Dumitru Stăniloaie - Teologia Dogmatică Ortodoxă - Vol.1

Preot Prof. Dr.
DUMITRU STNILOAE
TEOLOGIA
DOGMATIC ORTODOX
voi. 1
TIPRIT CU BINECUVÂNTAREA
PREA FERICITULUI PRINTE
TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
EDIIA A DOUA
EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
BUCURETI 1996 -
Cuvânt înainte
Teologia ortodox, este tradiional, dar tradiionalismul ei nu se con-

fund nici cu simpla repetare a definiiilor dogmatice, i nici cu neputina de
a mrturisi Adevrul înforme potrivite fiecrei epoci istorice pe care o
strbate Biserica. "Tradiional" înseamn doar conform cu Sfânta Scriptur,
cu învtura i trirea duhovniceasc a Prinilor i Sfinilor Bisericii, cu
pomenirea -pân la sfâritul veacurilor -a morii i învierii lui Hristos, în
Sfânta Liturghie. De aceea, o Teologie al crei tradiionalism ar încuraja
retragerea din lume, mulumirea de sine în izolare -sub pretextul înrobirii
creaiei de ctre puterile întunericului — nu poate fi cu adevrat tradiional,
arâtându-se nedemn de pilda marilor Dascli ai Bisericii.
Acetia au fost cei mai lucizi i destoinici scruttori ai spiritului i pro-
blemelor timpului lor, cutând acele dezlegri i îndreptiri de care aveau
-i au permanent -nevoie cretinii dreptmâritori pentru a putea vieui în
neprihnire i a rspunde oricui le "cere socoteal despre ndejdea" lor (I
Petru 3, 15). A urma exemplul Prinilor înseamn nu a invoca mecanic
pasaje din textele lor, ci a te strdui s
recunoti ascunsele nevoi i cercri
sufleteti ale semenilor, gsind apoi acea expresie particular prin care Ade-
vrul-Hristos poate ptrunde liberator în mintea i inima lor. Chemarea unei
Teologii care exprim Tradiia nestins i neschimbat a Bisericii este, prin
urmare, de a semnala adevratele probleme -întotdeauna de natur moral-
spiritual - cu care se confrunt întruna societatea uman, chibzuind, în
acelai timp, i la rspunsuri, pe care singur Evanghelia lui Hristos, inter-
pretat în duhul Prinilor i în sânul comunitii euharistice, le poate da.
Astfel a îneles Printele Profesor Dumitru Stâniloae menirea incompa-
rabil a slujirii teologice ortodoxe i de aceea miile de pagini pe care ni
ie-a druit au putut juca un rol covâritor în meninerea culturii spirituale
româneti sub raza harului dumnezeiesc, oricât de îndârjit, a fost -atâia ani
- npstuirea sufletului cretin al acestui popor. In acea perioad a fost pu-
blicat de Editura Patriarhiei Române i prima ediie a celor trei volume ale
Teologiei Dogmatice Ortodoxe, expresie neîntrecut a cugetrii teologice a
Printelui Dumitru Stâniloae i reper pentru întreaga spiritualitate româneasc.
Aceast impozant oper constituie cea mai nou i concludent dovad
_î Teologia ortodox nu este rodul unei îndeletniciri abstracte i tihnite, ci
sructul nepreuit i binecuvântat al celei mai înalte trude i încordri

sufleteti, adiate de Duhul Adevrul pe care îl proclam fiecare pagin
Sfânt.
a acestei cri Dumnezeu poate i trebuie s fie cunos-
este cel evanghelic:
cut, prin Hristos, de ctre fiecare fptur omeneasc, fr aceast cunotin
existena cu sens i
învenicirea fericit fiind cu totul imposibile (v. Ioan 1 7,
3). Cunoaterea tainic a lui Dumnezeu nu este îns condiionat de
ascuimea intelectual, în Ortodoxie Teologia desfttoare a celor mai subiri
mini conglsuind desvârit cu cea de rostire concis i simpl, a celor care
au ales s
"ia prin asalt" împria cerurilor (Matei 11, 12). De altfel, Prin-
tele Dumitru Stâniloae nu obosete în a ne. reaminti c

Teologia adevrat
înseamn rug neîncetat, i deci curire luntric neîntrerupt, oricine se
roag cu adevrat fiind teolog (Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugciune,
60, în Filocalia, voi. I, p. 112).
Teologia este practic, nevorbind despre lucruri încânttoare dar ireale,
ci despre singura realitate netrectoare: un Dumnezeu întreit în Persoane,
Care este iubire i de Care omul, fiin teocentric, se poate apropia numai
rspunzându-I cu iubire, manifestat îns concret, în osteneala sprijinit de
har a virtuii. De altfel, Teologia Dogmatic Ortodox nu este doar o ex-
punere - de pe culmi spirituale i cu acribie - a adevrurilor de credin
ortodoxe, ci i un imn grandios înlat nespusei iubiri dumnezeieti. Cci
Sfânta Treime fiind supremei iubiri", lumea ca dar, omul i
"structura
rscumprarea acestuia -prin Jertfa de pe Cruce, dup cderea în pcat -,
ca i perspectiva îndumnezeirii lui nesfârite, nu puteau fi decât opera unei
supreme i atotputernice iubiri.
Scriind despre sensul teologic al absolutului, al persoanei, al raiunii i
al iubirii, Printele Dumitru Stniioae se adreseaz i acelei lumi care rela-
tivizeaz adevrurile spirituale i morale, care nimicete demnitatea per-

soanei coborând-o la starea de "individ", care tolereaz fi
iraionalitatea
i golete iubirea de fora ei - jertfeinicia.
Cu credina c
va sluji multora de îndreptar riguros în cunoaterea i re-
cunoaterea dreptei credine -fiind astzi multe crile ce vorbesc despre Teo-
logia ortodox -, binecuvântm reeditarea acestui prim volum din Teologia
Dogmatica Ortodox, adevrat carte deplin a literaturii noastre bisericeti.
La srbtoarea Sfântului Cuvios Dimitrie cel Nou, 1996
f TEOCTIST
PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE
Prefa
(La ediia I)
Dup numeroase studii despre diferitele teme de Teologie Dogmatic, publi-

cate în revistele teologice de te Bucureti între anii 1950-1977, Bunul Dumnezeu
ne-a ajutat s alctuim i o sintez de Teologie Dogmatic Ortodox. Ea nu e o
reproducere a acelor studii, ci e gândit din nou i ca un întreg, dar, fr îndoial,
în unele din capitolele ei se resimte, în oarecare msur, de modul de a privi
învtura dogmatic a Bisericii, din acele studii.
Ne-am strduit în aceast sintez, ca i în acele studii, s descoperim semnifi-
caia duhovniceasc a învturilor dogmatice, s evideniem adevrul lor în cores-
pondena lui cu trebuinele adânci ale sufletului, care-i caut mântuirea i înain-
teaz pe drumul ei în comuniunea cât mai pozitiv cu semenii, prin care ajunge la
o anumit experien a lui Dumnezeu, ca suprem comuniune i ca izvor al pu-
terii de comuniune. Am prsit în felul acesta metoda scolastic a tratrii dog-
melor ca propoziii abstracte, de un interes pur teoretic i în mare msur depit,

fr legtur cu viaa adânc, duhovniceasc a sufletului. Dac o Teologie
Dogmatic Ortodox înseamn o interpretare a dogmelor - în sensul scoaterii la
iveal a adâncului i nesfârit de bogatului coninut mântuitor, adic viu i

duhovnicesc, cuprins formulri - noi credem
în scurtele lor o autentic c
Teologie Dogmatic Ortodox e cea care se angajeaz pe acest drum.
Ne-am condus în aceast strduin de modul în care au îneles învtura
Bisericii Sfini' Prini de odinioar, dar am inut seama în interpretarea de fa a
dogmelor i de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mântuirea în tim-

pul nostru, dup trecerea prin multe i noi experiene de via, în cursul atâtor
secole care ne despart de epoca Sfinilor Prini. Ne-am silit s înelegem
învtura Bisericii în spiritul Prinplor, dar în acelai timp s o înelegem a#a cum
credem c ar fi îneles-o ei astzi. Cci ei n-ar fi fcut abstracie de timpul nostru,
aa cum n-au fcut de al lor.
AUTORUL
INTRODUCERE
REVELAIA DUMNEZEIASC,
IZVORUL CREDINEI CRETINE.
BISERICA, ORGAN I MEDIU DE PSTRARE
I FRUCTIFICARE A CONINUTULUI
REVELAIEI
I
Revelaia natural ca baz

a credinei naturale
i a unui sens al existenei
Biserica Ortodox nu o separaie între revelaia natural i cea suprana-

face
tural. Revelaia natural e cunoscut i îneleas deplin în lumina Revelaiei
supranaturale; sau revelaia natural e dat i meninut de Dumnezeu în conti-
nuare printr-o aciune a Lui mai presus de natur. De aceea Sfântul Maxim Mrtu-
risitorul nu face o deosebire eseniala între revelaia natural i cea supranatural,
sau biblic. Ultima nu e, dup el, decât încorporarea celei dintâi în persoane i
1
aciuni istorice .
Afirmaia lui trebuie îneleas probabil mai mult în sensul c cele dou
Revelaii nu sunt desprite: Revelaia supranatural se desfoar i îi produce
roadele în cadrul celei naturale, ca un fel de ieire mai accentuat în relief a
Dumnezeu, de conducere a lumii fizice i istorice spre inta spre care a
lucrrii lui
dup un plan stabilit din veci. Revelaia supranatural restabilete
fost creat,
numai direcia i d
un ajutor mai hotrât micrii întreinute în lume de
Dumnezeu prin revelaia natural. De altfel, la început, în starea deplin normal a
lumii, revelaia desprit de o Revelaie supranatural.
natural nu era
Ca atare, Revelaia supranatural pune doar în lumin mai clar însi
revelaia natural.
Se poate vorbi totui atât de o revelaie natural, cât i de una supranatural,
întrucât lucrarea lui Dumnezeu în cadrul revelaiei naturale nu e la fel de accen-
tuat i de vdit ca în cea supranatural.
Vorbind mai în concret, i potrivit credinei noastre, coninutul revelaiei natu-
rale este cosmosul i omul dotat cu raiune, cu contiin i libertate, ultimul fiind nu
numai obiect de cunoscut al acestei revelaii, ci i subiect al cunoaterii ei. Dar atât
omul cât i cosmosul sunt produsul unui act de creaie mai presus de natur al lui
Dumnezeu i sunt meninui în existen de Dumnezeu printr-o aciune de conser-
vare, care de asemenea are un caracter supranatural. Dar acestei aciuni de conservare
i de conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi rspund i o putere i o tendin de

autoconservare i de dezvoltare dreapt a cosmosului i a omului. Din acest punct
de vedere cosmosul i omul pot fi considerai ei înii o revelaie natural.
1. Ambigua; P.G., 91, col. 1180.

2
1 TEOLQGIA DOGMATIC ORTODOX
Dar cosmosul i omul constituie o revelaie natural i din punctul de vedere

al cunoaterii. Cosmosul e organizat într-un mod corespunztor capacitii noastre
de cunoatere. Cosmosul i natura uman ca intim legat de cosmos sunt impri-
mate de o raionalitate, iar omul - creatur a lui Dumnezeu - e dotat în plus cu o
raiune capabil de cunoatere contient a raionalitii cosmosului i a propriei
sale naturi. Dar aceast raionalitate a cosmosului i raiunea noastr cunosctoare
uman sunt pe de alt parte - potrivit doctrinei cretine - produsul actului creator
al lui Dumnezeu. Deci nici din acest punct de vedere revelaia natural nu e pur
natural.
Noi considerm c raionalitatea cosmosului e o mrturie a faptului c el e
produsul unei fiine raionale, cci raionalitatea, ca aspect al realitii menite s
fie cunoscut, este inexplicabil fr
o raiune contient care o cunoate de când
o face sau chiar înainte de aceea i o cunoate în continuare concomitent cu con-
servarea ei. Pe de alt parte, cosmosul însui ar fi fr sens împreun cu raionali-
tatea lui, dac n-ar fi dat raiunea uman care s-1cunoasc pe baza raionalitii
lui. în credina noastr, raionalitatea cosmosului are un sens numai dac e cugetat
înainte de creare i în toat continuarea lui de o fiin creatoare cunosctoare,
fiind adus la existen pentru a fi cunoscut de o fiin pentru care e creat i, prin
aceasta, pentru a realiza între sine i acea fiin raional creat un dialog prin
mijlocirea lui. Acest fapt constituie coninutul revelaiei naturale.
Acest lucru i Revelaia cretin supranatural prin învtura c
îns îl afirm
i conservatoare a lui Dumnezeu în faa lumii îi core-
poziiei originare creatoare
spunde, pe un plan mai coborât sau de dependen, poziia noastr de fiin
cunosctoare i prelucrtoare a naturii, ca chip al lui Dumnezeu. în aceast poziie
a omului, se arat c lumea are o raionalitate pentru a fi cunoscut de noi - fiine
raionale. De aceea ea trebuie s aib originea într-o Fiin care a urmrit prin
crearea lumii - i urmrete prin conservarea ei - cunoaterea lumii i prin ea
însi i cunoaterea Ei de ctre om.
Noi aprem ca unica fiin care, aparinând lumii vzute i imprimate de
raionalitate, e contient de aceast raionalitate a ei i, odat cu aceasta, de sine
însi. Fiind singura fiin din lume contient de sine, noi suntem totodat
contiina lumii i factorul de valorificare a raionalitii lumii i de prelucrare
contient a ei în favoarea noastr, iar prin aceasta, de autoformare contient a
noastr. Noi nu putem fi contieni de noi înine fr a fi contieni de lume i de
lucrurile din ea. Cu cât cunoatem mai bine lumea, sau suntem mai contieni de
ea, cu atât suntem mai contieni de noi înine. Dar lumea, contribuind în modul
acesta pasiv la formarea noastr i la adâncirea contiinei de sine a noastr, nu
devine prin aceasta i ea însi contient de sine. Aceasta înseamn c nu noi
suntem pentru lume, ci lumea pentru noi, dei lumea îi este necesar omului.
Omul e scopul lumii, nu invers. Chiar faptul c noi ne seama c lumea ne dm
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE 13
este necesar e un fapt care arat poziia de superioritate a omului fa de lume.

Cci lumea nu e în stare s simt necesitatea noastr pentru ea. Lumea, existând
ca obiect incontient, exist pentru om. Ea e subordonat lui, fr îns s o fi
fcut el.
Raiunile lucrurilor îi descoper lumina lor în raiunea i prin aciufVeâ
raional i contient a omului. Raiunea noastr de asemenea îi descoper tot
mai bogat puterea i adâncimea ei prin descoperirea raiunilor lucrurilor. Dar în
aceast influen reciproc, raiunea uman este cea care are rolul de subiect care
lucreaz în mod contient, nu raiunile lucrurilor. Raiunile lucrurilor se descoper
contiinei umane, având s fie asimilate de aceasta, concentrate în ea; se desco-
per având ca centru virtual contient al lor raiunea uman, i ajutând-o s
devin centrul actual al lor. Ele sunt razele virtuale ale raiunii umane în curs de a
fi descoperite ca raze actuale ale ei, prin care raiunea uman îi extinde tot mai
departe vederea.
Faptul c lumea se lumineaz în om i pentru om i prin om, arat lumea c
e pentru om, nu omul pentru lume; dar faptul c omul însui luminând lumea se
lumineaz pe sine pentru sine prin lume, arat c i lumea e necesar pentru om.
Lumea e fcut pentru a fi umanizat, nu omul pentru a fi asimilat lumii, naturii.
Lumea întreag e fcut pentru a deveni un om mare, sau coninutul omului
devenit în fiecare persoan atotcuprinztor, nu omul pentru a fi parte a naturii i
neînsemnând în ea mai mult decât orice alt parte a ei, sau contopindu^se în ea.
Cci printr-o eventual contopire a omului în natur s-ar pierde cel mai important
fr ca natura s câtige ceva nou, pe când prin asimilarea lumii
factor al realitii,
în om, natura însi câtig, fiind ridicat pe un plan cu totul nou, fr s se
piard propriu-zis. Pierderea noastr în natur nu reprezint nici un progres nici
pentru natur, pe când umanizarea continu sau etern a naturii reprezint un
progres etern, fcând abstracie de faptul c
prin aceasta nu se pierde nimic i mai
ales nu se pierde ceea ce e mai valoros în realitate. Pierderea noastr în natur
înseamn a se bate pasul pe loc într-un proces în esen mereu identic i deci
absurd prin monotonia lui.
Prini bisericeti au spus

Unii c
omul e un microcosm, o lume care rezum
în sinepe cea mare. Sfântul Maxim Mrturisitorul a remarcat c mai drept e s se
considere omul ca macrocosm, pentru c el e chemat s cuprind în sine toat
lumea, fiind în stare s o cuprind fr s se piard, ca unul ce e deosebit de ea,
deci realizând o unitate mai mare decât lumea exterioar lui; pe când dimpotriv,
lumea, ca cosmos, ca natur, nu-l poate cuprinde pe om deplin în ea, fr s-1
piard, fr s piard astfel cea mai important i mai dttoare de sens parte a
realitii.
Dar un termen mai precis pentru exprimarea faptului c omul e chemat s
devin o lume mare, este acela de macro-anthropos, care exprim faptul c pro-
14 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
priu-zis lumea e chemat s se umanizeze întreag, adic

primeasc întreag s
pecetea umanului, s devin pan-uman, actualizându-se în ea o trebuin impli-
cat în rostul ei: s devin întreag un cosmos umanizat, cum nu e chemat i nu
poate deveni deplin omul, nici mcar la limita alipirii sale de lume, confundân-
du-se deplin în ea, un om cosmicizat. Destinaia cosmosului pentru om i nu a
omului pentru cosmos, se arat nu numai în faptul c cosmosul e obiectul
contiinei i al cunoaterii umane i nu invers; ci i în faptul c
tot cosmosul
servete practic existenei umane.

Treptele inferioare chimice, minerale i organice ale existenei, dei au o
raionalitate, nu au un scop în ele însei, ci scopul lor const în a constitui
condiia material a existenei omului i ele nu sunt contiente de acest scop al
lor. în om se deschide îns ordinea unor scopuri contiente. i numai în cadrul

scopurilor urmrite de el, se deschide i înelegerea scopurilor treptelor inferioare
lui, punându-se într-o referin cu scopurile urmrite de el, ca el s bolteasc
peste toate un sens ultim i suprem al existenei.
Spre deosebire de treptele inferioare omul nu-i mai împlinete scopul
lui,
existenei servind unei alte trepte superioare lui, cci în lume nu exist unele ca
acestea. El îi urmrete propriile sale scopuri. Iar în aceasta exist o mare vari-
etate de la om la om. Fiecare om, datorit contiinei i libertii sale, se servete
altfel de treptele inferioare lui. Iar pentru a se servi de ele, omul organizeaz i
prelucreaz datele lumii, punând pecetea sa pe ele. Aceast adaptare a lumii la
trebuinele omului, mereu sporite i mai rafinate, are nevoie în primul rând de
cunoaterea lucrurilor de ctre om.
Dar tot de natura noastr ine - ca singura fiin contient de sine i de lume
- i cutarea unui sens al existenei noastre i al lumii. Iar sensul acesta nu ni-1
poate da decât perspectiva eternitii existenei noastre. în contiina noastr de

noi înine e implicat, odat cu cutarea sensului existenei noastre, i voina de a
persista în eternitate, pentru a adânci la nesfârit sensul existenei noastre i al
întregii realiti.
Potrivit concepiei noastre, noi suntem fcui pentru eternitate, pentru c noi
aspirm ca nite înbuii dup infinitate, dup absolut. Noi vrem s iubim i s fim
iubii tot mai mult, tinzând spre iubirea absolut i fr sfârit. Iar aceasta n-o putem
afla i absolut, o Persoan contient, ca s
decât în relaia cu o Persoan infinit
folosimun pleonasm. Noi tindem s descoperim i s realizm o frumusee tot mai
mare, s cunoatem o realitate tot mai profund, s înaintm într-o noutate continu.
Noi tindem prin toate acestea spre infinit, pentru c suntem persoan. Dar toate
aceste aspecte ale unei realiti infinite nu le putem afla decât într-o Persoan infinit,
mai bine zis într-o comuniune de Persoane infinite în fiin, în iubire, în frumusee. Din
comuniunea mereu mai sporit cu Ea, se proiecteaz în noi i prin noi peste toate
i noi raze de realitate, de frumusee, de noutate, se deschid
aspectele lumii, noi
alte i alte dimensiuni i orizonturi ale realitii.
Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine

pentru oameni mijlocul de înaintare nesfârit în iubire, în cunoatere. Aceasta
susine interesul mereu viu al contiinei noastre de sine. Chiar dac contiinele de
sine umane care s-ar succeda înlocuindu-se i-ar transmite sensul existenei dobân-
dit de ele, sensul existenei de sine al fiecreia din ele nefiind purtat de fiecare în
eternitate, pentru a-1 adânci la nesfârit, ar aprea ca neavând un rost real pentru
noi.De fapt nu subiectele sunt pentru o contiin întrerupt i nici pentru o
contiin neîntrerupt etern, ci aceasta este pentru subiect, dând sens acestuia.
Numai printr-o astfel de contiin etern i etern în aciune de adâncire noi ne
dovedim scopul tuturor treptelor inferioare de existen, eternizând i luminând
pentru veci toate sensurile i realitile lumii. Numai prin aceasta se arat c toate
sunt pentru noi, iar noi suntem pentru noi înine un scop fr sfârit i scopul fr
sfârit al tuturor lucrurilor din lume.
Numai prin aceasta în noi se împlinete scopul tuturor componentelor infe-
lumineaz la nesfârit sensul tutu-
rioare ale lumii. în eternitatea fiinei noastre se
ror, ca coninuturi de continu îmbogire i adâncire a contiinei noastre eterne.
De fapt în tot ceea ce facem urmrim un scop, pentru care ne servim de lucrurile
din lume. Dar noi avem nevoie de un scop final etern, mai bine zis noi înine
trebuie s fim un scop final etern, ca s ne dovedim o fiin cu sens în tot ce
facem. Prin toate lucrurile ce le facem, noi manifestm direct sau indirect un
asemenea scop etern, sau urmrim meninerea noastr ca scop etern. Numai în
aceasta vedem sensul existenei noastre i al faptelor noastre. Noi trebuie deci s
vedem scopul fiinei noastre proiectat dincolo de viaa noastr terestr, trectoare,
cci dac moartea ar încheia definitiv existena noastr, noi nu am mai fi un scop
în sine, ci un mijloc într-un proces incontient al naturii. în acest caz tot sensul
vieii noastre i toate scopurile urmrite de noi i toate lucrurile ar deveni fr
sens.
Potrivit credinei noastre, ordinea sensurilor nu poate fi îns nesocotit.
Sensurile sunt reale i omul nu poate tri fr ele. El nu poate suporta s triasc
fr o contiin a sensurilor i fr urmrirea lor, cci ele culmineaz într-un sens
final,pe care e convins c
îl va atinge dincolo de moarte. Dac omul ar contesta
sensurile ar fi cea mai nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri, i nici nu

poate s
le conteste. Omul prin contiina sa nu se mulumete s fie o fiin al
crei sens e s serveasc unei trepte superioare fr s-i dea seama, în care el
s-i înceteze existena. El în mod contient sensurile sale i, în ultim

urmrete
analiz, un sens meninerea i desvârirea lui în eternitate. El e un
final, care e
scop în sine pentru eternitate. El e fcut pentru eternitate, având în sine un fel de
caracter absolut, adic o valoare netrectoare, care nu sfârete niciodat a se
îmbogi. Omul e deschis unor sensuri superioare lumii i, prin el, i lumea. Prin
înelegere, prin libertate, prin aciune, prin aspiraie el e deschis unei ordini supe-
rioare celei a naturii, dei se folosete de ea ca sâ-i poat realiza sensul su de

fiin chemat Ia o desvârire etern. Viaa pmânteasc e numai o pregtire spre
acea ordine etern. Fiina noastr este o existen acomodat acelei ordini i posi-
bilitii de continu desvârire spiritual, neaservitâ naturii i repetiiei. Acea
ordine nu e produs de natura care se repet, ci mai degrab ea organizeaz
întregul cosmos pentru a-i sluji omului, ca acesta s lucreze în vederea scopului
su supraterestru.
Noi credem c pentru fiina noastr sensurile existenei nu-i pot gsi
încoronarea într-o via spiritual imanent; cci relativa ei varietate se mic în
fond tot într-un cadru monoton, i sfârete cu moartea trupului, ca fenomen de

repetiie natural. Sensul existenei nu poate fi încoronat decât în lumina nelimitat
i etern a unei viei transcendente libere de orice monotonie a repetiiei i de
orice relativitate. Numai în acel plan viaa noastr se poate dezvolta la infinit,
într-o nesfârit noutate, care este în acelai Lnip o continu plenitudine.

Noi tindem spre o ordine dincolo de noi, dar aflat pe o linie asemntoare
existenei noastre personale, nu spre confundarea într-un plan impersonal aflat
pentru o vreme la dispoziia noastr limitat, ca apoi s disprem în el. Omul tinde
spre o realitate personal infinit, superioar lui, din care s se poat hrni ia
infinit, fr s poat dispune de ea, date fiind posibilitile lui limitate, dar i fr
s dispar apoi în ea.
Ordinea sensurilor nu e produsul psihicului uman i nici nu se încheie cu pro-
dusele acestuia. Cci ea ni se impune fr s vrem i prin aspiraiile ce le sdete
în noi depete posibilitile noastre psihice. Omul nu poate tri fr ea. Dar ea
se impune ca un orizont personal, infinit i superior omului, care solicit libertatea
lui pentru a se împrti de ea. Ea îl cheam pe om la o anumit împrtire de ea
în libertate înc. din existena pmânteasc.
Sfântul Maxim Mrturisitorul a remarcat faptul c totul îi atinge împlinirea în
om, iar acesta îi realizeaz sensul su în unirea cu Persoana dumnezeiasc infinit

în viaa Ei spiritual.
Sensul sau scopul final spre care tinde acesta trebuie îneles în conformitate
cu fiina uman liber i capabil de a se dezvolta ea însi Ia infinit. Dac raio-
nalitatea ordinii impersonale inferioare îi gsete i rostul în servirea
împlinirea
fiinei omului superior naturii, acesta, ca persoan contient i liber, aspir sâ-i
gseasc împlinirea raionalitii i a sensului su nu în desfiinarea sa într-o esen
i mai înalt decât toat ordinea material i spiritual, dar supus monotoniei i
limitrii imanene, ci într-o comuniune cu o persoan transcendent i liber. Cci
fiina superioar omuîu'i nu poate fi decât tot de caracter personal. Iar dac relaia
superioar între persoane se realizeaz în comuniune, relaia noastr deplin i
etern satisfctoare trebuie s fie o comuniune cu o fiin de caracter personal,
înzestrat cu infinitate i libertate. Numai o fiin transcendent în acest sens poate
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE \f
fi mereu nou l dttoare de via în aceast comuniune cu omul. Aa cum omul,

ca fiina cea mai înalt din lume, este o persoan i, ca atare, contient de sensul
întregii ordini inferioare pe care o împlinete, tot aa el trebuie s-i gseasc, cu
toate sensurile treptelor inferioare lui, împlinirea sensului lui într-o persoan
contient de acest sens i de toate sensurile din lumea ce îi este inferioar. Numai
o persoan i mai înalt, i în ultim analiz Persoan suprem, poate fi contient
de sensul întregii existene, cum este omul contient de sensurile lumii inferioare
lui. Dar Persoana suprem nu mai proiecteaz acest sens total asupra omului fr
ca acesta s-i însueasc el însui într-un mod contient acest sens; ci îl comunic
acestuia, ca unei persoane care i-1 însuete în mod contient i prin aceasta îi
îmbogete contiina i toat fiina sa, aflându-i chiar în aceasta împlinirea pro-
priului su sens.
Prin aceasta Persoana suprem promoveaz caracterul de persoan contient
i liber a fiinei noastre.
Numai o persoan superioar poate promova i satisface aspiraia naturii
umane dup împlinirea sensului ei, întrucât numai ea face ca aceast natur uman
s nu mai fie obiect înghiit de o treapt aa zis "superioar", dar în fond infe-
rioar, pentru c e incontient. Dac treptele inferioare omului ar fi personale,
nici el nu le-ar putea reduce la starea de obiect, deci nici Persoana superioar
omului nu-1 reduce pe el la starea de obiect, dizolvându-1 sau confundându-1 în Ea.
Fiina noastr nu-i poate gsi împlinirea ca persoan decât în comuniunea cu
o fiin personal superioar, care nu-i poate descoperi bogia i nu poate
împlini fiina noastr într-o legtur cu t ;ptele inferioare ei, sau reducând-o la
starea incontient proprie unui obiect pasiv, ci într-o relaie în care omul însui,
într-o continu noutate, îi însuete în mod liber i contient infinita bogie spiri-
tual a Persoanei supreme.

Aceasta înseamn c persoana noastr rmâne liber în relaie cu aceast fiin
superioar. Relaia aceasta îi are o analogie în relaia persoanei umane cu o alt
persoan uman, relaie în care se pstreaz libertatea amândurora. în aceast
relaie, omul exist pentru o alt persoan i slujete aceleia, dar prin aceasta se
îmbogete el însui. Fiecare om este pentru ali oameni aa cum nu e pentru
lucruri. Dar elnu cade prin aceasta la nivelul obiectului, cci în slujirea celorlalte
persoane el se angajeaz în mod liber i prin efortul de a face bucuria acelora
crete el însui în libertate i în coninut spiritual, ca s nu mai vorbim de cldura
vieii care îi vine din comuniunea sau din iubirea acelor persoane. Numai cu alte
persoane omul poate realiza o comuniune, în care nici el nici acelea nu coboar la
de obiect de cunoatere exterioar i de folosire mereu identic, ci cresc ca
starea
surse decldur inepuizabil de iubire i de gânduri mereu noi, întreinute i
nscute chiar de iubirea lor reciproc mereu creatoare, mereu în cutare de alte
manifestri ale ei.
Dar daca persoanele umane sfâresc prin moarte, nici una din ele nu poate
comunica i nu poate primi la infinit cldura iubirii, pentru a se dezvolta fiecare la
infinit, aa cum dorete de fapt omul. Viaa omeneasc încheiat definitiv prin
moarte lovete de nonsens i deci de nonvaloare toat raionalitatea existent în
lume i însi lumea. Sensurile urmrite în orizontul vieii terestre sunt lovite i ele
de nonsens i de nonvaloare dac orice via omeneasc, în care toate par s-i
gseasc un sens, sfârete definitiv în moarte. Iar cea mai cumplit tristee a
noastr e lipsa de sens, adic lipsa unui sens etern al vieii i al faptelor noastre.
Necesitatea acestui sens e intim legat de fiina noastr. Dogmele credinei
rspund acestei necesiti de sens a fiinei noastre. Prin aceasta ele afirm raiona-
litatea complet a existenei.
Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o surs personal de via

absolut ofer tuturor persoanelor umane împlinirea sensului lor, acordându-le în
acelai timp posibilitatea unei venice i perfecte comuniuni între ele însei.
Raionalitatea subiectului care se servete contient - în scopul dinuirii i al
bunei sale dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia,

întrucât natura se desfoar în sine rigid i fr contiina unui scop al ei. Potrivit
credinei noastre, raionalitatea care exist în univers se cere completat, îi cere o

explicaie în raionalitatea persoanei. Ea nu epuizeaz toat raionalitatea. Raio-
nalitatea aceasta, privit în sine ca singura existent, a fcut pe muli scriitori i
gânditori moderni s mearg pân acolo încât s considere universul, care duce
orice persoan la moarte, ca o uria necropol, ca un univers al absurdului, al
lipsei de sens, al unei raionaliti iraionale. Raionalitatea universului nu poate fi
îns iraional sau absurd. Dar ea îi capt sensul deplin când e considerat ca
avându-i izvorul într-o persoan raional, care se servete de ea pentru un dialog
etern al iubirii cu alte persoane. Deci raionalitatea lumii implic pentru împlinirea
ei existena unui subiect superior, dup analogia superioritii raionale a per-
soanei umane, a unui subiect liber care a creat i a imprimat lumii o raionalitate la
nivelul înelegerii umane, pentru un dialog cu omul, prin care omul s fie condus
spre o comuniune etern i superior raional cu infinitul subiect creator. Tot ce e
obiect raional este numai mijlocul unui dialog interpersonal.
Deci lumea ca obiect e numai mijlocul unui dialog de gânduri i de fapte
iubitoare între Persoana raional suprem i persoanele raionale umane, ca i
între acestea însei. Universul poart marca pe care i-o d
originea sa în Persoana
creatoareraional i destinaia sa de a fi mijlocul unui dialog interpersonal dintre
acea Persoan i persoanele umane, în vederea eternizrii lor în acea fericire a
comuniunii dintre ele. Tot universul poart marca unei raionaliti personale desti-
nate eternizrii persoanelor umane.
Numai în participarea etern la infinitatea acestei Persoane supreme, fiina
noastr socotete c-i va vedea împlinit sensul. în aceasta const înelesul doc-
trinei cretine ortodoxe despre îndumnezeirea fiinei noastre prin participare la
Dumnezeu sau prin har.

Cu alte cuvinte, fiina noastr socotete c sensul ei i odat cu aceasta sensul
întregii realiti se va împlini numai prin faptul c între persoana noastr i
Persoana suprem sau dumnezeiasc nu exist loc pentru o existen intermediar:
omul dup Dumnezeu, e într-un fel imediat, putându-se împrti nemijlocit de tot
ce are EI ca treapt a supremei existene, rmânând îns om.
Pentru atingerea acestui scop, sau pentru împlinirea acestui sens adevrat spre
care tinde fiina noastr, nu numai noi urcm
comuniunea cu Persoana suprem,
la
ci i acea Persoan Se coboar la noi. Cci micarea fiecruia din cei

iubirea cere
ce se iubesc, spre cellalt. Dumnezeu Se druiete prin toate omului, iar omul, lui
Dumnezeu.
Acesta e în general coninutul credinei impus de sensul existenei. Aceast
credin se impune cu eviden natural. i departe de a stingheri dezvoltarea
creaiei, ea asigur aceast dezvoltare la infinit i în eternitate, aa cum aspir
omul.
Credina aceasta d expresie faptului incontestabil c lumea e fcut pentru
un sens, deci e produsul unui Creator dttor de sens, c e condus de acest
Creator spre împlinirea sensului ei în El însui, iar în vederea acestui scop
Creatorul însui conduce fiina noastr spre unirea cea mai strâns cu El. Aceste
puncte ale credinei sunt un fel de dogme naturale, având izvorul în ceea ce se
numete revelaia natural prin care Dumnezeu Se face cunoscut din însui faptul
c a creat lumea i pe om, imprimând în ele sensurile amintite. Aceste puncte ale
credinei sunt o recunoatere a faptului c lumea culmineaz în persoana uman
care se mic spre unirea cu Persoana suprem, ca spre scopul ei final. Dogmele
acestea ale credinei naturale susin meninerea vieii în planul superior al sen-
surilor i dinamismul ascendent al persoanelor umane purttoare ale acestor sen-
suri spre sensul deplin care este .eternizarea în unirea cu Persoana suprem.
Departe de a reduce existena la un orizont închis, ele îi deschid orizontul infinitu-
lui, cutând s o scape din orizontul îngust i monoton care se încheie cu moartea.
Sfântul Maxim Mrturisitorul descrie dinamismul ascendent al lumii astfel:
"inta final a micrii celor ce se -mic este s ajung la venica existen bun,
precum începutul lor este în existena care e Dumnezeu. Cci El este atât dttorul
existenei cât i druitorul existenei celei bune, ca început i int a ei"2 . Fiina
uman nu se poate odihni pân nu se eternizeaz în infinitatea i deci în fericirea
existenei depline. Fericitul Augustin a spus: "Inquietum est cor noster donec
requiescat in Te".
2. Ambigua; P.G., 91, col. 1073.

Dar sensurile existenei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se

impun în mod tiinific, cum impun fenomenele
se naturii prin faptul c se repet
în mod uniform i pot fi supuse experimentrii. De aceea, acceptarea lor ferm are
caracterul unei credine. Mai bine zis, în recunoaterea lor se îmbin într-un mod
paradoxal evidena lor i necesitatea acceptrii lor în mod voit pentru meninerea
existenei umane pe un plan superior unei existene naturale a repetiiei încheiate
prin moarte, deci în acceptarea lor intr i faptul libertii. Persoana semenului
meu îmi reveleaz nite sensuri ale ei, dar recunoaterea lor depinde, pe de alt
parte, de libertatea mea. Acceptarea lor liber presupune credina.
Aceast acceptare prin credin este proprie domeniului relaiei între persoana
uman i Persoana divin i desvâririi ei pe planul eternitii, oricât de evident
i desvârirea ei în eternitate ca sens al existenei.
apare necesitatea acestei relaii
Domeniul acesta e un domeniu al sintezei între eviden i credin, pentru c
e un domeniu al libertii i al spiritului. De aceea, Sfântul Isaac irul spune despre
credin c
e "mai subire decât cunotina lucrurilor sensibile", sau "mai înalt"
decât aceea. Pe de alt parte, având în vedere c credina se îmbin cu evidena
unui domeniu superior, tot el spune: "Cunotina se desvârete în credin i
primete putere s îneleag i s simt pe Cel ce e mai presus de orice senzaie i
s vad lumina cea necuprins de minte i de cunotina creaturilor... Credina deci
ne arat de pe acum adevrul desvâririi, i în credina noastr aflm cele
necuprinse i care nu stau în puterea cercetrii i a cunotinei" 3 .
Dar atât ca coninut cât i ca putere de acceptare, credina natural sau

credina bazat pe revelaia natural are nevoie de completarea ei prin credina ce
ni se druiete prin Revelaia supranatural.
3. Ta eopeGevra aaxi'rl X a > Atena, 1893, p. 254.

II
Revelaia supranatural
ca izvor al credinei cretine
Revelaia supranatural - confirmare

i completare a credinei naturale
Credina natural, care are izvorul în revelaia lui Dumnezeu prin natur,
oricât de evident ar prea, este supus îndoielii. Aceasta, întâi, pentru faptul c
noi suntem supui tentaiei de a lua drept singura realitate dat ordinea
fenomenelor cunoscute prin simuri i prin instrumentele ce le prelungesc pe
acestea i care ofer satisfacii trupeti i legate de existena trectoare; dar mai
ales pentru c în mod obiectiv setei noastre pentru împlinirea sensului existenei
noastre într-o desvârire etern i se opune realitatea inevitabil a morii. Aceast
îndoial e susinut apoi i de faptul c
ordinea sensurilor, care îi indic omului
perspectiva unei desvâriri în comuniune cu Persoana infinit, nu pare confirmat
în credina natural de iniiativa unei astfel de Persoane.
Astfel lumina sensurilor, sau a sensului final etern al existenei, licrete în
întuneric. în aceast situaie ne vine în ajutor Revelaia supranatural. Prin aceasta,
Persoana infinit i etern intr din proprie iniiativ în comunicare cu omul, dând
un fundament i comuniunii noastre cu semenii.
Cunoscând prin Revelaia supranatural Persoana dumnezeiasc infinit în
iniiativa Ei clar, noi ne dm seama c între tentaiile subiective trectoare i infe-
rioare, oferite de natur, i moartea ca trist realitate obiectiv, exist o legtur i
c ele nu reprezint starea fireasc a existenei, ci o stare de cdere, pentru c
moartea d impresia c
nu exist o alt via dincolo de ea, sau invers: omul
slbete în sine spiritul chemat la via etern prin preocuparea exclusiv de
plcerile trectoare legate de trup. Tentaiile respective reprezint o slbiciune în
trirea pentru sensuri i deci un pcat, iar moartea e urmarea acestei slbiciuni, sau
a pcatului, fiind ultima prbuire a realitii în nonsens.
Prin aceasta, Revelaia supranaturalîntrete evidena trsturilor credinei
naturale în care licrete un sens superior i etern al existenei. Dar o întrete
intrucât o completeaz atât prin cunotina ce o aduce omului natura lui se afl c
acum prin pcat i prin moarte într-o stare nefireasc, cât i prin ajutorul ce i-1 d
de a învinge starea actual nefireasc a ei. Astfel Revelaia supranatural reprezint

o readucere a naturii umane
adevrat, dându-i în acelai timp putere
la starea ei
pentru a ajunge la inta final, spre care aspir în mod firesc. în felul acesta
Revelaia supranatural confirm i reface credina natural, sau natura însi ca
revelaie natural. Noi nu tim ce este natura în mod deplin i revelaia pe care o
reprezint ea, decât prin Revelaia supranatural. Revelaia natural nu ni se
lumineaz în sensul ei deplin decât prin Revelaia supranatural. De aceea, dup
cderea primului om în pcat cele dou Revelaii trebuie vzute într-o strâns
legtur. Revelaia supranatural restabilete de fapt natura noastr i a lumii. Ea
face sigur evidena credinei naturale privind inta omului i a lumii, pentru care
omul în starea de pcat nu avea deplin siguran i nu se putea decide cu

uurin.
Dac nu ar fi intervenit pcatul primului om, natura sa i cu ea lumea însi ar
fi înaintat în mod firesc spre inta de desvârire etern în Dumnezeu, întrindu-se
în comuniunea cu El înc de pe pmânt. Dar întrucât aceast înaintare nu mai era
posibil nici lui i nici lumii fr Revelaia supranatural, aceasta a venit ca o
scpare a naturii noastre din slbiciunea în care a czut.
Datorit Revelaiei supranaturale, Persoana suprâm, inta final a creaturii
raionale, i cale'a de înaintare spre Ea sunt cunoscute de aceasta în mod clar, cum
ar fi fost cunoscute prin struirea ei în revelaia natural; cci peste natur e
proiectat acum lumina Revelaiei supranaturale. în acest sens trebuie s înelegem
afirmarea Sfântului Maxim Mrturisitorul c revelaia natural are aceeai valoare ca
i Revelaia supranatural. Dar el precizeaz c revelaia natural a fost de aceeai
valoare cu cea supranatural pentru sfini, adic pentru cei ce s-au ridicat la o
vedere a lui Dumnezeu asemenea celei din Revelaia supranatural 4 . Pentru ei,
legea scris nu e decât legea natural vzut în tipurile personale ale celor ce au
îndeplinit-o, iar legea natural nu e decât legea scris vzut în sensurile ei spiri-
tuale, dincolo de aceste tipuri. Amândou sunt una, când sunt vzute ca ducând
spre harul vieii viitoare 5 Prin Hristos, vemintele sau creaturile se
. umplu i ele de
lumina Lui6 .
Dar din cele spuse rezult în acelai timp dup slbirea omului prin pcat, c
Revelaia supranatural e necesar pentru punerea în lumin deplin a revelaiei
naturale.
De fapt Revelaia supranatural a însoit de la început - mai întâi în viaa
oamenilor, apoi în mod special în viaa poporului Israel - revelaia natural. Lui
Iov i soilor si de conversaie Dumnezeu însui le arat lucrarea Sa din natur
(cap. 38, 41). David spune tot prin inspiraia lui Dumnezeu: "Cerurile spun
4. Ambigua; P.G., 91, col. 1149 D i 1176 C.

5. Ibid., col. 1152.
6. Ibid., col. 1160.
mrirea lui Dumnezeu i facerea mâinilor Lui o vestete tria" (Ps. 18, 1 .u.). Iar
mama unuia din cei apte frai Macabei, cruia i se ofer scparea de moarte dac
va calea legea, îi spune: "Rogu-te, fiule, ca privind la cer i la pmânt i vzând
toate câte sunt în ele, s cunoti c din cele Dumnezeu pe
ce nu au fost le-a fcut
ele i neamul omenesc" (2 Mac. 7, 28). Ea îl îndeamn s vad din natur c
omul - creatur a lui Dumnezeu - e fcut pentru Dumnezeu, pentru c din natur
se poate vedea c Dumnezeu exist ca Persoan mai presus de natur,i omul, ca
creatur personal, este fcut pentru unirea etern cu Persoana suprem i, prin
aceasta, i cu ceilali semeni. Pentru unirea aceasta etern cu Persoana suprem i
cu persoanele semenilor si, omul trebuie s primeasc i moartea, de care nu

poate scpa, ci doar o poate amâna. De aceea ea continu: "Nu te teme de
ucigaul acesta, ci f-te vrednic de fraii ti, primete moartea, ca în ziua milostivirii
s gsesc împreun cu fraii ti". Dar sigurana i claritatea acestei credine din
te
natur o câtig tânrul prin faptul c cunoate legea lui Moise. Cci el rspunde:
"Nu ascult de porunca regelui, ci de porunca legii, care s-a dat prinilor notri
prin Moise" (2 Mac. 7, 30).
Acolo unde Revelaia supranatural n-a mai însoit revelaia natural i unde
aceasta a rmas singur, s-au produs grave întunecri ale credinei naturale în
Dumnezeu, dându-se natere religiilor pgâne, cu idei foarte neclare despre
Dumnezeu, care de cele mai multe ori fceau o confuzie între El i natur i fceau
nesigur persistena persoanei umane în eternitate.
Aceasta ne face s socotim c numai Revelaia supranatural, sau o anumit
influen a ei,aprat în unele cazuri credina natural de alterare. Sub influena
a
ei unii au sesizat cu o percepie spiritual mai fin adevrul despre Dumnezeu din
revelaia natural, ba au avut chiar o sensibilitate pentru grirea lui Dumnezeu în
contiina lor i pentru manifestarea Lui în natur. Elihu, partenerul de conversaie
al lui Iov, spune: "Duhul din om i suflarea Celui atotputernic dau priceperea" (Iov
Au fost i Ia grecii vechi unii filosofi care au ajuns la ideea monoteist, dar
32, 18).
dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale atât de clare ca

Dumnezeul cunoscut în Vechiul Testament chiar din natur, datorit influenei
Revelaiei supranaturale. Aceasta arat c în principiu nu e exclus o cunoatere
mai dreapt a lui Dumnezeu i a sensului vieii noastre prin revelaia natural,
luat în ea însi, dar sunt foarte rari cei care o sesizeaz în coninutul punctelor ei
fundamentale, i niciodat nu capt o deplin claritate i siguran cu privire la
ele, fr
o influen a Revelaiei supranaturale.
Dar atitudinea lor subiectiv, datorat slbiciunii lor spirituale, nu poate desfi-
ina revelaia obiectiv a lui Dumnezeu, manifestat în evidena sensului existenei,
înscris în fiina lor. De aceea destui triesc practic conform acestui sens, iar când
nu triesc conform lui se simt vinovai pentru nesocotirea lui. Aceasta o spune
Sfântul Apostol Pavel prin cuvintele: "Când pgânii, cei ce nu au legea, din fire fac
cele poruncite de lege, aa lipsii de lege, ei singuri îi sunt lege, ca unii care arat
fapta legii scris în inimile dând mrturie despre aceasta
lor, contiina lor i gân-
durile lor învinovindu-se i dezvinovindu-se între ele" (Rom. 2, 14-15).
Dumnezeu Se reveleaz obiectiv prin contiin i prin natur; dar subiectiv,
sau datorit pcatului din ei, promovat cu voia lor, cei mai muli se împotrivesc
evidenei Lui i sensului adevrat al vieii lor, care ni se reveleaz în chip natural,
sau strâmb aceast eviden neaducând aportul voinei lor la acceptarea ei. în
general, Sfântul Apostol Pavel afirm atât faptul revelrii naturale obiective a lui
Dumnezeu în inimile omeneti i în natur, cât i refuzul subiectiv al multora de a

accepta evidena lui Dumnezeu astfel revelat: "Iar mânia lui Dumnezeu se desco-
per din cer peste toat frdelegea i peste toat nelegiuirea oamenilor care in
adevrul în robia nedreptii" (Rom. 1, 18). Fiindc ceea ce se poate ti despre
Dumnezeu vdit în inimile lor i Dumnezeu este cel ce le-a vdit. într-adevr,
este
însuirile Lui nevzute, venica Lui putere i dumnezeire se vd, prin cugetare, de
la începutul lumii, în fpturile Lui, ca ei s fie fr aprare.
Dar, faptul c cei care n-au stat sub influena Revelaiei supranaturale au putut
refuza subiectiv aa de uor credina din revelaia natural a însemnat io slbire a
evidenei obiective din revelaia natural a lui Dumnezeu. Aceasta, datorit mai
ales morii pe care slbirea spiritului din om a adus-o în lume. De aceea a fost
necesar ca Dumnezeu s recurg la Revelaia supranatural nu numai ca vorbire,
în care Persoana Lui s apar mai clar, ci i ca un ir de acte supranaturale prin
care, pe de o parte, s pun în eviden existena Sa i a lucrrii Sale, iar pe de
alta, s sensibilizeze perceperea subiectiv uman pentru sesizarea Lui ca persoan
i a sensului vieii omeneti, fcând astfel mai uoar decizia omului de a-L accepta
prin credin. Prin aceasta, Revelaia supranatural a dat claritate i siguran
credinei naturale, dar a i lrgit cunoaterea lui Dumnezeu i a sensului etern al
existenei noastre i a lumii. Mai mult, prin actele Sale supranaturale Dumnezeu a
artat creaturii contiente posibilitatea ridicrii ei din planul naturii czute sub
robia morii, care slbea credina omului îh posibilitatea realizrii sensului etern al
existenei sale. Actele supranaturale ale Revelaiei directe a lui Dumnezeu dau
creaturii contiente ndejdea de a se ridica prin harul lui Dumnezeu i prin liber-
tate deasupra naturii.
Prin cuvintele Revelaiei supranaturale omul a învat ceea ce poate înelege i

din revelaia natural luminat de cea supranatural. Prin natur, creatura
contient vede atotputernicia lui Dumnezeu, buntatea lui Dumnezeu, înelep-
ciunea lui Dumnezeu ca Creator i Proniator, învând s fie ea însi bun,
îneleapt i s tind spre unirea final cu El. Chiar moartea i neputina noastr
-
de a ne obinui cu ea - ne înva s nii ne atam lumii acesteia i arat c noi

suntem fcui pentru existena etern. Multe din cuvintele directe ale Revelaiei
supranaturale ne înva aceleai lucruri. Dar omul nu cunoate posibilitatea de
împlinire a sensului vieii sale decât din cuvintele i actele Revelaiei supranaturale;
numai ele îi arat c poate scpa de coruperea naturii; numai ele îi deschid omului
credincios perspectiva de a nu fi dizolvat în natura supus coruperii tuturor
formelor individuale, ca i posibilitatea de a se mîntui. Numai dogmele credinei
din Revelaia supranatural îi asigur perspectiva unei liberti fa de natur înc
în pmânteasc i o libertate deplin în existena etern.
viaa
Din aceasta se vede c
nici actele Revelaiei supranaturale nu suprim natura
uman ca natura personal, ci o ridic din starea în care se afl, de slbiciune i de

corupere a integritii ei, în planul eternizrii în desvârirea spre care aspir. Chiar
faptul c aceste acte sunt însoite de cuvinte care nu îi cer omului în fond decât o
vieuire nescufundat total în lume, ci orientat spre Dumnezeu aa cum îi cere i
revelaia natural, arat c actele Revelaiei supranaturale nu urmresc decât ridi-
carea naturii noastre din starea de cdere i împlinirea aspiraiei de desvârire în
venicie.
Cuvintele care au însoit aceste acte de multe ori nu au fcut decât s cear
omului s pmânteasc, pentru a se face apt de viaa etern, a
lucreze în viaa
crei perspectiv a fost artat posibil de actele Revelaiei supranaturale. Dar
aceasta o cerea i legea natural înscris în contiin. De aceea când Sfântul
Apostol Pavel sau Sfântul Maxim Mrturisitorul vorbesc de egalitatea legii naturale
cu cea scris, ei se refer în special la învtura moral a Testamentului Vechi, i
nu la cele dou moduri de revelare a lui Dumnezeu, adic la cel prin fenomenele
naturii i la cel prin vorbire direct i prin acte supranaturale.
Pentru înelegerea faptului c
Revelaia supranatural, pe de o parte se
svârete prin vorbire direct i
mai presus de natur, iar pe de alt
prin acte
parte, nu contrazice natura i credina naturala, ci o confirm i o desvârete,
este necesar s
se arate ceea ce au comun amândou i ceea ce deosebete
Revelaia supranatural de natur i de revelarea lui Dumnezeu prin ea.
B
Convergena i deosebirea celor dou revelaii
•
a. înelesul obiectiv al revelaiei naturale. Nedesprirea celpr dou feluri de
revelaie i coninutul lor, în parte comun (oferit prin revelaia natural obiectiv în
mod indirect, iar în cea supranatural în mod explicit) 7
nu s-ar putea înelege
,
dac am socoti c în revelaia natural este activ numai omul, cum ne-a obinuit
teologia occidental s înelegem.
Detaarea de Dumnezeu a naturii prin care El vorbete i lucreaz, sau
vorbete lucrând i lucreaz vorbind, a dus uor la felurite concepii care au voit s
7. Ibid., col, 1152.

explice lumea exclusiv pe baza unei realiti imanente. Dar revelaia natural e
nedesprit de cea supranatural i credinciosul se simte i prin ea într-o legtur
imediat cu Dumnezeu. Dar aceasta, numai dac Dumnezeu Se manifest continuu
prin cea dintâi, vorbind i lucrând continuu prin toate lucrurile i combinaiile lor
alese de El i prin toate gândurile aduse de El prin acestea, i în mod direct, în
contiina umana i conducând astfel pe om spre realizarea sensului existenei sale

etern cu El.
în unirea
De fapt Dumnezeu vorbete i lucreaz continuu prin lucrurile create i
cârmuite, prin crearea de împrejurri mereu noi, prin care cheam pe fiecare om la
împlinirea datoriilor sale fa de El i de semenii si i rspunde la apelurile omu-

lui în fiecare clip. Lucrurile i împrejurrile acestea sunt tot atâtea gânduri (raiuni)
manifestate ale lui Dumnezeu, deci tot atâtea cuvinte plasticizate. Dar Dumnezeu
vorbete fiinei noastre mai ales prin gândurile ce le nate în contiina noastr,
când vrem s
facem ceva sau trebuie s facem ceva; sau când, dup ce am fcut
ceva ru, ne vorbete prin mustrri, prin necazuri i boli. Prin toate, Dumnezeu ne
conduce, ca printr-un dialog continuu, spre desvârirea noastr, deschizându-ne
perspectiva spre împlinirea sensului existenei noastre în comuniunea cu
Dumnezeu cel infinit.
Proorocul David afirm adeseori vorbirea luiDumnezeu prin mreia naturii,
dar nu lipsete la el nici afirmarea despre vorbirea lui Dumnezeu prin diferite
necazuri sau bucurii ce le aduce omului în via. Pentru primul fel de vorbire
citm: "Cerurile spun slava lui Dumnezeu i facerea mâinilor Lui o vestete tria.
Ziua spune zilei cuvânt i noaptea vestete nopii tiin. Nu sunt graiuri, nici
cuvinte ale cror glasuri s nu se aud. în tot pmântul a ieit vestirea lor i pân
Ia marginea lumii cuvintele loi" (Ps. 18, 1-4). Iar despre vorbirea prin necazuri i
prin ajutor, citm: "Auzit-a rugciunea mea i m-a scos din groapa ticloiei i din
tina noroiului" (Ps, 29, 2). Elihu descrie întâi grirea lui Dumnezeu în contiina
omului prin necazuri i dureri, iar dup aceea grirea Lui prin lucruri: "Vezi c
Dumnezeu vorbete când într-un fel, când într-altul, dar omul nu ia aminte. i
anume El vorbete în vis, în vederile nopii, atunci când somnul se las peste
oameni i
când ei dorm în aternutul lor. Atunci El întiinri oamenilor, ca s-i d
întoarc de la cele rele i s-i fereasc de mândrie, pzindu-le sufletul de prpastie
i de calea mormântului. De aceea, prin durere omul este mustrat în patul lui i
oasele lui sunt zguduite de un cutremur neîntrerupt. Pofta lui se dezgust de mân-
care i inima lui nu mai dorete nici cele mai bune bucate. Carnea de pe el se
prpdete i piere, pân acum nevzute, ies prin piele. Sufletul lui
i oasele lui, îi
înainteaz încet-încet spre prpastie i viaa lui, spre împria morilor. Dar el se
roag lui Dumnezeu i Dumnezeu arat buntatea Sa i îngduie s vad faa Lui îi
cu mare bucurie i astfel îi d omului iertarea Sa" (Iov 33, 14-26).

Atitudinea fa de noi a lui Dumnezeu ca Persoan se arat uneori i în
refuzul Lui de a rspunde. Poate c slbirea evidenei prezenei i lucrrii lui
Dumnezeu prin natur i prin contiina omului se datorete i acestui refuz al Lui
de a rspunde celor ce nu-L cheam cu toat inima. Elihu continu: "S tot strige ei
atunci, c Dumnezeu nu rspunde din pricina trufaei împilri a celor ri.
Zadarnic le este truda: Dumnezeu nu aude i Cel atotputernic nu ia aminte" (Iov
35, 12-14).
Revelaia natural se îndeplinete obiectiv în tot timpul i locul; ea se
adreseaz fiecruia. Ea ajut pe cei care o recunosc în lumina Revelaiei supranatu-
rale, împreun cu învtura Revelaiei supranaturale, i cu lucrarea ei, ca s înain-
teze spre viaa etern.
b. Revelaia supranatural ca precizare a celei naturale. Dar Revelaia
supranatural precizeaz inta revelaiei naturale i modalitile de realizare a ei.
Cretinii vd la lumina Revelaiei supranaturale cum Dumnezeu conduce, i prin

lucruri, prin împrejurri, prin întâmplrile bune i rele din viaa lor, prin glasul
contiinei sau prin ideile lor, la tot mai mult comuniune cu El. Dar cunosc c
aceast comuniune se realizeaz deplin în Hristos care a coborât real la noi,
cunosc c în Hristos s-a pus baza sigur a unirii depline între Dumnezeu i omul
care crede în El, în Care acesta se va eterniza. Deci Revelaia supranatural pre-
cizeaz modalitatea acestei conduceri i d ajutor fiinei noastre slbite de pcat i
împiedicat de moarte, pentru a înainta efectiv spre unirea etern i deplin cu
Dumnezeu. Cretinii vd cum revelaia natural este precizat i completat prin
Revelaia supranatural care culmineaz în Hristos. Amândou duc spre Dumnezeu
ca int final i etern.
Prin revelaia natural Dumnezeu conduce pe omul care crede în El spre inta
unirii cu El prin vorbirea indirect i prin lucruri, folosindu-Se de diferite împre-
jurri, probleme, greuti, dureri ridicate în faa acestuia i de gândurile aduse în
contiina lui pentru ca acesta s înainteze spre El prin felul drept de a le face fa,
deci folosindu-Se de ceea ce ine de natur. Iar prin Revelaia supranatural,
Dumnezeu face s se iveasc în contiina celui credincios într-un fel direct cuvinte
de ale Sale, sau cuvinte care pun în eviden persoana Lui, nu lucrând prin natur,
ci printr-o vorbire i aciune care fac mai clar prezena Persoanei Lui în condu-
cerea acestuia spre unirea cu Ea ca inta lui final. Prin aceasta Dumnezeu intr în
comuniune direct i evident cu cel credincios, convinge pe acesta
ceea ce îl
despre existena lui Dumnezeu i satisface setea lui dup comuniunea cu Persoana
infinit, încredinându-I totodat c nu este lsat pe seama unor fore oarbe care îl
duc la dispariie, ci la legtura cu Persoana
e ridicat suprem i Aceasta îl va con-
duce spre eternizarea sa într-o deplin comuniune cu Ea.
c. Revelaia supranatural ca ieire mai direct în eviden a lui Dumnezeu.
Aceast ieire mai direct în eviden a Persoanei lui Dumnezeu prin vorbirea Sa i
prin conducerea celor credincioi spre deplina unire cu El, se arat în faptul c
Dumnezeu trimite organe contiente speciale crora Se reveleaz vorbind, ca
acetia s comunice altora gândurile i planurile Sale cu ei. în revelaia natural
fiecare cunoate pe Dumnezeu vorbind prin lucruri i prin împrejurri, prin întâm-
plri personale. Dar comunicarea cu Dumnezeu nu apare destul de evident.
Lucrurile se interpun prea mult între persoana uman i Dumnezeu, periclitând
comuniunea celei dintâi cu Dumnezeu.
în Revelaia supranatural Dumnezeu Se face cunoscut în mod clar ca per-
soan, întrucât cheam i trimite o persoan anumit ctre o colectivitate uman.

Aceast persoan vine la ea cu o responsabilitate puternic trezit de Dumnezeu.
Prin aceasta, pe de o parte Dumnezeu confirm evidena natural pe care fiina
noastr o are despre împlinirea viitoare a sensului su în unirea cu Dumnezeu, pe
de alta îi arat c
aceast unire nu se va realiza i nu se pregtete într-un mod
izolat, ci în solidaritatea fiecruia cu semenii si i de aceea aceast pregtire nu se
face numai prin lucruri interpretate de om în mod izolat, ci prin solia unei per-
soane care atrage atenia tuturor spre coninutul soliei ei. Dumnezeu voiete s
mântuiasc prin Revelaia supranatural nu indivizi izolai, ci marea mulime de
credincioi într-o responsabilitate reciproc i comun fa de El, cci toi trebuie

s se ajute unii pe alii în înaintarea spre inta desvâririi i a vieii eterne i s
întreasc comuniunea lor bazat pe comuniunea cu Dumnezeu. De fapt comuni-
unea între ei intr ca o component în desvârirea lor i în înaintarea spre ea.
d. Revelaia supranatural în acte. Pentru a Se pune i mai mult în eviden ca
persoan superioar naturii i suveran asupra ei, capabil s scape fiina noastr
de cderea în servitutea naturii, Dumnezeu Se face cunoscut pe Sine în Revelaia
supranatural i prin acte supranaturale care nu pot fi considerate ca fenomene ale
naturii. Acestea sunt o alt serie de cuvinte încorporate, superioar celor încorpo-
rate în lucrurile i fenomenele naturii. Ca atare ele nu se produc continuu, cci în
acest caz ar putea aprea asemntoare fenomenelor naturale ce se repet. Ele

sunt nu numai supranaturale, ci i extraordinare. Dar ele se înscriu în general
împreun cu învturile ce le însoesc, într-o suit ascendent de artare tot mai
evident a lui Dumnezeu, Care pregtete în mod gradat natura uman aflat pe
planul aservit morii, prin ridicarea ei spiritual, pentru capacitatea trecerii în
planul comuniunii cu Sine, deci nesupus morii, i pentru înelegerea acestei treceri.
e. Actele Revelaiei supranaturale în Vechiul i Noul Testament. în Vechiul

Testament, în timpurile de început ale formrii poporului Israel, actele supranatu-
rale se refer mai mult la natur, pentru a închega colectivitatea poporului lui
Israel prin cunoaterea c este condus de un Dumnezeu care e mai presus de

natur i pentru a o face s se ataeze strâns de El. Odat unificat i întrit
aceast credin, în timpul profeilor, Dumnezeu lucreaz mai mult prin cuvintele
Sale asupra sufletelor, pentru a le înla ctre Sine. Dar nu renun cu totul nici la
actele supranaturale asupra naturii. în Persoana lui Hristos actele supranaturale
îndreptate ctre natur se refer mai ales la natura uman i ele corespund cu
înlarea spiritual a acesteia, indicînd cauzalitatea spiritului în actele supranatu-
REVELA IA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE 29
rale, dar i nivelul spiritual maxim la care este ridicat natura uman în Hristos, i
perspectiva ce o deschide El pentru toi cei ce se unesc cu El prin credin.
f. Actele supranaturale i ridicarea spiritual maxim a naturii umane în
Hristos. Dar linia actelor supranaturale i linia spiritualitii nu se întâlnesc în
Hristos la nivelul maxim, ca dou înlimi paralele. Tocmai maxima spiritualitate a
Lui are în ea puterea covâririi automatismului naturii. Covârirea acestui automa-

tism al repetiiei nu se produce printr-o biruire extern a naturii, ca în mitologie, ci
e opera actualizrii puterii superioare a spiritului, care covârete natura fr s o

suprime. Protestantismul, pentru care spiritualitatea are un pre mai redus, n-a mai
putut înelege actele supranaturale din viaa lui Hristos, ci le-a declarat mitologice.
Aceasta a- dus în mod logic la necesitatea demitizrii.

Explicate prin fora culminant a spiritului, actele supranaturale referitoare la
Persoana lui Hristos, ca naterea Sa supranatural i învierea, nu anuleaz firea

luat din noi cu contribuia ei, ci o duc la culmea realizrii ei, cci ea are ca com-
ponenta superioar spiritul, care tinde în mod natural la potenarea lui prin spiritul
divin. Firea uman a lui Hristos rmâne de aceea într-o venic existen. De aceea
actele supranaturale referitoare la firea Lui uman i în primul rând învierea sunt
mai degrab acte de restabilire a acestei firi i a naturii lumii în general. întruparea
lui Hristos reprezint în acelai timp atât coborârea lui Dumnezeu la comuniunea
deplin cu umanitatea, cât i înlarea maxim a acesteia. Dumnezeu S-a fcut om,
ca omul s se îndumnezeiasc.
Atât prin depirea czute în pcat, cât i prin faptul
legilor unei naturi în c
felul acesta duce la actualizare deplin adevrata natur uman creat pentru a fi
prin spiritualizarea ei într-o comuniune cu Dumnezeu-Persoana absolut i nesu-

pus automatismului naturii, Hristos S-a fcut începtur pentru toi cei ce cred în
El. Cuvintele Lui, exprimând starea Lui de om desvârit, sunt menite i ele s ne
ajute s ne ridicm la un nivel spiritual asemntor celui al Su, corespunztor

strii Lui de înviere. Cci în El se arat legtura desvârit între nivelul spiritual
cel mai înalt i nivelul superior legilor naturii care duc la moarte. învierea e efectul
nivelului suprem spiritual atins de umanitatea în Hristos în unire cu Dumnezeirea.
g. Actele supranaturale ale lui Hristos i progresul revelaiei. Dumnezeu
recurge la actele supranaturale extraordinare, mai ales la început de perioade noi
în istoria planului de mântuire. A recurs la ele în timpul patriarhilor, al lui Moise, al
lui Isus Navi, momentele principale ale formrii i aprrii poporului
al lui Ilie, în
Israel ca purttor al mesajului mântuirii. Dar perioada cea cu adevrat nou i

ultim este inaugurat de actele supranaturale extraordinare ale lui Iisus Hristos,
prin care se formeaz poporul lui Dumnezeu de pretutindeni, care înainteaz spre
însuirea de ctre om a tot ce-i este dat omenescului în Hristos, spre participarea la
Dumnezeu prin comuniunea direct i maxim cu El.
Dac toate actele supranaturale extraordinare ale Revelaiei sunt acte de mare
importan în istoria mântuirii noastre, îndrumându-ne spre inta final, actele
supranaturale svârite cu natura noastr uman în Hristos o pun pe aceasta sub

raza nemijlocit a intei ei finale.
Desigur nu e fcut numai din acte supranaturale, pentru
istoria mântuirii c
nici ele nu sunt neîntrerupte, cum nu este neîntrerupt nici Revelaia supranatural
a Iui Dumnezeu. Totui ele au o suit spiritual ascendent i în acest sens au o

istorie, reprezentând istoria mântuirii. Dar între ele se ese trirea credincioilor din
cuvintele i actele supranaturale ale Revelaiei. Astfel fiecare etap a Revelaiei are
în ea o for de propulsare a vieii spirituale a naturii noastre pân la un nivel care
o face pe aceasta capabil de intrarea într-o nou perioad, inaugurat de o serie

de noi acte supranaturale i extraordinare i de cuvintele unei cunoateri i triri
superioare.
Actele supranaturale svârite asupra unor lucruri i fore ale naturii, sau
punerea unor lucruri i fore ale naturii în mod extraordinar în slujba conducerii
celor ce cred, spre împlinirea destinaiei lor, fac mai evidente nu numai cuvintele
directe din Revelaia supranatural, ci i cuvintele lui Dumnezeu din natur. Ele fac
s se vad c toat natura e chemat s devin un mediu mai transparent prin care
se manifest persoana i s fie covârit prin spiritul personal.
i cuvintele însoitoare omenirea
în perioadele dintre actele supranaturale
triete nu numai din lumina actelor supranaturale i a cuvintelor însoitoare ante-
rioare, ci i din revelaia natural cotidian, care i ea are o micare istoric, lumi-
nat de acele acte i cuvinte.
Astfel toat istoria mântuirii e cluzit, luminat i întrit în bine de

Revelaia dumnezeiasc. Dar aceasta nu înseamn c ea const numai din actele i
cuvintele acelei Revelaii, ci i din rspunsurile noastre la ele. Sensibilitatea la acele
acte i cuvinte i puterea rspunsurilor la ele sunt slbite i întrerupte mult i des
de pcat. Dar i pcatul se resimte în anumite privine de nivelul de cunoatere i
de subierea spiritual la care a ajuns omenirea prin Revelaie. Pcatul poate lua
forme mai rafinate. Astfel, lumea e dus de revelaie în general înainte.
h. Caracterul profetic al Revelaiei. Atât prin perioadele noi ce le inaugureaz,

cât i prin perspectivele ce le deschid spre inta final, actele Revelaiei supranatu-
rale i cuvintele care le explic au i un caracter profetic. Proorocirea nu e numai
un extern prin care se dovedete un fapt al Revelaiei supranaturale, ci face

criteriu
parte din esena ei.

Revelaia confirm astfel i susine înaintarea noastr spre o int final ascen-
dent, fcând clar înlimea acestei inte. Dar chiar în micarea ei natural creaia
este însufleit de o aspiraie profetic. Ea este micarea revelaiei naturale spre
inta final. Adic, chiar revelaia natural are un dinamism profetic. Dar mersul
nostru înainte, în baza revelaiei naturale, spre inta final, nu ar fi posibil fr
luminile i ajutorul Revelaiei supranaturale, dat fiind pcatul care greveaz natura
noastr uman. Dar nici Revelaia supranatural nu se poate dispensa în condu-
cerea creaiei spre inta final de aspiraia naturala a ei i de simirea natural a

îndemnului i ajutorul luiDumnezeu spre progres în împrejurrile continuu noi.
Astfel, actele i cuvintele lui Dumnezeu în cele dou feluri de revelaie se
înscriu într-un plan al Lui de conducere a creaiei spre unirea cu Sine, adic, la
îndumnezeire.
i. împlinirea planului de mântuire în Hristos. Hristos prezint ultima etap a
Revelaiei supranaturale i împlinirea planului ei. Din El iradiaz fora împlinirii
acestui plan cu întreaga creaie i cu tot universul. De aceea perioada de dup
Hristos este ultima etap a istoriei mântuirii. Istoria în întregimea ei este rstimpul
înaintrii în realizarea acestui plan, dar desvârirea acestei împliniri se face din-
colo de istorie, în veacul viitor. Partea dinaintea acestei încheieri este propulsat
de Hristos, Care o atrage la starea eshatologic sau a desvâririi eterne la care El a
dus firea noastr, adic la unirea deplin cu Dumnezeu.
Astfel Hristos reprezint culmea Revelaiei supranaturale i deplina confirmare
i clarificare a sensului existenei noastre prin împlinirea acestei existene în El, în
care se realizeaz unirea maxim
noastr cu Dumnezeu i, prin aceasta, i
a
desvârirea noastr. Dar odat cu aceasta se arat c
absolutul spre care aspirm
nu are un caracter impersonal, ci e Persoan. Iar- noi intrând în comuniune maxim
cu Absolutul ca persoan ne împrtim i noi de absolut. Noi suntem chemai s
devenim un absolut dup har prin participarea la Absolutul personal prin natur.
Absolutul personal prin natur vrea s împrteasc persoana um.an de carac-
terul Su absolut, întrucât Se face El însui om. Persoana contient este deja prin
creaie un absolut virtual printr-o anumit participare. De aceea peste ea nu se

poate trece. Persoana noastr nu particip la absolut prin faptul se trece peste c
ea, ci rmânând om i fiind confirmat în aceast calitate. întruparea lui Dumnezeu
ca om duce la desvârire absoluta aspiraie a noastr prin participare. De aceea
dincolo de întruparea i învierea Fiului lui Dumnezeu ca om nu mai pot fi alte acte
esenial noi ale Revelaiei supranaturale. Istoria mântuirii are acum rostul dea s
celor ce cred ocazia de a se face capabili pentru participarea deplin la Absolutul
personal, împreun cu Hristos sau în Hristos.
Lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu i a Duhului

Sfânt în desfurarea Revelaiei dumnezeieti
Progresul în istoria mântuirii, determinat de Revelaie, este un progres în

cunoaterea i realizarea sensului existenei noastre în Dumnezeu comuniune
ca
direct i desvârit cu Absolutul ca persoan i, în El, cu toate persoanele seme-
nilor notri; este un progres în cunoaterea i realizarea planului de mântuire al lui
Dumnezeu. Corespunztor cu aceasta, Revelaia este opera Fiului i Cuvântului lui

Dumnezeu dup al Crui model e creat omul, întrucât i Fiul îi are originea în
Tatl i rspunde chemrii Lui; dar este i opera Duhului Sfânt, ca Cel ce ne spiri-
tualizeaz continuu întrindu-ne tot mai mult în libertatea iubitoare eliberat de
automatismul naturii. Progresul în asemnarea omului credincios cu Fiul i
Cuvântul lui Dumnezeu se realizeaz prin aceea c El însui ne vine prin istoria
Revelaiei tot mai aproape. Apoi, luând El însui chipul nostru ca s-1 refac unin-
du-1 cu Sine ca model, ne ridic pân la deplina actualizare a noastr prin învierea
i înlarea umanitii El, ca baz a învierii i înlrii noastre.
noastre asumate de
Este în acelai timp un progres în spiritualizarea noastr, fr de care nu vom
putea învia întru slav i nu ne vom putea înla la cer. Aceast împreun-lucrare a
Cuvântului lui Dumnezeu i a Duhului Sfânt se poate observa întâi în Revelaie
pân la încheierea ei în Hristos, i i prin Tradiie,
apoi prin Biseric, prin Scriptur
în special rolul important al Sfântului Duh în realizarea Revelaiei i în eficiena ei
ulterioar arat c revelarea Logosului ca sens suprem al existenei i întruparea

Lui în natura uman sunt solidare cu actul de spiritualizare a naturii umane, efec-
tuat prin Duhul i progreseaz împreun.
Sfânt,
Cuvântul lui Dumnezeu care prin Revelaia Vechiului Testament ne pregtete

pentru primirea Lui, apoi Se întrupeaz, înviaz i ne atrage i pe noi spre înviere
i spre unirea venic cu El, Se descoper în calitate de sens deplin al existenei
noastre, plin El însui de puterea lumintoare i atractiv. învierea noastr în
Hristos este astfel scopul Revelaiei i al lumii. Dar Duhul Sfânt aduce în noi pu-
terea acestui sens, dându-ne i capacitatea s ne însuim acest sens al existenei i
s ne imprimm de el. Sfântul Atanasie cel Mare a spus: "Cuvîntul a asumat trupul,
pentru ca noi s primim pe Duhul Sfânt. Dumnezeu S-a fcut purttor de trup,
pentru ca omul s poat deveni purttor de Duh" 8 . Sfântul Simion Noul Teolog
consider c scopul întregii opere a mântuirii noastre prin Hristos este s primim
pe Duhul Sfânt. La rândul su, Nicolae Cabasila spune: "Care este efectul i rezultatul
actelor lui Hristos?... Nu e altul decât coborârea Sfântului Duh peste Biseric" 9 .
Mântuitorul însui a spus: "E de folos pentru voi ca s M duc Eu... Eu voi ruga pe
Tatl i v va da un alt Mângâietor ca s fie cu voi în veac" (In. 14, 16; 16, 7).
Cuvântul i Sfântul Duh sunt cele dou Persoane care efectueaz împreun i
actualizeaz în mod solidar toat revelaia i eficiena ei pân la sfâritul lumii. Ei
sunt "cele dou mâini ale Tatlui", adic cele dou Persoane lucrtoare, dup
expresia Sfântului Irineu. Ele fac împreun strveziu pe Tatl în mod progresiv:
"Strlucirea Treimii iradiaz progresiv" 10 între Cuvântul . i Duhul Sfânt exist o re-
ciprocitate continu a revelrii i Ambii împlinesc o revelare comun a Tatlui io

spiritualizare comun a creaiei. Niciodat Cuvântul nu e lipsit de Duhul, Care ne
8. Despre întruparea Cuvântului, 8, P.G., 26, col. 996 C.

9. Explicarea dumnezeietii Liturghii, cap. 37; P.G., 150, 450.
10. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuvântul 31, 26-27; P.G., 36, col. 161.
face s primim pe Cuvântul, i nici Duhul Sfânt, de Cuvântul cu Care ne unete tot
mai mult. Dar fiecare din Cei doi are poziia proprie în aciunea revelatoare, con-
form poziiei din viaa intern a Sfintei Treimi. De aceea sunt mereu împreun.
Precum în Sfânta Treime, Duhul Sfânt odihnind peste Fiul, sau strlucind din El 11 ,
arat Tatlui pe Fiul, iar Fiul arat Tatlui pe Duhul, existând între Ei o reciproci-
tate 12 , tot aa în Revelaie i în eficiena ei ulterioar Fiul trimite în intimitatea
noastr pe Duhul i Duhul ÎI trimite pe Fiul, sau îl aduce în faa vederii noastre
sufleteti, sau chiar în noi. Fericitul Augustin spune: "S nu gândim c Fiul a fost
trimis în aa fel de Tatl, c n-a fost trimis i de Duhul Sfânt" 13 . Iar Sfântul
Ambrozie zice: "Tatl i Duhul trimit pe Fiul; la fel, Tatl i Fiul trimit pe Duhul" 14 .
Dumnezeu ne vine aproape în starea Sa de comuniune, pentru ca s ne imprime i

nou aceast stare i acest elan al comuniunii.
Lucrarea revelatoare comun i complementar a Fiului i a Sfântului Duh are
o dezvoltare. Paul Evdokimov vede aceast dezvoltare ca o alternare a lucrrilor
mereu mai vdite ale Duhului i ale Cuvântului. în Vechiul Testament, Duhul Sfânt
a pregtit venirea Cuvântului în trup, iar Acesta, odat venit în trup, pregtete
venirea Duhului, Care va pregti pân la sfâritul lumii a doua venire, cea întru
slav, a Cuvântului întrupat, înviat i înlat. "Prin gura proorocilor tot Vechiul
Testament este o Cincizecime preliminar în vederea apariiei Fecioarei i a acelui
"Fie" al ei" '5. Apoi "Cincizecimea apare ca scopul ultim al iconomiei trinitare a
mântuirii. Urmând Prinilor bisericeti se poate chiar spune c Hristos este marele
Înainte-Mergtor al Duhului Sfânt" 16 . Pe de alt parte, Evdokimov observ c Duhul

Sfânt i Cuvântul sunt mereu împreun, dar într-o perioad Se afl Unul pe planul
prim, iar în alt perioad, Cellalt: "în timpul lucrrii pmânteti a lui Hristos, relaia
oamenilor cu Duhul Sfânt se efectua prin i în Hristos. Din contr, dup Cincizecime,
relaia cu Hristos se efectueaz prin i în Duhul Sfânt. înlarea suprim vizibilitatea
istoric a lui Hristos. Dar Cincizecimea restituie lumii prezena interiorizat a lui
Hristos i acum îl reveleaz nu în faa, ci în interiorul ucenicilor Si" 17 .
în Vechiul Testament cuvântul lui Dumnezeu este înc un cuvânt cu reduse

efecte duhovniceti i prea puin revelat în adâncimile spirituale ale omului,
datorit nivelului redus al sensibilitii spirituale a acestuia. De aceea puterea lui
Dumnezeu se manifest nu numai prin cuvântul însui, ci i prin acte însoitoare

dar exterioare cuvântului, cci ele impresionau mai mult poporul la nivelul spiri-
11. Grigorie Cipriotul, patriarhul Constantinopolului (1283-1289); P.G., 142, col. 240,
242, 257, 260, 267, 286.
12. Iosif Vrienie, Cuvinte 24 pentru purcederea Sfântului Duh, Buzu, 1832.
13. Contra Maximin, Arian. II, 20, 4; P.L., 42, col. 790.
14. De Spiritu Sancto, III, 1, 8 i 3; P.L., 16, col. 811-812.
15. L'Esprit Saint dans la tradition otthodoxe, Ed. du Cerf, Paris, 1969, p. 87.
16. Op. cit, p. 89.
17. Op. cit., p. 90.
tual coborât la care se afla. Când Moise primete pe Sinai Legea, sau cuvântul con-
centrat al lui Dumnezeu, "muntele rumega tot, câ Se pogorâse Dumnezeu pe el în
foc i se ridica de pe el fum ca fumul din cuptor, i tot muntele se cutremura pu-
ternic" (le. 19, 18). Aceasta dovedea celor care îl ateptau, pe de o parte prezena
lui Dumnezeu, pe de punea o perdea între Dumnezeu i ei. Acest lucru se
alta
petrecea i dup aceea: "Iar dup ce intra Moise în cort, se pogora un stâlp de nor
i se oprea la intrarea cortului i Dumnezeu gria cu Moise" (le. 33, 9).
Peste Cuvânt, sau peste Moise care îl reprezenta, a stat un zbranic pân la
întruparea Cuvântului ca om. Iar Duhul nu iradia în Vechiul Testament în chip
artat, decât arareori. în Vechiul Testament Cuvântul lucra asupra subiectelor
umane, insuficient pregtite spiritual, sub acopermântul Legii. De aceea, paralel,
Cuvântul le impresiona prin acte de putere. Oamenii erau atunci impresionai mai
mult de strlucirea celor exterioare. Chiar slava lui Dumnezeu li se arta într-un
mod oarecum exterior. Sfântul Apostol Pavel zice: "Având deci o astfel de ndejde,
noi lucrm cu mult îndrzneal i nu ca Moise, care îi punea un vl pe faa sa,
ca fiii lui Israel s nu vad sfâritul strlucirii exterioare (prin privirea celei inte-
rioare). Dar minile lor s-au învârtoat, cci pân în ziua de azi la citirea Vechiului
Testament rmâne acelai vl, neridicându-se. Cci vlul se desfiineaz în Hristos.

Deci pân i astzi, când se citete Moise, st un vl pe inima lor. Iar când se vor
întoarce ctre Domnul, vlul se va ridica" (2 Cor. 3, 13-16).
Dar în persoanele din Vechiul Testament, cu o sensibilitate sporit pentru

Duhul, din Cuvântul iradia i Duhul. Prin aceasta nu numai Duhul Sfânt pregtea
pe cei din Vechiul Testament pentru primirea Cuvântului în trup, ci însui
Cuvântul pregtea prin Duhul aceast venire a Sa în trup. Iar dup înlarea Sa la
cer, tot Elpregtete, prin Duhul ce iradiaz din El, venirea Sa viitoare întru slav.
"Precum înainte de venirea vzut i în trup, Cuvântul lui Dumnezeu venea spiri-
tual la patriarhi i prooroci, preînchipuind tainele venirii Lui, tot aa i dup
aceast sosire vine nu numai în cei ce sunt prunci, nutrindu-i duhovnicete i
ducându-i la viaa desvâririi cea dup Dumnezeu, ci i în cei desvârii, desem-
nându-le de mai înainte forma venirii Lui viitoare în chip ascuns, ca într-o
icoan" 18 .
în Vechiul Testament, pe msur ce apar oameni capabili de Duhul în urma

pregtirii prin Lege, lucrarea Acestuia iradiaz mai intens în ei din Cuvântul dum-
nezeiesc. Acesta e îndeosebi cazul cu proorocii. însui Cuvântul ce li Se comunic
lor e mai plin de Duhul, sau de o spiritualitate intrinsec. Prin aceasta oamenii
sunt pregtii pentru slluirea întreag a Duhului Fiului în natura uman, odat
cu întruparea Acestuia ca om.
Aceasta se întâmpl când oamenii sunt pregtii pentru a simi iradierea
Duhului prin natura uman luat de Cuvântul, când aceast natur e ridicat la
atâta capacitate pentru divin, încât poate primi pe Duhul cu toat sensibilitatea i îl
18. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, II, 28; Filoc. rom., voi. II, p. 117.
poate iradia spre ali oameni, acetia înii devenii capabili de perceperea Duhului
prin uman. Duhul Sfânt i-a fcut acum centrul Su de aciune i de iradiere,
împreun cu Cuvântul lui Dumnezeu, în fiina uman. Acum iese pe primul plan
rolul Su cel mai propriu, care este cel de sfinire i de îndumnezeire a fiinelor
umane. Spiritul uman se descoper acum ca având cea mai mare conformitate
potenial cu Duhul Sfânt.
Revenirea deplin a Duhului Sfânt în fiina uman are loc în Hristos, pentai c
în Acesta, însui ipostasul dumnezeiesc al Cuvântului devine ipostasul naturii
umane, artându-ne-o pe aceasta capabil de unirea în cel mai înalt grad cu
Dumnezeu. De acum Duhul Sfânt îi are centrul Lui de iradiere în Cuvântul
devenit om, sau în Omul care este i Dumnezeu.
Aceasta reprezint înduhovnicirea cea mai înalt a fiinei umane.
îns rezultatul deplin al lucrrii Duhului în umanitatea lui Hristos este învierea
Lui. De aceea, din starea Lui înviat iradiaz întreaga lucrare a Duhului.
Pân ce nu a înviat Hristos, Duhul Sfânt iradia oarecum în chip ascuns din El,
cum iradia în chip ascuns i din cuvântul Vechiului Testament. Dar Hristos însui
simea toat lucrarea Duhului în Sine, fiind proprie firii Lor comune, precum o
simeau într-o anumit msur i ucenicii i toi cei mai apropiai de El. Dar pentru
ceilali ascunderea Duhului continua. Totui, cei ce aveau ochi s vad i urechi s
aud sesizau Duhul din El cu mult mai intens decât îl simea poporul Israel în
Moise i în proorocii Vechiului Testament.
îns de la înviere Duhul copleete trupul lui Hristos i de la Cincizecime cei
care cred în Hristos simt deplina putere a Duhului iradiind din Hristos. Dar trupul
Lui nu-1 vd pentru c ochii lor sunt trupeti i vd înc numai cele artate
trupete. Dar la învierea lor, când i ei vor fi devenit în întregime lumin, când i
trupul lor va fi copleit de Duhul, vor sesiza trupul lui Hristos - prin sensibilitatea
spiritual a trupului lor, sporit la maximum pentru prezenele nevzute - copleit
de spiritualitate sau ca organ deplin transparent al Duhului.
Deci nu e vorba de o alternare între prezena direct i indirect a Fiului i a
Sfântului de un progres în înduhovnicirea noastr odat cu progresul
Duh, ci
Revelaiei. Revelaia culmineaz în coborârea Duhului Sfânt la Cincizecime, pentru

c aceast coborâre e în funcie de învierea i înlarea lui Hristos cu trupul, ca
spiritualizare maxim a acestuia. Prin aceasta începe aplicarea efectului Revelaiei
la noi, adic conducerea noastr spre învierea i înlarea cu trupul de ctre Duhul
lui Hristos, Cel înviat i înlat, adic nu numai de Duhul, ci i de Hristos însui.
în învierea lui Hristos, sau în trupul Lui devenit transparent prin Duhul i pen-
tru Duhul, ni se arat în ce scop e creat lumea; iar în învierea noastr final, când
i trupurile noastre vor fi deplin transparente prin Duhul, printr-o unire desvârit
cu Hristos, aceast stare va fi realizat pentru toat creaia.
Aceasta arat c Revelaia const nu atât în descoperirea unei sume de
cunotine teoretice despre un Dumnezeu închis în transcendena Sa, ci în aciunea

de coborâre a Lui la om i a înlrii omului la El pân la realizarea unirii maxime
în Hristos, ca baz pentru extinderea acestei uniri între Dumnezeu i toi oamenii care
cred în El. Cunotinele date în Revelaie înfieaz aceast aciune de coborâre a lui
Dumnezeu i de înlare a omului care crede. Cuvintele tlmcesc doar aciunea
aceasta a lui Dumnezeu, fiind totodat i îndemnuri pentru noi de a colabora, ca
aceast unire s
se fac i între fiecare dintre noi i Dumnezeu. Cci unirea maxim a
lui Dumnezeu cu omul care crede nu se face fr colaborarea liber a acestuia.
Revelaia are loc, aadar, prin acte i cuvinte, prin lumin i putere; ea este
aciune lumintoare i lumin transformatoare a celui ce crede. Ea descoper nu
numai ceea ce face Dumnezeu pentru om, ci i ceea ce va deveni el prin aciunea
lui Dumnezeu i prin colaborarea sa; ea descoper i sensul i scopul final al exis-
tenei umane, sau starea final pentru care suntem destinai i care constituie însi
deplina realizare a noastr.
De aceea Revelaia const nu numai într-o sum de acte realizate de
Dumnezeu i în tlmcirea lor prin cuvintele Lui, ci i în anticiparea i descrierea
{intei finale a creaiei, al crei început de realizare 1-a pus prin actele svârite.
Revelaia are i un caracter profetic, eshatologic. Dar Dumnezeu profeete prin
Revelaie aceast int final a creaiei, nu printr-o tiin care prevede în mod
obiectiv i pasiv dinainte unde va ajunge creaia prin ea însi, ci prin artarea c
va conduce El însui acolo creaia, cu colaborarea ei liber, prin toate actele de
putere svârite. Actele de putere i cuvintele lui Dumnezeu cuprinse în Revelaie
îi exercit o eficien pân la împlinirea scopului lor deplin. Adic Revelaia
rmâne activ i în ea se descrie i aceast eficien în continuare a ei. Dumnezeu,
descoperindu-Se în Revelaie ca factor mântuitor activ, profeete totodat cum va

conduce creaia la inta final prin actele, sau mai bine zis prin strile dinamice ce
le-a realizat în Hristos ca acte continui ale Sale. El Se prezint în Revelaie i ca
Profetul care va realiza profeia Sa.
Hristos e supremul Prooroc. în acest sens Revelaia rmâne
activ, dei pe de alt
parte coninutul ei s-a încheiat, întrucât în ea s-a pus baza dinamic a tot ce se va con-
tinua a se face i s-a indicat tot ce se va face. Dumnezeu, Care a lucrat în cursul
Revelaiei, lucreaz la fel în continuare. Fiul lui Dumnezeu, venind la sfâritul Revelaiei
prin întrupare în maxim apropiere de noi, devenind prin înviere, ca om, organul
maximei eficiente asupra noastr prin Duhul Sfânt, pentru a ne duce i pe noi la aceeai
stare, rmâne în aceast apropiere i eficien maxim transformatoare a tuturor celor
create. Logosul, ca sens al tuturor celor create, a devenit prin întrupare, înviere i prin
coborârea Duhului Sfânt sensul i scopul interior al lor, sensul i scopul care nu numai
le arat ce vor fi, ci le i conduce prin Duhul spre ceea ce acestea trebuie s fie,
descoperind totodat în El sensul realizat al creaiei i al Revelaiei.

Dar Hristos cel revelat în sensul acesta rmâne i lucreaz mai departe în
creaie, sau permanentizeaz Revelaia deplin în eficiena ei spre a conduce pe
cei ce cred ctre unirea cu EI i îndumnezeire, i anume, prin spiritualizarea lor
treptat prin Duhul Sfânt, folosind trei mijloace concrete i unite: Biserica, Sfânta
Scriptur i Sfânta Tradiie.
III
Lucrarea lui Hristos i a Duhului Sfânt,

de pstrare a Revelaiei în eficien,
prin Sfânta Scriptur i Sfânta Tradiie
în cadrul Bisericii
Revelaia supranatural s-a încheiat în Hristos. Cci în El a ajuns la împlinire
ca în primul exemplar planul de mântuire i de îndumnezeire a creaiei. Mai sus

nu poate duce acest plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om decât a fâcut-o
în Hristos. Unirea între Dumnezeu i om nu poate înainta mai departe. Noi nu
putem înainta la o mai mare împlinire decât în Hristos.
Dar aceasta nu înseamn c
- prin însui coninutul ei - Revelaia supranatu-
ral nu poate fi activ mai departe. Ca Dumnezeu venit în maxima apropiere de

noi, ca om ridicat prin unirea cu Dumnezeu într-o persoan la suprema înlime,
ca plan al lui Dumnezeu ajuns i concretizat în El la ultima împlinire, Hristos

începe lucrarea de extensie a strii realizate în El, la noi toi.
Starea Lui are un caracter dinamic. Ca Dumnezeu El vrea s realizeze în
umanitatea Sa apropierea cu toi oamenii, ca i cu nite parteneri egali cu Sine,
meninând identitatea personal a fiecruia; prin aceasta vrea s duc pe fiecare la
nivelul de realizare uman maximal. Cu alte cuvinte, El vrea s extind planul lui
Dumnezeu realizat în El.
Dar El e mai presus de toi. Cci El nu e o persoan uman care a avut nevoie
de mântuire i, în vederea acesteia, a fost unit cu Dumnezeu. El a asumat natura
uman neipostaziatâ în ea însi, ci în Ipostasul Lui propriu, pentru a face din ea
mediul fundamental prin care s extind la toi oamenii îndumnezeirea la care a
fost ea ridicat. Dar tocmai prin aceasta Hristos poate realiza opera aceasta de
mântuire i îndumnezeire a tuturor, cum n-ar un om. El nu e
fi putut s-o fac nici
o persoan uman unit cu Persoana divin; pentru c în aceast situaie ar fi

putut fi orice om, întrucât n-ar fi centrul uman care este i Dumnezeu. în acest caz,
prin comuniunea cu Hristos nu s-ar realiza comuniunea cu Dumnezeu însui, dup
care aspir fiina noastr. Hristos e Persoana divin care Ea însi, fiind i om, face
posibil, prin comuniunea accesibil cu Ea ca om, comuniunea tuturor cu
Dumnezeu însui, sau cu Persoana absolut. El este centrul i fundamentul aciunii
de extindere a mântuirii i de îndumnezeire la toi cei ce cred. în El planul de
mântuire s-a realizat ca într-un fundament.
Aciunea de extindere a acestui plan o face Hristos tot prin Duhul Sfânt: prin
Duhul Sfânt a comunicat Revelaia i a creat i susinut comunitatea poporului
Israel în faza ei nedeplinâ. Tot prin Duhul Sfânt se menine în eficiena ei continu
Revelaia încheiat, creându-se i susinându-se comunitatea superioar i univer-

sal a Bisericii. Biserica este dialogul lui Dumnezeu cu credincioii prin Hristos în
Duhul Sfânt. Dialogul purtat înainte de Cuvântul de departe, ajunge dialog intim
prin întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i începe s se extind prin Biseric.
Astfel Biserica este Revelaia supranatural, încheiat în Hristos, în eficiena ei
asupra noastr în cursul vremii, prin Duhul Sfânt; este Revelaia supranatural,
ajuns la deplintatea ei în Hristos, în aciunea de extindere i de rodire deplin în
Duhul Sfânt cu cei ce cred, asupra crora s-z
cei ce cred. Biserica e Hristos unit în
extins i prin care se extinde aciunea Sa de atragere a lor, prin dialogul cu ei, în
procesul de asemnare cu El. Credincioii, prin sensibilitatea produs în ei de
Duhul Sfânt în Biseric, iau cunotin de puterea lui Hristos în care e împlinit
toat revelaia i iau cunotin i de aciunea acesteia în ei. Dar nu descoper o
revelaie nou sau un plus de revelaie pe lâng cea împlinit în Hristos. Revelaia
continu s fie activ prin Duhul Sfânt în lume, în i prin Biseric, dar nu continu
s se întregeasc cu pri noi. Ea e întreag în Hristos i din El lucreaz întreag în
i prin Biseric asupra fiinelor contiente care cred i primesc credina. Lumina i
puterea ei au ajuns la zenit în soarele Hristos.
Biserica este Hristos ca Revelaie deplin în continuarea eficienei Lui. Din El
continu ea s lumineze i
înclzeasc prin Duhul Sfânt în mod integral nu
sâ
numai pân la sfâritul timpului, ci în venicie, în i prin Biserica de pe pmânt i
din cer, din Trupul Lui ca forma de comuniune cu El i între ei, a celor ce cred.
Dac Revelaia devenit realitate deplin în Hristos are în ea un dinamism profetic,
un profetism în micare, aciunea ei pân la inta final este implicat în dinamis-
mul ei profetic, care se svârete în i prin Biseric.
Biserica are deci, prin Duhul Sfânt, misiunea* de a face eficient nu indiferent
care revelaie, ci Revelaia împlinit în Hristos, sau pe Hristos ca încorporarea
Revelaiei depline i în tensiunea profetic real implicat în El. Ea are deci i misi-
unea de a pstra prin Duhul Sfânt Revelaia împlinit în Hristos, care o face apt s
discearn autenticitatea Revelaiei, în deplintatea i în tensiunea ei spre inta
final adevrat. Duhul Sfânt o menine ca mijloc adecvat de actualizare i martor
a Revelaiei autentice i, prin aceasta, de realizare a existenei umane în Hristos.
Revelaia aceasta este, în acest sens, neschimbat obiectiv atât în Sfânta Scriptur,
cât i în Sfânta Tradiie. Deci Biserica, prin Sfânta Scriptur i prin Sfânta Tradiie,
menine în înelesul ei adevrat Revelaia în aciune. Aciunea ei nu e altceva decât
punerea în lucrare a Revelaiei pstrate în întregul ei, pregtirea credincioilor
REVELA IA D UMNEZE1ASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE 39
pentru lucrarea ei, sau a lui Hristos tlmcit în Sfânta Scriptur i comunicat prin
Sfânta Tradiie.
Dac Scriptura i Revelaia îi au concretizarea lor deplin în Hristos, Biserica
nu se poate dispensa de ele, cu afirmaia c are pe Hristos însui. Cci ele sunt
expresia autentic a lui Hristos i nu se pot gsi alte expresii autentice mai depline
aie lui Hristos, iar Biserica nu poate rmâne nici cu un Hristos neexprimat. Cci un
Hristos neexprimat nu-i poate manifesta eficiena. Dar având pe Hristos lucrtor în
ea prin Duhul Sfânt, Biserica e singur capabil s îneleag i s interpreteze în mod

autentic Scriptura, ca alctuit din etape, din cuvinte i din acte ce exprim pe
Hristos cel înviat i duc pe cei ce cred spre împlinirea lor în Hristos cel adevrat.
Duhul lui ne unete cu El în
Hristos ne sensibilizeaz pentru Hristos i
Biseric, pentru c
focul Duhului care se propag din Hristos nu se poate despri
de sensibilitatea uman comun pentru Hristos. El Se manifest ca lucrtor prin
focul credinei lucrtoare. Focul acesta este viaa în continu desvârire a comuni-
unii cu Hristos. Duhul aduce viaa pentru c realizeaz comuniunea cu Hristos.
Prin Duhul credincioii nu sunt legai în izolare de Hristos, ci împreun. Cel ce
ajunge la credina în Hristos ajunge prin credina sau prin sensibilitatea altuia.
Sensibilitatea interpersonal a credinei în care Se manifest Duhul Sfânt îi leag pe

cei ce cred în comunitatea credinei sau în Biseric. Sensibilitatea bucuriei pentru
comuniunea cu Persoana absolut a lui Hristos se extinde în bucuria comuniunii i
a faptelor de comuniune cu alii, în participarea altora la Persoana absolut a lui
Dumnezeu, venit la nivelul comuniunii cu ei în Hristos.
De aceea Biserica nu e numai singura care înelege Scriptura i Tradiia ca
exprimarea vie i dinamic a puterii lui Hristos - inta noastr final -, ci i singura
carepune în actualitate aceast putere, sau cldura ei, prin sensibilitatea
interuman produs de Duhul Sfânt.
Modurile de pstrare a Revelaiei supranaturale
1 . Sfânta Scriptur i legtura ei
cu Biserica prin Sfânta Tradiie
Dialogul viu al Bisericii cu Hristos se poart în mod principal prin Sfânta

Scriptur i prin Sfânta Tradiie. Sfânta Scriptur este una din formele în care se
pstreaz Revelaia în eficiena ei, ca apel al lui Dumnezeu în continuare. Ea este
expresia scris a Revelaiei împlinite în Hristos. Ea prezint pe Hristos în forma
cuvântului Lui dinamic i a cuvântului tot aa de dinamic al Sfinilor Apostoli
despre faptele Lui mântuitoare, în eficiena permanent a lor. Dar ea descrie i

modul în care Dumnezeu a pregtit mântuirea noastr în Hristos i modul în care
Hristos continu s lucreze prin extinderea puterii Lui, pentru asemnarea noastr
cu El, pân la sfâritul lumii. Prin cuvântul ei, Hristos continu s ne vorbeasc i
nou, s ne provoace larspuns cu fapta, s lucreze astfel i în noi. Noi simim
prin cuvântul Scripturii c Hristos continu s lucreze în noi prin Duhul Lui cel
Sfânt: "Iat Eu cu voi sunt în toate zilele pân la sfâritul veacului" (Mt. 28, 20).
Sfânta Scriptur e Fiul i Cuvântul lui Dumnezeu care S-a tlmcit pe Sine în
cuvinte, în lucrarea Lui de apropiere de oameni pentru ridicarea lor la El, pân la
întruparea, învierea i înlarea Lui ca om. El lucreaz prin cuvintele acestea, prin
care Se tlmcete pe Sine, asupra noastr, pentru a ne conduce i pe noi la starea
la care a ajuns El. Scriptura red ceea ce continu s fac Fiul lui Dumnezeu cu noi
din aceast stare de Dumnezeu i om desvârit, deci Scriptura tlmcete lucrarea
prezent a lui Hristos. Cci Hristos, rmânând mereu viu i Acelai, Se tlmcete prin
aceleai cuvinte, dar ca Cel ce vrea s ne fac i pe noi asemenea Lui.
Sfântul Maxim Mrturisitorul menionând cele dou expresii ale Sfântului
Apostol Pavel despre "sfâritul veacurilor ajuns la noi" (1 Cor. 10, 11) i despre
veacurile viitoare în care "Dumnezeu va arta bogia covâritoare a harului Su,
prin buntatea ce a avut-o ctre noi întru Hristos Iisus" (Ef. 2, 7), spune: "Odat ce
lucrarea prin care Dumnezeu avea s Se
veacurile rânduite de mai înainte pentru
fac om au luat sfârit la noi, Dumnezeu împlinind cu adevrat întruparea Sa
desvârit, trebuie s ateptm de aci înainte celelalte veacuri ce vor veni, care
sunt rânduite pentru lucrarea îndumnezeirii tainice i negrite a oamenilor" 19 Dar .
bogia ce ne-o va arta Dumnezeu în veacurile viitoare, buntatea Lui integral

fa de noi cuprins în Hristos, e descris în Scriptur. în felul acesta Sfânta
Scriptur nu e numai o carte prin care pstrm în memorie ce a fcut Dumnezeu
prin pregtirea întruprii i prin întruparea Fiului Su, ci i o carte care ne spune
ce face i va face Fiul lui Dumnezeu cel întrupat i înviat pân la sfâritul
veacurilor pentru a ne conduce i pe noi la înviere. Cci în Scriptur e descris nu
numai aciunea de coborâre a lui Dumnezeu pe pmânt spre noi pân la întru-
parea Sa, ci i începutul ridicrii noastre la îndumnezeire, fcut prin înviere, i

începutul extinderii aciunii Lui din starea de înviere în Biserica începtoare, ca
model al aciunii Lui pân la sfâritul lumii. Pentru c în Hristos cel sculat din mori
i aezat de-a dreapta Sa, Dumnezeu ne-a artat ce ne va da i nou în veacurile
ce urmeaz dup învierea Lui, temelie a vieii noastre eterne. Cci în Hristos sau
"împreun cu El ne-a sculat i împreun ne-a aezat întru cele cereti" (Ef. 2, 6).
Sfânta Scriptur este astfel o carte pururea actual. "Cerul i pmântul vor trece,
dar cuvintele Mele nu vor trece" (Mt. 24, 55; Mc. 13, 31; Le. 21, 33).
19. Rspunsuri ctre Talasie, 22; Filoc. rom., voi. III, p. 70.
Cuvintele lui Hristos trebuie crezute întrucât sunt cuvinte ale lui Dumnezeu
(In. 3, 34); la fel cele ale Apostolilor despre El, pe baza cuvintelor i faptelor Lui
(Fapte 4, 29; 13, 5, 7 i 46; 6, 2; 6, 7; 8, 14; 16, 32; 17, 13). De aceea cuvintele
acestea se împlinesc în cei ce le ascult. Cci ele sunt "duh i via" (In. 6, 63),
sunt "cuvinte ale vieii venice" (In. 6, 68). Dar ele pot fi crezute i produc viaa
venic în cei ce le aud numai dac lucreaz Duhul în ei. "Cel care este de la
Dumnezeu ascult Dumnezeu; de aceea voi nu le ascultai, pentru

cuvintele lui c
nu suntei ai lui Dumnezeu" (In. 8, 47). Dar Duhul care produce credina în cel ce
le aude este Duhul lui Hristos. Hristos este sensul ultim al nostru, sau în El se
împlinete sensul ultim al nostru, prin sensibilitatea produs i întreinut în noi de
Duhul Sfânt. Prin urmare, însui Hristos lucreaz prin Duhul Su în cel ce aude
cuvintele Sale, neopunându-Se coninutului lor. Astfel, Scriptura este una din
formele prin care cuvintele lui Hristos se pstreaz nu numai în cuvintele rostite
odinioar de Hristos, ci i în cuvintele pe care El ni le adreseaz continuu.
Sfânta Scriptur d mrturie despre lucrarea Duhului care se svârea în cei ce
ascultau cuvintele lui Hristos, sau cele ale Apostolilor despre Hristos pe baza
cuvintelor i faptelor Lui, dup înlarea Lui la cer: "Muli din cei ce auziser
cuvântul au crezut" (Fapte 4, 4). "înc pe când vorbea Petru aceste cuvinte, Duhul
Sfânt a venit peste toi cei care ascultau cuvântul" (Fapte 10, 44).
Scriptura nu ne spune dac ar fi venit cineva la credin prin simpla citire a
cuvintelor lui Dumnezeu, cuprinse în ea. Desigur c aceasta s-ar putea explica din
faptul c nu exista o Scriptur despre Hristos în timpul de când avem mrturiile ei
de mai sus. Totui, în general, cuvântul Scripturii are putere când e comunicat de
un om credincios altuia, fie prin repetarea lui aa cum se gsete în Scriptur, fie
explicat. Cci în credina dintre ei lucreaz Duhul Sfânt. Credina, ca Jucrare a

Duhului, vine în cineva p'rin altul, dar numai când acel altul comunic cuvântul
Scripturii însuit i mrturisit cu credin, sau cu sensibilitatea comuniunii în Duhul.
Scriptura îi activeaz puterea ei în comuniunea între persoane, în transmiterea
cuvântului ei cu credin de la o persoan la alta, de-a lungul generaiilor. A
trebuit s fie de la început persoane care au crezut, nu citind Scriptura, ci prin con-
tactul cu o persoan care le-a dat credina în coninutul ei i, pe baza aceasta, au
crezut în acest coninut: la început rostit, apoi fixat în scris. Aceast persoan a fost
Hristos. Iar deplina vedere în adâncimile Lui divine i sensibilitatea pentru ele le-a
dat Duhul lui Hristos, Care a lucrat în comunicarea acestei vederi i sensibiliti.
De atunci cuvintele lui Hristos, sau despre Hristos, fixate sau nu în Scriptur, sunt
mijloacele exterioare de exprimare, de transmitere i de împrosptare a credinei în
cadrul Bisericii, sau de la Biseric spre cei din afara ei, concomitent cu trans-
miterea i împrosptarea lor prin Duhul Sfânt.
Când atribuim acest rol cuvintelor, nu înelegem numaidecât citirea sau

repetarea lor întocmai, ci coninutul lor, care este mrturisirea despre Hristos. Dar
chiar în acest caz e implicat citirea continu a Scripturii în comunitatea bi-
sericeasc de ctre unele persoane, care împrospteaz circulaia coninutului ei
nediminuat i nealterat în aceast comunitate. Scriptura garanteaz în acest sens
pstrarea credinei vii i dei la rândul ei este valorificat de

nealterate în Biseric,
Duhul lui Hristos, de Duhul credinei, i pstrat în comunitatea Bisericii prin
Duhul de la întemeierea ei, dup contactul intens al unor persoane cu Hristos.
Pe lâng aceasta, cei ce primesc credina de la alii pe baza coninutului ge-
neral al Scripturii comunicat lor, printr-un contact ulterior frecvent cu Scriptura
ptrund tot mai adânc în bogia ei de înelesuri duhovniceti, convingându-se tot
mai mult c cuvintele ei nu au putut veni decât de la Dumnezeu, pentru c au în

ele adâncimile nesfârite ale vieii dumnezeieti. înelesurile acestea întresc tot
mai mult credina primit prin altul ca un dar al Duhului; ele rspund tot mai mult
setei de a cunoate pe Dumnezeu i felului cum credina ateapt ca Dumnezeu s
fie. Starea creat de Duhul productor de credin e adâncit de înelesurile cuvin-
telor Scripturii, încât nu se mai poate face o separaie între lucrarea Duhului venit
în noi prin altul, i efectul cuvintelor Scripturii, respectiv al coninutului ei. De fapt
Duhul ni Se transmite de la altul prin cuvântul Scripturii crezut de acela, iar
îmbogirea credinei mele prin citirea Scripturii sau prin meditarea coninutului ei
se face în comuniunea cu alii, în comunitatea Bisericii. Scriptur, credina ar Fr
slbi i coninutul ei s-ar srci în timp i ar deveni nesigur în sânul Bisericii; dar
fr Biseric, Scriptura nu ar fi actualizat în eficiena ei, cci ar lipsi transmiterea
Duhului, de la cei ce cred, la cei ce primesc credina.

Duhul actualizeaz în comunitatea Bisericii cuvintele Scripturii. Hristos
Astfel,
rostete i acum în Duhul Sfânt cuvintele Sale, scoând în relief alte i alte
înelesuri ale lor, dup nivelul meu de înelegere duhovniceasc, dar i dup
nivelul timpului, al comunitii bisericeti. îndat ce»se trece dincolo de litera
Scripturii i de citirea ei fr înelegerea duhovniceasc, se nu numai de d
înelesurile ei duhovniceti, ci i de lucrarea Duhului lui Hristos svârit prin
aceste înelesuri în cel ce citete, sau de Hristos însui, Care-i descoper tot mai
adânca bogie spiritual a Lui. Prin aceasta credincioii cunosc tot mai mult "care
este lrgimea i lungimea i adâncimea i înlimea" i "iubirea lui Hristos cea mai
presus de cunotin", "umplându-se de toat plintatea Lui" (Ef. 3, 18-19). Sfântul
Maxim Mrturisitorul spune: "E nevoie de mult tiin (duhovniceasc) pentru ca,
înlturând mai întâi cu grij vlurile literelor care acoper Cuvântul, s putem privi
cu mintea dezvluit pe Cuvântul însui, stând de Sine i artând în Sine limpede

pe Tatl, atâta cât e cu putin, oamenilor" 20 .
Cuvintele Scripturii sunt prilejul inevitabil pentru ca s intrm în legtur cu

Persoana autentic a lui Hristos deasupra lor, prin lucrarea Sfântului Duh, dar nu
numai citite în forma lor scris, ci i prin cunoaterea lor în coninut.
20. Capete gnostice II, 73; Filoc. rom., voi. II, p. 194.
Dar din acest motiv, cu Apostolii s-a petrecut i faptul invers: întâi au cunos-
cut Persoana i faptele lui Hristos, din care unele proorocite de El, i apoi "au
crezut Scripturii i cuvântului pe care-1 spusese Iisus" (In. 2, 22). în sensul acesta
s-a transmis din vremea Apostolilor credina în Persoana lui Hristos prin
propovâduire oral i apoi cei ce au crezut în El i-au confirmat i îmbogit
credina i prin citirea Scripturii.
Totui, ca mijloc sau prilej inevitabil prin care se menine i întrete credina
în Hristos, dup ce ea s-a constituit, "toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat"
(2 Tim. 3,16).
Hristos care lucreaz în noi prin Duhul Sfânt, comunicându-Se aa cum aflm
în Scriptur, e în Biseric. Biserica e trupul lui Hristos în care Acesta lucreaz în
decursul timpurilor. Biserica e plin de Hristos în lucrarea Lui mântuitoare. Dar
dac El e activ în Biseric, Scriptura care-L descrie, când e lucrtoare, e tot în
Biseric.
Dar Revelaia, ca realitate îndeplinit în Hristos i manifestând aceeai efi-
cien prin Biseric în cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e însi
Biserica drept form a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfânt, sau a
Revelaiei împlinite în El, de-a lungul veacurilor.
De aceea "nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuiete dup socotina
fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s-a fcut dup voia omului, ci oamenii
cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai fiind de Duhul Sfânt" (2 Pt. 1, 20-21). în
oceanul de înelesuri ale Duhului de dincolo de liter, nu se poate vâsli decât în
chip rtcitor fr cluzirea aceluiai Duh, Care transmite înelegerea lor în

Biseric, de la generaie la generaie.
2. Sfânta Tradiie i legtura ei cu Biserica

i cu Scriptura
Tradiia e permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Coninutul Scripturii

primit prin credina ce se transmite de Ia Apostoli în comunitatea Bisericii, nefiind
produs omenesc, ci fiind insuflat de Duhul Sfânt, trebuie pe de o parte pzit, pe
de alta adâncit în înelesurile lui nealterate primite de la Sfinii Apostoli. Prin
aceasta, Scriptura se cere dup o tradiie neschimbata de la Apostoli. Aceasta e o
alt form de pstrare i folosire în eficiena ei continu a Revelaiei integrale rea-
lizate în Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec. Coninutul ei se vrea cunos-
cut, aplicat i trit într-o tot mai mare adâncime i intensitate, pentru însui c
coninutul Revelaiei, care este Hristos cel necuprins, se vrea cunoscut i însuit tot
mai mult i iubit tot mai intens. Tradiia actualizeaz acest dinamism al Scripturii
fr s-1 altereze, fiind ea însi o aplicare io aprofundare continu a coninutului

ei. Concomitent cu pstrarea ei autentic, Tradiia efectueaz aceast actualizare a
dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare adevrat a Scripturii.
Explicarea aceasta e în esen cea apostolic. Sfântul Apostol Pavel, pentru

înelegerea epistolelor sale trimite la predica sa oral, care se vede c a rmas în
comunitate ca Tradiie i prin Tradiie (1 Cor. 11, 2; 15, 3; 2 Tes. 2, 15; 3, 6).
Aceast explicare sau "învtur apostolic" a credinei trebuie s rmân ca un
model permanent, ca o regul de neschimbat (Rom. 6, 17; Iuda 3). Biserica de la
început struia i era îndemnat s struie în "învtura apostolic"; aceasta relata
cuvintele i faptele lui Hristos, dar era i o explicare a lor comun care în esen
nu se fcea fr Duhul lui Hristos (Fapte 13, 12; Tit 1, 9; Evr. 13 ,9; Apoc. 2, 14).
Dar învtura sau explicarea aceasta avea forme variate în expunere (1 Cor. 14,
26; 1 Tim. 4, 2).
Deci explicarea apostolic, dei rmâne în esen aceeai, are un principiu

dinamizator în ea. Esena este Hristos ca Dumnezeu-Om, ca împlinire. a umanitii
în El prin înviere i unirea culminant cu Dumnezeu. Dar infinitatea divin ce se
comunic prin El umanitii se cere mereu explicat, pentru c mereu se progre-
seaz în experiena i înelegerea ei: "înrdcinai i întemeiai fiind în iubire, s
putei înelege împreun cu toi sfinii care este lrgimea i lungimea i adâncimea
i înlimea" i s cunoatei "iubirea lui Hristos cea mai presus de cunotin, ca
plini s fii de toat plintatea lui Dumnezeu" (Ef. 3, 18-19). Tradiia sau identitatea
cunoaterii lui Hristos st în experierea continu, aceeai i mereu nou a iubirii
Lui mai presus de cunotin i de orice limit. Ea nu se poate experta decât prin
experiena concomitent a iubirii între toi credincioii (sfinii), adic în Biseric.
De aceea ea se face cunoscut prin Biseric. Prin Biseric se face deci îneleas i
exprimarea adevrat a acestei iubiri în Sfânta Scriptur (Ef. 3, 10). Aa trebuie s
înelegem raportul între permanentizarea Revelaiei încheiate în Hristos i noutatea
ei continu, manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli. Ce aduce
atunci Tradiia nou, dac ea nu este o continuare a Revelaiei? "A înelege, a folosi,
adic a integra în destinul nostru elementele unei Revelaii destinate tocmai a ne

face prezent în veac harul de care a vorbit Scriptura, pentru prima dat, i care are
deja o foarte lung istorie... Prin Revelaia în Hristos s-a petrecut ceva odat pentru
totdeauna" (Evr. 7, 27 i 10, 10). "Duhul Sfânt este la lucru. El e Cel ce, între altele,
face actual Revelaia. Revelaia este în acelai timp în chip misterios închis i
deschis, ea vine la noi prin transmitere" 21 .
Dac Scriptura n-ar avea decât un îneles îngust, literal, static, ea n-ar avea
nevoie de Tradiie, de o explicare, care s-i pstreze totui nealterate înelesurile
apostolice originare. Atunci ar fi absurd s se mai admit dup ea o aplicare trit.
21. Rene Voeltzel, în "Actualitâ de ia Revâlation", Scrisoare deschis adresat iui Jean
Fourastiâ (Rev. ReTorme, nr. 19 din 1974), declara într-o "Scrisoare deschis ctre teologi":
"una din cele mai mari erori comise de Biseric e eroarea absurd de a fi declarat în mod
arbitrar Revelaia închis".
Dac Scriptura n-ar inteniona s treac pe Hristos în viaa oamenilor i norma

acestei viei s fie dup El, n-ar avea nevoie de completarea prin Tradiie.
Explicarea apostolic a coninutului Scripturii, sau prima i deplin autentica
explicare a ei, coincide în esen cu aplicarea coninutului ei, cu trecerea acestui
coninut în viaa omeneasc prin întemeierea Bisericii, cu precizarea concret a
structurilor ei ierarhic-sacramentale pe baza indicaiilor Domnului, structuri
corespunztoare multiplelor druiri ale puterii lui Hristos, conform trebuinelor
credincioilor,i cu precizarea modalitilor ei de via spiritual i de cult.
Coninutul Tradiiei apostolice nu e în esen decât coninutul Scripturii aplicat
vieii omeneti, sau trecut în aceasta prin Biseric. Biserica ine deci Scriptura, apli-
cat prin Tradiie, mereu nou i totui mereu aceeai. O ine prin structurile ie-
rarhic-sacramentale, precizate de Apostoli ca mijloace de trecere a coninutului

Revelaiei su a lui Hristos însui în viaa oamenilor. O ine mereu nou i mereu
aceeai prin Tradiia originar prin care Apostolii au precizat aceste structuri, prin
care Secomunic real Hristos în cursul generaiilor, cu bogia inepuizabil a

buntilor Lui. Practicarea acestor structuri ale Tradiiei înseamn primirea inte-
gral a lui Hristos prin ele în Biseric, sau a harului lui Hristos; dar aceasta nu
înseamn c acest Hristos integral nu poate fi explicat mereu, scoându-se la iveal
alte i alte semnificaii ale Lui, alte efecte produse de El în suflete. Tradiia ca
explicare mereu îmbogit a aceluiai Hristos nu se poate despri de primirea Lui
ca coninut neschimbat al Tradiiei, de curgerea aceluiai har al Lui, sau de pri-
mirea Aceleiai Persoane a Lui în Biseric prin Sfintele Taine i prin cuvântul
explicativ despre El.
Tradiia are deci dou sensuri: a) totalitatea modalitilor de trecere a lui
Hristos în viaa uman sub forma Bisericii i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i
propovduire i b) transmiterea acestor modaliti de la generaie la generaie.
G. Florovski zice: "Dar Apostolii au predat i Biserica a primit prin succesorii lor,
episcopii, nu numai o învtur, ci i harul Sfântului Duh". "în esen, Tradiia este
neîntreruperea vieii dumnezeieti, permanenta prezen a Sfântului Duh" 22 .
Tradiia e permanentizarea transmiterii Aceluiai Hristos revelat întreg - adic

întrupat, rstignit i înviat - în Biseric, adic comunicarea permanent a strii
finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaie în apropierea Lui de
oameni. Ca atare ea este prelungirea aciunii lui Dumnezeu din Hristos, descris
esenial în Scriptur. Numai prin Tradiie coninutul Scripturii devine mereu viu,
actual, eficient, dinamic în toat integritatea lui, în cursul generaiilor din istorie. în
sensul acesta, ea completeaz Scriptura. Fr ea, Scriptura, sau Revelaia nu-i

actualizeaz toat eficiena ei, sau eficiena ei continu. Fr ea nu se poate
ptrunde i tri tot coninutul Scripturii. Toate cântrile bisericeti sunt ptrunse de
texte din Scriptur i toate actele liturgice i sacramentale simbolizeaz i actua-
22. Onhodoxy, Geneva, 1960, p. 40.

lizeaz în mod eficient momente din Scriptur, din istoria Revelaiei. Dar prin
aceasta imnele i actele liturgice dau Scripturii "o adânc tâlcuire dogmatic i spi-
ritual". Scriptura, fr explicarea liturgic i fr aplicarea ei în Liturghie i în cele-
lalte Taine, se usuc, se desfigureaz 23 .
Tradiia apostolic e o parte a Revelaiei, cci aceasta nu putea rmâne fr

artarea modului prin care Hristos cel revelat Se comunic oamenilor.
Tradiia are rolul de a pune i de a ine generaiile succesive de cretini în
legtur cu Hristos prin faptul c ea este în esen atât invocare a Duhului lui
Hristos (epiclezâ în sens larg), cât i primirea Duhului Sfânt, La acestea se reduc
Sfintele Taine i ierurgiile, în care se cer i se primesc prin rugciune harurile i
darurile Sfântului Duh, care sfinesc nu numai sufletul, ci i trupul omului i natura
înconjurtoare. Toate celelalte sfinte lucrri ale Bisericii se încadreaz esenial în
aceste dou lucrri: chemarea i coborârea Sfântului Duh. Iar viaa moral i spiri-
tual, cu înfrânrile, cu virtuile, cu pocina ce in de ea, normate prin disciplina

canonic a Bisericii, alctuiete condiia care îi face api pe credincioi pentru o
invocare eficace a Duhului i pentru o primire sensibil a Lui, ca i pentru o rodire
a primirii Lui într-o via dup chipul vieii lui Hristos, i pentru înaintarea lor în
asemnarea cu comuniunea deplin cu El.
Hristos, spre
Dar toat lucrarea sfinitoare a Bisericii, prin chemarea i primirea Sfântului
Duh i prin doxologia ei, i toat viaa moral i spiritual a credincioilor se
bazeaz pe actele mântuitoare ale lui Hristos, pe puterea la care a ajuns umani-
tatea noastr în Hristos, ca i pe pilda ajutorului dat de Dumnezeu în atâtea cazuri
în cursul revelaiei, pe încrederea în permanentizarea iubirii lui Dumnezeu, în

Hristos, pentru oameni, manifestat în acele acte, i pe încrederea c Hristos a
rmas în starea Lui înviat aproape de noi. Toat viaa credincioilor e o imitare a
lui Hristos din puterea Lui, un progres ctre sfinenia Lui, prin sfinirea lor, spre
eliberarea de automatismul naturii i de ataarea ptima la plcerile oferite de
ea - condiie pentru comuniunea adevrat cu Persoana de nesfârit iubire a lui
Hristos i cu persoanele umane.

Dar aceast transmitere prin Tradiie a lui Hristos cel integral, înfiat esenial
în Scriptur, d i posibilitatea unei continui adânciri i explicri a coninutului
Scripturii. Aceasta e îns o adâncire i o explicare care rmâne în cadrul Tradiiei
Bisericii, al explicrii fundamentale a Scripturii prin Taine, prin viaa ei culticâ i
spiritual, pentru c e o adâncire în comuniune cu Acelai Hristos infinit în
bogiile comunic. Aceast Tradiie bisericeasc ce crete din
spirituale ce ni le
Tradiia apostolic i rmâne în cadrul ei, ca Tradiie dinamic i identic în acelai

timp - ca Tradiie al crei dinamism se hrnete din sursa stabil a Tradiiei aposto-
lice sau din Hristos cel integral descris i comunicat prin ea -, înainteaz pe un
23. V. Vedernicov, Problema tradiiei în teologia ortodox, în: Jurnal Moscovscoi

Patriarhii, 1961, nr. 10, p. 40, dup Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, cap. 25.
drum ale crui jaloane sunt date virtual în Tradiia apostolic, ca sum a modurilor
eseniale de comunicare a Persoanei lui Hristos, a operei Lui mântuitoare, care
comunicându-ni-se ne i deschide sufletul pentru El.
Dezvoltarea Tradiiei, zice Vinceniu de Lerin, nu înseamn schimbarea ei, ci
"o amplificare în ea însi" 24 Dezvoltarea continu a Tradiiei este pe de o parte

.
ceea ce cuprinde Scriptura, iar pe de alta este o punere în lumin a sensului bogat
i unitar al Revelaiei consemnate în esen în Scriptur. Ea se dezvolt prin forma

scurt a Crezurilor, dar i prin forma desfurat a lucrrilor sfinitoare ale Bisericii
i a explicrilor Scripturii din cursul istoriei Bisericii, pe baza predicii integrale a
Apostolilor, care a rmas ca Tradiie apostolic. "în regula credinei, cum spune
Origen în "De principiis" (c. IV), aflm lumina ascuns a dogmelor, cuprins în
cuvintele Scripturii". Un teolog ortodox contemporan spune: "Tradiia este o anam-
nez pnevmatic ce descoper, dincolo de obiectivarea adeseori prea uman a tex-
telor, unitatea i sensul Scripturii, artând pe Hristos care le recapituleaz i le
împlinete" 25 .
întrucât Revelaia proiecteaz inta ei final în învierea obteasc i în comuni-

unea etern cu Persoana infinit a lui Hristos i în desvârirea int spre
în ea, -
care înaintm i prin eforturile noastre în relaiile mereu îmbuntite între

oameni -, iar aceast int e artat în mod concentrat de Scriptur, Tradiia
expliciteaz la fiecare moment drumul inclus virtual în Revelaie, ca drum
conductor spre inta desvâririi noastre în Hristos.
Biserica, organul de pstrare

i fructificare a Revelaiei
1. Biserica, organul de pstrare a Revelaiei
Dar Tradiia nu poate exista fr Biseric. Dac Tradiia e în esen invocare i

coborâre a Duhului Sfânt peste oameni i explicitarea apostolic i autentic a
coninutului Scripturii pe baza aplicrii sau tririi lui sacramentale i spirituale de
ctre credincioi, ea nu poate exista fr oamenii care cred în Revelaie, care cred
adic în Hristos i în lucrarea Lui în ei prin Duhul Sfânt. Dar acetia nu cer i nu
primesc izolat pe Hristos în Duhul Sfânt. Nu cred izolat în venirea i lucrarea Lui în
ei. Nu fac izolat eforturi de a se pregti printr-o via moral pentru cererea i
primirea Duhului Sfânt i pentru modelarea lor dup chipul lui Hristos. Ci toate
24. Commonitorium Patrum, P.L., 50, col. 668.

25. în rev. "Contacts", nr. 48, 1964, p. 261.
acestea le fac i le triesc în comunitate, care este Biserica. Comunitatea aceasta a

trebuit s ia fiin din vremea Apostolilor pentru ca acetia s aib cui s predea
aceast explicitare a Revelaiei, sau cui s-o aplice, sau cui s comunice pe Hristos
în Duhul Sfânt. Adic, dac propovâduirea i lucrarea Apostolilor face parte i ea

din Revelaie, Revelaia a continuat s se completeze în Biseric, dup întemeierea
ei. De aceea Biserica este subiectul Tradiiei, subiectul care pune Revelaia în apli-
care. Biserica începe cu Tradiia, Tradiia începe cu ea.

Dar în acelai timp subiectul Tradiiei este i Dumnezeu, in msura în care
subiectul ei este Dumnezeu, Biserica este un subiect care suport Tradiia, sau
lucrarea Duhului care se svârete i se transmite în ea, prin i de-a lungul
Tradiiei. Dar Biserica e i subiect activ al Tradiiei, întrucât cere i primete con-
tinuu lucrarea Duhului prin aceleai mijloace în numele credincioilor i, prin ei, se
i pregtete pentru cererea i primirea Lui i face eforturi pentru a se modela tot
mai mult dup Hristos prin lucrarea Duhului.

Fr Biseric, ca subiect al ei, Tradiia n-ar fi început s existe i ar înceta s
mai fie practicat i transmis, ar înceta s mai existe. Dar la rândul su, Biserica
n-ar fi început s existe i n-ar exista fr Tradiie. Tradiia, ca aplicare continu a
coninutului Scripturii, sau mai bine zis al Revelaiei, este un atribut al Bisericii.
Tradiia ca coninut reprezint modul în care se menine deplintatea Revelaiei lui
Hristos, sau Hristos ca plenitudine a Revelaiei concrete; iar Tradiia ca transmitere

asigur prelungirea acestui coninut prin credin. Dar ambele aceste laturi ale
Tradiiei sunt asigurate prin Biseric. Protestanii respingând Biserica au pierdut

Tradiia atât ca transmitere, sau ca succesiune vie a credinei - cci credina unuia
se nate din credina altuia -, cât i ca plenitudine a Revelaiei, cci nu mai primesc
înelegerea complet a Scripturii, pe care a pstrat-o Biserica în aplicarea ei inte-
gral de la început prin Tradiie.
Dar fr practicarea cu credin a Tradiiei, nici coninutul Scripturii n-ar mai fi
viu i eficient i îneles duhovnicete. Scriptura se menine vie i eficient prin
Tradiie, iar Tradiia exist prin practicarea ei de ctre Biseric. Biserica e mediul în
care se imprim coninutul Scripturii sau al Revelaiei prin Tradiie. Scriptura sau
Revelaia au nevoie de Tradiie ca mijloc de activare a coninutului ei, i de

Biseric, drept subiect practicant al Tradiiei i mediul în care se imprim
coninutul Scripturii sau al Revelaiei. Dar i Biserica are nevoie de Scriptur,
pentru a se înviora prin ea, pentru a spori în cunoaterea i în trirea în Hristos,
pentru a face tot mai bogat aplicarea ei, în viaa sa, prin Tradiie. Biserica,
Scriptura i Tradiia sunt indisolubil unite. Scriptura e absorbit în viaa Bisericii
prin Tradiie. Scriptura se finalizeaz i ia forma tririi concrete în Biseric prin
Tradiie. Dar Scriptura se finalizeaz în Biseric, pentru Duhul c Biserica are prin
Sfânto iniiativ continu prin care o finalizeaz, i anume prin Tradiie. Dar e i
revendicat de Scriptur. Duhul Sfânt e activ în Tradiie, întrucât e activ în Biseric
unde ea se practic; i prin activitatea Lui în Biserica practicant a Tradiiei, face i
Scriptura activ, sau face Scriptura s solicite Biserica. Biserica, Tradiia i Scriptura
sunt împletite într-un întreg i lucrarea Duhului e sufletul acestui întreg. Dar în
acest întreg Duhul d iniiativa mai mult Bisericii. Ea e micat de Duhul Sfânt i
micarea ei se face îni prin Tradiie i se învioreaz prin legtura cu Scriptura.
Biserica explic i aplic Scriptura în coninutul ei autentic prin Tradiia apos-
tolicpzit de ea, Tradiie care a dat adevrata explicare i aplicare a Scripturii.
Dar Tradiia aceasta a format i menine Biserica, iar Biserica e obligat s
pzeasc coninutul Scripturii în sensul lui autentic, în înelesul în care i 1-a trans-
mis Tradiia apostolic de la care nu se poate abate.

