Actualitate

Lupta pentru centrul lumii.

Despre „Dublul paradox
al locurilor sfinte creştine” de la Ierusalim*

DAN IOAN MUREŞAN

„D e te voi uita Ierusalime, uitată să fie dreapta mea! Să se lipească limba mea de grumazul
meu de nu-mi voi aduce aminte de tine, de nu voi pune înainte Ierusalimul, ca început al
bucuriei mele” (Psalmul 136). Iată acum revelate toate elementele implicate în sacralizarea spa-
ţiului: gest, cuvânt şi adorare, ataşate unui loc cu totul diferit de spaţiul profan care-l înconjoară.
Legătura esenţială rămâne totuşi refuzul uitării şi păstrarea memoriei sacre de-a lungul timpului.
De aceea, pentru a ne da seama de complexitatea realităţilor din Locurile Sfinte de la Ierusalim
trebuie să discutăm despre o „fenomenologie a spaţiului sacru”. Trebuie să ne aplecăm asupra
analizelor lui Mircea Eliade, asupra „geografiei sacre”, ca să observăm că spaţiul la Ierusalim nu
este omogen, ci fracturat de experienţa diverselor hierofanii, care îl smulg din profan şi îl trans-
formă în receptacol al unei forţe exterioare care îl umple de fiinţă. Spaţiul sacru devine, astfel,
îmbibat de sens, ceea ce îl diferenţiază de spaţiul profan, neutru prin definiţie. Situaţia e şi mai
complexă când e vorba de un templu, care, în plus, reprezintă un Axis Mundi, loc privilegiat de
întâlnire între Cer şi Pământ1.
Dar aceasta nu trebuie mai puţin legată de factorul memorie, ca rezistenţă în faţa uzurii tim-
pului, parametru mai vizibil la Ierusalim decât oriunde în altă parte, acolo unde o impresionantă
dimensiune temporală condiţionează experienţa spaţială a locului. Căci acest oraş este locul unei
hierofanii încăpăţânate şi, în consecinţă, a unei adorări reafirmate fără încetare. Istoria nu i-a
Tabor, nr. 11, februarie 2012

afectat cu nimic sacralitatea. Înnoirile religioase care l-au atins nu i-au contestat niciodată ca-
racterul fundamental sacru, ci, dimpotrivă, l-au reafirmat din nou şi din nou, astfel încât să fie pe
deplin justificat. În consecintă, după un trecut de trei ori milenar, cele trei religii ale Mediteranei
au rămas aici hotărâte şi indisolubile (Peters in: Mayer-Mourad, 2008, 14-26).
Controversa actuală despre istoricitatea biblică, ce aduce atingere originilor istorice ale sa-
cralităţii acestui loc, este în mod esenţial o problemă de memorie. Fiind vorba de izvorul nostru
*
Text tradus după „Aux prises avec le centre du monde. Autour du «double paradoxe des lieux Saints chrétiens»
de Jérusalem”, CHRONOS, Revue d’Histoire de l’Université de Balamand, Numéro 18, 2008, pp. 29-54.
1
Eliade 1978; Burgess 2004; Friedland şi Hecht 1991: 24-28.

74
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

principal, întrebarea este, într-adevăr, în ce măsură Biblia, ca produs literar, păstrează reminis-

Actualitate
cenţe reprezentative ale trecutului? Povestea regilor David şi Solomon este oare o invenţie a „De-
uteronomiştilor” din vremea domniei lui Osea (sfârşitul sec. al VII-lea înainte de Hristos) pentru
a-i justifica politica de unificare politică şi de întărire a monoteismului2? Sau poate o re-lucrare
profundă a memoriei evreieşti asupra unui corpus care nici măcar nu păstrează o potrivire sem-
nificativă cu realităţile epocii fondării primului Templu3? Oricum ar fi, trebuie să scoatem în evi-
denţă că nu putem vorbi despre primul Templu decât prin documentele transmise din epoca celui
de-al doilea Templu.
În acest sistem de corespondenţe simbolice, Templul din Ierusalim se situează la răspântia
dintre centralitatea revelaţiei în timp cu centralitatea geografiei sacre. Astfel, gestul fondator al
sacralităţii acestui spaţiu este instalarea de către regele David a Arcei testamentului – depozitară a
revelaţiei Dumnezeului unic – pe muntele Moria. De fapt, chiar în jurul acestui centru a construit
Solomon Templul, simbol al diverselor grade de sacralitate care separă – în acelaşi timp unind –
sacrul şi lumea profană. Nu e totuşi nimic arbitrar în alegerea acestui loc, Templul înscriindu-se la
rândul său într-o mai lungă temporalitate: aici ar fi avut loc jertfa întreruptă a lui Isaac şi, mai ales,
legitimarea lui Avraam prin persoana misterioasă a regelui Melchisedec, „preot al Dumnezeului
suprem”, chiar înainte de revelaţia monoteistă. Centralitatea templului în cronologia Revelaţiei
se suprapune peste un puternic simbolism cosmologic: ar fi fost construit pe Taborul/omphalos-
ul lumii, acolo unde Creaţia şi-a avut începutul. Adam ar fi fost îngropat pe muntele Moria, locul
templului lui Solomon. Acesta din urmă nu putea deci să fie decât reflexia unui Ierusalim ceresc,
creat de Dumnezeu în Rai, in eternum. Jocul tuturor acestor postulate de istorie şi geografie sacre
plasa mereu sanctuarul, oraşul şi ţara Israelului, în cercuri concentrice de sfinţenie, ca atâtea alte
Centre şi imagini ale lumii4.
Pentru a exprima, de atunci, importanţa deosebită a Ierusalimului şi a Templului său în is-
toria celor trei monoteisme, termenul de loc sfânt pare puţin banalizat, datorită aplicării generale
şi nediferenţiate. Mai degrabă să vorbim, în schimb – folosind un joc de cuvinte mai mult intuitiv
decât teoretizat – de mare loc sfânt, pentru a sublinia cum se cuvine această centralitate indiscu-
tabilă a rolului Ierusalimului.
Cu aceste presupoziţii vrem să ne îndreptăm în continuarea lucrării noastre către ceea ce se
numeşte pe bună dreptate „dublul paradox al locurilor sfinte creştine”, care constă nu doar în fap-
tul că se află pe nişte teritorii pe care creştinătatea nu le mai are sub control politic de secole, dar
chiar sunt scena rivalităţilor dintre creştinii divizaţi (Collin 1974: 17-19). Or, poate că până la urmă
tocmai aceste paradoxuri ale „marilor locuri sfinte” vor face mai inteligibile aceste aspecte strâns
legate de prezenţa creştinismului la Ierusalim: primul descrie raporturile creştinilor cu ceilalţi, al
doilea explică raporturile creştinilor între ei.

Modelând marele loc sfânt al Creştinătăţii

În analizele a ceea ce face eficientă prezenţa creştină la Ierusalim avem de-a face cu acelaşi
tip de dezbatere centrată pe fiabilitatea şi maleabilitatea memoriei sacrului5: Sfântul Mormânt
Tabor, nr. 11, februarie 2012

al Celui care a creat această religie, Iisus Hristos. În plus, problema e încurcată de faptul că Ie-
rusalimul este locul amintirilor suprapuse, împărţite şi intersectate a trei religii. Cum şi-a croit
creştinismul un loc al său în acest spaţiu sacru, diferenţiindu-se mai întâi de iudaism care a în-
2
Finkelstein şi Silberman 2001 şi 2006.
3
Dever 2001a, 2001b. A se vedea şi discuţia foarte nuanţată de pe două poziţii la Thompson, 2001.
4
Hayward 1996, Himmelfarb 1991, Levine în: Mayer-Mourad, 2008: 27-47.
5
Pentru un tablou rapid şi precis al confesiunilor creştine din Ierusalimul zilelor noastre, cu o bibliografie pentru
istoria fiecăreia dintre ele, a se vedea O’Mahony 2005a.

