tie implicit i ceea ce trebuie s fac n lume. Xenofon scria: Socrate vorbea ntotdeauna de lucruri omeneti, cutnd ce e cuvios sau nelegiuit, ce e frumos sau adevrat, ce e drept sau nedrept, ce e nelepciunea sau nebunia, ce e curajul ori nemernicia, ce e statul, ce nseamn un om politic, ce va s zic crmuire i om de guvernmnt, strbtnd astfel toate cunotinele pe care trebuie s le aib cineva pentru a fi, dup prerea lui, virtuos"13. 96

Curs defilosofie
Prin cunoaterea de sine aflm ceva despre cele mai ascunse i obscure triri, amintiri, ispite de mult sedimentate. Faptul de care Socrate pare a nu-i fi dat seama este c el identific cunoaterea de sine cu libertatea noastr interioar. Ce aflm prin cunoaterea de sine? n primul rnd aflm despre, deopotriv de puternicele nclinaii i ispite spre bine i ru, virtute i viciu, drept i nedrept, moral i imoral. Aflm c omul nu este zeu, nici mcar nrudit cu zeul. Libertatea noastr este osnda noastr la care ne-a osndit pentru totdeauna i fr putin de scpare, osnditul Socrate; libertatea este nceputul luptei cu slbiciunile i rul din noi, cu angoasele i frica de precaritatea i fragilitatea propriei noastre condiii. Prin libertate ne agravm sentimentul tragicului i neputina de a-1 stpni. Cunoaterea de sine este mediul tuturor spaimelor i obsesiilor noastre. Pentru o astfel de ambigu poziie ntre intelectivitate i afectivitate, Nietzsche crede despre Socrate c a fost un nuc naiv" ce i-a suprat pe atenieni spunndu-le lucruri de necrezut despre marile probleme ale omului: viaa, moartea, rul, zeii. Este de necrezut c acest suflet nuc" ndeamn oamenii s fac attea lucruri ce par acestora de neneles: s se supun legilor chiar dac acestea sunt nedrepte, s sufere nedreptatea mai curnd dect s o fac altora (cci numai aa vor fi fericii), s nvee s practice virtutea, cnd este att de greu pentru cei muli. Pentru Nietzsche, Socrate era omul care a nlocuit concepia tragic a existenei, a predecesorilor si, cu o tiin teoretic fcnd din cunoatere calea-virtuii. Pentru Nietzsche, Socrate constituie una din axele istoriei universale i noua ei cotitur" , lucru pentru care i poart pic i i este recunosctor n acelai timp. Comparat cu dionisiacul, Socrate i apare lui Nietzsche drept non-misticul prin excelen"; optimismul su teoretic proclam c virtutea este o tiin, c nu pctuim dect datorit ignoranei i c omul virtuos este fericit. Asemenea formule condamn tragedia antic; de acum nainte eroul va fi dialectician. Cu Socrate ncepe aadar universalismul tiinific: Socrate este primul model al optimismului teoretic care, convins c natura lucrurilor este cognoscibil, atribuie tiinei i cunoaterii puterea unui panaceu i consider eroarea ca rul nine" 1 5 . Socrate ar fi deci personajul pentru care mntuirea omului vine prin cunoatere, pentru care gndirea este capabil s coboare pn n ultimele adncuri ale fiinei, nu doar pentru a cunoate, ci i pentru a o ndrepta; n consecin, la Socrate gndirea este n slujba vieii, pe cnd la toi filosofii anteriori viaa era n slujba gndirii i a cunoaterii; la Socrate scopul este viaa n ntregul ei, la ceilali este un ct mai nalt nivel de exactitate a cunoaterii"16. La drept vorbind, toat civilizaia occidental este motenitoarea gndirii lui Socrate i a cretinismului. n sfrit, dincolo de filosofia greac, trebuie s vorbim despre ceea ce Etienne Gilson numea un socratism cretin". Cunoate-te pe tine nsui" poate fi reaezat ntr-o perspectiv cretin n msura n care ultimul cuvnt n cunoaterea de sine coincide cu primul cuvnt n cunoaterea lui Dumnezeu; cunoaterea de sine este subordonat aici unei doctrine a mntuirii, ntruct omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, cunoaterea de sine reprezint o deschidere ctre misterul divinitii: Ceea ce omul gndete circa se (n jurul su) sau sub se (dedesubtul su) l copleete prin ntindere; ceea ce gsete in se (n sine) l 97

Petre Mare Cristian Mare


tulbur datorit obscuritii; dar dac el caut n sine ceea ce fiina sa i spune c se afl supra se (deasupra sa) se izbete de un mister a crui opacitate are de ce s-1 nspimnte. Mai grav este faptul c el nsui se gsete nvluit n acest mister. Dac omul este ntr-adevr o imagine a lui Dumnezeu, cum s-ar putea cunoate fr a-1 cunoate pe Dumnezeu? i dac imaginea sa este cu adevrat cea a lui Dumnezeu, cum s se cunoasc pe sine? Omul dobndete prin aceasta o profunzime nebnuit de antici i care-1 face practic insondabil lui nsui"17. Mesajul lui Socrate rmne ntotdeauna dincolo de orice utilizare care i s-ar putea da. n pofida judectorilor care au vrut s-1 reduc la tcere, aceast voce care s-a ridicat la Atena n urm cu mai bine de 2300 de ani, n-a tcut niciodat. Nu vom uita ns, c, spre deosebire de sofiti, el a descoperit nsemntatea i valoarea subiectului logic, abstract (raiunea pur) n vreme ce aceia se opriser la subiectul psihologic, afectiv, empiric, dominat de sensibilitate (omul - msur al lui Protagoras nu este altceva dect omul - senzaie). Socrate i premerge lui Aristotel n ceea ce privete nelegerea faptului c moralitatea logicii const n cercetarea dezinteresat a adevrului, respingnd astfel sofistica, ca fiind imoralitatea gndirii logice ntruchipat n sistem. N-a luat aminte cu destul pruden c, bucuria cunoaterii teoretice nu poate nltura profundele neliniti ale contiinei filosofice. A fost un maestru al artei folosirii dialogului filosofic ceea ce explic refleciile sale asupra precisei folosiri a cuvintelor, asupra necesitii ordinii n limb i gndire.

NOTE
1. Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, partea I, cap. VIII, p. 137. 2.1. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969. 3. Hegel, Filosofia spiritului, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 5. 4. A. Ed. Chaignet, Vie de Socrate, Paris, 1868, p. 146. 5. Platan, Banchetul, 202 e. 5. Ibidem, 221 a. 7. Platan, Aprarea lui Socrate, 31 c. 8. R. Guardini, La mort de Socrate, interpretation des dialogues philosophiques: Euthyphron, Apologie, Criton, Phedon, tradus din german de P. Ricoeur, Paris, 1956, p. 23-24. 9. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a Wosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 380-381. 10. H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, p. 59. 11. S. Kierkegaard, Miettes Philosophiques, n Oeuvreuscompletes,vo\.V\\, p. 12. 12. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 510-511. 13. Xenoion, Amintiri, 1,1,15 e. 14. Nietzsche, Naterea tragediei, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p. 247. 15. Ibidem, p. 248. 16. Nietzsche R, La naissance de la philosophie, trad. fr. de G. Bianquis, Paris, 1938, p. 178. 17. L. Gilson, L'esprit de la philosophie medievale, Paris, 1932, voi. II, p. 12.

98

Curs defilosofie

Capitolul 15. Platon (427-347 .Hr.)


1. Doctrina ideilor i structura sistemului metafizico-ontologic Gndirea lui Platon ni s-a pstrat n scrierile sale sub form de dialoguri (cci forma filosofiei platonice - sublinia Hegel - este cea dialogat"), al cror aspect plcut" provine din faptul c ele sunt ocazionate de punerea n scen, de iniiativa individual (a celor ce particip la conversaie)"; n plus forma mitic" a acestor dialoguri constituie elementul atrgtor... dar ea este i izvor de nenelegeri"; dialogurile aduc un stil: stilul platonic: cci Platon, spune Vorlnder, nu este un simplu gnditor, ci i un artist, sau mai mult, ambele contopite unul n altul"; dialogurile sale sunt astfel mici opere de art". Platon pare s fie unul dintre cei mai privilegiai autori clasici, ntruct scrierile sale ne-au parvenit, ntr-adevr, n ntregime. Lui Platon i-au fost atribuite treizeci i patru de dialoguri, un discurs (Aprarea luiSocrate) i cteva scrisori. Dar, dintre acestea, ca autentice, n mod sigur, sunt considerate douzeci i opt de dialoguri care au fost examinate i mprite dup criterii diferite, i cteva scrisori (ca mai important fiind Scrisoarea a Vll-a, despre limbaj i comunicarea n cetate). Continuator al nnoirilor aduse de Socrate (ridicarea la universal prin inducie i definiie), umane, Platon i platonismul reprezint o permanen n cultura european. Cu Platon ncepe tiina filosofic ca tiin"; filosofia lui e una dintre existenele istoriei universale, care, ncepnd cu apariia ei a exercitat asupra tuturor epocilor urmtoare cea mai important influen n ce privete formarea i dezvoltarea spiritului. Religia cretin, care conine n ea acest nalt principiu, a ajuns s fie aceast organizaie a raionalului, acest imperiu al suprasensibilului, prin marele nceput fcut de Platon"1. Teoria ideilor constituie motivul fundamental, permanent reluat, amplificat, detaliat i nuanat al gndirii lui Platon. El nu renun niciodat la teoria ideilor, care din momentul apariiei sale rmne o constant n orizontul concepiei sale. Teoria ideilor reprezint axul central de susinere a construciei filosofice a platonismului. E.R. Dodds recomanda abordarea filosofiei lui Platon ca un corp organic care a crescut i s-a schimbat n conformitate cu legea lui interioar de cretere, dar i ca rspuns la stimulii exteriori' . Doctrina ideilor corespunde, pe o faet a sa, ontologiei, ct i, pe cealalt faet, teoriei cunoaterii, gnoseologiei platoniciene. n intenia lui Platon ideile nseamn deopotriv principii ale existenei i principii ale cunoaterii: ceea ce exist cu adevrat sunt ideile, iar ceea ce cunoatem cu adevrat sunt iari ideile. Aflat mereu n cutarea adevrului, Platon a supus teoria ideilor unei continue revizuiri. Doctrina ideilor reprezint corpul central n economia de ansamblu a platonismului i este specific gndirii lui Platon. Doctrina ideilor a rmas, alturi de Organon-v\ aristotelic, una din realizrile cele mai durabile ale gndirii greceti. Metafizica lui Platon - scrie Lucian Blaga-n primul rnd doctrina 99

Petre Mare Cristian Mare


despre aa-numitele idei, care ne-a rmas ca un moment de neclintit, rezistnd oricrei comparaii alturi de alte cteva produse ale geniului grec, alturi de mitologia olimpic, de poemele homerice, de dramele lui Eschil i ale lui Sofocle. Doctrina Ideilor, replica vizionar i abstract pe care Platon o d aspiraiei greceti spre formele tipic idealizate, se gsete enumerat fr reticene printre produsele cele mai specifice ale spiritului elenic"3. Intr-o observaie remarcabil, Constantin Noica scrie: Cu Platon, de altfel, s-au mai ntmplat de-a lungul veacurilor cteva deformri de interpretare, cea mai grav fiind aceea de a nelege Ideea drept suprainstituit realului i ca dublndu-1 pe acesta. Interpretarea i are obria ntr-una din cele mai ntristtoare pagini din istoria filosofiei, n cap. 9 din cartea 1 ^Metafizicii lui Aristotel i este curent astzi nc, la fel cu cea a Republicii"4. n critica pe care o ntreprinde, n mai multe rnduri, teoriei platoniciene a ideilor, mai cu seam n Metafizica, Aristotel vorbete despre separaia Ideilor", constnd n faptul c lumea lucrurilor i lumea ideilor sunt rupte una de alta. Dar la Platon, cele dou lumi nu apar numai ca fiind desprite; ele sunt n acelai timp i desprite, dar se afl i n unitate. Pentru Platon, lumea ideilor nu este, de fapt, dect lumea lucrurilor transfigurat prin mprejurarea c ea este vzut exclusiv din unghiul opus, pe care l ofer perspectiva spiritului. Adic, ea este explicat prin lumina superioar a moralitii, aceea pe care o proiecteaz deasupra sa realitatea suprem, Binele, ca singur existen ce are un sens prin ea nsi, fiind astfel cu adevrat o existen demn de a fi socotit ca una independent, care subzist n sine i prin sine. In acest sens, cum observa unul din marii comentatori ai gndirii lui Platon, Joseph Moreau, platonismul poate fi privit ca un realism, dar aceasta nu exclude ca el s fie n acelai timp un idealism"5. Dar realismul lui Platon este unul al sensurilor i nu al lucrurilor. Aa cum reiese dintr-un paragraf din Fedon (83 b), Socrate al lui Platon vede nu cu ochii trupului", ci cu ochii sufletului", din unghiul unor valori ce transfigureaz existena introducnd n ea direcia coordonatoare superioar a unui sens. Se poate vorbi ns i de un idealism platonician, ntruct obiectele sensibile nu sunt ceea ce ele apar, adic nite realiti n sine, ci realiti n altul, numai nite aparene, simple copii, imagini, adic ideea, aa cum apare ea reprezentat ntr-un obiect sensibil. mprejurarea aceasta motiveaz de altfel i asemnarea dintre lucrurile sensibile i Ideea suprasensibil, inteligibil, care le corespunde. Imaginea fidel ne face s cunoatem ceea ce e modelul a crui imagine este. Dar dac modelul imaginii constituie norma producerii acesteia, cunoaterea modelului va fi condiia evalurii imaginii. Adevrul imaginii nu se afl n imagine, ci n ceea ce ea imit. Adevrul modelului judec adevrul imitaiei, i n sens opus, n cele din urm, esena modelului este, aceea care ne face s nelegem esena imagini" . / Putem spune deci c, n acelai timp, gsim n platonism i un realism ontologic, fiindc Dumnezeu, ca Absolut, constituie msura tuturor lucrurilor, dar concomitent i un idealism gnoseologic, ntruct, la fel ca la Aristotel i pentru Platon, omul caut s cunoasc i n acest scop i se impune ca o condiie necesar s se detaeze progresiv de impedimentele ridicate de realitatea sa corporal imediat, pentru ca ajungnd pe treapta cea mai nalt, cea de suflet pur, s dobndeasc o cunoatere pur raional a lumii nconjurtoare. In felul acesta, pentru Platon, realitatea de cunoscut nu constituie un fapt originar, pe care omul l are prin mprejurarea c i este dat prin natere, i neles ca unire a sufletului cu trupul; realitatea i se nfieaz ca un rezultat, dobndit la captul unui lung i dificil drum, ce trebuie s conduc la adevrata existen care reprezint totodat i adevratul obiect al cunoaterii, cu preul nvingerii de ctre suflet a 100

Curs defilosofie
numeroase obstacole pe care trupul i le opune la tot pasul, pn la victoria final a celui dinti asupra celui din urm, cnd moartea elibereaz definitiv sufletul din nchisoarea trupului. Doctrina despre idei se nate pornind dintr-o problem real care se pune n faa gndirii lui Platon. Istoricii filosofiei au artat c dou sunt motivele care au condus gndirea lui Platon ctre elaborarea teoriei ideilor. Astfel, teoria ideilor apare ca fiind cerut cu necesitate de logica intern a evoluiei filosofice a lui Platon, din urmtoarele motive: 1. primul, de natur teoretic, gnoseologic i 2. al doilea, de natur practic, social-politic i moral-educativ. Referindu-ne la motivul teoretic, consideraiile filosofice ale lui Platon se concentreaz n ntrebarea fundamental: cum este cu putin, teoretic, cunoaterea omeneasc cu valoare de adevr, adic pe ce anume se ntemeiaz teoretic posibilitatea tiinei? Este ntrebarea care-1 va preocupa, peste multe secole, i pe Kant n Critica raiunii pure (1781). n form implicit ntrebarea aceasta st deja la temelia concepiei lui Socrate. Platon admite i el posibilitatea tiinei ca cunoatere universal a adevrului cu valoare obiectiv. Obiectul propriu asupra cruia trebuie s se opreasc cunoaterea tiinific este universalul. tiina platonician se poate defini drept cunoatere a generalului, iar n privina acestui general, el se confund cu Ideea. Teoria platonician a ideilor pornete dintr-o anumit concepie cu privire la tiin, la specificul i la menirea ei. Dar exist o nepotrivire fundamental ntre concepia antic platonician i concepia modern asupra tiinei. In concepia modern, o tiin se refer la o regiune de fapte despre care, dup Platon, nu poate n nici un fel s existe o tiin, n sensul de corp comun de cunotine care se impun tuturor prin adevrul lor indubitabil, ci numai simple opinii sau preri. n accepia tuturor marilor reprezentani ai cunoaterii naturii de la Renatere ncoace, tiina are ca obiect lumea sensibil a lucrurilor i fenomenelor, adic ceea ce, dup Kant constituie coninutul tiinei sensibile, dat omului prin formele intuiiilor apriorice ale spaiului i timpului. Tot n maniera de gndire a lui Kant, pe cnd imanentul (ceea ce exist prin el nsui) constituie obiectul cunoaterii, ceea ce trece dincolo de el, transcendentul, rmne doar obiectul unor presupuneri probabile numai sub forma speculaiilor metafizice sau a credinei religioase. Pornind dintr-o orientare opus, tiina antic nu poposete asupra lumii sensibile a lucrurilor i a fenomenelor, ci ea se refer tocmai la existena transcendental, respins de tiina modern, ca posibil termen al cunoaterii omeneti. Pentru Platon, despre lucrurile i procesele realitii nu se poate constitui o tiin, n sensul unui ansamblu de adevruri. Lucrurile i procesele realitii au o existen cu totul improprie i conteaz doar ca o permanent amgire a simurilor care ne nal, ntruct, antrenate n nestatornicul proces al devenirii universale, acestea sunt i nu sunt n acelai timp, cum declara Heraclit; ele apar ca trectoare i schimbtoare; despre ele nu se pot formula cunotine stabile, adevruri, singurele care compun corpul unei tiine, ci numai opinii inconsistente. Dup antici, o tiin alctuit din certitudini se poate stabili doar privitor la nite existene transcendente, singurele reale, stabile, consistente, existene n adevratul sens al cuvntului. Sentimentul de certitudine i de incertitudine se lega la Platon de straturi existeniale, dar ntr-un sens tocmai invers dect sentimentul nostru de certitudine i de incertitudine. E aici vorba fr ndoial despre o schimbare de perspectiv spiritual, care s-a declarat, cndva, la o rscruce de vremi, ntre lumea antic i lumea european modern" . Aadar, pentru Platon tiina este alctuit dintr-un mnunchi de certitudini constituite cu 101

Petre Mare Cristian Mare


privire la o regiune suprasensibil, transcendent a realitii. Altfel spus, obiect de tiin autentic, de cunoatere adevrat, nu poate fi dect ceea ce este n modul cel mai hotrt, n manier parmenidian, iar nu ceea ce devine, adic este i nu este n acelai timp, n manier heraclitean. Dar lumea sensibil a lucrurilor i fenomenelor este alctuit numai din existene care devin, ce abia dac i merit numele, din realiti care devin i nu din realiti care exist. Ca atare, o asemenea lume alctuit numai din deveniri nu poate reine n nici un chip interesul de cunoatere al tiinei. Pentru a face teoretic cu putin cunoaterea tiinific i pentru ca mpotriva adversarilor si sofiti s poat certifica posibilitatea de principiu al tiinei, Platon va fi constrns s gseasc o sfer de obiecte potrivit, care prin statutul su ontologic s fie demn de o cunoatere avnd pretenii de adevr. Aceasta va fi alctuit numai din obiecte care exist, fr ca s devin, care sunt eterne i neschimbtoare. Lumea aceasta a unor existene perfecte, eterne i neschimbtoare, singurele care n planul cunoaterii pot conduce la certitudini, va fi tocmai lumea Ideilor-forme. Cum observa Aram M. Frenkian, privitor la originea doctrinei despre idei: motivul pare s fie de ordin epistemologic. Lumea sensibil nu este niciodat asemenea cu ea nsi, ea fiind supus unei schimbri perpetue. Lucrurile sensibile se schimb i se transform fr ncetare. Dar o cunoatere a unor lucruri care nu sunt niciodat asemntoare cu ele nsele, o cunoatere a unor lucruri care se schimb, fug i se transform rar rgaz, nu este posibil i nici de conceput dup Platon. De aceea pentru ca cunoaterea s fie posibil, trebuie dup Platon s existe nite obiecte fixe ale cunoaterii. Acesta este un postulatum al gndirii platoniciene, o exigen asupra creia filosoful nostru nu admite nici o discuie" . Platon va fi obligat s admit aceast lume alturi i deasupra lumii lucrurilor i fenomenelor. Vom reine ca o concluzie, observaia lui Ath. Joja: doctrina ideilor sau a formelor s-a nscut din nevoia de a asigura o temelie sigur tiinei. Deoarece o tiin a individualului nu este posibil, cci individualul este, de obicei, variabil n ntmplrile sale i gndirea uman nu este n stare s mbrieze enorma multiformitate a nenumrailor indivizi, trebuie, pentru a ntemeia tiina, s se descopere ceva stabil, permanent i invariabil. Lumea sensibil i aprea lui Platon ca un flux nentrerupt, ca o schimbare care nu oferea nici o priz gndirii i tiinei. Fostul discipol al lui Cratyl nu reinuse din doctrina heraclitean dect imaginea unei lumi dezordonate, unde totul se mic i nimic nu rmne, nimic nu este stabil. El nu reinuse conceptul heraclitean al logosului obiectiv... nici conceptul armoniei ascunse i nici unitatea fundamental care susinuse 9 diversitatea fenomenal..." . Motivul practic ne dezvluie cellalt impuls care a stat la baza elaborrii teoriei ideilor precum i rdcinile sociale din care a crescut utopia politic furit de Platon. Doctrina despre idei nu pornete doar dintr-o idee pur teoretic, ci i dintr-una la fel de acut, de ordin practic, social-politic. Interpretat prin aceast prism, doctrina despre idei apare ca o expresie a aspiraiei lui Platon dup ceva statornic i temeinic, stabil, n existen, cu deosebire n acel compartiment al existenei care este cel omenesc, social-politic. La captul micrii gndirii sale teoretice, Platon nregistrase o discrepan: aceea ntre un fapt de contiin i un ansamblu de date empirice. Platon niruie numeroase puncte de contrast dintre Frumos, ca principiu al frumosului aa cum l surprindem cnd gndim despre el, cum, cu alte cuvinte, este dat n contiina noastr, i frumosul propriu unui lucru sensibil" oarecare. Prin opoziie cu frumosul unuia sau altuia dintre lucruri, frumosul n sine are o existen etern, strin att de natere ct i de distrugere, att de cretere ct i de descretere; el nu este frumos 102

Curs defilosofie
dintr-un punct de vedere i urt din alt punct de vedere, nu e mai frumos ntr-un anumit timp i mai puin frumos n altul, nu e frumos n comparaie cu un anumit lucru i urt n comparaie cu altul, nici mai frumos ntr-un anumit loc i urt n altul, nu e frumos pentru unii oameni i urt pentru alii; el nu se va arta vreodat avnd chip, brae ori alt atribut corporal... Dimpotriv, el ni se va arta ca fiind ca ceva n sine i prin sine, etern unu n el nsui, n unicitatea naturii lui" 10 . In limbaj platonician, am spune c ceea ce Cezanne voia s reprezinte pictnd eraldeea de mr, ori Ideea de floare. Acest n sine" pe care Platon l are n vedere se numete n dialoguri eidos, idea, ceea ce nseamn form, n sens de ansamblu de nsuiri eseniale prin care e desemnat o clas de lucruri (gen, specie), sau, altfel spus, esena (ousia), universalul din lucrul individual; fiind vorba de clas, Platon folosete uneori pentru a desemna acest principiu i termenul de genos (neam, familie). "Despre Idee ca principiu universal, exclusiv inteligibil, fiinnd n mod independent de lucruri i avnd primordialitate ontologic n raport cu ele, Platon va vorbi n diverse prilejuri, indicnd i alte atribute dect cele consemnate mai nainte. Pentru a nelege trebuie s avem n vedere anumite teze care reprezint pentru el premise - axiome ale oricrei ontologii ori gnoseologii: a) Principiul potrivit cruia ceea ce e noncontradictoriu (imuabil, constant), este mai bun dect ceea ce e contradictoriu (muabil, trector), deci superior. b) Derivnd de aici, principiul conform cruia esena lucrurilor fiind imuabil, constant, deci superioar, nu poate fi subordonat lucrurilor, deoarece acestea fiind muabile i trectoare sunt inferioare (ceea ce e superior nu poate depinde de ceea ce e inferior"). c) Trebuie considerat c atributul de real e compatibil doar cu ceea ce e noncontradictoriu, imuabil. Ceea ce posed micare, devenire, schimbare, nu are, strict vorbind, realitate (ceea ce devine nu este" - spune Platon). d) Cunoaterea adevrat, tiinific, are ca obiect doar ceea ce e imuabil, deci doar universalul, iar nu perisabilul, nu individualul. Rezult deci c Ideea, fiind constant, liber de micare, schimbare, devenire este doar ea propriu-zis Realul, Existena absolut . Este tot una cu a spune c ideea e incompatibil cu orice contradicie, nu poate nici s fie totodat contrariul ei, nici s se transforme n contrariul ei 12 . Ideea posed felicitate", mpcare cu sine , ceea ce scoate n eviden spiritualitatea ei vie. Ea e adevrul , e divinul . Dat fiind c numai imuabilul poate fi obiect al cunoaterii veritabile, ea este obiectul prin excelen al cunoaterii16. Toate acestea duc spre concluzia care transpare din toate textele platonice consacrate Ideilor: acestea constituie o lume deosebit de cea a lucrurilor. Realul, existena absolut, imuabilul, imperisabilul, nemicatul i nedevenitul, non-contradictoriul, etern-viabilul, spiritualul, divinul sunt superioare n timp ce lucrurile individuale, sensibile, ca unele ce posed atribute strict opuse, sunt inferioare. Or, cele superioare fiineaz n lumea lor, nu aparin celor inferioare, ci sunt separate de ele, care la rndul lor slluiesc i ele n lumea lor. Aceast condiie a Ideii de a fi separat17, trebuie privit cu atenie spre a nu fi vulgarizat. Orice ncercare de a da o reprezentare sensibil a poziiei ideilor fa de lucruri e lipsit de sens. Termenii platonicieni de separaie, umbr, copie trebuie luai n sens metaforic. Ideea nu are extensiune, nici durat, ea nu este nici n spaiu, nici n timp. Ea nu e nici n afar", nici nuntrul" lucrurilor. Ea este, n raport cu lucrurile, un principiu imaterial, constitutiv, un n-sine 103

Petre Mare Cristian Mare


despre care Platon crede c e separat", n sensul c nu e de ordinul fiinrii lucrului i deci de neasociat cu fenomenalitatea (sensibil) a lucrului. E ceva independent de orice lucru, de orice materialitate, dar care face ca lucrul s fie ceea ce este. Termenul de separat" nseamn: n timp ce lucrul este undeva, Ideii nu i se poate ataa nici un atribut cu caracter topografic, cum ar fi cel de undeva"; nseamn incompatibilitate cu spaialitatea, temporalitatea sau corporalitatea; sau, a fi n-sine, a se autosatisface, a nu fi subordonat. Raiunea de a fi a lucrului, att ct este, e decis de universal. Existena n-sine, separat", e cerut de caracterul imuabil al universalului. Individualul este vremelnic, muabil. Or, imuabilul e superior muabilului i deci nu ar putea s fie subordonat individualului care, muabil fiind, e inferior. Dar, pentru c n fiecare lucru se reproduc nsuirile speciei putem spune, vorbind n mod figurat, c lucrul e umbra ori copia universalului. Platon acord existen de sine stttoare i primordial unui universal, acelui universal pe care-1 exprimm prin noiuni (logice) - Om, Mr, Floare - ca i cnd ar da fiinare independent de mintea noastr conceptului prin care gndirea noastr exprim acel universal; sau cu alte cuvinte, dnd existen ontologic - exterioar oricrei mini omeneti - coninutului unui concept logic i prezumnd c orice lucru primete rostul fiinrii lui de la acea existen ontologic, ce este, n sine. Dac n virtutea altei premise numai ce e imuabil ereal, atunci entitatea ontologic menionat - universalul - posed realitate, iar ceea ce este doar umbr" sau copie" nu are propriu-zis realitate, sau nu mai mult realitate dect o umbr. Un copac se oglindete n ap. Are ori nu realitate" imaginea de pe suprafaa apei? Strict vorbind nu are, sau putem spune c realitatea ei se afl n existena copacului, cci copacul rmne chiar i fr oglindirea lui n ap, nu ns aceasta din urm, n lipsa copacului. Raportul dintre Idee i lucru e analog, spune Platon, vorbind metaforic, cu raportul dintre copac i imaginea lui pe luciul apei. Tot n mod metaforic ne exprimm cnd, n lipsa unor ali termeni vorbim de lumea" Ideilor, ori de sfera Ideal". Afirmnd caracterul separat" al Ideilor, Platon adaug c lucrurile sunt n raport de participare -methexis- cu Ideile, c ele particip la Idei. S-ar prea c ne este dat astfel termenul teoretic al unei relaii care fusese desemnat poetic drept umbr", copie", imitaie". n realitate ns, termenul de participare al crui semnificat Platon nu-1 analizeaz nicieri e destinat mai degrab s mascheze un gol teoretic dect s-1 umple. Platon a fost contient de dificultatea de a explica n ce const, n fond, acel raport, n virtutea cruia i dobndete individualul precara lui existen, perceptibil sau nu, de la o esen universal spiritual n-sine, existent n mod absolut primordial i autonom (separat"). Aristotel, care cunotea cel mai bine teoria Ideilor, ca unul ce fusese aproape douzeci de ani elevul lui Platon i care a putut deci s-o critice n cunotin de cauz, este sever cnd se pronun asupra noiunii platoniciene de participare. Este, spune ilustrul urma, dac nu o 18 metafor poetic", atunci un cuvnt fr nici un sens" . Trebuie deci s ne mulumim a spune c Platon are n vedere - n opoziie cu sfera ideilor - sfera individualelor, a aparenelor sensibile, a fenomenalitii lipsit de esen proprie: o lume care are doar atta realitate ct i ofer participarea" ei la Idei. Este, n opoziie cu cealalt, o lume a alterabilului, a schimbtorului, o lume a nesleitei deveniri, nateri i distrugeri, a relativului, imperfectului, a omniprezentelor contradicii. Astfel, lumea sensibil este fizic, lumea inteligibil este metafizic"; i aceasta reprezint n teoria ideilor- smburele platonismului", Ideea este substana lucrurilor, ea exist n sine pentru sine, n mod absolut. Exist attea idei suprasensibile, cte feluri de lucruri sunt n lumea 104

Curs defilosofie
sensibilului"'9. Formulat modern, doctrina ideilor a lui Platon, spune Vorlnder, constituie prima ncercare tiinifica de apune i a soluiona problema fundamental a oricrei filosofii, anume problema teoretico-gnoseologic: Cum este posibil cunoaterea, tiina nsi?". ntr-o recunoatere mai spectaculoas: teza dup care identicul" drnPhaidon este el nsui, mereu acelai, nepieritor, este configuraia", adic grecete, ideea", devine relevant pentru tiina naturii. Dup Platon, principiul Eleailor (Fiina este n mod absolut una i imuabil), ca i cel al Ionienilor (coala din Milet) i al lui Heraclit (devenirea e totul) trebuie depite; cci orice lucru particip totodat la fiin i la nefiin, nefiind n-sine nici fiina absolut, nici nefiina absolut; de aici teza: adevrata tiin admite contrariile, raportndu-le la o idee suprem, pe calea dialecticii (form a cunoaterii). Deci dialectica i teoriaparticipriiphn ridicarea de la lucruri (de la umbre", copii") la idei: dialecticapune n lumin n individual ceea ce ele au comun i invariabil, reduce varietatea la unitate, raporteaz totul la o cauz n sine: Ideea (nu e nici gen, nici specie, ci cauza suprasensibil i a unuia i a altuia); dialectica nu realizeaz ns nici specia, nici genul, ci numai le distinge de individual, concepnd principiile independente i superioare. La Platon Ideile sunt principii de esen i perfeciune; cci nimic nu exist dect prin Idei (dup Platon exist Idei nu numai de genuri naturale - om n sine - ci i de genuri artificiale - tabla n sine). Dup Platon exist cte o singur idee pentru fiecare clas de lucruri sau specie de fiine de acelai fel. Dup Republica20: exist dou principii i unul domnete peste ordinul i domeniul inteligibil, cellalt peste cel vizibil... Ai aadar, n minte aceste dou ordine vizibilul i inteligibilul". Dup cum, lund o linie divizat n dou pri egale, dac mpri iari fiecare parte conform aceleiai proporii, obii, o dat, ordinul vizibilului, i apoi pe cel al inteligibilului. Iar n snul ordinului vizibilului vei avea, raportndu-se reciproc, n baza claritii i a neclaritii dintre ele, o prim parte reprezentnd imaginile - numesc imagini mai nti umbrele, apoi reflexiile din ap i n obiectele cu suprafa compact, neted i strlucitoare, i tot ce-i astfel... Cealalt subdiviziune socotete-o a fi domeniul cu care acest domeniu al reflexiilor seamn, animalele din jurul nostru, plantele i toate obiectele". Cerceteaz acum i diviziunea inteligibilului, n felul n care ar trebui s fie subdivizat... Iat: pe una dintre subdiviziuni sufletul este nevoit s o cerceteze folosindu-se de obiectele mai nti imitate (de ctre reflexii i umbre) drept imagini; el pornete de la anumite postulate i nu se ndreapt spre principiu, ci spre capt. Dar el cerceteaz cealalt diviziune... pornind de la un postulat, fr s se slujeasc de imagini ca n cellalt caz, ci croindu-i drumul prin ideile nsele". Cred c tii c geometrii, aritmeticienii i cei care se ndeletnicesc cu astfel de lucruri... se folosesc de figuri vizibile i... discut despre ele, fr ns a raiona asupra lor, ci (n fapt) asupra acelor entiti cu care figurile lor doar seamn: n vederea ptratului nsui i a diagonalei lui discut i nu n vederea figurii pe care o desemneaz... Ei se folosesc... (de aceste figuri) n calitate de imagini la rndul lor, cutnd s vad acele realiti ele nsele, care nu ar putea fi altfel vzute dect prin intermediul raiunii". Am spus c sufletul este nevoit s cerceteze n aceast diviziune a inteligibilului, cu ajutorul postulatelor ... el utilizeaz drept imagini chiar obiectele imitate de ctre altele inferioare lor, folosindu-se de aceste imagini drept entiti ce se impun opiniei cu claritate i greutate, pentru cunoaterea celorlalte realiti (supraordonate)...". neleg atunci i ceea ce spun n legtur cu cealalt diviziune a inteligibilului, cu care 105

Petre Mare Cristian Mare


raiunea nsi are contact prin puterea dialecticii; ea nu socotete postulatele drept principii, ci drept ceea ce, n realitate, sunt: mijloace de a ataca, de a aborda ceva, pentru ca, mergnd pn la ceea ce nu este postulat, la principiul tuturor, intrnd n contact cu acesta i apoi, avnd de-a face, din nou, cu acele entiti ce in de acesta, s coboare astfel ctre capt, fr s se slujeasc de vreun obiect sensibil, ci doar de Ideile ca atare, pentru ele nsele i prin ele, i s ncheie, ndreptndu-se spre idei". Textul citat este fundamental pentru a nelege att teoria ideilor, ct i dialectica platonician, de fapt, unitatea dintre cunoatere (cu treptele ei) i lumea inteligibil, care cuprinde att Idei, ct i obiecte matematice, ceea ce face ca tiina (epistme) s realizeze unitatea cunoaterii matematice (dinoia) i a dialecticii (nous), i, oricum, dincolo de opinie (doxa) ca unitate ntre iluzie (eicosia) i credin(pistis). P.M. Schuhl ne ofer reprezentarea grafic a arhitectonicii lumii i, n mod corespunztor, i a structurii cunoaterii" (pe care o descriem fr schem): subordonate ideii de Bine, se afl: Lumea inteligibil (Idei, obiecte matematice), n raport de care tiina (episteme) are un mers ascendent spre Idei prin dialectic (nous) i unul descendent (parial de la obiecte matematice la cunoaterea matematic, dinoia); Lumea sensibil (Obiecte sensibile, Umbre) crora le corespund (drept ci de acces): Credina (pistis) i respectiv iluzia (eicosia) n forma: opinia (doxa). De fapt, platonismului i este definitorie o ierarhie a Ideilor, esena dialecticii constnd de fapt n a se ridica la ceea ce este cel mai general, pornind de la individuali la Ideea ce le corespunde nemediat. Deasupra acestei Idei, dialectica atinge n cele din urm o Idee mai general, superioar acesteia din urm n virtutea generalitii ei, i astfel pn se ridic la ideea cea mai general. Aceast idee universal este ideea de Bine. Pe scurt, prin dialectic Ideile sunt dispuse ierarhic; baza o constituie individualul, vrful Ideea de Bine. Fiecare Idee depinde de cea care o precede nemediat n ordinea generalitii... Luat n sine, ea nu este perfect, nu i este suficient siei; ea nu este, cum spune Platon, dect o ipotez. n raport cu Ideea de Bine 22 ns, Ideile manifest un anumit caracter de difereniere i veridicitate" . Deci, numaildeea de Bine, Ideea suprem, este absolut pur de materie; ea este centrul universului ideilor, n ea toate celelalte Idei i afl principiul de perfeciune, esena i existena. La cunoaterea Ideilor, omul se ridic printr-o dialectic sui-generis, descris n alegoria peterii", realiznd cunoaterea, carecunoatere. Teoria reminiscenei (anamnesis) presupune o purificare intelectual i moral (Katharsis), o ridicare dincolo de lucrurile sensibile. Anamnesis este o modalitate de contemplare nemijlocit; ea singur sesizeaz Ideile, trecnd prin Ideile de frumos, adevr i bine (sens moral) i ridicndu-se la Ideea suprema: Binele. n lumea existenei adevrate, Binele corespunde cu ceea ce este soarele n lumea sensibil. Aa cum soarele cu lumina sa face s se vad lucrurile sensibile, dar i s se nasc, s creasc, la fel Binele determin cognoscibilitatea substanelor care constituie lumea inteligibil i le asigur existena. Dac ideile, ca substane, constituie nite valori obiective, Binele reprezint principiul din care izvorte orice valoare i orice obiectivitate; este, adic valoarea suprem. n dialectica platonic, esenele (obiectele) matematice mediaz ntre principii (Idei) i lucruri, ele fiind inteligibile (dei totui copii ale Ideilor); nu ns absolute (ca Formele, Ideile), nici relative (ca lucrurile), ci totodat absolute i relative, absolute ntruct copiaz" nemijlocit i relative pentru c reproduc, totui, un model. De aceea ele i fac participarea lucrurilor mai inteligibile. 106