Scriptura exist i e aplicat prin Biseric. Fr Biseric n-ar fi fost Scriptura.
Canonul Scripturii se datorete Bisericii, mrturiei ei. Scriptura s-a scris în Biseric
i Biserica a dat mrturie despre autenticitatea ei apostolic. Biserica îi are ori-
ginea direct în lucrarea Apostolilor cluzit i însufleit de Duhul Sfânt în prima
aplicare a Revelaiei i Tradiiei apostolice. Ea nu a luat fiin prin mijlocirea
Scripturii. Scriptura a luat natere în sânul Bisericii i spre folosul ei, ca fixare în
scris a unei pri a Tradiiei apostolice, a unei pri a Revelaiei, pentru a o hrni
din i a o menine în Hristos cel autentic transmis prin Tradiia întreag.
Tradiia apostolic apare odat cu Biserica i Biserica odat cu ea, ca aplicare
practic a Revelaiei. De aceea nu se poate spune care pe care o ine i numai teo-
retic se poate distinge între ele.Dar Scriptura nu se nate odat cu Biserica, ci ulte-
rior, în Biseric. Biserica d garanie de la început despre Scriptur ca parte autentic
a Tradiiei. Ca atare o ocrotete, precum ocrotete Tradiia, dând garanie despre ea.
Dar apoi se hrnete din Scriptur, cum se hrnete din toat Tradiia ei.
Biserica apare odat cu Tradiia, pentru c Tradiia este Revelaia încorporat

într-o comunitate de oameni credincioi. Nu se poate încorpora Revelaia decât
concomitent cu formarea unei comuniti de oameni credincioi care s o accepte
i so aplice în viaa lor i nu exist o comunitate de oameni care s accepte apli-
carea Revelaiei, înainte de a începe aplicarea ei ca Tradiie. Forma autentic, fun-

damental i normativ de aplicare a Revelaiei ine i ea de Revelaie, de Revelaia
dus la captul de unde începe eficiena ei. De aceea Tradiia nu se poate schimba
sau lepda, cci o schimbare sau lepdare a ei echivaleaz cu o ciuntire a
Revelaiei, a aplicrii ei în deplintatea i autenticitatea ei i aceasta ar însemna o
ciuntire a Bisericii.
Biserica ca Revelaie încorporat, trit de o comunitate uman, este
însi
parte a Revelaiei, i anume, captul în care se finalizeaz i începe s rodeasc
Revelaia. Trebuia ca Fiul lui Dumnezeu s ajung la captul operei Sale de mân-
tuire sau de revelare, la învierea i înlarea Sa ca om, pentru ca s trimit Duhul
Su prin care comunic aceast stare sau revelare final a Sa oamenilor, întemeind,
odat cu coborârea Lui în oameni, Biserica. Dac coborârea Duhului lui Hristos -
ca manifestare a eficienei iradiante a umanului deplin mântuit în Hristos - e
ultimul act al Revelaiei, sau al operei de mântuire a umanitii în Hristos, naterea
concret a Bisericii, ca început al extinderii eficienei umanului deplin mântuit în

Hristos, ine i ea de ultimul act al revelrii mântuirii în Hristos. Revelaia d
natere Bisericii, care e mediul concret i continuu prin care se extinde umanitatea
mântuit în Hristos. în acest scop Biserica d natere organizrii depline a struc-
turilor ei eseniale, oper care s-a îndeplinit Tradiia i s-a practicat prin
începtoare, din care numai o parte s-a descris ulterior în Scriptura Noului
Testament. Biserica pstrând astfel Tradiia apostolic, a pstrat i integritatea
Revelaiei, chiar dac pe de alt parte este opera acesteia.
Biserica este întemeiat de Hristos, în care a culminat i s-a concentrat
Revelaia de acte i cuvinte. Dar Revelaia continu s se completeze în ea, în

partea ei referitoare forma în care ea se poate cristaliza ca uniune a
la
adic în forma structurilor ei eseniale, organic legate de

credincioilor cu Hristos,
coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei. Dup aceea Biserica
rmâne mediul în care se aplic pân la sfâritul lumii Revelaia i prin care se
druiete puterea mântuitoare a lui Hristos prin Duhul Sfânt, ca mediu în care unii
oameni cer i primesc pe Hristos i cresc în El i se conformeaz Lui ca model. în
sensul acesta, coborârea Duhului Sfânt la sfâritul împlinirii planului de mântuire în
Hristos inaugureaz i conduce noua etap a aplicrii acestui plan sau a Revelaiei,
pân la sfâritul lumii. Este etapa Revelaiei lucrtoare ca Tradiie. Subiectul acestei
eficiente a Revelaiei este Duhul Sfânt prin Biseric sau Biserica prin Duhul Sfânt.
Fr Duhul Sfânt nu s-ar fi nscut i n-ar continua Biserica, în calitate de mediu în

care se prelungete eficiena Revelaiei. Duhul Sfânt este cel care a dus la
încheierea Revelaiei, din punct de vedere al coninutului, dând fiin Bisericii cu

structurile ei eseniale ca trup al lui Hristos, i tot El continu s menin Revelaia
eficient prin Biseric. Pân la înlarea lui Hristos, Revelaia s-a concretizat în
Hristos în deplintatea ei. în aducerea la fiin a Bisericii la Cincizecime i dup
aceea, Duhul Sfânt ne face cunoscut pe Hristos în tot ce cuprinde El pentru noi i
în lucrarea de extindere a bunurilor Lui în noi. Actul de aducere la existen a
Bisericii prin Duhul Sfânt i de precizare a structurilor ei prin Apostoli se

deosebte de Revelaie ca buntate deplin a lui Dumnezeu pentru noi pus la dis-
poziia noastr în Hristos. Aducerea la existen a Bisericii i organizarea struc-

turilor ei ne fac posibil nou, credincioilor, transmiterea buntilor lui Hristos.
Duhul Sfânt continu în acest sens Revelaia lui Hristos prin actul de aducere
la existen a Bisericii i prin organizarea practic a structurilor ei sau prin practi-
carea iniial a lor, apoi meninând tot El, Biserica în calitate de mediu permanent
al eficienei Revelaiei odat încheiate în Hristos sau desvârite ca coninut i ca
modalitate de practicare. Prin aceasta, Duhul Sfânt menine Biserica în fidelitatea
fa de Revelaia încheiat în Hristos, i fa de Scriptur i Tradiie, care-L
înfieaz i-L comunic pe Hristos. Iar pe acestea le menine ca pri i ca
aspecte ale aceluiai întreg.
Biserica se mic în interiorul Revelaiei, sau a) Scripturii i Tradiiei; Scriptura

îi descoper coninutul în interiorul Bisericii i Tradiiei; Tradiia e vie în interiorul
Bisericii. Revelaia însi e eficient în interiorul Bisericii i Biserica e vie în inte-
riorul Revelaiei. Dar aceast împletire depinde de lucrarea aceluiai Duh Sfânt al
lui Hristos, Care a însoit pe Hristos în cursul Revelaiei, sau al operei Lui mântu-
itoare, a finalizat-o în aducerea la existen a Bisericii, a inspirat fixarea în scris a
unei pri a Revelaiei i continu s efectueze unirea lui Hristos cu cei ce cred,
creterea în El a acestora, i continu s menin Biserica în calitate de trup al lui
Hristos, s-o învioreze în practicarea coninutului nealterat al Revelaiei ca Tradiie
i s o ajute s aprofundeze prin cunoatere i trire coninutul Revelaiei i al
Scripturii.
Biserica înelege în mod infailibil sensul Revelaiei, pentru c ea însi este

opera Revelaiei sau a Duhului Sfânt, pentru c ea se mic în interiorul Revelaiei,
fiind unit organic cu Revelaia. Duhul Sfânt, Care este împreun cu Hristos autorul
Revelaiei, aductorul la existen al Bisericii i inspiratorul Scripturii, lucreaz în
ea, ajutând-o s îneleag i s-i însueasc autentic i practic coninutul

Revelaiei, sau pe Hristos în deplintatea darurilor Lui. Ea înelege sensul autentic
al coninutului Revelaiei, pentru c Duhul menine în ea evidena plenitudinii
trite a Revelaiei, concretizat în Hristos. Nu poate fi Biseric deplin fr evi-
dena plenitudinii divino-umane a lui Hristos, afltoare în ea, i nu se poate arta
i activa evidena acestei plenitudini decât în Biseric. Iar plenitudinea aceasta se
arat i se activeaz prin Duhul Sfânt. De aceea a spus Sfântul Irineu: "Ubi eccle-
sia, ibi Spiritus Sanctus et ibi veritas" (seu Christus), sau "Ubi Spiritus, ibi ecclesia
et veritas".
Sfântul patriarh Nichifor Mrturisitorul spune: "Biserica e casa lui Dumnezeu,

cum socotete Sfântul Apostol Pavel scriind lui Timotei, când zice c trebuie s
tim "cum s umblm în casa Domnului, care este Biserica lui Dumnezeu celui viu"
(1 Tim. 3, 15). Astfel, casa fiind dumnezeiasc, a fost întemeiat pe vârful munilor
înali (Evr. 12, 18-20), care ptrund în contemplaia, adic în cugetrile i gândurile
Proorocilor i Apostolilor, care se ridic peste cele pmânteti i de jos, i pe care
le-a ptruns în chip strlucit; pe acestea se spune c e cldit, ca pe nite temelii
ale credinei, Biserica lui Dumnezeu" 26 Acelai sfânt declar
. înii Apostolii, c
aflându-se în Biseric unde lucreaz Duhul Sfânt, au fost trimii de Hristos din
Biseric, sau de Hristos lucrtor prin Duhul Sfânt în Biseric. Pornind de la cuvân-
tul: "Din Sion va iei legea, iar cuvântul Domnului, din Ierusalim" (Îs. 2, 3), el îl
aplic Bisericii ca chip al Ierusalimului ceresc: "Cci din acest Ierusalim sensibil, ca
unul ce e chipul Ierusalimului de sus, a ieit, evident, cuvântul dumnezeiesc care a
cuprins toate marginile lumii. Cci în el s-au svârit tainele mântuirii. Din el au
26. Cuvânt de aprare pentru sfintele icoane, P.G., 100, col. 600.
fost trimii i Sfinii Apostoli s mearg s învee neamurile, ca s Ie curee calea

aceea neted, dreapt i mântuitoare" 27 .
2. Dogmele ca expresie doctrinar a planului de mântuire

revelat i realizat de Dumnezeu în Hristos
i extins i fructificat prin Biseric
Dogmele cretine sunt, dup forma lor, punctele planului de mântuire i de

îndumnezeire a noastr, cuprinse i realizate în Revelaia dumnezeiasc suprana-
tural, care a culminat în Hristos, i pstrate, propovduite, aplicate i explicate
sau definite de Biseric. Ca atare ele reprezint adevruri de credin necesare
pentru mântuire. Pentru cretinism exist un singur adevr atotcuprinztor care ne
mântuiete: Iisus Hristos-Dumnezeu-Omul. Adevrul atotcuprinztor este pro-
priu-zis Sfânta Treime, comuniunea Persoanelor supreme; dar Ea lucreaz mân-
tuirea prin Fiul lui Dumnezeu, Ipostasul divin care unete în Sine Dumnezeirea i
umanitatea, dorind s adune în Sine toate. în Logosul divin îi au originea i baza,

existena i sensurile, toate i prin întruparea Lui adun toate creaturile în Sine.
Dogmele expliciteazâ deci pe Hristos i lucrarea Lui de recapitulare a tuturor în El.
Iisus însui a spus: "Eu sunt adevrul" (In. 14, 6).
a Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mântuitoare. Am vzut c dog-

mele naturale, ca sensuri ultime ale existenei, au o eviden intrinsec, având
totui nevoie de a fi acceptate prin credin. Revelaia supranatural precizeaz
aceste sensuri ultime ale existenei, exprimate prin dogme, i arat înmod concret
posibilitatea împlinirii lor, ba chiar împlinirea lor real în Hristos i înaintarea
noastr spre însuirea lor prin ajutorul lui Dumnezeu coborât la noi în Hristos i în
Duhul Sfânt.
Aceste sensuri mai precise, mai complete, împlinite în Hristos i în curs de

împlinire în noi, au i o eviden mai mare decât dogmele naturale, datorit
experierii lui Dumnezeu trite de organele Revelaiei supranaturale i de cei crora
li se transmite, precum i datorit actelor supranaturale care însoesc aceast
Revelaie.
Dar aceast eviden mai mare a lor nu face de prisos, în acceptarea lor,
credina. Din contra, credina cu care sunt ateptate este cu atât mai mare, cu cât
evidena lor este mai mare. Exist deci o coresponden între mrimea evidenei
lor i mrimea credinei cu care sunt acceptate. Atât una cât i alta sunt efectele
lucrrii Sfântului Duh.
în cazul dogmelor naturale, evidena sau adevrul lor e în funcie de sensul
lor, care ni se impune în mod dogmelor supranaturale, evidena
natural. în cazul
27. Ibid., col. 661 B.

nu e în funcie de sensul' lor, care nu se impune în mod natural, ci de un act sau

de un ir de acte de autodescoperire a lui Dumnezeu sau de punere a Lui însui în
eviden. Dumnezeu Se reveleaz, sau reveleaz aceste dogme, printr-o iniiativ a
Sa, simit de organele Revelaiei. i aceasta le face evidente. Sensul lor iese la
iveal din coninutul descoperit de aceast Revelaie. Dar Revelaia Se realizeaz în

aa fel, c se face evident ca act. Dac în revelaia natural avem
ea însi
ordinea: sens, deci eviden, sau adevr, sau existen, în Revelaia supranatural
avem ordinea: actul de revelaie, sau existen, sau eviden, sau adevr, deci sens.
în Revelaia supranatural se impune realitatea personal mântuitoare a lui
Dumnezeu cu o presiune foarte accentuat. Evidena, sau adevrul a ceea ce se
impune, este proporional cu presiunea realitii ei, prin Revelaie.
Astfel,, dac în revelaia natural credina e produs de sensurile sau de evi-
denele constatate de om, în Revelaia supranatural ea e produs de evidena sau
de adevrul realitii personale a lui Dumnezeu ce se impune omului fr efortul
lui. De aceea Revelaia supranatural e motivul cel mai puternic de acceptare a
dogmelor cretine.
Realitatea care preseaz asupra noastr în Revelaia supranatural este Logosul
personal divin, în Revelaia Vechiului Testament, în mod neîntrupat, în cea a
Noului Testament, în mod întrupat. în El ni se fac cunoscute ca existând i lucrând
toate adevrurile mântuirii noastre, sensurile de împlinit ale tuturor. în revelaia
natural ajungem la El prin gândire. Dar i asupra acestei gândiri este o presiune a
Logosului personal, ca sens al nostru.
Desigur, sensul ce iese la iveal în dogmele supranaturale este i el mai clar,
mai evident.
Sensul dogmelor Revelaiei supranaturale are o claritate mult mai mare ca cel
al dogmelor naturale, întrucât face pe Dumnezeu mai evident ca Persoan care are
în ea însi sensul deplin i d sens tuturor. Dar aceasta pentru motivul c organul
care primete Revelaia i cel ce o primete de la el e pus în contact cu existena
personal suprem, evident în ea însi, i vede implicat în ea asigurarea
împlinirii sensului tuturor, sau existena lor etern spre care aspir.
Dar i aci adevrul realitii care d
sens tuturor nu se reveleaz decât celui ce
i se deschide. Presiunea ei, oricât de mare, nu intr în mod fizic în organul
Revelaiei, sau în cel cruia acest organ i-o comunic. O persoan nu se reveleaz,
adic nu se deschide decât celui ce însui i se deschide. Aceasta ine de natura
Revelaiei ca relaie între persoane. O persoan nu mi se reveleaz dac nu m
deschid ei. Cu atât mai puin Persoana divin. Dar odat ce existena ei mi s-a
revelat, ea îmi devine în aa msur evident, adevrat i de un alt grad de exis-

ten, încât eu nu mai pot gsi un sens existenei mele fr ea. Pot tri în mod
brut, fr sens, dar existena aceasta e un chin pentru mine. Treptele inferioare de
existen au un sens pentru c exist pentru om. Dar omul dac nu vrea s existe
pentru nimeni, nu are nici un sens al existenei. De aceea Sfântul Maxim Mrturisi-
torul declar c orice lucru are un sens, o raiune, numai rul nu are nici o raiune,
pentru c nu exist pentru nimic în mod pozitiv. Sensul este temelia existenei. în
sens e adevrul i evidena ei. Dar persoana are un sens incomparabil mai impor-
tant decât lucrurile. Persoana d sens lucrurilor. Dup credina cretin sensul
absolut necesar pentru toate e în Persoana divin. Ea da sens tuturor. Existenta Ei
nu e simplu ontic, ci ontologic. i Revelaia Ei supranatural ne e necesar
pentru a ti de Ea i de sensul nostru.
Persoana suprem revelat implic în Ea evidena, dar nu se impune fr
credin. Cci contactul cu Persoana suprem, sau cu Adevrul suprem nu poate
avea Ioc fr deschiderea liber fa de Ea. Evidena ei e un fapt care se descoper
acceptrii libere sau credinei.
Persoana e aproape i e departe; ea îi deschide tezaurul ei interior i se face
cunoscut sau nu i-1 deschide i rmâne ascuns. Dar ea se deschide numai celui
ce i se deschide. Adevrul credinei cretine e tezaurul Persoanei supreme, pe care

Ea îl deschide celui ce I se deschide prin credin. Deschiderea aceasta înseamn
opiunea liber pentru ceea ce eu accept s socotesc ca adevrat.
Credina e întemeiat pe ReveJafie, dar Revelaia nu are loc fr credina.
Acestea sunt complementare. Nu credina produce Revelaia, dar ea se ivete
dintr-o presimire a inteniei Persoanei supreme de a Se revela, lsându-se s se
articuleze deplin în momentul revelrii Aceleia. E ceva analog cu faptul c nu
credina mea produce revelarea unui semen al meu în ceea ce are el intim i vivifi-
cator pentru mine: dar dac nu e în mine un fel de presimire i de ateptare a
capacitii i dispoziiei lui de a se revela, presimire i ateptare ce devin credin

simultan cu revelarea lui, revelarea aceluia nu are loc. Revelarea i credina se
provoac reciproc înc în faza preliminar a lor. Natura uman e fcut de
Dumnezeu însui aa ca s poat primi revelarea Lui prin credin.
b. Dogmele, pstrate, propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i defi-
nite de Biseric. Temeiul prim al acceptrii dogmelor e comunicarea lor prin

Revelaia supranatural, în care realitatea divin personal preseaz prin iniiativa
ei asupra fiinei umane.
Un al doilea temei este pstrarea, propovduirea, aplicarea, sau fructificarea i
explicarea i definirea lor de Biseric, adic de comunitatea celor ce cred în
Hristos i care a luat fiin prin coborârea Duhului Sfânt i prin Apostoli, pe baza
poruncii lui Hristos, îndat dup încheierea în El a Revelaiei supranaturale,
începutul existenei Bisericii a fost i el un fapt de Revelaie, care s-a impus celor
ce s-au hotrât pe baza lui s devin primii ei membri, cu aceeai presiune a unei
puternice iniiative spirituale de sus. Revelaia ca cuvânt s-a comunicat prin pre-
siunea exercitat de o iniiativ de sus asupra unor persoane individuale. în actul
de aducere la existen a Bisericii se exercit o asemenea presiune asupra unei
.
adunri de oameni. Ceva analog a avut loc în actele prin care poporul Israel a fost
închegat în Biserica Vechiului Testament la ieirea din Egipt, la traversarea pustiei,
Ia ocuparea Canaanului.
Dar la Cincizecime actul Revelaiei nu încheag o colectivitate într-o comuni-
tate religioas naional, ci e vorba de punerea în vzul spiritual al unei adunri
eteroclite a întregii semnificaii a lui Hristos ca Dumnezeu întrupat, înviat i înlat
pentru mântuirea tuturor printr-o credin comun în El, atrgându-i în aceast
credin comun în El. Dac în actele de revelaie prin care s-a întemeiat comuni-
tatea religioas a poporului Israel s-a deschis vederea spiritual a acestuia pentru
conducerea permanent a lui de ctre Dumnezeu, la Cincizecime Biserica univer-

sal ia fiin printr-un act de revelare care pune în vzul spiritual al adunrii celor
prezeni prezena mântuitoare continu a lui Hristos în mijlocul ei i a urmailor
lor, spre mântuirea tuturor celor ce vor adera la ea.
Biserica a avut în tot timpul Apostolilor contiina prezenei nevzute, efi-
ciente a Iui Hristos în mijlocul ei, ca o presiune egal cu cea a Revelaiei exercitate
asupra ei ca comunitate. Aceast contiin a avut-o continuu i o are Biserica i

dup aceea; dar ea nu mai experiaz presiunea Revelaiei ca un ir de acte prin
care i se comunic coninuturi esenial noi, ci o experiaz ca pe un act continuu
prin care Acelai Hristos e prezent neîncetat în mijlocul ei, cu toate comorile Lui
de har i de adevr. E o sensibilitate întreinut în Biseric de Duhul Sfânt. Duhul
Sfânt a dat fiin concret Bisericii prin punerea, în vzul spiritual al primilor
oameni care au crezut i s-au alipit la Hristos, a prezenei mântuitoare a lui Hristos.
Duhul Sfânt menine Biserica prin inerea continu în eviden a aceleiai prezene
lucrtoare a lui Hristos. Biserica triete presiunea prezenei lucrtoare a lui
Hristos, cum au trit organele Revelaiei i poporul Israel presiunea actelor de re-
velare a lui Dumnezeu. Deosebirea este c prin aceast presiune nu li se comunic
mereu ceva esenial nou, ci bogia nesfârit a Aceluiai Hristos în Care e concen-
trat i încheiat toat Revelaia.

De aceea pstrarea, propovduirea, aplicarea sau fructificarea, explicarea i
definirea de ctre Biseric a dogmelor este un alt temei de acceptare a lor de ctre
membrii ei i de ctre cei ce se deschid cu credin mrturiei lor. Pentru c aceast
pstrare, propovduire, aplicare sau fructificare, explicare i definire este mrturia
experienei aceleiai presiuni a Revelaiei integrale concentrate în Hristos, pe care
au avut-o cei ce au devenit primii membri ai Bisericii la Cincizecime, prin
pogorârea Duhului Sfânt. Revelaia rmâne eficienta prin Biseric; Biserica e
mediul de persisten a Revelaiei în eficiena ei. Biserica ine vie Revelaia,

Revelaia ine vie Biserica. Revelaia primete astfel un aspect bisericesc; expresiile
sau dogmele ei devin expresiile sau dogmele Bisericii

Dogmele sunt necesare pentru mântuire. înc din cele spuse mai înainte s-a
c.
vzut c
nu exist mântuire pentru persoana uman în afar de comunicarea cu
Persoana suprem. în afara acestei comunicri ea nu gsete puterea pentru a se
întri duhovnicete i pentru a rmâne etern ca persoan, neredus la natur, sau
aproape la natur.
Dogmele credinei cretine precizeaz în plus c mântuirea omului este asigu-
rat ca o venic existen fericit numai dac relaia lui cu Persoana suprem e
atât de strâns încât va face s se imprime în el într-un mod irevocabil puterile i
însuirile dumnezeieti, prin aa numita îndumnezeire a omului; cci aceasta îl face

pe el purttor comun cu Dumnezeu al însuirilor i puterilor dumnezeieti, care
copleesc cu totul pornirea spre corupere a trupului omenesc.
Astfel, dogmele sunt necesare pentru mântuire întrucât ele îl exprim pe Hristos
în lucrarea Lui mântuitoare. Dar Hristos ne mântuiete numai dac ne deschidem
Lui, dac credem în El. Dogmele cretine exprim deci puterile lui Hristos în
aciunea mântuitoare, dar cu condiia ca s credem în ceea ce exprim ele.
d. Dogmele, expresii ale planului de mântuire i îndumnezeire a omului în
Iisus Hristos. Prin cele spuse înainte s-a accentuat caracterul de Persoan al lui
Dumnezeu care Se reveleaz, necesitatea relaiei persoanei umane prin credin cu

Persoana divin pentru mântuirea ei, posibilitatea i faptul realizrii acestei comu-
nicri prin coborârea Persoanei divine la nivelul uman în Hristos.
Dar cele spuse au mai artat c, pentru cretin, dogma nu este o îngustare a
dezvoltrii spirituale libere a fiinei umane care crede, ci, dimpotriv, ea o menine
pe aceasta capabil de o astfel de dezvoltare. Dogmele cretine sunt o asigurare a
libertii credinciosului ca persoan, nelsând-o supus naturii i dizolvat în ea.
Dogmele cretine, dimpotriv, fundamenteaz dezvoltarea duhovniceasc a celui
ce crede în libertate, pentru c ele sunt expresia comuniunii lui cu Dumnezeu ca
persoan. Iar comuniunea interpersonal este domeniul libertii prin excelen,
dei în acelai timp e domeniul credinei. De aceea spune Sfântul Chirii din
Alexandria c lui Dumnezeu sunt "primii la libertatea credinei",
cei ce devin fiii
care domnete Dumnezeu" 28

"în curtea lui .
Prin aceasta nu voim s spunem c dogmele cretine nu constituie i ele un

sistem, adic un întreg spiritual unitar, alctuit din mai multe componente spiri-
tuale i care se deosebete de altele, fiind strbtut i el de un sens unitar.
Prezentarea coninutului acestor componente sau dogme echivaleaz cu
prezentarea sistemului sau organismului spiritual constituit din ele.
Sistemul lor nu e alctuit din principii abstracte, ci e unitatea vie a lui Hristos,
Persoana în care e unit i care unete Dumnezeirea i creaia. Iar Hristos -

Persoana divino-umanâ e sistemul pe cât de atotcuprinztor, pe atât de deschis i
de promovator de libertate, în cei ce vor se mântuiasc prin El. s
28. Sfântul Chirii din Alexandria, Explicarea Evangheliei Sfântului Ioan, Cartea V, la
cap. 8,*35; P.G., 73, 864.
REVELA IA D UMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE 57
Iar prin libertate, sistemul e deschis noului în mod continuu i real. El e
deschis celor ce vor s-1 cunoasc, spre înaintarea lor în planul infinitii spirituale
în viaa etern, trit de la intrarea în ea, dar plenar, în toat bogia ei, prin comu-
niunea cu Dumnezeu, Persoana infinit; trit într-o experien i într-o bucurie
mereu nou i inepuizabil, care nu e încremenire, ci via mai presus de încre-

menire i de micare în sensul cunoscut de noi 29 Deschiderea aceasta spre viaa
.
netrectoare i infinit se face prin înfierea omului în Hristos, Care e Dumnezeu,

Cel ce S-a fcut om pentru a ne veni aproape i a înviat, ca om, pentru ca toi s
putem învia la o comuniune etern cu El ca Dumnezeu, prin umanitatea Lui
comun cu a noastr. Sfântul Chirii din Alexandria zice: "Pentru Hristos care S-a
sculat (ca om) la o via fr de sfârit, grania obteasc a umanitii s-a înlturat
i umanitatea a intrat în nestricciune (incoruptibilitate) i în nemurire"30.
Aceasta este i ideea general care unete toate 'dogmele cretine într-un sis-
tem: promovarea unei comuniuni tot mai intime a noastr cu Dumnezeu cel per-
sonal, Care S-a fcut om în scopul acesta. Aceast comuniune perfect a tuturor în
Hristos, i deci i între ei, e ceea ce se numete împria cerului sau a lui
Dumnezeu, adic ordinea desvârit a iubirii depline. în ali termeni, dogmele
cretine exprim planul îndumnezeirii tuturor fiinelor raionale create care voiesc
aceasta, îndeplinit în forma lui final desvârit, în Hristos. Iar în desfurarea lui,
acest plan nu e decât precizarea i împlinirea real a aspiraiei noastre naturale

spre unirea cu Dumnezeu.
Dogmele cretine alctuiesc o unitate, deosebit de orice alt sistem unitar, atât
prin faptul c in în faa credinciosului o perspectiv de dezvoltare infinit, adic
adevrata mântuire, cât i prin faptul c puterea pentru ea i perspectiva ei este
dat real în Hristos, Persoana divin, Care e în acelai timp i omul aflat în comu-
niunea cu infinitatea dumnezeiasc. De fapt în Hristos e concentrat i realizat inte-
gral tot ceea ce este exprimat în dogmele cretine: e exprimat infinitatea divin la
care particip natura Sa uman i la care, prin aceast natur uman comun, au
putina s participe toi.
Dogmele cretine nu sunt un sistem de învturi, finit în perspectiva lui i
dependent de om în realizarea lui limitat, ci tlmcirea realitii lui Hristos în curs
de extindere în oameni. Ca atare ele exprim Revelaia cea mai evident, pentru c
Hristos preseaz ca realitate divino-uman perfect cu iubirea i cu puterea Lui
asupra noastr. Hristos este astfel dogma vie, atotcuprinztoare i lucrtoare a
întregii mântuiri.
e. Fundamentul dogmelor: Sfânta Treime - comuniune a iubirii desvârite.

Dar prin realitatea Persoanei lui Hristos, venit în planul accesibil uman i presând
ca atare cu evidena ei asupra noastr, preseaz sau Se reveleaz deplin Treimea
29. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ambigua; P.G. 91, col. 1220 C-1221 B.
30. Explicarea Evangheliei Sfântului loan, Cartea VII, la cap. 10, 20; P.G., 73, 9.
însi. Hristos arat prin Sine pe Tatl i pe Duhul, svârind împreun cu Ei opera
de ridicare a omenirii la comuniunea etern cu Sfânta Treime, Care este Ea însi
structura comuniunii perfecte.
Hristos este în acelai timp omul desvârit prin care Dumnezeu conduce la
recapitularea tuturora în El, ca Biseric ce se desfoar spre împria cerului.

Astfel dogmele cretine sunt multe i totui una, pentru c Hristos e unul, dar în El
sunt date toate condiiile i toate mijloacele îndumnezeiii noastre. Iar Persoana lui
Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu cel întrupat, i de aceea i opera Lui, pornete din
Treime spre a readuce pe oameni în comuniune cu Treimea. Altfel n-ar putea con-
duce pe cei ce cred la fericirea etern în comuniunea etern cu Dumnezeu i
întreolalt.
afar de cretinism, Dumnezeu e vzut în dou feluri care nu asigur o
în
comuniune etern a persoanei umane cu El. în religiile pgâne persoanele zeilor
se dizolv pân la urm într-o esen impersonal. Aceast doctrin i-a primit o
remarcabil expresie în filosofia lui Plotin. Soarta aceasta îi ateapt pân la urm
i pe cei care fac parte în fond din aceeai esen, manifestat numai temporar în
forma persoanelor. în iudaism i islamism Dumnezeu e atât de închis ca persoan
în El însui, c
pentru om nu e posibil o comuniune cu El, ci numai o ascultare i
o fericire datorat Lui în baza acestei ascultri. între El i creaie rmâne o
prpastie. Lossky spune c
o singur Persoan divin nu-i poate comunica
natura 31 Dar s-ar putea spune
. c
ea pierde prin aceasta certitudinea existenei
sale, scufundându-se într-o natur care e una cu lumea. De fapt, în Dumnezeul
iudaic i islamic nu se accentueaz decât puterea fa de lume. Aceasta înseamn

oarecum c
nu are via în sine, ci numai în funcie de lume. Viaa lui e lumea.
el
De aceea nu are în sine o via pe care s-o dea lumii.

el lume el nu are un Fr
rost, sau o posibilitate de existen.
Pentru cretinism, Dumnezeu este o Treime de Persoane care au totul comun,

adic întreaga fiin, fr s
Se confunde între Ele ca persoane. Aceasta implic o
iubire perfect. Cci iubirea cere o deplin unitate i o reciproc afirmare a per-
soanelor care se iubesc. Aci absolutul e tripersonal, nu ceva impersonal. Dar per-
soana e asigurat prin iubirea perfect între persoan i persoan, care-i are baza
în fiina comun. Persoana într-o singurtate total nu poate fi absolutul.
în aceast suprem unitate i iubire, care afirm eternitatea Persoanelor
divine, e dat baza pentru ca în opera ei îndreptat în afar s se simt iubirea din
luntrul ei. Creaia ei trebuie s se resimt de aceast unitate în diversitate.
Persoanele umane au i ele o natur comun ce se realizeaz într-o multiplicitate
de persoane.
Fora iubirii desvârite implicat în unitatea de fiin a Treimii se manifest
nu numai în crearea unei lumi care e una i divers i a unei umaniti cu o natur
31. VI. Lossky, Dogmaticeskoe Bogoslovie, în: Bogoslovskie Truda, Izdanie

Moskovskoi Patriarhii, 1972, p. 131-133.
comun ce se realizeaz în persoane multiple, ci i într-o voin de comuniune cu
aceasta. Treimea reflect în planul de mântuire ceva din unitatea i iubirea Ei

luntric, fr ca prin aceasta s mearg pân la unificarea în fiin cu creaia i cu
omenirea, ceea ce ar diminua valoarea Persoanelor treimice i iubirea dintre Ele.
Dar în caracterul nostru de persoane umane, unite printr-o natur comun
finit, e dat putina ispitei de a accentua o tendin de afirmare peste msurile
noastre proprii, neinând seam de celelalte persoane umane i de Dumnezeu, de
la Care avem existena i putina de îmbogire în existen. Cedând acestei ispite,
noi am sfâiat natura uman comun. Dar natura comun rmâne totui baza
pentru aspiraia ei spre unitatea în iubire, mcar c a slbit foarte mult iubirea între
noi^ 2
. Dumnezeu întreprinde de aceea o aciune prin care pune o baz de neanu-
lat comuniunii între Sine i noi, unind natura noastr cu natura Sa Într-Una din
Persoanele divine.
f. O alt dogm a iubirii. Dogma unirii celor dou firi în Hristos i legtura ei
cu dogma Sfintei Treimi Fiul lui Dumnezeu nu Se unete cu un om. în acest caz,
în Hristos, omul ar fi altui decât Dumnezeu, ceea ce ar lsa pe oameni în afara
comuniunii depline cu Persoana divin i, prin ea, cu celelalte Persoane treimice.
Unirea celor dou
firi în El nu înseamn nici o confuzie între natura divin i cea
uman. nu se unete natura uman cu natura divin purtat de fiecare

Nici
Persoan divin purttoare a naturii divine. în acest caz n-ar mai fi dat putina
omului s fie, ca om, în comuniune cu Dumnezeu ca Fiu al lui Dumnezeu, prin
faptul c Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului. Fiecare Persoan divin ar fi în
acelai timp i persoan uman.
Unirea între cele dou naturi are caracterul unei uniri maxime, în condiia
rmânerii lor necontopile, prin faptul c sunt unite într-un ipostas. Ipostasul lui
Hristos este baza de unire maximal a dou naturi diferite, precum natura comun
este puntea de unire între persoanele de aceeai natur.
Hristos nu devine prin aceasta o specie nou, cci El rmâne Dumnezeu
deplin i om deplin i, prin aceasta, Mijlocitorul real al comuniunii noastre cu
Dumnezeu. El intr prin întrupare în comuniune perfect cu Dumnezeu ca om i
în comuniune perfect cu oamenii ca Dumnezeu. în comuniunea cu El fiecare om
este în comuniune perfecta cu toate Persoanele treimice. în comuniune cu El
fiecare om, devenit fiul Tatlui prin har, se bucur de dragostea deplin a Tatlui
lui Hristos, iar Tatl Se poate bucura de dragostea perfect a omului Hristos,
devenit Fiul Lui, dragoste în care se unete dragostea tuturor celor ce cred în El.
Cunotina Treimii de persoane cu o natur comun i a unirii naturii umane
cu natura divin într-o Persoan divin depete atât de mult putina de gândire a
noastr, c
ea nu poate fi decât revelat. i e revelat ca realitate în Hristos. Dar
32. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Epistola II ctre Ioan Cubicularul, P.G., 91, col. 306 D:
"Divizând firea înmodul acesta, a tiat-o în multe preri i nluciri".
odat revelat în realitatea Persoanei lui Hristos, adic trit în Acesta, Treimea îi
descoper ca o presiune real i calitatea Ei de sens suprem al existenei noastre,
ca împlinire a aspiraiei noastre dup sensul ultim.
Dar temelia credinei în Treime este Hristos, ca revelaie concretizat i culmi-
nant a ei. Sfântul Chirii zice: "De aceea zice Dumnezeu: "Iat, voi pune la temelia
Sionului o piatr aleas, cea din capul unghiului i preacinstit" (îs. 28, 16)" 33 .
Numai în Treimea care e o unitate de Persoane neconfundate, caracterul de

persoan este deplin asigurat. Persoana fr comuniune nu e persoan. Iar comu-
niunea e condiionat de o natur comun. Nu tim ce e natura divin în sine,
afar de faptul c
e atotdesvârit. Dar tim ea e baza comunitii c
atotdesâvârite între Persoanele divine. Nici o natur de caracter spiritual nu are
subzisten fr persoan, nici persoana nu e deplin persoan fr natur, deci fr
baza unei comuniuni. Propriu-zis nici persoana uman nu exist decât în comuni-
tatea de natur cu altele.
Comuniunea etern dup care aspirm îi are originea i împlinirea în

deofiinimea etern a Persoanelor treimice divine. Desigur, dac unitatea necon-
fundat între Persoanele divine e asigurat de comunitatea de natur, comuniunea
între Dumnezeu i cei ce cred e asigurat de participarea lor la natura divin, dup
har, sau la energiile ce iradiaz din natura comun a Celor trei Persoane divine,
adic din comunitatea Lor iubitoare. Dar natura uman, subzistent în mai multe
persoane, trebuie s aib o anumit asemnare cu natura divin subzistent în
Cele trei Persoane, pentru ca s se poat uni într-o Persoan divin cu natura
divin. Dumnezeu, numai pentru c El însui este o unitate de persoane neconfun-
date, voiete s atrag în comuniunea cu Sine i fiinele raionale create. Numai
pentru c între Persoanele divine i între cele umane exist o unitate de natur se
poate ca Persoanele divine i persoanele umane s aib o unitate deplin fr s
se confunde, iar între primele i ultimele s se realizeze o unire deplin.
Unirea naturii umane cu natura divin îhtr-un ipostas este forma maximal a
unirii celor dou suntem unii prin natura noastr în
naturi. într-un fel, toi
Ipostasul Cuvântului. Pentru aceast unire maxim Dumnezeu a fcut om pe Fiul
Su, ca aa cum Acesta Se odihnete ca Dumnezeu în sânul iubitor al Tatlui (In.
1, 18) s
Se odihneasc i ca om în El i, împreun cu El, toi cei adunai în comu-
niunea cu Sine. "întruparea i Treimea sunt inseparabile; i contrar unei anumite
critici protestante, contrar liberalismului, care încearc s se împotriveasc
Evangheliei, trebuie s subliniem c triadologia ortodox îi are rdcinile în
Evanghelie. E posibil s citeti Evanghelia i s nu te întrebi: cine este Iisus? i
când auzim mrturisirea lui Petru: "Tu eti Fiul lui Dumnezeu Celui viu" (Mt. 16,
16),când Evanghelistul Ioan ne descoper venicia Lui în Evanghelia sa, noi
înelegem c
singurul rspuns posibil ni-1 d
dogma Preasfintei Treimi: Hristos este
33. Explicarea Evangheliei Sfântului Ioan, Cartea IV, la cap. 6,70; P.G., 73, col. 629 A.
REVELAIA DUMNEZEIASCA, IZVORUL CREDINEI CRETINE 6l
Fiul Cel unic al lui Dumnezeu, Dumnezeu

egal cu Tatl, identic cu El în
Dumnezeire i deosebit de El ca persoan" 34 Inseparabilitatea între întrupare i .
Treime se vdete nu numai în faptul c

Hristos arat în Sine pe Tatl, ci i în fap-
tul cTatl Se arat El însui în Hristos, planând asupra Lui i uneori dând
mrturie clar despre El ca Fiu al Lui (la Botez, la Schimbarea la fa). în general
Tatl prin Duhul conduce omenirea spre Hristos, înainte de Hristos, iar într-un
mod mai evident, dup Hristos. Sfântul Chirii din Alexandria spune: "Deci Tatl
conduce spre Fiul, prin cunotina i prin druirea unei vederi dumnezeieti, pe cei
crora hotrte s le dea harul Su dumnezeiesc. Primindu-i, Fiul le d viaa i

adaug harul Su cel bun celor care au fost smuli i scoi din firea lor proprie, i
vars în ei, ca pe nite scântei de foc, puterea cea de via dttoare a Sfântului
Duh i-i preface pe de-a întregul spre nemurire" 35 ."Cci prin Amândoi (prin
Sau:
Tatl i Fiul) este adus înelegerea fiecruia; numele Amândurora merg împreun
pentru oameni" 3 ".
g. Raportul între Sfânta Treime i înviere, sau între izvorul mântuirii i ultima
împlinire a ei. întruparea Cuvântului fiind manifestarea iubirii Sfintei Treimi fa de
oameni, pune un fundament comuniunii eterne a noastr cu Sfânta Treime. Dar la
aceast comuniune etern noastr cu Sfânta Treime se ajunge prin înviere. în

a
învierea lui i Se reveleaz din nou, într-un mod i mai vdit?

Hristos e activ
întreaga Treime, rmânând astfel descoperit în vecii vecilor, pentru o comuniune
deplin cu noi. Dup Sfântul Chirii din Alexandria, Treimea i învierea sunt dog-
mele fundamentale. între Treime i înviere exist o legtur. Ele sunt alfa i omega
mântuirii, "...deoarece nu fcut purttoarea vieii, ci
firea aceasta a trupului s-a
lucrul s-a svârit prin lucrarea dumnezeieti i negrite, care are în ea i pu-
firii
terea de a vivifica în chip natural toate; Tatl prin Fiul a lucrat i asupra templului
acela dumnezeiesc,nu pentru c
nu putea Cuvântul s-i învie propriul trup, ci
pentru c
tot ce lucreaz Tatl lucreaz i Fiul, (cci e puterea Lui), i ceea ce
svârete Fiul e sigur de la Tatl... Deoarece cuvântul ndejdii noastre i puterea

credinei fr pat s-a întors dup mrturisirea Sfintei i Celei de o fiin Treimi la
taina referitoare la trup, foarte folositor a spus i fericitul evanghelist aceasta în

capitolele din urm" 37 .
fr Sfânta Treime. Toat iconomia mântuirii

învierea nu se poate explica
svârit de Sfânta Treime se încheie în înviere. Pe de alt parte, prin înviere se
comunic viaa dumnezeiasc etern comun celor Trei Persoane, i prin aceasta
cei ce cred sunt primii în interiorul comuniunii treimice. E greu de spus dac noi
intrm în comuniune etern cu Persoanele Sfintei Treimi i între noi, pentru c
34. VI. Lossky, op. cit., p. 136,
35. Explicarea Evangheliei Sfântului loan, Cartea IV, la cap. 6,40; P.G., 73, col. 545 A.
36. Sfântul Chirii din Alexandria, Explicarea Evangheliei Sfântului loan, 8, 19, Cartea V-
P.G., 73, col. 592.
37. Op. cit., Cartea XII, la cap. 20, 35; P.G., 74, col. 724.
primim nestricciunea i nemurirea, sau viaa dumnezeiasc, sau primim aceast

via pentru c
intrm în comuniune cu Persoanele Treimii.
Viaa dumnezeiasc incoruptibil se comunic prin Persoanele Sfintei Treimi,
prin primirea celor ce cred în comuniunea cu Ele. Viaa aceasta nu subzist în mod
real în afara Persoanelor treimice. Comuniunea între persoane nu e o relaie
nesubstanial, iar fiina nu subzist decât în persoanele aflate în comunitate.
Unirea paradoxal semnalat de Lossky între întrupare i Treime apare i între
înviere i Treime.
Sfinii Prini, tritori înc într-o perioad în care ideea de persoan i de
comuniune interpersonal nu era prea dezvoltat, pun accentul în înviere mai mult
pe împrtirea naturii umane de viaa dumnezeiasc incoruptibil. Dar cele dou
laturi formeaz un întreg. Incoruptibilitatea ine de perfeciunea comuniunii, deci a
iubirii treimice.
Sfântul Chirii din Alexandria, dei pare s pun accentul în înelegerea învierii
pe viaa dumnezeiasc incoruptibil comunicat naturii umane, prin faptul c el
consider învierea drept oper a tuturor Celor trei Persoane, vede i natura uman
creia i se comunic viaa etern ca fiind subzistent în Persoana Cuvântului, apoi
în persoanele umane. în fond include în înelegerea învierii atât comunicarea vieii
tiivine incoruptibile ctre umanitate, cât i primirea în comuniunea Sfintei Treimi a
naturii umane o oper comun a Sfintei
personificate în Cuvântul. învierea este
Treimi, pentru c
comuniune se comunic viaa incoruptibil i etern naturii
prin
umane, dar vata aceasta se comunic de ctre fiecare Persoan divin în unire cu
Celelalte. "Cci corpul cel czut este al Celui din smâna lui David, dup trup,
adic al lui Hristos, Care primul a fost ridicat la nestricciune de ctre Dumnezeu
Tatl" 38 Aceasta a spus-o i Sfântul Apostol Petru: "Dumnezeu L-a înviat, rupând
.
legturile morii, pentru c

nu era cu putin s fie inut de ea" (Fapte 2, 32). Slava
pe care o primete Hristos de la Tatl pentru mântuirea omului, o primete i Tatl
de la omul mântuit în Hristos. Cci S-a artat ca Tat al unui Fiu care ridic pe om
la o astfel de înlime 39 .
Dac moartea este însingurare, Dumnezeu, ca via incoruptibil, este comuni-

unea perfect i d
aceast via celor ce cred în El, primindu-i în aceast comuni-
une. Cu cât e mai adânc comuniunea, cu atât e mai deplin viaa spiritual.
Aceast via nu se poate reduce Ia o comuniune goal, dar nici comuniunea nu
const într-o relaie în care nu se comunic o via. Sunt dou laturi ale realitii
personale legate tainic i indisolubil.
De aceea un rol special atribuie Sfântului Duh Sfântul Chirii din Alexandria, în
comunicarea vieii dumnezeieti. El comunic mai întâi naturii umane puterea de a
primi subzisten în Persoana Cuvântului prin biruirea legilor naturii care se repet.
38. Explicarea Evangheliei Sfântului loan, Cartea IV, la 7, 8; P.G., 73, col. 644.
39. Op.ck., Cartea IX, la 13, 32; P.G., 74, col. 153.
Dar aceast for spiritual nu e decât acolo unde exista o comuniune deplin. Pe
urm Duhul Sfânt comunic naturii umane puterea de a învia prin biruirea din nou
a legilor naturii. Duhul comunic aceast putere spiritual pentru c e Duhul
comuniunii, comuniunea deplin nu e decât acolo unde e depit doimea.
iar
Dac o persoan, necomunicând fiina, pierde certitudinea existenei pierzându-se

în natur, dou persoane risc de asemenea s
se scufunde în monotonie sau în
natur în comunicarea exclusiv, închis, egoist dintre ele. Numai existând trei
persoane se poate menine o continu împrosptare atât pentru fiecare, cât i
pentru dou câte dou dintre ele. Numai existând trei persoane, ele nu se con-
fund una cu alta, sau nu se rup total una de alta. Numai o a treia persoan
menine între dou persoane, care se pot schimba ca partenere, unitatea distinct
i lrgimea iubirii. Numai prin depirea doimii, viaa e cu adevrat bogat, iar în
Dumnezeu, nelimitat. Hristos primete Duhul ca om pentru c este primit ca om

în comunitatea perfect a Treimii, pentru ca prin El i noi s fim primii în acea
comunitate prin har.
De aceea Duhul umple de viaa dumnezeiasc umanitatea lui Hristos i
Sfânt
dup naterea spune: "Fiindc Cuvântul lui
Lui. Sfântul Chirii din Alexandria
Dumnezeu S-a fcut om, primete Duhul de la Tatl ca unul din noi, neprimind
ceva pentru Sine. Cci El era dttorul Duhului... îl primete ca om ca s-L menin
pentru firea noastr, i s înrdcineze iari în noi harul care ne prsise, Cel ce
n-a tiut de pcat" 40 .
Hristos triete aceast comuniune deplin cu Tatl i cu Duhul chiar i în

trupul Su i prin aceasta trupul Su se umple de viaa dumnezeiasc incoruptibila
i se face mediu al puterilor Sale dumnezeieti. "El umple întreg trupul Su cu
lucrarea de-via-fctoare a Duhului Su". Trupul Lui devine în aa msur capabil
de a se umple de toat sensibilitatea Lui curat pentru i prin Duhul, e numit el c
însui Duh. "De altfel El numete aici trupul Su Duh, dar aceasta nu rstoarn fap-
tul c trupul e trup. înc prin faptul c
este unit în cea mai mare msur cu El i
îmbrac întreaga putere de via fctoare a Lui, trupul este numit i Duh". "Cci
prin Duh, i trupul Su se face de via fctor, întrucât Duhul preface i
preschimb trupul, prin faptul c acesta primete propriile Lui puteri"^ 1 .
Dac e aa, Duhul are un rol i în învierea lui Hristos cu trupul.

Spiritualitatea, comuniunea i puterea asupra naturii care se repet lucreaz
împreun. Spiritualitatea culminant o atinge trupul prin înviere. Cci în el Duhul

dumnezeiesc, Care reprezint plintatea unitii neconfundate a Persoanelor
divine, i-a produs efectul deplin asupra umanitii lui Hristos, ridicând-o la partici-
parea, la spiritualitatea i comuniunea treimic. Dar nu pentru ca numai trupul Su
lipsit de ipostas propriu s participe la comuniunea Ipostasului Su divin cu cele-
40. Op. cit., Canea II, la 1, 33; P.G., 73, col. 250 D.
41. Op. cit., Cartea IV, la 6, 63; P.G., 73, 501.
lalte Persoane treimice, ci pentru ca, prin el, Hristos s poat realiza o comuniune
deplin cu Persoanele Sfintei Treimi. Pentru aceasta trebuie s sporeasc însâ i
trupurile noastre în spiritualitate, iar la urm s-i însueasc spiritualitatea deplin
a învierii, în care se afl trupul lui Hristos. Un trup lipsit de orice spiritualitate nu e
capabil de nici o comuniune, sau împiedic orice nzuin spre comuniune, care
s-ar mai afla în sufletul din el; iar prin aceasta, e incapabil de a se elibera în oare-
care msur de legile naturii care se repet automat.
Pe de alt parte, Sfântul Chirii din Alexandria, ca toi Sfinii Prini, vorbete
despre o înviere care nu înseamn umplerea trupului înviat cu sensibilitate pentru
Dumnezeu, sau pentru comuniune. De aceea el nu prezint învierea noastr ca
produs în mod Duhul Sfânt, sau cel puin nu în toate cazurile. în ge-
special de
neral el spune c
noastr e numai o condiie pentru ca trupul s devin
învierea
deplin capabil de slâluirea Duhului în el i deci de sensibilitatea pentru El. Dar
exist i o stare de înviere creia nu se comunic Duhul, deci care nu face
i
trupurile înviate capabile s primeasc puterea de via fctoare a Duhului. E o

înviere care nu vivific trupul printr-o spiritualitate, ci d materiei trupului pur i
simplu puterea neputrezirii. Odat ce materia organizat în trup a devenit
incoruptibil în Hristos, trupul e destinat s devin incoruptibil în toi oamenii.
"Cci a învia este un lucru obtesc i celor sfini i celor pctoi... Iar a se
împrti de Duhul Sfânt nu este deloc un lucru comun tuturor, ci este ceva pe
deasupra i în plus fa de înviere i în forma unui prisos care se afl în comun în
toi cei crora le va fi hrzit, adic în cei ce au fost îmbuntii prin credina cea
întru Hristos" 42 .
Aceasta va fi o înviere spre singurtatea etern, nu spre comuniune; o înviere

a unei persoane cu natura sa redus la minimum, pentru nu se va împrti de c
viaa sau de natura dumnezeiasc. Dac
existen poate avea o sub-
un minus în
zisten într-un ipostas, cum spun Sfinii Prini, el poate avea i o existen etern
în el, pentru ca ipostasul respectiv s sufere de acest minus în eternitate. Un astfel
de ipostas st la marginea existenei plenare, subzistent în celelalte ipostasuri.

Chinul lui e i
o anumit participare la existen, deci o participare la învierea
el
celorlali spre viaa etern, datorit învierii lui Hristos. aceast participare Fr
exterioar, ei n-ar suferi de minusul existenei i n-ar aduce chiar prin aceasta un
omagiu existenei plenare în comuniune.
h. Dogma recapitulrii eterne în Hristos, operat prin Duhul. Dar Sfânta
Treime a hotrât întruparea, rstignirea, învierea i înlarea ca om a uneia din
Persoanele Ei, pentru ca aceast Persoan s-i recapituleze pe toi în Sine i pentru
ca s-i aduc pe toi în comuniunea etern cu Dumnezeu Cel
astfel în Treime. E o
micare în cerc care pornete din Treime spre oameni ca s-i aduc în Treime. E o
micare a Treimii spre noi, pentru revenirea la Ea însi împreun cu noi. O
42. Op. cit., Cartea VI, la 10, 40; P.G., 73, 1033.
Persoan divina coboar din Sfânta Treime pentru a reveni nu numai ca persoan
divina, ci i ca persoan uman în Treime, având unit cu Sine toat umanitatea
care voiete aceasta, pentru o comuniune cu Treimea infinit.
Sfântul Chirii din Alexandria zice iari: "îneleptul Pavel, explicând scopul cel
unic i adevrat i atotgeneral al întruprii Celui Unuia Nscut zice: "Cci a
binevoit Dumnezeu s recapituleze toate în Hristos" (Ef. 1, 10). Iar numele i fapta
recapitulrii indic readucerea la ceea ce erau la început a celor ce au crezut în
ceea ce era contrar 43 .
De Duh primete rolul

abia în opera aceasta a recapitulrii, lucrarea Sfântului
principal, darnu separat de Hristos i de Tatl. "Cci dei Se sculase Hristos din
mori, nu se ddea înc Duhul umanitii de ctre Tatl prin Fiul. Fiindc numai
dup ce S-a urcat la Dumnezeu Tatl, ni L-a trimis nou pe Duhul. De aceea a i
zis: "V este de folos ca Eu s plec. Cci de nu voi pleca Eu, Mângâietorul nu va
44
veni la voi. Iar de voi pleca, îl voi trimite la voi" (In. 11, 7) .
Trebuia s Se înale Hristos cu trupul la deplina spiritualitate i comunitate cu

Tatl, pentru ca prin trupul Su ajuns la suprema for de iradiere spiritual s
reverse pe Duhul. Pe de alt parte, ridicarea celor ce cred la comuniunea cu
Dumnezeu Treime se face numai când o Persoan divin reflect în lucrarea Ei

în
atât comunitatea cu o alt Persoan divin, cât i comunitatea cu Celelalte dou.

De aceea, totdeauna o Persoan e trimis de Celelalte dou în unitatea Lor necon-
fundatâ.
Duhul creeaz comuniunea între noi pentru c în El e comunitatea neconto-
pitâ a întregii Treimi.
Duhul Sfânt realizeaz ridicarea creaiei la starea de Biseric. El e totdeauna
între Dumnezeu i mai muli oameni care cred. Prin El Revelaia, sau Hristos,
devine efectiv în oameni, întrucât prin El produce credina în acetia. Prin El
Revelaia se dezvluie în toat evidena i eficiena ei i într-un coninut din ce în
ce mai bogat. Revelaia s-a încheiat în Hristos, dar se dezvluie tuturor generaiilor
i ele o valorific prin Duhul. Prin Duhul oamenii sunt ridicai la participarea tot
mai mare a buntilor nesfârite aezate în Hristos, pe care Ie accept prin
credina în El. Iar mai multora. Unde
credina nu e niciodat a unui singur om, ci a
un om poate comunica o credin i altul o primete, acolo lucreaz Duhul Sfânt
între ei doi i între ei i Dumnezeu. Biserica se nate prin coborârea Sfântului Duh,
pentru c
prin El se nate credina. Dar se nate în mai muli i ei sunt umplui de
elanul transmiterii credinei. De aceea
coboar în chip de mai multe limbi de
Se
foc. Bisericacontinu prin El, pentru c
prin El continu s se transmit credina
de la om la om, de la generaie la generaie, prin grai de foc.
Biserica ia fiin la Rusalii, pentru c' atunci Se coboar Duhul ce d
Apostolilor focul credinei ferme i al propovduirii ei fierbini i înelegerea
43. Op. cit., Cartea IX, la H, 20; P.G., 74, col. 273.
44. Op. cit., Cartea XII, la 20, 16; P.G., 74, col. 697 C.
întregii comori de bunti aezate în Hristos. Sfântul Chirii din Alexandria spune:
"Când cunosctorii lui Hristos aveau s comunice fiecrei limbi i fiecrui neam
propovduirea evanghelic i mântuitoare, le-a dat semnul limbilor". "Le-a împrit
daruri diferite, pentru ca, precum acest trup gros i pmântesc se alctuiete din
prticele, aa i Hristos sau trupul Lui sâ-i aib alctuirea atotdesvârit din
mulimea sfinilor adui la unitatea duhovniceasc"'* 5 .
3. Teologia ca slujire bisericeasc de explicare

i aprofundare a dogmelor sau a planului de mântuire
i de înviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii
a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic inter-

minabil. Dogmele - ca expresie doctrinar a planului de mântuire i de îndum-
nezeire a celor ce cred, realizat prin Biseric de Hristos i de Duhul Sfânt, sau a
"comorilor de înelepciune" i de via dumnezeiasc puse la dispoziia noastr în
Hristos, pentru însuirea lor treptat de ctre noi în cursul vieii pmânteti i a
totalitii lor în viaa venic
au nevoie de o punere continu în lumin a
-
coninutului lor nesfârit. Opera aceasta o face Biserica prin teologie.

Rezultatele explicrii teologice intrate în întrebuinarea permanent a Bisericii
devin învtura Bisericii, care este identic cu Tradiia bisericeasc în sens larg,
cuprinzând în ea o înelegere îmbogit a Sfintei Scripturi i a Tradiiei apostolice,
pus în slujba propovaduirii i a slujirii sfinitoare i pastorale a Bisericii.
Credincioii nu pot rmâne numai la repetarea formulelor schematice ale dog-
melor, ci caut s intre în adâncimea nesfârit a înelesului lor, ajutai de o expli-
care bazat pe Sfânta Scriptur i pe Sfânta Tradiie. Teologia este astfel o necesi-
tate impus de trebuina Bisericii de a explica credincioilor punctele credinei.
Nevoia explicrii teologice a dogmelor ca puncte definite ale credinei vine în
primul rând din faptul c ele sunt formule concise care cuprind atât raportul lui
Dumnezeu cel infinit cu creatura finit, în drumul nesfârit ai acesteia spre infinit,
cât i aciunea Lui neîntrerupt pentru mântuirea sau îndumnezeirea acesteia.Ca
atare dogmele, dei definite în form, au un coninut infinit, care se cere mereu i
totmai mult scos Ia iveal, fr ca s poat fi scos vreodat în întregime.
Dumnezeu, în aciunea Sa de desvârire a noastr i având ca rspuns aciunea
noastr spre desvârire, Se orienteaz i dup împrejurrile noi în care trim, i însi
aciunea aceasta interminabil este îneleas mereu sub aspecte noi de ctre noi.
Caracterul definit al formulelor dogmatice nu contrazice coninutul lor infinit,
ci-1 asigur. însui faptul c ceva exist definete acel ceva, fa de ceea ce nu
exist. Numai nimicul nu se definete în nici un fel. Pe drept cuvânt observ
45. Fragmenta in acta zposcolorum; P.G., 74, col. 757.

REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE (fi
fizicianul Bernhard Philibert: "Ultima grani, care întemeiaz existena a ceea ce

este, este grania fa de nimic. Ceea ce este se deosebete de nimic. Ceea ce este
are o existen care se manifest în mod schimbtor. Nimicul însui nu are nici o
grafti, nici o deosebire, nici o existen care se manifest în mod schimbtor. în
nimic, este anulat i grania i deosebirea i putina de manifestare
schimbtoare"'* 6 .
Dogma unirii naturii divine cu cea uman într-o singur Persoan fr alte-
rarea i fr confundarea nici uneia din ele, pune i ea o grani precis, riguroas
între ea i oricare alt afirmare i deci o definire, unind în acelai timp dou mari
mistere, misterele fundamentale ale existenei. Tocmai prin definirea dogmatic a

acestei uniri se afirm i se pstreaz infinitatea divin i participarea uman Ia
aceast infinitate. Renunarea la aceasta definiie dogmatic ar echivala cu

admiterea desfiinrii fie a infinitii i absolutitii divine, fie a participrii umane
la ea fr suprimarea omului.
Cci 'trebuie menionat c dogma aceasta afirm faptul evident c, prin partici-
parea la existena divin infinit, omul e asigurat ca existen proprie, nu numai
fa de nimic, ci i fa de Dumnezeu. Dogma cretin despre unirea firii dum-
nezeieti i a celei omeneti în lui Dumnezeu Cuvântul nu preconizeaz
Persoana
pierderea omului în infinitatea luiDumnezeu. Ea pune în eviden meninerea
noastr chiar la nivelul acestei supreme uniri între divin i uman; ba mai mult
chiar, ea asigur umanului o maxim dezvoltare. Taina comuniunii între persoane
se caracterizeaz tocmai prin acest paradox: unirea i meninerea persoanelor prin
ea. Iubirea între persoane realizeaz unirea maxim între ele, dar în acelai timp
produce bucuria uneia de alta i deosebirea între ele. Dumnezeu ca persoan
rmâne mereu un Tu deosebit pentru omul unit cu El. în comuniunea persoanelor,
fiecare rmâne în acelai timp o grani pentru cealalt; fiecare o are în sine pe
cealalt, dar ca deosebit. în inferioritatea lor e o alteritate. în credina cretin
omul rmâne definit ca om chiar în maxima unire cu Dumnezeu i în împrtirea
de infinitatea lui Dumnezeu. Sau, mai precis, cel ce crede se adâncete la maxi-
46. Der Dreieine, Christians-Verlag, Stein am Rhein, 1970, p. 103. Dumnezeu Se

deosebete de nimic, incomparabil mai mult i mai definitiv decât orice alt existen, pen-
tru c El nu este ameninat în existena Sa de nimic. Dar prin Dumnezeu este chemat i
omul s se disting în mod total i definitiv de nimic.
Dumnezeu i omul sunt cele dou realiti fundamentale, definite în dogme. Iar a doua
fiind legat de prima, constituie împreun cu ea o singur dogm. Dumnezeu i omul sunt
definii ca dogmele fundamentale pentru c
sunt existenele fundamentale, în acelai timp
evidente i
neînelese. Evidente, pentru c fr
ele nimic nu are sens, i pline de mister,
pentru c
sunt de un coninut inepuizabil. în existena radical deosebit de nimic a lui
Dumnezeu e dat infinitatea existenei Lui. Dar în raportul Lui cu noi intr putina definirii
lucrrii Lui. în grania Lui radical fa de nimic st infinitatea existenei Lui i neputina de a
o înelege vreodat deplin. Iar în faptul c
i noi primim o grani real i definitiv de fa
nimic, ne împrtim i noi de o existen infinit în dezvoltare i inepuizabil în
cunoatere, într-o form proprie uman.
68 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA
mum i în ceea ce este el, ca creatur deosebit de Dumnezeu, în unirea cu

Dumnezeu, Structurile diferite se menin în mod strict, dei îi devin interioare;
sau, se menin tocmai pentru c îi sunt reciproc interioare. Acest fapt e propriu i
lumii în unitatea i varietatea componentelor sale, sau în raportul ei etern i
desvârit cu Dumnezeu. Aceasta e semnificaia cea mai adânc a transcendenei
lui Dumnezeu. Dac n-ar exista un absolut transcendent, ci absolutul ar fi imanent
i impersonal, toate s-ar preface în toate, cci în acest absolut toate sunt una în
mod indistinct, ca în temelia de aceeai esen a lor.
Dogmele sunt definiii sau "delimitri" (horoi) stricte. Dar ele delimiteaz
infinitatea lui Dumnezeu fa de finit i capacitatea de înaintare infinit a omului,
sau infinitatea lui Dumnezeu i capacitatea de infinit a omului finit, solidar cu
infinitatea lui Dumnezeu i în neîncetat apropiere spre ea.
Renunarea la delimitarea fiecreia din acestea, sau la delimitarea solidar a

lor, care nu sunt - nici una, nici cealalt - lipsite de o micare, ar transforma
adâncimea fr limit a existenei lor îmbinate, într-o balt fr semnificaie, în care

e posibil orice, dar nimic cu adevrat nou i profund. Dogmele sunt formule destul
de generale; ele nu intr în amnunte. Dar tocmai prin aceasta asigur lrgimea
infinitii coninutului cuprins în ele. Totui, generalitatea lor nu înseamn lipsa*
oricrei precizii. Structurile fundamentale ale mântuirii sunt bine precizate în con-
turul lor general.
S-a remarcat caracterul paradoxal al formulelor dogmatice. Dumnezeu este
unul în fiin i întreit în persoane, este neschimbabil dar viu, activ i nou în
aciunea Lui de proniere i mântuire a lumii; Hristos este Dumnezeu i om; omul
rmâne fiin creat i totui se îndumnezeiete. Dar paradoxul e pretutindeni. Cu
deosebire, el e propriu persoanei în general, pentru c ea nu e supus unei legi
uniformizatoare i pentru c poate îmbria totul. Persoana e o unitate, dar de o
nesfârit bogie: e aceeai i totui e nesfârit de variat i de nou în
manifestrile i strile ei. Relaiile dintre persoane manifest i mai mult acest
caracter paradoxal. Omul autonom i totui nu poate avea o via i nu se
este
poate realiza decât în comuniune cu alii. Orice reducere silnic a unuia din
aspectele existenei umane la celalalt aspect produce în ea o suferin, pentru ce
contrar existenei ei. Chiar în relaiile ei cu lumea, persoana îi arat acest caracter
paradoxal: ea îmbrieaz lumea în toat varietatea ei, aducând-o la o unitate, i
totui rmâne ea însi distinct i una, i menine lumea în varietatea ei. Cu atât
mai inevitabil e paradoxul în relaiile lui Dumnezeu cel infinit cu lumea limitat i
creat: Dumnezeu cel unul, având viaa într-un mod mai presus de înelegere, e
într-o iubire interpersonal.
Formulele dogmatice sunt paradoxale pentru c prind în ele aspecte contra-

dictorii eseniale ale realitii vii i de o bogie inepuizabil. Dogmele exprim
astfel în ele totul: infinitul i finitul, unite, fr desfiinare, în toate aspectele lor.
Teologia are ca obiect de interminabila reflexie coninutul atotcuprinztor i

infinit al formulelor dogmatice, care delimiteaz i asigur strict acest infinit în
bogia neconfundat a aspectelor lui de inepuizabil adâncime i complexitate.
Dar teologia, la rândul ei, trebuie s rmân în cadrul formulelor generale i
totui precise ale dogmelor, tocmai pentru a menine pe acestea ca obiect de
le
reflexie i de adâncire interminabil. Natura divin, natura uman, mai ales unite în
mod culminant dar neconfundat în Persoana dumnezeiasc a lui Hristos, cuprind i
ofer reflexiei un coninut infinit. Niciodat nu se poate epuiza explicarea naturii
divine i umane în bogia lor de via i în acelai timp în caracterul lor inalte-
cum nu se poate epuiza descrierea adâncimii i complexitii unirii lor într-o

rabil,
Persoan care este, Ea însi, o tain inepuizabil, mereu nou i totui inalte-
rabil.
Toat teologia care expliciteazâ coninutul infinit din cadrul formulelor precise
ale dogmelor e o expresie lrgit a acelor dogme. S-a vorbit de o deosebire între
dogme i teologumene. Dogmele ar fi formulele stabilite de Biseric, teo-

logumenele, unele explicri teologice care nu au cptat înc o formulare bi-
sericeasc oficial, dar care rezult din dogme. Dar aceasta implic, pe lâng
deosebirea între dogme i teologumene, deosebirea între explicrile socotite teo-
logumene i celelalte explicri. Aceste alte explicri ar ine în mod organic de
dogme. Dar atunci de ce n-ar ine i teologumenele organic de dogme, dac
rezult din ele?
De fapt, toate explicrile dogmelor, dac rmân în cadrul formulelor dogma-
tice in organic de dogme. Iar dac nu rmân în cadrul acelor formule, nu pot fi
socotite nici teologumene i nu pot aspira la investirea lor cu caracter de formule
dogmatice în cine tie ce viitor. Ele sunt explicri care nu sunt asimilate ca expli-
citri ale dogmelor sale de ctre Biseric i cu vremea cad în desuetudine.
Totui, dei orice adevrat teologie fcut în cadrul Bisericii este explicitarea
coninutului dogmelor ei, Biserica nu investete orice explicitare cu autoritatea de
învtur a ei. Sau, ele au o autoritate prin însui faptul c sunt implicate în dog-
mele formulate. Biserica îi înmulete necontenit explicitrile ei dogmatice, dar
concentreaz într-o formul strict dogmatic explicitarea mai bogata a unei formule
anterioare, numai când acea explicitare e confruntat cu vreo explicitare neorga-

nicâ a formulelor vechi, sau când o astfel de explicitare începe produc confuzii s
i dezbinri în Biseric.
b. Teologia i învtura bisericeasc. Când explicaiile teologice sunt expli-

citâri organice ale dogmelor i folositoare înviorrii vieii bisericeti - i ca atare
intr în propovâduirea general i permanenta a Bisericii -,însumeaz în
ele se
învtura Bisericii în sens larg. Aa s-a întâmplat cu aproape toat teologia

Sfinilor Prini. între dogmele i învtura Bisericii este pe de o parte o identitate
de fond, pe de alta, o distincie de form. învtura ine pe de o parte organic de

dogme, fiind coninutul explicitat al dogmelor. Dar pe de alt parte, pân ce

învtura nu s-a definit oficial prin Sinoadele ecumenice, sau nu s-a însuit de
consensul sinoadelor locale, ea rmâne ca învtur bisericeasc în sens larg.
învtura are autoritate de Tradiie bisericeasca dac a intrat în uzul general

al Bisericii, dar nu are totui autoritatea pe care o au definiiile dogmatice i
punctele de credin asupra crora s-au exprimat oficial sinoadele locale într-un
consens. Adic are autoritatea bisericeasc în coninutul ei general, dar nu autori-
tatea unor formule dogmatice.
Biserica îi sporete astfel învtura, pstrând îns în acelai timp termenii
fundamentali dogmatici de totdeauna. îi sporete învtura prin teologie, pentru
c pune aceti termeni în lumin pentru fiecare generaie de credincioi,
corespunztor înelegerii ei determinate de stadiul de dezvoltare spiritual în care
acetia se afl.
Teologia este reflexia asupra coninutului credinei motenit din mrturia i
trirea iniial a Revelaiei pe care o avem în Scriptur i în Tradiia apostolic, în
scopul de a-1 face eficient ca factor de mântuire pentru fiecare generaie de credin-
cioi. Teologie în sensul acesta s-a fcut de ctre toi membrii Bisericii i totdea-
una. Teologie au fcut i Apostolii, care n-au primit i
nu au transmis numainici
Revelaia, ci au trâit-o i au expus-o, trecut prin trirea lor, dup modul de

înelegere al oamenilor din timpul lor. Teologie au fcut Sfinii Prini, teologie
face fiecare preot când tlmcete Revelaia pentru a fi trit de credincioii si.
Totui nu toat teologia devine învtur bisericeasc, ci numai aceea pe care
o absoarbe Biserica prin consensul ei unanim în timp i spaiu. Iar Biserica o
absoarbe numai pe aceea pe care timpul o dovedete c a fost asimilat organic
tririi cretine anterioare a coninutului cuprins în Hristos; numai pe aceea care se
dovedete cu timpul c a tlmcit aceeai trire a aceleiai Revelaii concentrate în
Hristos. Chiar din teologia fcut de teologi, multe lucruri rmân neasimilate în
învtura Bisericii i prin aceasta se dovedesc caduce.
Deci este o deosebire între învtura bisericeasc cu un caracter obligatoriu i
permanent i teologia care poate cuprinde explicri legate de un anumit timp i
care a avut poate o circulaie curent în Biseric într-un anumit timp. Aceasta nu e
teologia pe care o face Biserica în calitate de trup unitar, ci unii membri ai
Bisericii, ierarhi, preoi, laici, într-un mod oarecum individual. Dimpotriv,

învtura Bisericii se constituie din ceea ce Biserica, în calitate de trup unitar al lui
Hristos, reine ca valoare permanent din gândirea teologic a inilor, chiar dac
aceasta a fost provocat de trebuinele diferitelor epoci. Aceasta se dovedete
teologie a Bisericii în calitate de trup unitar.
Aadar, în Biseric se face teologie i Biserica menine din ea ca învtur
permanent ceea ce expliciteazâ autentic planul de îndumnezeire a omului.
Teologia se face în Biseric prin gândirea personal a membrilor ei, iar învtura
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE ~]\
se constituie din ceea ce rmâne permanent din gândirea lor devenit comun,
dovedit ca teologie a Bisericii ca trup unitar. Teologia i învtura bisericeasc
nu sunt îns de competena a dou sectoare distincte i pariale din Biseric, cum
este în catolicism. Acolo teologia o fac teologii ca specialiti, iar învtura bi-
sericeasc o fixeaz magisterul Bisericii sau corpul ierarhiei i, în ultima instan,

papa. Acesta pretinde c are în exclusivitate o "harism" pe care nu o are Biserica
în întregime i în baza acestei harisme el singur fixeaz învtura bisericeasc, fr
Biseric. în Ortodoxie, Biserica nu poate grei, atât prin faptul c e cluzit de
Sfântul Duh, cât i în calitate de corp al lui Hristos în întregime, care pzete
"depozitul" motenit prin trire, reprezentat în sinoade de episcopi. Biserica în
întregime realizeaz prin Duhul Sfânt, duhul comuniunii, o intercondiionare sim-

fonic a gândurilor personale. Din acest corp al Bisericii fac parte toi membrii ei i
toi fac teologie mai mult sau mai puin. i din intercondiionarea lor în Biseric
rezult învtura fr greeal a Bisericii, care se verific îns ca atare numai dup
trecerea unui timp suficient.
Dar i teologia adevrat ca exprimare a teologilor e cluzit, pe de o parte,
de responsabilitatea pentru mântuirea credincioilor, pe care o au i pstorii ei (i

cu deosebire a credincioilor din timpul în care ea se face); pe de alt paite,ea e
cluzit de credina i de experiena duhovniceasc din Biseric. "Opiunea arbi-
trar" (hairesis) poate fi proprie uneori i unor membri ai ierarhiei. Dar Biserica, în
totalitatea ei de trup al lui Hristos, este aceea care nu greete i recepteaz ceea
ce nu e greit, adic ceea ce nu pericliteaz mântuirea credincioilor ei, fie c
eman de la teologi, fie de la ierarhi sau de la laici.
c. Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i pentru progresul ei

spiritual. Progresul teologiei e fcut posibil de infinitatea divin în forma uman
pus la dispoziia oamenilor, dar el e fcut necesar de trebuina de a face acest
infinit accesibil credincioilor din fiecare timp, la al cror nivel de înelegere i de
via duhovniceasc au contribuit eforturile spirituale ale generaiilor anterioare.
Credincioii acetia fac parte din Biseric i mântuirea lor se realizeaz în solidari-
tatea lor în Biseric. Teologii trebuie sâ-i încadreze slujirea lor în aceast oper de
mântuire a credincioilor Bisericii din fiecare timp. De aceea reflexia teologic per-
sonal trebuie s fie animat nu de dorina de originalitate cu orice pre, ci de
explicarea a ceea ce e motenire comun i slujete mântuirii credincioilor
Bisericii din acel timp; ea trebuie s stea în strâns intimitate cu viaa de rugciune
i de slujire a Bisericii, pentru a adânci i înviora aceast slujire. Fr aceasta,
Biserica poate deveni formalist în slujirea ei, iar teologia, rece i individualist.
Rezultatele reflexiei teologice personale se vor încadra cu atât mai sigur în
învtura Bisericii, cu cât ea va fi hrnit mai mult de aceast învtur motenit
din tot trecutul i de practicarea ei în rugciune, în cultul, în spiritualitatea auten-
tic a Bisericii, în dialogul viu al Bisericii cu Hristos i cu cât ea se va încadra mai
deplin în acest dialog, fiind ea însi un dialog cu Hristos i înviorând i

îmbogind dialogul Bisericii. De aceea s-a spus: "Dac eti teolog, roagâ-te cu
adevrat; i dac te rogi cu adevrat, eti teolog" 47 . "întâi e rugciunea, apoi
cuvântul" (de teologhisire), a spus Sfântul Ioan Gur de Aur. Aa au spus i
Apostolii: "iar noi s staiim în rugciune i în slujirea cuvântului" (Fapte 6, 4). Dar
rugciunea e mai cald când se face în comun. Iar în rugciunea comun se rea-
lizeaz i comunitatea în gândire. Tot Sfântul Ioan Gur de Aur spune: "E cu
putin s te rogi i acas, dar e cu neputin s te rogi ca în biseric. Nu vei fi
ascultat când chemi pe Dumnezeu singur aa cum eti ascultat când o faci cu fraii
ti. Cci aci e ceva mai mult: e unitatea în cuget i în cuvinte i legtura iubirii i
rugciunea preoilor" 48 .
s participe la aceast rugciune i la viaa Bisericii, cci

Teologul trebuie
teologia vrea s
cunoasc pe Dumnezeu din experiena lucrrii Lui mântuitoare
asupra oamenilor. Dar nu o va cunoate dac nu intr într-un raport personal de
dragoste cu Dumnezeu i cu credincioii, prin rugciune. Deci i mai mult e teolog
cel ce se roag cu ceilali membri ai Bisericii. Cci în dragostea lor comun fa de
Dumnezeu se descoper i mai mult lucrarea mântuitoare i desâvâritoare a iubirii

Lui. în rugciunile Bisericii, în cultul ei, respir duhul ei unitar, e transparent ori-
desvârire în Hristos. O teologie care se hrnete
zontul ei eshatologic, inta ei de
din rugciunea i viaa duhovniceasc a Bisericii e o teologie care red i aprofun-
deaz gândirea i trirea ei duhovniceasc i lucrarea ei sfinitoare i slujitoare.
Mai mult chiar, teologul trebuie s aspire s triasc într-un mod cât mai
deplin spiritualitatea atât de caracteristic a Bisericii Ortodoxe. Toi Prinii Bisericii
au afirmat c nimeni nu se poate apropia de Dumnezeu cu înelegerea, fr purifi-
carea de patimi. Sfântul Grigorie de Nazianz zice: "Vrei s devii teolog i vrednic
de Dumnezeu? Urc prin vieuire, dobândete curia prin curire; pzete porun-
cile; întâi curâete-te pe tine, apoi apropie-te de Cel curat!"'* 9 . De aceea Prinii
capadocieni vorbesc despre "taina teologiei". Iar Sfântul Grigorie de Nyssa:
"Teologia e un munte înalt i greu de urcat. De abia se poate ajunge la poalele lui.
i aceasta o poate face numai cel puternic"^ .
Teologul grec Karmiris observ pe marginea acestor expresii patristice: "Din

acestea e clar c numai teologul credincios i evlavios i curit se poale apropia
întrucâtva de Cel absolut curat, de Dumnezeu i de teologhisirea despre El". Pe de
alt parte, e necesar suflarea Duhului Sfânt pentru o adevrat teologhisire. "Fr
suflarea i conlucrarea Duhului Sfânt nu poate exista teologie ortodox autentic.
De aceea i teologii ortodoci contemporani trebuie s devin, prin credin i
sfinenia vieii, vase vrednice ale Sfântului Duh, adevrai pnevmatafori ("plini de
47. Evagrie Monahul, Cuvânt despre rugciune, cap. 60; Filoc. rom. 1, p. 81.
48. Despre natura Sui Dumnezeu cei necuprins, III; P.G., 48, col. 725.
49. Cuvântul 20, 12; P.G., 35, col. 1080.
50. Despre Wafa lui Moi.se; P.G. 44, col. 373, 376.
Duh Sfânt", cf. Fapte 6, 3), care-i va lumina i-i va cluzi la contemplarea teolo-
gic i la urcuul pe "înlimea teologiei... cu puterea Duhului", Care va drui
fiecruia, în chip cu totul unic i personal i "dup msura darului lui Hristos",
harul Lui lumintor 51 .
Progresul teologiei se explic i din progresul spiritual al omenirii în cursul

timpului i din problemele noi ale omenirii, în funcie de care se realizeaz acest
progres. în rezumat progresul real al teologiei i cu aceasta îndreptirea ei ca
teologie vie - cci fr un astfel de progres teologia nu apare îndreptit, fiind o

insuficient repetare a formulelor vechi - e legat de trei condiii: de fidelitatea fa
de Revelaia în Hristos, redat în Sfânta Scriptur i în Sfânta Tradiie i trit
neîntrerupt în viaa Bisericii, de responsabilitatea fa de credincioi din timpul în
care ea se face i de deschiderea fa de viitorul eshatologic, adic de obligaia de
a îndruma pe credincioi spre desvârirea lor adevrat în acel viitor.
Neîmplinirea uneia sau alleia din aceste condiii d natere unei teologii insufi-
ciente i în mare msur nefolositoare, ba uneori pgubitoare pentru Biseric i
pentru credincioi.
Este o teologie insuficient aceea care consta dintr-o repetare literal a cuvin-
telor i a formulelor din trecut. Este pgubitoare o teologie care se fixeaz în for-
mulele unui sistem trecut, confundându-le cu Revelaia însi, cum a fcut teologia
catolic secole de-a rândul repetând formulele scolastice, sau uneori chiar teologi
ortodoci, repetând comod formulele devenite opace ale unor manuale din secolul
XIX, influenate de scolastic, i fcând din ele un criteriu infailibil de judecat
pentru Ortodoxie. Aceasta era o teologie care împiedica orice înviorare spirituala i
orice progres duhovnicesc, care pierduse orice sens dinamic, reflectând o ordine
static i exterioar pe care o credea perfecta. Aceasta înseamn lips de respon-
sabilitate fa de credincioii din timpul respectiv, deci faa de datoria de a lucra
pentru înviorarea religioasa din timpul respectiv. Dar aceasta însemna i o lips de
responsabilitate fa de bogia i adâncimea Revelaiei, exprimat în Sfânta
Scriptur i în Tradiia apostolic i patristic.
Aceasta teologie era vinovat de o întreit infidelitate: fa de caracterul neli-
mitat al Revelaiei, fa de contemporaneitate i fa de viitor.
Teologia este, vrând-nevrând, legat în diferitele ei perioade într-o anumita

msur de conceptele acelor perioade. De aceea fixarea în conceptele care i-au
pierdut valabilitatea cu trecerea perioadei din care le-a luat, voina de a le menine
permanent ca baz a teologiei fac din formulrile acestei teologii piese moarte i
strine pentru viaa Bisericii i a credincioilor din perioadele care se succed. La
aceasta se aplic cu deosebire ceea ce am menionat, c nu totul din teologie este
asimilat de învtura bisericeasc definitiv. Biserica asimileaz în învtura sa
51. îndemnuri ctre teologi, cuvântare rostita la 14 noiembrie 1973, la Facultatea de

teologie din Salonic, în: 'OpOoSoo Tuno, Atena, 1 februarie 1974.
numai ceea ce de fapt îi are o relevan pentru orice timp. De aceea e bine când
teologia ia din gândirea fiecrui timp ceea ce e permanent valabil.
Dar i mai pgubitoare este o teologie care prsete cu totul Revelaia în
Hristos pstrat în Sfânta Scriptur i în Tradiia Bisericii, în voina de a se adapta
la ceea ce consider ea c reprezint exclusiv spiritul timpului. Aa este teologia

protestant bultmanian, care declar toate evenimentele eseniale de la începutul
cretinismului ca fiind mituri. Aa este concepia înrudit a episcopului anglican
Robinson, sau teoria unui cretinism fr Dumnezeu a micrii teologice ameri-
cane, "moartea lui Dumnezeu".
Cretinismul nu poate fi folositor nici unui timp, prin urmare nici celui de azi,
dac nu-i aduce ceva ce numai el îi poate aduce: legtura cu sursa infinit de pu-
tere a lui Dumnezeu devenit om. Numai aa poate ajuta el progresului, printr-o
neîncetat spiritualizare. Noi, teologii de azi, putem i suntem datori s relevam
mai mult ca în trecut aportul umanist cretin al actelor principale ale Revelaiei
divine culminante în Hristos - ca întruparea Fiului lui Dumnezeu, jertfa Lui pe
Cruce, învierea i înlarea Lui ca om - cu consecinele care decurg din ele pentru
slujirea progresului i spiritualizrii în general. Acesta este sensul pozitiv al
deschiderii teologiei fa de lume, rmânând fidel ei însei: s dea toat atenia Iui
saeculum, în sensul recunoaterii consistenei i valorii lumii, ajutorului ce trebuie
s i-1 dea spre o adevrat dezvoltare a ceea ce constituie adevrata umanitate
cretin. Dogmele întruprii, învierii, îndumnezeirii au un mare aport la acest pro-
gres al umanului în autenticitatea lui.
Unirea ipostatic a celor dou firi în Hristos, contrar dochetismului (teoria
despre o umanitate pruta numai în Hristos), nu e decât fortificarea etern a rela-

tivului prin absolut, deci a creatului.
Pe cât de pgubitoare este teologia fixat în formulele trecutului, pe atât de
insuficient este teologia alipit exclusiv de prezent.
Dar tot pe atât de pgubitoare i generatoare de dezordine este i teologia
care nu acord atenie decât viitorului, o teologie dominata de un spirit exclusiv
eshatologic, care neglijeaz realitatea vieii prezente i ajutorul ce trebuie dat
acesteia. Acest caracter se manifest adeseori în teologia protestant care depreci-
az prezentul i obligaia de înduhovnicire a omului în timp i de chemare a lui la
îndeplinirea obligaiilor fa de semenii lui de azi, fiind preocupata exclusiv de

ndejdea eshatologicâ. Ateptarea încordat a vieii de dup sfâritul lumii capt
un accent aproape exclusiv, mai ales în unele denominaiuni neoprotestante.
O teologie cretin complet i deschis unui progres adevrat trebuie sâ fie
însufleit desigur i de ndejdea i de perspectiva viitorului eshatologic, dar
ndejdea i perspectiva aceasta sunt susinute de experiena prezent a unui pro-
gres continuu în înduhovnicire i în îmbuntirea relaiilor iubitoare dintre
oameni. Spre acest viitor se înainteaz prin progresul spiritual prezent din sursa
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE J<j
pus la temelie de Revelaia culminant în Hristos, realizat acum dou mii de ani,
precum ne asigur documentele biblice ale acestei Revelaii i mrturia secolelor

cretine de pân acum.
Chiar prin fidelitatea fa de faptele i cuvintele lui Hristos, cunoscute din
predica apostolic, teologia poate totui înainta în înelegere, fr s depeasc
coninutul Revelaiei' 2 .
Teologia trebuie s fie, ca i Biserica, apostolic, contemporan cu fiecare

epoc i profetic-eshatologic. Dar ea nu trebuie s se rup de Biseric în progre-
sul ei, ci s înainteze cu Biserica, care este condus înainte spre împria cerului.
Ea trebuie s fie apostolic, pentru c trebuie s fie necontenit o mrturie despre
Hristos, Revelaia complet, cum i predica Apostolilor a fost o mrturie despre
Hristos, Revelaia definitiv. Ea trebuie s fie în acelai timp eshatologicâ, pentru
c în Hristos i în predica apostolic se cuprinde i eshatologicul. Dar ea nu
trebuie s fie profetic în sensul c ar prezice o treapt viitoare mai înalt decât
cea a Revelaiei în Hristos, ci în sensul c schieaz pai viitori în descoperirea
comorilor ascunse în Hristos. Ea poate fi profetic explicând pe Hristos cel înviat,
ca reprezentând starea noastr din viaa nu promiând o treapt

viitoare, dar
viitoare dincolo de Hristos. Acest caracter poate fi i nu

numit profetic-eshatologic,
profetic pur i simplu, pentru faptul c nu profeete altceva decât un viitor dat în
Hristos, de care ne vom împrti i noi în viaa viitoare.
Teologia cretin care rspunde tuturor condiiilor amintite promoveaz pro-
gresul i ca atare uureaz eficiena Revelaiei în continuare neîntrerupt, in acest
sens, ea este o teologie a credinei, a dragostei i a ndejdii. Prin credin, mani-
fest certitudinea în revelarea real a lui Dumnezeu în Hristos; prin ndejde,
deschide credincioilor perspectiva spre asimilarea complet a buntilor lui
Hristos cel revelat; prin dragoste, îi ajut s se uneasc înc de pe acum cu Hristos
i între ei. Prin credin e fidel revelaiei realizate în trecut, prin ndejde e
deschis viitorului de participare deplin la buntile lui Hristos i conduce
înaintarea spre El, iar prin dragoste susine participarea de pe acum la aceste
bunti, printr-o comuniune mereu sporit cu i cu semenii. Prin aceste
Hristos
trei însuiri, teologia este tradiionala i în acelai timp contemporan i profetic-
eshatologic. Ea e fidel trecutului, dar nu e închis în trecut, e fidel omenirii de
azi, dar are privirea deschis dincolo de faza ei actual. Teologia trebuie s fie
ancorat în fundamentul neschimbat pus de Hristos, dar în acelai timp face acce-
52. Teologul T. M. Parker spune: "Nici cel mai profund teolog n-a sondat deplin
adâncimile Revelaiei i noi toi ne cheltuim viaa crescând încet în ceea ce este, în cel mai
bun caz, o cunoatere incompleta a credinei. Noi acceptm cuvântul lui Dumnezeu ca
întreg, pentru c
e cuvântul lui Dumnezeu, care nu ne poate înela i nu poate fi înelat...
Dar oricât de mari ar fi cultura i inteligena noastr natural, noi rmânem incapabili s
lum în minile noastre înguste bogiile depline ale credinei" (citat în volumul colectiv
cuprinzând "Raportul la cel de al aselea Congres Anglo-Catolic", p. 74).
sibile buntile lui Hristos oamenilor de azi i îi pregtete pentru deplina partici-
pare la ele în veacul viitor, constituind prin aceasta un ferment al progresului. în
fiecare timp.
Pe de alt parte, progresul în înelegerea dogmelor e posibil pentru c i
coninutul lor este infinit i, ca atare, apofatic (negrit) sau cu neputin de cuprins
vreodat în noiuni i cuvinte care s-1 epuizeze. "Apofatismul tradiiei rsritene
ne înva s vedem în dogmele Bisericii, înainte de toate, semnificaia lor negativ,
care oprete mintea noastr de a urma cile sale naturale i de a forma noiuni ce
ar putea s înlocuiasc realitile spirituale. Pentru c cretinismul nu e o coal
filosofic, speculând cu noiuni abstracte, ci înainte de toate este comuniunea cu
'Dumnezeu cel viu" 53 .
Progresul are forma accenturii mai puternice când a unui aspect din bogia
inepuizabil a dogmelor, când a altuia, potrivit preocuprilor i vârstei spirituale a
credincioilor din acel timp. Dar acest aspect mai puternic accentuat deschide
înelegerea sporit pentru tot coninutul dogmelor i fgduiete o viitoare
înaintare în înelegerea lui. "în istoria gândirii teologice se succed diferite perioade,
ca nite cicluri în învtura de credin, în care un aspect al tradiiei cretine

primete o însemntate exclusiv în comparaie cu altele, în care toate temele
învturii se trateaz, la un nivel sau altul, în legtur cu o singur problem care
'
a devenit, pentru contiina dogmatic în acel moment, central" 5 1
.
Prin teologia ce se face în ea, Biserica înainteaz sub lumina "Soarelui

dreptii", care crete continuu, umplând-o i pe ea de tot mai mult lumin.
Continua cltorie sub acelai soare, care totui îi sporete artarea, este Tradiia
bisericeasc;iar lumina autentic a soarelui, care se acumuleaz ca zestre i ca un
bun permanent tlmcit de vederea teologic, devine învtura bisericeasc.

Lumina aceasta din care crete i pe care o sporete teologia tlmcind-o sub
soarele mereu sporit al Revelaiei, îmbogete Tradiia bisericeasc i - imprimat
ca for transformatoare în fiina credincioilor - produce spiritualizarea lor. Cci
spiritualizarea este artarea treptat a prezenei lui Hristos, prin fiina
credincioilor, care se transform în îneles ascendent sau se subiaz continuu ca
cuviin i dragoste în relaii, ca penetrare în complexi-
înelegere, ca sensibilitate,
tatea i profunzimea realitii divine i a celei umane unite cu ea.
Teologia crete sub soarele Revelaiei, care, odat aprut în Persoana Iui Iisus
Hristos, lumineaz tot timpul în Biseric i în membrii ei, cu aceast lumin care se
numete Tradiie; iar tlmcirea ei operat de teologie i asimilat de Biseric este
învtura bisericeasc. Teologia urmeaz traiectoria acestui soare i creterea lui în
fiina Bisericii ca comuniune, sporind însi contiina Bisericii i redând nuanele
53. VI. Lossky, Ocerk misticescoe bogosiovia Vostocinoi Tzerkvi, în: Bogoslovskie
Trudi, Izdanie Moscovscoi Patriarhii, 1972, p. 26.
54. Idem, Videnie Boga v vizantinscom bogoslovii, în Bogoslovskie Trudî, op. cit. p. 195
noi în care se arat, la fiecare pas i fr s se schimbe în fond, sporul lui de

lumin. Astfel, teologia deschide perspectiva spre artarea Lui deplin la sfâritul
timpului.
Teologia e promovatoare de progres, ajutând progresul spiritual al omenirii
cretine spre comuniunea eshatologic universal i desvârit. Teologia face
parte din micarea spiritului uman spre deplina unire cu Dumnezeu, având un rol
deosebit de eficient în aceast micare prin rolul ei de explicatoare a acestei

micri.
Micarea aceasta a spiritului uman a aprat-o Sfântul Maxim Mrturisitorul
împotriva origenismului, care socoteamicarea ca fiind produsul cderii spiritelor
din unitatea primar 55 Dac prin trirea duhovniceasc din Biseric aceast
.
micare se realizeaz practic în modul cel mai struitor, teologia, care îndeplinete
cu deosebire slujirea de a explica micarea aceasta i deci de a o ajuta, este
chemat s
ajute în general toat micarea creaiei spre Dumnezeu. Dar ea
reuete s fac aceasta deschizând vederea spre Dumnezeu azi, o mai deplin
vedere a lui Dumnezeu mâine, luând putere din Dumnezeu care i-a dat omului
acest impuls prin creaie, i Bisericii i teologiei prin întruparea Fiului Su, prin
Rstignirea i învierea Lui. Ea va fi eficient dac
va fi mereu în faa lui Dumnezeu,
ajutând pe credincioi s fie i toat lucrarea lor: sâ-L vad prin for-
ei Ia fel în
mulele trecutului, s-L exprime prin explicaiile prezentului, s nâdâjduiasc i s

îndemne la înaintarea spre deplina unire cu El în viaa viitoare.
55. In opera Ambigua; P.G., 91, col. 1031, 1418.

PARTEA INTAI
ÎNVTURA
CRETIN ORTODOX
DESPRE DUMNEZEU
I
Trei moduri ale cunoaterii

lui Dumnezeu
i atributele Lui
Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu.

Legtura dintre ele
1 . Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu
Potrivit tradiiei patristice, exist o cunoatere a lui Dumnezeu raional sau

catafatic i una apofatic sau negrit. Cea din urm e superioar celei dintâi,
completând-o pe aceasta. Prin una din ele nu se cunoate îns Dumnezeu în
nici
fiina Lui. Prin cea dintâi îl cunoatem pe Dumnezeu numai în calitate de cauz
creatoare i susintoare a lumii, pe când prin cea de a doua avem un fel de expe-
rien direct a prezenei Lui tainice, care depete simpla cunoatere a Lui în ca-
litate de cauz, investit cu unele atribute asemntoare celor ale lumii. Aceasta din
urm se numete apofatic pentru c prezena tainic a lui Dumnezeu, experiat
de ea, depete putina de definire prin cuvinte. Dar aceast cunoatere e mai
adecvat lui Dumnezeu, decât cunoaterea catafatic.
Totui nu se poate renuna nici la cunoaterea raional. Chiar dac ceea ce
spune ea despre Dumnezeu nu e cu totul adecvat, ea nu spune ceva contrar lui
Dumnezeu. Ceea ce spune ea trebuie s fie numai adâncit prin cunoaterea apofa-
tic. De altfel chiar cunoaterea apofatic, atunci când vrea cât de cât s se
tlmceasc pe sine, trebuie s recurg la termenii cunoaterii intelectuale, umplân-
du-i îns mereu cu un îneles mai adânc decât îl pot reda noiunile intelectuale.
Aceasta o poate face cunoaterea apofatic, întrucât pentru ea atributele lui
Dumnezeu nu sunt numai gândite, ci experiate întrucâtva direct. De exemplu,

pentru ea infinitatea i atotputernicia, sau iubirea lui Dumnezeu nu sunt numai
noiuni intelectuale, ci o experien direct. în actul cunoaterii apofatice subiectul
uman triete în mod real un fel de scufundare în infinitatea lui Dumnezeu, în
atotputernicia Lui, în iubirea Lui. Prin cunoaterea apofatic subiectul uman nu

numai tie c Dumnezeu e infinit, atotputernic, etc, ci i experiaz aceasta. Dar în
experiena aceasta infinitatea lui Dumnezeu se prezint în fapt atât de copleitoare,

încât omul îi d seama c ea e altfel decât cea gândit, c este de netâlmcit. E
drept c i în cunoaterea raional omul îi d seama c infinitatea lui Dumnezeu
e mai mult i e altfel decât o poate cuprinde într-un concept intelectual al ei. De
aceea o corecteaz printr-o negare a ei. Dar i negarea este tot o expresie intelec-
tual. El tie c
infinitatea lui Dumnezeu e altfel decât infinitatea gândit de el. Dar
negaia se refer mereu la ceea ce s-a afirmat. Aceasta este via negativa a teologiei
occidentale. în tradiia patristic oriental îns, teologia apofatic este o experien
direct. E drept c i ea trebuie s recurg în exprimare la teologia negativ in-
telectual. Dar în ea însi este deosebit de aceea 1 .
Noi socotim c cele dou ci de cunoatere nu se contrazic i nu se exclud, ci
se completeaz. Propriu-zis cea apofatic se completeaz cu cea afirmativ i cu

cea negativ-raionalâ; ea transfer pe cea afirmativ- i negativ-raionalâ pe un plan
mai propriu, dar la rândul ei recurge la termenii cunoaterii raionale în ambele ei
aspecte (afirmativ i negativ), în trebuina de a se exprima fie i într-un mod
departe de a fi Dumnezeu i-o
satisfctor. Cel ce are o cunoatere raional a lui
completeaz adeseori cu cea apofatic, iar cel ce are o mai accentuat experien
apofatic recurge în exprimarea ei la termenii celei raionale. De aceea, Prinii ori-
entali trec adeseori în vorbirea despre Dumnezeu de la una la alta.
Cunoaterea apofatic e prilejuit i ea de privirea lumii ca i cea afirmativ-
raional, dar ea depete
aceast privire, iar uneori nu are nevoie de o privire
prezent a lumii ca s
produc, dei cunoaterea lumii i îmbogirea sufletului
se
prin ea este presupus. Prezena tainic a lui Dumnezeu poate aprea cunoaterii
apofatice experimentale în momentul în care se produce fie prin lume, fie direct.
Cunoaterea afirmativ-raional e legat îns totdeauna de lume. Totdeauna lumea
e un termen reinut în gândirea celui ce cunoate pe* Dumnezeu prin deducie, în
calitate de cauz a lumii, investit cu atribute asemntoare ei. Faptul în c
cunoaterea apofatic sufletul e absorbit de sesizarea prezenei lui Dumnezeu i-a
fcut pe Prinii orientali s vorbeasc uneori de o uitare a lumii în cursul acestui
act. Dar aceasta nu înseamn o retragere de fapt din lume. Chiar stând în lume,
cineva poate contempla pe Dumnezeu ca fiind Cel cu totul deosebit de lume, fie
c îi apare prin lume, fie aparte de lume.
Ceea ce mai deosebete cunoaterea apofatic, direct i tainic a lui
Dumnezeu, de cea raional i deductiv este c în cea dintâi subiectul uman
1. Teologul grec Hr. Yannaras remarc i el deosebirea dintre teologia negativ occi-
dental i cea rsritean i încadreaz teologia negativ occidental împreun cu cea afir-
mativ, în teologia raional a Occidentului. Dar el nu atribuie nici o valoare teologiei afir-
mative, în vreme ce noi îi recunoatem o anumit necesitate în exprimarea experienei apo-
fatice, dei mereu cu contiina insuficienei ei. Yannaras spune.- "Este evident atitudinea c
apofatic nu se poate identifica cu teologia negaiilor. Istoric, aceast identificare s-a realizat
în apofatismul occidental. El presupune cunotina natural-afirmativ i negarea simultan"
(De l'absence et de l'inconnaissance de Dieu, Ed. du Cerf, Paris, 1971, p. 87, 88).
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 83
triete prezena lui Dumnezeu într-un mod mai presant ca persoan. Dar
înelegerea lui Dumnezeu ca persoan nu e exclus nici în cunoaterea afirmativ-
raional, dei taina Persoanei Lui nu i se dezvluie atât de accentuat, de profund
i de presant. Dar trebuie reinut i aceea c cunoaterea lui Dumnezeu ca per-
soan ne-o mijlocete în amândou un fapt sigur Revelaia
aceste cunoateri ca
supranatural. Chiar cunoaterea apofatic, când e lipsit de Revelaia supranatu-
ral, poate experia prezena negrit a lui Dumnezeu, ca un adânc impersonal. De
aceea nu trebuie s deosebim cunoaterea apofatic de cea afirmativ-raionalâ prin
faptul c cea dintâi ar fi o cunoatere supranatural revelat, iar a doua o
cunoatere pur natural. Amândou au la baza Revelaia supranatural, când e o
cunoatere a lui Dumnezeu ca persoan.
Dar cunoaterea raional nu face uz de tot coninutul Revelaiei supranatu-
rale, în acest sens ea are o apropiere de cunoaterea lui Dumnezeu din iudaism i
din islamism, întrucât i acelea au baz o la parte din Revelaia supranatural, dar
nu toat. Iar prin faptul ce mai srac i ca atare nu are nevoie de toat Revelaia
supranatural, se întâmpl uneori s vedem aceast cunoatere i la oameni care
nu s-au împrtit de nici o parte din Revelaia supranatural.
în sfârit, al treilea lucru care trebuie observat în privina raportului între cele
dou feluri de cunoatere a lui Dumnezeu este c, pe msur ce un om progre-
seaz într-o via duhovniceasc, cunoaterea intelectual despre Dumnezeu din
lume - în calitate de Creator i Proniator al ei - se îmbib de contemplarea Lui
direct mai bogat, adic de cunoaterea apofatic.
Acesta e un nou motiv pentru care Sfinii Prini alterneaz adeseori vorbirea
despre cunoaterea de Dumnezeu afirmativ-raionalâ, cu cea despre cunoaterea apo-
fatic. întrucât cunoaterea afirmativ-raionalâ a fost copleit la ei de cea apofatic, ei
vorbesc mai mult de cea din urm, artând totui c nu o exclud pe cea dintâi.
Vorbind de cunoaterea' afirmativ-raionalâ despre Dumnezeu, din lucrurile
lumii, Sfântul Grigorie de Nazianz zice: "C Dumnezeu exist i e cauza fctoare
i susintoare a tuturor, ne înva vederea i legea natural: cea dintâi privind cele
vzute i bine orânduite i aa, micate i purtate în chip
minunate i, ca s zic
nemicat; a doua, deducând din cele vzute i bine orânduite la Conductorul lor.
Cci cum ar fi luat subzisten sau s-ar fi alctuit acest univers, fr Dumnezeu,
Care d
fiin tuturor i le susine pe toate? Fiindc nici cel ce privete o chitar
minunat întocmit i buna ei armonie i orânduirea ei, sau cel ce ascult cântarea
chitarei, n-ar putea s nu cugete la creatorul chitarei sau la cântreul din chitar,
ci s-ar duce cu gândul la el, chiar dac nu-1 cunoate din vedere. Aa ne este evi-
dent i nou Cel ce Ie-a creat pe toate cele fcute, le mic i le conserv, chiar
dac nu-L cuprindem cu înelegerea. i e foarte nerecunosctor cel ce nu înain-
teaz pân la capt, urmând dovezilor naturale" 2 .
2. Oratio XXVIII; Theologica II, P.G. 36, col. 33.

Sfântul Grigorie Teologul remarc, pe drept cuvânt, c raionalitatea lumii fr

o persoan care s o fi gândit ca raional este inexplicabil i, întrucât aceast
raionalitate n-ar urmri un scop, ar fi în fond lipsit de sens sau
în acest caz nici
de raionalitate adevrat; ar o raionalitate absurd. în acelai timp, Sfântul

fi
Grigorie constat c
Dumnezeu nu a fcut o lume încremenit într-o raionalitate
static sau într-o micare circular identic, ci o lume prin care Dumnezeu execut
o cântare care înainteaz în temele ei melodice; adic Dumnezeu îi continu vor-
birea Lui ctre noi prin lume, sau ne conduce spre o int. El nu e numai Creatorul
acestei vaste chitare, ci i executantul unei uriae i complexe cântri prin ea.
Dar Sfântul Grigorie consider insuficient aceast cunoatere intelectual a lui
Dumnezeu, dedus în mod raional din lume. Aceast cunoatere se cere comple-
tat printr-o cunoatere superioar care este o recunoatere a însei tainei Lui, o
cunoatere apofatic, o sesizare într-un mod superior a bogiei Lui infinite, care
tocmai de aceea e cu neputin de îneles i de exprimat. Vorbind ca în numele lui
Moise, care în urcuul pe Sinai s-a fcut chipul tuturor celor ce se ridic peste
cunoaterea lui Dumnezeu din fpturi, la cunoaterea prezenei Lui nemrginite i
tainice, Sfântul Grigorie vorbete i de aceast cunoatere apofatic, dar alterneaz
descrierea ei cu descrierea cunoaterii catafatice sau afirmativ-raionale. El zice:
"Am ieit, ca i aa m-am urcat pe munte, i
unul ce voi percepe pe Dumnezeu,
am ptruns în norul care m-a desprit de materie i de cele materiale, i m-am
adunat în mine însumi. Dar privind, de abia am vzut spatele Iui Dumnezeu. i
acesta, acoperit de piatr, adic de Cuvântul întrupat. i am vzut puin nu Firea
prim i preacurat i cunoscut numai Ei însei, adic a Treimii, aa cum rmâne

înlwntrul primei perdele i e acoperit de heruvimi, ci aa cum ajunge dup aceea
i coboar la noi. Iar aceasta este, pe cât tiu eu, mreia cea din fpturi i din cele
create i conduse de Ea, sau, cum o numete dumnezeiescul David, mrimea Lui
(Ps. 8, 2). Acestea înseamn spatele lui Dumnezeu, adic semnele Lui de dup El,
ca nite umbre i chipuri ale soarelui în ap, deoarece nu e cu putin s fie vzut
El, cci covârete simirea cu puritatea luminii Lui" 3 .
Precum se vede, ridicarea peste lucrurile lumii nu înseamn dispariia aces-

tora, ci o ridicare prin ele dincolo de ele. i întrucât acestea rmân, cunoaterea
apofatic alui Dumnezeu nu exclude pe cea afirmativ-raional. Dar ea e îmbibat
de cunoaterea apofatic, încât Sfântul Grigorie poate trece de la una la alta.

Lumea rmâne în cunoaterea apofatic. Dar ea a devenit transparent pentru
Dumnezeu. Cunoaterea aceasta e apofatic pentru c Dumnezeu, Care e sesizat
acum, este indefinibil; El e trit ca o realitate care depete orice posibilitate de
definire. Totui i aceasta e o cunoatere a lui Dumnezeu cel coborât la noi, nu o
cunoatere a fiinei Lui prin Ea însi. Ea e atât de îmbinat cu cunoaterea afirmativ-

raional, încât e greu de spus când vorbete Sfântul Grigorie de una i când de alta.
3. Ibid., col. 29.

Imposibilitatea de a prinde în noiuni lucirea prezenei tainice a lui

Dumnezeu, cu anumite însuiri atribuite lui Dumnezeu, o red Sfântul Grigorie de
Nazianz într-o alt descriere a experienei lui Moise pe muntele Sinai, în care iari
e greu de desprit între cele dou cunoateri: "Dumnezeu este i va fi pururea;
mai bine zis este pururea. Cci a fost i va fi sunt seciuni ale timpului nostru i ale
firii curgtoare. Iar El este pururea, fiindc aa S-a numit EI însui ctre Moise,
când acesta se afla pe munte. Cci cuprinzând totul în Sine, are în Sine existena,
care n-a început i nu va înceta, ca pe un ocean infinit i nemrginit al fiinei,

depind noiune de timp i de fire. Mintea prinde numai o umbr a Lui i
orice
aceasta în mod foarte obscur i redus, culegând nu din cele ce sunt El, ci din cele
din jurul Lui, alt imagine din fiecare i încropind un fel de chip al adevrului. Cci
El lunec înainte de a fi prins i scap înainte de a fi îneles, luminându-ne mintea,
dac e curit, ca repeziciunea unui fulger care nu st".
Prezena aceasta presant a lui Dumnezeu ca persoan, din care iradiaz
infinitatea Sa, nu e concluzia unei judeci raionale, ca în cunoaterea intelectual,
catafatic sau negativ, ci e sesizat într-o stare de fin sensibilitate spiritual, care
nu se produce atâta timp cât omul e stpânit de plcerile trupeti, de pasiunile de
orice fel. Ea cere o ridicare peste pasiuni, o purificare de ele. Dup o purificare
mai durabil, fineea sensibilitii spirituale, capabil de o astfel de percepere a

realitii tainice a lui Dumnezeu, este i ea mai durabil. Exist o întreag gradaie,
atât în ce privete curia, cât i adâncimea i durata sesizrii apofatice a lui
Dumnezeu. Totui ea nu exclude o cunoatere a lui Dumnezeu ca Creator i
Provideniator, ci se îmbin cu aceea. Cunoaterea apofatic nu e iraional, ci
supraraional, cci Fiul lui Dumnezeu e Logosul, având în El raiunile tuturor crea-
turilor. Dar e supraraional, aa cum persoana este supraraional, ca subiect al
raiunii, al unei viei care îi are totdeauna un sens.

Sfântul Grigorie de Nazianz zice, tot în numele lui Moise: "Urcând cu hotrâre
pe munte, sau, mai propriu-zis, cu hotrâre i cu efort, fie mânat de ndejde, fie
de slbiciune, ca s intru în nor i s fiu cu Dumnezeu, cci aa poruncete
Dumnezeu: de este vreun Aaron, s urce cu mine i s stea aproape, iar dac
trebuie s stea afar, s primeasc aceasta. Iar dac e vreun Nadab sau vreun
Abiud, sau careva din btrâni, s urce, dar s stea departe, dup vrednicia curirii.
Iar dac e careva dintre cei muli i nevrednici de o astfel de înlime i contem-
plaie, dac e cu totul necurat, nici s nu se apropie, cci nu va fi ferit de
primejdie; iar dac e curit numai în mod trector, s rmân jos i s asculte
numai glasul trâmbiei i al cuvintelor simple ale evlaviei" 4 .
Necesitatea curirii de pasiuni pentru aceast cunoatere, sau a unei simiri

acute a pctoeniei i a insuficienei proprii, arat i ea c aceast cunoatere nu
e o cunoatere negativ intelectual, cum a fost îneleas în Apus, adic o simpl
4. lbid., col. 28.

negare a unor afirmri raionale despre Dumnezeu. Ci e vorba de o cunoatere

prin experien. De altfel Prinii rsâriteni numesc aceast apropiere de
Dumnezeu mai mult unire decât cunoatere. în aceast cunoatere apofatic expe-
rimental, pe de o parte Dumnezeu e sesizat, pe de alta, ceea ce e sesizat de d
îneles ceva dincolo de orice sesizare. Amândou acestea se exprim tot prin ter-
meni de teologie afirmativ i negativ.
Sfântul Grigorie continu: "Mie mi se pare c, prin ceea ce e sesizat, m atrage
spre El (cci Cel total nesesizat nu d nici o ndejde i nici un ajutor); iar prin ceea
ce e nesesizat îmi stârnete admiraia; iar admirat fiind, e dorit din nou; iar dorit
fiind, ne curete; iar curindu-ne, ne d chip dumnezeiesc; iar devenind astfel,
vorbete cu noi ca i cu casnicii Lui; s spun ceva i mai

ba cuvântul cuteaz
îndrzne: Dumnezeu Se unete cu dumnezei i e cunoscut de ei, i anume atâta
cât cunoate El pe cei ce-L cunosc. Deci Dumnezeu e infinit i anevoie de con-
îi
templat. i numai aceasta se sesizeaz din El: infinitatea" 5 .
2. Deosebirea între cunoaterea raional i cea apofatic
Sfinii Prini in s accentueze c nicitrit nu e fiina Lui,

aceast infinitate
cci ea ar putea fi identificat cu esena universului, sau a spiritului uman, sau în

continuitate de natur cu acestea, ca la Plotin. Dar Dumnezeu nu este esena lumii,
sau a spiritului uman; El este transcendent acestora, pentru este necreat, iar c
acestea sunt create. Transcendena Sa e asigurat de caracterul Su de persoan,
capabil s fie deasupra unei infiniti care nu e ea însi persoan.
Numai Persoana transcendent asigur o infinitate care nu e în continuitate de
esen cu esena lumii sau cu a spiritului uman; ci e într-o continuitate posibil
prin har, prin participarea omului datorit bunvoinei Persoanei dumnezeieti i a
efortului fiinei noastre. în acest caz împrtirea de infinitate a celui din urm
implic bucuria comuniunii, cu perspectiva eternizrii, fr anularea lui ca per-
soan. Altfel infinitatea nu ar asigura persoana decât momentan. De aceea spune
Sfântul Maxim Mrturisitorul: "Lucruri ale lui Dumnezeu care au început s existe
în timp sunt toate acelea care exist prin participare... Iar lucruri ale lui Dumnezeu,
care nu au început s
existe în timp, sunt cele la care se particip, cele la care par-
ticip prin har cele ce se împrtesc. Aa este de pild buntatea i tot ce se
cuprinde în raiunea buntii. i, pe scurt, toat viaa, nemurirea, simplitatea,
neschimbabilitatea, infinitatea i câte sunt cugetate ca existând fiinial în jurul lui
Dumnezeu" 6 Cunoscându-le pe acestea prin contiina unei participri la ele,
. dar
fr s in de fiina noastr, nu cunoatem însi fiina lui Dumnezeu, dar ne dm
seama c suntem în comuniune cu Persoana Lui.
5. Oratio XXXVIII, In Theophania; P.G. 36, col. 317.

6. Capete gnostice, I, 48-49; Filoc. rom. II, p. 139-140.
ÎNVTURA cretin ortodox despre DUMNEZEU 87
Neoplatonismul considera divinitatea identic cu acestea. De aceea confunda

divinitatea cu esena lumii sau a spiritului uman i socotea c printr-o ridicare a
spiritului uman din preocuparea cu multiplicitatea lucrurilor, el se identific în mod
actual cu divinitatea ca unitate i simplitate lipsit de orice determinare i, în acest
sens, apofaticâ. El socotea, de aceea, c divinitatea e cunoscut în esena ei. Pe
aceasta se baza i pretenia eunomienilor de a cunoate exact fiina lui Dumnezeu.
Aceasta însemna îns o negare a caracterului transcendent i personal al lui
Dumnezeu. Dac Dumnezeu e transcendent, e personal. Cunoaterea apofatic

cretin implic atât o coborâre a lui Dumnezeu la capacitatea omului de a-L
sesiza, cât i transcendena Lui. Dumnezeu Se coboar prin energiile Lui.
Caracterul Lui de persoan asigur transcendena Lui. Persoana Lui transcende
chiar infinitatea Lui 7 .
în acest sens Dumnezeu nu e identic cu nici una din ceea ce numim însuiri
ale Lui: nici cu infinitatea, nici cu eternitatea, nici cu simplitatea. El e mai presus
decât acestea. Ele nu sunt nici esena lui Dumnezeu, nici Persoanele în care sub-
zist fiina Lui în mod Dumnezeu". De aceea
integral, ci sunt "în jurul fiinei lui
Sfântul Grigorie de Nazianz îi bazeaz ideea c, cunoscând infinitatea lui

Dumnezeu nu cunoatem pe Dumnezeu deplin, pe faptul c fiina lui Dumnezeu
nu se poate identifica cu simplitatea. Numai în acest caz L-am cunoate pe
Dumnezeu sau în întregime, sau nu L-am cunoate deloc. Fiina Lui nu e identic
cu simplitatea, aa cum nici a noastr nu e identic cu compoziia. în acest caz
deosebirea între divinitate i noi ar fi numai de mod, nu de esen.
Dumnezeu fiind persoan, între El i noi se stabilete un raport de iubire, care
îl menine i pe El i pe noi ca persoane. Iubirea aceasta o experiem nu ca o
mereu identic, ci ca o infinitate cu perspectiva unei continui nouti, ca

infinitate
un ocean de bogie mereu nou. Mereu vom înainta în ea. Din ce-L cunoatem
pe Dumnezeu, din aceea dorim s-L cunoatem i mai mult, din ce-L iubim mai
mult, ne stimuleaz la i mai mult iubire. Pentru c Dumnezeu e persoan,
cunoaterea Lui prin experien e i în funcie de curirea noastr de afeciunea
ptima i oarb fa de lucrurile finite.Dar tocmai aceasta ne d s înelegem
c, dincolo de bogia mereu nou pe care o sesizm, exist un izvor al ei, care nu
intr în raza experienei noastre.
Putem spune c
exist dou apofatisme: apofatismul a ceea ce se experiaz,
dar nu se poate defini, i apofatismul a ceea ce nu se poate nici mcar experia. Ele
sunt simultane. Ceea ce se experiaz are i un caracter inteligibil, întrucât se
7. Atât Lossky (în Essai sur /a thâologie mystique de l'Eglise orientale, Paris, Aubier,
1944, cap. Les tânebres divines i în Thâologie dogmatique, în rev. Messager de l'Exarchat
du Patriarche Russe en Europe occidentale, nr. 46-47 (1964), p. 85-108), cât i Yannaras {op.
cit.) au explicat i ei teologia apofatic rsritean din caracterul de persoan al lui
Dumnezeu. Ceea ce ne deosebete de ei, este c noi nu reinem exclusiv cunoaterea apo-
fatic a lui Dumnezeu, ci o vedem ca îmbinare a apofaticului cu catafaticul.
exprim i negativi. Dar aceast inteligibili-

totui în termeni intelectuali afirmativi
tate este mereu insuficient. Fiina care rmâne dincolo de experien, dar pe care
totui o simim ca izvor a tot ce experiem, subzist în persoan. Subzistând ca per-
soan, fiina e surs vie de energii sau de acte care ni se comunic. De aceea apo-
faticul are ca baz ultim persoana; i de aceea, nici acest apofatic nu înseamn o
total închidere a lui Dumnezeu în El însui.

Sfântul Grigorie de Nyssa vorbete de asemenea despre ambele ci ale
cunoaterii lui Dumnezeu, uneori difereniindu-le, alteori îmbinându-le. Dar mai
mult vorbete de cunoaterea apofatic, pentru c, i dup el, în ea este inclus
cea catafatic sau afirmativ-raional. Primele capitole din "Marea cuvântare cate-
hetic" sunt dedicate cunoaterii raionale a Dumnezeu. Dar chiar vorbind de
lui
aceasta, el spune c, i în ea, Dumnezeu Se descoper ca o tain imposibil de

definit, care echivaleaz cu începutul cunoaterii apofatice i cu dorina adâncirii în
ea. mo-
"Deci cel ce scruteaz adâncurile tainei primete în suflet în chip tainic o
dest înelegere învturii despre cunoaterea lui Dumnezeu, dar nu poate clari-
a
fica prin raiune aceast adâncime negrit a tainei" 8 .
Dar Sfântul Grigorie de Nyssa, struind mai mult în descrierea cunoaterii apo-
fatice, nu o vede desprit totdeauna de contemplarea lucrurilor. Pe de alt parte,
cere i el ca o condiie a acestei cunoateri purificarea sufletului de pasiuni, pentru

ca cel ce vrea s contemple- s nu mai rmân închis exclusiv în orizontul vzut al
lucrurilor.
Folosindu-se tot de urcuul lui Moise pe munte, ca chip al urcuului sufletului
spre intimitatea lui Dumnezeu, el spune: "Iar cel ce s-a curit i i-a ascuit auzul
inimii, primind sunetul acesteia Dumnezeu), care se ivete din
(al trâmbiei lui
contemplarea lucrurilor spre cunoaterea puterii Dumnezeu, e condus de ea lui
spre ptrunderea în locui unde este Dumnezeu. Acesta e numit de Scriptur

întuneric, ceea ce indic incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i neputina con-
templrii Lui" 9 sau fiina Lui, "a crei cunoatere e inaccesibil atât oamenilor, cât
,
i oricrei firi inteligibile" i pe care Evanghelistul loan a indicat-o când a spus: "pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat" (In. 1 , 8) 10 .
Dar Sfântul Grigorie de Nyssa ne d

i motivul mai adânc pentru care, spre a
se ajunge în acel întuneric sau în faa acestei incomprehensibiliti a lui
Dumnezeu, trebuie s
fi trecut prin cunoaterea celor create: în acel întuneric
Moise a vzut cortul nefcut de mân, iar acesta "e Hristos, puterea i înelep-
ciunea lui Dumnezeu", Care "cuprinde în Sine totul". "Cci cort se numete puterea
care cuprinde toate existenele, în care locuiete toat plintatea Dumnezeirii,
acopermântul comun a tot ce este Cel ce cuprinde totul în Sine" 11 Dar spre .
8. Cuvântarea catehetic cea mare, cap. III; P.G. 45, col. 17 D.

9. De Vita Moysis-, P.G., 44, col. 388.
10. De Vita Moysis; P.G., 44, col. 377.
11. Ibid., col. 381 B.D.
capacitatea contemplrii tuturor în Cel ce le cuprinde pe toate în mod simplu i

concentrat, înaintm prin contemplarea tuturor. Sunetul trâmbiei pe care-1 aude
Moise de sus, înainte de a intra în întunericul unde este Dumnezeu i unde vede
cortul cel de sus, sau puterea lui Dumnezeu care le cuprinde pe toate, e tlmcit
de Sfântul Grigorie ca artarea slavei lui Dumnezeu în fpturi. vederea Fr
acesteia nu se poate ridica cineva la trirea prezenei incomprehensibile a lui
Dumnezeu. "Cel ce i-a curit i ascuit auzul inimii când primete acest sunet,
adic cunotina din contemplarea lucrurilor în scopul cunoaterii puterii lui
Dumnezeu, e condus prin el ca s strbat cu mintea acolo unde e Dumnezeu.
Acesta e numit de Dumnezeu întuneric, care se tlmcete, precum s-a spus,
necunoscutul, nevzutul lui Dumnezeu, în care ajungând vede cortul acela
nevzut" 12 .
E de remarcat c, urmând Scripturii, Sfântul Grigorie de Nyssa consider c

Moise .a ajuns la vederea cortului de sus dup ce a intrat în întunericul contiinei
incomprehensibilitâii lui Dumnezeu. Aceasta ne-a dat s înelegem c odat ce a
ajuns la o experien a tainei incomprehensibile a lui Dumnezeu, o vede fie prin
lucruri, fie în afara lor, sau trece de la una la alta, la un nivel tot mai înalt.
Lucrurile însei devin tot mai transparente pentru slava lui Dumnezeu, Care Se
arat prin ele, cci între raiunile lucrurilor i Dumnezeu nu e o contrazicere. "Apoi
primete în auz sunetele trâmbielor, urcând împreun cu înlimea muntelui.
Dup aceea, ptrunde în neptrunsul nevzut al cunotinei de Dumnezeu. Dar nu
rmâne nici aci, ci trece la cortul nefcut de mân. Aci, cel ce se înal prin aceste
urcuuri ajunge la capt"

13
.
Cunoaterea lui Dumnezeu pstreaz continuu un caracter paradoxal: pe

îi
msur ce se înal cineva în cunoaterea Lui, se înal în înelegerea tainei Lui de
neîneles. "în aceasta st adevrata cunoatere a Celui cutat, în a cunoate prin
aceea c nu cunoate. Cci Cel cutat e deasupra oricrei cunoateri, înconjurat din
toate prile de neînelegere" 14 "Când deci Moise . a ajuns mai mare în cunoatere,
atunci mrturisete c vede pe Dumnezeu în întuneric, adic atunci cunoate c
Dumnezeu este prin fire ceea ce e mai presus de orice cunoatere i înelegere...
Cuvântul dumnezeiesc poruncete în primul rând ca Dumnezeu s nu fie asemnat
cu nimic din cele cunoscute de oameni. Cci tot înelesul care se ivete în minte
prin vreo închipuire care cuprinde totul ca o noiune i ca o conjunctur a firii,
plsmuiete un idol al lui Dumnezeu i nu-L vestete pe El" 15 .
12. Ibid., col. 380.

13. Ibid., col. 377 D.
14. Ibid., col. 377 A.
15. Ibid., col. 377 C.
3- Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu

i transparena oricrui concept despre Dumnezeu
Aceasta ine permanent deschis urcuul în cunoaterea lui Dumnezeu. Orice

îneles referitor la Dumnezeu trebuie s aib o fragilitate, o transparen, o lips de
fixitate, trebuie s ne îndemne la revocarea lui i la stimularea spre un altul, dar pe
linia lui. Dac înelesul rmâne fix în mintea noastr, mrginim pe Dumnezeu în
frontierele Lui, sau chiar uitm de Dumnezeu, toat atenia noastr concentrân-
du-se asupra înelesului respectiv sau asupra cuvântului care-L exprim. în acest
caz "înelesul" respectiv devine un adic un fals dumnezeu. înelesul sau
"idol",
cuvântul folosit trebuie s fac mereu transparent pe Dumnezeu, ca neîncput în

el, ca depind orice îneles, ca punându-Se în eviden când cu un aspect, când
cu altul al infinitei Lui bogii.

Dionisie Areopagitul spune: "Iat de ce cei mai muli dintre noi nu credem
cuvintelor c
ar revela tainele divine; cci le privim numai ca simboluri sensibile
legate de acelea. De aceea trebuie s le dezbrcm de cele ale simbolurilor i s le
privim goale i curate. De le vom privi aa vom adora izvorul de via ce se mic
în el însui i stând în el însui ca o putere unitar, simpl, de sine mictoare, de
sine lucrtoare, ce nu se prsete pe sine, i privin-
ca fiind cunoaterea tuturor
du-se pe sine însui prin sine" 16 . i înelesuri trebuie s tre-
De fapt prin cuvinte
cem mereu dincolo de cuvinte i de înelesuri. Numai aa sesizm prezena plin

de taine a lui Dumnezeu. Dac inem prea mult la cuvinte i înelesuri, i aceasta
se întâmpl când meninem mereu aceleai cuvinte i înelesuri, ele se interpun
între noi i Dumnezeu i rmânem la ele, socotindu-le pe ele drept Dumnezeu.
Pe de o parte, avem nevoie de cuvinte i înelesuri, cci ele sunt împrumutate

de la creaturile lui Dumnezeu, în care se manifest puterile Lui i prin care El S-a
coborât la nivelul nostru; pe de alt parte, trebuie s le depim, ca s ne putem afla
înaintea lui Dumnezeu însui, ca izvor al creaturilor i lucrrilor Sale, urcând mai
presus de ele. Sau chiar lucrrile Sale, experiate ca puteri care au fcut i care con-
duc creaturile, sunt mai presus de acestea i deci de cuvintele împrumutate de la ele.
Pe de o parte, trebuie s
ne ridicm la sensurile tot mai înalte ale lucrurilor i
ale cuvintelor care le exprim i chiar ale cuvintelor din Sfânta Scriptur. Dar pe de
alt parte, trebuie s ne ridicm dincolo de ele, în experiena tainei lui Dumnezeu
i a lucrrilor Sale. Toate lucrurile i cuvintele împrumutate de la ele sunt simboluri
în raport cu lucrrile lui Dumnezeu i cu Persoana Lui ca izvor al lor
17 . Dar în
16. Epistola IX; P.G. III, col. 1104 B.

17. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. II, 5 VIII; P.G., III, col. 645: "Dar
cele cauzate au icoanele cauzelor pe cât e posibil".
aceste simboluri sunt trepte numeroase de sensuri, trepte suprapuse i, pân nu

ajungem la ele, nebnuite. Noi trebuie s urcm mereu la alte sensuri ale lor, la
alte trepte i apoi s ne ridicm dincolo de toate sensurile lor. Cu cât folosim
cuvinte mai nuanate i cu cât ne ridicm la unele sensuri mai înalte ale lor,
ajungem la înelegerea c Dumnezeu este Cel ce le depete pe toate, dar i Cel

plin de toat adâncimea i complexitatea lor potenial, în calitate de izvor unitar
al rajiunilor lor. Tocmai de aceea ne cheam la prsirea tuturor simbolurilor, sau
a cuvintelor i a sensurilor lor. Chiar când cuvintele se refer la lucrrile iconomiei
lui Dumnezeu, urcm în sensurile lor, s trecem mereu la altele mai
trebuie s
adecvate i s le prsim i pe acestea, pentru c însei aceste lucrri sunt
necuprinse: "Judecile Lui sunt neptrunse - zice Sfântul Ioan Gur de Aur - cile
Lui de neurmat, pacea Lui covârete toat mintea, darurile de nedescris pe care
le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El nu s-au suit la inima omului, mrimea
Lui nu are margini, înelepciunea Lui nu are numr, toate sunt necuprinse... Nu e
vorba de fiin, ci de iconomii... Dar dac iconomiile Lui sunt necuprinse, cu cât
18
mai mult, El însui?" .
Dumnezeu e izvorul puterii i

care ne atrage mereu mai sus în
al luminii,
cunoatere, în nu e un plafon care

desvârirea opreasc înlarea
vieii. El s
noastr. El e Supremul, dar supremul fr de sfârit i inepuizabil în atracia exerci-
tat asupra noastr, în darurile pe care le revars asupra noastr. De fapt, lucrul
acesta nu e posibil decât dac Dumnezeu este persoan i relaia noastr cu El e o
relaie de iubire. O natur impersonal este în multe privine finit. Altfel n-ar fi
stpânit de o lege. Iar iubirea fiinei umane trece prin virtute, care implic liber-
tatea, înaintarea în unirea cu Dumnezeu nu are deci numai un caracter de

cunoatere teoretic. înelegerea e hrnit de efortul liber al virtuii i viceversa. Iar
în relaia cu Dumnezeu, omul primete putere spre aceasta. Aceasta arat din nou
c cunoaterea apofatic nu se realizeaz într-o închidere a spiritului fa de reali-
tatea lumii i fa de persoanele semenilor, în relaie cu care sporim în virtute.
învtura Sfinilor Grigorie de Nyssa i Ioan Gur de Aur. Cel

Aceasta este
dintâi mai spune: "Aa i sufletul dezlegat de împtimirea de cele pmânteti
devine uor i pornit spre micarea ctre cele de sus, zburând de la cele de jos
spre înlime. i nefiind nimic care s opreasc micarea lui (cci firea binelui
exercit o atracie asupra celor ce privesc spre ea), devine mereu mai sus de el însui,
întinzându-se prin dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice apostolul
fâcându-i mereu zborul mai sus. Cci dorind prin cele deja obinute s
(Filip. 3, 14),
nu înlimea de deasupra, îi face fr oprire pornirea spre cele de sus, înnoin-

lase
du-i mereu tria zborului prin cele svârite. Cci numai activitatea virtuii hrnete
puterea pentru osteneal, neslbind vigoarea prin activitate, ci sporind-o" 19 .
18. Sfântul Ioan Gur de Aur, De incomprehensibili Dei natura, I; P.G. 48, coi. 704.
19. Op. cit., col. 401.
Numai prin efortul de curire sporete subirimea spiritului, numai aceast

subirime prsete orice îneles atins despre Dumnezeu i tendina trândav de
fixare în el, sau tendina de a-1 face idol i de a imobiliza spiritul în închinarea
realitii lui mrginite. Sufletul e purtat de o sete continu mai sus i "se roag lui
Dumnezeu s-i apar El însui". Cele atinse sunt mereu simboluri, sau chipuri ale
arhetipului spre a crui sporit cunoatere tinde necontenit. Iar arhetipul e
Persoana suprem. Simbolurile de baz sunt lucrurile lumii. Ele se strlumineaz
mereu de sensuri mai înalte.
Iat câteva din cuvintele prin care descrie Sfântul Grigorie de Nyssa acest
urcu: "Aceasta îmi pare c o ptimete dintr-o simire iubitoare sufletul orientat
spre Cel prin fire bun. Aceast simire e purtat mereu de ndejde, de la ceea ce a
vzut deja, la ceea ce e mai sus. Ndejdea aprinde mereu dorina spre ceea ce e
ascuns. De aceea cel aprins i îndrgostit de frumusee, primind ceea ce se arat
ca chip al Celui dorit, dorete mereu s se umple de trsturile Aceluia. Aceasta o
vrea cererea îndrznea care trece graniele dorinei: s nu se mai bucure prin
oglinzi i reprezentri, ci de faa (de Persoana) Binelui, Frumosului" 20 .
Dumnezeu nu poate fi c e Viaa, mai bine izvorul

prins în noiuni pentru zis,
vieii. Nici o persoan nu poate de definit, pentru c e vie i într-o anu-

fi altfel
mit msur izvor de via. Cu atât mai puin, Persoana suprem. Cine crede c îl
cunoate pe Dumnezeu, adic îl limiteaz cu noiuni, e mort spiritual din punct de

vedere cretin. Aa interpreteaz Sfântul Grigorie de Nyssa cuvântul biblic: "Nu va
vedea omul faa Mea, rmânând viu". "Acest cuvânt nu spune aceasta pentru c
Dumnezeu ar fi pricin de moarte celor ce-L vd (cci cum ar fi faa vieii pricina
de moarte celor ce se apropie de ea?), ci întrucât Dumnezeu este prin fire de-via-
fctor, iar caracteristica firii dumnezeieti este s
fie deasupra oricrei cunoateri;
cel ce crede c
Dumnezeu e ceva din cele ce pot fi cunoscute, abtându-se de la
Cel ce este spre o închipuire prin care pretinde s-L cuprind, pe care o socotete
real, nu va avea via. Cci Cel ce este cu adevrat, este viaa adevrat. Ca atare
este inaccesibil cunoaterii. Iar ceea ce nu este via, nu are o fire care ofere s
viaa... Prin cele spuse învm c
Dumnezeu dup fiina Lui este indefinibil,
neînchis de nici o margine. Cci dac Dumnezeu ar fi cugetat înlâuntrul vreunei
margini, ar trebui s se cugete împreun cu marginea i ceea ce e dincolo de
ea" 21
"Deci nu se va cugeta o mrginire a firii nevzute. Iar ceea ce nu poate fi
.
mrginit nu are o fire comprehensibil... i aceasta înseamn a cunoate cu

adevrat pe Dumnezeu: a nu afla niciodat o saturare a dorinei (de a-L
cunoate)" 22 .
Dionisie Areopagitul este considerat ca cel care a accentuat mai pregnant ca

oricare alt printe bisericesc cunoaterea apofatic. Dar dac citim cu atenie scrie-
20. Ibid.
21. Ibid., col. 404. Simon Frank, Connaissance et acre.
22. Ibid.
rile lui, vedem c pretutindeni el îmbin cunoaterea apofatic cu cea catafatic.