75
 Dan Ioan Mureşan

vestit oraşul cu caracterul său sacru – prin construirea Templului – şi mai târziu de islam, care
Actualitate
afirma că îşi asumă cu totul moştenirea tradiţiei monoteiste prin construirea Domului Stâncii pe
esplanada Templului?
Trebuie să observăm imediat că creştinismul – cu rădăcinile sale iudaice – nu a contestat
în mod direct iudaismului proprietatea simbolică a oraşului sfânt6. Între cele două perioade se
intercalează de fapt două secole decisive, deşi puţin studiate, de „dispariţie” a Ierusalimului. Toc-
mai pentru a dizolva ataşamentul evreilor faţă de acest oraş, sursă de rezistenţă încăpăţânată, Im-
periul Roman a luat măsuri de o asprime neobişnuită. Templul a fost profanat şi aproape complet
dărâmat în anul 70, iar în 135 oraşului însuşi i s-a luat centralitatea, fiind redus la statutul de mică
garnizoană romană, nivelată administrativ prin ridicarea Cezareei la rang de capitală a Palestinei.
Până şi numele i-a fost şters pentru a-l primi pe cel al învingătorului său: Aelia Capitolina. Oraşul
deveni astfel o colonie romană la fel ca atâtea altele, din care practicanţii circumciziei – evrei sau
creştini – erau alungaţi şi unde viaţa religioasă era de acum ritmată de cultele păgâne clasice.
Centrul oraşului roman fiind mutat, ruinele Templului nici măcar nu mai făceau parte din oraş.
Ultimele cercetări au demonstrat că aşezarea Capitoliului nu era pe muntele Moria, ci pe Gol-
gota (Belayche 1997, Eliav 2005). Construirea unui templu dedicat religiei civice romane, voia să
afirme că centrul lumii nu era (sau nu mai era) acolo, ci la Roma, pe adevăratul Capitoliu, a cărui
copie era capitoliul palestinian (Belayche 1999, 2004).
Pentru a depăşi catastrofa spirituală şi identitară reprezentată de dispariţia Templului, fari-
seii au dezvoltat şi generalizat cultul sinagogal, unde sinagoga este un simbol al Templului absent
(Grabbe 2000). Literatura rabinică a învestit atunci Muntele Templului cu atribute cu care numai
Templul fusese copleşit până atunci: Muntele fără Templu se impune în memoria istorică iudaică în
toată sacralitatea sa, ca o promisiune a restaurării într-un viitor mesianic (Eliav 2005: 151-236). O
reinterpretare analogă a fost făcută atunci de creştinii evrei care, respinşi de iudaismul ortodox, dar
la fel de afectaţi de distrugerea templului în 70, au început să considere mai degrabă Golgota, Locul
Capăţânii, ca adevăratul loc în care Adam ar fi fost îngropat. Implicaţia teologică era transparentă:
răstignit pentru omenire în acelaşi loc, Hristos era Noul Adam care îl mântuia pe Vechiul. Chiar
dacă Muntele Templului s-a bucurat de o imagine mai degrabă pozitivă în gândirea creştină, se
considera totuşi că sfinţenia muntelui Golgotei ar fi depăşit-o pe a celuilalt. Această interpretare a
fost perpetuată de creştinii ne-evrei (Schein 1984; Eliav in: Mayer-Mourad, 2008: 47-66).
Măsurarea amplorii rupturii marcate de epoca romană ne ajută să înţelegem dificultăţile
celor două teze care încearcă să explice tranziţia între Aelia Capitolina şi Ierusalimul creştin.
Prima postulează o continuitate între epoca evanghelică şi epoca constantiniană, datorită devo-
tamentului arătat de comunitatea iudeo-creştină pentru locurile sacre ale Vechiului Testament
şi pentru cei legaţi de viaţa lui Iisus. O a doua poziţie accentuează în schimb ruptura, negând cu
vehemenţă orice continuitate (Taylor 1993). Pentru a afirma că niciunul din locurile respective
ale Ierusalimului nu erau venerate de creştini înainte de secolul IV, ea pune sub semnul întrebării
însăşi existenţa – începând cu mijlocul secolului al II-lea – a comunităţilor iudeo-creştine capa-
bile să asigure această continuitate a practicii iudaice. Ea contestă de asemenea orice interpretare
creştină a obiectelor şi simbolurilor care au apărut în timpul cercetărilor arheologice efectuate în
acele locuri sfinte. Justificarea acestei rupturi se naşte din ideea că atribuirea unei puteri spiri-
Tabor, nr. 11, februarie 2012

tuale unui loc, plecând de la nişte evenimente sacre, este o noţiune de origine păgână. Ea nu putea
să apară decât în sufletul unui păgân precum împăratul Constantin care, înlocuind altarele păgâne
cu altare creştine, ar fi inventat legătura lor cu Iisus ca să promoveze creştinismul în Palestina.
Principala slăbiciune a unei teze „invenţioniste” atât de puternică este poate atribuirea unei
prea mari importanţe unei singure persoane, fie ea chiar şi Constantin însuşi. Ea minimalizează
atât faptul că ataşamentul faţă de un loc sfânt este un dat prezent în orice religie, cât şi distincţia

6
Ceea ce pare să fi scăpat unei cărţi căreia altfel nu-i lipsesc meritele: Jacobs 2004.

76
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

esenţială stabilită de Peter Brown între cultul sfinţilor şi practicile „păgâne” care sunt doar formal

Actualitate
similare cu ea. De atunci, noi dovezi arheologice au fost găsite în favoarea ataşamentului primilor
creştini faţă de locurile sfinte ale iudaismului (Eliav 2005: 46-82). Locul evreilor în rândul pri-
milor creştini, cât şi influenţele gândirii rabinice asupra primei teologii creştine, sunt mai amplu
puse în lumină de alte lucrări în curs (Skarsaune si Hvalvik 2007). Eforturile pentru ca vizitele
făcute în 325 în Palestina de unii creştini ca Origen să fie considerate simplu turism intelectual nu
mai sunt demult convingătoare (Peri 2003).
În ciuda acestor rezerve, Joan E. Taylor are fără îndoială dreptate să insiste asupra rolului de-
cisiv al impulsului dat de împăratul Constantin şi mama sa Elena, deplasată personal în Palestina
în 326 în acest scop. La fel cum profanarea vechiului Ierusalim a fost efectul voinţei implacabile
a lui Adrian, tot aşa reinventarea noului Ierusalim peste resturile rămase din Aelia Capitolina au
fost fructul iniţiativei primului împărat creştin. Constantin a restaurat nu numai vechiul nume al
oraşului, ci şi – sub o nouă formă – Templul său. Realizatorul acestei mari lucrări şi sursa noastră
primară, Eusebiu de Cezareea, descrie descoperirea mormântului lui Hristos sub templul lui Venus
(parte a Capitoliului) şi apoi construcţia basilicii. Pe la 350, mormântului i se adaugă o rotondă
conică boltită. Mormântul era constituit, în forma sa finală, din trei elemente: mormântul lui Hris-
tos într-o biserică circulară (Rotonda Învierii); Golgota (pe o stâncă aflată la 40 de metri est) şi în
sfârşit, basilica lui Constantin (cu 5 aripi, la est de Golgota). Complexul (Hagios Taphos) accentua
centralitatea Învierii pentru noua religie oficială a Imperiului. „Nou Ierusalim” şi „Templu al lui So-
lomon”, el marca dorinţa de a se diferenţia de iudaism, al cărui sanctuar era în ruină. După această
analogie, Sfântul Mormânt era Sfânta Sfintelor Noului Testament (Barker 2005). Aici se găsea
fundamentul unei teologii a „înlocuirii în continuitate”, conform căreia Imperiul/Biserica creştină
constituiau Noul Testament luând locul celui Vechi. Sfântul Mormânt a devenit astfel în sec. IV
cel mai important locus sanctus al creştinătăţii, marele loc liturgic al Ierusalimului şi obiectivul
principal pentru pelerinaje (Kazhdan 1991:1870, 2125-2126). Datorită acestei dezvoltări rapide,
episcopia oraşului a putut să iasă de sub tutela mitropoliei Cezareei şi să fie promovată (451) la
rangul de al cincilea patriarhat al Pentarhei, putând astfel să împlinească mult mai bine nevoile
Bisericii creştine indivizate. De la sfinţenia iradiantă a sanctuarului său central, întreaga provincie
a Palestinei şi-a câştigat rapid faima neştearsă de Pământ Sfânt (Walker 1990, Wilken 199).
Evreilor nu le era permis să intre în Ierusalim decât o dată pe an, pentru plângerile lor ritu-
ale la ruinele Vechiului Templu şi aceasta numai ca să arate decăderea Vechiului Israel. Ceea ce
explică desigur entuziasmul încercărilor evreilor de a restaura Templul pe Muntele Moria, prima
dată cu acordul împăratului Iulian în 361-363, a doua oară cu cel al şahului Chosroes în timpul
ocupaţiei persane a oraşului în 614-617 (Horowitz 1998). Reconstrucţia era considerată de creş-
tini ca inadmisibilă şi contrară profeţiei lui Iisus despre distrugerea Templului. Basileul Heracle,
reocupând Ierusalimul în 631, puse capăt lucrărilor, impunând evreilor botezul forţat (Yarbrough
in: Mazer-Mourad, 2008: 67-85).
Întoarcerea bizantină fu prea scurtă pentru a permite finalizarea lucrărilor de restaurare a
bisericii Sfântului Mormânt, profanată de perşi. Emisarii unei noi religii intrau în Palestina. Izo-
lat, Ierusalimul s-a predat paşnic califului ’Umar, în martie 638, pe baza unei înţelegeri al cărei
conţinut face şi azi obiect de discuţii, dar care urma să constituie de atunci înainte modelul pen-
Tabor, nr. 11, februarie 2012