Curs defilosofie
Numai n funcie de doctrina ideilor (i pentru susinerea ei, totui) se justific i celelalte componente ale doctrinei lui Platon: teoria participrii; teoria semnificaiei; dialectica (de la lucruri la Idei i de la Idei la lucruri); de fapt, lumea inteligibil aduce o justificare a lumii sensibile"; cci ea cuprinde nelesurile adevrate ale lucrurilor"; dar a nelege adevrat, nseamn a justifica; a justifica nseamn a gsi c este bine. De aceea, n lumea ideilor, Ideea de Bine este ideea suprem din care decurg toate celelalte; Binele comparat cu Soarele. Este vorba nu de binele neles ca noiune moral, ci de Binele metafizic, care cuprinde n el i pe cel dinti. 2. Politica, morala i justiia Doctrina ideilor fondeaz mai departe i concepia despre om, i comportamentul su moral n forme de organizare ce-i sunt specifice. tiina, Teodiceea, Psihologia, Morala, Politica - preciza Picavet - totul se explic prin Idee, adic prin principiile - universale i perfecte care constituie raiunea oricrei existene i oricrei cunoateri23. Ideea de dreptate, de justiie, trebuie realizat informa statului (a statului ideal, dup Platon): politica are drept scop realizarea unor oameni totodat fericii i virtuoi, raportndu-i la unitatea perfect a Ideilor, sursa oricrui bine; aa cum morala produce unitate n suflet, politica produce unitate n stat; celor trei faculti ale sufletului le corespund trei clase de ceteni n Republica: magistraii - regi posed nelepciunea, rzboinicii - curajul, iar meseriaii - temperana. Platon n Republica 4 scria: Iari ai uitat, prietene, c legea nu se sinchisete ca o singur clas s o duc deosebit de bine n cetate, ci ea ornduiete ca n ntreaga cetate s existe fericirea, punndu-i n acord pe ceteni, prin convingere i constrngere, fcndu-i s-i fac parte unul altuia din folosul pe care fiecare poat s-1 aduc obtii. Legea face s fie n cetate astfel de oameni, nu ca s-1 lase pe fiecare s se ndrepte pe unde ar vrea, ci ca ea s-i foloseasc pentru a ntri coeziunea cetii". Prin scrierile sale, Platon strig concetenilor si un nou Dezmeticii-v ! El e contient c numai prin reforma profund a sufletelor se poate schimba i ndrepta Atena, Grecia. Cu ndreptarea individului se ocupase n attea scrieri mai nainte. Acum este vorba despre reforma statului. i el alctuiete planul acestui nou stat, ce trebuie s se ntemeieze pe moral, care trebuie s fie nedesprit de politic. Democraia exagerat n care individul i face de cap, n care valorile morale sunt batjocorite, trebuie dat cu totul la o parte. Noua cetate trebuie s se ntemeieze pe autoritate i disciplin, s alctuiasc o unitate omogen, din elementele disparate i dumnoase ntre ele. S se termine cu erezia c toi trebuie s fac de toate. Fiecare s-i ndeplineasc datoria n domeniul su de activitate... Statul, care este o fiin mare, un macrocosm, trebuie s se alctuiasc dup aceleai norme ca i omul, ca elementul cel mai de seam din om, sufletul, acest mijlocitor ntre lumea terestr a fenomenelor i cea celest a ideilor"25. Platon se arat profund decepionat de realitatea social-politic din Atena vremii sale, care evolueaz sub semnul instabilitii i nesiguranei. Trecnd prin transformri de situaii contradictorii, o fonn de guvernmnt care se impusese prin violen cade, pentru a ceda locul alteia opuse, cu nimic mai bun, i care ajunge la putere tot prin violen: democraia, nvins, las loc unui regim aristocratic, pentru ca acesta, la rndul su s se prbueasc, spre a se restaura iar democraia. Aceste treceri de la un regim la altul au fost nsoite de puternice zguduiri sociale, iar pe Platon l nemulumete, mai ales, faptul c o victorie nevinovat a acestor 107

Petre Mares Cristian Mares


violene a fost Socrate nsui, tocmai acela pe care el l vedea ca pe cel mai nelept i mai drept dintre oameni. Intr-un anume sens chiar Platon ne apare ca o victim a instabilitii i nesiguranei sociale. n opoziie cu regimul politic real, astfel constituit, Platon viseaz la un regim politic ideal, cldit pe constante, durabil i stabil, dat o dat pentru totdeauna, etern, care s mprumute ceva din ncrederea, menirea ce prea s-o afieze regimul de cast egiptean, pe care tocmai pe acest motiv, filosoful atenian l privea cu entuziasm. Platon va ncerca s fureasc icoana ideal a acestei societi n planul filosofiei sale, prin utopia sa social-politic, ce apare att ca refugiu ct i drept compensaie n raport cu realitatea dat. Modelul, care se ofer pentru nfptuirea reformei social-politice menit s duc la o atare societate, este lumea Ideilor. Ideile alctuiesc o lume proprie n care domnete suveran legea statorniciei, stabilitatea, neschimbarea. Cetatea real, odat ntemeiat, n planul inferior al trectorului i schimbtorului trebuie rentemeiat, printr-o reform, dup modelul de organizare a cetii ideale din planul superior al eternului i neschimbtorului, ea nsi un reflex direct al perfeciunii lumii ideilor. n felul acesta, chipul instabil al cetii reale primete stabilitatea cetii ideale. Pentru Platon, adevratul om politic, conductorul de cetate, care se angajeaz la nfptuirea reformei ce va ndruma societatea spre realizarea idealului ei de perfeciune, nu poate fi dect acela care s-a dovedit capabil s se nale pn la cunoaterea ideilor, adic filosoful. Dar omul politic nu se definete doar pe o singur dimensiune, prin cunoaterea filosofic general, ce are ca obiect lumea ideilor. Pentru a fi un adevrat om politic, aceast cunoatere general se cere completat de o tiin special, cea a artei regeti a politicii. Deprecierea acestei arte regeti" n cadrul democraiei ateniene, care substituie principiul elitist al specializrii printr-o incompeten extins la scar popular, de mas, face ca sofistul, cantonat i el n perimetrul idealului unei culturi generale creia i repugn orice specializare, s nu poat deveni niciodat, cu adevrat, un om politic, conductor responsabil de soarta celor condui. Reforma social, pe care o preconizeaz Platon, se poate nfptui numai datorit filosofului, omul care prin demersurile cunoaterii sale are acces la lumea ideilor. Dar prin aceasta, ca reformator social, cobornd n arena disputelor i luptelor politice, el devine i un om al aciunii practice. Cunoaterea ideilor, la care parvine doar filosoful ca om prin excelen al cunoaterii, l oblig pe acesta fa de semenii si. Filosoful trebuie s-i asume responsabilitatea de a conduce colectivitatea din care face parte, s se pun n fruntea micrilor sociale care urmresc s modeleze materia brut a vieii sociale dup exemplul existenelor perfecte, eterne i neschimbtoare, al ideilor, care din transcendent urmeaz s fie implantate n imanent. Filosoful este acela care conduce bine, dar nu spre binele su, ci spre binele celorlali. A conduce devine pentru filosof o obligaie moral creia el nu i se poate sustrage i care deriv tocmai din preeminena sa intelectual dat de cunoaterea ideilor. Calitatea sa de antevztor i clarvztor, pe care i-o asigur cunoaterea ideilor, face din filosof un antemergtor. Din aceast perspectiv, filosoful se definete ca un om al contemplaiei teoretice, dar i al aciunii practice. Un stat ca acela pe care l configureaz imaginaia filosofic a lui Platon nu trebuie s fie n mod necesar unul istoric real. Platon nsui spune n mod explicit c nu realitatea acestui stat este cea care conteaz, ci faptul c omul trebuie s triasc si s acioneze ca i cum el ar fi real. Este vorba, deci, de a te comporta n conformitate cu exigenele unui ideal normativ, n sens kantian, diriguitor de via. 108

Curs defilosofie
neleg - spune el. Vorbeti despre cetatea pe care am cercetat-o i pe care am durat-o, cea ntemeiat pe cuvinte, de vreme ce eu cred c ea nu se afl nicieri pe pmnt". Un asemenea stat poate exista doar ca model ideal, n ceruri. Probabil ns c celui ce vrea s-o vad i care, vznd-o, vrea s se zideasc n sine, i st la ndemn un model ceresc. Nu este nici o deosebire dac cetatea exist undeva, ori dac va exista n viitor: el ar urma s fac doar ceea ce i aparine ei i nici unei alteia" . Un singur om, prin demnitatea staturii morale pe care i-a cldit-o, aputut ajunge un cetean al unei atare comunitii ideale, iar acesta a fost Socrate. El a trit i a murit pentru aceasta. Existena unui asemenea cetean ideal constituie un argument c cetatea ideal nsi este cu putin; desigur, n mprejurarea c numrul unor asemenea ceteni ideali poate fi multiplicat. Scopul i fundamentul comunitii omeneti l constituie Justiia. De fapt intenia lui Platon n Republica este n mod explicit dirijat spre determinarea esenei juridice. Orice comunitate poate ntemeia unitatea membrilor ei numai pe acceptarea i respectarea justiiei. Justiia este cea care garanteaz nu numai unitatea, dar cu aceasta i fora statului. ns, prin aceasta ea asigur, totodat, i unitatea interioar i eficiena individului. n sufletul individual, la fel ca i n alctuirea starului, Platon distinge trei pri: a) partea raional, aceea prin care sufletul raioneaz i domin impulsurile; b) partea apetitiv, constituind principiul tuturor impulsurilor corporale; c) partea volitiv, auxiliar al principiului raional, care se indigneaz i lupt pentru ceea ce raiunea reine ca fiind just. n omul individual, justiia se va realiza doar atunci cnd fiecare parte a sufletului i va ndeplini n exclusivitate propria sa funcie. De fapt, statul imit, n linii eseniale, organizarea sufletului i ncearc s o reproduc n sine. Statul trebuie s fie mai nti o organizare armonioas; apoi, la fel ca sufletul i ntocmai ca acesta, trebuie s fie nemuritor. Desigur, realizarea justiiei n cazul individului i al statului nu se face n dou planuri strict paralele. Statul este just numai atunci cnd fiecare individ tinde exclusiv ctre obligaia i sarcina care i este proprie, i este, n felul acesta, el nsui just. Justiia nu nseamn numai unitatea statului n el nsui, sau a individului n el nsui; ea este n acelai timp i unitatea dintre individ i stat, ce presupune stabilirea unui acord ntre individ i colectivitate. Justiia constituie condiia fundamental a naterii i existenei statului. n cadrul statului, se pot distinge trei clase sociale: 1. guvernanii, a cror virtute trebuie s fie nelepciunea. Ea reprezint garania mulumirii n societate, ntruct ajunge ca guvernatorii s fie nelepi pentru ca statul fiind nelept condus toi s fie mulumii; 2. ngrijitorii i rzboinicii, care trebuie s dein virtutea curajului; 3. cetenii simpli, care se exercit ntr-o activitate oarecare util: social-agricultori, meseriai i comerciani. Guvernarea statului trebuie s se bazeze pe temperan, o virtute comun celor trei clase. Ea realizeaz acordul necesar pentru bunul mers al statului ntre guvernani i cei guvernai. Ceea ce cuprinde ns n sine toate aceste trei virtui este justiia. Aceasta se poate realiza numai atunci cnd fiecare cetean tie ce are de fcut i face numai aceasta; fiecare trebuie s se ocupe doar de sarcina sa proprie, de aceea n ceea ce i revine trebuie s dea ceea ce societatea ateapti de la el. De fapt, ntr-un stat, sarcinile sunt attea cte sunt necesare sau, altfel zis, fiecare din ele este necesar pentru buna desfurare a vieii comunitare. Fiecare ar trebui s-i aleagi acea sarcin pentru care se simte dotat i s se dedice numai ei. Doar n felul acesta fiecare om va fi 109

Petre Mare Cristian Mare


unul i nu mai muli, o unitate i nu o multiplicitate, i statul nsui va fi tot unul. Mai exist o porunc nc i mai nsemnat dect aceasta, una despre care am amintit i nainte, anume c, dac printre paznici s-ar nate vreun copil nevrednic, s-1 trimit n alt clas, iar dac printre ceilali s-ar nate vreunul vrednic s-1 aduc n rndul paznicilor. Acest principiu voia s arate c i ceilali ceteni, fiecare n parte, s fac un singur lucru i numai unu, acela pentru care sunt druii din fire, pentru ca, fiecare facndu-i treaba proprie, s fie unul singur i nu mai muli, i astfel ntreaga cetate s creasc ca una singur, i nu ca mai multe" 27 . Pentru a se putea h\fwptu.ijustiia, n stat trebuie ndeplinite dou condiii fundamentale: 1. n primul rnd, este vorba de a elimina bogia i srcia, care amndou fac cu neputin ca omul s se concentreze exclusiv asupra sarcinii sale proprii, specifice, n stat. Dar aceast eliminare nu implic, n cazul lui Platon, o organizare comunist a societii. Dup Platon, cele dou clase superioare, a guvernanilor i a rzboinicilor, nu trebuie s posede nimic i nici s primeasc o recompens oarecare n afar de mijloacele lor strict necesare de via. In schimb, clasa meteugarilor nu este exclus de la proprietate. 2. n al doilea rnd, este vorba de abolirea vieii de familie, sarcin care deriv din faptul c femeile particip la viaa statului pe picior de deplin egalitate cu brbaii, cu singura obligaie de a poseda nite nclinaii i capaciti care s le fac apte n aceast direcie. Unirea sexual dintre brbai i femei este reglat prin intervenia statului; acesta urmrete planificat procrearea unor exemplare sntoase. Progeniturile sunt crescute i educate de ctre stat, care devine, astfel n totalitate, o singur familie. Numai respectarea acestor dou condiii face cu putin un stat aflat n conformitate cu justiia. Dar aceasta, se nelege, numai n condiia c se ndeplinete i cea de-a doua cerin, conform creia statul trebuie condus de filosofi, care pot s in n minile lor cu deplin siguran, friele conducerii. Statul de care vorbete Platon este statul aristocratic, n care guvernarea aparine celor mai buni. Dar acesta nu corespunde cu nici una din formele de guvernmnt existente, care nu sunt dect forme degradate, degenerate, ale statului perfect. Trei sunt, pentru Platon, formele de degenerare a statului, dup cum trei sunt, de asemenea, i degenerrile corespunztoare omului singular: 1. timocraia: reprezint guvernarea fundamentat pe onoare, care se nate cnd guvernaii se apropie de pmnt i de case"; acesteia i corespunde omul timocratic, ambiios, iubitor de conducere i de onoruri, manifestnd ncredere n cei nelepi; 2. oligarhia: nseamn guvernarea ntemeiat pe cens, n care conduc cei bogai; acesteia i corespunde omul avid de bogii, parcimonios i laborios; 3. democraia: constituie guvernarea n care fiecare se simte liber i fiecruia i este ngduit s fac totul, dup voia sa; acesteia i corespunde omul democratic, care nu este parcimonios ca cel oligarhic, ci se abandoneaz tentaiei de a se lsa cucerit de nite dorine exagerate. Pe treapta cea mai de jos ntre toate guvernrile se oft tirania, care de cele mai multe ori se nate din excesiva libertate a democraiei. Ea constituie forma de guvernare cea mai demn de dispre, pentru c tiranul, spre a se salva de mnia i ura popular, trebuie s se lase nconjurat de cei mai ri dintre indivizi. Omul tiranic este sclavul pasiunilor sale, n braele crora cedeaz ntr-un mod dezonorant. Tiranul, n prezentarea lui Platon, este cel mai nefericit dintre oameni. 110

Curs defilosofie
Dar Platon s-a convins c un stat aa cum l schiase nRepublicanu se poate nfptui. De aceea n Legile preconizeaz a doua cetate", care se deosebete de cea dinti prin aceea c e condus de legi. n statul ideal nu era nevoie de legi, cci acestea se presupuneau c sunt scrise n sufletul fiecrui cetean. Omul imperfect are ns nevoie de o pravil scris"28. n concepia sa despre stat, Platon a nfiat moralitatea elen n substana ei. Viaa de stat a grecilor este ceea ce constituie adevratul coninut al republicii platonice. Platon nu este omul care se plimb ncoace i ncolo cu teorii i principii abstracte, spiritul su plin de adevr a cunoscut adevrul i 1-a nfiat; iar acesta nu putea fi altul dect adevrul lumii n care el tria, adevrul acelui unic spirit care a fost tot att de viu n el ca i n Grecia. Nimeni nu poate sri peste epoca sa, spiritul timpului su este i spiritul lui; problema este ns s cunoti coninutul acestui spirit"29. Iat i un text al lui C. Noica ce exprim exemplar tematica Republicii lui Platon; Iat atunci patru sau cinci teme fundamentale, ce au prut unora expresive, altora reprobabile pur i simplu, dar care, suprtoare ori nu pentru individ n republic, sunt edificatoare pentru republica din individ. nti este primatul cetii asupra individului, aa cum n sufletul individual trebuie s primeze ntregul asupra prii, altminteri omul fiind schimonosit de unilateralitate. Apoi este tema avuiei, adic a acelei angajri umane n demonia verbului a avea care, pn la urm submineaz oricare cetate; iar omul modern ar face bine s se ntrebe dac anticul nu are dreptate, att pentru cetate ct i pentru sufletul individual, s nlture putina de-a conjuga la nesfrit un biet verb auxiliar. n al treilea rnd st egalitatea femeii cu brbatul, n rspunderi ca i n drepturi, o egalitate pe care, dup dou milenii, societatea o caut nc i n orice caz sufletul individual o proclam statornic. Ca o nou tem, edificatoare att pentru cetate ct i pentru suflet, este lrgirea familiei, adic scoaterea ei din condiia strict natural; cci este oare att de reprobabil s priveti drept rude i prini, nu pe cei doar tribali i consangvini, ci i pe cei de consangvinitatea spiritual pe care o confer comunitatea real? n sfrit este de meditat asupra educaiei tinerilor, care n dialogul de fa pare mult prea strict. i totui, ea este necesar att pentru tinerii fr nzestrare deosebit ct i pentru cei cu nzestrare, sortii s vad dincolo de cetate. S-ar putea ca dezordinea cronic a societii s in de dezordinea interioar a individului, datorit educaiei prin relaxare, n fond, care se d tinerilor. Toate roadele pmntului se plivesc de buruieni, numai omul e lsat s intre n viaa matur pe jumtate plivit. Ce se poate face din el? Cu o crmid proast, cum suntem fiecare, nu se poate face o cas bun. C nu s-a 3 cldit nimic cu noi, este limpede din istorie. Dar nu-i este ntotdeauna limpede omului, crmizii" . Republica lui Platon este construit pe structura sufletului. Critica formelor de stat la rndul ei, este ridicat, i ea, pe aceeai structur a sufletului i pe tripla nelegere a dreptii: n sens metafizic, dreptatea ca dreptate a cetii i dreptatea ca dreptate individual. Platon a acceptat ca valabil forma aristocratic a statului, prin aristocraie el nelegnd nu una de avere ci una a valorii, a demnitii i moralitii. Cu Republica, Platon este raionalist dar el a postulat dubla natur a omului (divin i fiar) i o structur a sufletului astfel alctuit nct partea raional poate fi nfrnt. Filosoful se d cu divinitatea, cu absolutul. El este contemplare, misiunea sa esenial fiind exercitarea cunoaterii.

111

Petre Mare Cristian Mare

NOTE
1. Hegel,op.cit, p. 462,463. 2. E.R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Editura Meridiane, Bucureti, 1983, p. 235. 3. L. Blaga, Trilogia valorilor, n: Opere, voi. X, Editura Minerva, Bucureti, p. 100-101. 4. C. Noica, Cuvnt prevenitor, n Platon, Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 9. 5. J. Moreau, Realism et idealism chez Platon, Paris, 1951, p. 3. 6. V. Descombes,/_ep/afon/sme, Paris, P.U.F., 1971, p. 46. 7. L. Blaga, op.cit, p. 102. 8. Aram M. Frenkian, Le postulat chez Euclide et chez Ies modernes, Paris, J. Vrin, p. 23. 9. Ath. Joja, Doctrina universalului la Platon, n voi. Studii de logic, Editura Academiei, Bucureti, 1966, voi. II, p. 351. 10. Simpozion, 211 a, b. 11. Cratylos, 439 d,e. 12. Phaidon, 102 d. 13. Phaidros, 250 c. -\4. Statul, IX,585c,d. 15. Phaidon, 80 b. 16. Cratylos, 440 a, b. 17. Parmenide, 129 d. 18. Metafizica, I, 9, 992 a. 19. M. Florian, ndrumare n filozofie. Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 77-78. 20. Platon, Opere, voi. V. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 309-310,311. 21. L'ouvre de Platon, Paris, 1971, p. 79. 22. F. Picavet, La philosophie de Platon, Choix de Textes avec tude du Systme philosophique... par A. Barre, Louis-Michaud, Paris, f.d., p. 51. 23. Op.cit., p. 24. 24. Platon, Opere, voi. V, p. 391. 25. Gnduri i chipuri din lumea antic, Ediie de Veronica Mocanu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 191-192. 26. Platon, Republica, 592 a-b. 27. Platon, Republica, 423 c,d . 28. Gnduri i chipuri din lumea antic, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1980, p. 198. 29. Hegel, op.cit, p. 544. 30. C. Noica, Cuvnt prevenitor, n: Platon, Opere, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 11-12.

112

Curs defilosofie

Capitolul 16. Aristotel (384-322 .Hr.)


1. Metafizica Diogene Laertios a remarcat c scrierile lui Aristotel sunt foarte numeroase i, innd seam de universalitatea preocuprilor lui, am crezut de datoria mea s le nir aici"'. Urmeaz niruirea unui numr de o sut cincizeci de lucrri din care sunt excluse Metafizica i Etica Nicomahic, datorit crora Aristotel este astzi cel mai cunoscut. Dac mprim lucrrile elaborate de Aristotel pe domenii, atunci: 1. n domeniul logicii: Organon-ul, cuprinznd: Categoriile, Despre interpretare, Analitica prim, Analitica secund, Topica, Respingerile sofistice; 2. n domeniul filosofiei naturii: Fizica, Despre cer, Despre generare i distrugere, Meteorelogia; 3. n domeniul psihologiei: Despre suflet i Parva naturalia, 4. n domeniul etico-politic: Etica Nicomahic, Marea Etica, Etica lui Eudem, Politica; 5. n domeniul esteticii: Poetica i Retorica. Acestora li se adaug lucrri din domeniul tiinei (Istoria animalelor, Prile animalelor etc.J, precum i lucrarea Metafizica, cea n care Aristotel inaugureaz un destin al unei discipline n jurul creia va gravita gndirea filosofic universal. Se pare ns c, mai presus de orice, Aristotel a fost, aa cum avea s-i spun Evul Mediu, cu respect sfnt, Filosoful. Dup aprecierea lui Hegel, Aristotel a fost unul din cele mai bogate i mai cuprinztoare (profunde) genii tiinifice care au aprut vreodat; a fost un brbat alturi de care nici o epoc nu poate pune unul care s-1 egaleze"2, cci cele mai multe tiine filosofice i datoreaz lui diferenierea i nceputul lor" . Gndirea lui Aristotel a trecut prin cteva etape, distincte una de alta, dar nu i rupte ntre ele. Chiar dac cercetarea istorico-filosofic nu este pe deplin unitar, n privina acestor etape, se admite c, n general, gndirea aristotelic ar fi trecut prin trei faze. Fazele sunt aceleai n diferite interpretri. Aa de pild, Warner Jaeger, interpreteaz creaia lui Aristotel ca definindu-se mai nti, prin platonism, mai apoi printr-o metafizic realist i n fine, prin naturalism. Fr. Nuyens, la rndul su, gsea ca Aristotel a trecut prin idealism platonician, instrumentalism mecanicist i hylemorfism.4. Nu trebuie s cutm la Aristotel un sistem de filosofie. ns Aristotel se extinde asupra ntregii sfere a reprezentrilor omeneti, el le-a supus gndurilor lui; filosofia lui este aadar 5 cuprinztoare" . Peste tot este vorba, la Aristotel, defilosofie, n privina creia el va svri o temerar ntemeiere: metafizica. Metafizica const ntr-un numr de tratate separate care au fost adunate prima dat ntr-un volum de Andronicos din Rodos, cel care a realizat o ediie a operelor lui Aristotel n primul secol nainte de Cristos. Conform lui Aristotel, exist o tiin care consider att fiina ca fiind, ct i proprietile ei eseniale"6. (Vom numi aceast tiin metafizica"; Aristotel o studiaz n lucrarea sa Metafizica.

113

Petre Mare Cristian Mare


Dar Aristotel nu a folosit niciodat termenul de metafizic", iar titlul Metafizica nseamn literal ceea ce urmeaz dup tiina natural"). Expresia fiina ca fiin" are un nimb ezoteric i unii crturari au transformat-o ntr-o chestiune obscur i abstract. Fiina ca fiin" nu este un tip special de fiin; ntr-adevr, nu exist deloc un lucru fiin-ca-fiin". Cnd Aristotel afirm c exist o tiin care studiaz fiina ca fiin, el vrea s spun c exist o tiin care studiaz cele ce fiineaz i c le studiaz ca fiin; cu alte cuvinte, o tiin care studiaz lucrurile care exist (nu un lucru abstract numit fiin") i le studiaz ca existnd. A studia ceva ca existent nseamn a studia doar acele trsturi ale lucrului care sunt relevante pentru existena sa i nu celelalte caracteristici multiple ale sale; nseamn a-1 studia n calitatea sa existenial". Cel care nu studiaz ficiunile cerceteaz cele ce fiineaz", lucrurile care exist; cercettorul fiinei ca fiin investigheaz doar acele aspecte care aparin lucrurilor existente n virtutea faptului c ele exist. Studiul fiinei ca fiin este, prin urmare, cel mai general: orice exist cade n domeniul su, astfel c proprietile analizate de el sunt acelea pe care trebuie s le aib absolut orice. n cartea a X-a (I) din Metafizica se discut ce ar trebui s fie un lucru: orice lucru este un lucru. Aristotel se angajeaz ntr-un astfel de studiu extrem de general n mai multe cri din Metafizica. Metafizica, n viziunea lui Aristotel, este filosofia prim, astfel c ea este identificat cu teologia. Dar putem s ne ntrebm, cum e posibil ca tiina care studiaz absolut totul s fie aceeai cu cea care studiaz doar o clas special i extrem de privilegiat de lucruri? Aristotel a anticipat rspunsul. El a sugerat c teologia... este i universal, ntruct este prim"7; se pare c el voia s spun c, studiind substanele prime, de care toate celelalte entiti sunt dependente, vei studia n mod implicit toate existenele ca existent. Nu toi au considerat c aceast sugestie este irezistibil, astfel nct filosofia prim a lui Aristotel este uneori gndit ca fiind constituit din dou pri complet diferite, o metafizic general care studiaz fiinele ca fiine i una special care studiaz principiile i cauzele lucrurilor. De la Aristotel i pn astzi, Metafizica va cunoate o istorie pe ct de spectaculoas, pe att de dramatic. Numele ei se va impune n contiina filosofic european struind ca piatr de ncercare a acesteia i ca unul dintre criteriile performanei filosofice. Metafizica va fi cum mai trziu o s-o numeasc Lucian Blaga sgeata de foc aruncat n patria nopii". Aadar, la Aristotel termenul este absent. Nu lipsete, ns, substana metafizicii sau ceea ce este propriu, n esen, metafizicii. Construcia a ceea ce s-a chemat de ctre Andronicos, cu termenul de metafizic, nu este ntmpltoare n opera Stagiritului, ci provine, n ordinea cauzalitii teoretice, dintr-o serie de motive bine determinate. n prim ordine pentru Aristotel s-a impus ca o problem aparte cea a tiinei i a tiinelor, a condiiei tiinei, a condiiilor tiinelor, a obiectului primei i a obiectelor celorlalte. Problema menionat s-a impus ca rezultat al evoluiei filosofiei greceti i, n acest context, al necesitii de a realiza sinteza critic a dezvoltrii acestei filosofii att n privina cutrii sale eseniale, ct i a soluiilor la care se ajunsese. Acestei cutri i s-a spus problema principiilor. Dar pe de alt parte, nu ns i n separaie cu problematica principiului, filosofii greci, mai ales cei din secolul al V-lea .Hr., cum de pild au fost Platon i Aristotel, au meditat asupra posibilitii existenei unei tiine care s exprime ceea ce este general i esenial pentru orice tiin. Socrate gsise ctiina este Virtutea, iar Platon a descoperit ntre tiine o tiin suprem, 114

Curs defilosofie
impresionant prin obiectul i structura ei, creia i-a spus dialectic sau filosofie. La Platon filosofia era cercetarea binelui, care are ca scop mplinirea fericirii omului. Concepia lui Aristotel despre metafizic se origineaz n problematica principiului, n cea a tiinelor i a tiinei, n controversele care au nsoit problematicile n cauz. Ceea ce nu nseamn, pe de alt parte, c discursurile lui Aristotel despre metafizic sunt simple prelucrri sau valorizri ale ideilor care au strbtut filosofia greac pn la el. Dimpotriv, ceea ce svrete Aristotel n aceast privin se nscrie creaiei ca stare i, n esen, unei inaugurri care proiecteaz claritate i lumin asupra controversei, asupra filosofiei i filosofilor" i care, pe de alt parte, d filosofiei un nou statut. Chiar dac Aristotel nu folosete termenul de metafizic exist, n cartea cu acest nume, o sintagm care poate fi considerat ca un indiciu care i-a folosit sau de care s-a folosit Andronicos n ornduirea de care am pomenit mai nainte. Se poate deci gndi c Andronicos a aezat cele 14 cri ale lui Aristotel dup cele de fizic, ntruct n viziunea stagiritului exista o disciplin, prima filosofie" care n mod necesar premerge fizicii, pe care tot el o mai numea a doua filosofie". Dar, n acest caz, nu ar fi trebuit ca Metafizica s premearg i nu s urmeze (s vin dup) fizicii (fizic)? Pentru Aristotel Metafizica premerge fizicii, n sensul c ceea ce se cheam cunotin metafizic este un prim n natura lucrurilor ramai metodologic ea vine dup cele fizice". Deosebirea dintre primatul cunotinei metafizice, n raport cu lucrurile i poziia secundar a acestei cunotine n raport cu noi, constituie un aspect de cpti al concepiei filosofului despre filosofie i filosofi. Pentru Aristotel, ca i pentru Platon, de altfel, filosofia reprezint o tiin. Dar, pe cnd Platon identifica filosofia cutiina Binelui sau cu filosofarea, Aristotel svrete, realmente, o transformare radical, n sensul c pentru el orice tiin este filosofie, altfel spus, toate tiinele sunt filosofii. Ideea pare a fi o diminuare serioas a demnitii filosofiei, a naturii i a rolului ei dac ne gndim la ceea ce svriser, n aceast privin, s zicem, un Protagoras, Heraclit, Democrit, Socrate i Platon. Am avea deci, de-a face n gndul de mai sus al lui Aristotel, cu cel puin punerea pe acelai plan a filosofiei cu etica, politica, poetica, arhitectura, matematica etc. Cci de vreme ce toate sunt filosofii, atunci nu cumva filosofia este cobort din piscul unde fusese instalat de Platon n rndul celorlalte, inferioare" ei? ntr-adevr, pentru Aristotel toate tiinele sunt filosofii. Pe de alt parte, n opera sa, exist o teorie a tiinei fundamentat pe genurile cunoaterii i, n consecin, o concepie evident, clar despre obiectul (obiectele) tiinelor, deci i despre categoriile tiinelor. tiina este una relativ pentru c este totdeauna n funcie de obiectul ei ce se subdivide n teoretic, poetic i practic, fiecare avnd ca diferen o relaie. tiina teoretic este 8 tiina a ceva, tiina poetic este producie a ceva i tiina practic - nfptuirea a ceva" . Filosofia este, deci, i ea tiin asemenea artei sau politicii. Ea este ns otiin obiectivcare se distribuie rmnnd ea nsi, filosofia este n toate celelalte tiine, toate celelalte tiine sunt filosofii. Toate celelalte tiine sunt filosofii pentru c filosofia este fundament al lor sau pentru c fundamentul lor ultim este ceva care privete filosoficul. Pe de alt parte, filosofia este de neconceput n afara tiinelor, aceasta i pentru c obiectul ei este i n obiectul celorlalte, ceea ce nu nseamn c filosofia este dependent de tiinele particulare. Diviziunea aristotelic a tiinelor i considerarea filosofiei ca tiin obiectiv au ca centru

115

Petre Mare Cristian Mare


de gravitaie i, deci, ca obiect central al cercetrii i referinei conceptul de filosofie prim. Filosofia prim se constituie, ca Filosofiaprin excelen, ca fundament al celorlalte filosofii" i ca tem a unei cercetri n care sunt asumate, deliberat, i puse n confruntare cu toate regnurile tiinelor, cu tot ce aparine cel puin n ordinea esenialitii, discursurilor i ntemeierilor lor. Analitica acestei filosofii prime este chiar discursul lui Aristotel despre problematica, obiectul, felurile (formele) i rostul ei. Filosofia primeste sintagma aristotelic pentru ceea ce s-a numit metafizic. Filosofia prim trece pentru Aristotel ca tiin superioar", tiina care e cea mai divin", cea mai vrednic de cinste". Aceast tiin nu se confund cu nici o tiin" special cu toate c, de pild, fizica i matematica trebuie considerate ca pri ale filosofiei", n msura n care ele se ocup cu studiul accidentelor i al principiilor ntruct sunt puse n micare" . Aceast tiin superioar", circumscrie o problematic specific, deci inconfundabil cu problematica altor domenii ale tiinei. In Cartea III (B) & Metafizicii, Aristotel are contiina c fiind vorba de tiina pe care o cercetm acum (filosofia prim .s.n.), trebuie n primul rnd, s trecem n revist problemele ce se impun mai nti"10. Dintre aceste probleme (13 cte pomenete Aristotel) importan aparte o au cele care se refer la a ti dac: 1. cercetarea ultimelor cauze este de resortul uneia sau mai multor tiine; 2. filosofia prim are ca obiect doar substana atunci cnd exist o singur sau mai multe tiine despre substan; 3. alturi de existenele sensibile exist i altele (ideile, numerele); 4. exist o cauz n sine n afar de materie; 5. dac principiile (formale, materiale) sunt determinate ca numr sau fel (individ sau spe); 6. Omul i Fiina sunt identice; 7. principiile sunt generale sau individuale dac exist actual sau potenial. Rezult c filosofia prim se ocup cu cercetarea cauzelor, a principiilor, a substanelor (inclusiv a celor inteligibile), a Fiinei, a ceea ce este potenial i actual. Ca i alte discipline care se ocup cu substanele i atributele lor, cu principii etc, filosofia prim se distinge prin particularitatea c ea vizeaz universalul (toate substanele, deci substana, toate principiile, deci principiul, toate cauzele, deci cauza). Tocmai de aceea, obiectul metafizicii este Fiina nu ns n alt ipostaz a sa dect n aceea de fiin. Filosofia prim este deci o tiin a fiinei ca ceva ce este i ca ceea ce este". Sau, cum spunea Aristotel nsui exist o tiin care consider att fiina ca fiind, ct i proprietile ei eseniale. Ea nu se confund cu nici o tiin special, cci nici una din acestea nu consider Fiina ca atare n general, ci fiecare din ele i asum o parte din ea i examineaz nsuirile ei, cum fac, de pild, tiinele matematice" . Conceperea metafizicii ca tiin a Fiinei ca fiind, constituie, poate una dintre cele mai mari descoperiri ale lui Aristotel ntruct se acord filosofiei autonomia cea mai deplin i universalitatea maxim", dar mai ales, pentru c, Aristotel acord, prin modul n care a gndit metafizica, demnitatea universalului, precum i a tot ceea ce era orice fiinnd i orice existent. Definiia filosofiei trimite la fiin, aceasta fiind obiectul filosofiei prime. Ce este fiina, constituie, de aceea ntrebarea fundamental a metafizicii. In Metafizica (crile V i VI) Aristotel precizeaz c despre fiin ne vorbete n sensul de fiin prin accident" (omul este cult, omul este nalt, etc.) sau n sensul de fiin n sine" sau prin esen. 116

Curs defilosofie
Metafizica se ocup de fiina ca atare, deci de ceea ce constituie fiina n fiina ei, adic fiina n genere, de orice fiin i nu doar de anumite fiine. Metafizica se ocup, de pild, i de floare i de om, i de stnc, i de vierme i de cer i de Socrate, dar numai ntr-o privin i anume, numai n privina a ceea ce le face s fie asemenea, sau numai n privina a ceea ce le este comun. Ceea ce le leag este c, toate, au fiin, c sunt, fiineaz. Fiina are- o natur care dinuiete n sine i prin sine dar, pe de alt parte, sensurile fiinei sunt numeroase sau tot att de numeroase cte categorii sunt", ceea ce nseamn c fiina are tot attea nfiri (logice) cte categorii sunt. Cum ns categoriile au un coninut ontologic, atunci fiina are realitatea categoriilor pe care le subntinde sau cu care coincide. n plan formal, obiectul metafizicii este Fiina ca Universal maxim; n plan ontologic, obiectul metafizicii este universalul care exist n i prin particular, n msura n care categoriile exprim realitatea n diversitatea ei. Aa nct, tiina maximei generaliti este, n acelai timp i tiina care preuiete individualul, cantitatea, calitatea, relaia, lundu-le sub zodia sa pentru a le determina n starea lor de fiinnduri sau de expresii ale fiinei. Pe lng Fiina considerat n categorii, Aristotel mai admite i alte feluri" de Fiin, cum ar fi Fiina n stare potenial i Fiina n act". Pentru Aristotel ceea ce se numete propriu-zis fiin" se ia n mai multe sensuri: Fiin prin accident, Fiina ca ceva adevrat prin opoziie cu Nefiina, Fiina din cadrul diferitelor categorii i, n fine, Fiina potenial i Fiina n act. Sunt excluse din Metafizic Fiina prin accident, rmnnd ca Metafizica s se ocupe de Fiina prin sine (substana) i Fiina ca potent i act. Unul din cele dou mari sensuri ale metafizicii este cel de ontologie, iar acest sens se refer la flosofia prim. 2. Cauzalitatea Spre deosebire de Platon, care separ lumile i pentru care, totui, lumea sensibil nu avea demnitate pentru a constitui obiect al tiinei, aceast demnitate revenind filosofiei, Aristotel gndete c neamului omenesc cruia i sunt hrzite arta i reflexiunea i este hrzit i tiina, aceasta fiind funcie de cunoatere i constnd n cunoaterea cauzelor. ntre tiinele teoretice filosofia prim se particularizeaz prin obiectul i scopul ei. Conceput de Aristotel ca tiin a adevrului, filosofia prim are a se ocupa cu primele principii i cauze" sau cu primele cauze i principii". Aristotel consider, ca toi premergtorii si, c principiul este primul punct de plecare, deci condiia dinti, primordial a tot ce fiineaz. De asemenea, el aprecia c principiul este condiie sine qua non a fenomenelor i lucrurilor, nceputul lor, cauza lor primar. ntre principiu i cauz nu exist nici o diferen. Aristotel se ferete s vorbeasc de un singur principiu ca principiu al lumii, aa cum procedeaz unii dintre filosofii greci. Deci principiul este universal sub condiia logico-metafizic, dar nu i ca un ceea ce genereaz, ca un factor determinant care explic operaii, structuri etc. Pe de alt parte, Aristotel neag existena unui numr infinit de principii (sau cauze). El spune chiar c exist un principiu suprem i cauzele celor existente nu sunt infinite nici n ordinea unei succesiuni temporale, nici considerate ca gen" . Ideii coborrii la infinit pentru a cuta cauza, cum i ideii unor cauze infinite ale lucrurilor, n genere teoriei regresiunii la infinit, Aristotel i opune concepia unei (unor) cauze prime. 117