Aceasta pentru c i el vorbete de un progres duhovnicesc al celui ce cunoate pe
Dumnezeu. De aceea el nu vede în cunoaterea exprimabil o sum de afirmaii
pe de o parte pozitive, pe de alta
intelectuale, negative, cum a practicat aceste
dou moduri de cunoatere teologia scolastic; ci în primul rând o cunoatere
experimental care numai în exprimare recurge la termenii afirmativi i negativi,
întrucât în ceea ce se cunoate despre Dumnezeu se implic în acelai timp
contiina misterului Lui. Numai prin socotina c Dionisie Areopagitul desparte
cunoaterea exprimabil de cea apofatic, teologii catolici au putut reproa tradiiei

rsritene c i-a însuit numai teologia apofatic a lui Dionisie, i anume ca o
teologie negativ intelectual 23 .
Termenii afirmativi ai cunoaterii raionale îi accentueaz Dionisie Areopagitul

cu deosebire în scrierea "Despre numirile divine". Dar Dionisie nu desparte nici aci
afirmaiile de negaii, pentru c i aceti termeni afirmativi au la baz o experien

apofatic ce constat în acelai' timp taina lui Dumnezeu, sau sunt legai de expe-
riena tainei Lui, întrucât pe de o parte din Dumnezeu provin toate puterile care au
creat i susin aspectele variate ale lumii, pe de alta, Dumnezeu este o unitate mai
presus de ele: "Deci suprafiinialitatea izvorului dumnezeiesc, sau suprasubzistena
suprabuntii în ceea ce este ea, nu e îngduit s fie ludat nici ca cuvânt, nici
ca putere, nici ca minte sau via, sau ca esen, de nici unul din cei ce iubesc
adevrul mai presus de tot adevrul, - ci ca lipsit, prin depire, de orice aptitu-
dine, micare, via, închipuire, opinie, nume, cuvânt, cugetare, înelegere-esen,

stabilitate, întemeiere, unire, margine, nemrginire, de toate câte sunt existente.
Dar fiindc în calitate de subzisten a binelui, prin însi existena Sa este cauza
tuturor celor ce sunt, trebuie s se laude providena cauzatoare de bine a izvorului
Dumnezeirii din toate cele cauzate" 24 .
Nici atributele lui Dumnezeu nu se cunosc numai printr-o deducie raional,

ci din lucrrile Lui reflectate în lume, prin participarea la ele. Lumina acestora e
proiectat în lume i, într-un fel, experiat. Aceasta îns nu contravine considerrii
lui Dumnezeu drept cauz a lumii. Acesta e motivul pentru care nici Dionisie
Areopagitul nu desparte cu totul cunoaterea raional de cea apofatic, cum nu o
despart nici ceilali Prini, ci vorbete în mod alternativ despre ele, descriind însi
experiena acestor lucrri i în termeni de teologie afirmativ intelectual. Vorbind
de frumuseea lui Dumnezeu, Dionisie zice: "Frumosul suprafiinial se numete fru-
,mos pentru c împrtete din el o frumusee tuturor existenelor, i anume
fiecreia în modul potrivit ei; i pentru c e cauza bunei întocmiri i strluciri a
23. Le Guillou, Reflexions sur la Thâologie rriniraire a ptopos de quelques livres

anciens et râcents, în rev. Istina, 1972, nr.3-4, p. 460.
24. De divinis nominibus, cap. I § V; P.G. III, col. 593.
tuturor, fcând s luceasc ca o lumin în toate împrtirile înfrumuseâtoare ale
razei cauzatoare" 25 .
Dionisie vorbete totdeauna de o anumit împrtire de Dumnezeu. Dar în

ceea ce ni se comunic din Dumnezeu experiem faptul neîmpârtâirii de El sau
faptul c, în fiina Lui, EI ne rmâne de neîmprtit. Iar prin ceea ce ne
împrtete ne atrage tot mai sus în taina cunoaterii existenei Sale: "Vei afla
muli teologi care laud (Dumnezeirea) nu numai ca nevzut i necuprins, ci i
ca dincolo de orice cercetare i urm, neexistând nici o urm care s duc la infini-
tatea ei ascuns. Dar binele nu e cu totul necomunicat vreunei existene, ci arat

cu bunvoin raza sa suprastatornicit în ea însi, prin iluminri corespunztoare
fiecreia dintre existene i ridic minile sfinite spre contemplarea ei posibil i
spre împrtirea i asemnarea cu ea" 2 ^.
Deci, în unirea cu lumina mai presus de fire minile curite primesc în acelai
timp cunotina c ea e cauza tuturor, ceea ce le îndeamn s o exprime în ter-
menii afirmativi ai unor atribute ce pot fi considerate cauzele însuirilor din lume.
în aceast experien apofatic sunt date deci toate: experiena lucrrilor lui
Dumnezeu, contiina fiinei Lui, care depete orice accesibilitate, neputina

exprimrii deplin adecvate a acestor lucrri, evidena c ele sunt cauzele lucrurilor
i, ca atare, pot fi exprimate în termeni analogi cu însuirile lucrurilor i, totodat,
necesitatea de a corecta aceste exprimri intelectuale afirmative prin negrile lor.
în orice caz, în experiena mai presus de înelegere a lucrrilor lui Dumnezeu

e dat i experiena lor în calitate de cauze ale lucrurilor i deci necesitatea de a
exprima ceea ce se experiaz atât în termeni afirmativi cât i negativi, odat cu
contiina c lucrrile însei sunt mai presus de aceti termeni. Termenii negativi
singuri sunt tot aa de insuficieni ca i cei afirmativi. Totdeauna trebuie fcut o
sintez între ei. Dar la baza acestei sinteze st o experien care depete atât ter-
menii afirmativi cât i pe cei negativi ai ei. Dumnezeu are în Sine atât ceea ce
corespunde termenilor afirmativi cât i ceea ce corespunde termenilor negativi, dar
într-un mod absolut superior acestora. Iar acesta e un fapt de experien, nu de
simpl speculaie. "Lui Dumnezeu trebuie s-I recunoatem toate afirmaiile împru-
mutate de la lucruri, ca Unul ce e cauza tuturor, i s-I negm, mai propriu-zis,
toate, ca fiind mai presus de toate, dar nu credem negaiile contrazic s c
afirmaiile, ci mai degrab s socotim c
e mai presus de toate negaiile Cel care e
mai presus de toat negarea i afirmarea" 27 .
Faptul c atât afirmaiile cât i negaiile intelectuale au o baz într-o expe-

rien a lucrrilor lui lume micoreaz, la Dionisie, ca i la ceilali
Dumnezeu în
Prini bisericeti, deosebirea prea strict între cunoaterea intelectual i cea apo-
25. Op. cit,, cap. II, § VII; P.G. 3, col. 701 C.

26. Op. cit., cap. 1, J II; P.G., 3, 588 D.
27. De mystica theologia, cap. I, § II; P.G. 3, col. 1000 B.
fatic a lui Dumnezeu. Cunoaterea intelectual a Logosului este o participare la

lucrarea Lui de-raiune-dttoare i susintoare. Dac teologia catolic reduce
toat cunoaterea lui Dumnezeu la o cunoatere de la distan, teologia rsritean
o reduce la o teologie a participrii de diferite grade, urcate prin purificare.
Dionisie, dei pe de o parte afirm c

lui Dumnezeu I se potrivesc mai bine
negaiile decât afirmaiile, pe de alta afirm c

El e cu mult mai mult deasupra
negaiilor decât deasupra afirmaiilor. Aceasta trebuie îneles astfel: în Sine

Dumnezeu este cea mai pozitiv realitate. Dar supremea Lui pozitivitate e dea-
supra tuturor afirmaiilor noastre. Iar acesta e un motiv în plus de a nu renuna la
grirea despre Dumnezeu în termeni afirmativi.

S-a insistat mult asupra faptului c Dionisie numete pe Dumnezeu "întuneric",
ca fiind Cel total necunoscut. Dar Dionisie spune c lui Dumnezeu nu I se
potrivete nici termenul de "întuneric". El e dincolo de întuneric i dincolo de
lumin, dar nu în sens privativ, ci ca mai presus de ele. El e întunericul supralumi-
dumnezeiesc este lumina neapropiat în care se spune
nos. "întunericul c
locuiete Dumnezeu. i fiind nevzut pentru lumina copleitoare, i inaccesibil
pentru abundena revrsrii suprafiiniale de lumin, în El ajunge oricine se învred-
nicete s cunoasc i s vad pe Dumnezeu, prin faptul c nu -L vede, nici nu -L
cunoate, ajungând în realitate în Cel mai presus de vedere i de cunoatere,

aceasta cunoscând c este dincolo de toate cele sensibile i inteligibile" 28 .
Dumnezeu nu e cunotibil, dar totui cel ce crede îl poate tri pe El în mod

simit i Omul e scufundat în oceanul neîneles,
contient. Acesta e faptul pozitiv.
indefinibil i inexprimabil al lui Dumnezeu, dar îi seama de aceasta. d
Dumnezeu este realitatea pozitiv dincolo de ce cunoatem noi ca pozitiv; dar în
comparaie cu lumea creat El e o realitate negativ dincolo de ce cunoatem noi
ca negativ. Lucrul acesta spune Dionisie i prin caracterizarea paradoxal a lui
îl
Dumnezeu, care nu înseamn o anulare a unei pri prin alta, ci o depire i a

uneia i "Fiin mai presus de fiin, minte neîneleas i cuvânt negrit" 29
a alteia: .
Sfântul Simeon Noul Teolog vorbete mai mult de vederea lui Dumnezeu, de
ctre cei purificai, ca lumin care strlucete prin toate. Dar menioneaz continuu
c lumina aceasta e mai presus de orice înelegere i prin infinitatea ei ine
deschis perspectiva unei înaintri fr sfârit în ea. în acelai timp, el experiaz
pe Dumnezeu ca persoan i totodat îl vede în calitatea Lui de cauz a tuturor
lucrurilor i buntilor. Lumina are de altfel în sine un sens i tuturor un sens: d
"Ea strlucete, cum a strlucit Dumnezeul meu în învierea Sa,
Mai presus de razele soarelui pe care-1 vedem;
i astfel stând lâng Cel ce i-a slvit pe ei
28. Epistola V ctre Dorotei; P.G., III, col. 1073 D.

29. De divinis nominibus I, 5 I; P.G. III, col. 588.
Oamenii rmân buimcii de prisosina slavei

i de creterea neîncetat a strlucirii dumnezeieti.
înaintarea în ea nu se va sfâri în vecii vecilor,
Cci oprirea creterii în acest sfârit fr sfârit
Nu ar fi decât cuprinderea Celui necuprins.
în acest caz Cel de care nu ne putem stura ne-ar stura.
Dar plintatea Lui i slava luminii Lui
E un abis al înaintrii i un început fr sfârit.
Sfâritul este în ei început de slav
i, ca s-i fac înelesul mai limpede,
în sfârit vor avea începutul, i, în început, sfâritul" 30 .
Cel ce strlucete este Hristos ca persoan, pentru cei ce prin purificare au

ajunsla deplina iubire. Numai dintr-o persoan iese o lumin inepuizabil, o con-
tinu noutate de sensuri i de iubire:
"Tu eti împria cerurilor, Tu eti pmântul celor blânzi, Hristoase,

Tu eti raiul plin de verdea, Tu eti mirele tuturor...
i harul Tu va lumina ca soarele, Dumnezeul meu..
i vei lumina, Tu, soare neapropiat în mijlocul sfinilor

i toi vor fi luminai dup msura
Credinei, a fptuirii, a ndejdii i a iubirii,
A curirii i luminii, ce vin din Duhul Tu" 31 .
El e cauza tuturor, dar, ca nici una din ele. Termenii afirmativi i negativi se
completeaz, dar toi sunt expresia unei experiene apofatice, nu a unei gândiri
speculative, de la distan.
"Cci Tu nu eti nimic din toate, pentru eti mai presus de toate,c
Pentru c
Tu eti cauzatorul celor ce sunt, ca fctorul tuturor,
i de aceea eti aparte de toate.
Eti cugetat deasupra tuturor celor ce sunt:
Nevzut, neapropiat, necuprins, neatins.
Rmâi neîneles i neschimbat,
Simplu i variat,
Nici o minte nu poate înelege varietatea slavei Tale

i frumuseea frumuseii Tale" 32 .
Sfântul Grigorie Palama a dat o precizare ultim tradiiei patristice, referitoare

Ja cunoaterea de Dumnezeu. El nu contest c mintea natural poate cunoate pe
30. Hymnh II, în: Symeon le Nouveau Thâologien, Hymnes, tome I, ed. Sources
Chretiennes, nr. 56, p. 170 - 172.
31. Ibid., p. 168.
32. Op. cit., Hymne XV, tom. cit., p. 283.
Dumnezeu, dar filosofii s-au abtut de la uzul ei normal 33 El spune despre aceast .
cunoatere natural, îndrumat de raiunea neabtut de la uzul ei firesc: "Vederea

i cunoaterea de Dumnezeu prin fpturi se numete lege natural. De aceea, i
înainte de patriarhi i de prooroci i de legea scris, ea a chemat i a întors neamul
omenesc la Dumnezeu i a artat pe Creatorul celor ce n-au ieit din cunotina
natural, ca filosofii elini. Cci cine, având minte i vzând atâtea deosebiri de
substane, pornirile echilibrate ale micrilor opuse..., nu va cunoate ca din chip
i din ceea ce e cauzat, pe Dumnezeu? El va avea i cunotina de Dumnezeu prin
negaie. Deci cunotina fpturilor a întors neamul oamenilor la Dumnezeu, înainte
de lege" 3 ''.
Desigur, odat ce a venit Fiul luPDumnezeu în trup, credina adus de El ne-a
ridicat la o cunotin superioar. i cine orefuz pe aceasta e condamnabil. Chiar

în Vechiul Testament a existat o credin mai presus de raiune. Prin întruparea
Cuvântului aceast credin s-a întrit i mai mult. "De fapt credina noastr este o
vedere mai presus de minte. Iar posesiunea celor crezute e o vedere mai presus
de aceast vedere, care e mai presus de minte. Dar ceea ce se vede i se posed
prin aceast ultim vedere, fiind mai presus de toate cele sensibile i inteligibile,
nu e nici ea fiin a lui Dumnezeu" 35 .
Cine s-a ridicat la aceaststare cunoate pe Dumnezeu drept cauza tuturor, nu

atât prin raiune, ci printr-o trire a puterii Lui.
Vederea lui Dumnezeu în lumin e mai presus nu numai de cunoaterea
raional, i de cea prin credin. Ea e mai presus deci i de cunoaterea prin
ci
negaie. Cci apofatismul ei e vedere mai presus de orice fel de cunoatere, chiar
de cea negativ. El se folosete de cuvintele negative pentru a o exprima, dar ea
ea însi e mai presus de aceste cuvinte. Adresându-se lui Varlaam, care spunea c
cea mai înalt cunoatere a lui Dumnezeu e cea prin negaia raional, Sfântul
Grigorie Palama spune: "Altceva este, scumpule, vederea (contemplaia) i altceva
teologia, întrucât nu este acelai lucru a gri ceva despre Dumnezeu i a dobândi
i a vedea pe Dumnezeu. Cci i teologia negativ este cuvânt. Dar vederile (con-
templaiile) sunt mai presus de cuvânt" 3 ^.
Vederea i trirea lui Dumnezeu se exprim totui i prin termeni negativi, dar
nu pentru c ea nu-i o vedere real a Lui, ci pentru c depete tot ce exprim
cuvintele. Dumnezeu este exprimat ca "întuneric" c nu se vede în nici
nu pentru
un fel, ci în sens de depire: se cunoate totui c acest întuneric e Dumnezeu.
Aa interpreteaz Palama cuvintele lui Dionisie din Epistola ctre Dorotei: "întune-
ricul lui Dumnezeu este lumina cea mai apropiat, din pricina rspândirii
33- Aoyo U7tep xcov ifipox; -rjauxaôvrcov, xcov Ttpoxepcov o itpmxoq; Ed. P. Hristou, tom.
I, p. 383.
34. Aoyoc^ owsp iov iepcoq r|cruxaovxcov, xcov oaxepcov o xpixoi; op. cit,, p. 578.
35. Ibid. p. 574.
36. Ibid., p. 582.
covâritoare de lumin suprafîinial. în acesta ajunge tot cel ce se învrednicete s

cunoasc i s vad pe Dumnezeu, chiar prin faptul de a nu vedea i cunoate;
cci fiind ridicat în ceea ce e mai presus de vedere i de cunotin, cunoate toc-
mai ceea ce e dincolo de toate cele sensibile i inteligibile" (Migne., P.G. III, col.
1073 B).
Comentând aceste cuvinte, Sfântul Grigorie Palama zice: "Deci aci spune
acelai lucru, c e i întuneric i lumin, c i vede i nu vede, c i cunoate i nu
cunoate. Cum e deci întuneric aceast lumin?". "Pentru revrsarea covâritoare de
lumin", zice. Deci în sens propriu e lumin; întuneric e în sens de depire (xct&
'oxepoxMv), întrucât e invizibil celor ce ar vrea s se apropie de ea i s o vad
prin lucrrile simurilor sau ale minii. Iar capacitatea de a intra în acel întuneric e
a celor purificai de pasiuni egoiste, asemenea lui Moise care n-a trit decât pentru
Dumnezeu i pentru împlinirea voii Lui cu poporul Israel". "Teologia prin negaie
îns e proprie fiecrui cinstitor de Dumnezeu... Dar cel ajuns în lumina aceea
vede, zice, vede. Cum vzând, nu vede? Pentru c vede, zice, mai presus de
i nu
vedere. Deci cunoate i vede în sens propriu i nu vede, în sens de depire (oo%
opa ujtepoxixa>Q> întrucât nu vede prin vreo lucrare a minii i a simurilor, cci a
depit toat lucrarea cunosctoare, ajungând mai presus de vedere i de
cunoatere; adic vede i lucreaz la un nivel mai înalt ca noi, ca unul ce a ajuns
mai sus decât omul i e dumnezeu dup har i fiind unit cu Dumnezeu vede pe
Dumnezeu prin dumnezeu" 37 .
Am putea rezuma tradiia patristic despre cunoaterea lui Dumnezeu în

urmtoarele puncte:
a) Exist o putin natural de cunoatere raional afirmativ i negativ a lui
Dumnezeu; dar ea se menine foarte anevoie în afara Revelaiei supranaturale i a

harului. Ea se datorete i unei evidene a lui Dumnezeu în lume.
b) Cunoaterea prin credin pe baza Revelaiei supranaturale e superioar
cunoaterii raionale naturale i o face i pe aceasta ferm, o limpezete i o
lrgete. Cunoaterea aceasta are în ea i o anumit experien contient de
Dumnezeu, ca o presiune a prezenei Lui personale asupra persoanei omului. Ea e
superioar celei din cunoaterea natural i, ca atare, e ceva ce depete
cunoaterea raional afirmativ i negativ, dei recurge la termenii afirmativi i
negativi pentru a se exprima în oarecare msur.
c) Cunoaterea din credin se dezvolt, prin purificare de patimi, într-o par-
ticipare la ceea ce ne comunic Dumnezeu, Care este mai presus de cunoatere.
Ea poate fi numit mai degrab necunoatere, sau cunoatere apofatic într-un
grad superior cunoaterii apofatice din credina amintit la punctul b), pentru c
depete tot ce putem cunoate prin simuri sau prin minte i e mai mult decât
simpla presiune a prezenei Persoanei lui Dumnezeu. Ea nu exclude o cunoatere
37. Op. cit., ed. cit., p. 583 -584.

a lui Dumnezeu drept cauz i necesitatea de a-L exprima i acum prin termeni
afirmativi i negativi, dei coninutul a ceea ce se cunoate depete într-o msur
cu mult mai mare coninutul acestor termeni, decât cunoaterea Lui prin credina
simpl.
d) Cel ce are vederea sau trirea aceasta a lui Dumnezeu are în acelai timp
contiina c, dup esen, Dumnezeu e dincolo i de aceast vedere sau trire.
Aceasta înseamn trirea cea mai intens a relaiei cu Dumnezeu ca persoan, care
în aceast calitate nu se poate defini, fiind cu totul apofatic.
e) în general, trirea apofatic a lui Dumnezeu e o caracteristic definitorie a
Ortodoxiei în Liturghie, Taine, ierurgii, superioar celei occidentale, care e sau
raional, sau sentimental, sau, concomitent, i una i alta. Trirea apofatic
echivaleaz cu un sim al misterului, care nu exclude raiunea i sentimentul, dar e
mai adânc decât ele.
B
Cunoaterea lui Dumnezeu în împrejurrile concrete ale vieii
Dac cunoaterea intelectual, afirmativ i negativ, e un produs mai mult al

gândirii teoretice, iar în cea apofatic sporesc oamenii duhovniceti, aceast a treia
cunoatere se impune tuturor cretinilor în viaa practic.
Pe Dumnezeu îl cunoate fiecare credincios în aciunea Lui providenial prin
care este condus în împrejurrile particulare ale vieii sale, uneori hrzindu-i-se
bunuri, alteori fiind privat în mod pedagogic de ele. Acest din urm mod de con-
ducere îl numete Sfântul Maxim conducere prin judecat. Fiecare cunoate pe
Dumnezeu prin apelul ce-1 face Acesta la el, punându-l în diferite împrejurri, în
contact cu diferii oameni care-i solicit împlinirea unor îndatoriri, care-i pun
rbdarea la grele încercri. Fiecare îl cunoate în mustrrile contiinei pentru
relele svârite; în sfârit, îl cunoate în necazurile, în insuccesele mai trectoare
sau mai îndelungate, în bolile proprii, sau ale celor apropiai, ca urmri ale unor
rele svârite, sau ca mijloace de desvârire moral, de întrire spiritual, dar i în
ajutorul ce-1primete de la El în biruirea lor i a altor piedici i greuti ce-i stau în
cale. E o cunoatere care ajut la conducerea fiecrui om pe un drum propriu de
desvârire.
E o cunoatere palpitant, apstoare, dureroas, bucuroas, care trezete în
fiina noastr responsabilitatea i înclzete rugciunea i care o face s se strâng
mai mult lâng Dumnezeu.
în ea, fiina noastr triete practic buntatea, puterea, dreptatea, înelepci-
unea lui Dumnezeu, grija Lui atent fa de noi, planul special al lui Dumnezeu cu
1 00 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
ea. In acest raport persoana uman triete un raport de intimitate particular cu

Dumnezeu ca persoan suprem. în aceast cunoatere eu nu mai vd pe
Dumnezeu numai ca pe Creatorul i Proniatorui a toate, sau ca Misterul care Se
face vdit tuturor, umplându-i pe toi de aceleai bucurii mai mult sau mai puin la
fel; ci îl cunosc în grija Lui special fa de mine, în raportul Lui intim cu mine, în
istoria relaiilor Lui cu mine, în planul Lui în care m
conduce în mod special pe
mine spre inta comun, prin durerile, revendicrile i direciile particulare pe care
mi Ie adreseaz mie în via. Desigur, acest raport intim al lui Dumnezeu cu mine
nu m scoate din solidaritatea cu alii, din obligaiile fa de alii, fa de familie, de
naie, de locul meu, de timpul meu, de lumea din timpul meu. Dar mi Se face
cunoscut în apelurile ce mi le face în mod special mie, pentru a stimula la m
împlinirea datoriilor mele, sau în remucrile mele deosebite pentru neîmplinirea
îndatoririlor mele speciale.
Sfântul Ioan Gur de Aur a pus în relief caracterul palpitant, îmbibat de fric i
de cutremur, al cunoaterii lui Dumnezeu. El provine, în concepia Sfântului Ioan
Gur de Aur, în mare parte din trirea în general a misterului cutremurtor al lui
Dumnezeu. Dar acest mister se triete cu deosebire în aceste stri de responsabili-
tate, de contiin a pctoeniei, de trebuin a pocinei, de dificulti insur-
montabile ale vieii. Psalmii Vechiului Testament dau expresie îndeosebi acestei
cunoateri a lui Dumnezeu. Toate aceste împrejurri produc o sensibilizare, o
subiere a fiinei noastre pentru sesizarea realitilor de dincolo de lume, pentru
cutarea unui sens al lor. Cunoaterea de Dumnezeu e însoit de responsabilitate,
de fric i de cutremur cu deosebire în astfel de împrejurri. Ele fac sufletul mai
sensibil pentru prezena lui Dumnezeu, sau pentru prezena lui Dumnezeu care
vrea ceva deosebit cu mine, cci planul Lui deosebit cu mine e cel ce le produce.
Dumnezeu nu este cunoscut într-o stare de indiferen. El nu vrea s fie cunoscut
într-o stare de indiferen, care nu m
ajut la desvârire. De aceea aduce în m
astfel de împrejurri, prin care Se face transparent, din interesul Lui fa de mine.
El este mai ales în acest scop "mysterium tremendum".

împrejurrile dificile care se înfig ca nite cuie în fiina noastr ne împing la
rugciune mai simit. Iar în cursul rugciunii de acest fel prezena lui Dumnezeu
ni se face i mai evident. în general bine este ca rugciunea s se fac în orice
împrejurare, cci ea este în sine un mijloc de sensibilizare a sufletului pentru
prezena lui Dumnezeu i un mijloc de adâncire a cunoaterii de noi înine în faa
lui Dumnezeu. Sfântul Ioan Gur de Aur zice: "întâi rugciunea, apoi cuvântul. Aa
zice i apostolul: "Iar noi vom strui în rugciune i în slujirea cuvântului" (Fapte 6,
4). Aa face i Sfântul-Apostol Pavel, rugându-se în introducerea epistolelor ca, pre-
cum lumina din sfenic, aa lumina rugciunii s mearg înaintea cuvântului. Dac te
vei obinui s te rogi cu sârguin, nu vei avea lips de învtura celor ce sunt
împreunâ-robi, cci însui Dumnezeu îi va lumina cugetarea fr mijlocitori" 38 .
38. De incomprehensibili Dei natura, III; P.G. 48, col. 725-726.

Starea de rugciune e o stare de sesizare printr-o accentuat sensibilitate, a lui

Dumnezeu un Tu prezent. Tocmai din acest motiv în rugciune îi vorbim direct
ca
lui Dumnezeu, cât vreme în cugetare credinciosul se simte singur, în afara unei
relaii directe cu Dumnezeu.

în starea aceasta de relaie direct cu Dumnezeu, puterea Lui se simte i ea
direct. Mai ales când cel care crede îi cere ajutorul cu contiina c
acest ajutor nu-i
mai poate veni decât de la El. Dac sunt grade ale prezenei cuiva în faa noastr,
gradul cel mai accentuat de prezen îl are cineva când ne st în fa ca persoana a
doua i când suntem în convorbire cu ea. Iar prezena aceasta câtig un grad i
mai mare când îl simim pe acela deschis apelului nostru la el. De aceea
Dumnezeu, Cruia ne adresm în rugciune cu convingerea c El ne ascult i c e
hotrât s ne ajute, este simit în gradul celei mai accentuate prezene în faa noastr.
Sfântul Ioan Gur de Aur tlmcete acest lucru astfel: "Iar când zic
rugciunea, nu zic pe cea simpl i plin de indiferen, ci pe cea fcut cu
struin, cu sufletul îndurerat, cu cugetul concentrat. Aceasta se ridic la cer i
aduce vindecarea. Cci cugetul omenesc, cât vreme se bucur de mult libertate,
se revars i se împrtie. Dar, când vreo împrejurare de jos îl strâmtoreaz i îl
preseaz puternic, trimite rugciunile curate i fervente spre înlime. i ca s afli
c mai ales cele fcute într-un necaz sunt ascultate, ascult ce spune proorocul:
"întru necazul meu ctre Domnul am strigat i m-a auzit" (Ps. 119, 1). ne S
înclzim deci contiina, s ne îndurerm sufletul cu amintirea pcatelor, s-1 îndu-
rerm, nu ca s-1 aducem la disperare, ci ca s-1 pregtim s fie ascultat, ca s-1
facem s fie treaz i s vegheze i s ating cerurile însei. Cci nimic nu alung
atât de mult nepsarea i moleeala, ca durerea i necazul care adun cugetul din
toate prile i-1 întorc spre Dumnezeu" 39 Arunci apelm direct la izvorul ultim al
.
tuturor puterilor, care e experiat ca persoan ce nu poate rmâne indiferent. Iar

acest izvor al tuturor puterilor cere s i te adresezi cu toat puterea. Relaia deplin
între persoan i persoan e o relaie de putere în sensul bun al cuvântului, o
relaie de simire opus indiferenei i moleelii.

Dumnezeu ni Se face cunoscut în toate dificultile noastre, când cutm s
vedem greelile noastre care le stau la baz. De cele mai multe ori aceste dificulti
se ivesc pentru c am uitat s vedem, în toate cele ce avem, darurile lui
Dumnezeu i drept urmare s le folosim i noi ca daruri fa de alii. Cci
Dumnezeu vrea ca s ne fac i pe noi druitori ai darurilor Sale, ca s cretem în
iubirea fa alii fcând aceasta. Simion Metafrastul zice c atunci când cei ce te
de
laud prsit i te bârfesc i te persecut, s te gândeti c "acestea i s-au
te-au
întâmplat din dreapta judecat i porunc a Iubitorului-de-oameni Dumnezeu,
pentru c te-ai artat nerecunosctor fa de El. Cci cele ce le-ai dat Binefctoru-
lui tu, acelea le-ai i luat. i cu ce msur ai msurat, cu aceea i se va msura i
39. Ibid. V; P. G. 48, col. 744.

dreapt este judecata lui Dumnezeu care s-a fcut cu tine, suflet nerecunosctor i
nemulumitor, care ai uitat de binefacerile lui Dumnezeu, Cci ai uitat marile i
bogatele daruri ale Binefctorului tu, pe care El i le-a fcut" 40 Deci arunci când .
ne merge bine, cât i atunci când ne merge ru, s ne gândim la responsabilitatea

noastr fa de Dumnezeu pentru fraii notri. în amândou cazurile aceasta ine în
contiina noastr treaz gândul la Persoana lui Dumnezeu, ne ine în relaie cu El i
ne face s cugetm la El. Iar aceast cugetare adâncete cunotina noastr despre
El. în primul caz, Dumnezeu ne d
bunurile, invitându-ne ne unim cu El i cu s
alii în iubire. în al doilea caz, n-am fcut aceasta i ne
ne mustr pentru c
îndeamn s ne câim i s facem în viitor ceea ce n-am fcut în trecut. în amân-
dou cazurile ne vorbete Dumnezeu, chemându-ne s-I rspundem prin faptele
noastre.
El ni Se adreseaz i trezete responsabilitatea noastr într-un mod deosebit
de ptrunztor prin feele celor lipsii. A spus-o aceasta El însui (Mt. 25, 31-46).
Dumnezeu pune în relief valoarea incomensurabil a omului ca om în faa Lui; ea
e atât de mare, c El însui Se identific cu cauza lui. Trebuie s ne gândim în
aceste cazuri c, aa cum Dumnezeu ne cere s ajutm pe alii, aa cere i altora s
ne ajute pe noi în cazul în care vom avea nevoie. "Suflete, ajut celui nedreptit,
ca s poi scpa din mâna celui ce te nedreptete. i nu întârzia s-1 ajui, ca i
Dumnezeu s te ajute s te izbveasc din mâna celor ce te necjesc pe tine" 41 .
în fiecare srac i asuprit i bolnav ne întâmpina Hristos, cerându-ne, prin

coborâre, ajutorul nostru. în mâna întins a celui srac e mâna întins a lui Hristos,
în vocea lui stins, auzim vocea stins a lui Hristos; suferina lui, din pricina lipsei
i a umilinei în care-l inem, e suferina lui Hristos pe cruce, pe care noi o pre-
lungim, în toate, Dumnezeu Se coboar la noi i ni Se face cunoscut. Chiar aceast
coborâre face evident taina Lui mai presus de orice pricepere; face evident
iubirea Lui care întrece toate iubirile din lume. Toate împrejurrile i persoanele
prin care ne griete Dumnezeu sunt apeluri i chipuri vii i transparente ale Lui;
Dumnezeu cel simplu Se coboar la noi într-o multitudine de forme i de situaii,
propriu-zis în toate situaiile i formele vieii noastre. Dar, cunoscut prin toate
acestea, taina Lui rmâne totui mai presus de înelegere. Mai dureros se impune
misterul apofatic al lui Dumnezeu în suferina dreptului. Iov este chinuit nu numai
de durere, ci i de neînelegerea cauzelor ei. Prin pilda lui Iov, Dumnezeu arat c
iubirea fa de El i de semeni trebuie s treac prin proba de foc a suferinei.
Explicând viziunea profeiei lui Isaia despre serafimii care-i acopereau feele
înspre Dumnezeu (îs. 6, 3), Sfântul loan Gur de Aur zice: "Când proorocul zice c
nu puteau privi pe Dumnezeu nici coborât, nu zice altceva decât c nu pot avea
40. Ka.tawE.iq, Athena, 1875, p. 381.

41. Simeon Metafrasrul, op. cit., p. 150.
ÎNV TURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 1 03
cunotina Lui clar i exact i cuprinztoare i nu pot privi direct spre. fiina Lui
curat i întreag, nici chiar în coborârea Lui" 42 .
Experierea aceasta existenial a lui Dumnezeu se îmbin cu experierea Lui

apofatic, punând îns mai accentuat în relief caracterul patetic personal al lui
Dumnezeu în raporturile Lui cu noi, decât în experiena apofatic, care vede lumi-
na lui Dumnezeu într-un fel de copleire a lumii. Dar ea se îmbin i cu
cunoaterea lui Dumnezeu ca creator i proniator al lumii (cunoaterea catafaticâ),
fcând pe Dumnezeu cunoscut ca atare într-un mod mai intim omului, dar în
acelai timp lrgindu-se ea însi prin cea din urm. îmbinarea tuturor acestor trei
cunoateri o vedem în cazul lui Iov, sau în atâtea locuri din Psalmi. Lui Iov, care
vrea s îneleag pentru ce i-a trimis Dumnezeu suferina, Acesta îi arat minunile
Sale din natur, tocmai pentru ca s accepte misterul actelor Lui, mai presus de
orice înelegere. Iar psalmistul cunoscând prezena lui Dumnezeu mai presus de
înelegere din atâtea împrejurri personale ale vieii sale, îl laud în acelai timp
din mreia actelor Lui din natur.

Prin toate aceste trei ci de cunoatere se pune în relief interesul personal al
lui Dumnezeu fa de om, dar i taina i mreia Lui mai presus de înelegere. Prin
toate trei, Dumnezeu este cunoscut ca iubitor pe msura iubirii noastre fa de El
i de semeni.
42. Op.cit., IV; P.G. 48, col. 731.

II
Fiina i atributele lui Dumnezeu
Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu, în genereal.

Raportul lor cu fiina Lui
Prinii rsriteni au fcut o distincie între fiina i lucrrile lui Dumnezeu.

Sfântul Grigorie Palama n-a fcut decât s
struie în deosebirea dintre fiina lui
Dumnezeu i lucrrile necreate izvorâte din ea. Dar uneori vorbindu-se de vari-
etatea lucrrilor dumnezeieti, se uit s se menioneze c prin fiecare lucreaz
Dumnezeu, Cel unul în fiin. Trebuie s avem îns mereu în vedere faptul para-
doxal c, dei de fiecare dat Dumnezeu este eficient printr-o lucrare deosebit,
de alt parte, prin fiecare lucrare Dumnezeu pro-
este întreg în fiecare lucrare. Pe
duce sau susine un anumit aspect al realitii, care prin urmare îi are cauza în
ceva corespunztor, dar, într-un sens neîneles, în Dumnezeu însui. Lucrrile care
produc atributele lumii sunt deci purttoarele unor atribute care exist într-un mod
simplu i neîneles Dumnezeu. Lucrrile nu sunt deci decât atributele lui
în
Dumnezeu în micare, sau Dumnezeu însui, Cel simplu, într-o micare de fiecare
dat specificat, sau în micri multiple specificate i unite între ele. în fiecare din
aceste lucrri sau energii este în acelai timp Dumnezeu însui întreg, lucrtor i
mai presus de lucrare sau de micare. Lucrrile Lui sunt prin aceasta cele ce fac
vdite în creaturi însuirile lui Dumnezeu, creându-le pe acestea cu însuiri
analoge, dar infinit inferioare Lui, i apoi împrtindu-le acestora în grade mereu
mai înalte lucrrile sau atributele necreate ale Sale 43 .
De aceea, Dionisie Areopagitul vede pe Dumnezeu mai presus de orice nume

i, în acelai timp, indicat întreg prin multe nume: "Oare nu acesta este numele
Lui, cu adevrat minunat, c e mai presus de orice nume?... Dar înelepii în cele
dumnezeieti îl laud prin multe nume din toate cele cauzate: ca bun, ca frumos,
43. Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, cap. DC, 9: "Oare când teologii spun
iari c Cel nemicat iese mic spre toate, nu trebuie s înelegem i aceasta
i Se în chip
demn de Dumnezeu? Cci trebuie s socotim cu evlavie c El Se mic, nu prin vreo purtare
(fr voie), nu prin vreo schimbare, sau alterare, sau modificare, sau prin micare spaial,
fie dreapt, fie ciclic, fie în ambele feluri, nu prin vreuna inteligibil sau psihic, sau fizic,
ci prin faptul c Dumnezeu le aduce la fiin i le susine pe toate i le poart de grij în tot
felul i este prezent în toate printr-o cuprindere nesilit a tuturor i prin ieirile i lucrrile
proniatoare spre toate*.
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 1 05
ca înelept, ca vrednic de iubit, ca Dumnezeul dumnezeilor, ca Domnul domnilor,

ca Sfântul sfinilor, ca venic, ca Cel ce este, ca fiind cauza veacurilor, ca dttorul
de via, ca înelepciune i ca minte, ca raiune (cuvânt), ca cunosctor, ca mai
44
presus de toate comorile a toat cunotina, ca putere, ca stpânitor etc." . El îl
vede pe Dumnezeu în întregimea Lui în toate aciunile îndreptate spre lume. Dar îl
vede i ca mai presus de toate aceste lucrri.

Toate numirile se refer la "ieirile binefctoare" ale izvorului Dumnezeirii,
nu la aceste însuiri
45 .
Noi nu cunoatem atributele lui Dumnezeu decât în dinamismul lor i în
msura în care ne împrtim de ele. Dar aceasta nu înseamn c Dumnezeu

însui rmâne pasiv în simplitatea Sa i micarea variat e proiectat de noi asupra
Lui. Din Dumnezeu însui pornesc lucrrile care produc în lume noi i diferite
Dar noi nu le cunoatem decât prin prisma efectelor produse în lume.

însuiri.
Dumnezeu însui variaz pentru noi în lucrrile Sale, rmânând ca sursa acestor
lucrri simplu i fiind prezent întreg în flecare. "Cci toate cele dumnezeieti i câte
ni s-au artat nou se cunosc numai prin participare. Ele însele, cum sunt în
obâria i mai presus de toat mintea i esena i cunotina.
în temelia lor, sunt
De exemplu, când numim ascunzimea suprafiinial Dumnezeu, sau via, sau

esen, sau lumin, sau raiune, nu înelegem nimic altceva decât puterile care vin
la noi, puteri îndumnezeitoare, de esen-fctoare i de via-fctoare, de
înelepciune-dttoare" 46 .
Noi nu experiem din Dumnezeu, în coninut, decât lucrrile Lui variate, referi-
toare la lume, adic tim c la baza lor este esena subzis-
în relaie cu noi. încolo
tent personal, dar cum este ea nu tim, pentru c e o esen mai presus de toate
esenele. Tot ce cunoatem din Dumnezeu e dinamismul Su trit în relaiile cu
lumea, sau prin prizma noastr, dinamism nesupus vreunei necesiti, adic
neptimitor, ci cu totul liber.
De altfel uman ca subzisten a fiinei, care ca atare menine
chiar persoana
fiina ca fiind o rezerv ce nu se epuizeaz în nici un fel de acte, nu are nici un
nume care s o caracterizeze în ea însi. Numele ce le persoanelor (Ion, dm
Petru etc.) sunt convenionale. Nu spun ce este persoana. Toate numirile celelalte,
prin care vrem s o caracterizm, se refer la modurile sale de manifestare. De
aceea persoana însi folosete un pronume (eu) pentru a se indica pe sine. Iar în
relaia de intimitate cu cellalt, îi spune acestuia tu. Cu atât mai puin poate avea
nume Subiectul suprem. Numele nu indic coninutul persoane* Numele restrânge
i stpânete. Persoana nu poate fi restrâns i dominat prin cunoatere. Persoana
este în general i prin excelen apofatic. Ea e deasupra existenei sesizabile
direct. Ea se sesizeaz prin actele ei. Ea este în alt plan, în planul supraexistenial.
44. De div. nom., cap.I, VI; P.G. III, col. 596.

45. Op.cit., cap.I, IV; P.G. III, col. 589 D.
46. De divinis nominibus, cap. II, VII; P.G., III, col. 645.
Cu mai mult, Persoana suprem. Dar nici atributele nu pot fi cuprinse în

atât
un caracter dinamic i-i activeaz eficiena prin diferite acte.
numiri. Atributele au
Sau însi simplitatea inepuizabil a esenei divine se activeaz sub forma unor
însuiri variate prin actele ei.
însuirile lui Dumnezeu, aa cum le cunoatem noi, îi dezvluie bogia lor
în mod treptat, pe msur ce noi devenim api s ne împrtim din ele. Dar ca
fiin subzistent personal, Dumnezeu rmâne totdeauna mai presus de ele, dei
într-un fel oarecare El este izvorul lor. Deci nu greim dac le socotim existente, în
totalitatea lor, într-un mod mai presus de orice înelegere i într-o simplitate
inepuizabil în fiina Lui. De aceea, ca manifestri dinamice ale lui Dumnezeu, ele
sunt "în jurul fiinei Lui", i nu fiina Lui însi.
Noi cunoatem pe Dumnezeu Cel pentru noi, dar aceast cunoatere nu ni-L
îl
arat opus lui Dumnezeu în Sine.

în coborârea Lui la noi, El ne comunic în moduri corespunztoare ceva din
ceea ce El este de fapt, conducându-ne spre stri tot mai corespunztoare Lui. în
mod raional, sub forma atributelor, îl cunoatem i-L înelegem i-L exprimm
foarte schematic, general. Mai concret, mai intens îl cunoatem în lucrri. Dar
exprimarea rmâne neadecvat; ea folosete mai mult simboluri i imagini.
1 . Dumnezeu ni Se comunic prin lucrrile Sale necreate
în comunicarea variat i treptat a coninutului Su inepuizabil, în

dezvluirea treptat i variat a coninutului atributelor Lui, se arat însi bogia
nesfârit a lucrrilor Sale necreate. Un plus din coninutul Su împrtit nou,
sau o nuan din acest coninut, ni se împrtete printr-o nou lucrare sau
energie. Un atribut în sensul acesta apare ca expresia unor multiple lucrri care ne
împrtesc un bun dumnezeiesc într-o anumit msur comun lor, pe care îl
trim. Dac în atribute fiina dumnezeiasc ne apare coborât la înelegerea
noastr într-un anumit numr de aspecte, lucrrile specific i mai mult, sau în
mod nenumrat aceste aspecte, sau atribute. Ele ne fac cunoscut pe Dumnezeu
adeseori prin trire atât în aspectele Lui generale coborâte la noi, cât i în speci-
ficrile nenumrate în care ni se împrtesc în fiecare clip.
Pe de alt parte,Acelai Dumnezeu întreg ni Se face cunoscut i adeseori
experiat prin fiecare lucrare i Acelai Dumnezeu întreg ni Se face prin ele cunos-
cut ca purttor al unui numr de atribute generale. Dumnezeu e bun. Dar câte
nuane nu are buntatea Sa pe care ne-o arat prin nenumrate lucrri, potrivit cu
necesitile noastre de fiecare clip, potrivit cu necesitile tuturor? Dumnezeu
manifest ceva din fiina Sa fa de noi prin atributele Sale, dar acestea se specific
într-o simfonie uria i continu de acte mereu noi care duc creaia i fiecare
fptur în parte spre inta final a deplinei uniri cu El. Prin toate, El urmrete
realizarea acestui plan.
Dumnezeu nu ne apar grupate numai dup atributele pe

Astfel lucrrile lui
care le activeaz i ni le împrtesc, ci i dup diferite seciuni ale planului

urmrit de Dumnezeu cu creaia. Prin unele din aceste lucrri se inaugureaz unele
perioade noi, prin acte mai culminante care sunt anticipate i continuate prin
lucrri în legtur cu acelea. Creaia lumii e o lucrare sau o sum de lucrri urmate
de lucrrile providenei, iar mântuirea e pregtit printr-o suit de lucrri, care cul-
mineaz în întruparea i învierea Fiului lui Dumnezeu i îi are aplicarea printr-un
ir de alte lucrri ce decurg din acelea. Tot dinamismul sau micarea creaiei spre
îndumnezeire îi are cauza în dinamismul lucrrilor dumnezeieti, care urmresc
conducerea creaiei spre îndumnezeire. în Dumnezeu este puterea pentru actele ce
pornesc din El i prin care creaia este dus spre El. Aceste acte nu-L îmbogesc i
nu-L schimb pe El însui. Cci El este mai presus decât toate actele Sale i decât
toate atributele pe care le manifest prin ele.
Cuvintele referitoare la lucrri pot servi i ca nume ale fiinei, cci lucrrile
sunt produsele ei. i ele pot fi pe de o parte noi, pentru c lucrrile sunt noi; pe
de alta, la baza cuvintelor noi rmân unele cuvinte fundamentale pentru câ în
împrtesc lumii aceleai atribute divine, chiar dac în o tot mai
lucrrile noi se
mare adâncime i bogie i în tot mai fine nuane. Dar taina realitii personale a
lui Dumnezeu se triete propriu-zis prin renunare la toate cuvintele care indic
atributele i lucrrile Lui îndreptate spre noi.
2. Sensul caracterului "de sine" al atributelor divine

i supraexistena lui Dumnezeu
Dionisie Areopagitul socotetec, întrucât aspectele existenei noastre le avem

prin împrtire din însuirile împrtibile ale fiinei lui Dumnezeu, acelea toate
pot fi socotite ca fiind de sine. Dar ele au un suport care e dincolo de orice
însuire, atribut de Sine, a lui Dumnezeu. îns el ridic "existena de sine" mai sus
decât toate celelalte atribute de sine. S-ar prea c el o identific pe aceasta cu
esena lui Dumnezeu (esse-esena). Dar întrucât esena nu e dat real decât în
subiect, sau în ipostas, se poate spune suportul tuturor atributelor luic
Dumnezeu de care se împrtesc fpturile, chiar suportul existenei, este realitatea
ipostatic, sau întreit ipostatic divin. "E propriu Lui s fie prin existena însi
mai sus ca viaa de sine, înelepciunea de sine i decât toate cele la care particip
existenele care, înainte de a participa la ele, particip la existen" 47 "Dar însi
.
existena este a Celui ce este. i existena este a Lui, i nu El al existenei. i exis-

tena este în El, i nu El în existen" 48 "Cel ce . este, este mai presus de fiin, de
existen, cauza-suport a fiinei, a firii. i nu numai cele ce exist, ci i existena
47. Op. cit., cap. V; P.G. cit., col. 820.

48. Op. cit, col. 820 A.
însi a celor ce exist, este din Ce! ce preexist". "Cci Dumnezeu nu este îh oare-
care mod, ci în mod simplu i nedeterminat, cuprinzând în Sine i de mai înainte
existena" 49 .
El este, ca realitate personal, izvorul nedeterminat al tuturor însuirilor ce se

determin oarecum prin ieirea din El. Realitatea personal divin este nedetermi-
nat în mod eminent, pentru c este ipostazierea supraesenei, din care îi
primete existena orice esen creat. Se poate spune c Dumnezeu este supra-
esena tripersonal, sau tripersonalitatea supraesenial. Ce este supraesena
aceasta, nu tim. Dar ea este de la sine însi. îns ca orice esen, ea nu e real
decât prin faptul c subzist în mod ipostatic, în persoane.
Dumnezeu îns, ca existen ipostatic supraesenial, nu se încadreaz în
categoria existenei cunoscute sau închipuite de noi, ci este mai presus de ele.
Pentru c toate cele ce le cunoatem noi ca existente îi au existena de la altceva

i depind în existena lor de un sistem de referine. Aceasta indic o relativitate sau
o slbiciune exist îns prin Sine are o existen liber de
a existenelor. Cel ce
nu e încadrat într-un sistem de referine. El nu are nici o
orice relativitate. El
slbiciune. El este existena nu numai la modul susperlativ, ci o existen
supraexistent. Ca atare, El nu suport existena în mod pasiv i nu e supus deci
nici unei pasiuni sau ptimiri. Acesta e sensul cuvântului grec anadr\q, aplicat lui
Dumnezeu, i nu acela de nepstor50 . Toat viaa luiDumnezeu este act sau

putere. Toate atributele le are de la Sine, deci nu prin împrtire de la altul. De
aceea toate le are în mod incomparabil superior creaturilor; cci toate acestea îi
au atributele lor prin împrtire de la atributele Lui, prin lucrrile Lui.
Viaa de sine, existena de sine, înelepciunea de sine nu pot exista ca nite
atribute generale ale unei mulimi de entiti, care ele însele depind una de alta. în
acest caz aceste atribute nu ar fi trite în concret de nici una din entiti, ca
atribute de sine. Existena lor de sine ar fi o abstraciune. Lumea, fiind în realitate
o sum de entiti dependente, nu poate fi ca întreg o realitate independent.

Aceste atribute nu pot avea existena decât ca atribute ale unei realiti per-
sonale unice. De fapt numai o persoan suprem poate fi, ea însi i toate ale ei,
de sine.
Chiar persoana uman, ca chip al Persoanei suprafiiniale, are în oarecare fel
calitatea de a fi de sine. Ea este ultimul for care decide de faptele sale, de gân-
durile, de cuvintele sale. Asupra ei se exercit multe aciuni. Dar ea le oprete i
ea decide singur dac vrea s le transmit mai departe i forma în care vrea sâ le
49. Op. cit., col. 818.

50. E ceea ce numesc Dionisie Areopagitul i Sfântul Maxim Mrturisitorul a<y%ZToq;
Dionisie Areopagitul, De divinis nominibus, op. cit., cap. V, VIII; cap. IX; P.G. III, col. 826,
917 etc. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P. G. 91, col. 1153 C etc. Acelai lucru îl
exprim Sfinii Prini prin termenul E^TipTmevo (desprins de toate): Dionisie Areopagitul,
De divinis nominibus, cap. II, J VIII; P. G., 645 D,
transmit. Ea nu e o simpl pies într-un angrenaj prin care trece o micare pornit
din alt parte. Ea nu e pentru sistemul general din care face în oarecare msur
parte, ci e de sine, putând fi în oarecare fel mai presus de sistem. Ea reflecteaz în
ce fel îi poate fi de folos o aciune ce se exercit asupra ei, care în felul acesta mai
mult îi solicit adeziunea, decât trece prin ea fr s o întrebe. Persoana nu e
pentru nimic, ci toate sunt pentru ea. Totui persoana noastr uman e adus la
existen de alt factor i ea are nevoie de legturile cu elementele unui sistem

pentru a se îmbogi, chiar dac folosete aceste legturi în modul în care voiete
ea. Ea se dezvolt prin ansamblul actelor produse de ea i al relaiilor ei cu cele
înconjurtoare. Dar i acestea sunt mereu în funcie de ea. Ba într-un anumit fel ea
vine la existena însi nu printr-un act de confeciune, ci rsare în existen
rspunzând unei chemri Dumnezeu.
a Iui
Astfel, chiar persoana uman nu face cu totul parte din sistemul de referine în
care este încadrat în mod total natura prin legile ei stricte. Deci numai o realitate
de felul ei, dar incomparabil superioar poate avea capacitatea de a nu face parte
câtui de puin dintr-un sistem de referine. în sistemul de referine al naturii, toate
sfâresc în moarte, ca s apar altele. Fiina noastr uman nu poate exista ca per-
soan neîncadrat integral în sistemul de referine, decât pentru faptul exist o c
astfelde Persoan suprem. Raportul cu acea Persoan nu e identic cu apartenena
într-un sistem de referine involuntar. în raportul cu acea Persoan suprem, ca i
cu orice persoan, persoana noastr uman e liber. Ba tocmai acea Persoan
suprem îi d posibilitatea unei liberti fa de sistemul de referine, cum d în îi
oarecare msur i persoana semenului. Orice alt persoan cu care persoana

uman este în relaie face apel ia ea pentru a svâri anumite acte, nefolosind-o ca
simplu punct de trecere pentru micrile ei.
Deci chiar persoana noastr uman e de la sine, sau absolut într-un anumit
sens, întrucât ea însi decide în toate actele sale, care au un efect în ea i în reali-
tatea extern.
Persoana suprem este îns de la Sine în sensul suprem al cuvântului. Cci Ea

nu e de de la nimeni i toate sunt de la Ea: actele proprii i realitile produse
fapt
de ele. Ea nu produce numai modificri în realitile dinafar de Sine, ci le i
creeaz. Existena de Sine, ca existen real i nu numai gândit (de oricine ar fi
gândit), e subzistent, e ipostatic, e existena ipostatic absolut. Aceasta
înseamn c toate îi au originea în puterea i voia Ei. Aceasta mai înseamn c
fiina Ei este de un ordin cu totul altfel decât fiina creat. Ea e supraesenial, ea e
supraexistenial, e transcendena întregii creaii. Realitatea Persoanei supreme e în
mod total liber de orice sistem de referine, e în mod deplin forul ultim al tuturor
actelor Sale, iar de aceea, i al oricror alte existene. Numai aceasta explic exis-
tena persoanelor noastre umane i le poate asigura acestora o libertate oarecare
fa de sistemul de referine în care se gsesc.

HO TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
Numai Persoan suprem Dumnezeu este de la Sine i toate atributele Sale

ca
sunt de la Sine i poate da i persoanei umane putina s se împrteasc de
aceast calitate de sine a sa i a actelor sale.
în felul acesta atributele: via, existen, înelepciune nu pot exista de sine,
decât dac sunt ale unei persoane supreme. De fapt numai în relaiile cu o astfel
de persoan ne simim i noi inundai de puterile ei, ca de nite puteri ce nu mai
sunt din alt parte, ce nu mai sunt relative. Pentru c aceste atribute sau lucrri nu
le experiem ca lipsite de vreun suport, ca fiind de sine în ele însele, sau consti-
tuind ele însele esena ultim. în cuûl acesta ele ne-ar inunda în mod impersonal,
involuntar i total, dar în acelai timp i într-un mod care se epuizeaz sau ne
anuleaz. N-ar fi în ele o rezerv incomunicabil, cu adevrat infinit, din care noi
putem pe msura unei creteri voluntare a noastre în iubirea de Dumnezeu.

primi,
De aceea Dionisie Areopagitul declar c, chiar dac adugam acestor atribute par-
ticula "de sine", trebuie s cugetm la suportul lor. Prin acest suport sunt acestea
de sine i ni se comunic prin voia Lui, pe msura noastr.
De aceea numele de "existena de sine", "viaa de sine" etc. indic pe de o
parte suportul lor în El însui ca realitate suprem, pe de alta, faptul c de la el au
toate existena, viaa etc. împrtindu-ne de acele atribute, noi intrm într-o
relaie cu Cel mai presus de relaie. Suportul lor este Cel ce le are pe acestea prin
Sine, Cel care le explic pe acestea. "Dar fiindc mi-ai spus eti nedumerit, cum c
de zic odat c Dumnezeu este viaa de Sine, altdat c
e suportul (ipostasul)
vieii de Sine..., am socotit necesar s te scap de aceast nedumerire... Nu este o
contradicie între a spune c Dumnezeu este putere de Sine sau via de Sine i a
spune c
e suportul (ipostasul) vieii de Sine sau al pcii, sau al puterii. Cele dintâi
se spun din cele ce sunt (din fpturi) i mai ales din cele dintâi ale celor ce sunt,
întrucât acelea sunt cauza tuturor. Celelalte, ca fiind în chip suprafiinial mai presus
de toate.. Cci nu spunem c
existena de sine, care e cauza tuturor, e vreo fiin
dumnezeiasc sau îngereasc (fiindc numai existena suprafiinial de sine e
obâria, esena i cauza existenei tuturor), nici nu e vreo alt dumnezeire
dttoare de via a tuturor celor ce vieuiesc afar de viaa cea mai presus de
dumnezeire i cauza vieii de sine, nici, ca s spun pe scurt, alte suporturi ca prin-
cipii formatoare ale celor ce sunt, pe care le-au inventat unii flecrind, ca: dum-
nezei i demiurgi ai lucrurilor, fr s-i cunoasc propriu-zis nici ei, nici prinii
lor. Ci numim existena de sine, viaa de sine, Dumnezeirea de sine, în îneles de
obârie, de Dumnezeu i de cauz, Cel unul i cauza tuturor cea mai presus de
obârie i de fiin, iar în sens participat, puterile proniatoare izvorâtoare din
Dumnezeu cel neparticipat, adic pe cea de sine întemeietoare de fiin, de sine
proniatoare de via, de sine îndumnezeitoare, la care particip potrivit cu ele
însei cele ce sunt, cele ce viaz i cele ce se îndumnezeiesc" 51 .
51. De divinis nominibus, cap. IX, $ 6; P. G. cit., col. 953, 956.

1
Chiar infinitatea experiat de noi îi are suportul în Persoana supraexistentâ,

apofatic, fiind deci mai presus i de ea, i "depind toat infinitatea" 52 .
Sfântul Maxim Mrturisitorul spune acelai lucru când declar c Dumnezeu

nu e supus categoriei existenei, pentru c tot ce e sub categoria existenei se afl
sub un "cum" al existenei i ca atare e limitat, cci orice fel de "cum" exclude alte
feluri de "cum". De acest "cum" al existenei ine i un "când" i un "unde", sau un

timp i un loc, care de asemenea limiteaz o individuaiune. "Dumnezeu nu este
accesibil nici unei raiuni i
nici unui îneles, din care cauz nici nu categorism
existena Lui ca existen. Cci toat existena este din El, dar El însui nu este
existen. Cci e mai presus i de existena spus sau gândit într-un mod oarecare
sau în chip simplu" 53 .
Dar Dumnezeu nu ar avea ce face cu existena de Sine dac nu ar avea totui

nici o posibilitate s
o primeasc sau s o comunice. Revelaia supranatural satis-
face prin învtura ei despre Sfânta Treime ambele laturi ale paradoxului.
Dumnezeu are existena de la Sine, dar El e totui viu, pentru primete i comu- c
nic existena în interiorul Su. Acest fapt din urm întregete caracterul persoanei,
care este nu numai realitate de sine, ci i comuniune. Persoanele divine sunt inte-
nu primesc nimic din afar, dar nu Se confund între Ele,
rioare Una, Alteia, deci
micare i comunicare a fiinei i a iubirii. Comunitatea interper-
aflându-Se într-o
sonal total intensific în gradul suprem caracterul personal al lui Dumnezeu.
3. Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistentâ
Realitatea personal divin fiind deasupra tuturor atributelor sale, care se pot
defini cu toate c nu le are de la altul, este realitatea prin excelen apofatic.
Dac tot ce intr în raza cunoaterii i tot ce poate fi participat face parte din cate-
goria existenei, subiectul personal este supraexistent. Am vzut c chiar persoana
noastr uman, ca chip al lui Dumnezeu, are i ea în privina aceasta, în oarecare
fel, un caracter supraexistenial, apofatic.
în supraexistenialitatea lui Dumnezeu st cauza imposibilitii definirii Lui.
Cci toate cuvintele sunt din ordinea existenei, care e definibil.
Dumnezeu - fiind existent prin Sine, adic neintrând în nici un fel în vreun
sistem de referine i fiind prin aceasta în mod culminant supraexistent, sau per-
soan - este prin excelen apofatic, indefinibil. întrucât existena nu-I este dat
din afar, ci este El însui izvorul existenei i, prin aceasta, realitatea personal
suprem, nici El însui nu este definit i nu este numit decât prin pronume per-
sonale, sau este identificat cu existena prin excelen, sau cu izvorul existenei
mai presus de existen.
52. Op. cit., cap. IX; P. G. 909.
53. Ambigua; P. G. 91, col. 1180 D.
H2 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX
La întrebarea lui Moise despre numele Su, Dumnezeu îi rspunde: "Eu sunt
Cel ce sunt" (le. 2, 14).
Ca Cel ce este cu adevrat existent, prin faptul c este prin Sine, sau suportul
i ca atare supraexisten sau suprafiintial, Dumnezeu este reali-
existenei de Sine,
tateapersonal suprem. Numai realitatea personal suprem este total apofatic,
pentru c
numai ea este supraexisten în mod eminent. Desigur ea este supraexis-
ten sau apofatic prin excelen ca subzistena fiinei dumnezeieti, întrucât
Dumnezeu este ipostazierea fiinei supraexistente divine.
Din caracterul de realitate personal suprem a lui Dumnezeu Paul
Evdokimov a tras concluzia c El nu poate fi dovedit raional: "Insuficiena argu-
mentelor existenei lui Dumnezeu se explic din faptul fundamental însui c
Dumnezeu este criteriul adevrului Su, însui Dumnezeu este argumentul exis-
tenei Sale... Dumnezeu nu poate fi supus niciodat logicii demonstraiilor i închis
într-un lan cauzal... Aceasta înseamn c credina nu se inventeaz, ea e un dar...
Credina e dat pentru ca Dumnezeu s poat realiza prezena Sa în sufletul
uman" 54 Dumnezeu e mrturisit ca Cel ce a produs credina în suflet. Dumnezeu
.
vorbete cu noi ca persoan cu persoan. Credina e experiena acestei

comunicri.
Acest lucru e adevrat. Dar adevrat e i c odat ce are cineva aceast expe-
rien toate devin dovezi ale existenei i lucrrii lui Dumnezeu. Ochii celui care
crede se deschid i vd pe Dumnezeu în toate. Atunci "a crede" devine ceva cu
totul raional i "a nu crede", ceva neraional. Dar prin raiune nu se experiaz
interiorul lui Dumnezeu, ci numai calitatea Lui de cauz. Pe de alt parte, exist
chiar în raiune, dac nu e pervertit de pcat, o capacitate de a vedea pe
Dumnezeu în calitate de cauz. Cci raiunea noastr are ca suport ultim raiunea
unei persoane care a creat-o.
Astfel, Dumnezeu numindu-Se ca Cel cu adevrat existent, sau supraexistent,
Se înfieaz totodat ca realitate personal: Eu. El esteEu prin excelen.
Existena de sine nu poate avea decât caracter personal. Esena impersonal nu e
supraexisten. Ea ar cdea în toate privinele într-un sistem de referine. Esen
nesubzistent într-un ipostas nici nu se gsete nicieri. Dar existena cea mai
deplin o esena subzistând ca persoan, iar existena desvârit, cea care
are
exist ca realitate personal suprem. Esena suprem e subzistena prin sine, e
personal. Esena care e supus unui sistem de referine nu susbzist prin sine nici
în forma, nici în realitatea ea. Ea intr în ordinea existenei determinat de subiec-
tul supraexistent.
Numai subzistând ca realitate personal suprem, supraesena dumnezeiasc

poate fi prin sine, o dat ce numai aa exist ipentru sine. O esen, sau o natur
subzistând ca obiect, exist pentru un subiect deosebit de ea, pentru o persoan i
54. Les âges de /a vie spirituelle, Descle de Brouwer, Paris, 1964, p. 46.
3
în baza acestui fapt îi primete, în raport cu persoana uman, forma de la aceasta;

iar în raport cu Persoana divin, îi primete chiar substana de la Ea. Realitatea
care e pentru altul, îi primete i existena sau forma de la acela. Ea e inferioar

persoanei i nu e supraesen, ci esen pur i simplu, în sistemul de
ca atare
referine. Numai o persoan exist pentru ea însi i numai ipostasul e prin exce-
len supraesenial.
4. Existena prin Sine - izvorul a toat existena
Numai pentru c exist o realitate personal ca suport supraexistent suprem al
existenei de sine, e dat peste tot o existen. Existena din planul accesibil fiind
produsul voluntar al realitii personale supraexisteniale, nu poate fi nic.i cauza ei,
nici cauza ultim a vreunei existene peste tot. Numai realitatea personal
supraexistent, ca suport al existenei de sine, poate produce fr se epuizeze s
existena din toate planurile accesibile.
Existena din planul accesibil este un argument pentru izvorul ei în realitatea
personal supraexistent, de sine existent. Sau aceasta nu poate fi cunoscut i

îneleas decât prin mijlocirea existenei din planul accesibil, sensibil i inteligibil.
Dar i invers. Iar experiena i cunoaterea noastr direct nu poate ajunge decât
pân la lucrrile de existen fctoare, susintoare i împlinitoare ale realitii
personale supraexistente, pân la împrtirea de atributele manifestate în ele.
întreitul Ipostas suprem creeaz, susine i desvârete toate prin actele Sale
inepuizabile, pentru c este întreitul Ipostas al supraesenei. Subiectul nostru este
ipostazierea unei naturi a crei parte fundamental e spiritul, care dintre toate
esenele create de Dumnezeu este chipul supraesenei ipostaziate de Persoanele
treimice. Numai de aceea subiectul nostru poate avea caracter de persoan i
numai de aceea el e dotat cu o stabilitate etern, cum n-au celelalte esene. îngerii
sunt i ei asemenea esene. i numai de aceea subiectul uman este i el apofatic i
nu se epuizeaz în acte, cci actele lui (sau energiile Iui) nu sunt una cu esena, ca
la obiecte. Numai ca ipostas al unei naturi ce are ca baz o esen dup chipul
esenei divine, deci e permanent ca aceea, poate s i învieze cu trupul.
Fermitatea noastr, ca ipostase ale uneiesene dup chipul supraesenei divine, ne
face api pentru o comuniune inepuizabil i deci etern cu întreitul Ipostas divin.
Toate atributele sau lucrrile lui Dumnezeu sunt infinite, pentru c niciodat
El nu Se epuizeaz în druirea lor, pentru c niciodat creaturile nu vor ajunge la
captul împrtirii de ele, niciodat nu vor înceta de a iradia din suportul lor
ipostatic suprafiinial. Dar acest suport ipostatic, sau pluriipostatic e mai presus de
infinitatea lor, ca fiind izvor al ei.
Realitatea personal divin i apofaticâ din care pornesc toate lucrrile de-
fiin-fâcâtoare i îndumnezeitoare, e trit într-o relaie voit de ea. Pe ea nu o
putem prinde, defini, dup modul în care prindem, definim i experiem toate
gradele i modurile de existen. Nu vom luda "fiina mai presus de fiin, ci
ieirea de-fiin-fctoare spre toate cele ce sunt ale obâriei dumnezeieti, ale
obâriei fiinei... Numirile dumnezeieti doresc s laude manifestrile proniei; nu
promit s exprime buntatea mai presus de fiin i fiina i viaa i înelepciunea
Dumnezeirii suprafiiniale, care e, mai presus de toate, buntatea i Dumnezeirea
i fiina i înelepciunea i viaa ce struie neclintit în cele ascunse, ci pronia
binefctoare i cauza tuturor buntilor care, manifestându-se, rmâne totodat
deasupra tuturor: existena, viaa, înelepciunea, cauza de existen (de-fiin)-
fctoare, de via-producâtoare, de înelepciune-dtâtoare a celor ce se
împrtesc de existen (de fiin), de via, de minte, de raiune i de simire.
Cci nu e altceva binele i altceva existena i altceva viaa sau înelepciunea, nici
nu sunt multe cauzele..., ci ale unui unic Dumnezeu sunt toate ieirile bune i
numirile lui Dumnezeu ludate de noi" 55 .
Dar nu numai existena definibil îi are explicaia exclusiv într-o realitate per-
sonal suprem supraexistent, ci i persoanele umane, prtae într-un anumit
grad de supraexistent, absolutul i apofatismul ei.
Dupcredina noastr, dac nu ar exista o Persoan supraexistent,
neîncadrat în sistemul de referine al naturii, n-ar putea exista nici persoana
uman, într-un anumit fel supraexistent i ea, capabil de o existen neîncadrat
deplin în sistemul de referine al naturii - sau încadrat cu un bra al ei în aceasta
pentru a o ptrunde de caracterul ei personal - i chemat la comuniunea cu o
astfel de existen perfect i etern, adic în relaie liber cu Persoana suprem.
Numai transcendena Persoanei divine asigur existena persoanelor umane

neîncadrate deplin în sistemul de referine al naturii (dup ce Dumnezeu Ie asigur
aceast libertate). Altfel totul ar cdea sub legile fr sens ale naturii i ale morii.
Pe lâng aceasta, fr existena persoanelor umane, lumea ca creaie ar aprea
fr rost, sau ca o simpl demonstraie de putere unilateral i deci limitat a lui
Dumnezeu, pentru Sine însui. Iar un Dumnezeu care ar avea nevoie de o astfel
de demonstraie de putere ar purta în El însui o slbiciune. Lumea naturii e creat
pentru subiectele umane, i anume nu pentru ca acestea aib putina de a-i s
manifesta prin ea o putere creatoare asemenea lui Dumnezeu, ci pentru a fi un
mijloc de comunicare între ele i Persoana divin, pentru a fi încadrat prin per-
soanele umane în planul relaiei personale divino-umane.
Pe de alt parte, realitatea personal suprem, ca existen sau ca existen de
sine, sau absolut, nu e monopersonalâ, ci o comunitate personal. Cci ea e
plintate de via. Iar plintatea de via e trit în comunitate personal. Ea e o

comunitate personal de sine existent, supraexistent, suprafiinial, absolut. Ea
decide în comuniune toate actele ei. Ea e izvorul comun al tuturor actelor i
realitilor existente.
55. De divinis nominibus, cap. V, S I; P- G. III, col. 816.

5
ÎNVTURA CRETIN ORTODOXA DESPflE DUMNEZEU 1 1
Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu

i participarea creaturilor la ele
1 . Infinitatea lui Dumnezeu

i participarea creaturilor mrginite, la ea
Supraesena sau supraexistena lui Dumnezeu, cu totul necunoscut nou ca

ceea ce este în ea însi, se manifest intrând în relaie cu noi i fcându-se cunos-
cut nou într-o serie de atribute dinamice. în comparaie cu aceste atribute, lumea
i fiina noastr manifest unele atribute corespunztoare cu caracterul lor creat i
Cci aa cum esena
finit. finit a creaiei nu se poate explica fr supraesena lui
Dumnezeu i fr s stea în legtur cu ea, la fel' atributele ei nu se pot explica

fr atributele dinamice ale lui Dumnezeu, fâr legtura lor cu acelea. Mai mult,
esena finit a lumii i esenele în care se ramific ea sunt rânduite s se ridice spre
o participare tot mai mare la atributele divine prin har.
Unul din atributele supraesenei divine este infinitatea. El se manifest în nes-
fâritele lucrri Dumnezeu cu privire la crearea lumii, la susinerea, con-
ale lui
ducerea i desvârirea ei. In veci Dumnezeu nu va înceta s îndumnezeiasc
lumea. Dar în general lumea e învluit i ptrunsa de infinitatea divin i nu

poate exista în afar de legtura cu ea. Acestui atribut îi corespunde, ca atribut al
esenei noastre create, mrginirea. Dar mrginirea noastr nu poate exista decât în
cadrul, sau în sânul infinitii divine, rezultând din puterea ei, susinut de ea - alt-
fel s-ar epuiza - i fiind rânduit s participe în mod direct la ea i s

penetrat
fie
de ea, fr s înceteze ca atribut natural al lumii create. Totdeauna dincolo de

orice margine mai este ceva, fr de care nu poate fi i nu se poate concepe.
Creatura nu poate deveni infinit prin nici un adaos. Infinitatea îi este transcendent,
îns în acelai timp e condiionat de ea i i. se d participarea la ea prin har.
Sfinii Prini afirm atât infinitatea lui Dumnezeu i mrginirea creaiei, cât i
destinaia acesteia de a ajunge la participare direct la infinitatea Lui, prin har.
Supraesena divin esena divin este ipostaziat, dar
este izvorul infinitii. Iar
ipostaziat în mod ine de acest caracter întreit personal
treimic. Astfel infinitatea ei
al supraesenei divine. Comunitatea treimic nu s-ar putea împlini printr-un carac-
ter limitat al coninutului ei.
Persoana unei esene finite este i ea mrginit, cci spiritul ei se mic în

cadrul unor puteri finite i e legat de realitatea finit a unei lumi de obiecte. Chiar
comuniunea între persoanele create, dei lrgete mult coninutul de via al
fiecreia din ele, este finit.

Dar nici acest coninut limitat al realitilor create nu poate exista fâr puterea
i în afara infinitii treimice. Existând de la început printr-o participare la acea
infinitate, ea e chemat s ajung Ia o participare din ce în ce mai sporit ia ea. De

aci se explic posibilitatea ambiguitii ca creaia s poat fi considerat nu numai
ca finit, ci i ca infinit.
Sensul infinitii adevrate 1-a lmurit Sfântul Maxim Mrturisitorul, declarând
c în ea nu exist interval pe care s nzuim s-1 parcurgem pentru a ajunge la
grania lui, dincolo de care s înceap alt interval. în infinitate e dat i posedat
plenitudinea în mod real, nu e numai o aspiraie continua. De aceea nu e nici timp
în ea. Totul e posedat într-un prezent continuu. La trirea acestei plenitudini
suntem chemai s ajungem prin depirea granielor ce se succed în faa efor-
turilor noastre din viaa terestr. Dorul acestei infiniti susine micarea noastr în
ordinea finit. în sensul acesta noi trim de pe acum în orizontul infinitii, sau
având în faa noastr zarea infinitii. "Natura celor create, ...dup strbaterea na-
turala a timpurilor i a veacurilor, se va sllui în Dumnezeu, Cel unul dup fire,
nemaiavând nici o margine, cci în Dumnezeu nu un interval (nici o

este nici dis-
56
tan)" .
Fr s ne identificm cu Dumnezeu, ne vom ridica în relaia maxim a Lui cu

noi, pe care o reprezint infinitatea, depind polul uman al acestei relaii,
reprezentat de mrginire.
Ridicarea în infinitatea divin prin har, sau prin bunvoina lui Dumnezeu,
Care intr în comunicare direct cu noi, înseamn în fond o comuniune maxim cu
El ca subiect, dincolo de cugetarea obinuit s trateze toate ca nite obiecte, adic
prin trecerea de la o latur la alta. în relaia intim cu un subiect în general, rmâi

mereu în el. Cu atât mai mult în relaia cu subiectul divin. Ea înseamn o expe-
rien simpl, dar plenar a vieii infinite a subiectului divin, mai bine zis a mani-
festrii Lui directe prin ea de dragul comuniunii Lui cu noi.
"Când vor trece toate înelesurile celor cugetate, fie sensibile, fie inteligibile,
va înceta, odat cu toate înelesurile, toat înelegerea i relaia cu cele sensibile i
inteligibile... Atunci sufletul se va uni cu Dumnezeu, mai presus de minte i de
raiune i de cunotin, într-un mod neîneles, necunoscut i negrit, printr-o

simpl intrare în atingere, nemaiînelegând i nemairaionând pe Dumnezeu...
Atunci va fi liber de orice fel de schimbare. Cci orice micare în jurul a ceva din
cele ce sunt va lua sfârit în infinitatea din jurul lui Dumnezeu, în Care toate cele
ce se mic îi primesc stabilitatea. Cci infinitatea e în jurul lui Dumnezeu, dar nu
e Dumnezeu, Care e mai presus i decât aceasta în mod incomparabil" 57 .
Sfântul Maxim cunoate taina supraesenei ipostatice a lui Dumnezeu,

atributele Lui dinamice, între care i infinitatea i formele participate ale creaturilor
care particip la ele: "Dumnezeu este infinit mai presus de toate cele ce sunt, atât
de cele ce particip, cât i de cele la care acestea particip" 58 .
56. Rspuns câtre Talasie, 65; Filocalia româneasc, voi. III, p.431.
57. Ambigua, P.G. 91, col.1220.
58. Capete gnostice, op. cit., 1, 49; Filocalia româneasc, voi. II, p.140.
Infinitatea e ambiana 1ui Dumnezeu, prin care Se face accesibil, sau Se comu-
nic fpturilor ajunse la unirea cu El ca subiect suprem. Dumnezeu ca subiect
suprem, sau ca comuniune treimic de subiecte, e deasupra infinitii întrucât e
suportul i sursa ei. Numai fiind a Persoanei divine sau a comunitii personale
divine, ea nu e o ambigu, monoton, de care se va putea stura per-
infinitate
soana uman, Numai Persoana divin sau comuni-

ca în teoria platonic-origenist.
unea de Persoane divine e cu adevrat inepuizabil i ofer persoanei umane
putina de a se bucura de bogia ei inepuizabil. Iar fiina noastr, numai în
comuniune cu Dumnezeu ca persoan sau ca comunitate de persoane, îi poate
face proprie experiena infinitii lui Dumnezeu, pe care o realizeaz în parte în
comuniunea interpersonalâ, fr ca fiina uman sâ-i piard grania ei dup fire.
Absorbind în sine ambiana infinitii divine, aceasta iradiaz i din ea. Ea se
întinde, prin lucrarea divin ce-i devine proprie, dincolo de graniele sale, în
infinit.
pmânteti credinciosul poate pregusta experiena comu-

Chiar în cursul vieii
niunii luminoase cu Dumnezeu, în care nu vede nici o grani, dar nu are nici sen-
timentul vreunei monotonii sau plictiseli, ci se simte continuu ca la început:
"Fiindc nu pot afla un capt al luminii. El se purific fr sfârit. Cci cu cât m
purific mai mult, cu atât sunt luminat mai mult, nevrednicul de mine. Oricât mi Se
arat Duhul care m

purific, îmi pare c^sunt la începutul purificrii i al vederii.
Cci cine poate vedea un mijloc sau un sfârit în abisul nemrginit, în înlimea
nemsurat?" 59 .
în Hristos, dup înviere, umanitatea Lui a fost ridicat la participarea suprem

la infinitatea divin, înelegând Dumnezeirea mai presus de înelegere i bucurân-
du-se deplin de energiile ei imprimate în energiile umane. Iar în unire cu Hristos,
toi cei ce cred în El sunt ridicai la aceast participare la infinitatea divin. "S v
dea (Dumnezeu)... s Se sâlluiasc Hristos în inimile voastre..., ca s cunoatei
copleitoarea iubire a cunotinei lui Hristos, ca sv umplei de toat plintatea
lui Dumnezeu" (Ef. 3, 16, urm.).
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu

i participarea la ea a creaturii compuse
La începutul expunerii sale despre atributele divine, Dionisie Areopagitul

aazâ unitatea lui Dumnezeu, Care are în Sine totodat i distincia treimic din
care pornesc lucrrile creatoare, susintoare i desvâritoare ale lumii.
Dar prin aceste distincii nu se introduce, dup el, nici o compoziie în

Dumnezeu. Cci Persoanele sunt unite în Tatl ca unic izvor al Lor. Iar procesiu-
59. Symfion le Nouveau Theologien, Hymne VIU; Hymnes, tom. I, ed. J. Koder, în:
Sources Chretiennes, nr, 156, 1969, p. 218.
nile cele bune spre fpturi sunt unite în fiina cea unic a Celor trei Ipostase.
Distinciile acestor procesiuni apar în referirea fiinei divine la noi; iar modul cum
Cele trei Ipostase nu contrazic unitatea supraesenei divine e mai presus de
înelegerea noastr. "Toate cele dumnezeieti i câte ni s-au descoperit nou se
cunosc numai din împrtiri; dar cum sunt ele însele în obâria i în fundamentul
lor, este mai presus de orice esen i cunotin. Astfel, când numim ascunzimea
supraesenial: Dumnezeu, sau via, .sau esen, sau lumin, sau raiune, nu
înelegem nimic altceva decât puterile ce vin la noi din ea, pe cele îndum-
nezeitoare, sau de-fiin-fctoare, sau de-via-productoare, sau de-înelepciune-
dttoare. La ea ne referim prin prsirea tuturor lucrrilor înelegtoare, neavând
nici o îndumnezeire sau via, sau esen, care s aib vreo asemnare exact cu
cauza ce e deasupra tuturor în calitate de cauz ridicat peste toate. Iar dac
Dumnezeirea izvorâtoare este Tatl, iar lisus i Duhul au fost vzui pe baza Sfintei
Scripturi ca nite vlstare dumnezeieti crescute din Dumnezeirea nsctoare, dac
putem zice aa, i ca nite flori sau lumini supraeseniale, nu e cu putin nici a
spune, nici a înelege cum sunt acestea"" .
Aa cum subiectul nostru este simplu în sine, dar din el rsar la nesfârit gân-
duri, sentimente i acte, într-un mod asemntor, dar infinit mai înalt, este simpl
în sine întreita i comuna subiectivitate divin, dar din abisul ei nesecat ies la ne-
sfârit acte prin care se face cunoscut îritr-o mulime de atribute.
întrucât cele create de întreita subiectivitate divin sunt multe, ele alctuiesc o
lume compus. Mai mult chiar, fiecare unitate din lume e constituit din elemente
identice sau variate, deci e compus; cci fiecare element dintr-o unitate are la
originea lui o raiune etern i o lucrare special divin, i raiunile tuturor i

lucrrile de la baza lor se unesc într-o raiune i o lucrare comun i în acelai
timp foarte complex pentru a crea, a susine i a desvâri o unitate parial din
lume, iar pe plan general, unitatea întregii lumi.
Numai subiectul uman - ca s nu vorbim aci de cel îngeresc - este simplu în
fundamentul lui spiritual. Dar pentru deplintatea lui are i el nevoie de un corp
compus din elemente numeroase, identice i variate, ca i de lume, din care e
adunat corpul lui, i care este mediul lui i de activitate. Astfel fiecare
de gândire
element al lumii i fiecare lucrare divin referitoare la el, are la baz un gând i o
lucrare unitar a lui Dumnezeu i deci compoziia lumii are în acelai timp la baza
ei o unitate, fiind inut în unitatea ei tainic de o lucrare unitar i în acelai timp
divers a lui Dumnezeu, Cel unul în esena Lui, ca obârie unitar a tuturor gân-
durilor i lucrrilor Lui.
Sfântul Maxim Mrturisitorul vede întreaga creaie prefigurat într-un ansamblu
de raiuni eterne Dumnezeu, care se ramific din unitatea lor în opera de
ale lui
creare a lumii i de desvârire a ei, i apoi se întorc în unitatea lor; mai bine zis
60. De divinis nominibus, cap. II, § VII; P. G. cit., col. 645.

ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \ 19
conduc lumea întreag spre o unitate etern în Dumnezeu, chiar prin lucrarea de
desvârire a unitilor ei componente, ca un fel de matc dinamic a ei. Prin fap-
tul c
Dumnezeu e mai presus de toate, El nu poate fi îneles, nici exprimat, nici
participat de cele create. Dar prin faptul c din El provin toate, "raiunea cea una e
(de fapt) multe i raiunile cele multe sunt (de fapt) una. Prin ieirea bun,
fctoare i susintoare a raiunii celei una la creaturi, raiunea cea una e multe,
iar prin relaia i pronia fa de ele le întoarce i le conduce ca spre izvorul
atotiitor, sau spre centrul liniilor ieite din el, cnre are de mai înainte începuturile
lor i le adun
pe toate cele multe care sunt una""'.
Unitatea ontologic a lumii în Dumnezeu se arat mai întâi în faptul c toate
unitile existente în cadrul ei sunt în relaie între ele i cu Creatorul i Atotiitorul,
Care, de alt parte, e mai presus de orice relaie care L-ar determina i diferenia i
pe El. Apoi se arat în faptul c
toate cele difereniate între ele sunt unite prin
identitile existente între ele i, în ultim analiz, prin raiunea eficient general a
lumii create. Cci raiunea general a ei nu se divizeaz cu genurile din ea. i
raiunea nici lui i raiunea nici unei specii nu
unui gen nu se divizeaz cu speciile
se divizeaz cu indivizii speciei. Exist deci o raiune general a lumii, cu toat
varietatea de genuri, o unitate a fiecruia dintre genuri, cu toat varietatea de
specii subordonate, i o unitate a fiecrei specii, cu toat varietatea de indivizi
care-i aparin; dar i o unitate a individului, cu toat varietatea de elemente com-
ponente i de accidente. Iar unitatea cea mai accentuat i mai misterioas este cea
a subiectului uman, prin caracterul lui fundamental spiritual 62 .
Unitatea în sine i relaia cu toate îl face pe om apt de a fi adevratul inel de

legtur, adevratul centru dat al lumii, dar i centrul care conduce lumea spre o
tot mai mare unitate. Pe de alt parte, el fiind în uniune cu Dumnezeu, în msura
în care sporete în aceast uniune, unete i lumea tot mai mult în uniunea cu
Dumnezeu. Dac Dumnezeu nu ar fi o unitate absolut simpl, dar în acelai timp
izvorul atîtor raiuni i acte creatoare i desvâritoare ale lumii, lumea n-ar fi nici
divers i n-ar avea unitatea ei i n-ar spori în ea. "Ultimul introdus între creaturi
este omul, ca un inel de legtur natural între toate, ca cel ce mijlocete între
extremiti prin prile lui i aduce în sine la unitate pe cele ce sunt distanate
dup fire unele de altele printr-o mare deprtare". Pornind "de la desprirea care
este în ele" i procedând dup rânduial, lucrarea lui de unificare "ia sfârit în
Dumnezeu, în Care nu este desprire" 63 Omul are capacitatea de a le uni toate
.
între ele i cu Dumnezeu, pentru c în gândirea lui se întâlnesc toate, iar prin
voina lui poate realiza o unitate în sine însui, o armonie cu toi i cu Dumnezeu.
De aceea, omul poate fi numit "lumea mare" (macrocosm), pentru c le poate
cuprinde i stpâni spiritual pe toate 64 .
61. Ambigua; P. G. 91, col. 1081 C.

62. Ibid., col. 1312-1313.
63. Ibid., col. 1305.
64. Ibid., col. 1096.
Cel care a refcut i a desvârit unitatea în Sine, i între toate i Dumnezeu, a

fost fost i Dumnezeu i om. Deoarece omul nu s-a
Hristos, tocmai întrucât a
micat spre desvârirea unitii sale cu Dumnezeu i cu toate, Dumnezeu S-a fcut
om, ca s vindece în umanitatea asumat "sfâierile" ivite prin pcat i s recapi-
tuleze toate în Sine i pe noi cu Dumnezeu. El a fcut toat creaia una i la sfârit
"a unit firea creat cu cea necreatâ prin iubire, ca s-o arate una i aceeai prin apti-
tudinea cea dup har". în Hristos, omul "s-a întreptruns în întregime întreg cu
Dumnezeu i a devenit tot ce este Dumnezeu, afar de identitatea dup fire" 65 .
Din puterea lui Hristos pot realiza i oamenii aceast oper unificatoare.
Omul credincios se unific mai întâi în sine însui, depind dezbinarea dintre
suflet i taip i dintre diversele sale tendine. Aceasta se realizeaz prin întrirea
spiritului, care echivaleaz cu o eliberare a trupului i a spiritului de pasiunile care
slbesc pe om i-1 dezbin în sine însui i în raporturile cu semenii i cu
Dumnezeu.
El o face aceasta supunând toate micrile sale, micrii spre Dumnezeu 66 .
Simplitatea monadei divine, care are i ea în sine un dinamism în raport cu creaia,

imprimându-se om, îl elibereaz pe acesta de toat varietatea de micri i
în
dorine, sau impune peste toate micarea i dorina spre Dumnezeu. Renunând la
îndreptarea cugetrii spre obiecte finite variate, vzute în ele însele, el îi concen-
treaz puterea spiritului, chiar i prin ele, spre Cel ce este mai presus de orice
compoziie, într-un de cunoatere mai presus de cunoatere. "Cci în
fel
necunoatere se face cunoscut Dumnezeu. Iar prin necunoatere s nu înelegi pe
cea a ignoranei (cci aceasta e întuneric pentru suflet), nici pe cea care-L cunoate
(cci Cel necunoscut nu e cunoscut), pentru aceasta e numai o specie a c
cunoaterii. Ci s înelegi acea necunoatere, prin care, întinzându-ne peste
înelegeri i depind orice îneles referitor la Dumnezeu, devenim simpli" 67 Dar .
în aceast înelegere aducem toat bogia simplificat a cunotinei celor multe i

a experienei de via, aa cum aduce albina în pictura de miere polenul adunat
din toate florile.
Prin dobândirea unitii sau simplitii în Dumnezeu, compoziia creaturii

învinge fora descompunerii, a coruptibilitii. Astfel prin învierea lui Hristos
trupurile dobândesc incoruptibilitatea (nestricciunea). Coruptibilitatea e copleit

de fora unitar a spiritului. în iad are loc, dimpotriv, o sfâiere extrem între
suflet i trup, ba chiar între tendinele sufletului i trupului, ca i între oameni i
între om i lume.
Unitatea ce o realizeaz în sine i cu Dumnezeu în Hristos, omul o extinde
prin efortul su i la raporturile cu ceilali semeni. Liniile urmrite de ei se leag
65. Ibid., col. 1308-1309.

66. Ibid., col. 1193-1196.
67. Pachymerae paraphrasis la De divinis nominibus, cap. II, 5 •»> P- G - cit., col. 664 C.
între ele într-o comunicare continu i tot mai strâns, care urc spre aceeai surs
i int 68 Toi . ajung la o suprem simplificare i unitate, în simplitatea divin. Dar
aceasta este echivalent cu suprema plenitudine. Dumnezeu i toate cele create
vor avea o unic simplitate i plenitudine.
Plenitudinea spre care tindem este mai presus de dualitatea între prezent i
viitor, între virtute i cunoatere, între bine i adevr. Având în Dumnezeu totul,
nu vom mai tinde spre alt int. Vom fi mai presus chiar de deosebirea între
uman i divin, spune Sfântul Maxim Mrturisitorul. Cci credinciosul ajuns în

Dumnezeu nu se mai distinge de Dumnezeu, dei dup natur creaturile rmân
deosebite de Dumnezeu i între ele. Dar, prin har i prin deprinderea în bine a
voinei, ele formeaz o unic monad cu Dumnezeu "Ce! simplu i nedivizat i de
o singur form i putere, se face una cu Treimea simpl i nedivizat dup
fiin" 6 ?.
în aceast învtur se exprim în fond credina în comuniunea etern per-
fect a subiectivitii noastre pluripersonale cu subiectivitatea divin tripersonal.
în aceast comuniune tot universul obiectelor va fi subiectivat. Noi nu vom mai
simi nici o separaie între persoana noastr i obiecte i între ea i celelalte per-
soane umane. Lucrurile îi accentueaz separaia în raport cu persoana, când prin

ele o persoan se opune celorlalte persoane, sau când ele îi sunt rpite de cele-
lalte persoane.
De aceea unii oameni pot parcurge i drumul invers, spre o tot mai mare
sfâiere luntric, spre o desprire de Dumnezeu i de semenii lor. Orgoliul,
lcomia, mânia, pofta nemsurat sunt factorii acestor despriri i sfâieri în firea
uman i piedicile în calea comunicabilitii deschise i depline între oameni.
Acestea sporesc i o fals complexitate de probleme, de idei, de tendine în
oameni i între oameni. E o fals complexitate, întrucât în fond se mic în aceeai
monotonie a patimilor, care prin aceasta manifest o nesturare în finit, sau o
"infinitate" a finitului. Adeseori analize psihologice interminabile, care în aparen
surprind alte i alte stri i porniri sufleteti determinate de ele, alte i alte raporturi
între oameni, - se mic în acest infinit al finitului, al monotoniei esenial identice,

crui crri infinite se întorc în aceeai mrginire, dând natere
într-un labirint ale
unui limbaj din ce în ce mai complicat, mai nuanat, mai divers; dar complicat i
nuanat într-o fundtur finit, neproiectând nici o lumin de dincolo de ea. Este
infernul care se închide în compoziie monoton i o adâncete pe aceasta într-o
sfâiere i într-o "infinit" complexitate. E ca un trup pe de o parte de nedesfiinat,

pe de alta macerat la infinit. Omul nu poate prsi pasiunea infinitii nici când se
închide total în finit.
68. Ambigua; P. G., cit., col. 1393-

69. Ibid., col. 1196.
3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval între El i creatur

i ca mediu de cretere a creaturii spre participarea la ea
a. Eternitatea lui Dumnezeu - plenitudine a comuniunii treimice. în cretinism

s-au conturat dou concepii despre Dumnezeu. Una care vine din Biblie i care
este proprie vieii cretine i alta care vine din filosofia greac i care este expus
în manualele de Dogmatic, mai ales în cele influenate de scolastic. Cea dintâi
ne prezint un Dumnezeu viu, plin de înelegere pentru oameni; a doua, un

Dumnezeu nemicat, impasibil, strin de creaia Lui.
Prinii rsriteni au reuit s sintetizeze cele dou concepii: neschimbabili-

tatea lui Dumnezeu, cu viaa Lui, cu activitatea Lui privitoare la fpturi. Aceast
sintez a gsit formularea cea mai pregnant în doctrina palamit despre energiile
necreate, care se schimb pornind din esena lui Dumnezeu care rmâne neschim-
bat. Aceast doctrin, care de fapt a dat o formulare mai precis gândirii
Prinilor, a luat în serios faptul c Dumnezeu are un caracter personal i, ca atare,
poate tri pe mai multe registre, ca fiecare persoan, sau mai bine zis pe dou re-
gistre principale: registrul existenei în sine însi i registrul activitii pentru altul.
O mam poate s se joace cu copilul, coborând la vârsta lui, dar în acelai timp ea
pstreaz contiina sa matur de mam. Dumnezeu cel în Sine, mai presus de
timp, Se întâlnete cu creaturile temporale prin energiile Sale.
Eternitatea lui Dumnezeu se cuprinde în fântâna inepuizabil a existenei de
Sine a Lui. Existena îndeobte nu s-a putut nate din neant. Iar existena de sine
nu poate fi decât o existen personal. Este existena personal suprem, care,
o existen inepuizabil, este izvorul ultim al tuturor actelor în care se
fiind în sine
manifest viaa ei. Propriu-zis, Dumnezeu, Cel ce e mai presus de orice deter-
minare, sau Cel supraexistent, e mai presus i de eternitate. Ca etern, îl experiem
noi, în comparaie cu noi, întrucât a binevoit s intre în relaie cu noi.
Eternitatea nu poate fi calitatea unei substane inalterabile (chiar concepând
aceast inalterabilitate ca o etern compunere i descompunere), nici calitatea unei
legi etern valabile, existent în ea însi. O astfel de substan, ca obiect exterior,
este lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului inepuizabil: cea de inte-
rioritate. i o astfel de lege, ca obiect al raiunii, nu poate exista în ea însi, fr o
substan, sau fr o raiune care s-o poat cugeta din aceeai eternitate.
Eternitatea nu poate fi lipsit de cea mai esenial dimensiune a caracterului
inepuizabil, care trebuie s
fie în acelai timp o dimensiune a vieii în plenitudine.
O eternitate lipsit de viaa liber i contient este în cel mai bun caz o eternitate
ambigu, lipsit de plenitudinea existenei, deci în fond o fals eternitate. Chiar
eternitatea unei raiuni pure este de o monotonie care ucide i e deci limitat.
Eternitatea adevrat trebuie s
fie calitatea unei subiectiviti desvârite, cci
numai aceasta este total incoruptibil i posed dimensiunile cele mai eseniale ale
caracterului inepuizabil i ale noutii infinite de manifestare: interioritatea i voina

liber. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil în posibilitile sale i liber.
Dar adevrata via nu exist acolo unde nu este comuniune. Plenitudinea
vieii nu poate subzista decât în comuniunea perfect între subiectele perfecte.
Dup învtura cretin, e o fals eternitate atât aceea a unei substane

neschimbabile, cât i aceea a unei deveniri continui. Deasupra acestor dou false
eterniti de tip parmenidian i hegelian, adevrata eternitate este aceea a Sfintei

Treimi. Treimea Persoanelor perfecte este plenitudinea; Ea explic de fapt totul. Ea
rmâne etern neschimbat în iubirea Sa, dar iubirea este viaa.
Eternitatea este viaa i viaa este micare; dar nu o micare identic, în cerc,
cci aceasta este monoton, finit ca modalitate; nici o micare a unuia spre altul
exterior. Ci ea este o micare deasupra oricrei micri (Kivnai ujtep jrccaav
îavnaiv). Karl Barth a spus cu dreptate: "Ceea ce este pur nemicat este moartea.
Dac deci Dumnezeu este pur nemicat, atunci Dumnezeu este moartea. Adic
moartea este instituit ca absolutul. Ea este prima i ultima realitate. Ea este exis-
tena propriu-zis. Atunci trebuie se spun s
moartea nu c are limit, nici sfârit,
c ea este atotputernic, c
nu exist un învingtor al morii i pentru noi nu este
sperana unei victorii asupra morii" 70 .
Dar i ceea ce se afl într-o mobilitate identic, automat, este mort. Numai în
comuniunea desvârit i în interioritatea reciproc a
între subiectele inepuizabile
infinitii lor se afl i etern. i cel ce particip la o astfel

viaa nesecat, nelimitat
de comuniune interpersonalâ divin primete i el viaa etern. "Aceasta este viaa
de veci, ca s Te cunoasc pe Tine, singurul Dumnezeu adevrat i pe Cel ce L-ai
trimis,pe lisus Hristos" (In. 17, 3).
Viaa nesecat a subiectivitii nu poate consta într-o trecere de la preocu-
parea de un lucru, la preocuparea de altul. Viaa etern a subiectivitii nu poate
depinde de obiecte finite, chiar dac aceste obiecte sunt gândite de ea i sunt infi-
nite în numrul lor. O astfel de via, chiar dac ar fi infinit, ar fi fcut din
momente finite, sau s-ar compune din gânduri finite. Dumnezeu ar trebui în acest
caz s gândeasc la lucruri finite pentru a avea via. Viaa Lui ar depinde de ceea
ce e finit, limitat, trector. Chiar în viaa divin ar avea loc o trecere continu, ceea
ce n-ar fi o adevrat eternitate.
Viaa subiectivitii eterne trebuie s fie o plenitudine netrectoare în toate

privinele; ea trebuie s constea într-o iubire fa de o alt subiectivitate i într-o
unire desvârit cu aceast de aceeai plenitudine, pentru a fi în

subiectivitate
acelai timp via nesecat. Ea este o referin infinit la subiectivitatea sa contem-

plat într-wn alt eu, pentru a fi cu adevrat iubire i iubire etern, nesecat; ea este
o referin la un alt eu, care este i el purttorul subiectivitii sale infinite i
rspunde cu aceeai iubire etern, nesecat. Un eu divin iubete cu o iubire venic
70. Karl Barth, Kirchtiche Dogmatik 11/ 1, 4 Auflage, 1959, p. 155.

inepuizabil, ceea ce îi este propriu, sau plenitudinea sa, ca pe aceea a unui alt eu,
i aceasta, într-o reciprocitate. Aceasta este viaa dumnezeiasc. Ea se conciliaz cu

plenitudinea inalterabil. Este aceeai existen infinit a iubirii, iubirea unei per-
soane infinite, îndreptat spre o persoan demn de o iubire infinit i invers, dar
în interiorul aceleiai subiectiviti. Altfel eternitatea ar fi sau o plictiseal insu-

portabil, dac ar fi apanajul unei contiine singulare, sau un nonsens, dac ea ar
fi apanajul unei substane sau al unei legi care nu intete spre nimic.
Viaa dumnezeiasc este o plenitudine infinit continuu prezent, care nu e
simit nici mcar ca o continuitate; pentru c acolo unde este simit continui-
tatea, este simit trecerea i se ateapt viitorul. în viaa dumnezeiasc nu exist
un trecut, pentru c
prin trecut se msoar distana parcurs spre desvârire; nici
un viitor, pentru c prin viitor se sper o înaintare într-o desvârire care nu e
posedat în prezent. în viaa dumnezeiasc este un prezent fr o referire la trecut
i la viitor, pentru c se triete pururea în plenitudine.
Dumnezeu este etern, pentru c nu exist El o Ia depire a comuniunii rea-
lizate, spre o alta mai deplin. O asemenea depire e posibil numai acolo unde
fiina e limitat, dar în acelai timp e i capabil de cretere. De aceea numai fiina
uman e capabil de depire, iar aceasta, pentru c nu e supus deplin legilor de
repetiie ale naturii i pentru c poate crete dintr-o existen cu adevrat infinit.
Altfel, umane nu s-ar dezvolta decât de la un
capacitatea de cretere a fiinei
început un sfârit, deci nu ar satisface setea ei de atingere a infinitii i a eter-
la
nitii, dac nu ar exista o existen personal suprem, deci etern i infinit.

Dar viaa dumnezeiasc nu e nici o încremenire fr început i fr sfârit, ci
e o comuniune vie între Subiectele supreme. Dumnezeu este deasupra oricrui
mod de existen determinat care, chiar prin aceasta, arat c nu are în sine totul.
Dionisie Areopagitul zice: "Dumnezeu nu este existent în oarecare mod, ci simplu
i indefinibil, cuprinzând i anticipând în Sine existena. De aceea Se numete i
împratul veacurilor, întrucât în El este i subzist toat existena. i nici nu a fost,
nici nu va fi, nici nu a devenit, nici nu va deveni; mai bine zis nici nu este" 71 .
Eternitatea lui Dumnezeu ine de plenitudinea Lui i de faptul c nu face parte din
nici un sistem de referine, c e mai presus de existen.
Numai pentru este c prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare
i devenire, de orice cretere i descretere, Dumnezeu a putut crea o lume desti-
nat împrtirii de eternitatea Sa, îneleas ca plenitudine a comuniunii interper-
sonale. Cci alt rost nu ar avea crearea lumii. Iar o lume existent prin ea ca o
eternitate impersonal, care crete i descrete continuu într-un cerc închis, n-ar
avea nici ea vreo raiune i ar fi cu totul inexplicabil.
b. Eternitatea lui Dumnezeu poart în ea posibilitatea timpului. Deci
Dumnezeu este eternitatea adevrat, sau are eternitate adevrat, pentru c este
71. De divinis nominibus, cap. V § IV; P. G. cit., col. 817 D.

comuniune perfecta de persoane supreme, mai presus de orice limitare. Numai o

eternitate în acest sens face posibil înelegerea timpului i raportul eternitii cu
el. Eternitatea în acest sens adevrat nu mai poate fi considerat ca ireconciliabil
cu timpul, dar nici ca identic cu timpul. Timpul nu e ceva contrar eternitii, o
cdere din eternitate, dar nici o eternitate în desfurare. Eternitatea dumnezeiasc,
ca via în plenitudine, ca dialog al iubirii eterne i desvârite între subiecte care
sunt perfect interioare unul altuia, poart în ea posibilitatea timpului, iar timpul,
posibilitatea împrtirii de eternitate, fapt care se poate actualiza în comuniunea

cu Dumnezeu prin har. Cci Dumnezeu fiind comuniune interpersonal etern,
poate intra în relaii de iubire i cu fiinele temporale. Sfântul Maxim Mrturisitorul
spune c "raiunile timpului sunt în Dumnezeu" 72 .
Dumnezeu a creat lumea ca s-o fac prta de eternitate sau de comuniunea

Sa, nu prin fiina ei, ci prin har, prin împrtirea de ea. Cci eternitatea fiind
transcendent fpturii temporale, nu poate veni ca adaosuri temporale, ci ca un
dar din alt plan.
Sfinii se împrtesc înc în cursul vieii terestre de o pregustare a eternitii
lui Dumnezeu. Sfântul Maxim Mrturisitorul spune despre Melchisedec, pe care
Scriptura îl prezint ca fiind "fr tat i fr mam" i ca pe unul ce "nu are nici
început zilelor, nici sfârit vieii" (Evr. 7, 3), c "s-a ridicat peste timp i fire i s-a
învrednicit s se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind prin deprindere, adic
dup har, pe cât e cu putin, aa cum credem c e Dttorul harului dup fiin".
Cci sfinii, în general, "unindu-se întregi cu Dumnezeu întreg, pe cât e cu putin
puterii naturale existente în ei, s-au imprimat atât de mult de calitatea Lui, încât nu
se mai cunosc decât din El, ca nite oglinzi atotstrâvezii, având chipul lui
Dumnezeu care Se privete în ele, artându-se în mod nealterat prin trsturile Lui;
cci nu a mai rmas una din trsturile vechi, prin care se vedea omenescul,
în ei nici
ci toate au cedat celor mai tari, cum se umple de lumin aerul amestecat cu ea" 73 .
Iar Sfântul Grigorie Palama, citând pe Sfântul Maxim, spune i el cel c

îndumnezeit devine "fr început" i "fr sfârit" 74 El citeaz i pe Sfântul Vasile
cel Mare, care spune c "cel ce se împrtete de harul lui Hristos se împrtete
de slava Lui venic" 75 ,
i pe Sfântul Grigorie" de Nyssa, care spune omul ce se c
împrtete de har "iese" din firea sa i "devine din muritor nemuritor, din ptat
-
- efemer - venic i din om, devine cu totul

curat, din dumnezeu" 76 .
Dar daca în cursul vieii temporale numai sfinii ajung prtai, în unele clipe,
de eternitate, la sfâritul acestei viei, în planul eshatologic, toi cei ce.au crezut i
s-au strduit s triasc Dumnezeu se vor împrti de
potrivit voii lui eternitate,
pentru c se vor împrti de comuniunea cu Dumnezeu cel necreat.
72. Ambigua, P.G. 91, C D col. 1164 D; Fapte, 17, 26.

73. lbid., col. 1137 CD.
74. A treia, ctre Achindin, ed. P. Hristou, voi. I, p.308.
75. Despre Sfântul Duh, 15; P. G. 32; col. 132 B.

76. Cuv. 7 ia Fericiri; P. G. 44, col. 1280 C.
c. câtig eternitatea prin micarea ei spre Dumnezeu, în timp. In

Creatura
aceasta se vede c Dumnezeu a creat pe oameni i lumea pentru eternitate. Dar
eternitatea se câtig printr-o micare spre El, care se realizeaz în timp. Timpul
este astfel mediul prin care Dumnezeu cel etern conduce creaturile spre odihna în
eternitatea Sa.
Sfântul Maxim Mrturisitorul a aprat pe larg micarea aceasta i deci i tim-
pul, în opera sa "Ambigua", împotriva teoriei platonic-origeniste, care considera
micarea ca o cdere pctoas a fiinelor spirituale din unitatea lor în Dumnezeu,

motiv pentru care au fost închise drept pedeaps în trupuri. în timp ce, potrivit
acelei teorii, sufletele închise în corpuri caut s se elibereze cât mai repede de
micarea temporal i de lume, ridicându-se în eternitatea divin, Sfântul Maxim
consider c micarea este imprimat de Dumnezeu însui fiinelor raionale create
de El, ca singurul mijloc prin care ele pot înainta spre odihna final în eternitatea
divin. Teoria origenist vedea lucrurile în schema: micare (prin cdere), facere,
stabilitate final. Sfântul Maxim inverseaz primele dou elemente ale acestei tri-
ade: creaie, micare, odihna fericit în eternitatea lui Dumnezeu.

Fiinele create nu puteau avea de la început eternitatea, cci aceasta ar fi
însemnat s fie eterne prin firea lor; dar între calitatea de "creaturi" i atributul
"eternitate prin fire" este o contradicie. Ele trebuiau s ajung la eternitate
printr-un efort propriu, ajutat de harul dumnezeiesc. De aci rezult necesitatea

pozitiv a micrii i a timpului. Micarea în timp este folosit astfel de eternitatea
divin, pentru atragerea fiinelor create în sânul ei. Mama pune copilul la o dis-
tan de ea i îl cheam spre ea, pentru ca el s se întreasc în exerciiul micrii
ce-1 face spre ea, atras de dorul ei. "Creaia tuturor celor sensibile i inteligibile
trebuie cugetat înaintea micrii. Cci nu e posibil s fie micarea înaintea

creaiei" 77 . "Deci dac toate fiinele raionale sunt create, ele sunt puse desigur i
în micare, micându-se spre existena cea bun prin voin de la începutul lor,
dup fire, pentru faptul c exist. Iar sfâritul micrii este existena în Cel ce Se
afl în existena etern cea bun, precum i începutul lor este însi existena sau
Dumnezeu, Care este dttorul existenei i druitorul existenei bune, începutul i
sfâritul" 78 .
Micarea de care se folosesc fiinele raionale pentru a ajunge de la existen,

prin existena bun, la existena fericit etern în Dumnezeu este o micare prin
voin, i capt în acestea numele de lucrare. Prin lucrare aceste fiine înainteaz
spre Dumnezeu, întrucât se purific de pasiuni, dobândesc virtuile, între care cea
mai înaintat este iubirea i astfel, dum-
eliberate de pasiuni, cunosc raiunile
nezeieti ale lucrurilor, adic vd sensurile acestora în Dumnezeu, sau pe
Dumnezeu în toate. E un drum de desvârire etic, de îmbogire în cunoatere.
77. Ambigua; P. G. cit., col. 1072 B.

78. Ibid, col. 1073 C.
La sfâritul acestui drum le apare Dumnezeu, sau intr în comuniune iubitoare

direct cu El. "Ziua a opta i prima, mai bine zis, ziua cea una i netrectoare, este
artarea preacurat i atotluminoas a lui Dumnezeu, care se produce dup
oprirea celor ce se mic. El vine întreg în cei ce s-au folosit prin voina lor de
raiunea cea dup fire a existenei i le ofer venica existen bun prin
împrtirea Sa, ca Cel ce e singurul existent, venic existent i fericit existent" 79 .
Prinii accentueaz c odihna în eternitatea dumnezeiasc e rezultatul efortu-

lui ridicrii fiinei umane spre iubirea culminant a lui Dumnezeu: "Deci tot cel ce
i-a mortificat mdularele de pe pmânt (pornirile spre pmânt) i i-a stins tot
cugetul trupesc al su i s-a scuturat de toat afeciunea fa de trup - prin care-i

împarte iubirea ce o datoreaz numai lui Dumnezeu, ...încât poate s spun ca
fericitul Pavel: "Cine ne va despri pe noi de iubirea lui Hristos?" (Rom. 8, 35) - a
devenit fr tat i fr mam i fr neam ca marele Melchisedec, nemaifiind
reinut nici de trup, nici de fire, pentru unirea cu Duhul" 80 .
Sfinii Prini accentueaz c la eternitatea lui Dumnezeu particip deplin cel

ce a devenit întreg ai lui Dumnezeu, cci în acest caz i Dumnezeu a devenit
întreg al lui. Dar aceasta înseamn o iubire total între om i Dumnezeu. La
aceast stare se ajunge îns prin efort i în timp. îns iubirea pornete de la
Dumnezeu i aceast
ca ofert ofert o face El continuu. Iubirea omului e numai
un rspuns la aceast ofert i ea n-ar putea avea loc dac n-ar fi aceast ofert,
care e totodat i o putere dat omului de a-I rspunde. Aceasta înseamn c eter-
nitatea lui Dumnezeu ine legat de sine timpul creaturii, sau timpul acesteia e legat
continuu de eternitatea lui Dumnezeu. Mai mult, eternitatea lui Dumnezeu e
prezent în timpul omului prin oferta iubirii Sale, care provoac i ajut pe om la
rspuns.
d. Eternitate, timp, eon. Sfântul Maxim Mrturisitorul zice: "Timpul, când se
oprete din micare, este eon, i eonul, când se msoar, este timp purtat de
micare. Astfel eonul este, ca s spun pe scurt, timpul lipsit de micare, iar timpul,
eonul msurat prin micare" 81 . i tot el a spus: "îndumnezeirea, ca s spunem pe

scurt, este concentrarea i sfâritul tuturor timpurilor i tuturor veacurilor i tuturor
celor ce sunt în timp i în veac" 82 .
Aceasta înseamn c eternitatea care se va instala la sfâritul timpului va fi o

concentrare a întregului timp, împreun cu eforturile fcute de oameni, concen-
trare penetrat de eternitatea divin, cu care omul a intrat în comuniune deplin.
Cu alte cuvinte, eonul devine timp când apare creaia cu micarea ei, i timpul
devine eon când creaiunea se oprete din micarea ei, în Dumnezeu Cel ce e mai
presus de micare, ca Unul ce are în Sine totul din veac i pân în veac. Eonul pre-
79. Ibid., col. 1392 B.

80. Ibid., col. 1144.
81. Ibid., col. 1164 C.
82. Rspunsuri citre Talasie, 59; Filoc. rom., voi. III, p. 315.
exist ca virtualitate a timpului în sânul eternitii divine, fr s se confunde cu
ea, ca o raiune a timpului legat de raiunea cosmosului (Fapte, 17, 26).

Dumnezeu le d celor create fiina real i susine dezvoltarea lor prin energi-
ile Sale necreate. în acest sens e prezent i El în ele, cu eternitatea Lui.
Timpul a început, fr îndoial, odat cu lumea creat. Totui, fr o eternitate

preexistenta, el n-ar fi putut începe. Dar el nu e nici numai o simpl perioada în
nesfâritele perioade ce au fost i vor fi. Eternitatea dinainte i cea de dup timp
este altceva decât timpul. Dar eternitatea explic timpul, care din ea vine i în ea
se sfârete. A fost în ea ca eon virtual i sfârete ca eon actualizat i eternizat cu
toate realitile trite ca timp desfurat. i ea e baza lui. Timpul ca desfurare a

eonului e un fel de scar întins de eternitate, sau de o lucrare a ei, spre lumea
creat. E scara întins de eternitatea lui Dumnezeu pus la dispoziia mea, dup
msura mea, printr-o lucrare a lui Dumnezeu la nivelul meu. Cci eu nu pot tri
înc eternitatea ca atare.
Timpul nu ine de fiina creaturii, spune Sfântul Maxim Mrturisitorul. Aceasta
pentru c în viaa viitoare el nu mai e trit în desfurarea lui. Dar tot el spune c
în existena ei terestr creaia nu se poate concepe fr timp. Timpul ca atare nu
rmâne exterior creaturii, ci devine de la început o condiie a urcuului ei. Dar tot
aa de adevrat e c creatura e fcut s depeasc micarea i timpul. Se poate

deci spune c timpul e condiia relaiei dinamice a creaturii, care n-a ajuns înc în
Dumnezeu, cu Dumnezeu Cel etern. Odat ajuns deplin în El, se instaleaz cu
timpul ei redevenit eon, în eternitatea Lui. Atunci relaia lui Dumnezeu cu creatura,
ajuns la unirea cu El, a dobândit o maxim intimitate. în fond, aceasta arat cât
de mult creatura e fcut pentru Dumnezeu, cât de mult e legat de eternitatea lui
Dumnezeu.
întrucât relaia cea mai înalt între Persoana divin i cea uman nu poate fi
decât o relaie de iubire i nu poate urmri altceva decât unirea într-o iubire
deplin, viziunea despre legtura intim între eternitate i timpul menit s devin
eon îmbibat de eternitate, se poate transcrie în termenii acestei relaii.
e. Timpul, ca interval între chemarea lui Dumnezeu i rspunsul nostru. Am
spus c eternitatea lui Dumnezeu poate fi conceput ca prezent în timpul nostru

prin oferta iubirii Sale, care provoac i ajut rspunsul nostru.
Iubirea este oferirea de sine a unui eu, altui eu i ateptarea oferirii aceluia, ca
rspuns la oferirea sa. Numai în rspunsul imediat i deplin al celui cruia i se
ofer iubirea este îndeprtat orice ateptare, orice interval temporal, realizându-se
unirea imediat. Dumnezeu ne-a oferit iubirea Sa de la crearea noastr. Dar
rspunsul nostru la druirea de Sine a lui Dumnezeu nu este o druire de noi
înine care s nu poat fi i mai deplin, adic s înlture ateptarea i sperana
unei druiri i mai depline. Noi suntem limitai ca creaturi, dar în acelai timp sun-
tem capabili de a ne depi i tindem s ne depim. Aceasta introduce timpul,
Învtura cretin ortodox despre dumnezeu \ 29
adic trecutul cu nemulumirea pentru ceea ce am fost i pentru gradul în care

ne-am druit, i viitorul cu tendina de a fi mai mult i de a ne drui mai mult.
Dar mulumii nu vom fi decât atunci când vom fi depit orice nedeplintate,
când ne vom putea drui într-un mod care nu mai poat fi depit. Iar aceasta s
n-o vom avea decât participând deplin la Dumnezeu, când vom fi îndumnezeii
deplin prin har. Totui efortul nostru de cretere în aceast direcie e necesar.
Astfel noi suntem atât temporali, cât i
tendin spre eternitate i legai de ea.
în
Nzuina avem prin Dumnezeu. i întrucât

aceasta e a noastr, dar realizarea o
caracterul nostru temporal, sau necesitatea de a crete în iubirea de Dumnezeu i
prin efortul nostru, nu ne permite s avem dintr-odat pe Dumnezeu oferit inte-
gral, Dumnezeu însui ni Se ofer în msura în care putem rspunde cu druirea
noastr.
Dumnezeul Cel etern Se plaseaz într-o ateptare în raport cu noi. Astfel apare
raportul între El i timp. De aici se vede c Dumnezeu ine timpul legat de eterni-
tatea Sa. Eternitatea accept timpul în ea, adic Dumnezeu accept fptura, care
triete în timp, în eternitatea Sa, dei timpul reprezint i o distan spiritual între
persoanele create i Dumnezeu. Eternitatea este astfel atât în timp, cât i deasupra
timpului. Rmâne o distan între noi i Dumnezeu, dar în acelai timp aceast dis-
tan are loc în cadrul iubirii, deci al eternitii lui Dumnezeu. Distana e deci tim-
pul, ca ateptare a eternitii îndreptate spre creaturi i ca speran a creaturii
îndreptate spre eternitate.
Aceast distan va fi învins numai în deplina uniune final dintre noi i
Dumnezeu. Sfântul Maxim Mrturisitorul zice: "Taina Cincizecimii este deci unirea
direct cu providena a celor provideniai, adic unirea naturii create cu Cuvântul,
prin lucrarea providenei, unire în care nu se mai arat nici timp, nici devenire" 8 ^.
în Dumnezeu durata ateptrii este redus la zero, cci iubirea între Subiectele
dumnezieti este simultan în toat perfeciunea ei. Neputând crete mai departe i
neputând cdea din aceast simultaneitate i desvârire, iubirea dumnezeiasc
persist, ca ofert i ca rspuns, într-un act bilateral (sau trilateral) etern.
Partenerii creai de Dumnezeu ai iubirii între ei i cu El însui, întrucât nu

puteau fi, ca El, prin natur i prin ei înii purttorii subiectivitii Sale infinite sub
toate raporturile - deci i a iubirii -, trebuiau s ajung prin voin la relaia
desvârit în iubire i deci Ia eternitate. Ei nu pot ajunge la eternitate decât prin
rspunsul nelimitat la oferta de Sine nelimitat a lui Dumnezeu cel etern, pentru c
numai prin aceasta ei se deschid eternitii lui Dumnezeu, sau pot participa la ea.
Persoanele divine nu primesc din afar de ele eternitatea, pentru c nu
primesc din afar plenitudinea vieii prin rspunsul la iubirea unei fiine supe-
rioare. Fiinele create cu o existen mrginit, trebuind s rspund iubirii lui
Dumnezeu ca s se deschid Lui, nu pot face aceasta decât treptat. Aceasta
83. Rspunsuri ctre Talasie, 65; Filoc. rom., voi. III, p. 439.
înseamn cretere i efort. Rspunsul lor nu putea fi deci de la început o druire

de sine i, în consecin, o iubire echivalent ofertei divine i deci de o promptitu-
dine simultan i de o plintate desvârit. Pentru aceea, Dumnezeu le ofer, la
rândul Su, gradat i în msura creterii lor i a capacitii lor de rspuns, iubirea
Sa. Astfel rspunsul lor deplin nu va avea loc decât atunci când Dumnezeu li Se va
drui deplin, dup ce ele vor fi crescut în direcia aceasta. în relaiile cu ele
Dumnezeu actualizeaz energiile Sale într-un mod treptat; El nu comunic cu ele
prin esena Sa integral, cum comunic în viaa interioar a Sfintei Treimi.
Dar, pe aceast cale a noastr spre eternitate, Dumnezeu însui triete cu noi
ateptarea i deci timpul, în planul energiilor Sale sau al relaiilor Sale cu noi. i
aceasta pentru c El însui triete voluntar limitarea ofertei iubirii Sale. A se vedea
spre exemplu istoria Revelaiei i a deplinei ei actualizri. Dumnezeu triete simul-
tan eternitatea Sa în relaiile intertreimice i raportul temporal cu fiinele spirituale
create; sau, chiar în relaiile cu acestea, El triete atât eternitatea cât i timpul.
Aceasta este o chenoz acceptat voluntar de ctre Dumnezeu pentru creaie,
o coborâre (katabas/'s) în raport cu lumea, trit simultan cu eternitatea vieii Sale
treimice. El le triete pe amândou simt oferta iubirii
prin faptul c face s se
Sale eterne chiar în momentul nostru temporal. Dar aceasta înseamn c, în necesi-
tatea de a rspunde, i noi trim, nu numai temporalitatea noastr, ci i eternitatea
de unde vine aceast ofert, chiar dac noi rspundem numai pe jumtate, sau
refuzm s rspundem.
Dumnezeu ateapt "cu îndelung rbdare" întoarcerea noastr la El, trezirea
noastr la iubirea pe care ne-o ofer. Dar simultan cu aceasta El Se bucur de

netemporalitate, sau de absena intervalului în manifestarea reciproc a iubirii între
subiectele treimice. Or, ceea ce mrete i mai mult paradoxul este c bucuria
iubirii intratreimice coexist cu ateptarea rspunsului persoanei omeneti i cu
tristeea întârzierii lui: "Iat, Eu stau la ui bat. Dac va auzi cineva glasul Meu i
va deschide ua, voi intra la el" (Apoc. 3, 20). Timpul înseamn pentru Dumnezeu
durata ateptrii între btaia Sa la poart i fapta noastr de a o deschide. El nu
intr cu fora în inima oamenilor. Timpul implic în acest sens i libertatea i
respectul acordat de Dumnezeu creaturilor contiente. Unirea cu El în iubire nu se
poate realizafr rspunsul liber al oamenilor la oferta iubirii Sale. Dar Dumnezeu,
ateptând, triete timpul fr s uite eternitatea Sa, fr s ias din ea, în timp ce
noi, când nu auzim glasul Lui, trim un timp fr contiina eternitii.
Vederea lui Dumnezeu cu privire la noi se întinde peste tot viitorul i de

aceea El ateapt cu îndelung rbdare i Se mulumete cu mai puin ca noi. El
este astfel în ateptare, sau în timp,i deasupra ateptrii, în eternitate.