tru atitudinea islamului faţă de „poporul Cărţii”, transformat în dhimmis. Integritatea edificiilor
din Ierusalim fiind garantată, interesul de constructor al noului stăpân s-a concentrat pe ruinele
abandonate de pe Muntele Templului (Flusin 1992). Foarte probabil, ’Umar a construit acolo o
primă moschee.
Pentru Mahomed, Ierusalimul reprezenta înainte de toate prima qibla, prin dorinţa sa de a
atrage la noua religie reprezentanţii altor religii monoteiste (Goitein 1986: 322-325). Pentru a-şi
afirma sus şi tare aproprierea politică şi spirituală a Oraşului, respectând în acelaşi timp promisi-
unile făcute cu ocazia cuceririi, califul ’Abd al-Malik (685-705) a poruncit să se ridice Domul Stân-

77
 Dan Ioan Mureşan

cii, terminat în 691. Acest somptuos monument, ale cărui arhitectură şi ornamentaţii se inspiră
Actualitate
din ceea ce are mai bun arta bizantină a epocii, era o provocare directă lansată celei mai frumoase
biserici creştine, Sfântul Mormânt. Citatele din Coran gravate pe moschee, lungi de 240 de me-
tri, polemizează cu creştinii încă majoritari la Ierusalim, contestând Sfânta Treime şi susţinând
caracterul doar profetic al lui Hristos, considerat un precursor al lui Mahomed. Construirea unei
moschei de o splendoare rafinată ca cea a Domului pe vechiul amplasament al Templului trebuia
să proclame astfel hegemonia Islamului asupra Israelului prin preluarea moştenirii iudaismului
şi depăşirea creştinismului de către o religie monoteistă care se considera finală şi perfectă. Prin
construirea al-Aqsa de către al-Walid la începutul sec. al VIII-lea şi apoi a altor sanctuare, mo-
numentele musulmane din Ierusalim se concentrează sub forma unui vast complex (al-Haram
al-Sharif, Foarte Nobilul Sanctuar) ocupând în final toată fosta esplanadă a Templului (Grabar
1986, 1987: 71-100; 1996).
Această campanie de construcţii a beneficiat de întărirea credinţei legate de călătoria mistică
a Profetului de la Kaaba la Muntele Templului, cunoscută sub numele „moscheea cea mai înde-
părtată” (Coran 17,1). Într-o logică sacră, întâlnirea cu marii profeţi Moise, Aaron, Enoh, Iisus,
Ioan Botezătorul şi Avraam – întâlnire ce situa islamul în marea familie monoteistă – ar fi putut
într-adevăr să aibă loc în altă parte (Goitein 1986, 331-332, el-Khatib 2001, Colby 2002). Ast-
fel, Ierusalimul a devenit progresiv al treilea oraş sfânt al Islamului (Mourad in: Mazer-Mourad,
2008: 86-102).
Statutul mai degrabă favorabil pe care dhimmi îl aveau sub ’Umayazi nu se schimbă decât sub
Abbasizi, care îi excluseră din guvern şi îi plasară într-o subordine mai strictă. Într-un oraş încă
majoritar creştin, mişcarea populaţiei este accelerată de neîntreruptele pelerinaje ale adepţilor a
trei religii, orientaţi în mod firesc spre obiectivele centrale ale fiecăreia dintre ele. De asemenea, în
sec. X asistăm la o juxtapunere topografică, de acum caracteristică Ierusalimului: în nord-vestul
oraşului un cartier creştin, concentrat în jurul Sfântului Mormânt, în sud un cartier armenesc în
jurul bisericii Sfântul Iacob, un cartier musulman în jurul al-Haram al-Sharif, în timp ce, în apro-
pierea Zidului occidental, în jurul sinagogilor a căror construcţie a fost permisă de Islam, se forma
un cartier evreiesc. Această topografie vorbeşte îndeajuns despre rolul acestor sanctuare în viaţa
comunităţilor respective.
Rigiditatea regimului abasid este fără îndoială legată de contra-ofensiva imperiului bizantin
din epoca dinastică macedoniană, când, în 964, Nichifor Fokas îşi proclama deschis intenţia de a
cuceri Ierusalimul. În replică, jumătate din curtea exterioară a Sfântului Mormânt din perioada
constantiniană a fost atunci confiscată şi transformată în moschee (masjid ‘Umar). După ce bise-
rica fusese deja incendiată în 938, ea a fost jefuită încă o dată în 966 şi, cu această ocazie, însuşi
patriarhul a fost asasinat. În sfârşit, la 28 septembrie 1009, califul fatimid al-Hakim (996-1021) a
ordonat distrugerea tuturor bisericilor din Ierusalim şi în primul rând a bisericii Sfântului Mor-
mânt, care tocmai fusese renovată7. Patriarhul Orest s-a refugiat atunci la Constantinopol, făcând
apel la autorităţile bizantine să-şi reasume rolul de protectori ai creştinilor din Orient. După lungi
negocieri, rotonda care acoperă Sfântul Mormânt a fost restaurată între 1046 şi 1048 sub patro-
najul lui Constantin al IX-lea Monomahul (Ousterhout 1989).
În această stare, Sfântul Mormânt a ajuns în mâinile cruciaţilor care au cucerit oraşul la 5
Tabor, nr. 11, februarie 2012

iulie 1099, după ce au masacrat sau expulzat locuitorii evrei şi musulmani. Oraşul, de acum în
întregime creştin, a devenit capitala Regatului latin al Ierusalimului. Preocupaţi de buna desfăşu-
rare a pelerinajelor, cruciaţii au transformat substanţial oraşul. Ei au restaurat mai ales sanctu-
arul central – Sfântul Mormânt – adăugând la rotonda bizantină o impozantă catedrală romană,
reunind astfel capela Calvarului şi Golgota într-un mare ansamblu arhitectural (1149) (Boas 2001:
7
Canard 1965. O asemenea măsură radicală a avut ca pretext credinţa creştinilor în pogorârea focului ceresc în
Sfântul Mormânt în timpul sărbătorii Paştelui, credinţă considerată idolatră. Prima menţiune explicită a acestei
practici datează din sec. IV-lea (Auxentios din Photiki 1999).

78
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

102-109 şi mai general 102-133). Cruciaţii au încercat de asemenea să-şi însuşească tradiţia vete-

Actualitate
ro-testamentară: Domul Stâncii, considerat ca adevarat Templu al lui Solomon, a fost transformat
în biserică creştină sub numele Templum Domini iar moscheea al-Aqsa a devenit sediul Ordinului
Templierilor (Boas 2001: 109-110).
După recucerirea din 1187, Saladin a cedat cultului musulman cele două edificii, eliminând
urmele prezenţei creştine. Reislamizarea complexului a continuat sub mameluci şi s-a încheiat cu
noua decorare a Domului comandată de sultanul otoman Soliman Magnificul. Acesta din urmă
a poruncit reconstruirea zidurilor şi a porţilor oraşului între 1536 şi 1541, stabilind prin această
delimitare identitatea definitivă a vechiului oraş. În această epocă prinde contur final cartierul
evreiesc al oraşului, după reconstruirea unei sinagogi în 1474 şi primirea unui grup de sefarzi refu-
giaţi din Spania. Arhitectul Sinan a degajat Zidul occidental, sultanul garantând evreilor printr-un
firman accesul la el şi dreptul de a se ruga liber acolo. Astfel, noul Solomon a ştiut să reuneas-
că definitiv în interiorul zidurilor Ierusalmului reprezentanţii tuturor comunităţilor monoteiste,
consacrându-i astfel statutul multiconfesional (Goitein şi Grabar 1986, Auld şi Hillenbrand 2000,
Nassar in: Mazer-Mourad, 2008: 205-223).
La finalul acestei treceri în revistă, putem să ne dăm seama în ce măsură cele două sanctuare
principale din Ierusalim, cel creştin şi cel musulman, s-au dezvoltat raportându-se continuu la
moştenirea Templului evreiesc pe care fiecare pretindea că îl continuă în maniera sa proprie. La
fel de importante au fost şi mimetismul şi rivalitatea dintre Sfântul Mormânt şi Dom şi, de altfel,
aspectul lor contemporan se datorează
tocmai acelei epoci a cruciadelor. Pentru
primul, în urma restaurării latine, pentru
cel de al doilea după restituirea sa de către
Saladin cultului musulman.
Se poate observa în sfârşit că, înce-
pând cu anul 70, în ciuda importanţei sale
simbolice, Ierusalimul a rămas – cu excep-
ţia perioade cruciate – un oraş de provin-
cie, fără activitate economică şi fără impor-
tanţă strategică. Oare acest caracter margi-
nal intră în conflict cu definiţia lui Eliade,
pentru care pelerinajul este o călătorie spre
centrul lumii, făcându-l inaplicabil la Ie-
rusalim? Ierusalimul nu era, într-adevăr,
decât un „oraş sfânt”, trăind exclusiv din
pelerinaje şi pentru ele. Or, tocmai această
marginalizare explică cel mai bine impor-
tanţa sa ca centru spiritual al lumii. Este
util să pomenim aici efortul lui Victor Tur-
Fig. 1. Repartizarea istorică a comunităţilor religioase în ner pentru a înţelege situaţia de la „perife-
oraşul vechi al Ierusalimului
ria” religioasă. Pentru „periferie”, tocmai
Tabor, nr. 11, februarie 2012