Petre Mare Cristian Mare


Totui, nu numai despre o singur cauz este vorba, ci i despre cauze care sunt, n certe determinri, prime. Cum aceste cauze nu sunt infinite, Aristotel opereaz cnd cu ase, cnd cu patru, cnd cu trei, cnd cu dou cauze, n ultim i prim instan cu o singur cauz (principiu). Indiferent de numrul cauzelor Aristotel rmne mereu n planul metafizicii ca tiin fundamental, explicativ (n maximul explicaiei), ca tiin universal care ajunge s dea seam de temeiurile dinti ale lumii i vieii. Prima condiie pus asupra cunoaterii este cauzalitatea. Cuvntul cauz" trebuie luat ntr-un sens larg: el red cuvntul grecesc aitia, pe care unii prefer s-1 traduc prin explicaie". A explica un lucru nseamn a spune de ce este aa; a spune de ce anume ceva este astfel nseamn a meniona cauza sa. ntr-un sens general, aceasta este cea mai strns legtur dintre explicaie i cauz. Pentru Aristotel cauza este un complex, aciune complex i determinare complex. Producerea unui fenomen, se explic, n conformitate cu viziunea lui, prin conjuncii cauzale, prin serii de cauze, nu numai prime ci i de alt tip (mijlocitoare, potenial i actual). ntr-o viziune cumva structuralist dar i dinamic, Aristotel argumenteaz fenomenul existenei concursului de cauze, al participrii unor cauze diverse la producerea aceluiai fenomen sau, al cauzalitii reciproce (o cauz trece n alta) i a influenei reciproce dintre cauze (cauza muncii este sntatea, sntatea este cauza muncii). Din punctul de vedere al lui Aristotel noi cunoatem orice lucru doar cnd i tim cauza", chiar dac nu totdeauna cunoaterea este cauzal. A doua condiie din explicaia aristotelic a cunoaterii este faptul c ceea ce este cunoscut trebuie s se situeze n cadrul necesitii: dac tii un lucru, el poate fi altfel. Aristotel dezvolt problema n Analitica secund. El o coreleaz cu teza conform creia concluzia unei atari demonstraii - demonstraie n sens absolut - trebuie de asemenea s fie etern. De aceea nu exist demonstraie sau cunoatere absolut despre lucrurile trectoare"13. Afirmaia lui Aristotel c propoziiile tiinifice trebuie s fie universale este o exagerare, dup cum el nsui recunoate; acelai lucru se poate spune chiar i despre condiia de necesitate. Cunoaterea tiinific se refer la capacitatea de a determina cauzele i de a da explicaii. Nucleul central al explicaiei este doctrina celor patru cauze": ntr-un fel cauza se numete lucrul din care se face ceva fiind n el, aa cum este bronzul pentru statuie i argintul pentru cup, ca i genurile acestora; iar n alt fel, cauza este forma i modelul, adic definiia a ceea ce este i genurile acestuia, aa cum este bunoar raportul lui doi fa de unu n octav i, n general, numrul i prile n definiie. n alt sens cauza este lucrul din care pornete primul nceput al micrii sau al repausului. Aa cum este cauz cel care propune o hotrre i cum este tatl pentru fiu, i, n general, cauz cum este cel care face lucrul i cel care schimb lucrul schimbat. nc mai este i scopul cauz, adic lucru pentru care se face ceva, cum este sntatea cauz pentru plimbare. Cci pentru ce se plimb? Zicem c se plimb ca s fie sntos, i aa zicnd socotim c artm cauza. Mai sunt cauze i cele care cnd sunt de un alt lucru, sunt ntre acest lucru i scop, cum sunt pentru sntate slbiciunea sau purgaia, drogurile i instrumentele, cci toate sunt n vederea scopului, dar nu se deosebesc ntre ele dect ca fiind 14 unele aciuni, iar altele, instrumente" . n concepia lui Aristotel, a ntreba despre o cauz nseamn a cuta motivul pentru care", nseamn a ntreba de ce este ceva astfel. 118

Curs defilosofie
Constituentul din care ceva ia fiin", primul fel de cauz la Aristotel, este numit de comentatorii lui cauz material. Termenul fcut din bronz" exprim pentru statuie cauza faptului de a fi, de pild, maleabil; i pentru c bronzul este materialul constitutiv al statuii, cauza este aici cauz material. Aflndu-ne n faa unei statui ecvestre, cauza ei material, adic condiia material a realitii sale este marmura. Fr prezena ei, chiar dac ar fi prezeni sculptorul, reprezentarea statuii din mintea sa, uneltele de lucru, dorina de a sculpta, nu am avea statuie. n sens aristotelic, marmura este cauza material a statuii. Al doilea tip de cauz la Aristotel, forma i modelul" este cunoscut sub numele de cauz formal. Aristotel exemplific astfel: natura lucrului i cauza sunt identice; chestiunea ce este eclipsa? i rspunsul ei ntunecarea Lunii prin interpunerea Pmntului sunt identice cu chestiunea care este cauza eclipsei? sau de ce Luna are o eclips? i rspunsul din cauza lipsei luminii prin interpunerea Pmntului . Luna este eclipsat pentru c este lipsit de lumin, fiind ecranat prin interpunerea Pmntului, iar lucrurile private de lumin prin interpunere sunt eclipsate. Cauza formal face din marmur o statuie ecvestr; forma este cea care i-a dat determinaiile unei statui ecvestre, excluznd toate celelalte posibiliti ale cauzei materiale, tot ceea ce ar fi putut ea s devin. Forma a limitat potenialitile marmurei, a actualizat-o ntr-o statuie ecvestr. Al treilea tip de cauz este numit cauza eficient sau cauza motrice". Exemplele lui Aristotel ne sugereaz c toate cauzele eficiente sunt diferite de obiectele asupra crora acioneaz (tatl este diferit de fiu, n timp ce bronzul nu este diferit de statuie) i c toate cauzele preced efectele lor. Cauza eficient este cea care, prin aciunea ei, face ca forma s ptrund efectiv n materie, este munca sculptorului care ncarneaz forma n materie i care actualizeaz marmura n statuie ecvestr. Cea de-a patra cauz este numit n interesul cui" pentru ce" i scopul, fiind cunoscut sub numele de cauz final. Modul obinuit de a exprima cauzele este folosirea locuiunii conjuncionale cu scopul de a": El se plimb cu scopul de a fi sntos". Cauzele finale nu se exprim uor n termeni de pentru-cine" - cu scopul de a"; ele par s se potriveasc unui numr foarte mic de cauze, adic aciunilor umane intenionale; ele par c sunt posterioare efectelor; ele pot fi eficace fr nici mcar s existe. Aristotel recunoate explicit c orice cauz final urmeaz efectelor sale i admite implicit cazurile n care o cauz final este eficace, dar inexistent. El nu crede c toate cauzele finale sunt potrivite doar comportrii intenionale, cci sfera principal n care se exercit cauzele finale este aceea a naturii (a lumii animale i vegetale). O ilustrare a cauzei finale este exprimat 16 concis astfel: Pentru ce am construit o cas? Pentru a pune la adpost avutul" . Cauza final nseamn c procesul are un scop, un sens. Scopul, pentru Aristotel, este cauza ntregului proces, deoarece fr el acesta n-ar fi avut loc. Deci i scopul este o condiie de realizare a statuii ecvestre, ntruct sculptorul i-a propus s realizeze statuia. Scopul acesta este, aadar, cauza hotrtoare a existenei statuii. Cauza final a lui Aristotel nu privete numai aciunile oamenilor ci ea se regsete n structura lumii i a fiinei nsei. ntr-un fel, cele patru cauze sunt constitutive fiinei. Pentru Aristotel tot ce exist are att materie (fiind n potent), ct i form (fiind n act). Tot ceea ce implic virtualiti, tinde s i le actualizeze. Totul cuprinde n sine mai puin materie (nedeterminare) i mai mult form (actualizare).

119

Petre Mare Cristian Mare


lat tipurile de cauze aa cum sunt ele formulate n cartea a V-a a Metafizicii. Mai nti Cuvntul cauz se ntrebuineaz n sensul de materia imanent din care ia natere un lucru, cum e cazul cu arama din care se face statuia sau cu argintul din care se face o cup i altele de acest fel. Apoi se mai numete cauz, formai modelul, aadar definiia esenei permanente i genurile supraordonate acesteia...". n al treilea rnd se numete cauz primul punct de plecare al schimbrii sau imobilitii" (tatl este cauza copilului)... Cauza mai nseamn i scop, adic inta n vederea creia se face un lucru (sntatea e cauza plimbrii)"17. Prima este cauza material, a doua este cauza formal, a treia cauza eficient i ultima, cauza final. Abordarea aristotelic a explicaiei cuprinde mai multe probleme dect cele patru cauze: Dar se ntmpl uneori c, datorit pluralitii de sensuri ale cauzelor, multe sunt cauzele aceluiai lucru, dar nu ca accident, aa cum cauza statuii este i arta statuariei i bronzul; iar aceasta nu sub alt raport, ci ntruct este ca statuie, dar nu amndou sunt n acelai fel, ci bronzul ca materie, iar arta statuariei ca punct de unde pleac micarea . Unul i acelai lucru poate avea mai multe cauze diferite. Aristotel susine c una i aceeai caracteristic a statuii poate avea dou explicaii diferite, conform celor dou feluri de cauzalitate. Astfel, el susine c atunci ...cnd la un tunet stingerea focului n nori produce o uiertur i un zgomot totodat, cum spun pitagoricii, tunetul are ca scop s amenine pe osndirii din Tartar pentru ca s-i nspimnte"19. n lucrrile de biologie, el caut n special cauzele duble din natur. Referitor la conceptele materie i form, Aristotel spune cmateria estefiina n potent. Materia sau fiina n potent este fiina n stare de nedeterminare, care nu poate fi numit nc fiina aceasta sau aceea. Exemplificm cu un bloc de marmur din atelierul unui sculptor. Dac acest:, nu a fost nc atins de dalta sculptorului, acest bloc ar putea s se transforme n plci pentru pavaj sau ntr-o statuie reprezentnd o fat, un animal ori un otean victorios clare. Aadar, toate aceste figuri sunt virtual n el. Ca bloc de marmur, el este determinat, ns sub aspectul a ceea ce va face din el sculptorul este nedeterminat. Sub acest aspect, el este materie nedeterminat, conine n el tot mai multe virtualiti, dintre care numai una va deveni actual, celelalte fiind excluse prin noile determinaii. Prin determinarea sa materia este fiin n potent. Blocul de marmur nu este fiin n act pentru c nu e nc determinat ceea ce urmeaz s devin, i de aceea el este nc n potent, adic ceea ce poate s devin; el este c&posibilitate. Forma este ceea ce determin materia, ceea ce i ofer determinaia graie creia va trece de la fiina n potena", la fiina n act". Materia este fiina n potent; forma este fiina n act. El crede c unele lucruri nu se ntmpl invariabil, ci doar pentru marea majoritate a cazurilor, identificnd accidentalul" cu excepiile de la ce se ntmpl de obicei. n concepia lui Aristotel exist fenomene accidentale n natur, dar ele nu constituie subiect al cunoaterii adic ele nu pot fi parte a vreunei tiine mai evoluate. El crede c excepiile de la regularitatea natural survin din pricina particularitilor ce privesc lucrul respectiv. Aadar, fenomenele accidentale au, sau cel puin pot avea cauze, dar Aristotel nu admite, sau nu ar trebui s admit n lumea sa, evenimente ntmpltoare sau acauzale. El crede c nu toate evenimentele se supun cunoaterii tiinifice ntruct nu orice eveniment manifest tipul de regularitate cerut de tiin. Aristotel a gndit materia ca una din cauzele (principiile) lumii i deci ca principiu al generrii, fr de care nu exist generare a lucrurilor. El a fcut efortul de a defini astfel materia nct, ntr-adevr, materia pare ca ceva existent n sine (nu pentru sine), independent deci, i fr de care natura etc. sunt incompatibile.

120

Curs defilosofie
Aristotel a neles c materia nu poate fi i nu trebuie s fie redus la elemente i, tocmai de aceea el concepea materia nu ca ceva determinat, nici o cantitate oarecare, nici vreunul din predicatele prin care e determinat Fiina", ceea ce nseamn c principala caracteristic a materiei este indeterminaia, ea nefiind, n sine, nici cantitate, nici calitate etc, ci un ceva din care provine lucrul sau din care devine altceva. Se poate nelege deci, c materia este suport i cauz a devenirii. Tot ceea ce devine, indiferent de tipul devenirii (natur, art, ntmplare) are o materie . Aa, de pild, arama pentru statuie sau arama aramei, etc.; crmida pentru cas etc. Prin form Aristotel nelege quidditatea, sau esena lucrului, sau chiar substana prim" a acestuia. Spre deosebire de materie, care este supus devenirii, forma nu se nate, nu e supus devenirii, cci ceea ce devine este doar complexul rezultat din mbinarea formei cu materia. Fiind indeterminatul, materia este i privaiune, lips. Ea nsi, n sine este tocmai aceast privaiune. De pild, arama este materie indeterminat, nu este deci un lucru. Pentru ca ea s devin un lucru (arama s devin statuie) i trebuie o form. Forma este n ea doar ca potena, ca posibilitate, n sensul c materia indeterminat poate primi sau lua form sau altfel spus c ea poate fi in-format. Aadar, materia se definete i ca ceva care poate deveni pentru c are n sine capacitatea sau proprietatea de a se in-forma, iar aceast capacitate provine din priva fie. Forma nu nseamn, neaprat, forma geometric, dei la Aristotel este i ea astfel, s zicem, structur a unui lucru luat ca dispoziie geometric. Numai c forma astfel conceput este mai mult dect structura considerat ca dispunere de elemente, iar aceasta ntruct forma este identificat cu esena. Cum esena nu se modific (de pild, faptul c omul este o fiin raional nu se modific n funcie de timp, evenimente, loc geografic etc), rezult, pentru Aristotel, c esena este n sine, rmne neschimbat, se afl n afara materiei i n separaie cu aceasta, n sensul n care lucrul este complexul materie-form. Dar tocmai acest complex este important, pentru c el este sintez sau unitate a principiilor fundamentale, pentru c el este dovada real a posibilitii i necesitii intrrii formei n materie i a materiei n form, deci a comunicrii lor ca instituire a actului. Potena care nsoea materia trece n actul, dinamismul formei, ia structur, forma i materia, activul i pasivul intr n conjuncie, acesta fiind lucrul nsui, rezultatul. Trecerea de la potent la act este corelat i cauzei eficiente. Aici este potrivit s mai adugm c Aristotel a gndit ca sunt dou feluri de materie: materia inteligibil i materia sensibil. Sunt i lucruri" fr materie (noiunea de pild etc). Prin materie el a neles isubstratul, deci ceea ce recepteaz, primete form, dar i cea ce persista n cursul devenirii i revine la sine n cazul coruperii lucrului (statuia distrus poate fi doar aram). Materia este indestructibil (ingenerabil) n sine, ea fiind destructibil doar prin accident. Materia este un subiect dorit" tot aa cum o femeie dorete brbatul, iar urtul dorete frumosul, numai c femeia nu este urt n sine, ci n mod accidental, aa cum urtul nu este urt n sine ci n mod accidental"21. Materia se distruge i nu se distruge n sine, n sensul c ceea ce se distruge este privaia, dar materia rmne etern c&potenialitate, ea exist nainte de a fi generat. Tocmai de aceea materia este primul substrat al oricrui lucru. Actul este lucrul ca unitate a materiei i formei. n lucru materia i forma sunt laolalt. Prin aceasta Aristotel a soluionat, deosebit de Platon, problema relaiilor dintre general-particular, inteligibil-sensibil, posibil-real, corp-suflet etc. 121

Petre Mare Cristian Mare


Pentru Aristotel, esena e n toate, ea este n particular, aparine particularului i individualului. Tot astfel deci, forma i substana, de vreme ce stau sub acelai semn. Pentru tiin, inclusiv pentru tiina superioar, cunoaterea universalului, a supremului, etc. nu este posibil fr cea a particularului i a singularului. n plan ontologic, universalul este n i prin particular - aceast idee fiind una din marile descoperiri ale lui Aristotel - ceea ce nseamn c substana este n substane etc. Aceast viziune a lui Aristotel despre relaia dintre general (universal) i particular, individual, explic de ce anume el a deosebit ntre accepii (sensuri) variate ale substanei. Din punctul su de vedere, noiunea de substan se ntrebuineaz n patru sensuri principale: esen noional, universal, gen i, n al patrulea rnd subiect sau substrat22. Acelai Aristotel nota, n aceeai lucrare, c sunt trei feluri de substane". Una este subiect al senzaiei i se mparte n substan venic i substana pieritoare... Cealalt substan este nemicat"3. Cnd Aristotel concepe patru feluri de substane, este evident c el are n vedere, mai ales, planul logic, iar, atunci cnd se refer la trei sensuri ale ei, prevaleaz ontologicul. n sens ontologic, prin substan, Aristotel nelege subiectul sau substratul deci acel ceva despre care se afirm celelalte predicate i care nu e afirmat despre vreun alt lucru". n Categorii, referindu-se la substane, el scria c ea este ceea ce nu este enunat despre un subiect, nici nu este ntr-un subiect", de exemplu un anumit om sau un anumit cal24. Substana (oisia) este categoria fundamental, celelalte dou depinznd de ea. Cum rezult din definiie, substana este totdeauna subiect i ea nu poate fi niciodat/?re<#ca/, ceea ce nseamn c substana este independent, pe cnd toate celelalte categorii care exprim, i ele, feluri ale existenei sunt dependente. Substana este, mai ales, subiectul prim, materia" lucrul care este; ea este cea dinti din toate"" i aceasta din punct de vedere logic, din punct de vedere al cunoaterii i n timp" ea mai este de sine stttoare25. Focul, Apa, Pmntul, Vieuitoarele, Luna, Stelele, Soarele sunt substane, omul este substan, acest om este substan, forma este substan etc. Exemplele sporesc dificultile de nelegere a termenului, aceasta cu att mai mult cu ct pare c sunt puse pe acelai plan individuale, generale etc. ntr-adevr, pentru Aristotel, i individualul (acest om) i generalul (om) sunt substane. Dar, tot pentru el, substana substanei, n mod ontologic, ca substan prim, este substana individual sau individualul, iar aceasta pentru c este prima n ordinea existenei (exist acest om i apoi omul). Determinnd individualul ca substan prim, Aristotel argumenteaz c prim este ceea ce este unit, ceea ce este, n acelai timp, materie i form i nu doar materie sau doar form. Spre deosebire de Platon, pentru care doar generalul (universalul) avea existen ca atare, Aristotel face dreptate i individualului. Este adevrat, pentru el exist i substane secunde (genuri, specii), Am prima substan, deci ontologic, este individualul. Individualul este deci independent pentru Aristotel, pe cnd generalul (substana secund) este dependent. ntradevr, nu acest om depinde de om (general), dom (generalul) depinde de acest om (individualul). Aristotel este mult mai greu de neles dect Platon. Acesta are mituri, putem sri peste ceea ce este dialectic n el i, totui, putem spune c l-am citit pe Platon; Aristotel se angajeaz ns n domeniul speculativului. Aristotel pare a fi filosofat ntotdeauna numai despre ceea ce e 122

Curs de filosofie
singular, particular, i nu spune ce este absolutul, universalul, ce este Dumnezeu; el nainteaz totdeauna de la singular la singular. El ia n considerare ntreaga mas a lumii reprezentrii i o parcurge: suflet, micare, senzaie, memorie, gndire - sarcina lui zilnic este ceea ce este... el pare a fi cunoscut numai ceea ce e adevrat n particular, numai particularul, numai un ir de adevruri particulare; universalul, Aristotel nu-1 scoate n evjden...el pare a nu se fi nlat la idee, la universal... el nu reduce individualul la universal" . Generalul este prin individual i nu individualul prin general. Dnd dreptate individualului, Aristotel nu a degradat generalul, dar nici nu 1-a ipostaziat cu realitatea absolut. Ontologia sa ridic ntr-att individualul la rangul de substan i deci de obiect al metafizicii, nct este nevoit s transforme substana n Form pur i s-o identifice cu Dumnezeu. Prin analitica substanei, Aristotel ntregete propria-i concepie despre obiectul metafizicii, cauze i principii, i, totodat, demonstreaz c existena care este, inclusiv existena sensibil, are dreptul de a aspira la existen metafizic. Se pare c, procednd astfel, n ciuda multor dificulti i contradicii, Aristotel a justificat varietatea formelor de existen, necesitatea lor, precum i faptul c ele pot i trebuie s constituie obiect al gndirii i al filosofiei.

NOTE
1. Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, V, 21. 2. Hegel, Op. cit, p. 562. 3. Ibidem, p. 563. 4. Fr. Nuyens, L'evolution de la psychologie d'Aristote, F. Alean, Paris, 1931. 5. Hegel, Op. crt.,p. 573. 6. Metafizica, IV, 3,1003 a 21 -21. 7.VI,E,1,1026,a31-1. 8. Topica, VI, 6,145 a. 9. Metafizica, (A) 981b, 983 a, XI (k), 3,1061 b. 10. III (B), 995 a. 11. Metafizica, IV, 1,1003 a. 12. Metafizica, II, 994 a. 13. Analitica secund, I, 8, 75 b 22-24. 14. Fizica, II, 3,194 b 23-195 a 3. 15. Analitica secund, II, 2, 90 a 7. 16. Analitica secund, II, 11, 94 b 9. 17. Metafizica, 1996, p. 166-167. 18. Fizica, II, 3,195 a 4-8. 19. Analitica secund, II, 11, 94 b 32-34. 20. /Wc/em, VII (2), 7,1032 a. 21. Fizica, 1,9,192 a 22. Metafizica, VII (Z), 3,1028 b. 23. Ibidem, XII (D), 1,1069 a. 24. Categorii, V, 2 a. 25. Metafizica, VII (Z), 1,1028 a. 26. Hegel, Op. cit, p. 577-578.

123

Petre Mare Cristian Mare

PARTEA A TREIA

STATUL l DREPTUL N CONCEPII DE REFERIN

De la reflecii iniiale la teorie


Originea ideilor filosofico-juridice trebuie cutat n antichitatea clasic greco-roman. Idei de filosofie a dreptului s-au regsit, ns, n toate concepiile filosofice despre societate mai bine reprezentate. Ideile filosofico-juridice strvechi, uneori tratate In corpus-mi distincte, alteori implicite, au fost formulate dup studii empirice, fie de ctre cercettorii istoriei universale a dreptului, fie de ctre istorici, filosofi i, mai trziu, de ctre teoreticienii dreptului comparat i criminologi. Ideile filosofiei dreptului sunt, la nceput, rezultatul unor preocupri spontane, preocupri ce au vizat clarificarea unei problematici circumscrise fie genezei dreptului, fie raportului realitate social-drept, fie tipologiei juridice a dreptului. Este drept c precursorii, la care ne vom referi n continuare, fac parte din categoria celor care, prin obiectul preocuprilor, prin metoda de cercetare i prin finalitatea cercetrilor lor, s-au apropiat de preteniile actualmente recunoscute ale unei filosofii a dreptului. n studiile sale, Aristotel a elaborat cugetri profunde privind poziia omului n perpetua-i cutare a fericirii i a umanitii ntre dezordinea universal i lege. Lucrrile saleEtica Nicomahic i Politica formeaz mpreun o veritabil oper de sintez n domeniul gndirii sociale ceea ce ndreptete aprecierea c filosofia juridic i gsete rdcinile n antichitatea greac. Dac Heraclit din Efes aplica pe terenul dreptului teoria contrariilor, ideea central a dialecticii, afirmnd c injustiia pune n eviden justiia, iar aceasta din urm este o lupt universal generat de existena discordiei i necesitii, Platon dezvolt n dialogul Criton ideea utopic a legalitii apoteotice. ntemeietorul Academie/ reia la fel ca n celelalte dialoguri filosofice {Statul, Parmenide, Banchetul, Sofistul, Legile) tema reamintirii (anamnesis). Ca atare, legalitatea exist, este imanent, nu doar transcendent (dei, n viziunea sa a fost o invenie i un dar al zeilor") iar oamenii trebuie doar s i-o reaminteasc, s o redescopere; statul are acest rol apoteotic (prescris de divinitate) pentru c el este creat de ideea de Bine". Omul i dreptatea sunt tot idei imuabile, esene suprasensibile ce fac parte, alturi de celelalte, din lumea atemporal i aspaial dominat de ideea de Bine" asimilat unui principiu suprem, de esen divin. S ne

124

Curs defilosofie
amintim c epoca predispunea la aceste exaltri filo-etatice. Era epoca lui Pericle, dirigentul democraiei ateniene. Cu siguran c i afirmaia lui Heraclit din Efes potrivit creia pentru lege, poporul trebuie s lupte ca i pentru zidul cetii" a rezonat n contiina lui Aristotel aa cum rezonaser cei 20 de ani petrecui n preajma lui Platon, maestrul care 1-a fascinat. El, ns, n-a adoptat ideile socio-juridice ale maestrului, manifestnd deschise reticene fa de modelul spartan de organizare politic a cetii n care libertii de gndire i de exprimare a oamenilor i este, nefiresc, contrapus disciplina social. Aristotel i-a exprimat dezacordul n privina exercitrii de ctre stat a unui control rigid asupra vieii private a persoanelor, fie c ar fi vorba de raporturi de cstorie (pe care el le aprecia ca fundamentale pentru o cetate) sau educaionale, ori prefernd adevrul actului de justiie. Influenarea lui Aristotel de operele celor doi mari predecesori ai si, alturi de operele vechilor sofiti nu a dus la depersonalizarea concepiei sale despre raportul societate-drept, aa cum s-a ntmplat n perioada renascentismului italian. (Este cazul lui Giovanni Pico della Mirandola, 1463-1494, neoplatonician florentin care pune n discuie panteismul platonician). Aristotel, autorul faimosului concept al omului ca animal politic (zoon-politikon) problematizeaz omul n postura sa de animal juridic. Aristotel este un realist, dar unul care a fetiizat ntr-att logica, nct n-a putut s mai fie sensibil, precum Pitagora, Socrate i Platon, i s neleag faptul c fenomenele socio-juridice nu reprezint doar consecine ale purei raionaliti i, nlturnd din analize factorii pasionali, a gndit, pe acest plan, deseori eronat. Descrierea comportamentului uman i social pe baza a dou comportamente juridice sunt puse pe seama a dou principii unificatoare Filia (solidaritatea social sau sociabilitatea) i Nomos (ordinea social eficient), constituie o concepie mai apropiat de realitate. Pentru Aristotel, Nomos nu const n totalitatea normelor legale elaborate i aplicate de stat, ci n ansamblul regulilor juridice sau al acelora cu caracter juridic, ce fac funcional un grup social ntr-un anumit mediu social, sau Coinonia. n mod cert, ordinea juridic, vie i spontan, infuzat puternic de normele dreptului natural, s-ar baza i pe moral, moravuri, obiceiuri, cutume de tot felul. Acest Nomos este, n viziune aristotelic, ct se poate de concret i de dinamic. Statul, vzut ca o form suprem i perfect de organizare a legturilor dintre oameni i a stabilitii grupurilor particulare, este cel care fixeaz exigenele juridice n formule abstracte i statistice (legile). Statul face parte din Coinonia. Ordinea juridic, dependent de tipologia grupurilor particulare, ar cuprinde: dreptul familiei conjugale, dreptul oraelor-ceti (formate din asociaii familiale), dreptul statelor i al asociaiilor fraterne, dreptul statului diferit n funcie de forma de guvernmnt. Toate aceste tipuri de construcii juridico-statale, pe care Aristotel le trateaz n urma comparrii constituiilor att din lumea elen ct i din cea barbar, comport numeroase forme intermediare din cauza mecanismelor juridice prin care erau puse s funcioneze i pe care Aristotel le-a cercetat amnunit renunnd la himerele platoniciene prin care Statul se constituie i se exprim doar ca un spaiu al identitii absolute. n opera sa, Politica, el, dimpotriv, pornete de la convingerea c o constituie ideal, aceeai pentru toi oamenii nu exist.

125

Petre Mare Cristian Mare


Aristotel propune cunoscuta sa teorie a Justiiei comutative i distributive" n cadrul unei timocraii" (o sintez ntre aristocraie i democraie), cu alte cuvinte, aplicaia concepiei despre drept, creaie care ar cuprinde norme de drept penal (bazat pe Filia fa de moravuri), de drept contractual (bazat pe Filia fa de reglementarea sociabilitii ntre egali) i de drept distributiv (administrativ, bazat pe Filia fa de reglementri ntre inegali, cu privire la bunuri i onoruri). n acest mod, Aristotel a lsat o bogat zestre pentru exploratorii problemelor statului i dreptului ale secolelor ce i-au urmat. Cicero (106-43 . Hr.) continu tradiia gndirii platoniciene pe arealul roman al ultimului secol al republicii, dar se arat nencreztor n capacitatea barbarilor de a abandona legiuirile precare, odioase i ridicole. Om politic, orator, filosof i scriitor, Marcus Tullius, Mrci filins, Cornelia tribu. Cicero, ideologul civismului roman, a dezvoltat n pledoariile sale celebre, n discursurile sale politice i n operele filosofice {Despre natura zeilor, Despre republic, Despre prietenie, Despre ndatoriri), o puternic reprezentare moral, etic, ceteneasc, laic asupra statului i dreptului roman. Aceeai etap a gndirii romane, desigur dezavuat de fora, de bogia i originalitatea creaiei spirituale greceti, a fost marcat i de filosoful i poetul Titus Lucretius Carus (c. 99 - 55 . Hr.), autorul nemuritorului poem De rerum natura. Prin Lucretius Carus putem nelege mai bine condiia socio-juridic a individului n cultura juridic roman din epoca clasic i un anume cosmopolitism stoic prin care era refuzat idealizanta arogan ce se cuibrise n spiritele romane nfierbntate de numeroasele lor succese pe plan militar i politic. n viziune filosofic i juridic, acesta surprinde legtura direct dintre starea material a oamenilor i comportamentul lor moral-juridic, susinnd totodat principiul dezvoltrii progresive a societii, ca principiu ce guverneaz motorul omenirii care este nevoia social. Urmtoarea etap a afirmrii ideilor filosofico-juridice se plaseaz la o distan foarte mare de timp. Abia spiritul renascentist revigoreaz i poteneaz tradiiile gndirii antice.

126

Curs defilosofie

Capitolul 17. Niccolo Machiavelli (1469-1527)


1. Raiunea de stat Aa cum, pe bun dreptate, observa Bertrand Russell: Renaterea dei n-a produs nici un important filosof teoretician, a dat natere unui om de suprem valoare n filosofia politic: Niccolo Machiavelli".1 El a fundamentat puterea politic nu pe adevrata tiin, ci pe for, o for care nu este brutalitatea sau simpla desfurare a puterii. Spre deosebire de Aristotel, Machiavelli s-a interesat mai puin de principiile societii civile, ct de tehnicile de luare i conservare a puterii, fr s exclud i alte aspecte ale politicii. In comparaie cu Augustin, el nu-i face griji n privina mpririi ntre cetatea lui Dumnezeu i cetatea terestr, dar se preocup de rolul Bisericii i al papalitii ca putere terestr n Italia. El nu inventeaz un nou concept politic disociind Biserica de Stat; este suficient ca principele s par de religie bun". Italia secolului al XVI-lea era alctuit din cunoscutele principate, ducate i regate feudale, iar aceast eterogenitate structural-politic crea o serie de animoziti. Acestor dificulti de ordin intern li s-au adugat i cele pricinuite de spanioli, germani i francezi. La acestea se adaug prezena Vaticanului n Italia, ca puternic centru al catolicismului internaional. n acest context, Machiavelli militeaz pentru unitatea Italiei, pentru promovarea intereselor burgheziei italiene aflate n ascensiune. n opera sa teoretic un loc central l ocup teza cu privire la centralizarea statului. Dup el Italia trebuie s devin nu numai un stat centralizat ci i un stat unic. Statului conceput de el i trebuie asigurate o anumit ordine i legalitate i acestea nu pot fi asigurate dect de burghezie n cadrul statului naional. Asemenea cerine politice, juridice i etice trebuie s fie asigurate n stat, iar statul e nevoie s fie caracterizat printr-o ordine rigid. n cele douzeci i ase de capitole ale lucrrii Principele, Machiavelli urmrete o prezentare complet a problemelor politice din vremea lui, att pe plan italian ct i european. Principele a luat forma unui gen relativ banal ce conine sfaturi adresate suveranului; este un fel de manual de mic ntindere care se vrea eficace, n care Machiavelli studiaz arta statului". El vorbete ca un consilier al principelui, mai puin grijuliu cu adevrul, ct cu utilitatea i care se intereseaz mai mult de ceea ce este dect de ceea ce trebuie s fie. El trebuie s se conformeze adevrului efectiv al faptelor mai mult dect reprezentrilor. Nu este vorba despre o lucrare adresat n general suveranilor ci numai celor ce se afl ntr-o situaie particular. Machiavelli nu scrie pentru monarhii ereditari, ci pentru monarhii care acced la putere ntr-un stat, care trebuie s nvee s o pstreze i care-i pun problema stabilitii i legitimitii lor (cum am spune astzi). Problema central este cum s-i conserve puterea atunci cnd au pus mna pe un Stat obinuit s triasc dup legile unei republici. Noul principe poate s distrug cetile de acest tip; poate s vin s locuiasc aici sau poate s le lase s triasc dup legile lor instalnd o oligarhie.

127

Petre Mare Cristian Mare


Problema dificil a conservrii puterii este rezolvat prin utilizarea oricror mijloace eficace (viclenia, minciuna, asasinatul) care au dat machiavelismului proasta sa reputaie. Dai Principele se ncheie cu un apel la unitatea Italiei, care poate s par ca expozeul unui scop justificator; dar nobleea ntreprinderii de a unifica Italia nu constituie o justificare pentru toate manevrele principelui. Machiavelli socotete misiunea de eliberare a italienilor cu nimic mai prejos dect cea a lui Moise care a condus evreii n afara Egiptului pentru a-i elibera de sclavie. Or, pentru aceast misiune att de concret care impune lupta contra francezilor, elveienilor, spaniolilor i Bisericii, Machiavelli nu pare s se sperie de obstacolele pe care le are de nvins, el evalund raporturile de for precum i alte considerente. Principele nu-1 vom citi ca pe un fel de tratat de abilitate politic, ns l vom putea citi ca desfurare a unei teorii politice. Aici politica nu este n mod esenial arta de a conduce o cetate, o comunitate politic ce corespunde scopurilor naturale ale omului, ci ea este mai nti o art de a nva s se menin la putere ntr-o situaie care nu este ncheiat, i care este n permanen susceptibil de subversiune. Arta Statului, pe care i-o propune s-o stabileasc, se bazeaz pe un anumit numr de termeni, de categorii. Dac principele este un guvernant, atunci este vorba de un ef de tip monarhic care poate s conduc diverse tipuri de entiti: principat, regat, monarhie, imperiu; aceast eterogenitate reflect complexitatea structurii politice europene a Renaterii. n anumite cazuri, Machiavelli utilizeaz termenul principe" pentru un ef militar ca Hanibal, ceea ce subliniaz c principele pe care vrea s-1 consilieze mprumut mult de la generalul cuceritor. Printre principi trebuie s distingem principii ereditari de principii neereditari, pentru care problema este de a ti cum s pstreze i cum s-i conserve puterea. Trebuie de asemenea distinse diferite tipuri de prin dup modul de organizare a puterii lor: ordine civil sau monarhie absolut. Machiavelli constat de multe ori defectele i slbiciunile oamenilor i consider c un conductor de stat trebuie, la rndul lui, s le cunoasc i s in seama de ele. Dac ntr-un pasaj mDiscursuri, Machiavelli arat c natura oamenilor este ambiioas i bnuitoare", n capitolul XVII din Principe este i mai categoric, spunnd c oamenii sunt ingrai, schimbtori, prefcui, ascuni, fricoi i lacomi de ctig. Spirit lucid, atent la fapte, Machiavelli consider c omul politic nu trebuie s se lase nelat de aparene i trebuie s-i guverneze statul numai pe baza constatrii directe a lucrurilor. ntruct pentru Machiavelli omul este n esena lui ru, referindu-se la natura, locul i rolul omului n lume el observ o parte schimbtoare i una durabil n privina rutii. Fondatorii statului, legislatorii, trebuie s presupun dinainte c oamenii sunt ri i gata s-i manifeste rutatea ori de cte ori vor avea ocazia", pentru c oamenii nu fac binele dect n mod forat; dar, de ndat ce au alegerea i libertatea de a comite rul fr a fi pedepsii, vor ajunge totdeauna s produc peste tot confuzia i dezordinea".2 Deci, nDiscursuri, Machiavelli arat c cel ce organizeaz o republic i alctuiete legile trebuie s-i presupun pe toi oamenii ri i s nu uite c ei i vor arta rutatea sufletului lor ori de cte ori vor avea prilejul de a o face, c oamenii nu fac niciodat bine dect dac sunt constrni, adic de nevoie. Statul i dreptul i apar ca instrumente cu ajutorul crora se realizeaz aceast subordonare a interesului minor fa de cel major. Dar pentru a se realiza acest lucru trebuie ca principele i cei subordonai lui n conducerea statului s aib la ndemn legi care s-i permit din punct de vedere juridic s nfptuiasc politica de stat, politic ce trebuie s slujeasc interesele patriei,

128

Curs defilosofie
ale destinului su. Cci, aa cum scrie el nDiscursuri, atunci cnd se hotrte destinul patriei, nu trebuie s fie luat n consideraie sentimentalismul, dimpotriv, lsndu-se totul la o parte, s fie urmat acea cale care salvgardeaz fiina patriei i-i menine libertatea. Principele care vrea cu tot dinadinsul s-i pstreze domnia va trebui s nvee s nu fie ntotdeauna bun, ci s ntrebuineze binele i rul dup nevoie. Principele trebuie s fie ferm, s nu dea napoi de la nimic atunci cnd este vorba de realizarea imperativelor statului. Nici un fel de ovial chiar dac uneori dezideratul vizat lezeaz interesele individuale. Dar Machiavelli consider c principele nu trebuie s fac abstracie de opinia poporului. Statul trebuie creat prin acordul cetenilor, principele la rndul su trebuie s fie el nsui, prin actele cugetrii i puterii sale, un exemplu pentru ceilali. Poporul este aliatul natural al monarhului contra celor mari i puternici. Aliana principelui cu poporul este relativ uoar, cci poporul nu ntreab atunci cnd nu a fost oprimat (i n plus el este mai onest dect cei mari, cci i acetia vor s-1 oprime). Aliindu-se cu poporul, principele nu mai are de ce s se team de cei care merg mpotriva lui; deci susinerea poporului este mai uoar dect a celor mari. n plus, aliana principelui cu poporul l pune la adpost de ostilitatea unui grup foarte numeros. Cu un popor ostil, principele nu poate fi niciodat linitit, cci dumanii si sunt n numr prea mare. Dar acest loc strategic nu confer poporului statutul de element activ n Stat, ci, din contr, el i apare ca un element pasiv care are nevoie de un ef sau de un stpn. Astfel, diferiii termeni (principe, popor, cei mari) intr n combinaie dup o poziie fundamental: prieteni i dumani; poporul trebuie s fie considerat ca un prieten sau ca un duman; a se alia cu poporul este o alegere strategic atunci cnd el nu este monarh ereditar, aflndu-se n cetate ca un cuceritor. Pe baza acestui criteriu: prieten/duman se apreciaz, de exemplu, recurgerea la soldaii mercenari. Folosirea acestui tip de soldai apare adesea ca periculoas pentru principe, ceea ce trebuie s-1 fac s prefere susinerea poporului i s-1 incite s nu se foloseasc de armele altuia. Iat modul n care autorul nelege s trateze despre cile i purtrile unui principe cu supuii i amicii si: Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor (s.n.) dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu Ie-a cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triasc, nct acela care las de o parte ceea ce este pentru ce ar trebuie s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc".3 El folosete termenul adevrul concret al faptelor" urmrind ca faptele s fie analizate, trite sau observate pentru ca pe aceast baz s poat face recomandrile cuvenite principelui. Cel mai nalt obiectiv moral al Principelui este meninerea, consolidarea i salvarea statului, cci deasupra statului nu exist nimic, iar legea suprem este, ntocmai ca la romani, salvarea lui. Chiar dac Machiavelli nu folosete sintagma raiunea de stat, idealul moral cel mai nalt, morala superioar este tocmai existena Statului, binele i sigurana lui. Sintagma Raiune de Stat" era deja n circulaie n epoc; ea constituie cheia machiavelismului, cci Machiavelli i-a precizat sensul. De aceea el recomand Principelui, ca ef unic, s fie, de preferin, crud dect milos, temut dect iubit. Machiavelli crede c nu este necesar ca Principele s ntruneasc toate calitile pe care oamenii le apreciaz i vor s le vad la un Principe, dar e necesar s par 129