întrucât actele lui Dumnezeu de oferire a iubirii Sale in seama de nivelele la
care am ajuns în capacitatea noastr de a rspunde, se poate vorbi de o "istorie" a
Revelaiei i a aciunii lui Dumnezeu în relaiile Lui cu noi, de o înaintare a Lui cu

noi în devenirea noastr. Dar întrucât prin devenirea noastr noi nu reducem
numai durata care ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci realizm i o
continu în atmosfera iubitoare a Persoanei Sale, se poate spune
înaintare c
timpul nostru se umple treptat de o eternitate tot mai simit. Iar Dumnezeu, atep-
tând cundejde i trind apropierea noastr continu cu El, are eternitatea la fel
prezent în timpul ateptat de El.
Dar durata între oferta lui Dumnezeu i rspunsul nostru nu se reduce cu
necesitate în mod treptat. Noi am putea s rspundem mai repede, dac am voi s
participm mai repede la Dumnezeu prin har. i unii rspund de fapt mai repede.
Dar alii dezamgesc ateptarea lui Dumnezeu: "Ierusalime, Ierusalime, de câte ori
am voit s adun pe fiii ti cum adun pasrea pe puii si sub aripile ei, dar ei n-au
voit" (In. 5, 4).
Dumnezeu anun viitorul prin prooroci. El anun binefacerile sau pedepsele
Sale viitoare. Aceasta înseamn atât condiionarea de timp a faptelor Sale, cât i
îmbriarea anticipat a timpului. Timpul nostru este o realitate i pentru El, dar
totui El este i deasupra timpului. El e deasupra chiar prin faptul c omul este
micat interior Dumnezeu, sau de
de oferta lui apelul Lui, de faptul c noi suntem
micai la un rspuns de iubirea etern oferit de Dumnezeu. Prin aciunea mani-
festat prin apelul continuu, Dumnezeu este ca un arc întins peste intervalul între
oferta Sa i rspunsul nostru, între eternitate i timp. Numai când noi devenim total
insensibili la aceast ofert, când nu mai avem în noi nici o preocupare de
rspuns, nu mai suntem atârnai de lucrarea lui Dumnezeu i nu mai suntem inui
de ea într-o micare spre eternitate. Astfel Dumnezeu face eficient eternitatea Sa
în faptul c
noi suntem condui spre depirea duratei între oferta iubirii Sale i
rspunsul nostru, deci spre depirea timpului. Suntem condui spre aceast
depire de puterea iubirii Sale intertreimice, deci graie eternitii lui Dumnezeu,
graie iubirii Sale i vieii Sale mai presus de timp.
Sensul acesta al timpului se poate vedeac noi suntem totdeauna
i în faptul
întini înaintea noastr, c nu ne aflm închii în ceea ce suntem i c n-am ajuns

nici la ceea ce vrem i ne cere existena noastr s fim, c suntem neîncetat pe
drum, sau cltori. Timpul este expresia faptului c noi nu rmânem i nu putem
rmâne în ceea ce suntem, dar nici n-am ajuns definitiv în acea plenitudine în care
ne putem odihni; c noi suntem suspendai deasupra abisului neantului. Aceasta se
arat i în faptul c noi cutm totdeauna un sens mai satisfctor a ceea ce sun-
tem i a ceea ce este în jurul nostru.
Deci ceea ce este în noi este cutarea, tendina spre viitor, lsarea în urm a
ceea ce suntem, întinderea spre alt int (Fii. 3, 14; epectazele Sfântului Grigorie
de Nyssa). Aceasta atest c noi nu avem în noi suficiena existenei noastre nicio-
dat în timp, c noi suntem fcui pentru eternitate. O odihn definitiv sau pre-
lungit în momentul prezent nu e posibil atâta timp cât trim înc într-o via
insuficient, adicâ în timp. Momentul prezent este un moment întins spre viitor; el
nu este exclusiv un moment prezent. Noi n-avem propriu-zis un prezent, pentru ca
n-avem în noi o viat desvârit, infinit. Numai Dumnezeu, existena plenar
este un prezent numai în El noi ne putem odihni, pentru c în El avem
etern. i
. viaa fr limitri. Aceasta nu înseamn c'noi nu trebuie s lucrm în fiecare clip.
Dar fiecare act, dei imediat, este pentru viitor, este întins spre viitor i noi suntem
vii numai întrucât noi ne întindem spre viitor prin actul prezent. Dac vrem s
rmânem în ceea ce suntem, suntem mori, suntem într-o via care se epuizeaz
într-o clip.
Prin timp noi ne grbim spre rspunsul mai satisfctor la apelul lui
Dumnezeu, la oferta iubirii Lui i Dumnezeu însui ne atrage spre aceasta, ne

atrage în El, ca în adevrata existen. Pentru c rspunsul deja dat nu ne mai ine
în existen, întrucât Dumnezeu lanseaz spre noi i în noi o ofert i deci o
energie mai avansat, corespunztoare cu ceea ce urmeaz dup starea la care am
ajuns. De aceea noi trebuie s ne facem pe noi înine mori pentru momentul
prezent, ca s lucrm în prezent pentru viitor, pentru a gsi în viitor adevrata
noastr existen. Trebuie s lsm ceea ce este, pentru ceva care nu este înc,
pentru c ceea ce este e pe cale de a deveni mort.
Timpul ca durat este totdeauna interval, sau micarea în intervalul dintre
dou capete ale unei puni. Noi nu putem suferi s rmânem în interval.
în timp este ceva ambiguu. El este i nu este. Aa 1-a vzut Sfântul Vasile cel
Mare. El este lansarea de la o stare pe cale de a deveni moart peste neant, spre o
plenitudine. El este fuga din Egipt prin deertul Sinai, spre ara Fgduinei. A
rmâne pe loc înseamn a muri. Trebuie ne lansm, renunând la o stare s
ameninata de moarte, în credina sigur c
vom gsi plenitudinea. Este prsirea
prezentului ca o via aparent, ca o via ameninat de moarte, trecând prin
neantul care duce la via, trecând într-un anumit sens prin Cruce. între toate
clipele este aezat Crucea i dup fiecare Cruce, momentul urmtor ne vine ca un
dar al lui Dumnezeu. Micarea aceasta peste gol o facem din ndejdea în
Dumnezeu, ascultând din credin apelul lui Dumnezeu pentru a ajunge în ara
fgduit.
în fond, aceasta înseamn a nu mai tri ie însui, ci Celui pe care nu L-ai aflat
înc, sau nu L-ai aflat deplin: a muri ie însui. Aceasta înseamn a accepta moartea
unei viei aparente, pentru a afla viaa adevrat. înseamn a învinge moartea prin
moarte. Trirea în timp e trire din graia lui Dumnezeu sau moarte i obinere a
vieii mereu din mâna lui Dumnezeu.
Dar numai întrucât aceast ateptare a morii pentru tine însui înseamn a
acceptas trieti din Dumnezeu, aceast moarte aduce adevrata via. Altfel,
mori fr s vrei fa de fiecare clip trecut, fr s obii viaa. "Cel ce ine la viaa
sa, o va pierde (cci nu poate ine clipa trecut, n. n.) i cel care va pierde viaa sa
Învtura cretin ortodox despre dumnezeu i 33
pentru Mine, o va afla" (Mt. 10, 39). Nu se poate intra la Dumnezeu decât în stare
de jertfa, spune Sfântul Chirii din Alexandria 84
adic în starea de moarte voit fat
,
de tine însui, într-o Dumnezeu.

druire total lui
Prin aceasta timpul implic în el cea mai mare libertate a creaturii. Fr

aceast libertate timpul n-ar avea nici un sens. Dac ea ar fi fixat în bine ca
Dumnezeu, ea ar fi etern. Dac s-ar mica monoton în cerc, nu s-ar vedea rostul
micrii i al timpului. Dac Dumnezeu ar purta creaia spre Sine fr libertatea ei,
ne-am putea întreba de ce n-a dus-o de la începutul ei la Sine. Timpul fr liber-
tate îi pierde sensul. în acest caz i eternitatea ar fi lipsit de libertate. Ea ar fi o
eternitate impersonal, o eternitate a relativitii. Timpul presupune comuniunea
Persoanelor supreme, care a adus la existena persoane create libere.
Desigur, timpul nu exist în comuniunea perfect a Persoanelor supreme, dar

se explic din aceast comuniune, întrucât ea vrea s alragâ în aceast comuniune
i alte persoane care nu exist din eternitate, care sunt create în acest scop. în
cursul timpului se manifesta libertatea i capacitatea de decizie ambivalen, spre
comuniunea cu alte persoane i, în ultima analiz, spre comuniunea cu Persoanele
supreme, sau spre închiderea definitiv în ea însi a fiinei create contiente.
Timpul înceteaz fie în comuniunea desvârit cu comuniunea Persoanelor
supreme, adic în plenitudinea infinit a comuniunii, fie în înfundarea în vidul pro-
priu. Acestea sunt cele dou eterniti, cele dou opriri ale timpului. în eternitatea
comuniunii desvârite este deplina libertate i un sens unic i suprem pentru

toate i o micare deasupra micrii; în eternitatea solipsist este incapacitatea
oricrei micri i deci a oricrei liberti.
Cel ce folosete timpul ca drum spre eternitatea iadului, în loc de a-1 folosi
pentru a se depi din ce în ce, înainteaz de la starea prezent, pentru a câtiga o

stare mai accentuat de dominaie. Prin aceasta el înainteaz în moarte, pentru c
nu iese în mod real din sine însui i, din aceast cauz, nu accept s se lanseze
în intervalul real care-1 duce spre cellalt subiect i, în ultim analiz, spre Subiec-
tul divin. El nu triete timpul ca moarte fa de sine însui i ca salt în eternitate.
De aceea are o fric continu de moartea biologic. El folosete timpul pentru a
înainta în sine însui, pentru a întri eu-ul su egoist, pentru a se înfunda în timp.
Acesta e timpul care duce fiina mai departe în moarte, în gol. i o las în gol. Cel
ce nu triete decât acest timp, luptând numai în acest sens împotriva înaintrii în
slbirea biologic, e mort spiritual i nu va putea învia din moarte spre via. Acest
timp nu poate fi numit propriu-zis timp pentru spirit, pentru c el nu este un inter-
val între persoane, între persoana uman i Cea divin. El este deja, înainte de a
sfâri în iad, un timp un interval aparent, pentru c persoana nu iese
aparent, sau
în mod real din sine însi i nu câtig nici o sporire a vieii, nimic cu adevrat
nou; pentru c persoana nu se mic dincolo de ea însi, nu se mic în intervalul
84. De adoratione in spiriiu er veritate; P. G. 69.

temporal pentru a-1 învinge prin druirea de sine însi ctre cellalt i în ultima
analiz, ctre Dumnezeu. Timpul care este numai un interval între persoan i
lucrurile pe care vrea s le acapareze, sau între persoan i"celelalte persoane con-
siderate ca lucruri de dominat i de exploatat nu e propriu-zis un interval real, ci
un interval aparent, o înaintare în deertul propriu, pân la moartea total. Pentru

acest eu succed nu mai sunt o graie a lui Dumnezeu, prin care poate
clipele ce se
înainta spre El, ci un blestem prin care se înfund tot mai mult în moartea defini-
tiv. El se teme de timp, nu-i vede toat valoarea.
Numai ca interval i deci ca legtur între persoane i în ultima analiz între
persoana uman i Cea dumnezeiasc, timpul este real i prin aceasta, pozitiv, pro-
gresiv i creator, ca înaintare a persoanei în unirea vieii sale cu viaa celorlali i
cu viaa infinit a lui Dumnezeu. El este real, ca micare real a persoanei umane
dincolo de ea însi, pentru a depi intervalul, nu pentru a scpa de el.
f. Numai depind timpul, nu evitându-1, ajungem în eternitate. Numai
depind timpul ca interval real noi ajungem în eternitate, nu evitându-1. Pentru c
numaidepind intervalul real, ne unim cu Persoana suprem în iubire. Cci atâta
timp cât persist în noi un rest de egoism, adic atâta timp cât noi n-am depit
înc intervalul strbtându-1, Subiectul suprem nu ni se druiete deplin, fie pentru
c saltul din mine însumi nu e total, nu reprezint un sacrificiu, sau un dar total
al fiinei mele, fie pentru c dup saltul de-un moment m retrag din nou în
mine-însumi.
Desigur, depirea intervalului între noi i între noi i Dumnezeu rmâne tot-
deauna insuficient pmânteti, mereu frânat de pcat, de

în cursul vieii noastre
egoism, chiar daca realizm un progres. De alt parte, dac eu nu caut Subiectul
suprem prin subiectul aproapelui, sunt condamnat nu aflu deplin nici pe s
aproapele meu. Eu nu aflu în el "noul" continuu esenial care scoate din mine- m
însumi, care-mi d
via, care m
scap din moarte, depind în raport cu el, în
maremsur, intervalul. Trebuie remarcat, c aceast depire a timpului nu scoate
pe om din realitatea interpersonal, ca în concepia platonic a eternitii.
Dimpotriv.
în aceast întindere a mea dincolo de mine, spre cellalt, eu vreau s-1 gsesc
pe el de asemenea ca dar de sine-însui. Persoana celuilalt este darul cel mai
preios care m umple de via, dar numai dac ea rmâne în acelai timp per-
soan, adic dac ea se druiete pe sine în mod liber, sau nu
este acaparat ca un
obiect. Numai persoana poate fi un astfel de dar benevol de sine-însui, pentru c
numai ea se poate da liber i numai acest dar m
umple de via. Dar cellalt mi
se d mie numai întrucât m
druiesc lui i eu însumi. Ieirea din mine-însumi
este, din alt punct de vedere, druirea de mine-însumi. Ieind din mine, eu nu mai
sunt al meu, ci al celui spre care ies. Dar celuilalt m

pot drui complet, sau infinit,
numai dac vd prin el pe Dumnezeu cel infinit.
Învtura cretin ortodox despre dumnezeu 135
Dar de alt parte, noi nu avem putere de a ne dârui complet unul altuia i lui
Dumnezeu dac nu am primit în noi de la un altul superior elanul pentru a ne

drui în acest fel. Acesta este înelesul afirmaiei Sfântului Chirii de Alexandria, c nu
se poate intra la Tatl decât în stare de jertf, dar în aceast stare noi suntem ridicai
numai dac Hristos ne ia în Sine în starea Sa de jertf, sau Se slluiete în noiS5 .
însui elanul pe care Hristos ni-1 imprim pentru a ne drui pe noi înine, elan
dat prin Sfintele Taine, nu ne face s ne druim fr întrerupere, ci druirea noastr
este urmat de retragerea în noi înine, adic noi nu depim intervalul sau timpul
în mod total i definitiv. Toate aceste întârzieri în a ne dârui lui Dumnezeu mani-
fest i întârzierile de a ne drui altora. Noi avem setea unei adecvri desvârite i
absolute între apelul i rspunsul la iubire. Dar aceast adecvare nu poate avea loc
decât din i în Dumnezeu, prin deplina încredere în El, prin împlinirea poruncii Lui
de a ne iubi unul pe altul deplin, iubindu-L pe El deplin.
Dumnezeu, trind rspunsul nostru i cererea Sa i cererea de
intervalul între
iubire a semenilor, triete toate durerile care cresc între partenerii neajuni la
deplina iubire.
Astfel, Dumnezeu particip în oarecare fel la suferinele omului. Noi suntem
obinuii s spunem c
Dumnezeu sufer dac omul nu rspunde la iubirea Sa 86 .
Dar Dumnezeu sufer nu pentru c ar avea El însui nevoie de iubirea noastr, ci

sufer pentru toate suferinele care apar în noi din cauza refuzului de a rspunde
la iubirea Lui i la cererea noastr, reciproc dup o iubire complet i
neovâitoare. Binefacerile lui Dumnezeu ne sunt date în forma iubirii Sale i iubirii
dintre noi. Dac noi refuzm aceast iubire, sau plintatea ei, prin refuzul rspun-
sului nostru complet i neovitor, noi refuzm binefacerile lui Dumnezeu. îl
refuzm pe El însui. Suferina lui Dumnezeu pentru noi vine din suferinele în
care noi ne înfundm prin aceasta. Ea provine din faptul c nu ne poate face s
participm la binefacerile Sale, din cauza refuzului nostru de a accepta iubirea Lui.
Intervalul dintre oferta iubirii lui Dumnezeu i rspunsul nostru dureaz înc
i din cauza necesitii unei creteri spirituale a noastre prin efortul nostru liber.
Oamenii se maturizeaz treptat. Nu putem da continuu rspunsurile cele mai adec-

vate cerinelor ce ni se adreseaz, înainte de trecerea unui anumit timp. Aici se
arat importana învmintelor generaiilor trecute, a dialogurilor umane, a expe-
rienelor care se gsesc la baza lor, a reflexiunilor fiecruia. Dumnezeu îndreapt
preteniile Sale i comunic darurile iubirii Sale oamenilor, pe msura nivelului lor
spiritual. Timpul istoric formeaz un tot, un eon în desfurare, în care unii sunt
influenai de alii în bine i în ru. De aceea vom fi judecai ca un întreg, inân-

du-se seam în judecata fiecruia de influenele pe care le-a suferit de la alii sau
le-a exercitat asupra tuturor, asupra întregului.
85. Sfântul Chirii al Alexandriei, op. cit., ibid.
86. Hans Kung, Af enschwerdung, Herder, 1970, p. 666.

g. Timpul czut din raza eternitii divine este o imobilitate chinuitoare. Cât
vreme noi pstrm o mobilitate spiritual, timpul persist cu posibilitatea lui dubl,
conform capacitii ambivalene a libertii noastre: ca ocazie de ridicri i de
cderi, ca drum spre eternitatea luminoas sau spre cea neagr. El va înceta simul-
tan cu aceast calitate ambigua care îi este proprie, când Dumnezeu va socoti c
ne poate da putina ca rspunsul nostru la iubire s fie simultan cu apelul ce ni se
face, sau când noi vom fi închii definitiv i total în singurtatea noastr; când
cererea i rspunsul dialogului se vor acoperi deplin, sau când nu va mai fi nici
cerere, nici rspuns; când nu va mai fi cerere pentru c nu va mai fi rspuns la ea
i nu se va mai produce un rspuns, pentru c nu se va mai auzi cererea. Un refuz
continuu de a rspunde la iubire i de a se oferi, va fixa creatura spiritual într-o
neputin total de comunicare. Atunci nu va mai fi nici o ateptare, nici o sperana.

Pentru c în aceast stare nu va mai fi nimic nou, se poate spune c atunci nu
va mai fi propriu-zis timp, pentru c nu va mai fi nimic din eternitate în el
(înelegem din adevrata eternitate) i el va fi gol de orice coninut. Acesta este

timpul devenit nesemnificativ, inutil, prin vidul lui total, prin absena de orice
micare, de orice direcie, de orice int. Aceasta va fi o eternitate nenorocit, care
este chiar dedesubtul timpului. Sfântul Maxim vorbete i el de aceast eternitate

ca dedesubt al timpului.
Monotonia fr sfârit a vidului i plenitudinea reprezint cele dou forme
radical diferite ale eternitii: cea dintâi este eternitatea moart, cea de a doua este
eternitatea vie. Timpul care poate înainta spre plenitudinea adevratei eterniti
este creator87 . El soarbe via din energiile dumnezeieti infinite, transferând-o pe
planul creat. Timpul czut total din raza eternitii, într-o monotonie neschimbabilâ
i fixat, nu mai are nimic nici chiar din caracterul timpului, fiind o eternitate con-
trar adevratei eterniti. El nu mai e propriu-zis timp, pentru c nu mai este suc-
cesiune de stri mereu noi, stimulate de sperana de a ajunge mereu mai departe
în eternitate, ci o eternitate a monotoniei, a golului, în care sperana nu mai e
posibil, nici ateptarea, nici împlinirea. Este timpul gol de substan sau de succe-
siunea cu un sens, întrucât nu se mai ateapt nimic, nu se mai face nimic în el;
pentru c el nu mai e atras de eternitate. Este o stare unic fr sfârit, trit ca un

blestem, ca o pietrificare, sau ca o moarte contient. Este imposibilitatea sau eter-
nitatea neagr a iadului, întunericul cel mai dinafar (al existenei), absena vieii
trite totui ca un chin.
Neschimbabilitatea lui Dumnezeu, de care El face parte i celor ce cresc în
iubire, este neschimbabilitatea în plintatea vieii de iubire, deasupra creia nu mai
poate fi altceva. Neschimbabilitatea iadului este vidul total al vieii. Cei ce sunt în
aceast stare s-au rupt total din dialogul iubirii, care-i inea atârnai de eternitate.
87. Karl Rahner, Die Christologie innethalb einet evolutiven Wehanschauung, în

Schriften zur Theologie, Bând V, 1964, ZUrich-Kflln, p. 191-192.
Viaa lor nu mai este propriu-zis o via, existena lor nu mai e propriu-zis o exis-
ten. Timpul coincide cu devenirea, pentru c el tinde spre deplina comuniune cu
Dumnezeu, spre eternitate. Devenirea nu este în Dumnezeu, nici în iad. A admite o
devenire în Dumnezeu înseamn a nu-L mai vedea în plenitudinea vieii i a nu mai
recunoate plenitudinea nici în Creator. Timpul nu va mai fi nici în cer, nici în iad. în
cer nu va mai fi pentru c cei de acolo îl au pe Dumnezeu ca plenitudine;

în iad nu
va mai fi, pentru c nu se mai poate tinde spre Dumnezeu (Apoc. 12, 12). Dar
aceasta nu va fi o odihn. Pentru ca vidul fr speran este un chin. "Viermele lor nu
va putrezi niciodat" (îs. 66, 24; Mc. 9, 44, 46, 48). Timpul e o graie dat pentru
cina (Apoc. 2, 21) i o speran. Dar cei de acolo nu vor mai avea aceast graie.
"Iar celor ce s-au folosit prin voin de raiunea firii contrar firii, Dumnezeu le va dis-
tribui, în loc de venica existen fericit, venica existen nefericit, întrucât Cel ce este
venic nu le va fi bun celor ce au avut o dispoziie contrar Lui i ei nu vor mai

fericit
avea nici o micare dup artarea Celui artat, prin care El ajut celor ce-L caut" 88 .
h. Temporalitatea umplut de eternitate în Hristos i legtura Lui cu noi. Dac
Dumnezeu oferea înainte creaturilor contiente iubirea Sa prin lucruri i prin

energiile Sale necreate, în Hristos El Se d acestora pe Sine însui ca ipostas. în
Hristos ne este accesibil pentru o deplin comuniune Ipostasul dumnezeiesc însui
la nivelul nostru uman. El depete în El însui intervalul dintre Dumnezeire i
umanitate i dintre El ca Dumnezeu i noi. Dar aceast stare este realizat pentru
noi în prezent numai ca într-o pârgâ i virtual.
Voina Sa uman rspunde deplin voinei Sale dumnezeieti. Dar prin aceasta
nu se suprim distincia dintre ele. Voina dumnezeiasca se pstreaz totdeauna ca
cea care ofer, care cheam, care cere rspunsul, care impune o responsabilitate;
voina omeneasc rmâne aceea care rspunde.
De alt parte, prin faptul c
voina omeneasc a lui Hristos rspunde pentru
oameni, cere pentru oameni, ea persist într-o legtur cu temporalitatea lor, cu
aspiraiile lor, cu piedicile lor. i aceasta îl face pe Hristos s triasc i ca
Dumnezeu aceste legaturi cu umanitatea temporala. Atâta vreme cât noi nu vom fi
toi în desvârirea rspunsului la oferta iubirii dumnezeieti, rmâne i Hristos, chiar

mai mult decât în calitate de Dumnezeu înainte de întrupare, în legtur cu temporali-
tatea noastr, dei pe de alt parte El a adus în aceast temporalitate, ca Subiect al
eternitii, i puterea unui rspuns mai complet al oamenilor la oferta divin.
întruparea Cuvântului dumnezeiesc, i faptul c în El coexist depirea interva-
lului temporar între om i Dumnezeu i legtura Lui cu oamenii temporali, arat i ele
legtura luntric între eternitatea dumnezeiasc i temporalitatea omeneasc.

Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat pentru a ne ajuta s depim prin micarea
noastr intervalul temporar care ne separ de deplina comuniune cu Dumnezeu.
El face în oarecare fel aceast micare cu noi. Pentru aceea El Se afl înc în acest
interval, dei pe de alt parte este deasupra lui.
88. Ambigua, 91, col. 1393 D.

Sprijinindu-se pe afirmaia Sfântului Pavel (Evr. 11, 39-40), Origen a dat pe de

alt parte urmtorul comentariu remarcabil cuvântului lui lisus: "Eu nu voi mai bea
din acest rod al viei pân în ziua când îl voi bea cu voi, nou, în împria lui
Dumnezeu" (Mt. 26, 29); "El ateapt deci ca noi s ne întoarcem, ca noi sâ-I
imitm pilda, ca noi s-I urmm, pentru a Se bucura cu noi i a bea cu noi vinul în
împria Tatlui Su. Cci acum, pentru c este milostiv, plânge, cu mai mult
comptimire decât apostolul, cu cei ce plâng i dorete s Se bucure cu cei ce se
vor bucura" (Rom. 12, 15)... Apropiindu-Se de Tatl, aflându-Se aproape de altar i
oferind jertfa Lui pentru noi, El nu bea vinul bucuriei, pentru c apropierea de
înseamn tocmai a nu bea vinul
altar bucuriei, pentru c El sufer pân în prezent
de amrciunea pcatelor noastre".

A se vedea simultaneitatea între druirea complet a lui Hristos Tatlui prin
jertf, adic între depirea intervalului temporar, i legtura cu cei ce sufer în
timp, întrucât Se d tocmai pentru ei.
"Pân când va atepta El? Pân ce voi isprvi, zice, lucrarea Mea. Când va
isprvi aceast lucrare? Când m va desvâri pe mine însumi, care sunt cel din
urm i cel mai mare dintre toi pctoii... Pân ce eu nu voi fi supus Tatlui, nici
El însui nu va fi supus. El n-are trebuin s Se supun Tatlui pentru El, ci pentru

mine, în care lucrarea Lui nu este înc terminat. El nu Pentru aceea s-a spus "c
este înc nu va lua deplina bucurie decât când întreg trupul Su o
supus". Hristos
va lua. "Deoarece noi toi suntem trupul Lui i ne numim mdularele Lui, cât
vreme exist unii între noi care nu sunt supui cu o supunere desvârit, El însui
nu este înc supus". Nici sfinii adormii nu vor fi în deplina bucurie "cât vreme ei
plâng pentru pcatele noastre". Aceasta înseamn c pân ce eu nu am depit
intervalul temporal în iubirea cu toi, timpul rmâne ca o realitate obiectiv 89 .
Desigur, Origen crede c aceast revenire la Tatl prin lisus va fi universal i ea

nu este pentru eternitate. Acestea sunt erorile lui. Ideea c însui lisus nu a luat
deplina bucurie sau deplina odihn în eternitate fr cei care lupt în timp va fi reluat
de Sfântul Ioan Gur de Aur, de Sfântul Maxim Mrturisitorul i în sfârit de Pascal,
care a formulat sentina impresionant: "Jesus sera en agonie jusqu'a la fin du monde".
Eternitatea este solidar cu timpul, fr s se confunde cu el. Eternitatea este
obâria i perspectiva timpului i fora care mic timpul spre ea. La sfârit, eterni-
tatea va covâri timpul, îi va da calitatea ei. Atunci nu va mai fi timp (Apoc. 10, 6),
pentru c vom mai avea în noi decât iubirea. Sfântul Maxim Mrturisitorul
noi nu
zice: "Prin iubire vom putea avea nu numai o singur natur, ci i o singur voin
deliberativ cu Dumnezeu i între noi, nemaiavând nici un interval (Siaoxaoiq)

între noi i Dumnezeu i între noi înine" 90 Atunci Dumnezeu va usca lacrimile
.
celor ce vor deplin cu El i în El (Apoc. 21, 5).

fi
89. In levicicum, horn. VII; P. G. 12, col. 479, 480.

90. Ep. II ad loanem Cubicularium; P. G. 91, 396 B.
4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea

creaturilor spaiale la ea
a. Spaiul, ca mediu al comuniunii cu baza îh Sfânta Treime. Dumnezeu e mai

presus de spaiu, întrucât spaiul mrginete. Dar în acelai timp e prezent în tot
spaiul, fr ca prile spaiului s înscrie în El pri corespunztoare. Dumnezeu e

mai presus de spaiu, cum e mai presus de timp, fiind mai presus de un "când" i
de un "unde", precum e mai presus i de orice "cum", pentru c toate acestea L-ar
limita, L-ar determina, L-ar defini 91 . El e mai presus de acestea, cci e mai presus
de orice sistem de referine, ca supraexistent, sau apofatic. Dar e în toate, în mod
nespaial i netemporal, cci toate îi primesc existena prin El. El e în toate, cci e
în toate actele Lui referitoare la noi, creatoare, susintoare i desvâritoare, acte
prin care intr în sistemul nostru de referine, sau în planul existenei, ca Cel ce le
produce i le determin, fcându-Se accesibil prin ele.
Dumnezeu e supraspaial ca subiect mai presus de compoziie, apofatic. Dar

subiect desvârit nu poate fi decât în comuniune perfect cu alte subiecte
supreme, infinite. i tocmai prin aceasta, în El e dat i putina spaiului, întrucât în
deosebirea Persoanelor divine e dat posibilitatea alteritii unor persoane finite,
care s fie atrase în comuniunea cu Sine. Iar persoanele finite, nefiind de la
început într-o comuniune perfect între ele i între ele i Dumnezeu, distana ce le
desparte de comuniunea desvârit ia forma spaiului, cum ia forma duratei tem-

porale. Astfel spaiul e forma relaiei între Dumnezeu cel supraspaial i infinit i
între persoanele finite, forma care face posibil micarea lor între ele, dar, prin
aceasta, i spre Dumnezeu, întrucât Dumnezeu nu poate fi gsit în afara comuniu-

nii cu alte persoane.
Desigur, exist i subiecte create care au ca interval între ele i Dumnezeu,
sau între ele însei, numai intervalul duratei, cum sunt îngerii. Dar Dumnezeu nu e
monoton în creeaz i subiecte îmbrcate în trupuri mate-
aciunea Sa creatoare. El
riale, pentru a face din formele materiale un mediu al spiritualitii i deci chipuri
ale unei frumusei vizibile. Aceste subiecte fiind îmbrcate în trupuri materiale, au
nevoie de o existen alturat, deci de un spaiu. i înc ele au nevoie de un
spaiu larg de micare liber. Cci aa cum timpul e dat pentru libertatea
subiectelor create, aa e dat i spaiul pentru libertatea lor de a se apropia sau
91. Ambigua, 91; col. 1180. Sfântul Maxim Mrturisitorul spune (op. cit., 1181): "Dac
esena tuturor nu poate fi multe (fiindc are ca limit
infinit, întrucât acestea toate sunt
câtimea multipl a celor multe, câtime care circumscrie raiunea existenei i a modului ei
de existen, cci nu e liber de acestea esena tuturor), evident nu va fi liber de circum-
scriere nici ipostasul individual, ci ipostasurile se circumscriu reciproc prin numr i dis-
tan».
deprta, sau de a rmâne la distanele la care sunt între ele. E dat un timp i un
spaiu, pentru a întreine "dorul" sau "dorina" între ele, îns pentru a le da i
putina de deprta când nu se iubesc.
a se
Treimea nu-i poate arta chipul Ei vizibil decât în persoanele create, aezate
într-un spaiu comun. în sensul acesta spaiul, ca mediu comun al persoanelor
umane, st într-o legtur cu Sfânta Treime. Dar aa cum Persoanele treimice sunt
interioare una alteia, aa i persoanele umane îi sunt în parte interioare spiritual
i-i pot deveni tot mai interioare i odat cu aceasta sunt într-un anumit fel
prezente în tot spaiul, sau sunt mai presus de el.
în Sfânta datTreime este atât originea spaiului, cât i unitatea lui, prin
deosebirea persoanelor umane i prin unitatea dintre ele. Fiecare persoan uman
are în sine tot spaiul, sau e legat de tot spaiul, cci trupul ei se explic din tot ce
este în spaiu i sufletul are un coninut adunat din tot spaiul. Iar persoanele unite
între ele poart împreun tot spaiul. Spaiul e o unitate purtat de fiecare per-
soan i în comun de persoanele umane; dar spaiul este totui depit de ele,
într-o unitate a lor dincolo de spaiu.

Se arat i în aceasta calitatea persoanelor umane .purttoare ale chipului lui
Dumnezeu, Unul în fiin i întreit în Persoane, existând o unitate neconfundatâ

între toate persoanele umane.
înelegerea spaiului dintr-o perspectiv pur individualist este imposibil. E
drept c fiecare persoan uman se consider oarecum un centru al spaiului, dar
pe de alt parte graviteaz spre celelalte persoane, realizând un echilibru între
sine, ca centru al spaiului, i celelalte persoane, ca centre ale aceluiai spaiu. O
persoan uman singur n-ar avea nevoie de spaiu i s-ar simi strin în el, sau
l-ar considera ireal.
Corespunztor cu aceasta, când spunem c Dumnezeu a conceput i a creat

spaiul, trebuie s avem în vedere pe Dumnezeu în Treime. într-un Dumnezeu
unipersonal n-ar exista un temei suficient pentru crearea spaiului. Spaiul e strâns
legat de comuniunea interpersonalâ. Spaiul îi capt i-i menine o realitate mai
sigura, când îl refer nu numai la mine, ci i la alte persoane, când pot spune i tre-
buie s spun: de la mine pân la cutare e atâta distan. Spaiul e o relaie interper-
sonalâ ca i timpul. El ne distinge i ne unete i indic perspectiva unei mai mari
apropieri. Astfel spaiul se dovedete o realitate existenial. El nu e o teorie sau o
form a intuiiei, cum nu e nici timpul (Kant). Spaiul depinde i de cellalt eu, sau
depirea distanei depinde i de el, cum depinde i depirea duratei temporale
de realizarea iubirii cu el. Cci dac numai eu vreau s merg spre el, iar el fuge,
distana persist. Dar persist pentru c tiu de el. Spaiul poate fi astfel o realitate
chinuitoare - dac e folosit pentru evitarea comuniunii io realitate pozitiv - când

servete ca mediu de manifestare a unei comuniuni, care nu se confund. Ca i de
timp, tot aa i de spaiu se poate face un uz ambiguu, dar totdeauna ca de o
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \4\
forma a relaiei. Spaiul d posibilitatea retragerii unui om din faa altuia i a

apropierii lui de acela. Spaiul e dat ca un interval, dar i ca o legtur între om i
om, ca i timpul. Putem conserva i mri acest interval, dar îl putem i reduce i
coplei cu totul, cum putem face i cu intervalul timpului.
Dar spaiul, ca realitate pentru lume, e dat pentru ca s fie depit prin
realizarea unei comuniuni perfecte între noi i Dumnezeu i între noi înine, dup
asemnarea Sfintei Treimi. Astfel spaiul îi are originea i sfâritul în Sfânta
Treime, ca i timpul.
b. Spaiul este distana legat de durata temporal i amândou se cer

depite ca interval între apelul lui Dumnezeu la iubire i rspunsul nostru. Fiind
ontologic mai presus de spaiu, într-un anumit grad noi trebuie s-1 depim prin
voin i prin har. Dac timpul e durat între apelul la iubire al lui Dumnezeu i
rspunsul uman, spaiul este distana care e legat de aceast durat. Intervalul
între apelul lui Dumnezeu la iubire i rspunsul desvârit al oamenilor la acest
apel, e constituit din durat i Amândou reprezint o distan a lumii de
distan.
Dumnezeu, dar în acelai timp amândou sunt date de Dumnezeu ca o distan
îi
ce trebuie depit. Amândou sunt date ca distan a omului de om, ca un inter-
val între apelul la iubire al unuia i rspunsul celuilalt, dar ca un interval care tre-
buie depit. Intervalul de timp se numete durat, cel de spaiu, distan în sens
strict. amândou sunt distan sau interval în sens larg.
Dar
amândou aceste laturi ale intervalului Se afl Dumnezeu cu eternitatea i
în
atotprezena Sa, ca o punte i ca o for care atrage pe oameni i-i îndeamn unul
spre altul i spre Dumnezeu. Distana spaial reprezint i o durat temporal. Ca
s o depesc pe prima trebuie s depesc pe a doua. Dar pot s fiu foarte
aproape spaial de cineva i totodat la o mare distan spiritual, care echivaleaz
cu o mare durat temporal, pe care trebuie s o parcurg. Depirea distanei
spaiale fa de o persoan înc nu înseamn i depirea duratei temporale fa
de ea. Durata temporal e ea însi o distan i vrea s produc o distan
spaial. Iar odat depit durata temporal între dou persoane, distana spaial
dintre ele aproape c nu mai conteaz, sau în orice caz aceasta e mai uor de
învins. Odat depit distana spiritual, sau durata temporal, cea spaial îi
pierde caracterul chinuitor, sau depirea celei dintâi aduce uor depirea celei
din urm. Aceasta pune în eviden faptul c spiritul învinge spaiul, c spaiul nu
mai conteaz pentru cei unii în spirit. Ceea ce distaneaz mai profund e durata
temporal. Dumnezeu ca Duh e pretutindeni cu noi. Iar depirea distanei noastre
de El, e o chestiune de timp, nu de spaiu.
Aceasta deschide o alt perspectiv în ce privete depirea final a spaiului,
decât cea care privete depirea final a timpului. Timpul ca durat va înceta, dar
spaiul nu va înceta, ci va fi copleit. Cel ce va rspunde îndat i în mod deplin
apelului la iubire al lui Dumnezeu i al celorlali, va fi cu ei oriunde, fr ca vâri-
etatea lui oriunde s înceteze. Dumnezeu va fi transparent i simit prin energia Lui
prin toate. Dar i fiecare om va fi prezent fiecruia prin energia lui, penetrat de
energia divin, prin toate. Sfinii vd înc în cursul acestei viei la distana i
acioneaz la distan.
Depireatimpului ca durat între apelul la iubire i rspunsul la acest apel e
mai grea decât depirea distanei spaiale, pentru c prima e totdeauna o
chestiune de efort spiritual, în vreme ce ultima e o chestiune de efort fizic.
c. Durata i distana se înving prin spirit. Este paradoxal c, pe msur ce

cineva are mai mult timp pentru alii, cu atât învinge mai mult timpul i totodat i
spaiul.
Durata îns se învinge prin spirit. i odat ce e învins durata, e învins i
spaiul prin spirit.
Cutând s învingem timpul în mod exterior prin vitez, rmânem închii în

el, rmânem goal de comuniune. Chiar dac clipele duratei sunt
în durata
parcurse repede, planul duratei nu e depit. Dac terminm repede drumul spre
inta propus, gsim mereu alte inte, sau rmânem în durata chinuitoare a
singurtii. Viteza exterioar ne poate duce repede la cineva, dar dac n-am
lunecm repede pe lâng persoana la care am ajuns.
învins distana interioar,
Timpul se învinge numai rmânând mult timp cu alt persoan. Cci atunci
fiecare persoan va avea timp pentru alta i nu va fi nici o persoan lâng care s
nu fie o alta care s aib timp pentru ea. Spaiul se învinge numai parcurgând în
mod spiritual spaiul i rmânând mult în spaiul exterior, nezburând pe deasupra
lui. Folosind mult timp pentru unele persoane i struind mult în parcurgerea unor
distane spaiale în mod spiritual, ne deprindem s gsim prin toate atât varietatea
lor, cât i eternitatea i infinitatea. Eternitatea i infinitatea pe care le gsim vor fi o
eternitate i infinitate bogate, nu abstracte i monotone.
Timpul i spaiul ne sunt date ca drum inevitabil spre eternitatea i infinitatea
vieii în Dumnezeu i putem dispensa de ele ca daruri ale lui

deci nu ne
Dumnezeu. în momentele de comuniune total, în contemplarea iubitoare
absorbant a tainei celuilalt, tain mai presus de spaiu, indefinit i inepuizabil,
spaiul e copleit, e înghiit, rmâne în urm. Pentru copil, experiena mamei este
experiena originar, în care se include experiena concentrat a lucrurilor i a
spaiului, zice Heribert Muhlen 5 2 în general în relaia iubitoare dintre persoane
*
.
spaiul e transfigurat, copleit de subiectivitatea acelei persoane. Din persoana

iubit iradiaz peste spaiu o lumin transfiguratoare, care face spaiul din jurul ei
plin de sufletul ei, plin de ea însi, personalizat. E o copleire a spaiului prin
lumina luntric a persoanei, o copleire care poate avea diferite grade, pân la o
înghiire a lui pentru experiena noastr. Cântecele de dragoste pun în eviden
acest lucru.
92. Entsakralisierung, 1971, Schfinningh, Paderborn, p.120.

Sfântul Simeon Noul Teolog repet continuu c atunci când i Se arat Hristos
în lumin nu mai tie de are loc aceasta în spaiu, sau în afar de spaiu.
Dimpotriv, când nu te iubete nimeni nu mai simi decât spaiul, te mnânc urâ-
tul în spaiu. Iar când o persoan te urte, tot spaiul din jurul ei devine neplcut,
insuportabil, c nu mai tii unde s fugi ca s scapi de iradierea prezenei ei insu-
portabile 93 . Chiar când o persoan lipsete din spaiul în care eram obinuii s o
vedem, absena ei se simte ca o absen special, sau spaiul se resimte amputat
prin absena ei. Ea e prezent, chiar în absen 94 . într-un anumit fel, ea continu
s fie prezenta prin energia special a subiectivitii ei. Dar aceast prezen nu e
deplin i deci trezete mai mult dorul dup prezena ei deplin. Aceast "prezen
absent" nate cu o deosebit putere "dorul" dup împlinirea locului cu persoana
respectiv. De aci se vede c
spaiul nu e fcut pentru a fi de sine. Lipsa oricrei
persoane din el îl face oarecum lipsit de via, mort. El nu conine sensul deplin în
sine, sau numai pentru eu-ul izolat. El este ambiana unei alte persoane, în relaia
cu mine. E fcut s se umple de plintatea comuniunii, pentru a fi contextul,
mediul comuniunii, locul de întâlnire i de relaie interpersonal, mediul revelrii
reciproce, împlinindu-i rostul deplin într-o transfigurare i copleire a lui de ctre
comuniunea interpersonal.
Spaiul exist prin relaia între noi, e "al noastru", nu al meu. Spaiul pentru
mine singur n-ar avea nici un rost; ar fi chinuitor.
Dar sensul deplin îl primete spaiul numai dac-1 vedem ca mediu de comu-
niune a lui Dumnezeu cu noi. Comuniunea noastr uman are nevoie de spaiu,
dar nu 1-a ci-1 poate numai transfigura, subiectiviza. Dar aceasta
putut crea,
înseamn c numai o
comuniune de Persoane supreme 1-a putut i crea, nu pentru
ea, ci pentru noi, fcui pentru o comuniune dup chipul comuniunii supreme. Iar
o subiectivizare vdit a spaiului nu se poate realiza decât în comuniunea deplin

cu acea comuniune suprem.
d. Spaiul, ca mediu de comuniune a lui Dumnezeu cu noi. Dumnezeu a dat
existen spaiului dintr-o posibilitate interioar inclus în viaa Sa treimic, pentru

ca s ne fie mediu de comuniune între El i noi i între noi, unul cu altul, dup
chipul comuniunii treimice, comuniune în care avem s sporim. Dumnezeu a pus
spaiul ca interval de depit între comuniunea Sa fr interval i comuniunea între
noi i a noastr cu El, comuniune care, întrucât nu e înc perfect, are un interval
înlâuntrul ei i între ea i comuniunea treimic. Spaiul e forma comuniunii noastre
în micare spre inta comuniunii perfecte, spre depirea intervalului pe care el îl
reprezint. Prin acest mediu trebuie s urcm în direcia comuniunii perfecte cu

Dumnezeu i între noi, dup asemnarea comuniunii treimice. Dar nu putem face
93. Neagoe Basarab, învfturi ctre fiuJ su Teodosie, ed. 1971, cu studiu introductiv
de Dan Zamfirescu, Bucureti, p. 330-332.
94. Hr. Yannaras, op. cit., Atena, 1970, p. 39.
144 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX
aceasta fr coborârea prin har a comuniunii treimice la noi. Dumnezeu e

omniprezent în spaiu ca Treime iubitoare i ca surs a iubirii noastre fa de El i
între noi, sporind uniunea noastr cu El i între noi, fr s ne confundm ca per-
soane. Prin omniprezena lui Dumnezeu cel în Treime e dat de la început o uni-
tate ontologic a tuturor în diversitate, în acelai spaiu diversificat, i în unitatea
divers a fiinelor noastre care tind spre tot mai mult unitate. Precum timpul va fi
copleit în inferioritatea reciprocei i perfectei comuniuni, aa va fi copleit i

spaiul în interioritatea aceleiai reciproce i perfecte comuniuni, în intersubiectivi-
tatea uman perfect prin ridicarea ei în intersubiectivitatea divin.
Urcuul acesta are etape multiple. Dumnezeu cel în Treime e coborât de
fiecare dat prin energiile Sale la nivelul la care au ajuns fpturile contiente în
comuniunea dintre ele i în cea dintre ele i Dumnezeu. El vrea s ne conduc la
inta comuniunii depline, prin aceast coborâre la noi; la inta depirii intervalului
de timp i spaiu ce ne desparte de ea, prin coborârea variat la fiecare din noi,
aflai la distane diferite unii de alii. El ne vine la diverse distane temporale i

spaiale prin fiecare fiin uman. i fiecare fiin uman se afl la alt distan
temporal i spaial de El. Ajuni la inta comuniunii perfecte cu El i între noi, nu
va mai fi o varietate de distane, ci Dumnezeu ne va fi la fel de aproape, la fel de
intim, oriunde i oricând, încât propriu-zis nu va mai fi o deosebire între aci i
acolo, între atuncii acum, ci ne vom afla pur i simplu în eternitatea i infinitatea
divin, lipsit de trecut i viitor, de aci i de acolo.
Dar se poate întâmpla i invers: învingând distanele spaiale, s se afle la dis-
tane spirituale de nedepâit. Se poate întâmpla ca oamenii s converteasc dis-
tanele exterioare micorate, sau apropierile impuse lor fr voie, în distane inte-
rioare uriae i de nedepit. i de fapt, experiena ce o facem azi ne arat
verosimil perspectiva aproape sigur a micorrii distantelor pân aproape de
anulare, cu instalarea unor adevrate prpstii între ei. Apare din ce în ce mai
posibil perspectiva unei "prpstii încremenite" (Le. 16, 26), care nu mai poate fi
micat din locul Distana exterioar între "aci" i "acolo" poate
ei. devin s
minim sau indiferent, dar se poate produce o încremenire a distanelor spiri-
tuale, care nu mai d
unei persoane îndemnul i putina se mite spre o alta. s
Dumnezeu însui S-a retras în acest caz cu energiile Sale necreate, ca punte de
legtur, ca dor i atracie între ei. Singurtatea va avea astfel un caracter
supratemporal i supraspaial în sens ru, sau subtemporal i subspaial. Ea a fost
pregtit înc de pe pmânt, prin faptul c egoistul "nu mai are timp" pentru alii,
ca s înving spaiul i, prin aceasta, nici "dor" de alii, întrucât nu mai simte
nevoia s parcurg distana spre ei, sau o parcurge nu ca s ajung la cineva, ci ca
s treac mai departe. Viteza egoista învinge timpul i spaiul, nu pentru ca s se
apropie de cineva, ci ca s lunece pe lâng el.
La sfârit, nu numai timpul va fi depit într-o dubl imobilitate, ci i spaiul.
Timpul va fi depit fie prin stabilitatea în infinitatea comuniunii cu Dumnezeu i
între oamenii unii cu El, fie prin neputina de a mai înainta spre Dumnezeu sau
spre semeni, devenit inutil. La fel spaiul va fi depit fie prin transparena lui
Dumnezeu i a oricrui semen în tot spaiul, prin pecetea accentuat pus pe el de
Persoana lui Dumnezeu i a semenilor, fie prin neputina de a mai înainta spre
comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, datorit transparenei dumnoase a
îngerilor ri i a semenilor ce ne sunt dumnoi, în tot spaiul. Prezena acestora
ne va înghesui atât de mult, sau spaiul va fi atât de marcat de ei, propriu-zis nu c
vom mai sesiza un spaiu, cum nu vor mai sesiza nici cei ce se vor afla în comuni-
unea perfect cu Dumnezeu i cu semenii. Desigur, strâmtorarea celui aflat în iad
din cauza feelor dumnoase ale îngerilor ri i ale semenilor aflai acolo nu con-
trazice o teribil singurtate a aceluia. Faa "urât" îi produce "urâtul", în sens de
singurtate 95 Singurtatea în cazul indiferenei tuturor e mai puin chinuitoare
.
decât în cazul dumniei tuturor. în primul caz eti singur într-un spaiu pe care
tii c-1 mai poi depi. E un "urât" remediabil. în cazul al doilea, nu mai ai în
jurul tu un spaiu în care s poi înc întâlni pe cineva cu un interes pentru tine.
"Urâtul" în acest caz e definitiv.
Dar aa cum în stabilitatea supratemporal fericit va fi acumulat toat expe-

riena adunat în cursul timpului, aa va acumulat
supraspaial
fi în existena
toat experiena celor svârite în spaiu. Supratemporalitatea creaturii va fi eonul

în care timpul va fi înfurat i umplut de eternitatea lui Dumnezeu, iar
supraspaialitatea ei va avea înfurat în ea tot spaiul. în lumina feei lui Hristos i
a tuturor celor ce ne vor întâmpina, va fi reflectat binele ce l-am fcut, iar în faa
de groaz a satanei i în dumnia celor din iad, se va reflecta rul pe care l-am
fcut i chinul contiinei noastre. Timpul i spaiul în care am trit nu pier fr
urm, ci rmân ca o bucurie sau ca un chin.
e. Lumea, un sistem de raiuni, unificat în om i mai ales în Hristos. Factorul

dinamic de sporire a unificrii lumii i de unificare a ei cu Dumnezeu, sau de
depire a spaiului, este omul. Omul este de la început inelul de legtur între
prile lumii i ale spaiului. Dar el e chemat s
strâng toate aceste pri în sine în
mod maxim. Sfântul Maxim Mrturisitorul prefer de aceea s numeasc pe om, nu
"microcosm ^ ci adevratul "macrocosm". Dup credina noastr, omul este inelul
1
lumii prin faptul c

e legat prin prile lui, dar mai ales prin raiunea sa, cu toate
prile lumii. Cci lumea întreag e un sistem de raiuni plasticizate, pe care
raiunea uman îl adun treptat în sine în colaborarea între subiectele ei.
Omul devine sau redevine factorul de unificare a lumii, numai în msura în

care se elibereaz de pasiunile care separ pe oameni între ei. Unirea virtual a
tuturor se actualizeaz în om treptat i progreseaz în sus, adic el conduce toate
spre unirea lor în Dumnezeu. Omul credincios, eliberat de patimi, depete sepa-
95. Neagoe Basarab, op. cit., p. 332, descrie raiul ca vederea feei lui Hristos, iar iadul,
ca trebuina de a privi mereu faa satanei.

rrea sa de semenii si, apoi separarea între el i lumea sensibila, pe care o adun
i o spiritualizeaz în el, apoi separarea între pmânt i rai, apoi separarea între el
i îngeri, apoi separarea între creaie i Dumnezeu, adunând-o în el.

Dar unirea aceasta a oamenilor cu lumea i cu Dumnezeu s-a realizat în mod
deplin întâi în Hristos, ca Logosul divin, Care a restabilit raiunea uman într-o
lucrare cu totul nepâtimaâ. Fiul lui Dumnezeu fcut om, pentru

S-a omul este c
inelul unificator al lumii9 *". La sfârit Hristos, "unind firea creat cu cea necreatâ
prin iubire, o va arta ca fiind una i aceeai dup deprindere i har, artând pe
om întreptruns cu Dumnezeu întreg i devenind tot ceea ce este i Dumnezeu, în
afar de identitatea dup esen" 97 .
Când vom realiza, în viaa viitoare, deplina unire cu Dumnezeu prin iubire,
vom fi depit timpul i spaiul, în Dumnezeu nemaifiind nici un interval de
depit. "Lumea este un spaiu mrginit i o stabilitate mrginit, iar timpul, o
micare circumscris... Când îns& firea va trece cu lucrarea i cu cugetarea peste
spaiu i timp, adic peste cele fr de care nu este nimic, sau peste stabilitatea i
micarea mrginit, i se va împreuna nemijlocit cu providena, va afla providena
ca pe o raiune prin fire simpl i stabil ce nu are nici margine i de aceea nici
micare" 98 . Dup strbaterea natural a timpului i a veacurilor, "natura celor
create... se va sllui în Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavând nici o mar-
gine la care s ajung i peste care s treac cineva, n. n., cci în Dumnezeu nu
mai este nici un interval" 99 .
în Hristos, Dumnezeu a acceptat i spaial o chenoz. Propriu-zis, Dumnezeu

a venit prin Hristos în maxima apropiere de oameni, dei cu fiina Lui n-a încetat
s fie prezent pretutindeni. Chenoza ar consta propriu-zis în faptul c S-a fcut
accesibil, sesizabil la maximum ca Dumnezeu prin umanitate asumat, prin trupul
care a luat un Ioc în spaiu.
Tradiia rsritean a luat în sprijin pentru o oarecare înelegere a acestui fapt
patru lucruri: accesibilitatea lui Dumnezeu se reveleaz prin energiile divine;
umanul este capabil, prin purificare de patimi, s devin mediul de manifestare al
divinului; umanul a fost înlat în Hristos la un nivel de maxim îndumnezeire, sau
de penetrare de divin, fr a înceta s fie uman; divinul e în aa fel, se poate c
manifesta prin umanul purificat.
Mai presus de Dumnezeu, luând natura noastr în Ipostasul Su
toate, Fiul lui
divin, a putut prin aceast natur s fie deschis mai mult decât orice om întregii
umaniti i a putut,mai mult decât oricine, s adune întreaga creaie în Sine.
Un teolog ortodox zice: "Leontie de Ierusalim trebuie îneles în cadrul gândirii
Sfântului Chirii când vorbete de un ipostas "comun" al lui Hristos: un ipostas care,
96. Ambigua, 91, col. 1305, 1313.

97. Ibid., 1308.
98. Rspuns ctre Taiasie, 65; Filocalia româneasc, III, p. 438.
99. Op. cit., p. 437.
în loc de a fi un i individualizat în cadrul ansamblului de

"alt" ipostas izolat
ipostase care constituie "natura" uman, este, dimpotriv, arhetipul ipostatic al
întregii umaniti în care ea e "recapitulat", i nu numai un individ, arhetipul în
care se regsete uniunea cu Dumnezeu. Acest lucru nu este posibil decât dac
umanitatea lui Hristos nu e cea a unui "simplu" om (v/i^bc. avSpcojtoq), ci a unui
în Hristos natura uman e îndumnezeit nu
ipostas liber de limitele create" 100 .
numai prin energiile necreate, ci i prin Ipostasul divin care o poart i care Se
manifest prin ea. De aceea energiile divine care iradiaz prin natura Lui uman
nu iradiaz pornind dintr-un ipostas strin, ci din Ipostasul propriu al acestei
naturi, Care e totodat i Ipostasul naturii divine, Hristos, Care e în legtur cu noi
ca om prin umanitatea Sa legat organic de noi i un
ne îmbrieaz i ca
Dumnezeu al tuturor. Fiul lui Owmnezeu, fâcându-Se ipostasul unei naturi umane
neînchise într-un ipostas uman propriu, este un fel de fundament al tuturor iposta-
surilor umane. Ca atare El e la fel fundamentul tuturor lucrrilor noastre naturale i
harice, i noi, cuprini în El, îmbrim împreun cu El toat lumea creat.
Dumnezeu ne este în Hristos într-o maxim apropiere virtual i, dac actua-
lizm prin credin i prin eliberarea de patimi unirea cu El, ne putem uni în El cu
toi cei ce cred i în acelai timp_ putem avea tot spaiul prins în raza energiilor
divino-umane ale lui Hristos ce iradiaz prin noi. Distana dintre noi i Dumnezeu
i între noi, unii fa de alii, e astfel depit.
Pe de alt parte, un numr de oameni, meninându-se actual la o distan spi-
ritual de Hristos, Fiul lui Dumnezeu cel întrupat, se vede i El, din punctul de
vedere al accesibilitii, la distan fa de ei. Aceti oameni se smintesc la ideea
maximei accesibiliti a lui Dumnezeu i nu cred în Hristos. Astfel, dei pe plan
transcendent, Dumnezeu e cu fiina pretutindeni, în ordinea accesibilitii pe care a
asumat-o în Hristos, exist acest paradox: pe de o parte Dumnezeu este în Hristos
într-o maxim apropiere de toi, pe de alta, accept sa fie inut la distan, având
s fie cutat sau nu de ei, sau dorind El s Se apropie de ei. Adic, în Hristos,
Dumnezeu accepta spaiul, desigur ca s-l depeasc, s-1 îmbrieze cu ajutorul

nostru, îmbrâiându-ne pe noi fr s ne confunde cu El, fr s anuleze spaiul
legat de oameni.
Distana între noi i Dumnezeu e depit în
nu numai prin coborârea Hristos
luiDumnezeu la noi, ci i prin înlarea noastr
Dumnezeu. Iar în Hristos toi Ia
am depit virtual distanafa de Dumnezeu i între noi. Nu îns i actual. Numai

Hristos a depit i ca om, atât virtual, cât i actual, distana de Dumnezeu. Dar
fa de oameni nu a depit nici El în mod actual distana fa de toi, întrucât unii
îl silesc s rmân la distan. Dar numai în Hristos putem depi în mod actual
distana fa de Dumnezeu i cea dintre noi. în El e atins inta noastr eshatolo-

gic, pe care o putem atinge i noi: biruirea timpului i a spaiului. Acestea sunt
100. Jean Meyendorff, Le Christ dans /a thâologie byzantine, p. 100.

biruite nu numai între noi i Dumnezeu, ci i între noi înine ca oameni, cci fiind
recapitulai în Hristos, nu mai exist distana nici între noi.
în Hristos, Dumnezeu e aci lâng fiecare, nu numai cu fiina, ci i cu energia,

gata s intre în aciune. Dar nu înltur în mod silnic distana dintre El i noi i
dintre noi oamenii. El solicit iubirea noastr liber pentru înlturarea acestei dis-
tane, mai bine zis rspunsul la oferta iubirii Sale, fcut într-un mod atât de evi-
dent i de impresionant prin întrupare i prin crucea acceptat pentru noi.

Depirea distanei este o problem de libertate i de spiritualitate. Iar când nu uti-
lizm libertatea i spiritualitatea pentru depirea distanei fa de Hristos-
Dumnezeu, nu o utilizm nici pentru depirea distanei fa de semenii notri,
ceea ce e în paguba noastr. Cci recunoaterea Iui Dumnezeu în Hristos ar însem-
na recunoaterea întregii valori a noastre, artat nou de Dumnezeu prin faptul c
El însui S-a fcut om. Dar recunoaterea aceasta Hristos nu vrea s o smulg
oamenilor cu sila. Neînlâturând silnic aceast distan, Dumnezeu accept în

Hristos o nou chenoz.
Crucea e inevitabil pe drumul depirii distanei. însi acceptarea feei
umane drept fa a Sa este o Cruce pentru Dumnezeu. Numai prin Cruce se rea-
lizeaz apropierea. Dar ea las fiinei noastre în acelai timp libertatea cu riscul de
a nu recunoate pe Dumnezeu sub chipul de om. în aceasta se ascunde, para-
doxal, o neînelegere a valorii omului, de ctre oamenii care nu accept pe
Dumnezeu. Dar apropierea prin cruce e o for care nu înceteaz s lucreze la
înlturarea distanei.
în general, dup întruparea Fiului Su, prezena sau atotprezena lui
Dumnezeu a intrat într-o faz dinamic, prin care îi exercit puterea de atracie
asupra noastr, ajutându-ne într-un mod mult mai activ ca înainte la depirea dis-
tanei între noi i El i între noi înine. Prezena Dumnezeu nu e static, adic
lui
permanent i pretutindeni la fel. Pentru c e o prezen ce se actualizeaz între

persoane, dintr-o Persoan accesibil persoanelor umane. Pentru c e o nou atot-
prezena, anume a Ipostasului întrupat (dei nu cu trupul), deci anume în planul
accesibilitii umane, care s-a iniiat prin voina personal a lui Dumnezeu, a lui
Dumnezeu cel întreit în Persoane.
Prezena aceasta nou, accesibil i activ a lui Dumnezeu în Hristos, îi
extinde actualizarea ei pentru oameni, în Biseric. Ea tinde s devin din atot-
prezena virtual, atotprezena actual. în planul eshatologic ea va deveni atot-
prezena actual evident. Acum e o prezen actual în Biseric, întrucât membrii

ei recunosc prin credin c Hristos e în maxim apropiere obiectiv de oameni i
datorit ei poate deveni, prin credina lor, prezen actual pentru ei. Dar aceast
prezen sporete în intensitate în fiecare, pe msura efortului su de sensibilizare
spiritual.
5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor,
datorit participrii la ea
Aa cum Dumnezeu este în Sine supratemporal i supraspaial, dar Se face

prezent în timp i omniprezent prin coborâre la relaia cu fiinele create, temporale
i spaiale, la fel El mai presus de atotputernicie, dar Se face atotputernic prin
este
coborâre la relaia cu toate cele ce au prin împrtire de El o oarecare putere. în
acest sens, Dionisie Areopagitul spune c Dumnezeu e deasupra a toat puterea,
aa cum o înelege sau experiaz creatura, ca putând realiza orice în ordinea
101
creat (ti âsapxia jcâon e£n.priuevr| Suvâueooc^ .
Dumnezeu depete orice putere (7caactv Suvctuiv U7cepex<»v) 102 Dar, Cel ce .
are de mai înainte în Sine sursa a toat puterea, sau a atotputerniciei i e cauza ei,
nu e prin aceasta lipsit de putere, ci mai presus de ea, în sens pozitiv 103 Aceasta .
implic i caracterul Lui de persoan, cci numai persoana e mai mult decât pu-
terea pe care o manifest sau ar vrea s-o manifeste; i numai Persoana dum-
nezeiasc e mai presus de puterea pe care o manifest, sau ar vrea s o manifeste
i care e mereu nelimitat în sursa Ei, "producând toate printr-o putere inflexibil
i necircumscrisâ" 104 .
S-ar putea spune c i o natur conceput în mod panteist este inepuizabil în

manifestarea puterii ei. Dar natura e monoton în manifestarea puterii ei; ea e
meninut într-o repetiie ciclic; ea dizolv individuaiunile existente, pentru a
alctui altele identice. Noutatea în manifestrile ei este insignifiant. Persoana, dim-
potriv, e mereu nou în manifestrile ei. Persoana uman, în calitate de creatur,
e nou în acelai unic plan al ordinii create. Ea e numai chipul noutii infinite a
Persoanei divine în planul care depete ordinea creat limitat. Dac creaturile
s-ar înfia numai în individuaiuni ce beneficiaz de o putere creat, s-ar putea

contesta existena lui Dumnezeu ca deosebit de natur i dispunând de o real
atotputernicie. Dar creaia particip nu numai în forma creat la puterea lui

Dumnezeu, ci i în forma necreat. Aceasta echivaleaz cu participarea direct i
mereu nou i infinit la atotputernicia lui Dumnezeu ca persoan. Numai partici-
parea prin har la Dumnezeu dovedete existena Lui deosebit de natur. Aci st
importana participrii creaturii la energiile necreate ale lui Dumnezeu.
Toate formele i treptele de existen au luat fiin, persist i se dezvolt prin
participarea la puterea lui Dumnezeu, oferit în mod liber i într-o varietate
indefinit, fie ca baz a puterilor naturale, fie în forma direct a energiilor necreate.
"El conserv puterile ce in de esenele tuturor i asigur persistena nedescompus
101. De divinis nominibus, cap. VIII, § 1: P.G. 3, col. 890 C.

102. Op. cit., cap. VIII, § 3; P.G. cit., col. 890 D.
103. Op. cit., loc. cit.,: "jtactavSuvaniv jtepiexwv... w nâaT)q 5uvâ.\iea>q alzioq".
104. Ibid.
a universului; i druiete însi îndumnezeirea, procurând celor ce se îndum-

nezeiesc puterea spre aceasta" 105 .
în aceasta e dat i posibilitatea ca puterea creaiei s creasc spre infinit, prin

participarea la puterea infinit a lui Dumnezeu, mai presus de limitele puterii ei
create.
Dar i din alt punct de vedere, atotputernicia este implicat în calitatea de
Persoan absolut a lui Dumnezeu. O realitate cu caracter de obiect, de for
impersonal nu poate fi atotputernic, adic din toate punctele de vedere puter-
nic, pentru c
nu are putere asupra micrilor proprii, fie acestea o modific c
esenial, fie c n-o modific, ci, în privina micrilor, este supus unui sistem de
legi. Realitatea care nu e liber în ce privete micarea sau nemicarea proprie nu
are, la drept vorbind, nici o putere. Ea este suportul unei puteri i în acelai timp e
lipsit de putere, ca s nu mai spunem c aceast putere este într-un anumit fel
strict limitat. Puterea aceasta supus unor legi îi cere explicarea, care nu poate
sta decât într-o voin; i aceasta producând-o, îi pune în acelai timp nite legi, ca
limite. Adevrat atotputernicie nu are decât o voin absolut.
a. Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate câte vrea.

Definiia formal a atotputerniciei este: puterea unei persoane de a face toate câte
vrea. Aceast definiie nu are în vedere o voin care se autolimiteazâ în actele ei,
în funcie de ceea ce tie subiectul c poate face. Aceasta n-ar mai fi atotputerni-
cie. Puterea acestei persoane ar fi mrginit.
Dac o putere fr voin, ca aceea a micrilor impersonale, sau involuntare,
nu este o putere adevrat, voina care este limitat în manifestrile ei de o putere
mai mic decât sfera ei ar indica un subiect; dar nu un subiect absolut, ci un
subiect asemenea celui uman, care nu poate învinge orice piedic, sau nu poate
face tot ce vrea. în ambele cazuri lipsete atotputernicia. în ambele cazuri e dat o
putere limitat, care-i cere o explicaie; iar pe aceasta nu o poate avea decât într-o
putere nelimitat, deci într-o voin personal care poate face tot ce vrea.
La Dumnezeu, nici un act nu se svârete independent de voina Lui. Iar
voina divin nu-i alege obiectivele nici în funcie de contiina unei puteri limi-
tate, nici în mod arbitrar, ci în funcie de bine, binele fiind una cu fiina Sa. Cci
Dumnezeu e "binele subzistent", cum spune Dionisie Areopagitul 106 Or, "la .
Dumnezeu, binele coincide cu fiina", cum spune Sfântul Ioan Damaschin 107 Orice .
obiectiv ar alege Dumnezeu în mod arbitrar, acesta n-ar putea iei din ordinea
fiinei Sale, sau din depedena de ea, dat fiind infinitatea ei. A nu putea lucra con-
tra Sa înseamn a nu putea lucra contra fiinei Sale. Iar dac atotputernicia este
solidar cu infinitatea fiinei divine, a putea lucra contra ei înseamn a cdea din
105. De divinis nominibus, cap. VIII, § 5; P. G. cit., 893 A.

106. Op. cit., cap. IV, S 1; P. G. cit., col. 693.
107. Dogmatica I, 13; trad. rom. de D. Feciorii, p. 49-
atotputernicie. Deci un singur lucru nu poate Dumnezeu: nu poate cdea la starea

de a nu mai putea face tot ce vrea.
Dionisie Areopagitul consider vrjitor sau scamator pe cel ce întreab: "Dac
Dumnezeu este atotputernic, cum se spune de ctre teologul vostru (de ctre
Pavel) c Dumnezeu nu poate face ceva?". Dionisie observ: "Acesta vrea râd s
de dumnezeiescul Pavel, care a spus c
Dumnezeu nu Se poate tgdui pe Sine"
(2 Tim. 2, 13). "i apoi d
urmtoarea explicaie: "Tgduirea de sine e cdere din
adevr, iar adevrul este existena; deci cderea din adevr este cderea din exis-
ten. Dac deci adevrul este existena i cderea din adevr este cdere din exis-
ten, Dumnezeu nu poate cdea din existen i nu poate s nu fie, sau, cum s-ar
putea zice, nu poate s nu poat i nu tie s nu tie, în sens de privaiune" 108 .
Dar binele prin excelen, sau în mod absolut, coincide cu fiina desvârit,
sau cu Dumnezeu însui, i din motivul c binele nu poate fi un bine abstract, pur
cugetat, ci un bine subzistent, care ca atare e o referin a unei persoane la alt
persoan. Un bine care nu se refer în mod contient, deci personal, la altcineva
care-1 sesizeaz în mod contient, deci la o alt persoan, nu este bine. Astfel
binele absolut e relaia sau iubirea perfect între Persoane absolute, care formeaz
o unitate ce merge pân la un maximum pe care-1 permite neconfundarea între
ele. Iar întrucât binele în Dumnezeu e etern, acest bine nu e altceva decât unitatea
maxim i neconfundat etern între Cele trei Persoane divine. Binele etern e
Sfânta Treime.
b. Atotputernicia, ca rezerv de tot mai mari daruri ale lui Dumnezeu ctre
creatur, dup ce prin creaie a extins binele comuniunii în afar de Sine. Toate
actele de putere ale Dumnezeu, îndreptate în afar de Sine, având s fie con-
lui
comuniune interpersoanl, se extind i ca o înte-

forme fiinei Sale sau binelui, ca
meiere i desvârire a comuniunii altor persoane cu Sine i între ele, asemenea
comuniunii personale treimice. Aceast extensiune a binelui, ca comuniune per-
sonal, nu poate consta într-o înmulire a Persoanelor dumnezeieti. Persoanele
dumnezeieti nu Se pot înmuli în timp. Ele n-ar mai fi în acest caz persoane dum-
nezeieti. Iar o multitudine de persoane eterne, produs în baza unei necesiti
interne, ar fi fr numr i aceasta ar face imposibil perfeciunea comuniunii între
ele. Iar dac Dumnezeu n-ar putea aduce la existen i persoane nedumnezeieti
capabile de comuniune, El ar fi închis în Sine însui i nu i-ar putea manifesta
voluntar atotputernicia Sa.
Dumnezeu, hotrând deci s lucreze în afar în conformitate cu fiina Sa, sau
ca binele care e comuniune interpersonalâ etern, folosete puterea Sa pentru a
crea persoane care s se mite spre desvârirea comuniunii cu El i între ele, pe
de o parte ele însele, iar pe de alta, s aezate în aceast micare de El însui,
fie
prin venirea Lui în întâmpinarea lor. în acest scop El sdete pe de o parte în ele o
108. De divinis nominibus, cap. VIII, § VI; P. G. cit., col. 893 B.

putere de micare natural spre El; pe de alt parte, El întrete aceast putere natu-
ral creat a lor, cu puterea necreat a bunvoinei Sale, ce le vine în întâmpinare.
Alt scop nu poate avea manifestarea de putere a lui Dumnezeu în afar de
Sine, sau micarea pe care o întreine prin puterea creat sdit în fpturi i prin
puterea necreat oferit lor.
Sfântul Maxim, în opera sa, Ambigua, a întreprins o vast i profund aprare
a micrii creaturilor, împotriva origenismului platonizant. în timp ce acesta
socotea micarea ca produs al pcatului, sau al voinei unor spirite de a iei din
unitatea lor preexistent înDumnezeu, iar corpurile i lumea material, ca pe o
închisoareprodus de Dumnezeu spre pedepsirea lor, Sfântul Maxim consider
micarea ca mijloc dat de Dumnezeu creaturilor de Ia facerea lor, spre unirea lor
deplin cu El, adic de la existena druit, la existena bun, dobândit prin con-
tribuia voinei lor la actualizarea puterii lor de micare în înaintarea real spre
Dumnezeu, i apoi la venica existen bun în Dumnezeu. Pe tot parcursul
micrii, dar mai ales la captul ei în Dumnezeu, creaturile se bucur de energiile
necreate ale lui Dumnezeu, adic de desvârirea fiinei i puterii lor prin partici-
parea la plintatea de via dumnezeiasc. Puterea dat nou de Dumnezeu are ca

scop actualizarea de ctre noi în lucrare a puterii noastre naturale date nou tot de
Dumnezeu, actualizare care nu e decât micarea imprimat nou i dirijat de
voina i de contiina noastr spre Dumnezeu, ca spre binele nostru propriu.
"Raiunea (sensul) întreag a întregii creaii a fiinelor raionale are trei mo-
duri: pe cel al existenei, pe cel al existenei bune i pe cel al existenei eterne.
Primul, sau existena, e cel ce s-a druit celor ce exist prin fiin; al doilea, sau al
existenei bune, li s-a dat lor prin voina lor deliberativ, ca unora ce se mic
dup fire; iar al treilea, sau al venicei existene bune, li s-a druit prin generozi-
tatea harului. Prin primul mod ofer li se puterea, prin al doilea lucrarea, prin al
treilea oprirea lucrrii. Raiunea existenei având în mod natural numai puterea
spre lucrare, aceasta nu poate avea lucrarea deplin fr voin deliberativ. Iar
raiunea existenei bune, având prin voina deliberativ numai lucrarea puterii na-
turale, nu are aceast lucrare deplin fr natur. Iar cea a venicei existene
fericite, circumscriind pe cele ale celor dinainte, adic puterea primei raiuni i
lucrarea celei de a doua, nu e nici intrinsec existenelor ca putere, nici nu
urmeaz în mod necesar voinei deliberative..., ci e captul lor, fcând stabil firea
- în ce privete puterea, i voina - în ce privete lucrarea... Deci dac lucrarea se
va folosi de puterea firii - fie conform firii, fie contrar firii - va primi ca sfârit fie
fericirea, fie nenorocirea, adic existena venic, în care, odihnindu-se sufletele...,
va lua sfârit toat micarea. Iar ziua a opta, sau prima, mai bine zis unica i ne-
sfârita zi, este prezena neumbrit i atotstrlucitoare a lui Dumnezeu, care se va
ivi dup oprirea celor ce se mic. Acesta venind atunci întreg în fiina întreag a
celor ce, prin libertate, s-au folosit bine de raiunea existenei, le va procura
venica existen fericit prin participarea la El, ca Cel ce singur este existent în
mod propriu, existent ca bine i venic existent. Iar celor ce s-au folosit prin liber-
tate de raiunea existenei în mod contrar firii, Ie va repartiza, în loc de venica
existen venica existen nefericit" 109
fericit, .
Dac Dumnezeu îi manifest puterea în afar pentru a ridica la comuniunea

cu Sine, sau la bine, alte persoane, El îi pune în lucrare, din atotputernicia Sa,
puterea pentru crearea unor persoane limitate în fiin i în puterea lor natural i
acordarea treptat a puterii Sale necreate, pe msura putinei lor de a se folosi de
ea, pentru a nu fi copleite de ea. Aceasta e chenoza, sau coborârea lui Dumnezeu
în manifestarea puterii Sale. Pe de alt parte, fiinele create sunt minunate, cci
sunt capabile s primeasc pe Dumnezeu întreg în ele. Dumnezeu a fcut o fiin

capabil s devin dumnezeu prin har, o natur capabil s fie, în acest scop,
natura unui ipostas divin.
Prin aceasta, Dumnezeu Se coboar i Se slvete în mod liber, adic nesilit,
în manifestrile Sale, nici de o lege interioar, nici de una exterioar, pentru a da

subiectelor create putina manifestrilor lor libere, putina acceptrii libere a comu-
niunii cu Sine. Cci condiia comuniunii e libertatea celor ce o realizeaz. Chenoza
lui Dumnezeu e deci condiia extinderii comuniunii Sale interioare, ca Bine, cu alte
persoane decât Cele divine. Dar, pe de o parte, chiar aceast coborâre benevol în
vederea extinderii binelui sau comuniunii e semnul libertii i al puterii Sale
absolute. Cci - potrivit credinei noastre - numai o Persoan absolut poate aduce
la existen din nimic persoane, care, dei create, sunt i ele absolute, putând s se
opun în mod liber chiar Lui. Apoi în crearea unor astfel de persoane, într-un anu-
mit sens absolute, se manifest i încrederea lui Dumnezeu în atotputernicia Sa,
adic sigurana c aceste persoane nu-I vor periclita atotputernicia, dat fiind abso-
lutitatea Sa prin fiin, spre deosebire de aceste persoane, care sunt absolute prin
participarea la El, pe baza voinei Lui 110 .
Pe de alt parte, chenoza acceptat de Dumnezeu nu este o stare identic,
definitiv. Dumnezeu coboar la creaturi, ca s le urce tot mai sus spre Sine i deci
cumva i El urc la acordarea unor grade tot mai înalte de putere, deci de mani-
festare a puterii Sale. Rezerva etern a acestor druiri mereu mai înalte este atot-
puternicia Sa. Astfel, puterea dat de Dumnezeu creaiei, având ca scop urcuul ei
spre participarea direct Ia puterea Lui necreat, sau la energiile Sale, e i ea o
condiie a relaiei atotputerniciei lui Dumnezeu cu creaia, fiind i ea solidar cu
timpul i cu spaiul.
Puterea limitat, ca surs a micrii mereu mai ridicate a creaturii spre
Dumnezeu Cel infinit, îi va gsi împlinirea, pe care nu o poate ajunge în ea însi
- ca i timpul i spaiul, în care se efectueaz aceast micare - atunci când
109. P. G. 91, col. 1392.

110. Un dumnezeu care s-ar teme de creatur n-ar mai fi Dumnezeu.
Dumnezeu însui Se va drui întreg creaturii, mai presus de micarea ei. Atunci ea
va participa la viaa i deci la puterea nelimitat a lui Dumnezeu, fr a se confun-
da cu El, având mereu contiina c se bucur de El, atât cât e cu putin creaturii,
adic prin participare, nu prin fiin.
c. Accentul pus în Rsrit pe Dumnezeu ca atotiitor i mai puin ca atotputer-

nic. Manifestând puterea Sa în forma i în gradul acomodat conducerii creaturii
spre deplina comuniune cu Sine, Dumnezeu e numit în tradiia cretinismului
rsritean cu preferin "Atotiitor". Dumnezeu îi manifest din rezerva infinit a
atotputerniciei sau supraatotputerniciei Sale atâta cât e necesar conservrii, mân-
tuirii i conducerii creaturii la desvârirea comuniunii ei cu El. El nu-i manifest
atotputernicia Sa în mod capricios. Termenul de "Atotiitor", preferat în Biserica de
Rsrit, ine s sublinieze c atotputernicia lui Dumnezeu, în raportul ei cu lumea,
a ieit din starea indeterminat i s-a definit voluntar i din iubire fa de ea ca
putere Ia nivelul suportabil de lume i în favorul ei, nu i contra ei.
în Bisericile din Occident termenul de "Atotputernic" s-a meninut legat de
ideea c Dumnezeu ar putea lucra i contra lumii, dac nu pentru nimicirea ei, cel
puin pentru continua limitare i dominare a ei, pentru a susine în ea continuu

contiina nimicniciei ei. Dac în doctrina rsritean atotputernicia lui Dumnezeu
e sursa de îndumnezeire a creaturii, deci de comunicare a puterii dumnezeieti
ctre fptur, în Occident, atotputernicia s-a conceput mai mult ca un mijloc de
aprare a lui Dumnezeu împotriva creaturii. Catolicismul a tras de aci concluzii
pentru dominarea statelor i a societii umane de ctre Biseric, iar protes-
tantismul, pentru afirmarea eficienei exclusive a lui Dumnezeu împotriva oricrei
eficiente umane, vzut totdeauna ca pcat (Alleinwirklichkeit und
Alleinwirksamkeit Gottes). Mântuirea însi e vzut ca o satisfacie adus onoarei
lui Dumnezeu pentru jignirea ei de ctre oameni, sau ca îmblânzirea mâniei lui
Dumnezeu.
în Biserica din Rsrit Dumnezeu e slvit pentru darurile ce le d omului, spre
îndumnezeirea lui. Rsritul ortodox, continuator al gândirii patristice, a pus accen-
tul pe buntatea susintoare, ocrotitoare i ajuttoare a lui Dumnezeu (Dumnezeu
ca scpare, ca acopermânt), pe încurajarea împlinirii nzuinelor i virtualitilor

umane, pe încrederea în ele, pe respectul libertii umane. Mântuirea e vzut ca o
nou coborâre a vieii dumnezeieti în oameni, ca deschiderea perspectivei
deplinei lor împrtiri de Dumnezeu, prin înviere i îndumnezeire.
De aceea, pe când cretinismul apusean a exercitat mai mult o frân
neîncreztoare în calea omenirii spre progres, Bisericile ortodoxe au sprijinit tot-
deauna nzuinele spre progres ale popoarelor. în Rsritul cretin s-a pus în relief
ideea unui Dumnezeu energetic i druitor, Care comunic oamenilor energii
mereu mai înalte pe msura creterii lor, pentru a-i duce mereu la trepte mai
înalte, deci în favorul lumii i în vederea conducerii ei spre desvârire. Rsritul
cretin a pus accentul mai mult pe iubirea lui Dumnezeu fa de lume, din voina
de a o conduce la deplina comuniune cu El în iubire, pe când cretinismul occi-
dental, mai mult pe atotputernicia lui Dumnezeu, care vrea in lumea în s
respectul de El. La rândul su domnia lui Hristos nu s-a scos în Rsrit niciodat
din legtura cu buntatea Lui. Ea a fost vzut în mod paradoxal ca domnia
"Mielului înjunghiat" (Apoc. 5, 12-13), aa cum termenul de "Atotiitor" a fost aso-
ciat cu cel de "Printe", bun, blând i familiar.
Paul Evdokimov deduce aceast relaie printeasc a lui Dumnezeu cu lumea,

din relaia Lui ca Tat, cu Fiul Su. Astfel, lumea se explic prin iubirea din
luntrul Sfintei Treimi. El zice: "Cuvântul lui Dumnezeu ne face s ne gândim
o fiin care are toate puterile, ceea ce pune pe primul plan atotpu-
dintr-odatâ la
ternicia Sa; totuiea nu e niciodat atotputernicia pur i simplu, fr obiect. Noi
spunem: "Cred într-unui Dumnezeu, Tatl atotiitorul", "Cred într-unui Dumnezeu,
Fctorul cerului i al pmântului". în aceste mrturisiri, atotputernicia dum-
nezeiasc este calificat imediat ca printeasc. înainte de orice i în mod esenial
Dumnezeu este Tat, i numai dup aceea este fctor, judector i ceea ce este la
inima speranei cretine: Mântuitor i Mângâietor. Este acestea pentru c este i
Tat. Astfel, dac în centrul viziunii privitoare la Dumnezeu se plaseaz paterni-
tatea divin, saucomuniunea etern între Tatl i Fiul, în centrul revelaiei se
plaseaz comuniunea între Dumnezeu-Tatl i omul, copilul Lui. Tema esenial a
mântuirii este înfierea" 111 .
în cretinismul rsritean sensul mântuirii e determinat i el de iubirea

intertreimic a lui Dumnezeu. Hristos S-a fcut om ca s-1 ridice pe acesta în
comuniunea iubirii treimice, ca s-1 îndumnezeiascâ; iar aceasta nu se realizeaz
printr-o forare extern, care s-1 înfricoeze pe om, ci prin iubirea coborâtoare.
în solidaritate cu aceasta, în Biserica de Rsrit s-a considerat puterea
duhovniceasc ca o mai mare i ca o mai direct putere a lui Dumnezeu, decât cea
fizic sau lumeasc. Ea e însoit de o chenoz în ce privete puterea extern.
Sfântul Apostol Pavel zice: "Domnul mi-a zis: "îi este de ajuns puterea Mea, cci
puterea Mea se desvârete în slbiciune". Deci foarte bucuros voi luda mai m
ales întru neputinele mele, ca s locuiasc în mine puterea lui Hristos" (2 Cor. 12,
9). Puterea duhovniceasc e atât de mare în comparaie cu cea fizic, încât o poate
coplei pe aceasta, producând efecte pe care aceasta nu le poate produce, pentru

c aceea este putere direct dumnezeiasc. De aceea minunile produse de aceast
putere se numesc pur i simplu "puteri", ca efecte ale unei puteri superioare, sau
ale puterii directe a lui Dumnezeu, puterea fizic fiind numai un rezultat indirect al
aceleia. "Atunci a început Iisus s mustre cetile în care se fcuser cele mai multe
minuni ale Sale" (Mt. 11, 20; Le. 10, 13; Mt. 13, 54, 58; Mc. 6, 2, 5, 14; Mt. 14, 2: Le.
5, 17, 19; 9, 1; Fapte 3, 12, 8, 13; Gal. 3, 5).
111. La femme et le salut du monde, p. 147.

De aceea Sfântul Maxim Mrturisitorul înelege prin micarea, pe care o

socotete ca drum spre Dumnezeu, micarea de înduhovnicire a omului, micare
prin care omul sporete prin întrirea puterii Duhului asupra pornirilor inferioare.
Treptele de patimi, sesizarea neptima a sensurilor sau a
ei sunt: purificarea
raiunilor divine ale lucrurilor i înelegerea lui Dumnezeu într-un act simplu, care
e în acelai timp unirea deplin cu El. Creterea spiritului uman în putere e o
cretere etic, pentru c creterea în existen e o cretere în bine, dat fiind c nu
se poate apropia cineva de Dumnezeu ca surs a puterii dac nu-L iubete ca bine.
în viaa viitoare aceast putere duhovniceasc, sau în bine, sau în iubire, care
nu e atât o putere a omului cât a lui Dumnezeu, care a umplut pe omul ce a urcat
spre Dumnezeu prin treptele enunate, va coplei cu totul puterea fizic i va des-
fiina pe cea lumeasc, care a luat uneori o atitudine contrar lui Dumnezeu.
"Dup aceea, sfâritul, când Domnul va preda împria lui Dumnezeu i Tatlui i va
desfiina orice domnie, orice stpânire i orice putere" (1 Cor. 15, 24). Aa cum timpul
i spaiul vor fi copleite de eternitate i de supraspaialitatea spiritual, aa va fi
copleit i puterea fizic i lumeasc de puterea Duhului dumnezeiesc devenit pro-

priu omului. întreaga fiin creat va deveni purttoare a energiilor necreate.
Fiina divin, ca fiin suprem, nelimitat i de sine existent, e sursa ultim

i inepuizabil a tuturor energiilor; sursa unor energii infinite i ca atare cauza
oricrui de putere creat.
fel
Prin însui faptul aduce c la existen diferite substane ipostaziate,

Dumnezeu d acestora i o putere a lor. Precum toate substanele sunt legate
într-o unitate între ele, i cu Dumnezeu - având originea lor în esena divin -, tot
aa sunt legate i puterile lor între ele i cu puterea divin, prin originea lor în
puterea esenei divine. Dionisie Areopagitul zice: "i nu e nici una din existene lip-
sit de pstrarea i îmbriarea conservatoare a puterii dumnezeieti. Cci ceea ce

nu are nici o putere, nici nu este, nici nu este ceva, nici nu are vreun loc undeva" 112 .
Energia infinit a esenei divine este spiritual. Ea e capabil de aceea s

copleeasc orice putere fizic, orice putere creat. Dar ea o face aceasta treptat
prin spiritul uman, întrind energia acestuia treptat cu energia Sa necreat.

Dac Dumnezeu a putut crea din nimic orice alt substan cu puterea ei
corespunztoare, cu mai mult poate coplei toat substana creat i puterea

atât
ei, cu puterea Lui spiritual, prin mijlocirea spiritului uman. Sfântul Maxim Mrtu-
risitorul insist mult asupra faptului c omul e inelul de legtur unificator al lumii
i al lumii cu Dumnezeu 113 . El e aceasta prin faptul c supune în sine puterea
fizic i în parte pe cea biologic spiritului, adic o spiritualizeaz. Prin cunoatere
el cuprinde în spiritul su universul. Dar adevrata spiritualizare a naturii ar rea-
liza-o când ar actualiza toate puterile spiritului su prin energiile Duhului dum-
112. De divinis nominibus, cap. VIII, § V; P. G. cit., col. 893.

113. Ambigua; P. G. 91, col. 1305.
ÎNV TURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \ 57
nezeiesc. Aceasta a realizat-o în mod culminant Hristos, iar din puterea lui Hristos
o pot face aceasta i cei ce se unesc cu El prin credin i vieuiesc ca El.
d. Puterea lui Dumnezeu artat în mod culminant în învierea lui Hristos.
Biruina deplin a puterii spirituale divine asupra naturii s-a realizat în învierea lui
Hristos. Karl Rahner a atras atenia asupra faptului c învierea lui Hristos e
împlinirea aspiraiei dup biruin a spiritului asupra legilor automate ale naturii,
aspiraie sdit în persoana omului, fapt numit de el "temeiul transcendental al
învierii", sau "sperana transcendental a învierii". în aceast aspiraie i capacitate

"transcendental" pentru biruirea naturii prin spirit e dat temeiul chiar pentru o
114
.hristologie transcendental" .
învierea lui Hristos se încadreaz în orizontul existenei noastre, care const în

faptul c noi trim în tensiunea spre desvârire. "Omul este fiina care triete în
ateptarea viitorului, care e desvârirea". Sperana transcendental a învierii este toto-
dat "orizontul înelegerii experienei credinei privitoare la învierea lui Iisus" 115 .
învierea împlinete ateptarea uman, pentru faptul c ea face

sdit în fiina
capabil persoana uman pentru o comuniune desvârit i etern a ei cu

Dumnezeu, Persoana suprem, i cu semenii si, depind toate restriciile impuse
acestei în starea ei pmânteasc. Ea face posibil o intimitate
comuniuni de natur
interpersonal desvârit i etern datorit spiritualizrii depline a materiei.
în Hristos, Fiul lui Dumnezeu Se face purttorul iubirii desvârite treimice
ctre oameni i al iubirii umane ridicate la capacitatea rspunsului desvârit la
aceast iubire. Iar în stare de înviere, El extinde neîmpiedicat acest dialog
desvârit divino-uman al iubirii, realizat în El însui, atrgându-ne i pe noi în el.
în Hristos, omul a primit puterea de a iubi pe Dumnezeu într-o unic iubire cu
Fiul lui Dumnezeu cel Unul-Nscut i de a iubi pe oameni cu iubirea lui
Dumnezeu. Iar în starea Lui de înviere aceast putere ni se comunic nou,
urmând s ne-o însuim deplin în starea noastr de înviere.
Iubirea aceasta, care a trecut prin jertfa suprem, a fost "puterea" spiritual
care L-a înviat pe Hristos, sau care a biruit legile învârtoate ale naturii. i "pu-
terea" aceasta ne va învia i pe noi (1 Cor. 15, 43). Prin faptul c e rodul iubirii i
adevrat. "Vom fi vii cu
chipul realizat al iubirii depline, starea de înviere e viaa
El prin puterea Lui cea ctre noi" (2 Cor. 13, 4). E minunat puterea lui Dumnezeu
iradiat în creaie. Dar aceasta ar rmâne ambigu i lipsit de un sens clar dac ar
rmâne etern supus insuficienelor ce o apas actualmente. Puterea lui Dumnezeu
se arat infinit mai mare i mai plin de sens prin înviere. Dumnezeu va umple
lumea aceasta de slava Lui necreat când va învesti-o cu nemurirea i o va face
mediu strveziu al adâncimii Sale nesfârite de via i de sensuri.
114. Karl Rahner, Grundlinien einet systematischen Christologie, în: K. Rahner-W.

Thflssing, Christologie-Systematisch und Exegetisch. Questiones disputatae 55, Freiburg,
1972, p. 47; Karl Rahner, Sacramentum mundi, I. p. 403.
115. K. Rahner-W. Thfissing, op. cit., p. 39-
Atributele lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui

i participarea creaturii la ele
"Dumnezeu este Duh" (In. 4, 24).. Esena dumnezeiasc este esen spiritual.
Aceasta nu înseamn numai nematerialitate, ci i suport de atribute spirituale:
suport de cunoatere, de dreptate, de puritate, de iubire.
Iar atributele legate de existena divin au un caracter spiritual, pentru c
însi existena divin, ca existen suprem, este o existen spiritual. Dar
atributele direct spirituale pun în mod deosebit în lumin caracterul de Duh al
esenei divine.
Atributele legate de spiritualitatea lui Dumnezeu sunt i mai greu de îneles,
adic i mai apofatice decât cele legate de existena Lui. Cci dac existena i
atributele legate de ea pot fi concepute dintr-un punct de vedere formal - i ca
deosebindu-se de existena i de atributele creaturilor legate de ea, prin eliberarea
lor de aspectul de insuficien i de dezvoltarea formal ce-1 au cele din urm -,
atributele spiritualitii lui Dumnezeu redau un coninut asemntor, dar nu identic

cu al creaturilor dotate cu spiritualitate.
Dar, cine poate ptrunde în bogia infinit a coninutului vieii spirituale a lui
Dumnezeu? i cine-L poate defini, când chiar coninutul vieii spirituale a crea-
turilor dotate cu spiritualitate este atât de complex i de imposibil de definit exact,
mai ales când e vorba ca o astfel de creatur s cunoasc nu numai coninutul ei,
ci i pe al alteia de aceeai natur?

Cci spiritualitatea e coninutul cel mai propriu persoanei. Iar persoana nu e
cunoscut decât în msura în care ea se descoper i în care ea se poate descoperi
i poate fi îneleas de altele. E un coninut sub paza unei liberti proprii. "Ci pre-
cum s-a scris: vzut i urechea nu le-a auzit i la inima omu-

cele ce ochiul nu le-a
lui nu s-au suit, pe acelea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe EI. Iar nou ni
le-a descoperit Dumnezeu prin Duhul Su, findc Duhul toate le cerceteaz, chiar
i adâncurile lui Dumnezeu. Cci cine dintre oameni tie cele ale omului, decât
duhul omului, care este în el? Aa i cele ale lui Dumnezeu nimeni nu le-a cunos-
cut, decât Duhul lui Dumnezeu" (1 Cor. 2, 9-11).
De aceea Sfinii Prini spun c noi cunoatem în general c Dumnezeu este

infinit (un atribut formal al existenei Lui, am zice), dar ce este aceast infinitate
(coninutul ei spiritual) nu tim. Cunoatem chiar atributele legate de spiritualitatea
luiDumnezeu ca infinite, cci existena Lui este infinit sub toate raporturile, dar
nu cunoatem coninutul concret al infinitii acestor atribute.
ÎNV TURA CRETIN ORTODOX DESPRE D UMNEZEU 59
1 . Atottiina i înelepciunea lui Dumnezeu

i participarea creaturilor raionale la ele
a. Atottiina lui Dumnezeu. tim c Dumnezeu cunoate totul, dar ce este

acest tot i cum îl cunoate, nu tim. Dionisie Areopagitul atribuie lui Dumnezeu în
mod îmbinat cunoaterea tuturor i depirea oricrei cunoateri. "Dei Scriptura
spune c Dumnezeu cunoate toate i nimic nu scap cunoaterii Lui, dar precum
am spus adeseori, cele dumnezeieti trebuie s fie înelese în mod demn de
Dumnezeu. Deci nu putem s-I atribuim lui Dumnezeu minte i cunoatere senzo-
rial, decât prin depire, nu prin lips. La fel, nu-I putem atribui raionalitate Celui
mai presus de raiune, sau desvârire, Celui mai presus de desvârire i anterior
oricrei desvâriri. De asemenea, considerm lumina neapropiat ca fiind
întuneric neartat i nevzut prin depirea luminii vzute" 116 Dumnezeu este în .
acest sens "minteneîneleas" i "cuvânt negrit" 117 .
Dumnezeu nu înelege ca noi, nu gândete ca noi, nu cunoate ca noi, ci
într-un mod mai presus de noi. în acest sens, îi negm aceste activiti spirituale.
Dar El e cauza acestor activiti ale creaturii i de aceea I le atribuim într-un sens
care depete înelesul lor cunoscut de noi. "Vino s ludm, dac vrei, viaa cea
bun i etern, i ca îneleapt i ca înelepciunea de Sine, mai bine zis ca suportul
întregii înelepciuni,afltor mai presus de toat înelepciunea. Cci Dumnezeu nu
este numai supraplin de toat înelepciunea i înelegerea Lui nu are numr, ci e
aezat mai presus de orice raiune, minte i înelepciune" 118 .
Astfel noi participm i la cunoaterea lui Dumnezeu i cretem înc de la

cunoaterea raional, în baza raiunii date de Dumnezeu, la o cunoatere apropi-
at de a Lui, prin unirea cu El.
O deosebire între felul cum cunoate Dumnezeu i felul cum cunoatem noi
const în aceea c
El le cunoate toate în Sine însui, în calitatea Sa de cauz a lor.
"Mintea dumnezeiasc cuprinde toate printr-o cunoatere ce depete toate,

având de mai înainte în Sine cunotina tuturor, în calitate de cauz" 119 "Le .
cunoate toate celelalte din luntrul Su, i, ca s zic aa, din originea lor i
mergând la esena lor. Cci mintea dumnezeiasc tie despre existene nu aflând
de la existene; ci ea are de mai înainte, din Sine i în Sine, în calitate de cauz,
tiina i cunotina tuturor în esena lor, prin faptul a conceput-o pe aceasta de c
mai înainte" 120 .
Teologia occidental s-a încurcat în discutarea chestiunii dac exist o deose-

bire între cunotina ce o are Dumnezeu despre Sine i cea despre creaturi. Karl
116. Op. cit., col. 869.
. 117. De divinis nominibus, cap. I, $ I; P. G. cit., col. 588.

118. Op. cit., cap. VII, § I; col. 865.
119. Op. cit., cap. VII, § II; col. 869.
120. Ibid.
Barth susine c cunoaterea lui Dumnezeu privitoare la creaturi este finit, întrucât
acestea sunt i ele finite, în vreme ce cunotina referitoare la Sine însui este
infinit, fiind i El infinit
121
Dimpotriv, teologia catolic susine c atât cunotina
.
lui Dumnezeu referitoare la Sine, cât i cea referitoare la fpturi este infinit, cci
orice act al lui Dumnezeu este infinit, deci i înelegerea QnteHectus infinitus, dup
definiia Conciliului Vatican I) 122 Dificultatea pentru amândou rspunsurile st în
.
faptul c separ cunoaterea lui Dumnezeu referitoare la fpturi, de cunoaterea

Lui referitoare la Sine însui.
Dionisie Areopagitul nu separ aceste dou cunoateri. El zice: "Deci nu are
Dumnezeu o cunotin a Sa proprie, i o alta care îmbrieaz în mod comun
toate cele ce sunt. Cci cunoscându-Se pe Sine însui, cauza tuturor, nu va ignora,
printr-o slbire a preocuprii, cele ce sunt de la El, sau ale Lui. Astfel Dumnezeu
cunoate cele ce sunt nu prin vreo cunoatere a lor, ci a Sa" 123 .
Dar cunoscând creaturile, întrucât Se cunoate pe Sine drept cauza lor, El nu

detaeaz întregul coninut al existenei Sale, de calitatea Sa de cauz a lor. Astfel,
în cunoaterea lui Dumnezeu referitoare la lucruri e implicat cunoaterea exis-

tenei Sale. Cci numai existena Sa întreag este o explicare suficient a sensului
lor. El vede creaturile în lumina întreag, incomprehensibil pentru noi, a
existenei Sale.
Spre deosebire de El, noi detam cunoaterea lucrurilor, de cunoaterea lui
Dumnezeu. Sau, când începem s unim aceste dou cunoateri, nu cunoatem pe

Dumnezeu decât în calitate de cauz a lucrurilor, nu i ceva din El însui 124 Dar .
pe treptele superioare ale vieii spirituale cunoatem i noi mai mult din
Dumnezeu, ca în viaa viitoare s-L cunoatem deplin (1 Cor. 13, 12), pentru c
ne-am unit deplin cu El, pentru c
El este întreg în noi întregi 12 '.
Astfel, noi nu putem cunoate, în viaa aceasta, cu excepia celor devenii
sfini, nici creaturile în mod deplin, cum le cunoate El; adic nici cunotina
noastr referitoare la lucruri nu e identic cu cunotina Lui referitoare la ele. Cci
detaând lucrurile de cunotina lui Dumnezeu, sau de toat cunotina Lui, nu
cunoatem nici lucrurile în deplintatea sensului lor.
în general Prinii rsriteni declar c cunoaterea deplin este unire între cel
ce cunoate i cel cunoscut, precum ignorana este cauz de separare, sau efectul
separrii. Dionisie Areopagitul zice: "Cunoaterea este factorul unificator al celor ce
cunosc i al celor cunoscui, iar ignorarea este cauza schimbrii continui i a
despririi celui ce ignor, datorit lui însui". De aceea cunoscând în viaa viitoare
în mod desvârit pe Dumnezeu, vom fi i unii cu El, în mod statornic 126 .
121. Dogmatik, cit., p. 622.

122. Ludwig Ort, Grundriss der Dogmatik, Herder, 1952, p. 44.
123. De divinis nominibus, cap. VII, S II; P. G. cit., col. 86l C.
124. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ambigua; P. G. cit., col. 1216.
125. Ibid., col. 1240.
126. De divinis nominibus, cap. VII, J IV; P. G. cit., col. 872 D.
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU l6l
In sensul acesta, cunoaterea de Dumnezeu pe care o au, dup Dionisie

Areopagitul, cei progresai spiritual prin ieirea din ei, nu poate fi socotit egal cu
concepia c Dumnezeu putin de apropiere, într-o transcen-
e dincolo de orice
den cum
total inaccesibil, afirm Hans Urs von Balthasar 127 Cci unirea .
înseamn atât accesibilitatea lui Dumnezeu, cât i persistena ca persoan a celui

ce se unete cu El. Ea înseamn numai c mintea omeneasc trebuie s prseasc
puterile sale create, pentru a se uni cu Dumnezeu, cci puterea pentru aceast
unire vine numai de la Dumnezeu. O spune aceasta Dionisie Areopagitul: "Trebuie
tiut cmintea noastr are puterea de a înelege, prin care contempl cele inteligi-
bile, dar unirea prin care se unete cu cele de dincolo de ea depete firea minii.
Deci, cele dumnezeieti se îneleg prin aceast unire, nu prin noi, ci prin ieirea
total a noastr din toate ale noastre, devenind întregi ai lui Dumnezeu. Cci e mai
bine s
fim ai lui Dumnezeu decît ai notri. Fiindc în felul acesta vor fi date i
128
cele dumnezeieti celor ce au devenit ai lui Dumnezeu" .
Concepia aceasta despre cunoatere prin unire i despre progresul nostru în

ea ca progres în unire, este solidar cu înelegerea timpului ca drum spre eterni-
tate, spre unirea cu Dumnezeu în iubire. Progresul în iubirea de Dumnezeu e pro-
gresul în unirea cu El, iar acesta e progresul în cunoaterea lui Dumnezeu i a
creaturilor, pân la cunoaterea lor deplin în unirea i iubirea deplin, echivalent
cu "viaa de veci" (In. 3, 16).
Cunoaterea lui Dumnezeu prin unire presupune caracterul de persoan al

b.
celui ce cunoate i al lui Dumnezeu. Vrem s menionm mai întâi acest fel de c
cunoatere prin unirea care nu confund, pe care o are atât Dumnezeu referitor la
creaturi, cât i creaturile referitor la Dumnezeu, implic caracterul de persoan al
lui Dumnezeu i al celor cunoscui de El, prin faptul c i ei îl cunosc pe El. O
cunoatere a lucrurilor presupune i ea o ieire din sine a celui ce cunoate. Dar

mai mult, aceasta presupune i o ieire spre alte persoane. Ele ajung astfel s
posede lucrurile în comun prin cunoatere. Cu lucrurile îns nu se realizeaz o
unire la care s contribuie i ele, cci ele n-au un plan liber, al profunzimii,
deosebit de planul suprafeei, pe care ele sâ-1 poat ine ascuns în mod voluntar; i
deci nu se cere un progres spiritual în iubire, pentru a le cunoate aceast profun-
zime. Cu o persoan îns trebuie s se uneasc o alt persoan în iubire pentru a
o cunoate din lâuntrul ei, aa cum se cunoate ea însi, i pentru a se îmbogi
amândou prin aceast cunoatere. Desigur Dumnezeu e unit i cu lucrurile în
cunoaterea Sa referitoare la ele chiar mai mult decât noi, în calitate de cauz a lor.
Dar El nu e unit cu lucrurile printr-o unire reciproc. Ci e unit cu ele, ca fiind
unele ce poart pecetea noastr asupra lor, sau pecetea relaiei personale dintre El
i oameni. Numai prin aceasta ele nu se pierd nici în Dumnezeu, nici în oameni.
127. Kosmische Liturgie, Einsiedeln, 1961, ed. II, p. 40.

128. De divinis nominibus, cap. VII, § I; P. G. cit. col. 865-868.
A doua concluzie care rezult din faptul c nu exist cunoatere deplin în
afara uniunii în iubire între cel ce cunoate i cel cunoscut - c deci nici distana
de realitile personale cunoscute, nici singurtatea total nu ofer putina unei
cunoateri depline - este c Dumnezeu are o perfect cunoatere de Sine, întrucât
e întreit în persoane. Cunoaterea deplin este totdeauna i iubire i ca atare e
îndreptat spre alt persoan. Cunoaterea de sine a unei alte persoane nu-i d
bucuria iubirii pentru ceea ce ea cunoate. Dumnezeu împlinete condiia
cunoaterii personale perfecte, prin Treimea Persoanelor divine deplin unite.
Cunoaterea este în ultim analiz referirea iubitoare a unui subiect la un alt
un obiect, subiectul cunosctor se refer indirect la

subiect. Chiar prin referirea la
un alt subiect. i
numai în aceast referire se realizeaz i cunoaterea de sine.
Numai prin aceast referire se cunoate pe sine i se actualizeaz pe sine ca
subiect. Dumnezeu are un astfel de pol de referin perfect în Sine însui. El Se
refer la Sine însui ca la alte persoane i aceste persoane se refer una la alta în
mod reciproc, perfect. Tatl Se cunoate în referirea Sa la Fiul, cunoscînd pe Fiul,
cunoscându-Se în Fiul, în micarea Sa continu spre Fiul care e în Sine însui, i în
micarea continu a Fiului spre Tatl. Cunoaterea perfect sau atottiina perfect
a lui Dumnezeu const în faptul c
fiecare Persoan divin cunoate pe Cealalt în
Sine însi, dar în calitatea Ei de alt Persoan. Prin aceasta, fiecare Persoan Se
cunoate i Se actualizeaz perfect i etern pe Sine însi. Aceasta, datorit inferio-
ritii dinamice reciproce a Persoanelor, sau aa numitei perihoreze. Dar interiori-
tatea aceasta nu trebuie îneleas dup asemnarea interioritâii fizice. Ea const în

faptul c fiecare Persoan este deschis intenionat Celorlalte i îndreptat spre Ele,
într-o iubire total i infinit, i c nu ine nimic pentru Sine, e predat întreag ci
Celorlalte. E o perihorez spiritual total i infinit a iubirii contiente.

cunoaterea reciproc a Persoanelor treimice ca subiecte infinite, în
în
Dumnezeu, odat cu eternitatea, este dat baza pentru posibilitatea cunoaterii
altor subiecte, deci i pentru crearea lor, a unor subiecte limitate în ele însele.
Dumnezeu coboar prin iubirea Sa cunosctoare la interioritatea în subiectele cre-
ate limitate; dar în acelai timp le ridic prin iubirea Sa la interioritatea lor în El,
deschizându-le drumul spre cunoaterea Lui.
Dat fiind c izvorul acestei aciuni a lui Dumnezeu st în comuniunea Lui
treimic, Sfântul Isaac irul zice: "Soarele care lumineaz în cel ce se curete este
lumina Sfintei Treimi" 129 .
Nimic nu se înelege fr Sfânta Treime. Sfântul Grigorie de Nazianz numete

de aceea pe Dumnezeu un soare întreit cu o unic strlucire: "Nu se taie prin
voin, nu se împarte prin putere... ci e neîmprit în cei împrtii... i ca o unic

amestecare a luminii în trei sori ce se cuprind reciproc" 130
. Dac nu ar fi trei sori,
129- Tâ eupsSevra aaxrrriKâ, Atena 1895, p. 177.

130. Cuv. V Teol.; P. G. 36, col. 149.
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU ]63
nu ar fi nici o strlucire. Un singur soare nu ar mai strluci. "Câci dac ai scoate pe

unul din trei, ai suprima totul, mai bine zis ai cdea din totul" 131 . Dac între
esenele create unele sunt "mini" subzistente fr trupuri (îngerii), altele, cu

trupuri, Dumnezeu este "Mintea" supraesenialâ, identic oceanului de lumin în
care nu exist nici un întuneric, sau subiectul supraesenial care "locuiete în lumi-
na neapropiat" omului, acoperit de întunericul transcendenei (cf. 1 Tim. 6, 16).

Dionisie Areopagitul spune câ lumina îi are izvorul în existenta supraexis-
tent i supraesenialâ a lui Dumnezeu. Supraexistena Dumnezeu implic lumi-
lui
na care e un grad mai mare al existenei ce decurge din Dumnezeu 132 Cci lumina
.
unete i desvârete i întoarce pe toate la Cel ce, existând în mod supraexistent,

e izvorul ei, umplându-le de una i aceeai lumin unificatoare, precum ignorana
separ, desfigureaz i slbete existena 133 .
Numai aceast deplin unitate i cunoatere treimic explica bucuria lui

Dumnezeu de a cunoate i alte persoane, iubindu-le, i bucuria acestor alte per-
soane de a cunoate pe Dumnezeu i de a se cunoate între ele, prin unirea fr
confuzie, prin "extazul" lor, adic prin ieirea din ele. Dac n-ar fi iubirea treimic,
n-ar fi cunoatere în Dumnezeu i n-ar fi nici posibilitate de cunoatere i de iubire
între El i persoanele create. Nzuina cunoaterii vine din iubirea interpersonal,
iar aceasta vine din Sfânta Treime. Etimologia cuvântului latin cognosco (cum +
gnoscd) arat c oamenii i-au dat seama din timpuri strvechi despre caracterul
interpersonal al cunoaterii. Acelai lucru ni-l atest i cuvântul "co n-tiin". Eu nu
m cunosc pe mine fr o relaie cu instan eu cunosc sau sunt
ceilali. în ultima
contient de mine în relaie cu Dumnezeu. Lumina cunoaterii mele privitoare la
lucruri, sau la mine însumi, se proiecteaz peste chipul uman comunitar din comu-
niunea personal suprem. Nu suntem contieni de noi înine decât în relaie cu
altul ultim instan, în faa lui Dumnezeu. Eu-ul singur n-ar mai avea
i, în
contiin; prin contiin, el tie de un "loc" spiritual al su în relaie cu alii. în
contiina de sine el sporete odat cu sporirea în cunoaterea de sine, iar aceasta
sporete odat cu sporirea în cunoaterea lui Dumnezeu i a semenilor si i a

lucrurilor.
Al treilea lucru care rezult din înelegerea cunoaterii drept unire este
urmtorul: faptul c creaturile raionale au de parcurs un progres pân la interiori-
tatea deplin între ele i în Dumnezeu i pân cunoaterea deplin a Lui i a

la
lucrurilor Lui de ctre ele, este dat în paradoxul câ, pe de o parte, Dumnezeu e
unit deplin cu creaturile de la început i deci le cunoate deplin, în calitatea Sa de
cauz a lor; pe de alta, El nu e unit cu ele, întrucât nici ele din partea lor n-au rea-
lizat unirea sau interioritatea reciproc cu El, i deci nici El nu a realizat din partea
131. Ibid., col. 148.

132. De divinis nominibus, cap. IV, § III; P. G. cit., col. 697 A.
133. Op. cit., cap. IV, § II; P. G. cit., col. 701 B.
Sa deplin starea de interioritate reciproc cu ele; în consecin nu le vede deplin

realizate pe drumul pe care ele îl parcurg spre aceast int.
Unirea lor deplin cu El i a Lui cu ele o vede în sfâritul lor, care pentru El e
prezent. Dar concomitent cu aceast unire i deplintate vzut în sfâritul, sau în
inta lor, El vede i o anumit distan i o nedeplintate actual a lor. Prin aceasta,
El vede cum chipul deplintii i al unirii lor totale cu Dumnezeu se afl în ele ca
o potent care le conduce treptat spre actualizarea unirii cu El i a deplintii lor

finale. Dumnezeu vede creaturile pornite pe acest drum, deci într-o anumit unire
real cu El i deci pe drumul actualizrii lor depline i al unirii totale cu El, înc
din momentul în care ele îl cunosc ca pe simpla cauz a lucrurilor. Iar aceasta e
totdeauna i o credin în El.

Altceva este îns cu cei ce nu-L admit în nici un fel pe Dumnezeu, deci nici în
calitate de cauz. Ei sunt într-o total ignoran i deci o desprire voit de El. Ei
nu mai au prin voin nimic din Dumnezeu, cci sunt închii oricrei comunicri
cu El. Dar Dumnezeu e totui prezent în ei, sau unit cu ei fr voia lor, în calitate
de cauz creatoare i susintoare a lor. Deci într-un Dumnezeu îi cunoate i

fel
pe ei din Sine însui, fiind unit cu ei în calitate de cauz a lor. Dar în alt fel,
Dumnezeu nu-i cunoate, fiind desprit de ei prin faptul c i ei sunt desprii de
El prin voin.
De aceea Dionisie Areopagitul - negând c Dumnezeu e cunoscut numai ca

ridicat dincolo de fpturi, ca izolat de fpturi, într-o transcenden total, cum zice
azi Urs von Balthasar - afirm c El poate fi oricând cunoscut din fpturi, dar poate
i s fie cunoscut niciodat din ele: "De aceea Dumnezeu este cunoscut i în
nu
toate i în afar de toate: i este i înelegere i cuvânt i tiin i atingere i
simire i opinie i imaginaie i nume i toate celelalte, dar în acelai timp nu este
îneles, nu este grit, nu este numit. i nu e ceva din cele ce sunt i nu este cunos-
cut în vreuna din cele ce sunt, dar în acelai timp este totul în toate i nimic în nici
una i este cunoscut din toate de toi i nu este cunoscut de nici unul din nimic".
Dumnezeu poate fi cunoscut din toate, prin analogie cu toate i prin prezen în
toate, caunul ce este cauza lor. Dar "cea mai dumnezeiasc cunoatere a Lui,
cunoscut prin necunoatere, e cea prin unirea mai presus de minte" 1 ^.
Având fpturile în Sine i cunoscându-le în calitate de cauz infinit mai mult
decât le cunoatem noi, Dumnezeu nu le vede totui pe toate înaintând spre
sfâritul deplinei lor uniri cu Sine, în conformitate cu unirea lor cu El prin originea
lor; i în acest caz nici ele nu-L vd pe Dumnezeu. Nu le cunoate în procesul de
actualizare a chipului lor potenial i nici în sfâritul acestui proces, în actualizarea
total a unirii lor cu Dumnezeu i a fiinei lor. i nici ele nu-L cunosc nici în cursul
vieii pmânteti i nici în eternitate în actualizarea dragostei Lui, deoarece nu s-au
fcut capabile s-L cunoasc.
134. De divinis nominibus, cap. VII, § III; P. G. cit., col. 872.

Acesta poate fi înelesul celor doua feluri de expresii ale Scripturii: a)

Dumnezeu lecunoate pe toate; b) Dumnezeu nu cunoate pe cei ce nu fac voia
Lui, pe cei ce nu sunt ai Lui.

Dm întâi câteva din expresiile primului fel de cunoatere. Psalmistul atribuie
lui Dumnezeu cunoaterea intimitii noastre i a tuturor lucrurilor: "Dumnezeu tie
ascunsurile inimii" (Ps. 43, 25), cci El e "Cel ce a zidit îndeosebi inimile lor, Cel ce
cunoate toate lucrurile" (Ps. 32, 15). Iar în cartea lui Iov se spune: "Dumnezeu
privea pân la marginile pmântului i îmbria cu ochii tot ce se afla sub ceruri"
(Cap. 28, 24). Sfântul Apostol Pavel exclam: "O, adâncul bogiei, al înelepciunii
i al tiinei lui Dumnezeu! Cât sânt de neptrunse judecile Lui i cât de neurmate
cile Lui, cci cine a cunoscut gândul Domnului, sau cine a fost sfetnicul Lui!"
(Rom. 11, 33-34).
Pe de alt parte, în Sfânta Scriptur se vorbete de o cunoatere special a lui
Dumnezeu referitoare la cei ce-L iubesc, sau I se deschid Lui, sau se umplu de El.
Sfântul Apostol Pavel spune: "Iar dac cineva iubete pe Dumnezeu, acela e
cunoscut de El" (1 Cor. 8, 3). Sau: "Domnul cunoate pe cei ce sunt ai Lui" (2 Tim.
2, 19). Psalmistul cere lui Dumnezeu s caute din cer i s vad i s aud glasul
rugciunii lui, ceea ce d de îneles c Dumnezeu ar putea s nu priveasc, sau s
nu voiasc s aud glasul unei rugciuni (Ps. 33, 6, 17; Ps. 60, 1; Ps. 33, 1 etc).
De fapt, Mântuitorul spune celor ce n-au fcut voia Lui: "Niciodat nu v-am
cunoscut pe voi; deprtai-v de la Mine cei ce ai svârit frdelege" (Mt. 7, 23).
Sau: "Când vei bate la u zicând: Doamne, deschide-ne, El, rspunzând, v va
zice: nu v tiu de unde suntei... Deprtai-v de la Mine toi lucrtorii nedreptii"
(Le. 13, 27).
Dumnezeu nu-i mai vede pe acetia în Sine decât ca pe cei creai de El, nu ca
pe cei ce persist în faa Lui i care se dezvolt în El însui pe linia fiinei ce le-a
dat-o, conform unei raiuni eterne a lor în El. Ei s-au deprtat de El în timpul vieii
pmânteti. Dumnezeu nu i-a vzut persistând i înaintând în Sine. De aceea le
spune la sfârit: nu v-am cunoscut, nu v-am observat persistând în Mine,
deprtai-v de tot de Ia Mine. "Un nelegiuit nu se înfieaz înaintea lui
Dumnezeu " (Iov 13, 16) în timpul vieii, de aceea nu se va mai putea înfia nici
în viaa viitoare. Aceast necunoatere de ctre Dumnezeu a celor ce nu fac voia
Lui, este un fel de uitare, de nepreocupare a lui Dumnezeu fa de ei. Dumnezeu
a uitat pe cel ce L-a uitat, pe cel ce n-a struit în faa Lui i nu s-a strâns tot mai
mult lâng El. Dumnezeu nu-1 adun pe acesta cu sila la sânul Lui, nu-1 face cu sila
s-L iubeasc. Nefcându-1 cu sila s-L iubeasc, nici El nu voiete s-1 vad în
starea realizat pe care i-ar da-o iubirea fa de El. Dar când omul începe s sufere
de aceast stare, începe s se strâng iari în faa lui Dumnezeu, s se fac iar
vzut de El, ca unul ce merge pe calea unirii cu El i a realizrii sale conform cu

raiunea sa din Dumnezeu. Strigând astfel ctre Dumnezeu, Dumnezeu înceteaz
de a-1 mai lsa în uitare, îl vede din nou revenit lâng Sine, pe linia unirii tot mai
strânse cu El. Uitarea lui Dumnezeu referitoare la acest om înceteaz, sau devine
uitare a greelilor lui de mai înainte, uitare a uitrii de el. De aceea, întorcându-se
spreDumnezeu, omul îl roag s prseasc uitarea Lui fa de el: "Eu am zis ctre
Dumnezeu: pentru ce întorci faa Ta, pentru ce uii nefericirea i necazul nostru?"
(Ps. 43, 26); sau: "Pân când, Doamne, m vei uita, pân în sfârit? Pân când vei
întoarce faa Ta de la mine?" (Ps. 12, 1). i el are convingerea c Dumnezeu nu va
lsa în uitare starea lui nenorocit i-I cere de aceea s uite viaa nedreapt de
lui
mai înainte. "Nici unul din pcatele sale, pe care Ie-a fcut, nu i se vor pomeni i,
pentru c a început s fac dreptate i judecat, va fi viu" (Iez. 18, 22; 33, 16).
Aceasta este iertarea lui Dumnezeu i întoarcerea Lui, care e posibil în cursul
vieii pmânteti a omului. Dar i cei ce au vieuit în unire cu Dumnezeu pot fi
uitai, când ies din unirea cu El (Iez. 18, 24).

Aceast varietate a cunoaterii lui Dumnezeu cu privire la oameni arat c ea
e o cunoatere a unei persoane i vrea s intensifice relaia cu Sine a oamenilor, ca
persoane. Ea nu e o cunoatere filosofic, indiferent de creterea oamenilor în
relaia cu El i de mântuirea lor.
Dumnezeu pretie toate aceste schimbri ale relaiei noastre cu Sine în cursul
vieii noastre pmânteti, crora le vor corespunde schimbrile atitudinii Sale fa
de noi. El pretie c, prin libertatea lor, unele din fiinele raionale îi vor relua o
dat sau de multe ori locul lor în cadrul raiunii lor în El însui i dezvoltarea lor
pe linia acesteia.
c. Dumnezeu le pretie pe toate, dar nu le predetermin, inând seama de

libertatea fpturilor. Mai grea este problema pretiinei referitoare la cei ce vor
rmâne de Dumnezeu i,
definitiv departe în consecin, Dumnezeu îi va uita c
pentru eternitate. S-a pus întrebarea: nu cumva pretiina aceasta a permanentei lor
neîntoarceri face imposibil întoarcerea lor? Nu cumva pretiina Lui închide
putina de manifestare a libertii lui Dumnezeu fa de aceti oameni, sau putina
de manifestare a libertii acestora?
Sfântul Ioan Damaschin a dat acestei întrebri rspunsul: "Dumnezeu le
pretie pe toate, dar nu le predetemiin pe toate" 135 Adic Dumnezeu a inut .
seama de libertatea fpturilor în pretiina privitoare la ele. Pretie ce vor face ele
în mod liber. El n-a voit s le predetermine, pentru a le preti ca predestinate feri-
cirii sau nefericirii. El a inut seama i de libertatea Sa de a face totul pentru a le
ajuta în cazul c vor voi s se întoarc. Pretiina Lui a inclus faptul c orice ar face
El în viitor, ele vor respinge în mod liber întoarcerea.
Pretiina lui Dumnezeu cu merge la osânda etern const

privire la cei ce vor
numai în faptul c
nu-i vede în unitatea lor final cu Sine, unitate care pentru El
este prezent înainte ca ea s se fi produs în mod real. El îi vede pe acetia în
135. De fide orthodoxa, II, cap. 30.

ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \(fl
posibilitatea ce le este dat iniial de a actualiza prin voina lor unitatea ce o au

potenial prin creaie. El vede în Sine ce-ar fi putut deveni aceia dac ar fi vrut s
rmân i s se dezvolte în El însui. Dar nu-i vede actualizai în mod real pe linia
virtualitii lor, prin rmânerea în El. îi vede separai cu voina definitiv de El. El
vede c libertatea Sa fa de ei n-ar putea face nimic pentru aducerea lor în El. Cu
alte cuvinte, mântuirea oricui depinde i de propria sa voin, odat cevoina lui
Dumnezeu pentru mântuirea tuturor e implicat potenial în firea lor, aezat de la
început înDumnezeu (1 Tim. 2, 4). Sfântul Ioan Gur de Aur zice: "Dac ar fi
depins numai de El, toi oamenii s-ar fi mântuit i ar fi venit la cunotina
adevrului (1 Tim. 2, 4). Dac ar fi depins numai de El, nu ar fi fost grade diferite
de cinstire, cci Dumnezeu i-a fcut pe toi i Se îngrijete de toi" 136 .
Oricine vrea s rmân în unirea sa iniial cu Dumnezeu i s o dezvolte,

poate face aceasta uor, chiar prin unirea iniial druit lui, unirea cu Dumnezeu
fiind 'înscris potenial în firea fiecruia. Oricine vrea s se mântuiasc, face chiar
prin aceasta dovada c
nu e predestinat la osânda venic. Vor merge la osând
numai cei ce nu-i pun în mod real problema s vrea s se mântuiasc i care nu
simt vreodat chinul întrebrii: oare sunt eu destinat osândei venice? Pentru c
dac ar simi vreodat acest chin, chiar prin aceasta ar dovedi c vor s se mântu-
iasc i s-ar mântui.
d. Cunoaterea lui Dumnezeu de ctre noi în Hristos. în Hristos, umanitatea e

la vârful realizrii sau al desvâririi: în mod potenial înainte de învierea de obte,
iar dup acea înviere, în mod actual. Aceasta, pentru c atunci va fi într-o inferiori-
tate deplin cu Dumnezeu. De aceea Dumnezeu o cunoate în deplintatea ei, am

zice, într-oform deplin actualizat a ei. Firea uman fiind în Hristos la captul
desvârit al cunoaterii de Dumnezeu i deci i al cunoaterii de sine, sau dincolo
de orice posibilitate de dezvoltare, la nivelul maxim la care se poate cunoate
aceast fire i la care poate cunoate pe Dumnezeu, i Dumnezeu o cunoate de
asemenea la acest capt final i maxim al ei. în Hristos, Dumnezeu cunoate
natura uman i aceasta cunoate pe Dumnezeu, la un nivel la care niciodat nu
va cunoate vreunul din noi pe Dumnezeu, pentru iubete pe Dumnezeu la un c
nivel corespunztor; iar Dumnezeu gust iubirea naturii umane i deci o cunoate
pe aceasta la nivelul maxim de realizare a ei. Iar în Hristos, Dumnezeu cunoate
umanitatea tuturor la nivelul maxim, prin participarea ei total la viaa Lui, i
Dumnezeu o cunoate pe aceasta datorit participrii Lui maxime la viaa uman.
Poate în aceasta const comunicarea însuirilor în Hristos în înelesul ei real.
Desigur, cunoaterea lui Dumnezeu de ctre natura uman rmâne o cunoatere
de form uman7 i cunoaterea acesteia de ctre Dumnezeu rmâne o cunoatere
de form divin. în Hristos s-a realizat o interiorizare reciproc total între
Dumnezeu i umanitate, mai mult decât prin har. E o interiorizare într-un ipostas.
136. Contra Anomaeos, VIII; P. G. 48, col. 775.

Dumnezeu cunoate umanul ca pe Sine însui, cci El e i om, iar

In Hristos,
umanul cunoate pe Dumnezeu ca pe sine însui, cci acelai e i Dumnezeu.
Totui Hristos rmâne i Dumnezeu i om. Cci cunoscând ca om infinitatea
divin, devenit a Sa proprie, aceasta îi rmâne infinitate improprie dup fiin; iar
cunoscând ca Dumnezeu finitudinea uman ca a Sa proprie, ea îi rmâne finitu-
dine improprie dup fiin, dar finitudine prin care transpare infinitatea divin,
infinitate divin care copleete finitudinea uman. El nu devine infinit ca om prin
faptul c, fiind Dumnezeu dar i om, Se cunoate pe Sine însui ca om, dar sen-
surilei rdcinile existenei umane se descoper pentru El în infinitatea dum-
nezeiasc; i ca Dumnezeu nu devine finit, prin faptul c, om fiind, dar i
Dumnezeu, Se cunoate pe Sine însui ca Dumnezeu, îns pentru El abisul exis-
tenei divine se descoper i prin transparena uman.

în Hristos e dat posibilitatea ca noi s înaintm spre treapta la care
Dumnezeu cunoate pe om cum Se cunoate pe Sine însui, i omul cunoate pe
Dumnezeu cum se cunoate el însui. Dar pentru aceasta noi trebuie s înaintm
în unirea cu Hristos. Prin aceasta înaintm spre treapta la care fiecare din noi va
cunoate pe aproapele ca pe sine însui, întrucât îl va iubi ca pe sine însui. Cci
Hristos fiind Ipostasul dumnezeiesc al umanitii, nu pune nici o barier iubirii Sale
fa de toat umanitatea pe care o are ca propria Sa umanitate; iar în El, ca ipostas
deschis tuturor, toi se pot iubi i cunoate ca pe ei înii. E necesar numai ca nici
noi s nu punem o astfel de barier între noi i Dumnezeu. El e ca un fel de
ipostas-cap al nostru. Dar prin aceasta e dat putina ca i noi s înaintm în a
cunoate pe Hristos-Dumnezeu ca pe noi înine, ca pe ipostasul-cap al nostru.
e. înelepciunea lui Dumnezeu. Sfinii Prini nu separ cunotina lui
Dumnezeu de înelepciunea Lui. Ei vorbesc foarte des de înelepciunea lui

Dumnezeu i foarte rar de cunotina Lui. Aceasta corespunde i cu vorbirea Sfintei
Despre cunotina lui Dumnezeu nu se vorbete decât de dou ori de
Scripturi.
ctre Sfântul Apostol Pavel. i de fiecare dat ea e menionat împreun cu

înelepciunea Lui (Rom. 11, 33; Col. 2, 3). Despre înelepciunea lui Dumnezeu se
vorbete îns de multe ori atât în Vechiul cât i în Noul Testament (Prov. 3, 13, 18;
9, 1; îs. 28, 29; Ier. 51, 15; Le. 11, 49; Fapte 6, 10; Rom. 11, 33; 1 Cor. 1, 24; 2, 7;
Ef. 3, 10; Iac. 3, 17).
în Sfânta Scriptur se vorbete îns de cunoaterea lui Dumnezeu ca act.

"Dumnezeu cunoate cele ascunse ale inimii" etc. De asemenea se vorbete dese-
ori despre o cunotin ce o d
Dumnezeu celor iubii de El.
Nu s-ar putea spune c tiina lui Dumnezeu, de care vorbete Scriptura, se
refer în mare parte la Sine însui, iar înelepciunea de care vorbete ea se refer
la lume. E drept c Sfânta Scriptur spune foarte adesea c Dumnezeu d
cunotin cu referire la Sine, dar i înelepciunea pe care le-o d se refer în
ultim analiz tot la El. Iar actele de cunoatere ale lui Dumnezeu, menionate în
Sfânta Scriptur, se refer aproape totdeauna Ia oameni, sau la lucruri.
Învtura cretin ortodox despre dumnezeu i 69
Desigur trebuie s admitem c exist o cunoatere a lui Dumnezeu, care se

refer la Sine ca deosebit de creaie, dar despre aceasta noi nu tim nimic. Nou ni
s-a descoperit numai o cunoatere a lui Dumnezeu care st în relaie cu lumea.
Dac Dumnezeu spune multe despre cunotina i aciunea Sa referitoare la lume,
referitor la Sine spune numai atâta cât ne e de trebuin pentru a înelege relaia
Lui cu lumea. Deci n-am putea face din cunotina lui Dumnezeu referitoare la
Sine un obiect separat al cunoaterii noastre. Aici îi are locul cel mai categoric
apofatismul.
Tot ce ne-a revelat Dumnezeu despre cunotina Sa are în acelai timp un
aspect de înelepciune i e legat de lume. Nu s-ar putea spune cunotina lui c
Dumnezeu un caracter teoretic, iar înelepciunea, un caracter practic. Toate
are
actele de cunoatere ale lui Dumnezeu referitoare la lume au în acelai timp un
caracter practic, urmrind conducerea lumii spre Sine. Chiar prin cunotina despre
Sine ce ne-o d nou urmrete acelai scop.
Separarea între cunotina lui Dumnezeu, ca o îndeletnicire teoretic, i
înelepciunea Lui, ca îndeletnicire practic, a aprut în Occident odat cu scolastica
i se resimte de o exaltare a valorii cunoaterii speculative în ea însi, detaat de
un rol transformator i deci legat de iubire.
Cele spuse pân aci despre atottiina Dumnezeu nu se abat de la aceast

lui
înelegere a rostului transformator al cunotinei lui Dumnezeu referitoare la noi i

al cunotinei noastre referitoare la Dumnezeu, adic al înelepciunii.
Dac totui e îndreptit o vorbire deosebit despre cunoaterea i înelep-
ciunea lui Dumnezeu, socotim c aceast îndreptire vine din trebuina de a privi
la diferitele acte pariale în care se manifest cunotina lui Dumnezeu, cu druirea

cunotinei Sale ctre oameni, i la legtura în care stau aceste acte cu toate cele-
lalte acte ale unui plan de ansamblu referitor la lume. Legtura aceasta i planul
acesta de ansamblu poate fi numit în mod special înelepciunea lui Dumnezeu.
Desigur, înelepciunea Dumnezeu e implicat în fiecare act. Cci fiecare act
lui
de cunoatere al lui Dumnezeu e legat cu tot ansamblul planului Su referitor la

lume. Aceast legtur nu ni se face totui vdit nou decât cu timpul. Iar deplina
cunotin a lui Dumnezeu se manifest în legtura tuturor actelor de cunoatere,
adic în înelepciune. Cine are o cunotin parial, fr legtur cu ansamblul, nu
numai c
e lipsit de înelepciune, dar nici cunotina ce o are despre lucrul parial
respectiv nu e deplin. Cunoaterea noastr i înelepciunea noastr nedeplin nu
sunt decât un drum spre cunoaterea i înelepciunea maxim obinut din deplina
unire cu Dumnezeu. Cci numai în Dumnezeu vom cunoate toate deplin, în
infinita lor cauzalitate i în legturile lor cu toate.
în expunerea ce urmeaz, dedicat înelepciunii lui Dumnezeu, ne vom ainti

privirea mai mult la ansamblul planului urmrit de Dumnezeu cu privire la lume.
Acest plan al lui Dumnezeu referitor la lume reprezint i el o chenoz a Lui. El
este o coborâre Dumnezeu la dimensiunile, la posibilitile i la necesitile

a lui
lumii. Prin înelepciune,Dumnezeu creeaz i susine o armonie între componen-
tele lumii, prin care le pstreaz pe toate neconfundate i neseparate. Chiar
aceasta este un reflex al unitii i deosebirii intrinsece a lui Dumnezeu. Dar
urmrind binele maxim i definitiv al tuturor componentelor lumii i al lumii ca
întreg,nu poate vedea acest bine, ca unire maxim i neconfundat a lor, decât în
slluirea maxim a lor în Sine însui. De aceea înelepciunea lui Dumnezeu nu e
numai o coborâre a Lui la lume, la toate i la toi cei din ea, ci i un ansamblu de
aciuni adecvate pentru ridicarea continu la împrtirea comun i armonioas
de viaa i fericirea dumnezeiasc. înelepciunea culminant a lui Dumnezeu referi-
toare la lume se concretizeaz în "sfatul sau planul cel etern" cu privire la mân-
tuirea lumii, la desvârirea ei în El însui i la înfptuirea acestui plan.
înelepciunea lui Dumnezeu descoperit în Revelaie, iar în mod culminant în
Hristos care a înviat, deschizându-ne i nou perspectiva învierii, nu contrazice
deci esena ordinii lumii, ci o reface i o completeaz, o înal pe alt plan. Dar
întrucât îndrepteaz starea în care am czut, ea apare de multe ori drept contrar
acesteia.
Unei judeci care nu vede decât ordinea rigid a naturii, înelepciunea mani-
festat în aceasta i se pare superioar celei descoperite în Revelaia care cul-
mineaz în Hristos; sau i se pare chiar singura înelepciune adevrat. Dar, dup
concepia noastr, mai profund este în realitate o înelepciune care reveleaz
ordinea lumii ca baz pentru dezvoltarea fiinei umane spre o existen etern.
Cci abia aceasta rspunde valorii i dorinei fiinei umane; mai profund este o
înelepciune care reveleaz ordinea lumii ca baz pentru un dialog superior i
venic al fiinei umane cu Dumnezeu i cu semenii si; mai profund este deci o
înelepciune care restabilete fiina uman în ordinea superioar i complex a
relaiilor interpersonale normale, susinut de dialogul de nesfârit exigen, finee
i complexitate cu Dumnezeu, dialog care poate modela în sens superior i
ordinea naturii.
Ce abis de înelepciune nu se ascunde în întruparea Fiului lui Dumnezeu ca
om, care deschide perspectiva venicei viei îndumnezeite, a unei venice i
negrite slvi a fiinei umane! Sfântul Apostol Pavel se roag s se dea duhul aces-
tei înelepciuni cretinilor din Efes, ca s priceap "care este ndejdea la care i-a
chemat, care este bogia slavei motenirii lui Hristos pstrat sfinilor" (Ef. 1, 18).
Ce abis de înelepciune nu se ascunde în faptul c

prin întrupare, una i aceeai
Persoan este i Dumnezeu i om în acelai timp, purtând i adâncind în Sine ca i
în noi toi, pân în infinitatea divin, viaa spirituala a fiinei umane! Ce abis de
înelepciune nu se ascunde în crucea sau în suferina pe care o asum însui Fiul

lui Dumnezeu pentru noi i o face, prin renunarea la Sine i prin rbdarea impli-
cat în ea, condiia vieii superioare a noastre, adic a relaiilor dintre noi i
Dumnezeu! Ce abis de înelepciune nu e în perspectiva vieii venice, în perspecti-

va învierii deschis i druit în învierea lui Hristos! Ce adâncuri nesfârite de sens
fericitor nu d înelepciunea artat în iconomia lui Hristos ordinii lumii, care prin
ea însi ar rmâne într-o frântur de sens, cu care nu s-ar putea ajunge la nimic!
în ce spor abisal de sens nu ni se descoper un Dumnezeu care este Persoan sau
Treimea de Persoane i intr ca atare, prin cldura comuniunii nesfârite de care e
capabil, în relaiede iubire cu noi ca persoane, - în comparaie cu "dumnezeul"
simplist,monoton, uniform, lipsit de via, conceput dup tipul naturii!
în chenoza din iubire, pe care nu o poate asuma decât Dumnezeu ca per-
soan, ni se reveleaz, dac ne lsm cucerii de aceast iubire, ceea ce spune
Sfântul Apostol Pavel: "înrdcinai i întemeiai fiind în iubire, putei s s
înelegei, împreun cu toi sfinii, care este lrgimea i lungimea i adâncimea i
înlimea, i s cunoatei iubirea lui Hristos, cea mai presus de cunotin, ca plini
s fii de toat plintatea" (Ef. 3, 18- 19).
înelepciunea în sensul acesta nu poate avea alt temei decât perfeciunea
comuniunii treimice. Prin înelepciune, Dumnezeu vrea s le conduc pe toate
spre perfeciunea ce iradiaz din acea comuniune. înelepciunea între noi iradiaz
ea însi din comuniunea intertreimicâ. "Unul" în sens abstract, propriu unor
nu poate fi înelept. Unde nu e relaie interpersonal, nu e cumpnire
filosofi, i
msur, ci exagerare într-o parte, exclusivism. Eforturile spre înelepciune le
implic sau le impune numai viaa împreun.