depărtarea, separarea între centrul politic şi cel spiritual este cea care dă călătoriei semnificaţia
de purificare printr-un efort voluntar, pentru a regăsi adevărul iniţial de care cotidianul pare să se
îndepărteze. Oraş al speranţelor pentru evreii răspândiţi în lume, oraş al viselor pentru creştinii
care nu-l mai controlează, oraş izolat al centrelor şi drumurilor Imperiului otoman, Ierusalimul
a devenit de atunci prin excelenţă „centrul de departe” (center out there) de care vorbeşte Turner
(Turner 1973, Turner şi Turner 1978). Ni se pare totuşi că perspectivele lui Eliade şi Turner nu se
contrazic, ci percep aceeaşi realitate din punctul de vedere al centrului spiritual, pentru primul, şi
cel al periferiei spirituale, pentru al doilea. Marginalizarea unui centru în raport cu toţi îl face să

79
 Dan Ioan Mureşan

fie un centru pentru toţi: un centru de pelerinaj trebuie să fie neapărat periferic, perifericitatea sa
Actualitate
geografică şi culturală devenind însăşi condiţia centralităţii sale spirituale (Cohen 1992). Astfel,
tocmai datorită perifericităţii sale, Ierusalimul a putut să fie un oraş deschis tuturor.

Împărţind Marile Locuri sfinte ale creştinilor

Iată o posibilă explicaţie pentru primul aspect al „dublului paradox” al Locurilor sfinte creşti-
ne. În continuare ne vom concentra asupra celui de-al doilea aspect. Problema rămâne de actuali-
tate, căci în ciuda unei relative liniştiri, o cercetare recentă arată că tensiunile moştenite din epoca
otomană sunt încă la ordinea zilei în cotidianul bisericii Sfântului Mormânt (Clark 2005).
Oraşul sfânt – după F. E. Peters – fiind făcut pentru pelerini şi modelat în mare parte de ei,
atrage oameni din lumea întreagă. Totuşi, aşteptările pelerinilor în trecere nu sunt niciodată „des-
chise”, ci deja precizate de cultura şi formatia lor creştină. Or, împărţiţi deja la ei acasă, creştinii
care sosesc în Ţara Sfântă îşi aduc cu ei aceste împărţiri. În locul armoniei pe care visează să o
găsească sosind aici, pelerinul descoperă „învălmăşeala” celorlalte confesiuni, ceea ce îi afectează
viziunea asupra lumii în căutare de unitate. Celălalt este de-acum perceput ca un perturbator al
armoniei. Şi mai mult, aceste diferenţe, concentrate în spaţiul restrâns al Sfântului Mormânt, se
accentuară până se ajunse la antagonisme. Astfel, divergenţele şi apoi scindările lumii creştine
nu încetară să se producă, atât de-o manieră insidoasă, cât şi de manieră explozivă în sanctuarul
cel mai sfânt al creştinătăţii (Bowman 2000). Un singur exemplu va fi de-ajuns: disputa despre
Filioque a apărut la începutul sec. al IX-lea în biserica Sfântului Mormânt, unde călugării greci de
la mănăstirea Sf. Sava au putut să ia la cunoştinţă, pentru prima dată, de Simbolul credinţei uşor
modificat rostit de călugării benedictini de la Muntele Măslinilor (Peri 2002: 588-658).
Neputând intra în detaliile conflictelor care au sfâşiat toate comunităţile creştine, ne vom
limita doar la rivalitatea centrală, între Biserica Ortodoxă şi cea Catolică de la Sfântul Mormânt.
Conflictul pare de nerezolvat8. Rădăcinile problemei Locurilor Sfinte merg înapoi în timp până la
epoca cruciadelor. În 1184, cruciaţii profitară de absenţa patriarhului Silvestru II – care se găsea
în Cipru în căutare de ajutoare pentru biserica Sfântului Mormânt – ca să înfiinţeze un patriarhat
latin; patriarhului grec i s-a interzis de atunci întoarcerea, căci înlocuitorul său latin pretindea că
are autoritate asupra tuturor creştinilor din oraş (Kirstein 2002). Cu toate acestea, credincioşii
ortodocşi nu îl recunoscură şi rămaseră loiali conducătorului lor religios aflat în exil la Constanti-
nopol. La rândul lor, împăraţii bizantini se străduiră să-şi păstreze rolul de protectori ai Locurilor
Sfinte, neacceptând îndepărtarea ierarhiei greceşti (Pahlitzsch 2001). După 1187, Saladin cuceri
locurile sfinte şi, refuzând să le redea creştinilor controlul asupra acestora, suspendă provizoriu
pelerinajele, până la urmă, însă, cedând sanctuarele disputate creştinilor de rit grec. În 1206/7 –
când cea de-a patra cruciadă instala în Constantinopol un patriarh latin – patriarhul grec putu să
se întoarcă la Ierusalim datorită negocierilor începute de Isaac al II-lea Anghelos cu Saladin. Se
pare că ortodocşii au reluat controlul asupra Sfântului Mormânt mai ales datorită reginei Tamara
a Georgiei, iar poziţia patriarhului grec nu a fost zdruncinată de întoarcerea latinilor la Ierusalim
în 1229-1244. Totuşi, în timpul recuceririi oraşului de către Khwarizmians, patriarhul Atanasie II
Tabor, nr. 11, februarie 2012

a fost asasinat şi Sfântul Mormânt profanat încă o dată (1244)9.

Pe acest fond de slăbiciune a Patriarhatului grec, puterile latine au putut interveni pe lângă
sultanul Egiptului pentru a ameliora situaţia pelerinajelor catolice în Ţara Sfântă şi, mai ales,
pentru a recupera o parte din Locurile Sfinte. Regele Robert de Anjou obţinu, cu mari cheltuieli,
instalarea ordinului franciscan la mănăstirea Muntelui Sion şi în biserica Sfântului Mormânt (în

8
A se vedea Collin 1948 care rezumă punctul de vedere catolic; pentru punctul de vedere ortodox: Moschopoulos 1957.
9
Pentru perioada 1187-1244: Pahlitzsch 2001: 235-70 şi Pahlitzsch 2003.