Petre Mare Cristian Mare


c le are. Dimpotriv, voi ndrzni s spun c dac le are i le folosete ntotdeauna, ele i sunt duntoare, dar dac pare numai c le are, ele i sunt folositoare". Pentru aprarea statului un principe nu poate s respecte toate acele virtui pentru care oamenii n general sunt socotii buni, deoarece adeseori..., el este nevoit s acioneze mpotriva cuvntului dat, mpotriva milei, a omeniei, a religiei. De aceea, trebuie ca spiritul lui s fie oricnd gata s se ndrepte dup cum i poruncesc vnturile sorii i schimbrile ei, i dup cum am spus mai sus, s nu se ndeprteze de ceea ce este bine, dac poate, iar la nevoie s tie s fac rul".4 Statul autentic este acela n care legea este egal pentru toi, Machiavelli introducnd prin aceasta noiunea de egalitate, una din condiiile necesare ale unui stat liber, drept i puternic. Gnditorul critic aspru starea vremurilor, corupia i i exprim nemulumirea fa de gravitatea momentelor pe care le tria, dorindu-i ca Italia s devin un stat puternic, al libertii i umanitii. El scrie c oamenii nu tiu nici s fie cu totul buni, nici cu totul ri", ei au nzuine, temeri, sunt ovielnici, dar i ncreztori, exist o egalitate a dorinelor, dar nu i a putinei de a realiza. Modul de organizare a societii poate soluiona aceste dificulti, ns pentru aceasta e nevoie s urmm exemplul celor vechi (admiraia pentru clasicii antichitii era specific Renaterii). El i declar nemulumirea fa de starea studiului istoriei antice fcnd apel la pildele anticilor, cci pentru a fonda o republic, pentru a menine statele, pentru a guverna un regat, a organiza o armat nu s-a gsit nici un principe, nici o republic, nici un cpitan de arme, nici un cetean care s fi recurs la exemplele antichitii". Machiavelli este omul unei cauze mari pentru c aceast cauz este unitatea Italiei. Pe cnd la Aristotel, sociabilitatea este o trstur a omului, el fiind socotit unzoonpolitikon (animal politic) ntruct are noiunea binelui i rului, la gnditorul florentin asemenea noiuni apar dup constituirea oamenilor n societate. O dat cu reuniunea lor n societate, oamenii au nceput s cunoasc ceea ce este bun i cinstit i s-1 disting de ceea ce este vicios i ru". Gsim la Machiavelli ideea despre cauzele i modul de grupare a oamenilor n societate, el anticipnd ntr-un anumit fel, prin teza despre rutatea originar a oamenilor, ideea contractului social, conceput diferit de Th. Hobbes, de J. Locke, B. Spinoza i de J.-J. Rousseau. Formele de guvernmnt au luat natere datorit hazardului, scrie Machiavelli, iar cauza reuniunii oamenilor n cadrul unor anumite raporturi o constituie nevoia. Primii locuitori au fost puin numeroi i au trit un timp izolai, ca i fiarele. Genul omenesc mrindu-se, s-a simit nevoia de a se fi reunit, de a se apra". B. Russell afirm c n Discursuri exist capitole ntregi care par aproape c ar fi scrise de Montesquieu. La nceput, oamenii au ncredinat conducerea grupului social constituit celui mai tare i mai curajos dintre ei. Acestor caliti li se vor aduga mai trziu cele ale nelepciunii i spiritului de dreptate. n timp, conducerea societii va deveni ereditar, dar succesorii lipsii de aceleai caliti, strnesc nemulumiri i ur, ceea ce i va conduce la instaurarea tiraniei, mpotriva ei se organizeaz aciuni de ctre grupuri de oameni care se ridic deasupra celorlali prin bogie, curaj i suflet mare, i susinui de mulime vor reui s nlture tirania i s instaureze domnia celor mai buni, aristrocaia. n timp i aceasta va degenera n oligarhie, datorit acelorai cauze, a transmiterii puterii prin motenire. Poporul reuete s nlture aceast guvernare, instaurnd democraia, care din cauza individualismului exagerat d natere anarhiei. Spernd c vor putea scpa de acest ru social, oamenii ncredineaz din nou puterea unuia singur, revenindu-se n acest fel la faza iniial. Acesta reprezint cercul" pe care-1 parcurg 130

Curs defilosofie
toate statele chiar dac ele au revenit rar la aceleai forme de guvernmnt, idee ce apare nc la Aristotel. La Machiavelli gsim un joc ntre soart (fortuna) i voina omeneasc, el considernd c soarta este stpn pe o jumtate din aciunile noastre, dar c tot ea ne ngduie s crmuim noi singuri cealalt jumtate sau aproape" . Oamenii pot secunda soarta i nu i se pot opune, pot s-i eas urzeala, s-i urmeze firele i nu s i le distrug".9 Soarta i manifest toat fora acolo unde lipsesc nelepciunea i curajul". Consider de asemenea - scrie Machiavelli - c este mai bine s fii violent dect precaut, deoarece soarta este ca i o femeie: dac vrei s-o stpneti, trebuie s-o bai i s i te mpotriveti. De altfel, se i vede c ea se las nvins mai mult de aceia care procedeaz astfel, dect de aceia care sunt chibzuii n faptele lor. i tot pentru c este femeie, ea este ntotdeauna prieten a celor tineri, deoarece acetia sunt mai puin precaui, mai violeni i i se impun cu mai mult ndrzneal". Pentru Machiavelli pot fi virtuoi" toi aceia care reuesc s ias nvingtori n lupta cu soarta. Criteriul binelui este pentru el ceea ce servete nu scopurilor egoiste ci bunstrii comune, "n viziunea stabilirii acestui scop, Machiavelli apreciaz rolul personalitilor: s nu uitm c nu exist nimic mai greu de ntreprins, mai ndoielnic ca reuit i nici mai primejdios de nfptuit dect a te face promotorul unor ornduiri noi". Decisiv este ca dificultile, primejdiile, obstacolele care apar n faa oamenilor s fie nfrnte prin nsuirile i priceperea lor" sacrificnd propriul interes. Nu este suficient ca monarhul s-i gseasc prieteni; el trebuie s ia n seam i fortuna", acea for neuman care intervine n afacerile umane. Fortuna este ansa bun sau rea, care ne afecteaz, dar totodat cu o posibilitate de control, chiar dac nu este dect parial. Iat de ce principele, trebuie s se adapteze vnturilor fortunei i s-i sesizeze oportunitatea necesar n reuit dar care s-ar risipi fr virtute . Virtutea este sufletul artei principelui ca proprietate pozitiv, activ i dinamic. Machiavelli nu opune dect arareori virtutea viciului, cci problematica ei nu este cea a moralei ci aceea care ine de reuita principelui. Virtutea poate fi comparat cu un arc; aadar tensiune i energie. Virtutea este deci n contradicie cu fortuna, sau mai exact, virtutea trebuie s se exercite n i phnfortuna. Studiind principii de excepie precum Moise, Cyrus, Romulus, Tezeu, Machiavelli ne spune c fortuna le-a oferit ocazia i c aceasta le-a dat o modalitate sau a introdus forma" care le-a aprut ca bun. Astfel, Moise a gsit n Egipt poporul lui Israel sclav i oprimat de egipteni, deci dispui cu toi s-1 urmeze. ntlnirea dintre Moise i poporul evreu ine, deci, de fortuna, care a dat suveranului posibilitatea s-i exercite virtutea sa, adic el a informat" un material". Stabilitatea puterii principelui va fi de altfel mai puternic fiindc el va avea redus incertitudinea politic, instituional i militar. Orice fel de situaie este posibil: puterea ar putea fi dobndit prin virtute fr s fie nevoie de fortuna, sau o situaie radical diferit: ea poate fi obinut datorit ajutorului militar al altuia dar i prin fortuna. Dac cel deal doilea caz este n mod evident fragil, Machiavelli arat din ce cauz Cezar Borgia n-a putut s se menin la putere: el sosise prin fortuna" cea bun a tatlui su, papa Alexandru VI, doritor s asigure grandoarea" fiului su. nainte ca puterea lui Cezar Borgia s fie suficient consolidat, tatl su a murit i totul s-a inversat. Dac virtutea nu este totdeauna suficient ca s contracareze loviturile fortunei reale, este cert c cel care se bazeaz cu indolen pe fortuna eueaz. 131

Petre Mare Cristian Mare


Virtutea nu este deci numai o virtute n sensul etic al termenului i pentru a-1 nelege bine, se poate sublinia c una din metodele de a se menine la putere este s distrug forele dumanului i s-1 fac s piard puterea. Dac virtutea este acea facultate activ, puternic, dinamic, se nelege c principele nu trebuie s aib ca obiectiv nici o alt gndire dect arta rzboiului; aceasta este singura art care convine celui care comand iar virtutea" acestei arte se arat acelor care, neglijnd-o, pierd puterea. Deci, Machiavelli abordeaz subiecte privitoare la mersul societii umane, raportul dintre soarta i aciunea uman, valoarea virtuii omeneti i abilitii omului de a determina mersul evenimentelor numai pe baza faptelor cci historia est magistra vitae". Privitor la organizarea statului, Machiavelli urmrete nu att forma statului (monarhie sau republic), ct coninutul lui. Este vorba de crearea statului unitar, ntruct o ar nu poate fi cu adevrat unit i nu poate prospera dect atunci cnd ascult de o singur specie de guvernmnt, fie monarhie, fie republic".12 Important este, ns, c att guvernrile monarhice, ct i cele populare au nevoie de legi puternice pentru c Machiavelli i dorea o organizare statal ferm att pentru Florena, ct i pentru ntreaga Italie. Dac apar tulburri, acte de cruzime, cele ale poporului, observ Machiavelli, sunt orientate mpotriva celor pe care el i bnuiete de a atenta la binele public, pe cnd ale principelui vizeaz aprarea interesului su particular. Comparnd calitile i defectele principelui i ale poporului, Machiavelli constat c poporul este n avantaj. Tria statelor, fie ele monarhii sau republici, poate fi asigurat pe baza legilor susinute de armate proprii puternice pentru c nici o ornduire nu e trainic dac nu are cine s o apere". Machiavelli laud calitatea instituiilor regatului Franei, bine guvernat i bine ordonat n special datorit existenei parlamentului. Reuita dispozitivului puterii n Frana se judec dup un criteriu: instituiile procur regelui libertatea i securitatea". Principele nu este un brutal ef de band, dar el trebuie s utilizeze toat panoplia de resurse politice pentru a combate eficace nenorocirile fortunei, ameninarea armatelor dumane, intrigile celor mari, atacurile principilor rivali, puterile strine care opereaz n Italia. Astfel viclenia apare ca cel mai bun mijloc pentru a parveni la putere comparativ cu loialitatea. Iat de ce Machiavelli - constatnd c politica nu poate s reueasc sprijinindu-se numai pe lege, ci trebuie s recurg la for - nu ezit s mearg mpotriva lui Aristotel de exemplu, i s propun un model de animal politic", sau, mai degrab dou tipuri de animale: vulpea (care se apr de curs) i leul (care l sperie lup). Spinoza vorbete despre Machiavelli ca despre un autor foarte perspicace", care a expus msurile pe care un principe mnat de pasiunea de a domina" trebuie s le ia pentru a-i aprofunda i conserva puterea. In nvingerea dificultilor ce apreau n guvernarea statului, legislatori precum Numa, Licurg i Solon, ne spune Machiavelli, au fcut apel la ajutorul zeilor, pentru c, n alt mod, nu ar fi reuit s impun alte rnduieli.La Machiavelli, aa cum observ Francesco de Sanctis, nu mai exist nici o urm a dreptului divin, fundamentul republicilor este vocea poporului, iar fundamentul principatelor este fora care devine singura legitim printr-o guvernare bun. Tot Francesco de Sanctis arat c n statul lui Machiavelli exist ceva din puterea cerului i ceva din puterea Papei, dar numai ca o for capabil de a ine popoarele n ascultare, i a le face s respecte legile. 132

Curs defilosofie
Obiectivul central al scrierilor lui Machiavelli este Statul, el fiind creatorul termenului de stat n sens modern, fcnd distincia tranant ntre republic pe de o parte i monarhie pe de alt parte. mpreun cu Charles Benoist i apoi Marcel Prelot putem prezenta caracteristicile eseniale ale Principelui: 1. Realismul: principele nu se preocup de ceea ce ar trebui s fac ci de ceea ce se face. 2. Egoismul dar i egotismul: Principele a nvat s nu fie bun n mijlocul oamenilor care sunt ri. El practic cultul i cultura de sine, o gimnastic a voinei, o disciplin a gndirii, a sentimentului i nervilor. 3. Calculul: Principele prefer s fie crezut dect iubit. Deoarece este imposibil s fie crezut i iubit n acelai timp, el alege s fie crezut pentru c acest lucru depinde de el, n timp ce s fie iubit depinde de alii. 4. Indiferena fa de bine sau ru: Principele prefer binele, dar se transform n ru dac este obligat i el este adesea constrns. 5. Abilitatea: calitatea principal a Principelui este virtutea, virtuozitatea. Virtutea este n acelai timp energia, fermitatea, resortul, cci calitile Principelui cer o creaie continu, o zbatere fr odihn ctre scop. 6. Simularea i disimularea: Principele este cunosctor de ocazie, colaborator avizat al Providenei, dar i coruptor curajos al fortunei, mare amator de viclenie i mare adorator al forei. 7. Grandoarea: Principele este deasupra comunului, deasupra mediocritii ambiante. El se situeaz astfel dincolo de bine i de ru". Principele rmne o scriere care pare s constituie expresia sincer a unei mini scrbite de ipocrizie i mpinse la viziuni asupra unor soluii eroice i radicale pentru a-i scoate compatrioii dintr-o stare jalnic".13 Machiavelli dovedete nelegerea contient a tensiunilor existente ntre politic i moral, ntre individ i societate.

NOTE
1. B. Russell, History of Western Philosophy, George Allen and Unwin, London, 1961, p. 491. 2. N. Machiavelli, Discours surla premiere decade de Tite Live, n Oeuvres Completes, texte presente et annote par Edmond Barnicon, Bibliotheque de la Pleiade, Gallimard, Paris, 1952, p. 388 - 389. 3. N. Machiavelli, Principele, Editura tiinific, Bucureti, 1960, p. 58. 4. Ibidem, p. 66. 5. Discours..., p. 377. 6. Ibidem, p. 384 - 385. 7. Ibidem, p. 325. 8. Principele..., p. 89. 9. Discours..., p. 597. 10. Principele..., p. 92. . W. Ibidem, p. 26. 12. Discours..., p. 416. 13. A.G.Dickens, The Age ofHumanism and Reformation, Petince - Hali, London, 1972, p. 122.

133

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 18. Hugo Grotius (1583-1645)


1. Dreptul natural Unitatea omenirii, rudenia" dintre toi oamenii se ntemeiaz att pe principii teologice ct i de drept natural. Grotius se bazeaz pe ideea de drept natural prezent nc n antichitatea greco-latin i n Evul mediu, el fiind printre cei dinti autori ai teoriei dreptului natural. Adepii acestei teorii pornesc de la concepia aristotelic dup care omul este o fiin social. Ca i Aristotel, Grotius crede c omul este un animal social. El posed un instinct social (appetitus societatis) care l face s triasc mpreun cu semenii si ntr-o comunitate panic i organizat n conformitate cu cerinele raiunii sale. Or, dintre aceste nsuiri proprii.omului face parte i instinctul social, adic o anumit nclinare de a vieui laolalt cu semenii si, dar nu ntr-o comunitate oarecare, ci ntr-una panic i rnduit pe msura minii sale..." Slab din fire i lipsit, n afara societii de lucrurile necesare unei viei convenabile, omul este prin natura sa ndemnat s cultive viaa n societate. Din acest instinct social, adic din nevoia de a tri n societate izvorte dreptul natural: mama dreptului natural este - scrie Grotius - nsi firea omeneasc, care, chiar dac n-am avea trebuin de nimic, ne-ar face s ne ndreptm spre o societate care s-i aib temeiul n legturile unora cu alii. Iar mama legilor civile este chiar ndatorirea pe care ne-am impus-o prin propriul consimmnt; i cum aceasta i trage puterea din dreptul natural, se poate spune c natura este ca o strmoa a legilor civile".2 Din nevoia instinctiv de a tri n societate apare i nevoia de a stabili norme juridice. Dup fixarea acestor elemente de nceput Grotius caut s stabileasc anumite argumente pentru precizarea lor. Primul este un argument a priori. Se argumenteaz apriori cnd se demonstreaz legtura necesar dintre un lucru i natura sa raional i social sau lipsa unei asemenea legturi"." Aparine dreptului natural tot ceea ce este conform cu natura raional i social a omului. Cu alte cuvinte, tot ceea ce decurge din instinctul social i este n conformitate cu raiunea uman este de drept natural. Instinctul social i raiunea uman se mpletesc i se confund chiar n natura uman. Al doilea argument este unul aposteriori. Tot de drept natural sunt i acele principii pe care le ntlnim la toate popoarele sau la cele mai bine ornduite dintre ele, deoarece un efect universal cere o cauz universal; or, cauza unei asemenea preri obteti nu poate fi alta dect 4 ceea ce numim simul comun". Potrivit acestor criterii, Grotius definete dreptul natural scriind c: Dreptul natural const n reguli ale dreptei raiuni, care arat c o aciune este din punct de vedere moral corect sau incorect, dup cum corespunde sau nu cu nsi natura raional (dar i social aa cum apare din ceea ce se spune n continuare) i c n mod statornic asemenea aciuni sunt 5 prescrise sau oprite de creatorul naturii, Dumnezeu". Necesitatea ntemeiat pe legea moral e pus n opoziie cu necesitatea fizic, fondat pe legile naturii. Legea moral admite libertatea i alegerea, deci poate fi nclcat, legile naturii, nu. 134

Curs defilosofie
Prin trstura sa proprie dreptul natural se deosebete nu numai de dreptul uman, dar i de dreptul divin voluntar, ce nu prescrie i nu interzice aciunile, care prin ele nsele i prin natura lor proprie sunt neaprat obligatorii sau nepermise, ci prin aceea c oprindu-le, le face nengduite, prescriindu-le, le instituie obligativitatea". Dup Grotius principiile dreptului natural ar exista i dac am admite c Dumnezeu nu s-ar ngriji de faptele oamenilor. Dreptul natural este ntr-o asemenea msur imuabil, nct nici Dumnezeu nu le poate schimba. Cu toate c puterea sa este nemsurat, se poate spune c sunt unele lucruri asupra crora ea nu se ntinde; aceasta deoarece asemenea lucruri pot fi doar spuse, deoarece ele nu au nici un neles care s exprime o realitate, ci se afl n contradicie cu ele nsele. Deci aa cum Dumnezeu nu poate face ca doi i cu doi s nu fac patru, tot astfel el nu poate face ca ceea ce este ru prin nsi natura sa s nu fie ru". 7 Dei n concepia sa, dreptul natural ar exista i independent de voina divin, iar originea normelor dreptului natural rezid n natura social i raional a omului, n principiile sale interne {exprincipiis hominis internis), totui Grotius consider c negarea divinitii constituie o suprem nelegiuire, i admite c dreptul natural poate fi atribuit unei fore divine care a voit ca n fiina uman s existe asemenea principii. Grotius socotete c principiile dreptului natural sunt caracteristice numai societii umane i nu tuturor fiinelor vii, aa cum susineau juritii romani, care credeau n existena unui drept comun att animalelor ct i omului: Cci, de fapt, numai fiina care se folosete n mod firesc de precepte generale are nsuirea de a fi subiect de drept".8 Dreptul natural asigur o anumit continuitate ntre natur i societate. Pentru natura nsi a dreptului nu prezint ns nsemntate dac aciunea asupra creia dreptul natural i spune cuvntul este ntlnit i la alte vieuitoare, de pild, grija de copii, sau ne este proprie, de exemplu, cinstirea lui Dumnezeu". Societatea omeneasc a aprut pe baza unei nelegeri ntre oameni. Grotius crede c oamenii, obligai de firea omeneasc i de condiiile naturale, au renunat la libertatea iniial, prin transferul rspunderii linitii i suveranitii lor asupra unui om sau a mai multora; aceast cedare are la el caracter de proprietate, nu de mandat ca pentru J.-J. Rousseau, mai trziu. Aadar el a formulat doar premisele dreptului natural ce vor fi dezvoltate i completate ulterior, n epoca modern. Grotius arat c proprietatea privat nu a existat totdeauna deoarece, n societatea primitiv, exista un uz universal al tuturor produselor naturii. ns apariia agriculturii i a pstoritului a dus la procesul de mprire a bunurilor. Apariia proprietii private s-a realizat printr-o convenie fie expres (de exemplu prin mpreal) fie tacit, prin ocupaiune. Dar proprietatea privat nu s-a extins asupra tuturor lucrurilor existente cci unele dintre ele, ndestulnd pe toi au rmas n folosin comun (ca marea, de pild). Dreptul natural garanteaz proprietatea: Astfel proprietatea, aa cum este cunoscut ea n vremea noastr, a fost statornicit prin voina omeneasc; dar o dat statornicit, nsui dreptul natural mi arat c nu-mi este ngduit s-mi nsuesc, mpotriva voinei tale, un lucru care-i aparine".10 La Grotius principiile dreptului natural legate de societate, n genere sunt aplicabile i gruprilor sociale mai mici cum sunt cele familiale ori teritoriale. Printre aceste principii de drept natural, Grotius amintete abinerea de la lucrul altuia, precum i restituirea lui, dac se gsete pe nedrept n stpnirea noastr, sau dac am realizat pe cale nedreapt un ctig de pe urma lui, 135

Petre Mare Cristian Mare


obligaia de a ne ndeplini promisiunile pe care le-am fcut, repararea pagubei pricinuite n chip nelegitim unei tere persoane, proporionalizarea pedepselor n raport cu fapta svrit. Aceste principii sunt conforme cu dreapta raiune care ne poate arta care aciune este sau nu obligatorie sau ilicit dup dreptul natural. n opinia lui Grotius, normele dreptului natural sunt imuabile; dac ns faptele par s dovedeasc contrariul, n realitate nu dreptul natural se schimb, cci el este imuabil, ci lucrul cu privire la care se refer dreptul natural; aparena poate nela doar pe cei neateni. Dac, de pild, creditorul m iart de datorie eu nu mai sunt inut s-o pltesc, dar nu pentru c dreptul natural ar fi ncetat s prescrie c trebuie s pltesc ceea ce datorez, ci pentru c nu mai datorez ceea ce datoram".11 Imuabilitatea se aplic i principiilor de drept natural introduse prin voina omului. Aa, de pild, sunt cele privind statornicirea proprietii private; dei acestea i trag obria din voina uman, ele devin imuabile ndat ce au fost consfinite ca norme juridice, nsui dreptul natural interzicndu-ne modificarea lor. n privina aplicrii principiului dreptului n general i inclusiv al celui natural, Grotius scrie: Totui chiar dac dreptul nu este sprijinit prin for, el nu-i lipsit de orice urmare, deoarece dreptatea aduce linite n contiin, n timp ce nedreptatea i aduce chinuri i zbuciumri, ca cele pe care Platon le zugrvete ca slluind n piepturile tiranilor. ntr-un glas oamenii cinstii laud dreptatea i osndesc nedreptatea".12 Grotius face aici o distincie ntre drept, sancionat prin for, i moral, sancionat numai de contiin, dar nu n mod explicit, ci mai mult ca intuiie. ntlnim totui o separare precis a domeniului moralei de cel al dreptului atunci cnd el nu admite ca nclcrile unor precepte morale s justifice o pedeaps penal cum ar fi actele potrivnice unor virtui ca milostenia, drnicia, recunotina. Pentru c regulile dreptului moral nu pot s rezolve toate necesitile sociale practice, Grotius spune c exist norme de drept voluntar, deci de drept pozitiv, impus de voina divin sau de voina oamenilor. Dreptul voluntar urmrete folosul fiecrui stat, fie sub denumirea de drept civil, fie sub aceea de drept al ginilor, ori folosul unei universaliti ce nglobeaz toate sau cele mai multe dintre state. Dar aa cum legile fiecrei ri urmresc cele folositoare acelei ri, tot astfel i ntre ri, fie ntre toate, fie ntre cele mai multe dintre ele, s-au putut ivi, prin bun nelegere - i s-au i ivit - unele legi care priveau nu folosul uneia sau alteia dintre comunitile luate n parte, ci acela al marii lor reuniuni. Acest drept este denumit dreptul 1 ginilor ori de cte ori deosebim aceast denumire de aceea de drept natural". Deci, n afara dreptului natural este dreptul voluntar, care i trage obria din voin" i 14 care se mparte n drept uman i divin. n opoziie cu dreptul natural, dreptul voluntar este denumit astzi drept pozitiv, expresie ce nu apare la Grotius. Totui termenul de pozitiv, n opoziie cu cel de natural, n-a fost necunoscut n antichitate. Filosoful Cratylos, tratnd problema limbajului, se ntreba dac numele au origine natural sau pozitiv (lat. positio, desemnnd aciunea de a pune", a stabili" ; de aici pozitiv " ceea ce e pus, statornicit arbitrar, adic prin convenie sau prin instituie fie divin, fie uman), altfel spus dac ele depind de natura lucrurilor sau dac au fost stabilite arbitrar. Nici grecii, nici romanii n-au folosit ns aceast terminologie n domeniul juridic, n care ideea de drept pozitiv a fost desemnat de cele mai multe ori la greci prin expresia drept derivnd din lege, iar la romani, prin expresia ius civile. 136

Curs defilosofie
Astfel Cicero arat c dreptul este un concept civil, nu natural cci dac ar fi natural, atunci, ca i lucrurile calde i reci, ca i cele amare i dulci, lucrurile drepte i nedrepte ar fi aceleai pentru toi. Alteori au folosit expresia civilis ratio. De exemplu, Gaius distinge preceptele dreptului natural de cele ale dreptului ginilor i de cele ale dreptului civil (civilia praecepta). Aulus Gellius opune dreptului natural i dreptului ginilor dreptul derivnd din legi (ius legum). Ct despre Grotius, pentru a exprima ideea de drept pozitiv, el folosete expresiile: ius voluntarum, ius constitutum, ius civile sau iura civilia (pe care le putem reda prin lege civil, legi civile), ex instituto (n opoziie cu ex naturali ratione sau iure). Noiunea de drept natural dinstinct de dreptul pozitiv este la fel de veche ca i filosofia. Ea se manifest n Antichitatea greac i a fost preluat de cretinism care prezint legea natural ca expresie a voinei divine. Aadar, dreptul natural, la Grotius, este distinct de moral. El definete morala ca imperiul poftelor nemsurate ale oamenilor (exemplu teama i voluptatea). Sfera sa este cea a moralitii private i nu a sociabilitii. Dreptul natural este separat i de politic i de dreptul pozitiv. El nu depinde, precum dreptul pozitiv, de autoritatea din care eman pentru c i trage existena din propria sa natur, din autoritatea sa asupra contiinelor. Exist deci un cmp propriu al dreptului natural, chiar dac pn acum acesta se gsea nglobat n politic, ea nsi inclus n filosofie, depinznd la rndul su de teologie. Sfera normal de aciune a dreptului natural este cea a principiului raional al sociabilitii. Acest punct de plecare nu este nou cci el se ntlnete deja la Aristotel, se transmite n Evul Mediu i l gsim la majoritatea autorilor renascentiti. Urmnd Stagiritul aproape toi autorii vedeau n societate ceea ce n limbajul de astzi se numete un dat obiectiv. Din spusele filosofilor reiese c orice crmuire este statornicit n folosul celor crmuii, iar nu a acelora ce crmuiesc", iar datorit mreiei elului reiese c cei crmuii sunt mai presus dect cel ce-i crmuiete".15 ns aceast prere nu este ntotdeauna ndreptit ntruct alte preri sunt statornicite pentru a aduce un folos i de o parte i de cealalt: unele pot fi statornicite n folosul regilor, cum sunt cele ce au fost obinute prin biruin n lupt, i pentru aceasta ele nu trebuie s fie denumite tiranice, deoarece tirania, nelesul ce-1 acordm n vremea noastr acestui cuvnt, exprim ideea de nedreptate; altele pot avea ca scop att folosul crmuitorului, ct i al celui crmuit, ca de pild n cazul unui popor care, neputndu-se apra singur, se supune unui rege puternic".16 Grotius se ntreab care este condiia pe care trebuie s o ndeplineasc Statul pentru a satisface exigenele naturale ale omului luat individual. naintea lui, majoritatea autorilor se interesaser mai ales de societate, de Stat, dar fr s se preocupe de separarea ntregului de pri, solidaritatea lor fiind esenial cci Grotius pune pe primul plan dreptul indivizilor ntruct omul are nevoie de societate pentru a tri n ea ns societatea s-a constituit pentru individ, Statul fiind scopul naturii umane. Pn la Grotius aproape toi cei care s-au ocupat de Stat au crezut n caracterul spontan i natural al colectivitii care l formeaz. Pentru el Statul este natural dar n sensul n care este raional. Spre deosebire de unii autori care au identificat Statul cu principele, Grotius realizeaz identificarea Statului cu societatea i cu naiunea. Scopul acestui Stat-societate este folosirea comun a drepturilor recunoscute reciproc iar binele public este suprema regul de urmat i toate drepturile individuale trebuie cedate lui. Statul este o unire deplin de oameni liberi, 137

Petre Mare Cristian Mare


ntrunii spre a se bucura de ocrotirea dreptului i spre folosul lor obtesc".17 Grotius cerceteaz instituiile dreptului privat n msura n care ele pot servi drept temei concluziilor pe care urmrete s le obin n problemele rzboiului i ale pcii, deoarece autorul pleac, n cercetarea acestor probleme, de la instituiile acestui drept. n temeiul dreptului natural, pedeapsa este un ru a crui suportare este impus cuiva, din cauza unui ru pe care acesta 1-a svrit la rndul su. Grotius susine c vinovaii trebuie s fie pedepsii, mai grav sau mai uor, n funcie de gravitatea infraciunii svrite. Recomandat de dreptul natural, pedeapsa nu trebuie s urmreasc satisfacerea unor interese josnice, cvasianimalice, ci o utilitate social, cci n concepia lui Grotius pedeapsa urmrete s ndrepte pe delincvent, s-i nlture tendinele nefaste de a svri ceea ce este ru, s-i rpeasc posibilitile de a face ru i s serveasc i altora drept pild n comportarea lor fa de ceilali semeni. Hugo Grotius consider dreptul natural ca totalitatea principiilor pe care raiunea le dicteaz n scopul satisfacerii nclinaiei naturale a omului pentru viaa social. Deci, nu este suficient apetitul social al omului ci este nevoie i de raiune, care dicteaz anumite principii, anumite precepte fundamentale care privesc: 1. respectarea a tot ce este al altuia; 2. respectarea angajamentelor; 3. repararea pagubelor pricinuite altora; 4. pedeapsa echitabil. Acestea sunt, n concepia lui Grotius, bazele pe care se cldete dreptul natural, imuabil. Prin aceasta el se deosebete de dreptul pozitiv, un drept voluntar, imperfect, schimbtor. Strduinele i vederile lui sunt ns remarcabile... dndu-ne astfel adevruri care de la el ne-au
18

rmas ca puncte luminoase ale orientrii noastre sigure n domeniul filosofiei i tiinei dreptului". De iure belii acpacis apr drepturile naturale ale omului desconsiderate de feudalitate, iar sistemul su de drept instituional pornete de la interesele omului pentru a se ridica la acelea ale popoarelor. Ideile sale constituie expresia umanismului Renaterii aplicat continuitii dintre popoare prin intermediul sistemului su de drept internaional, iar lucrarea se ncheie cu un puternic apel pentru pace. Aceast scriere este n primul rnd o lucrare de drept internaional al crei obiect este reglementarea a ceea ce se cheam astzi relaii internaionale". Or, aceste relaii cunoteau o criz profund n perioada n care scria Grotius. n ansamblul su, lucrarea Despre dreptul rzboiului i al pcii este un tratat savant de drept natural; n sens strict ns, el poate fi interpretat ca un manual pentru principi i comandani de oti cu privire la necesitatea abinerii de a porni prea lesne la rzboi i la msura ce trebuie 19 pstrat n cursul campaniilor militare". Grotius, ca teoretician al dreptului natural, a adus transformri profunde concepiilor juridice ale secolului al XVII-lea. De aceea opera sa aparine att istoriei dreptului ct i istoriei ideilor politice, dar ea este marcat de contextul politic i social n care a fost elaborat. Domeniul dreptului natural se gsete determinat prin chiar definiia sa. nseamn tot ceea ce n viaa uman este guvernat de principiul sociabilitii. Regulile formeaz condiiile necesare i inevitabile ale unei comuniti de via ordonate. Punctul lor de plecare se afl n dreptul privat; mai nti respectul pentru al meu i al tu, deci recunoaterea proprietii; apoi mplinirea contractelor i, n sfrit, despgubirea prejudiciului cauzat altuia.

138

Curs defilosofie
Obligaia contractual care este una din consecinele eseniale ale sociabilitii servete ca fundament n construcia societii civile. Dreptul natural prescrie respectul contractelor ntruct pentru meninerea linitii unei comuniti trebuie ca oamenii s aib un mijloc de a se obliga mutual unii fa de ceilali. Dup Grotius, obligaia contractual, baza oricrui drept privat, este i a oricrui drept public. Legea naturii este cea prin care s-a putut realiza perfecta uniune a oamenilor liberi. Statul, societatea panic se stabilete printr-o decizie voluntar a oamenilor. Neavnd asupra lor o autoritate iniial el o dobndete n virtutea contractului prin care cetenii se supun autoritii. Individualismul este nsoit aici de un voluntarism care este nou pentru c majoritatea autorilor considerau societatea ca existnd prin ea nsi n calitate de colectivitate, contractul neintervenind dect pentru a fixa condiiile exercitrii puterii. Statul, societatea uman ca baz contractual, concentreaz n el raporturile dintre dreptul public i puterea public. Prin urmare, dei format din indivizi care sunt ei nii muritori, Statul rmne el nsui i nu dispare o dat cu ei. Obligaiile i drepturile sale se continu n timp oricare ar fi suveranul, dinastiile, formele de guvernmnt. Aceasta este teoria perpeturii Statului. Secolul al XVII-lea n-a inventat numai dreptul natural; Grotius, prezentat uneori ca i creatorul dreptului natural i dreptului internaional, n-a creat nici pe unul nici pe cellalt; opera sa ce depinde n mod strict, prin form i fond, de tradiia scolastic, este o oper de tranziie ntre dreptul natural metafizic i dreptul natural raionalist ". 20 mpreun cu Jean Touchard, putem spune c aceast evoluie a dreptului are cauze diferite21: 1. Progresul tiinelor i descoperirea de pmnturi noi. Unei noi cunoateri a naturii trebuia s-i corespund o nou dimensiune a dreptului natural, o ncredere sporit n posibilitatea omului de a nelege i de a folosi natura. Nu este deci vorba de o nou doctrin juridic ci i de o micare general care se manifest n ordinea tiinific, literar, artistic, filosofic, religioas i politic. Este chiar o concepie nou despre natur care nflorete ncepnd cu Renaterea. 2. Aceast nou concepie despre natur este esenial laic. Dreptul este separat de religie, politica de teologie; dar aceast laicizare a dreptului nu se va produce dect lent. Ea nu este nc realizat la Grotius care este educat n spiritul teologiei catolice. Puin cte puin, totui, concepia laic a dreptului ctig teren, mai ales n rile protestante. Numeroase catedre de drept natural sunt create n secolul al XVII - lea n Germania, Elveia, rile de Jos. 3. Principala cauz a acestei evoluii a dreptului este ordinea economic. Sub forma sa feudal, dreptul epocii era complet inadaptat capitalismului de nceput. Dezvoltarea capitalismului favorizeaz deci coala dreptului natural, care i va aduce i o justificare doctrinar. Legile comerului apar ca legi naturale i dreptul cel mai natural const n a te bucura de bunstare i de pace. Nu este un efect al hazardului dac doctrina dreptului natural a luat o asemenea amploare ntr-o ar n plin expansiune comercial ca rile de Jos, i faptul c ea a gsit n Grotius cel mai celebru teoretician al su. Un amestec singular de teorie i de practic, de universal i de contingent caracterizeaz deci noua coal a dreptului natural. 4. Noii teoreticieni ai dreptului natural invoc utilitatea general, drepturile individului, starea natural. Ei justific astfel ambiiile naionale i furnizeaz suveranilor arme 139

Petre Mare Cristian Mare preioase n lupta lor contra preteniilor nobilimii, care revendic privilegiile lor pentru a se opune centralizrii. Astfel, dreptul natural este utilizat pentru a sprijini tezele politice opuse. Grotius i Pufendorf s-au servit de el pentru a susine absolutismul suveranului.

NOTE
1. H. GrotiuS, Despre dreptul rzboiului l al pcii, Editura tiinific, Bucureti, 1968, p. 83. 2. Ibidem, p.86. 3. Ibidem, p. 111. 4. Ibidem. 5. Ibidem, p. 108. 6. Ibidem. 7. Ibidem, p. 109. 8. Ibidem, p. 110. 9. Ibidem, p. 111. 10. Ibidem, p. 108. H. Ibidem, p. 109. 12. Ibidem, p. 88. 13. Ibidem, p. 87. 14. Ibidem, p. 113. 15. Ibidem, p. 168. 16. Ibidem. 17. Ibidem, p. 113. 18. Istoria filosofiei modeme de la Renatere pn la Kant, Bucureti, 1937, p. 92. 19. Istoria filosofiei moderne i contemporane, voi. I (De la Renatere pn la epoca Juminiloi^), Editura Academiei, Bucureti, 1984, p. 535. 20. Jean Touchard, Histoire des ideespolitique, 1, Des origines au XVIII - e siecle, P.U.F.. Paris, 1983, p. 321. 21. wtfem, p. 321-322.