Ceea ce cunoatem noi în cursul vieii pmânteti, pe baza ordinii naturii, i
ceea ce înelegem din ordinea vieii spirituale umane i chiar din actele mântu-
itoare dumnezeieti referitoare la noi, sunt numai raze obscure din cunotina i
înelepciunea mai presus de orice cunotin i înelepciune ce putem avea aici,
cunotin i înelepciune care ne conduc spre însuirea lor deplin în unirea noas-
tr viitoare cu Dumnezeu. "S spunem deci, ludând aceast înelepciune de din-
colo de raiune i de dincolo de minte (A.oyov x«i âvoov) i nebun în sens de
depire, ce cauza a toat mintea i raiunea i înelepciunea i înelegerea. i al
ei este tot sfatul i de la i înelegerea
ea e toat cunotina i "în ea sunt ascunse
toate comorile înelepciunii i cunotinei" (Col. 2, 3). Cci, consecvent cu cele
spuse, cauza supraîneleapt i atotîneleapt este atât suportul înelepciunii de
sine, cât i al înelepciunii integrale i al înelepciunii fiecruia" 137 .
2. Dreptatea i mila lui Dumnezeu
Acestea nu pot fi desprite în raportul lui Dumnezeu cu noi. Dreptatea fa

de fpturi îi are baza în egalitatea Persoanelor treimice. Dar numai printr-o
coborâre binevoitoare, Dumnezeu creeaz fpturi i le face parte de fericirea Sa,
dup o dreptate care reflect egalitatea Persoanelor divine.
137. De divinis nominibus, cap. VII, 5 1; P. G. cit., col. 868 A.
Dumnezeu nu este drept, fr s fie milostiv i nu e milostiv, fr s fie drept.
Cci e drept fa de noi prin coborârea liber i milostiv la noi."Judec-m dup

dreptatea Ta, Doamne", zice Psalmistul (Ps. 34, 23); sau: "Limba mea va gri drep-
tatea Ta" (Ps. 34, 27). Dar tot el zice: "C mila Ta este înaintea ochilor mei" (Ps. 25,
3); sau: "Tinde mila Ta celor ce Te cunosc pe Tine, i dreptatea, celor drepi la
inim" (Ps. 35, 10).
Dac ar fi numai drept, Dumnezeu nu ar fi deplin liber; dac ar fi numai

milostiv, nu ar ine seama de eforturile umane i nu le-ar încuraja. Fiineleumane
ar fi reduse la starea unor receptacole pasive ale milei Lui. Lumea creat nu ar
avea o realitate adevrat, consistent i fiinele umane nu ar putea crete prin
efortul lor.
Dumnezeu, ca drept, vrea pe de o parte ca toi s fie egali între ei, pe de alta,
s le dea tuturor atât cât pot primi din fericirea Sa, în conformitate cu eforturile lor
de care i-a fcut pe toi capabili dup ce le-a dat El însui capacitatea de a putea
primi la maximum din ceea ce pot primi fpturile. Prin dreptate, Dumnezeu Se
refer la noi, Ia toi; dar gândete la fiecare, în mod deosebit, în cadrul tuturor.
Aspiraia noastr spre dreptate pornete de la un model sau de la o idee a dreptii
i tinde la o realizare a ei între toi. Dumnezeu nu pornete de la o idee a
dreptii, ci de la realitatea ei în Sine. Dac pcatul nu ar fi acoperit în parte reali-
tatea noastr uman autentic, nu ar trebui s pornim nici noi de la o idee de
dreptate, ci de la realitatea dreptii dat în egalitatea noastr.
Sentimentul dreptii în cel ce are puterea s o extind la ceilali const în
pornirea de a o face celorlali. Aceast pornire se afl în mod culminant în
Dumnezeu. Dar în cel ce nu are parte de dreptate, pornirea spre dreptate const
mai ales în sentimentul de revendicare a ei. Fiecare dorete s se ia în conside-
rarea ce i se cuvine, adic într-o considerare egal în esen cu a tuturor. Fa de
Dumnezeu, fiinele umane nu manifest propriu-zis un sentiment de revendicare a
dreptii, pentru c numai din bunvoina Lui au fost aduse la existen pentru a fi
prtae la fericirea Lui. Dar Dumnezeu îi cheam la o dreptate chiar în raport cu
El, întrucât Ie ofer tot ce are El, cu excepia faptului c nu-i poate face necreai
sau izvoare ale existenei, cum este El însui.
Dar în oameni exist o adânc convingere c Dumnezeu nu Se abate de la
dreptate în raportul Lui cu ei i pe baza acestei convingeri au în ei un sentiment

de ateptare legitim a dreptii io pornire de a o cere.
a. Dumnezeu nu fie
cel drept în raporturile personale treimice nu poate s
drept i putem
în raportul cu creaturile Sale. Bazai pe aceast convingere, noi ne
ruga lui Dumnezeu: "Doamne, Tu, Care eti drept i m-ai fcut s fiu prta de feri-
cirea Ta, dup dreptate împlinete aceast intenie a Ta i cu mine! M-ai fcut pen-
tru aceast dreptate, dar vezi nedreptatea de care sufr. împlinete cu mine drep-
tatea Ta, pentru care m-ai fcut!". Dar odat cu aceasta, trebuie s spunem: "ii
ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \ 73,
mulumesc c m-ai fcut pentru a împlini cu mine dreptatea Ta!" Cu alte cuvinte,
s cerem dreptate de la Dumnezeu prin rugciuni de cerere i s-I
noi trebuie
mulumim pentru ea prin rugciuni de mulumire. De aici decurge c noi, rugând
pe Dumnezeu s ne fac parte de fericirea Sa, trebuie sâ-L rugm s fac parte de
dup dreptate, i celorlali. Dorina omului de dreptate pentru sine,
fericirea Sa,
bazat pe convingerea c Dumnezeu e drept, trebuie s fie legat de dorina de

dreptate egal i pentru ceilali, neuitând c Dumnezeu, milostiv i drept fiind, i-a
fcut i pe aceia s se bucure, dup dreptate, de fericire.
Dar omul poate revendica dreptatea mai ales de la semenii si, pentru sine i
pentru alii, i poate s se întemeieze în aceasta pe faptul c Dumnezeu i-a fcut
pe toi cu dreptul de a se bucura în mod egal de bunurile pe care El li le-a dat
prin creaie i care le pot fi sporite prin eforturile lor. Iar în revendicarea dreptii de
la semenii si nu mai trebuie s amestece cererea milei lor, pentru c nu aceia l-au
fcut pe el, ci aceia sunt creaturi egale cu sine i ca atare practic un abuz dac
rein pentru ei o stare superioar din punct de vedere material i al cinstirii. i el
poate avea convingerea c Dumnezeu îl sprijin în revendicarea dreptii de la
ceilali. Desigur, în aceast revendicare a dreptii de la ceilali, nu trebuie s

piard iubirea fa de ei. De asemenea cei ce fac eforturi deosebite pentru binele
tuturor trebuie s se bucure de o cinstire deosebit. Pe lâng aceea, cretinul mai
tie c cele mai valoroase bunuri sunt cele spirituale i c de acestea depinde mân-
tuirea sa, nu de cele materiale. Iar bunurile spirituale se dezvolt prin eforturile
celui ce le are, nu depind de ceea ce îi dau ceilali. Dar nici ceilali nu trebuie s-1
împiedice de la putina de a-i dezvolta prin eforturi bunurile sale spirituale.
în privina fericirii de la Dumnezeu, cretinul tie c Dumnezeu, creându-i pe

toi cu dreptul s se împrteasc de ea, a legat aceasta i
de nite eforturi pe care
trebuie s le fac ei înii. "împria lui Dumnezeu se ia cu sila" (Mt. 11, 12). Dar
drept este ca i repartizarea bunurilor materiale s se fac pe de o parte dup o

anumit egalitate; pe de alta, s se in seama i de eforturile oamenilor. Noi tre-
buie s ne silim s fim drepi în faa lui Dumnezeu, sau deschii, loiali, în relaia cu
El, fr s-L înelm. Trebuie s-I dm
i Lui ce se cuvine din partea noastr, adic
slvirea i mulumirea ce I se cuvin i efortul nostru pentru obinerea fericirii care
este proporional cu nivelul duhovnicesc la care ajungem.
întrucât e drept, Dumnezeu ne cere i nou s fim drepi. Numai cel "drept" în
sensul acesta se poate bucura de dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie
admis ca drept în toate privinele. El nu numai c druiete dup dreptate, ci i
cere dreptate ctre El însui i ctre semenii notri. Cel ce nu îndeplinete, din
partea sa, condiia de dreptate cerut de Dumnezeu, cel ce nu recunoate pe
Dumnezeu ca izvorul dreptii, ca revendicatorul ei, cel ce nu e drept în relaie cu
El i cu semenii si - aa cum voiete Dumnezeu, nu poate atepta s se
-
împrteasc de fericirea de la Dumnezeu. Astfel sensul complet al dreptii este:

fiecare primete de la Dumnezeul cel drept, dup dreptatea sau nedreptatea sa.
Dumnezeu vrea ca noi s cretem i în privina aceasta spre împrtirea de cea
mai mare dreptate i mil a Lui prin înaintarea noastr în dreptatea i în mila fa
de ceilali. Dar faptul c
niciodat nu ajungem la o dreptate corespunztoare cu
cea pe care o cerem de la Dumnezeu, e înc un motiv pentru care noi cerem nu
numai dreptatea lui Dumnezeu, deci nu numai judecata Lui dup dreptatea
noastr, ci i mila Lui (Dan. 9, 18). "Faptele dreptii noastre sunt ca un vemânt
murdar" (îs. 64, 5).
Singur Hristos a atins ca om toat dreptatea. Din dreptatea Lui sorbim putere
pentru a înainta spre însuirea, în viaa viitoare, a dreptii Lui, care e forma
uman a dreptii divine (1 Cor. 1, 30; 2 Cor. 5, 21; Ef. 6, 14). Din faptul c drep-
tatea o avem din mila lui Dumnezeu i c niciodat nu o avem deplin, din cauza
insuficientelor noastre eforturi i necesitatea smereniei noastre.
de a o primi, rezult
Dei în "dreptatea" Dumnezeu intr, cum am spus, i
adevrat în faa lui
smerenia noastr, adic recunoaterea c toate le avem de la Dumnezeu, din mila

Lui, cererea milei lui Dumnezeu nu contrazice cererea de a ne împrti, dup
dreptate, de fericirea de la El. De fapt în cererea dreptii de la Dumnezeu trebuie

s intre i recunoaterea c Dumnezeu ne face parte la fericirea Sa dup dreptate,
pe baza bunvoinei. Lui sau a milei Lui, dar pe de alt parte, fiind milostiv fa de
noi,Dumnezeu nu Se poart samavolnic i arbitrar în hrzirea fericirii Sale, cum
afirm învtura calvin. Dumnezeu e milostiv, dar e i "Dreptul Judector",
punând pre i pe creatur i pe eforturile ei. Cel ce cere mila lui Dumnezeu e
chiar prin aceasta drept, cci face un efort de smerenie i recunoate ceea ce are
de la Dumnezeu pe baza milei Lui, i se împrtete deci dup dreptate de feri-
cirea de la El.
Nu vorbim aici de dreptatea în planul situaiilor lumeti. Aceasta depinde de

alte condiii. Omul nedreptit în acest plan e justificat s revendice în acest plan
dreptatea sa de la alii, i nu mila lor. Ba chiar e îndreptit s-i mustre pe cei
nedrepi, pe cei ce calc dreptatea pentru hatârul lor, s protesteze împotriva

faptelor lor. Dar el nu trebuie s piard pe plan spiritual prin modul cum face
aceast cerere. De aceea e bine s cear aceast dreptate nu atât pentru sine, cât
pentru alii. Aceasta ine de iubirea sa fa de semeni.
Cretinul nu trebuie s uite niciodat c exist o alt dreptate, care vine de la
Dumnezeu i care se împrtete dup o "dreptate" a fiinei umane. Ea e

deosebit de la unul la altul, dup "dreptatea" fiecruia. De aceea, cel nedreptit
în ordinea lumeasc se bucur de o dreptate de la Dumnezeu când el însui e
drept în faa Lui, i viceversa. Sau cei relativ egali în planul ordinii lumeti pot fi
foarte deosebii în fericirea de care se fac prtai de la Dumnezeu. Aceasta nu pen-

tru c Dumnezeu nu ar voi ca toi s se bucure de aceeai dreptate din partea Lui,
ci pentru c ei se fac api, prin eforturile lor sau prin lipsa acestor eforturi în faa
lui Dumnezeu, de o deosebire în fericirea lor.
b. Dac în ordinea social nedreptatea se datoreaz altora, în cea spiritual ea

se învinge prin lupta cu sine însui. Inegalitatea în ordinea social se datorete
altora, cea în ordinea spiritual depinde de fiecare în parte. De aceea, cea dintâi
poate fi învins prin lupta împotriva altora, dar cea de a doua nu poate fi învins
decât prin lupta cu sine însui. Dac toi ar duce aceast lupt cu ei înii, s-ar
realiza nu numai dreptatea sau egalitatea în ordinea spiritual, ci i adevrata drep-
tate în ordinea exterioar. Am dat în paragraful despre pretiina lui Dumnezeu, un
citat din Sfântul Ioan Gur de Aur, care arat cât de mult voiete Dumnezeu drep-
tatea între oameni în amândou privinele i cât de mult obinerea ei depinde de
eforturile lor. El o mai spune aceasta, i când o numete mil a lui Dumnezeu:
"Cci este iubitor de oameni i milostiv, i, precum femeia cuprins de durerile
naterii dorete s nasc, aa dorete i El s-i verse mila Lui. Dar pcatele
noastre îl opresc de la aceasta" 138 .
De dreptatea deplin de la Dumnezeu se vor bucura cei drepi mai ales în viaa
viitoare, cum se arat în pilda bogatului nemilostiv i a sracului Lazr (Mt. 9, 10).
Dumnezeu susine aceast dorin pentru dreptatea adevrat, dar nu o d

de-a gata, pentru c trebuie s ne apropiem de ea i noi prin eforturile noastre
continui i, prin aceasta, de El însui. Dumnezeu susine aceast înaintare spre
dreptatea adevrat, între altele, i prin faptul c El însui sancioneaz pe cei ce
rpesc dreptatea altora, mai ales a celor "drepi". Iisus care a fost cel mai drept i a
suferit cea mai mare nedreptate din partea lumii - cea mai mare în raport cu faptul
c a fost cel mai drept - dar a fost ridicat în slava cereasc pentru dreptatea Lui,
susine în modul cel mai efectiv lupta pentru dreptatea adevrat în cursul istoriei.
Pe lâng aceasta, sancionând pe cei nedrepi, Dumnezeu ine în oarecare

msur un echilibru în ordinea lumii i, cu aceasta, putina tuturor de a se bucura
de bunurile druite de El pe seama tuturor. De aceea, dreptatea lui Dumnezeu
fiind o însuire dinamic, sau o energie, El a creat lumea dup dreptate i vrea s
o readuc la dreptate, sub toate raporturile.
Cei ce se împrtesc de energiile lui Dumnezeu, între care este i cea a
dreptii, întâi prin fiina lor, apoi prin har, prin care se restabilete fiina lor i se
întrete, sunt animai i ei de pornirea de a realiza dreptatea. i ei îndeamn i pe
alii s fac dreptate. Sfântul Isaac irul spune: "S nu deosebeti pe bogat de srac
i s nu caui s cunoti pe cel vrednic dintre cei nevrednici. Ci s fie pentru tine
toi oamenii egali în bine. Prin aceasta vei putea atrage i pe cei nevrednici la
bine... Cci Domnul a stat în comun (a realizat comuniunea) la mese cu vameii i

cu desfrânatele i nu a desprit pe cei nevrednici, pentru ca în felul acesta s-i
atrag pe toi la frica de Dumnezeu i ca acetia prin cele trupeti s-i apropie pe
cele duhovniceti" 139 .
138. De beato Philogono, VI; P. G., 48, col. 754.

139. Sfântul Isaac irul, op. cit., p. 99.
Omul duhovnicesc nu vrea s se realizeze între oameni numai o dreptate inte-

rioar, ci i una exterioar Cci tie c nedreptatea exterioar poate împiedica
realizarea iubim între oameni, deci i dreptatea interioar Dar dreptatea exterioar
nu e ultimul scop,mai sus decât ea este dreptatea în ordinea spiritual i el
ci d
o pild în aceasta, neluptând numai pentru dreptatea exterioar Cci el cuget ca
Sfântul Isaac irul, care zice "Cel ce e srac în lucrurile lumeti se va îmbogi în
Dumnezeu" 140
Dreptatea adevrat deplin va însemna i restabilirea echilibrului deplin între
toate cele create, care este reflexul deplin al dreptii Iui Dumnezeu, Care pe toate
** 1
le iubete 1
Dar dreptatea, ca relaie cuvenit între noi i între noi i Dumnezeu, fiind o
realitatei o cinstire reciproc deplin, e condiia pentru comumcabilitatea
deschis neîmpiedicat Cel drept nu are motiv s se ascund, cum au motiv cel
nedrept i cel nedreptit sâ-i ascund gândurile unul fa de altul
c Dreptatea desvârit înfptuit în Hnstos. Dreptatea desvârit a noastr

în faa lui Dumnezeu a fost împlinit în Hnstos Dar i rspltirea desvârit a
acestei drepti din Dumnezeu, tot în Hnstos a avut loc Pentru tot ce a
partea lui
sufent Hnstos de la lume, pentru c S-a meninut drept în faa lui Dumnezeu, I s-a
dat slava venic mai presus de toi i de toate (Fihp 2, 9) i toi cei ce ne unim
cu El i urmm pilda Lui ne vom împrti de slava Lui în Evanghelia lui Hnstos
"s-a descoperit dreptatea luiDumnezeu" (Rom 1, 17) "Iisus Hnstos S-a fcut pen-
tru noi înelepciune de la Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare" (1 Cor
1, 30) în El s-a artat dreptatea în dar i în El avem aceast dreptate în pnsosina
harului i a darului (Rom 5, 17) în El ni s-a artat dreptatea cea mai înalt, care e
totodat mila cea mai mare, mila covâritoare (Ef 2, 4, Rom 9, 23, Tit 3, 5)
Dar ar fi greit s socotim, ca protestanii, c în Hnstos, Dumnezeu i-a artat

dreptatea, din mil, peste o umanitate pasiv în acest caz, în Hnstos nu s-ar fi
artat i dreptatea, ci numai mila lui Dumnezeu în Hnstos îns dreptatea cea mai
deplin a lui Dumnezeu a încoronat cea mai deplin dreptate a omului, s-a realizat
o deplin coresponden între ele Aici apare importana voinei omeneti în
Hnstos Dac Dumnezeu i-ar manifesta o mil fr dreptate, El n-ar mai face cu
noi o oper de pedagogie, nu L-ar mai interesa o cretere a noastr, ci ar arta c
nu ne-a creat pe noi ca fiine capabile de o cretere spintualâ însi puterea Lui
creatoare ar aprea enorm diminuat Ca om Hnstos împlinete dreptatea fund
reprezentant al nostru, al tuturor, iar ca Dumnezeu rspltete cu dreptatea aceast
dreptate Le face pe ambele acestea, pentru c e unul i acelai Ipostas pentru
Dumnezeire i pentru umanitate Le face acestea pentru c vrea ca noi s ne
împrtim nu numai de dreptatea Lui ca Dumnezeu, sau de dreptatea lui
140 Ibid, p 178

141 De divims nomimbus, cap VIII, § VII, P G cit , col 893-896
Dumnezeu acordat în El din mil - mai bine zis din mila lui Dumnezeu fr drep-
tate, primita de noi în mod pasiv -, ci i de dreptatea Sa ca om, prin efortul nostru,
ajutat, desigur, de harul lui Hristos, sau de Duhul Lui, Toate "mdularele noastre
trebuie s Ie facem arme ale dreptii (oferite) lui Dumnezeu", sau oferite de
Dumnezeu (Rom. 6, deplin o realizeaz Dumnezeu în
13). Astfel, dreptatea
Hristos nu numai prin faptul c-L umple pe Hristos ca om de toat slava i
strlucirea Persoanelor divine, ci i pentru c i pe noi ne umple de aceast fericire
în Hristos, întrucât am biruit în El. "Celui ce biruiete îi voi da s ad în scaunul
Meu, precum i Eu am biruit i am ezut cu Tatl în scaunul Lui" (Apoc. 3, 21).
Dreptatea Dumnezeu va putea umple pmântul prin faptul c ea se va

lui
arta i lui Dumnezeu i din partea noastr. Numai aa se va putea

din partea
împlini cu adevrat intenia lui Dumnezeu de a se umple lumea de dreptate: iradi-
ind i din noi, i de deasupra noastr. Numai aa lumea va putea deveni cu
adevrat "împria lui Dumnezeu, care este dreptate i pace i bucurie în Duhul
Sfânt" (Rom. 15, 17).
3. Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea
Sfinenia lui Dumnezeu exprim i ea, pe de o parte, o calitate a lui

Dumnezeu Cel în Treime, pe de alta, se manifest în lume i devine o calitate par-
ticipat a fiinelor umane. în primul aspect ea este cu totul apofatic, indefinibil;

în al doilea, este sesrzat, dar într-un mod greu de definit raional, adic într-un
mod apofatic-catafatic. în primul aspect trebuie s-i spunem mai degrab supra-
sfinenie, în al doilea asjject, ca relaie a lui Dumnezeu cu fpturile, sfinenie. Aici
vorbim mai mult despre sfinenia aceasta revelat, manifestat în lume prin
coborârea lui Dumnezeu la ea, prin energiile Sale necreate.
în sfinenia manifestat în lume se arat aceeai îmbinare de transcendent i
revelat al lui Dumnezeu, de înlime i coborâre. Dac nu S-ar fi revelat Dumnezeu
pstrând ceva din transcendena Lui în aceast coborâre, nu l-am cunoate aceast
calitate; dac nu S-ar coborî fr a înceta s fie transcendent, lumea n-ar putea
suporta sfinenia lui Dumnezeu i n-ar putea deveni prta la ea.
Dumnezeu revelându-Se, coborându-Se, arat totui ceva ce depete tot ce e

lumesc, ceva ce e de alt ordin. Dac sfinenia nu ar fi transcendent, nu ne-ar da
puterea s ne transcendem necontenit; dac nu ar fi coborât, nu am încerca s o
dobândim, fiindu-ne cu totul inaccesibil. De câte ori licrete pentru contiina
noastr transcendena divin, ea ni se impune în aceast calitate a sfineniei
coborât la noi, greu de definit totui prin concepte i prin cuvinte, dar experiat
în oarecare fel. însi sfinenia e ceva transcendent lumii i de aceea însi transcen-
dena o experiem ca sfânt, dei e coborât la noi i ne atrage în sus. Sfinenia
însi prezent în lume e dovada existenei unei ordini transcendente. Poate c în
nimic nu se triete acel "cu totul altfel" (das ganz Andere), acel "mister productor
de team" (mysterium tremendum) al realitii divine, ca în sfinenia în care e

îmbrcat revelarea Sa. Aproape c identificm Dumnezeirea revelat cu sfinenia.
Se poate spune c în sfinenie ni se reveleaz concentrat toate însuirile dum-
nezeieti. Ea e misterul luminos i activ al prezenei divine. în ea e concentrat tot
ce deosebete pe Dumnezeu de lume.

a. Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan. Pe de alt parte, sfinenia
nu e atributul unui mister impersonal. Ea e atributul transcendenei ca persoan.
Cci avem o team, o ruine de misterul sfânt, ca de o suprem contiin, ca de
un suprem for care ne trage la rspundere. Transcendentul sfânt e un transcen-
dent-persoan, care ne poteneaz contiina personal, ne face s ne gândim la
pctoenia noastr. Sfinenia lui ca o mreie care produce o

Dumnezeu apare
infinit smerenie în om.una cu adevrata contiin de sine. "Când
Iar aceasta e
sufletul e imprimat i scufundat prin Duhul în adâncurile smereniei în Hristos,

uitând de toat lumea i de cele din ea i privindu-se numai pe sine i ale sale i
struind mult timp în aceast meditare i deprinzându-se cu ea, se vede numai pe
sine în nimicnicia i umilina sa i e convins c nimeni nu-i atât de nevrednic ca
sine în toat lumea" 142 .
Sfinenia ne umple de o sfial de alt ordin decât orice sfial lumeasc, de un

fior neexperiat în raport cu realitile din lume, amestecat cu teama, cu spaima, cu
ruinea fa de tot ce e întinat în noi. în faa acestei sfinenii personale, parc ne
simim descoperii în toat necuria i goliciunea noastr. Dar în acelai timp
sfinenia aceasta ne atrage. Dionisie Areopagitul identific sfinenia lui Dumnezeu
cu atotpuritatea Lui i
aciunea de sfinire a noastr cu aciunea de purificare
(.Despre ierarhia bisericeasc). Dar aceast atotcurie divin are în acelai timp
ceva transcendent; ea are ceva dumnezeiesc în ea.
Dar atât sfiala, cât i teama sunt sfial i team de o persoan. Iar starea de
descoperire în care ne plaseaz e i o descoperire a ceea ce e bun în noi i aceasta
ne cere i ea purificarea propriei contiine în faa altei contiine. i omul e cucerit
i de farmecul adevratei sale fiine, cci descoper în ea o dorin de curenie i
o legtur cu Dumnezeu, când apare în faa ei sfinenia Lui. i ne simim bine, cci
Cel Sfânt ne-a cunoscut adevrata noastr fiin i prin aceasta nu ne respinge,
mcar c
suntem într-o stare de pctoenie, ci ne cheam la curie. Ne simim
fericii, pentru c ne simim despovrai i neîmpiedicai de a ne manifesta cu sin-
ceritatefa de El; nu mai jucm un teatru, datorit cruia pân la urm sfârim
prin a nu ne mai cunoate pe noi înine i a rmâne mereu în teama c vom fi
demascai. Nu mai jucm un teatru prin care vrem s ne închipuim c nu suntem
pctoi, dar nu reuim, ci meninem doar acoperit murdria noastr. Eliberm
subiectul nostru pentru adevrata comuniune. Cei ce se simt curii în faa lui
142. Sfântul Simeon Noul Teolog în: Trita rheologigue et erhique, tom. II, Cuv. I,
p. 254, Sources Chrtiennes, voi. nr. 129.

Dumnezeu primesc o "îndrzneal" (rcappriaia), o deschidere a

cel Sfânt
contiinei, o sinceritate a comunicabilitii, care nu are nimic temerar sau cinic în
ea, ci e asemenea "îndrznirii" copilului care nu tie de pcat, având în plus matu-
ritatea contiinei i De aceea, când ne simim întinai, rugm pe
bucuria de ea.
sfinii care au "îndrâznire" la Dumnezeu ca s vorbeasc, s mijloceasc ei pentru
noi. Astfel comunicându-ne sfinenia, Dumnezeu ne readuce la adevrata stare de
subiect, repune în funcie deschis subiectul nostru. Iar aceasta n-o poate face
decât pentru c ni Se face vdit El însui ca subiect iubitor. El trezete responsabili-
tatea subiectului nostru, intrând cu noi în relaie familiar ca subiect transcendent.
Astfel, sfinenia nu e calitatea unui obiect, ci calitatea prin excelen a Subiectului
suprem i iubitor i ca atare atotpur i revendicator.
Numai în contiina prezenei lui Dumnezeu ca per-
struina îndelungat, în
soan iubitoare, se câtig "îndrznirea", cci se câtig curia. Numai de aceea ea
devine în sfini o deprindere. îndat ce se pierde contiina prezenei lui
Dumnezeu, deci i contiina de sine i de pctoenie a sa, se pierde aceast
"îndrznire", pentru c au intrat în ea patimile care întineaz.
Din acest motiv, când
omul vrea s nou de Dumnezeu, o face cu greutate, sau cu fric.
se apropie din
Sfântul Isaac irul zice: "Curete-te mereu înaintea Domnului, având amintirea
Lui în inima ta, ca nu cumva zbovind în afara amintirii Lui, s devii lipsit de
îndrznire când vei intra la El. Cci îndrznireaa fa de Dumnezeu vine din vor-
birea continu cu El i din multa rugciune" 1
'*
3
.
îndrznirea este o familiaritate cu Dumnezeu, care nu înseamn o slbire a

sensibilitii pentru acest fapt extraordinar al comunicrii cu El, pentru c ea e con-
comitent cu o continu contiin a mreiei Lui i cu o temere de a nu întrerupe
comunicarea cu El prin vreo ascundere sau nelealitate faa de El.
Orice fiin uman, asupra creia se proiecteaz o raz din transcendena
Subiectului divin, datorit efortului de curire responsabil i de statornicie a
contiinei în faa prezenei lui Dumnezeu, devine sfânt. "Cci sfânt eti,
Dumnezeul nostru, i întru sfini Te odihneti", se spune în cultul Bisericii
Ortodoxe. "Odihna" lui Dumnezeu în sfini e un fapt permanent de contiin pen-
tru ei. Toi cretinii sunt numii de Sfântul Apostol Pavel "sfini", dac menin în
contiin faptul slaluirii lui Hristos în ei la Botez i dac lupt pentru curie cu
ajutorul harului Botezului i al celorlalte Taine. Dar meninerea acestui fapt în
contiin i a acestui efort de curire se efectueaz prin Duhul Sfânt.
b. Cretinismul a desfiinat virtual grania între sacru i profan, deschizând
tuturor accesul la sfinenie. Se susine uneori astzi c noi nu ne putem împrti
de sfinenia lui Dumnezeu, iar în timpul din urm aceast opinie s-a dezvoltat în
teoria secularismului, conform creia cretinismul a desfiinat o calitate "sacrul" ca
a unor persoane, locuri, obiecte speciale, a "profanizat" totul. însui Fiul lui
Dumnezeu, Întrupându-Se ca om între oameni, S-ar fi "profanizat".
143. Sfântul Isaac irul, Ibid.
180 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOXA
De fapt, cretinismul a desfiinat într-un anumit sens grania între sacru i pro-
fan; dar aceasta, întrucât a dat posibilitate tuturor sa devin sfini. într-un grad
oarecare o fcuse aceasta înc Vechiul Testament. Deci dispariia acestei granie nu
înseamn profanizarea universal, ci deschiderea posibilitii tuturor pentru sfinire.
în Vechiul Testament tot poporul Israel era sfinit lui Dumnezeu i chemat la
sfinenie. "Vorbete adunrii fiilor lui Israel: Fii sfini, cci sfânt sunt Eu, Domnul,
Dumnezeul vostru" (Lev. 19, 2). Am vzut c Sfântul Apostol Pavel numete pe toi
cretinii sfini. Iar Sfântul Apostol Petru numete pe cretini neam sfânt (1 Petru 2,
9). Toi avem acces la sfinenie, cci toi ne putem uni cu Hristos prin Duhul Sfânt,
odat ce Hristos este Fiul lui Dumnezeu, Care S-a fcut om. A nega putina accesu-
lui tuturor la sfinenie, înseamn a nega c Fiul lui Dumnezeu, fâcându-Se om, i-a
pstrat dumnezeirea activ în umanitatea asumat i c Se unete cu noi în aceast
calitate, de Dumnezeu întrupat. în termeni mai pe, îneles, toi avem acces la
sfinenie, pentru c Dumnezeu, ca subiectul de puritate absolut, S-a fcut subiec-
tul uman de culminant puritate, sensibilitate i comunicabilitate, ajutându-ne i pe
noi ca, în aceast comunicare a Sa cu noi, s descoperim sensibilitatea noastr
subiectiv.
în cretinism s-a redat firii noastre experiena tainei propriei sale existene ca
subiect i, cu aceasta, o sfial fa de persoana proprie i a celorlali i obligaia de
a avea grij de curia sa i de a lucra pentru venicia sa. Iar experiena acestei
taine a devenit posibil prin apropierea de om a Subiectului suprem în form
uman, pentru c legtur cu Subiectul absolut, în form uman, care e
a intrat în
sfânt prin excelena. Dumnezeu ne-a devenit accesibil ca un astfel de subiect abso-
lut, adic absolut sfânt, i prin aceasta a fcut evident experienei noastre i subiec-
tul nostru. Cretinismul a desfiinat în principiu grania între sacru i profan i a
deschis accesul tuturor la sfinenie, întrucât, dei afirm c sfinenia vine de la
Dumnezeu, c unde e sfinenie e Dumnezeu, totui a recunoscut în fiina noastr o

aspiraie spre sfinenie, sau spre comunicare între subiectul nostru i Subiectul
divin întru puritate, i o capacitate pentru ea, un îndemn luntric spre comuniunea
în puritate i delicatee cu Subiectul absolut; i apoi, întrucât acest acces ni s-a
deschis prin întruparea Fiului lui Dumnezeu ca om i prin slluirea Lui în tot cel
ce voiete sâ-L primeasc.
Sfinii Prini au vzut sfinenia într-o mare asemnare a omului cu Dumnezeu
prin curirea de patimi i prin virtuile ce culmineaz în iubire. Dar întrucât curia
de patimi i virtuile nu se pot dobândi decât prin energia harului care întrete
puterile umane, asemnarea înseamn i o iradiere a prezenei lui Dumnezeu din
om. La cei ce se iubesc, aflându-se într-o interioritate reciproc, faa unuia se
imprim de trsturile celuilalt i aceste trsturi iradiaz în mod activ din el.
întrucât aceste trsturi dumnezeieti sunt în cretere i prevestesc gradul lor

deplin prin care vor coplei trsturile umane, chipurile sfinilor înc de pe pmânt
au ceva din înfiarea lor din planul eternitii eshatologice, prin care se vor
reflecta deplin însuirile i vor iradia energiile lui Dumnezeu. Prin ei transpare
viaa etern a veacului viitor, via reflectat din Dumnezeu. "Bunurile de peste fire
au ca chipuri i trsturi prevestitoare diferite moduri ale virtuilor. Prin acestea
Dumnezeu Se face neîncetat om în cei vrednici. Fericit este deci cel ce L-a prefcut
în sine prin înelepciune pe Dumnezeu în om. Cci dup ce a împlinit înfptuirea
ptimete prefacerea sa în dumnezeu
acestei taine, dup har, iar acest lucru nu va
svâri pururea" 144 "Esena virtuii este Cuvântul cel unic
înceta a se . al lui
Dumnezeu; cci esena tuturor virtuilor este însui Domnul nostru Iisus
145
Hristos" .
Aceast imprimare a trsturilor divine active în noi echivaleaz cu îndum-

nezeirea noastr. Dar ea e echivalent totodat cu o înomenire a lui Dumnezeu în
noi. Înomenindu-Se Dumnezeu în noi, îndumnezeirea noastr înseamn în acelai
timp o înomenire culminant a noastr. Dup doctrina cretin, comportându-ne
asemenea Dumnezeu cel atoateiubitor fa de toate, ne comportm
lui ca cei mai
realizai oameni, cci avem inima plin de cea mai fierbinte iubire, de iubirea lui
Dumnezeu. E o sensibilitate aproape sfâietoare pentru orice durere strin, o sen-
sibilitate mai mare ca pentru durerea proprie. Iar aceasta e o cuprindere a altora în
sine într-un mod potenat. "i ce este o inim plin de mil?", întreab Sfântul Isaac
irul: "Este o ardere a inimii pentru toat creaia, pentru oameni, pentru psri,
pentru animale i pentru orice fptur.... Amintirea i vederea lor îl fac s verse
lacrimi. Din mila lui mare i intens care-i stpânete inima, i din multa struin
în aceasta, i se înmoaie inima i nu mai poate îndura, sau auzi, sau vedea vreo
vtmare chiar neînsemnat aprut în vreo fptur. De aceea se roag în tot cea-
sul cu lacrimi i pentru animale i pentru dumani i pentru cei ce-i fac râu" 146 .
Din Dumnezeu cel personal iradiaz buntatea, puritatea dezinteresului fa

de Sine, sau a interesului pentru om, sau transparena i comunicabilitatea. Prin
aceasta atrage în comuniune cu Sine orice persoan care vrea, transmiându-i
aceeai buntate, transparen i comunicabilitate. Acestei bunti, transparene i
comunicabilitâi îi spunem pe de o parte puritate de patimi, pe de alta, virtute.
Cci nu poate fi unde e patim. Patima e orbia preocuprii exclusive de
virtute
sine. Deci libertatea de patimi, sau neptimirea, fr de care nu e virtute, nu este

insensibilitate, ci suprem sensibilitate pentru alii. Ca s poi câtiga o sensibilitate
trebuie s suferi, luptând împotriva pasiunilor tale. Numai prin cruce se ajunge la
sensibilitatea nepatimirii, sau a virtuii. Cci virtutea e vieuirea pentru alii. Dup
gradul lor, virtuile capt diferite numiri. Virtutea iubirii reprezint buntatea,
144. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Rspuns ctre TaJasie, 22; P. G. 90, col. 321 B.
145. Ambigua; P. G. cit., col. 1081.
146. Sfântul Isaac irul, Cuv. 81; op. cit., p. 306.
transparena i comunicabilitatea în gradul culminant. Ea are concentrate în sine

toate virtuile, sau sensibilitatea neptimaâ prin excelen. E virtutea echivalent
cu îndumnezeirea, care e în acelai timp una cu înomenirea culminant. Numai în
Dumnezeu se poate ajunge om deplin, cum arat definiia de la Calcedon.
Dar cea mai înalt asemnare cu Dumnezeu o atinge sufletul în rugciune.
Cci în rugciune adevrat el se unete cu Dumnezeu i s-a curit de orice alt
gând. Prezena lui Dumnezeu în sufletul care se roag neîncetat, deci în sufletul
sfântului, e neîncetat. Acest suflet "strlucete" de prezena dumnezeiasc 147 .
Transparena sfântului e însi transparena lui Dumnezeu în el.
c. Sfinenie i transparen. Lumina ce o iradiaz din ei sfinii e tocmai aceast
transparen a comunicrii cu Dumnezeu i cu semenii, a participrii la Dumnezeu.

Cel mai transparent e Dumnezeu, pentru c El este Cel ce Se comunic cel mai
mult. Dar nu poate tri aceast transparen a lui Dumnezeu cel ce nu se deschide
el însui comunicrii lui Dumnezeu. Cel ce se deschide ei, devine sfânt pentru
i c
devine i el transparent. în general, oamenii când îi devin transpareni prin
buntate datorit comunicrii cu Dumnezeu, devin sfini. i aceasta e condiia
adevrat uman din punct de vedere cretin. Cei ce se feresc unii de alii, se feresc
pentru c sunt ri. Rul îi face netranspareni, întunecai, nedeschii, nesinceri,
farnici. Sfântul este creaia cea nou sau reînnoit, deci luminoas 1 "* 8
. Sfântul
Simeon Noul Teolog spune c lumina sfineniei din suflet face i trupul transpa-
rent. Dar pe pmânt, aceasta se realizeaz numai în parte. Numai în viaa viitoare
vor fi i trupurile deplin transparente. "Trupurile sfinilor sub lucrarea sufletului
unit cu harul, sau împrtindu-se de lumina dumnezeiasc, se sfinesc i devin i
ele transparente, prin focul dumnezeiesc, i cu mult mai deosebite i mai cinstite
decât alte trupuri. Dar când sufletul iese i se desparte de trup, îndat se pred i
acesta corupiei i se destram pe încetul... Cci nu trebuie ca trupurile oamenilor
s învie i s devin incoruptibile, înainte de învierea creaturilor" 149 .
Dar transparena, care e un efect al copleirii materiei de ctre spirit i care

deci în treapta ei culminant echivaleaz cu învierea, nu e un fenomen fizic i de
caracter spectacular, ci o comunicare i iradiere existenial a iubirii, a interesului
pentru ceilali oameni i o participare la durerile i la neajunsurile vieii lor. E sim-
patia vibrant în cel mai înalt grad. E linite i este descoperire a marii iubiri pro-
prii pentru ei - ceea ce face pe ceilali s poarte mai uor durerile lor. în aceast
îi
triete în gradul cel mai înalt umanitatea sa.

sensibilitate a participrii, sfântul îi
Dar aceast umanitate a sfântului o triete i cel care se bucur de participarea
sfântului la durerile i problemele sale. în aceasta se reveleaz i caracterul perso-
nal al sfineniei.
d. Sfinenia este legat de jertf i are caracter interpersonal. Sfântul Chirii al
Alexandriei a legat strâns sfinenia de jertfire. Cine se transpune în starea de jertf
147. Idem, Cuv. 23; op. cit., p. 92.

148. Sfântul Simeon Noul Teolog, Tratat etic I, cap. X, op. cit., voi. I, p. 258.
149. lbid. p. 204.
se transpune în starea de sfinenie. Cuvântul grec ispov înseamn "jertf" i "sacru"

în acelai timp. Prin însui faptul c cretinii se druiesc lui Dumnezeu sau se jert-
fesc Lui, ceea ce înseamn deplina lor druire ca subiect Subiectului divin, ei devin
sfini, sunt învluii în sfinenia sau în puritatea druitoare a lui Dumnezeu, se
deschid Dar ei se pot jertfi în mod curat sau total, numai dac se împrtesc
ei.
de jertfa curat sau total a lui Hristos, Care, jertfindu-Se sau dâruindu-Se ca om
într-o total puritate Tatlui, S-a sfinit pentru ca i noi sa ne sfinim, unindu-ne cu
El în stare de jertf. Astfel, sfinii au intrare la Dumnezeu, sau la comuniunea întru
curie cu Subiectul suprem: "i pentru ei Eu M

sfinesc pe Mine însumi, ca i ei
s fie sfinii întru adevr" (In. 17, 19).
Sfinenia vine astfel din predarea total a subiectului uman, Persoanei
absolute. Numai unei persoane te poi preda. Numai spre ea te poi transcende cu
adevrat. în pornirea spre puritatea i delicateea luntric e implicat pornirea de
a fi pur i delicat în relaiile cu ceilali, de a te preda i deschide lor în mod sincer
i Dar predarea absoluta nu o poi realiza decât în favoarea unei persoane
total.
absolute. i puterea de predare absolut nu o poi primi decât unit cu o persoan

absolut care se pred i ea. Numai predându-ne lui Dumnezeu, i numai întrucât
reuim s facem aceasta în unire cu Fiul lui Dumnezeu devenit om i predat ca
atare lui Dumnezeu, noi putem deveni sfini, prin predarea noastr absolut, aju-
tat prin Persoana absolut, prin care ne predm astfel Persoanei absolute 150 .
Deplina cornunicabilitate fa de Dumnezeu echivaleaz cu deplina predare ctre

El. Ea e în acelai limp curie i transparen pentru Dumnezeu i pentru oameni.
Nici un gând contrar lui Dumnezeu i oamenilor nu face pe sfânt s se ascund, s
încerce s se fac impenetrabil, s se mascheze, s joace teatru.
e. Sfinenia vine de la Persoana absolut. Sfinenia vine de la Dumnezeu, de la
absolutul ca persoan, de la Persoana deplin pur care n-are nici un gând râu
împotriva noastr. Dar vine de la El i prin faptul c noi, ca persoane, aspirm s

ne predm total acestei Persoane absolute, de absoluta bunvoin fa de noi, i
realizm aceast predare prin Fiul lui Dumnezeu care Se pred împreun cu noi,
ca om, cu hotrâre absolut. Dac te-ai preda cu hotrâre absolut numai unei
persoane lipsite de caracterul absolut binevoitor i comunicabil, ai face din acea
persoan un idol, atribuindu-i puterea unei comunicri de via pe care nu o are
de fapt. Ca atare, predarea ctre un idol nu poate fi definitiva, pentru descoperi c
curând relativitatea lui, pentru c
în afar de aceea nu ai în tine puterea predrii
absolute i nu o poi avea nici de la o alt persoan asemenea ie, care ca atare e
lipsit de puterea bunâvoirii i comunicrii absolute. Puterea predrii totale îi vine
din primirea acestei predri cu iubirea absolut, îi vine din întâmpinarea iubirii
absolute a persoanei creia te predai. i
Sfinenia vine numai de la o persoan absolut, i pentru faptul numai în c

faa ei te poi ruina în mod absolut i poi simi îndemnul spre o puritate sau sin-
150. Sf. Chirii din Alexandria, închinare în Duh i adevr; P. G. 68.

ceritate i transparen absolut, datorit puterii absolute i deci puritii absolute

cu care te întâmpin. în faa unui "absolut" impersonal, nu te poi ruina; în faa
unei persoane neabsolute nu te poi ruina în modul cutremurtor, absolut, cum te

cutremuri în faa Celui Unuia Sfânt i
sau în faa unei persoane prin
atotiubitor,
care transpare Cel Unul Sfânt, pentru c

o persoan neabsolut are prin ea însi
atâtea imperfeciuni, atâtea reineri în comunicabilitatea ei, care o in la nivelul tu.
Numai iertarea de la Persoana absolut îi poate da linitirea total i definitiv a
contiinei prin curirea real a pcatelor. i numai printr-o persoan care
vorbete în numele lui Dumnezeu i confirm prin smerenia ei numai c
Dumnezeu vorbete prin ea. Numai un absolut ca persoan poate fi curat prin
fiin i te poate întâmpina cu delicateea puritii totale. Dac în pâgânism sacrul
era o calitate a lucrurilor, în Vechiul Testament
el a devenit o calitate a Persoanei
absolute i în oarecare msur

popor format din persoane, iar în
a întregului
cretinism înc mai mult, i a persoanei umane, în msura în care aceasta se umple
de Duhul Sfânt. i aceasta, datorit faptului Persoana absolut a devenit în c
Hristos i persoana umanului, comunicând celor ce cred în El pe Duhul Su cel
Sfânt, sau slâluindu-Se prin aceasta Ea însi în ei.
Unui absolut impersonal nu i se poate atribui curenia în sens propriu, pen-

tru c însi curenia este i o chestiune de intenie, de gânduri, de interioritate
subiectiv, de delicatee în raport cu alte persoane, în actele contiente. i numai
un absolut ca persoan poate fi curat definitiv i total prin sine însui, pentru c e
curat prin fiin, i nu prin efort, nu în sens mrginit. Numai o persoan ne poate
atrage, ne poate trezi un interes real, pentru c ni se poate preda i ne putem
i
preda într-o totala delicatee. i numai o persoan absoluta ne poate atrage intere-
sul absolut i poate exercita asupra noastr o atracie absolut, voit, i ca atare ne
poate face s i ne predm într-o sinceritate absolut, s ne "consacram" ei.
Predarea aceasta ctre Persoana absoluta este o autojertfire sfinitoare, pentru

c e o autotranscendere peste tot ce este relativ. Orice fiin uman care se înal
peste sine spre Persoana suprem i I se druiete Aceleia' renun la sine, clcând
peste ceea ce este egoist, meschin, interes îngust, pofta îndreptat pasionat spre
un lucru mrginit, deci se sfinete intrând prin Aceea într-o dezmârginire i liber-
tate deplin. Se sfinete pentru c se uit pe sine, se înal peste sine, în comuni-
carea cu adevrat liber a sa cu Persoana absolut i din puterea Acesteia care-i
vine din partea Ei întru întâmpinare. Dar întrucât prin aceasta se realizeaz pe sine
în modul cel mai autentic, se poate spune c, din punct de vedere al învturii
noastre, sfinenia e realizarea cea mai proprie a umanului, descoperirea i punerea
'' 1
1
în valoare a sanctuarului celui mai intim al lui .
Dac fiina uman devine sfânt întrucât se druiete sau se consacr

Persoanei supreme i slujirii binelui curat, adevrului i dreptii voite de Ea, actul
151. H. Muhlen, Entsakralisierung, ed. cit., p. 10.

"consacrrii" sau al "jertfirii" e un act de preot. Toi cei ce se jertfesc sau se druiesc
Persoanei supreme sunt preoi i se sfinesc prin oferirea lor lui Dumnezeu 152 . Iar
druindu-se pe ei înii, druiesc toat lumea cu care sunt legai - deci o

sfinesc 153 . Cel ce se sfinete îi ajut pe toi cu care ajunge în contact s se
sfineasc, atrgându-i într-o relaie delicat, transparent, curat în simiri i în
gânduri.
Elementele i obiectele sfinite în biserica primesc o sfinenie, i ele, prin
relaia acestor persoane cu ele în Dumnezeu, dar nu în mod exclusiv pentru ele,
care s le separe de celelalte elemente ale lumii, ca de un domeniu profan. Ele
sunt sfinite pentru toate obiectele i lucrurile din lume, în mod reprezentativ. Cei
ce le druiesc lui Dumnezeu se poart delicat cu ele, pentru c sunt darurile date
de Dumnezeu, cu mulumit. Dar delicateea comportrii
întoarse de ei Lui,
noastre cu ele ne d s
dobândim aceeai purtare cu toate, ne deschide
putina
ochii s vedem în toate lucrurile, darurile lui Dumnezeu, pe care trebuie s le
folosim cu sfial, puritate i recunotin. Prin pâinea, apa, vinul, untdelemnul,
grâul, sfinite în biserici, se sfinete toat pâinea, apa, vinul, întrebuinate de
oameni în viaa lor. Credinciosul ortodox face cu sfiala semnul crucii pe pâine
când o începe, contient c e darul lui Dumnezeu. Toi credincioii se roag când
seaazâ la mas. Toate sunt introduse în relaia lor cu Dumnezeu. Biserica
Ortodox are slujbe speciale de sfinire a fântânilor, a câmpului, a curilor, a
caselor, a animalelor. Pâinea euharistic proiecteaz o aur de sfinenie peste orice
pâine. Iar preoii primesc o sfinire în calitate de slujitori ai sfinirii tuturor, ca
puncte active prin care se prilejuiete intrarea tuturor în comuniunea sfinitoare cu
Hristos, Persoana divino-uman, ca factor de relaii curate între toi oamenii.
f. Sfinenia este realizarea deplin a umanului. Sfântul, prin autodâruirea sa lui
Hristos, prin comuniunea sa cu El i prin El cu toi oamenii, într-un mod eliberat

de orice gând i interes ascuns, restaureaz în mod deplin umanitatea sa.
Dar cum se arat aceasta în mod concret? în sfânt nu exist nimic trivial, nimic
grosolan, nimic josnic, nimic afectat, nimic nesincer. în el se actualizeaz în grad
culminant delicateea, sensibilitatea, transparena, puritatea, sfiala, atenia fa de
taina semenilor, atât de proprie umanului, pentru c aduce din comunicarea sa

le
cu Persoana suprem. El sesizeaz strile de suflet ale celorlali i se ferete de tot

ce le-ar contraria, dei nu se ferete de a-i ajuta s depeasc slbiciunile lor. El
citete cea mai puin articulat trebuin a altora i o împlinete prompt, dar i
impuritile lor oricât de abil ascunse, exercitând o aciune purificatoare, chiar prin
puterea delicat a puritii sale. Din el iradiaz continuu un duh de druire, de jert-
felnicie fa de toi, fr nici o grij de sine, un duh care înclzete pe ceilali i le
d sigurana c nu sunt singuri. El e mielul nevinovat gata de jertfa contient de
sine i zidul neclintit care ofer un sprijin neînelâtor.
152. Al. Schmemann, For the Life of the World, New York, 1963, p. 69.
153. Ibid., p. 3.
i totui nu exist cineva mai smerit, mai simplu, mai neartificial, mai
neteatral, mai neprefcut, mai "natural" în comportarea sa, acceptând tot ce-i
adevrat omenesc, creând o atmosfer de familiaritate curat. Sfântul a depit
154
orice dualitate în sine, cum spune Sfântul Maxim Mrturisitorul A depit lupta .
între suflet i trup, divergena între bunele intenii i faptele necorespunztoare,

între aparenele îneltoare i gândurile ascunse, între ceea ce pretinde s fie i
ceea ce este de fapt. El s-a simplificat astfel, pentru c s-a predat întreg lui
Dumnezeu. De aceea se poate preda întreg în comunicarea cu ceilali.
El d curaj totdeauna, reducând uneori nlucirile produse de temeri, de mân-

drie, de pasiuni, printr-un umor de aceeai delicatee. El zâmbete, dar nu râde
sarcastic; e serios, dar nu înfricoat.Acord un pre persoanelor celor mai umile,
socotindu-le pe toate mari taine create de Dumnezeu i destinate venicei comuni-
uni cu El. Sfântul se face prin smerenie aproape neobservat, aprând când e
nevoie de o mângâiere, de o încurajare, de un ajutor. Nu exist greutate de
neînvins pentru el, pentru c el crede ferm în ajutorul lui Dumnezeu, cerut prin
rugciune. El este cea mai uman i cea mai smerit fiin i, în acelai timp, o
apariie neobinuit, uimitoare, prilejuind celorlali sentimentul descoperirii uma-
nului firesc în el i în ei. Este cel mai apropiat i, în acelai timp, fr s vrea, cel
mai impuntor, cel ce atrage atenia cel mai mult. îi devine cel mai intim dintre
toi i cel mai înelegtor i te simi cum nu se poate mai la larg lâng el i în
acelai timp te strâmtoreaz, fcându-te s-i vezi insuficienele morale i grealele.
Te copleete cu mreia simpl a puritii i cu cldura buntii lui i te face s te
ruinezi de nivelul tu coborât de la umanitatea adevrat, de impuritatea, artifi-
cialitatea, superficialitatea, duplicitatea ta, care ies puternic în relief în comparaia
ce o faci, fr s vrei, între tine o for lumeasc, nu
i el. Nu exercit
nici nici d
o porunc cu severitate, dar simi în el o fermitate neîncovoiat în convingerile lui,
în viaa lui, în sfaturile ce le d, încât prerea lui despre ceea ce ar trebui faci, s
exprimat cu delicatee, sau cu o privire discret, îi devine o porunc pentru a
crei împlinire eti în stare de orice efort i sacrificiu.
g. în delicateea sfântului se simte puterea lui Dumnezeu. în delicateea sfân-

tului este transparenta autoritatea lui Dumnezeu. în acelai timp recomandarea lui
îi d o putere care te elibereaz de neputina în care

de neîncrederea ce o te aflai,
aveai în tine, pentru c

o simi ca o putere dumnezeiasca. Simi el îi lumin c d
i putere din ultimul izvor de lumin i de putere, cu o buntate din ultimul izvor
de buntate, care vrea s
te mântuiasc. Te temi de privirea lui în sufletul tu, cum
te temi de descoperirea adevrului din partea unui medic de neîndoielnic

destoinicie i prietenie, dar o atepi ca pe aceea a celui din urm, pentru c tii
c-i va da, odat cu diagnosticul, i leacul sigur al salvrii tale dintr-o boala, pe
care simeai c este spre moarte. în extrema lui delicatee, blândee i smerenie,
154. Ambigua, P. G. cit., col. 1193-1196.

simi o putere ajuttoare pe care nici o putere din lume nu o poate încovoia,
putere ce-i vine de la Dumnezeu, din predarea sa tolalâ lui Dumnezeu i din
voina de a sluji semenilor, din porunca i cu trimiterea lui Dumnezeu, ca sâ se
mântuiasc. Cine se apropie de sfânt, descoper în el piscul buntii, al puritii i
al puterii duhovniceti, acoperit de vlul smereniei. Trebuie s
te strduieti ca s
descoperi faptele mari ale ascezei i de oameni, dar înlimea lui se
iubirii lui
impune prin aerul de buntate i de puritate ce-1 înconjoar. El e ilustrarea

mreiei i puterii în chenozâ.
Din sfânt iradiaz o imperturbabil linite sau pace i, în acelai timp, o parti-
cipare pân la lacrimi la durerea celorlali. El e înrdcinat în stabilitatea iubitoare
i suferitoare a lui Dumnezeu cel întrupat i se odihnete în eternitatea puterii i

buntii lui Dumnezeu, cum spune Sfântul Maxim Mrturisitorul, fiind întreg
imprimat de prezena lui Dumnezeu, asemenea lui Melchisedec 15 '. Dar eternitatea
neclintirii lui în dragostea de Dumnezeu i de oameni nu exclude participarea lui
la durerile oamenilor, aa cum nici Hristos nu înceteaz de a aduce jertfa Sa pentru
ei i nici îngerii nu înceteaz de a le oferi continuu asistena lor. Cci persistena în
iubirea suferitoare i ajuttoare este i ea o eternitate. Aceasta e "odihna", sau sta-
bilitatea, sau "sabatul" în care au intrat sfinii (Evr. 3, 18; 4, 11), ca unii ce au ieit
din Egiptul pasiunilor, nu sabatul nirvanei nesimitoare. Cci odihna sfântului în
iar
eternitatea neclintitei iubiri de oameni a lui Dumnezeu are fora de a atrage i pe

alii spre ea i de a ajuta astfel s-i înving cu curaj durerea, s nu sucombe în
disperare.
Astfel sfântul e un înainte-mergtor i un ajuttor al celorlali în drumul spre
viitorul desvâririi eshatologice.
El a biruit oarecum timpul, fiind puternic prezent în timp. Prin aceasta, a
câtigat o maxim asemnare cu Dumnezeu, având pe Dumnezeu în sine, cu
neclintirea Lui în bine i în iubirea de oameni. Sfântul a ajuns în Dumnezeu i la
deplintatea esenei umane. El a ajuns la identitatea esenei umane cu existena,
cum spune Evdokimov 15 .
Sfântul reprezint umanul purificat, prin a crui subirime spiritual-corporalâ

transpare modelul su de infinit buntate i putere, care e Dumnezeu. El e chipul
restabilit al absolutului viu i personal, un vârf ameitor de apropiat i ameitor de
înalt sau de sublim al umanitii, capabil de un dialog complet deschis i neîntre-
rupt cu comuniunea treimicâ.
Sfântul anticipeaz zrile umanitii eterne, desvârite. Prin feele tuturor
sfinilor transpare faa lui Hristos, faa de model a tuturor feelor umane. Sfinii re-
veleaz în ei i fac eficient umanitatea culminant a lui Hristos, ca nite ipostazieri
ale ei. Ba mai mult: întrucât umanitatea adevrat e chipul lui Dumnezeu, ei reve-
leaz pe Dumnezeu în forma uman, pe Dumnezeu înomenit.
155. Ambigua, F. G. cit., col. 1144.

156. Ia femme er le salut du monde, op. cit., p. 221.
h. Sfinenia îi are izvorul în tripersonalitatea lui Dumnezeu i în Hristos. Daca

sfinenia e transparenta pur, comunicant, a unei persoane pentru alt persoan,
sfinenia îi are izvorul ultim în tripersonalitatea lui Dumnezeu. Subiectul sfineniei
nu poate fi decât o persoan în relaia ei pur cu alt persoan. Sfinenia se rea-
lizeaz în puritatea i delicateea relaiei desvârite a unei persoane fa de alt
persoan. Cci puritatea i delicateea sunt, în ali termeni, fidelitatea, transparena
i atenia total a unei persoane fa de altele, auloiranscenderea total spre
acelea. Fidelitatea i autotranscenderea aceasta îi au gradul suprem din eternitate
între Persoanele divine. Duhul, ca Duh al Tatlui i al Fiului, ca acelai Duh în
Amândoi, exprimând ca persoan aceast fidelitate desvârit între Amândoi, se

numete în mod special Sfânt.
Din perfeciunea fidelitii i ateniei reciproce treimi ce ni se împrtete pu-

terea fidelitii i ateniei prin Duhul Sfânt i noua, în primul rând fa de
Dumnezeu i, prin aceasta, i între noi. De aceea, cel ce se dedic cu fidelitate lui
Dumnezeu se "consacr", se "sfinete", iar aceasta se realizeaz prin primirea

Duhului Sfînt i totdeauna pentru Dumnezeu i pentru misiunea aducerii altor
oameni la Dumnezeu. Aceasta ne face s fim într-un Duh cu Tatl i cu Fiul. Se
pot consacra i lucruri, spre întrebuinarea lor fidel pentru Dumnezeu. Dar cel ce
le întrebuineaz Dumnezeu e omul care crede. Prin el se manifesta

fidel pentru
credincioia total a omului fa de Dumnezeu i calitatea lui de delegat de
Dumnezeu cu administrarea lucrurilor spre lauda lui Dumnezeu i spre mântuirea
semenilor. Cci cel total fidel lui Dumnezeu devine total fidel i semenilor,
încadrând fidelitatea sa fa de semeni, în fidelitatea sa fa de Dumnezeu, cum a
fcut Hristos: "Eu M
sfinesc pe Mine pentru ei". Omul poate s devin total fidel
lui Dumnezeu, din fidelitatea lui Hristos fa de el: "Fii sfini, precum Eu,
Dumnezeul vostru, sfânt sunt". De aceea se aseamn legtura omului cu

Dumnezeu, cu legtura dintre mireas i mire. Iar Biserica e sfînt prin faptul c e
mireasa fidel a lui Hristos. Poporul Israel se întina când uita de fidelitatea faa de
Dumnezeu, când fcea netransparent prezena lui Dumnezeu prin el.
Dar cel care e total fidel lui Dumnezeu i, prin aceasta, i semenilor, e uma-
nizat, sau sensibilizat ca om într-un grad superior. De aceea a se sfini înseamn a
se umaniza i orice adevrat umanizare e în acelai timp sfinire.
Sfinenia deplin, preoia deplin a omului s-a realizat în Hristos. Iar prin
aceasta, i umanizarea s-a realizat în El în gradul suprem. Pentru c Hristos S-a
druit total lui Dumnezeu, prin viaa Sa de ascultare fara compromis i prin jertfa
Sa. Dar tocmai prin aceasta S-a druit tot aa

i nou. El S-a aezat ca om
de total
în aceeai transparen i fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi, în care este ca
Dumnezeu, dar într-o transparen deplin accesibila nou. în Hristos a coborât

printre noi fidelitatea intertreimicâ într-o Persoan divina, pentru ca s devin pro-
prie i umanitii asumate, ca fidelitate fa de Dumnezeu i fa de noi i s ne

comunice i nou puterea Ei, aa ca i noi s ne-o însuim în amândou direciile.
Pentru aceea Ipostasul divin al fidelitii desvârite eterne a devenit i Ipostas al
umanitii sau i Ipostasul uman al acestei fideliti.
El ne transmite aceast putere a fidelitii prin Duhul Sfânt, Care, din Treime,
a trecut i în El ca om. în jertfa Lui e puterea jertfei noastre, în preoia Lui, puterea
preoiei noastre. Chiar în întruparea Lui se realizeaz o predare extrem a umanu-
lui. "Dat fiind câ omul nu e decât în msura în care se prsete am
(se sfinete,
zice noi), întruparea Fiului lui Dumnezeu (în Care umanitatea accept o depire
de sine, primind ca ipostas al ei Ipostasul divin, pentru a se face deplin transpa-
rent i loca al transparenei umane generale, n.n.), se prezint ca supremul i
unicul caz al desvâririi eseniale a umanitii" 1 ^ 7 .
Fiind sfinenia suprem în forma uman, Hristos e i omul pentru oameni în

gradul suprem i exemplar. Dac sfântul e un om pentru oameni, întrucât e în
primul rând un om pentru Dumnezeu, Hristos e omul pentru oameni în gradul
suprem, nu pentru ca s ne dispenseze pe noi de datoria sfinirii, ci pentru ca s
dobândim i noi sfinenia sau fidelitatea activ fa de Dumnezeu i fa de
semenii notri.
în opera sa închinare în Duh i adevr, Sfântul Chirii din Alexandria a pus în
relief faptul câ noi nu putem deveni sfini decât în Hristos, întrucât El ne ia în Sine
în starea Sa de jertf adus lui Dumnezeu i întrucât ne insufl acelai act i
aceeai stare de jertf, sau de autotranscendere, sau de fidelitate total fa de
Dumnezeu, în care Se afl El însui.
suprem transparen reciproc a Persoanelor Sfintei
Prin Hristos, sfinenia ca
Treimi ni se comunic nou ca sensibilitate desvârit a relaiei dintre persoana
uman i Dumnezeu i, prin aceasta, i între persoanele umane.
Dumnezeu vrea ca toat lumea s se umple de sfini, toat lumea s se
sfineasc, pentru ca sfinenia Lui s se fac vzut i slvit peste tot în lume,
devenind cer nou i pmânt nou, în care locuiete dreptatea, sau fidelitatea, sau
deschiderea, sau sfinenia, prin extensiunea ei din Sfânta Treime.
Ortodoxia crede c prin spiritualitate, prin ptrunderea energiilor necreate în
lume, lumea se transfigureaz datorit i eforturilor ce le fac credincioii, întrii de
aceste energii, spre sfinenie. Cci în aceste energii, devenite i ale oamenilor, Se
face transparent Dumnezeu, Cel în Treime.
Numai
în experiena sfineniei, firea noastr, umplându-se de prezena efi-
cient Dumnezeu, are nu numai o cunoatere teoretic a lui Dumnezeu, ci o

a lui
cunoatere prin experien a prezenei, a puterii i a iubirii Lui. "Urmrii pacea cu
157. Karl Rahner, Considârations gânârales sur la christologie, în: Problemes actuels de
christologie, Travaux du Symposion de l'Arbresle, 1961, recueillis par ed. Brousse et J.
Latour, Paris, Descle, 1964, p. 21-22.
toi i sfinenia, fr de care nimeni nu va vedea pe Dumnezeu" (Evr. 12, 14). în

felul acesta, cel ce se afl în sfinenie se afl în adevr, în cunoaterea prin expe-
rien aDumnezeu, în Dumnezeu însui, adevrul care-i sfinete. "Sfinete-i
lui
pe adevrul Tu" (In. 17, 17). "Eu

ei întru M
sfinesc pe Mine întru adevr, ca s fie
i ei sfinii întru adevr" (In. 17, 19). Sfinii cunosc pe Dumnezeu în prezena Lui
lucrtoare în ei i în toat lumea. ÎI cunosc în dulceaa buntii i a pcii, în pu-
terea Lui de transformare i de transfigurare i desvârire în ei înii i în toate.
Sfinenia nu este ceva static i individual, ci un proces de nesfârit umanizare
cretin prin îndumnezeire, ce se realizeaz în relaiile dintre oameni i Dumnezeu,
dintre oamenii înii i dintre ei i cosmosul întreg.
4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele
Dionisie Areopagitul socotete c cea mai proprie numire ce se cuvine subzis-

tenei divine, care o i deosebete de toate, este aceea de buntate, sau de
buntate suprabun. De aceea, chiar prin existena sau supraexistena ei, ea
extinde binele, ca bine esenial (xco eivcn âyct&ov, xo ouaioSec, âyaââv), la toate
existenele, aa cum soarele lumineaz toate nu în baza unei hotrâri, ci prin însi
existena lui. buntii Soarelui supraexistent sunt toate: esene, puteri,
Prin razele
lucrri, de la cele i spirituale, la cele mai de jos i materiale. Prin razele
mai înalte
acestei bunti se menin toate într-o unitate i progreseaz în bine 158 Binele .
suprabun d existena i forma tuturor. în El e ceea ce e mai presus de esena, de

via i de înelepciune, sau de minte. Chiar ceea ce nu e înc în bine, sau nu e
deplin, tinde spre bine i se strduiete s ajung s fie i el în bine, mai presus de
fiin 15 ?.
Din toat concepia lui Dionisie despre deosebirea între supraexistena dum-
nezeiasc i existenele ce-i au originea în ea, se vede c el nu socotete exis- c
tena de toate gradele se extinde ca un bine din Dumnezeirea supraexistena
printr-o emanaie în sensul neoplatonic panteist, ci în sensul c Dumnezeirea pro-
cedeaz la actul creaiei datorit buntii supraexistente i în sensul c aceast
creaie nu poate fi decât bun, odat ce i Dumnezeirea este bun prin însi exis-
tena sau supraexistena Ei. Dionisie o spune aceasta i într-un mod mai direct,
când declar Dumnezeu c "iese din Sine prin proniile Sale fa de toate"
1"
. Dar
proniile sunt acte voite.
Dionisie vorbete de micarea prin care Dumnezeu iese afar din Sine, dup
ce toate sunt aduse la existen. Atunci oarecum de
El e atras ale Sale, sau
Dumnezeu Cel neieit din Sine e atras de prezena Lui ieit din Sine, aflat în
creaturi.
Dionisie Areopagitul nu face deosebire între buntate, iubire (agape) i eros.
158. De divinis nominibus, cap. IV, § I; P. G. cit. col. 693.

159. Op. cit., cap. IV § II; P. G. cit., 697.
160. Op. cit., cap. IV, § XIII; P. G. cit., col. 712 B.
"Acest bine e ludat de sfiniii cuvânttori de Dumnezeu i ca frumos i ca fru-

musee, i ca iubire i iubit"
1"1
. "Mie mi se pare c cuvânttorii de Dumnezeu
socotesc c iubirea i erosul exprim în comun acelai lucru" 162 "Cei ce ascult în .
chip drept cele dumnezeieti consider c sfiniii cuvânttori de Dumnezeu acord

i de eros, potrivit revelaiilor
acelai îneles numirii de iubire dumnezeieti. Acest
nume indic puterea care unific i leag i conserv frumos i bine, preexistând în
frumos i bine i rspândindu-se din frumos i bine" 163 .
Fora unificatoare a binelui, sau a iubirii, sau a erosului, st în faptul c erosul

dumnezeiesc este extatic, "nelsând pe cei ce se iubesc s fie ai lor, ci ai celor
iubii"
164 '
Pornirea aceasta, fie c e numit bine, fie agape, fie eros, îndeamn nu
numai fptura spre Dumnezeu, ci i pe Dumnezeu spre fptur. Propriu-zis,
îndeamn întâi i mai mult pe Dumnezeu spre fptur. Textele lui Dionisie în acest
sens sunt atât de clare, c nu dau nici un temei interpretrii protestante, c prin
eros numai fptura e atras spre Dumnezeu i deci mântuirea ar fi o oper natural
a fpturii. Fptura tinde i ea spre Dumnezeu numai pentru c îi are originea în
Dumnezeu, Care a sdit în ea aceast pornire. Dar întrucât pcatul a slbit-o, era
necesar ca ea s fie refcut de harul erosului sau al iubirii dumnezeieti. Prin eros
se exprim deci aceeai coborâre a lui Dumnezeu la creaturi, care se exprim i
prin iubire (agape).
dumnezeiasc e deci micarea lui Dumnezeu spre fpturi, spre unirea
Iubirea
cu Dar ca
ele. s
fie micare spre cineva, trebuie ca s existe o astfel de micare
etern în Dumnezeu. Dac în general erosul înseamn micarea plin de dor din
dou pri, el nu poate exista acolo unde numai una din pri e persoan, iar
cealalt e obiect pasiv al doririi i iubirii.
Aceasta înseamn c
Dumnezeu e o comunitate de persoane între care se
în
manifest iubirea. Iubirea în Dumnezeu ar implica i ea o micare de la o Persoan

spre Cealalt. Dar întrucât în Dumnezeu nu e o micare pentru depirea unui
grad de iubire spre un grad mai intens i deci spre depirea unei distane ce mai
exist între Persoanele divine, sau spre o mai deplin unire între Ele, micarea
iubirii în Dumnezeu e unit într-un mod paradoxal cu nemicarea. O spune
aceasta însui Dionisie Areopagitul, declarând c Dumnezeu e mai presus nu
numai de micare, ci i de nemicare 16 '; cum o va spune i Sfântul Maxim, comen-
161. Op. cit., cap. IV, G. cit., col. 701.

§ VII; P.
162. Op. cit., cap. IV, G. cit., col. 709.
§ XII; P.
163. Ibid. Dionisie nu tie de deosebirea ce o fac teologii protestani (de ex. Nygren)
între eros i agape, socotind pe primul ca atracia natural ce o simt fpturile spre
Dumnezeu, iar pe ultima ca aplecarea binevoitoare a lui Dumnezeu spre ele i atribuind
Prinilor bisericeti un platonism contrar cretinismului, întrucât uit de iubirea lui
Dumnezeu, care se apleac la fpturi (agape). la o parte faptul Lsm
în aceast deose- c
bire se ascunde critica protestant la adresa gândirii patristice, în numele unei concepii
exagerate despre pctoenia omului.
164. Op. cit., cap. IV, § XIII; P. G. cit., col. 71.
165. De divinis nominibus, cap. IV, § X; P. G. cit., col. 705 C
taiorul lui, i anume c Dumnezeu nu trebuie s fie gândit în nemicarea pe care o

cunoatem sau ne-o putem închipui noi. El precizeaz: "Apoi, Dumnezeu nici nu
Se mic propriu-zis întru totul, nici nu st întru totul, cci acest lucru e propriu
celor ce sunt mrginite dup fire i au un început al existenei..., pentru faptul c -
dup fire - este mai presus de orice micare i stabilitate" 166 .
Dar înc Sfântul Grigorie de Nyssa spusese: "Cci acesta este paradoxul
suprem între toate: cum pot fi micarea i odihna acelai lucru?" 167 Fiecare .
Persoan divin iese din Sine în mod total la Celelalte. Dar tocmai prin aceasta nu
face o micare pentru a realiza o ieire mai mare. Pentru c e în mod total la
Celelalte sau Le are în Sine pe Celelalte. Fiind în aceeai micare integral, se
poate spune c sunt nemicate. Dar întrucât Ele nu Se confund, iubirea e totui o
ieire, deci o micare de la Una la Alta. E o persistent în aceeai ieire, aflat per-
manent la captul doririi ei, la celelalte Persoane.
in aceast ieire reciproc total i de aceea stabil a Persoanelor
dumnezeieti e dat posibilitatea micrii Lor comune spre fpturile personale,
realizându-se iubirea ca ieire a Fiecreia, la Cealalt. Dumnezeu dorete s ajung
la persoana creat, sau la unirea Lui cu ea, nu numai prin extazul Lui spre ea, ci i
prin extazul ei spre El. Dei fptura prin fiina ei este în El, prin iubirea ei insufi-
cient ea este înc la o deprtare de El i, de aceea, o chenozâ coborân-

El face
du-Se spre ea i acceptând ca ea s se afle la o anumit distan de El, la a crei

micorare s contribuie i ea prin voia ei. Cci pentru a realiza o iubire i cu fiina
creat, Dumnezeu a adus existen nu numai o lume de obiecte, ci i o lume de
la
subiecte, care sunt fa de El la o distan pe care o pot micora sau mri.

Dumnezeu vrea s depeasc intervalul (diastaza) dintre El i aceste per-
soane nu numai prin micarea Sa, ci i prin micarea lor liber spre El. Cci atâta
timp cât creatura manifest o voie neconcordanta cu voia Lui, rmâne distana
între El i ea 168 Micându-se spre Dumnezeu, creatura îi pune de acord voia cu
.
firea ei, în care Dumnezeu a sdit dorina iubirii fa de El i puterea de a se mica

spre El. Dar aceasta e o fire creia Dumnezeu î-a redat "puterile" ei originare,
neptate, sau "puterea iubirii, prin care poate realiza unirea cu Dumnezeu i cu
169
semenii, întrucât se opune iubirii de sine" .
pe de o parte Dumnezeu pune puterea Sa

Astfel, în micare în relaie cu
fpturile, pe de alta, le insufl, prin aceast micare a iubirii Sale fa de ele,
iubirea lor fa de El, dup ce prin creaie le-a dat aceast capacitate, iar prin harul
lui Hristos a restabilit-o. Dumnezeu aducându-le la existen i înzestrându-le cu
166. Ambigua, P. G., op. cit., col. 1221 B.

167. Vita Moysis, P. G., 44, col. 405 C.
168. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ep. U ctre loan Cubicularul. Despre iubire, P. G. 91,
col. 396.
169. Op. cit., col. 397.
atâtea daruri, între care i al cunoaterii, Se vdete în fata lor vrednic de iubit, iar
aceasta este înc o form prin care le pune înmicarea de iubire fa de El. Totui,
aceast micare slbind prin pcat, era nevoie de noi ieiri ale lui Dumnezeu la
ele, ca s restabileasc micarea lor spre El. Propriu-zis este greu de separat între
crearea iubirii în ele, prin faptul c le apare vrednic de iubit prin darurile ce li le
d prin actul creaiei, între lucrarea providenei i a refacerii puterilor lor i între
noua i permanenta Sa ieire iubitoare la ele în Hristos. Toate aceste trei feluri de
ieire sunt manifestri ale iubirii Sale fat de fpturi, dar, în acelai timp,
aciuni prin care Se face vrednic de iubit de ele i deci aciuni care produc iubirea
lor fa de El.
Din iubirea lui Dumnezeu fa lor fa de El i deci

de fpturi rsare iubirea
iubirea lor fa de El nu poate fi fa de ele. De aceea
desprit de iubirea Lui
Sfinii Prini nu fac o deosebire între ele. Iubirea fpturilor fa de Dumnezeu este
darul lui Dumnezeu, produs de iubirea lui Dumnezeu fa de ele, care se întoarce
cu rodul iubirii lor spre Dumnezeu. Iubirea prin care ele însele se mic spre El
este iubirea prin care Dumnezeu le mic spre El.
Dou persoane care se iubesc nu mai tiu ce are în aceast iubire fiecare de la
sine i ce este de la cealalt. Dac cealalt n-ar iubi-o, n-ar avea nici ea putere so
iubeasc; i dac ea n-ar iubi-o, n-ar avea nici cealalt putere s o iubeasc.
Fiecare o face pe cealalt apt s o iubeasc prin iubirea ei i în acelai timp
printr-o atracie ce o exercit asupra aceleia. Dar însi atracia exercitat asupra
aceleia provine din iubirea ei fa de aceea.
"Dar ce voiesc cuvânttorii de Dumnezeu, numindu-L pe când eros i El
iubire, când îndrgit i iubit? Prima II are i nsctor. A

pe El cauzator, productor
doua este El însui. Prin prima se mic, prin a doua mic. Iubirea se produce i
se mic pe ea însi, dar i în favorul ei însei. Astfel numesc iubit i îndrgit, ca îl
frumos i bun; iar eros i iubire, ca putere mictoare i aductoare spre Sine, sin-
gurul frumos i bun prin Sine, ca o manifestare a Sa prin Sine".
îns i în aceast ieire, El iese printr-o putere, care totui rmâne neieit din
Sine. "Am îndrznit s spunem de dragul adevrului i aceasta, c însui
Cauzatorul tuturor iese din Sine, pentru supraabundena buntii Sale iubitoare (81
>U7uepfk>^.rîv zr\c, âyaSoTTixoq) prin proniile Sale fa de toate cele ce sunt, i e fer-
mecat oarecum de buntate, de iubire i de eros, i din starea Sa ridicat peste

toate Se coboar spre cea aflat în toate printr-o putere extatic suprafiinial care
nu iese din Sine" 170 .
Cea mai deplin ieire iubitoare la fpturi a fcut-o Dumnezeu prin întruparea
Fiului Su, Care a asumat natura uman. Dar în acelai timp Fiul a umplut natura
170. De divinis nominibus, cap. IV, § XIII; P. G. cit., 712 B.

uman de iubirea Sa divin fa de Tatl. Duhul Sfânt ne unete prin iubire cu

Dumnezeu i între noi, fcându-Se purttorul iubirii de la Dumnezeu la noi i de la
noila Dumnezeu i între noi înine, aa cum e Fiul Su cel întrupat. El ne mic
din interior prin iubirea Sa pe care o are de la Tatl, aducându-ne iubirea Tatlui i
iubirea dintre EI i Tatl, i în acelai timp sdindu-ne i nou iubirea Sa fa de
Tatl i fa de toi oamenii.
în viaa pmânteasc suntem pe drum spre iubirea desvârit de Dumnezeu
i de semeni. La iubirea i la unirea desvârit cu Dumnezeu i cu semenii vom
ajunge în viaa viitoare, dac ne vom strdui în viaa de aici. Creaia se afl pe dru-
mul iubirii, primindu-i puterea din iubirea treimic i înaintând spre desvârirea
ei în unirea cu Sfânta Treime i cu toi oamenii.
III
Sfânta Treime, structura supremei iubiri
A
Taina Sfintei Treimi, în general
1 . Implicarea Sfintei Treimi în iubirea divin
Iubirea presupune totdeauna dou eu-uri care se iubesc sau un eu care

iubete i un altul care primete iubirea, sau de care cel ce iubete tie c e
contient de iubirea lui. i aceasta, într-o reciprocitate. Dar în acelai timp iubirea
unete cele dou eu-uri în proporie cu iubirea dintre ele, fr s le confunde,
cci aceasta pune capt iubirii. Deci iubirea desvârit unete paradoxal aceste
ar
dou lucruri: mai multe eu-uri care se iubesc, rmânând neconfundate, i o unitate
maxim între ele. Fr
existena unei iubiri desvârite i venice nu se poate
explica iubirea din lume i nu se vede nici scopul lumii. Iubirea din lume pre-
supune ca origine i scop iubirea etern i desvârit între mai multe Persoane
divine. Iubirea aceasta nu produce Persoanele divine, cum se afirm în teologia
catolic, ci Le presupune. Altfel s-ar putea concepe o iubire impersonala pro-

ducând i destrâmând i persoanele umane. Persoanele divine Se menin
desvârite din eternitate, cci iubirea Lor e iubirea desvârit, care nu poate spori
comuniunea dintre Ele. în acest caz, s-ar fi pornit de la extrema desprire, de la
neiubire. Iubirea presupune o fiin comun în trei persoane, cum spune
învtura cretin.
Iubirea reciproc între oameni implic i ea mai multe persoane capabile de
iubire, în baza unei fiine a lor în oarecare msur comun. Dar aceast iubire
nedesâvâritâ între noi presupune iubirea desvârit între Persoanele divine cu o
fiin comun. Iubirea noastr se explic din crearea noastr dup chipul Sfintei
Treimi, originea iubirii noastre.
Noi tim din Revelaia supranatural c Dumnezeu este esen subzistând în
trei Persoane. Dar aa ceva nu exist în ordinea creat i, chiar dac ar exista, ea
ar fi cu totul deosebit de subzistena tripersonalâ a esenei infinite i necreate.
Prin aceasta, chiar exprimat în felul acesta, ea rmâne un mister. De aceea nu tre-
buie s ne închipuim c am îneles complet realitatea Treimii, rmânând la un sens
lumesc al Ei. Ea ne devine în acest caz un idol, oprind micarea spiritului nostru
spre misterul plenitudinii vieii mai presus de înelegere. Dar nici nu trebuie s
renunm la aceast exprimare, ca i când ea n-ar spune nimic real referitor la
Dumnezeu. în acest caz, fie c ne-am îneca în indefinitul care nu ne d certitudine

despre nimic, deci nici certitudinea existenei eterne prin comuniunea cu realitatea
personal divin, fie c am rmâne cu formula unui dumnezeu impersonal sau
monopersonal, care nu are în sine duhul comuniunii i deci n-ar fi apt i dispus
o comuniune cu persoanele create.
nici la
Numai un Dumnezeu, Care este Tat i Fiu, explic toat paternitatea i filiaia
pmânteasc, spune Dionisie Areopagitul, dezvoltând o afirmaie a Sfântului Pavel
(Ef. 3, 15). Cldura reaciilor difereniate umane provine din existena unui
Dumnezeu care nu e strin de afeciunea unor astfel de relaii. Iar aceste relaii se
înduhovnicesc de la Dumnezeu prin Duhul Sfânt. De aceea, pe de alt parte,

relaiile Persoanelor divine sunt incomparabil mai presus de relaiile paterne i fi-
lialeumane, cum e i Duhul care le desvârete. Dionisie Areopagitul zice: "Toat

puterea lucrrii noastre înelegtoare merge pân aci, adic pân la înelegerea
faptului c toat paternitatea i filiaia ni s-au druit din originea paternitii i din
originea filiaiei mai presus de toate i c aceast paternitate i filiaie se înfp-
tuiesc în mod duhovnicesc, adic netrupete, nematerial, spiritual, Duhul ca surs
dumnezeiasc fiind mai presus de orice nematerialitate i îndumnezeire inteligibil,
cum e i Tatl i Fiul mai presus de toat paternitatea i filiaia" 171 .
Formula dogmatic a Dumnezeirii unice îh fiin i întreite în Persoane este,
ca orice formul dogmatic, mrturisirea credinei într-o realitate care ne

mântuiete i deci ne d
un minimum pentru înelegere, dat fiind abisalul infinit al
Dumnezeirii. Ea delimiteaz învtura cretin despre Dumnezeu fa de alte
învturi numai în sensul c o astfel de Dumnezeire este singura mântuitoare, ca
baz a comuniunii iubitoare cu noi în eternitate. Dar ea cuprinde prin atâta cât ne
d cadrul adevratei infiniti i ne deschide perspectiva participrii personale la ea
în veci. Cci în comunitatea perfect i venic a celor trei Persoane, în care sub-
zist supraesena unic a dumnezeirii, e dat infinitatea i desvârirea vieii
iubitoare a Treimii i a fiecrei Persoane. i ca atare numai prin Ea ne este asigu-
rat comuniunea noastr etern cu viaa infinit a lui Dumnezeu i comuniunea
neconfundat între noi, prtai ai acestei infiniti. Prin aceasta Ea ne asigur per-
sistenai desvârirea noastr ca persoane în veci. Fiindu-ne în acelai timp reve-
lat i mai presus de orice înelegere, ea constituie baza, rezerva infinit, puterea i
modelul pentru comuniunea noastr progresiv etern, dar în acelai timp ne
îndeamn la o continu gândire i cretere spiritual, ajutându-ne s depim con-
tinuu orice treapt atins a comuniunii noastre personale, cu Dumnezeu i între
noi, i s facem eforturi pentru o înelegere tot mai aprofundat a misterului comu-
niunii supreme.
171. De divinis nominibus, cap. II, § VIII; P. G. cit., col. 645 C.

ÎNVTURA CRETIN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU \Cf]
De aceea Dionisie Areopagitul afirm, tot aa de puternic, certitudinea deose-

birii ireductibile a celor trei Persoane divine în unitatea fiinei, cât i caracterul
acesteia, de mister inaccesibil înelegerii noastre.
"Cele comune ale întregii Dumnezeiri sunt, cum am artat... suprabuntatea,
supraesena, supraviaa, supraînelepciunea i toate ale negaiei prin depire... Iar
cele distincte, numele i calitatea mai presus de esen ale Tatlui, ale Fiului i ale
Sfântului Duh, care nu admit nici o schimbare între ele i nici o confuzie" 172 .
inându-ne în cadrul acestor dou indicaii patristice eseniale, în expunerea ce

urmeaz ne vom abine de la orice explicare a naterii Fiului i a purcederii Duhului
Sfânt, adic ale felului cum exist mulumindu-ne s punem în
cele trei Persoane,
relief numai unitatea de fiin i de iubire a Lor. Vrem s evitm astfel explicaiile psi-
hologiste ale teologiei catolice, care a recurs la ele numai din voina de a cuta argu-
mente omeneti pentru Filioque, doctrina purcederii Sfântului Duh i de la Fiul.
2. Sfânta Treime, baza mântuirii noastre
Mântuirea i îndumnezeirea ca oper de ridicare a oamenilor care cred în

comuniunea intim cu Dumnezeu, nu e decât extinderea relaiilor afectuoase din-
tre Persoanele divine la creaturile contiente. De aceea Treimea Se reveleaz în mod
esenial în opera mântuirii i de aceea Treimea e baza mântuirii. Numai existând un
Dumnezeu întreit, Una din Persoanele dumnezeieti - i anume Cea care Se afl într-o
relaie de Fiu fa de Alta i poate rmâne în aceast relaie afectuoas de Fiu i ca

om - Se întrupeaz, punând pe toi Si
aceast relaie de fii
fraii întru umanitate în
fa de Tatl ceresc, sau pe Tatl Su

de Printe cu toi oamenii. Sfântul Ioan
în relaie
Damaschin spune: "întruparea e modul unei a doua subzistente, acomodat numai

Fiului cel Unul Nscut i Cuvântului, ca s rmân neschimbat proprietatea Lui per-
sonal" 173 sau ca s rmân i ca om în relaia de Fiu, cu Tatl.
,
Sfântul Grigorie de Nazianz zice: "împcai-v cu Dumnezeu (2 Cor. 5, 20) i

Duhul nu-L stingei (1 Tes. 5, 19); mai bine zis, Hristos Se împace cu voi i s
Duhul s v lumineze. Iar dac voi persistai în vrajb, noi ne pstrm Treimea i
vom fi mântuii de Treime" 174 .
172. De divinis nominibus, cap. II, § III; P. G. cit., col. 1040 C. Mitropolitul grec
Emilian Timiades zice în general: "Se poate spune c

aa cum întruparea Cuvântului în viaa
i aciunile lui Hristos cel istoric sunt o coborâre a Dumnezeirii la obscuritatea uman, prin
care sunt revelate "taine ascunse de la întemeierea lumii", tot aa acelai Cuvânt sau
Adevrul însui coboar pentru a Se "întrupa" în formulele i dogmele noastre care servesc
cretinului spre a-1 cluzi prin labirintul confuziei i ignoranei în care se afl. Pe de o parte
ele "reveleaz" un aspect afirmativ sau servind credinciosului atât ca suporturi în
catafatic,
realizarea lui spiritual, cât i aprri
împotriva concepiilor greite pe care inteligena
ca
uman e ispitit le s adopte. Pe de alt parte ele nu sunt Adevrul, ci numai expresia Lui
în termeni umani, i în acest sens ele au un aspect negativ sau apofatic" (Disregarde, causes
of Disunity, în: "The Orthodox Observer", New York, an. XXXVI, februarie 1970, nr. 59, p. 40).
173. Contra Jacobitas, P. G. 94, col. 1364 A.
174. Orario XXX, Theol. IV, P. G. cit., col. 104 B.
Prin Fiul întrupat intrm în comuniune filial cu Tatl, iar prin Duhul ne
rugm Tatlui, sau vorbim cu El ca nite fii. Cci Duhul Se unete cu noi în
rugciune. "Duhul este Cel în Care ne rugm i rugm". "Iar aceasta
prin Care ne
nu înseamn nimic altceva decât c Acelai îi aduce Lui însui rugciunea i
închinarea" 175 . Dar aceast rugciune ce o aduce Duhul, în noi, Lui însui o aduce
în numele nostru, iar în ea suntem antrenai i noi. El Se identific prin har cu noi,
ca noi s ne identificm prin har cu El. Duhul elimin prin har distana între eu-ul
nostru i eu-ul Lui, creând prin har între noi i Tatl aceeai relaie pe care El o are
dup fiin cu Tatl i cu Fiul. Dac în Fiul întrupat am devenit fii prin har, în
Duhul dobândim contiina i îndrznirea de fii.
Fiul, Întrupându-Se, îi mrturisete i ca om dragostea de Fiu fa de Tatl,

dar o dragoste asculttoare, sau îl reveleaz oamenilor pe Tatl, ca acetia sâ-L
iubeasc întocmai ca pe Tatl. Totodat Tatl mrturisete Fiului, în calitatea

Acestuia de Fiu întrupat, i prin El i nou, iubirea Sa de Tat. Iar Duhul Sfânt
spiritualizeaz umanitatea asumat de Fiul, îndumnezeind-o sau fcând-o apt de
participarea la iubirea Ipostasului divin al Fiului fa de Tatl Lui. Revelarea
Treimii, prilejuit de întruparea i activitatea pe pmânt a Fiului, nu e decât o
atragere a noastr dup har, sau prin Duhul Sfânt în relaie filiala a Fiului cu Tatl.
Actele de revelare ale Treimii sunt acte mântuitoare i îndumnezeitoare, sunt acte
de ridicare a noastr în comuniunea cu Persoanele Sfintei Treimi. De aceea Sfinii
Prini iau toate dovezile pentru Sfânta Treime din opera de mântuire realizat în
Hristos.
Un dumnezeu monopersonal nu ar avea în sine iubirea sau comuniunea

etern, în cares voiascâ s ne introduc i pe noi. El sau nu s-ar întrupa, ne-ar ci
trimite o învtur cum s trim în mod drept, sau, dac s-ar întrupa, nu s-ar aeza
ca om într-o relaie cu Dumnezeu ca i cu o persoan deosebit, ci i-ar da i ca

om contiina c e suprema realitate; iar contiina aceasta sau ar da-o tuturor
oamenilor, sau s-ar înfia pe sine i în calitate de om ca lipsit de smerenia omu-

lui în Dumnezeu, ca i cu unul care nu e ipostasul propriu, ci un ipostas
relaia cu
deosebit. Dar suntem mântuii, întrucât în El avem relaia dreapt i
în Hristos
intim cu Dumnezeu. în Hristos suntem mântuii întrucât în El i din El avem toat
înlimea i toat smerenia, toat cldura comuniunii i pstrarea venic a fiecrei
persoane. Hristos e Fiul egal în fiin cu Tatl, dar într-o relaie de Fiu fa de Tatl
i, în acelai timp, Omul care Se roag i Se jertfete Tatlui pentru fraii Si întru
umanitate, învându-i i pe ei s se roage i s se jertfeasc.

Un dumnezeu întrupat care n-ar fi Fiul unui Tat nu s-ar menine ca persoan
prin relaia faa de alt persoan egal cu ea. Umanitatea asumat de el s-ar scu-
funda în el ca într-un abis impersonal, neparticipând Ia iubirea Fiului fa de Tatl.
175. Oratio XXXI, Theol. IV, P. G. cit., col. 145 C.

3- Reflexe ale Sfintei Treimi în creaie
A fost o vreme când coincidena celor opuse era socotit incompatibil cu

raiunea. Oriunde se întâlnea o sintez de felul acesta - i toat realitatea este aa -
raiunea o frâmia în noiuni ireconciliabile, contradictorii, ridicând pe unele

împotriva altora, sau cutând s le contopeasc cu fora.
Raiunea s-a obinuit acum s uneasc principiul distinciei i al unitii în
înelegerea realitii în aa msur, încât nu-i mai este deloc greu s vad modul
antinomic de a fi al întregii realiti. Pentru ea este azi un fapt general c plurali-
tatea nu sfâie unitatea, i unitatea nu anuleaz pluralitatea. Este un fapt c plurali-
tatea este în mod necesar interioar unitii, sau c unitatea se manifesta în plurali-
tate. Este un fapt c pluralitateamenine unitatea i unitatea, pluralitatea, i c
slbirea uneia din acestea înseamn slbirea sau dispariia vieii sau existenei unei
entiti oarecare. Acest mod de a fi al realitii e recunoscut azi ca superior noiunii
de odinioar a raionalului, iar noiunea raionalului a devenit, sub fora realitii,
complex i antinomic. Afirmaii care se considerau odinioar ca iraionale din
pricina caracterului lor aparent contradictoriu, se recunosc acum ca indicând o
treapt fireasc spre care trebuie s se întind raiunea, ca treapt a crei
înelegere constituie destinul firesc al raiunii, i care e un chip al caracterului
supranatural al unitii perfecte a celor distincte în Sfânta Treime.
Muli vd azi pluralitatea întregii creaii specificat în tot felul de triniti.
176
Bernhard Philibert declar: "întreaga creaie este un reflex întreit al Treimii" .
4. Sfânta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte
Efortul spre înelegerea constituiei unitar-distincte a realitii ne ajut s ne

înlm spre paradoxul supraraional al unitii perfecte a celor trei Persoane dis-
tincte, pe care o reprezint unitatea de fiin a celor trei Persoane dumnezeieti.

Urcând spre aceast înelegere, urcm spre promovarea unei tot mai mari uniti
între noi ca persoane umane distincte. Cci cel mai apropiat chip al Sfintei Treimi
e unitatea de fiin i distincia personal a oamenilor. Desigur, acest efort nu
ajunge s
ne ridicm prin noi înine spre o mai mare înelegere a Sfintei Treimi,
cunoscut prin Revelaie, i la adâncirea unitii între noi. Ci e necesar ca s fim
ajutai de harul însui al Sfintei Treimi, sau de puterea Ei care întrete în noi uni-
tatea, fr s
ne slbeasc ca persoane, i prin aceasta ne ajut înelegem tot s
mai mult o asemenea unitate suprem între persoanele care rmân neconfundate.
Pentru înelegerea acestei uniti supreme a unor persoane distincte e nece-
sar însi puterea ei, folosindu-ne de unitatea imperfect a persoanelor umane
numai ca de un chip obscur al Sfintei Treimi.
176. Der Dreieine. Anfang und Sein. Die Stmktur der Sch&pfung, Christians Verlag,
Stein am Rhein, Schweiz, 1971, p. 21-24.
Rspunzând celor ce obiectau c i oamenii formeaz o singur umanitate i

totui sunt muli oameni, de aceea i în Dumnezeire trebuie s admitem trei dum-
nezei, Sfântul Grigorie de Nazianz spune: "Dar aci (la oameni) comunul înfieaz
unitatea numai contemplrii minii. Cci cele singulare sunt divizate foarte mult
177
între ele prin timp, prin afecte, prin putere" . Afirmând unitatea lui Dumnezeu în
Treime fa de muli zei ai elinilor, Sfântul Grigorie zice: "Dar pentru noi
Dumnezeu este unul, pentru c una este Dumnezeirea i toate cele din El se refer
la aceast unitate, chiar dac e crezut întreit. Cci nu Unul mai mult
e
Dumnezeu i Altul mai puin. Nici Unul mai întâi i Altul mai târziu. Nici nu se taie
prin voin, nici nu se divizeaz în putere, nici nu e ceva în Dumnezeu din cele
proprii celor divizate, ci Dumnezeirea e neîmpârit în cele deosebite, dac vrem
s grim pe scurt. E ca o unic i indistinct lumin în trei sori într-o interioritate
reciproc. Când privim spre Dumnezeire i spre prima cauz i spre unicul prin-
cipiu, cugetm pe Unul. Dar când ne aintim spre Cei în Care este Dumnezeirea, i
spre Cei ce sunt din prima cauz în mod netemporal i de slav egal, trei sunt Cei
închinai" 178 .
La fel spune Sfântul Ioan Damaschin: "Cei trei sori care se compenetreaz sunt
o singur lumin" 179 Iar un tropar din. slujba ortodox a înmormântrii spune: "O
Dumnezeire în trei strluciri".
Sfântul Vasile cel Mare spune c oameni fiina este dispersat
la
(StaoKeSaauevri), iar în ipostasuri vedem aceast fiin dispersat 180 în .
Persoanele Sfintei Treimi îns "se vede o continu i infinit comunitate" 181 . Sau:
"Cugetarea nu red nici o gradaie, care s fie ca un spaiu între Tatl i Fiul i
Duhul Sfânt. Pentru c nu e nimic care s se intercaleze în mijlocul Lor, nici vreun
alt lucru subzistent (7tpayua u<t>eax6c,), afar de firea dumnezeiasc, încât s o
poat împri prin inserarea a ceva strin, nici golul vreunei existene fr subzis-
ten, care ar produce o fisur în întregul fiinei divine, întrerupând continuitatea
prin intercalarea golului". Când cugetm pe Tatl ca necuprins, ca necreat, îl
cugetm i pe Fiul i pe Duhul Sfânt, pentru c infinitatea, slava, înelepciunea
Tatlui nu e desprit de a Fiului i a Sfântului Duh, "ci se contempl în Acetia
comunul neîntrerupt i neîmprit". "Cci nu se va putea în nici un fel inventa vreo
tiere sau împrire, încât s poat fi cugetat Fiul fr Tatl, sau Duhul desprit de
Fiul, ci se admite în Acetia o negrit i neîneleas comunitate i distincie, nici
deosebirea ipostasurilor netind continuitatea (to 0uvexeq) firii, nici comunitatea
182
firii neconfundând particularitile semnelor (ipostatice)" .
177. Oratio XXXI, Theol. V, P. G. 36, col. 149 B.

178. Ibid., col. 149 A.
179. De fide orthodoxa, 18; P. G. 94, 829.
180. Ep. 38, P. G. 32, 326-328.
181. Ibid., 328.
182. Ep. 38, P. G. 32, col. 332-333.
ÎNVTURA CREVN ORTODOX DESPRE DUMNEZEU 201
Sfântul Atanasie spune i el: "Dar dac zicem c Fiul este, vieuiete i exist
de Sine (kcc8 'eavxo) asemenea Tatlui, prin aceasta nu-L desprim de Tatl,
cugetând unele spaii i distane prin care ar fi desprii trupete. Cci credem c
Ei sunt unii în chip nemijlocit i nedistanat i sunt nedesprii între Ei. întreg
Tatl îl are pe Fiul întreg în sânul Su i întreg Fiul e împreun concrescut cu Tatl
i Se odihnete neîncetat în anurile printeti" 183 .
De fapt exist i între noi o continuitate de natur. Sfinii Prini nu o vedeau

deplin, cci contiina naturii i reflexia spiritual mai puin avansat de atunci nu
le ddeau posibilitatea s o observe. Dar în comparaie cu unitatea fiinei lui
Dumnezeu, unitatea naturii noastre este mult redus. "Noi suntem nu numai
compui, ci i contrari nou înine i unii altora, nermânând nici o zi în mod curat
aceiai, cu atât mai puin toat viaa. Dar i curgem i cdem cu sufletele i cu
trupurile" 184 . "Pe când Tatl, Fiul i Duhul Sfânt nu Se rup din continuitatea reci-
proc" 185 .
Fiecare Persoan a Sfintei Treimi, revelându-Se în lume i lucrând în oameni i

între oameni, manifest unitatea desvârit fa de celelalte dou Persoane prin
fiina i prin iubirea desvârit fa de Ele, Dar în acelai timp aduce i oamenilor
iubirea Sa, din iubirea ce o are fa de celelalte Persoane. Iubirea noastr între noi
nu e desvârit pentru c nici unitatea de fiin între noi nu e desvârit. Noi
suntem chemai s cretem în iubirea desvârit între noi i fa de Dumnezeu,
prin energiile dumnezeieti necreate, care reprezint unitatea de fiin a lui
Dumnezeu adus între noi, i mrind unitatea fiinei noastre umane.
a. Deosebirea între deofiinimea divin i cea uman. S-ar putea concretiza
continuitatea naturii umane, subzistent concret în multe ipostasuri, ca un fir pe

care apar, unul dup altul, ipostasurile ca diverse noduri. între ele nu e un gol
total, ci o subiere a naturii care apare în ele îngroat, sau în actualizarea tuturor
virtualitilor ei. Fr continuitatea dintre persoanele umane, prin firul subiat al
naturii, nu s-ar putea înelege i nici menine diversele ei concretizri în persoane.

Dar nu se poate spune c întâi exist firul i apoi apar nodurile. Sau c firul subiat
dintre ele nu le aparine lor în comun. Nu se poate spune nici c nodurile produc
firul dintre ele. Ci i firul i nodurile, sau unele din nodurile ei, exist simultan.
Prin fir comunic nodurile i se aduc unele pe altele la existen. Ele îi pot deveni
tot mai interioare unul altuia. într-un fel, fiecare ipostas uman poart toat natura,
realizat în nodurile ipostatice i în firul ce le unete. Nu se poate vorbi de indivizi
umani în sensul propriu, ca concretizri cu totul izolate ale naturii umane. Fiecare
ipostas e legat de celelalte în mod ontologic i aceasta se manifest în necesitatea
lor de a fi în relaie. Prin aceasta ele au caracter de persoane i adevrata lor dez-
183. De synodis, P. G. 26, col. 723.

184. Sfântul Grigorie de Nazianz, Cuv. Teol. V; P. G. 32, col. 149.
185. Ibid., col. 169.
voltare const în dezvoltarea lor ca persoane, prin comunicarea tot mai strâns
între ele.
Prin relaie pozitiv firul dintre ele se poate îngroa, prin distan i lupt între
ele firul acesta se poate subia, pân aproape de o rupere a firului sau de o
sfâiere a naturii umane, nu ca unitate ontologic, chemat s se
ci ca unitate
manifeste i în unitatea voinei. Sfântul Maxim Mrturisitorul spune: "Noi am fost
creai la început într-o unitate a firii, dar diavolul ne-a desprit între noi i de
Dumnezeu i a împrit firea în multe opinii i închipuiri, folosindu-se de alegerea
voinei noastre" 186 .
Prin firul mai subiat al naturii umane, care leag persoanele, are loc o micare
continu de la una la alta, o strbatere i o primire a uneia în alta, fr ca s
înceteze a se menine meninerea acestei puni
distincte prin între ele.
Dar între persoanele umane nu

e numai un singur fir liniar. în acest caz nici o
persoan n-ar putea avea o relaie direct decât cu o singur persoana deosebit
de ea. De fapt de la fiecare persoan duc fire la toate persoanele, care pot fi actu-
alizate sau nu în relaii directe. Fiecare persoan e centrul unor raze nesfârite
asemenea unei stele; sau persoanele sunt legate prin razele lor ca într-o uria
plas de ochiuri. Prin razele lor dau i primesc; razele lor sunt în acest fel comune
i totui persoanele sunt centre deosebite ale razelor care pornesc din ele i vin
spre ele. Fiecare persoan e centrul atâtor fire actuale câte persoane se afl în
relaie cu ea i centrul atâtor fire virtuale câte persoane pot fi în relaie cu ea. i
fiecare persoan poate un loc de centru fa de orice alt persoan. Plasa
lua
aceasta de ochiuri se dezvolt continuu din ea însi, o parte trecând, alta
adâugându-se, ca într-o sfer de ochiuri tot mai dese.
Deci nici deofiinimea uman nu const numai în identitatea unei naturi pose-
date de persoane distanate; ci, într-o unic fiin purtat de toate ipostasurile
într-o solidaritate, dei unele persoane se mântuiesc covârite de Duhul lui Hristos,
altele nu.
Aceasta ne-o spune i definiia de la Calcedon, în care se spune c Hristos

este de o fiin cu noi dup umanitate.
Aa se explic în ordinea creat uman (ca i în ordinea celorlalte genuri i
specii) paradoxul unitii în pluralitate.
Dar Ipostasurile Sfintei Treimi nu sunt unite în aceeai natur numai prin firele
subiate care Le unesc dar Le i despart în oarecare msur. Nici un fel de subiere
a naturii divine nu se poate cugeta între Ele. Toate trei sunt în mod desvârit
Unul posedând împreun întreaga natur divin i Toate posed în mod
în Altul,
comun întreaga fire fr nici o slbire a continuitii între Ele. Ca înelegem s

întrucâtva aceasta, trebuie s
avem în minte faptul natura divin este în c
întregime spiritual i de o spiritualitate mai presus de orice spiritualitate cunos-
186. Ep. U c. Ioan Cub'icularul, P. G. 91, col. 396.

cut sau imaginat de noi. Ca atare Ipostasurile divine sunt libere de oricare
impermeabilitate i de persistena în alturare, de care nu sunt scutite cu totul
ipostasurile umane, pe care le-am imaginat, de aceea, ca nite noduri.

Ipostasurile divine sunt total transparente Unul, Altuia i în interioritatea iubirii
desvârite. Deofiinimea Lor nu se menine i nu se dezvolt prin firele subiri

care Le-ar uni ca purttoarele aceleiai fiine, cum e cazul la oameni; ci Fiecare
poart în mod comun cu Celelalte întreaga fire. Ele îi sunt prin aceasta deplin
interioare, neavând s sar peste o punte subiat între Ele pentru a realiza printr-o
astfel de comunicare o mai mare unire între Ele. Infinitatea Fiecruia nu las posi-
bilitatea unei astfel de subieri a naturii divine între Ele. Ele se pot asemna, cum
spun Sfinii Prini, mai mult cu trei sori supraluminoi i supratranspareni, care se
cuprind i se arat reciproc, purtând în mod nedesprit aceeai lumin infinit
întreag. "Cine M vede pe Mine vede pe Tatl... Credei-M c Eu sunt întru Tatl
i Tatl întru Mine", a spus Mântuitorul (In. 14, 9, 11). Iar sfântul Vasile spune:
"Cine cuget la chipul Fiului, i-a întiprit în sine pecetea Ipostasului printesc...
contemplând frumuseea nenscut în cea nscut" 187 .
Tatl, sau Soarele ca subzisten patern a luminii infinite, face s apar în El

pe Fiul, sau Soarele ca reflex al întregii lumini infinite, subzistent în Tatl. Tatl Se
proiecteaz pe Sine în Sine ca Soare filial, vâzându-Se mai departe prin Acesta i
cuprinzându-L pe Acesta, sau arâtându-Se i mai luminos prin Acesta. i tot El Se
proiecteaz pe Sine în Sine ca un alt Duhul Sfânt, arâtându-Se prin
Soare, sau ca
Acesta i mai luminos pe Sine, Soarele patern, i pe Fiul, Soarele filial. Sunt trei
ipostasuri reale, trei moduri reale în care subzist aceeai lumin infinit. Fiecare
transpare ca purttor al aceleiai lumini infinite prin Celelalte dou, fiind interior
Lor i avându-Le interioare pe Acelea. Dar în ordinea sipiritual, subzistena

luminii ca soare înseamn subiect contient. Subiectul nu se poate despri de
contiin, contiina nu se poate despri de subiect, cci contiina este în acelai
timp realitate i putere, ea fiind totdeauna predicatul unui subiect.
Faptul c vorbim de Ipostasurile divine ca subiecte nu înseamn c reducem
natura divin la o realitate nesubiectiv. Persoana nu aduce caracterul de subiect
ca ceva nou în natura divin. Cci persoana nu e decât modul de subzisten real
a naturii. Dar aceasta nu înseamn nici c exist o fiin impersonal, care-i d
caracter de subiect. Fiina nu exist real decât în ipostas 188 iar dac e spiritual, în ,
subiectul contient.
Dar se poate spune mai departe: esena spiritual subzistent numai în subiect
implic totdeauna o relaie contient între subiecte, deci o ipostaziere a ei în mai
multe subiecte, într-o compenetrare i transparen reciproc perfect, în ceea ce a
187. Ep. 38, P. G. 32, col. 340.

188. Sfântul Maxim Mrturisitorul: "Nu exist natur neipostaziat" (âvujcoataxo), în
P. G. 91, col. 264 A.
numit Sfântul Ioan Daraaschin perihorez. Cci un subiect nu poate avea o bucurie
de existen fr comuniunea cu alte subiecte. în unitatea desvârit a Treimii, în
contiina fiecrui subiect trebuie s fie perfect cuprinse i transparente contiinele
celorlalte dou subiecte i, prin aceasta, însei subiectele purttoare ale lor.
Deci esena spiritual suprem subzistent e nu un subiect contient singular,

ci o comunitate de subiecte, care sunt deplin transparente. Treimea Persoanelor
divine ine de esena divin, fr ca cele trei Persoane Se confunde în unitatea s
esenei. Sfântul Atanasie zice: "A spune de Fiul c putea i s nu fie, e o impietate
i o îndrzneal ce atinge fiina Tatlui; cci putea ea s nu fie ceea ce e propriu
ei? Aceasta e asemenea cu a zice: putea s nu fie bun Tatl. Dar precum Tatl e
bun venic prin fire, aa e nsctor venic prin fire. Iar a zice: Tatl voiete pe Fiul
i Cuvântul voiete pe Tatl nu arat o voin anteceden (naterii), ci indic au-
tenticitatea aceleiai firi i calitatea i identitatea fiinei" 189 . Iar Sfântul Vasile zice:
"Binele este pururea în Dumnezeu Cel mai presus de toate; dar e un bine ca s fie
Tat al unui astfel de Fiu; deci niciodat nu lipsete binele din El, nici nu vrea s
fie Tatl fr Fiul; iar voind, nu e fr putere; iar voind i putând, e firesc s aib
venic pe Fiul, pentru c
venic El voiete s fie binele" 190 .
b. Fiin i Persoane în Sfânta Treime. în amândou textele acestea existena

Persoanelor divine e dedus Dumnezeu. Dar buntatea e socotit
din buntatea lui
de Dogmaticile de coal ca o însuire a fiinei divine. Sfinii Prini gândesc mai

complex. Ei nu cuget fiina separat de Persoan. Buntatea fiinei se arat în
relaia dintre Persoane. Desigur, ei nu confund prin aceasta Persoanele, pentru c
naterea e o proprietate incomunicabil a Tatlui. Dar în actul naterii se manifest
în acelai timp, într-un anumit fel personal, însuirea fiinei divine de a fi bun.
Fiecare Persoan manifest însuirile comune ale fiinei din poziia Sa proprie.
Plenitudinea existenei, proprie fiinei divine, plenitudine de care ine i bucu-
ria i deplin care nu poate avea decât forma de subiectivitate pur, nu
fericirea
poate fi trit de un singur eu. Bucuria de unul singur nu e bucurie deplin, deci
nici o plenitudine de existen. Iar bucuria de existena comunicat de un eu altui
eu, trebuie s fie în cel ce o primete tot aa de deplin ca i în cel ce o druiete.
Deci i plenitudinea de existen. Dar aceasta înseamn druirea deplin a unui eu
altui eu, nu numai o druire a ceva din sine, sau din bunurile sale. Ea trebuie s
fie corelaie de druire i de primire total între dou eu-uri, pentru a realiza un fel
de cuprindere reciproc a eu-urilor, care pe de alt parte rmân distincte în

aceast cuprindere.
în iubirea deplin persoanele nu se druiesc i nu se accept numai reciproc,
ci se i afirm reciproc i personal, se pun în existen prin druire i primire.
Iubirea divin este atoteficient. Tatl pune pe Fiul din veci în existen, prin
189. Contra Arianos, Or. I; P. G. 26, 48.

190. La Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. VIII; P. G. 45, col. 789.
druirea integral a Sa, iar Fiul afirm pe Tatl din veci continuu ca Tat, prin fap-
tul c Se accept ca pus în existent prin Tatl, prin faptul c Se druiete Tatlui
ca Fiu. Afirmându-se reciproc în existen în distincia lor, prin iubirea perfect
actele prin care se svârete aceasta sunt acte din veci i au un caracter de acte cu
totul personale, dei sunt acte în care Persoanele divine sunt împreun active.
Dac iubirea ine fiinial de Dumnezeu, atunci i raportarea reciproc în care
se manifest iubirea Lor trebuie s aib o baz fiinial, dei poziiile pe care le
ocup Persoanele în aceast raportare sunt neschimbate între Ele. în Dumnezeu

trebuie s fie Tat i Fiu i Duh Sfânt. Dar Persoanele nu-i schimb aceste poziii
între Ele. Pe de alt parte, fiina fiind una i fiind iubirea desvârit, raportarea e
ca de la egal la egal, nu ca de la superior la inferior, nici ca între strini. Dac
Dumnezeu ar trebui s Se raporteze la ceva strin de Sine, ar însemna c are lips
de ceva deosebeit de Sine. Raportarea lui Dumnezeu trebuie s aib loc în El
însui, dar totui între eu-uri deosebite, pentru ca raportarea i deci iubirea s fie
real 191 .
Ca s meninem definiia iubirii ca act divin fiinial i în acelai timp definiia

acestui act ca relaie, iar fiina divin ca una, e necesar s vedem fiina divin
simultan ca unitate- relaie, ca relaie în sânul unitii. Nici unitatea nu trebuie
sfrâmat în favoarea relaiei, nici relaia anulat în favoarea unitii. Or, Sfânta
Treime e mai presus.de deosebirea între unitate i relaie, aa cum le înelegem
noi. Raportarea reciproc este act, iar actul acesta este fiinial în Dumnezeu i în
acelai timp indic o distincie a Celor ce Se raporteaz Unul la Altul. Raportarea
este comun în Dumnezeu, dei Persoan are alt poziie în acest act
fiecare
comun al raportrii: "Subiectul adevrat este o raportare a Celor trei, dar o
raportare care apare ca esen, o raportare esenial" 192 .
c. Fiecrui Subiect treimic îi sunt interioare Celelalte dou. Fiecrui Subiect

treimic îi sunt interioare Celelalte. Fiecrui Subiect treimic îi sunt în acelai timp
desvârit transparente Celelalte, ca alte eu-uri ale Sale. Fiul apare în contiina
Tatlui prin actul naterii ca o alt Sine (âXXov eauxov) 193 . Dup Sfinii Prini,
Sinea Tatlui nu S-ar cunoate pe Ea însi dac n-ar avea în oglinda contiinei
Sale pe Fiul ca o alt contiin a Sa. Aceasta nu înseamn Fiul îi aduce Tatlui c
din afar cunoatere de Sine, ci c
Tatl numai întrucât e subzistena esenei divine
ca Tat, deci întrucât e nsctor al Fiului, Se cunoate pe Sine. Cu alte cuvinte
esena divin, numai întrucât subzist real ca trei Ipostasuri, e lumin; sau faptul c
e lumin se arat în aceea c subzist în trei Ipostasuri ce Se cunosc împreun.
191. Sfântul Grigoriede Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 493: "Tatl a
nscut un neieit din Sine, dar artându-Se în Acela întreg".
alt Sine,
192. P. Florensky, Der Pfeiler und die Grund/este der Warheit, 4 Brief, în "Ostliches
Christentum" II, Philosophie, Mtinchen 1925, p. 47. El urmeaz lui Dionisie Areopagirul,
care definete esena divin ca buntate, deci ca raportare.
193. Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 493.
Sfântul Atanasie zice: "Dumnezeu e sau înelept i nu necuvânttor, sau, dim-

potriv, neînelept i necuvânttor. Dac e al doilea lucru, absurditatea reiese de la
sine. Iar dac e primul lucru, e de întrebat cum e înelept i cuvânttor. Oare
având Cuvântul i înelepciunea din afar, sau din Sine? Dac din afar, va fi cine-
va care I le-a dat Lui i înainte de a le primi a fost neînelept i necuvânttor" 194 .
Iar Sfântul Grigorie de Nyssa zice: "Cci dac Fiul, precum zice Scriptura, e puterea
i înelepciunea i adevrul i lumina i sfinenia i pacea i cele asemenea, înainte
de a fî Fiul, cum socotesc ereticii, n-ar fi desigur nici acestea. Iar nefiind acestea,
vor înelege desigur sânul printesc gol de aceste bunuri" 19 ^.
Sinea Tatlui Se cunoate pe Eaînsi prin faptul c Se cunoate din imaginea
Sa, din Fiul, precum Fiul Se cunoate privindu-Se în Tatl ca modelul Su.
Subiectul Tatlui nate o imagine a Sa, ca prin ea s Se cunoasc pe Sine. îns
condiia cunoaterii Sale reale I-o d
nu o simpl imagine gândit a Lui, ci o ima-
gine real, care prin existena ei îi arat nu numai ce poate s gândeasc, ci i ce
poate s fac i cum poate s iubeasc, adic o imagine care primete i ea prin
aceasta fiina Tatlui. Tatl Se cunoate pe Sine în Fiul i prin Fiul, numai întrucât
Fiul ca imagine real a Tatlui proiecteaz spre Tatl existena Sa, ca Fiu al Tatlui;
dar i Fiul Se cunoate pe Sine prin aceasta. Tatl Se cunoate pe Sine în Fiul nu
ca într-o imagine pasiv a Sa, ci ca într-o imagine activ, care întoarce i ea spre
Tatl cunoaterea Sa despre El, cunoatere ce a devenit posibila întrucât a luat
natere ca imagine real perfect a Tatlui.

Cunoaterea în general unete în sine caracterul comun al cunoaterii i
naterea unuia din cei doi parteneri ai cunoaterii, din cellalt. M cunosc pe mine
din ceea ce am produs, întrucât îmi seamn. Dar cel mai bine m cunosc din cel
ce reproduce prin natere chipul perfect al meu, care îmi înfieaz nu numai în
mod pasiv chipul meu, ci mi-1 comunic i activ.
Naterea Fiului de ctre Tatl e premisa cunoaterii de Sine a Tatlui, realizat

în mod comun cu Fiul.
cunoate nu numai din cel pe care 1-a nscut, ci împre-

Fiecare dintre noi se
un cu oricare semen su, cu care are ipostaziat aceeai natur. în Dumnezeu
al
îns, al doilea Ipostas nu poate proveni decât din Primul, pentru unitatea în c
Dumnezeu este desvârit, sau pentru c
unitatea îi are în Dumnezeu însui
ultimul izvor, nu trimite Ia un izvor superior. Natura divin este ipostaziat în al
doilea Ipostas prin naterea Acestuia din Primul i în al treilea Ipostas prin purce-
derea din Primul. Nici un Ipostas din Treime nu provine din dou Ipostasuri. Dar
întrucât natura uman subzist în multe ipostasuri i în fiecare cu anumite
nedeplinâti i nu provine în subzistentele ei dintr-un singur ipostas în mod direct
i pentru c manifest anumite distane, fiecare ipostas uman se cunoate pe sine
194. Contra Ariunos, Or. IV; P. G. 26, 472.

195. Sfântul Grigorie de Nyssa, Contra Eunomium, Lib. II; P. G. 45, col. 495.
în msura cunoate mai multe ipostasuri i învinge distanele dintre sine i

în care
ele. în Dumnezeu îns, Tatl are toat natura ipostaziatâ numai în Fiul i în Duhul
Sfânt; i între Acetia i El nu e nici o distan.
B
Intersubiectivitatea divin
1 . Intersubiectivitatea treimic, ca lips a oricrei
pasiviti în Dumnezeu
Caracaterul spiritual al transparenei sau al întreptainderii Persoanelor divine,

care e i o con-penetrare a contiinelor Lor, poate fi exprimat i mai deplin prin
termenul de intersubiectivitate.
Dumnezeu este subiect pur, sau Treime de subiecte pure. Toat esena divin,
esen spiritual întreit subzistent, e subiectivat sau întreit subiectivat.
Subzistena fiinei divine nu e alta decât existena concret a subiectivitii divine
în treimoduri ce se compenetreaz i deci într-o întreit intersubiectivitate. Nici

unul din cele trei Subiecte nu vede nimic ca obiect în Persoana celorlalte i nici în
Sine i de aceea Le triete pe Acelea ca subiecte pure i pe Sine însui ca subiect
pur. Dac ar avea în Ele ceva de obiect, aceasta Le-ar micora deplina deschidere
celorlalte dou Subiecte, nu S-ar avea pe Ele însele ca trei contiine subiective
perfect interioare. i aceasta Le-ar face s Se trateze în oarecare msur unul pe
altul ca obiect, deci n-ar exista o deplin comuniune între Ele. Aceasta ar face pe
fiecare subiect s nu fie deplin deschis i transparent i într-o perfect comuniune
cu celelalte.
Comuniunea deplin se realizeaz numai între persoanele care sunt i se fac

transparente ca subiecte pure. Cu cât sunt i se vdesc mai mult ca subiecte, cu
atât raporturile dintre ele sunt de o mai mare i mai liber comunicativitate i
comuniune, de o mai accentuat interioritate i compenetrare contient reciproc,
realizând o mai mare intersubiectivitate.
Caracterul pur al Subiectelor divine implic o deplin intersubiectivitate a Lor.
De aceea se vorbete de un unic Dumnezeu i de trei Eu-uri. Cele +

rei Subiecte na
Se desprind Unul din Altul, Unul din contiina Celorlalte, ca s arate Dumnezeirea
subzistând separat. Prin aceasta subiectivitatea nici unui Eu divin nu se îngusteaz,
ci se lrgete, cuprinzând într-un anumit fel i pe Celelalte. Fiecare triete i
modurile Lor de trire a fiinei divine, dar nu ca ale Sale, ci ca ale Lor.
Tatl nscând etern pe Fiul, nu-L face prin aceasta în oarecare privin obiect
al Su. De aceea învtura cretin folosete i expresia "Fiul Se nate din Tatl",
nu numai "Tatl îl nate pe Fiul". Iar naterea este etern. Ceea ce mdic acelai
caracter de subiect pur i pentru Fiul. Naterea Fiului din Tatl exprim numai
poziia neschimbat a Tatlui ca dttor i a Fiului ca primitor al existenei i
legtura dintre Ei prin actul naterii. Amândoi triesc acest act etern ca subiecte,
dar îl triesc în comun, sau într-o intersubiectivitate care nu-I confund, cci
Fiecare îl triete din poziia Sa proprie.
De aceea, teologiei ortodoxe îi este strin terminologia teologiei catolice
despre o generatio activa i genemtio pasiva, prima fiind atribuit Tatlui, a doua
Fiului. Fiul nu e pasiv în naterea Sa din Tatl, dei El nu este subiectul care nate,
ci subiectul care Se nate. Termenul purcedere referitor la Duhul Sfânt nu indic
nici el o pasivitate a Duhului Sfânt, care L-ar face în oarecare privin obiect al
Tatlui. Duhul "de la Tatl purcede" (In. 15, 26), a spus Mântuitorul. Duhul este
într-omicare etern de purcedere din Tatl, cum este i Fiul într-o micare etern
de natere din Tatl. Dar nici Tatl nu e prin aceasta într-o pasivitate. Duhul
purcede, dar i Tatl ÎI purcede. Purcederea Duhului din Tatl e i ea un act de
pur intersubiectivitate a Tatlui i a Duhului, fr s Se confunde între Ei. Iar
într-un fel neîneles, Tatl fiind atât izvorul Fiului cât i al Sfântului Duh, Fiecare
din Acetia triete împreun cu Tatl nu numai actul provenirii Sale din Tatl, ci
particip prin bucurie împreun cu Cellalt la trirea actului de provenire a

Aceluia, dar din poziia Sa proprie. Toi trei triesc într-o intersubiectivitate actul
naterii Fiului i al purcederii Duhului, dar Fiecare din poziia Sa proprie, aceasta
formând iari o comunitate între cele trei Ipostasuri.
Termenul de pune accentul pe comuniunea pozitiv ce are

intersubiectivitate
loc între Persoanele Sfintei Treimi, între actul naterii i purcederii, cât vreme
expresia "oppositio relationis", pe care o folosete teologia catolic, urmând lui
Toma d'Aquino, pentru a indica raporturile produse de aceste acte între
Persoanele divine, pune în relief mai puin aceast comunicare i comuniune reci-
proc. De aceast "oppositio" a vorbit i Sfântul Vasile, dar el a avut grij s afirme
tot aa de mult persistena unitii de fiin a Persoanelor care sunt opuse în actele
de provenire 196 .
Dar comunitatea se arat nu numai prin fiin, ci i prin proprietile perso-

nale însele. "Opoziia" între ele e specificul adus de fiecare în comuniune; e modul
prin care o Persoan comunic cu dând i primind, iar
Alta în actul provenirii Sale,
prin aceasta, susinându-Se în ceea ce sunt. Dar comuniunea nu are nevoie tot-
deauna de astfel de acte de provenire a Unuia din Altul. Duhul Sfânt nu are nevoie
196. "Proprietile personale contemplate în fiin, difereniaz comunul prin pecei i

forme; dar conaturalitatea fiinei nu o taie... Deci auzind de lumina nenscut, cugetm pe
Tatl, iar (auzind) de lumina nscut primim conceptul Fiului; ca lumin i lumin nu e nici
o opoziie între Ei, dar ca nscut i nenscut, se observ o opoziie. Cci aceasta este natura
proprietilor (personale), c
în identitatea fiinei arat deosebirea i proprietile însele
opunându-se adeseori între ele, nu rup unitatea fiinei" (Adversus Eunomium, lib. II; P. G.
29, col. 637).
de un act de provenire din Fiul pentru a se realiza o comunicare între El i Fiul,
pentru a Se afla într-o intersubiectivitate cu El. Ei sunt în aceast intersubiectivitate,
prin faptul c sunt Amândoi de la Tatl i în Tatl i fiecare Se bucur împreun cu

Cellalt de Tatl, nu numai de actul prin care este El însui originat, ci i de actul
prin care este originat Cellalt, bucurându-Se în acelai timp Fiecare împreun cu
Cellalt pentru faptul c
Amândoi sunt originai de Unul i acelai izvor. Acest fapt
l-au exprimat unii Prini i scriitori bizantini prin "strlucirea" Duhului din Fiul,
sau prin "odihnirea" Duhului în Fiul. Fiecare din Cei doi care provin Se bucur
împreun cu Tatl pentru faptul c provine din El, dar i cu Cellalt, pentru faptul
acestei proveniri. Pura intersubiectivitate a celor trei Persoane se manifest i în
faptul c Ele Se afirm reciproc ca persoane distincte.

Dar aceast afirmare reciproc a celor trei Subiecte ca persoane distincte nu
mai are loc în învtura dup care Tatl i Fiul purced ca un singur principiu pe
Duhul Sfânt.
Intersubiectivitatea i afirmarea reciproc face c Tatl, trâindu-Se ca Tat,
triete ca Tat toat subiectivitatea filial a Fiului; subiectivitatea Fiului îi este inte-
rioar, dar ca unui Tat. îi cum îi este interioar

este nesfârit mai interioar de
unui tat pmântesc subiectivitatea filial a fiului su, sau de cum este interioar îi
unei mame subiectivitatea filiala a fiului ei, fcând-o s se poat substitui fiului ei
i s triasc cu mai mult intensitate decât el bucuriile i durerile lui. Dar precum
Tatl dumnezeiesc triete subiectivitatea Fiului în subiectivitatea Sa printeasc,
fr s le amestece, ci intensificându-le, aa i Fiul triete subiectivitatea prin-
teasc a Tatlui în subiectivtatea Sa filial, sau ca Fiu. Totul e comun i perihoretic
în Treime, fr ca în aceast micare comun a subiectivitii Unuia în Altul s se
confunde modurile distincte ale tririi împreun a acestei subiectiviti.
Aspiraia i în parte capacitatea realizat a eu-ului uman de a fi o unitate
simpl i în acelai timp de a cuprinde totul i de a fi în relaie ontologic i dia-
logic cu celelalte eu-uri, deci de a le avea în acest sens în sine ca subiecte, este
realitate îndeplinit desvârit în Dumnezeu din veci, cci altfel nu s-ar explica
modul amintit al ireductibilitii i unitii ontologice sau al relaiei dialogice a

eu-urilor umane.
în Dumnezeu fiecare Eu este i cuprinde totul, dar fericirea Lui perfect st în
faptul c fiecare Eu care e totul cuprinde celelalte Eu-uri care sunt i Ele totul,
Fiecare fiind totul în aceast reciproc cuprindere. Aceste Eu-uri nu Se întâmpin
din exterior, cum întâmpin se omeneti, deci satisfcând o necesitate
eu-urile
interioar. Ele îi sunt din veci desvârit interioare, dar nu identice, i aa aspir
s devin i eu-urile omeneti. Iar totul divin (sau fiina dumnezeiasc infinit) nu
e multiplicat exterior ca la oameni, cci în acest caz Dumnezeirea nu ar mai fi
absolut. El rmâne desvârit unul i totui subzist în trei moduri personale,

fiecare mod cuprinzând în chip perfect în sine i celelalte moduri. Totul divin este
într-un dialog ontologic în trei. Nici un partener al dialogului nu aduce un coninut

din afar în dialog. Fiecare are totul divin infinit în comuniune dialogic cu
Celelalte dou Eu-uri.
2. Intersubiectivitatea treimic, putin a înlocuirii

reciproce a Eu-urilor
Greutatea înelegerii noastre st în faptul c la Dumnezeu un Eu e titularul a
ceea ce are alt Eu, pe când la noi, fiecare eu e titularul unui coninut în mare parte
deosebit de al altui eu.
E cai cum un alt eu interior eu-ului meu ar fi titularul a tot ce sunt eu,
rmânând i eu titularul a ceea ce sunt i folosindu-1 ca pe coninutul perfect iden-
tic al unui dialog, al dialogului unei druiri i primiri, sau al unei iubiri neobosite.
La Dumnezeu nu e posibil ca un Eu s Se afirme în faa celuilalt Eu, ci îl
socotete continuu pe Cellalt ca înlocuitor al Su. Fiecare Se vede numai în relaie
cu Cellalt, sau privete la Cellalt, sau Se vede în Cellalt. Tatl nu Se vede decât
ca subiect al iubirii fa de Dar Eu-ul Tatlui nu Se pierde prin aceasta, cci e
Fiul.
afirmat de Fiul, Care la rândul Su nu Se tie decât ca împlinind voia Tatlui. Dar
chiar prin aceasta Se intensific în Tatl simirea paternitii i în Fiul calitatea
filiaiei. Aceasta este micarea fiecrui Eu în jurul Altuia ca centru (7tsptxc»>pr|o-tc, =
circuminsessio). Fiecare Persoan descoper nu Eu-ul Su, ci dou pe câte una;
dar nici Eu-urile lor în exclusivitate, ci pun în fa pe Cellalt fâcându-Se transpa-
rente pentru Acela sau ascunzându-Se aa zicând sub Acela. De aceea în fiecare
Ipostas Se pot vedea Celelalte. Sfântul Vasile zice: "Veziuneori Tatl descoper c
pe pe Tatl. Deci toat Dumnezeirea i se arat uneori în Tatl,
Fiul, alteori Fiul
alteori în Fiul i în Duhul Sfânt" 197 .
în aceast uitare de sine a fiecrei persoane pentru alta se manifest iubirea

desvârit i numai ea face posibil unitatea opus individualismului. Pcatul indi-
vidualismului ne împiedic s înelegem deplintatea iubirii i a unitii Sfintei

Treimi, care se conciliaz cu pstrarea persoanelor.
Numai aceast dorin a lui Hristos, Cel slluit în noi, de a substitui Eu-ul
propriu prin Eu-ul Duhului i viceversa, ne antreneaz i pe noi în pornirea de
substituire a eu-ului nostru prin Eu-ul Duhului i Cel al lui Hristos i prin al
aproapelui, restabilind unitatea noastr de natur, macerat de pcat. De aceea
opera de mântuire a noastr, ca oper de unificare a noastr în Dumnezeu i între
197. Ibid., lib. V; P. G. 29, col. 756. E. Kovalevsky, Sainte Trinitâ, in Cahiers de Saint
Irne, Duh este de a
Paris, Janv.-Fevr. 1964, nr. 44, p. 3: "Caracterul ipostasului Sfântului
iubi tergându-Se, cum Tatl iubete, uitându-Se, pe Fiul, în Care El a pus toat bucuria Sa,
i cum Fiul iubete, pentru c
Se dezbrac de Eu-ul Su, ca Tatl Se manifeste i Duhul s
s strluceasc".
noi, nu poate fi decât opera Sfintei Treimi. Sfântul Maxim Mrturisitorul zice:
Datorit iubirii, "fiecare atrage pe aproapele prin voin la sine i-1 prefer siei atât
de mult, pe cât îl respingea înainte i râvnea fie înaintea lui". Acum s

"dezbrcându-se pe sine de bunvoie de sine însui, din cauza iubirii, prin
desprirea de cugetrile i însuirile considerate arbitrar în mod particular ca ale
sale, i aducându-se la simplitate i identitate, prin care nu este câtui de puin
desprit de ceea ce este comun, ci fiecare este al fiecruia i toi ai tuturor i mai
degrab ai lui Dumnezeu decât unii ai altora, au devenit unul, având prin ei i
raiunea cea una a existenei, artat ca unic în fire i în voin". "Aceasta a izbu-
tit-o poate marele Avraam, care s-a restaurat pe sine în raiunea firii, sau raiunea
firii în sine i prin aceasta s-a redat lui Dumnezeu i a primit pe Dumnezeu... Prin
aceasta s-a învrednicit s vad i s primeasc pe Dumnezeu ca om venit din
iubirea de oameni ca oaspe, prin desvârita raiune cea dup fire. Spre acesta s-a
înlat, prsind însuirea celor ce se împart i sunt împrite i nemaicugetând pe
cellalt om, ca pe un altul decât sine, ci pe unul ca pe toi i pe toi ca pe unul" 198 .
Afirmarea Eu-ului filial prin Eu-ul printesc i viceversa se manifest în raport

cu creatura i în faptul c toate lucrrile Tatlui sunt svârite de Fiul i viceversa,
ca i în identitatea voii.
Purcederea Sfântului Duh din Tatl i relaia Lui cu Fiul
1 . Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal

ia comuniunii depline
Nu exist un lucru total desprit de altele i nici o unitate fr o distincie în

ea. în consecin toate numerele sunt în acelai timp o unitate i orice unitate e în
acelai timp un numr; i orice unu e i multiplu i orice multiplu e i unu. i una
i alta sunt relative. Realitatea e dincolo de unu i de multiplu.
Caracterul acesta îl are în mod eminent Dumnezeu. El e în mod eminent Unu
i Trei, sau, mai bine zis, dincolo de modul cum e la noi unu i trei. Cele trei
Subiecte sunt atât de interioare în unitatea Lor de fiin nedispersat, nu pot fi c
în nici un fel desprite, ca s poat fi numrate ca trei entiti cu o oarecare dis-
continuitate între ele. Sfântul Vasile spune-. "Noi nu socotim prin compunere,
plecând de la unu la multiplu prin adaos, spunând unu, doi, trei, sau primul, al
doilea, al treilea. "Cci Eu sunt Dumnezeu primul i Eu dup aceea" (îs. 44, 6). De un
198. Ep. II ctre lozn Cubicularul, P. G. 91, 400 D.

al Dumnezeu n-am auzit nici azi. Cci închinându-ne lui Dumnezeu din
doilea
Dumnezeu, mrturisim i proprietatea deosebit a Ipostasurilor i monarhia,
nerupând pe Dumnezeu într-o mulime desprit" 1 ".
Dar numrul care reprezint prin excelen distincia în unitate, sau unitatea
explicit, este trei. Doi nu ne spune ce se cuprinde propriu-zis în unitate. Aceasta
se observ propriu-zis în planul subiectelor, unde se arat adevrata semnificaie a

distinciei în unitate, sau a unitii în cele distincte i rostul acestei constituii para-
doxale a realitii.
Un subiect unic în sens absolut ar fi lipsit de bucuria i deci de sensul exis-
tenei. El s-ar îndoi chiar de existena lui. Existena lui s-ar amesteca cu visul. Dup
învtura noastr, un subiect i un obiect, sau o lume de obiecte în faa lui,
menine subiectul în aceeai singurtate lipsit de bucurie i de un sens al exis-
tenei. "Ce folos de ar dobândi omul lumea toat, iar sufletul i-1 va pierde?" (Mt.
10, 26). Un subiect i un obiect nu sunt o doime, cci obiectul nu scoate subiectul
din incertitudinea existenei.
Dou subiecte realizeaz prin comuniunea lor o oarecare consisten i o
bucurie i un sens al existenei.
Dar nici aceast doime real, care e în acelai timp o unitate dialogic, bazat
pe unitatea de fiin, nu e suficient. Comuniunea în doi este i ea limitare din
dou puncte de vedere. Mai întâi comuniunea în doi nu deschide întregul orizont
implicat în existen. Cei doi nu numai se deschid unul altuia, ci se i închid.
Cellalt devine nu numai o fereastr, ci i un zid pentru mine. Cei doi nu pot tri
numai din ei doi. Ei trebuie s aib contiina unui orizont care se întinde dincolo
de ei, dar în legtur cu amândoi. Iar acest orizont nu poate fi constituit de un
obiect sau de o lume de obiecte. Aceasta nu-i scoate din monotonia unei vederi
restrânse, sau a unei singurti în doi. Numai al treilea subiect îi scoate din
neîntrerupta lor singurtate în doi, numai un al treilea subiect, care poate fi i el
partener de comuniune i nu st pasiv în faa lor, ca obiectul.