80
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

partea de sud a Calvarului şi în peştera Sfintei Cruci)10. În vremea aceea, fiecare rit oriental avea

Actualitate
propriul altar în interiorul bisericii, georgienii având poziţia privilegiată, păstrând chiar şi cheile
de la Mormântul lui Hristos. De asemenea, împăraţii de la Constantinopol sau de la Trebizonda
continuară să intervină în favoarea ortodocşilor. În 1365, intervenţia lui Ioan al V-lea Paleologul
puse capăt represaliilor declanşate de un atac al regelui Ciprului asupra Alexandriei şi obţinu
redeschiderea bisericii. Cu toate acestea, în timp, odată cu estomparea progresivă a Bizanţului şi
creşterea influenţei Veneţiei, Burgundiei şi Franţei în Apus, franciscanii au luat locul georgienilor
la Golgota şi, pe la 1400, un firman al sultanului Zaher Barquq le dădu întreaga biserică şi chiar
cheile de la Sfântul Mormânt. Au urmat de atunci secole de vizitări repetate şi de schimbări de
poziţie uneori derutante între toate confesiunile creştine de la Ierusalim. Numeroasele documente
de pelerinaje – marcate de diversitatea creştinismului, de diferenţierea intenţionată a celuilalt şi
denunţarea reciprocă a greşelilor – face, totuşi, dovada unei unităţi de credinţă (Richard 1993:
89-110). Această situaţie de împărţire a bisericii între marile comunităţi (latină, greacă, georgiană,
armeană, siriană iacobită şi abisiniană) au moştenit-o otomanii în 1516-1517. Şi au păstrat această
situaţie un secol.
Raporturile de forţă între comunităţile creştine de la Ierusalim începură să se schimbe odată
cu elenizarea ierarhiei ortodoxe din secolul al XVI-lea, prin intermediul Confreriei Sfântului Mor-
mânt (Hagiotafiţii), compusă exclusiv din călugări greci, care îşi alegeau patriarhul din propriile
rânduri. Aceasta asigura, în schimb, o comunicare eficientă cu patriarhatul de la Constantinopol,
care era cel mai potrivit pentru a transmite revendicările Bisericii Ortodoxe din Ierusalim pe lângă
puterea otomană. După ce trei secole dăduse înapoi în faţa înaintării franciscane, odată raportul de
forţe inversat, Biserica Ortodoxă era, în sfârşit, în măsură să exercite presiuni în sens invers. Con-
tra-ofensiva ortodoxă greacă începu în 1634, când patriarhul Teofan, susţinut de Chiril Loukaris de
la Constantinopol11, prezentă şase documente provenite de la Mahomed, de la califul ‘Umar şi de
la Saladin, precum şi de la sultanii otomani Mehmed al II-lea, Selim I-ul şi Soliman I-ul, demon-
strând drepturile exclusive ale Bisericii Ortodoxe asupra mai multor Locuri Sfinte şi mai ales asu-
pra bisericii Sfântului Mormânt (Moschopoulos 1957, anexa documentară). Dată fiind importanţa
autorităţilor invocate, otomanii trecură imediat la despăgubiri, lipsindu-i pe latini de majoritatea
drepturilor asupra Sfântului Mormânt. Situaţia e doar parţial restabilită în 1637, grecii reluând
imediat controlul. În 1690, numai datorită intervenţiei Franţei, a fost obţinut un nou firman ce reda
latinilor aproape tot ce pierduseră. În 1740, o nouă cedare recunoştea protecţia Franţei asupra La-
tinilor de la Sfântul Mormânt, care primeau dreptul să repare sanctuarele. Aceasta a dus la o mare
nemulţumire populară şi, în 1757, o revoltă populară i-a îndepărtat pe latini de la Sfântul Mormânt.
Un prim firman stabili în acelaşi an un status-quo net favorabil Bisericii Ortodoxe.
Două consideraţii se impun într-un domeniu care se pretează deseori la neînţelegeri. Una
dintre ele se referă la judecăţile istoriografice care sunt făcute asupra acestei triste chestiuni; şi
aici trebuie să recunoaştem că documentele utilizate de Biserica Ortodoxă erau de o autentici-
tate îndoielnică (Golubovich 1923: 74-222). Cealaltă se referă, în schimb, la motivaţiile istorice
ale acestei acţiuni. Aceasta din urmă exprima frustrarea unei Biserici care cuprindea majoritatea
zdrobitoare a creştinilor din Palestina şi care, în acelaşi timp, se considera, din punct de vede-
re istoric, fondatoarea, deţinătoarea şi apărătoarea legitimă a Locurilor Sfinte ale creştinătăţii.
Tabor, nr. 11, februarie 2012

Drepturile Patriarhatului ortodox la Ierusalim datau cu mult dinainte de 1333 sau 1087, venind
direct din epoca împăratului Constantin şi a episcopului Macarie de Ierusalim. Cu privire la aceste

10
de Sandoli 1990, disponibil şi în format digital pe site-ul Custodiei Franciscane din Ţara Sfântă: http://www.
christusrex.org/www2/liberation/index.html. Această carte, bazată pe înţelegerea exhaustivă a relaţiilor peleri-
najelor latine, permite reconstituirea detaliată a transformărilor din interiorul bisericii Sfântului Mormânt până
în epoca otomană.
11
Despre începutul situaţiei, în contextul foarte special al luptei lui Chiril Loukaris împotriva Bisericii Romei, a
se vedea paginile fundamentale de la Hering 1968: 266-281, 301-306.

81
 Dan Ioan Mureşan

drepturi istorice, firmanele acordate franciscanilor de către sultanii mameluci par să consacre, în
Actualitate
favoarea unei minorităţi privilegiate, nişte nedreptăţi începute în epoca cruciadelor şi perpetuate
prin intervenţiile puterilor „france” de pe lângă stăpânul musulman. În demersul său, Pastriarha-
tul nu făcea altceva decât să producă tipul de argumente numai bune să facă autorităţile otomane
să reacţioneze. El trebuia să inventeze documente destinate reconstruirii status quo-lui anterior
rupturii marcate de cruciade, când aceste drepturi fuseseră, de fapt, recunoscute creştinilor de
Califatul arab ca dhimmi datorită practicii şi obiceiurilor istorice.
Această dispută nu putea să aibă loc decât în cadrul unui stat ca Imperiul otoman, fără a se
lua partea cuiva din punct devedere dogmatic şi încurajând aspiraţiile tuturor – deseori în benefi-
ciul Statului otoman – deşi imposibil de mulţumit pe toată lumea. Cu toate acestea, două aspecte
au fost mai puţin accentuate. Lăsând libertate creştinilor, ceea ce trebuia să scoată la lumină di-
sensiunile lor profunde, Statul otoman scotea în evidenţă nepotrivirea dintre credinţele şi practi-
cile lor. Acceptând ca fiecare comunitate creştină să poată să se plângă liber de coreligionarii săi,
făcea să-i fie recunoscută autoritatea de către toate părţile implicate (Heyberger 11994: 219-223,
Peri 2001: 97-160, utilizare masivă de surse otomane).
Această politică, la început privind numai afacerile interne ale imperiului otoman, nu întâr-
zie să se transforme într-o gravă problemă internaţională. Urmând exemplul Franţei, împărăteasa
Ecaterina a II-a ceru, în 1774, ca rolul de protector al creştinilor ortodocşi din imperiul otoman să
fie acordat Rusiei şi ca supuşii ei să aibă liber acces în Locurile Sfinte. Izvoarele notează, într-ade-
văr, că în sec. XVIII creştinii occidentali arătau mai puţin interes pentru acest pelerinaj, în timp ce
creştinii din Răsărit se revărsau acolo într-un număr mult mai mare, dezechilibru care nu putea
decât să întărâte şi mai mult conflictul de la Sfântul Mormânt.
Pentru a contrabalansa presiunea greacă a Rusiei, Roma îl trimise, în 1847, pe patriarhul
latin Iosif Valegra, ceea ce aduse un nou impuls misiunii catolice din Ţara Sfântă. În acelaşi an
fu fondată misiunea rusă la Ierusalim (Smolitsch 1956, Astafieva, 2003). Toate Bisericile istorice
încercau, în acelaşi timp, să-şi facă simţită cât mai mult prezenţa la Sfântul Mormânt (Ben-Arieh
şi Davis 1997: 137-194 şi mai ales în volumul lui Stranskz 137-154). Urmă o rivalitate crescândă,
în aşa măsură încât fu de ajuns o dispută ivită la Sfântul Mormânt după dispariţia unui important
obiect de cult, Steaua Naşterii, pentru ca Rusia protectoare a creştinilor ortodocşi să se ridice îm-
potriva Franţei protectoare a creştinilor catolici, opoziţie care duse direct la războiul din Crimeea
(1853-1856) (Gouttman 1003).
Sigur că au fost multe alte interese la mijloc în acest război, care nu putu fi oprit de firmanul
sultanului emis pe 2 februarie 1852 referitor la status quo-ul Locurilor sfinte. Acest act fundamen-
tal reglementează relaţiile dintre slujitorii acestor locaşuri şi se bazează pe două principii: recu-
noaşterea de facto a superiorităţii Patriarhatului ortodox asupra celorlalte comunităţi, păstrarea
de către fiecare confesiune a proprietăţilor respective din biserica Sfântului Mormânt la data emi-
terii firmanului. Această situaţie s-a păstrat până în prezent. Status quo-ul a fost recunoscut pe
plan internaţional la Conferinţa de Pace de la Paris (1856), apoi prin Tratatul de la Berlin (1878) şi
prin Tratatul de Pace de la Versailles (1919) (Sayegh 1971; Collin 1974: 25-32). Mandatul adminis-
trativ al Palestinei impuse Marii Britanii să păstreze drepturile existente şi să asigure liberul acces
şi libera venerare a locurilor. În sfârşit, când Statul Israel îşi proclama, în declaraţia de indepen-
Tabor, nr. 11, februarie 2012

denţă (1948), intenţia de a „proteja Locurile Sfinte ale tuturor religiilor”, ea lăsa să se subînţeleagă
respectul faţă de aceste locuri.
Cu toate acestea, în lipsa unei interpretări pozitive a status quo-ului, acesta îşi dezvăluie
limitele şi, uneori, absurditatea. La începutul mandatului britanic, biserica Sfântului Mormânt se
afla într-o stare avansată de deteriorare, necesitând lucrări urgente de restaurare. Orice iniţiativă
a puterii mandatare se lovi, totuşi, de opoziţia diverselor comunităţi, invidioase pe poziţia ei şi te-