140

Curs defilosofie

Capitolul 19. Thomas Hobbes (1588-1679)


1. Puterea dreptului Bazndu-se pe raionamente deductive, dup modelul celor utilizate n geometria i n fizica lui Galilei, Hobbes ncearc s ajung la cunotine despre organizarea unei societi politice. Originalitatea lui s-a manifestat n domeniul ideilor politice i sociale, opera sa avnd o amploare i o rigoare fr pereche n filosofia politic a secolului al XVII- lea. Scopul principal al lui Hobbes este s stabileasc o doctrin despre stat. Pentru Hobbes filosofia este tiin, este cunoaterea prin cauze, care se mparte n dou grupe: filosofia natural, care se ocup cu lucrurile naturale deoarece sunt opera naturii, i filosofia statului, care se ocup cu lucrurile produse de voina omeneasc prin contracte, numite societate i stat. La rndul ei, filosofia statului cuprinde dou pri: Etica ce se ocup de aptitudini, pasiuni i moravuri iPolitica ce se ocup de datoriile ceteneti. inLeviathan, aceast a doua parte este constituit din politica i filosofia civil. Aa cum pe drept cuvnt s-a constatat: fr curentul filosofic din care face parte i Hobbes, care a eliberat tiina de stpnirea religiei i a pus bazele gndirii empirice i experimentale, tiinele n genere i cu att mai puin tiinele sociale n-ar fi ajuns la dezvoltarea de astzi.' n scrierile sale el promoveaz un absolutism care duce la subminarea absolutismului monarhic i la promovarea intereselor burgheziei. Hegel scrie c autorul Leviathan-\x\m este excelent i celebru din cauza originalitii vederilor sale" n privina dreptului public. i continu: Contemporan al lui Cromwell, Hobbes a gsit n evenimentele acelei epoci, n revoluia englez, ndemn s reflecteze asupra principiilor statului i ale dreptului; i el a i ajuns, de fapt, la reprezentri proprii n acest domeniu".2 Hobbes a ncercat s deduc natura puterii statului din principii care rezid n noi nine i pe care le recunoatem ca pe ale noastre proprii".3 Principiile sale i au sorgintea n nevoile naturale cci starea de natur: se caracterizeaz prin faptul c toi oamenii au instinctul de a-i domina pe ceilali". De la nceputul pn la sfritul vieii, Hobbes rmne fidel anumitor principii, el fiind nainte de toate un filosof al puterii. n dedicaia Le viathan-\x\\x\ Hobbes arat cu claritate c el cait n politic o cale de mijloc, o cale just. La sfritul aceleiai lucrri Hobbes precizeaz c nimic din ceea ce el a scris nu este contrar cuvntului lui Dumnezeu, bunelor moravuri ori n sensul perturbrii pcii sociale, cci cartea sa nu face dect s contribuie la meninerea pcii sociale i nicidecum la perturbarea ei ntr-o perioad dramatic din istoria Angliei. Momentul este ntr-adevr tragic pentru cLeviathan-u\ apare la doi ani dup decapitarea regelui Carol I Stuart. Hobbes dorete pentru oameni pacea care exist n lucruri, unica lui dorin fiind aceea de a vedea asigurate calmul i unirea. Fundamentala lege a naturii" este aceea de a cuta i a urmri pacea" .5 Or, nu exist posibilitatea pcii sociale dac subzist o anumit rezisten fa de putere, mai ales dac o asemenea rezisten are mobiluri religioase, pentru c politica transpus pe terenul religios sau religia mutat pe terenul politic, dezlnuie din toate prile pasiuni de 141

Petre Mare Cristian Mare


nestpnit. De aceea el socotete c ntreprinderea sa are valoare fondatoare. Punctul su de vedere este similar cu al altor maetri ai colii dreptului natural, cci i el deduce ordinea naturii din fiina uman luat individual. i el fondeaz statul civil" pe contractul de asociere format prin voina subiecilor. Adesea concepia lui Hobbes este redus la o formul legat de concepia sa despre statul politic: Omul este lup pentru om - formul care este o metafor pentru starea de natur, iar starea de natur este pentru Hobbes o stare de rzboi i de anarhie. Oamenii sunt egali prin natur, egalitate din care provine nencrederea i din nencredere provine rzboiul fiecruia contra fiecruia. Prin aceasta Hobbes se opune acelor teoreticieni ai dreptului natural precum i tuturor celor care gsesc la om o predispoziie natural spre sociabilitate. Fondul naturii umane este egoismul i nu nevoia altruist de via n comun. Atunci cnd omul caut comunitatea, el nu o face pentru a-i gsi aici nflorirea sau pentru c o pornire natural l poart spre semenii si. Societatea nate ncrederea oamenilor unii fa de ceilali i nu bunvoina lor natural. Cci starea de natur n care oamenii se gseau nainte de a se angaja reciproc prin contract este o stare periculoas i funest. Oamenii, n starea de natur, sunt toi n stare de rzboi unii contra celorlali, n rzboiul tuturor contra tuturor: bellum omnium contra omnes. Ei toi au aceeai predispoziie de a-i face ru; n mod reciproc ei sunt unii pentru alii o surs perpetu de pericol i de team. Singurul interes adevrat este acela de a iei din starea de natur, trecnd de la status naturalis la status civilis. ntruct starea de natur nu este o stare de drept, ea trebuie eliminat. Dreptul natural se nrudete cu instinctul de conservare pe care Hobbes l definete ca libertatea pe care o are fiecare de a uza de propria sa putere aa cum crede de cuviin pentru aprarea propriei sale viei.,.Dreptul natural, scrie Hobbes, pe care autorii l numesc n genere jus naturale , reprezint libertatea fiecruia de a-i folosi dup bunul plac propria putere, n scopul prezervrii naturii sale proprii, altfel spus de a-i folosi propria sa via, i prin urmare de a face, conform judecii i raiunii sale, tot ceea ce va voi, ca mijloc optim adaptat acestui scop". Primele dou legi naturale pentru om constau n a cuta pacea i a se apra prin toate mijloacele pe care le posed. Or, pentru a asigura pacea i securitatea, oamenii nu au un mijloc mai bun dect acela de a stabili ntre ei un contract i de a transfera statului drepturile pe care ei le au. Indivizii, transferndu-i dreptul lor natural statului obin sigurana, securitatea. De aici rezult faptul c Statul este de drept divin iar Biserica este de drept public. Iat c la Hobbes apare o ciudenie aparent: divinizarea profanului i laicizarea sacrului. Aceasta se nscrie ns ntr-o problem recurent istoriei europene: separarea ntre dou regate, celest i terestru, ntre cetatea lui Dumnezeu i societatea civil. n Leviathan, al crui titlu complet este: Leviathan sau Tratat despre materia, forma i puterea Republicii ecleziastice i civile, Hobbes indic faptul c opera sa a fost ocazionat de dezordinile timpului prezent, ceea ce trimite napoi la Europa rzboaielor civile i la problemele engleze. Dup schisma provocat de Henric al VUI-lea cu Biserica catolic, care a permis fuziunea elitelor politice i religioase, regele i regina Angliei sunt efii Bisericii. Pentru ca societatea civil (comunitate sau stat) s-i poat exercita funcia sa primar, adic s asigure sigurana indivizilor care o compun, trebuie ca puterea s nu fie ameninat de o alt putere, iar autoritatea politic s nu fie n competiie cu autoritatea religioas. Hobbes

142

Curs defilosofie
merge mult mai departe dect a afirma autonomia sferei politice n raport cu Biserica ntruct el confer suveranului politic rolul de ef al Bisericii. Funcional, Regele este asemenea Papei: suveranul ar putea proceda chiar la botez dac funciile sale politice nu l-ar acapara cci, dup Hobbes, suveranul politic este cel care apare ca preotul suprem. Rousseau, att de opus totui filosofului englez, atunci cnd caracterizeaz condiia natural a omului, l laud pentru c a evitat astfel dualismul autoritate politic-autoritate religioas: Dintre toi autorii cretini, filosoful Hobbes e singurul care a vzut clar rul i leacul lui, singurul care a cutezat s propun unirea celor dou capete ale vulturului, aducndu-le pe amndou ntr-o unitate politic, fr care niciodat un stat sau un guvernmnt nu va fi bine constituit. Dar el a fost nevoit s vad c spiritul dominator al cretinismului era incompatibil cu sistemul pe care-1 propunea i c interesul preotului va fi ntotdeauna mai puternic dect al statului. Ceea ce a fcut odioas politica lui Hobbes nu e att ceea ce este ru i fals n ea, ct ceea ce era just i adevrat".7 Aadar, Hobbes a fcut un pas decisiv n legtur cu autonomia Statului n raport cu Biserica, ntruct el imagineaz un Stat a crui putere cuprinde i viaa spiritual, avnd n vedere c aceasta aparine vieii publice. Argumentul lui Hobbes submineaz prerogativele papale cci regatul lui Cristos nu este al acestei lumi. El susine c legile lui Moise sunt legi pozitive avnd validitatea unor scrieri sacre i care au fost exprimate canonic de Moise n calitate de suveran civil. Cristos n-a venit s aduc un alt principiu politic i nu ne-a supus altor legi dect celor politice; acestea sunt, pentru evrei, legile lui Moise, iar pentru alte naiuni, legile respectivului lor suveran i, pentru toi oamenii, legile naturale. Cei care conduc biserica nu au nici un drept de a se amesteca n viaa politic; dar, invers, suveranul cretin are dreptul i obligaia de a interveni n domeniul religiozitii publice, n fapt, ca pastor al poporului su. Astfel, suveranul este pastorul dreptului divin i preoii au o autoritate de drept divin. Consecinele poziiei lui Hobbes fa de cele dou regate (regatul lui Dumnezeu i cetatea terestr) sunt clare: suprapunerea autoritilor publice fa de cele religioase este destinat s asigure pacea n snul statelor. Statul este n acelai timp ecleziastic i civil. Nici o autoritate spiritual nu poate s se opun Statului; nici unul nu va servi la doi stpni. Suveranul este exponentul nu numai al Statului ci i al Bisericii iar n acest fel se gsesc afirmate deopotriv puterea i unitatea statului. Pentru ca pacea s domneasc n Stat trebuie s nu existe contestaii ale puterii nici chiar n numele lui Dumnezeu: autoritatea suveran trebuie s fie absolut. Or, s-a vzut c aceast autoritate nu-i gsete legitimitatea ntr-o nvestitur divin: puterea politic este absolut i tocmai pentru c este absolut trebuie considerat ca divin. Aadar, Hobbes face din suveran stpnul bisericii i nu admite ca o pretins autoritate spiritual s poat s se erijeze n rivalul suveranului. Nu exist dect o putere, o putere civil care se ocup de tot iar ceea ce Statul impune sunt acte exterioare religiei. Pacea pe care o caut Hobbes cere nu toleran ci conformism. Ideea unui contract ntre indivizii a cror logic i are rdcina n natur nu este o invenie a lui Hobbes: caracterul convenional al cetii fusese deja avansat de sofitii greci; ideea ca suveranul s poat fi nvestit printr-o legtur de tip contractual cu subiecii si este o tem uzual a secolului al XVII-lea. Hobbes face s coincid cele dou procese, cel al crerii societii civile i cel al apariiei suveranului ca efect al aceluiai contract. Logica sa este simpl: indivizii care calculeaz raional renun n mod necesar la libertatea complet pe care o aveau n starea

143

Petre Mare Cristian Mare


de natur pentru a-i gsi sigurana ntr-o ordine politic sau acolo unde suveranul este un legislator care nu poate fi contestat. Capitolele din Leviathan care analizeaz trecerea de la starea de natur, unde domnete rzboiul tuturor contra tuturor, la starea social trebuie citite nu ca o istorie care povestete geneza efectiv a societii i puterii politice, ci ca o teorie deductiv care permite gndirea realitii. n acest caz, Hobbes este aproape de Rousseau i de metoda sa ipotetico-deductiv: LEGEA CIVIL este, pentru fiecare supus, ansamblul de reguli, prin care Republica, oral sau scris, sau prin alte semne adecvate voinei sale, i comand acestuia s-o foloseasc pentru a distinge dreptul de nedrept, adic ceea ce e contrar i ceea ce nu e contrar acestei reguli." Hobbes nu pretinde s descrie lumea ci, mai ales, s creeze conceptele care s-i permit s gndeasc ceea ce trebuie s fie un stat. n timp ce pentru Descartes raionamentul nu este cel al numelor, ci al lucrurilor semnificate de nume", Hobbes subliniaz natura calculatoare a gndirii: cuvintele, spune el, sunt jetoanele nelepciunii, care nu ne servesc dect pentru a calcula". Acest calcul stabilete afirmaia c oamenii n starea de natur sunt egali. Aceast egalitate nu este egalitatea n drepturi care se gsete n Declaraia drepturilor omului i ceteanului din 1789, ci este vorba de o egalitate care rezult din primejdia pe care fiecare o reprezint pentru cellalt: orice om este totdeauna destul de tare sau destul de abil pentru a omor un alt om. Nu exist nici o protecie real, nici o siguran n starea de natur. Se vede c nu e nevoie s ne imaginm ca aceasta s fie o faz real a istoriei, ci c ea funcioneaz ca o condiie explicativ a existenei societii: egalitatea natural a oamenilor reprezint imperativul apariiei unui dispozitiv care o contracareaz i care pune capt rzboiului tuturor contra tuturor. Prin natur, Hobbes nelege mai nti ceea ce definete o fiin, adic omul n esena sa, termen ce nu are un coninut biologic ci unul logic. Hobbes gsete n istorie i n alte societi exemple de oameni n starea de natur, dar nu are probe n demonstraia sa. El deduce, prin raionament, c omul, n starea de natur, triete n stare de rzboi permanent i avanseaz, cu cazuri concrete, o verificare empiric. El prezint una din modalitile clasice de a gndi civilizaia plasnd separaia pertinent nu ntre civilizaie i natur, ci ntre slbatici (alturi de natur) i civilizai (alturi de societatea civil). Claude Levi-Strauss plaseaz separaia ntre natur i cultur, termen ce se substituie celui de civilizaie. Dar dac Hobbes consider c exist slbatici, el i claseaz n genul uman, n acelai fel n care Aristotel nu excludea barbarii din umanitate, chiar dac i considera incapabili s edifice societi civile". Dac Hobbes spune c omul este lup pentru om n starea de natur, este vorba de un lup cu chip uman i n mod singular antropomorfizat, cci este vorba de un lup care gndete, raioneaz i calculeaz. Pasiunile sunt, deci, cele care l vor mpinge pe om s vrea s ias din starea de rzboi (credina n moarte, dorina lucrurilor agreabile, sperana de a le obine) i raiunea care i d principiul acestei ieiri. Este rezonabil ca omul s considere ca pozitiv cutarea ieirii din starea de rzboi permanent. Sfritul strii de natur se supune deci unei legi naturale. Nu ne imaginm deloc natura despre care vorbete Hobbes ca o lume dezordonat, luxuriant: este un sistem de constrngeri rigide unde singurul mijloc pentru oameni de a lupta contra pericolelor pe care le conine este de a edifica o alt lume, o lume instituional, i de a construi, cutnd tovari, o sfer comun de siguran: societatea, statul. Comunitatea social a oamenilor se bazeaz pe principiul c serviciile i obligaiile restituite celorlali se rentorc la sine: existena

144

Curs defilosofie
unui principiu de reciprocitate generalizat n abandonul dreptului va procura un avantaj mai mare dect ceea ce s-a pierdut. Calculul raional face s triumfe interesul individului, cci spre deosebire de Aristotel, Hobbes estimeaz c societatea politic nu este un fapt natural ci fructul artificial al unui pact voluntar, al unui calcul interesat. Oamenii se vor uni astfel n numr considerabil, n scopul de a forma printr-un act mutual o alian de garanie contra tulburrii pcii. Aceast uniune este statul cci numai acesta este cel care va da natere lui al meu i al tu, care va obliga la respectarea proprietii altuia. Statul sa constituit n vederea meninerii pcii iar omul i abandoneaz dreptul nelimitat inerent n starea de natur. Omul a gsit calea contractului pentru c acesta este singurul mijloc de meninere a pcii. Dar pentru existena statului nu este suficient un simplu acord ntre oameni ci e nevoie de o uniune. Oamenii trebuie s nceteze s triasc ca indivizi independeni i separai, s renune la rezisten i la retractarea delegaiei astfel atribuite. Pentru Hobbes nu exist dect un singur pact cci oamenii nu contracteaz cu suveranul ci numai ntre ei. Ei renun la postura de stpni i se angajeaz s se supun autoritii sale absolute i fr condiii. Instituirea puterii civile pare astfel a fi o alienare i nu o delegare. Deoarece suveranul este absolut strin de act, el nu are nici o obligaie pentru c nu a semnat nimic, Hobbes fondeaz astfel pe un contract o suveranitate absolut i indivizibil. Contractul nu nseamn o limitare a puterii absolute ci el este chiar fundamentul su, iar acest contract ar rmne liter moart dac n-ar crea o putere constrngtoare. Statul constituit printr-o fuziune complet a indivizilor exercit o suveranitate absolut. Meninerea pcii cere ca suveranul s posede o autoritate complet cci la originea contractului se gsete grija pcii, grija fundamental la Hobbes. Suveranul nu trebuie legat de nici o lege exterioar lui, fie ea natural sau ecleziastic. Prin urmare, subiectul nu are dreptul s se mpotriveasc puterii i, pe de alt parte, nu comite nici o greeal atunci cnd se conformeaz ordinului puterii. Omul lui Hobbes nu este prin natur un animal social, n contradicie cu omul lui Aristotel care este social sau politic. Dar acest om al lui Hobbes invit mai puin la a spune c el nu este social nct relaiile sale cu ceilali, n starea de natur, sunt n acelai timp hiperconflictuale i extrem de puternice. Un lup nu este solitar ci triete n hait. Oamenii, n starea de natur, nu cad sub incidena noiunilor de just i injust, de bine i de ru, iar proprietatea i progresul nu mai au sens. Aceste categorii se nasc o dat cu viaa social, n care fiecare renun la suveranitatea sa pentru a o tansmite unui suveran szaLeviathan. Acesta are o autoritate absolut care i este conferit prin abandonul propriei sale suveraniti de ctre fiecare persoan. Societatea civil este, deci, o uniune de voine care formeaz corpul unui stat. Aceast convenie nu apare ntre suveran i popor, ci contractul este cel care face s apar suveranul, ceea ce face imposibil o negociere ntre popor i suveran. Hobbes imagineaz un contract n baza cruia subiectul trebuie s se supun unei legi, chiar dac el o dezaprob, deoarece el socotete c supunerea absolut este preferabil anarhiei ccifora este orizontul politicii. Unitatea mulimii oamenilor este produs prin unitatea celui care o reprezint, care i asum persoana"; fiecare recunoate pentru sine toate aciunile efectuate de reprezentantul cruia el i-a dat o autoritate. Grija esenial a reprezentantului suveran este s asigure cerina siguranei prin msuri generale. i cum societatea civil s-ar dizolva dac el nu i-ar exercita suveranitatea, suveranul nu poate transfera puterea sa altcuiva nici s domine prin cteva legi. 145

Petre Mare Cristian Mare


n acest sens oricare ar fi formele regimurilor politice ele se bazeaz, pe acelai principiu. Alegerea nu este ntre guvernarea prin unul singur i guvernarea prin mai muli, ci ntre suveranitatea absolut i rzboiul tuturor contra tuturor. Prosperitatea unei democraii, unei aristocraii sau unei monarhii ine de supunerea indivizilor. Nu exist deci o putere mai bun dect cea absolut. Absolutismul lui Hobbes este fondat de fapt pe consideraii utilitare care permit a-1 evoca pe Locke. Gndirea sa funciar individualist fondeaz absolutismul. Statul cel mai autoritar este cel n care individul cunoate perfecta sa dezvoltare unde el gsete, n acelai timp, interesul i fericirea sa, plcerea i bunstarea sa. Gndirea politic a lui Hobbes este n acelai timp un utilitarism i un hedoism. Dar acest absolutism nu este nicidecum un despotism n sensul n care ar domni capriciul unui tiran. n societatea civil ntreaga lege este just (n acest sens doctrina lui Hobbes d natere unei forme radicale de pozitivism juridic), iar scopul legii este de a dirija oamenii pentru ca ei s nu fie supui pasiunilor lor. Ea se bazeaz deci pe o logic raional i rezonabil cci n opinia lui Hobbes binele suveranului i cel al poporului nu pot fi separate. Suveranul va cuta s pedepseasc nu pentru a se rzbuna ci el se va strdui s protejeze pe cei slabi de cei puternici. Absolutismul hobbesian i gsete limita n ceea ce este nsui fundamentul su: oamenii abandoneaz ntreaga libertate pe care o au n starea de natur pentru a face s se nasc, printr-un contract de transfer reciproc, un suveran cruia ei trebuie s-i acorde o supunere absolut. Iar aceasta pentru a obine siguran, adic garanii pentru viaa lor cci supunerea (absolut) a indivizilor fa de suveranul (absolut) nu se putea face n detrimentul binelui primar care este viaa. Un contract n care oamenii ar renuna la viaa lor ar fi ru fondat ntruct totul este dominat de nevoia de securitate datorat instinctului fizic al conservrii personale. Societatea civil desvrete destinul naturii, acela de a asigura permanena vieii. Dup Hobbes, Statul formeaz o persoan distinct de toi indivizii care-1 compun cci ansamblul lor nu poate fi considerat ca alctuind Statul, numai cei care i reprezint au acest caracter. Dreptul nu este o limitare pentru Stat. Dreptul nu are alt surs dect Statul. Hobbes nltur orice referire la moral sau la dreptul natural, singurul lucru care conteaz este voina suveranului".9 Grotius, distingnd Statul de prin, luase deja un avans remarcabil fa de Machiavelli. Hobbes merge mai departe separnd Statul de agregatul social. Separarea aproape complet a puterii de cei asupra crora ea se exercit d acestei puteri un caracter, n acelai timp, artificial i nelimitat. n fond, puterea, dup Hobbes, este artificial i nelimitat. Oamenii, pentru a pune capt rzboiului tuturor contra tuturor, accept pacea, dar o pace care e ncordat. Nimic nu rmne n proprietatea particular a omului, nimic nu este posibil contra ordinelor Statului pentru c tot ceea ce el face este socotit ca fiind fcut de ei nii. Statul este suma intereselor particulare i trebuie s apere ceteanul; acesta din urm nu-i abandoneaz Statului drepturile dect pentru a fi protejat. Statul i-ar pierde raiunea de a fi dac securitatea nu ar fi asigurat, dac supunerea nu ar fi respectat. De la primele sale opere, Hobbes nu nceteaz s critice separarea puterilor n stat i susine cu trie teza suveranitii absolute. Dup unele aprecieri, Hobbes este fondatorul Statului totalitar. Totul aparine suveranului i nici o limit nu afecteaz puterea sa. El nu are ca obligaie dect s asigure pacea social i dominaia sa este just pentru c ea a fost acceptat 146

Curs defilosofie
de oameni atunci cnd acetia au renunat la drepturile lor naturale lsndu-le n minile sale". Suveranul nu are nici o limit exterioar a puterii sale. Principalele limite ale suveranitii sunt raiunea i ntr-un anume fel contiina profesional a suveranului cci ar fi nesbuit pentru suveran s nu caute interesul poporului su care se confrunt cu propriul su interes. Datoria coincide cu utilitatea, binele,suveranului i binele poporului nu pot fi separate. Departe de a fi un instigator la despotism, Hobbes este un reprezentant al culturii politice occidentale n care comandamentul politic se face prin lege, iar dac respectul fa de aceasta din urm poate face s intervin fora, nu poate fi vorba dect de o constrngere legal". NOTE
1. T. Herseni, Thomas Hobbes, n : Istoria filosofiei moderne de la Renatere pn la Kant, Bucureti, 1937, p. 188. 2. G. W. Fr. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi II, Editura Academiei, Bucureti, 1964, p. 494. 3. Ibidem, p. 495. 4. Ibidem, p. 496. 5. Th. Hobbes, Leviathan. Trite de la matiere, de la Forme et du Pouvoir de la Republique ecclesiastique et civile (1651), traduction par F. Tricaud, Ed. Sirey, Paris, 1971, p. 129. 6. Ibidem, p.128. 7. J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 274-275. 8. Th. Hobbes, Leviathan, Ed. cit., p. 282. 9. D. G. Lavroff, Histoire des idees politique de l'antiquite la fin du XVIIf siecle, deuxieme edition, Dalloz, Paris, 1994, p.86. 10. Ibidem. 11. Istoria filosofiei. Op. cit, p. 272.

147

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 20. John Locke (1632-1704)


1. Separarea puterilor n stat Fcnd o paralel ntre Locke, pe de o parte, i Hobbes, pe de alt parte, ntre epocile i exigenele lor diferite, aa cum s-a observat, poziia lui Locke se deosebete n punctele eseniale de aceea adoptat de Hobbes. Dac Hobbes vorbea n numele unei burghezii care cucerise puterea cu ajutorul lui Cromwell i care cuta s-i menin avantajul n ciuda comploturilor reaciunii i mpotriva rscoalelor rneti, Locke aparine unei burghezii care, la 1688, consimise s mpart conducerea statului cu regalitatea care trebuia inut n fru. El va declara deci c contractul social este fcut de particulari cu regele rii, c acesta este dator s-1 respecte, c nu poat abuza de puterea sa prin nclcri arbitrare i c cetenii sunt n drept s rezilieze contractul n caz c monarhia i depete sau i ncalc mandatul".' Locke este gnditorul care a reuit s se ridice la nivelul unei reflecii filosofice asupra problemelor politice generale cci el i propune s stabileasc originea, ntinderea i finalitatea puterii politice. Doctrina sa politic are o dubl originalitate care o difereniaz net de stilul tiinei politice" a lui Hobbes, elaborat n ntregime n abstract. Pe de alt parte ea are un caracter polemic manifestat prin limbaj dar i prin opoziia radical fa de orice form de absolutism. Locke n-a subscris niciodat la teza lui Hobbes care plasa suveranul Leviathan-u\\i\ n afara legii (ex lege). Din contr, Locke subliniaz obligaia imperioas de supunere a magistratului civil fa de legile divine i, n particular, fa de legea natural care este raional i divin. Observm deci cum filosofia lui Hobbes exercit asupra lui Locke o fascinaie incontestabil fr a-i fi ns un model politic. Totui, Locke, spre deosebire de Hobbes nu abordeaz n Aldoilea tratat despre crmuire problema guvernmntului ecleziastic. Separarea guvernmntului cetii de ministerul religiei, reprezint axioma fundamental a filosofiei politice a lui Locke. Fr s-i fac reprouri lui Hobbes pentru ngrijorarea sa privind puterea ecleziastic, cretinul Locke se oprete aspra studiului guvernmntului civil." Pentru eliminarea oricrei confuzii, el insist asupra specificitii puterii politice", putere ce are dreptul de a face legi i a le aplica, recurgnd la nevoie la for i la sanciuni penale, avnd n vedere numai binele public, Locke a studiat i explicat cum i de ce cele trei puteri legislativ, executiv i federativ - colaboreaz defacto i de jure n guvernmntul civil asigurnd finalitatea politicii. Hobbes elaboreaz n termeni generali i abstraci o tiin politic", demersul su fiind unul raional i deductiv. El construiete, prin analiz i sintez corelativ, persona civilis (persoana civil din Leviathan, omul artificial ca ficiune juridic ce simbolizeaz idealul Statului). Locke nu vede n problema politic o problem de tiin riguroas, mai nti ntruct cuvintele, n fixitatea lor conceptual falsific, deopotriv ideile i realitile; apoi pentru c demersul raional deductiv nu surprinde complexitatea situaiilor umane reale. Aadar, Locke nu-i propune 148

Curs defilosofie
elaborarea unei teorii generale a politicii cci Tratatul su, departe de a fi unul politic, descrie ceea ce este faptul guvernamental cruia i d o explicaie. Prin aceasta, el emancipeaz politica de apriorismul raiunii speculative, acest lucru fiind chiar n spiritul Societii Regale care face apel la datele experienei dar i ale filosofiei sale empiriste. Prima problem pe care o examineaz filosoful este cea a originii puterii politice. Aceasta l conduce mai nti s aprecieze n ce stare se gsesc n mod natural oamenii." El opereaz asupra datului natural o simpl constatare ce i permite s defineasc natura omului: starea de natur este o stare de libertate i de egalitate. Numai c aceast libertate nu este o abatere de la regul cci nu exist libertate fr lege. Libertatea i egalitatea se definesc prin om n raport cu legea naturii. ntr-o perspectiv ciceronian, Locke declar c o lege natural, ca cea a lui Dumnezeu i a raiunii, guverneaz omul i-1 oblig pe fiecare. Legea natural expus de Locke, este n acelai timp, un comandament al lui Dumnezeu, o regul a raiunii precum i legea care guverneaz toate lucrurile. Postularea legii naturale i permite lui Locke s afirme sociabilitatea originar a omului i c nu este convenabil ca omul s triasc fr lege." Dar pentru c violena i injustiia i gsesc loc n umanitate, se aduce astfel atingere demnitii speciei. Legea natural dovedete vocaia moral a lui Locke cci grija sa este n ntregime una etic care las s transpar responsabilitatea fiecruia n guvernarea vieii sale. Raportul dintre dreptul natural i legea natural este diferit la Locke fa de Hobbes. n perspectiva celui din urm, dreptul natural este o putere care se definete n termeni de for; ct despre legea natural ea este o regul a raiunii de a cuta ntotdeauna pacea. Dreptul natural este generator al rzboiului tuturor contra tuturor, n timp ce legea natural indic drumul pcii. Pentru Locke dreptul natural i legea natural nu se opun; din contr dreptul" este inclus n lege" cci denumete obligaia. Pentru Locke, deci, legea natural care conduce vasta comunitate originar a oamenilor nu este o lege de determinare ci o lege de obligare. Legea natural ca msur a aciunilor umane conduce la armonia moravurilor comunitii i face ca oamenii s profite mpreun de avantajele comune ale naturii. Societatea civil nu se nate la Locke, precum la Hobbes, din suma aritmetic a indivizilor cci pentru el partea nu este anterioar ntregului. Societile civile nu implic din partea oamenilor un calcul teleologic de interes efectuat printr-o raiune speculativ. Raiunea uman este, dup Locke, mai ales rezonabil" dect raional". Astfel, n experimentalismul lui Locke, originea guvernmntului civil este cutat la rscrucea raiunii i experienei, acolo unde legea natural i manifest supremaia: imanent omului, ea se justific n el prin dreapta raiune i l oblig pe fiecare s munceasc n condiii de fericire i libertate. Locke nu se ntreab asupra statutului epistemologic al conceptului de stare natural. Important pentru el este maniera n care se articuleaz starea civil cu starea natural cci ele nu sunt antitetice aa cum le socotise Hobbes. Una nu ia locul celeilalte pentru c starea natural este deja o stare social. Numai c ea conine socialitatea (ceea ce este social) n aceei msur n care cuprinde raiunea i libertatea. El constat c dac starea natural indic bine proiectul moral al umanitii nu conine mijloacele de a asigura cu certitudine i mplinirea sa. Cu siguran, fiecare individ, n starea natural, este executorul dreptului su. Dar un om este i o persoan" 149

Petre Mare Cristian Mare


adic un subiect capabil de responsabilitate i nvinovire, ceea ce nici un animal nu va fi niciodat. In consecin, dac persoana uman se dovedete capabil de lege" i apt s dispun de corpul su, de bunul su i de rezultatul muncii minilor sale, e suficient s observe c ntr-un asemenea stat nu exist nici j udector comun competent" pentru a trana un diferend care apare ntre indivizi. Nu mai exist vreo regul pozitiv care s fixeze binele i rul, nici vreo putere de constrngere susceptibil s impun prilor adverse o soluie conform raiunii. Altfel spus, starea natural este o stare n care se dezvluie slbiciunea uman. Condiia natural a oamenilor este rea; dreptul natural este lipsit aici de dimensiunea juridic. Aceasta nu presupune ca starea natural s fie o stare de rzboi, cci rzboiul este folosirea ilegal a forei contra persoanei unui om. Oamenii, n grija lor pentru fericire, aspir la o alt stare, care suprim violenele rzboiului i animozitile sale i care presupune securitatea i garaniile care cer raiunea. n aceast nou stare, oamenii nu mai cheam cerul ci un judector legal. Locke nu spune niciodat, ca Hobbes, c teama individual sau colectiv cuprinde oamenii n starea natural; el nu poate spune aa, deoarece, dup el, dreptul natural se confund cu raionalitatea legii naturale. Dar, cu privire realist, el constat c omul nu are, prin el nsui, dect o posesiune precar a drepturilor sale. Omul este obligat s cear societii civile un sistem juridic comun care s constituie un gaj de securitate. Locke subliniaz rolul legislator i sancionator pe care-1 exercit societatea civil cu scopul de a prezerva viaa i securitatea membrilor si. Criteriul societii civile este puterea de jurisdicie care aparine legislatorului i care se exercit asupra persoanelor adic asupra subiecilor responsabili juridic, cu scopul de a proteja de jure libertatea i proprietatea lor. Locke caut n ideea contractului, principiul generator al societilor civile. n lungul capitol consacrat puterii paterne, Locke precizeaz c starea natural nu este asocial, dar c societile civile sau politice" nu sunt societi naturale. Locke crede nu numai c sociabilitatea este natural oamenilor, dar c nu exist existen uman care s nu fie social. nc din starea natural, sociabilitatea este obligatorie n societate. Prima societate, cea a soului i a soiei (a brbatului i a femeii), rezult ca la animale dintr-o dispoziie natural; dar, dincolo de procrearea i perpetuarea speciei, trebuie ca ea s fie durabil n scopul de a putea crete copiii pn la vrsta adult. Ea se bazeaz deci pe un pact voluntar care face legtura conjugal mai solid i mai durabil la oameni spre deosebire de a celorlalte specii de animale. n societatea domestic, copiii sunt n mod natural supui puterii paterne; ea este datoria pe care o are tatl de a-i asuma descendena, de a-i ajuta copiii, formndu-le spiritul i orientndu-le activitatea. Puterea patern este obligaia tatlui fa de fiii si. Puterea patern nu este o suveranitate; educaia copiilor nu este un guvernmnt. Tatl nu are asupra copiilor puterea juridic de a legifera i de a sanciona. Puterea sa nu este dact temporar ntruct ea se sfrete o dat cu minoratul copilului. Puterea patern difer, n natura i fundamentele sale, de puterea politic. Deci, ntre puterea patern i puterea politic, exist o diferen ireductibil. Diferena ntre puterea patern i suvernanitatea politic se explic prin geneza specific societilor civile. O societate politic nu se poate forma dect pe o baz contractual. Locke nu ignora deloc dezvoltrile pe care le cunoscuse deja tema contractualismului politic. El cunotea operele lui Grotius i Puffendorf; el citise Tractatus 150

Curs defilosofie
theologico-politicus al lui Spinoza i Leviathan-ul lui Hobbes. Locke nelege ntr-o manier . original convenia prin care ncepe" societatea civil sau politic. Aceast convenie nu poate fi un pact de asociere pentru c, n conformitate cu legea natural, societatea este natural.' Ea nu mai este un pact clasic de supunere prin care indivizii se angajeaz cu credin fa de principele lor. La Locke puterea suveran nu rezult matematic din suma tuturor puterilor pe care toi indivizii, distanndu-se de dreptul natural, au transferat-o unei persona civilis din Statui-Leviathan. Aceast convenie este mai nti un act strict individual pe care fiecare nu-1 face dect n mod voluntar i pentru el nsui. Convenia implic consimmntul liber al celui care ncheie pactul. Convenia presupune un transfer de putere executiv din partea fiecruia ctre corpul public pe care 1-a autorizat s fac legi n contul su. Fiecare contractant trebuie s consimt s se supun legilor pe care le public Statul. Ideea consimmntului este ideea for a cotractualismului lui Locke. Spre deosebire de Hobbes, Locke consider c oamenii pot s instituie o comunitate civil oricare ar fi numrul lor. Ceea ce conteaz n aceast instituie este consimmntul individual al contractanilor; el contribuie la formarea unui corp unic" care va merge n sensul voinei majoritii. Astfel, consimmntul care angajeaz indivizii n corpul politic este ipso-facto, un act de ncredere fa de instituia pactului stabilit. De acum nainte, acest corp politic (regimul, structurile i guvernmintele sale) este o voin unic depozitar a ncrederii tuturor celor care au consimit la el. Pentru existena puterii politice trebuie consimmntul poporului, adic ansamblul indivizilor care au aderat la viaa civil. Cu naterea societii civile se afirm voina corpului politic. Acesta se identific cu poporul". Recunoaterea poporului" ca entitate juridic duce la schiarea unei teorii a consimmntului n favoarea creia poporul apare ca autorul veritabil al legilor republicii (Res publica, Civitas, Commonwealth). Poporul este deintorul puterii de a face legile, de a le aplica i de a judeca aplicarea lor. Dar poporul nu exercit n mod direct aceste puteri; el le-a ncredinat, prin consimmntul su, vieii civile, corpului" care legifereaz n locul su i magistrailor pe care tot el i numete. Consimmntul n viaa politic se cheam o teorie a reprezentrii . Chiar i o democraie perfect n-ar putea fi o democraie direct: poporul numete aici magistraii alei de el" pentru a aplica legile. n toate Statele medierea reprezentanilor este o necesitate. Naterea unui Stat nu se explic dect prin liberul consimmnt al indivizilor. Guvernrile (crmuirile) pmntului nu cer nimic cerului. Locke completeaz n Al doilea tratat ceea ce spusese despre acest punct n Scrisoare despre toleran. Filosoful concluziona, pe baza finalitilor diferite ale Statului i ale Bisericii, asupra confruntrii prerogativelor i schimbrii magistrailor publici i ecleziastici. Locke crede c exist o legtur ntre istoria lumii i politica de fiecare zi, stigmatiznd intolerana i excesele. Marea sa abilitate const n aceea ca a pledat pentru toleran n numele raiunii. Locke a precizat limpede originea i finalitile societii civile: avndu-i rdcina n consimmntul popular, crmuirea este destinat s protejeze, prin ordinea juridic pe care o instaureaz, pacea i proprietile membrilor si. Urmeaz s se organizeze acest sistem juridic numit astzi drept public. Pentru Locke se pun dou probleme: problema politic a regimului guvernamental i cea tehnic a organizrii instituionale. El nu se mai ntreab n manier clasic asupra celei mai bune forme de guvernmnt 151

Petre Mare Cristian Mare


cci preocuparea sa este una etic. El nu manifest reticen fa de regimul monarhic dar pentru ca acesta s fie legitim este nevoie de alegerea sa de ctre majoritatea poporului suveran. Ceea ce el denun sunt viciile care, nscute din abuzurile puterii principelui i din confuzia pe care o face ntre public i privat, deturneaz politica de la finalitatea sa. Locke este omul secolului al XVII-lea chiar dac, prin ideile sale, el aparine deja secolului al XVIII-lea, secol pe care-1 va inspira att de puternic. Organizarea societii politice este evident destinat s atenueze neajunsurile condiiei naturale creia i lipsesc trei condiii: lipsete o lege stabil ", un judector cunoscut i imparial", o putere executoare a sentinelor.2 Locke nu distinge o putere judiciar" aparinnd unui organ specific: commonwealth-ul ntreg se caracterizeaz prin capacitatea sa jurisdicional. Exist n stat, dup Locke, trei puteri distincte: o putere legislativ i o putere executiv armonizat de o a treia putere numit federativ. Fiecare dintre ele are caracteristicile sale proprii; funcionarea lor specific este determinat de finalitatea lor. Dar important este c ele se nscriu ntr-o ierarhie a crei structur i funcionare este neleas n sensul nzuinelor constituionale" ale lui Locke. Stabilirea puterii legislative, care este puterea suprem a statului" nu se face dect cu consimmntul societii"; ea este ,prima i fundamentala lege pozitiv atuturor comunitilor care are un caracter sacru i inalienabil".3 Ea se nrdcineaz n voina unic nscut din pactul generator al societii civile, adic din voina majoritii. Important este ca ea s fie sufletul care d form, via i unitate comunitii"? Importana nu rezid n modalitile legislaiei, n faptul ca nici o alt procedur s nu fie posibil pentru a legifera: cum poporul se erijeaz n judector pentru a atenua carenele strii naturale trebuie, de asemenea, ca el s fie nvestit cu o putere pentru a-i exprima i manifesta sentimentele. Puterea legislativ nu poate s-i asume nici un risc de arbitrariu. Iat de ce legile sunt legi permanente care, n generalitatea lor, sunt aceleai pentru toi, rani sau curteni, sraci sau bogai. Ele trebuie s fie stabilite i promul5 gate" , publicitatea lor fiind un gaj de stabilitate. Cum oamenii n-au consimit la viaa comunitar dect n vederea binelui comun, legile, exprimnd voina public, se limiteaz, n prescripiile lor, 6 n conformitate cu teleologia legii naturale, la ceea ce binele public cere. Altfel spus, legile scrise ale comunitii expliciteaz legea natural i rednd clar i fr echivoc spiritul oamenilor, i confer o i mai mare eficacitate. Nu este nicidecum pus la ndoial bilanul pozitiv al puterii legislative. Pe de o parte el stabilete perenitatea statului n virtutea misiunii care a fost conferit magistrailor. Pe de alt parte, el se face protectorul individului pentru c totul se petrece astfel nct, prin regul legislativ, judectorul public e mpiedicat s greeasc. n acelai timp, puterea legislativ este o putere sancionatoare preocupat de a face s domine justiia n comunitate. Este de remarcat aici c Locke nu prezint funcia puterii legislative enunnd clauzele unei constituii. Ni se pare mai ales c Locke vrea s asigure puterii legislative a comunitii o funcie etic. Puterea legislativ ndeplinete o anumit misiune determinnd, prin legile pe care le stabilete, condiiile pcii i securitii comune. Ct despre funcia.puterii executive ea const, n mod logic, s ajute fr discontinuitate membrii comunitii s-i ndeplineasc datoriile n cadrul legilor. Ca putere permanent, ea vegheaz la executarea legilor valabile"7, transformnd astfel obligativitatea n efectivitate.