Dac eu-ul fr nici o relaie poate reprezentat ca un punct, iar relaia între
fi
dou subiecte, ca o linie ce leag un punct cu un altul, relaia lor cu al treilea

poate fi reprezentat ca o suprafa, care cuprinde în interiorul ei totul, mai precis
ca un triunghi. Intenionalitatea aceasta e realizat în comuniunea treimic divina.

Orizontul limitat al unei comuniuni exclusive între dou persoane este legat
de o iubire cu obiectiv limitat. Din acest motiv, dac o asemenea comuniune nu
mulumete nici pe oameni, cu atât mai puin mulumete pe Dumnezeu. Dei
Tatl i Fiul Se druiesc Unul Altuia în întregime în iubirea Lor, din aceast iubire
trebuie îndeprtat orice îneles al unui egoism în doi, care contrazice infinitatea
199. Liber de Spiritu Sancto, cap. 18, P. G. 32, col. 149.

divin 200 Aceasta face

. tot ce e în afar, sau ine orice e deosebit de ei doi într-un
venic nimic sau cel mult la un nivel de venic inferioritate. Dar o asemenea
iubire exclusiv fa de altul implic în ea totodat o fric, o incertitudine, o
gelozie 201 . Al treilea e proba de foc a adevratei iubiri între doi.
Numai prin cel de al treilea, iubirea celor doi se dovedete generoas, capa-
bil s se întind la subiecte în afara lor. Exclusivismul între doi face imposibil
actul revrsrii generoase peste zidul închisorii în doi.
în acest sens numele Duhului Sfânt este asociat atât de mult cu iubirea,
întrucât el esemnul iubirii depline în Dumnezeu.
Numai al treilea implic elibe-
rarea deplin a iubirii, de egoism. Prin Duhul Sfânt iubirea Treimii se dovedete cu
adevrat sfânt. Numai pentru c este un al treilea, cei doi pot deveni simultan
unul, nu numai prin reciprocitatea iubirii dintre ei, ci i prin uitarea comun a
ambilor în faa celui de al treilea. Numai existena Unui al treilea în Dumnezeu
explic crearea unei lumi numeroase de eu-uri i ridicarea lor la nivelul de
parteneri îndumnezeii ai Tatlui i ai Fiului în iubire, prin Duhul Sfânt, egal cu Ei.
De aceea numai prin Duhul Sfânt se rspândete iubirea divin în afar. Nu degea-
ba eu-urile create sunt înfiate i ridicate la nivelul de parteneri ai dialogului cu
Tatl i cu Fiul prin Duhul Sfânt. Duhul Sfânt reprezint putina întinderii iubirii
dintre Tatl i Fiul la alte subiecte i, în acelai timp, dreptul unui al treilea la dia-
logul iubitor al celor doi, drept cu care El învestete subiectele create.
2. Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte

a persoanelor în comuniune.
Contrazicerea ei prin Filioque
Dac am folosit înainte pentru modul de a fi al lui Dumnezeu termenul de

subiectivitate pur spre a înltura de la El orice semn al caracterului de obiect, am
fcut-o înelegând prin subiectivitate nu un coninut iluzoriu ce i-1 poate da un
subiect, ci modul absolut Dumnezeu de a fi prin Sine i de a Se decide
liber al lui
prin Sine. Dar acest mod înseamn la Dumnezeu cel mai consistent mod de reali-
tate: El e o subiectivitate obiectiv sau o obiectivitate subiectiv. El e dincolo de
200. E. Kovalevsky, ies nombres dans la Geriese, în rev. cit.: "Filozofia Evului Mediu -
i se face apel la marile coli de la Chartres, Poitiers - analizeaz adeseori problema
Triunului. Hugues de Saint Victor propune o definiie minunat, i anume: Unul, zice el,
este, din punct de vedere moral, o satisfacie, un egoism, un lucru închis, în timp ce
Dumnezeu Se deschide în oarecare fel iubirii, compenetrrii unuia de ctre altul, renunrii
unuia pentru altul. Doi, este deja unirea perechii. El mai conine imperfeciuni, pentru c
arunci când iubeti pe altul, te iubeti pe tine însui. Cellalt te reflect. Unul nu se iubete,
doi se iubesc. Iubirea desvârit, extatic, jertfelnic, iradiant, deschis, fr restricii,
fecund nu apare cu adevrat decât cu trei" (p. 10).
201. Henric Ibsen a descris iubirea aceasta egoist, nefast i nesigur a unei soii fa
de soul ei, geloas chiar pe iubirea soului fa de propriul lor copil (Micul Eyolf).
distincia între subiectivitate i obiectivitate, cci persoana e nu numai cugetare, ci
i cea mai intens realitate. Dumnezeu e deasupra subiectivitii i obiectivittii

cunoscute de noi. El e una întrucât e alta. Sfântul Maxim Mrturisitorul spune:
"Orice cugetare este o sintez a celor ce cuget i a celor cugetate, dar Dumnezeu
nu este nici dintre cei ce cuget, nici dintre cele cugetate. El este deasupra aces-
tora. Cci altfel S-ar circumscrie ca subiect ce cuget, având lips de relaia cu ceea
ce cuget, iar ca obiect cugetat czând în chip firesc, datorit relaiei, sub vederea
celui ce cuget" 202 .
Dar aceast consisten subiectiv-obiectiv e asigurat deplin în Dumnezeu

prin faptul c El e în trei persoane. O singur persoan se poate considera c e
numai cugetare, dou persoane scufundate în comuniunea lor exclusiv pot avea
i ele impresia c au ieit din realitate. Numai a treia persoan le asigur c ele
sunt într-o realitate obiectiv în care depesc subiectivitatea lor dual. Cci dei a
treia persoan e trit i ea ca subiect, totui prin faptul c e trit de dou, le d

acestora sentimentul obiectivittii lor proprii. Un obiect comun care le-ar fi nece-
sar, le-ar circumscrie, dar o persoan egal lor le las în necircumscrierea lor i
le-o lrgete facându-le deplin "obiectiv" necircumscrierea lor.
Cel de al treilea împlinete rolul de "obiect", de orizont, care asigur i celor

doi sentimentul obiectivittii, prin faptul câ-i pzete de a se confunda într-o uni-
tate indistinct, prin exclusivismul iubirii între ei, pe care-1 poate produce socotina
fiecruia din ei c nu mai e nimic vrednic de iubit în afar de cellalt. Existând un
al treilea de aceeai valoare, nici unul din cei doi care se iubesc nu uit de vredni-
cia de iubire a celui de al treilea i prin aceasta sunt reinui de la confundarea
întreolalt. La oameni, al treilea poate avea rolul de a-i feri pe cei doi nu numai de
a se scufunda unul în altul, ci i de a cdea într-o plictiseal de moarte prin
neputina lor de a-i întreine permanent interesul reciproc, datorit finitudinii lor.
La oameni, al treilea are deci rolul de a oferi unuia sau altuia din cei doi i ambilor
noutatea unei alte comuniuni, dup care pot reveni cu interes împrosptat i
îmbogit la comuniunea dintre ei.
La Dumnezeu nu poate fi vorba de rolul Celui de al treilea de a reaprinde
iubirea dintre Cei doi, ci numai de meninere a Lor într-o distincie personal, cu
toat iubirea neîntrerupt ce persist între Ei, datorit infinitii Lor. Raportarea Lor
la al treilea coincide cu confirmarea obiectivittii Lor subiective i, odat cu
aceasta, cu asigurarea distinciei Lor personale. în cele trei persoane se confirm
deplin "adevrul" existenei lui Dumnezeu, care în doi ar fi confirmat numai în
parte, iar prin unul ar rmâne incert. De aceea Duhul Sfânt Se numete în mod
special "Duhul adevrului" (In. 15, 26; 16, 13) i El are menirea s întreasc în
adevr. în troparul Botezului se spune c: "Duhul în chip de porumb a adeverit
întrirea Cuvântului" Tatlui cu privire la Fiul cel întrupat.
202. Capetele gnostice, II, 2; Filoc. rom. II, p. 166.

întrucât prin Duhul, ca al treilea, se adeverete existena lui Dumnezeu, El mai

e numit i "Duhul vieii", iar pentru creaturi înseamn "Dttorul de via" i
"Mângâietorul", sau "Duhul Sfânt" i "Sfinitorul" (In. 17, 17, 19).
La Dumnezeu, Duhul nu poate avea rolul de a atrage pe Unul din Cei doi la o
comuniune alternativ cu Sine pentru a reaprinde iubirea Unuia fa de Cellalt,
cum îl are cel de al treilea la numai pe acela de a-I menine în distincia
oameni, ci
Lor, pentru c toate cele trei Persoane

dumnezeieti stau fa ctre fa. La oameni,
aceasta se întâmpl rar i nedeplin. La oameni, trebuie se produc mereu o s
mutare a privirii de la unul la altul, când sunt prezente trei persoane. Totui uneori
are loc i la oameni aceasta, când iubirea între cei trei e deplin i egal. Prinii
privesc împreun la copil; copilul privete simultan feele prinilor; un printe
privete simultan faa copilului i a celuilalt so. Nici unul nu devine, când sunt toi
trei de fa, el pentru ceilali. Nici unul nu-i al treilea propriu-zis în ce privete
ordinea sau iubirea sau cinstirea. In aceste cazuri cei doi sunt pentru al treilea noi,
iar al treilea, tu; sau cei doi sunt voi pentru cel de al treilea. La Dumnezeu, Cei trei
sunt oarecum simultan, eu, tu, tu.
La Dumnezeu, aceast raportare e perfect i permanent. încât nu exist un

al treilea în sens propriu, adic în sensul c ar fi în afara relaiei directe eu-tu.
Aceasta cu atât mai mult cu cât fiecare Persoan vede prin fiecare Persoan i pe
Cealalt, sau Le vede în Sine însi pe Celelalte. La Dumnezeu au loc simultan
relaiile noi-tu, sau eu-voi, dar i eu-tu-tu. Fiecare Subiect divin e capabil de
aceast simultan atenie la Celelalte, privite deosebit sau câte dou. Un al patrulea
nu mai e necesar pentru actualizarea plenitudinii existenei, pentru confirmarea
Celor doi în existen. Al treilea reprezint tot ce mai poate fi dincolo de Ei, toat
realitatea prin care Se pot confirma Cei doi. Al patrulea în Dumnezeu ar dispersa i
ar limita pe al treilea, l-ar scdea importana. Al patrulea ar însemna c
nu mai e
concentrat tot orizontul obiectiv în care se afl Cei doi, într-o singur Persoan.
La oameni e posibil acest lucru, pentru îmbogirea lor spiritual i pentru
depirea monotoniei trite în raport cu oricare persoan, în calitatea ei de
mrginit; e necesar ca un eu s atrag în rolul de tu mereu i alte persoane
alte
cuprinse sub categoria lui ei. El trebuie s fie multiplu, pentru c

i eu i tu sunt
mrginii. Dar în nici un oameni nu exist decât
caz nici la categoriile: eu, tu i el,
sau multiplul lor, în care ar fi asimilate mai multe persoane ca eu, ca tu, sau ca el:
noi, voi, ei. Din perspectiva relaiei eu-tu nu se poate merge mai departe de el,
pentru c
nu are unde s
se mai mearg. P. Florensky spune: "Voi fi întrebat: de ce
exist tocmai trei ipostasuri? Eu vorbesc de numrul "trei" ca de unul imanent
adevrului, inseparabil de el (eu nu pot exista în afara relaiei cu tine i în afara
unui orizont care ne confirm, n.n.)... numai în unitatea celor trei primete fiecare
o unitate absolut. în afar de trei nu exist confirmare (în adevr), nu exist
subiect al adevrului. Dar mai mult ca trei? Da, pot exista i mai mult ca trei prin
primirea unor noi subiecte în sânul vieii treimice. Dar aceste noi ipostasuri nu mai
sunt membre prin care subiectul se conserv ca subiectul adevrului i de aceea
nu apar ca necesare interior pentru absolutul su; sunt ipostasuri condiionate, care
pot s
fie sau s nu fie pentru subiectul adevrului (i chiar pentru confirmarea
mea la limit în adevrul existenei terestre, limit depit prin treimea dum-
nezeiasc în existena mea venic, n.n.). De aceea nu pot fi numite ipostasuri în
sensul propriu i e mai bine s fie numite persoane îndumnezeite" 203 .
învtura catolic despre purcederea Duhului Sfânt de la Tatl i de la Fiul ca
dintr-un singur principiu, formulat cu intenia de a întri comuniunea între Tatl i

Fiul, pctuiete împotriva celor dou puncte expuse mai sus: a extinderii ge-
neroase a iubirii dintre Tatl i Fiul i a meninerii distincte a Persoanelor Lor, ba
chiar a Persoanei Sfântului Duh.
Accentuând iubirea dintre Tatl i Fiul pân la confundarea Lor într-un singur
principiu al purcederii Sfântului Duh, teologia catolic nu mai vede pe Acetia ca
fiind Persoane distincte. Iar aceasta face imposibil chiar iubirea între Ele. Cci
nemaiexistând ca dou Persoane în actul purcederii Duhului, Tatl i nu Se
Fiul
mai pot iubi propriu-zis. Existena Duhului ca al treilea, sau rolul Lui de a arta
mrimea iubirii dintre Tatl i Fiul i de a-I pstra ca Persoane distincte, devine
fr nu mai e propriu-zis al treilea, ci al doilea. Duhul e vzut mai
obiect. El
degrab scufund pe Cei doi într-o unitate indistinct. Iar dac Cei doi,
ca Cel ce-I
pentru a purcede în comun pe Duhul, Se scufund într-un tot indistinct, Duhul ca
rezultatul acestui tot indistinct nu mai poate fi nici El persoan.
De fapt expresiile unor teologi catolici despre Duhul Sfânt sunt atât de
ambigui, încât e greu s
mai spui dac îl consider persoan sau nu. Iar alii îl
declar persoan, dar din speculaiile lor rezult mai degrab
nu e concluzia c
persoan. Toi sunt condui la aceast concluzie de speculaiile prin care identific
naterea Fiului i purcederea Sfântului Duh cu actele psihice i îndeosebi de nece-
sitatea de a întemeia prin aceste acte purcederea Duhului Sfânt de la Tatl i de la
Fiul ca de la un singur principiu. Necesitatea aceasta a îndemnat teologia catolic
s identifice pe Fiul cu imaginea ce i-o face Tatl despre Sine prin cunoatere, iar
purcederea Duhului, cu iubirea dintre Tatl i Fiul. Iubirea aceasta nemaiinând în
existen dou persoane deosebite, este ea însi persoana comun a Tatlui i a
Fiului. în felul acesta Tatl i Fiul sunt contopii, în acest act, într-o persoan dual,
într-un "noi", adic înceteaz de a mai fi dou persoane propriu-zis, ba aceast
realitate contopit, deci impersonal, este socotit totodat ea însi Duhul Sfânt.
Dintre teologii catolici contemporani care identific pe Duhul cu acel "noi" consti-
tuit de Tatl i Fiul, menionm pe Heribert Miihlen. El declar: "Se poate spune c
Duhul Sfânt este actul comun (Wir-Akt) dintre Tatl i Fiul, adic "noi" ca persoan
("Wir" in Person), respectiv "relaia intertrinitar no?' 20 *. "Duhul Sfânt este reiafia inter-
trinitarâ "noi", întrucât actul comun (Wir-Akt) al Tatlui i Fiului subzist în El însui" 205 .
203. P. Florensky, op. cit., p. 36.

204. Der heilige Geist a/s Person, 3 Auflage, Munster, Verlag Aschendorf, 1966, p. 157.
205. Op. cit., p. 159.
Precum se vede, Miihlen persist s numeasc totui pe Duhul Sfânt, per-

soan. Dar e foarte stranie aceast persoan care nu e altceva decât persoana
dual a Tatlui i a Fiului. "în Duhul Sfânt, unitatea personal a Tatlui i a Fiului
devine persoan". "Duhul Sfânt este unitatea dintre Tatl i Fiul în persoan, ea
este aa zicând perihoreza (compenetrarea) intradivin în persoan" 206 .
"Deosebirea Duhului de Tatl i de Fiul const tocmai în aceea El este c

apropierea absolut a dou realiti într-o persoan" (subliniat de Miihlen) 207 .
Miihlen vrea totui s

menin pe Tatl i pe Fiul ca persoane distincte. El crede
c distincia între Ei e asigurat prin faptul c, concomitent cu "relaia-noi" dintre Ei,
care e una cu Duhul Sfânt, exist i o "relaie eu-fu" între Tatl i Fiul; sau înainte c
de "relaia-noi" între Ei se afirm "relaia eu-tu" între Ei. "Tatl i Fiul înc nu alctuiesc
un "noi" în sensul deplin, înainte ca (într-un "mai târziu" logic fa de constituirea
fiecruia din Ei ca persoan) s purcead pe Duhul. Reciprocitatea eu-tu înc nu este
ca atare comunul lui "noi". Aceasta expresie faptului d Tatl i Fiul Se afl într-oc
mai strâns relaie de cum Se afl Duhul i Fiul fa de Tatl" 208 .
Pe de alt parte, Miihlen consider c

"relaia-noi" între Tatl i Fiul, care e
una cu Duhul Sfânt, e un act al fiinei dumnezeieti. "în spiratio activa se arat
natura divin cea una, ca act al lui noi". "Tatl i Fiul sunt în Duhul Sfânt (i în
purcederea Lui) nu pe temeiul constituiei fiecruia ca persoan, ci pe temeiul
unitii naturii divine" 209 .
Cu Tatl i Fiul sunt dou Persoane în relaia eu-tu, între Ei, fiind
alte cuvinte,
concomitent i natura divin cea una în "relaia Lor ca noi", care e identic cu
Duhul Sfânt. Este evident în aceast concepie echivalarea fiinei divine cu per-
soana, mai întâi cu cele dou Persoane, a Tatlui i a Fiului, i apoi cu Persoana
Sfântului Duh. Tatl + Fiul = fiina divin = Sfântul Duh. în mod special se eva-
poreaz Persoana Sfântului Duh, Care Se menine ca persoan prin faptul c
purcede de la o Persoan-Tatâl (In. 15, 26).
Avem aci sub alt form teoria catolic începând de la Tertulian: în proce-
siunea Unului la al Doilea, Dumnezeu Se diversific, pentru ca în procesiunea con-
tinuat spre Duhul Sfânt s Se readune în Unul. Toma d'Aquino, reluând aceast
concepie, spusese i el: "Prin iubire (Dumnezeirea) revine la substana de unde
începuse prin cunoatere" 210 Iar Le Guillou, dei declar insistent
. prin identifi- c
carea proceselor divine cu funciile psihice se pune în lumin caracterul personal
al lui Dumnezeu mai mult decât în doctrina ontologist patristic a ipostasurilor,
spune la urm: "Esena este aceea din care i prin care este totul în Dumnezeu,
inclusiv Persoanele care sunt Dumnezeu" 211 .
206. Ibid.
207. Op. cit., p. 166.
208. Op. cit., p. 161.
209. Op. cit., p. 164.
210. Citat în revista Jstina, nr. 3-4 (iulie-decembrie) din 1972, p. 439.
211. Reflexions sur /a thâologie frini'faire â propos de quelques âtudes anciennes et
râcentes, în rev. lstina cit., p. 463. Yezi la Pr. D. Stniloae, Studii catolice recente despre
Filioque, în rev. "Studii teologice", Bucureti, nr. 7-8, iulie-august 1973, p. 493.
Iubirea deplin între Tatl i Fiul ca identic cu Duhul Sfânt, de care face atâta
caz teologia catolic, nu e decât scufundarea celor dou Persoane în fiina imper-
sonal, în sensul plotinian sau nirvanic.
Pericolul eurii în acest impersonalism a fost evitat de teologia ortodox, prin
faptul c nefiind obligat s explice o doctrin nerevelat, ca cea despre purcederea
Duhului Sfânt de la Tatl i de la Fiul ca dintr-un singur principiu, prin procesele psi-
hice, a primit pe Fiul i pe Duhul Sfânt ca persoane date în mod real prin natere i
purcedere, fr sa se lase ispitit de încercri de a explica modul originii Lor dup

analogia funciilor psihice, ci l-a exprimat prin numirile apofatice natere i purcedere.
Antrenat de analogia naterii i purcederii cu funciile psihice, teologia
catolic nu a mai inut aceste dou acte deasupra celorlalte acte ale lui Dumnezeu,
pe care teologia ortodox le vede pe planul Dumnezeu cu lumea.
relaiilor lui
Astfel, teologia catolic declar c aa cum actele celelalte ale lui Dumnezeu sunt
comune tuturor Persoanelor divine pentru c provin din fiina Lor comun, aa sunt
comune i actul naterii i al purcederii. Prin aceasta teologia catolic nu le mai
menine pe acestea ca acte specifice ale persoanelor i constitutive pentru Persoanele
divine. Din cauza aceasta teologia catolic deduce, din ordinea în care Persoanele
divine Se manifest în lume, o ordine a relaiilor Lor intradivine. Ea nu admite o liber-
tate a ordinii divine în care lucreaz Persoanele divine în lume, cci actele divine în
lume trebuie s reproduc strict ordinea în care Se afl Ele în viaa intradivinâ. Dup
ea Fiul nu poate fi trimis de Duhul Sfânt, cum spune Domnul Hristos (Le. 4, 18), pen-
tru c
pe planul etern Duhul este Acela care purcede de la Fiul. Se manifest aci o
lips de înelegere pentru misterul libertii divine, o interpretare a lucrrii lui
Dumnezeu în lume dup o ordine lipsit de libertate. Identificarea planului personal
cu planul fiinei i derivarea planului creaional din planul divin al fiinei duc concepia
catolic aproape de panteism. De aci decurge i raionalismul teologiei catolice.
H. Miihlen respinge învtura c
naterea i purcederea ar aparine unor
Persoane deosebite, declarând: "Aceasta ar însemna s-ar referi între Ele trei cen- c
tre de acte. în Dumnezeire nu exist îns decât un unic centru de acte, strict
comun" 212 De aci ar rezulta c în Dumnezeu nu exist propriu-zis un Tat i un

.
Fiu, pentru c
nu exist o natere ca act propriu exclusiv al Tatlui. Sfinii Prini
au accentuat i ei c în Dumnezeu exist un singur principiu, un singur centru de
acte, un singur centru al actelor de provenire; dar el este Tatl, deci este o per-
soan, care asigur caracterul personal al tuturor Persoanelor, nu fiina comun
care face relativ i ambigu deosebirea dintre Persoane.
3. Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia,

de Celelalte
Admiterea simpl a celor trei Persoane dumnezeieti fr încercarea de a

explica originea Lor dup analogia funciilor psihice, ne permite s înelegem a
212. H. Miihlen, ibid.

treia semnificaie principal a treimii Persoanelor, fr slbirea distinciei Lor per-

sonale. Aceast semnificaie const în faptul asigur deplintatea comuniunii Lor c
i în faptul face c
aceast comuniune plin de bucuria unei persoane, de cealalt,
între doi, bucuria nu e deplin dac ea nu e comunicat de fiecare unui al treilea.
Tatl Se bucur de Fiul, dar bucuria aceasta vrea s i-o comunice unui al treilea
ca s
fie deplin. Aceasta nu înseamn c Fiul trebuie s dea i El o existen unei
alte persoane deosebite de Tatl, creia s-i comunice bucuria Sa. în acest caz S-ar
închide i Fiul fa de Tatl în comuniunea cu câte o alt persoan deosebit. în acest
scop Tatl purcede pe al treilea Subiect, Care e îndreptat împreun cu Tatl în
întregime spre Fiul. Bucuriaîmprtit a Tatlui de Fiul umple pe Fiul de o sporit
bucurie de Tatl. Pe lâng aceea, Fiul împrtete i El bucuria Sa de Tatl, acestui al
treilea Subiect, fr s trebuiasc sâ-L purcead i El, odat ce exist prin purcedere
de la Tatl. Duhul particip la bucuria Tatlui de Fiul, întrucât purcede de la TatLsi
particip la bucuria Fiului de Tatl i prin aceasta strlucete din Fiul 213 . Fiul însui
apare mai strlucitor Tatlui, întrucât Se bucur de Tatl nu numai El ca imagine con-
sistent a Lui, ci i cu Duhul. Sfântul Grigorie Palama zice: "Pe Acesta (pe Duhul) Fiul
îl cere de la Tatl ca Duh al Adevrului i al înelepciunii i al Cuvântului... i (prin
El) Se bucur împreun cu Tatl, Care Se bucur de El (de Fiul)... Cci Duhul Sfânt
este aceast bucurie dinainte de veci a Tatlui i a Fiului, fiind comun Lor în ce
privete folosirea, fapt pentru care e i trimis de Amândoi la cei vrednici, dar e numai
al Tatlui în ce privete existena; de aceea, numai din El purcede" 214 .
în sensul acesta Duhul Sfânt face legtura între Tatl i Fiul, fr s înceteze s fie
Persoan distinct i fr s purcead i de la Fiul. în sensul acesta Duhul e i "Duhul

Fiului", dar Fiul rmîne "Fiu" în aceast strlucire a Duhului din El, nu devine Tat al
Duhului. Duhul nu e El însui bucuria, ci Cel care, participând la bucuria Tatlui de Fiul i
a Fiului de Tatl, arat în plintatea ei bucuria Unuia de Cellalt, sau bucuria tuturor Celor
trei de toi trei. De aceea spune Sfântul Atanasie: "Iar Domnul a spus c Duhul este Duh
al Adevrului i Mângâietor; prin aceasta a artat c în Acesta este Treimea desvârit" 215 .
învtura ortodox despre purcederea Duhului Sfânt din Tatl spre Fiul i despre
strlucirea Lui din Fiul spre Tatl, inând pe Fiul în lumin în faa Tatlui, implic în
sine faptul c Fiul i Tatl nici nu Se confund, nici nu Se separ. Acest rol îl are ori-
unde Persoana a treia în raport cu celelalte dou Persoane: datorit Ei, Cele dou nu
Se confund într-o iubire fr orizont, în sens panteist (ca în catolicism sau în diversele
filosofii impersonaliste), nici nu Se separ în sens individualist (ca în protestantism), ci
Se pstreaz în comuniune. Propriu-zis atât panteismul cât i individualismul sunt o

cdere în natur, de la nivelul existenei personale, cu adevrat spirituale. De aceea
din individualism uor se trece în panteism, cci individul tinde s topeasc în sine pe
213. Asupra distinciei între "purcederea" Duhului din Tatl i "strlucirea" Lui din Fiul a in-
sistat în mod special Patriarhul de Constantinopol, Grigorie Cipriotul ( la sfâritul sec. XIII. (A se
vedea la: Pr. D. Stâniloae, Relaiile: treimice i viata Bisericii, în "Ortodoxia", Bucureti, 1965, nr. 1).
214. Capete teologice, cap. 36, în Filocalia greac, ed. II, Athena 1893, p. 315.
215. Ep. I ad Serapeonem; P. G. 26, col. 589.
cellalt. Dar de cderea în natur nu pot scpa persoanele prin ele însele, ci numai
prin ajutorul modului personal de existen, adic trinitar, al realitii transcendente,
sau Dumnezeu. Numai Sfânta Treime asigur existena noastr ca persoane.
al lui
întrucât Duhul nu e numai cel ce particip la bucuria Tatlui de Fiul i a Fiului

de Tatl, ci e i cel de care Se bucur i Tatl i Fiul, El nu e al treilea într-un sens
rigid al cuvântului. Dar întrucât Fiul are poziia deosebit, de chip al Tatlui, iar
Duhul e purces în scopul participrii la bucuria Tatlui de Fiul ca imagine, El are
în relaia celorlalte dou Persoane rolul deosebit al Celui purces în scopul de a
face ca bucuria fiecrei Persoane de Alta s fie o bucurie participat de Cealalt.
Numai în acest sens e numrat ca ai treilea. Cci altfel El poate fi numit tot aa de
bine ai doilea ca i Fiul (un alt al doilea), sau întrucât atât Fiul cât i Duhul sunt
deodat cu Tatl i împreun cu El, top' sunt primul. în Treime nu e un "dup" i
un "înainte". "Cei trei în Treime transcend orice numr matematic'"110 .
Pentru faptul c e purces spre a da bucurie fiecrei Persoane, un vechi ecfonis

al Bisericii pune înaintea Lui particula "cu". Sfântul Vasile cel Mare spune c
aceast particul exprim "demnitatea" Duhului 217 Adic ea înseamn . egalitatea în
mrire cu Tatl i cu Fiul, dar i rolul deosebit de a face ca fiecare Persoan s fie
în relaia cu Cealalt, nu singur, ci împreun "cu" Cealalt. Amândou aceste

înelesuri se cuprind, se pare, i în particula "împreun cu", prin care este legat
Duhul Sfânt de Tatl i de Fiul în Simbolul niceo-constantinopolitan.

în acest sens, Duhul Sfânt prilejuiete în mod special "comuniunea" (2 Cor. 13,
13; Fii. 2, 1). Duhul ne ferete de singurtatea ucigtoare. De aceea e Mângâietorul.

Totdeauna El îi ofer o comuniune. în El gsete oricine o mângâiere. El ne asist
totdeauna. El ne învioreaz bucuria noastr de Dumnezeu. El-e "de-via-fâctorul". în
Duhul cunoatem i mrim pe Dumnezeu i ne bucurm de El
218 . El d mrturie
contiinei noastre despre Dumnezeu (1 Cor. 2, 10 urm.). Dumnezeu e slluit în noi
prin "Duhul" ca dar al Lui (1 Cor. 12, 3-9). Sfântul Atanasie zice: "Noi Duhul sun- fr
tem strini i deprtai de Dumnezeu. Iar prin împrtirea de Duhul ne unim cu
Dumnezeirea. Deci a fi îh Dumnezeu nu e un lucru al nostru, ci al Duhului care este
219
în noi i rmâne în noi, atâta timp cât îl pstrm în noi prin mrturisire" .
Duhul e Sfântul i Sfinitorul, prin fidelitatea cu care asist pe ceilali, prin

fidelitatea pe care o întreine în ceilali fa de Dumnezeu i întreolalt. ine de
Duhul s participe i s Se fac participat ca persoan. El e expresia generozitii
lui Dumnezeu, a uitrii lui Dumnezeu de Sine în "ieirea" Lui la creaturi. El e bucu-
ria lui Dumnezeu de ele i a lor, de Dumnezeu.
216. P. Evdokimov, Le Saint Esprit dans h tradition orthodoxe, Paris, Ed. du Cerf,
1969, p. 44.
217. Liber de Spiritu Sancto, cap. 27; P. G. 32, col. 193.
218. Sfântul Vasile cel Mare, loc. cit.
219. Oratio HI contra Arianos; P. G. 26, col. 373.

PARTEA A DOUA
LUMEA,
OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU,
DESTINAT ÎNDUMNEZEIRII
I
Crearea lumii vzute
A
Crearea lumii vzute i a omului, în general
1 . Crearea lumii i solidaritatea omului

cu semenii lui i cu natura
Iconomia Iui Dumnezeu la lume const în îndum-

sau planul Lui cu privire
nezeirea lumii create, care, în urma pcatului, implic i mântuirea. Mântuirea i
în dumnezeirea lumii presupun, ca prim act divin, crearea ei. Mântuirea i îndum-
nezeirea vizeaz, fr îndoial, în mod direct umanitatea, dar nu o umanitate
desprins de natur, ci unit ontologic cu natura. Cci natura ine de om, sau
întregete pe om i omul nu se poate desvâri fr s reflecteze i s lucreze
asupra naturii. De aceea prin lume se înelege atât natura, cât i umanitatea; sau,
când se indic prin cuvântul lume una din ele, totdeauna este subîneleas i
cealalt.
Cretinismul din Occident a avut adeseori tendina de a referi mântuirea la
omul separat de natur. Cretinismul rsritean nu le-a conceput niciodat sepa-

rate, în timpul recent a prsit îns i Occidentul în general concepia despre mân-
tuirea omului în mod separat de natur. coala lui Bultmann care separ mântuirea
omului de natur este astzi un fenomen destul de singular.
Dependena umanului de natur, care nu înseamn coborârea lui la ea, ci
invers, este atât de adânc, încât se poate spune c
natura e o parte a naturii omu-
lui, e sursa unei pri umane i deci condiie a existenei i a dezvoltrii
a naturii
integrale a omului pe pmânt. Omul nu se poate concepe în afara naturii cosmice.
Aceasta poate s însemne c nici natura nu-i împlinete rostul ei fr om, sau
printr-un om care lucreaz contrar ei. Prin coruperea, sterilizarea i otrvirea naturii,
omul face imposibil existena sa i a semenilor si. Astfel natura nu este numai
condiia existenei omului singular, ci i a solidaritii umane. Natura apare într-un
mod cu totul clar ca mediul prin care omul poate face bine sau ru semenilor si,
dezvoltându-se sau ruinându-se el însui din punct de vedere etic i spiritual. Natura
e intercalat cu deplin eviden în dialogul interuman binefctor sau distrugtor,
dialog fr de care nu poate exista nici omul singular, nici comunitatea uman.
Potrivit credinei noastre, fiecare persoan uman e într-un anumit fel un

ipostas al întregii naturi cosmice, dar numai în solidaritate cu ceilali. Aceasta
înseamn c natura cosmic este comun tuturor ipostaselor umane, dei fiecare o
ipostaziaz i o triete, personal într-un mod propriu i complementar cu ceilali.
O separare a naturii cosmice pân la capt între indivizii umani este imposibil.
Separarea ei prea mare sau în mod inegal introduce rzboiul între persoane i
chiar în interiorul naturii umane, sau o face pe aceasta sclavul ei. Dar tocmai de
aceea fiecare poate contribui la coruperea nu numai a unei naturi care îi aparine
personal, ci a naturii care aparine tuturor. Aceasta indic o responsabilitate a omu-
lui fa de natur, în care e implicat o responsabilitate fa de semenii si. Iar
acuitatea acestei responsabiliti arat c ea are un temei într-o responsabilitate fa

de o persoan suprem, care e Creatorul naturii i al oamenilor.
Imposibilitatea separrii persoanei umane de natura cosmic face ca mân-

tuirea i desvârirea persoanei s se proiecteze asupra întregii naturi i s depind
i de ea; de asemenea, face ca persoana singular prin silina sa în vederea mân-
tuirii s poat ajuta i pe alii, sau s fie ajutat în ea de ei. Natura întreag e desti-
nat slavei de care se vor împrti oamenii în împria cerurilor i înc de pe
acum ea se resimte de linitea i de lumina ce iradiaz din omul sfânt. Slava lui
Hristos pe Tabor a acoperit i natura. Dar ea poate rmâne ascuns pentru ochii i
simirea multora i natura poate fi înjosit i afectat de rutatea unora din oameni.
La rândul su, natura poate fi mediul prin care omul care crede primete harul
dumnezeiesc sau energiile necreate binefctoare, dar i locul prin care se exercit
asupra lui i înrâuriri care îl împing la ru.

O concluzie care mai rezult din interdependena oamenilor fa de natura ca
dar al lui Dumnezeu, este c ea trebuie meninut în esen nu numai în ele-
mentele ei, ci i în sintezele ei naturale. Cci sintezele acestea sunt singurele care
nu sunt statice i sterile, ci fertile. Ele se afl într-o neîncetat fertilitate, producând
omenirii mijloacele de existen. Natura ca dar al lui Dumnezeu se înnoiete con-
tinuu în acelai mod propice existenei umane, fr s se epuizeze în aceast
micare de înnoire i de fertilitate.
dovedete ca un mijloc prin care omul crete spiritual i îi

Astfel, natura se
bune fa de sine i fa de semeni, când este meninut i

fructific inteniile
folosit conform cu ea însi; dar când omul o sterilizeaz, o otrvete i abuzeaz
de ea în proporii uriae, el îi împiedic creterea spiritual a sa i a altora.
Aceasta confirm faptul c ea e dat ca un mijloc necesar pentru dezvoltarea
umanitii în solidaritate, c e un dar al unei fiine superioare personale, care a
creat-o, ca i pe oameni, într-o solidaritate. Aceast solidaritate nu a fost produs
de om, dar el o poate dezvolta sau slbi spre binele sau spre rul lui i al seme-
nilor si. Originea ei transcende puterile lui, ca i cea a fiinei lui. Dar în adecvarea
lui la darul naturii care transcende, în originea ei, puterile lui, se face vdit ori-
LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 225
ginea lor comun în actul exclusiv al lui Dumnezeu, în crearea lor de ctre
Dumnezeu, din nimic. Dac în esena lor ar arta ceva de la ele însele, respon-
sabilitatea noastr fa de Dumnezeu în comportarea noastr fa de natur i de
semeni, n-ar fi atât de total.
înelegerea naturii ca dar al lui Dumnezeu nu înseamn îns c ea nu trebuie
prelucrat. Ea e astfel fcut, c multe din cele necesare omului se obin printr-o
prelucrare din partea aceast prelucrare un loc important îl are
lui, iar în
imaginaia continuu creatoare. Numai animalul se încadreaz întru totul în ceea

ce-i d natura în mod invariabil. Omul se dovedete i prin aceasta "stpânul"
naturii; iar natura - o realitate maleabil, contingen, adecvat acestei imaginaii
creatoare a lui. Aci se înscrie rolul mare al gândirii, al imaginaiei i al muncii

omeneti, prin care se realizeaz gândirea lui creatoare în natur. Iar prin munca
sa, fiecare obine mijloacele necesare nu numai pentru sine, ci i pentru semenii
si. Oamenii trebuie s munceasc i s gândeasc solidar la prelucrarea darurilor

naturii. Astfel se creeaz o solidaritate între oameni prin mijlocirea naturii. Munca,
condus de gândire, este o virtute principal care creeaz comuniunea între

oameni. Subiectele umane îi devin astfel transparente prin natur, sau prin gândi-
rea i munca lor aplicate în mod solidar, ca într-ajutorare, naturii. Iar întrucât
comuniunea între ei e întreinut de responsabilitatea fa de Subiectul suprem, El
devine, la rândul Su, transparent prin natura dat de El, pentru ca ei s creasc în
comuniune prin munca lor.
Munca poart astfel semnul iubirii între oameni; iar prin caracterul ei obositor,
ascetic, îi i fructele ce
spiritualizeaz pe ei le d natura, sau natura sensibil
li
care, dac ar fi folosit fr munc, ar deveni suma de mijloace a unei viei de

plceri, lipsit de fora spiritualizrii omului i fr influena libertii lui asupra ei.
Dar puterea omului de a prelucra natura prin fapta gândit, prin munc, întâl-
nind natura ca dar, se hrnete ea însi din puterea incomparabil mai mare a
faptei Celui ce a creat acest dar, a Celui ce nu a prelucrat, la rândul Lui, o natur
dat, ci a creat-o din nimic. Munca cu efecte limitate, svârit de om asupra
naturii, pentru a o face la rândul su dar, altora, trimite astfel la fapta creatoare a
luiDumnezeu, al Crui dar complet este natura. Din puterea creatoare a lui
Dumnezeu, Care a creat lumea din nimic, îi ia originea puterea creatoare limitat
a omului asupra naturii. Creaia limitat a omului se întemeiaz pe actul creaiei
din nimic al lui Dumnezeu.

Pe de alt parte, în contiina uman i în iubirea fa de semeni ce se mani-
fest în orice lucrare asupra naturii este o sete de cunoatere i de prelucrare
nelimitat a proceselor naturii. Natura însi se dovedete a fi fcut pentru
contiin, i nu contiina pentru natur. Natura se dovedete ca o raionalitate
plasticizat care poate fi în principiu modelat la nesfârit de contiin i transfe-
rat complet în coninuturile contiinei interumane iubitoare.
Prin toate acestea, atât contiina cât i natura trimit la existena unei contiine
eterne, care cuprinde actual din eternitate nu numai toat estura raional i posi-
bil de plasticizat în forme nesfârite ale naturii, ci i puterea de a o plasticiza de
fapt i prin aceasta de a o crea din nimic i de a o modela pân la totala ei
copleire de ctre spirit. Prin aceasta satisface setea contiinei umane dup aceast
copleire deplin a naturii de ctre spiritul uman în comuniune, sau de adunare a
ei în spirit, stare spre care se dovedete destinat însi materia, ca raionalitate
obiectiv plasticizat. Aceast oper o realizeaz Spiritul Creator prin spiritul uman.
De fapt, dac estura raional a lumii trebuie s aib un subiect care o
gândete, un subiect care e cu adevrat cunosctor i stpân al lumii create, acest
subiect poate opera i prin contiina creat, în comuniune, adunarea i transfigu-
rarea materiei în spirit. Spiritul Creator, care este originea raionalitii plasticizate a
naturii i a subiectelor contiente legate de ea, este i inta lor, int în care
subiectele umane îi gsesc deplina unitate, împreun cu natura prin care comu-
nic, ridicat la o stare deplin copleit de spirit.
Crearea lumii din nimic de ctre Dumnezeu se face azi evident i în limitrile
ei, prin care El însui ne limiteaz. Dar chiar prin aceast limitare El ne ajut s
cretem spiritual punând frân egoismului nostru, prin grija de a împri frete cu
ceilali resursele limitate ale lumii, de a da i altora posibilitatea s se dezvolte 1 .
Dumnezeu ne face azi s ne solidarizm i mai mult între noi i prin aceasta s
cretem spiritual prin munc i sacrificiu. Acesta e un nou ascetism, un ascetism
pozitiv, generalizat i obligatoriu, care îns nu e într-o contradicie cu formele lui
vechi, ci poate sâ-i gseasc în ele o putere de susinere. Responsabilitatea

noastr fa de natura dat de Dumnezeu apare azi i ca o datorie de a folosi
resursele cu cruare i de a nu o altera prin poluare. Acest lucru ne ferete i el de
patimi i de cutarea unei satisfaceri infinite în lume.
2. Crearea din nimic, în timp
Dup credina cretin, lumea i omul au un început i vor avea un sfârit, în

forma lor actual, sau în cea în care pot evolua prin ei înii. Dac n-ar avea un
început, n-ar fi din nimic, deci n-ar fi opera exclusiv a libertii i a iubirii lui
Dumnezeu i n-ar fi Dumnezeu, ci forma
destinate unei existene în plintatea lui
ei relativ, imperfect ar fi singura esen fatal a realitii. Numai dac lumea este
din nimic prin voia lui Dumnezeu, ea poate fi ridicat la un plan de perfeciune în
Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic i prin iubirea Lui, dup o anumit
pregtire a ei pentru aceasta. Acest început al lumii i al omului i acest sfârit care
1. Raportul comisiei "Biserica i Societatea" a Consiliului Ecumenic al Bisericilor, intitu-
lat "Natura, dreptatea social i viitorul eshatologic" din iunie-iulie 1973, Christian
Anticipation of social tought in future perspective, ed. Church and Society, World Council of
Churches, March 1974, p. 6-7.
LUMEA OPER A - IUBIRII LUI DUMNEZEU 227
nu e un sfârit total dovedesc amândou iubirea lui Dumnezeu fa de ei i le d

un sens.
O lume existent din veci în forme evolutive, în esen identice cu cea actu-
al, ar fi ea însi absolutul, adic singura realitate. Dar absolutul nu poate purta
marca nonsensului i pe care o are în sine forma actual a lumii, privit
limitrilor,
ca singura realitate, sau cele esenial identice, în care toate se compun i se

descompun. Chiar dac ar fi un sens superior necunoscut în aceast relativitate, ar
trebui s fie cineva care s fie contient de el în mod etern, în care caz El ar fi
adevratul absolut, superior acestei relativiti. Iar dac nu e nimenea contient de
un asemenea sens, un asemenea sens nu exist. Contiina noastr îns, cea
nici
mai înalt form de existen în aceast lume,cere ca lumea aceasta s fie mân-
tuit de relativitatea ei; ea trebuie s-i gseasc sensul într-un plan de existen
superior ei.
Dar dac cel care a creat-o nu este superior ei, nu o poate nici mântui.
Mântuirea lumii de ctre Dumnezeu presupune crearea ei de ctre Dumnezeu.
Dac lumea e creat, ea are un început. Acest lucru poate fi fcut evident i altfel.
Lumea are un început, pentru c sensul ei se împlinete în om, iar neamul
omenesc are un început. i neamul omenesc are un început, pentru c se mic
spre un absolut i duce i lumea cu sine. El nu e din veci, pentru c în acest caz
nu s-ar mica spre un absolut. El ar avea împreun cu lumea absolutul în sine din
eternitate i ar rmâne în el etern. "Nici una din cele create nu-i este inta sa
final, întrucât nu e nici cauza sa, pentru c altfel ar fi necreat i fr început i
n-ar avea s se mite spre nimic... Nici una nu e scopul în sine, cci altfel n-ar fi
supus unei lucrri, odat ce ar avea plenitudinea în sine i ar fi mereu la fel i
n-ar avea de la nimeni existena. Cci cel ce e scopul în sine e i necauzat" 2 .
Potrivit credinei noastre, lumea i omul se mic pentru c tind spre o int
desvârit pe care cât vreme se mai mic, înseamn c n-au
nu o au în ei. Iar
ajuns la inta desvârit spre care tind. Ei suport micarea, pentru c nu i-au
dat-o ei înii i pentru c
n-au desvârirea în ei, ci au primit micarea de la cauza
care i-a adus în existen. Dar acea cauz i-a adus în existen nu în plenitudinea
în care este ea, cci ar fi o contrazicere ca Dumnezeu cel infinit s creeze un alt
infinit lâng Sine; dar exercit asupra lor atracia plenitudinii spre care ei tind i de
care se vor împrti la sfârit, nu prin natura lor, ci prin comuniunea de care se
va face omul vrednic prin efortul Aceasta înseamn
liber al înaintrii spre ea. c
Dumnezeu cel etern Se aaz într-o legtur cu lumea temporar i rmâne în
legtur cu ea; deci c starea de devenire, sau starea temporal în care e pus
creaiunea prin "începutul" ce i se d, rmâne în legtur cu eternitatea. Dumnezeu
S-a coborât la nivelul ei temporal, fr s înceteze de a rmâne totodat în eterni-
tatea spre care vrea s o ridice. Acest lucru s-a dezvoltat mai pe larg în capitolul
"Eternitatea lui Dumnezeu i timpul creaturii".
2. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Migne P. G. 91, col. 1072.

a. Expresia biblic "la început" indic prima unire a lui Dumnezeu cu timpul.
Aci e locul sâ precizm c însi expresia "la începui", când se produce actul cre-
ator i apare creaia, indica prima unire a veniciei lui Dumnezeu cu timpul. "La
început" înseamn atât începutul coborârii lui Dumnezeu la timp, cât i începutul
timpului care ia fiin prin puterea creatoare a lui Dumnezeu, Cel astfel coborât; "la
început" e prima clipa a dialogului lui Dumnezeu coborât la creatura, cu creatura
care începe drumul ei temporal. Aceasta au remarcat-o Sfântul Vasile cel Mare i
Sfântul Grigorie de Nyssa, utilizând remarcabilele notaii ale lui Platon asupra
expresiei "deodat" (ârca,) 3 . "Pentru ei, "la început" al Genezei este "deodat" de
la frontiera (în sens geometric) eternitii i timpului; adic, cum a artat foarte
bine Sfântul Vasile, un fel de moment atemporal în sine, dar a cârui ânire suscita
timpul, punct de atingere, s-ar putea spune, al voinei divine cu ceea ce, trecând
de la nonexistena la existena, începe acum i, neîncetând sâ înceap, devine i
dureaz" 4 . lata cuvintele Sfântului Vasile: "Sau poate pentru iueala i netemporali-
tatea actului creaiei s-a spus: "la început a fcut", fiindc începutul e indivizibil i
fr extensiune. Cci precum începutul drumului nu e înc daim i începutul casei
nu e deja aa i începutul timpului înc nu e timp, ba nici mcar partea lui
cas,
cea mai mic. Iar dac ar susine cineva câ începutul e deja timp, sâ tie c ar tre-
bui sâ-1 fracioneze în prile timpului. Iar acestea sunt: un început, un mijloc i un
sfârit. Dar a vorbi de un început al începutului, e cu totul caraghios. i cine taie
începutul în dou face în loc de unul, doua (începuturi), mai bine zis multe i nes-
fârite, fiecare fraciune putând fi tiat în multe fraciuni. Deci pentru ca sâ
învm c lumea a luat fiina în mod netemporal (âxpovm), deodat cu voirea
luiDumnezeu, s-a spus: "La început a fcut"'', "în începutul" (prin excelena) se
întâlnete deodat consimirea voii divine celei mai presus de timp cu apariia
primei clipe a timpului, a existenei create, în aa fel câ se poate spune numai
celei dintâi "începutul". "Prin singura consimire a voii (xff pb%r\ xoo Sefjuaxoq
6
uâvT) a adus la existena toat mreia celor vzute" . "Deodat" al lumii e "deo-
dat" al voirii divine ca lumea sâ fie. Dumnezeu produce în Sine un "deodat" al
voirii Sale, care suscit timpul, de care e legat lumea. "Consimirea" voirii divine e
acceptarea din partea lui Dumnezeu a relaiei cu timpul, care primete chiar prin
aceasta existen. Prin "deodat" al voirii divine se pune originea timpului în voirea
divina i se arat c timpul hu exist decît prin relaia Iui cu voirea lui Dumnezeu
3. Platon, Parmenide, 157: "Deodat, aceast realitate ciudat st la mijloc între repaus
i micare. El nu e timp; e punctul de ajungere i punctul de plecare a celui în micare, care
îi schimb micarea în odihn, i al celui nemicat, care îi schimb odihna în micare".
4. Olivier Clement, Notes sur ie temps (70, în rev. Messager de l'Exarchat du Patriarche
russe en Europe Occidentale, Paris, 1957, nr. 27, p. 134.
5. Horn. in Hexaimeron: P. G. 29, col. 16-17.

6. lbid., col. 8 C.
cea mai presus de timp. Timpul nu exist de la sine, din eternitate, fr voia divin,
ci îi ia originea în voirea divin, într-un "deodat" al consimirii acestei voiri.
Dar timpul nu numai începe, ci i dureaz prin voirea divin. Dumnezeu nu
S-a coborât la relaia cu timpul ca s suscite numai "începutul" lui. Acesta singur,
dac n-ar fi timp, n-ar avea rost s fie suscitat. Pentru c "începutul" timpului
înseamn "începutul" lucrurilor create în potena lor, deoarece nu exist timp fr
lucruri în micare, sau aducerea lucrurilor create la existena potenial de un
moment n-ar avea nici un rost. în "început" e implicat toat distana ce are s o
parcurg lumea creat prin timp, între început i sfârit, dar i voia lui Dumnezeu
de a fi în relaie continu cu ea, pentru a o duce la sfâritul voit de El. Actul divin
de voire a începutului timpului sau a lumii create implic în el voirea timpului sau
a lumii create pân la sfârit, ca un întreg, ca un "eon", ca un "veac". Iar aceast

voire a începutului timpului, fiind începutul coborârii lui Dumnezeu la relaia cu
lumea ce începe, implic persistarea coborârii Lui continui în relaia cu toat
micarea lumii în timp.
Timpul ce urmeaz începutului, sau lumea ce se desfoar din potena ei, nu
dureaz prin sine, precum nici "începutul" lor nu apare de la sine. Sfântul Vasile
spune: "Deoarece începutul s-a pus înaintea celor de dup el, în mod necesar,
vorbind despre cele ce-i au existena în timp, a pus înaintea tuturor acest cuvânt
zicând: "la început a fcut" 7 .
Precum începutul timpului sau lumea nu ânete dintr-o potent impersonal

existent de sine, ci din hotrârea voii personale divine, care pune potena lumii,
aa i desfurarea ei nu iese dintr-o potent de sine, ci din potentele puse de
Dumnezeu i însi aceast desfurare e voit i deci susinut în continuare de
puterea Dumnezeu. La fiecare apariie a unei noi
lui ordini în existen, Dumnezeu
zice: "S fie", artând c vrea s fie i, prin aceasta, d putere special acestei noi
ordini create. Fr voia i puterea lui Dumnezeu n-ar aprea o nou ordine în exis-
ten, într-o conformitate cu toate celelalte.
Un act al lui Dumnezeu pune în cele anterioare ceva care se dezvolt în
ordini noi de existen. Dar într-un anumit sens toate cele posterioare au fost
prevzute în ceea ce s-a creat la început i apoi în mod mai special în cele imediat
anterioare, sau ceea ce a fost creat de la început a fost creat de Dumnezeu capabil
s primeasc i puterea prin care s apar noi ordini. Astfel totul iese din voia lui
Dumnezeu, dar voia Lui se folosete i de cele anterioare. Sau toate au fost create
de El, dar într-o anumit conformitate i legtur între ele. De aceea se poate
spune c pe de o parte toate au fost create "la început", pe de alta, c creaia se
încheie cu crearea omului. Cci creaia nu e întreag pân ce Dumnezeu nu-i
descoper sensul ei în om. Omul apare numai la sfârit, pentru c el are nevoie de
toate cele anterioare. Iar cele anterioare nu-i gsesc sensul decât în om. Apariia
7. Ibid., col. 12 C.
succesiv a celorlali oameni din primul om nu mai e o creaie ca cea de la

început, cci se rmâne pe acelai plan. Dar pe de alt parte, fiecare suflet de om
e o noutate, pentru c
fiecare e creat; i aceasta, într-un dialog real al lui
Dumnezeu cu prinii lui.
Sufletul omului nu mai iese îns, nici în cazul primului om, din potena pus
anterior în lume la "început", dei e prevzut i el de la "început" i dintr-o
porunc i putere a lui Dumnezeu, asemenea celorlalte ordini ale existenei. El e
suflat de Dumnezeu însui, adic e adus la existen din nimic printr-un act special
al lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu intr cu el de la început într-o relaie direct.
Relaia voit a lui Dumnezeu cu lumea sau cu timpul, prin care acestea subzist,
înseamn în cazul omului dialog cu un subiect din primul moment, dat fiind c
atât Dumnezeu cât i omul sunt persoane, în timp ce natura întreag e adus la
existen ca obiect sau ca succesiune de obiecte, numai prin putere. Dar

Dumnezeu creeaz acest ansamblu de obiecte pentru un dialog cu omul. Altfel
crearea lor n-ar avea nici un rost. De aceea, în om e depit planul creaiei naturii.
Actul de creare a sufletului omului este de alt categorie. în el se manifest ca
suflare, din primul moment, relaia direct a lui Dumnezeu cu omul, o relaie dia-
logic, dttoare de via spiritual.
în dialogul continuu cu oamenii adui la existen în mod succesiv, relaia lui
Dumnezeu cu lumea temporal îi capt sensul ei deplin. Lumea e oferit omului
de Dumnezeu, iar lui Dumnezeu, de om. Lumea e vzut de Dumnezeu în om i
de om, în dependen de Dumnezeu. Prelungirea existenei oamenilor, în forma
unor neîncetate decizii de voin fa de lumea ca obiect i în raport cu semenii,
fa de care triesc o responsabilitate necondiionat, arat ei nu exist prin pre- c
lungirea lucrrii unei fore mai adânci indefinite, ci prin voia liber a lui
Dumnezeu, care face mereu apel la voia lor. Iar lumea este voit i ea de
Dumnezeu, ca una ce slujete existenei oamenilor ca parteneri ai dialogului cu
Dumnezeu, ai unui dialog de necondiionat responsabilitate i între ei i fa de El.
Dumnezeu creeaz lumea i timpul i rmâne în legtur cu ea prin voina
Lui, pentru un dialog cu fiinele contiente, pe care vrea s le conduc la deplina
comuniune cu Sine. în acest scop lumea a fost fcut pentru ca omul s se poat
folosi de ea în creterea lui în comuniunea cu Dumnezeu. Ea a fost creat în ve-
derea omului. Ea s-a dezvoltat prin dirijarea exercitat de Dumnezeu asupra
energiilor ei componente, pân când, printr-o lucrare special a lui Dumnezeu
("mâna lui Dumnezeu"), a fost format organismul biologic, în care a aprut prin
"suflarea" lui Dumnezeu sufletul raional dup chipul lui Dumnezeu, capabil de
dialogul cu Dumnezeu i cu aspiraia spre o tot mai adânc comuniune cu El, fiind
investit în acest scop de la început cu harul lui Dumnezeu, sau pus în relaie cu
Dumnezeu.
Aa cum prima clip temporal are la baz eternitatea, dar nu eternitatea unui
substrat impersonal, ci voia lui Dumnezeu, Cel ce este din veci, aa i fiecare clip
ce urmeaz are la baz voia lui Dumnezeu cel etern, care susine lumea în dez-
voltarea ei i cheam pe om continuu la un rspuns i prin aceasta face posibil
existena lui treaz i intens, sau legtura responsabil cu eternitatea.
b. Timp, eon, eternitate eonic. Lumea nu e contrar eternitii, cum socotea

Origen;i nu e nici o eternitate linear în sine. Ea îi are originea în eternitate, e
susinut de eternitate i destinat s se înveniceasc într-un fel de eternitate care
nu e una cu a lui Dumnezeu. Cci nu e etern prin ea însi, ci prin Dumnezeu.
SfântulMaxim Mrturisitorul, deosebind "eonul" (alcov) de eternitate, îl socotete
pe acesta eternitatea plin de experienele timpului, sau timpul umplut de eterni-
tate. Exist un eon final, în care se adun tot timpul, precum exist un eon iniial,
care cuprinde în Dumnezeu posibilitile gândite ale tuturor celor ce se vor dezvol-
ta în timp. Legile atemporale ale creaiei, ideile timpului, sunt un astfel de eon.
Felul de via al îngerilor i viaa viitoare a oamenilor i a lumii în ea este un eon
8
final . Ea e o eternitate eonic, nu eternitatea pur i simplu a lui Dumnezeu. E
eternitatea pentru lume care se cuprinde în Dumnezeu i e dat potenial în "deo-
dat" i se readun în eternitatea eshatologic trecând prin timp. Eonul iniial nu e

în micare. Eonul eshatologic are în el experiena micrii i chiar un fel de
micare stabila Dumnezeu (cum au i îngerii în viziunea lui
etern în jurul lui
Dionisie Areopagitul), pentru c creatura ajuns în Dumnezeu se adâncete mereu

în contemplarea i în împrtirea de infinitatea lui Dumnezeu, dei e mereu
scldat în ea. Acel "deodat" potenial al primei zile devine un "deodat" plin al
zilei a opta fr de sfârit; ieirea din eternitate prin creaie sfârete cu intrarea în
eternitate prin înviere, dup micarea prin timp.
VI. Lossky exprim aceast concepie patristic astfel: "Exist deci o posibili-
tate a timpului în care se maturizeaz întâlnirile omului cu Dumnezeu, autonomia

(dar nu separarea) lui ontologic fiind aventura libertii umane, posibilitatea lui de
transfigurare. Prinii au simit aceast pozitivitate, ferindu-se s defineasc eterni-
tatea ca ceva contrar timpului. Dei categoriile timpului sunt micarea, schimbarea,
trecerea de la una la alta, nu li se poate opune totui nemicarea, invariabilitatea
static; aceasta ar fi eternitatea lumii inteligibile a lui Platon, nu a lui Dumnezeu

cel viu. Dac Dumnezeu vieuiete în eternitate, aceast eternitate vie trebuie s
depeasc opoziia timpului mobil i a eternitii nemicate" 9 .
c. Creaia din nimic. Faptul c omul se simte împreun cu lumea dependent în

mod total de voia lui Dumnezeu arat c omul i lumea nu au sursa într-o potena
de sine etern i c nu sunt nici din fiina lui Dumnezeu. Lumea e creat din nimic
de Dumnezeu. Raiunile ei plasticizate sunt create din nimic, dar au ca model i ca
8. Ambigua, P. G. 91, 1164, 1153.

9. Thâologie Dogmatique, în Messager de l'Exarchat du Patriarche russe en Europe
Occidentale, 1964, p. 211.
susintoare raiunile eterne Dumnezeu ea ar

ale Logosului. Dac ar fi din fiina lui
fi prta prin fiin de plenitudinea Lui, i omul, legat de ea, ar fi i el etern i
egal cu Dumnezeu i nu s-ar explica responsabilitatea lui fa de Dumnezeu i

setea de un absolut superior lumii. Ea nu e nici dintr-o substan etern, coexis-
tent cu Dumnezeu. Cci i în acest caz ar fi egal în eternitate cu Dumnezeu i
atât El cât i ea s-ar limita reciproc, neavând nici El, nici ea plenitudinea. în acest
caz Dumnezeu n-ar fi mai bun ca ea i ea
mântuit din relativitatea ei
n-ar putea fi
absurd. în acest caz n-ar exista o responsabilitate uman necondiionat i o

norm a acestei responsabiliti. Dumnezeu nu ar putea impune lumii forma pe
care a voit-o i nici omului, o direcie spre Sine prin exerciiul unei responsabiliti.
Sfântul Atanasie spune: "Unii, printre care Platon, care e mare la greci, asigur c
Dumnezeu a fcut universul plecând de la o materie preexistent i fr origine; c
Dumnezeu n-ar fi putut face nimic dac materia n-ar fi preexistat, aa cum trebuie
s existe lemnul ca s poat fi lucrat de tâmplar. Cei ce vorbesc astfel nu-i dau
seama c atribuie lui Dumnezeu o slbiciune. Cci dac nu este El însui cauza
materiei, ci formeaz lucrurile pornind de la o materie de baz, El va fi considerat
slab, incapabil s
fr materie, aa cum slab este i tâmplarul care nu
lucreze ceva
poate face nici un lucru necesar fr lemn" 10 .
Spiritul dumnezeiesc poate nu numai s produc modificri cu mult mai mari
asupra energiei din care se alctuiesc formele lumii, ci i s produc aceast

energie, ca un efect al energiei lui spirituale, imprimând în ea potenial formele ce
se vor actualiza la vremea lor, sau aa zisele "raiuni" ale lucrurilor, de care vorbesc
11
Sfinii Prini .
3. Motivul i scopul creaiei
Potrivit credinei cretine, Dumnezeu a creat lumea dintr-un motiv i cu un

scop. Aceasta d lumii un sens. Prinii au scos în eviden buntatea lui
Dumnezeu ca motiv al creaiei, pentru a o opune ideii cS Dumnezeu a creat lumea
dintr-o necesitate intern, care duce i ea la panteism. Sfântul Grigorie de Nyssa
spune: "Astfel Dumnezeu Cuvântul, înelepciunea, Puterea a fost Creatorul naturii
umane, nu împins din necesitate la crearea omului, ci în virtutea iubirii Sale pentru
aceast fiin a crei existen a produs-o. Trebuia ca lumina s nu fie nevzut,
slava s
nu rmân fr martor, buntatea nu fie fr o alt persoan care s se s
bucure de ea i celelalte daruri câte se vd în jurul firii dumnezeieti s nu rmân
fr efect (âpy& KîaSai) nefiind cineva care s se împrteasc i s se bucure
de ele"
12
. Dumnezeu a creat lumea din buntate, pentru ca s fac prtae i alte
10. Sur l'lncamation du Verbe, ed. Charles Kannengiesser, în Sources Chrtiennes, n.
191, p- 266-267.
11. Patrick J. Mc. Laughlin, The Church and Modern Science, London, 1957, p. 33.
12. Cuvântarea cateheticâ cea mare, P. G. 45, col. 21.
fiine de iubirea Lui intertrinitar. Dionisie Areopagitul zice: "Binele, prin însui
faptul c exist ca bine fiinial, întinde buntatea la toate cele ce sunt". Datorit
razelor acestui Soare al existenei, exist îngerii i sufletele i fiinele
necuvânttoare. "Dar i plantele toate au viaa nutritiv i mictoare din Bine. i
orice esen neînsufleit i fr via exist din cauza Binelui i din cauza Lui îi
1 ^.
are însuirea ei fiinialâ"
Dac pe toate le-a creat Dumnezeu ca s se împrteasc de iubirea Lui,
scopul lor este sa ajung deplin la aceast iubire, adic la o

la o participare
comuniune deplin cu Dumnezeu. Tot aceasta o spune iari Dionisie Areopagitul:

"Buntatea pe toate le întoarce spre ea. Ea e principiul adunâtor al celor disper-
sate, ca Dumnezeirea începtoare i unificatoare. i toate o doresc ca pe originea
lor, ca îmbritoare i int final. i Binele este cel din care toate au luat subzis-
tena i i au fost produse ca din cauza desvârit, în
exist (cum spune Scriptura)
care toate persist împreun, pzite i pstrate ca într-un sân atotiitor, spre care
toate se întorc ca la captul propriu al fiecruia i pe care toate doresc" 14 îl .
Sfântul Maxim Mrturisitorul vede în tendina spre unirea deplin cu

Dumnezeu i spre odihna în plenitudinea Lui sensul micrii i deci al timpului.
Restrângându-se cu deosebire la fiinele raionale, el declar c toate au fost aduse
la existen ca s dobândeasc prin micarea sau lucrarea lor liber existena bun
i, prin aceasta, s ajung la venica existen bun. "Dup cum lucrarea, prin
voin se folosete de puterea firii, fie dup fire, fie contrar firii, va primi ca sfârit
al existenei bune sau al existenei condamnabile, un fel sau altul de existen
venic, în care se odihnesc sufletele, încetând micarea lor. A opta i prima zi,
mai bine zis cea una i netrectoare, este prezena atotcurat i atotluminoas a lui
Dumnezeu, aprut dup stabilizarea celor ce se mic; ea se slluiete în chip

cuvenit întreg în fiina întreag a celor ce s-au folosit prin voin de raiunea exis-
tenei potrivit firii, i le procur venica existen bun prin participarea lor la Sine,
ca la Cel ce este i este bun i este venic în sens propriu. Iar celor care prin
voin s-au folosit contrar firii de raiunea existenei, li se va repartiza dup

cuviin venica existen nefericit" 15 în loc de, venica existen fericit.
Textele date din Sfântul Grigorie de Nyssa i întreaga concepie a Sfântului

Maxim Mrturisitorul pun în relief faptul c Dumnezeu a creat lumea pentru om i
a preconizat conducerea lumii spre scopul deplinei comuniuni cu El, în mod spe-
cial Numai omul poate fi i deveni tot mai mult "martorul"
prin dialogul cu omul.
slavei i buntii lui Dumnezeu artat prin lume; numai omul se poate bucura în
mod contient tot mai mult de iubirea lui Dumnezeu, devenind partenerul Lui. De
aceea lumea ca natur e creat pentru subiectele umane. Ea are un caracter
13. De divinis nominibus, cap. IV, I-II, P.G. 3, col. 693-696.

14. Op. cit., cap. IV, col. 700.
15. Ambigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1392.
antropocentric.Numai în ele îi descoper i-i împlinete lumea sensul ei. Cci

numai oamenii sunt contieni de un sens al existenei lor i al naturii fizico-biolo-
gice i numai ei depesc repetiia legilor naturii, putându-se ridica la urmrirea i
realizarea prin ea a altor sensuri.
Lumea slujete ridicrii noastre la sensul nostru ultim, sau la obinerea plenitu-
comuniunea cu Dumnezeu cel personal, prin raionalitatea ei flexi-
dinii noastre în
bil sau contingen, prin sensurile pe care omul le poate urmri prin ea. Toate
acestea ne impun nou o responsabilitate fa de Dumnezeu i fa de lumea
însi, responsabilitate prin al crei exerciiu noi sporim în comuniunea cu
Dumnezeu i cu semenii, umanizându-ne sau desvârindu-ne pe noi înine.
4. Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus pe acest dar
Potrivit fost creat de Dumnezeu ca un dar pentru

credinei cretine, lumea a
oameni. Viaa este un dar Dumnezeu. Tot ce mnânc i bea omul "de pe
al lui
urma muncii lui este un dar de la Dumnezeu" (Eccl. 3, 13). înelepciunea, tiina,
bucuria sunt daruri ale lui Dumnezeu (Eccl. 1, 26). Chiar dac lumea ar fi dat
omului numai spre cunoatere, i tot ar fi un dar al lui Dumnezeu. îns ea e data i
pentru viaa lui trupeasc i pentru formarea lui spiritual în vederea vieii de veci.
în aceasta se arat dragostea lui Dumnezeu pentru om. Lumea e i din acest
punct de vedere un cuvânt, sau o cuvântare coerent a lui Dumnezeu ctre om,
într-o înaintare continu. Ea îi vdete i în aceasta sensul ei. Lucrurile sunt, cum
spune teologul H. Schier, "darul Cuvântului lui Dumnezeu care lumineaz viaa.
Dar dac lucrurile i tot ce exist a fost adus la existen prin Cuvânt, atunci aces-
tea sunt mrturii sau semne ale Cuvântului. Ele poart, aa zicând, Cuvântul în ele.
Aduse în existen prin Cuvântul care lumineaz viaa, ele sunt în sine însei indi-
caii, îndreptri spre Cuvânt i în Cuvânt" 1 ". "Cosmosul poate i trebuie s fie inter-
pretat din Cuvântul" 17 .
Dar Dumnezeu ne arat nou iubirea Sa prin lumea ca dar, pentru ca s rea-
lizeze un dialog progresiv în iubire cu noi. îns pentru aceasta trebuie ca i noi s
întoarcem lui Dumnezeu un dar. Dar omul nu are ce s dea lui Dumnezeu de la
sine. Dumnezeu Se bucur ca omul s renune la unele din darurile primite, întor-
cându-le. Acesta e sacrificiul omului, întrucât putând considera în lcomia lui c
toate cele date lui de Dumnezeu îi sunt necesare, renun totui la unele din ele.
Prin aceasta el arat c recunoate c toate le are de la Dumnezeu ca dar i-I

aparin Lui. Lumea arat în caracterul ei de dar al lui Dumnezeu c ea nu este ulti-
ma i absoluta realitate. Ea e necesar pentru om nu numai întrucât are trebuina
s-i fie dat, ci i întrucât are trebuin de ea ca s o druiasc, la rândul lui, pen-
tru creterea lui spiritual. Ea îi vdete prin aceasta din nou caracterul ei educativ
16. leit derKhche, Freiburg, 1966, ed. 4, p. 285.

17. W. und der Kosmos, Herder, 1974,
Beinert, Christus p. 47-48.
pentru om. Acesta se folosete de ea i prin faptul c o druiete la rândul lui. i el
n-o pierde total prin actul druirii, ci se îmbogete prin ea i mai mult prin faptul
c o druiete. "Mai fericit este a da decât a lua". El se îmbogete astfel cu
adevrat nu numai prin darul lui Dumnezeu ctre el, ci prin dialogul complet al
darului, adic prin primirea i întoarcerea darului. Paradoxul se explic prin faptul
c darul primit i întors apropie persoanele în aa msur, încât obiectul darului
devine comun i devine mijlocul transparent al celei mai depline comunicri între
persoane. i nu numai comun, ci i sporit prin viaa ce i-o comunic persoanele

prin iubirea manifestat în darul ce i-1 fac; persoanele se druiesc prin aceasta ele
însei, iar prin aceast druire sporesc duhovnicete.
Dar lucrurile date nou de Dumnezeu pot deveni darul nostru ctre
Dumnezeu, prin faptul c suntem liberi în întoarcerea lucrurilor ctre Dumnezeu.
Noi transformm lucrurile în daruri ale noastre prin actul libertii noastre i prin
iubirea ce-o artm în felul acesta lui Dumnezeu. Spre aceasta noi le putem trans-
forma i combina la nesfârit. Dumnezeu i-a dat omului lumea nu numai ca un dar
de o fertilitate continu, ci i de o marebogie de alternative posibile de actua-
lizat de ctre om prin libertate i munc. Aceast actualizare ca talani înmulii dai
de Dumnezeu este darul omului ctre Dumnezeu.
Cel mai mare dar pe care cineva îl poate face lui Dumnezeu este darul vieii
sale însi. Desigur aceast întoarcere a darului nu înseamn o dispreuire a daru-
lui primit. în cazul acesta, darul întors al omului ctre Dumnezeu n-ar mai fi dar.
întoarcerea unui dar implic preuirea lui chiar de ctre cel ce 1-a primit. în
druirea vieii noastre ctre Dumnezeu voina noastr face un sacrificiu suprem,
dat fiind c ceea ce voiete în esen natura uman este s se conserve. De fapt,
prin faptul c d, omul face ceva prin care el socotete c promoveaz fiina lui.
Dialogul darului între Dumnezeu i om este c

druiete celuilalt. Omul,
fiecare se
chiar dac are viaa de laDumnezeu, o poate face dar lui Dumnezeu întrucât, dei
ar putea s o menin pân când i-o ia Dumnezeu, o întoarce lui Dumnezeu prin
libertatea sa, printr-o slujire mai înalt. Desigur aceasta nu înseamn un refuz al
vieii primite de Dumnezeu. Cel ce i-o druiete de fapt lui Dumnezeu nu ine
la
îns la ea în mod o druiete lui Dumnezeu, atunci când e necesar, sau

egoist, ci
în cazurile mai dese o pune în slujba lui Dumnezeu. Pe de o parte, el mrturisete
prin orice lucru oferit lui Dumnezeu c e darul lui Dumnezeu, c nu -l are de la
sine, ci de la Dumnezeu; pe de alt parte, c nu vrea s profite în mod egoist de
darul lui Dumnezeu, inându-1 la sine, ci-i arat i el iubirea fa de Dumnezeu,

dându-I mcar ceea ce are putina s-I dea, adic o parte din lucrurile primite de
la El însui.
Pe lâng aceasta mai trebuie observat c nimeni nu întoarce lui Dumnezeu
lucrurile primite fr s adugat la ele i munca sa.
fi Strugurii, pâinea, vinul, unt-
delemnul, date lui Dumnezeu, sunt nu numai darul lui Dumnezeu, ci i munca
omeneasc imprimat în ele. Desigur i munca o presteaz omul tot prin puterile
date lui de Dumnezeu. Totui el ar fi putut s nu foloseasc aceste puteri pentru o

munc prin care s întoarc lucrurile primite cu pecetea sa omeneasc, adic va-
lorificate de el. Elsporete prin aceasta talanii primii, dup cuvântul
Mântuitorului. i Dumnezeu vrea ca omul s oboseasc pentru a pune o pecete
valorificatoare a sa pe darurile primite, prin ceea ce le face i daruri omeneti.
în esen, prin darul lumii Dumnezeu vrea s Se fac cunoscut omului pe Sine
însui în iubirea Sa. De aceea i omul trebuie s se ridice peste darurile primite, la
Dumnezeu însui, Care le-a dat. Darul ca semn al dragostei unei persoane fa de
alta are în sine imprimat destinaia de a fi depit de cel cruia i s-a dat. într-un
fel darul e lucrul la care renun persoana care 1-a druit, de dragul persoanei
creia i-1 druiete.
Când cineva nu înelege aceasta, darul se ia adeseori fr voia sa, pentru ca
i
s-i dea seama c druitorul e mai mult decât darul. Peste lume i peste viaa
noastr st astfel aezat crucea. Când noi nu mai vedem pe Dumnezeu prin
crucea de bunvoie, depind lumea i viaa noastr în iubirea de Dumnezeu,
Acesta ni Se face transparent prin crucea fr voie.
în sensul acesta toate cele ce se afl la mijloc între Dumnezeu i oameni se
cer dup cruce. Prin dezlipirea de ele, omul d de Dumnezeu, Care e infinit mai
mult decât toate darurile Lui. Crucea prin care el se dezlipete de ele i mormântul
uitrii de ele, în care dispar ele, duc pe om la înviere. i toate sunt menite s duc
pe om spre înviere, adic spre viaa etern, spune Sfântul Maxim Mrturisitorul
(Capete gnostice, I, 66). "Toate cele vzute se cer dup cruce, adic dup
deprinderea de a stvili afeciunea fa de ele a celor ce sunt dui prin simuri spre
ele. Iar cele inteligibile toate au trebuin de mormânt, adic de nemicarea total
a celor ce sunt purtai spre ele de minte". Micarea aceasta spre ele fiind înlturat,
"rsare Cuvântul singur existând de Sine, ca ridicat din mori, circumscriind toate
cele ce au provenit din El" (Capete gnostice, I, 67). Se realizeaz adic vederea
direct a Logosului cel personal mai presus de raiunile lucrurilor, ca izvor care le
circumscrie fiind infinit mai cuprinztor decât ele, dup cum când realizm comu-
niunea cu un subiect uman, lucrurile druite de el au fost depite, bucurându-ne
de bogia lui cu mult mai mare decât ele. în sensul acesta Sfântul Apostol Pavel
zice: "Lumea este rstignit pentru mine i eu pentru lume" (Gal. 6, 14). Lumea nu
mai are pentru mine ceva care s m atrag spre ea, nici în mine nu mai e ceva
care s m împing spre lume. Sufletul se satisface deplin prin comuniunea cu
Dumnezeu cel personal, nu prin lucruri. Ele trebuie s fie numai mediul transpa-
rent al lui Dumnezeu cel personal, semne ale iubirii Lui. Când este El însui în faa
mea nu mai am nevoie de semne. Comuniunea cu Dumnezeu cel personal
copleete prezena lucrurilor. "Ce va folosi omul, de va câtiga lumea toat, iar
sufletul i-1 va pierde?" (Mt. 12, 26; Mc. 8, 36; Le. 9, 25).
întorcând lui Dumnezeu darul naturii prelucrate prin asceza muncii noastre,
prin imprimarea acestei cruci în ele, le sfinim, le lum caracterul de izvor uor de
plceri i ne sfinim pe noi înine.
Dar Dumnezeu ne-a dat lucrurile ca daruri nu numai pentru a ne deprinde în
tria de a le depi spre El, ci i pentru a le depi pentru semenii notri, druin-
du-le lor. Iubirea noastr manifestat prin folosirea lucrurilor ca daruri trebuie s se
îndrepte nu numai spre Dumnezeu, ci i spre semenii notri ca s le câtigm
iubirea - comuniunea cu ei. "în dar ai luat, în dar s dai" (Mt. 10, 8). Propriu-zis
când le dm
altora, le dm
lui Dumnezeu, Care le-a dat pentru toi (Mt. 24, 34
.u.). Dumnezeu vrea ca talantul dat de El s fie dat la zarafi, adic la cei ce tiu s
lucreze cu el, ca s fie luat înapoi cu dobând (Mt. 24, 27). Darul fcut de cineva
altuia i un folos sporit. Mântuitorul ne recomand s ne
se întoarce totdeauna cu
facem prieteni cu bogia care nu e de la noi, ca i ea s ne ajute s intrm la
bogia cea venica (Le. 16, 8-9).
Bunurile lui Dumnezeu ca daruri servesc ca legtur a iubirii între persoane;
prin aceasta ele nu devin paravane despritoare între ele. Ele pot servi deci spre
desvârirea sau spre coruperea oamenilor. Bunurile ca daruri sunt menite s
serveasc comuniunea interpersonal i s fie depite pentru aceast comuniune.
Drumul spre Dumnezeu trece prin umanizarea noastr. Iar în aceast umanizare
nu se poate înainta decât în comunitatea uman. Ea const în realizarea unei
adânci comuniuni interumane. De aceea lucrurile nu ne sunt date numai pentru
practicarea unui dialog singular al fiecruia cu Dumnezeu, ci i pentru practicarea
unui dialog între ei i al lor în comun cu Dumnezeu, sau a unui dialog între ei în
contiina c lucrurile le sunt date de Dumnezeu pentru folosirea lor ca daruri între
ei, în numele, din i din bogia Lui, ca semne ale iubirii Lui, pentru ca
porunca
aceast iubire s se extind i între noi. Limitarea lor, pus în relief deosebit în tim-
pul nostru, arat c druirea, sacrificiul, crucea i contiina insuficienelor nu sunt
numai o condiie a creterii spirituale pentru viaa de veci, ci chiar i a convieuirii
oamenilor pe pmânt.
5. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu,

pe msura raiunii umane în progres continuu spre
sensuri tot mai înalte ale ei
Lumea ca natur se dovedete o realitate unitar raional, existând pentru

dialogul interuman, ca o condiie pentru creterea spiritual a omului, pentru dez-
voltarea umanitii. Dup Prinii Bisericii, toate lucrurile îi au raiunile lor în
Logosul dumnezeiesc, sau în Raiunea suprem 18 . Dac ar fi numai pentru mân-
care, nu ar fi necesar caracterul ei raional. E drept c animalele se folosesc i ele
18. Sfântul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1365. H.C. 27.
de raionalitatea proceselor fizico-biologice ale naturii, dei numai pentru creterea

lor biologic incontient. Dar dac aceasta nu ar avea scopul de a servi omului, ar
fi i ea fr sens.
îns raionalitatea lumii are virtualiti multiple. Ea e maleabil, contingen i
omul e cel ce folosete i scoate acest caracter al ei la iveal.
Singur omul, folosindu-se de raionalitatea naturii în mod contient i fcând
uz în mod contient de procesele ei prin munca sa animat de responsabilitate,
urc la o via de comuniune spiritual i Ia contiina unor sensuri i scopuri mai
înalte ale naturii. Numai în om raionalitatea de indefinite virtualiti ale naturii
capt un sens, un rost, sau ajunge tot mai deplin la împlinirea ei. Numai pentru
om ea este folositoare nu numai existenei lui biologice, ci i creterii lui spirituale.
Numai omul, fiin contient raional care cunoate din ce în ce mai bine
ca
raionalitatea naturiii sensurile ei, devine prin ea el însui mai raional, sau îi
actualizeaz din ce în ce mai mult raiunea lui. Descoperind i punând în valoare
raionalitatea multiplu suprapus a lumii, îm mod liber, împreun cu semenii si,
pentru mai bogata folosire a resurselor ei i pentru înelegerea sensurilor ei
inepuizabile, sporete în comuniune cu acetia; iar acest lucru e o surs de
cunoatere a altor sensuri mereu mai înalte. în cunoaterea raionalitii naturii prin
raiunea sa, omul îi descoper responsabilitatea sa fa de ea, fa de semeni i de
Dumnezeu; i dezvoltarea acestei responsabiliti echivaleaz cu descoperirea
crescând a sensurilor lumii i ale existenei umane.
De punerea în lumin i în valoare tot mai înalt a raionalitii naturii, ine
deci sesizarea i aplicarea ei printr-un subiect contient i faptul c acesta poate
descoperi în raionalitatea aceasta sensuri care servesc creterii lui spirituale.
Raionalitatea lumii îi descoper un sens
completeaz cu raio-
prin faptul c se
nalitatea subiectului bogie inepuizabil, care nu
uman, care e contient i de o
este o repetare monoton. Ea este o raionalitate care descoper, alege i
urmrete inte mereu mai înalte, spre care înainteaz folosind natura însi, dar nu
într-o repetiie monoton, ci cu o înelegere continuu nou lucrurilor i prin ;\
alegerea liber a altor i altor moduri, din cele tot mai multe cunoscute, prin noi
aplicri ale legilor naturale, urmrind rezultate din ce în ce mai de folos. Prin
gândirea îmbogit i prin munca comun de tot mai accentuata responsabilitate
pe care le aplic naturii, oamenii se ridic la trepte tot mai înalte de înelegere a ei
i de comuniune.
a. Raiunile stricte ale lucrurilor i sensurile lor. Prinii Bisericii, vorbind de

raiunile eterne ale lucrurilror cuprinse în Raiunea divin, sau în Logosul, sau în
Cuvântul lui Dumnezeu, îneleg prin ele i aceste sensuri mereu mai înalte ascunse
în ele i socotesc c ele sunt surprinse, cu ajutorul Cuvântului suprem, tot de
raiunea uman care surprinde raiunile lucrurilor în sens strict. Uneori ei disting
sensul lucrului de raiunea lui strict, numind pe cea din urm logos, iar pe cel
LUMEA OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 239
dintâi, noema. De asemenea disting înelegerea sensului (noesis) de raiunea per-

sonal strict, care sesizeaz raiunea obiectiv a lucrului, numind pe amândou
cele din urm logos. Urmând acestei distincii, vom distinge i noi pe de o parte
între raiunile lucrurilor i cunoaterea acestora prin raiunea uman în sensul
strict, i, pe de alt parte, între sensurile lor i înelegerea lor în continuu progres
printr-un act cunosctor mai sintetic i mai direct (intuiie). Tot asemenea Prinilor
bisericeti, recunoatem o legtur între raiunile lucrurilor i cunoaterea lor prin
raiunea strict analitic, pe de o parte, i, pe de alta, între sensuri i înelegerea lor
printr-o dreapt judecat mai direct i mai intuitiv. Cci chiar cunoaterea
analitic a lucrurilor deschide vederi noi în descoperirea de noi sensuri ale lor.
Lumea se dovedete astfel c e "lumin" inepuizabil, conform cuvântului româ-

nesc "lume", care vine de la latinescul "lumen".
Raiunea analitic cerceteaz raiunea parial a lucrului, cutând s afle pro-
poriile exacte ale elementelor care intr în compoziia lui i condiiile în care se
constituie i se menine. Astfel, toate lucrurile i toate fenomenele de formare, de
durat, de desfacere a lor sunt strict raionale. Trupul omenesc are i el raiunea,
sau raionalitatea lui. i chiar fiina uman, ca una ce se constituie totdeauna din
trup i suflet. Dar în fiecare component i în fiecare legtur din luntrul lui el
este ceva mai înalt decât ceea ce poate fi surprins prin raiunea analitic. Astfel, în
însi raiunea aceasta totala a fiecrei uniti intr deja un sens, care poate fi
intuit, dar nu cunoscut i definit strict. E un sens care se intuiete tot mai mult i în
care intr i legturile nesfârite i mereu noi în care e vzut fiecare. Mintea, sau
raiunea ca înelegere, vede acest sens mai înalt i tot felul de legturi între
diferitele uniti i ine seama în înelegerea fiecrei uniti de celelalte uniti.
Aceasta pune în lumin totodat raiunea mai complet a fiecrui lucru. Exist deci
un logos general al logosurilor unitilor, sau unul mai presus de logosul tuturor
logosurilor. Raiunea mai general e sensul sau bogia de sensuri a unui lucru
legat de raiunile i de sensurile tuturor componentelor lui i de toate celelalte

lucruri.
Exist astfel un sens comun inepuizabil al lucrurilor, un sens care le leag, un

sens de indefinit bogie spre care înainteaz omul. Sensul lor unic suprem e
Logosul divin. în El sunt sensurile tuturor. Numai Acesta le explic pe toate, numai
în El omul îi gsete propriul sens al existenei sale. Mai ales cel ce crede
sesizeaz acest sens suprem printr-un act general de intuire, prin spiritul su.
Sensurile tot mai înalte i mai bogate i sensul suprem al realitii totale i al
existenei sale le afl omul credincios în legtura sa cu realitatea mai presus de

lume i de natur, deci în msura în care cultiv aceast legtur. Progresul spre
sensuri tot mai înalte i spre sensul suprem e io chestiune de voin, de voin a
omului de a se dezvolta drept, în armonie cu toi semenii, cu toat realitatea, cu
raiunea suprem a întregii realiti. Sensurile superioare i sensul suprem i se re-
veleaz omului în legtur cu realitatea mai presus de sine i de natur, dar, în

acelai timp, ca cerute de existena sa deplin i de natura însi; sau existena sa
i a naturii îi reveleaz tot mai mult sensurile lor însei suprem în lumina i sensul
realitii supreme. Cel ce crede îi va descoperi sensul suprem în msura su
apropierii sale de Dumnezeu, în lumina revelrii mai depline a lui Dumnezeu. La
fel va descoperi sensul oricrui lucru prin aceasta. Potrivit credinei noastre, lumea
se lumineaz în relaia ei ontologic cu Dumnezeu, care e sensul ei suprem.

Lumea e deosebit de Dumnezeu, dar nu e desprit de El nici în existena ei, nici
în sensul ei. Sensul lumii e implicat în sensul lui Dumnezeu.
Raiunea analitic vede lumea i fiecare lucru al ei oarecum separat. Dar ea e

însoit, în omul care îi triete complet existena sa, de o înelegere care
intuiete, prin progresele raiunii analitice, sensurile tot mai înalte ale lucrurilor i
sensul lor suprem. Dup concepia noastr cretin, raiunea progreseaz în
cunoaterea lucrurilor i a legturilor logice între ele, întrucât e condus de
raiunea sau de înelegerea care intuiete sensurile tot mai înalte i sensul suprem
al existenei. Raiunea analitic se convinge chiar prin rezultatele ei de pe fiecare
treapt c n-a ajuns la explicaia final i total a realitii, iar raiunea intuitiv, sau
înelegerea care intuiete pe fiecare treapt sensuri mereu mai înalte, o îndeamn
la alte cercetri i-i d în acelai timp contiina c sensul suprem sau deplin al
oricrei uniti cercetate e un mister legat de misterul întregii realiti i al realitii

supreme, pe care niciodat nu-1 va cunoate deplin.
b. Raiunile lucrurilor i raiunea uman. Potrivit credinei noastre, Dumnezeu

creând lucrurile ca plasticizâri i sensibilizri ale raiunilor Sale a dat totodat omu-
lui raiunea ca organ de cunoatere a lor. Se poate spune de aceea omul are c
chiar datoria fa
de Dumnezeu de a cunoate aceast oper creat la nivelul
capacitii raiunii umane de a o sesiza, oper în vederea creia a creat pe om cu o
raiune adecvat ei. De alt parte, omul este obligat s cunoasc aceste raiuni ale
lucrurilor, cci altfel nu se poate folosi de ele i nu poate tri între ele. Dar tot ca
s poat tri i ca s se poat folosi de ele, lucrurile au în organizrile sau raiunile
lor solidare, o anumit permanen, adecvat permanenei raiunii umane, care
depinde de ele.
în acelai timp omul folosete raiunea sa pentru adaptarea lucrurilor la tre-

buinele sale multiple i în continu micare. El gsete alte i alte conformiti
între lucruri i trebuinele sale i, prin aceasta, alte i alte armonii ale lumii, alte
frumusei, alte dimensiuni ale ei. Precum natura este în micare i omul se poate
folosi de micarea ei, la fel trebuinele lui sunt într-o continu micare. Omul
descoper astfel sensurile lucrurilor care pe de o parte sunt aceleai prin continui-
tatea lor i deci pot cunoscute
fi în comun, pe de alta sunt mereu noi în dez-
voltarea i aspectele descoperite i ca atare îl pot ridica pe om la o înelegere spiri-
tual tot mai înalt. Omul poate face aceasta întrucât componentele însei din care
LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 24l
se alctuiesc lucrurile sunt elastice i mobile i pot fi combinate în diferite feluri,
dar totdeauna în anumite limite, aa precum i fiina uman se poate mica treptat
fr s depeasc o anumit linie de dezvoltare. Deci exist o anumit elasticitate
a modalitilor de combinare a forelor componente ale naturii, precum exist o

anumit elasticitate a modalitilor de trai i de autoconducere spiritual-fizic a
omului. Natura fizic i natura uman ofer un spaiu mereu deschis pentru exer-
ciiul libertii omului.
Noi nu putem convieui între lucruri într-un mod contient fr a ni le adapta
trebuinelor noastre i fr prevederi i promisiuni reciproce legate de interveniile
noastre asupra lucrurilor, adic fr a descoperi i a actualiza sensurile comune,
generale ale lucrurilor i ale oamenilor. Aceasta presupune atât raionalitatea
lucrurilor, cât i elasticitatea lor în cadrul unei raionaliti previzibile de ordin mai
larg. Totul e raional în lucruri i în energiile componente, ca i între ele. Este
imposibil s distingi ce este plasticitate sesizat prin simuri i ce este structur sau
sintez raional în ele.
Dar Dumnezeu a implicat în aceast raionalitate, în acelai timp permanent

i elastic a lucrurilor, i în posibilitatea cunoaterii i folosirii ei contient-raionale
de ctre om, - adic într-un mod continuu mai adecvat trebuinelor lui de ordin
material i spiritual i comunitar în continu cretere - sensuri mereu noi ale
lucrurilor i ale fiinei umane. "Raiunile" lucrurilor i "raiunea" uman au implicate
în ele "sensuri" continuu noi, care ies la iveal prin aplicarea raiunii umane la
raiunile lucrurilor.
c. Raiunile lucrurilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu.

Raiunile lucrurilor în unitatea lor cu cele ale elementelor componente, într-un fel
permanente, într-un fel elastice, putând fi gândite, trebuie fie exprimate de s

oameni pentru a-i comunica experienele despre lucruri i a se angaja reciproc
prin ele pentru viitor. Dar oamenii le gândesc i le exprim în cuvinte, pentru c
ele sunt date prin creaie de Persoana suprem ca lucruri gândite de Ea mai întâi,
sau ca lucruri pe care le-a creat, coborând în gândirea lor la nivelul capacitii
oamenilor de a sesiza gândirea i voina
la ele i la ei i de a le
Lui cu privire
exprima în cuvintele lor. Astfel, i exprim lucrurile pentru c
oamenii gândesc
Dumnezeu le-a gândit mai întâi pe msura lor; gândirea i exprimarea lor de ctre
oameni sunt, mai bine-zis, un rspuns la gândirea i la "vorbirea" Lui, Care se li
adreseaz prin ele. Dup

credina noastr, oamenii n-ar avea un coninut al
gândirii lor, dac n-ar fi creat mai întâi Dumnezeu lucrurile gândite de El la nivelul
înelegerii lor i dac n-ar avea în ele un coninut dat al vorbirii, dac nu le-ar fi
exprimat El în mod plastic creându-le i dac nu le-ar cere prin aceasta El însui s
sesizeze ce a gândit i ce a spus El la adresa lor i ce le spune prin împrejurrile
mereu noi în care ajung prin voia Lui.
Raionalitatea lumii este pentru om i culmineaz în om; nu omul este pentru
raionalitatea lumii. O persoan s-a gândit la persoana omului când a creat lumea.
Dar aa cum cunoaterea lucrurilor progreseaz i se nuaneaz, aa progreseaz i

limbajul în bogie i nuan. E un progres spre infinitatea Cuvântului dumnezeiesc
în care se cuprind nedifereniat rdcinile infinite ale lucrurilor sau sensurile lor.
Dumnezeu a dat oamenilor prin lucruri atât posibilitatea s gândeasc i s

vorbeasc, prin faptul c El a gândit raiunile lor i le-a dat creându-le mai întâi o
îmbrcminte plastic la nivelul lor, cât i trebuina s le gândeasc i s le
exprime, ca s poat face uz de ele în relaiile dintre ei i, prin aceasta, s se rea-

lizeze între ei i El dialogul pe care adic pentru ca ei s rspund
1-a voit El cu ei,
Lui prin gândirea i vorbirea lor. în aceasta îi gsesc toate sensul lor. Omul
descoper alternative mereu noi ale lucrurilor nu numai prin raiune i prin noi
combinri i întrebuinri ale lor, ci i prin simirile i gândirile mereu noi produse
în trupul lui prin contactul cu ele i prin relaiile mereu noi mijlocite de ele între el
i semenii si. Toate acestea se cer exprimate i comunicate printr-un limbaj mereu
îmbogit.
Acesta e înelesul cuvintelor din Genez: "i Domnul Dumnezeu care fcuse
din pmânt toate fiarele câmpului i toate psrile cerului, le aduse la Adam, ca s
vad cum le va numi; aa ca toate fiinele vii s se numeasc precum le va numi
Adam. i a pus Adam nume tuturor animalelor i tuturor psrilor cerului i tuturor
fiarelor slbatice" (Fac. 2, 19-20). Astfel Dumnezeu însui a cerut omului s vor-
beasc întrucât 1-a îndemnat sau a pus în firea lui trebuina s descopere cuvintele
ce i le-a comunicat El prin lucruri sau sensurile date de El lucrurilor.
De aceea, chiar cuvintele adresate de Dumnezeu nou prin lucruri, ne sti-

muleaz la înelegerea lor. Iar înelegerea lor provoac un rspuns din partea
noastr. Cci nu exist cuvânt îneles de un om, fa de care el s nu ia o atitu-
dine, adic s nu rspund. El a început s vorbeasc atunci când a început s
rspund lui Dumnezeu, trebuind s rspund, fiind obligat de Dumnezeu s
rspund prin lucrurile puse de Dumnezeu în faa lui; el a început s se actua-
lizeze ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Dumnezeu accept numele pe care
omul le pune lucrurilor, în dialog cu El, pentru c aceste nume au fost date
lucrurilor de Dumnezeu însui. Punând nume lucrurilor, fiina noastr a început s
se actualizeze s se dezvolte ca partener al dialogului cu Dumnezeu. Numai în
i
acest dialog cu Dumnezeu despre lucruri, fiina noastr se dovedete superioar
lucrurilor ca obiecte, aa cum este i Dumnezeu. Prin aceasta persoana noastr e
ridicat pe un plan comun cu Dumnezeu, ca dou subiecte care vorbesc despre

lucruri ca despre obiecte, fiind i ea superioar lucrurilor i capabil de a sta, prin
dialogul cu Dumnezeu, oarecum pe acelai plan cu El, prin bunvoina Lui.
Dumnezeu nu insufl îns omului de-a gata înelesurile i numele celor create
de El, ci ateapt efortul lui de a le descifra, pentru care i-a dat capacitatea i tre-
buina luntric. Fiindc aceste înelesuri i întrebuinri sunt actualizrile unor vir-
tualiti indefinite. Aceasta e înc o cauz pentru care fiecare om înva s vor-
LUMEA - OFER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 243
beasc printr-un efort, nu i se d vorbirea de-a gata. Numai în felul acesta dialogul
implic în el o cretere spiritual i o libertate. înelesurile lucrurilor ne sunt date

obiectiv, aa cum este dat i capacitatea noastr de a le sesiza. Dar aceste
înelesuri au în acelai timp caracterul unei solicitri din partea lui Dumnezeu, la
care omul trebuie s-i dea silina s rspund. Dumnezeu ateapt ca omul s
descopere nesfâritele gânduri ale Sale puse în lucruri i s exprime în cuvintele
lui tot mai multe din indefinitele înelesuri pe care voiete ca el s I le spun prin
lucrurile create pentru el. Noi putem combina în moduri nenumrate lucrurile între
ele, sau lucrurile cu noi i ne putem aeza în relaii de o varietate mereu impre-
vizibil cu alii, prin lucruri. Astfel actualizm în mod variat virtualitatea vorbirii,
care are pe Dumnezeu ca partener solicitant. Omul poate s nu fac efortul de a

ptrunde la toat bogia sensurilor lucrurilor i la sensurile care îl pot dezvolta pe
el în înelesul cel mai deplin al cuvântului. El va face i în cazul acesta un progres,
dar progresul poate s nu fie întotdeauna cel adevrat. Dumnezeu ateapt ca noi
s înelegem tot mai bine i tot mai deplin gândurile Lui puse în lucruri i cuvin-
tele ce ni le-a adresat prin ele, sau ni le adreseaz prin situaiile noi în care suntem
pui. Coninutul spiritual al umanitii poate deveni tot mai bogat i mai subtil, pe
msura îmbogirii ei cu experienele tot mai multe, câtigate în situaii mereu noi,
prin descoperirea altor i altor aspecte ale lucrurilor, ale atitudinilor i strilor posi-
bileumane, bune sau rele. Lumea îi descoper alte i alte aspecte, alte i alte
modaliti de combinri ale elementelor, alte i alte modaliti create de raporturile
între oameni i rezultate din raporturile oamenilor cu lucrurile.
Dei în Genez se spune c
Adam a dat nume animalelor înainte de facerea
Evei, totui faptul c facerea femeii e menionat imediat dup actul lui Adam de
numire a animalelor, arat o legtur între vorbirea omului i natura lui comunitar.
Omul vorbete pentru c Dumnezeu îndeamn la vorbire prin capacitatea i tre-
îl
buina ce i-a dar omul vorbete pentru c gândete, iar

sdit-o spre aceasta,
aceasta arat c el
gândete nu numai pentru a descoperi prin gândirea lui tot mai
mult pe Dumnezeu cel infinit în opera creaiei i pentru a-L luda pentru înelep-
ciunea i puterea Lui artat în creaie, ci i pentru a comunica cu ceilali oameni i
pentru a-L luda împreun cu aceia pe Dumnezeu i pentru a crete spiritual
împreun. Omul nu poate crete spiritual deplin numai în relaia cu Dumnezeu.
Oamenii îi rspund i unul altuia prin gândire i vorbire, pentru c Dumnezeu a
sdit în ei aceast trebuin, deci le-a cerut aceasta.
d. Raiunile lucrurilor i sensul lor în comuniunea noastr cu Dumnezeu.

Potrivit credinei noastre, omul începe s descopere raiunile lucrurilor prin
descoperirea folosului lor material, dar concomitent cu aceasta i prin cutarea
sensului lor mai înalt, prin explicarea rostului lor. Lucrurile sunt raionale cu acest
dublu scop: de a fi de folos omului pentru a se întreine biologic, dar i în scopul
de a spori spiritual prin cunoaterea sensurilor i al conformitii tot mai înalte a
lor cu el i al ultimului sens al lor Dumnezeu, Care rspunde cel mai deplin
care e
setei de împlinire infinite a omului. Sensul lucrurilor se lrgete prin faptul c ele
i
constituie coninutul gândirii comune i al comunicrii verbale cu ceilali, deci al
comuniunii tot mai intime în general, al acordului pe care-1 realizeaz cu ceilali pe

baza îmbogirii i unirii spirituale reciproce. Dar în aceast comunicare
lor, al
oamenii îi descoper i ceea ce e în ei mai presus de trebuinele materiale. Se

descoper ca subiecte care caut un sens spiritual suprem al lucrurilor i al lor
însei. Aceast comunicare îi descoper ea însi nu numai o raionalitate perma-
nent, ci i nite sensuri tot mai înalte. i odat cu aceasta lucrurile însei îi
descoper sensuri continuu noi în întreinerea i înlarea acestei comuniuni.
Oamenii descoper c trebuie s se comporte într-un anumit fel cu lucrurile, pen-
tru ca ele s promoveze comuniunea între ei i s nu o împiedice. Aceasta
înseamn c ei nu trebuie s se lase dominai de ele, cu uitarea trebuinelor lor
spirituale; ci c trebuie s le foloseasc cu o anumit cumptare, s se deprind a
le face prilej de practicare a unei atenii i generoziti reciproce, s vad superiori-

tatea nesfârit a persoanelor semenilor în comparaie cu lucrurile, s vad trans-
parena lor. Acestea îi descoper astfel sensul unor mijloace de cretere spiritual
a oamenilor.
Omul sporete în diferitele forme de trie spiritual, sau de virtui, printr-un
anumit raport de superioritate detaant de lucruri, prin faptul c nu se las domi-

nat în mod egoist de ele. Numai întrucât lucrurile capt o anumit transparen
sau relativitate în raport cu comuniunea interpersonalâ, ele îi descoper sensul lor
din ce în ce mai profund i importana lor în formarea spiritual a omului.
Iar dac între subiectul uman i coninutul lui format din raiunile lucrurilor nu
se poate face o desprire, sau subiectul se dezvolt el însui prin coninutul lor,
lucrurile ca coninut al subiectului sunt necesare dezvoltrii acestuia. în fond

svibiectul, prin gândurile despre lucruri i prin cuvinte, se exprim pe sine însui.
El este "adevrul". Când cuvintele nu-1 exprim pe el însui, sunt cuvinte minci-
noase. Iar lucrurile servesc pentru desfurarea subiectului, care fr ele rmâne o
pur potent. îns de necesar pentru actualizarea subiectului este
tot atât
raportarea la umane i la Persoana absolut.
celelalte subiecte aceast Fr
raportare omul nu pune nici un interes în desfurarea subiectului su. Astfel,
adevrul drept pe care-1 exprim cuvintele, adic subiectul adevrat exprimat prin
ele, include raportarea pozitiv a omului la persoanele semenilor i la Persoana
absolut. Dar realizând prin cuvinte raportarea aceasta, o realizeaz propriu-zis

prin lucruri. O atitudine dreapt fa de lucruri e o atitudine dreapt fa de
semeni i fa de Dumnezeu i viceversa. i de aceasta depinde dezvoltarea
dreapt a noastr.
Mai presus de toate, lucrurile îi descoper sensul, întrucât raionalitatea Ier e
vzut de om ca avându-i în mod unitar sursa în Dumnezeu cel personal, întrucât
sunt vzute ca mijloc al iubirii lui Dumnezeu, deci al dialogului lui Dumnezeu cu
noi i al dialogului între noi, dialog prin care Dumnezeu ne conduce spre o tot
mai profund cunoatere a gândirii i iubirii Lui i la o cretere a gândirii i iubirii
noastre proprii în relaia dintre noi i cu Dumnezeu. Dialogul cu Dumnezeu prin

lucruri contribuie la dezvoltarea noastr, întrucât acestea sunt vzute ca imagini,
sau ca simboluri sau ca chipuri transparente ale raiunilor lui Dumnezeu, ale sen-
surilor urmrite de El prin crearea lor, sensuri prin care vrea s ne conduc tot mai
mult spre Sine i spre dezvoltarea noastr proprie, cu condiia ca noi s Ie
descoperim i s le realizm. Noi cretem astfel prin lucruri, întrucât prin ele
cunoatem tot mai mult inteniile iubitoare ale lui Dumnezeu fa de noi. Din ce se
cunosc mai bine lucrurile, din aceea se cunosc mai mult înelepciunea i iubirea lui
Dumnezeu fa de oameni i din ce se cunosc mai mult acestea, din aceea se vd
în lucruri sensuri mai profunde.
Sensul fundamental descoperit de noi în raionalitatea lumii este c ea vine de
la Persoana suprem i este adresat ca unei alte persoane, adic faptul
importanei cu totul deosebite pe care o acord Dumnezeu persoanei umane.
Raionalitatea este modul inteligibil al unei persoane de a se comunica altei per-
soane, pentru realizarea i dezvoltarea comuniunii între ele. Persoana e mai mult
decât raionalitatea, prin intenionalitatea ei fr sfârit îndreptat spre altul, prin
iubirea ei nelimitat, prin libertatea nemrginit. Dar acestea nu sunt lipsite de
sens. Raionalitatea e modul de comunicare al sensurilor profunde implicate în
acestea. în comuniunea treimic este sensul infinit. Din ea se comunic omului pe
cale raional sau inteligibil, adaptat lui, voina ei de a-1 ridica i pe el la comuni-
unea cu ea, ca la sensul su suprem i infinit.
Dac comuniunea cu semenii face lucrurile transparente i impune o anumit
înfrânare i curie în raporturile cu ele, cu atât mai mult lucrurilor o asemenea d
transparen i impune o înfrânare i o curie în raporturile cu ele, dialogul cu
Dumnezeu i progresul în comuniunea cu El, care urmrete ca prin lucruri s ne
conduc spre comuniunea deplin cu Sine. Dumnezeu ne cere, pe de o parte, un
anumit respect al lucrurilor, pe de alta, o anumit cumptare în raporturile cu ele.
între aceste dou atitudini e, de i prin amândou se for-
altfel, o strâns legtur.
tific i i promoveaz raporturile de dreptate,
se înnobileaz spiritul nostru, dar se
de respect i de iubire între oameni i între ei i Dumnezeu, dat fiind c lcomia e
cea care aduce dezechilibru i conflict în raporturile dintre ei cât i deprtare de
Dumnezeu. Lucrurile, ca imagini ale raiunilor divine, nu trebuie înjosite printr-o
înelegere i murdar i productoare de vrajb. Dar aceasta o putem face

folosire
când nu ne robim în chip ptima lor, ci vedem în ele sensul lor divin, promovator
de comuniune. însi raionalitatea lor, pe care nu noi am creat-o, ne face trans-
parent sensul originii lor divine i scopul lor de a ne înla spre Dumnezeu. i
însui sensul lor ne cere valorificarea cea bun a raionalitii lucrurilor.
Raionalitatea natural a lucrurilor e numai prima treapt a scrii pe care ne
urcm la sensurile tot mai înalte ale lor, care echivaleaz cu o urcare în
,
cunoaterea gândurilor lui Dumnezeu cu privire la noi i în cunoaterea i for-
marea noastr proprie, formare care ea însi, la rândul ei, ne urc la noi sensuri
ale noastre, la o tot mai înalt cunoatere a lui Dumnezeu i a sensurilor tot mai
adânci ale lucrurilor. Dac am putea desprinde raionalitatea repetiiei lucrurilor,
de sensul lor mai adânc, responsabilitatea de a le cunoate ar

numai o respon- fi
sabilitate de a cunoate utilitatea întrucât nu putem

trupeasc a lucrurilor. Dar
despri raionalitatea lor care se repet, de sensurile lor, responsabilitatea de a le
cunoate în sensurile adevrate ce decurg din raionalitatea lor e i o responsabili-
tate de a ne forma spiritual în legtur cu ele, dup voia lui Dumnezeu, neim-
primând vreo patim i vreo îngustare în sensurile lor i, prin aceasta,

neîntunecându-le
Sfântul Maxim Mrturisitorul ne îndeamn s nu punem ceva ptima în sen-
surile lucrurilor, ci s ne strduim pentru a pstra sensurile lor curate,
dumnezeieti, deci deschise spre infinit. Acesta este rostul purificrii gândurilor,
faptelor i deprinderilor noastre în raport cu lucrurile. Sesizm lucrurile în sensul
lor curat sau adevrat, când le cunoatem în legtura lor cu Dumnezeu, sau în
scopul în care le-a gândit Dumnezeu, în favoarea meninerii i dezvoltrii noastre
ca persoane în venicie. De aceea Sfântul Maxim Mrturisitorul cere s ne ferim de
a altera printr-opatim acest sens obiectiv al lucrurilor. Iar Sfântul Marcu Ascetul
cere ca îndat ce vedem un lucru sau ne vine în minte imaginea unui lucru, sâ-1
punem în legtur cu Dumnezeu. Sfântul Maxim spune: "îneles ptima este gân-
dul compus din patim i îneles. S deprtm patima de îneles i va rmâne gân-
dul simplu" 19 Iar Sfântul Marcu Ascetul cere s aducem lui Dumnezeu ca jertf
.
"gândurile nemucate de fiare" 20 .
6. Virtualitâile alternative ale raportului omului cu lumea.

Responsabilitatea tui în a le actualiza pe cele mai folositoare
pentru creterea spiritual a lui ia semenilor lui
Pentru Dumnezeu, lumea e nu numai maleabil, flexibil, ci i total contin-
gen, în sensul c
nu e necesar. Numai aa, ea este opera libertii i iubirii Lui.
Pentru om, odat dat de Dumnezeu drept condiie a existenei lui, contin-
ce e
gena ei e limitat, sau ea e mai mult maleabil, întrucât omul dotat de Dumnezeu
cu libertate poate face un uz întrucâtva variat de ea, dar nu se poate dispensa de
ea însi. Adic el poate schimba, în anumite limite, modurile în care se poate
folosi de ea, sau ea îi permite o folosire a ei în moduri variate. Contingena total a
lumii pentru Dumnezeu se arat în însui faptul c ea a fost creat în mod liber din
nimic. Chiar omul ca creatur e pentru Dumnezeu contingent, iar pentru sine,
maleabil sau contingent în sens limitat, întrucât nu el s-a creat pe sine, dar poate
19. Capete despre dragoste, III, 43; Filocalia româneasc, II, p. 85.
20. Despre Botez, Filocalia româneasc, I, ed. II, p. 282.
face un uz extrem de variat de nesfâritele lui virtualiti alternative. "Gândind

strict, pentru om nu e nimic natural, cci el însui nu e necesar. El este o creatur
i, prin aceasta, o existen condiionat, i nu una necesar. S-ar putea tot aa de
bine s
s nu existe; i tot aa de bine s-ar putea fie altfel organizat. este i cum C
este, o datoreaz numai voinei iubitoare a lui Dumnezeu, Prin aceasta faptul i
modul existenei lui sunt întemeiate în harul lui Dumnezeu" 21 Omul e contingent .
pentru Dumnezeu, dar în acelai timp Dumnezeu a pus în el o valoare de partener.

Dumnezeu s-a angajat prin crearea omului, pentru a-1 duce Ia îndumnezeire.
Omul este transcendent ca origine i totui existena sa este încredinat libertii
lui însui. El nu e încredinat ca un obiect pasiv altcuiva, aa cum e natura, cci are
caracterul unei contingene active, i nu pasive, ca natura. Omul e o fiin limitat i
activ contingen, sau maleabil pentru sine însui. Dumnezeu a creat lumea total
contingen pentru Sine, iar în raport cu omul, ca pasiv maleabil pentru om, pen-
tru ca el s-i poat exercita maleabilitatea lui liber i activ în raport cu ea,
punând în ea virtualiti alternative pasive multiple, pentru ca omul s poat
exercitaun rol în parte creator chiar asupra sa însui. Omul se creeaz i pe sine el
însui, nu e creat numai de Dumnezeu; i creeaz în parte i lumea. El poate actu-
aliza unele sau altele din virtualitile lumii în mod liber, iar întrucât Dumnezeu îl
ajut la aceasta, El însui rmâne cu lumea într-un raport de libertate, iar cu omul,
într-un raport de colaborare liber. în lume se întâlnete astfel libertatea omului cu
libertatea lui Dumnezeu, nu într-o ciocnire, ci într-o colaborare când omul ine
seama de ceea ce este propriu naturii externe i naturii lui proprii, sau când vrea
s mearg pe linia sporirii sale în infinitatea Celui ce este. "Cci nimic din cele
naturale, precum nici firea opune Cauzatorului firii" 21a Nici natura,
însi nu se .
nici Dumnezeu nu-i sunt omului o fatalitate imuabil, un zid nemicat; orice
situaie e reparabil în oarecare fel, oricând el întâlnete un Dumnezeu îndurtor.
Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti, corespunde inde-
finitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puterii umane creatoare i progresive.
Pentru Sfinii Prini, materia era o mas amorf, întru totul neluminat, a crei
transfigurare era greu de îneles. Ei moteniser din filosofia elin noiunea unei
materii opuse Logosului divin, deci oricrui logos. Unii dintre ei - ca Sfântul Maxim
Mrturisitorul - au ajuns totui la ideea raiunilor lucrurilor cu originea lor în
Logosul divin. Astzi noi vedem raionalitatea deplin i totui maleabil a
materiei, transparena ei raional, capacitatea ei de a fi flexionat de raiunea i
fapta contient uman
asemenea metalului cruia i se pot da multe forme - i
-
descoperit în lumina ei de aceast raiune. Dar raionalitatea aceasta maleabil

capt sens deplin, prin actualizarea acestei maleabilitâi, numai dac raiunea
uman se conduce în aceast oper a ei de principii etice, de o responsabilitate
21. W. Beinert, op. cit., p. 83.
21a. Sf. Maxim Mrturisitorul, Opuscul» Theologica, P. G. 91, 80.
fa de comunitatea uman i fa de Dumnezeu. Prin aceasta se deschide în ea

perspectiva unei transparene i transfigurri care poate înainta pân la înviere,
prin copleirea ei de lumina i puterea spiritului uman umplut de lumina i pu-
terea Duhului dumnezeiesc.
Adam i Hristos sunt tipurile pentru alegerea celor dou alternative ale rapor-
tului omului cu natura: robirea spiritului lui de ctre fructul dulce al prii sensibile
a naturii sau stpânirea ei prin spirit, desigur, nu fr efortul renunrii la dulceile
ei i al durerilor crucii. Numai prin aceasta biruiete spiritul asupra prii sensibile
a naturii io transfigureaz pân la înviere.
Astfel, contingenei pasive a naturii îi corespunde contingena liber a omului.

Prin libertate, el însui dispune în anumite feluri de modul fiinrii sale i al naturii.
Prin libertatea sa de alegere el e chip al lui Dumnezeu, care, ca model, a putut

chiar crea sau nu lumea, i poate fi ajutat în opera lui de actualizare a unora sau
altora din virtualitâile ei.
a. Omul adapteaz în mod liber legile naturii la sensurile din ce în ce mai

înalte ale vieii. Plantele i într-o anumit msur animalele pot vieui într-o natur
care se desfoar dup legile repetiiei. Oamenii care urmresc în via sensuri tot
mai mod contient i într-o comunitate contient, adapteaz legile
înalte într-un
naturii în mod liber acestor sensuri. Natura se dovedete capabil de un uz
contient, elastic, prin alternanele multiple ale gândirii trecute în munc. în
însuirea virtual a maleabilitii, a contingenei sale, natura se dovedete fcut
pentru omul liber, condus de un etos al înaintrii într-o comuniune etern. De
aceea ea devine în mod actual contingen prin om. Altfel, s-ar desfura în mod
monoton în cadrul exclusiv i rigid al legilor ei. Omul aduce în natur soluii
mereu noi, care nu decurg în mod sigur din combinarea exclusiv a factorilor dai
la un moment dat în ea. El aduce soluii imprevizibile, producând combinaii de
factori, care nu s-ar fi produs de la sine. El introduce în ea o anumit libertate a sa
în continu cretere
21b .
Aceasta înseamn c natura este astfel structurat, încât las loc interveniilor
umane, care nu in seama de totalitatea legilor ei exacte, i c aceste legi nu sunt
menite s dea rezultatele cele mai folositoare prin ele însei, ci se întregesc prin
interveniile libertii umane. Sensul existenei pe care-1 au oamenii într-un timp
sau altul, felul vieii lor spirituale, în interdependena lor social, natura senti-
mentelor fiecruia se combin cu natura exterioar, sau o întregesc într-un mod
care face imposibil o separare real a lor; sau, care face ca separarea s fie mai
mult în planul abstract, închipuit, ales i el de spiritul omului 21c Imaginaia
. i li-
bertatea creatoare uman nu se mic în acelai fel ca natura, dei nu contrazic în
21b. Schulte Wieting, Technik und Verantwortung, în Herder Korespondenz, 1973,

Heft 4, p. 203.
21c. Ibidem.
majoritatea cazurilor efectele produse de legile naturii, sau nu le suprim pe ace-

lea, ci le folosesc într-un fel sau în altul.
Modelul acestei întregiri este simbioza dintre viaa spiritual, plin de sensuri
i de simiri contiente, i Cea dintâi nu le
legile fizico-chimice ale trupului.
anuleaz pe cele din urm, dar le ridic pe planul tririi lor spirituale, iar cele din
urm nu anuleaz pe cea dintâi, ci constituie o baz pentru ea. Toat realitatea
lumii e ridicat la planul unei triri a ei în sentimente, a înelegerii ei în sensuri. Iar
acestea conduc pe oameni în atitudinile, în deciziile, în responsabilitile lor
morale i eficiente fa de ea.
Aceasta ne oblig s conchidem c legile au în ele o posibilitate elastic sau
contingen pus la dispoziia omului pentru a o actualiza în diferite moduri, con-

form trebuinelor i coninutului de sensuri la care el a ajuns.
Ca s înelegem aceasta, e bine s revenim la faptul c toate forele i lucrurile
naturii sunt o raionalitate dinamic, plasticizat. Ca raionalitate incontient, ea
nu se mic în mod liber spre eluri alese de ea. Raionalitatea naturii e numai un
obiect supus cunoaterii i dirijrii subiectului raional, contient i liber, care e
omul. în calitatea aceasta raionalitatea naturii e într-o solidaritate i continuitate cu
raiunea contient i liber a omului; e fcut pentru intervenia acesteia în ea. Iar
cum raiunea omului, în înelesul ei deplin, e organul de sesizare a sensurilor
realitii i existenei umane, care se descoper mereu mai înalte, i în ultima ana-
liz a sensului suprem al realitii i al existenei umane, raionalitatea naturii
servete acestei înaintri a raiunii umane spre sensul suprem, ascunzând în ea
posibilitatea de a îneleas de raiunea uman în cadrul acelor sensuri tot mai
fi
înalte i de a fi actualizat de ea în moduri care s serveasc tot mai mult acelora.