82
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

mându-se că reparaţiile ar deranja echilibrul la care se ajunsese. Abia regele Hussein al Iordaniei

Actualitate
– stăpân al oraşului vechi al Ierusalimului în 1948, pe care îl anexă doi ani mai târziu – încercând
să-şi întărească legitimitatea, relansă problema restaurării. Îşi putea fabrica, astfel, argumente,
pentru a se proclama, în 1964, în faţa papei Paul al VI-lea, protector al Locurilor Sfinte creştine
(Katz 2003, Katz in: Mazer-Mourad, 2008: 245-265).
Acest acord asupra termenilor status quo-ului se pare că n-a fost repus în discuţie decât o sin-
gură dată. Victoria statului Israel în 1967 şi proclamarea unilaterală a Ierusalimului unificat drept
capitală a îngrijorat comunităţile creştine. Totuşi, legea „legea pentru protecţia locurilor sfinte”
promulgată de Knesset la 27 iunie 1967 garanta integritatea tuturor Locurilor Sfinte şi libera lor ve-
nerare12. Mai mult, absenţa locaşurilor de cult disputate de evrei şi creştini ar fi trebuit să favorizeze
bunele relaţii între Israel şi diversele comunităţi creştine. Cu toate acestea, nicio referire formală
nu s-a făcut la status quo-ul din 1852, guvernul înţelegând, evident, să-şi păstreze independenţa
de acţiune. Biserica Ortodoxă se îngrijoră atunci, temându-se de o modificare a status quo-ului în
detrimentul său şi în favoarea patriarhatului latin, pentru a atrage prin acest gest recunoaşterea
Israelului de către Vatican. Se dovedi, totuşi, că Sfântul Scaun nu avea astfel de intenţii şi, de altfel,
această recunoaştere nu avu loc decât după lungi negocieri, în 1994 (O’Mahony 2005b).
Urmărind implicaţiile internaţionale ale problemei Locurilor Sfinte, nu trebuie să uităm că
credincioşii tuturor Bisericilor din Ierusalim sunt arabi palestinieni (Marsh 2005). Aceste conflicte
nu erau ale lor, dar reflectau şi reproduceau pe plan local diviziunile lumii creştine. Toate confesi-
unile creştine – împinse parcă instinctiv spre locurile cele mai sfinte ale credinţei lor – încercară să
se stabilească la Ierusalim. Misiunea împotriva musulmanilor fiind interzisă, înrădăcinarea lor nu
se putea face decât pe cheltuiala credincioşilor arabi din Patriarhatul ortodox al Ierusalimului.
Începând cu sec. al XIX-lea, succesul acestor misiuni a fost, fără îndoială, favorizat de un fel
de răzbunare a superiorităţii pe care Biserica Ortodoxă a obţinut-o cu greu în 1952. Această victo-
rie nu a putut fi realizată decât cu preţul unei grecizări complete a clerului de aceeaşi credinţă dar
venit, totuşi, din alte părţi; aceasta nu se întâmplă, însă, fără a se pierde un număr important de
credincioşi arabi în favoarea altor confesiuni creştine. Tensiunile atinseră un asemenea grad, încât,
în 1958, se dovedi necesar ca regele Hussein, încurajat de cererile arabilor ortodocşi, să tuteleze
negocierile pentru un nou statut al Patriarhatului din Ierusalim. Acordul stabilit trebuia să permită
o mai largă participare a arabilor în administrarea Bisericii lor, ridicându-se interdicţia clerului
arab căsătorit de a face parte din comunitatea de la Sfântul Mormânt şi lăsând loc unei participări
mai importante a laicilor. Cu toate acestea, în 1967, ierarhia greacă adoptă o politică mai degrabă
pro-israeliană care submina acordul din 1958, pentru a-şi păstra superioritatea asupra credincio-
şilor arabi (Tsimhoni 1993: 33-61, Roussos 2005). Problemele se accentuară datorită vânzării de
terenuri unor agenţii israeliene de către Biserica Ortodoxă, unul dintre cei mai importanţi propri-
etari funciari din oraş. Simptomul cel mai grav fu criza din 2006, când patriarhul Irineu I-ul fu
acuzat că ar fi vândut terenuri ilegal, ceea ce l-a costat depunerea din funcţie în urma nemulţumirii
comunităţii sale. Celelalte Biserici Ortodoxe, sub preşedinţia Patriarhatului din Constantinopol, se
văzură nevoite să intervină în această privinţă şi să aleagă, la 22 august 2005, ca succesor pe Teofil
al III-lea. Cu toate acestea, statul Israel continuă să-l recunoască pe Irineu I-ul ca patriarh legitim.
În faţa acestor probleme ale Bisericii Ortodoxe majoritare, celelalte Biserici şi-au înţeles lecţia. În
Tabor, nr. 11, februarie 2012

Bisericile latine, greco-catolice şi anglicane poziţia creştinilor arabi este, într-adevăr, mult mai bine
pusă în valoare. Şi, de altfel, conducătorii religioşi ai acestor comunităţi sunt în prezent arabi pa-
lestinieni. Patriarhul latin Michel Sabbah îşi spune deseori cu tărie punctul de vedere în chestiuni
legate de problemele politice şi sociale ale poporului său (Tsimhoni 1993: 105-158).
Sunt câteva semne care aduc speranţa că o înţelegere, devenită obligatorie acum când însăşi
prezenţa creştinismului la Ierusalim e repusă sub semnul întrebării, ar putea fi, totuşi, posibilă.
12
Despre politica statului Israel faţă de Bisericile creştine după 1967, a se vedea Dumper 1997: 180-197; despre
atitudinea creştinilor din Palestina faţă de statul Israel, a se vedea Racionzer 2005.

83
 Dan Ioan Mureşan

Nu este o întâmplare faptul că prima apropiere între Biserica Catolică şi Biserica Ortodoxă a fost
Actualitate
marcată de întâlnirea, în oraşul sfânt, dintre papa Paul al VI-lea şi patriarhii Atenagoras al Con-
stantinopolului şi Benedict al Ierusalimului (1964). Datorită acestui început, lucrările comune de
restaurare a Sfântului Mormânt putură să înceapă şi, la 2 ianuarie 1997, cei trei patriarhi din Ieru-
salim (grec, latin, armean) inaugurară împreună pictura interioară a Domului Mormântului, lucru
până atunci de neconceput. În plus, elaborarea comună a „Memorandumului asupra semnificaţiei
Ierusalimului pentru creştini” din noiembrie 1994 a arătat că Bisericile au de transmis un mesaj
comun. De atunci, Bisericile se întâlnesc lunar sub preşedinţia patriarhului ortodox grec. Status
quo-ul stabilit de otomani în 1757 şi 1852 pare în sfârşit să dea roade (O’Mahony 2005a: 91).
Cu problemele şi cu slăbiciunile lor, comunităţile creştine din Locurile Sfinte se confruntă
toate cu o dublă constrângere. Pentru a-şi defini identitatea cea mai profundă, ele sunt atrase ca
de un magnet de centrul cel mai sfânt al credinţei lor comune. Dar, din cauza unicităţii Sfântului
Mormânt, ele sunt obligate, totuşi, să convieţuiască şi, de voie – de nevoie, să-şi demonstreze uni-
tatea într-o diversitate transformată în diviziune. Conflicte aparent banale la Sfântul Mormânt au
târât Europa în primul său război modern. Status quo-ul – fondat în respectul dreptului tuturor
de a fi prezenţi în aceste locuri – fusese atunci soluţia găsită pentru a evita pe viitor acest gen de
înflăcărare incontrolabilă. Dar acest cadru îşi dezvălui mai târziu limitele, atunci când beneficiarii
săi, blocaţi într-o atitudine de neîncredere şi ostilitate, chiar dacă reţinută, au ajuns să lase biseri-
ca mai bine să se prăbuşească decât să se întâlnească unii cu alţii pentru a găsi un proiect comun
de restaurare.
După 1967, Ierusalimul a suferit o profundă „tranziţie ecologică” (E. Cohen): după două mi-
lenii de statut periferic, oraşul de trei ori sfânt a devenit practic capitala statului Israel, un „centru”
care nu mai e „de departe”, ci chiar în inima societăţii (Collins-Kreiner 2000). Dacă dintotdeauna
cele trei oraşe au fost juxtapuse, această transformare le face să fie, în prezent, profund întrepă-
trunse. Într-o atmosferă de tensiune împinsă la extrem, încărcătura sacră pe care o poartă acest
oraş îl transformă într-un adevărat „câmp minat” simbolic, unde cel mai mic gest nepotrivit are
efecte literalmente explozive.
Într-o epocă în care mass-me-
dia a făcut să dispară distanţele
de altădată, post-modernitatea
a plasat în mod paradoxal Ie-
rusalimul în centrul efectiv al
lumii. Cel mai mic lucru care
se întâmplă aici se repercutea-
ză instantaneu asupra întregii
lumi. Nu e oare conflictul actual
în jurul Muntelui Templului/
Haram al-Sharif (Rekhess, Lus-
tick, Sher in: Mayer-Mourad,
2008: 266-320) o lecţie izvorâ-
tă din trista luptă pentru Sfân-
Tabor, nr. 11, februarie 2012