152

Curs defilosofie
Locke a neles c o lege care nu se aplic este van i inutil. n aceast privin, el este mai pertinent dect Hobbes care situa suveranul legislator n afara i deasupra legilor. n Al doilea tratat aceast poziie i apare lui Locke ca eronat. Caracterul obligatoriu al legilor civile nu cunoate excepii, nici legislatorii nu suntex lege. Totodat, Locke declar cu pruden c nu va purta dispute asupra faptului de a ti dac principii sunt supui sau nu legilor rii lor. Dar el recunoate supunerea lor de necontestat fa de legile lui Dumnezeu i ale naturii.8 Toi, la orice nivel s-ar situa n ierarhie, sunt obligai ca prin ceea ce fac s apere legea contra arbitrariului sau capriciului. Totodat, puterea executiv nu este un simplu executant al deciziilor puterii legislative. Dac ea este ntr-un sens subordonat, ea posed totui, ntr-un alt sens, foarte precis, fr prescripia legii i uneori chiar mpotriva ei", o putere discreionar de aciune n vederea binelui public". Aceast putere este prerogativ" iar exerciiul ei vine s acopere lacunele legii.9 Caracterul su discreionar nu se ntlnete cu arbitrariul, ea nu e altceva dect puterea de a face binele public n lipsa regulii"}0 n orice mprejurare deci, prerogativa este supus prescripiilor legii naturale i ea oblig conductorii la dreapt judecat. n sfrit, exist n orice societate politic o a treia putere pe care Locke o numete putere federativ. Aceast putere este ntr-un fel natural" pentru c ea nu se exercit n felul puterilor legislative i executive, n cadrul legilor pozitive ale Commonwealth-ului. ntr-adevr, ca i Grotius i Hobbes dar i precum Kant un secol mai trziu, Locke consider c dreptul public al Commonwealth-ului este exclusiv un drept intern. La fel de bine corpul comunitii rmne n stare natural fa de toate celelalte state" sau fa de celelalte persoane care i sunt exterioare." Nu exist reguli pozitive de drept internaional public sau privat apte s conduc relaiile diferitelor comuniti ntre ele sau raporturile cetenilor cu commonwealth-u\. Deci, atunci cnd apar diferende, trebuie s intervin puterile publice pentru a le trana astfel nct justul s nu fie nesocotit sau batjocorit. Se intervine deci, prin intermediul puterii federative" a crei competen este de a declara rzboi, de a ncheia ligi i aliane, de a adopta convenii folosite ntre state n materie de moned, de comunicaii sau de comer, de exemplu. ntr-un mod general, puterea federativ genereaz ceea ce n limbaj modern numim relaii externe". Marele merit al lui Locke este acela c sub numele de putere federativ" gsim ceea ce numim astzi competena internaional a statului. Aceste competene internaionale se dovedesc eterogene i, prin urmare, se poate bnui c ea corespunde unei puteri specifice: 1. puterea de a ncheia contracte (jus tractuum); 2. puterea de a ntreine i de a primi ambasade i cea de a interveni n favoarea propriilor ceteni aflai n strintate, pe care-i reprezint puterea diplomatic propriu-zis (Jus legationis); 3. puterea de a face rzboi (jus ad bellum). Or, a doua i a treia dintre aceste competene ofer n fond acelai lucru ca i puterea administrativ i puterea poliiei, de exemplu, n ordinea interioar. Acestea sunt competene de esen executiv i nu este surprinztor ca ele s fie ntotdeauna ncredinate, n realitatea pozitiv, autoritilor guvernamentale. n revanjM5 tractuum este, prin definiie, o putere de a impune reguli, sau de a participa la publicarea lor: este o putere normativ despre care trebuie spus, n consecin, material vorbind, c ea este de esen legislativ; astfel ea este cel mai adesea exercitat conjunctural sau, mai puin, n cazurile cele mai importante, prin autoritile 153

Petre Mare Cristian Mare


guvernamentale i legislative. Vom concluziona c puterea botezat de Locke federativ nu este o putere autonom i c ea se resoarbe, n parte, n puterea legislativ, ns n cea mai mare parte, n puterea executiv. Dar aceste observaii nu ridic meritul lui Locke cci analiza puterilor statului nu se poate cantona numai pe terenul ordinii juridice interne i c ea trebuie s mbrieze i ordinea relaiilor interstatale. Puterea federativ este deci mai puin schiat, la Locke, dect traducerea datoriei de care omul trebuie s asculte, n orice circumstane, anume de directivele dreptului raiunii. Etica politic trebuie s treac frontierele teritoriale ale comunitii. Cu certitudine, chiar conceptual, Locke distinge bine n stat puterile legislativ, executiv i federativ. In fiecare dintre ele se impune obligaia legii naturale pentru a le situa ntotdeauna n sfera raiunii drepte i rezonabile. Pe de alt parte, din punct de vedere al tehnicii juridice, aceste puteri nu sunt deloc separate" unele de altele. Locke este suficient de explicit: executivul i legislativul sunt n mod necesar puteri legate una de cealalt pentru c una are rolul de a aplica legile fcute de cealalt. i dac executivul i federativul difer ntre ele prin vocaia lor care le orienteaz ctre afacerile interne sau ctre afacerile externe ale starului, ele se gsesc, n fapt ncredinate, spune Locke, acelorai persoane, cci este imposibil, fr a expune statul la dezastru i ruin, de a supune unor comenzi diferite fora publicului. Mai ales c separarea puterilor" exist n organizarea instituional a statului dar, n acelai timp, dei distincte, ele sunt legate. Organizarea instituiilor statului implic, dup Locke, de jure ca i defacto, o ierarhie a puterilor. Regula fundamental a oricrei comuniti se traduce prin convergena tuturor serviciilor publice ctre salvgardarea binelui comunitii fiind necesar ca puterea legislativ s rmn puterea suprem creia toate celelalte s-i fie subordonate, n scopul de a mpiedica executivul s se situeze deasupra sau n afara legilor. Locke nu schieaz principiul unei piramide de reguli de drept n stat. Spre deosebire de Hobbes, el rmne strin de intuiia pozitivismului juridic; de altfel Locke nu are nici o schi de doctrin juridic. Ideea for a gndirii sale constituionale" ar fi c toate analizele sale, uneori stufoase i repetitive, converg spre a arta c orice guvernmnt se fondeaz, n principiu, pe finalitatea, organizarea, aciunea, consimmntul i participarea corpului social. Instituiile nu sunt legitime dect dac ele provin din voina popular i nu sunt valide dect dac aciunea lor vizeaz bunstarea comun. Ierarhia puterilor are mai mult un sens politic dect unul juridic. Firul conductor al celui de-al doilea tratat este categoric: dac supunerea copiilor minori fa de puterea patern face parte din ordinea lucrurilor, n starea de natur nu este posibil ca ea s constituie o categorie a vieii politice. Pentru c nu exist societate civil dect pe baza unui act consensual liber i voluntar, n care proprietatea i sclavia sunt antinomice. n maniera sa, naintea lui Montesquieu, Locke scrie cu onoarea libertii, contra tiranilor." In eseul su, Locke examineaz nu numai problema originii i finalitii crmuirii dar i problema ntinderii sale, cci puterea politic nu este nelimitat, putndu-se vorbi de limitele ei. El expune, n manier descriptivist, arhitectonica crmuirii societii civile a crei origine el a explicat c este consimmntul popular i c finalitatea rezid n securitatea membrilor si. Nu este vorba aici de un timp de crmuire printre altele ci de natura esenial a crmuirii politice. Or, aceast natur esenial, pe care am putea-o traduce prin termenul juridic de legitimitate" sau prin termenul filosofic de autenticitate", nu poate s aib alt fundament dect consimmntul majoritii fa de viaa civil, ceea ce implic actul su de ncredere fa de

154

Curs defilosofie
reprezentanii pe care i-a ales pentru a asigura binele comun. n consecin, exercitarea puterii presupune limite pentru c ea exclude orice alt origine n afara pactului popular. El nu se exercit dect n domeniul su legitim, dincolo de limitele cruia ncepe tirania, cu cortegiul su de ilegaliti i de ofense.13 Problema este de a ti care principii sunt n joc pentru ca s fie evitat hipertrofia patologic a puterii a crei legitimitate marcheaz n mod necesar limitele. Putem s descoperim aceste principii n funcionarea normal i cotidian a Commonwealth-vXni. Locke, plasndu-se pe planul principiilor, rennoad tradiia istoric parlamentar i liberal ntrerupt prin episodul Stuarilor i totul se desfoar, pentru el, ca i cum ar exista o putere constituant" a poporului. Aceast exigen se confund, pentru el, foarte concret, cu sufletul crmuirii civile. Puterea civil nu are vocaia s legifereze dect n numele poporului i pentru el. Tot restul este tocmeal sau impostur. Crmuirea poate s se gseasc confruntat cu circumstane excepionale n dou ocazii, al crei sens nu trebuie confundat - dizolvarea societii i dizolvarea crmuirii". Societatea civil poate ntr-adevr s fie desfiinat prin efectul cuceririi externe sau prin efectul unei eroziuni interne. Numai c, acelai rezultat - dezagregarea civil - nu are aceeai semnificaie politic. Cnd uniunea civil se destram sub presiunea unei fore strine care o cucerete, crmuirea nu dispare dect pentru c societatea care era format ca un organism nceteaz s existe ca atare. Tlharii i piraii nu pot fi suveranii celor pe care i stpnete prin for; fora, niciodat, nu face dreptul.14 Dup Locke, cea mai nalt cucerire a vieii civile este de a ti c pacea i respectul drepturilor i gsesc garania nu n crmuirea civil, cum a crezut Hobbes, ci n comunitatea civil, n corpul poporului. Rousseau va da claritate acestei distincii a crmuirii i suveranului pe care Locke a fcut-o doar s se ntrevad. El a scris Al doilea tratat cu scopul de a pune bazele unei politici noi care nu reprezint un manifest politic, ci mai ales aprarea raional a drepturilor poporului ceea ce implic o nou ncredere n om, servind emanciprii omului. Locke pregtete triumful ideilor raiunii, dreptului natural, toleranei, n urma crora se elaboreaz conceptele operaionale ale contractualismului, individualismului, voluntarismului i constituionalismului. Aici se gsesc reunite toate condiiile liberalismului. Autoritatea crmuirii se bazeaz n ntregime pe consimmntul general care atest promovarea politicii i eticii poporului. Nu este vorba de omul metafizic, pe care Descartes 1-a descoperit n'calitate de subiect universal, ci de omul concret care, prin vigilena raiunii, este responsabil, pe acest pmnt, de propriul su guvernmnt. n acesat orientare nou, Locke afirm prerogativa individului, el fiind campionul individualismului". n fapt, lucrul cel mai important pentru el este ca Statul s fie fcut pentru individ i nu individul pentru Stat". Omul se prezint n politic asemenea unui om al datoriei. Aprobarea pe care el o acord vieii civile i organizrii juridice prin lege constituia o necesitate la sfritul secolului al XVH-lea. Iniiativa contractualist care necesita venirea crmuirii (guvernrii) civile este un act de autonomie,. Ea semnific faptul c, de acum nainte, politica nu are nimic de ntrebat n ordinea transcendenei, c, n sfrit, ea a cobort ntr-adevr pe pmnt, dar c ea se impune ca o datorie de asumat, o obligaie n libertate. 155

Petre Mare Cristian Mare


Cu un secol naintea lui Kant, Locke afirm capacitatea politic a omului. Libertatea care este marea cucerire a oamenilor pe cale de a deveni stpni pe pmntul destinat lor, departe de a fi un privilegiu definitiv ctigat, se prezint ca un program de realizat. Proiectul filosofului nu era s expun, cum va face Montesquieu n celebrul capitol dinDespre spiritul legilor, clauzele unei Constituii prin definirea componentelor puterii Statului i a organizrii raporturilor lor reciproce. Pentru Locke, guvernmntul civil corespunde teleologiei imanente a legii naturale. Puterea poporului este totdeauna expresia legii naturale; ea aparine unei ordini imanente a lucrurilor. nsi ideea crmuirii implic necesitatea legilor fixe i scrise, cunoscute prin promulgarea lor i deci aplicate i observate scrupulos, cci acolo unde nceteaz legea ia natere tirania".1 Iat de ce puterea legislativ este puterea suprem n orice societate. Legea este astfel, dup Locke, elementul activ al crmuirii, libertatea nsi avnd nevoie de reguli legislative pozitive. Cum executarea lor este permanent, legile sunt un ghid obligatoriu pentru toi, deci i pentru guvernani. Ele traseaz limitele pe care puterea politic nu poate s le depeasc fr s decad. Cum ele se nscriu n perspectiva legii naturale, prescripiile lor vizeaz binele comun. Aparine legilor statului de a fi garantul libertii cetenilor n cadrul rezonabil pe care acetia l dau existenei lor. Se poate conchide c doctrina lui Locke este o doctrin a separrii puterilor, separare pe care lupta dintre legi i parlament a gravat-o n memoria englezilor i care i pare lui Locke cel mai bun remediu mpotriva tentaiilor de abuz de putere. Puterea este divizat n putere legislativ, executiv i federativ (sau confederativ). Aceast diviziune corespunde celor trei domenii de aciune, i al relaiilor internaionale (puterea de a trata cu puterile strine, de a declara rzboi, de a face pace etc.)". l 6 Filosoful caut mai ales utilul i bunul i las s se neleag c omul nu ajunge la libertatea sa, adic la adevrata sa umanitate, dect supunndu-se legii creia n mod voluntar a consimit s-i se supun. n aceast privin, Locke se preocup tot mai mult de etic dect de drept i chiar de politic. Dac el combate monarhia autoritar, o face mai puin ca regim politic, ct mai ales ca obstacol n calea demnitii omului. Ca atare el este filosoful care caut drumul autonomiei din care Kant va face imperativul categoric al moralei. Cel de-al doilea tratat al su va deveni biblia politic a noului secol" mai nti n Anglia, apoi n Frana luminilor i chiar n America. Iat de ce s-a putut scrie: n secolul lui Voltaire, Locke este pentru tiinele omului, ceea ce este Newton pentru tiinele naturii". Cu toate criticile lui Berkeley i Hume, Locke devenea farul liberalismului timpurilor moderne, liberalism care va deveni n scurt timp sinonim cu constituionalismul. Influena lui Locke asupra lui Montesquieu a fost decisiv. Autorul Spiritul legilor a. perfecionat modelul care i-a fost prezentat de John Locke i acest model era el nsui mai mult dect o schi". Montesquieu i datoreaz lui Locke concepia sa despre libertatea politic i condiia existenei sale: principiul separrii puterilor n stat. Locke rmne filosoful care a putut prezenta realizarea concret a unui mecanism al libertii ce poate funciona n istoria oamenilor, mecanism ce pare desuet ori derizoriu celor care astzi vorbesc despre libertatea absolut i cer zgomotos ca totul s fie permis". Aceti oameni au vertijul libertii mai mult dect iubirea libertii i atunci ei caut s distrug mai nti statul. Spre deosebire de ei, Locke are superioritatea de a fi neles c guvernmntul civil nu 156

Curs defilosofie
este n mod necesar un Minotaur, o putere coercitiv i opresiv, ci este un stat care poate fi moderat, iar poporul, prin participarea sa politic, poate elabora el nsui condiiile libertii sale. n 1789, Declaraia drepturilor omului i ceteanului, prima cart solemn a libertilor, a tiut s-i trag lecia politic de la Locke i s prezinte drepturile omului ca obligaia primordial a umanitii.

NOTE
1. Dan Bdru, Studiu introductiv la Eseu asupra intelectului omenesc, John Locke, n voi. Din istoria filosofiei universale, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983, p. 111. 2. John Locke, Al doilea tratat despre crmuire, Editura Nemira, Bucureti, 1999, p. 130. 3. Ibidem, p. 135. 4. Ibidem, p. 187. 5. Ibidem, p. 142. 6. Ibidem, p. 137. 7. Ibidem, p. 144. 8. Ibidem, p. 175. 9. Ibidem, p. 155. 10. Ibidem, p. 158. W. Ibidem, p. 144. 12. Ibidem, p. 163. 13. Ibidem, p. 179. 14. Ibidem, p. 164. 15. Ibidem, p. 181. 16. X X X, Istoria filosofiei. II. Inventarea lumii moderne, coordonat de Jacqueline Russ, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 278-279. 17. G. Besse, n Helvetius, De l'esprit, Introduction, Ed. Sociales, Paris, 1968, p. 8. 18. J. Dedieu, Montesquieu etla tradition politique anglaise en France, reprint Slaktine, Paris, 1971, p. 172.

157

Petre Mare Cristian Mare

Capitolul 21. Montesquieu (1689-1755)


1. Echilibrul puterilor nainte s-1 depeasc, Montesquieu este un discipol direct al lui Locke i al constituionalismului britanic"1. Totodat, Montesquieu este motenitorul constituionalismului aristocratic i poate cel mai redutabil adversar al absolutismului. Despre spiritul legilor cuprinde o teorie a legilor a cror definiie global: Legile, n nelesul cel mai larg, sunt raporturile necesare care deriv din natura lucrurilor; i, n acest sens, tot ce exist are legile sale: Divinitatea are legile sale, lumea material are legile sale, substanele spirituale superioare omului au legile lor, animalele au legile lor, omul are legile sale"2, recunoate toate domeniile: divin, material, animal, uman. n aplicarea la societate aceast teorie poate fi calificat ca sociologic" aa cum face R. Aron, chiar dac termenul de sociologie va aprea ulterior la Auguste Comte. Proiectul - a gsi principii" n spatele fanteziilor"- este exprimat cu claritate nc din prefa: Am nceput cu studierea oamenilor i am ajuns la convingerea c, n aceast nesfrit diversitate de legi i de moravuri, ei nu sunt condui numai de fanteziile lor. Am stabilit principiile i am vzut cazurile particulare supunndu-li-se ca de la sine, am vzut c istoria tuturor popoarelor nu este dect o urmare a lor i c fiecare lege particular este legat de alt lege sau depinde de alt lege mai general".3 Putem spune c Montesquieu, studiind spiritul legilor, a cercetat legile legilor politice, cauzele generale" care permit s fie explicate legile pozitive", a vrut s determine regulile sociale ale dreptului politic. Pentru Montesquieu exist legi anterioare legilor publicate de oameni (tem a crei origine este antic): nainte de a fi existat legi fcute, existau raporturi de justiie posibile. A spune c nu este drept sau nedrept nimic altceva n afar de ceea ce ordon sau interzic legile pozitive, este totuna cu a spune c nainte de a se fi trasat cercul, nu erau egale toate razele lui".4 Deci, dac justul i injustul preexist apariiei lor sub form de legi, n acelai fel cum proprietile obiectelor matematice preexist apariiei lor, existena legilor morale este pus ca neemannd din social. Astfel, legile pe care oamenii le-au fcut pot fi judecate n numele legilor pe care le-au fcut. Cum se explic distana dintre legile pozitive i raporturile de echitate" care le sunt anterioare, distan care conduce i legitimeaz aceste judeci de valoare? Cum se face c lumea fiinelor raionale nu este tot att de bine crmuit ca i lumea fizic? Rspunsul ar putea s par paradoxal: lumea fiinelor raionale are legi care, prin natura lor, sunt invariabile, dar nu le urmeaz n mod constant: Aceasta se datorete faptului c indivizii nzestrai cu facultatea de a cunoate sunt prin natura lor mrginii i, ca atare, supui erorii; i, pe lng aceasta, este ceva care ine de natura lor s acioneze din propriul su imbold. Ei nu urmeaz, aadar, n mod constant, legile lor primordiale i nu le urmeaz totdeauna nici chiar pe acelea pe care i le impun ei singuri".5

158

Curs defilosofie
Se observ aici influena filosofiei lui Spinoza, pentru care cauzalitatea este la fel de riguroas n lumea uman ca i n lumea fizic, numai c n lumea uman intervin pasiunile, erorile, nesbuina. Puinele pagini despre separarea puterilor din lucrarea Despre spiritul legilor au jucat un rol important n rspndirea ideilor despre aceast tem. Capitolul al Vl-lea din cartea a Xl-a intitulat Despre ornduirea de stat a Angliei este influenat n bun parte de Tratatul despre guvernmntul civil al lui Locke, publicat n 1690 i tradus n francez n anii urmtori. Trebuie s remarcm faptul c acest capitol nu vizeaz s prezinte o descriere fidel a sistemului britanic, cci gsim o Anglie idealizat, stilizat, foarte departe de realitatea istoric. Constituia englez i d lui Montesquieu impresia celei mai potrivite legiuiri pentru realizarea libertii, prin faptul c, n cadrul ei, puterile publice sunt separate ntre ele, fiecare avnd raza ei precis de atribuiuni, trebuind s se controleze reciproc i, astfel, putnd s realizeze un echilibru sigur al interdependenei lor mutuale".6 Ceea ce prezint Montesquieu este, n fapt, un sistem complex n care puterea legislativ poate ncerca s sancioneze minitri, membri ai executivului, i n care, n alt sens, executivul fixeaz data adunrii legislative. ns nu se poate vorbi de o separare supl a puterilor. Concepia despre libertatea politic pe care o apr Montesquieu nu este cea care prevaleaz n lumea modern, n care libertatea este autonomie, capacitate de a decide. Pentru el libertatea nu este independen: Libertatea este dreptul de a face tot ceea ce ngduie legile".7 De asemenea nu exist libertate dac puterea judectoreasc nu este separat de puterea legislativ i de cea executiv. Dac ea ar fi mbinat cu puterea legislativ, puterea asupra vieii i libertii cetenilor ar fi arbitrar, cci judectorul ar fi i legiuitor. Dac ar fi mbinat cu puterea executiv, judectorul ar putea avea fora unui opresor".8 Grija lui Montesquieu nu este de a proteja indivizii de amestecul Statului n sfera individual, ci de a degaja legile crora s se conformeze autoritile i care ar nsemna o autentic securitate juridic". Mijlocul de a limita puterea n interesul libertii individuale nu este acela de a o transfera aa cum propune Rousseau, ci de a o mpri. mprirea poate fi realizat n plan vertical prin interpunerea ntre putere i subieci a corpului intermediar care s fie depozitarul unei pri a puterii; sau poate fi realizat n plan orizontal prin recunoaterea unei puteri legislative, a unei puteri executive i a unei a treia care, pentru Locke, era federativ, iar pentru Montesquieu va fi judiciar. Aceste trei puteri alturate se contrabalanseaz reciproc. Teoria lui Montesquieu este una a contraponderilor (trebuie ca puterea s opreasc puterea"): separarea puterilor, corpurile intermediare, descentralizarea i morala sunt la fel de puternice ca s mpiedice puterea s degenereze n despotism. Separarea puterilor a devenit datorit lui Montesquieu, un fel de dogm. Dar, n fapt, doctrina separrii puterilor nu are la el influena pe care i-au atribuit-o succesorii si. El se mulumete s afirme c puterea executiv, puterea legislativ i puterea judiciar nu trebuie s se gseasc n aceleai mini, dar el nu opereaz ntre cele trei puteri o riguroas separaie care, de altfel, nu exista n regimul englez. n realitate, nu exist la Montesquieu o teorie juridic a separrii puterilor ci o concepie politico-filosofic i social a echilibrului puterilor." Aceast metafor este, fr ndoial, apt s redea complexitatea constitutiv a monarhiei astfel descris prin formula separrii puterilor. 159

Petre Mare Cristian Mare


Montesquieu crede n utilitatea social i moral a corpurilor intermediare, n special a parlamentarilor i a nobilimii. El susine cu vigoare privilegiile parlamentarilor pe care, de altfel, se pare c le confund cu privilegiile nobilimii. Separarea puterilor nu are la el aplicare doar la organele guvernamentale, ci este un principiu general: monarhia este tipul de guvernmnt liber, pentru c ea reprezint regimul distinciilor, separrilor i echilibrelor. Aadar, Montesquieu reia distincia operat de Locke: puterea executiv, legislativ i federativ. In locul puterii federative el situeaz puterea judiciar pe care o prezint ca fiind invizibil i nul". Rmne puterea executiv i cea legislativ care se repartizeaz ntre dou camere. Iat deci structura fundamental a guvernmntului despre care vorbim. Corpul legislativ fiind alctuit acolo din dou pri, una va nctua pe cealalt prin dreptul lor reciproc de veto. Amndou vor fi frnate de puterea executiv, care va fi frnat ea nsi de ctre cea legislativ"9. n final ne aflm n prezena, totdeauna sub numele de putere, Parlamentului englez: Camera Comunelor i Camera Lorzilor, Regele (sau Regina). Aceste trei puteri ar trebui s ajung la un punct mort, adic la inaciune. Dar ntruct, datorit mersului necesar al lucrurilor ele sunt silite s funcioneze, vor fi nevoite s funcioneze de comun acord". 10 El ntrevede deja rolul cabinetului care va permite puterilor s funcioneze de comun acord. n acest mod sunt prezentate cele trei puteri separate astzi n orice democraie autentic: puterea legislativ, cea executiv i cea judectoreasc, n atribuiile i controlul lor reciproc.

NOTE
1. M. Prelot, Histoire des idees politique, 11 edition, Dalloz, 1992, p. 289. 2. Ch. Montesquieu, Despre spiritul legilor, Editura tiinpc, Bucureti, 1964, p. 11. 3. Ibidem, p. 5. 4. Ibidem, p. 12. 5. Ibidem, p. 12-13. 6. X X X Istoria filosofiei moderne de /a Renatere pn la Kant, Societatea Romn de filosofie, 1937, Editura Tess-Expres",1996, p. 431-432. 7. Ch. Montesquieu, Op. cit, p. 193. 8. Ibidem, p. 196. 9. Ibidem, p. 204. 10. Ibidem.

160

Curs defilosofie

Capitolul 22. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)


1. Unitatea voinei generale Rousseau nu a articulat un sistem filosofic ci s-a oprit asupra descoperirii cauzelor i sensurilor fenomenelor sociale crora le-a cutat adevrul. n aceast privin el scrie: Adevrul general i abstract este cel mai preios dintre bunuri. Fr el omul e orb; el este ochiul raiunii. Prin el nva omul s se comporte s fie ceea ce trebuie s fie, s fac ceea ce e dator s fac, s tind spre adevratul lui scop. Adevrul particular i individual nu reprezint ntotdeauna un bine, el reprezint uneori un ru, i foarte adesea ceva indiferent. Lucrurile importante de tiut pentru un om i a cror cunoatere e necesar fericirii lui nu sunt poate prea numeroase; dar, oricare le-ar fi numrul, ele sunt un bun care-i aparine, pe care are dreptul s-1 cear oriunde l gsete i de care nu-1 poi lipsi fr a comite astfel cel mai nedrept dintre furturi, de vreme ce cunoaterea lor nu e bun comun tuturor, a crei mprtiere nu-1 pgubete pe cel ce-o druiete". n opera lui Rousseau distingem un individualism radical, dar i un absolutism politic radical ntruct individul a fost socotit ca fiind supus voinei generale a factorului politic. n Discurs asupra originii i fundamentelor inegalitii dintre oameni, Rousseau respinge nu numai concepia hobbian despre natura slbatic, ci i concepia invers a sociabilitii naturale, susinut de teoreticienii legii naturale. Starea de natur pentru Rousseau nu este nici un rzboi general nici o via social nici o stare de dispersie i de izolare. n aceast stare de natur omul este fr ndoial, bun. Dar n societatea ce tocmai se nate omul este cel mai fericit, adic n starea intermediar ntre starea de natur i societatea fondat. Faima lui Rousseau provine ns din teoria contractului social ca fundament al societii politice a oamenilor, al statului precum i al societii civile. Rousseau a plecat de la faptul c omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri". El are n vedere libertatea dintre oameni, libertatea omului fa de oameni iar nu fa de lucruri. Problema fundamental a contractului social este de a gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte". Esena pactului social este prezentat de Rousseau n urmtorii termeni: Fiecare dintre noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibil a ntregului". Deci, fiecare, ca individ, cedeaz comunitii toate drepturile sale. Dar, n acelai timp, fiecare devine membru al comunitii, ca parte a comunitii primete n dar drepturile tuturor celorlali membri, legai n mod indivizibil de ntreg. Astfel, fiecare individ este privit sub dou aspecte diferite: ca particular i apoi ca parte a suveranului. Pactul care fondeaz societatea pe consimmntul indivizilor i care substituie n mod

161

Petre Mare Cristian Mare


legitim libertatea natural suveranitii corpului social nu ar trebui s pun acesteia limite. Dup Rousseau, contractul nu este nici un contract ntre indivizi (ca la Hobbes), nici un contract ntre indivizi i suveran. n special aceast ultim form de contract este strin gndirii lui Rousseau, cci, dup el, prin pactul social fiecare se unete cu toi. Contractul social este inspirat la el de pasiunea fa de unitate. Aadar, n locul persoanei particulare a fiecrui asociat, contractul produce un corp moral i colectiv", care are, datorit acestui act, unitate, o voin a sa". Aceast persoan public purta odinioar numele de cetate, iar astzi poart numele de republic sau corp politic, fiind numit de ctre membrii si stat, atunci cnd e pasiv, suveran cnd e activ xputere cnd e comparat cu alte formaiuni asemntoare".4 Reinem caracterul abstract al contractului lui Rousseau, dar i noutatea viziunii sale comparativ cu cea a lui Aristotel, Hobbes, Locke ori Grotius, mai ales prin accentul pe care-1 pune pe ideea de libertate, cci contractul su nu anuleaz libertatea: A renuna la libertatea ta, nseamn a renuna la calitatea ta de om, la drepturile umane, ba chiar i la datoriile tale". Trecerea de la starea de natur (instinct) la starea civil (justiie), d aciunilor umane moralitatea care le lipsea nainte", nsuirile omului sunt puse n aciune i se dezvolt, ideile sale devin mai cuprinztoare, sentimentele i se nnobileaz, sufletul su n ntregime se nal att de mult nct, dac abuzurile acestei noi stri nu l-ar face adesea s decad mai jos de starea pe care a prsit-o, ar trebui s binecuvnteze nencetat momentul fericit n care s-a smuls pentru totdeauna din starea de natur, transformndu-se dintr-un animal stupid i mrginit ntr-o fiin inteligent, ntr-un om". 6 Deosebind libertatea natural de libertatea civil, Rousseau spune c prima este limitat doar de forele individului, pe cnd cea de-a doua de voina general. Libertatea civil aduce avantajul libertii morale singura care-1 face pe om s fie cu adevrat stpn pe sine". Pentru Rousseau, statul legitim din punct de vedere moral este acela care impune individului responsabiliti raionale i nu forate, statul n care individul i pstreaz libertatea deplin, ascultnd doar de voina proprie. Voina bazat pe raiune i moralitate este comun oricrei puteri statale constituite.Pactul fundamental, n loc s distrug egalitatea natural, dimpotriv, nlocuiete printr-o egalitate moral i legitim toat inegalitatea fizic dintre oameni pe care a putut-o lsa natura; astfel, putnd fi inegali ca for sau ca geniu, devin toi egali prin convenie i prin drept". Contractul social garanteaz totodat egalitatea pentru c toi asociaii au drepturi egale n snul comunitii i libertatea care, dup Rousseau, depinde strict de egalitate. Dup Locke, individul este liber s fac nu import ce contract, dar Rousseau estimeaz c suveranitatea poporului este cea mai sigur garanie a drepturilor individuale. Individul nu este liber dect n i prin cetate, libertatea fiind supunerea fa de legi. Departe de a fi ameninat de suveran, libertatea nu poate fi mplinit dect de suveran. S-ar putea spune, parafraznd formula existenialistului Sartre, c prin contract individul este condamnat s fie liber". Libertatea lui Rousseau este, deci, clar difereniat de libertatea lui Locke. Locke asociaz libertatea i proprietatea, pe cnd Rousseau libertatea i egalitatea. Pentru Locke, libertatea este contiina unei particulariti, pentru Rousseau, ea este mai nti solidaritate. Pentru Locke libertatea este un bine care o protejeaz, pentru Rousseau o posibilitate care o nsoete. Dup teoria lui Rousseau suveranul nu poate avea interes contrar particularilor care-1 compun. Suveranul este, deci, aceast voin general, care este voina comunitii i nu a 162

Curs defilosofie
membrilor care constituie aceast comunitate. Exist o diferen de natur ntre voina general i voina particularilor. Rousseau vede n voina general cel mai bun refugiu contra aciunilor particularilor. Suveranul care va determina voina general este corpul poporului. El este format din particularii care-1 compun: S presupunem c statul e alctuit din zece mii de ceteni. Suveranul nu poate fi considerat dect n mod colectiv i in corpore; dar fiecare particular, n calitate de supus, este considerat ca individ; astfel suveranul este fa de supus ntocmai ca 10.000 fa de 1, cu alte cuvinte, fiecare membru al statului are ca parte a lui a zecea mia parte din autoritatea suveranului, dei i este supus n ntregime". Ceea ce majoritatea alege este desigur voina general, dar ceea ce majoritatea a reinut nu este dect o fals idee a voinei generale. Atunci cnd majoritatea s-a pronunat, minoritatea trebuie s se nchine i s accepte c adevrul ar fi n voina descoperit de majoritate. Voina general nu trebuie s fie confundat cu voina tuturor. Voina general este un instinct pe care Rousseau l atribuie fiinei morale i colective care este corpul politic. Din punct de vedere moral, ceea ce este cel mai bun pentru comunitate este la fel de bun pentru fiecare dintre membrii si, considerai individual. Voina general este acea facultate permanent a omului social de a accepta interesul general contra interesului su particular. Nenelegerea n ce privete voina general - scrie Hegel - ncepe n urma faptului c conceptul de libertate nu trebuie luat n sensul liberului arbitru accidental al fiecruia, ci n sensul voinei raionale, al voinei n sine i pentru sine. Voina general nu trebuie s fie considerat ca voin compus din voinele specific individuale, nct acestea s rmn absolute. Acolo unde minoritatea trebuie s asculte de majoritate nu exist libertate. Dar voina general trebuie s fie voina raional, chiar dac nu o percepem n noi n chip contient. Statul nu este o asociaie pe care o ncheie liberul arbitru al indivizilor".10 n cuprinsul teoriei voinei generale, Rousseau evalueaz raportul dintre egoism i valorile moral-sociale. Teoreticienii englezi nu au omis din explicaiile lor egoismul omului, pe care l-au socotit natural, judecnd statul din punct de vedere al utilitii i nelepciunii. Rousseau pornete de la omul bun la origine, pervertit de civilizaie i nu mai consider morala i binele public ca pe o limitare a libertii ci ca pe o eliberare de egoism, i de utilitarism. Deci oamenii pot ajunge la unitatea corpului moral i colectiv" doar dac ignor interesele i nevoile lor individuale. Contractul social al lui Rousseau cere partenerilor de contract s lase la o parte interesele lor individuale. Astfel omul devine cetean care i urmeaz interesele private de cetean al statului, care particip la voina comun eliberat de egoism. Aceast separare este legat de diferena dintre voina tuturor" i voina general ". n voina general se exprim voina liber a fiecruia ntr-o sintez cuprinztoare. Rousseau face deosebirea ntre cantitatea i calitatea voinei. Dup el, crearea voinei generale presupune contradicia dintre interesele particulare; calitatea sa este afectat de formarea de partide: Exist deseori o mare deosebire ntre voina tuturora i voina general; una are n vedere numai interesul comun; cealalt are n vedere interesul privat i nu este dect o sum de voine particulare: scoatei ns din aceste voine plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc, i nu va rmne ca sum a diferenelor dect voina general. Dac, n momentul cnd poporul ndeajuns de informat delibereaz, cetenii n-ar comunica de fel ntre dnii, din marele numr al micilor diferene ar rezulta ntotdeauna voina general, iar hotrrea ar fi ntotdeauna bun. Dac, ns, se alctuiesc coterii, asociaii pariale pe seama 163

Petre Mare Cristian Mare


celei generale, atunci voina fiecreia dintre aceste asociaii devine general n raport cu membrii si i particular n raport cu statul: se poate spune c n acest caz nu mai exist tot atia votani ci oameni sunt, ci numai atia votani cte sunt i asociaiile. Diferenele devin mai puin numeroase i dau un rezultat mai puin general. n sfrit, cnd una dintre aceste asociaii este att de mare nct le nvinge pe toate celelalte, nu mai obii drept rezultat o sum de mici diferene, ci o diferen unic; n cazul acesta nu mai exist o voin general, iar prerea care are ctig de cauz nu este dect o prere particular. E de mare importan deci, dac vrem s avem ntr-adevr enunarea voinei generale, s nu mai existe societi pariale n stat i fiecare cetean s-i exprime numai prerea sa, aa cum era prevzut n legislaia unic n felul su i sublim a marelui Licurg. Iar dac exist societi pariale, atunci trebuie s li se mreasc numrul, mpiedicndu-le s devin inegale aa cum au fcut Solon, Numa, Servius. Numai astfel de msuri de prevedere sunt n stare s ne asigure c voina general va fi totdeauna luminat i c poporul nu se va nela niciodat". Din teoria voinei generale rezult c exercitarea puterii de ctre stat trebuie s se bazeze pe legi generale, stabilite de totalitatea indivizilor ntr-o discuie liber, n deplin egalitate i prin vot direct. Rousseau crede c cetenii care se conving reciproc fr nici un fel de obligativiti i fr s in seama de interesele de grup, las automat la o parte interesele lor individuale particulare i ajung de pe poziia unui interes general la legi drepte, dorite de toi. Aceast teorie a unui consens obinut n condiii ideale este asemntoare cu teoria consensului formulat mai trziu de Habermas. Rousseau precizeaz ct de sus trebuie s se ridice oamenii peste condiiile lor deloc ideale, pentru a ajunge la un stat ntru totul drept: Pentru a descoperi cele mai bune reguli de societate care se potrivesc naiunilor, ar trebui o inteligen superioar care s cunoasc toate pasiunile oamenilor i care s nu aib nici una; care s nu aib nici o legtur cu firea noastr uman, dar care s-o cunoasc n mod profund; a crei fericire s fie independent de noi, dar care totui s vrea s se ocupe de a noastr; n sfrit, care, asigurndu-i o glorie ndeprtat, n decursul vremurilor, s poat aciona ntr-un anumit secol, iar de bucurat s se bucure altul. Ar 12 trebui zei ca s dea legi oamenilor". Aceasta arat c n voina general acioneaz o natur superioar de care oamenii nu s-au nstrinat niciodat complet. Faptul c oamenii nu ajung la decizii juste nu se datoreaz faptului c nu ar dori binele, ci faptului c, prin condiii motivate istoric, sunt mpiedicai s-1 recunoasc: Poporul vrea ntotdeauna binele, dar nu ntotdeauna l vede de la sine. Voina general este totdeauna dreapt, dar judecata care o cluzete nu ntotdeauna este luminat. Trebuie s i se arate lucrurile aa cum sunt, i cteodat aa cum ar trebui s i se par c sunt; trebuie s i se arate calea cea dreapt pe care o caut, s fie aprat de ispitele voinelor particulare; trebuie ajutat s vad n timp i n spaiu, i s se combat atracia avantajelor prezente i vizibile, prin punerea n cumpn a primejdiilor ndeprtate i ascunse. Particularii vd binele, pe care nu-1 vor; publicul vrea binele, pe care ns nu1 vede. Toi au deopotriv nevoie de o cluz. Trebuie s-i silim pe primii s pun de acord voinele lor cu raiunea; publicul trebuie s-1 nvm s cunoasc ceea ce vrea. Atunci, din luminile obteti va rezulta unirea nelegerii i a voinei n corpul social; de aici potrivirea exact a prilor i puterea 13 maxim a ntregului. Iat de unde ia natere necesitatea unui legislator". n aceste condiii, cade n sarcina statului, ca reprezentant al voinei generale i al bunstrii generale s corecteze condiiile pentru recunoaterea a ceea ce este mai bun: 164