Când oamenii se ridic la înelegerea sensului fraternitii umane i a respon-
sabilitii lor reciproce, aceasta îi face s descopere în posibilitile raionalitii sau
ale legilor naturii, ceea ce servete într-un mod mai deplin acestei fraterniti i
responsabiliti i tot aceasta d natere tehnicii, care poate apropia mai mult pe
oameni i poate satisface nevoile tuturor într-un grad mai deplin.
b. Progresul spiritului uman i al lumii prin raporturile lor întreolalt Se poate

spune în general c progresul în umanitate, care e progresul în cea mai autentic
raionalitate cunosctoare, identic cu progresul în cunoaterea sensului existenei
umane, se face odat cu progresul în cunoaterea autentic a raionalitii sau a
sensului naturii ca obiect ala raionalitii cunosctoare a omului. Deci prin aceasta
se face cunoscut tot mai mult însui sensul raionalitii naturii.
Contingena raionalitii naturii servete realizrii omului, sau umanizrii lui,
dat fiind c umanizarea e legat de comuniunea tot mai adânc între oameni.
Contingena naturii e antropocentric.
Dup credina noastr, se pare c toate aspectele lumii, sau chipurile actua-
lizate ale bogiei ei contingente - descoperite de diferitele forme ale culturii
umane în mod corespunztor cu sensurile multiple ale existenei prin care a trecut
sau mai trece omenirea - sunt menite s fie pstrate, sau armonizate într-un chip
tot mai complex i mai cuprinztor, pân la chipul atotcuprinztor, corespunztor
sensului atotcuprinztor la care va ajunge omul, în unirea lui cu Dumnezeu cel
infinit. Contribuiile oamenilor duhovniceti, ale marilor creatori de art, ale tuturor
savanilor i multe din experienele i vederile juste ale popoarelor i indivizilor
vor rmâne înscrise în acest chip final atotcuprinztor al realitii i existenei
umane, umplut în întregime de Dumnezeu cel infinit. Iar aceste chipuri, chemate
s se concentreze într-unui singur de o indefinit complexitate, nu sunt numai
actualizri ale potentelor date în lume i în spiritul uman, ci i trepte noi la care
lumea se ridic printr-o transcendere, ajutat de transcendena infinit divin.
Depirea fiecrui chip unilateral i al tuturor la un loc se face din intuirea
unei desvâriri aflate mai presus de toate, în care chipurile acestea îi au izvorul i
spre care tind, ajutate de însi acea int final. Formele i treptele umanizrii
însei, pe care oamenii le doresc i le depesc realizând sub impulsul lor alte
comuniunea unei iubiri interpersonale supreme
chipuri ale lumii, îi au originea în
i înainteaz spre o comuniune perfect din puterea ei i dup asemnarea ei.
Astfel raionalitatea naturii îi gsete împlinirea ei suprem în realizarea sensului
ultim al existenei umane, care const în unirea acesteia cu Dumnezeu, sensul sau
raiunea suprem, mai presus de orice raiune, cum spune Sfântul Maxim Mrturisi-
torul (Rspunsuri ctre Talasie, 24).
Iar Schulte Vieting spune c simpla orientare a atitudinilor i activitilor

umane dup o norm imanent care nu poate
nu vede dincolo de om nimic,
explica, nu poate adânci i nu poate fundamenta responsabilitatea de care se simte
stpânit fiina noastr i nu poate da puterea trebuinei de depire continu a
sensurilor existenei i chipurilor lumii, la care ajunge omenirea în mod succesiv.
Sensurile i chipurile acestea nu se pot depi în alte sensuri i în alte chipuri,
decât numai când responsabilitatea care însufleete aceast ridicare continu a
umanitii se alimenteaz din perspectiva absolutului.
în om se produce o transcendere a naturii, care nu se datorete numai lui i
* . . . ..97
cu atât mai puin numai naturii .
7. Factorii care actualizeaz virtualitile multiple i alternative ale lumii
a. Primul factor al acestei actualizri: unirea între suflet i trup. Dup

concepia cretin, fr spirit, lumea ar fi închis în repetarea automat a unor
cicluri monotone mai înguste sau mai largi. Numai spiritul, prin libertatea lui,
depete repetiia i poate face i natura s o depeasc. Munca are rolul decisiv
în prelucrarea naturii, dar ea e o însuire a omului ca fiin gânditoare. Dar o
22. K. Rahner, Weltanschauung. Schriften zur Theologie V, Benzinger Verlag,

Einsiedeln, 1964, p. 19.
poate face aceasta datorit faptului c spiritul uman este, pe de alt parte, inserat
în ordinea material a lumii, prin trupul su. Spiritul uman dispune de capacitatea
unor decizii alternative, sau a unei transcenderi de sine însui, iar aceste decizii le
poate imprima prin trupul su i lumii exterioare. Cheia acestui rol al omului st în
inserarea tainic a spiritului su în lumea material prin trupul su. Toat lumea se
resimte de acest fapt al inserrii ei în spirit prin trupul omenesc. Numai prin trup
omul poate prelucra natura, muncind. Spiritul omenesc se poate decide într-un fel
sau altul; dar numai prin faptul c este spiritul unui trup, deciziile lui variate se pot
prelungi în micri variate ale trupului, în activitatea lui muncitoare, în care ele se
prelungesc prin organele lui sau prin uneltele confecionate i mânuite tot prin el.
Inserarea spiritului uman în trup este pârghia care ridic prin munc lumea
întreag din calitatea ei de natur supus unei repetiii automate. în inserarea
aceasta st izvorul spiritualizrii întregii lumi; în aceasta se dovedete lumea ca
lume pentru om i-i împlinete rostul ei. O raz de lumin în aceast tain arunc
faptul c
lumea material este o estur a raionalitii plasticizate sau materia-
lizate cu caracter de obiect, care nu-i alege în mod contient drumurile; iar omul
este raiune sau spirit ca subiect contient de sine i de lume i cu capacitatea de a

se decide i de a se mica din el însui i de a mica deci i raionalitatea plasti-
cizat a trupului i a lumii, care ine de el ca un fel de tren ce poate primi forme
variate. Fr
contiina care se manifest prin munca trupului din libertatea spiritu-
lui, lumea n-ar fi sau nu s-ar arta contingen. Lumea e i se reveleaz contin-
gen, pentru c e în legtur cu spiritul, inserat prin trup i prin munca lui gân-
dit, în natur. Lumea e contingen pentru c e pentru om, care pe de o parte e
legat de ea, pe de alt parte o depete. Exist o anumit continuitate între lumea
contingen i spiritul uman întrupat 222 .
Spiritul raional uman, ca subiect în legtur cu raionalitatea obiectiv plasti-

cizat în trup i în natura exterioar, poate s pun în micri de combinare alese
de el raiunile, care prin plasticizarea lor alctuiesc lumea, sau s modifice direcia
micrii lor.
b. Trupul este interior spiritului; de aceea se poate vorbi de o non-obiectivi-

tate a trupului. Dup credina cretin, trupul e într-un mod particular interior spi-
ritului, participând prin aceasta la viaa spiritului, depind planul biologic i fizico-
chimic. în trup, raionalitatea capt o complexitate particular, datorit bogiei
spiritului din el. La rândul ei, raionalitatea spiritului însui se actualizeaz, într-o
complexitate de mare finee i subtilitate, în lucrarea lui asupra trupului. Pe lâng
aceea, sensibilitatea materiei, însoit cu durerea i cu plcerea deja în organismele
animalelor, se repercuteaz în contiina spiritului uman ca o durere i plcere
trite de contiin cu o deosebit intensitate. Dar sensibilitatea aceasta, trit de
spirit i de trup în comun, alctuiete o unitate ie ea însi un prilej de dezvoltare
22a. Ibidem.
i actualizare a raionalitii spiritului, fie pentru a pune aceast raionalitate a spiri-
tului, trit prin trup, în slujba sensibilitii într-un sens pgubitor libertii umane,
fie pentru a întri aceasta raionalitate tot prin trup spre fortificarea libertii spiri-
tuale fa de sensibilitatea trupului.
Viaa trupului face astfel parte constitutiv din viaa sufletului nostru, a crui
baz este spiritul. Viaa aceasta e în acelai timp primul obiect contingent al li-
bertii spiritului, care ori o las s coboare la starea de procese aproape automate
prin slbirea libertii spiritului, ori întiprete în ea o libertate spiritual tot mai
mare. în cazul al doilea, prin trup se exercit asupra lumii într-un mod accentuat
libertatea spiritului i lumea e astfel ridicat de spirit spre scopul superior al unirii
ei cu spiritul suprem. Fr trup, spiritul uman n-ar putea mica prin sine lumea
spre sensuri alese de el, n-ar putea modifica micrile ei, ci acestea ar rmâne
determinate de cauze pur intrinsece lumii exterioare i extrinsece spiritului.
Participant la spirit ca subiect, trupul nu poate fi definit ca un obiect pur i simplu.
Trupul omului nu e numai materie, sau numai raionalitate plasticizat ca obiect; ci
materie subiectivizat, participând la spirit ca subiect. în realitatea trupului meu e

ceva care transcende ceea ce* s-ar putea numi materialitatea lui i micrile ei pur
automate, ceva ce nu se poate reduce la proprietile lui materiale 2 ^.
Exist o non-obiectivitate parial a trupului. Dac trupul meu ar fi un simplu
obiect, el mi-ar fi tot aa de strin ca i natura exterioar i n-ar mai fi un interme-
diar între spiritul meu i lumea exterioar. Trupul meu nu poate deveni nicicând o
imagine complet a mea, cum pot deveni celelalte obiecte, cci face parte din
subiectul meu care sesizeaz imaginea celorlalte obiecte. Nici trupul altuia, în cali-
tatea lui de participant la subiectul aceluia, nu-mi poate deveni complet obiect. Pot
vedea interiorul trupului meu sau' al altuia, radiografiat, deci în micare, dar nu vd
calitatea lui de subiect care-1 vede ca obiect. Trupul meu formeaz, împreun cu
spiritul meu, ecranul subiectiv al imaginilor tuturor obiectelor. Dar pentru aceasta
trebuie s fie în acelai timp într-o legtur cu acele imagini. El este în parte
subiect, în parte obiect. El ia parte la actul meu de gândire i de simire a tuturor

obiectelor, dar e i obiect de gândire i de simire. îl simt ca obiect i ia parte la
simirea pe care o am despre el ca obiect, într-o calitate de participant la subiecti-
vitatea mea. Toat lumea o simt i o gândesc în el i prin el. Durerea e obiect al
simirii mele i act subiectiv de simire. i nu numai trupul, ci lumea însi ia parte
prin el Ia actul meu, rmânând obiect al simirii.
simirii prin trupul
Trupul nu se poate înelege fr spiritul care 1-a organizat i-1 penetreaz,
combinând raiunile diferitelor elemente materiale, în sistemul de raiuni ale trupu-
lui, prin care se manifest raiunile spiritului. Trupul e adaptat continuu spiritului,
23. Gabriel Marcel, Journal Mâtaphysique, Paris, Gallimard, 1927, p. 230. în afara de
Gabriel Marcel a mai pus în relief caracterul de subiect al trupului, Robert Blanchet în: La
notion du fait psychique. Essai sur Ies rapports du physique ec du mental, Paris, Alean,
1935.
sau e imprimat în mod particular de spirit. Trupul este rezerva prim de

nenumrate posibiliti contingente materiale, actualizate de spirit prin tot atâtea
posibiliti ale lui în stare de a fi actualizate. Dar fr trup, posibilitile spiritului
nu s-ar putea actualiza. într-un fel, i sufletul se formeaz prin trup, sau primete o
pecete a lui.
S-a spus c trupul este imaginea i senzaia prim i fundamental a tuturor

imaginilor i senzaiilor subiectului uman. Dar trupul este nu numai imaginea sau
senzaia-obiect, ci i imaginea i senzaia-subiect. El aparine, pe de o parte,
subiectului care sesizeaz imaginile i simte obiectele împreun cu spiritul i, pe
de alta, e imaginea i senzaia fundamental în care sunt adunate celelalte imagini
i senzaii. Acelai rol îl are trupul i în ordinea aciunii. Asupra lui lucreaz pe de
o parte spiritul, iar, pe de alt parte, el particip la lucrarea spiritului. El face tre-
cerea de la subiectul activ, la lumea obiectelor supuse activitii lui, fiind i subiect
i obiect.
Aceast mare tain de formare a trupului ca participant la subiectivitatea spiri-
tului n-ar fi îns posibil fr un anumit caracter raional al materiei. Spiritul
raional ca subiect penetreaz raionalitatea materiei ca obiect i o asimileaz

raionalitii trupului su participant la subiectivitatea sa-. O face aceasta i prin
însuirea sensibilitii raionalitii plasticizate sau sensibilizate ca materie. Aceasta
deschide perspectiva subiectivizrii întregului cosmos de ctre fiecare subiect
uman, perspectiva tririi lui de ctre om în raiunea i sensibilitatea lui.
Trupul e o mare tain i trebuie respectat ca atare. El ne este într-un fel
transcendent înelegerii i arbitrarului nostru, pentru c nu e produs de noi, nici de

prini, nici simplu de natur. Noi nu avem voie s-1 lsm prad pornirilor infe-
rioare în raport cu natura. în acest caz cdem noi înine de la starea de subiect
liber, la starea de natur, aservii naturii. Destinaia trupului este ca spiritul uman
s lucreze prin el la transfigurarea sau spiritualizarea întregului cosmos, a întregii
naturi. El trebuie înnobilat i transfigurat sau spiritualizat în simirile lui, pentru ca
prin el s transfigurm lumea. Pilda i puterea aceasta ni le d Hristos.
c. Plasticizarea chipurilor raiunilor divine, ca creare a lumii, sau ca aducere la
existen a lor. Potrivit credinei noastre, plasticizarea ca lume real a raionalitii

lumii gândite se datorete unui act al creaiei din partea unui subiect suprem. Acest
act echivaleaz cu crearea lumii din nimic. De aceea, aceast plasticizare pstreaz
mereu în ea marca acestui nimic i a dependenei ei de subiectul creator suprem.
Din taina ei se explic alte multe taine: naterea lui Iisus Hristos fr stricarea
fecioriei, pnevmatizarea trupului înviat, o anumit implicare a trupului nostru în

sufletul nostru dup moarte i înainte de înviere. Cci plasticizarea se poate subia
i se poate îngroa, în funcie de voina spiritului care d raiunilor sale forma plas-
ticizat. Menionm c crearea sufletelor nu poate fi îneleas ca o plasticizare a
raiunilor lor din Dumnezeu, ca lucrurile materiale. Prin creare ele capt o fiin
real de alt ordin. In legtur cu aceasta mai e de precizat c raiunile lucrurilor

primesc i ele existen real, deosebit de gândirea lor de ctre Dumnezeu, când
lucrurile sunt create ca plasticizri ale raiunilor lor.
în orice caz, actualizarea contingenei lumii i prin aceasta ridicarea ei la stri

tot mai spiritualizate, odat cu omul care se transcende spre comuniunea cu
Persoana infinit i spre continua îmbogire din Ea, este c oper a spiritului uman
în trup. Lumea însi fr spiritul uman nu ar putea iei din cadrul rigid, liniar, al
unei repetiii automate. Spiritul uman întrupat poate elibera prin întrirea lui, care
echivaleaz cu deplina lui eliberare de robia pasiunilor care-1 automatizeaz, i
natura, de repetiia ei automat. Spiritul omenesc întrupat e o oglind care, prin
simirea i gândirea mijlocite de trup, adun în el, în mod contient, raiunile i

imaginile lucrurilor, fcând din toat lumea un chip unitar al contiinei sale, pe
baza cruia intervine într-un anumit fel în lucruri, în forele naturii, combinându-le
i dirijându-le dup cum voiete, într-o transcendere bun, când se mic conform
nzuinei i raiunii lui adevrate.
Contingena lumii i inserarea spiritului în ea, cu capacitatea lui de a actualiza
aceast contingen, n-ar avea un sens dac nu s-ar urmri prin aceasta o
nici
transfigurare a trupului i a lumii. Omul pune pe lume pecetea nivelului spiritual

de pe fiecare treapt a urcuului su, sau lumea se ridic în om la nivelul lui spiri-
tual. Celui curat, toate îi sunt curate, cel înelept din toate adun înelepciune.
Sfântul Grigorie de Nyssa spune: "Lucrarea organelor e dubl, una spre producerea
sunetelor (a cuvintelor), cealalt spre primirea înelesurilor. i una nu se amestec
cu cealalt, ci fiecare organ rmâne în lucrarea care i-a fost rânduit de fire, nes-
tingherind pe cel vecin. Nici urechea nu vorbete, nici glasul nu aude... Acelai
lucru se poate admira i în lucrarea ochilor. Cci la fel acioneaz mintea asupra
celor din afara trupului i atrage la sine chipurile celor ce se vd, înscriind în sine
trsturile celor sensibile" 24 .
întrucât atrage în sine reprezentrile lumii i înelesurile ei, dar la nivelul spiri-
tual la care se afl, omul arat toat lumea cât o cunoate (i aceasta
în sine
reprezint lumea în general), subiectivat la nivelul su. întrucât îi pune pecetea
sa pe omul arat lumea exterioar personalizat conform nivelului su spiritual.
ea,
Omul îmbogindu-se prin lume, pune o pecete proprie pe ea,
e pretutindeni.
extinde în zone tot mai mari pecetea personalitii sale. Lumea se vede persona-
lizat conform nivelului lui spiritual, în organele trupului lui; ea poart pecetea
nivelului spiritual al trupului su. Omul i lumea se vd în trupul lui, ca dovada par-
ticiprii trupului la subiectul uman i la lume. Chiar în mâinile omului muncitor i
artist se vd destoinicia complex a spiritului su i semnele lucrurilor fcute de el.
d. Lumea ca oper a libertii divine. Faptul c fiina noastr înscrie o linie de
transcendere proprie, în aciunea ei de actualizare i ridicare a lumii contingente,
24. De hominis opificio, Migne, P. G. 44, col. 152 i 136.

arat c omul se afl în aceast aciune în relaie cu Dumnezeu. El urc spre

Dumnezeu i e ajutat în acest urcu de Dumnezeu, când crede în El.
Dup credina cretin, dac lumea are o structur contingen, care permite
intervenia libertii umane în ea i poate fi condusspre stri tot mai înalte,
înseamn c ea e opera unui creator liber. Dac emanaia unei fore imper-
ar fi
sonale, ea n-ar oferi putina interveniilor libertii umane în ea. Dac lumea e
adaptat libertii spiritului uman, înseamn c e opera unui spirit personal i liber
i mult mai puternic decât omul, a crui libertate se poate manifesta într-o lume
dat pentru el, dar pe care nu a putut-o crea el însui. Dac contingena lumii
implic în ea faptul c e dat pentru un spirit contient i liber, caracterul acesta al
ei n-ar putea fi explicat fr un spirit care e nu numai contient, liber i puternic, i
nu numai în anumite limite, ci i atotputernic, care a creat-o pentru manifestarea
liber i contient a spiritului uman în ea. Dac lumea e contingen, pentru e c
adaptat unui om liber, ea e creat de un subiect atotputernic interesat de om,
chemat s-i manifeste prin ea libertatea lui.
Lumea e contingen, pentru c
e creat de un spirit liber atotputernic, pentru
un spirit liber dup chipul lui, ca un loc de întâlnire între libertatea lui i libertatea
chipului lui, pentru activitatea liber a creatorului cu omul în ea. A creat-o pentru
ca omul s o ridice la o spiritualizare suprem cu ajutorul spiritului suprem, pentru
a se întâlni cu Dumnezeu într-o lume deplin spiritualizat prin unirea lui cu
Dumnezeu. E creat ca un câmp al întâlnirii lucrrii libere a omului cu lucrarea
liber a lui Dumnezeu, în vederea întâlnirii lor finale depline, prin ea. Cci dac
numai omul ar lucra în mod liber în ea, el n-ar putea duce lumea pân la o com-
plet spiritualizare, adic pân la întâlnirea deplin a sa cu Dumnezeu prin ea.
Dumnezeu folosete lucrarea Sa liber în lume pentru a ajuta pe om ca printr-o
lucrare liber a acestuia s se înale i acesta i s înale i lumea spre El; pentru ca
într-o conlucrare cu omul s duc lumea la starea unui mediu de perfect
transparen între ei.
în lume se împlinete astfel un dialog al lucrrii lui Dumnezeu i a fiinei
umane. Lucrarea lui Dumnezeu solicit lucrarea noastr ca rspuns corespunztor
la lucrarea Lui; ea e o lucrare uneori ajuttoare i încurajatoare, alteori pedagogic
pedepsitoare, care deschide fiinei noastre noi ci
de lucrare; uneori ea
folositoare
ne întrete lucrarea i o încununeaz cu succes, alteori o împiedic, sau aduce
insuccese i dureri de pe urma ei, pentru c
nu corespunde cu linia adevratei
dezvoltri a omului. Dumnezeu Se facemereu cunoscut i tot mai cunoscut în
lume printr-o lucrare care de cele mai multe ori nu se distinge, dar uneori se poate
distinge ca o lucrare deosebit de cea a naturii automate, care i ea este opera lui
Dumnezeu, Creatorul i Conservatorul, dar numai ca un cadru pe de o parte pre-

vizibil, pe de alta elastic al lucrrii libere a omului i a lui Dumnezeu însui.
în libertatea spiritului divin e dat atât posibilitatea interveniilor variate ale lui
Dumnezeu în lume, cât i puterea de a face ca efectele acestei intervenii s fie cu

mult mai extinse, mai sensibile i mai eficiente decât interveniile libertii umane.
Când vorbim de providena divin, trebuie s înelegem lucrarea lui Dumnezeu,
Care pe de o parte conserv lumea în starea ei elastic, contingen, pe de alta, o
conduce: de obicei prin micarea ei natural, dar uneori prin intervenii directe sau
prin activitatea uman spre inta ei de mediu de suprem transparen.
Dac omul nu-i poate exercita lucrarea liber asupra lumii decât prin trup,
spiritul divin, prin faptul c e infinit mai puternic, poate lucra i direct asupra ei
fr ca s opreasc în general lucrarea factorilor naturii.

Dar El lucreaz i prin spiritul întrupat care e fiina noastr. în felul acesta
lucrarea omului întrit de puterea lui Dumnezeu este în acelai timp o lucrare a
omului i
Dumnezeu, o lucrare sinergic. Sinergia e formula general a
a lui
lucrrii lui Dumnezeu în lume.
Noi nu putem ti pân unde va putea ajunge în eshatologie covârirea legilor
naturale prin lucrarea libertii umane enorm potenat de cea divin, ca lucrri
combinate. Nu putem ti de aceea pân unde poate ajunge aceast covârire nici
în cursul existenei actuale a lumii, în unele cazuri excepionale, ale minunilor,
efecte ale forei spiritului uman întrit de spiritul divin, sau ale spiritului divin
lucrând direct asupra naturii sau a omului.
Minunile par s biruiasc întru totul legile firii. Dar pe de alt parte, în cele
mai multe cazuri ele nu fac decât s arate naturii o deschiztur spre inta ei cea
mai proprie, la care legile repetiiei nu-i mai permit s
ajung, din pricina slbirii
spiritului. Aceasta o spune Sfântul Maxim Mrturisitorul prin ideea minunile c
reprezint o înnoire a modului în care se împlinete raiunea naturii umane, sau a
naturii în general, nu o alterare a ei. Cci între natura creat i puterile lui
Dumnezeu, Care-i desvârete creatura Sa, nu este o contrazicere, aa cum nu
este între natur i ceea ce e superior naturii 25 .
Urmrile pcatului fac imposibil ajungerea naturii la inta ei ultim în cursul

vieii terestre, chiar în cei ce, dup venirea lui Hristos, se înduhovnicesc la maxi-
mum prin credina în El i printr-o vieuire dup pilda Lui. Minunile sunt conside-
rate ca anticipri excepionale ale strii eshatologice, în care ordinea repetiiei va fi
biruit pe toat întinderea naturii transfigurate, care va sluji mediu perfect

ca trans-
parent i elastic al comunicrii între oameni i între ei i Dumnezeu.
Pân atunci, ordinea naturii care se repet în rânduiala legilor ei va fi
meninut ca un paravan care ne cere continuu de a-1 face transparent, ca un
cadru previzibil în care s planificm lucrarea noastr, dar asupra cruia s i
exercitm eficiena lucrrii noastre transformatoare i spiritualizatoare. Pân la
sfâritul acestei lumi, ordinea ei natural va exista continuu penetrat într-un chip
misterios de o ordine care e deasupra ei, aa cum penetreaz viaa spiritual reali-
tatea mai mult sau mai puin statornic, deci nedesfiinat, a vieii în trup.
25. Ambigua; P. G. voi. 91, col. 1341.

LUMEA - OPERA A IUBIRII LUI DUMNEZEU 257
Iar când minunile copleesc total aceast rânduialâ stabilit, fenomenul acesta
nu se produce pe plan general, ci numai cu obiectul sau cu subiectul respectiv în

acel moment. Lumea ca întreg permite asemenea momente în imensul ocean al
realitii ei. Minunile nu distrug estura general a ordinii lumii, aa cum porii nu
distrug pielea trupului, nici punctele mai transparente dintr-o pânz nu distrug
continuitatea pânzei. Ci aceste puncte atest prezena unei ordini fundamentale
care întreine ordinea lumii i spre care aceasta e chemat. Iar în starea ei înviat,
întreaga pânz a naturii va deveni deplin transparent. Aceast transparen va fi
în acelai timp de o mare elasticitate, cci rigiditatea de acum e meninut de fap-
tul c toate sunt spre moarte. Lipsa morii va însemna elasticitate i libertate, sau
contingen maxim, dei chipurile de acum se vor menine în identitatea lor; ele
îi vormenine identitatea prin varietatea profund a raiunilor spirituale ale lor.
Comunicabilitatea variat între ele nu va prejudicia libertatea lor, ci o va accentua.
Morii seamn mai mult între ei decât oamenii vii.
în minuni, spiritul uman întrit de cel divin, sau însui spiritul divin rzbate
mai vizibil cu puterea sa prin natur. i pe msur ce s-ar întri spiritul în oameni,
el ar rzbate tot mai mult prin întregul mediu al naturii, iar în primul rând prin
trupurile lor.
Crearea omului
1 . Constituia omului
a. în trupul omenesc, raionalitatea plasticizat îi atinge maxima complexitate.

Dup credina cretin, omul const din trupul material i din ceea ce numim
suflet, care nu poate fi redus la materie. Sufletul strbate prin trupul material i e
legat de el, dar transcende materialitatea lui. Fiina omeneasc se cere respectat
ca o fiin de o valoare inestimabil. Ea e prin suflet "cineva", nu numai ceva. Ceea

ce îl face pe om "cineva" e acest substrat înzestrat cu contiin i cu capacitatea de
reacii contiente i libere. în faa omului ies la iveal nu numai deosebiri materiale
de la individ la individ, ci i acel substrat spiritual deosebit de materie. Prin acesta
se manifest omul ca cineva contient i unic. Acesta susine în el voina de a fi i
de a se desvâri venic. Iar aceast unicitate, care nu poate fi înlocuit, se arat
demn de a dura etern. Acest substrat nu-1 putem defini în esena lui, ci îl putem
doar descrie în manifestrile lui, tiind despre el, ca fapt esenial, c face pe om un
subiect contient i voluntar, unic i de neînlocuit.
Trupul omului este o raionalitate palpabil, concret, special, în legtur cu
raionalitatea palpabil, concret a naturii. El reprezint cel mai complex sistem de
raionalitate plasticizat. Dac raionalitatea materializat a ordinii minerale, vege-

tale i animale îi are originea într-un act creator al lui Dumnezeu, care a dat o
existen proprie acestei raionaliti prin plasticizare, ca unui chip al nesfârit-de-
complexei raionaliti divine, i dac actualizarea acestei complexe raionaliti
plasticizate îi dezvolt potentele sale, condus continuu de influena raionalitii
divine, în trupul omenesc aceast raionalitate plasticizat îi atinge complexitatea
maxim.
Trupul omenesc e o raionalitate palpabil special, prin faptul c are de la
început în sine lucrarea special a sufletului, imprimat în el cu toat complexi-
tatea activitilor raionale i a formelor lui de sensibilitate.
Trupul ca raionalitate plasticizat înceteaz odat cu moartea. Sufletul îns nu

e una cu aceast raionalitate palpabil i special a trupului i de aceea nu
înceteaz s existe odat cu trupul. Cci sufletul, a crui prezen d raionalitii
palpabile a materiei calitatea de trup propriu-zis, e o raionalitate subiectiv,
contient, depind toat raionalitatea i sensibilitatea pasiv a naturii.
Prin aceasta, chiar trupul ca participant la subiectivitatea contient i liber a
omului nu e una cu însi raionalitatea plasticizat a naturii generale. Trupul se
deosebete de toat natura material prin prezena sufletului în el. Trupul nu e
numai o parte a raionalitii materializate a naturii generale, ci un trup uman
strbtut de suflet. Dar el are în natur ca raionalitate materializat o realitate în
oarecare fel apt de a fi transformat într-un trup capabil de o raionalizare i sensi-
bilizare special, sau de participare la raionalitatea contient i liber a sufletului.

Sufletul poate aduna i influena prin trup întreaga lume, Iar pe deasupra e
raionalitate subiectiv i nesfârit de bogat prin legtura cu ordinea superioar.
Nichita Stithatul o spune aceasta declarândomul e dup chipul lui Dumnezeu c
în sensulc, precum Dumnezeu are în Sine raiunile lucrurilor înainte de a le crea,
"aa i omul are într-un mod asemntor raiunile lucrurilor i firile i cunotina în
sine, ca unul ce a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu ca împrat a toat
creaia" 26 .
Nefiind din natura general, sufletul nu poate disprea în ea, odat cu

dizolvarea trupului individual. Sufletul e produsul Spiritului contient etern, Care,
gândind principiile raionale ale materiei i plasticizându-le, aduce la existen în
faa acestor principii plasticizate, dar legat de ele, un suflet contient, dup chipul
Lui, suflet care s gândeasc aceste principii i s spiritualizeze realitatea material
în care ele sunt întiprite prin unirea cu Spiritul contient etern. El este fcut s
ridice principiile raionale ale lucrurilor la unirea lor cu principiile eterne ale lumii
gândite de Dumnezeu, într-un dialog de cunoatere i de conlucrare cu El.
Acest chip creat al Spiritului contient etern nu mai e adus la existen ca o

raionalitate plasticizat general, gândit, ci ca un factor care el însui se gândete
26. Despre suflet, ed. J. Darouzes A. A., în: Opuscules et Lettres, Sources Chrtiennes,
nr. 81, 1961, p. 81-82.
pe sine i toate celelalte, asemenea Logosului. Se produce aci o întrerupere în

aciunea creatoare a Spiritului contient etern. Sufletul contient nu mai e adus la
existen prin simpla gândire i porunc a Spiritului creator, ci, având de la început
caracter de subiect, e chemat la existen, printr-un fel de reduplicare a Spiritului
creator pe plan creat. Spiritul contient suprem vorbete cu spiritul contient creat
ca i cu un fel de aiter ego, dar creat.
Spiritul contient suprem nu poate avea decât caracter de subiect. Spiritul
contient creat e chip al acestui Spirit contient necreat. Ca atare are i el caracter
de subiect. Dar un subiect contient e totdeauna în dialog cu alt subiect contient,
sau cu alte subiecte contiente. Coninutul contiinei supreme e într-un anumit fel
comun, dar subiectele sunt mai multe. Sufletul uman e fcut dup chipul lui
Dumnezeu contiina sa,

cel personal, atât prin cât i în
calitatea de subiect între
subiecte, cu de coninut de contiin uman comun. Cci Subiectul

un fel
Logosului suprem, gânditor al raiunilor pe care le plasticizeaz ca uniti ale

naturii, are temeiul unui dialog cu subiectele create chiar în dialogul cu celelalte
Subiecte divine, cu un fel de coninut de contiin comun între Ele, cum e comun
i coninutul de contiin al subiectelor create, care, pân la un
între ele loc, este
comun i cu cel al Subiectelor divine, Acestea împrtind oamenilor raiunile

eterne ale lucrurilor.
Dar contiina creat e adus la existen în legtur ontologic cu raionali-
pe care Logosul dup creare continu
tatea plasticizat a lumii, o gândeasc efi- s
cient i s o conduc spre starea în care contiina uman va putea s existe i s
funcioneze în ea. El Se folosete spre aceasta i de un impuls de dezvoltare pus în
însi raionalitatea plasticizat a lumii. Creaia ajunge astfel la starea de organizare

complex, apropiat celei a trupului adecvat sufletului contient adus la existen
de Spiritul contient suprem. Atunci sufletul contient e adus la existen prin actul
special creator i iniiator al dialogului Logosului cu el.
Scopul creaiei se împlinete astfel prin aducerea la existen a persoanei
contiente create, pentru c i Creatorul este Persoan i pentru c creaia are ca

scop realizarea unui dialog între Persoana suprem i persoanele create.
b. Sufletul i trupul încep s

existe deodat. Precizm oricât ar fi de c
pregtit apariia trupului uman printr-o conducere a naturii inferioare spre el, ca
trup propriu-zis el nu exist înainte de suflet, aa cum nici sufletul nu începe s
existe prin creaie, (care e i chemare), înainte de a începe s se formeze trupul
su individual adecvat.
Aa cum trupul nu începe s se formeze de la sine, sau printr-un proces ante-
rior, ci are de la început în sine sufletul, ca factor deosebit de natura lui, tot aa
nici sufletul nu exist înainte de a începe s se formeze trupul su. începutul con-
comitent al existenei lor presupune o implicare foarte intim a sufletului i a
trupului, care face imposibil de îneles separat un suflet i un trup în sine. Acest
început concomitent i în strâns implicare a doi factori trebuie admis, odat ce

trupul nu poate fi îneles singur ca parte a naturii ce se depete pe sine, sau
numai ca parte a naturii ce se depete pe sine. Pe de alt parte sufletul uman nu
poate fi îneles înainte de trup, cci în acest caz trupul n-ar fi prta de la început
la caracterul de subiect al omului i aceasta s-ar repercuta asupra întregii viei a
omului i a legturii lui cu natura, inând sufletul în trup ca într-o temni i în faa
naturii ca în faa unei realiti strine pe care nu o poate transfigura i care nu-1
poate îmbogi, aa cum socotete teoria platonic-origenist.
Sufletul trebuie s fie de la începutul formrii trupului în trup, pentru ca
trupul s aib aceast complexitate special adecvat sufletului i s ofere mediul
adecvat pentru micarea spiritual, adic pentru gândirea i voina contienta i
liber a sufletului. E drept c Geneza ne spune c Dumnezeu a format întâi trupul
omenesc din rân i apoi i-a insuflat sufletul. s-o înelegem în
Dar aceasta trebuie
sensul c de când a început s se formeze trupul omenesc cu o complexitate bio-
logic maxim, a avut în el sufletul insuflat de Dumnezeu, prin care Dumnezeu a
contribuit în mod special Ia realizarea organismului biologic uman de maxim
complexitate. De aceea, formarea trupului e considerat în Genez ca un act cre-
ator special al lui Dumnezeu.

Aci lucrarea creatoare a Logosului dumnezeiesc nu a mai constat numai
într-un nou impuls i într-o nou putere dat raionalitii generale a lumii create,
pentru a produce noi forme analoage ale raionalitii sale divine, ci a intrat El
însui ca subiect în relaie dialogic creatoare cu un subiect creat ce este chip vzut
al subiectului Su spiritual, aducând la existen sufletul omenesc odat cu trupul,
în acest fel s-a putut concentra în noul subiect nu numai expresia întregii raio-
naliti plasticizate a lumii, ci i calitatea de purttor contient al acestei raionaliti.

Logosul divin a început s vorbeasc cu un chip creat al Su, ca subiect, ca
ipostas, creându-1 sau chemându-1 la existen, i acest chip creat s-a manifestat de
la început într-un organism biologic, care a început s se formeze. Prin aceasta,
omul st într-o relaie contient, într-un dialog contient pentru a produce în lume
tot felul de transformri voite, dup asemnarea cu Dumnezeu.
Noile persoane umane se nasc apoi dintr-o pereche de alte persoane umane,
prin puterea lui Dumnezeu care intr în dialog cu ele.
Datorit faptului c nici o clip nu exist nici sufletul singur, nici trupul,
învtura cretin prefer s vorbeasc nu de spiritul omului, ci de suflet. Cci
prin spirit s-ar înelege o entitate care n-are nici o calificare ce s-ar datora coexis-
tenei cu trupul. De aceea, pentru învtura cretin, spiritul nu este în om o enti-
tate deosebit de suflet, ci, funciile superioare ale sufletului, dedicate mai puin
îngrijirii trupului i mai mult gândirii care se poate înla pân la gândirea
Creatorului su.
Sfântul Maxim Mrturisitorul consider c omul e constituit de la început din
suflet i trup, pentru c el este de la început ipostasul-om, constituit din amân-
LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 26l
dou. Nici o parte a ipostasului-om nu vine

existen mai târziu, cci aceasta le-ar
la
transforma pe amândou când s-ar uni, iar omul n-ar fi om înainte de unirea lor 27 .
Pe de alt parte, Sfântul Maxim declar c sufletul i trupul nu se pot uni nici
sub presiunea unei fore exterioare, nici a unei afiniti naturale, cci în ambele
cazuri unirea lor s-ar datora unei fore impersonale lipsite de libertate, i în acest
caz nici omul n-ar fi o fiin liber. Sufletul i trupul vin la existen deodat, la
început prin creaie, iar dup aceea prin natere i prin voia lui Dumnezeu, ca o
28
unitate, dar nu ca o unitate de substan, ci ca o unitate format din amândou .
Faptul venirii lor simultane la existen ca o unitate, dar nu ca unitatea unei

singure substane, nu se poate explica decât prin aceea c la început omul a fost
creat de Dumnezeu, iar apoi, prin natere, dintr-o pereche de oameni existeni ca
uniti, prin propagarea speciei-om, sau a ipostaselor umane în cadrul aceleiai
specii formate din subiecte libere. Taina unirii sufletului i a trupului în omul indi-
vidual trimite la taina existenei speciei-om, ca unire între suflet i trup. Sfântul
Simeon Noul Teolog atrage atenia c la formarea Evei din coasta lui Adam,
Dumnezeu nu a mai suflat în ea "suflare de via", cci ea a fost luat nu din trupul
neînsufleit al lui Adam, i "pârga duhului pe care ea a
ci "din coasta însufleit"
primit-o împreun cu trupul însufleit, Dumnezeu a fâcut-o spre suflet viu
deplin" 29 Dar aceasta nu înseamn c nu are i Dumnezeu un rol în aducerea la
.
existen a fiecrui nou subiect uman. Chiar "scoaterea" Evei din coasta lui Adam
e un act al lui Dumnezeu. Iar acest act Evei un d caracter propriu, deosebit nu
numai ca sex, ci i ca persoan unic. Aceasta are loc la "scoaterea" fiecrui om
dintr-o pereche anterioar.
c. Unirea între suflet i trup e atât de deplin, c ele formeaz o singur fire,
superioar naturii. Unirea între suflet i trup în unitatea persoanei umane e o tain
deosebit pentru c specia-om, care unete natura cu spiritul, reprezint factorul
spiritual contient i liber inserat în natur ca suflet. Acest fapt d posibilitate per-
soanei noastre s fac un uz contingent de natur. Inserarea spiritului în natura
material e atât de intim, c factorul spiritual uman nu poate fi conceput nici o
clip ca spirit pur, ci trebuie îneles de la început ca suflet, sau ca spirit întrupat, ca
spirit cu ramificrile sau ca trup cu rdcini în spirit. Persoana noastr e
lui în trup,
spirit capabil de simire i

de cunoatere prin simuri, dar meninând contiina de
sine i libertatea i puterea micrii sale prin micarea trupului i, prin aceasta, i
puterea micrii obiectelor dup cum voiete, întrucât are trupul participant la
actele de cunoatere i
de micare ale spiritului.
Trupul e în întregime un aparat de o sensibilitate nesfârit de complex. în el
e perceput în mod nesfârit de variat toat vibraia lumii cu formele ei în continu
27. Ambigua, op. cit., col. 1324.

28. Op. cit., col. 1101.
29. Cuvânt etic I, în: Symon le Nouveau Thâologien, Traitâs Thâologiques et
Ethiques, voi. I, edit. par J. Darouzes A. A., Sources Chrâtiennes, nr. 122, p. 196.
micare, precum tot prin el se exprim relaia la fel de complex a persoanei

umane cu lumea. E aparatul unei sensibiliti i expresiviti inepuizabile. Dar sen-
sibilitatea e contient, iar dezvoltarea acestei expresiviti depinde în mare msur
de voin. Prin trup omul se intercaleaz ca un factor care întrerupe legturile pro-
ceselor naturii, stabilind legturi voite, spiritual-naturale. Prin senzaii, omul se

ridic la sensurile superioare senzaiilor din natur i stabilete în natur legturi
conforme cu sensurile urmrite. în trup se întâlnesc spiritul i lumea, spiritul care
modeleaz trupul la nesfârit pentru sesizarea lumii, cum i reacia fa de ea. Mai
mult, prin trup spiritul exprim legtura infinit de complex a pe de o parte cu
lui,
ordinea spiritual superioar, pe de alta, cu ordinea lumii, legându-le împreun. El

ridic prin trup lumea în orizontul superior i imprim acel orizont, lumii.
Aa cum desenul i flexibilitatea mâinii sunt de o complexitate nesfârit, dar
în ele se reflect un desen i o flexibilitate a întregului organism din lucrarea ei
asupra lumii, aa faa i ochii redau i ele în felul lor sensibilitatea i expresivitatea
nesfârit de nuanate ale spiritului dobândite prin relaia lui cu lumea. Iar întrucât
fiecare ins reprezint în trupul lui un desen propriu al sensibilitii i expresivitii,
acesta nu poate fi numai o motenire a desenului sensibilitii i expresivitii
prinilor i ale celorlali înaintai, ci e de la început manifestarea unui factor supe-
rior naturii i speciei umane în general. în trup se actualizeaz în parte de la
început, în parte treptat, desenul sufletului personal.

Dup concepia cretin, omul nu e numai trup material, cci ca atare nu ar
reprezenta un factor de libertate creatoare fa de natura automat, un factor care
actualizeaz lumea ca realitate contingen.
Dar nu e nici spirit pur i de trup material. Un spirit pur jux-
o juxtapunere de
tapus trupului armenine spiritul neprta sensibilitii i pasiunilor prilejuite de
convieuirea cu trupul i ar menine trupul neparta calitii de subiect a spiritului
i inapt de spiritualizarea sa i de rolul de organ al spiritualizrii lumii.
Numai ca spirit întrupat, sau ca suflet, din primul moment al existenei sale,
spiritul uman e un factor inserat în lume, rmânând totui deosebit de natur, dar
putând face uz de natur în mod liber.
SfiniiPrini vorbesc de partea superioar înelegtoare a sufletului, de vouc,

(minte), într-un fel care ar arta c ea cunoate pe Dumnezeu în mod direct, intu-
itiv, dup o eliberare de toate reprezentrile i imaginile lucrurilor din lume. Unii
teologi ortodoci au vzut aci o deosebire între cretinismul din Rsrit i cel din
Occident, în sensul c Rsritul afirm o cunoatere direct a lui Dumnezeu, pe
când Occidentul, numai o cunoatere deductiv, prin analogie 30 Dar se pare c .
aceast cunoatere direct a Iui Dumnezeu nu e îneleas în Rsrit ca o

cunoatere a unei mini separate de trup i de lume, ci a unei mini care se resimte
30. M. Lot-Borodine, L'anthropologie thâocentrique de l'Orient chrâtien comme base

de son expârience spirituelle, în "Irenikon", 1931, nr. 1.
de faptul vieii în trup i de toat experiena din lume. E cunoaterea direct a

minii unui trup purificat. E cunoaterea direct a unei mini care se resimte de
efectul purificrii în relaie cu lumea. E o cunoatere direct printr-o lume devenit
transparent.
Sfântul Simeon consider cunoaterea lui Dumnezeu ca o "vedere", care e mai
mult decât auzirea. La el, ca i la ceilali Prini, înelegerea nu e conceput în spi-
ritul scolasticii ca o cunoatere deductiv, de un contact, sau ca ola distan, ci ca
"simire" a minii; realitatea Iui Dumnezeu iradiaz o "lumin" spiritual care
ptrunde în mintea omului, cum iradiaz i lucrurile o lumin material. Noi nu am
mai pstrat acest sens al "înelegerii" decât în cazul "înelegerii" prin simpatie a
semenilor notri. "Iar când auzi de lumina cunotinei, s nu înelegi c aceasta e
numai cunotina celor ce i se spun, fr lumin... cci altfel nu se poate cunoate
Dumnezeu decât prin vederea luminii trimise de El" 31 Dar aa cum cunoaterea .
prin simire a sufletului altuia o realizm prin mijlocirea ochilor, tot astfel i
cunoaterea "prin vedere" a lui Dumnezeu o realizm prin mintea noastr unit cu
trupul.
Sfântul Maxim Mrturisitorul socotete c mintea numai prin "micarea" de purifi-

care ajunge la cunoaterea de Dumnezeu, fapt afirmat i de Sfântul Simeon Noul
Teolog, deci nu prin refuzul micrii prin lume în sens origenist. Pentru el micarea
spiritual prin lume, deci i prin trupul legat de lume, are o valoare pozitiv.
Nesepararea minii de omul total în cunoaterea lui Dumnezeu se datorete i
faptului c cunoaterea deplin a lui Dumnezeu e în acelai timp o unire cu
Dumnezeu a celui ce cunoate. Dar de unirea aceasta nu are parte numai mintea
îneleas ca parte pur spiritual a sufletului, ci sufletul întreg i chiar omul întreg.
"Toate cele ce se mic îi primesc stabilitatea în infinitatea lui Dumnezeu". Toate

se unific în Dumnezeu i în înelegerea trit a omului, fr s dispar nici una 32 .
Sfântul Grigorie Palama respinge teoria lui Varlaam c mintea care se

întâlnete cu Dumnezeu este o minte abstract, detaat de persoana integral. Ea
este mintea în care se concentreaz sau în care vibreaz întreaga persoan
alctuit din suflet i trup, cu rezultatele experienelor acumulate în ea, dar purifi-
cate, fcute curate. El condamn teoria lui Varlaam zicând: "Cea mai mare rtcire
elin i toat necredina... este a
izvorul a ridica mintea nu din cugetarea carnal,
ci din trupul însui, pentru a o face s se întâlneasc acolo sus cu vederile
mintale" 33 . "Nu ni s-a spus "trupurile noastre sunt templul Duhului Sfânt care
locuiete în noi"? (1 Cor. 6, 19). De ce a aezat Dumnezeu la început mintea
(vooq) în trup? A svârit prin aceasta un ru? Noi socotim c e un ru ca mintea
s fie în cugetri rele, dar nu e un ru s fie în trup, pentru nici trupul nu e c
31. Cuvânt etic, V, op. cit., voi. II în: Sources Chrâtiennes, nr. 129, p. 98.
32. Ambigua, Migne, P. G. voi. 91, col. 1290 C.
33. Cuvânt despre isihati, a/ doi/ea din cele dintâi; ed. Hristou, voi. I, p. 397.
ru" 34 . Sfântul Grigorie Palama nu vorbete de un trup golit de senzaii, ci de un

trup ale crui senzaii au fost purificate, îndreptate spre Dumnezeu. El socotete
"inima", în care trebuie s se adune mintea (vouq), ca sa experieze acolo harul lui
Dumnezeu, cel mai luntric organ al trupului, dar în acelai timp ca centrul de
întâlnire dintre trup i suflet i
conductor (liyeuoviKOv opyctvov). Dar
ca organul
aceasta înseamn c nu inteligena pur conduce pe om i nu ea întâlnete pe
Dumnezeu, ci omul total în care înelegerea i simirea fac un tot. De abia acesta
realizeaz raiunea integral a omului. Interpretând cuvântul Sfântului Macarie
Egipteanul: "Acolo, deci, trebuie privit dac i-a înscris harul legile Duhului",
Sfântul Grigorie Palama zice: "Unde, adic, acolo? în organul conductor, în tronul
harului, unde e mintea i toate gândurile sufletului, în inim adic. Vezi c celor ce
i-au ales s fie ateni la ei înii în isihie (linite) le e cu totul necesar sâ-i rea-
duc mintea i sa o închid în trup, i mai ales în partea cea mai din lâuntru a
trupului, pe care o numim inimâ"35
Dup Sfântul Grigorie Palama, a lsa mintea în cugetri abstracte dezlegate de

fiina integral a omului e o adevrat rtcire. Omul acela e departe de sine, de
realitate i de Dumnezeu.
Fa de Varlaam, care cerea omorârea total a prii pasionale a sufletului,
Sfântul Grigorie Palama nu cere o anulare a acesteia, care se leag de trup (iuime
i dorin), ci punerea ei în slujba binelui i a iubirii. "Dar noi am învat c
neptimirea nu e aceasta, adic omorârea prii pasionale, ci mutarea lucrrii de la
cele mai rele spre cele mai bune i dumnezeieti prin deprindere... E a celui ce s-a
îmbogit cu virtui ca cei ptimai de plcerile lor, a celui ce i-a supus iuimea i
pofta, care sunt partea pasional, prii cunosctoare i raionale a sufletului"^.
Inserarea intim a spiritului în trup i calificarea lui începând din primul
moment al existenei lui ca spirit întrupat, sau ca suflet, nu înseamn c
sufletul nu
poate exista dup moarte i înainte de învierea trupului, prin faptul c nu mai este
în trup. El duce cu el calificarea sa ca suflet al trupului, cu rdcinile trupului
adâncite în el în cursul vieii. Faptul acesta arat i el c sufletul e un factor
deosebit de trup, fr ca s fie un spirit pur, necalificat prin trup, cu care a trit
într-un anumit Ioc i timp.
d. Inserarea sufletului în trup nu poate fi decât opera unui creator liber.
Aceast inserare a spiritului contient i

natur nu poate fi decât opera
liber în
unui creator liber mai presus de lume. Dac lumea ca natur pur ar putea fi
emanaia unei surse nelibere, lumea fcut pentru omul ca spirit întrupat i deci ca
un factor liber i contient ce poate face din lume un uz contingent i o poate
duce spre starea unui mediu total transparent i elastic pentru dialogul între per-
34. Op. cit., p. 393.

35. Op. cit., p. 396.
36. Cuvânt despre isihati, al doilea din cele posterioare, ed. Hristou, voi. I, p. 526.
soanele umane i între ele i Dumnezeu ca persoan suprem, nu poate fi decât

opera unui creator atotputernic, spiritual i liber.
Dumnezeu creeaz lumea în mod liber pentru a o spiritualiza, pentru a o face

transparent pentru Sine. Dar aceasta o poate face prin om, întrucât a inserat spi-
ritul liber în ea prin om. Prin spiritul uman inserat în lume lucreaz spiritul divin
însui la spiritualizarea lumii prin lucrarea Sa în sufletul omului, dar în special prin
întruparea Sa ca om. Dumnezeu Se face cunoscut omului prin conservarea i con-
ducerea naturii, într-un mod adecvat i folositor omului, i prin fapte excepionale
de atotputernicie pentru trezirea omului. Dar toat aceast oper El Se în
adreseaz omului. Omul trebuie s fie prezent mcar pentru a cunoate aceast
lucrare a Iui Dumnezeu în lume. Lumea se dovedete în tot felul ca fiind în relaie
cu omul, fie i numai prin faptul c e cunoscut numai de el.
Natura uman ca unitate între suflet i trup cu scopul de a face lumea trans-
parent pentru Dumnezeu, are deci originea într-un act special creator al lui
Dumnezeu. Aceast origine speciala se arat într-un mod cu totul particular în

inserarea spiritului în natur ca suflet din primul moment al existenei naturii
umane, sau ca factor constitutiv al acesteia. El e creat printr-un act creator special
al lui Dumnezeu ca s foloseasc lumea într-un dialog cu Dumnezeu. Numai

datorit acestui fapt se trezete într-o lume pe care nu a creat-o el, dar pe care o
constat adecvat lui, pus la dispoziia lui. Sufletul uman e creat de Dumnezeu
într-un mod special, întrucât e înzestrat cu însuiri înrudite cu cele ale lui
Dumnezeu: contiina, raiunea cognitiv, libertatea. Sufletul uman e chemat la un
dialog liber cu Dumnezeu prin cunoatere i fapte, la o folosire a lumii în mod
liber, ca un dar al lui Dumnezeu, pentru a rspunde prin ea iubirii lui Dumnezeu
care i-a dat-o i a prelungi prin ea dialogul iubirii cu semenii si.
De aceea Dumnezeu suscit continuu libertatea oamenilor în atitudinea lor

fa de El prin rmânerea Sa într-un raport liber cu ei.
Dumnezeu cheam alte i alte persoane la continuarea dialogului cu Sine i a

înlrii lumii la starea de mediu transparent al Su, prin aducerea lor la existen.
Dar în existen El colaboreaz cu actul de iubire
aducerea noilor persoane la al
persoanelor umane, care se angajeaz cu rspunderea lor cea mai serioas în

aducerea la existen i în creterea altor persoane umane pân la starea lor de li-
bertate contienta, transmiându-le dialogul lor cu Dumnezeu i cu semenii i toate

învmintele Lui. Astfel fiecare persoan venit la existen reprezint o modali-
tate nou i continuat de manifestare a libertii umane în dialogul cu Dumnezeu
i cu semenii, prin natur, pe care o organizeaz i o dezvolt în mod
corespunztor, dar reprezint i o încadrare în responsabilitatea comun a tuturor
pentru aceast oper.
Fiecare persoan se insereaz ca un nou ochi de transparen spirituala în
pânza naturii, prin care Dumnezeu cel întrupat lucreaz la adâncirea i lrgirea
acestei transparene, pân la desvârirea ei prin înviere. Oamenii nu sunt repetiia

simpl a unor indivizi uniformi. Libertatea la care sunt chemai, uzul contingent
sau mereu variat de natur pe care-1 fac într-o libertate continu, impune originali-
tatea ireductibil a fiecrui om. Numai astfel opera de spiritualizare a naturii se
realizeaz în mod amplu prin alte i alte persoane, variate în contribuia lor, i prin
Dumnezeu care-i variaz ajutorul Su la aceast oper, potrivit cu specificul
fiecrei persoane i cu etapa la care s-a ajuns în aceast oper.
2. Omul, creat printr-un act special al lui Dumnezeu
Omul, dup învtura cretin, e adus la existen de la început ca spirit
întrupat, sau ca o unitate constituit din suflet i trup, printr-un act creator special
al luiDumnezeu. Pentru aceasta trebuia s existe lumea ca natur, dar omul nu e
opera naturii, dei e legat de ea.
Geneza nu spune c Dumnezeu a alctuit întâi trupul i apoi a suflat suflare
de via în nrile lui, ci numai c
"1-a fcut luând rân
din pmânt i a suflat în
nrile lui suflare de via i s-a fcut omul cu suflet viu" (Gen. 2,7). Nu se
menioneaz nici o succesiune temporal în crearea lui Adam. Omul ca fiin spe-
cial este creat în mod simultan în întregimea sa. Prin menionarea caracterului
bifurcat al actului de creare a omului, Geneza vrea s spun numai c omul e
constituit din dou componente: din trup i suflet, i c trupul e din materia gene-
ral, iar sufletul are o înrudire special cu Dumnezeu. "Omul este înrudit cu
Dumnezeu", spune Sfântul Grigorie de Nyssa 37 . Iar Sfântul Macarie Egipteanul
declar: "între Dumnezeu i om exist cea mai mare înrudire" 38 .
Dar Geneza precizeaz c actul de creare a omului e un act special i în

partea lui referitoare la trup. Omul e pe de o parte fiin deosebit de natur, pe
de o fiin unitar i compus în
alta, acelai timp. Tot aa actul de creare a lui e
un act deosebit de crearea naturii. El e unitar i bifurcat în acelai timp. Actul de
creare a omului se deosebete de actul de creare a naturii chiar i în componenta
lui referitoare la trup. Dumnezeu a fcut trupul "luând rân
din pmânt", deci n-a
poruncit simplu pmântului s-1 produc, dându-i putere în scopul acesta. Prin
aceasta a deosebit trupul de restul naturii, mai mult decât se deosebesc trupurile
diferitelor animale, de natur. A fcut trupul pentru sufletul înrudit în mod special
cu Dumnezeu.
Omul îns, ca fiin real "vie", vine în mod esenial la existen prin suflarea
lui Dumnezeu în nrile lui. Prin faptul c omul e creat nu numai din rân, ci i
prin suflarea lui Dumnezeu în trupul fcut din aceast rân, se face vdit c el
37. Oratio catehetica, 5, P. G. 45, col. 21 CD.

38. Omilia 45.
are o poziie special nu numai fa de natura din care e luat trupul lui, ci i în
raport cu Dumnezeu. Cum se ia din fin o parte i se pune aluat în ea, apoi se
amestec în aa e format omul dintr-o parte a naturii în care s-a intro-
toat fina,
dus sufletul, ca apoi s
dospeasc toat natura cu care rmâne în legtur, sau s
mijloceasc pentru întreaga natur Duhul lui Dumnezeu, sau s fie preotul întregu-
lui cosmos. Sfântul Grigorie de Nazianz spune: "în calitate de pmânt, sunt legat
de viaa de jos; dar fiind i o prticic dumnezeiasc, eu port în mine dorina vieii
viitoare" 39 Omul va urca prin aceast relaie special a sufletului cu Dumnezeu la
.
viaa viitoare împreun cu trupul su i cu pmântul cu care st în legtur.
a. Chipul Dumnezeu, ca înrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu.

lui
în relaia aceasta contient i voluntar a fiinei noastre cu Dumnezeu, datorit

sufletului înrudit cu Dumnezeu, st chipul lui Dumnezeu în om. Omul e dup
chipul lui Dumnezeu, pentru c, având un suflet înrudit cu Dumnezeu, tinde spre
Dumnezeu, sau se afl într-o relaie vie cu Dumnezeu. Iar prin aceast relaie
menine neslbit înrudirea cu Dumnezeu. Chiar un chip biologic se menine în
înrudirea cu modelul su numai dac-i vine de la model o putere continu, sau
dac e între el i model o comuniune continu. Fenomenul acesta îl observm i
între oameni. O relaie convergent frecvent face doi sau mai muli oameni s
semene între ei. Dar dac între un chip biologic i modelul lui sau între doi sau
mai muli oameni n-ar fi o înrudire, n-ar putea fi vorba nici de o relaie care s
arate i s menin pe unul ca chip al celuilalt. Astfel omul se menine ca chip
neslbit al lui Dumnezeu numai dac, pe baza unei înrudiri, se menine între el i
Dumnezeu o relaie vie, o comuniune continu, în care e activ nu numai
Dumnezeu, ci i omul.
Deci fiina noastr se arat i se menine ca chip al lui Dumnezeu prin relaia
vie, iar aceast relaie e posibil pentru c
Dumnezeu 1-a fcut pe om de la
început înrudit cu Sine i deci capabil de relaia cu Sine. Mai bine zis 1-a pus de la
început în relaie contient i liber cu Sine, chiar prin insuflarea sufletului viu
(vezi 1 Cor. 15, 45, unde omul e numit "suflet viu", pentru a se accentua unitatea
lui). Cci Sfinii Prini spun c prin aceast suflare Dumnezeu a sdit în om nu
numai sufletul înelegtor înrudit cu Dumnezeu, ci i harul Su, ca manifestare a

relaiei Sale cu omul, care provoac în om rspunsul su la actul întemeietor de
relaie al lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama spune: "Au vzut atunci ochii
îngerilor sufletul omenesc, unit cu simire i cu trup, ca pe un alt dumnezeu,
nefcut numai pe pmânt minte i trup pentru buntatea dumnezeiasc, ci pentru
prisosina acesteia i configurat dup harul lui Dumnezeu (icata Ssiav xâpiv
usuop<|>cou£vov), ca s
fie acelai trup, minte i duh i s fie sufletul su dup chipul
i asemnarea dumnezeiasc, ca o fiin deplin unitar din minte, din raiune i din
39. Sfântul Grigorie de Nazianz, Poemata dogmatica, VIII, P. G. 37, col. 452.
duh" 40 . Fiina noastr e înrudit cu Dumnezeu prin duhul primit, dar primete
duhul pentru c e capabil de el, pentru c e capabil de relaia contient cu
Dumnezeu.
Chipul e vzut aci într-o participare la Sfânta Treime i, tocmai prin aceasta, ca
inând de sufletul mintal i raional al omului, i harul, ca energie necreatâ a
Duhului Sfânt, sau ca comuniune activ cu Dumnezeu. De altfel, însui "sufletul
viu", insuflat omului, este vzut de Sfântul Grigorie Palama ca venic viu, nemuri-
tor i înzestrat cu harul dumnezeiesc. "Ce i-a insuflat? Suflarea vieii. Cci s-a fcut
primul om spre suflet viu. Dar ce înseamn viu? Venic viu, nemuritor, adic
raional (cuvânttor). Cci nemuritorul este raional. i nu numai aceasta, ci înzes-
trat cu harul dumnezeiesc. Cci aa este cu adevrat viu sufletul. Iar aceasta este
identic cu "dup chipul", iar, de voieti, i dup asemnare"'' 1 Raiunea are tendina
.
s continue în veci a cunoate, iar cuvântul are tendina s vorbeasc în veci.

Dar identificarea raionalului cu nemurirea se va înelege mai bine dac vom
considera c existena omului spre moarte este neraionalâ sau lipsit de sens, dar
i dac vom privi raionalul ca cuvânttor. Omul vorbete pentru c e agrit de
Dumnezeu, pentru c e pus prin vorbire în relaie cu Dumnezeu; i pentru c
vorbete, mai bine zis pentru c
rspunde, omul nu va termina niciodat s
rspund, pentru c Dumnezeu nu va termina niciodat s-i spun ceea ce este El
i s-i arate iubirea Lui i omul nu va termina niciodat s îneleag i s vrea s
îneleag i mai mult i s-i exprime bucuria, recunotina i doxologia pentru
ceea ce îi arat Dumnezeu.
Suflarea lui Dumnezeu sdete în om nu atât viaa biologic, cci aceasta o au
i animalele, care nu primesc o insuflare de la Dumnezeu, ci viaa înelegerii i a
comuniunii cu Sine, adic viaa spiritual. Cu cât e mai dezvoltat înelegerea, cu
atât e mai dezvoltat comuniunea i viceversa. în aceasta e chipul în întregimea
lui. Prin insuflarea lui Dumnezeu sufletul înelegtor i liber e pus o dat pentru
totdeauna în om, dar odat cu el Dumnezeu intr i în comuniune prin suflarea Sa
Despre purcederea Sfântului Duh (grec), ed Hristou, voi. I, p. 85. VI. Lossky, Op.
40.
cit., spune, inând seama de acest cuvânt al lui Palama: "Suflarea divin indic un
p. 113,
mod de creaie, în virtutea cruia spiritul uman e intim legat de har". S-ar putea înelege
aceasta chiar ca o legtur indisolubil între sufletul nostru i puterea lui Dumnezeu, Care-i
d posibilitatea s
subziste dup chipul Lui i în acest sens chipul continu s existe chiar în
omul czut, printr-o energie necreat, mai mult ca o relaie i ca un dialog ontologic, decît
ca o relaie i ca un dialog de cunoatere i de iubire fa de Dumnezeu. în acest sens poate
fi îneleas, ca o nou interpretare dat de Lossky suflrii lui Dumnezeu, i expresia
Sfântului Grigorie de Nazianz, c
suntem "prticele ale lui Dumnezeu". "Aceasta înseamn
c harul necreat e implicat în actul creator însui i c
sufletul primete în acelai timp viaa
i harul, cci harul este suflarea lui Dumnezeu, "raza de dumnezeire", prezena de via
fctoare a Duhului Sfânt. Dac omul devine viu când Dumnezeu îi insufl viaa, este pen-
tru faptul c
harul Duhului Sfânt este principiul adevrat al existenei noastre" (Thâologie
Dogmatique, în rev. Messager..., 1964, p. 225-226).
41. Op. cit., loc. cit.
cu sufletul sdit în om. Din sufletul insuflati din comuniunea început prin
Dumnezeu, care e una cu harul Lui, rsare comuniunea omului cu El. De aceea în
Rsrit s-a pus totdeauna în strâns legtur harul cu natura omului, în special cu
sufletul lui. Chiar dup cdere omul, rmânând cu suflet, rmâne cu un oarecare
har al lui Dumnezeu, sau într-o anumit aspiraie spre Dumnezeu i deci într-o
relaie cu El.
Dumnezeu insufl în organismul biologic suportul spiritual al sufletului cruia

i se adreseaz chemarea Sa i în acelai timp îi d capacitatea s rspund.
Dumnezeu suflând în om începe s vorbeasc cu omul, sau îi încredinarea c d
Dumnezeu îi vorbete i el trebuie s rspund. Odat cu sufletul îi contiina d
c Dumnezeu îi vorbete i c el trebuie s rspund. Prin suflarea lui Dumnezeu,
apare în om un tu al lui Dumnezeu, care e "chipul lui Dumnezeu", cci acest tu
poate s spun i el eu i-i poate spune i el lui Dumnezeu Tu. Dumnezeu îi d
din nimic un partener al dialogului, dar într-un organism biologic. Suflarea spiritu-
al a lui Dumnezeu produce o suflare spiritual ontologic a omului, sufletul spiri-
tual înrdcinat în organismul biologic, în dialog contient cu Dumnezeu i cu

semenii.
Iar acest dialog e menit s dureze continuu. Prin pcat comuniunea clar se
întunec, rmâne în om, rmâne i o anumit relaie
dar întrucât sufletul raional
cu Dumnezeu, chiar dac Dumnezeu
nu mai e cunoscut ca Persoan, ci numai ca
adevr i bine impersonal ce ânesc din faa acoperit a Lui.
Fiina noastr, în calitatea sa de chip al lui Dumnezeu, rmâne permanent par-
ticipant la divin, la lumina dumnezeiasc, chiar dac nu o mai vede destul de clar.
Dup sfântul Grigorie de Nazianz noi suntem "din neamul lui Dumnezeu", urmând
în aceasta sfântului apostol Pavel (Fapte 17, 29). Sfântul Maxim declar c noi sun-
tem "prticic" a lui Dumnezeu. Dar participarea aceasta nu e numai un fapt dat, ci
i unul ce se cere dezvoltat. Sfântul Maxim explic aceasta în sensul c noi avem
ca principiu i cauz Raiunea divin sau Cuvântul lui Dumnezeu, având s sporim
prin lucrarea noastr în apropierea de Dumnezeu 42 Sfântul Grigorie de Nyssa
.
leag participarea de înrudire spunând: "E ceva care înrudete pe om cu

Dumnezeu. Cci pentru a participa la Dumnezeu este indispensabil s posede în
4 '.
fiina sa ceva ce corespunde Celui participat" leag de par-
Iar patriarhul Calist
ticipare i de înrudire dialogul în iubire, spunând c Dumnezeu ca iubitor îi

lui
corespunde din partea omului: "Iubesc, deci sunt om". Amândoi iubesc i vor s
44
fie iubii .
Omul a fost cinstit prin însui actul creaiei sale cu calitate de chip al lui
Dumnezeu, întrucât prin ea i s-a sdit înrudirea i relaia lui cu Dumnezeu. Dar
42. Ambigua, P. G. 91, col. 1077 D.

43. P. G. 45, col. 21 C.
44. P. G. 147, col. 860 A.B.
aceast calitate se menine i se dezvolt prin relaia continu cu Dumnezeu de

care omul e capabil i dup care se cere prin sufletul su. Chipul eun "dar" i o
"misiune" (Gabe und Aufgabe), cum spune Vfeslavev'* 5 .
b. Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut, care e persoan. în cali-
tate de chip, omul întreg tinde spre modelul su, spre Dumnezeu. Tot Vîeslavev
spune: "Fr legtura cu Dumnezeu, omul nu poate fi cugetat. Raportarea la abso-
lut ine de fiina lui. Omuli ancorat în absolut" 4". Alternarea ce o
e înrdcinat
face teologul amintit între Dumnezeu i absolut e necesar. Omul tinde spre
Dumnezeu întrucât Dumnezeu e absolut i tinde spre absolut întrucât absolutul e
Dumnezeu personal.
Un absolut impersonal nici nu e absolut cu adevrat. Iar un Dumnezeu per-
sonal care n-ar fi absolut n-ar putea fi sursa deplin i etern satisfctoare a omului,
n-ar asigura existena lui etern i plenar într-ocomuniune desvârit. i aceasta
o cere omul, aceasta e dorina lui pe care n-o poate nesocoti i înbui. Omul nu
se poate mulumi s rmân închis în relaii cu realiti finite. El are nevoie de
relaie cu realitatea infinit în care se include în acelai timp noutatea continu,
care nu se identific numai cu interesul mereu nou al omului, ci i cu interesul
mereu nou al acelei Persoane inepuizabile, fa de el. Numai în aceast iubire
infinit se poate odihni omul. "Inquietum est cor meum donec requiescat in te", a
spus Fericitul Augustin.
Raiunea i inima noastr se cer dup comuniunea cu Persoana capabil de o

relaie infinit, ca s-i explice deplin sensul existenei i s-i umple fiina de
bucuria neîncetat i fr lipsuri. Pe ea o intuiete mintea ca sens suprem al vieii.
De aceea Prinii vd chipul lui Dumnezeu manifestându-se în toate funciunile i

micrile sufletului, sau mai bine zis ale fiinei omeneti. Toate se împrtesc de
chipul lui Dumnezeu, de capacitatea relaiei cu Dumnezeu i de aspiraia dup
comuniunea cu El. Astfel, cum spune Lossky, "caracterul de chip al lui Dumnezeu
se atribuie când demnitii împrteti a omului, superioritii lui în cosmosul sen-
sibil, când e vzut în natura lui spiritual, în suflet, sau mai bine zis în puterea
principal conductoare a fiinei lui dîyeuoviKOv), în minte, în facultile supe-

rioare, ca înelegerea, raiunea sau libertatea proprie omului, în facultatea de a se
autodetermina (auxsôoaiov), în virtutea creia omul e principiul propriilor sale
acte; uneori chipul lui Dumnezeu e asimilat unei caliti a sufletului, simplitii,
nemuririi, sau identificat cu facultatea de a cunoate pe Dumnezeu, de a participa
la Dumnezeu" 463 . Alteori e vzut în locuirea Sfântului Duh în suflet i alteori, ca în
"Omiliile duhovniceti", atribuite lui Macarie Egipteanul, chipul lui Dumnezeu se
45. Das Ebenbild Gottes in dem Slindenfall, în voi. Kirche, Sraat und Mensch, russisch-
otthodoxe Studieri, Genf, 1937, p. 310-311.
46. Op. cit., p. 312.
46a. VI. Lossky, Essai sur ia theologie mystique de l'Eglise orientale, p. 111.
prezint sub un dublu aspect: "întâi, el e libertatea formal a omului, liberul arbi-
tru, sau facultatea de a alege, care nu poate fi distrus de pcat; pe de alt parte el
e "chipul ceresc", coninutul pozitiv al chipului, care este comuniunea cu

Dumnezeu, în virtutea cruia fiina uman înainte de pcat era îmbrcat cu
47
Cuvântul i cu Duhul Sfânt" . în sfârit, ca la Sfântul Irineu, Sfântul Grigorie de
Nyssa i Sfântul Grigorie Palama, nu numai sufletul, ci i trupul omenesc particip
la chip, e creat dup chipul lui Dumnezeu. Sfântul Grigorie Palama refer calitatea
de chip i la trup, întrucât identific chipul cu omul întreg, iar omul e constituit din
trup i suflet. "Numele de om nu se aplic sufletului sau trupului în mod separat,
ci la amândou împreun, cci împreun au fost create dup chipul lui
Dumnezeu" 48 Adic nici o component a omului nu are calitatea de chip în mod

.
separat, ci numai întrucât omul întreg se manifest prin fiecare parte i funciune.
Paul Evdokimov declar la rândul su: "Parcurgând câmpul imens al gândirii
patristice, infinit de bogat i nuanat, se câtig impresia c ea evit orice sis-
tematizare pentru a salva întreaga ei suplee uimitoare. Ea îngduie totui s se
trag câteva concluzii fundamentale. înainte de toate trebuie înlturat orice con-
cepie substanialistâ despre chip. Acesta nu e aezat în noi ca o parte a fiinei
noastre, ci totalitatea fiinei umane e creat, sculptat "dup chipul". Prima expre-
sie a chipului const în structura ierarhic a "omului", cu viaa spiritual în centru.
Chipul este aceast centralitate, acest primat al vieii spirituale, animat de aspiraia
funciar spre absolut. Este elanul dinamic al întregii noastre fiine spre arhetipul ei
divin (Origen), este aspiraia irezistibil a spiritului nostru spre Dumnezeu (Sfântul
Vasile) ca persoana infinit, este erosul uman întins spre erosul divin (Sfântul
Grigorie Palama), care îi vine în întâmpinare cu infinitatea Sa, susinând i în spiri-

tul uman tensiunea spre infinit. Pe scurt, este setea inepuizabil, intimitatea dorului
de Dumnezeu, cum se exprim atât de minunat Sfântul Grigorie de Nazianz:

"Pentru Tine triesc, vorbesc i cânt" (P. G. 37, col. 1327). în rezumat, fiecare facul-
tate a spiritului uman reflect chipul, dar acesta este în mod esenial întregul uman
centrat pe spiritual, al crui caracter propriu este s se depeasc pentru a se
arunca în oceanul infinit al Dumnezeirii, ca s gseasc acolo alinarea nostalgiei
sale. Aceasta e tensiunea icoanei spre original, a chipului spre "obâria" sa
(âpxrp" 49 .
Sporirea infinit în comuniunea cu Dumnezeu este sporirea infinit în

cunoaterea Lui i în participarea la El. Dac în viaa pmânteasc aceast sporire
se mic de la o treapt la alta, întrucât pe fiecare se presimte infinitatea lui
Dumnezeu, dar nu se gust, în viaa viitoare omul care a crezut se va scufunda cu
cunoaterea i trirea în infinitatea divin în aa fel, încât nu va mai trece de la o
47. Omilii duhovniceti, XXII, 6, 7 etc, P. G. 34, col. 557.

48. Prosopopeae, P. G. 150, col. 1361.
49. L'Orthodoxie, Neuchâtel, 1959, p. 82-83.

treapt la alta, ci se va odihni venic în aceast infinitate. Sfântul Maxim a insistat

pe larg asupra acestei odihne care va încununa micarea omului din viaa pmân-
50
teasc .
îns trebuie mereu precizat c oceanul acestei infiniti nu are caracter imper-
sonal. De aceea Sfântul Maxim afirm c Dumnezeu cel personal, la sânul Cruia
se va odihni fptura, e mai presus de orice infinitate. în felul acesta "odihna"
etern a omului îi va pstra pururea caracterul de comuniune. în comuniunea cu
Dumnezeu cel personal e mai mult infinitate i bucurie decât în orice scufundare
în vreun ocean al infinitii, cci e odihn în iubirea Persoanei infinite. O scufun-
dare într-un ocean impersonal ar însemna o contopire a persoanei umane în el.
"Cci infinitatea e în jurul lui Dumnezeu, dar nu Dumnezeu, Care e mai presus i
e
de ea în mod incomparabil" 51 Infinitatea
. iradiaz din Dumnezeu, dar El e mai pre-
sus de ea. Ea este în El, dar El e subiectul ei, care d incomparabil mai mult
bucurie decât o infinitate impersonal.
c. Chipul tinde spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre îndumnezeire. Unirea

aceasta maxim cu Dumnezeu, imprimarea omului de plintatea lui Dumnezeu,
fr contopirea cu El, este îndumnezeirea omului. în vederea ei e dat chipul lui
Dumnezeu în om, ca aspiraie a acestuia spre modelul su absolut. i în ea îi afl
asemnare maximal cu Dumnezeu. în chip e implicat ca
chipul împlinirea sa, ca
o porunc dumnezeiasc tensiunea omului spre îndumnezeire. "Omul este o crea-
tur care a primit porunca s devin dumnezeu", spune Sfântul Grigorie de
Nazianz 52 împreun cu sfântul Vasile cel Mare 53 "Chipul implic destinaia omului
, .
spre îndumnezeire" 54 setea de ,

infinitate, ca relaie bilateral.
Asemnarea îns e nu numai starea final de îndumnezeire, ci întreg drumul

de dezvoltare a chipului, prin voina omului stimulat i ajutat de harul lui
Dumnezeu. De aceea Prinii, de la cei dintâi i pân la Sfântul Grigorie Palama,
au accentuat faptul c
"chipul" se dezvolt în "asemnare" îndeosebi prin virtui,
care sunt în special opera voinei, ajutat de har.
Sfântul Ioan "Dup chipul" înseamn aadar mintea i liber-
Damaschin spune:
tatea, iar "dup asemnarea"
asemnarea în virtute pe cât e cu putin" 55
- .
Prin aceast deosebire între chip i asemnare înelegem declaraia unor Sfini
Prini c chipul s-a pstrat în om, dei n-a pit pe calea asemnrii. Cci dei
omul dup cdere a mai pstrat o anumit aspiraie spre bine i o anumit capaci-
tate de a-1 face, ca i o aspiraie dup adevr i o cunoatere a unei frânturi din el,
totui Prinii nu spun c omul s-a meninut prin aceasta în micarea asemnrii.
50. Ambigua, G. 91, col. 1031-1418.

P.
51. Ibid., col.1220 C.

52. Sfântul Grigorie de Nazianz, In Laudem Basilii, Or. 43, 48.
53. P. G. 26, col. 560 A.
54. P. Evdokimov, op. cit., p. 80.
55. De fide orthodoxa, lib. II, cap. 12; P. G. 94, col. 920.
Ba anumit privin chiar chipul s-a slbit, neactivându-se deplin în lucrarea

într-o
de asemnare. Un chip deplin este un chip ce se actualizeaz în micarea de

asemnare. Un chip ce nu se activeaz e oarecum un chip slbit, dar niciodat
deplin pierdut. De aceea se spune c Hristos a restabilit chipul, sau a aflat chipul
pierdut. Dar nu se spune c 1-a creat din nou.
Chipul ca tendin spre Dumnezeu s-a amestecat cu o tendin contrar; mai
bine zis s-a pstrat ca tendin spre absolut, dar absolutul i-a acoperit pentru om
faa personal i ca urmare chipul omului i-a pierdut luminozitatea, claritatea;
trsturile lui au rmas, dar s-au strâmbat în parte, cum se menin într-o caricatur
trsturile unei fee, dar strâmbate. Structurile naturii umane rmân esenial ace-
leai, dar ele se activeaz în mod contrar firii.
Sfântul Grigorie Palama, dup ce afirm o dat c n-am pierdut chipul, ci

numai asemnarea, continu: "Nerefuzând relaia cu cele rele, (Adam) introduce
urâenia necinstitoare în chipul lui Dumnezeu"; i: "cel ce iubete nedreptatea
urte sufletul su i sfârtec i corupe chipul lui Dumnezeu (xo Kax'eiicâva
SvaajtGîv mi axpeiGSv) i cade într-o patim apropiat celor stpânii de furie,
care îi sfâie trupurile lor în mod contient"' 6 .
Numai în acest sens socotim c s-ar putea accepta ceea ce spune Paul
Evdokimov, c
un chip fr asemnare e un chip redus la pasivitate: "Tradiia
patristic este foarte ferm: dup cdere, chipul în realitatea sa proprie rmâne
neschimbat, dar în aciunea sa este redus la o tcere ontologic" 57 Credem c .
chipul e redus la pasivitatea activrii potentelor sale pe calea cea dreapt. Dar el i
când se activeaz o face într-un mod alterat; el se frmânt trecând de la un lucru
finit la altul, cutând dar negsind mulumirea i odihna. De aceea e posibil ca
chipul rmas cu potentele sale s fie readus la o activare dreapt a lor.
d. Dezvoltarea chipului în asemnare, prin comuniune. Cineva care rspunde

negativ apelului altuia i care nu vede indefinitul altuia, i-a pstrat capacitatea i
necesitatea de a rspunde, dar rspunde contrar naturii sale, care rmâne în inima
dialogului atunci când e un rspuns dat celuilalt vzut în indefinitul lui. De aceea e
uor ca omul s fie readus la rspunsul pozitiv. Sau omul egoist se menine i el
într-o preocupare de alii, pentru c îi definete preocuprile de sine în opoziie

cu alii, Dar se preocup de
cu o pasiune de a se afirma pe sine în raport cu alii.
alii referindu-i la sine, socotindu-se pe sine singurul

uit de absolut. în felul acesta
adevratul absolut sau îl socotete impersonal, deci apt de a-1 anexa siei. Dar în
esen, el nu poate iei din legtura ontologic spiritual cu alii. Astfel e uor de
a-1 readuce la preocuparea pozitiv fa de alii.
Apoi preocuparea negativ fa de alii, sau rspunsul negativ la necesitile altora

nu rmân nestrpunse de ânirile unor porniri de preocupare pozitiv sau de rspuns
56. Capira physica..., 39-40, Filoc. greac, ed. II, voi. II, p. 316.
57. Op. cit., p. 88.
pozitiv. Iar absolutul la care gândete adeseori i spre care aspir nu rmâne neîntrerupt
un absolut lipsit de o fa personal, lipsit de caracterul adevratului absolut pentru el,
care s dea un fundament pornirii de a rspunde cu elan pozitiv semenilor si. De alt-
fel, însui Paul Evdokimov interpreteaz declaraia sa despre chipul rmas intact, dar
pasiv, în acest sens, adugând c "chipul a fost fcut astfel ineficace prin distrugerea
oricrei capaciti de asemnare". Aceast capacitate ine de "chip" i, odat ce ea a fost
distrus, "chipul" însui a slbit. Iar la not, Evdokimov adaug: "Iat de ce, pierzând
asemnarea, omul a alterat chipul" i citeaz pe Sfântul Ioan Damaschin 58 .
Sfântul Grigorie Palama declar c chipul a rmas, dar am pierdut stabilitatea
lui, care este una cu asemnarea 59 . Dar un chip e deplin când se manifest stator-
nic ca chip, sau se activeaz în asemnare. Un chip fr asemnare nu se face
vdit în mod integral ca chip, ci în mod alterat. Paradoxul st în faptul c el e chip
i totui nu se poate manifesta statornic ca chip, nu se poate arta ca un chip clar,
ci se introduce în el o anumit ambiguitate sau duplicitate.

Am menionat c unirea maximal cu Dumnezeu, spre Care urcm prin vir-
tute, nu poate însemna scufundare în oceanul unei infiniti impersonale. Aceasta
n-ar mai putea însemna un om îndumnezeit prin har, dar deosebit de Dumnezeu
dup fiin, ci o singur i indistinct divinitate.
în cazul acesta starea de îndumnezeire final n-ar mai fi o stare de comuniune
maxim, nici drumul spre ea, un efort spre comuniune, care ascute sentimentul de
partener responsabil în comuniune i întrete libertatea fa de pasiunile desper-
sonalizante sau egocentrice. în cazul unei scufundri în oceanul monoton i mort
al infinitii impersonale, drumul omului ar trebui s o pregtire spre aceast
fie
stingere final a contiinei personale, fie prin scufundarea treptat într-un eu

pustiit de toate relaiile, în sensul platonic-origenist, sau nirvanic, fie prin
autoantrenarea în vârtejul ameitor al pasiunilor, în care omul uit i de acel eu
ieit din comuniune, sau se socotete purtat pe valurile tumultuoase ale unei mri
de senzaii comune, dar în afara comuniunii personale.
Comuniunea adevrat se dezvolt printr-o atenie îndreptat spre ceilali
oameni i spre lumea ca oper a luiDumnezeu, asociat cu o frânare a pasiunilor
ca porniri nesfârite spre finit, cu o cultivare a virtuilor care culmineaz în iubirea
de persoane, de Dumnezeu ca persoan, deci ca absolut adevrat. Aceasta deschide
drumul spre contemplarea, în acelai timp sobr i ameitoare, a profunzimii seme-
nilor i a sensurilor lumii, care e potenial infinit, pentru c semenii i sensurile
lumii îi au, prin raiunile lor în curs de revelare treptat i nesfârit, rdcinile
comune în infinitatea i în dragostea nemrginit a lui Dumnezeu cel în Treime.
Raiunea treaz i elanul autodepirii iubitoare se unesc într-o unic metod în
realizarea urcuului uman, pentru c
raiunea distinge nu numai infinitul, de finit, ci
i drumul luminos în infinitate, de drumul întunecos i plin de pasiuni înrobitoare.
58. Op. cit., p. 84-85.
59. P. G. 150, col. 1148 B.
LUMEA - OPER A IUBIRII LUI DUMNEZFU 275
e. Chipul lui Dumnezeu în noi: misterul negrit al fiinei noastre, trit în

comuniune i legat de Sfânta Treime. Dup Evdokimov, în chipul nostru vedem
"reproducerea misterului trinitar negrit, pân la nivelul profunzimii unde omul
devine o enigm pentru sine însui". "Cci e mai uor s cunoti cerul decât pe
tine însui" 60 .
Vîeslavev vorbete de un apofatism antropologic, care e un chip al apo-

fatismului divin. Precum din Dumnezeu cunoatem numai energiile Lui necreate,
aa i din om cunoatem numai energiile umane. "Precum exist o teologie nega-
tiv, care îndreapt spre misterul Dumnezeirii, aa exista io antropologie negativ
61
care îndreapt spre misterul omului" .
Dar acest mister îl trim ca persoan, ca subiect. i misterul persoanei noastre,

ca izvor de nebânuite stri, simiri i gânduri, îl trim în mod viu i actualizat în
relaia cu misterul persoanei semenilor notri i odat cu el. Misterul sau chipul
dumnezeiesc al persoanei i al celorlalte persoane se dezvluie i se
noastre
actualizeaz în comuniune. în comuniunea cu semenii se dezvluie cel mai mult
îns i misterul prezenei divine interpersonale. Cci numai din iubirea între
Persoanele divine iradiaz fora iubirii noastre interpersonale. Comuniunea inter-
personal e un chip al comuniunii treimice i o participare la ea. Deci chipul dum-

nezeiesc în om e un chip al Treimii i el se arat în comuniunea uman. Sfântul
Grigorie de Nyssa a spus c "nu într-o parte a naturii se afl chipul, nici într-un
membru al ei se gsete harul, ci natura în totalitatea ei este chipul lui
Dumnezeu" 62 .
Comentând acest loc, J. Danielou zice: "Acest nou aspect al lui eîkwv va
determina i el un aspect al teologiei spirituale. Dac chipul nu e decât în comuni-
tate, viaa spiritual va trebui s fie pe de o parte trit în comunitate, pe de alta s
fie orientat spre o mai desvârit realizare a umanitii... în sfârit, ea e orientat
spre acea realizare perfect a chipului prin unirea tuturor fpturilor în Hristos, care
este perspectiva fundamental a gândirii lui Grigorie... Când iubirea desvârit va
fi alungat afar frica, atunci tot ce va fi mântuit se va gâsi formând o unitate i toi
vor fi unul în Porumbia desvârit" 63
altul, în .
Iar Ciprian Kern, comentând pe Sfântul Grigorie Palama, spune: "în alt îneles,
asemnarea cu Dumnezeu nu e numai chipul unei persoane din Sfânta Treime, ci
a întregii Treimi de via începtoare. Omul în felul acesta reflect în sine, în struc-
tura i viaa sa spiritual, viaa intertreimic a Dumnezeirii. Aceasta au învat-o
60. Op. cit., p. 80 i Sfântul Grigorie de Nyssa, De opificio hominis, P. G. 44, 257 C.
61. Op. cit., p. 334.
62. P. G., 44, col. 185 C.
63. J. Danielou, Pktonisme et thâologie mystique, p. 278. Comentar la locul Sfântului
Grigorie de Nyssa, P. G. 44, 1316- 1321.
Sfinii Grigorie de Nyssa i Chirii din Alexandria, Fericitul Teodoret, Vasile de

Seleucia, Atanasie Sinaitul, Ioan Damaschin, Fotie" .
Poate c e semnificativ pentru caracterul comunitar al chipului, pentru dez-

voltarea comuna a lui, faptul c în Genez se vorbete de chip în legtur cu
crearea omului ca pereche: "i fcut Dumnezeu pe
a om dup chipul Su,' dup
chipul lui Dumnezeu 1-a fcut pe el, brbat si femeie i-a fcut" (Gen. 1, 27). Iar
pentru legtura caracterului comunitar al chipului cu Sfânta Treime e semnificativ

poate faptul c imediat înainte de aceasta Geneza prezint pe Dumnezeu vorbind
la plural în hotrârea de a crea pe om dup chipul dumnezeiesc: "i a zis
Dumnezeu: s facem om dup chipul i dup asemnarea Noastr" (Gen. 1, 26).
Desigur c înainte de pcat iubirea între brbat i femeie nu era încrcata de

pasiunea violent care are ceva din stihia naturii nepersonalizate i nespiritualizate.
Toate structurile umane au fost coborâte prin pcat. VI. Lossky, amintind cuvintele:
"i Dumnezeu a fcut pe om dup chipul Sau; brbat i femeie i-a fcut pe ei", le
comenteaz zicând: "Astfel misterul singularului i pluralului în om reflecta misterul

singularului i pluralului în Dumnezeu; aa cum principiul personal în Dumnezeu
cere ca natura cea una s se exprime în diversitatea persoanelor, la fel în omul
creat dup chipul lui Dumnezeu. Natura uman nu poate exista în posesiunea unei
monade; ea cere nu singurtatea, ci comuniunea, sau diversitatea cea buna a
iubirii". Apoi zice: "Dar acest "eros" paradisiac va fi fost diferit de sexualitatea
noastr czut i devorant... Cderea a schimbat chiar sensurile cuvintelor.
Sexualitatea, aceasta "multiplicare" pe care Dumnezeu o poruncete i o binecu-
vânteaz, apare legat de separare i de moarte.
în universul nostru iremediabil
Condiia uman a cunoscut pân în realitatea ei biologica o mutaie. Iubirea uman

n-ar fi imprimat de o astfel de nostalgie paradisiac daca n-ar fi subzistat în ea în
chip dureros amintirea unei condiii primare, în care cellalt i lumea erau
cunoscui interior, în care deci moartea nu exista"" 5 .
în deosebirea ca brbat i femeie umanitatea are ca fapt pozitiv o completare

mai important i deci i prilejul unei îmbogiri spirituale mai accentuate. E ceea
ce depete violena plcerii sexuale, în care sensibilitatea material a cptat o
for atât de copleitoare, i dureaz dincolo de ea. Iubirea, care se poate dezvolta
pe baza completrii spirituale dintre brbat i femeie, depete mrimea plcerii
sexuale i se poate spune câ ea se poate adânci mai mult i e mai durabil când
nu exist preocuparea de aceast plcere. Dar oamenii trebuiau s se înmuleasc
pentru interminabila îmbogire ce o prilejuiete fiecruia, i umanitii în general,
mulimea de relaii variate între un numr indefinit de persoane unice în originali-
tatea lor. Pe lâng aceea, relaia cu persoan pune omului probleme mereu
fiecare
noi de rezolvat; relaia cu semenii creeaz situaii sociale mereu noi, probleme noi
64. Antropologia Sv. Grigorii Pakmî (rus.), Paris, Ymca-Press 1959, p. 455.
65. Thologie Dogmatique, Messager..., nr. 48, p. 224, p. 355.
în raporturile cu natura. Natura uman nu se poate îmbogi, nu poate ajunge la
desvârire dac nu subzist în ipostasuri variate. Progresul nesfârit îl realizeaz

natura umana, atât în cunoatere, cât i în responsabilitate, în relaiile nesfârit de
variate între multele ipostasuri ale acestei naturi.
f. Persoanele, natura lor comun i baza lor în Sfânta Treime. Dac spre
comuniunea fr sfârit cu Dumnezeu i spre creterea spiritual în El ne atrage
numai participarea misterioas a chipului din noi la modelul su i funciile active
ale energiilor dumnezeieti, spre comuniunea fr sfârit cu semenii notri în
Dumnezeu, fr de care nu putem spori nici în comuniunea cu Dumnezeu, ne
atrage nu numai participarea comun la viaa de comuniune a Treimii i bogia
energiilor care ne comunic tuturor acea via de comuniune, ci i natura noastr
comun, sau faptul c aceeai natur subzist în multe ipostasuri.
VI. Lossky, fcând o serie de reflexii asupra deosebirii între persoan i
natur, las s se îneleag într-o parte a lor existena unei opoziii între persoan
i natur, atribuind persoanei opuse naturii intimitatea apofatic a "chipului", care
e determinant pentru individ. Dar când afirm aceast opoziie înelege prin
natur, în sensul acesta inferior al cuvântului, natura împrit între indivizi. Cel ce
reuete s devin ipostasul întregii naturi umane nu mai e individ, ci persoan.

Astfel, pe de o parte, el spune c pe când individul reprezint "un anumit amestec
de persoan cu elemente care aparin naturii comune, dimpotriv, persoana
desemneaz ceea ce se distinge de natur". Pe aceeai linie el continu: "Omul
determinat de natura sa, activând în virtutea proprietilor sale naturale, a "carac-
terului"su, este cel mai puin personal". i tot pe aceeai linie continu: "Se
încearc o anumit dificultate fa de dogma hristologicâ, ce vrea s vad în voin
o funcie a naturii; ne este mai uor s ne imaginm persoana care vrea, care se
afirm, care se impune prin voina sa. Pe lâng aceea, ideea de persoan implic
libertate fa de natur; persoana este liber fa de natura sa,nu e determinata de
ea. Ipostasul uman nu se poate realiza decât în renunarea la voina proprie, la
ceea ce ne determin i ne aservete unei necesiti naturale. Individualul, afir-
marea de sine în care persoana se confund cu natura i pierde libertatea sa

adevrat, trebuie înfrânt". Dar dup aceasta Lossky continu în cel mai autentic
spirit ortodox: "Ceea ce corespunde în noi chipului lui Dumnezeu nu e deci o
parte a naturii noastre, ci persoana care cuprinde în ea natura... Ca persoan (i nu

ca individ), ipostasul nu împarte natura, dând loc la mai multe naturi particulare...
Treimea nu e trei dumnezei, ci un singur Dumnezeu... Omul se prezint sub un
dublu aspect: ca natur individual, el devine o parte a totului, unul din ele-
mentele constitutive ale universului; dar ca persoan, el nu e o parte: el conine în
sine totul. Natura e coninutul persoanei, existena ei. O persoan care se închide
ca individ, închizându-se în limitele naturii sale particulare, nu poate s se rea-
lizeze deplin; ea se srcete. Numai renunând la coninutul su propriu, dându-1
în mod liber, adic încetând s existe pentru sine însi, persoana se exprim
deplin în natura cea una pentru toi. Renunând la binele su particular, ea se
dilat infinit i se îmbogete prin tot ce aparine tuturor. Persoana devine chip
desvârit Dumnezeu, dobândind asemnarea care e desvârirea naturii
al lui
comune persoan i natur reproduce în umani-

tuturor oamenilor. Distincia între
tate ordinea vieii divine exprimat prin dogma trinitar" .
Fiind întru totul de acord cu sensul pozitiv ce-1 acord Lossky în partea a
doua a expunerii sale naturii umane, socotim c sensul negativ ce îl atribuie naturii
în partea prim nu se refer la natura uman propriu-zisâ, ci la o stare desfigurat
67
a naturii. Sfântul Irineu spune câ omul czut nu mai e omul adevrat adic nu ,
mai are nici natura adevrat. O natur tiat în indivizi nu mai pstreaz
trsturile depline i autentice ale naturii, pentru c nu mai manifest armonia în
ea însi. Persoana a devenit individ nu pentru s-a amestecat cu elementele c
naturii umane, ci pentru c
nu cuprinde toat natura, pentru vrea s in c
desprit natura pe care o reprezint, de natura întreag.
Ideea de natur ca un element neliber e împrumutat fie de la natura fizic-bio-
logic exterioar, fie de la natura czut, în care factorul spiritual aparinând i el
naturii umane nu se mai afirm cu toat puterea lui, ceea ce aduce i slbirea
omului ca persoan. Adâncimea persoanei e în fond adâncimea naturii care este
pstrat netirbita.
Foarte bine arat Lossky cum comuniunea între persoanele umane nu
înseamn o tendin a insului de a acapara natura tuturor, cci aceasta îi face pe
aceia s-i menin bucile lor de natur, ci voina naturii de a fi a tuturor în
comun, voina manifestat prin persoanele în care ea exist în mod concret.

De fapt Sfinii Prini nu fac în general nici o deosebire de coninut între per-
soan i natur. Persoana nu e decât natura în existena real i în starea normal
toate persoanele cuprind în comun toat natura, dându-i-o i primind-o reciproc,
ca în Sfânta Treime. Tocmai de aceea aceast stare, care e o stare ontologic i de
iubire în acelai timp, nu o pot realiza oamenii decât din puterea comuniunii de
natur i de iubire suprem comuniune culminant, dac nu de
a Sfintei Treimi, în
natur, desigur de har, sau de energie necreat i de iubire, cu Sfânta Treime.
Totui trebuie s menionm c
Sfântul Atanasie pune în relief un alt sens al
naturii create, inclusiv al celei umane: ea este din neant i când cade în pcat tinde
iari spre neant 68 Numai legtura cu Dumnezeu o menine i o promoveaz în
.
66. Op. cit, p. 116-119.

67. Adversus haereses, 5, 6, P. G. 7, col. 1138 A.B.
omul este muritor, pentru c este ieit din nimic. Dac ar fi pstrat
68. "Prin natura sa,
prin contemplaie asemnarea cu Cel ce este, el ar fi redus corupia dup natur i ar fi
rmas incoruptibil... Cum am spus, ei erau de o natur coruptibil, dar prin harul participrii
la Cuvântul ar fi scpat de aceast condiie a naturii lor, dac ar fi rmas buni" (De
Incamati'one Verbi, în: Sources Chretiennes, ed. cit., nr. 199, p. 279).
via. Se poate deci spune c natura uman are ca baz a subzistenei ei pe

Dumnezeu sau c ceea ce îl face pe om capabil s se menin ca o persoan
nemuritoare i profund este spiritul divin care întrete spiritul lui. în acest sens
Lossky ar avea dreptate s spun c coborârea spre starea de natur necomunica-
tiv coboar pe om de la nivelul de persoan i de chip al lui Dumnezeu, iar
realizând o comuniune desvârit, întrucât în aceasta se implic participarea la

comuni nea cu Dumnezeu, omul se menine i progreseaz în calitate de persoan
i de chip.
Natura subzist cu adevrat în mai multe ipostasuri i se îmbogete la ne-
sfârit în relaia complet între ele, dup modelul i din puterea comuniunii
treimice. Ipostasul nu poate fi îneles nici golit de natur, nici în afara relaiei.
Ipostasurile sunt natura în existena concret i în forma relaiilor între ele, natura
în dinamica relaiilor interne ce se realizeaz în forma ei pluriipostatic. Ipostasul e

un eu raportat la un tu de aceeai natur. Numai aa experiaz relaii nesfârite de
cunoatere i de responsabilitate. i numai aa exist natura în mod real. Dar în
forma de ipostas, natura uman realizeaz i relaia nesfârit cu un Tu absolut.

Ipostasul uman, ca natur uman real subzistent, nu se poate dezvolta cu
adevrat fr relaia cu absolutul personal, fr responsabilitatea fa de el.
g. Omul ca chip special al Cuvântului, dezvoltat prin Duhul Lui. Am privit

pân aici, ca model al chipului dumnezeiesc al omului, Sfânta Treime. Dar nu tre-
buie uitat c omul e vzut i ca chip al Logosului divin, Care la rândul Su fiind
chipul Tatlui a îmbrcat la plinirea vremii i chipul Su uman (Fii. 2, 6-7; Evr. 1,
3). Omul este astfel "chipul" Cuvântului i ca atare "dup chipul" Tatlui. întrucât e
chipul Cuvântului i dup chipul Tatlui, el e pus într-o relaie cu comuniunea
treimic i e chemat s realizeze în planul uman o via de comuniune
asemntoare comuniunii treimice i din puterea Ei. Prin întrupare, Hristos a ridicat
în om chipul dumnezeiesc la deplina Iui actualitate, adic la deplina lui comuniune

cu Dumnezeu i cu semenii umani.
Ca chip al Cuvântului, omul este subiect al lucrurilor, sau împreun subiect cu
semenii si, având rspunderea s vad prin lucruri raiunile divine ale lor i pe
Logosul însui ca subiect suprem al lor i s dezvolte cu semenii si comuniunea
ca împreun-subiecte ale lucrurilor, dup chipul Logosului divin.
De aceea actualizarea chipului nu const numai în realizarea comuniunii
depline cu Dumnezeu i între ei a tuturor celor ce cred în Hristos, modelul divin i
uman al lor, ci i într-o încadrare a întregii naturi în comuniunea omenirii transfi-
gurate. Duhul dumnezeiesc, rspândit în plenitudinea Lui din Hristos în oamenii

care cred în El, întrind spiritul din ei, va face nu numai trupul lor deplin elastic i
transparent, ci i natura cosmic. Sfântul Maxim Mrturisitorul a insistat pe larg
asupra acestei perspective împotriva platonismului i origenismului, care profesa o
desprindere a spiritului uman de trup, de lumea ca temni i de istorie, pentru a

se întoarce în pleroma de unde a czut prin pcat. Oamenii actualizeaz chipul lor
dumnezeiesc sau umanitatea lor autentic înaintând spre cunoaterea lui
Dumnezeu i în asemnarea cu El i prin înaintarea în cunoaterea raiunilor

lucrurilor i prin ptrunderea prin ele la raiunile lor preexistente în Dumnezeu i
la Dumnezeu însui, ca i printr-o vieuire conform cu simfonia acestor raiuni.
Omul e chemat s creasc prin stpânirea duhovniceasc asupra lumii, prin trans-
figurarea ei, prin capacitatea de a o vedea i de a o face mediu transparent al
ordinii spirituale ce iradiaz din Persoana Cuvântului.
El poate spori în aceast cretere duhovniceasca i din tiina care poate
descoperi la un nivel tot mai înalt sensul apofatic al lumii, ascuns în Dumnezeu,
precum poate câtiga i din experienele istoriei. Acestea, dac sunt bune, duc mai
departe comuniunea uman; dac sunt rele, arat necesitatea ajutorului dum-
nezeiesc pentru adevrata desvârire a existenei noastre, sau ne întorc spre bine.
i în general totul contribuie la descoperirea complexitii nesfârite a posi-
bilitilor umane în raporturile dintre oameni i în raporturile lor cu natura.
Adevratul folos ce trebuie sâ-I câtige îns omul din istorie este fortificarea spiritu-
lui uman pentru a actualiza în mod tot mai accentuat contingena trupului i a
naturii în raport cu spiritul lui, pentru a descoperi tot mai multe din adevratele
«
virtualiti ale naturii.
într-un fel, natura uman comun se prelungete în natura cosmic, i ea
comun. De aceea dac dezvoltarea comuniunii umane înseamn o actualizare a
caracterului de natur uman în natura comun, ea trebuie s însemne i o ac-
tualizare a naturii cosmice ca realitate comun.
3. Starea primordial
Chipul dumnezeiesc const în structura ontologica a omului fcut s tind

spre comuniunea cu comuniunea suprem, cea a Persoanelor divine care sunt
izvor al oricrei comuniuni, i cu persoanele umane, iar asemnarea const în acti-
varea acestei structuri. în consecin fi o
starea primordiala a omului nu putea
stare de desfurare a chipului în virtuile în care manifest aceast comuniune,
întrucât pentru aceasta se cerea timp. Dar starea primordial nu putea fi nici o
lips a chipului ca structur ontologic în tendina spre aceast comuniune, pentru
c o asemenea structur specific uman nu se câtig în timp. Omul a fost de la
început om.
Omul a fost deci curat de pornirile rele i cu o tendina spre binele comuniu-
nii cu Dumnezeu i cu semenii, dar nu întrit în aceast curie i în acest bine. El
era contient i liber, iar în contiin i libertate avea tendin spre cele bune. Dar
LUMEA - OFER A IUBIRII LUI DUMNEZEU 281
el nu realizase o contiin progresat a binelui i a adevrului, nici o libertate
asigurat împotriva posibilitii de a fi robit de anumite pasiuni. Nu era pctos,

dar nici împodobit cu virtui dobândite i cu gânduri curate consolidate. Avea nevi-
novia celui ce nu a gustat pcatul, dar nu cea câtigat prin respingerea ispitelor.
Era o fiin cu spiritul nernit i neslbit de pasiuni, dar neîntrit prin exercitare în
faptele de supunere a trupului i a lumii, de actualizare a elasticitii contingente a
lumii. Trupul lui nu era robit legii automate a pcatului, dar nu avea nici fora
întrit prin deprindere de a rmâne imun fa de o astfel de stare. Lumea nu
impunea trupului i spiritului su procesele ei ca nite lanuri din care nu se poate
iei, dar nici nu fusese adus sub stpânirea duhului care îi impune puterea lui
asupra ei.
Lumea avea pentai om transparena ce o are pentru un copil nevinovat, care

se va putea izbi îns de opacitatea ei începând s lucreze ru, dar nu avea trans-
parena aceea pe care o are pentru sfânt, care a învins în mod real opacitatea ei.
Bunul sim al raiunii, în înelegerea lucrurilor i în alegerea faptelor, avea o clari-
tate pe care nu a mai pstrat-o în omul tras în toate prile de tot felul de
cunotine i de preri; dar el nu era verificat i statornicit într-o fermitate
neclâtinat printr-o experien critic ce se câtig din persistena în bine i din

respingerea rului.
Dumnezeu cel personal, creator i proniator, Se arta cu o eviden de necon-
testat în oglinda netulburat a sufletului i toate bunele intenii ale omului se întâl-
neau cu cele sugerate interior de Dumnezeu. Naturalul i supranaturalul nu formau

dou nivele distincte, al vieii i al realitii, ci erau îmbinate într-o singur ordine
de via clar i bun în acelai timp. Mai ales acelei stri care nu cunotea pcatul
i se potrivete afirmaia Sfântului Maxim Mrturisitorul despre nedeosebirea între
legea natural i cea supranatural" 9 în starea de . la început, omul vedea în toate
lucrurile, cum vede i sfântul, darurile Dumnezeu i cuvintele

mereu oferite ale lui
mereu adresate prin împrejurri variate produse de El. Natura însi era un mediu
strveziu al lucrrii i al vorbirii actuale a lui Dumnezeu. Numai când pcatul a
tocit sensibilitatea curat a omului pentru Dumnezeu care lucreaz i griete prin
lucruri, a fost necesar o Revelaie 'care s se deosebeasc de lucrarea Lui de

fiecare clip prin lucruri, dar care nu mai este vzut de om. înainte de aceea,
Dumnezeu umbla continuu prin "grdina" transparent a lumii.

Dac aceast nevinovie s-ar fi consolidat prin fapte de struin în ea, fora
spiritual ar fi devenit aa de mare, c legea corupiei n-ar fi putut s-i impun
stpânirea nici în lume, nici în trup. Potena nemuririi, pe care o avea omul în
sine, prin spiritul su creat dup chipul lui Dumnezeu, ar fi devenit o realitate.
69. Ambigua, P. G. 91, col. 1288 A.

Ispitele i pasiunile nu se aflau în el ca nite rdcini gata s odrâsleasc cu o

necesitate imperioas; dar posibilitatea lor era dat în sensibilitatea trupului lui,
care se putea menine curat dac omul ar fi acordat spiritului rolul precumpnitor,
dup cum se putea i întina dac lsa aceast sensibilitate s se accentueze în mod
precumpnitor trupesc. Bucurându-se de o libertate de care nu s-a mai bucurat
omul czut în pcat, el totui nu se bucura de o libertate întrit în bine, în aa fel
încât s rmân cu totul ferm în faa ispitelor unei sensibiliti precumpnitor
trupeti. Omul de la început îi putea schimba mai uor starea de curie în care se
afla, de cum i-o poate schimba un om consolidat în bine prin struina în el, dar
nu era atras într-o astfel de schimbare de violena unor plceri gustate sau a unor
pasiuni ptrunse adânc în obinuina firii.
în acest fel de trsturi generale descriu Sfinii Fârini starea primordial.

Sfântul Ioan Damaschin spune c
Dumnezeu 1-a fcut pe om "fr de pcat în fire
i liber în voin, dar fr de pcat nu ca inaccesibil pcatului, cci numai
Dumnezeu este inaccesibil pcatului, ci ca unul ce nu avea în fire pornirea spre
pctuire (oukev ttj <j>uori xo âuaptaveiv exovta), ci avea aceast putin în li-
bera alegere. Adic avea libertatea s struie i s progreseze în bine, ajutat de
harul dumnezeiesc, dar tot aa, s se abat de la bine i s fie în ru. Dumnezeu a
îngduit aceasta de dragul libertii, cci ceea ce se face cu sila nu e virtute" 70 .
Dumnezeu nu a creat pe om ca pe o pies automat în angrenajul unei naturi

inflexibile în procesele ei, ci ca subiect liber, capabil s flexioneze procesele
naturii, ca s fac prin ele binele de bun voie i s-i arate prin aceasta conformi-
tatea cu voia cea bun a lui Dumnezeu, progresând în asemnarea cu El. O

încadrare mecanic a omului în ordinea unei naturi mecanice ar fi fâcut fr rost
atât crearea lumii, cât i a omului. Dar crearea unei naturi care poate atrage pe om
îhtr-un automatism, care pentru sensibilitatea omului cu ecou în spirit poate lua
proporii de pasiuni absolute, impune omului misiunea de a lupta pentru
meninerea i întrirea libertii sale, pentru ca prin ea s elibereze atât natura cât
i trupul su de automatismul încadrrii în ea cu rezonanele ptimae în el. Omul
nu poate deveni o pies întru totul asemenea naturii, dar devine ptima când
cade în stpânirea ei, dup cum arunci când îi afirm stpânirea sa asupra ei
devine virtuos, fortificat spiritual. Pentru aceea i s-a dat porunca s stpâneasc
asupra naturii. Dac
urma acestei porunci, îi afirma libertatea sa i întrirea spiri-
tului prin ea. Porunca nu urmrea aservirea omului, ci întrirea lui în libertate i în
comuniunea cu Dumnezeu. Ea îi cerea omului s rmân om i s se fortifice ca

om, ca fiin superioar naturii.
Numai fiind deasupra automatismului naturii, omul putea s i iubeasc cu
adevrat pe Dumnezeu, sau putea s fie cu adevrat virtuos. O virtute, sau o
70. De fide onhodoxa, lib. II, cap. 12, P. G. 94, col. 92 C.

nepctuire prin natur i nu prin bunvoin, nu reprezint o for a spiritului.

Sfântul Vasile rspunzând întrebrii: de ce nu avem în constituia noastr
nepctuirea, rspunde: "Pentru c i tu pe casnicii ti îi ai binevoitori nu când îi ii
legai, ci când îi vezi împlinind de bunvoie datoriile lor. Deci i Dumnezeu nu

iubete ceea ce facem fiind silii, ci ceea ce facem din virtute. Iar virtutea se
svârete din libera alegere, nu din sil. Iar libera alegere depinde de noi. Iar
ceea ce depinde de noi, este libertatea" 71 .
a. Paradoxul libertii. Dar neurmând poruncii de a stpâni asupra naturii,
omul a renunat la libertate. A renunat la libertate îns prin libertatea însi, în-
tr-un fel care las omului oricând posibilitatea s revin asupra acestei renunri
mcar sau
în parte, s
doreasc s revin asupra ei. Dac nu avea libertate s
renune la ea în mod liber, nu i s-ar fi cerut s i-o afirme stpânind asupra naturii.
Baza întregii mreii a chipului dumnezeiesc al omului st în libertatea Iui. Dar în
ea a fost implicat i putina cderii, putina de a-i afirma libertatea renunând în
acelai timp la ea într-o anumit msur i de a aproba continuu, prin libertatea sa,
renunarea la libertate.
"Ca s poat împlini ordinul de a deveni dumnezeu - cum zice Sfântul Vasile -
omul trebuia s-1 poat i refuza. Dumnezeu nu-i folosete atotputernicia în faa
libertii umane, pe care nu voiete s o încalce, pentru c ea provine din atotpu-
Dumnezeu. Desigur, omul a
ternicia lui numai prin voina lui Dumnezeu,
fost creat
ea. A fost necesar o singur voin pentru

dar nu poate fi îndumnezeit numai prin
creaie, dar e nevoie de dou, pentru îndumnezeire. O singur voin, pentru a
aduce la existen chipul; dar dou, pentru a face chipul asemnare. Iubirea lui
Dumnezeu e aa de mare, c nu vrea s constrâng pe om. Cci nu este iubire fr
respect.Voina divin se va supune tatonrilor, ocolirilor, revoltelor însei ale
voinei umane pentru a o aduce la o liber consimire. Aceasta este providena
divin". "Persoana uman e cea mai înalt creaie numai pentru c Dumnezeu
pune în ea posibilitatea iubirii, cum i a refuzrii ei. Dumnezeu risc ruina etern
a celei mai înalte creaii ale Sale, ca s poat fi cea mai înalt. Paradoxul este
ireductibil. Chiar în mreia sa de a putea deveni dumnezeu, omul e capabil s
poat cdea" 72 .
b. Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale. Dat fiind în starea c

de nepctuire pe care o avea omul la început era implicat comuniunea
neîmpiedicat cu Dumnezeu, ceea ce constituie baza consistenei naturii umane i
a incoruptibilitii i nemuririi ei dup har, Sfinii Prini au dreptate s atribuie
omului dinainte de cdere starea de incoruptibilitate (nestricciune) i de nemurire
i de strlucire a Iui, în lumina Iui Dumnezeu. Cci nu se cerea omului altceva
71. Homilia quod Deus non est aucror maloruni, P. G. 31, col. 345.
72. VI. Lossky, Thâologie Dogmatique, în; Messager, nr. cit., p. 229.
decât persistarea prin voina în acea stare de nepcâtuire ca, întârindu-se spiritual,
incoruptibilitatea i nemurirea neasimilate înc deplin persoanei sale prin virtute s

devin nite pcat îns oamenii au fost readui la
însuiri definitiv asimilate. Prin
moartea care era i nu era proprie naturii lor. Astfel moartea i stricciunea in pe
de o parte de natura uman, când rmâne în legtura cu Dumnezeu, fireasc ei, pe
de alta sunt contrarii aspiraiei naturii umane celei fcute din nimic, când rmâne
în ea însi. Raportul lor cu natura are acelai îneles paradoxal ca i noiunea
însi a naturii: ea este o realitate de sine, distinct de Dumnezeu, i în acelai
timp ea nu poate veni la existen i nu se poate menine i dezvolta fr relaia cu
El, sau fr o anumit participare la El.
VI. Lossky, punându-i întrebarea: "Se poate spune c Adam, în condiia sa
paradisiacâ, era cu adevrat muritor?", rspunde: "Dumnezeu n-a creat moartea",

spune înelepciunea. Pentru teologia veche, ca cea a Sfântului Irineu, Adam nu era
nici muritor în chip necesar, nici nemuritor în chip necesar: natura sa bogat în
posibiliti, maleabil, putea fi constant hrnit de har i transformat de el pân la
a putea depi toate riscurile îmbtrânirii i morii. Posibilitile morii existau; dar
existau pentru a fi fcute imposibile. Aceasta era încercarea impus libertii lui
Adam: pomul vieii în centrul raiului i hrana nemuririi oferit de acesta ofereau
posibilitatea nemuririi... Trebuie s te hrneti din Dumnezeu pentru a atinge în
mod liber îndumnezeirea. i Adam n-a fcut- o" 73 .
Natura maleabil are în ea coruptibilitatea i aceasta se actualizeaz întrucât

rmâne de sine, fr suflet, iar sufletul, fr Dumnezeu. Dar prin sufletul prta de
Dumnezeu, ea poate dobândi nestricciunea.
Sfântul Atanasie zice: "Oamenii, întorcându-se de la realitile eterne i, la
sfatul diavolului, îndreptându-se spre lucrurile coruptibile, devenir responsabili de
coruperea lor i de moarte... Ei erau de o natur coruptibil, dar prin harul par-
ticiprii la Cuvântul, ar fi putut scpa de condiia naturii lor, dac ar fi rmas buni.
De fapt, din pricina Cuvântului care le era prezent, chiar corupia dup natur nu
74
s-ar fi apropiat de ei" . Prin spiritul prta de Dumnezeu, naturii umane i se
deschidea planul nestricciunii, al nemuririi, al noutiii continui, al libertii, al
eliberrii de monotonia facerii i desfacerii, care pentru persoana uman indivi-
dual înseamn moartea. Tot Sfântul Atanasie zice: "Astfel Dumnezeu a fcut pe
om i a voit ca el s rmân în nestricciune... Dar clcarea poruncii i-a readus la
natura lor, pentru ca, ieii din nimic, s sufere din nou, cu dreptate, în cursul tim-
pului, corupia îndreptat spre nimic... Prin natur, omul este muritor, pentru c a
ieit din nimic. Dac ar fi pstrat, prin contemplare, asemnarea cu Cel ce este, ar
fi redus corupia cea dup natur i ar fi rmas incoruptibil" 75 . Iar Sfântul Simeon
73. Ibid., p. 232.

74. Sur l'lncamation du Verbe, ed. Sources Chr/etiennes, nr. 199, 1973, p. 279-281.
75. Ibid., p. 277-279.
Noul Teolog spune si el: "Fiind format din pulberea pmântului i primind suflare
de via, expresie prin care Scriptura indic sufletul înelegtor i chipul lui
Dumnezeu, el a fost aezat în rai i a primit porunca sâ-1 lucreze i s-1 pzeasc.
Cum aa? Iat de ce: Atâta timp cât omul va pzi porunca i va lucra potrivit cu ea,
va rmâne nemuritor i se va întrece cu îngerii; împreun cu ei va luda neîncetat
pe Dumnezeu, va primi iluminrile care vin de la El, va vedea pe Dumnezeu în
duh i va auzi cuvintele Lui dumnezeieti. Dar din clipa în care va clca porunca
ce i-a fost dat i va mânca pomul oprit, va fi predat morii i va fi lipsit de
din
ochii sufletului: dezbrcat de vemântul de slav, va avea urechile astupate i,
czut din petrecerea cu îngerii, va fi alungat din rai. Aceasta i s-a întâmplat lui
Adam dup neascultare: a pierdut viaa nemuritoare i venicia" 7 ".

Deci nemurirea inea de ataarea Dumnezeu, de orientarea spre Dumnezeu
la
chiar prin simuri. La început ochii omului nu scprau priviri viclene i lacome, de
pând, de acaparare, gura lui nu era obinuit cu cuvinte jignitoare, urechile lui nu
sesizau înelesuri dumnoase sau ispititoare în cuvintele altora. Din faa lui iradia
lumina încrederii i a buntii. Dac omul ar fi persistat în aceast legtur cu

Dumnezeu, starea de nemurire s-ar fi consolidat în el.
Sfântul Simeon Noul Teolog opune lucrarea întinat a simurilor de dup

pcat, ataat lacom de aspectul material al lumii, lucrrii lor dinainte, cluzit de
spirit i intind respectuos spre realitatea spiritual a lui Dumnezeu de dincolo de
lucruri: "El a clcat porunca lui Dumnezeu i i-a plecat urechea la uotitul
diavolului îneltor; s-a lsat înduplecat de acela, ascultând cuvintele lui viclene,
când gria contra Stpânului, Creatoail su; a gustat fructul pomului i, începând
s priveasc într-un mod dominat de simuri, a privit cu pasiune goliciunea trupu-
lui su i a vâzut-o. Din acea clip, a fost cu dreptate lipsit de toate avantajele i a
devenit surd, nemaiauzind cu urechile lui întinate cuvintele dumnezeieti i

nemaipercepând acea slav negrit, odat ce-i dezlipise cu voia înelegerea sa,
privind cu patim fructul pomului" 77 .
înainte de pcat, aflându-se cu Dumnezeu i cu semenul su într-o armonie

aa zicând fireasc, chiar dac ea nu era consolidat prin virtui dobândite cu
fapta, omul se afla i într-o armonie cu natura. Blândeea sa nu alunga animalele
din preajma sa. Lcomia sa nu întina i nu înjosea natura. Vzând pretutindeni în
ea pe Dumnezeu, se simea în ea ca într-un leagn i nu destrma taina ei ocroti-
toare cu analize i cu siluiri. Vedea prin ea dincolo de ea i fora spiritului su
nevinovat fcea procesele ei maleabile. Un mare sim al solidaritii cu toate îi
ddea o pace cu toate.
Omul putea deveni în mod actual "inelul" de legtur a naturii întregi cu

Dumnezeu, cum spune Sfântul Maxim Mrturisitorul. Contrar concepiilor pan-
76. Cuvânt etic, XIII, în Traites thâologiques el âthiques, voi. II, ed. Sources
Chriitiennes, nr. 129, p. 403-405.
77. Op. cit., p. 405.
teiste, omul nu e destinat sâ se "dezindividualizeze", sau sâ se "cosmicizeze"

într-un tot impersonal, ci, dimpotriv, s personalizeze lumea. "Omul nu se mântu-
iete prin univers, dar universul se mântuiete prin om. Cci omul e ipostasul cos-
mosului întreg, care particip la el. Pmântul gsete sensul su personal, ipostaric,
în om. Lumea urmeaz omului, pentru c
este ca o natur a lui; e "antroposfera"
lui, s-ar putea zice. i aceast legtur antropo-cosmic se împlinete când se
împlinete legtura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul su... Deci suntem

responsabili de lume. Suntem cuvântul, logosul, în care lumea vorbete, i nu
depinde decât de noi ca ea s huleasc sau sâ se roage. Numai prin noi, cosmosul,
ca un trup care se prelungete, poate primi harul. Cci nu numai sufletul, ci i
trupul omului e dup chipul lui Dumnezeu" 78 Numai prin om cosmosul, care e de
.
la origine o "logosferâ", poate deveni o "hristosferâ" i o "pnevmatosfer".
78. VI. Lossky, Thâologie Dogmatique, op. cit., p. 227.

II
Crearea lumii nevzute

Lumea duhurilor netrupeti
îngerii buni i rolul lor în progresul spiritual al naturii umane
1 . Solidaritatea lumii îngereti i omeneti

Dumnezeu, Cel nemrginit în bogie, nu creeaz cu zgârcenie. Creaia este
adus Ia existena pentru a-L revela i pentru a participa Ia bogia fiinei Lui,
avându-i solidaritatea în aceasta participare. Ca atare ea reflect în oarecare
msur, în mod corespunztor bogie nemsurat, prin dimensiunile i
ei, aceast
varietatea ei i ea particip în toate formele la acea bogie. Pe de alt parte, reve-
larea lui Dumnezeu trebuie s se fac cuiva, adic unor fiine spirituale. De aceea
natura nespiritualâ nu e o revelare adevrat a lui Dumnezeu decât prin faptul c

exist fiine umane care s cunoasc pe Dumnezeu din ea i prin ea i s-i dea
seama cum ea, revelându-L, particip la Dumnezeu prin aceasta i cum particip i
ele însele într-o msur i mai mare i mai conform cu El. Dar cunoaterea lui
Dumnezeu prin lumea vzut, de care e legat omul, nu este singurul mod de a-L
cunoate. Trebuie s existe i un alt mod de revelare a lui Dumnezeu i deci de
cunoatere a Lui i de participare la El, adic un mod nelegat de simbolurile vzute
i deci mai potrivit cu spiritualitatea divin, un mod mai adecvat cu fiina Lui.
Dionisie Areopagitul zice: "Sfintele ordine ale fiinelor cereti se împrtesc
de ceea ce li se transmite de Dumnezeirea-origine în mod superior numai celor ce
exist i vieuiesc raional i sunt raionale ca noi. Cci modelându-se spiritual spre
imitarea lui Dumnezeu i privind spre ceea ce e propriu lui Dumnezeu în chip
supralumesc i dorind s dea minii lor un chip asemntor, ele se bucur de par-
ticipri mai îmbelugate la Acela, fiind nemijlocit lâng El i tinzând pururea în sus,
pe cât pot, susinute continuu de iubirea dumnezeiasc i neclintit i primind ilu-
minrile primordiale în chip nematerial i neamestecat i conformându-se lor; i

toat viaa lor e înelegtoare" 79 .
79. De coelesti hiecarchia, cap. IV, 2, P. G. 3, 180 A.

Dac Dumnezeu n-ar fi creat decât spirite întaipate, am fi socotit ca fiina
suprema nu poate fi cunoscuta decât prin forme sensibile. Aceasta ar însemna c

ea însi este oarecum un subiect sensibil, c de existena absolutului este legat
în mod ontologic materia. Iar aceasta ar constitui un dubiu asupra creaiei însei. O
materie inând de fiina absolut i-ar lua acesteia capacitatea creaiei, dându-i un
caracter panteist.
Existena spiritelor create dar netrupeti ne arat, apoi, putina unei cunoateri
directe a realitii spirituale, putina unei comunicri directe între spirit i spirit. De
aci decurg dou moduri sau dou planuri de revelare a lui Dumnezeu: unul direct
spiritual i unul prin forme sensibile. Iar cum spiritul se afl pe multe trepte,
decurge o multiplicitate de trepte ale creaiei spirituale. Dar pentru c Dumnezeu

este unul, creaia trebuie s fie i ea o unitate i spiritele cunosctoare, încorporate
sau neîncorporate, trebuie s o poatâ cuprinde într-un mod solidar.
Pe de alt parte, cu cât sunt mai variate formele de revelare a lui Dumnezeu i
de împrtire de El, cu atât mai mult se d din bogia lui Dumnezeu fiecruia din
cei capabili s le observe i s le cunoasc, Dumnezeu folosindu-Se în acest scop
de toate formele de revelare ale Lui. Aceste moduri, comunicându-se de la un
subiect cunosctor la altul, îmbogesc cunoaterea i înelegerea fiecruia. Rezult
astfel o cunoatere soborniceasc nemsurat de bogat a întregii creaii, cu privire
la Dumnezeu.
De fapt, Revelaia dumnezeiasc ne spune despre o lume a spiritelor
netrupeti, aflate într-o solidaritate cu oamenii i cu lumea sensibil. Cu privire la
momentul când a fost creat lumea spiritelor, Sfânta Scriptur nu cuprinde decât
un singur loc în consider acest moment anterior creaiei lumii
cartea lui Iov, care
sensibile i omului. în acest loc se spune: "Când s-au fcut stelele, ludatu-M-au.cu
glas mare toi îngerii Mei" (Iov 38, 7). Prinii socotesc c îngerii au fost creai
înainte de crearea lumii sensibile i a omului. Aceasta e opinia celor mai muli. Ei
plaseaz chiar lumea îngereasc într-un fel de eon supratemporal, dar nu coetern
cu Dumnezeu. Aceasta reprezint un mod de via asemntor celui în care va fi
toat creaia în planul eshatologic. Dar lumea sensibil înainteaz spre ea prin
timp. Sfântul Vasile vorbete de un fel de stare mai veche ca creaia lumii,
supratemporalâ, eonic, venic, potrivit cu puterile supralumeti. în acest eon,
Autorul i Creatorul tuturor lucrurilor ar fi dat fiin creaturilor spirituale i invi-
80
zibile . La fel, în scrierile lui Dionisie Areopagitul, îngerii sunt socotii ca existene
eonice, mai presus de timp, dar nu coeterne cu Dumnezeu, Care era înainte i de
eon. Ei mijlocesc între eternitate i timp. lata cuvintele lui Dionisie: "De multe ori
i cele atotvechi sunt caracterizate prin numele eonului i toat extensiunea timpu-
lui nostru este numit eon, întrucât însuirea eonului este vechimea i neschim-
barea. Iar temporal e numit cel afltor în stare de corupie i schimbare i mereu
80. Sfântul Vasile, Omilia l, 5, la Hexaimeron, P. G. 29, col. 13.

altfel. De aceea i de noi, cei definii aici ca temporali, Scriptura spune câ vom
participa la eon când vom ajunge la incoruptibilitate i neschimbare... Cele ce sunt
în mod mai propriu sunt indicate prin eon, cele care se afla în devenire, prin timp.
Deci cele numite eonice nu trebuie socotite simplu coeterne cu Dumnezeu, Cel
înainte de eon". Urmând Scripturii trebuie sa socotim "eonice i temporale, dup
modurile lor, pe acelea care sunt la mijloc, între cele ce sunt i cele ce devin, care
participa în parte la eon, în parte la timp" 81 .
Poate câ înainte de cdere omul s-a aflat în faa existenei eonice i temporale.
Daca s-ar fi consolidat în neschimbarea binelui, ar fi devenit eonic, ceea ce nu
însemna totui lipsa posibilitii progresului în bine, deci într-un fel de timp
Cci i îngerii, dei eonici, înainteaz neîncetat i neschimba-
copleit de eternitate.
bil înDumnezeu. Prin cdere omul a intrat într-un timp al schimbrii, stricrii i
morii, care nu înseamn numaidecât al pcatului total i inevitabil, cum spune
Karl Barth. Timpul acesta rmâne i el într-o legtur cu eternitatea i într-o
aspiraie dup ea.
întrucât îngerii au misiunea de a ajuta pe oameni s îneleag realitatea eterna
a Dumnezeu de la începutul existenei lor, ei trebuie s

lui existe când apare omul
i deci i lumea sensibila de care e legat omul. Tot ceea ce este necesar omului
trebuie sa existe când apare el. Pe de alt parte, nu trebuie s fie o întrerupere
între crearea îngerilor i a lumii, dac îngerii sunt creai nu numai pentru fericirea
lor, ci i pentru a ajuta pe oameni la cunoaterea lui Dumnezeu prin simbolurile
sensibile ale lumii i la stpânirea lumii sensibile prin spirit. Având misiunea s
ajute pe om s i s ridice i lumea în eon, în timpul copleit de eter-
se ridice dar
nitate, ei sunt creai în legtur ontologica cu lumea. Spiritele netrupeti ajut pe
oameni s fac acest urcu atât pe plan de cunoatere, cât i de întrire spiritual
etic. Pe de alt parte i îngerii câtig din legtura lor cu oamenii. îngerii comu-
nic oamenilor o experiere nesensibilâ a lui Dumnezeu, i oamenii comunic
îngerilor o experiere mai sensibil a lui Dumnezeu, adic revelarea lui Dumnezeu
prin "estetica spiritual".

Câta vreme Dumnezeu sttea mai la distan de oameni, cunoaterea despre
El le era comunicat în mai mare pane prin îngeri. Oamenii primeau prin îngeri,
care le sunt mai accesibili, o anumit fermitate a intuiiei absolutului, înc foarte
deprtat spiritual de ei. De aceea se spune în Noul Testament c Legea veche s-a
dat prin îngeri (Gal. 3, 19; Evr. 2, 2; Fapte 7, 53). Dar când Fiul lui Dumnezeu ia
trup omenesc, Dumnezeirea Se reveleaz prin trirea i transfigurarea celor

omeneti într-un mod care nu poate fi experiat sau îneles de îngeri. De aceea
spune Sfântul Apostol Pavel c îngerii afl de Ia Biseric "înelepciunea multifelu-
ritâ" a lui Dumnezeu, descoperit de Hristos, oamenilor (Ef. 3, 10).
81. De divinis nominibus, cap. X, P. G. 3, col. 940.

îngerii cunosc spiritualitatea divin într-o intuiie simpl, mai mult sau mai
puin intens, pe care, comunicându-le-o oamenilor, acetia o prind în simboluri.
Dar când Fiul lui Dumnezeu Se întrupeaz, El însui îi manifest realitatea i viaa
Sa atotîneleapt în acte sensibile multiple. "înelepciunea multifelurit" înseamn
nu numai multifelurime, ci multifelurime sensibil. Acesta e un mod mai accesibil
de revelare a lui Dumnezeu pe seama omului, care înseamn o mai mare
apropiere a Lui de om, un mai mare interes pentru om i pentru problemele Lui în
trup, o manifestare a unei mai mari iubiri fa de oameni. E o revelaie prin sensi-
bilitate, prin multiformitatea frumuseii spirituale, prin acte svârite în planul
realitii sensibile; e o revelare a lui Dumnezeu printr-o mai mare chenoz i, toc-
mai prin aceasta, manifestarea unei mai mari iubiri.
Existena îngerilor, ca structuri indefinite de comunicare a adâncimii infinite a
lui Dumnezeu, e nu numai o punere în relief a acestei adâncimi a Lui, ci înseamn

i o grea prob pentru om de a nu se lsa ispitit s considere lumea spiritelor ca
ultim realitate, ca în doctrinele teozofice i antropozofice. E un semn de mare
subtilitate, dobândit de capacitatea de sesizare a spiritului uman, de a distinge pe
Dumnezeu, Care Se comunic prin spirite, dar nu e identic cu ele. E un semn de

mare subirime duhovniceasc de a nu socoti pe îngeri mai presus de Hristos, Care
e Dumnezeu în trup (Col. 1, 16).
Dar tot în scopul transmiterii unei cunoateri a lui Dumnezeu ctre oameni,
ordinea sau ordinele fiinelor spirituale trebuie s fie în numr ce depete pu-
terea noastr de cuprindere, pentru a-i comunica în moduri indefinite de
reflectare, participare i înelegere cunotina existenei supreme i pentru ca
aceste moduri s le comunice i oamenilor, cum i oamenii le-o comunic îngerilor
pe a lor. Volumul i varietatea cunoaterii crete nemsurat mai mult prin aceast
sobornicitate angelo-uman.
De fapt bogia vieii i gândirii divine se reflect într-un ocean de necuprins
de lumini spirituale, sau de subiecte cunosctoare, despre care nu ne-ar putea
oferi o analogie decât mulimea de structuri umane i oceanul de particule i de
corpuri cereti ale lumii materiale.
Dionisie Areopagitul scrie: "i aceasta socotesc c e demn de un comentar al
gândirii, c tradiia despre îngeri, din Scriptur, spune c sunt mii de mii (mi-
lioane) sau zeci de mii de zeci de mii (miliarde), întorcând în cerc i în mulimi
cele mai mari numere pe care le avem i prin aceasta artând clar ordinele, pentru
noi de nenumrat, ale fiinelor cereti. Cci sunt multe fericitele otiri ale minilor
mai presus de lume, depind raiunea debil i contractat a numerelor noastre
materiale, fiind definibile cognoscibil numai de înelegerea i cunoaterea lor
cereasc i mai presus de ceruri, druit lor cu îmbelugare de înelepciunea cre-
atoare i infinit cunosctoare a Dumnezeirii-origine" 82 .
82. De coeiesti hierarchia, cap. XIV; P. G. 3, col. 321.

Sfântul Ioan Gur de Aur vorbete de "popoare infinite de puteri netrupeti,

ale cror mii nu le poate numra nimeni" 83 . Clement Alexandrinul presupune c
8 '*.
"îngerii sunt în numr infinit"
Infinitatea nu înseamn lipsa oricrei limite a numrului lor, ci neputina pen-
tru oameni de a ajunge vreodat la capt în numrarea lor. Dionisie Areopagitul

zice c "fiinele cereti sunt aa de numeroase i de desvârite, numai cel ce c
susine rânduiala lor le poate ti" 85 .
Varietatea lor e tot aa de mare ca i între popoarele lumii vzute, sau cu mult
mai mare. Sfântul Ioan Gur de Aur zice: "Exist îngeri, Arhangheli, Scaune,
Domnii, începtorii, Puteri. Totui mulimile cereti nu sunt numai acelea, ci i
popoare infinite, rase negrite, pe care nici un cuvânt nu le poate înfia, cum
rezult din cuvintele lui Pavel (Ef. 1, 21), pentru care exist între ele numiri care
vor fi cunoscute în viitor i care nu sunt cunoscute în prezent" 8 ". Prinii vorbesc
de varietatea "infinit" a Puterilor spirituale. în aceast infinitate se manifest
bogia infinit a imaginaiei i a puterii lui Dumnezeu. în lauda acestei mulimi
"infinite" de duhuri se vestete slava infinit a lui Dumnezeu. O creaie care nu ar
cuprinde ca fiine contiente decât oameni, fie ei chiar miliarde, ar fi o creaie
srac, un dialog al lui Dumnezeu numai cu ei ar fi un dialog destul de
iar
monoton, i îmbogirea prin el, destul de srac.

Dar dac Dumnezeu vrea ca El s fie cunoscut într-o cât mai mare msur de
toate fiinele contiente create, legtura între spiritele netrupeti i între oameni tre-
buie s fie de aa natur, încât s formeze o singur creaie i, prin ea, s se

realizeze o singur revelaie comun a unicului Dumnezeu.
Sfinii Prini vd unitatea creaiei în faptul c îngerii au fost creai pentru a
sluji planului de mântuire a oamenilor, plan care e gândit de Dumnezeu din
veci 87
. Desigur aceasta nu înseamn c
îngerii nu sunt creai i pentru propria lor
fericire, ca i oamenii. Dar fericirea i-o ajung i unii i alii într-o comuniune a
tuturor. Iar în aceast comuniune îngerii ca fiine superioare au un anumit rol de
ajutorare a noastr. îns prin aceasta, dei dintr-un punct de vedere sunt superiori
oamenilor, ei se fac slujitori ai mântuirii acestora i, prin aceasta, ai misiunii aces-
tora de a spiritualiza creaia vzut. Dac

uman se îmbogete în msura subiectul
în care se afl în relaie cu mai multe subiecte umane i în msura în care aceste
subiecte se afl pe trepte de spiritualitate mai înalt, el desigur se va îmbogi i
83. Sfântul Ioan Gur de Aur, Omilia VI, h Evrei, par. 4; P. G. 63, col. 60.
84. Stromata, VII, 11; P. G. IX, col. 488.
85. De coelesti hierarchia, VI, 7, 24; P. G. 5, col. 904.
86. Despre Dumnezeu cel necuprins, 4, par. 2, P. G. 48, 729.
87. Sfântul Maxim Rspunsuri ctre Talasie, 22, Filocalia româneasc, III,
Mrturisitorul,
p. 69: "Cel ce a dat fiin întregii zidiri vzute i nevzute numai cu puterea voinei Lui a
avut înainte de toi vecii, deci înainte de facerea lumii, un plan bun i negrit în legtur cu
ea. Iar aceasta a fost ca s Se uneasc El însui, fr
schimbare, cu firea oamenilor, prin
unirea adevrat într-un ipostas i s uneasc cu Sine, în chip neschimbat, firea omeneasc".
mai mult dac va avea relaie i cu o mare mulime de subiecte îngereti aflate pe
trepte spirituale superioare.
Sfântul Grigorie Palama spune: "înainte de noi i pentru noiDumnezeu a
creat pe îngeri, pe care-i trimite s slujeasc acelora care, cum vorbete Pavel (Evr.
1, 14), au s moteneasc mântuirea" 88 "Mulimea multifeluritâ
. i fr de numr a
8
îngerilor a fost creat pentru om" ', pentru ca prezena i spiritualitatea divin,
inaccesibil în ea însi, s iradieze prin spiritualitatea îngereasc pe toate treptele
corespunztoare nivelelor pe care se gsesc oamenii. în acest sens Sfântul Grigorie
Palama, citând pe Dionisie Areopagitul, vorbete de diferite configurri ale
spiritelor îngereti , dup una sau alta din trsturile supraabundentei spiritualiti
divine, i de influena acestor configurri asupra spiritelor de pe treptele inferioare
lor. Deci însei cetele îngereti îi au caracteristica fiinei lor prin configurarea dup
Dumnezeu. Astfel, Dionisie Areopagitul zice: "Domnia lor e plin de dorul dup
izvorul domniei lor i se configureaz pe sine i pe cele de dup sine, în mod
superior, potrivit cu asemnarea ce o au cu Domnia" 90 . în alt loc, Dionisie
Areopagitul spune: "Sfintele cete ale fiinelor cereti, configurându-se pe ele însele
în mod spiritual (vonxGJc, zamkq U7ioxo7tooaai), spre imitarea lui Dumnezeu i
dorind sâ-i modeleze chipul lor înelegtor (uopouv eqneuevai to voepâv
ocutSv dup
modelul dumnezeiesc
eiSoc.), împrtesc de o mai
originar, se
îmbelugat comuniune dumnezeiasc" 91 .
2. Superioritatea îngerilor
i misiunea special a oamenilor
Superioritatea ce o au îngerii dintr-un anumit punct de vedere nu e contrazis

de misiunea lor de slujitori ai omului în vederea mântuirii. Cel mai mare slujete
adeseori celui mai mic, mai ales când îi vdete, în misiunea important pe care o
împlinete prin aceasta, mrirea sa. Altfel slujesc cuiva cele inferioare i altfel, cele
superioare. Cele inferioare slujesc pentru a se împrti de superioritatea celor
superioare, sau dintr-o necesitate de ascultare, sau dintr-o dependen implicat în
minusul existenei lor. Cele superioare slujesc din contiina unei rspunderi, a
unei datorii de a ajuta pe cele inferioare, de a le face parte acelora de surplusul lor
de existen sau de dar.
însui Fiul lui Dumnezeu Se face slujitorul oamenilor. Omul e slujit de cele
mai mici decât el i de cele mai mari. De aceea, intr ultimul în creaie. El intr ca
un stpân, vietile inferioare având s slujeasc trebuinelor lui vitale, iar îngerii
88. Omilia 3, P. G. 151, col. 33 C.