tul Mormânt?
Să sublinem: la Ierusalim
există prea multă istorie nu-
minoasă pentru un spaţiu atât
de strâmt. Cum vor şti, oare,
Fig. 2. Distribuţia confesiunilor creştine în biserica Sfântului Mormânt
oamenii să administreze (mai
(după Peri 2001:4)
bine) atâta sacralitate?

84
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

BIBLIOGRAFIE

Actualitate
ASTAFIEVA, ELENA, 2003, «La Russie en Terre Sainte: le cas de la Société Impériale Orthodoxe de Pales-
tine (1882-1917)», Cristianesimo nella storia, 24, 2003, pp. 41-68.
AULD SYLVIA, HILLENBRAND ROBERT (ed.), 2000, Ottoman Jerusalem: The Living City, 1517-1917, Londra,
2 vol.
AUXENTIOS OF PHOTIKI, 1999, The Paschal Fire in Jerusalem: A Study of the Rite of the Holy Fire in the
Church of the Holy Sepulchre, Berkeley, California.
BARKER MARGARET, 2005, «Jerusalem the Golden: Vision and Memory of the Church», International
Journal for the Study of the Christian Church, vol. 5, nr 1, pp. 1-10.
BELAYCHE NICOLE, 1997, «Du Mont du Temple au Golgotha: le Capitole de la colonie d’Aelia Capitolina»,
Revue d’Histoire des Religions, 214, pp. 387-413.
BELAYCHE NICOLE, 1999, «Dimenticare... Gerusalemme: Les paganismes à Aelia Capitolina du IIe au IVe
siècle de notre ère», Revue des Études Juives, vol. 158, 3-4, pp. 287-348.
BELAYCHE NICOLE, 2004, «Déclin ou reconstruction? La Palaestina romaine après la révolte de Bar Ko-
khba», Revue des études juives, 163, pp. 25-48.
BEN-ARIEH YEHOSHUA, DAVIS MOSHE, (ed.), 1997, Jerusalem in the Mind of the Western World, 1800-
1948, Westport, Praeger, CT, 137-194.
BOAS ADRIAN J., 2001, Jerusalem in the Time of the Crusades: Society, Landscape and Art in the Holy
City under Frankish Rule, Routledge.
BOWMAN GLENN, 2000, «Christian ideology and the image of a holy land: the place of Jerusalem pilgrimage
in the various Christianities» in Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage,
ed. Michael Sallnow and John Eade, Urbana, Illinois University Press, pp. 98-121.
BURGESS J. PETER, 2004, «The Sacred Site in Civil Space: Meaning and Status of the Temple Mount/al-
Haram al-Sharif», Social Identities, X, 3, pp. 311-323.
CANARD MICHEL, 1965, «La destruction de l’église de la Résurrection par le calife Hakim et l’histoire de
la descente du feu sacré», Byzantion, XXXV, pp. 16-43.
COLBY FREDERICK, 2002, «The subtleties of the Ascension: al-Sulami on the Mi’raj of the Prophet Mu-
hammad», Studia Islamica, pp. 167-183.
COLLIN BERNARDIN, 1948, Les Lieux saints, Paris.
Chronos nr 18 - 2008
COLLIN BERNARDIN, 1974, Pour une solution au problème des Lieux saints, Paris.
COLLINS-KREINER NOGA, 2000, «Pilgrimage Holy Sites: A classification of Jewish Holy Sites in Israel»,
Journal of Cultural Geography, 18:3, pp. 60-78.
COHEN ERIK, 1992, «Pilgrimage Centers: Central and Excentric», Annals of Tourism Research, 19(1),
pp. 33-50.
CLARK VICTORIA, 2005, Holy Fire: The Battle for Christ’s Tomb, San Francisco.
DEVER WILLIAM G., 2001a, What Did the Biblical Writers Know and When Did They Know It? What ar-
chaeology can tell us about the reality of Ancient Israel, Grand Rapids Michigan, [trad. franceză
Bayard, 2005].
DEVER WILLIAM G., 2001b, «Excavating the Hebrew Bible or Burying It Again?», Bulletin of the Ameri-
Tabor, nr. 11, februarie 2012

can Schools of Oriental Research, 322, pp. 67-77.

DUMPER MICHAE, 1997, The Politics of Jerusalem since 1967, New York, Columbia University Press, pp.
180-197.
ELIADE MIRCEA, 1978, «Architecture sacrée et symbolisme» in Mircea Eliade, Cahiers de l’Herne, 33, ed.
Constantin Tacou, Paris, L’Herne, pp. 141-156.
ELIAV YARON Z., 2005, God’s Mountain. The Temple Mount in Time, Place, and Memory, Baltimore,
Johns Hopkins University Press.
FINKELSTEIN ISRAEL et SILBERMAN NEIL ASHER, 2001, The Bible Unearthed: Archaeology’s New Vision of

85
 Dan Ioan Mureşan

Ancient Israel and the Origin of Its Sacred Texts, New York [ed. fr., Bayard, 2002].
Actualitate
FINKELSTEIN ISRAEL et SILBERMAN NEIL ASHER, 2006, David and Solomon: In Search of the Bible’s Sacred
Kings and the Roots of Western Tradition, New York.
FLUSIN BERNARD, 1992, «L’esplanade du Temple à l’arrivée des Arabes d’après deux récits byzantines»,
in J. RABY and J. JOHNS (ed.), Bayt al-Maqdis Abd al-Malik’s Jerusalem, Oxford, OUP, pp.17-31.
FRIEDLAND ROGER, HECHT RICHARD D., 1991, «The Politics of Sacred Place: Jerusalem’s Temple Mount/
al-haram al-sharif», in: JAMIE SCOTT, PAUL SIMPSON-HOUSLEY (éds.), Sacred Places and Profane
Spaces: Essays in the Geographics of Judaism, Christianity, and Islam, New York, Greenwood
Press.
GOITEIN S. D., 1986, «Al-Kuds. Histoire», in Encyclopédie de l’Islam, ediţia a doua, vol. V, pp. 322-325.
GOLUBOVICH GIROLAMO, 1923, Biblioteca bio-bibliografica della Terra Santa e dell’Oriente francescano.
IV. dal 1333 al 1345, Quaracchi, pp. 74-222.
GOUTTMAN ALAIN, 2003, La guerre de Crimée, 1853-1856. La première guerre moderne, Paris.
GRABAR OLEG, 1986, «Al. Kuds. Monuments», in: Encyclopédie de l’Islam, ediţia a doua, pp. 341-343.
GRABAR OLEG, 1987, La formation de l’art islamique, Paris.
GRABAR OLEG, 1996, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem, Princeton.
GRABBE LESTER L., 2000, Judaic Religion in the Second Temple Period: Belief and Practice from the
Exile to Yavneh, Routledge, London.
HAYWARD C.T.R., 1996, The Jewish Temple: A Non-Biblical Sourcebook, New York, Routledge.
HERING GUNNAR, 1968, Ökumenisches Patriarchat und Europaische Politik 1620-1638, Wiesbaden.
HEYBERGER BERNARD, 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique (Syrie,
Liban, Palestine, XVIIe-XVIIIe siècles), Roma.
HIMMELFARB MARTHA, 1991, «The Temple and the Garden of Eden in Ezekiel, the Book of the Watchers
and the Wisdom of ben Sira», in Jamie Scott, Paul Simpson-Housley (ed.), Sacred Places and
Profane Spaces, pp. 63-78.
HOROWITZ ELLIOTT, 1998, «The Vengeance of the Jews Was Stronger Than Their Avarice: Modern Histori-
ans and the Persian Conquest of Jerusalem in 614», Jewish Social Studies, vol. 4, pp. 1-39.
JACOBS ANDREW S., 2005, Remains of the Jews: The Holy Land and Christian Empire in Late Antiquity,
Stanford, Stanford University.
KATZ KIMBERLY, 2003, «Building Jordanian legitimacy: Renovating Jerusalem’s holy places», The Mus-
lim world , vol. 93, 2, pp. 211-232.
KAZHDAN, ALEXANDER P. (ed.), 1991, Oxford Dictionary of Byzantium, New-York – Oxford, 3 volume.
EL-KHATIB ABDALLAH, 2001, «Jerusalem in the Qur’an», British Journal of Middle Eastern Studies,
28(1), pp. 25–53.
KIRSTEIN KLAUS-PETER, 2002, Die lateinischen Patriarchen von Jerusalem. Von der Eroberung der Heili-
gen Stadt durch die Kreuzfahrer (1099) bis zum Ende der Kreuzfahrerstaaten (1291), Berlin.
MARSH LEONARD, 2005, «Palestinian Christianity – A Study in Religion and Politics», International
Journal for the Study of the Christian Church, vol. 57, pp. 7, 147-166.
MAYER TAMAR & MOURAD S. A., 2008, Jerusalem: Idea and Reality, ed. Tamar Mayer, Suleiman Ali
Mourad, Londres – New York, Routledge.
MOSCHOPOULOS NICÉPHORE, 1957, La Terre Sainte: essai sur l’histoire politique et diplomatique des Lieux
Tabor, nr. 11, februarie 2012