Curs defilosofie
Pentru ca acest pact social s nu fie o formul goal, el cuprinde n mod tacit acest angajament, singurul care poate da for celorlalte, anume c oricine ar refuza s se supun voinei generale va fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va fi forat s fie liber; aceasta este condiia care, dndu-1 pe fiecare cetean patriei, l garanteaz mpotriva oricrei dependene personale, condiie ce constituie mecanismul mainii politice i singura condiie ce face legitime angajamentele civile, care, altfel, ar fi absurde, tiranice i obiect de abuzuri dintre cele mai mari". Statul este un mijloc necesar pentru realizarea aspiraiilor individuale. S ne ferim de a opune una alteia disciplina i libertatea. Este nevoie de o autoritate pentru a ocroti libertatea fiecruia de nclcrile nejustificate din partea altora. Numai c statul i pierde orice ndreptire dac nceteaz de a fi un mijloc de promovare a libertilor individuale, revendicnd pentru sine postura de scop suprem. Lucrul acesta a fost deci foarte bine surprins de Rousseau, al crui Contract social poate fi considerat drept carta oricrei democraii. Statul nu are alt scop dect de a nfptui i garanta libertatea i egalitatea la care indivizii au dreptul n mod natural. Voina general este cea care face abstracie de interesele divergente, de pasiunile fiecruia, nefiind preocupat dect de binele comun. Fr ndoial c fiecare individ poate, ca om, s aib o voin particular contrarie sau diferit de voina general, pe care o are ca cetean".15 Dar voina general nu este o putere exterioar fiecruia din noi, pentru c ea nu este dect regula raiunii, acceptat n comun de membrii grupului, dar pe care fiecare o descoper n el nsui atunci cnd fcnd s tac pasiunile" d deoparte dorinele sale egoiste. Imboldul pasiunilor este adevrata robie iar a constrnge un om s se supun voinei generale nseamn a-1 supune propriei lui raiuni i, astfel va fi forat s fie liber". Voina general se poate degaja uor din dezbaterea poporului adunat, pentru c oamenii au interese comune. Fr ndoial c, aa cum spune foarte bine Rousseau, opoziia dintre interesele particulare este cea care face necesar contractul, dar acordul acelorai interese este cel care-1 face posibil. Cum ns voina general nu poate fi n orice moment voina universal, cum totdeauna se va gsi cte un cetean care s nu fie de acord cu o lege propus, se cuvine s fie socotit voina general voina majoritii. Acesta e, n orice caz, postulatul oricrei democraii. De altfel, Rousseau este att de preocupat s nu opun statul indivizilor, nct nu admite c poporul ar putea s nstrineze libertatea sa supunndu-se orbete hotrrilor deputailor pe care i-a ales. Dup prerea lui este ntotdeauna necesar ca legile propuse de reprezentanii poporului s fie rectificate printr-un referendum al poporului nsui. Chiar dac are meritul de a fi pus n lumin problematica voinei generale teoria lui Rousseau a provocat destule critici. Astfel se pune firesc ntrebarea dac aceast form direct a democraiei este practicabil n societatea modern a maselor sau doar n grupurile mici, nchise, cum sunt cantoanele din Elveia. Iar problemele ce pot aprea din neajungerea la un consens dau de gndit. Oricare dintre adversarii politici poate ridica pretenia c ideea sa reprezint voina general i s le reproeze celorlali lipsa de nelegere deoarece nu se situeaz pe poziia supraindividual cerut de teorie. Astfel, se nate pericolul de a-i ocupa pe ceilali de carene ale virtuii de cetean al statului i de a cere de la stat s obin aceast virtute prin for. n legtur cu influena lui Rousseau asupra Revoluiei franceze este suficient s amintim aici c el concepe un sistem reprezentativ (nscris nDeclaraia dreptului omului i ceteanului din 1789): Suveranitatea nu poate fi reprezentat, din aceeai pricin pentru care nu poate fi 165

Petre Mare Cristian Mare


nstrinat; ea consist esenialmente n voina general, i voina nu se reprezint: este ea nsi sau este altceva; cale de mijloc nu exist. Deputaii poporului nu sunt deci nici nu pot fi reprezentanii lui; ei nu sunt dect mandatarii lui, i nu pot s hotrasc nimic definitiv. Orice lege pe care n-a ratificat-o poporul n persoan este nul; nici nu este lege". i dac Revoluia francez nu este rousseauist, totalitarismul secolului XX a fost i mai puin, cci, departe de a impune un fel de dictatur a voinei generale, el a nstaurat-o pe cea a unui partid unic n numele eficacitii a ceea ce Lenin numea voina unic, cea a organizrii revoluionare i direcia sa centralizat. Aadar, marile principii cuprinse n Declaraia drepturilor omului i ceteanului libertatea, egalitatea, suveranitatea poporului - sunt deja cuprinse n Contractul social. Puine cri au pus atta imaginaie teoretic n serviciul libertii. De aceea teoria contractului social, mai mult dect cea a dreptului natural, este esenial pentru modernitate, chiar dac amndou sunt ficiuni. n ideea contractului originar la Locke, ca i le Rousseau sau Kant, ntr nu att existena de fapt a unui liber acord ntre egali, ct postularea dreptului la libertate egal pentru toi membrii unui corp politic; el face acordurile posibile i necesare i conjug egalitatea i legalitatea. Kant a artat, mai clar dect Rousseau i Locke c un asemenea contract nu poate fi dect ipotetic, iar aceast ipotez este necesar pentru oricare reprezentare non-teologic a dreptului i a justiiei. Contractul social, spune Kant, este regula, nu originea constituiei unui stat: nu este principiul ntemeierii ci al administrrii sale; nu explic o devenire, ci pune n lumin un ideal, prin suprapunerea idealului legislaiei, al guvernrii i al justiiei publice. Ipotez pur schematic, dar necesar, contractul originar nu permite cunoaterea nici a originii statului, nici a ceea ce este statul de fapt, ci a ceea ce ar trebui s fie. Ideea de justiie cu sensul de coexisten a libertilor sub o lege cel puin posibil nu relev cunoatere, ci voin, raiune practic, aa cum spune Kant.

NOTE
1. Ibidem, p. 266. 2. J.-J. Rousseau, Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957, p. 99. 3. Ibidem, p. 101. 4. Ibidem, p. 102. 5. Ibidem, p. 91. 6. Ibidem, p. 107. 7. Ibidem, p. 108. 8.lbidem,p. 113. 9. Ibidem, p. 167. 10. G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. II, Editura Academiei, Bucureti, 1964, p. 565. 11. J.-J. Rousseau, Op. cit, p. 120-122. 12. Ibidem, p. 139. 13. Ibidem, p. 138. 14. Ibidem, p. 106-107. 15. Ibidem, p. 105. 16. Ibidem, p. 222.

166

Curs defilosofie

Capitolul 23. Immanuel Kant (1724-1804)


1. Legalitate i moralitate Alturi de Platon i Aristotel, Kant a rmas unul din cei mai importani filosofi ai culturii occidentale, printr-o oper original i profund. El s-a strduit s realizeze o sintez intre raionalism i empirism, schimbnd prin aceasta cursul filosofiei. Kant a abordat probleme de filosofia religiei, moralei, artei, istoriei i tiinei, precum i de epistemologie i metafizic. ntrega sa oper a urmrit s legitimeze metafizica, s-i ofere acesteia temeiuri pentru adevrurile sale. Dup Kant, raiunea nu este numai teoretic (speculativ) ci i practic. El va stabili ntrebrile fundamentale ale raiunii n general, adic n formele ei de manifestare. Tot interesul raiunii mele (att speculativ ct i cel practic) - scrie Kant- e cuprins n urmtoarele trei ntrebri: 1. Ce pot s tiu? 2. Ce trebuie s fac? 3. Ce-mi este ngduit s sper? "' Prima ntrebare este pur speculativ, a doua este practic, iar a treia este practic i teoretic n acelai timp. Rspunsul la prima ntrebare este dat n Critica raiunii pure, la a doua n Critica raiunii practice, iar la a treia n Critica puterii de judecare. n filosofia sa teoretic, Kant a artat cum este posibil cunoaterea univerasal i necesar, stabilind trei categorii de factori apriorici care o fceau posibil: 1. intuiiile pure ale sensibilitii, n care obiectele ne sunt date; 2. categoriile intelectului, cu ajutorul crora aceste obiecte pot fi gndite; 3. ideile raiunii, care, fr a fi constitutive pentru obiectele lor, indic intelectului direcia spre o anumit unitate a cunoaterii lui. Kant socotea c universal i necesar valabil, apriori, nu poate fi numai ceea ce constituie condiiile experienei, ci i ceea ce constituie condiiile moralitii. Hegel, referindu-se la doctrina moral a lui Kant, scrie c aceasta este una care se oprete la negativ i la critic i care reine pozitiv fapte ale contiinei i presimiri care renun la gnduri i se rentorc la sentiment".2 Tot Hegel observ c, n Frana, principiul libertii a fost conceput din punctul de vedere al voinei" faptul fiind evident n doctrina lui Rousseau care situase absolutul n libertate". Francezii, continu Hegel, au simul realitii, al aciunii, al executrii pn la capt; la ei reprezentarea trece n mod nemijlocit n aciune", pe cnd n Germania acelai principiu a captat pentru sine interesul contiinei, ns el a fost elaborat n mod teoretic". Contiina despre aciune ca ceva abstract este filosofia kantian, una care reintroduce esenialitatea n contiina de sine, dar nu poate procura acestei esene a contiinei de sine sau acestei pure contiine de sine nici o realitate. Kant nzuiete s ntemeieze o doctrin moral care s ntruneasc caracteristicile universalitii i obiectivittii, adic s determine fundamentele moralitii. Morala kantian i 167

Petre Mare Cristian Mare


are fundamentele sale proprii, domeniul su aparte, i se gsete ntruchipat n cele dou opere: Critica raiunii practice i ntemeierea metafizicii moravurilor. Dac metafizica naturii a cerut purificarea de tot ce este empiric, metafizica moravurilor trebuie i ea purificat de tot ce este empiric. O asemenea filosofie rezult din ideea comun a datoriei i a legilor morale. Kant crede c o lege valabil ca lege moral, ca baz a unei obligaii trebuie s cuprind n sine necesitatea absolut". Aceasta nseamn c fundamentul obligaiei nu trebuie cutat aici n natura omului sau n circumstanele externe n care este pus omul, ci a priori exclusiv n conceptele raiunii pure i c orice alt precept, care se bazeaz pe principii ale simplei experiene, chiar dac este universal ntr-un anumit sens, orict de puin s-ar sprijini pe o baz empiric, eventual numai pe un singur motiv, poate fi numit o regul practic, dar niciodat o lege moral". Fr o metafizic a moravurilor ntemeiat pe concepteleraiunii pure" (practice) moravurile rmn supuse la tot felul de pervertiri", cci pentru ca ceva s fie bun din punct de vedere moral, nu este suficient s fie conform legii morale, ci trebuie s aib loc n vederea ei". Astfel conformitatea nu este dect ntmpltoare i dubioas, fiindc principiul imoral poate s produc unele aciuni n conformitate cu legea, dar de multe ori va produce aciuni contrare ei. Depirea empirismului i raionalismului, a psihologismului i apriorismului n privina moralei nu era posibil dect printr-o piedic a raiunii pure practice. Deosebirea dintre natur i moral sau etic, spune Kant, const n lege. Legea natural se refer la ceea ce este, legea moral la ceea ce trebuie s fie; aadar deosebirea esenial este cea ntre ce este (existen) i ce trebuie s fie (valoare). i n domeniul activitii practice Kant arat c nu experiena poate fi izvorul autentic a normelor morale. Aceste norme trebuie s fie i ele universale i necesare, obligaii impera tive, adic vor fi, la rndul lor, apriorice i transcendentale. Experiena ne arat numai ceea ci este, pe cnd normele morale ne indic n mod poruncitor ceea ce trebuie s fie; de aceea nu S' poate scoate nici o regul imperativ din ceea ce este din lumea experienei. Ins caracteristica normelor morale, dup Kant, nu este aceea a unor simple constatai de fapt, sau a unor imperative condiionate (exemplu: dac vrei s trieti mult, s fii cumptat ci ele sunt imperative absolute, ordine categorice, gsite n contiina noastr moral. Principii! morale sunt porunci obligatorii i dezinteresate, imperative categorice, iar pentru c din fapte experienei nu se pot extrage dect unele imperative condiionate, nseamn c viaa moral r se poate ntemeia pe datele experienei. Conform adevratei moraliti trebuie s vrei s fa un lucru fiindc aa i cere contiina. Kant a stabilit principiul suprem al moralitii n voina bun sau voina n sine si voina pur, cci ceea ce este bun n orice condiii este voina: Din tot ceea ce este posibil i conceput n aceast lume, ba n genere i n afara ei, nimic nu ar putea fi considerat ca bun f nici o restricie dect numai o voin bun. Intelect, spirit, discernmnt i cum s-ar mai nui astfel talentele spiritului sau curaj, hotrre, struin n proiecte, ca proprieti ; temperamentului, sunt fr ndoial n unele privine bune i de dorit; dar ele pot deveni extrem de rele i duntoare, dac voina, care are s se foloseasc de aceste daruri naturale; crei calitate specific se numete de aceea caracter nu e bun. La fel stau lucrurile cu dana fericirii. Putere, bogie, onoare, chiar sntate i toat bunstarea i mulumirea cu soarta pe scurt ceea ce se numete/m'cire, determin ndrzneal i, prin ea, adesea i trufie, dac 168

Curs defilosofie
exist o voin bun care s corecteze i s fac universal conform scopului influena lor asupra simirii i prin aceasta i ntregul principiu de a aciona". n afara voinei bune, orice norm moral poate fi ntrebuinat fie pentru un scop bun, fie pentru unul ru. Voina bun la Kant este voina neempiric, independent de orice coninut material, de determinri, scopuri sau nclinaii concrete, de dorin sensibil, de sentimente, etc. Voina bun constituie condiia la care este raportat ntreaga via moral. Voina bun i d singur legea moral; ea ntemeiaz fr a fi ntemeiat. De aceea, voina bun este voina pur; voina pur are n sine valoare i nu este mijloc pentru realizarea unui scop anumit. Kant face o distincie net ntre legalitate i moralitate. Legalitatea se refer la simpla conformitate a aciunilor voinei cu legea moral, iar moralitatea nseamn determinarea voinei de ctre legea moral, nseamn a aciona din respect pentru legea moral, indiferent de rezultatele pe care aciunea le-ar avea asupra nclinrilor. Legile sunt aciunile pe care le ndeplinim n virtutea nclinaiilor, urmrind scopuri empirice, pe cnd morale nu pot fi dect aciunile care sunt svrite sub imperiul legii morale, din contiina ndeplinirii datoriei de dragul datoriei. Kant a corelat voina pur cu datoria, cci el a prezentat conceptul de datorie ca fiind acela care cuprinde pe cel al voinei bune. El a dat datoriei nelesul unei valori absolute, necesare, obiective, socotind-o ca fiind opus egoismului, hedonismului, al exaltrii de orice tip etc. Datoria este principalul criteriu al aciunii morale. Este moral o aciune care este svrit din datorie i nu numai conform datoriei. De exemplu, este conform datoriei ca bcanul s nu cear clientului su fr experien preuri prea mari i s serveasc pe toat lumea n mod cinstit. Aceasta nu nseamn c el a procedat din datorie, ci din interes, din calcul egoist (s nu-i ndeprteze clienii). Dimpotriv, este o datorie s-i conservi viaa; de aceea, grija plin de team a majoritii oamenilor pentru viaa lor nu are nici o valoare intern i maxima ei nici un coninut moral, 7 pentru c ei i conserv viaa conform datoriei, dar nu din datorie. Dar dac cineva este nenorocit, triete greu, sufer, i dorete moartea dar totui i conserv viaa fr a o iubi, atunci maxima lui are un coninut moral. O a doua tez referitoare la relaia dintre datorie i aciune arat c: o aciune fcut din datorie i are valoarea ei moarl nu n scopul, care trebuie atins prin ea, ci n maxima dup 8 care este determinat". Aadar valoarea aciunii nu depinde de realitatea obiectului aciunii, ci de principiul voinei conform cruia a fost ndeplinit aciunea. Aciunea este moral atunci cnd vine din principiul formal al voinei n genere i nu din scopuri determinate. O a treia tez este formulat de Kant astfel: datoria este necesitatea de a ndeplini o aciune din respect pentru lege "? Datoria este deci obligaia pe care o avem de a ne determina aciunile exclusiv prin forma legii morale. Legea moral trezete n noi sentimentul de respect, amestec de plcere i neplcere fa de datorie. ,J)atorie ! nume sublim i mare - scrie Kant-, tu care nu cuprinzi n tine nimic agreabil, nimic care s includ insinuare, ci reclami supunere, care totui nici nu amenini cu nimic care ar trezi n suflet o aversiune natural i l-ar nspimnta pentru a pune n micare voina, ci numai 169

Petre Mare Cristian Mare


stabileti o lege care-i gsete prin ea nsi intrare n suflet i care totui i ctig ea nsi, n ciuda voinei, veneraie (dei nu totdeauna ascultare); naintea creia amuesc toate nclinaiile dei n tain acioneaz mpotriva ei: care i-e obria demn de tine i unde s gsim rdcina descendenei tale nobile, care respinge cu mndrie orice nrudire cu nclinaiile, rdcin din care trebuie s derive, ca din originea ei condiia indispensabil a acelei valori, pe care numai oamenii nii i-o pot da?" 1 0 n viziunea lui Kant, datoria ca atare, conform legii morale, privete pe oricine, indiferent de condiia sa social, de cultur, de interese. Ea este situat, asemenea contiinei generice, ntr-un plan din perspectiva cruia se determin o moral autonom, liber n raport cu ea nsi i n raport cu orice moral empiric. Morala kantian caut s exclud orice elemente hedoniste ori utilitariste. ndeplinirea datoriei se face fr s se aib n vedere vreun scop util. Dar excluderea oricrui element utilitarist dintr-o moral, orict de sever este dac nu imposibil, n orice caz foarte greu de realizat. O moral nu se poate menine exclusiv pe piscurile nalte ale datoriei pure, dezinteresate. Exist, spune Kant, o lege care trebuie s determine voina", care face astfel nct voina, conform ei, s fie bun. Sau, altfel spus, exist o lege moral care exprim fidel adevrul voinei bune. Dac voina este privat de impulsurile provenite din observarea unei legi oarecare", atunci nu rmne nimic altceva dect legalitatea universal a aciunilor n genere".1' Aceasta e singura care servete voinei ca principiu. Ideea legalitii universale a aciunilor n genere, are mntemeierea metafizicii moravurilor formularea: eu nu trebuie s acionez niciodat altfel dect aa nct s pot i voi ca maxima mea s devin o lege universal ". Observm cum Kant definete clar raportul dintre lege i voin pentru a sublinia valoarea aciunii morale a omului, care poate face din puterea i voina lui, lege universal. El contureaz conceptele eseniale ale moralei: aciunea presupune o lege moral care e datoria, o facultate moral care e voina pur sau raiunea practic i, un coninut moral care e Binele suprem. Relund concepia sa despre legea prin cauzalitatea natural i om ca fiin acional, Kant scrie: Orice lucru al naturii acioneaz dup legi. Numai o fiin raional are facultatea de a aciona conform reprezentrii legilor, conform principiilor, adic, numai ea are o voin. Cum pentru derivarea aciunilor din legi se cere raiune, voina nu este altceva dect raiune practic. Cnd raiunea determin inevitabil voina, aciunile unei astfel de fiine, care sunt cunoscute ca fiind obiectiv necesare, sunt i subiectiv necesare, adic voina este o facultate de a alege numai ceea ce raiunea, independent de nclinaie, cunoate ca practic necesar, adic bun. Dar dac raiunea nu este suficient s determine, ea singur voina, dac voina este supus i unor condiii subiective (unor anumite mobile) care nu concord totdeauna cu cele obiective, cu un cuvnt, dac voina n sine nu e pe deplin conform raiunii (cum este n adevr cazul la oameni), atunci aciunile, care obiectiv sunt recunoscute ca necesare, subiectiv sunt contingente, i determinarea unei astfel de voine conform legilor obiective este constrngere; adic raportul legilor obiective fa de o voin nu pe deplin bun este reprezentat ca determinare a voinei unei fiine raionale ce-i drept de principii ale raiunii, dar crora aceast voin, prin natura ei, nu le d ascultare n mod necesar".1 Reprezentarea unui principiu obiectiv fiind constrngtor pentru voin se numete porunc (a raiunii), i formula poruncii se numete un imperativ". 4 170

Curs defilosofie
Ca i legile naturii legile morale sunt, dup Kant, universale. Dac cele dinti se impun prin fora fizic, creia nu i ne putem sustrage, legile morale reprezint o obligaie, exprim o porunc, ntruct moralitatea nu este un dar al naturii, ci este o calitate a contiinei, pe care trebuie s-o dobndim i s-o pstrm. Legile morale se exprim sub form de imperative deoarece ele ntmpin ntotdeauna n executarea lor mpotrivirea nzuinei oamenilor spre fericire. Orice imperativ se exprim prin trebuie (Sollen) i exprim raportul unei legi obiective a raiunii fa de o voin care, n natura ei subiectiv, nu este determinat cu necesitate de aceast lege. Prin trebuie morala se ridic deasupra naturii (sensibil) i se apropie de inteligibil. Acest trebuie este un imperativ independent de orice consideraie luntric, de calcul sau de sentiment. Kant deosebete imperative care sunt valabile numai n anumite condiii i imperative care sunt valabile necondiionat (exemplu de imperativ valabil numai n anumite condiii: Dac vrei s te faci preot, trebuie s studiezi teologia; imperativ valabil necondiionat: Nu trebuie s mini). Pe cele dinti Kant le numete ipotetice, iar pe cele din urm categorice. Imperativul e ipotetic sau condiionat cnd poruncete o aciune n vederea unui scop strin (de pild, utilitate sau fericire). Imperativul e categoric cnd ordon nu un simplu mijloc n vederea unui alt scop, ci nsui scopul fr nici o condiie, adic legea moral sau mijlocul. Aadar imperativele poruncesc sau ipotetic sau categoric. Imperativul ipotetic exprim necesitatea practic a unei aciuni posibile considerat ca mijloc pentru a ajunge la altceva pe care-1 vrem", pe cnd imperativul categoric este acela care ar exprima o aciune ca obiectiv necesar n sine, independent de orice alt scop". '5 Kant precizeaz c nu exist dect un singur imperativ categoric, formulat astfel: acioneaz numai conform acelei maxime prin care s poi vrea totodat ca ea s devin o lege universal" . Legea moral este un imperativ care poruncete categoric pentru c legea este necondiionat". Voina este dependent de o astfel de lege; legea este obligaie, constrngere, datorie, deci legea moral poruncete. Porunca nu este ns dependent de ceva exterior i nici datoria; n acest sens, nu este dependen a individului fa de ce i este exterior, ci este expresia celei mai autentice autonomii a omului i a libertii lui. Legea fundamental a raiunii pure practice este imperativul categoric cu formularea: Acioneaz astfel nct maxima voinei tale s poat oricnd valora n acelai timp ca principiu 17 al unei legislaii universale". Kant distinge ntre maxime i legi practice, maximele fiind principii subiective care nu au valoare universal, iar legile sunt principii obiective valabile sau imperative. Dintre acestea, imperativul categoric este o porunc necondiionat i originar legislativ". Legea moral privete pe fiecare om i st n puterea fiecrui om iar satisfacerea ei nu separ oamenii, cci fiecare poate svri datoria venit din voina pur: Cine &pierdut\& joc, se poate supra firete pe sine nsui i pe imprudena lui; dar dac este contient c a triat (cu toate c n modul acesta a ctigat), trebuie s se dispreuiasc pe sine nsui de ndat ce se compar cu legea moral. Aceasta trebuie s fie deci ntr-adevr altceva dect principiul fericirii personale. Cci a fi constrns s-i spui ie nsui: sunt un nemernic, cu toate c mi-am umplut punga, trebuie s ai un alt criteriu de judecat dect c s te aprobi singur i s spui: sunt un om prudent cci m-am mbogit".

171

Petre Mare Cristian Mare


Legea moral nu este altceva dect expresia raiunii practice, adic a libertii; legea moral reprezint la Kant condiia prin care devenim contieni de libertate. Contiina libertii pe care o obinem cu ajutorul legii morale, ne ajut s nelegem c aparinem nu numai lumii fenomenale, guvernate de principiul cauzalitii, ci i unei lumi inteligibile guvernat de o cauzalitate necondiionat a raiunii. Kant deosebete o libertate practic de o libertate transcendental, prima aparinnd lumii fenomenale, cea de a doua, lumii inteligibile. Deci legile morale nu vin din experien i adeseori vin n conflict cu faptele experienei. Dar normele morale au de luptat nu numai cu faptele experienei externe dar i cu obstacole interioare. La Kant, alturi de lumea dat n experien, pe lng eul nostru empiric exist o alt zon mai pur, eul transcendental, de unde izvorsc curate comandamentele morale. n activitatea moral materialul experienei se nfieaz ca o for care se opune fi directivelor pure, apriorice. Izbucnirile de via moral pur, venite de la eul nostru absolut, nu reuesc s se impun materialului sensibil dect la sufletele tari, la personalitile viguroase. Prin impulsurile egoiste ale naturii sale omul particip la lumea sensibil iar prin obligaiile morale care las urme adnci n contiina sa, omul se ridic n lumea suprasensibil a spiritualitii pure. Lumea principiilor absolute nu este alta dect lumea crmuit de legile morale. Prin latura egoist a sufletului su omul se nglobeaz n experiena sensibil iar prin cea moral el face parte din lumea absolutului. Kant caut modalitatea de a mpca libertatea moral i necesitatea naturii. Chiar dac comportarea viitoare a unui om ar putea fi prevzut cu exactitate^ acel om rmne totui liber i responsabil, fiindc libertatea nu e un proces n timp, cum e fenomenul sensibil. Prin libertate fiina raional se cunoate ca aparinnd unei alte lumi dect cea fenomenal supus determinismului i fatalismului, anume unei ordini noumenale. Aceeai fiin particip la dou lumi. Toate actele noastre, considerate ca produse ale caracterului empiric, sunt necesitate, fiindc sunt legate de timp, de trecut, care nu st n puterea noastr; considerate ca produse de caracterul inteligibil, care e atemporal, ele sunt libere. Libertatea se afl n strns legtur cu contiina noastr moral. Dac pentru satisfacerea trebuinelor noastre de via am aciona numai pe baz de instincte i nclinaii, de pasiuni ori dorini, nu am putea obine niciodat ideea de libertate. Ne simim liberi atunci cnd ndeplinim o aciune sub porunca exclusiv a legii morale. Legea moral constituie adevratul mobil al aciunilor morale. Legea moral nal omul dincolo de lumea sensibil dar i de el nsui situndu-1 ca personalitate ntr-o alt lume, n lumea suprasensibil, inteligibil. Astfel coninutul imperativului categoric se refer la respectarea demnitii umane. Lucrurile pot fi folosite ca mijloace, dar persoana niciodat; ea trebuie respectat n demnitatea ei absolut. Legea moral e sfnt (inviolabil), iar omul, ca subiect al acestei legi este scop n sine. Scop n sine e numai fiina raional sau persoana. De aceea, Kant aduce o alt formulare a imperativului categoric: acioneaz astfel ca s foloseti umanitatea att n persoana ta, ct i n persoana oricui altuia totdeauna n acelai timp ca scop, iar niciodat numai ca mijloc ". Omul este scop n sine n msura n care posed o voin capabil s se supun legii morale, pe care i-o d ea nsi. Dup Kant omul este totodat i scop final al naturii dar numai n calitatea lui de fiin moral. Omul este n adevr destul de profan, dar umanitatea din persoana lui trebuie s-i fie sfnt. n ntreaga creaie tot ce vrem i asupra cruia avem vreo

172

Curs defilosofie
putere, poate fi folosit i numai ca mijloc; numai omul i, mpreun cu el, orice creatur raional este scop n sine. El este subiectul legii morale, care e sfnt, n virtutea autonomiei libertii ei". Kant crede c nu-i putem trata pe oameni ca simple mijloace nici chiar atunci cnd obinem consimmntul lor cci nu exist un dispre mai mare pentru demnitatea uman dect a-i constrnge pe oameni s fac ceea ce este contrar contiinei lor. n gndirea kantian e vorba nu de existena uman ca persoan stpnit de nclinaii i interese empirice, ci de persoan n sensul de personalitate, adic de fiina uman care nu acioneaz dect sub porunca legii morale, lege care este sfnt. Legea moral i-ar pierde orice valoare dac noi nu am avea capacitatea s-o respectm. Legea moral reclam sfinenia, adic adecvarea total a voinei la legea moral. Ea ne face s simim caracterul sublim al propriei noastre existene suprasensibile" i produce respect pentru noi nine i menirea noastr. La ntrebarea ce trebuie s fac?" rspunsul lui Kant este urmtorul: f ceea ce nu intr n contradicie cu imperativul categoric, de a trata omul ca scop i niciodat numai ca mijloc. Kant a insistat asupra valorii persoanei umane ca scop al aciunii morale, pe ideea autonomiei i libertii fiinei umane. Noiunea de libertate are la Kant un coninut strict moral, exprim o realitate practic, este un postulat al raiunii practice. Raiunea practic nu poate exista fr ideea de libertate i de aceea trebuie s-o postuleze. Libertatea este astfel un postulat necesar al raiunii practice. Cu siguran Kant a tiut c morala obinuit i doctrina sa moral nu erau n acord. El viza o moral a unei demniti pure i un om capabil s fac din maxima voinei lui legiuire universal. ns adevrata sa intenie era aceea de a ntemeia o doctrin moral ca tiin. Kant observ faptul c dreptul nu se intereseaz de motivele subiective ale aciunilor (adic dorine, nevoi, intenii), ci doar de felul n care realizrile libertii subiecilor s poat fi n concordan cu o lege general, universal. Dreptul nu se raporteaz la intenii ci la aciune, iar sfera lui este cea a legalitii. Normele de drept sunt, dup Kant, tot un produs al raiunii practice, emannd din vecintatea maximelor morale. Au ns acelai izvor comun, sunt emanaia libertii de unde definiia dreptului ca sum a condiiilor necesare a acordului voinelor, dup o lege a libertii. Normele juridice au menirea s stabileasc echilibrul ntre libertatea tuturor i ele nu se pot institui dect n interiorul unui stat. De aceea, ninte de existena statului nu exist propriu-zis drepturi ci numai o baz de drepturi. Concepnd orice via juridic numai n interiorul statului, Kant nu va putea s fie de acord cu teoria atunci la mod a contractului social dar va fi influenat de ea. n conformitate cu ideea contractualist, Kant va concepe statul ca expresia suprem a justiiei n cadrul creia cetenii se bucur de libertate i egalitate. A pedepsi o nedreptate, a interveni n libertatea celuilalt poate s conving numai dac reuim s demonstrm c o asemenea obligativitate concord cu legea general a libertii. Principiul libertii este singurul drept nnscut n care sunt incluse i alte drepturi, precum cel al egalitii nnscute. Apariia raiunii i a libertii este cauza care a produs civilizaia, tiina i cultura, cci acestea n-ar putea fi niciodat opera instinctelor. Prin urmare raiunea este adevrata creatoare; dar pentru ca s ajung a produce cultura sau civilizaia, e nevoie de o lupt care se d mai nti de toate n sufletul aceluiai individ ntre tendinele lui opuse. Kant nu se ndoiete 173

Petre Mare Cristian Mare


de triumful final al idealului su; de aceea concepe istoria omenirii ca o evoluie a libertii. Raportul dintre supunere i libertate trebuie neles n contextul comunitii, cci n orice comunitate trebuie s existe att supunere fa de legi, dar i un spirit al libertii. Prin autoritate i coerciie statul nu asigur proprietatea i fericirea ci raiunea i libertatea. Teoria lui Kant pune accentul pe raiune i pe libertate ca substan a existenei omului, plednd pentru desvrirea moral a oamenilor i a popoarelor. Filosofia kantian a fost una din cele mai viguroase surse ale dezvoltrii gndirii filosofice moderne i contemporane.

NOTE
1. Imm. Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 601. 2. Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, voi .II, Editura Academiei, Bucureti, p. 571. 3. Ibidem, p. 586. 4. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 7. 5. Ibidem, p. 8. 6. Ibidem, p.11. 7. Ibidem, p. 15-16. 8. Ibidem, p.17. 9. Ibidem, p.18. 10. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 175-176. 11. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 20. 12. Ibidem. 13. Ibidem, p. 30-31. 14. Ibidem, p. 31. 15. Ibidem, p. 32. 16. Ibidem, p. 39. 17. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 118. 18. Ibidem, p. 126. 19. Imm. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 47. 20. Imm. Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972, p. 176.