Saints et de la chrétienté, Atena.

OUSTERHOUT ROBERT, 1989, «Rebuilding the Temple: Constantine Monomachos and the Holy Sepul-
chre», Journal of the Society of Architectural Historians 48, pp. 66-78.
Chronos nr 18 - 2008
O’MAHONY ANTHONY, 2005, Christianity and Jerusalem: Religion, Politics and Theology in the Modern
Holy Land, International Journal for the Study of the Christian Church, vol. 5, 2, pp. 86-102.
O’MAHONY ANTHONY, 2005, «The Vatican, Jerusalem, the State of Israel, and Christianity in the Holy
Land», International Journal for the Study of the Christian Church, vol. 5, 2, pp. 123-146.

86
 Lupta pentru centrul lumii. Despre „Dublul paradox al locurilor sfinte creştine”...

PAHLITZSCH JOHANNES, 2001, Graeci und Suriani im Palästina der Kreuzfahrerzeit. Beiträge und Quellen

Actualitate
zur Geschichte des griechisch-orthodoxen Patriarchats von Jerusalem, Berlin.
PAHLITZSCH JOHANNES, 2003, «Georgians and Greeks in Jerusalem from the End of the 11th to the Early
14th Century», in KRIJNIE N. CIGGAAR and HERMAN TEULE (eds.), East and West in the Crusader
States. Context-Contacts-Confrontations, vol. III (Leuven/Dudley, MA), pp. 35-51.
PERI ODED, 2001, Christianity under Islam in Jerusalem: the question of the holy sites in early Otto-
man times, Leiden-Boston, Brill, 2001 (The Ottoman empire and its heritage; 23).
PERI VITTORIO, 2002, Da Oriente e da Occidente. Le Chiese cristiane dall’Impero romano all’Europa
moderna, vol. II, Rome-Padoue, pp. 588-658.
PERI VITTORIO, 2003, «La visita religiosa dei luoghi santi prima dell’età costantiniana», in L’idea di
Gerusalemme nella spiritualità cristiana del Medioevo, Città del Vaticano (Atti e documenti,
12), pp. 7-19.
RACIONZER LEON MENZIES, 2005, «Christianity in Modern Israel», International Journal for the Study of
the Christian Church, vol. 5, n° 2, pp. 167-181.
RICHARD JEAN, 1993, «“Manières de crestiens”: les chrétiens orientaux dans les relations de pèlerinages
aux Lieux-Saints (XIIe-XVe siècles)», în S. PITTALUNGA (ed.), Relazioni di viaggio e conoscenza
del mondo fra medioevo e umanesimo, Gênes, pp. 89-110.
ROUSSOS SOTIRIS, 2005, «Eastern Orthodox Perspectives on Church – State Relations and Religion and
Politics in Modern Jerusalem», International Journal for the Study of the Christian Church, vol.
5, n° 2, pp. 103-122.
SAYEGH SALIM, 1971, Le Statu quo des Lieux Saints, nature juridique et portée internationale, Roma.
DE SANDOLI SABINO, 1990, The Peaceful Liberation of the Holy Places on the XIVth Century. The Third
Return of the Frankish or Latin Clergy to the Custody and Service of the Holy Places through
Official Negociations in 1333, Le Caire, 1990 (Studia orientalia Christiana monographiae, 3) (pe
site-ul Custodiei franciscane din Ţara Sfântă: http://www.christusrex.org/www2/liberation/in-
dex.html).
SCHEIN SYLVIA, 1984, «Between Mount Moriah and the Holy Sepulchre. The Changing traditions of the
Temple Mount in the Central Middle Ages», Traditio, 40, pp. 175-195.
SKARSAUNE OSKAR, HVALVIK REIDAR, 2007, Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, Hendrickson
Publishers, Oslo.
SMOLITSCH IGOR, 1956, «Zur Geschichte der Beziehungen zwischen der Russischen Kirche und dem
Orthodoxen Osten: Die Russische Kirchliche Mission in Jerusalem (1847–1914)», Ostkirchliche
Studien 5: 33-51 şi 89-136.
TAYLOR JOAN E., 1993, Christians and the Holy Places: The Myth of Jewish-Christian Origins, Oxford,
Clarendon Press.
THOMPSON THOMAS L., 2001, «Methods and Results: A Review of Two Recent Publications», Scandina-
vian Journal of the Old Testament, XV, 2, pp. 307-325.
TSIMHONI DAPHNE, 1993, Christian Communities in Jerusalem and the West Bank since 1948: An His-
torical, Social, and Political Study, Praeger, Westport, CT, pp. 33-61.
TURNER VICTOR, 1973, «The Center Out There: Pilgrim’s Goal», History of Religions 12(3), pp. 191-230.
TURNER VICTOR et TURNER EDITH, 1978, Image and Pilgrimage in Christian Culture, New York, Columbia
Tabor, nr. 11, februarie 2012

University Press.
WALKER PETER W. L., 1990, Holy City, Holy Places? Christian Attitudes to Jerusalem and the Holy
Land in the Fourth Century, Oxford, Clarendon.
WILKEN ROBERT L., 1992, The Land Called Holy: Palestine in Christian History and Thought, New Ha-
ven, CT, Yale University Press.

Traducere din limba franceză de MONICA FELECAN

87
Actualitate Dan Ioan Mureşan

Abstract

DAN IOAN MUREŞAN, The Fight for the center of the world. About “the double paradox of the Holy
Christian Places” in Jerusalem

Jerusalem occupies a central place in the sacred geography of the world. For the Jews, the Tem-
ple in Jerusalem is a landmark of their holy history, for Muslims, the Dome of the Rock, and for
Christians, the Holy Sepulcher. This study describes the relations between Christians and the other
two religions in Jerusalem, as well as the relations between Christians themselves. In time, Jeru-
salem became the object of pilgrimage for three different religions, naturally targeting the central
elements for each religion in particular. The tensions inherited from the Ottoman period are still
fresh in the daily newspaper of the Church of the Holy Sepulcher. After 1967, Jerusalem faces a
profound transition: after two millennia of peripheral status, the three times holy city has become
the capital of the state Israel, a “center” that is not “far” anymore, instead being positioned precisely
in the heart of the society. Given the coexistence of the three cities, this transformation enforces the
three societies to further intermingle. In a context of extreme tension, the sacred meaning of this
city makes it a symbolic “mined field” where the slightest unsuitable gesture has literally explosive
effects.
KEYWORDS: Jerusalem, Jews, Christians, Muslims, temple, the Holy Sepulcher, status quo
Tabor, nr. 11, februarie 2012

88