174

Curs defilosofie

Capitolul 24. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831)


1. Filosofa dreptului Pentru Hegel scopul filosofiei ar trebui s fie acela de a explica cum este posibil nelegerea total a realitii ca ntreg, acest lucru atrgnd dup sine ideea c ntreaga realitate trebuie s fie accesibil conceptual, c nu exist nimic real care s nu fie nsuit prin intermediul conceptelor raiunii; de asemenea, nu exist nici un concept al raiunii care nu este real. Cunoaterea absolut este atins cnd Absolutul se nelege deplin pe sine n Ideea Absolut: pentru totalitate, a se nelege pe sine nseamn a demonstra cum este posibil nelegerea complet adecvat a realitii. Trebuie s observm c Hegel crede c filosofia sa este punctul culminant al cunoaterii de sine a Absolutului, i nu doar o descriere a lui; filosofia lui Hegel este manifestarea n lume a nelegerii depline de sine a Absolutului n Ideea Absolut n care obiectul i subiectul sunt una: subiectul se poate avea ca obiect numai pe sine nsui".1 Se poate spune c dezvoltarea spiritului infinit a atins punctul culminant n filosofia idealismului absolut hegelian. Filosofia lui Hegel rmne o filosofie a spiritului, cci la el totul este spirit. Conceptele care constituie adevrurile necesare i universale sunt subiective i dependente de spirit i obiective sau independente de spirit pentru c esena raional a spiritului, spiritul infinit, este singura realitate care poate exista; n afara realitii constituite de conceptele raionale ale spiritului nu poate exista nici o alt realitate. Spiritul finit particip la spiritul infinit n msura n care spiritul infinit se regsete n cel finit, iar aceasta nseamn n msura n care spiritele finite sunt n acord cu raionalitatea dialectic a spiritului infinit, adic n msura n care spiritul finit rmne fidel raiunii care reprezint ceea ce este universal i esenial n legtur cu spiritul. Hegel a acceptat sugestia lui Schiller potrivit creia temeiul condiiei umane se poate schimba de la o epoc la alta, schimbarea i dezvoltarea istoric fiind fundamental pentru concepia lui Hegel. O formul a lui Hegel, pe care o ntlnim n Prefa la Principiile folosofiei dreptului pare paradoxal: ce este raional, este real i ce este real, este raional". Hegel avea s fondeze o logic politic care se reclama din raional pentru a impune legea sa lumii i care revendic raionalitatea pentru a plia oamenii necesitii sale. i pentru c sunt reali, Stalin sau Hitler s-ar nscrie n raionalitatea istoriei. Dac raionalul este realul i realul este raionalul, acesta nseamn c realitatea este chiar procesul prin care spiritul infinit i actualizeaz starea final: realitatea ca autocunoatere a totalitii. Acest proces de dezvoltare conceptual, care este de asemenea, n mod necesar, dezvoltarea realitii nsei ctre Absolut, este dialectic"." Afirmaia hegelian, n nsi termenii si, pornete dintr-o tradiie raionalist integral care ar putea s-i gseasc o prim formulare la Leibniz. Pentru Hegel raiunea nu este un principiu vag sau o capacitate de a uza de o metod, ci ea este o unealt a lumii. 175

Petre Mare Cristian Mare


Mai mult, Hegel distinge realul efectiv i realitatea: tot ceea ce se produce, tot ceea ce ajunge, tot ceea ce urmeaz n lume nu este adecvat conceptului, tot ce exist empiric nu este n mod necesar rezultatul raionalitii, ci poate aprea din contingent, din accidental, din hazard. Realitatea efectiv este cea a crei afirmare cade sub criteriile raiunii. A afirma c raiunea este n oper, n istorie, mai precis c ea se realizeaz aici, c ea aici devine efectiv, nseamn a gsi n succesiunea marilor sisteme politice altceva dect o suit aleatoare. S-a recunoscut c ele se nlnuie nu dup hazard ci dup un principiu unde fiecare civilizaie ascunde o contradicie pe care urmtoarea mare transformare a lumii o depete. Dup aceast dialectic, istoria este neleas ca realizarea progresiv a Spiritului, dup o micare care se succede n ordinea istoric concret pn la evenimentul unei forme politice, Statul modern, care apare ca un sfrit al istoriei (n acelai timp nceputul su ca i faza sa ultim, superioar i ultim). n aceast perspectiv, trecerea de la Imperiul roman la Sfntul imperiu germanic a nsemnat o necesitate raional. Statul modern este realizarea acestei raionaliti. Evident aceasta nu semnific faptul c toate statele care exist n momentul n care Hegel scrie i apar ca realizri ale raiunii, ci c este posibil de a gndi un Stat modern care s fie raional i adecvat timpului i conceptului su. Nu se identific, n mod mecanic Statul reflectat din Prusia timpului su chiar dac se poate estima c tehnicile instituionale care sunt puse aici n oper corespund adesea concepiei sale politice. n Filosofici istoriei, Hegel a dezvoltat o teorie bazat pe ideea c Statul este realitatea progresului spiritului ctre svrirea unitii cu raiunea. El concepe statul ca pe o unitate ntrupat a libertii obiective i a pasiunii subiective; statul este organizarea raional a unei liberti care apare drept nelogic i arbitrar dac este lsat n voia capriciilor individuale. Teoria lui Hegel despre stat e mai mult o teorie despre ceea ce crede Hegel c ar trebui s fie statul dect despre aceea ce era acesta n acea vreme, chiar dac el susine n Filosofia dreptului c prezint teoria a ceeea ce este. Istoria este ntruchiparea dialecticii mintale, marile epoci din istoria omenirii slujind drept teze, antiteze sau sinteze n micarea ctre o situaie total raional. Dialecticianul Hegel nu putea s interpreteze altfel raportul dintre individ i stat dect ca pe unul de natur dialectic. Ca realitate concret, individul nu exist dect n msura n care face parte din ntregul care este Statul. Acesta nu se reduce la suma indivizilor care l compun cci luat ca ntreg, statul e scop, nu mijloc. Raportat ns la existen n ansamblul ei, care e spirit, statul devine condiie i mijloc de realizare a spiritului absolut", cu valorile personalitii spirituale. Hegel crede c personalitatea spiritual nu se poate realiza dect n stat. Aadar statul ofer condiii optime pentru apariia i dezvoltarea personalitii spirituale cu valorile ei artistice, filosofice i religioase. Prin aceasta statul realizeaz menirea lui istoric. Puterea statului rezid nu n numrul cetenilor ori militarilor lui, nici n mrimea teritoriului, ci numai n coeziunea lui, adic n reuniunea prilor cu ntregul naional. Statul hegelian, este un sistem, la fel ca filosofia sa, adic un ansamblu ale crei elemente sunt articulate unele cu altele; fiecare element este el nsui structurat dup un principiu de acelai tip cu cel al ansamblului. Un subansamblu al unui ansamblu de trei termeni sau momente n care primii doi termeni aflai n contradicie, sunt depite ntr-un al treilea. Este schema tip care se gsete la nceputul Logicii sale: fiina i neantul sunt contrare i i gsesc rezolvarea n viitor. Prile, momentele Statului hegelian nu au sens temporal ci mai ales unul fizic ca i cum s-ar 176

Curs defilosofie
vorbi de momentele unei fore. Statul, societatea civil, familia care l compun au o structur izomorfa cu structura totalitii. n acelai mod, forma frunzei, cu nervurile sale este aceeai ca cea a unui arbore cu ramificaiile sale. ns aceast comparaie ar fi nepotrivit dac ea ar vrea s induc faptul c Hegel asimileaz societatea cu un organism. Statul hegelian d posibilitatea existenei societii civile, iar societatea civil a lui Hegel conine aspecte juridico-politice. Reinem c expresia societate civil" este foarte veche n german i desemneaz cetatea terestr n opoziie cu cetate celest. Spre deosebire de Aristotel, Hegel distinge societatea civil de Stat. Societatea civil este diferena care intervine ntre familie i stat, dei desvrirea ei este mai trzie dect aceea a statului; cci, fiind diferena, ea presupune mai nainte statul, pe care, pentru ca s subziste, ea trebuie s-1 aib n faa sa ca pe ceva de sine stttor. Creaia societii civile aparine astfel lumii moderne, care abia recunoate tuturor determinrilor Ideii ndreptirea lor. Cnd statul este reprezentat ca o unitate de persoane diferite, ca o unitate ce se reduce la viaa n comun, prin aceasta se are n vedere numai determinaia proprie societii civile". n Principiile fllosofiei dreptului, pornind de la principiul libertii lui Kant n fondarea dreptului, Hegel se intereseaz n special de formele sale concrete, de modul de realizare a libertii n utilizarea concret a drepturilor date. Hegel nu este de acord cu modul de a nelege statul ca pe o unitate absolut necesar pentru convieuirea panic a oamenilor bazat totui pe libera voin a indivizilor. n construciile bazate pe raiune statul nu este ceva general, imanent raional, ci exterior formal", un domeniu n care se decide asupra intereselor comune ale cetenilor, dar pe care cetenii nii l percep ca pe ceva strin n care ei nu mai sunt implicai. Deoarece i n contractul general rmne ceva exterior, Hegel consider i teoria contractului ca fiind neadecvat pentru fundamentarea statului ca raional i moral: n timpurile noi a fost bine privit faptul de a vedea statul ca un contract al tuturora cu toi. Toi ar ncheia - aa se spune - un contract cu suveranul, i acesta iari cu supuii. Aceast prere provine de acolo c, n mod superficial, este gndit doar o singur unitate a unor voine diferite. n contract ns sunt dou voine identice, care sunt amndou persoane i vor s rmn proprietari; contractul pleac astfel de la liberul arbitru al persoanelor, i acest punct de plecare cstoria l are n comun cu contractul. n ce privete ns statul, aceasta este cu totul altfel, cci nu st la bunul plac al individului de a se despri de stat, ntruct eti deja cetean al acestuia pe latura naturii. Menirea raional a omului este ca el s triasc n stat, i, dac nu este nc dat nici un stat, este dat cerina raiunii ca el s fie fondat. Un stat trebuie tocmai s dea permisiunea de a intra n el sau de a-1 prsi; aceasta nu depinde deci de liberul arbitru al indivizilor i statul nu este astfel fondat pe contract, care presupune liber arbitru. Este fals cnd se spune c ar sta la bunul plac al tuturora s ntemeieze un stat; este mai degrab absolut necesar pentru fiecare ca el s fie ntr-un stat. Marele progres al statului n timpurile mai noi este c acesta rmne scop n sine i pentru sine i c nu poate fiecare s procedeze n raport cu el, ca n evul mediu, dup stipulaia sa particular". Statul nu este doar condus de raiune, ci este chiar o form a raiunii, Hegel nelegnd statul ca pe ceva raional n sine. n stat, ceea ce ar trebui s fie i ceea ce este, adic raionalul i realul suni concomitente: Statul este realitatea Ideii etice, - spiritul etic, ca voina substanial revelat, lmurit sie nsei, care se gndete i se cunoate pe sine i care aduce la ndeplinire ceea ce ea tie i n msura n care o tie. n datin (Sitte), el i are existena nemijlocit, iar n

177

Petre Mare Cristian Mare


contiina-de-sine a individului, n tiina i activitatea acestuia, existena sa mijlocit, - aa cum individul, prin simmntul su etic, are n stat, ca fiind esena sa, scopul i produsul activitii sale, libertatea sa substanial... Statul, ca realitate a voinei substaniale, pe care el o posed n contiina-de-sine particular nlat la universalitatea sa, este raionalul n i pentru sine. Unitatea aceasta substanial i este scop siei, absolut, neclintit, n care libertatea ajunge la dreptul ei suprem, dup cum acest scop ultim i pstreaz ndreptirea suprem n faa indivizilor, a cror suprem datorie este ca ei s fie membri ai statului... Statul st ns n cu totul alt raport cu individul; n timp ce el este spirit obiectiv, individul nsui nu are obiectivitate, adevr i caracter etic dect ntruct el este un membru al statului. Reunirea ca atare este ea nsi adevratul coninut i scop, i destinaia indivizilor este ca ei s duc o via universal; satisfacerea particular mai departe a lor, activitatea, conduita lor particular au ca punct de plecare i ca rezultat acest element substanial i universal-valabil. - Raionalitatea, considerat abstract, const, n genere, n unitatea universalitii i singularitii, care se ntreptrund, iar aici, concret, - potrivit coninutului, n unitatea libertii obiective, adic a voinei substaniale universale, i a libertii subiective, aparinnd cunoaterii individului i voinei sale care urmrete scopuri particulare, - i de aceea, potrivit formei, ntr-o activitate ce se determin potrivit unei legi i principii gndite, adic universale". Pentru spiritul etic substanial, Hegel ia ca model comunitatea/?o&-ului antic, n a crei ordine raional oamenii i regsesc propria libertate i raiune, tiind s le realizeze. Statul este forma suprem de spirit etic, chiar ceva divin. Dar statul trebuie s parcurg mai nti un proces de evoluie istoric pentru a-i dezvolta pe deplin ideea i a conferi materialitate raiunii divine pe pmnt. Statul trebuie neles n principial ca o realizare contient a libertii; ns realul nu trebuie s fie raionalul ca atare, ci raionalul relativ la stadiul dezvoltrii istorice: Statul n i pentru sine este ntregul etic, realizarea libertii, i este scopul absolut al raiunii ca libertatea s fie real. Statul este spiritul care se afl n lume i se realizeaz ntr-nsa cu contiin, n timp ce n natur el nu se realizeaz dect ca altul su, ca spirit care doarme. Numai ca prezent n contiin, cunoscndu-se pe sine nsui ca obiect existent, el este statul. Cnd e vorba de libertate nu trebuie s pornim de la singularitate, de la contiina-de-sine-singular, ci numai de la esena contiinei-de-sine, cci, fie c omul o tie, fie c nu o tie, esena aceasta se realizeaz ca putere independent n care indivizii singulari sunt numai momente: statul constituie nsui mersul lui Dumnezeu n lume; temeiul statului este puterea raiunii care se realizeaz ca voin"...6 Fiece stat, chiar dac dup principiile pe care le admitem noi l-am declara ru, chiar dac recunoatem la el cutare sau cutare defect, - are ntr-nsul totdeauna, mai ales cnd aparine statelor dezvoltate ale timpului nostru, momentele eseniale ale existenei sale. Fiindc ns e mai uor s descoperi defecte dect s sesizezi conceptul a ceea ce este afirmativ, - se cade uor n greeala de a se uita, din pricina unor laturi izolate, nsui organismul interior al statului. Statul nu este o oper a artei, el se afl n lume, aadar n sfera voinei arbitrare, a accidentului i a greelii; o conduit rea l poate desfigura sub multe laturi. Totui chiar omul cel mai urt, criminalul, un bolnav sau schilod este nc un om care triete; afirmativul din el, viaa, subzist cu tot defectul, i de acest afirmativ este vorba aici". Individul i statul nu se afl unul n afara celuilalt ci constituie motivul reciproc al determinrii realizrii lor. Dac teoria lui Rousseau cuta s nlture individul cu trebuinele i 178

Curs defilosofie
interesele sale, Hegel i opune prerea dup care libertatea individului se leag de fora comunitii: ,.Principiul statelor moderne are tria i adncimea imens de a ngdui principiului subiectivitii s se desvreasc pentru sine, ca extrem independentul particularitii personale, i totodat s-1 ntoarc napoi n unitatea substaniala i astfel s conserve n el nsui aceast unitate". De aici rezult c statul pune stavile sferelor dreptului privat i binelui privat, familiei i societii civile, dar c nu trebuie s intervin major n aceste zone, lsndu-le indivizilor autonomia pentru a se manifesta liber. Familia este prima rdcin etic a Statului, ea este n acelai timp biologic i social, natural i cultural, obiectiv i subiectiv, pentru c reproducerea speciei este asigurat prin intermediul dragostei i c ea este destinat s se depeasc. ntr-adevr destinul familiei este ca s dea natere la copii care s creeze o alt familie. Cnd societatea i familia sunt un singur i acelai lucru (cum este cazul n lumea roman), nu exist libertate pentru indivizi (i se situeaz la antipozii statului modern). n familie, n societatea civil i n stat indivizii se dezvolt spiritual i moral. Prin forma comunitii indivizii sunt cultivai i formai n acelai fel n care creeaz i transform aceste instituii. Astfel indivizii sunt creatori i creaii ale unor comuniti ordonate. Societatea civil este prezentat drept contextul tuturor activitilor, care ia natere datorit faptului c indivizii, urmrind propriile scopuri, intr unii cu alii n raporturi multilaterale. Descrierea lui Hegel mprumut pe larg din economia politic ce fusese deja elaborat de Adam Smith, JeanBaptiste Say, sau Ricardo. Hegel prezint, totodat, progresele diviziunii muncii i efectele sociale ale societii industriale: la un pol se acumuleaz bogia n timp ce la cellalt se multiplic o populaie care devine excedentar i constituie o ameninare. Se poate evita dispariia acestei populaii coloniznd alte teritorii i crend astfel societi noi. Dar aceast contradicie nu este singura care mpinge societatea civil i, ntr-un fel, iese din ea nsi: n societatea civil nevoia este n mod specific satisfcut prin industrie, care trebuie s caute materii prime i consumatori, lat de ce dac familia este legat de agricultur i pmnt, societatea civil are ca element marea. ntruct contextul social este un sistem de relaii de producie, Hegel accentueaz importana deosebit a muncii omeneti. El pune n eviden fora productiv material i social i face din caracterul social al muncii umane fundamentul ideii sale de stat. El extinde diviziunea muncii din cadrul societii asupra diviziunii la nivelul statului: Prin dependena i reciprocitatea aceasta a muncii i a satisfacerii trebuinelor, egoismul subiectiv se preface n contribuie la satisfacerea trebuinelor tuturor celorlali, - n mijlocirea particularului prin universal, ca micare dialectic, astfel nct, n timp ce fiecare agonisete, produce i se bucur pentru sine, el produce i agonisete, tocmai prin aceasta, pentru folosina celorlali".9 Hegel este foarte concret (concretul fiind o sum articulat de diferene) n reflecia i descrierea sa. Pentru el, raiunea nu trebuie s fie numai instrumentul de elucidare a principiilor generale, ci ea este chiar unitatea universalului i particularului. Filosoful german este sensibil la contradiciile care risc s mineze societatea civil. Chiar dac nu vorbete despre un antagonism de clas. Hegel insist totui asupra unei falii n nsui principiul societii civile, pentru c ea cedeaz la o serie de motive egoiste i conduce astfel, n mod potenial, la un atomism social. Putem spune c scopul general al Statului hegelian este acela de a fi un dispozitiv juridico-politic care mpiedic societatea civil s se transforme n stare 179

Petre Mare Cristian Mare


de natur (este vorba despre starea lui Hobbes de bellum omnium contra omnes). Altfel spus, chiar dac expresia Stat de drept nu se ntlnete la Hegel, se poate spune c statul hegelian este un stat de drept care este organizatorul societii civile. ntr-adevr, societatea civil conine n interiorul su instituii regulatoare, precum poliia sau corporaiile care constituie a doua rdcin a statului n societatea civil. Poliia trebuie s reglementeze i s controleze loialitatea schimburilor de mrfuri n cadrul libertii industriei i comerului. Statul nu este un fel de abstracie care s-ar impune din afara societii: el exist n contiina indivizilor; dar el nu este numai prezent n subiectivitatea cetenilor ci este reprezentat de instituii. Statul organizator este o totalitate organizat; el are, dar mai ales, este o Constituie. Dup Hegel, forma de Stat modern este monarhia constituional: ea nu se bazeaz pe suveranitatea poporului ci pe cea a monarhului. Monarhia constituional a lui Hegel nu se bazeaz deci pe reprezentarea politic a indivizilor ci pe participarea poporului la puterea legislativ prin intermediul adunrii strilor sociale; astfel nu exist opoziie ntre societatea civil i stat; dac aceasta nu poate exista iar cellalt, n revan statul gsete n grupurile societii civile (stri sociale, corporaii) medierea ntre universal i singular care i permite s integreze indivizii n viaa politic. n statul modern se duce o lupt permanent mpotriva conflictelor i pulverizrilor atomistice. Dar dac statul trebuie s funcioneze ca organizaie a organizaiei, nu trebuie lsat pe seama indivizilor. Acetia gsesc n stat condiia care le permite s accead la bunstare i s-i realizeze scopurile. Statul nu cere indivizilor s renune la propriul lor interes i, n acelai timp, el le impune cel puin o constrngere: aceea de a participa la rzboi. Pentru c n statul modern libertatea este organizat, el nu antreneaz haosul, ci organizarea pentru c ea se bazeaz pe o difereniere a elementelor sale i nu cere anularea singularitilor. Hegel caut s ofere criteriile pe baza crora un stat s fie n acelai timp substanial (pentru c el este suveran i puternic) acordnd subiectivitii drepturile sale. Aceasta n msura n care el parvine la a putea spune despre stat c el este raiunea. Dac acceptm s acordm statului hegelian un statut de condiie de posibilitate a libertii individuale, se poate admite c sistemul pe care el 1-a constituit nu se las uor limitat la o ideologie al crui criteriu grosier ar fi pentru" sau contra" statului. Se va nelege astfel cum eecul practic n Europa al sistemelor politice care se pretindeau marxiste, redau vigoarea teoriei politice hegeliene n care societatea civil nu poate exista fr un stat de drept. NOTE
1. John Shand, Introducere n filosofia occidental (Filosofie i filosofi), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998, p. 212. 2. Ibidem, p. 205-206. 3. G.W. Fr. Hegel, Principiile filosofiei dreptului, Editura Iri, Bucureti, 1996, p. 187-188. 4. Ibidem, p. 90. 5. Ibidem, p. 240-241. 6. Ibidem, p. 243-244. 7. Ibidem, p. 244-245. 8. Ibidem, p. 247. 9. Ibidem, p. 199-200.

180

Curs defilosofie

BIBLIOGRAFIE
Aaron, R. J., John Locke, 3 - ed., Charendon Press, Oxford, 1971. Admu, A. , Filosofie, Sinteze pentru bacalaureat i admiterea n nvmntul superior, Editura Polirom, lai, 1997. Althusser, L, Montesquieu. La Politique etl'histoire, Paris, P.U.F., 1959, (reedite en collection Quadrige, PUF, 1985). Amiel, A., 50 mari citate filosofice explicate, Editura Pandora, Trgovite, 1998. Aristotel, Etica Nicomahic, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988. Aristotel, Politica, Editura Antet, Oradea, 1996. Aristotel, Metafizica, Editura Iri, Bucureti, 1996. Aron, R., Les tapes de la pensee sociologique, Gallimard, 1967. Armeanul, D., Introducere n filosofie, Editura Academiei, Bucureti, 1977. Aubenque, P., La Prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1956. Aubenque P., Problema fiinei la Aristotel, Editura Teora, Bucureti, 1998. Bagdasar, N., 7eor/a cunotinei. Editura Univers Enciclopedic, 1995. Bagdasar, N.; Bogdan, V.; Narly, C, Antologie filosofic. Filosofi strini, Editura Universal Dalsi, 1995. Barnes, J., Aristotel, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Barny, R., L'eclatement revolutionnaire du rousseauisme, Paris, 1988. Blan, G., Procesul lui Socrate, Editura Albatros, Bucureti, 1993. Berdiaev, N., Sensul creaiei. ncercare de ndreptire a omului, Editura Humanitas, Bucureti,
e

- Spirit i libertate. ncercare de filosofie cretin, Editura Paideia, Bucureti, 1996 Besse, G., Helvetius, De l'esprit, Introduction, Paris, Ed. Sociales, 1968. Blaga, L, Despre contiina filosofic, n Opere, voi. 8, Editura Minerva, Bucureti, 1983. Boboc, Al., Filosofia contemporan, Orientri i stiluri de gndire semnificative, Editura Didactic i Pedagogic, Bucureti, 1995. Boboc, Al., Limbaj i ontologie, Editura Didactic i Pedagogic R. A., Bucureti, 1997. Bonnard, A., Civilizaia greac, voi. I i II, Editura tiinific, Bucureti, 1967. Bourgeois, B., La Pensee politique de Hegel, PUF, 1969. Broome, J. H., Rousseau, A StudyofHis Thought, Edward Arnold, London, 1963. Brun, J., Socrate, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Burckhard, J., Cultura Renaterii n Italia, Editura pentru literatur (B.P.T.), voi. I i li, Bucureti, Burdeau, G., Le liberalisme, Edition du Seuil, Paris, 1979. Burnet, J., L'aurore de la philosophie grecque, Payot, Paris, 1919. Cazan, Al. Gh., Introducere n filosofie. Filosofia medieval i modern, Editura Actami, Bucureti, 1996. Cazan, Al. Gh., Introducere n filosofie. Filosofia antic, Editura Proarcadia, Bucureti, 1994. Chtelet, F., Hegel, Paris, Seuil, 1968.

1992.

1969.

181

Petre Mare Cristian Mare


Chtelet, R, Duhamel, O., Pisier, E., Histoire des doctrines politique, PUF, 2 e - edition,1989. Chevallier, J-J., Les Grandes Oeuvres politiques, Paris, Colin, 1966. Idem, Histoire de la pensee politique, Edition Payot & Rivages, Paris, 1993. Classiques de la Politique, Paris, Garnier, Pages choisier par P. Guiral, 1981. Clastres, P, Societatea contra statului, Studii de antropologie politic, Editura Ararat, 1995. Collinson, D., Mic dicionar al filosofiei occidentale, Editura Nemira, Bucureti, 1995. Colman, J., John Locke's Moral Philosophy, Edinburgh University Press, Edinburgh, 1983. Constant, B., Despre libertate la antici i moderni, Editura Institutul European lai, 1996. David, Introducere n filosofie, Editura Academiei, Bucureti, 1997. Derathe, R., Rousseau et la science politique de son temps, Paris, 1970. Dictionnaire de la pensee politique. Hommes et idees, Ed. Hatier, Paris, 1989. Dickens, A. G., The Age of Humanism and Reformation, Petince - Hali, London, 1972. Didieu, J., Montesquieu et la tradition politique anglaise en France, Paris, reprint Slaktine, 1971. Djuvara, M., Teoria general a dreptului, voi. I, II, Bucureti, 1930. Idem, Eseuri de filosofie a dreptului, Editura Trei, 1997. Dumitriu, A., Philosophia mirabilis, Editura enciclopedic romn, Bucureti, 1974. - Aletheia. ncercare asupra ideii de adevr n Grecia Antic, Editura Eminescu, Bucureti, 1984. Dumond, L., Homo aequalis. Genese et epanouissement de /'ideologie economique, Gallimard, 1977. Dunn, J., La pensee politique de John Locke, PUF, Oxford, 1992. Idem, Locke, Past Masters, Oxford University Press, Oxford, 1984. Idem, The Political Thought of John Locke. An Historical Account ofthe Argument oftheTwo Treaties of Gouvernment", Cambridge, 1969. Eliade, Mircea, Aspecte ale mitului, E. P. L. U., Bucureti, 1968. - Solilocvii, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. - Sacrul i profanul, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. Etudes hegeliennes Raison et decision, PUF, 1992. Ferguson, A., An Essay on the History of Civil Society, Edinburgh 1964. Flesher, M., Machiavelli and the Nature of Political Thought, Croom Helm, London, 1973. Flew, A., Dicionar de filosofie i logic, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. Florian, M., Filosofie general. Metafizic i epistemologie, Editura Garamond Internaional, Bucureti, 1995. Idem, ImmamelKant, n voi. Istoria filosofiei moderne, voi.II, De la Kant pn la evoluionismul englez, Bucureti, 1938. Florian, M., Introducere n filosofie, Editura tiinific, Bucureti, 1992. - Misticism i credin, Editura Minerva, Bucureti, 1993. - Cosmologia etern, Editura Paideia, Bucureti, 1993. Foucault, M., Les mots et les choses. Une archelogie des sciences humaines, Paris, 1966. Furst, M., Trinks., J., Manual de filosofie, Editura Humanitas Bucureti 1992. Gilbert, R, Machiavelli and Guicciardini. Politics and History in Sixteenth - Century Florence, Princeton, 1965. Gilson, E., Filosofia n Evul Mediu. De la nceputurile patristice pn la sfritul secolului al XlV-lea, Bucureti, 1995. Gobry, I., Pythagore ou la naissance de la philosophie, Edition Seghers, Paris, 1973. Goldschmidt, G.-A., Jean-Jacques Rousseau on l'espritde solitude, Ed. du Seuil, Paris, 1961.

182

Curs defilosofie
Gomperz, Th., Les penseurs de la Grece. Histoire de la philosophie antique, trad. par Aug. Raymond, ll-eme, Feljx Alean, Paris, 1908. Gough, J. W., John Locke's Political Philosophy, Oxford, 1950. Idem, The Social Contract. A Criticai Study ofits Development, Oxford, 1957. Goyard-Fabre, S., Le Droit et la loi dans la philosophie de Thomas Hobbes, Paris, Klincksieck, 1975. Idem, Le Citoyen, Paris, G. F. Flammarion, 1982. Grotius, H., Despre dreptul rzboiului i al pcii, Editura tiinific, Bucureti, 1968. Hadot, P., Ce este filosofia antic?, Editura Polirom, lai, 1997. Halevy, E., La formation du radicalism philosophique, Paris, 1995. Hazard, R, La crise de la conscience europeene (1680 - 1715), Paris, 1968. Idem, Gndirea european n secolul alXVIII-lea. De la Montesquieu la Lessing, Bucureti, 1981. Hegel, G. W. F., Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Academiei, Bucureti, 1992. Idem, Principiile filosofiei dreptului, Editura Iri, Bucureti, 1996. Hegel, G. W. F., Prelegeri de istorie a filosofiei, voi. I, Editura Academiei, Bucureti, 1963. - Logica, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Heidegger, M., Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. Heidegger, M., Repere pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti, 1988. - Principiul identitii, Editura Crater, Bucureti, 1991. Hersch, J., Mirarea filosofic. Istoria filosofiei europene, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. Hobbes, Th., Leviathan.Trite de la matiere, de la forme et du pouvoir de la republique ecclesiastique et civile (1651), traduction par F. Tricaud, Ed. Sirey, Paris, 1971. Idem, De la liberte et de la necessite, suivi de Reponse a la capture de Leviathan", Paris, 1993. Idem, Textes sur l'heresie et sur l'histoire, Paris, 1993. Hulliung, M., Citizen Machiavelli, Princeton, 1983. Hunter, M., Science and Society in Restoration Engiand, Cambridge University Press, Cambridge, 1981. lonescu, N., Curs de metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. - Tratat de metafizic, Editura Roza Vnturilor, Bucureti, 1999. - Teoria cunotinei, Editura Anastasia, Bucureti, 1996. Janet, P.; Seailles G., Histoire de la Philosophie, Librairie Delagrave, Paris, 1928. Jaspers, K., Texte filosofice, Editura Politic, Bucureti, 1986. Joja, Ath., Istoria gndirii antice, voi. I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1980. Johnston, D., The Rhetoric of Leviathan. Thomas Hobbes and the Politics of Cultural Transformation, Princeton, 1986. Jones, W. T, Masters of Political Thought, Voi. II, Machiavelli to Bentham, George G. Harrap, London, 1947. Jouvenel, B. de, Le Pouvoir, Geneve, 1947. Junger, E., L'etat universel, Paris, 1990. Kant, Imm., Scrieri moral - politice, Bucureti, 1991. Idem, Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1972. Kant, Imm., Critica raiunii pure, Editura Iri, Bucureti, 1994. Koyre, Al., De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, 1997. Kuhn Th., Structura revoluiilor tiinifice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1976. Laertios, D., Despre vieile i doctrinele filosofilor, Editura Academiei, Bucureti, 1963.

183

Petre Mare Cristian Mare


Larski, H. J., Le liberalism europeen du Moyen Age rnosjours, trad. francaise, Paris, 1950. Le Bon, G Psihologia mulimilor, Bucureti, 1990. Lefort, C, Le travail de l'oeuvre, Machiavel, Gallimard, 1972. Locke, J., Trite du gouvernement civil, Traduction de David Mazel, G.F. Flammarion, 1984. Idem, Le Second trite du Gouvernement, traduit par J.F. Spitz, PUF, Paris, 1994. Idem, Al doilea tratat despre crmuire. Scrisoare despre toleran, Editura Nemira, Bucureti, 1999. Mac Pherson, C. B., La Theorie politique de l'individualisme possessif de Hobbes Locke, Gallimard, 1971. Mabileau, A., Le regime britanique en dehors du temps, surune interpre'tation de Montesquieu, n Melanges Brcthe de la Gressaye, Bordeaux, Bricre, 1968. Machiavelli, N., Principele, Editura tiinific, Bucureti, 1960. Machiavel, N., // Principe, note et introduction de F. Melloti et E. Janni, Biblioteca Universale Rizzoli. Machiavel, N., Discours sur la premiere decade de Tlte Live, n Oeuvres Completes, texte presente et annote par Edmond Baricon, Introduction par Jean Giono, Bibliotheque de la Pleiade, Paris, Gallimard, 1952. Manent, P, Naissance de la politique moderne, Machiavel, Hobbes, Rousseau, Payot, 1977. Mare, P, Introducere n filosofie, Editura Sfinx 2000, Trgovite, 1999. Mare, P, Introducere n filosofia dreptului, Editura Sfinx 2000, Trgovite, 2000. Mare, P, Filosofie, Editura Bibliotheca, Trgovite, 2001. Masters, R.D., The Political Philosophy of Rousseau, Oxford University Press, Oxford, 1968. Mateucci, N., Antologia di scritti politici, Bologne, 1980. May, G., Rousseau par lui-meme, Ed. du Seuil, Paris, 1961. Meny, Y, Politique comparee, Les democraties Allemagne, Irtates - Unis, France, Grande Bretagne, Italie, 5e edition, Editions Montchrestien, Paris, 1996. Montanelli, I., Istoria grecilor, Editura Artemis, Bucureti, 1996. Moreau, P.-Fr., Hobbes. Philosophie science, religion, Paris, 1989. Musc, V., Introducere n filosofia lui Platon, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1994. Naves, R., Le Prince, Paris, Garnier, 1949. Nietzsche, Fr, Naterea filosofiein epoca tragediei greceti, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1992. Noica, C, Jurnal filosofic, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Norman, R., Hegel's Phenomenology: A Philosophical Introduction, Sussex University Press, Brighton, 1976. Nouvelle histoire des idees politiques (sous la direction de Pascal Ory), Hachette Pluriel, Paris, 1987. Parry, G., Locke, George Allen and Unwin, London, 1978. Peters, R.S., Hobbes, Penguin, Harmondsworth, 1956. Peters, Fr. E., Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. Philonenko, A., L'oeuvre de Kant. La philosophie critique, t. II Morale et politique, Librairie Philosophique, J. Vrin, Paris, 1981. Piaget, J., nelepciunea i iluziile filosofiei, Editura tiinific, Bucureti, 1970. Platon, Dialoguri, E. P. L. U., Bucureti, 1968. - Lysis. Cu un eseu despre nelesul grec al dragostei de oameni i de lucruri de Constantin Noica, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. - Opere, voi. I, Ediia a ll-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975.

184

Curs de filosofie
- Opere, voi. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. - Opere, voi. V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. - Opere, voi. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. - Opere, voi. VII, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1993. - Legile, Editura Iri, Bucureti, 1995. Polanji, K., Aristote decouvre l'economie, n Les Systcme economiques dans l'histoire et dans la theorie, Larousse, 1975. Polin, R., Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Paris PUF, 1953. Idem, Hobbes, Dieu et les hommes, Paris, 1981. Popper, K., Logica cercetrii, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981. - n cutarea unei lumi mai bune, Editura Humanitas, Bucureti, 1998. - Cunoaterea i problema raportului corp-minte, Editura Trei, Bucureti, 1997. Porphyrios, Viaa lui Pitagora. Viaa lui Plotin, Editura Polirom, lai, 1998. Prelot, M., Lescuyer, G., Histoire des idees politique ( I 2 e m e edition), Dalloz, 1994. Prezzolini, G., Vie de Machiavel, trad. franc, Paris, Pion, 1929, nouvelle edition, Payot, 1986. Raphael, D.D., Hobbes: Morals and Politics, Allen and Unwin, London, 1977. Renoux-Zagame, M.F., Origines theologiques du concept moderne de propriete, Geneva, 1987. Rigaux, Fr., Introduction la Science du Droit, Paris, 1974. Riley, P., Will and Political Legitimacy: A Criticai Exposition of Social Contract Theory in Hobbes, Locke, Rousseau, Kant and Hegel, Cambridge, M A, 1982. Robin, L, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996. Roussel, J., Rousseau en France apres la Revolution, 1795-1830, Paris, 1972. Rousseau, J.-J., Contractul social, Editura tiinific, Bucureti, 1957. Idem, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, Editura tiinific, Bucureti, 1958. Idem, Confesiuni, E.P.L. (B.P.T.), voi. I, II, III, Bucureti, 1969. Russ, J., Metodele n filosofie, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1999. Russell, B., Problemele filosofiei, Editura AII, Bucureti, 1995. Idem, History of Western Pilosophy, London, George Allen and Unwin, 1961. Ryan, A., Proprietatea, Editura DU Style, Bucureti, 1998. Shand, J., Introducere n filosofia occidental (Filosofie i filosofi), Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1998. Singer, P., Hegel, Editura Humanitas, Bucureti 1996. Skinner, O., Machiavelli, Oxford University Press, Oxford, 1981. Sorell, T., Hobbes, Routledge and Kegan Paul, London, 1986. Sorgi, G., Per una studio della participazione politica, Lecce, 1981. Sperania, E., Principii fundamentale de filosofie juridic, Cluj, 1936. Sperania, E., Introducere n filosofia dreptului, Cluj, 1940. Slarck, B., Roland, H., Boyer, L., Introduction en Droit, Paris, 1991. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau, La transparence et l'obstacle, Gallimard, Paris, 1971. Strauss, CI - L., Droit naturel et historie, Pion, 1954. Idem, Ou'est - ce que la philosophie politique?, PUF, 1992. Idem, Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme, n voi. Antropologie structurale deux, Pion, Paris, 1973, p. 45-56. Strauss, L., Joseph Cropsey, The History of Political Philosophy, Chicago, 1987. Taylor, C, Hegel, Cambridge University Press, Cambridge, 1975.

185

Petre Mare Cristian Mare


Teodorescu, A., Mari gnditori i filosofi francezi ai veacului al XIX - lea, Bucureti, 1989. Tilger, A., Viaa i nemurirea n viziunea greac, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1995. Touchard, J., Histoire des idees politique, Des origines an XVIII0 siecle, PUF, Paris, 1983. Tropper, M., Montesquieu, n F. Chtelet, O. Duhamel, E. Pisier, Dictionnaire des oeuvres politique, PUF, 1986. Tsatsos, C, Filosofia social a vechilor greci, Editura Univers, Bucureti, 1979. Tudosescu, I., Metafilosofie, Editura Fundaiei Romnia de mine", Bucureti 1997. Urofsky, M., Texte fundamentale ale democraiei americane, Bucureti, 1997. Vecchio, G. del, Lecii de filosofie juridic, Introducere de Mircea Djuvara, Traducere de I.C. Drgan, Bucureti, 1993. Vergez, A., Huisman, D., Curs de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1990. Vergez, A.; Huisman, D., Curs de filosofie, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. Vernant J. - P., Mit i gndire n Grecia Antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1995. Verniere, P., Spinoza et la pensee frangaise avnt la Revolution, PUF, 1954. Vianu, T., Filosofie i poezie, Editura Familia, Oradea, 1937. Virali, M., La theorie de la societe bien ordonnee chez Jean-Jacques Rousseau, Berlin, 1987. Vianu, T., Filosofia culturii i teoria valorilor, Editura Nemira, Bucureti, 1998. Vlduescu, Gh., Filosofia n Grecia Veche, Editura Albatros, Bucureti, 1984 - Deschideri ctre o posibil ontologie, Editura tinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. - Cei doi Socrate, Editura Paideia, Bucureti, 1996. - O enciclopedie a filosof iei greceti, voi. I, Editura Paideia, Bucureti, 1994. Zarone, G., John Locke, Bari, 1975. Zeller, Ed., Philosophie des Grecs, I, trad. de l'allemand par Emilie Boutroux, Hachette, Paris, 1882. Weil, E Hegel et l'Etat, Vrin, Paris, 1950. Wemer, Ch., La philosophie grecque, Payot, Paris, 1938. Windelband, W., Istoria filosofiei greceti, Editura Moldova, lai, 1995. Wittgenstein, L, Tractatus logico - philosophicus, Editura Humanitas, Bucureti, 1991. Wolkler, R., Rousseau, Oxford, 1995. Woolhouse, R.S., Locke, Harvester Press, Brighton, 1983. *** Antologie filosofic. Filosofia antic, voi. I i II, Ediie revzut i adugit de Octavian Nistor, Editura Minerva, Bucureti, 1975. *** Antologie platonician. Socrate omul. Chipul lui Socrate in dialogurile lui Platon, Editura Humanitas, Bucureti, 1996. *** Enciclopedia francez. Texte alese, Editura Minerva, Bucureti, 1976. *** Filosofia greac pn la Platon, Voi. 1,1,2, Editura tiinific i Enciclopedic; voi. II, 1, 2, Bucureti, 1984. *** Fragmentele presocraticilor, voi. I, Editura Junimea, lai, 1974.

186

CUPRINS
Argumentum PARTEA NTI: PROBLEME ALE FILOSOFIEI Capitolul 1 -Conceptul de filosof ie 1. Consideraii introductive 2. Sensurile termenului filosofie 3. nceputurile i originile filosofiei Capitolul 2 - Specificul filosofiei 1. Arhitectonica filosofiei 2. Structura i specificul problemei filosofice Capitolul 3 - Filosofie i tiin 1. Principalele abordri ale relaiei filosofie-tiin 2. Revoluiile n tiin i concepiile despre lume Capitolul 4 - Metafizic i ontologie 1. Metafizica-nucleul filosofiei 2. Natura i importana principiului n filosofie PARTEA A DOUA: ISTORICITATE l PERMANEN N PROBLEMATICA FILOSOFIEI '. Civilizaia greac i particularitile ei Capitolul 5 - coala din Milet LThales din Milet *- 2. Anaximandru < 3. Anaximene Capitolul 6 - Heraclit din Efes 1. Ontologia heraclitean 2. Filosofia/ogos-ului i cunoaterea 5 7 7 7 8 12 16 16 19 22 22 25 28 28 31

35 35 38 39 42 45 48 48 52

187

Petre Mare Cristian Mare ^Capitolul 7 - Pitagora i pitagoricienii \. Numrul-principiu ontologic 2. Cosmologia pitagoricienilor 3. Semnificaia numerelor i a /ra/ros-ului Capitolul 8 -coala eleat. Parmenide 1. Ontologia parmenidian 2. Gnoseologia Capitolul 9-Zenon din Eleea 1. Metoda apagogic 2. Aporiile contra micrii i pluralitii Capitolul 10 -Empedocle din Agrigent 1. Ontologia empedoclean 2. Gnoseologia Capitolul 11 -Anaxgoras din Klazomene 1. Principiile ontologice 2. Gnoseologia anaxagoreic Capitolul M-DemocritdinAbdera 1. Concepia despre atom i vid 2. Viziunea asupra sufletului i cunoaterii Capitolul 13 - Sofitii. Protagoras _ 1 . Omul - msur a tuturor lucrurilor 2. Natura educabil a omului Capitolul 14-Socrate 1. Cunoate-te pe tine nsui 2. Metoda socratic 3. nsemntatea nvturii i metodei socratice Capitolul 15 -Platon 1. Doctrina ideilor i structura sistemului metafizico-ontologic 2. Politica, morala i justiia Capitolul 16 -Aristotel 1. Metafizica 2. Cauzalitatea , 55 55 57 58 62 62 64 68 68 68 73 73 75 77 77 80 82 82 84 87 87 89 91 91 93 96 99 99 107 113 113 117

188

Curs defilosofie
PARTEA ATREIA: STATUL l DREPTUL N CONCEPII DE REFERIN De la reflecii iniiale la teorie Capitolul 17 -N. Machiavelli 1. Raiunea de stat Capitolul 18 -H.Grotius 1. Dreptul natural Capitolul 19 - Th. Hobbes 1. Puterea dreptului Capitolul 20-J. Locke 1. Separarea puterilor n stat Capitolul 21 -Montesquieu 1. Echilibrul puterilor Capitolul 22 -J.-J. Rousseau 1. Unitatea voinei generale Capitolul 2 3 - Imm. Kant 1. Legalitate i moralitate Capitolul 2A-G.W. Fr. Hegel 1. Filosofia dreptului Bibliografie '.

124 124 127 127 134 134 141 141 148 148 158 158 161 161 167 16.7 175 175 181

189