89. Omilia 36; P. G. 151, col. 449 D.
90. Sfântul Grigorie Palama, Al treilea din cele posterioare, Cod. Coisl. 100, f.190 r,
unde citeaz din Dionisie Areopagitul, De coelesti hierarchia, cap. VIII, P. G. 3, col. 237 D.
91. De coelesti hierarchia, P. G. 3, 180 A.
superiori, mântuirii lui 92 . Teodoret de Cyr spune câ dup ce Dumnezeu a creat

lumea sensibil i inteligibil, a creat pe om ca toat lumea sensibil s-i fie de
folos, iar "firile inteligibile, adic îngerii, s-i arate grija lor fa de el" 93 . Aceasta
pentru c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui
Dumnezeu decât îngerii. El are darul creator, cum nu-l au îngerii, dar i misiunea
grea de a spiritualiza lumea vzut. El are misiunea de a respinge tentaiile trupu-
lui i ale lumii i, prin aceasta, de a transfigura natura material.
Dac frumuseea const în manifestarea spiritului prin materie, cea mai mare
frumusee este iradierea spiritului viu prin trupul viu, iar aceasta are loc când
trupulnu mai e stpânit de materialitate, i însuirile superioare ale lui se fac
strvezii în mod neîmpiedicat prin ea. Acest fapt cere nu atât o miestrie artistic,
ci un efort etic. Se poate spune c sfântul a realizat în sine adevrata frumusee a

omului: cuviin, echilibru, lumin spiritual cuceritoare. La opera aceasta a spiritu-
alizrii materiei, care e proprie omului, toate fiinele spirituale i Dumnezeu însui
vin în ajutorul omului, ca s întreasc spiritul lui. Ispitele care vin omului din
trup i din lumea vzut sunt mari, dar i opera dac o realizeaz.
lui e important
De aceea e ajutat de Dumnezeu i de duhurile netrupeti. Cci spiritualitatea
divin se reveleaz prin aceasta într-o form nou, mai bine zis mulimea
însuirilor divine îi gsete tot atâtea chipuri sensibile prin oameni.
Fiul lui Dumnezeu însui, ca model al omului, fâcându-Se om, ia asupra Sa
opera aceasta de spiritualizare a omului, întâi în Sine, apoi în ceilali oameni i,
prin ei, a universului sensibil, care e o oper de revelare a Dumnezeirii prin forme
materiale.
In acest scop i s-a dat omului calitatea de stpânitor asupra ordinii materiale,
calitate prin care este, mai mult decât îngerul, dup chipul lui Dumnezeu, cum
spun Sfinii Ioan Damaschin i Grigorie Palama.
îngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al omului, pe când omul e

i stpânitor (px«>v). Fr îndoiala, prin slujirea oferit omului, i îngerul con-
tribuie la stpânirea acestuia asupra materiei. Dar el e stpânitor numai întrucât
slujete omului. Omul cunoate îngerul în intensificarea puterii sale spirituale pân
la un grad superior puterii sale naturale. "în timp ce îngerii rânduii s slujeasc
dup puterea lor Creatorului au o destinaie unic, aflându-se sub stpânire, dar nu
li s-a dat s stpâneasc peste cei ce stau mai jos ca ei, decât dac sunt trimii la
aceasta de Cel ce susine toate, omul a fost destinat nu numai s fie sub stpânire,
ci i ca sstpâneasc peste toate cele ce se afl pe pmânt" 9,4 "Omul, fiind creat .
dup chipul lui Dumnezeu, nu e numai pentru aceea mai mare ca îngerii, pentru
92. Sfântul Grigorie Palama, Omil. 6, P. G. 151, col. 81 B. Sfântul Grigorie de Nyssa, De
hominis G. 44, col. 132-133.
opificio, P.
93. Quaestiones in Genesim 20, P. G. 80, col. 105 B.
94. Sfântul Grigorie Palama, Cap. 44, P. G. 150, col. 1152 C.
c are în sine puterea susintoare i conductoare de via, ci i pentru c

stpânete. Pentru c în natura sufletului nostru este un principiu stpânilor i con-
ductor, iar împreun cu acesta se afl i principiul cu totul natural de slujire, de
supunere, adic dorina, dispoziia, simul i, cu un cuvânt, tot ce e mai jos de
minte, creat de Dumnezeu odat cu mintea. Când noi suntem sedui de un gând
pctos, ne sustragem nu numai de sub stpânirea lui Dumnezeu Atotiitorul, ci i
de sub puterea noastr de stpânire. Dumnezeu, prin puterea conductoare din
noi, ne-a dat stpânire i asupra întregului pmânt. Iar îngerii nu au trupul unit cu
ei, supus minii.

Voina spirituala în îngerii czui e permanent viclean, iar în cei buni,
neschimbat bun i n-au lips întru nimic de un principiu de stpânire. Duhul ru
nu are stpânire lumeasc, dar o dorete; de aceea e clar el n-a fost fcut c
stpânul lumii. Iar îngerii buni au fost rânduii de Atotiitorul s privegheze asupra
prilor pmântului, dup cderea noastr, i, în scopul acesta, pentru ca, potrivit
iubirii de oameni a lui Dumnezeu, neamul omenesc s nu se nimiceasc cu

95
totul" .
Darul creator e legat de misiunea stpânirii spirituale. Prin spiritualizarea

materiei, omul d acesteia transparena care s fac vdit spiritualitatea divin în
multe forme; mai precis acesta e un mijloc de a spiritualiza chipul ca frumusee,
care e deplin când are în ea o puritate. Acest dar înrudete pe om cu Creatorul,
Care e în Sine frumuseea spiritual. El a adus la existen atâtea forme vizibile
capabile s reveleze spiritualitatea Lui ca frumusee neîntinat i nesfârit. Sfântul

Vasile cel Mare spune c în om a fost sdit un dor dup frumuseea pur, lumi-
noas în care se ascunde dorul dup Dumnezeu. Cci "ce e mai vrednic de admirat
decât frumuseea dumnezeiasc", spre a crei revelare i îngerii slujesc omului 9 ^?
Nemesiu de Edesa spune: "Numai omului îi aparine cunotina artelor, a tiinelor
i aplicarea lor" 97 Numai omuJ se pricepe s înfrâng stihiile, s sece mrile, s
.
îmblânzeasc animalele, s
comunice prin scris la distan cu oricine vrea 98 Numai .
el poate s descopere prin pictur, sculptur, arhitectur, poezie, frumuseea pro-

fund umane, ce iradiaz din Dumnezeu, acoperit în parte de pcat.
a naturii
întrete puterea spiritual a omului asupra naturii, din punct de
Prin îngeri se
vedere moral, dei îngerii nu stpânesc direct asupra ei.
Dar poziia privilegiat a omului în cosmos se arat mai ales în faptul Fiul c
lui Dumnezeu S-a fcut om, nu înger, i cu natura Sa de om devine stpânul înge-
rilor pe tronul dumnezeiesc. S-a fcut om, pentru c numai prin natura Sa uman
putea aduna în Sine i îndumnezei toat creaia, inclusiv pe cea material. Dac
95. Idem, Cap. 62, P. G. 150, col. 1165 A.B.

96. Regulae fusius tracmae, resp. 2, P. G. 31, col. 909 B; 912 A.
97. Despre natura omului, cap. 9, P. G. 40, col. 542 B.
98. Ibid., col. 532 C, 533 B.
LUMEA -OPER A IUBIRII LUI DUMNE™' 295
S-ar fcut înger, n-ar fi putut face aceasta. Dar EJ adun totui i pe îngeri în
fi
Sine, cci este în acelai timp Spiritul atotcuprinztor.

Creând pe om, Dumnezeu a creat nu numai spirite, ci spirite care au o mani-
festare legat cu raiunile lucrurilor, care au sensibilitatea ca o ultim expresie a
lor. De aceea i raiunea spiritului uman este capabil s sesizeze i s cuprind
raiunile lucrurilor i e capabil i de o sensibilitate. Ea sesizeaz raiunile lucrurilor

printr-o sensibilitate a corpului uman i prin însui acest lucru sensibilitatea corpu-
lui omenesc e proprie i spiritului, conform cu cuvântul Sfinilor Prini despre
"simirea minii".
Prin aceast simire, proprie omului, spiritul uman leag de sine ordinea mate-
rial a existenei. Uneori mintea se las stpânit de aceast simire, robindu-se
celor materiale". Dar misiunea ei este s fac curat simirea. Iar Fiul lui
Dumnezeu, asumând mintea uman cu sensibilitatea legat în mod natural de ea,

leag de Sine însui aceast sensibilitate, îndumnezeind-o.
3. Cum cunosc îngerii pe Dumnezeu
Desigur realitatea lumii îngereti i legtura dintre ea i lumea noastr sensi-

bil suscit dou întrebri: a) E posibil o cunoatere a lui Dumnezeu fr
mijlocirea simbolurilor? Adic, cum e cunoscut Spiritul dumnezeiesc cel mai presus
de orice cunoatere, de ctre spiritul creat îngeresc, fr mijlocirea simbolurilor? b)
Cum iau cunotina spiritele netrupeti de lumea noastr sensibila, fr organe sen-
sibile de cunoatere? Adic, cum cunosc în general o realitate fr o întipârire în
sensibilitatea lor a formelor realitii sensibile, sau a unor simboluri cores-
punztoare realitilor nesensibile?
La prima întrebare rspunsul pare mai uor. însui spiritul uman poate
cunoate anumite principii logice în ele însele, dei prilejul acestei cunoateri i-a
fost dat de viaa sa în trup i de cunoaterea lumii sensibile. Nu vedem nici un
motiv ca spiritele netrupeti s nu poat cunoate principiile acestea raionale i
altele mai înalte, în mod nemijlocit. Apoi spiritul uman cunoate anumite prezene
i realiti care nu pot fi reduse la cele materiale, chiar dac prilejul acestei
cunoateri ofer anumite percepii materiale. De exemplu, el sesizeaz subiectele
îl
semenilor si i atâtea stri sufleteti ale lor. Spiritul uman triete o presiune a
acestor realiti i un anumit fel de a fi al lor, dei ele rmân în mare msur apo-
fatice sau indefinite i niciodat deplin înelese. Exist i o alt "simire a minii"
decât cea prin simboluri materiale i propriu-zis pe aceasta o indic Sfinii Prini
sub aceast numire. Nu vedem de ce n-ar putea avea i spiritele netrupeti simirea
99. Scolia 10 la Sfântul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, 49; Filocalia
româneasc, III, "Mintea care zbovete cu închipuirea la înfiarea lucrurilor sensi-
p. 192:
bile de dragul simirii se face creatoare unor patimi necurate, nestrbtând prin contemplare
spre realitile inteligibile înrudite cu ea".
presiunii unor prezene spirituale negrite, totui suficient de determinate, fâr

mijlocirea imaginilor sensibile. în sfârit, subiectul uman triete presiunea unei
autoriti spirituale supreme, necondiionate, chiar dac o simte prin o anumita
întiprire a ei i în organizarea sa somatic. Nu vedem de ce nu ar tri presiunea
unei asemenea puteri i spiritele netrupeti, fr prelungirea unei întipriri a ei
într-o fiin somatic. La urma urmelor, toate aceste presiuni sunt trite i de
subiectul uman ca nite presiuni spirituale în însui spiritul su, care fiind cu mult
mai clare se pot numi pe drept cuvânt iluminri. întipârirea acelora în organizarea
somatica nu e decât o prelungire a experienei acelei presiuni. în definitiv omul
cunoate pe Dumnezeu printr-o necondiionat responsabilitate fa de presiunea
spiritual suprem a acestei autoriti, trit chiar în fiina lui. De ce n-ar trai i
îngerii în ei înii aceast responsabilitate necondiionat într-un mod chiar mai
clar decât omul, nefiind tulburai în fineea acestei triri de atraciile trupului spre
preocupri mai exterioare?
4. Transmisiunea reciproc
a cunoaterii îngereti i omeneti
Mai greu e de rspuns la întrebarea cum cunosc îngerii realitile pur materi-
ale ale lumii noastre. Dar poate c i ei au o "sensibilitate" cu totul deosebit pen-
tru structurile raionale ale realitii materiale (pentru "Wesensschau" al fiecrei
realiti), încât s simt o presiune a acestora în spiritul lor. Pe de alt parte,
cunoscând pe oameni ca subiecte, cunosc în ei toate întipririle trite ale lumii,
care au devenit i au provocat în ei coninuturi i stri spirituale. Se poate pre-

supune c ei pot intra cu oamenii într-o comuniune luntric atât de intim, încât
pot vedea prin ochii oamenilor ca i când ar fi ai lor i pot simi cu oamenii
bucuriile i durerile provocate în ei de lumea sensibil, aa cum i oamenii îi pot
însui de la îngeri o vedere mai inteligibila în imaginile i simbolurile lor.
S-ar mai putea presupune c ei, ca spirite create, au totui o anumit capaci-
tate intrinsec pentru sesizarea i influenarea lumii materiale, fr ca aceast
capacitate s
ajung pân la cea a spiritului uman înrdcinat în trup. Poate în
acest sens unii Prini i autori bizantini vorbesc chiar de un corp foarte subire al
îngerilor, cum sunt de exemplu Sfântul Vasile cel Mare i Mihail Psellos, care se
bazeaz pe Psalmul 103, 5: "Cel ce face pe îngerii Si duhuri i flcri slujitoare" 100 .
în felul acesta, dar i prin harul dumnezeiesc, ei pot cunoate oarecum chiar
aspectele materiale ale lucrurilor. Desigur, modul acestei cunoateri ne rmâne
pân la urm cu neputin de îneles pe deplin.
100. Sfântul Vasile cel Mare, De Spiritu Sancto, cap. 16; M. Psellos, De daemonum
operatione, P. G. 120, coli. 836-837.
Despre contribuia îngerilor la cunoaterea umana a lui Dumnezeu, pe lâng

locurile indicate din Sfânta Scriptur, menionm unul din Dionisie Areopagitul.
Acesta zice: "Ordinele fiinelor cereti particip primordial i multiplu la Dumnezeu
i sunt revelatoarele prime i în multe feluri ale ascunzimii dumnezeieti. De aceea
s-au i învrednicit mai mult decât toate de numele de îngeri, deoarece iluminarea
Dumnezeirii ajunge întâi la ele i prin ele ni se transmit nou revelrile cele mai
presus de noi. Astfel "legea, cum zice cuvântul dumnezeiesc, prin îngeri ni s-a dat"
(Gal. 3, 19); pe vestiii notri Prini dinainte de lege i de dup lege îngerii i-au
ridicat la Dumnezeu, sau i-au învat ce s fac i i-au adus la calea divaptâ de la
rtcire i de la viaa lipsit de curie; ei au descoperit rânduieli sfinte, sau viziuni
ascunse de taine cereti, sau anumite preziceri" (Fapte 7, 53; Mt. 3, 12; Fapte 11,
12; Dan. 7, 10; Is. IO) 101 .
La Dionisie Areopagitul strbate îns i ideea unei revelaii directe a lui

Dumnezeu ctre oameni. Aa încât concepia lui s-ar putea înelege numai în sen-
sul c toat cunoaterea uman a lui Dumnezeu are un anumit caracter simbolic.
Dar totdeauna omul credincios îi da seama c Dumnezeu însui Se descoper i
prin graiul simbolic, sau prin imagini propriu-zise. Graiul simbolic i imaginile
referitoare la Dumnezeu au înelesuri infinite; iar la descoperirea acestor înelesuri
oamenii sunt ajutai în mare msur de îngeri. Cci îngerii strbat cu înelegerea lor
la înelesurile nesfârite care iau chip în simboluri. încât se poate vorbi de o asis-
ten a îngerilor la revelrile lui Dumnezeu ctre oameni. Dionisie Areopagitul
afirm direct c toat Revelaia divin s-a fcut prin viziuni, sau prin imagini. Iar
imaginile, dei produse direct de Dumnezeu, sunt explicate prin îngeri: "Iar daca ar
zice cineva c unora dintre sfini le-au venit artri divine în mod direct, s afle i
aceasta din Preasfintele Scripturi c ascunsul însui al lui Dumnezeu, în ceea ce
este El, "nimenea nu L-a vzut, nici nu-L va vedea" (In. 1, 18). Manifestrile divine
s-au împrtit cuvioilor în revelri potrivite cu Dumnezeu prin unele viziuni
sfinte i corespunzând vztorilor. Iar Scriptura atotîneleapt numete dum-
nezeiasc viziunea aceea care arat în sine asemnarea dumnezeiasc figurata, ca
pe o asemnare figurat a celor cu neputin de figurat, pentru ridicarea prin ea a

celor ce vad la Dumnezeu, pe drept cuvânt artare a lui Dumnezeu, datorit faptu-
lui c prin ea vine în cei ce vd o iluminare dumnezeiasc i ei sunt introdui în
chip sfânt în ceva dumnezeiesc. Dar Prinii cei vestii au fost luminai în aceste
viziuni de Puterile cereti" 102 .
Sfântul Grigorie Palama reine de la Dionisie Areopagitul ideea c viziunile se

produc direct de Dumnezeu ca mijloace prin care El însui Se face cunoscut, dar
explicarea lor se face prin îngeri. Prin aceasta el accentueaz ideea unei recipro-
citi între îngeri i oameni în ce privete cunoaterea lui Dumnezeu. în special
101. De codeti hicrarchia, cap. I, P. G. 3, 180.

102. lbidem.
oamenii se împrtesc de o revelare direct a lui Dumnezeu, începând de la
întruparea Fiului lui Dumnezeu. Iar aceast revelare o cunosc i îngerii prin
oameni.
Sfântul Grigorie Palama pune astfel un accent mai apsat pe cunoaterea
uman nemijlocita a lui Dumnezeu. Totui menine ideea unei completri reci-
proce între îngeri i oameni: "Astfel, nu numai în îngeri, ci i în noi au loc vederi
nemijlocite ale lui Dumnezeu i nu numai vederi mijlocite prin alii; sunt vederi
care nu coboar de la cei din primul rând la cei din al doilea, prin transmisiune.
Cci Domnul domnilor nu e supus legilor creaiei. Dup sfintele noastre predanii,
Gavriil e singurul cruia i s-a descoperit misterul coborârii negrite a Cuvântului,

dei nu face parte din ceata îngerilor aflat în prima triad i nemijlocit lâng
Dumnezeu. Trebuie s
nou începutul zidirii noi. Cci Cel ce S-a coborât pân la
fie
noi pentru noi, toate le-a fcut nou. De aceea Înlându-Se la cer, pe îngerii din
ceata inferioar i mai degrab din jurul lumii îi face, cum spune Sfântul Chirii,
lumintori i desâvâritori ai cetei superioare. Astfel li se putina s cear celor d
ce le sunt superiori s "ridice porile venice" i îi înva c Cel ce S-a îmbrcat în
trup pentru negrita iubire de oameni va intra i Se va urca i va edea mai presus
de toat începtoria i Puterea. Cci El este Domnul Puterilor i împratul slavei,
putându-le toate; putând face când voiete i pe cei din urm mai mari decât pe
cei dintâi. Dar înainte de artarea în trup a lui Dumnezeu, n-am învat s fi fost
aa ceva la îngeri... Artându-se acum harul, nu mai e nevoie s se fac toate prin
mijlocire. Aceasta o spune i marele Pavel: "Acum, zice, s-a fcut cunoscuta prin
Biseric, începâtoriilor i Stpâniilor, înelepciunea cea de multe feluri a lui
Dumnezeu" (Ef. 3, 10). Tot aa spune i corifeul cetei apostolice, Petru: "Cele ce au
fost vestite de cei ce ne-au binevestit întru Duhul trimis din cer, spre ele doresc
îngerii sâ priveasc" (1 Pt. 1, 22). Cele mai mici fiind fcute astfel mai mari prin
har, se menine totui rânduialâ armonioas în chip netirbit i minunat. Poi s
vezi c cunotinei e dat de cele mai multe ori prin mijlociri; dar vederile
harul
dumnezeieti se vd de cele mai multe ori nemijlocit. De aceea i pe timpul lui
Moise legea formulat s-a dat prin îngeri, spune Sfânta Scriptur, dar vederea
aceea a lui Dumnezeu, nu; s-a dat îns tlmcirea vederii prin îngeri" (îs. 6) 103.
în Hristos, trupul înviat devine atât de transparent pentru Dumnezeire, încât i
cei inferiori vdaceast Dumnezeire, deci nu mai au atâta nevoie de explicarea
îngerilor superiori; ba într-un fel cei inferiori sunt într-o prioritate, cci cunosc
Dumnezeirea i prin umanitatea pe care Hristos o are comun cu ei. îngerii cunosc
mai mult adâncurile Dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei fcut evident prin
înviere.
Astfel, Sfântul Grigorie Palama pune i mai mult în relief caracterul elastic al
ordinii ierarhice a cunoaterii lui Dumnezeu. El împac ordinea ierarhic cu con-
103. lbidem (vezi nota 90).

tactul direct cu Dumnezeu i cu cunoaterea direct a lui Dumnezeu de ctre cei
de pe treptele ierarhice inferioare. Ierarhia se menine totui în natur; i dac cel
de pe treapta superioar cunoate ceva prin mijlocirea celui de pe o treapt infe-
rioar, el pstreaz totui în general un rol în explicarea a ceea ce se comunic

direct celuide pe treapta inferioar.
în general, din cele spuse de Dionisie Areopagitul i mai ales de Sfântul
Grigorie Palama, rezult ideea unei completri reciproce în cunoatere între îngeri
i fiinele umane.
Cunoaterea noastr e mijlocit de simboluri sensibile. îngerii ne ajut s
strbatem la profunzimile a ceea ce e suprasensibil în simboluri. Dar îngerii înii
aflând de aceste simboluri comunicate oamenilor, afl ceva nou despre
Dumnezeu, mai bine zis afl despre coninuturi i moduri noi ale revelrii i
buntii divine. Ei sunt în stare s intuiasc mai bine coninuturile spirituale din
simbolurile de care afl, adic profunzimea sensurilor lor. Dar pe de alt parte nu
au experiena sensibil multiform în care, de dragul oamenilor, se face intuit ceva
din coninutul divin. Având ca spirit întrupat experiene de via proprii, fiindc
Dumnezeu i-a însuit aceste experiene în Hristos, omul credincios le înelege,
dar nu în toat profunzimea lor. Omul credincios d prilej lui Dumnezeu s Se
coboare în manifestarea iubirii Sale pân la treapta lui. Astfel, prin aceast
coborâre a lui Dumnezeu la oameni i prin ceea ce cunosc oamenii, îngerii afl
lucruri noi despre iubirea lui Dumnezeu, dar ei aduc o contribuie la înelegerea
profunzimii acestei iubiri. Fr om nu s-ar putea cunoate nici de îngeri i nici în
general de cât coborâre sau de cât iubire e capabil Dumnezeu. Prin calitatea sa
de fiin spiritual sensibil, numai omul este în stare s sesizeze acest fel de
coborâre sensibil i extrem a lui Dumnezeu. îngerii nu sunt capabili s
primeasc i s
triasc intern aceast revelare "estetic" (sensibil) a lui
Dumnezeu. Dac ei "vd" formele sensibile prin care Dumnezeu Se reveleaz
oamenilor, ei vd în primul rând oarecum structura lor intern.
Ajutorul ce se d oamenilor de ctre îngeri, pentru ptrunderea sensurilor
spirituale ale formelor sensibile în care li Se reveleaz Dumnezeu, devine tot mai
puin necesar acestora, pe msur ce ei progreseaz în sesizarea spiritual, adic
pe msura progresului lor duhovnicesc spre starea îngereasc. Dar pe msur ce
aceste forme sunt copleite de spiritualitatea divin, îngerii devin capabili s le
sesizeze chiar ei înii. Acesta e sensul în care noi - cum spune Dionisie
Areopagitul vom deveni în viaa viitoare asemenea îngerilor. Se va realiza o
-
comuniune mai intim între oameni i îngeri. "Acum, potrivit nou, iubirea de
oameni a Cuvântului se acoper în vlurile cuvintelor i cele inteligibile iradiaz în
cele sensibile, cele mai presus de fiin în cele ce sunt, cele fr forme i figuri,
îmbrcând forme i figuri, multiplicând i plasticizând în varietatea simbolurilor
divizate simplitatea mai presus de fire i nefigurat. Atunci îns, când vom deveni
incoruptibili i nemuritori i vom ajunge la starea preafericit a chipului lui Hristos

i vom fi totdeauna cu Domnul (1 Tes. 4, 16), dup Scriptur, ne vom umple de
teofania Lui vizibila prin contemplaii atotcurate. Cci ea ne va învlui în strluciri
atotluminoase ca pe ucenici în acea preadumnezeiasc Schimbare fa. Iar
la
împrtindu-ne de revrsarea de lumin inteligibil a Lui cu o minte nepâtima i

nematerialâ i de unirea mai presus de minte prin atingerile incognoscibile i
fericite ale razelor supraluminoase, într-o imitare mai dumnezeiasc a minilor
supracereti, vom fi întocmai ca îngerii, cum spune adevrul Scripturii (Le. 20,36),
i fii ai lui Dumnezeu, fiind fii ai învierii. Acum îns, pe cât ne este accesibil, ne
folosim de simboluri proprii pentru cele dumnezeieti, iar din acestea iari sun-
tem ridicai, dup puterea noastr, la adevrul simplu i unit al vederilor inteligi-
bile i, dup toat înelegerea celor deiforme de care suntem capabili, oprind
lucrrile noastre înelegtoare, atingem raza mai presus de fiin, pe cât ne este
posibil, în care preexist în chip negrit marginile tuturor cunotinelor, raz pe
care nu e cu putin nici a o înelege, nici a o gri, nici a o contempla. Cci ea e
mai presus de toate i mai presus de cunoatere i are în sine anticipat toate
cunotinele i toate puterile celor ce exist i e statornicit cu o putere necuprins
mai presus de minile supracereti. Pentru c dac toate cunotinele sunt ale celor
ce sunt i-i au marginile în cele ce sunt, ceea ce este dincolo de cele ce sunt este
104
dincolo i de cunotin" .
în orice caz, chiar când devine supracunoatere, cunoaterea uman a lui

Dumnezeu e prilejuit de simbolurile sensibile, sau pornete de la ele. Avem o
analogie cu cunoaterea subiectelor umane între ele. Eu m scufund în contem-
plarea lui ai, din prilejul întâlnirii realitii Iui vzute. Chiar Iisus, ca Dumnezeu
întrupat, e un astfel de prilej, fie chiar în forma Lui cea mai transfigurat.
Cunoaterea îngerilor nu e îns prilejuit de simboluri vzute. Dar transfigurarea
simbolului, fulgerarea lui tu prin realitatea vzut a semenului, nu se realizeaz
numai prin voina mea, ci printr-un act de sus. Acest act e de Dumnezeu. Dar e
la
foarte verosimil c i de un înger, i anume de la

la un înger model al persoanei
cunoscute i de la un înger model al persoanei care cunoate, Dumnezeu ne ridic
Dar nu totdeauna contemplarea unei realiti nemateriale de ctre noi se
în infinit.
scufund în infinit. în acele cazuri putem presupune lucreaz un înger. Cci c

îngerul, dei e o realitate spiritual, spre deosebire de Dumnezeu este o realitate
spiritual structurat, sesizabil ca atare, care ne uureaz prin aceasta sesizarea
realitilor spirituale structurate înrudite cu el. De câte ori nu transpare prin fru-
museea spiritual a unui tu uman o frumusee intensificat, structurat dup

chipul acestui tu? Desigur frumuseea lui tu e intensificat în ultima analiz de
proiectarea luminii divine asupra lui, dar când aceast intensificare e prea
trectoare, ea transpare mai degrab structurat de îngerul model.
104. De divinis nominibus, cap. I, par. 1; P. G. 3, col. 592- 593.

LUMEA - OPER A IUBlRll LUI DUMNEZEU 301
Pe de alt parte, oricât de structurat ne-ar aprea un tu sau eu-ul propriu, sau
prin el - îngerul lui, structura aceasta nu e rigid închis; ea ne deschide accesul nu
numai în indefinit, ci i în infinit. Noi ne dm seama în clipele de har ale contem-
plrii unui tu, sau a eu-ului propriu, atât de caracterul specific, clar structurat al
acelui tu sau al eu-ului propriu, cât i de lipsa lui de grani, de scldarea lui în-
tr-un infinit din interiorul de dincolo de el i de capacitatea lui de infinit
deschidere spre alii. Astfel, se poate spune c
prin eu, sau prin tu, se contempl
îngerul, iar prin înger, infinitul divin. în interiorul omului e îngerul i în interiorul
îngerului,Dumnezeu. Ei sunt pe o scar, dar treptele scrii sunt strvezii.

Aceast putin de comunicare luntric a îngerului cu spiritul omenesc întru-
pat arat iari o legtur ontologic între spiritele netrupeti i cele întrupate
omeneti. îngerii nu sunt purttori direci de trupuri, dar sesizeaz spiritualul întru-
pat, triesc legtura cu spiritualul întrupat, simt în spiritul întrupat ceva care nu e
numai spirit, simt presiunea prezenei spiritului întrupat, cu toat experiena
adunat în el prin viaa în trup, precum i spiritul întrupat triete prezena spiritu-
lui neîntrupat.
Claritatea vederii coninutului spiritual al unor revelaii sensibile ale lui
Dumnezeu, pe care le ocazioneaz îngerilor sesizarea acestor revelaii de ctre
spiritul uman, d
i spiritului uman o putere de sesizare mai clar a coninutului
acelor revelaii i, în general, un ajutor în depirea contemplativ i etic a dome-
niului sensibil, fie c
e revelaie supranatural a lui Dumnezeu, fie e revelare c
natural a sensurilor spirituale ale lucrurilor. Aa credem c trebuie înelese
explicrile chipurilor sensibile ale revelaiei date de îngeri oamenilor credincioi.
Omul nu e singur nici când pare c e complet singur. Dimpotriv, tocmai
când se adun în sine mai mult din împrtierea ateniei spre tot felul de lucruri
sau amintiri de lucruri exterioare, se deschide înrâuririi unor prezene spirituale.
Când se adun mai mult în rugciune, rugciunea lui e înclzit de rugciunea

unui duh sau a mai multor duhuri netrupeti, dac rugciunea e o deschidere inte-
rioar spre absolutul divin. Evagrie Monahul spune: "Cunoate c sfinii îngeri ne
îndeamn rugciunela i stau de fa împreun cu noi, bucurându-se i rugân-
du-se pentru noi" 105 . "Dac te rogi cu adevrat, vei afla mult întrire i
încredinare, i îngerii vor veni la tine ca i la Daniil i-i vor lumina înelesurile
celor ce i se întâmpl" 106 .
în Biseric se realizeaz nu numai o comuniune între membrii ei vzui, ci i

cu îngerii. Sobornicitatea Bisericii cuprinde i pe îngeri.
Sfânta Scriptur vorbete i de o legtur special între un înger i o persoan
uman. îngerul legat în mod special de ctre Dumnezeu cu o persoan uman tre-
buie s fie i un model special al acesteia. Mulimea de îngeri trebuie s

105. Cuvânt despre rugciune, cap. 81, P. G. 79, coli. 1165-1201.
106. Ibid., cap. 80.
corespund mulimii de oameni. Legtura ontologic între ordinea îngerilor i a

noastr are nu numai un caracter general, ci este specificat i în mod interper-
sonal. Desigur, aa cum fiecare om se dezvolt spiritual în legtur cu toi semenii
si, aa i cu lumea îngereasc în general. Totui coninutul spiritual al întregii lumi
îngereti. se comunic i înrâurete coninutul spiritual al întregii lumi omeneti
prin legtura special dintre o concretizare individual-îngereasc i una individual-
omeneasc a acestor lumi, concretizarea îngereasc reprezentând o form perso-
nal de model spiritual potrivit cu temperamentul unei concretizri personale
umane.
îngerii ne aduc astfel nu numai un orizont nou de cunoatere, care ne scap
de monotonie, i un ajutor în dezvoltarea originalitii noastre pe linia unei fru-
ci
musei a curiei i a unui caracter superior. în chip special, creatorilor de art

aceste noi orizonturi de înelegere i armonii se deschid într-un mod original
li
potrivit lor, prin îngerii lor. Cci îngerii ludând pe Dumnezeu "cu graiuri
netcute", concretizeaz în structuri spirituale superioare uimirea ce le-o produce
infinitul i indefinitul divin. Iar aceste structuri de armonii i înelegeri, dei sunt
nemateriale, totui sunt sesizabile de cei dotai cu o mai dezvoltat capacitate de
percepie spirituala i de exprimare mai corespunztoare cu ele.
Dar am vzut c nu numai noi avem un folos de Ia îngeri, întrucât îngerii ne
fac simbolurile transparente, transfigurate, sau ne îndrumeazâ în organizarea ele-
mentelor sensibile în aa fel ca s âneasc prin ele realitatea spiritual, ci i

îngerii cunosc prin coborârea lui Dumnezeu la oameni i prin activitatea contem-
plativ artistic a oamenilor realitatea divin în forme noi, în forme frumoase, în
aciuni care reveleaz mai profund sublima buntate i iubire a lui Dumnezeu fa
de cele mai modeste creaturi contiente ale Sale. îngerii n-au cunoscut cât de mare
este iubirea de oameni a lui Dumnezeu, pân la întruparea Fiului Su, nici va-
loarea omului ca creatur a lui Dumnezeu, pân la învierea i înlarea la cer ca
om a lui Hristos.
Sfântul Grigorie de Nyssa, explicând cuvântul Sfântului Apostol Pavel:
"înelepciunea lui Dumnezeu cea de multe feluri se face acum cunoscut, prin
Biseric, Domniilor i Stpâniilor, în ceretile locauri" (Ef. 3,10), zice: "De fapt în
cursul veacurilor care au precedat Biserica, ele au cunoscut înelepciunea simpl i
uniform a lui Dumnezeu. înelepciunea de multe feluri, impus de complexitatea
luptei contra forelordumane, au cunoscut-o clar numai acuma prin Biseric: cum
S-a fcut Cuvântul cum s-a amestecat viaa cu moartea, cum prin rnile Sale a
trup,
vindecat rnile noastre, cum a înfrânt prin slbiciunea crucii puterea dumanului,
cum a rscumprat pe pctoi" 107 Tot Sfântul Grigorie de Nyssa aplic înlrii
.
Domnului cuvântul din Psalmul 23, 7-10: "Ridicai-v, pori venice, s intre
împratul mririi. Cine este împratul mririi?", i spune c pân atunci îngerii nu
107. Comentar la Cântarea Cântrilor, Omil. 8, P. G. 44, 948.

tiau la ce slava va fi ridicat Cuvântul întrupat 108

Sfântul Ioan Gur de Aur, .
comentând cuvântul Sfântului Pavel: "S-a artat îngerilor", spune: "Când S-a artat
îngerilor era îmbrcat în trup; înainte de aceea nu L-au vzut, cci i pentru ei
esena este nevzut" 109 .
în general, îngerii nu cunosc viitorul, deci slava la care e destinat lumea n-au
cunoscut-o decât dup ce aceasta s-a revelat ca fgduin Bisericii. Ei nu cunosc
nici chiar gândurile nemanifestate ale oamenilor 110 . îngerii cunosc îns de la
creaie capacitatea noastr de a face transparent mreia divin i-i activeaz una
din capacitile lor proprii, ajutând oamenilor la opera transfigurrii ei. Asupra
creaiei sensibile se lucreaz din dou pri, pentru a o face o transparen uimitor
de frumoas a Dumnezeirii: de deasupra ei, prin îngeri, i din cadrul ei, prin noi.
în aceasta consta solidaritatea ontologic a îngerilor cu oamenii i cu lumea sensi-
bil, sau sensul cuvintelor care descriu actul creaiei ca un act unitar: "Dumnezeu a
fcut cerul i pmântul". Numai împreun, lumea sensibil, având drept coroan
omul,i lumea un receptacol deplin al revelrii lui
inteligibil a îngerilor sunt
Dumnezeu i al valorificrii ei. Numai împreun, îngerii i oamenii, pot înla o
slavoslovie mai complet lui Dumnezeu. Aa trebuie s înelegem c îngerii sunt

creai pe de o parte pentru a-L luda pe Dumnezeu, pe de alta pentru a sluji lui
Dumnezeu în solicitudinea Lui pentru oameni, pentru a fi trimiii lui Dumnezeu la
oameni, pentru a fi "vestitorii" Lui i, prin aceasta, pentru a ajuta oame-

la ridicarea
nilor la o lâudare comun a Lui cu ei; iar prin aceasta, a sluji la Dar
mântuirea lor.
aceasta înseamn i o capacitate a îngerilor de a conduce pe oameni spre

Dumnezeu. în acelai timp prin aceasta chiar îngerii îi sporesc cunoaterea de
Dumnezeu i slavoslovia lor, asociind-o i pe a oamenilor. Corul îngeresc-uman e
mai mre decât corul simplu uman sau simplu îngeresc. Partea îngereasc i cea
omeneasc a corului se completeaz i se înfrumuseeaz reciproc. Fiecare din cele
dou pri câtig, în elanul slavosloviei, de la cealalt.
Unii Prini au subliniat superioritatea îngerilor fa de oameni, prin faptul c
sunt "mini pure", neîmpreunate cu trupul i cu afectele care rezult din aceasta.
Dar alii, cum am vzut, au afirmat c mai mult omul e dup chipul lui Dumnezeu,
întrucât omul prin trup este i devine un "stpân" al lumii ca i Dumnezeu, cât
vreme îngerii nu au aceast calitate.
Dar nevoia de lume pe care o au oamenii i capacitatea de a dispune de ea
reprezint io ispit pentru ei de a se ataa de ea i de a se încrede în puterile lor
creatoare. în calitatea de spirite întrupate st i mreia, dar i primejdia cderii lor.
în dominarea afectelor se poate actualiza o nou for a spiritelor. Dar aceste

afecte pot s i închid infinitele orizonturi spre care e chemat spiritul omenesc.
108. Despre înlarea lui Hristos, P. G. 44, 693.

109. Despre Dumnezeu cel necuprins, III, par. 6 i 4, P. G. 48, 725.
110. Sfântul Chirii de Alexandria, Comentai la loan, II, 1, P. G. 73, 224.
Greutile de care e legat viaa în trup pot dezvolta în om o responsabilitate pro-

priei nobila pornire de ajutorare cu fapta a semenilor si, responsabilitate i
capacitate de care e lipsit îngerul, dar pot dezvolta i egoismul i grija lumeasc
exagerat.
în orice caz, omului i s-a dat mreaa misiune de a stpâni materia prin spirit,
de a o face transparent pentru ordinea spiritual i dumnezeiasc, de a actualiza

moduri noi de revelare a spiritului i de ajutorare a semenilor, în primul rând
modurile etice i estetice.
în schimb, spiritul pur, sau îngerul are claritatea gândirii i un "amor intellec-
tualis", greu de închipuit de fiina noastr. Dar pân nu a fost consolidat în bine, a
fost pândit i el de o alt form de egoism, nefiind legat prin sânge de alte fiine,
care pun o frân acestui egoism. A fost pândit de egoismul nelimitat al orgoliului
cunoaterii i existenei prin sine, al libertii de grijile trupului.
S nu ne închipuim îns c, dac omul poate scoate la iveal aspecte indefi-

nite ale raiunilor divine ale cosmosului nu le vede i îngerul prin puterea lui de
penetrare intelectual. De aceea se aprind adeseori asupra lucrurilor pentru
oameni scânteieri care iradiaz din îngeri, producând aa numitele inspiraii. Mai
ales îns se aprind aceste scânteieri pentru cei ce contempl lucrurile cu o minte
netulburatâ de patimi. Aceste scânteieri îi duc i ele pe oameni la combinri ale
formelor sensibile, la armonioase combinri de culori, de sunete, de cuvinte, pen-
tru revelarea unor noi sensuri i frumusei ale lor.
Lucrarea principal a îngerilor nu este propriu-zis lucrarea direct asupra

naturii, ci cea asupra subiectelor umane pentru a le întri i susine în aciunea lor
de spiritualizare, de nealipire la cele materiale care se repercuteaz asupra

trupurilor lor i, prin ele, asupra lumii exterioare. Ca subiecte mult mai ferme prin
spiritualitatea proprie, îngerii infuzeaz for subiectelor umane pentru a imprima
trupurilor lor o spiritualitate sesizabil sensibil. Cci îngerii nu au numai misiunea
de a îmbogi cunoaterea de Dumnezeu a oamenilor, i de a le comunica un
ci
ajutor energetic de spiritualizare, ca prin aceasta s poat cunoate mai uor pe

Dumnezeu. în acest sens îngerii au fost creai în solidaritate cu lumea sensibil.
Dac în revelarea sensibil a lui Dumnezeu prin om se reveleaz i spiritul omului,
se poate spune c în aceast revelaie este implicat susinerea ferm acordat
subiectului uman, de îngeri. într-un trup uman spiritualizat - nealipit la cele materi-
ale - se vede i ceva din spiritualitatea îngerilor.
Dac îngerii nu lucreaz -asupra cosmosului, ca oamenii, care se folosesc de

membrele trupului i de unelte ca prelungiri ale lor, nu se poate nega o anumit
eficien direct a lor asupra forelor cosmosului. Ar însemna s negm prin
aceasta în general însi eficiena spiritului uman în formarea trupului omenesc.
Dialogul de acte al omului credincios cu Dumnezeu, realizat prin cosmos, nu
exclude o anumit participare a îngerilor. Sfânta Scriptur afirm o astfel de efi-
cien: un înger a aprat pe cei trei tineri din cuptorul cu foc; un înger a închis
gura leilor când Daniel a fost aruncat între ei. Sfântul Grigorie de Nazianz declar
c unele "puteri spirituale au primit o parte a lumii, iar altele au fost însrcinate cu
alt parte a universului, cum singur Dumnezeu tie, Care le-a rânduit i le-a deter-
minat" 111 .
Dar la spiritualizarea creaiei, ei lucreaz prin oameni credincioi. i dac în

acest sens, prin om se vede îngerul i prin îngerul din om, Dumnezeu, înelegem
cum ierarhia îngereasc nu înseamn o desprire a omului de Dumnezeu. Toat
creaia se afl într-o concentrare, într-o sobornicitate interioar, care implic o
rspundere i o îndatorire de slujire a fiecruia pentru toi i a tuturor pentru
fiecare. Cine cade din aceast sobornicitate, cade într-o umbr a existenei.
5. Ierarhia îngereasc
în ce privete ierarhia îngereasca, Dionisie Areopagitul vede cetele îngereti în

numr de nou, aezate în câte trei grupuri suprapuse: Serafimi, Heruvimi, Scaune;
Domnii, Puteri, Stpânii; începtorii, Arhangheli, îngeri. Toate sunt în micare,

trecând prin: purificare, iluminare, desvârire. Când ceata de jos din fiecare grup
e în faza purificrii, ceata din mijloc e în faza iluminrii, iar cea de sus, în faza
desvâririi. Dup aceea, cetele de sus trec iari la o purificare mai înalt, cele din
mijloc la o desvârire mai înalt i cele de jos la o iluminare mai înalt. Dar cetele
de mai jos sunt ajutate în acest urcu de cele de mai sus.
Ceata prim din fiecare grup devenind superioar desvâririi la care se afl,
cci îi vede marginile, se purific de ea. Urcuul acesta e întreg un urcu în
cunoaterea lui Dumnezeu i în desvârirea prin participarea tot mai mare la El.
Purificarea reprezint un fel de renunare apofatic la cunotina ce o are o treapt,
pentru înlarea la o iluminare i, ca urmare, la o desvârire mai înalt. Urcuul
acesta se face în spiral în jurul lui Dumnezeu, apropiindu-se tot mai mult de El.
"Provenit din voia lui Dumnezeu, mintea va fi cu dorirea i iubirea în jurul Lui, ca
în jurul unui centru. Cci nu se unesc cele secundare cu cele dinainte de ele, ci
ceea ce se petrece se aseamn cu un dans (circular). Cci cele produse doresc în
chip circular s îmbrieze pe cele ce le-au produs, dar numai privindu-le de jur
împrejur i umplându-se de frumuseea de la El... Fiindc Dumnezeu e pretutin-
deni, iar cele ce-L urmeaz pretutindeni i voiesc s-L cunoasc pururea se bucur
de El i se mic prin înelegere". De altfel toat existena creat face o micare cir-
cular continu în jurul lui Dumnezeu, tinzând spre cauza ei. Propriu-zis, un urcu
infinit nici nu poate avea loc în linie suitoare dreapt, pentru c în aceast privire
cei mai de jos privesc mereu numai la cei mai de sus, nu i direct la Dumnezeu.
între cele trei faze ce se succed continuu nu e o opoziie, ci o continuitate, o

dezvoltare. "însi participarea la cunotina dumnezeiasc este purificare, ilu-
111. Oratio 28, par. 31, P. G. 36, 72.

minare i desvârire, curâind de netiin în cunoaterea unor iniieri mai

desvârite dup ordinile strii proprii, luminând în însi cunoaterea, prin care i
purific puterea care mai înainte nu cunotea... i desvârind într-însa i lumina, în
însi cunoaterea devenit habitual a sensurilor înalte i strlucite... Cci purifi-
carea cur de netiin, dar nu tot cel purificat a i ajuns la culme. Iar iluminarea,
strbtând în cel purificat, îl desvârete, ceea ce înseamn o iluminare mai
desvârit" 112 . Pe de alt parte chiar în iluminare i desvârire este o not apo-
faticâ ce susine tendina de urcu, întrucât orice cunoatere a lui Dumnezeu e
însoit de contiina unei insuficiente cunoateri i de dorina unei ridicri peste
113
cunoaterea prezent . i apoi, lumina dumnezeiasc în care cetele se afl pe
diferite trepte, nu e separat, ci e comun tuturor, primind-o toate direct la diferite
trepte. Ierarhia, i din acest punct de vedere, nu înseamn o interpunere a unor

cete între Dumnezeu i cetele mai de jos. "Dar nu are fiecare în mod deosebit
acestea, ci toate le sunt comune tuturor, dup harul lui Dumnezeu cel ctre ele...
Cci cele trei cete sunt concentrate într-una, având comun i prima lumin i
prima cunotin dat" (în Parafraza, ibidem). Ceata din mijloc "fiind inclus între
cele de la margini, în ea se unesc acestea i astfel cele trei cete sunt adunate în-
tr-una singur i cele ce le sunt repartizate în particular de ctre har, le au în
comun" (.Ibid.y
Teologul grec Trembela consider c ierarhizarea îngerilor în cele nou cete

este o opinie personal a lui Dionisie Areopagitul, dat fiind c ali Prini numesc
mni puine cete i nu le ierarhizeaz în acest mod. Dar în general o ierarhizare a
îngerilor afirm i unii Prini anteriori lui Dionisie, chiar dac nu au dat un sistem
complet al acestei ierarhii. O astfel de ierarhie admite înc Pstorul Hernia i dup
el Sfântul Chirii de Ierusalim.
Sfântul Vasile declar c Serafimii au o "poziie mai apropiat de Dumnezeu,
în virtutea superioritii lor în sfinenie", sau c "demnitatea unui conductor al
unui popor este mai mare ca cea a celui cruia i s-a încredinat ocrotirea unui indi-
vid", sau c, "dei îngerii sunt prtai aceleiai naturi, unul este cpetenia lor i
altul este susbordonat" i c îngerii sunt rânduii în legiuni 114 . Sfântul Ioan
Damaschin îi însuete ierarhia lui Dionisie Areopagitul, ca i toi Sfinii Prini de
dup Dionisie Areopagitul. Iar Biserica i-a dat consimmântul prin introducerea
ierarhiei în pictura bisericeasc.
Desigur, aceast repartizare ierarhic în cele trei triade, care urc solidar
repetând cele trei etape, nu trebuie luat decât ca expresie simbolic a unei
112. Parafraza cit. la De coelesti hierarchia, cap. VU, par. 3, P. G. 3, 189.

113. Sfântul Grigorie Palama, Op. 397: "Deci cit., p. i vzând, chiar prin vedere,
cunosc lumina a ceea ce este mai presus de vedere".
114. Herma, Viziunea UI, 4; III, 44; Sfântul Chirii de Ierusalim, Catehezele; VI, 6; XI, 11;
P. G. 33, 548 i 704; Sfântul Vasile, Ia Isa/a, 6; P. G. 30, 428 i Contra Eunomium, 111, par. 1,
2; P. G. 29, 657; Sfântul Ioan Gur de Aur, la Efeseni, Omilia 7, i 1; P. G. 62, 49.
plinti a numrului lor de trei, reprezentând perfeciunea Treimii, i a unei

înlri solidare dup ordinea complet a vieii spirituale. Cretinismul patristic se
servete de simboluri pentru exprimarea înaintrii în infiniti a ordinii spirituale.
Lumea îngereasc formeaz un sobor extrem de numeros, care nu e numai o juxta-
punere, ci meninut prin legturi interioare, spre deosebire de oameni,

o unitate
care formeaz împreun "neamul omenesc" nu numai pe baza unor legturi spiri-
tuale, ci i prin sânge. Iconografia înfieaz unele din cetele îngereti într-o
împletire sau în grupuri strânse. Cetele îngereti cânt Dumnezeu
toate lauda lui
într-o perfect armonie. îngerii cunosc deci împreun pe Dumnezeu i-i comunic
unii altora bucuria cunoaterii.
Fiecare din cele trei ordine e dup chipul Sfintei Treimi, iar extremele se întâl-
nesc în cea din mijloc, într-o perfect unitate tot dup unitatea Sfintei Treimi. Iar
cele trei triade sunt unite la fel. "Unii spun c i îngerul de mai jos senumete tot
Serafim, potrivit aceleiai raiuni a comuniunii, de care am vorbit i mai înainte,
fiindc cele mai de jos particip la cele mai de sus i cele mai de sus, la ale celor
mai de jos, dei acestea în întregime, iar cele mai de sus parial i mai obscur" 115 .
Micarea fiinelor spirituale e un urcu care va dura etern. Sfântul Grigorie
Palama, în Al treilea, din cele posterioare, pentru cei ce se dedic isichiei, (ed. cit.,
p. 597), zice: "Iar dovad mai presus de cunoatere este

a acestei ascunzimi
dorina i cererea i urcarea lui Moise la o vedere tot mai clar, dar i înaintarea
necontenit a îngerilor i a sfinilor în veacul cel nesfârit, la vederi tot mai clare".
Subiectul creat nu termin niciodat înelegerea subiectului absolut. Dar micarea
aceasta e numit în acelai timp stabilitate, cci e o permanent meninere în ea.
Aceasta este stabilitatea îngerilor. "Cum deci stau i se mic? Este evident c stau
în jurul Lui, dar se mic spre acea iluminare. Cci, dei acest univers, ca s zicem
aa, se mic în cerc, el este i pururea mobil i nemicat. E nemicat ca întreg,
cci nu se mic de la un loc la altul, dar e pururea mobil dup prile lui. Aa
cuget i despre micarea circular cereasc. Cci i ea este statornic într-un chip
pururea mobil i rmâne stabil, micându-se pururea în jurul Aceluiai i cutând
acolo, cum nu se întâmpl în micarea liniar" 1153 .
Astfel exist o dezvoltare treptat a lumii nu e numai pasiv, ci

spirituale, care
implic i o lucrare proprie. Dar pe de alt parte, fiind consolidat în bine i în

comuniunea cu Dumnezeu, ea e stabil. E o continu urcare din treapt în treapta,
din slav în slav.
Iar între urcuul lumii îngereti i al celei omeneti, al celei sensibile în gene-
ral, exist o legtur, dac "bucurie este înaintea îngerilor lui Dumnezeu pentru un
pctos care se pocâiete" (Le. 15, 10), i dac îngerii au sporit în cunoaterea
iubirii lui Dumnezeu prin întruparea Fiului Su i prin înlarea Lui cu trupul (ca
om) la cer, pe tronul dumnezeiesc, prin tot ce s-a comunicat Bisericii (Ef. 3, 10).
115. Pachymere, op. cit., col. 309.

115a. Ibid., col. 232.
Urcuul acesta universal este etern. Dionisie Areopagitul vede urcuul acesta
realizându-se în form de spiral în jurul lui Dumnezeu, continu
într-o apropiere
de Dumnezeu, ca un fel de "coloan a infinitului", în micare de înlare i în

acelai timp de apropiere de Dumnezeu. Micarea aceasta etern se face spre
Persoanele dumnezeieti ale Sfintei Treimi, dar în mod special spre Fiul lui
Dumnezeu, aezat om
pe tronul dumnezeiesc, manifestând prin umanitatea Sa
ca
în mod i judecilor Sale. Sfântul Ioan Gur de
deplin transparent adâncul vieii
Aur, pe baza cuvintelor Sfântului Apostol Pavel din Epistola ctre Efeseni, 1, 10 i
cea ctre Coloseni, 1, 20, spune c i îngerii au fost recapitulai împreun cu
oamenii în Capul comun al Bisericii care este Hristos. Prin aceasta au devenit mai
aproape unii de alii (vezi Evr. 12, 23).
îngerii czui i rolul lor în cderea omului

i în susinerea rului în lume
1 . începutul rului în creaie
Creaia lumii duhurilor are nu numai o indefinit înlime luminoas, ci e io

indefinit adâncime tenebroas. Cea dintâi e format din îngerii buni, cea de a
doua, din lumea îngerilor ri.
Sfânta Scriptur ne spune c aceast lume de duhuri rele a fcut la început
parte din lumea îngerilor buni, dar rzvrtindu-se, acetia au fost azvârlii din cer.
Aceste duhuri sunt i ele în numâr indefinit de mare i au i ele o ierarhie. în frun-
tea lor este satana. Sfântul Vasile, descriind cderea satanei în opoziie cu persis-
tena lui Mihail,vede cauza fiecruia în persistarea sau desprirea liber de
Dumnezeu. "De unde e ru omul? Din propria Iui libertate. De unde e râu
diavolul? Din aceeai cauz, având i el via liber i prin libertatea lui având
putina s rmân lâng Dumnezeu sau s se înstrineze de EI. Mihail era înger i
a rmas lîng Dumnezeu pentru vecie. Satana era înger i a czut din treapta lui.
Pe acela voina liber 1-a pzit în cele de sus; pe acesta libertatea alegerii 1-a arun-
cat. Putea i acela s apostazieze i putea i acesta s nu cad. Pe acela 1-a salvat
nesfurarea de iubire a lui Dumnezeu, pe acesta 1-a fcut lepdat deprtarea de

Dumnezeu. Acesta e rul: înstrinarea de Dumnezeu. O mic întoarcere a ochiului
ne face s fim cu soarele sau cu umbra trupului nostru. Cel ce privete spre soare
se lumineaz îndat; cel ce se întoarce spre umbr va avea parte în chip necesar
de întuneric. Astfel diavolul are rutatea prin liber alegere, dar firea lui ni e
opus binelui" 116 .
116. Omilia, Dumnezeu nu e autorul rului, P. G. 31, 348.

Explicaia cretin a rului din libertate e singura care nu leag rul de esena
realitii, a realitii eterne sau a celei create de Dumnezeu, luând totui rul în
serios. i e singura care salveaz însi existena libertii în realitatea existenei.
Orice alt explicaie compromite iremediabil existena i neag libertatea, adic
însi demnitatea uman. Dac rul ar fi fost creat de Dumnezeu, el ar fi fost legat
de esena lui Dumnezeu i a creaiei, ca i atunci când ar fi etern legat de existen.
Sfântul Vasile cel Mare zice: "Nu socoti nici pe Dumnezeu cauz a existenei
rului, nici nu închipui rul ca având o existen proprie. Cci nu e subzistent
rutatea, ca un animal oarecare; nici nu are vreo esen ipostaziat a ei. Cci rul
este o lips a binelui. Ochiul a fost creat, orbia s-a produs ulterior prin pierderea
ochilor... Aa i rutatea, nu are o subzisten proprie, ci vine dup aceea din
cauza rnilor Cci nu
sufletului. cum spune cuvântul celor necredin-
e nici nefâcut,
rul de aceeai cinste cu natura cea bun, considerând
cioi, care fac amândou c
sunt fr început i mai presus de facere. Nici creat. Cci dac toate sunt din
Dumnezeu, cum ar fi rul din bine? Cci nimic ru nu e din bine, nici rutatea din
virtute" 117 .
Doctrina despre duhuri exista i în Babilon i în Persia i în Elada, dar e cu

totul deosebit de doctrina biblic, dat fiind c acolo ea era expresia unui dualism
etern; cât vreme doctrina biblic nu acord râului o existen etern, egal cu a
lui Dumnezeu 118 .
Pe de alt parte, nici mrimea rului din lume i din om nu s-ar putea explica
numai din libertatea uman. Dac vrem o explicaie,
seama de mrimea care ine
rului, dar nu-1 vede ca pe un atribut al realitii, care copleete orice speran a
omului de a scpa de el prin libertate, trebuie s admitem ca origine suplimentar
a rului libertatea unor spirite mai puternice decât spiritul uman, capabile de un
ru cu mult mai mare; dar totui, nu o origine a rului în libertatea spiritului divin
atotputernic, cci aceasta mai face posibil mântuirea lumii de

n-ar ru i
Dumnezeu nu ar mai fi Dumnezeu.
Dei sunt unii oameni care reuesc s nu fie subiecte ale rului, în practic
muli din ei rmân subiecte ale lui. Ni se pare un fapt incontestabil c acest ru e
mai mare decât suma relelor pe care i le fac oamenii, c exist nite amplificatori
mai presus de oameni ai rului fcut de oameni, în aa msur, c ei nu pot scpa
de el numai prin ei înii. Firele de râu cu care se leag oamenii unii pe alii sunt
rsucite i îngroate pân a alctui un complex de legturi de nedesfâcut.
Cu alte cuvinte rul manifest proporii i puteri care nu pot fi explicate
numai din libertatea noastr. Dar pe de alt parte, omul poate ine în frâu râul i
se poate izbvi de el aproape în întregime, ca subiect care îl svârete, dar nu
numai prin eforturile sale, ci prin eforturile sale ajutate de puterea lui Dumnezeu.
117. Ibid., col. 341.

118. Trembela, op. cit., voi. I, p. 502.
Deci rul nu se dovedete de neînvins de ctre om în calitatea de subiect fptu-

itor al lui.
Chiar cât vreme este stpânit de ru, omul aproape totdeauna mai pstreaz
în el resturi de bine, rezistene împotriva râului, puteri de întoarcere spre bine,
puteri de frânare a rului i de cin pentru el. Credina cretin consider c

numai duhurile demonice nu mai pstreaz în ele nici un rest de bine. Rul le-a
devenit "o a doua natur". Dar chiar râul produs de duhurile mai puternice apare
ca având totui originea în libertatea, i nu în fiina lor, ca unul ce este consimit
neîncetat de libertatea lor. Aceasta ne d s înelegem c, chiar dac toi oamenii
ar înceta s devin subiecte ale rului, rul tot ar sufla asupra vieii lor din alte
izvoare voluntare mai presus de ei. Dar putina oamenilor de a se elibera de cali-
tatea de subiecte ale rului arat în acelai timp c rul de care ar suferi nu ine de
esena realitii, ci vine din libertatea unor fiine mai puternice.
Tocmai prin faptul c râul nu ine de esena realitii, de ens, sau de esena
unei pri a realitii (ceea ce în fond ar compromite iremediabil toat realitatea,
cci nu se poate separa o parte a realitii de alta), se dovedete ca nedatând din
eternitate i având în el o anumit slbiciune.
Pe de alt parte, râul care doare i care chinuiete cel mai mult este rul pro-
dus de o persoana prin libertatea ei. Rul fizic, sau rul fcut fr voie, nu doare
atât de mult pe cel câre-1 sufer, cum chinuiete pe cineva cel pe care-1 svârete,
prin contiina c ar fi putut s nu-1 fac. Râul ca fatalitate fizic (moarte, boal,
cutremure), sau ca produs al unor fore superioare, sau ca urmri ale râului
svârit, poate susine un sentiment al tragicului i poate fi suportat ca o cruce, cu
o rbdare care fortific spiritual i mântuiete. Numai râul svârit intenionat de o
persoan produce în cel ce-1 sufer o durere moral, un sentiment de nedreptate,
de neînelegere, iar în fptuitor, chinurile regretului, sau o alterare moral, când
lipsesc aceste chinuri.
Toate acestea confirm învtura cretin c rul, în proporia lui mai mare
decât cea explicabil prin libertatea uman, îi are originea în decizia liber a unor
spirite create, care la început au fost bune.
2. Puterea i slbiciunea rului,

sau a duhurilor care susin rul
Dar explicarea rului prin libertatea personal nu exprim decât un aspect al
lui, nu i cellalt aspect care se întrete i mai mult dup ce rul s-a instalat în
existen.
Rul nu e numai un act al libertii lipsit de coninut, ci un act al crui
coninut consta într-o folosire a puterilor naturii umane, dar contrar acestei naturi.
Sfântul Maxim Mrturisitorul zice: "Rul este abaterea lucrrii puterilor sdite în fire
de la scopul lor i altceva nimic. Mai ales dup ce s-a produs, sau cei ce l-au pro-
L UMEA - OPER A IUBIRII LUI D UMNEZEU 31
dus s-au obinuit cu producerea rul înmulete slbiciunea firii, sau a puterilor
lui,
ei, sau deprinderea folosirii lor contrar firii. Fcându-se astfel clctor de porunc
i necunoscând pe Dumnezeu, acela i-a amestecat cu încpânare rul în toat

simirea i în toat puterea cugettoare i aa a îmbriat cunotina compus i
pierztoare, productoare de patimi, a celor sensibile" 1 iy Rul înseamn astfel i .
un minus în existen, un minus care crete continuu. Vzând acest aspect, Sfinii
Prini au spus c râul este o non-existenâ (uf) 6v), sau o existen fr consis-
ten. Nu e o lips total a existenei, ci o tirbire, o slbire esenial a ei, o lipsire
de ceea ce constituie cu adevrat suportul existenei (io ov). Prin aceasta, râul
intrat în existen strâmb fiina acesteia i în felul acesta o slbete. Totui aceast
strâmbare i slbire îi are originea în libertate, iar durata, în consimirea libertii.
Nu fiin fr libertate i nu se menine fr consimmântul ei. De
e instalat în
aceea se poate spune în acelai timp c
rul nu izvorte din fiin i nu e legat de
ea. Prin voin fiina poate fi tmduit, dar numai prin voina ajutat de harul lui
Dumnezeu, care e un act al voinei Lui, cu izvorul în fiina Lui, care nu se poate
strâmba sau slbi.
Aceast strâmbare sau slbire a naturii umane se arat în pasiunile produse de
actele contrare binelui, adic, lui Dumnezeu. Aceste pasiuni stpânesc pe om,
arat o natur slbit, în care se mic porniri pe care omul nu le poate stpâni.
Acesta e rezultatul rului. Diavolul are i el o astfel de pasiune. Ea nu e trupeasc,
ci pur spiritual. E la început pasiunea mândriei, apoi a urii fa de Dumnezeu i
de oameni.
Dar paradoxul râului st pe de o parte în înverunarea acestor pasiuni, pe de
alta, în slbiciunea celui stpânit de El nu poate scpa de ele, de fora lor.
ele.
Diavolul nu poate scpa deloc, omul poate scpa numai prin ajutorul harului dum-
nezeiesc. E un amestec ciudat de slbiciune i de voin(a de a rmâne în ea. Iar
slbiciunea are în ea un amestec de violen. Slbiciunea const în faptul cel c
robit ei nu poate scpa de pasiunile lui, nu mai are tria s lucreze altfel.
Invidiosul nu poate scpa de invidie, nu vede ceea ce e bun în cel invidiat. Rul e
o neputin violent, sau a violenei, nesigur de existen.
în pasiuni i în violena lor e în acelai timp o slbire a caracterului de per-
soan i o accentuare a caracterului de natur. Dar nu e vorba de natura natural,
ci de o natur numit aa pentru c
nu se las condus de libertatea pus în
lucrare de persoan. Animat de spirit, natura omului e o natur a persoanei, a li-
bertii, e natura ipostaziat. Pasiunile reprezint o ieire a naturii din puterea strii
depline de persoan: a libertii, a subzistenei ei depline. Omul care nu mai e
uman în întregime, a devenit inuman, pentru c a devenit în parte impersonal,
pentru c aceast natur a lui nu mai e deplin consistent, adic în deplin comu-
nitate cu natura din celelalte persoane. Natura personalizat simte în ea puterea
119. Rspunsuri ctre Ta/asie, Filocalia româneasc, voi. III, p. 8-9.

care-i vine din relaia deplin cu natura din celelalte persoane, pentru c poate fi
prin aceasta izvorâtoare i primitoare continu de acte i gânduri noi, generoase i

bune, i în acelai tinip originale, pentru c în fiecare persoan ea îi gsete o
expresie original, stând în acelai timp în comuniune cu celelalte persoane.
Aceast natur e profund uman i creatoare, prin deschiderea ei, prin reciproca
îmbogire a ei în relaiile pozitive dintre persoane.
Când natura a czut în toi la starea aceasta de nedeplin personalizare, ea s-a
rupt în buci care nu comunic deplin între ele, în indivizi care se exclud i nu se
îmbogesc, ci rmân i se afund tot mai mult într-o srcie egoist, fiecare
tinzând s-1 anexeze pe cellalt, ca s se îmbogeasc cu ceea ce are acela, fr
voia aceluia. Cci tendina aceasta a unuia provoac aceeai tendin în ceilali,
deci o lupt general între ei i o slbire general a naturii. Starea aceasta e pro-
prie i demonilor în cel mai înalt grad. Ei coexist pentru c au nevoie s se
chinuiasc unii pe alii i s lupte împotriva celor buni, într-o coexisten a luptei
care a devenit o necesitate pentru ei, atestând prin aceasta c nimenea nu poate
tri cu totul separat de cei ce au aceeai natur. "Aa s-a tiat firea cea unic în
nenumrate prticele i noi cei ce suntem de aceeai fire ne mâncm unii pe alii
120 Rul
ca reptilele i fiarele" . e violent nu în a zidi existena, ci în a o diminua i
distruge; e violena neputinei de a se întri în existen, violena lcomiei de a se
întri pe seama altora. E avalana prvlirii spre nimic a unei realiti, în cutarea
în mod greit a îmbogirii sale, e violena unei realiti care vrea s se in în exis-
ten fr Dumnezeu, izvorul existenei, i fr contribuia voluntar i iubitoare a

celorlali, pe care din mândrie nu o solicit. Dar prvlirea îi are cauza în voina
liber i e susinut de aceasta.
3. Motivul cderii unei pri dintre îngeri
Cauza cderii unor îngeri este decizia lor de a se despri de Dumnezeu, dar
motivul cderii st în mândrie. Ei voiau s fie independeni de Dumnezeu, întocmai
ca Dumnezeu. Aceasta ne-o d
s înelegem Sfântul Apostol Pavel, când recomand
s nu se hirotoneasc întru episcop cineva de curând botezat (deci necrescut
duhovnicete) "ca nu cumva trufindu-se s cad în osânda diavolului" (1 Tim. 3, 6).
Mândria explic rzvrtirea i neascultarea lor. Dar rzvrtirea i neascultarea
implic condiia anterioar a unei stri subalterne i refuzul de a rmâne în ea.
Astfel, o explicare mai departe a rului const în voina unor spirite create, infe-
rioare lui Dumnezeu, de a se ridica peste aceast condiie a lor, deci într-o
tendin a lor de a fi prin esen mai mult decât sunt. în aceasta st fora pozitiv
manifestat în ru: în tendina sdit de Dumnezeu însui în spiritele inferioare de
a se ridica mai sus de unde sunt. Rul st nu în actualizareaa acestui impuls, ci în
120. Op. cit., p. 16.

actualizarea lui greit. Ele au voit s devin ca Dumnezeu, adic izvor al

existenei, fr s se dezvolte în legtur cu izvorul existenei, deci nu prin
Dumnezeu, nu în legtur cu El, ci fr El, prin ele, în mod independent. Dar toc-
mai prin aceasta ele ies din comunicarea cu singurul izvor al existenei. Hristos a
venit pentru ca oamenii prin El "via s aib i mai mult s aib" (In. 10, 10). în
tot Noul Testament se insist asupra faptului c oamenii au via i sunt chemai la
via "în Hristos". Deci Dumnezeu vrea s satisfac setea de via i de via tot
mai mult a spiritelor create. Dar duhurile rele i oamenii au czut din aceast
via, voind s-i satisfac aceast sete în afar de Dumnezeu. în aceasta const
fora pozitiv a rului i slbiciunea lui.
Dar setea de mai mult via e atât de legat de fiina lor, ea nicicând nu se c
epuizeaz prin eecurile ei de a se satisface din izvoare, care nu sunt izvoare reale
de via. De aceea demonii sunt lsai de Dumnezeu etern în existen, ca s
demonstreze etern setea pozitiv de via pus în ei de Dumnezeu i neputina
etern de afar de Dumnezeu. Ei îi reînnoiesc etern ambiia de a
a se satisface în
fi prin ei înii i ura invidioas împotriva Celui ce singur este de fapt prin El
însui. E i aceasta o for uria a voinei pozitive de a fi i de a fi mai mult, dar
ru întrebuinat. E în ei amgirea c pot fi nu numai mai mult prin independena
lor, ci absolui. (De altfel e în logica mândriei, ca cel ce o are s tind s fie prin el
însui, deci, absolut). Ei vor s nu numai mai mult, ci
fie ating culmea s
existenei absolute. i li se d putina de a-i menine tendina aceasta etern, de a
crede c odat i odat tot vor ajunge la aceast culme. Ei vor exista etern, dar în
neputina de a strbate la cunoaterea izvorului existenei i la împrtirea de el;
vor dura etern, dar într-o existen a morii spirituale. Faptul c li s-a dat eterni-
tatea contribuie i aceasta la neobosita lor amgire. Iar amgirea este explicat i
sporit de faptul c
Dumnezeu i-a ascuns mreia din faa lor din cauza deprtrii
lor spirituale de El, încât chiar existena Lui le-a devenit aproape problematic.
4. Contribuia demonilor la cderea oamenilor

i rzboiul lor continuu împotriva acestora
Geneza prezint contribuia satanei la cderea omului, printr-o ispitire a aces-

tuia de a nu asculta de porunca lui Dumnezeu. Aceast lucrare de ispitire satana
i-o continu neîncetat (Fapte 5, 3; 1 Cor. 7, 5; 1 Cor. 10, 13; 1 Tes. 3, 5). El
ispitete chiar pe Iisus Hristos (Mt. 4, 1; Mc. 1, 13; Le. 4, 2). Maetrii vieii spirituale
vorbesc mult de o lupt a duhurilor rele împotriva noastr. Ele se folosesc în
aceast lupt de metodele aceleiai amgiri de care sunt i ele stpânite. Ele diri-
jeaz setea omului de a se îndumnezei pe aceeai cale greit a lor, care a sfârit în
eec. Prin aceasta ele nu vor ca Dumnezeu Se fac strveziu prin om, ca s
partenerul de infinit comuniune în iubire al omului. Satana urte apariia i
mrirea lui Dumnezeu oriunde ar putea s se arate. Urând pe Dumnezeu, urte
pe om ca chip al lui Dumnezeu i ar vrea ca omul s nu aib nici o legtur cu

Dumnezeu, s nu-L recunoasc.
El atrage prin aceasta pe om, când poate, la o alian cu sine împotriva lui
Dumnezeu. Lupta lui este împotriva omului care se vrea realizat pe sine însui în
Dumnezeu. i chiar pe oamenii pe care i-a câtigat pentru poziia sa îi pune s
lupte împotriva semenilor lor care vor s persiste realizându-se în Dumnezeu. El
lupt chiar împotriva pcii i unitii între oameni, pentru c în unitatea acestora se
arat fora unificatoare a lui Dumnezeu, pentru c unitatea se realizeaz de fapt în
Dumnezeu, printr-o smerenie a unora fa de alii, care e i smerenie fa de
Dumnezeu.
Prin lupta sa satana atrage pe oameni în aceeai platitudine a existenei, în
aceeai neputin de a vedea perspectivele spirituale infinite ale ei, în acelai
întuneric, în acelai înspimânttor minus al existenei, în aceeai violen a pasiu-
nilor care slbesc spiritul i vederea lui Dumnezeu. El tinde s atrag i pe oameni
în acelai "abis" al golului i în acest scop îi îndeamn s calce toate "legile dum-
nezeieti pentru a introduce dezordinea în creaie i a o submina prin aceasta" 121 .
Toate acestea le spune Sfântul Vasile cel Mare, descriind astfel motivul acestei
lupte a satanei: "De unde provine deci rzboiul lui împotriva noastr? De acolo c,
fiind vasul întregii ruti, el a primit i boala pizmei i a invidiat cinstirea noastr.
Cci nu viaa noastr fr suprri în rai. De aceea amgind prin
a suportat
vicleugurii meteuguri pe om i dorina ce acesta o avea de a se asemna cu
Dumnezeu, i folosindu-se de ea spre înelarea lui, i-a artat pomul i i-a fgduit
c va deveni asemenea lui Dumnezeu prin mâncarea din acela. Nu a fost creat ca
duman al nostru, ci a devenit dumanul nostru din pizm. Cci vâzându-se pe
sine aruncat dintre îngeri, n-a suportat s vad pe cel pmântesc înlându-se la
122
treapta îngerilor prin înaintare" . Lupta lui împotriva noastr dureaz apoi con-
tinuu. "Cci nimic nu-i atât de dulce duhurilor vrjmae, decât s rostogoleasc pe
omul invidiat, cinstit cu chipul dumnezeiesc, pân la o astfel de stare de
batjocur" 123 încât
, s se închine la ceea ce este inferior lui i s se mândreasc cu
perversiunea, cu corupia i cu moartea.
Dar Dumnezeu a fcut i din aceast lupt a diavolului un prilej pentru noi de
a ne întri în bine, cu ajutorul harului dumnezeiesc. "Deci diavolul a devenit
lupttorul împotriva noastr, pentru cderea noastr produs prin ispita lui de
odinioar. Dar Domnul ne-a dat prilejul i putina luptei noastre împotriva lui, ca
prin ascultare s i ne împotrivim i s ne încununm prin biruina împotriva
dumanului. Bine ar fi fost s nu devin diavol, s rmân în treapta lui în care a
ci
fost aezat de la început de ctre Cpetenia treptelor! Dar odat ce s-a fcut apos-
121. M. Psellos, op. cit., col. 832, 833.

122. Op. cit., P. G. 31, col. 348.
123. M. Psellos, op. cit., col. 829.
tat, duman al lui Dumnezeu i duman al oamenilor celor creai dup chipul lui
Dumnezeu (cci de aceea este duman al omului, fiindc este duman al lui
Dumnezeu, i ne urte pe noi ca fpturi ale Stpânului, ca asemnri ale lui
Dumnezeu), Cel ce conduce prin providen

omeneti S-a folosit de rutatea
cele
satanei spre exercitarea sufletelor noastre, precum un medic se folosete de ve-
ninul viperei pentru pregtirea leacurilor tmduitoare" 124 .
Astfel, pe când îngerii împlinesc rolul pozitiv, voit de Dumnezeu, de a ajuta
pe oameni sâ sporeasc în existen, în desvârire i în unitatea cea în Dumnezeu

i în cunoaterea real a mririi i iubirii Lui infinite, duhurile rele împlinesc un rol
contrar în toate aceste privine. Prin îngerii buni ni se face transparent Dumnezeu
cu adâncimile Lui infinite i rmânem în dialog cu El însui, insistând în ele; prin
duhurile rele suntem atrai în platitudinea unei existene opace, fr sens, care
sfârete în moarte. Aa cum existena demonilor e pân la urm, prin slbirea ei,
o moarte activ, din care se întinde inconsistena peste toate cele ce se ataeaz
lor, aa devine i existena celor amgii de ei: o existen în moarte, o violent
existen de comar inconsistent a umbrelor neputincioase i chinuite, legate de
suprafaa realitii, întinzând asupra altora acest chin al platitudinii i neputinei. E
moartea singurtii contiente, sau moartea prin singurtatea contient i
neputincioas de a realiza comuniunea, dar exalând din ea invidia peste cei ce se
afl într-o anumit comuniune i atrgându-i spre acea moarte a singurtii.
5. Lucrarea duhurilor rele în lume
Dac îngerii buni sunt aproape de Dumnezeu, rânduii pe diferite trepte de

apropiere de El, dar în acelai timp sunt aproape i de oameni - dintre care cei mai
buni se bucur de o sesizare mai accentuata a lor -, duhurile rele sunt departe de
Dumnezeu, dar sunt aproape de oameni, i au o influen puternic asupra celor
ri. Ei sunt sesizai nu numai de unii din cei ri, ci i de unii dintre oamenii pro-
gresai duhovnicete. în pasiunile umane i în relaiile pasionale ale celor stpânii
de ele colcie ca într-o mocirl fierbinte i pestilenial aceste duhuri, care au în
ele porniri înrudite cu aceste pasiuni, aa cum îngerii au micri curate înrudite cu
virtuile i cu gândurile curate i înalte ale celor buni. Dac îngerii buni pot ancora
statornic în trupurile înfrânate, dar mai ales în sufletele bune i în minile lor
curate, duhurile rele sunt i mai adânc ancorate în trupurile bântuite de porniri
pasionale, în prile inferioare ale lor, dar i în minile lor care uneltesc gânduri
viclene. încorporrile lor sunt mai vdite pentru c sunt mai apropiai de lume, de
oameni, pentru c oamenii stpânii de ei sunt mai muli, pentru c rolul lor e s
pun de fapt stpânire pe oameni, cât vreme al îngerilor buni este sâ-i elibereze,
s-i ajute s fie cu adevrat ei înii, în afar de orice mândrie. Prezena lor în cei
124. Sfântul Vasile, lbid., col. 349.

stpânii de ei se arat i în feele lor întunecate, crispate, în râsul nestpânit, în
vorbe necontrolate, obscene, în fapte nesocotite.
Dar pentru stpânirea strâns ce o pun pe cei ptimai, se vorbete i de un

fel de posedare a acestora de ctre demonii de un fel de încorporri, de apariii
ale lor. Aceast apropiere face ca pasiunile produse i susinute de ei în unii
oameni, s i le fac ale lor proprii. Pe de alt parte, întrucât vor s atrag pasiu-
nile unor oameni spre persoane i lucruri, duhurile rele iradiaz din aparene
atractive aezate pe suprafaa acelor persoane i lucruri. Se vorbete astfel de

duhuri prezente în ap, în foc, în bani, în lucruri frumoase, în persoane de sex
contrar.
Sfântul Apostol Pavel declar c aceste duhuri sunt rspândite în vzduh,

adic în jurul nostru pretutindeni, c stpânesc întunericul acestui veac, adic
întind întunericul peste viaa aceasta, opunându-se ca s strbatem la lumina de
dincolo de ea, fcând lumea netransparent pentru noi (Ef. 6, 12). Ele ne leag de
suprafaa lucrurilor, spun scrierile ascetice, fcând-o frumoas, dar de o frumusee
nespiritualâ, netransparent, sau înfiând-o ca pe ultima realitate, nelâsându-ne
s ptrundem la sensurile lor. Mântuitorul îl numete pe diavol "stâpânitorul lumii
acesteia" (In. 12, 31; 13, 30; 16, 11). E vorba de lumea aceasta privit în ea însi,
în suprafaa ei opac. Aceast suprafa striccioasâ, dar atrgtoare, o poate drui
satana io promite i lui Hristos (Mt. 4, 9).
Mihail Psellos spune: "în felul acesta, demonii îi fac convorbirea cu noi în
chip ascuns, ca s nu simim de unde ne este rzboiul... Trupurile (încorporrile,
am zice noi) demonice, luând de la fiina lor imaginativ chipuri i culori i

formele pe care le voiesc, le introduc în sufletul i duhul nostru i ne înfieaz
prin aceasta multe lucruri, ne sugereaz sfaturi, ne arat forme, ne împrospteaz
amintirile unor plceri, chipuri de patimi, ne tulbur adeseori în stare de veghe sau
de somn, uneori excit i prile genitale ale noastre prin mângâieri, aprinzându-le
spre porniri erotice nebune i nelegiuite, iar adeseori iau în ajutor i sucurile calde
din noi" 125 "Introducându-se în duhul nostru imaginativ, întrucât
. i ei sunt duhuri,
emit cuvinte de ale patimilor i plcerilor" 12 ". Fiind duhuri, se introduc atât de
intim în duhul i trupul nostru, c aproape îi îmbin eu-ul lor cu eu-ul nostru,
încât ne este greu s distingem ce este manifestarea noastr de ce este mani-
festarea lor. De aceea Prinii cer atenie i o mare sobrietate la produsele imagi-
naiei, sau lâ "nluciri".
Fiind apropiai de oamenii cu diferite pasiuni i susinându-le pe acestea,
demonii au în ei ceva înrudit cu aceste pasiuni. De aceea se deosebesc dup cei
stpânii de pasiuni diferite. Sfântul Ioan Casian vorbete de cele opt duhuri ale
125. Op. cit., col. 848, 861.

126. Ibidem, col. 848.
celor opt patimi (duhul lcomiei pântecelui, duhul desfrânârii, al iubirii de avuie,
al mâniei, al tristeii, al trândviei, al slavei dearte, al mândriei) 127 . Dar ele
lucreaz într-o solidaritate, pentru c i patimile se in în lan. Chiar mândria, care
pare patima cea mai spiritual, e produsul legrii de suprafaa lumii, de o

levedere a lui Dumnezeu, ca suportul personal infinit al ei. Aceast vedere ar lua
spiritului creat prilejul mândriei. întristarea vine fr voia noastr aproape pe

nesimite, pentru nereuita în lucruri lumeti de mai mare sau mai mic importan.
Ea poate ajunge pân la disperare i la sinucidere. Duhul cel ru se apropie întâi
ca o furnic, ca sa creasc încet, încet i s devin puternic ca un leu. Pe unii îi
fu ce mui de întristare, pe alii surzi la cuvintele altora. Dar lucreaz i asupra

trupului i a lumii înconjurtoare, producând atracii sau pagube în ea, ca s ne
întristeze, ca s ne mânie, ca s slbeasc credina în Dumnezeu.
Sfântul Maxim Mrturisitorul spune: "împria viclean i pierztoare a
diavolului... aâ puterea poftitoare ca s doreasc cele potrivnice firii, îndem-
nând-o s aleag cele sensibile în Ioc de cele inteligibile; apoi le rscolete iuimea
(mânia) ca s lupte pentru lucrul sensibil ales de poft; în sfârit înva raiunea s
nscoceasc diferitele moduri ale plcerilor celor dup simuri (ca s slujeasc ast-
fel simurilor). Cu un cuvânt ea aaz ca stpâne peste aceste puteri (ale sufletului)
lucrurile sensibile, sau face s domneasc peste facultile sufletului legea pmân-
tului...". Diavolul "se ascunde în chip nevzut în înfirile lucrurilor sensibile i
cheam în chip amgitor spre fiecare din ele dorinele sufletului prin fiecare sim".
El "face ca fiecare patim s fie stpânit de ceva corespunztor din cele sensibile.
Faa diavolului este poleiala plcerii, prin care pune stpânire peste orice suflet ce
se grbete s o primeasc i preuiete mai mult lucrurile sensibile care vrjesc
simurile, decât contemplarea celor inteligibile care îngra mintea" 128 .
Lupta împotriva ispitelor duhurilor rele cere subirime pentru a le surprinde de

la început, dar i un efort încordat i o tenacitate neobosit, pentru a nu ne lsa
luai în stpânire de ele. Dar lupta aceasta n-o poate duce cu succes omul singur.
Puterea i succesul ei îi vin de la trupul lui Hristos cel curat i izvor al puterii de
curie.
Dac satana a compromis trupul i sensibilitatea lui uman i suprafaa sen-
sibil a lumii, Hristos a restabilit valoarea lui i a lumii sensibile. El a fcut sufle-
tul purttor de Dumnezeire i prin aceasta a restabilit puritatea trupului i a sen-
sibilitii Iui i de a fi un transparent al lui Dumnezeu. El a artat

rolul lumii c
râul nu e legat în mod
de trup i de lume. El a restabilit în acelai timp pu-
fatal
terea voinei umane, de a ine trupul nestpânit prin sensibilitate de suprafaa

lumii. Trupul i simurile lui au devenit în el ceea ce trebuiau s fie, organ de
127. Despre cele opt gânduri a/e rutii, Filocalia româneasca, t, p. 97, urm.
128. Rspuns ctre Talasie, Filocalia româneasc, III, p. 200-201.
sesizare curat a lumii sensibile; iar aceasta, loc transparent al prezenei lui
Dumnezeu.
Dac rul ar fi fost legat în mod fiinial de trup i de lume, întruparea Fiului
lui Dumnezeu nu ar fi avut nici un rost. La fel, dac omul ar fi fost iremediabil luat
în stpânire de ru. Numai pentru c rul nu a fost legat esenial de om i de lume

- i pentru c rul nu s-a produs din iniiativa exclusiv a omului, care nu a fost
numai autor al râului, ci i victim pasiv a lui, protestând prin ceea ce a rmas
bun în el în mod neîncetat împotriva râului spre care e ispitit -, Fiul lui Dumnezeu
S-a întrupat, având putina s strice chiar prin trup lucrurile diavolului (1 In. 3, 8).
Pe de alt parte, un progres real al nostru i al relaiilor noastre cu semenii, nu

ne poate aduce decât lupta cu pasiunile, ajutat de harul lui Hristos, Care Se
opune oricrei cderi a naturii Sale umane sub robia pasiunilor.
III
Cderea protoprinilor i urmrile ei
1 . Cât a durat starea primordial?
Nu tim cât a rmas omul în starea primordial. îns, el n-a apucat s se con-
solideze în ascultarea de Dumnezeu i s progreseze în cunoaterea Lui, pentru c în
acest caz cderea nu s-ar mai fi produs cu atâta uurin, sau nu s-ar fi produs deloc.
Sfântul Maxim Mrturisitorul spune: "i iari poate c pom al cunotinei
binelui i rului s-a numit zidirea celor vzute, fiindc are i raiuni duhovniceti
care hrnesc mintea, dar i o putere natural, care pe de o parte desfteaz
simirea, pe de alta pervertete mintea. Deci contemplat duhovnicete, ea ofer
cunotina binelui, iar luat trupete ofer cunotina rului. Cci celor ce se
împrtesc de ea trupete, li se face învtoare în ale patimilor, fcându-i s uite
de cele dumnezeieti. Poate de aceea Dumnezeu omului cunotina

a interzis
binelui i rului, amânând pentru o vreme împrtirea de ea, pentru ca, mai întâi,
precum era drept - cunoscându-i omul cauza sa prin comuniunea cu ea în har i
prin aceast comuniune prefcând nemurirea dat lui dup har, în neptimire i
neschimbabilitate, ca unul ce a devenit deja dumnezeu prin îndumnezeire - s
priveasc cu Dumnezeu fr s se vatme i cu totul liber fpturile lui Dumnezeu
i s primeasc cunotina lor cu Dumnezeu ca Dumnezeu, dar nu ca om, având
dup har în chip înelept aceeai cunotin a lucrurilor caDumnezeu, datorit
prefacerii minii i simirii prin îndumnezeire" 129 .
Tot aa, Nichita Stithatul, dezvoltând aceast idee, declar c

pomul
cunotinei binelui i rului este simirea aplicata lumii sensibile sau trupului. Omul
putea contempla lucrurile sensibile fr pericol, printr-o simire cluzit de minte.
Privirea lucrurilor sensibile, cu o simire neclâuzit înc de o astfel de minte
întrit, era periculoas. De aceea trebuia s
creasc mai întâi la capacitatea de a
privi cu o simire cluzit de mintea înduhovnicit 130 .
Aceeai opinie o exprim i Sfântul Grigorie Palama, precizând-o i mai mult:

"Le-ar fi fost de folos protoprinilor, care trebuiau s petreac în locul acela sfânt,
s nu uite nicidecum de Dumnezeu, ci mai degrab s se exercite înc i s

rmân, ca nite copii, la cele simple i cu adevrat bune i s se desvâreasc
129. Rspuns câlre Talasie, Filocalia româneasc, III, p. 12.

130. Nichita Stithatul, Vederea raiului, Filocalia româneasc, VI, p. 362-363.
prin deprinderea contemplativ. Sâ nu peasc la o încercare cât vreme erau

înc nedesvârii, aflându-se într-o stare de mijloc, i puteau fi dui de fora celor
întrebuinate cu uurin, fie spre bine, fie spre contrariul" 131 .
Am putea deduce c starea primordial a durat foarte puin. Cci în aceast

stare aflat la mijloc între ascultare i neascultare protopârinii au trebuit s se
manifeste de la început fie ascultînd, fie neascultînd. Dac s-ar fi manifestat o
vreme ascultând, ar fi început s se obinuiasc în bine i cderea ar fi devenit mai
grea. Deci se pare c îndat ei s-au lsat ispitii de neascultare. Starea primordial
ar indica mai mult starea cu care protopârinii au venit la existen prin actul cre-
ator al lui Dumnezeu, i în care erau chemai s persiste i s înainteze ca în starea
lor normal. Sfântul Vasile cel Mare vorbete direct de "repeziciunea" cu care
Adam s-a decis pentru neascultare. Dar tot el afirm existena reala a unui scurt
rstimp anterior deciziei pentru râu. El ne ds înelegem c starea primordial

înseamn propriu-zis faptul c omul n-a ieit ru din actul creator al lui
Dumnezeu, ci râul a fost ales de om. Deci a avut un scurt rstimp de cumpnire
înainte de alegere. Dumnezeu nu putea crea pe om ru. Dar voia ca omul sâ se
întreasc în bine i prin propria-i conlucrare.
Sfântul Vasile vorbete chiar de o îngâmfare din saturare. Prea le avea omul
pe toate de-a gata, fr sâ fi crescut duhovnicete prin eforturi pentru câtigarea
lor. în loc s se decid la acest efort pentru persistarea i înaintarea în participarea

la cele bune, dar mai puin sensibile, a preferat s aleag s se bucure, fr nici un
efort,de bunuri mai uor sesizabile. Faptul i natura era frumoas i c
îmbelugat, corespunzând frumuseii sensurilor i realitilor inteligibile, a consti-
tuit o ispit pentru om de a se bucura mai curând de ceea ce era mai la îndemân,
decât de ceea ce cerea un efort pentru a-1 cunoate i a se bucura de el: "Deci a
fost cândva Adam la o înlime, nu a locului, ci a voinei, i anume aainci când,
recent (âpti) însufleit i privind spre cer, s-a bucurat de cele vzute, iubind pe
Binefctorul, Care i-a druit viaa venic, 1-a odihnit cu desftrile raiului, i-a dat
stpânire ca cea a îngerilor i o petrecere ca a arhanghelilor i 1-a fcut auzitor al
glasului dumnezeiesc. Fiind ocrotit în toate acestea de Dumnezeu i bucurându-se

de buntile Lui, sâturându-se repede (xa/u) de toate i oarecum îngâmfându-se
de stul, a preferat desftarea artat ochilor trupeti, în locul frumuseii inteligibile
i a pus saturarea stomacului mai presus de bucuriile duhovniceti. Astfel a ajuns
îndat afar din rai, afar de petrecerea aceea fericit, ru nu din constrângere, ci
din neînelepciune (â|3ou}âa). De aceea a pctuit din voina rea i a murit din
pricina pcatului" 132 .
"Abulia" de care vorbete Sfântul Vasile înseamn în parte imprudena, în

pacte lips de voin, o lene a voinei. Omul a czut din impruden i din lenea
131. Capete naturale, teologice etc, 50, Filocalia greac, ed. 2, voi. II, p. 319.
132. Op. cit., P. G. 31, col. 345.
de a face un efort, de a-i folosi libertatea. Dumnezeu îl voia pe om s creasc în

libertate prin efortul propriu. Libertatea ca semn al puterii spiritului nu e numai un
dar, ci i un rezultat al efortului. Omul a refuzat acest efort de la început i a czut
în robia plcerii a simurilor. Dumnezeu i-a insuflat omului spiritul. Dar
uoare
mare parte o potent, care trebuia actualizat de ctre om.
spiritul insuflat era în
Poruncindu-i s
nu mnânce din pomul simirii fr s fie cluzit de libertatea
spiritului, Dumnezeu i-a poruncit de fapt s fie tare, s rmân liber i s creasc
în spirit, sau în libertate. Porunca aceasta apela ea însi la libertatea omului.

Cderea oamenilor de la Dumnezeu a constat formal într-un act de neas-
cultare. Prin însui acest act s-au rupt interior de Dumnezeu, din dialogul pozitiv
cu El. Ei n-au mai rspuns lui Dumnezeu, crezând c prin aceasta îi afirm liber-
tatea, autonomia. De fapt acest act a fost începutul închiderii egoiste a omului în
sine. Prin aceasta a devenit sclavul su propriu. Socotind c devine domn peste
sine, a devenit sclavul su. Omul e liber numai dac e liber i de sine pentru alii,
în iubire, dac e liber pentru Dumnezeu, sursa libertii, pentru c e sursa iubirii.
Dar neascultarea a folosit ca prilej porunca de a nu gusta din pomul cunotinei

binelului i rului.
2. înelesul pomului cunotinei binelui i rului

i al pomului vieii
Prinii menionai las s se îneleag c prin aceti doi pomi se percepe

aceeai lume: privit printr-o minte înduhovnicit, ea este pomul vieii i ne pune
în legtur cu Dumnezeu; iar privita i folosit printr-o simire dezlegat de mintea
înduhovnicit, ea reprezint pomul cunotinei binelui i râului i desface pe om
de Dumnezeu.
Sfântul Grigorie de Nyssa o spune aceasta într-un fel propriu, fcând o analiz
a caracterului ambiguu al pomului cunotinei binelui i rului. Pomul cel permis al
vieii e tot lucrul, sau mai bine zis toat cunotina i experiena prin care omul
sporete buntatea real. Iar pomul cunotinei binelui i rului, adic cel
în
de asemenea tot lucrul sau toat cunotina i experiena de care se
interzis, este
împrtete omul amgit de ideea c este bun, dar în realitate este rea: "Ce este
acel "tot pomul" al crui fruct e viaa, i iari acest (pom) amestecat, al crui
sfârit e moartea? Cci recomandând înainte împrtirea îmbelugat de tot
pomul, interzice apoi printr-o raiune i grij oarecare împrtirea de cele
comune" 133 .
Ca i Prinii menionai înainte, Sfântul Grigorie de Nyssa înelege pomul

cunotinei mai ales în aspectul sensibil al lumii, dar struie într-un chip deosebit
asupra faptului c acest aspect poate nate rul în om, prin aceea c e sesizat
133. De hominis opificio, P. G. 44, col. 197.

exclusiv prin simirea Iui. In sine, nu e râu nici aspectul sensibil al lumii; dar el
poate deveni mai periculos pentru om, datorit simurilor care, înainte de o întrire
pot aprinde uor de frumuseea sensibil a lumii. De aceea e
spirituala a lor, se
mai bine ca omul s-i concentreze atenia spre sensurile spirituale ale lumii pân
ce se întrete duhovnicete 134 Pericolul concentrrii simirii la aspectul sensibil al
.
lucrurilor provine, dup Sfântul Grigorie de Nyssa, din putina naterii pasiunilor în
om datorit înrudirii lui trupeti cu natura animal 135 Deci aspectul sensibil al lumii .
capt caracterul de pom al binelui i rului, amestecat, prin întâlnirea simirii omu-
lui cu aspectul sensibil al lucrurilor, fr a fi cluzit de o minte înduhovnicitâ. La
aceasta mai contribuie i satana, în chipul arpelui, simbol al insinurilor viclene.
"Deci e amestecat fructul acela, având ca avocat al su pe arpe, poate pentru
motivul c rul nu se arta gol de sine, dup natura Rutatea ar ineficace dac sa". fi
nu s-ar colora în nici un bine prin care s atrag spre poftirea ei pe cel amgit. "Deci
firea rului este amestecat, având în adânc pierzania, ca pe un vicleug ascuns, iar
în amgirea de la artare înfiând un oarecare chip al binelui. Culoarea frumoas a

argintului pare bun iubitorului de argini; dar iubirea de argini devine rdcina
tuturor relelor... Aa e cu toate pcatele... Nu e nici absolut ru, deoarece se învluie
în floarea binelui, nici pur bine, deoarece sub el se ascunde rul... De aceea, artând
arpele fructul ru al pcatului, nu a artat vederii rul în natura ce o avea; cci nu
s-ar fi lsat omul ispitit de rul vdit. Ci înfrumuseându-1 la artare cu o vedere
atrgtoare i vrjind gustul cu o plcere pentru simire, i s-a prut femeii accep-
tabil... i luând, a mâncat. Iar mâncarea a devenit maica morii pentru oameni" 136 .
Rul nu poate cuceri prin el însui. Rul se împodobete cu florile binelui.
Omul pstreaz în sine o rmi de neters a binelui. El trebuie s se amgeasc

cu prerea c pcatul pe care-1 face are justificarea prin bine. Rul ambiguu din
e
neputina sa de a sta prin sine. De aci i perversitatea la care trebuie s recurg
orice ispititor, ca s fac rul propus, prezentându-1 ca
înduplece pe cineva s
bine. Desigur, cine se las amgit pstreaz în amgirea lui o doz de nesinceri-
tate. El consimte s fie amgit, îi d
seama c este amgit. Dar trebuina de a se
amgi e un minimum de bine rmas în el, ca un fel de pod ubred, prin care intr
rul. Fr
acesta, nu poate intra rul în el.
Rul ofer o dulcea sau un bine iniial, dar la sfârit îi arat efectul
distrugtor. Diavolul nu are prea mare nevoie s-1 amgeasc pe om în privina
începutului, cci acesta e cuceritor prin sine. El are nevoie s-i liniteasc sufletul
de temerea fa de sfâritul, sau de urmrile faptei rele. Cât vreme glasul lui
134. Sfântul Vasile cel Mare socotete totui c

pomul cunotinei binelui i rului a
fost un pom particular, dar nu era ru prin el însui, ci ispititor prin frumuseea i dulceaa
fructelor lui, deci ca reprezentant al frumuseii i dulceîi sensibile a creaiunii {Op. cit.,
P. G. cit., col. 298).

135. Op. cit., P. G. 44, 192.
136. Op. cit, col. 200.
LUMEA OPER A
- IUBIRII LUI DUMNEZEU 323
Dumnezeu, care rsuna în contiina profund i sincer a femeii, îi spune: "De

vei mânca din pom, cu moarte vei muri" i opune aceast temere oaptei ispiti-
toare a arpelui, acesta îi spune amgind-o: "Nu vei muri, ci vei fi ca Dumnezeu",
apoi îi întrete linitirea aceasta privitoare la sfâritul faptei rele cu artarea
dulceii iniiale.
Sfântul Vasile cel Mare interpreteaz altfel binele i rul legate de fructul aces-
tui pom. Interpretarea lui deschide o perspectiv optimist spre viitor. Dar ea nu e
în contrazicere cu cea a Sfântului Grigorie de Nyssa, ci o completeaz. Sfântul
Vasile vede binele i rul svârit de Adam în faptul c mâncând din acel pom a
svârit pe de o parte un act de neascultare, pe de alta a fost dus la cunotina
goliciunii, deci a ruinii. Invers ca la Sfântul Grigorie, dac începutul e râu, sfâritul
e bun. Mai bine zis, dup sfâritul ru, sau spre întâmpinarea lui, se nate în
oameni cina. în cazul lui Adam, prin mâncare s-a nscut în el ideea s-i
pregteasc îmbrcminte ca s se înfrâneze de la pornirile trupeti. în general, ispita
arpelui a trezit pe primii oameni la lupta de aprare împotriva ispitelor lui, la lupta
pentru biruirea satanei. Dumnezeu însui a pus în om pornirea aceasta de lupt

împotriva satanei. Aceast pornire va duce la înfrângerea satanei în Fiul omului,
Hristos. în Acesta e ultimul sfârit al luptei. "Dumnie voi pune între tine i femeie,
între smâna ta i smâna ei; aceasta îi va zdrobi capul, iar tu îi vei împunge clcâ-
iul" (Gen. 3, 15). Chiar frumuseea pomului a fost pentru oameni un prilej de a lupta
cu ispitele lui. Desigur omul nu va putea birui singur asupra rului introdus în el.
Dar rul nu va desfiina cu totul binele din el. Omul va rmâne într-o stare
nici
ambivalen. Accentuând asupra luptei în favoarea binelui din sine, împotriva rului
care de asemenea era prezent în sine, Sfântul Vasile cel Mare zice: "De aceea s-a
sdit un pom purttor de fructe frumoase, pentru ca, în reinerea de la dulcea, care
arat prin înfrânare binele, s
ne învrednicim cu dreptate de cununile rbdrii. Cci
mâncrii i-a urmat nu numai neascultarea, ci i cunotina goliciunii" 137 .
Dup interpretrile Sfinilor Prini, cunotina binelui i rului, dobândit din

îmbinarea între activitatea simurilor i aspectul sensibil al lumii, const într-o
cunoatere a pasiunilor nscute în om, iar dup interpretarea special a Sfântului
Vasile, i în lupta împotriva acestor pasiuni. în general, din interpretarea patristic
rezult c omul prin cdere s-a ales cu cunotina râului în sine, dar n-a fost cu
totul copleit de el; ci a pstrat i o opoziie împotriva lui, fr s reueasc îns s
duc la captul biruitor aceast lupt.
3. Caracterul ambiguu, contradictoriu i amgitor

al strii czute a omului
Din implicarea reciproc a strii de neascultare ca deprtare de Dumnezeu i
a pornirii pasionale, nscut din împletirea între simualitate i aspectul sensibil al
137. Op. cit., P. G. 31, 348.

lumii, rezulta un îneles mai complex al acestei triste cunoateri a binelui i a

rului, sau a cderii omului.
Rezult neascultarea, mândria i pofta egoist a noastr ca slbire a spiritului.
Iar ele produc o restrângere a cunoaterii creaiei lui Dumnezeu, omul privind la
ceea ce poate domina i la ceea ce îi poate satisface nevoile i plcerile trupeti,

devenite pasiuni. Pasiunile trupeti vor susine, Ia rândul lor, mândria omului care
le satisface. Omul va fi mândru cu nevoile i cu pasiunile sale exclusiv materiale;
acestea se vor justifica cu mândra pretenie a lui, de fiin autonom.
Dar trebuie s menionm c prin descrierea acestei restrânse cunoateri a
creaiei, am trecut deja la urmrile pcatului, întrucât mai ales chipul acesta
restrâns al lumii, dar în parte i cunoaterea aceasta restrâns, stpânind în om fr
voie, nu mai sunt produse de un pcat actual.
Cunotina aceasta restrâns e adaptat înelegerii lumii ca ultim realitate, dar
ca o realitate cu caracter de obiect menit s satisfac exclusiv nevoile trupeti ale
creaturii raionale, devenite pasiuni. Aceast cunotin se adapteaz pasiunilor i
mândriei umane, sub puterea crora a czut, i ea vede în creaie un vast obiect
opac i ultim fr nici o transparen, fr nici un mister, care o depete. E o
cunotin care a început printr-un om nedezvoltat duhovnicete i a rmas pe
msura lui, oprind creterea lui duhovniceasc în legtur cu orizontul mai presus
de lumea sensibil. E o cunotin care acoper ceea ce este esenial în creaie, deci
o cunotin în sensul ironic în care Dumnezeu vorbete despre ea în Genez, 3,
22. E o cunotin care nu va cunoate niciodat sensul ultim al realitii, scopul ei.
Greutatea de a cunoate caracterul transparent al creaiei i al persoanei pro-
prii, care deschide sensurile lor infinite, vine i din faptul c creaia i persoana
uman nu mai pot opri procesul de corupere care duce pe fiecare om la moarte.
Dac Adam n-ar pctuit, creatura contient ar înaintat spre un fel de micare
fi fi
"stabil", în tot mai mult convergen i unificare a prilor creaiei, a omului în el

însui, a oamenilor între ei i cu Dumnezeu, într-o micare a iubirii universale,
într-o copleire a creaiei de Duhul dumnezeiesc. Prin cdere a intrat în creaie i o
micare spre divergen, spre descompunere. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu

întrupat, prile creaiei au început s se recompun pentru a da posibilitate
viitoarei ei transfigurri. Pentru c din Hristos se revars în creaie Duhul unificator
i venic viu.
Dar menionm c
în viziunea ortodox lumea nu a luat, dup cdere, un
chip total i fatal opac i nici cunoaterea omului nu s-a restrâns cu totul la o
cunoatere adaptat unui chip opac, netransparent, al lumii. Oamenii pot
strpunge parial aceast opacitate printr-o alt cunoatere i o i strpung adese-
ori. Dar nu pot învinge total aceast opacitate i cunoatere adaptat ei. Acestea
rmân structuri dominante.

Am mai vzut c lumea are sens numai prin faptul c poate fi condus, fiind
maleabil, spre un mod de existen superioar i etern, spre adevrul sau binele
desvârit, care const în iubirea i Dumnezeu i lume, între oameni i

unirea între
Dumnezeu i între oamenii înii; adic numai dac e vzut ca un transparent, în
subiere spre relaia de iubire deplin între Dumnezeu i oameni i între oamenii înii.
Creaia a fost rânduit s fie un loc în care Dumnezeu s poat vorbi i s
poat lucra în vederea acestui scop, un loc în care noi s putem rspunde lui
Dumnezeu prin cuvântul i faptele noastre, angajându-ne pe drumul acestei comu-
niuni în dezvoltare, voit deDumnezeu. Creaia îi împlinete rostul atunci când ea
mai rmâne un ca un oarecare dialog cu
loc în care fiina noastr poate întreine
Dumnezeu, care se poate dezvolta numai dac mai rmâne totui vzut mcar în
parte ca un dar al lui Dumnezeu, ca baz a darului superior al mântuirii, prin care
va fi scpat de starea actual de coruptibilitate i moarte.
Lumea creat cu calitile corespunztoare acestui scop. Prin cdere ea
a fost
a devenit îns în mare parte opac, retragerea Duhului dumnezeiesc din ea
slbindu-i însuirea de mediu transparent între Dumnezeu i oameni i între acetia
înii. Prin retragerea Duhului din ea i din om, aceasta nu mai are maleabilitatea
originar i nici omul, fora spiritului prin care s o poat conduce spre deplina
stare de mediu de comunicare între Dumnezeu i el i între el i semenii si. Ea
permite înc la fiecare punct al fiecrei serii cauzale alegerea multor direcii cauza-
le, ba chiar realizarea unor efecte, care covâresc efectele care stau în puterea
cauzalitii fireti. Dar ea nu mai d
putina unei folosiri uoare a întregii ei
maleabilitâi, iar între oameni arareori se gsesc unii care câtige prin efort atâta s
for spiritual prin legtura lor cu energia divin, încât s covâreasc însi
cauzalitatea fireasc deschizând o ieire i o vedere spre zrile viitoare ale sensului
deplin al existenei, al plenitudinii vieii, al binelui i al adevratei spiritualiti.
Dar chiar prin aceste rare strpungeri într-un orizont superior al binelui
deplin, simim c aceasta s-ar putea face în mod peremptoriu, dac puterile
noastre spirituale s-ar reunifica i s-ar întri, dac raiunea ar totdeauna unit cu
fi
iubirea. în insuficienta lor unire, în slbirea fiecreia din acestea prin desprirea
lor, în divergena lor, care nu permite nici o cunoatere deplin ptrunztoare, nici
o realizare fr simim o prezen a pcatului. în rai, Adam vedea

lipsuri a binelui,
cu o minte care era plin de iubire, cu un suflet umplut de puterea Duhului dum-
nezeiesc, nu numai pentru c el însui era deplin unificat, ci i pentru c tria
într-o creaie plin de Duhul dumnezeiesc. Nu era nici o separaie între creaie i
lumea energiilor divine, nici o contradicie între tendinele omului, nici o separaie
între ele i puterile superioare dumnezeieti. Adam avea deschise dimensiunile
nesfârite ale profunzimii, putea cu uurin s rmân fr greutate pe treptele
binelui. Creaia deschis infinitului îl ferea de strâmtorare, nu-i aprea ca o realitate
îngust, închis; asociat cu raionalitatea, ea îi lrgea dimensiunile pân la sensul
deplin, cci existena uman
nu era retezat în scurt vreme de moarte.
Pentru cei ce se ridic în Hristos din aceast îngustare a creaiei, moartea nu
are ultimul cuvânt. Existena se întinde în infinit dincolo de ea. Raionalitatea îi
capt pentru ei sensul deplin, i existena la fel. Ei îi vd asigurata durata etern,

conform valorii persoanei lor pe care o simt. Valoarea etern a persoanei umane
e asigurat de faptul c însi baza suprem a existenei are caracter de persoan,
ca partener de comuniune i de iubire etern a omului. Reintrarea acestuia în
comuniunea cu Dumnezeu îl scap de moartea etern.
Renunând la comuniunea cu Dumnezeu i cu semenii, omul a restrâns
cunoaterea sa la cunoaterea lumii ca obiect. El a slbit în cunoaterea Subiectului
divin, superior lumii, cci cunoaterea Subiectului divin se realizeaz în comuni-
unea cu El i nu-i d omului niciodat posibilitatea de a fi suveran asupra Lui.
Voind s cunoasc totul deplin sau numai raional, el rmâne numai la aspectul de
obiect al lumii i al corpului uman. Rmânând cu cunoaterea strict raional a
naturii i a semenilor, a desprit cunoaterea de înelegerea creaiei ca dar al lui
Dumnezeu i de iubirea lui Dumnezeu ca druitor continuu al ei i al semenilor ca
parteneri ai unui dialog al iubirii.
Dar nu se poate spune c cunoaterea raionalitii naturii prin mijlocirea

raiunii umane nu reprezint i ea o dezvoltare a spiritului uman. Avem astfel i în
aceasta o ambiguitate, care înseamn o cretere i o slbire simultan a puterilor
noastre, simbolizat de pomul cunotinei binelui i rului.
Cunotina exclusiv raional a lumii prin separri, limitri i generalizri, la care
s-a redus omul, nu-i d
cunoaterea întregii existene i nu-i procur viaa spiritual
întreag, pentru c îl las în afara comuniunii cu Subiectul suprem i cu subiectele
semenilor. îl las lipsit de viaa etern i de perspectivele de cunoatere a unei
realiti venic noi, pe care i le asigur comuniunea cu acel Subiect i cu celelalte.
Sfântul Grigorie de Nyssa atrage atenia asupra faptului uimitor c tot în
mijlocul raiului era i "pomul vieii". Aceasta înseamn c ambii se aflau în acelai
punct central, cci nu pot fi dou puncte centrale. Aceasta poate însemne s c
aceeai lume, sesizat exclusiv prin simuri i prin raiunea pus în slujba simirilor,
este un izvor al binelui care nu e bine; dar sesizat în semnificaia ei de o raiune
mai adânc vztoare, care, dimpotriv, ia simirea în slujba ei, e un izvor al vieii.
Deci "pomul vieii" este fie aceeai lume sesizat prin "minte", fie Dumnezeu care
se vede prin lumea astfel sesizat. Un "pom al vieii" e orice persoan a altuia, care
este sursa vieii mele, prin iubirea ei fa de mine; iar "Pomul vieii" prin excelen
i atotcuprinztor e Persoana absolut, ca surs a iubirii nesfârite fa de toi i a
iubirii tuturor persoanelor între ele.
O în acest caz, în ce sens se spune în Genez c Dumnezeu a

întrebare ar fi,
scos pe Adam i pe Eva dup cdere din rai, ca s nu mnânce din "pomul vieii"
i s fie vii? Cum ar mai fi putut ei s mnânce din lume prin "minte" i s fie vii,
odat ce au czut de la aceast capacitate? Nu a încetat lumea prin însi cderea
oamenilor s mai fie un "pom al vieii"? Sau nu s-a ascuns prin aceasta "pomul
vieii" în adâncul lumii? Poate c tocmai aceasta ine s o spun Geneza, chiar dac
o atribuie i unui act special al lui Dumnezeu. Adam i Eva au czut de la vederea
IuiDumnezeu într-o lume devenit netransparenta i printr-o retragere a lui

Dumnezeu de la vederea lor. Dumnezeu nu Se comport pasiv în faa cderii lor:
ei sunt scoi de la pomul vieii i printr-o retragere a acestui pom de la posibili-
tatea lor de vedere. Lumea devine netransparent i productoare de moarte i de

corupie nu numai prin fapta oamenilor, ci i prin actul lui Dumnezeu, Care-i
retrage unele energii ale Lui din ea. Faptul c se spune c pomul vieii a rmas
undeva de unde oamenii au fost scoi, înseamn poate c lumea a rmas în sine
un pom potenial al vieii, a rmas potenial transparent, dar oamenii au czut de
la aceast cunoatere a ei. Ei n-au mai vzut lumea ca "grdin", ca rai al
deplintii vieii, prin care "umbla Dumnezeu"; ei n-au mai vzut lumea în sem-
nificaia ei deschis infinitului personal al lui Dumnezeu. E semnificativ c sfinii,
care prin Hristos s-au ridicat peste alipirea exclusiv la creaie, vd în ea reliefuri i
dimensiuni ascunse pentru cei ce nu tiu decât de lume. Sfântul Simeon Noul
Teolog descrie ordinea vieii de veci, vzut în parte de el înc de aici, în culori de
negrit frumusee i armonie. Se poate spune c tocmai cei ce se lipesc exclusiv
de suprafaa creaiei pierd viziunea adâncimii ei Dumnezeu, pierd lumea ca în
pom al vieii, ca un potir care ne poate îmbia la viaa dumnezeiasc fr de
moarte, i sunt în afara lumii ca "gradin" prin care umbl Dumnezeu, persistând
într-o lume care, alturea de grâu, rodete "spini i pâlâmidâ", într-o lume a sudo-
rilor, a plcerilor amestecate cu dureri. Dup credina cretin, în iad pctoii sunt
în întunericul din afar de lumea real. Noi vedem c invidioii urâesc chipurile
umane i lucrurile lor. Nu vd lumina ce le vine din alt
persoanelor plan. Le
rmâne ascuns dimensiunea spre infinit a persoanelor i transparena lucrurilor
spre infinitatea cauzei lor personale ultime. Marele invidios, satana, nu poate
suporta lumea ca oper frumoas i ordonat a lui Dumnezeu i aduce numai
dezordine în ea i el însui este întruchiparea maximei urâenii. El urte nu numai
pe oameni, ci lumea întreag, i caut s-i împiedice vad frumuseea ei, s

cutând s o reduc la un simplu obiect de pofte inferioare i la un motiv de
vrajb. îi atrage i pe oameni spre acest chip al ei, ca uite de Dumnezeu, de s
adâncurile spiritualitii i buntii.
Cei ce nu se las ispitii de el descoper pân la urm mreia i frumuseea
real a creaiei, odat cu i în ea.
descoperirea Duhului dumnezeiesc, reîntors în ei
Lipsa din iad a vieii în Dumnezeu e i o lipsire de normalitatea lumii, o transfor-
mare a ei într-o îngrmdire de umbre halucinante purtate de micri haotice. E o
înfundare într-un comar, în pseudorealitatea eu-ului desprins de adâncimea con-
sistent a lumii, ca mijloc transparent al plenitudinii de via a lui Dumnezeu. în
rai toate erau frumoase, pentru c erau gesturi concretizate ale iubirii nesfârite a
lui Dumnezeu sesizate prin iubire de Adam i Eva. Dup aceea apar în existen i
trsturi urâte, otrvitoare, monotone, sau le face pctosul astfel. Creaia în gene-
ral îi pierde chipul binelui neamestecat cu rul, adâncimile deschise cunoaterii
infinite, i scoate la iveal, prin omul pctos, un chip amestecat cu dureri, cu
multe eecuri i nedeplinti. Cretinismul leag de pcat, sau de ruperea de

Duhul Dumnezeu, împuinarea vieii sufleteti, sau moartea sufleteasc, deci i
lui
bolile, coruperea i moartea fizic. Prin pcat, sau prin retragerea Duhului dum-
nezeiesc, creaia slbete în resursele ei vitale. Fiina noastr însi, în starea de

pcat, poate înainta pîn la egoismul singularizrii, încât aproape nu mai tie dac
exist realmente. Permanentizarea acestei stri în iad este moartea venic, dup
moartea ca desprire a sufletului de trupul ce se descompune.
4. Cunoaterea binelui prin practicarea lui în comuniune
Alegând, din mândrie, cunoaterea individualist raional i obiectual a

realitii, Adam a aplicat-o pe aceasta i în chestiunea binelui. Dar binele i chiar
existena în afara comuniunii cu Subiectul divin i cu subiectele umane, are un
caracter dubios i
i cunoaterea lui e dubioas. Aceasta afund fiina noastr
deci
într-o tristee imens. Czut în mândria lui, Adam a vrut s decid de la sine ce e
bine i ce exist. Binele i existena sunt reduse astfel la starea de obiecte ca s
poat încpea în limitele raiunii îngustate i mândre a insului singuratic. Ele sunt
adaptate intereselor i plcerilor momentane i strict egoiste. Binele i existena
adevrat nu se cunosc îns i nu se experiaz deplin decât în relaiile iubitoare cu
celelalte subiecte. Trebuie s asculi respectuos i pe cellalt, ca s descoperi alte

puncte de vedere i s cunoti noutatea lui necontenit. Trebuie sâ-1 asculi ca s
vezi ce ateapt i el de la tine, ca s cunoti nu numai existena lui deosebit de a
lumii, ci i ce bine ateapt el de la tine. Propriu-zis în aceasta st binele pe care-1
ateapt de la tine i tu de la el: în a fi unul pentru altul izvor de noutate, de
comuniune, de iubire. Rul nu mai e ru, când altul comunic cu tine i tu cu el. E
un bine s fii cu altul "i la bine i la ru". Rul e copleit în comuniune, cci
aceasta e o împlinire de fiin. Iar binele nu mai e bine când îl impui altuia, dar
nu-1 iubeti pe acela, când te ii departe de comuniunea cu el. Cellalt are lips
propriu-zis de iubirea ta i tu, de iubirea lui. Prin aceasta îi dai totul i-i totul, d
în nevoia altuia de iubirea ta constai c exiti cu adevrat, iar în nevoia ta de
iubirea lui, constai c acela exist într-un mod superior obiectelor; constai c te
împlinete i, prin aceasta, experiezi binele. Dar prin acestea constai c tu exiti
întrind pe altul în existen i altul exist întârindu-te pe tine în existen. Iar
iubirea înseamn rmânere în comuniune.
Acesta e i adevratul bine pentru fiecare partener de comuniune. Un bine
experiat în izolare individual nu exist, sau nu e ceva de durat. Binele e rspun-
sul celuilalt la necesitatea ta de iubire i rspunsul tu la necesitatea aceluia. Binele
e exerciiul continuu i în relaie concret a responsabilitii omului fa de semeni.
Binele rezult dintr-o adevrat cunoatere. Iar aceasta e cunoaterea în comuni-
une. Raiunea adevrat e totodat cuvânt, e comunicare, e participare la realitate,
din care cea mai înalt este cea personal. Raiunea solipsist nu e decât o frântur
de raiune. Ea devine instrumentul tuturor sofisticrilor în folosul pornirilor egoiste
i mijlocul de justificare a oricrui ru.

Dup
învtura cretin, dac eu m
orientez numai dup raiunea mea în a
i pentru mine, fac un uz orgolios i egoist de
decide ce e bine pentru cellalt
raiunea mea i ies din adevr i din bine. Eu nu întresc existena mea în acest
caz din comuniunea cu cellalt. O astfel de decizie nu-mi poate aduce nicicând un
bine pentru mine i pentru cellalt; nu poate spori existena mea din cellalt i pe
a celuilalt, din a mea. Numai iubirea sau comuniunea în libertate e izvorul binelui;
numai ea întrete existena celor doi în comun; sau numai decizia din i pentru
iubire- sau luat în comun din iubire i pentru iubirea reciproc - slujete binelui
adevrat, nu decizia singular, dup o norm raional stabilit individual.
Potrivit doctrinei cretine, numai cel ce slujete se mântuiete (Mt. 20, 19).
Dac vreau s
slujesc prin raiune binelui meu i altuia, n-o pot face în nici un caz
numai prin raiunea mea, ci trebuie s consult i raiunea lui, cci fiecare pornete
de la alte împrejurri i trebuine concrete, i în orice caz binele ultim se lmurete
în dialog cu acela. Nu trebuie s
supun raiunii individualiste binele, ci dimpotriv
s supun raiunea individualist binelui, sau raiunii superioare a comuniunii din
iubire; s supun iubirii raiunea.
Dar din Genez rezult c, prin gustarea pomului cunotinei binelui i râului,
omul a voit s cunoasc numai un bine i un ru al su în raport cu natura, cu o
natur fa de care omul nu simte datorii, nu simte o responsabilitate. Numai fa
de persoane omul simte o responsabilitate; i binele const, nu în a profita de
natur ca obiect, ci în achitarea de aceast responsabilitate, sau de datoriile fa de
oameni i în folosirea naturii în acest scop.
Un bine conceput numai ca profit individual de la natur e un bine inferior,
trupesc, egoist, nu e un adevrat bine nici chiar pentru cel ce-1 concepe astfel, cci
nu dezvolt pe ins spre omul personal.
Binele se realizeaz numai din exerciiul unei responsabiliti, sau din împlinirea
unor datorii fa de alte persoane care au nevoie de ajutorul meu pentru a se dez-
volta, cum am eu nevoie de ajutorul lor. Binele este ceea ce trebuie s se fac, nu
ceea ce este. Deci e ceva deosebit de raionalitatea naturii socotit numai în ceea ce
este, i nu în ceea ce ea cere s devin oameni pentru
duce pe oameni mai
prin a
presus de ea i de fiecare din ei. Binele const în a iubi pe
pe tine însui. altul ca
Binele se manifest prin mijlocirea naturii în fapte ale unora pentru alii.
Fructele naturii trebuie prelucrate i date i altora, nu folosite în mod egoist. De
aceea Dumnezeu d oamenilor, dup cdere, ca terapeutic, asceza muncii. La
aceasta s-a adugat crucea durerii, care spiritualizeaz i mai mult bucuria de cele
sensibile. Femeia primete darul pruncilor în dureri (Sfântul Maxim Mrturisitorul,
Rspuns ctre Talasie, 21).
Binele se cunoate numai în dialogul iubitor cu celelalte persoane, în
înfrânarea egoismului i mândriei. Un bine pe care l-a impune altora conform
raiunii mele, n-ar avea nici o for transformatoare. Desigur, binele se impune
totui, îns în alt fel: când iradiaz ca o for realizat din partea unui subiect care
a devenit el însui bun, când se manifest ca iubire a acelui subiect fa de cele-
lalte persoane. Binele iradiaz în modul cel mai accentuat i fr întrerupere din
partea Persoanei supreme, care e supremul bine din eternitate.
Numai din binele care iradiaz în persoanele umane din acea Persoan
suprem, acestea se simt susinute în pornirea de a realiza binele între ele prin
comuniunea tot mai dezvoltat.
Binele este o necesitate a naturii umane i forma lui concret se triete i se
stabilete de persoanele umane în relaia lor de fiecare dat, dar i în funcie de
relaia lor cu imperativul necondiionat care se impune ca bine etern existent i
continuu comunicat al unei persoane supreme. De aceea, porunca iubirii e dat de
Hristos, asociat cu iubirea de Dumnezeu. în modul acesta se realizeaz
asemnarea oamenilor cu Dumnezeu. Imperativul binelui nu-1 poate impune o
natur, ci o persoan suprem, prin faptul însui c ea însi se manifest în
relaiile cu noi ca bun în chip neîncetat i fr scdere. Acest imperativ e acceptat
de mine numai pentru c e o chemare la iubire, ca rspuns la iubirea ei.
Fr simirea acut a acestui imperativ al binelui, creterea noastr în bine nu

are putere s se realizeze. Nimenea nu reuete s impun binele în relaia sa cu
alii decât prin stpânirea pornirilor inferioare din sine, care au un caracter violent
egoist.Refuzând poziia de subiect asculttor i rspunztor în dialogul cu
Dumnezeu, Cel ce face bine tuturor i-1 cere împlinit de toi între ei, creatura
contient i-a slbit poziia de fiin rspunztoare i fa de semenii si, afirmân-
du-i pornirile inferioare i nedialogice ale egoismului.
Creatura contient a refuzat înc din rai realitatea adevrat a binelui, ca
rspuns pozitiv la cererea Celui ce face tot binele, sau ca rspuns pur i simplu la
cererea celor ce au lips de iubirea ei, alegând falsul bine al plcerii egoiste,
stoars naturii, i a respins de la început dialogul sau comuniunea ca bine
adevrat, pentru falsul bine, care e rod al exploatrii obiectului în interese pur
egoiste. Criteriul de apreciere a binelui nu i-a mai fost cererea de iubire a celuilalt
i, mai presus de toate, a Celui ce face El însui tot binele, ci pofta egoist, dând
un temei raional unei porniri neraionale, i care folosete în mod egoist raiunea
pentru a justifica poftele egoiste. Creatura contient a pervertit prin aceasta
raiunea; a devenit sofist.
Punândfiecare ins raiunea i munca sa în slujba egoismului, în loc ca
raiunea s
mai serveasc armoniei, a servit luptei i dezbinrii. Fiecare a voit s
porunceasc celorlali pentru a-i aservi. Fiecare s-a srcit spiritual, nemaivrând s
asculte de vederile celorlali, s-i cunoasc cu adevrat, s se deschid lor, s se
îmbogeasc de la ei spiritual, pentru c
a voit s se îmbogeasc numai din
exploatarea lor trupeasc prin silnicie, nu din drnicia benevol a iubirii lor. De la
voina de a se folosi de natura sensibil fr munc a înaintat la voina de a avea
aceste roduri prin munca altora.
Srcia spiritului a adus slbirea i moartea lui, ceea ce a avut ca urmare coru-
perea naturii i moartea fizic. Dezobinuindu-se s mai vad pe ceilali ca
subiecte libere i iubitoare, devenindu-i acelea opace pentru orizonturile spirituale
ale existenei, nemaiînelegând valoarea infinit superioar a subiectului uman fa

de obiect i nerespectându-1, omul n-a mai îneles nici calitatea de subiect al fun-
damentului întregii realiti, reducând-o i pe aceea la nivelul coborât al unei
substane, al unei legi, al unui obiect disponibil cunoaterii sale egoist-agresive.
Redus la sine însui ca realitate central, în mijlocul unei lumi mute i surde,
nelibere i incontiente, creatura contient nu s-a mai îneles nici pe sine, fr o
pornire oarb spre satisfacii biologice, privind ca la o ciudenie i ca un factor
la
deranjant al vieii, la spiritul din sine, ca Ia ceva contrar naturii, ca la o excrescen

nenatural, de care nu trebuie s in prea mult seama.
Ieind într-o anumit msur din dialogul clar cu Dumnezeu, creatura
contient a pierdut ocazia de a cunoate sensul de cuvânt al lui Dumnezeu pe
care îl are lumea i cuvintele Lui nesfârite i îndumnezeitoare în legtur cu
cuvântul de baz al creaiei i înflorirea de sensuri tot mai înalte pe urzeala de sen-
suri a lumii.
5. Concluzii generale
învtura cretin crede c prin cderea în pcat creaia a devenit, din perdea
transparent a iubirii între noi i Dumnezeu, un zid într-o anumit msur opac
între noi i între noi i Dumnezeu: deci nu numai motiv de unire între noi, i deci
desprire i de vrajb între noi. Pmântul s-a întinat prin pcatul lui Adam i al
urmailor lui, uneori pân la ptarea cu sângele crimelor, al rzboaielor suscitate
de egoismul, de lcomia, de invidia lor. i-au strâmbat i acoperit unii altora chipul
lor prin neiubire i dispre. O legend româneasc spune c pmântul a fost la
început transparent, dar Cain s-a strduit sâ-l acopere ca sâ nu se mai vad în el
cadavrul fratelui su, Abel. Putem aduga un c i omul era transparent, ca

adevrat frate, semenului; i Dumnezeu era transparent contiinei deosebit de sen-
sibile a lui Adam. Dar pmântul poftit aproape cu exclusivitate a acoperit pe frate,
fratelui i pe Dumnezeu, contiinei. în multe cazuri trupul nestpânit în lcomia

lui dup cele ale simurilor a acoperit sufletul, iar sufletul stpânit de pasiunile
egoiste inferioare a pierdut sensibilitatea contiinei i deci transparena pentru
Dumnezeu i pentru semeni. Adeseori insul stpânit de porniri ruinoase a cutat
s-i ascund interiorul fa de semeni i de Dumnezeu. Adam i Eva caut s se
ascund din faa lui Dumnezeu. Ei cred c pot sâ nu mai fie vzui de Dumnezeu.
Dar Dumnezeu vede i ajunge cu glasul Lui. în altfel ei s-au dezbrcat de
îi îi
haina de slav a nevinoviei, vzându-i goliciunea pe care caut s o acopere

stângaci. Fiina uman nu-i poate pierde calitatea de fiin responsabil, chiar
dac evit adeseori rspunsul adevrat.
Voina Aclam de a se ascunde de faa lui Dumnezeu, de a iei din comuni-

lui
unea cu El,nu se poate realiza complet, dar ea a fcut într-o anumit msur
creaia i fiina noastr netransparent pentru Dumnezeu i pentru plintatea
bogiei i iubirii posibile între oameni. Prin aceasta, fiina urman a ajuns adeseori
la o singurtate chinuitoare, asemenea Pcatul a introdus între
celei a lui Cain.
oameni egoism, pofte dup cele neeseniale, slbire spiritual, moartea sufleteasc
urmat de moartea trupeasc i de moartea venic. El a adus i a fcut s
sporeasc înceoarea dimensiunilor celor mai eseniale i mai frumoase ale exis-
tenei: dimensiunea spiritului infinit i a desvâririi nesfârite în el, dimensiunea
de negrit frumusee a semenilor ca subiecte izvorâtoare de iubire mereu curat i
reîmprosptat, dimensiunea binelui integral, uor de realizat. Sensul integral al
existenei a devenit prin aceasta greu de desluit, pretându-se la nenumrate preri

divergente, pricinuitoare de lupte între oameni. S-a umbrit orizontul sigur al valorii
i existenei netrectoare a persoanei umane.

Desigur, nici binele, nici lumina, nici legtura cu izvorul vieii netrectoare
n-au disprut total din existena creaiei. Lumina a continuat s lumineze în
întuneric, binele continu s-i cear umane i n-a
drepturile lui în faa contiinei
renunat la lupta cu rul. Buntatea, prietenia, nzuinele nobile, ndejdea
nemuririi persoanei au rmas ca razele unui soare cu neputin de acoperit total de
norii fugari i pân la urm destul de inconsisteni ai râului.
Dar pcatul ne-a împiedicat sâ ajungem i s persistm în comuniunea deplin
cu Dumnezeu i cu semenii, înainte de Hristos. A pus obstacole în calea înfptuirii
integrale a nobilelor nzuine înscrise în firea noastr. Dar "chipul lui Dumnezeu"
în om s-a umbrit numai i s-a slbit, îns nu s-a ters cu totul. Tocmai de aci vine i
chinul fiinei noastre: din faptul c. nu se poate împca cu satisfacii inferioare, cu
rutatea, cu perspectiva morii venice. Fiindc ea continu s pstreze o contiin
nemulumit i o suferin pentru neîmplinirea setei dup comuniunea cu
Dumnezeu, pentru cderea din calitatea de chip deplin al lui Dumnezeu. Ea nu se
împac cu un minus a ceea ce este. De aceea caut plusul, dar îl caut într-un mod
care sporete i el minusul. Ea caut s evite moartea prin tot felul de realizri în
imanen, lipsite de durabilitatea etern. Mai ales ele nu-1 pot scpa de moarte.
Firea coborât la starea unui simplu mijloc de satisfacere a nevoilor trupeti îi
opune tot felul nemulumindu-se cu misiunea de preot care

de greuti. "De fapt,
oferea firea lui Dumnezeu, ci tind, prin intenia de a deveni dumnezeu, pornirea
creaiei spre Creator, era natural s
afle în ea mulime de plceri, dar era tot aa de
natural ca firea sâ se rzbune pe el. Nerecunoscând în noi chipul Creatorului, crea-

tura a devenit dumana noastr i, rzvrtindu-se, refuza s ne dea hrana i s ne
descopere tainele ei" 138 cu uurin i în toat adâncimea lor.
138. P. Nellas, H ev XpicrtS 5iKai(oai<; Kaxct NiKoX,aov KaâGÎXav, text dactilo-

grafiat, Atena, 1974, p. 75-76.
Dar aceasta slare de durere i de moarte nu trebuie considerat ca o pedeaps

impus nou de Dumnezeu pentru totdeauna. Dumnezeu fiind iubire lucreaz tot-
deauna ca iubire i chiar prin aceste greuti ne aduce la cin.
în general starea tragic, în care se afla lumea dup cdere, nu e urmarea
vreunui act al lui Dumnezeu, ci rezultatul exclusiv al faptei lui Adam. în nici un fel
deci nu trebuie considerat aceast stare de durere i de moarte ca o pedeaps

impus lui Adam de Dumnezeu. Dumnezeu ca iubire lucreaz totdeauna cu iubire.
Iar iubirea nu creeaz nici un ru. Robia lui Adam este urmarea natural a înfrân-
gerii lui, durerea lui este rezultatul fiziologic al traumatizrii proprii prin deviere de
la drumul lui i moartea e rezultatul deprtrii de Dumnezeu. A socoti pe
Dumnezeu cauza durerii i a morii este o rtcire esenial, o adevrat injurie la
adresa Lui. Pe plan soteriologic ea este o adevrat erezie, cci priveaz Crucea lui
Hristos de coninutul ei real istoric i antropologic, care e cel al victoriei asupra

i o preface
satanei, în simplu instrument al durerii i al îmblânzirii "mâniei" lui
Dumnezeu 1 ^.
De aceea nici coruptibilitatea, nici moartea nu sunt o pedeaps a lui
Dumnezeu, ci urmarea înstrinrii noastre de izvorul vieii. Ele nu sunt menite s
dureze venic, ci Dumnezeu preschimb rostul acestora în mijloace de vindecare a
rului. Fr
aceast schimbare, pedeapsa pentru pcat ar fi etern. Teologul grec
Nellas urmând lui Nicolae Cabasila zice: "îndat ce s-a artat în istorie moartea,
Dumnezeu, inând pentru Sine toat iniiativa, a folosit-o pe aceasta cum a voit El
însui i prin folosirea aceasta schimbat, a schimbat radical firea ei. îngduind ca
omul s fie îmbrcat în via biologic - tunicile de piele - ca rod al pcatului, a
întors moartea, la fel rod al pcatului, împotriva vieii biologice. i aa prin moarte
este omorât nu omul, ci corupia care îl învluie. Moartea natural distruge
"închisoarea vieii în stricciune"... Iubitorul de oameni Dumnezeu, îngduind
moartea, o întoarce împotriva stricciunii i a cauzei ei, pcatul". Moartea e
îngduit de Dumnezeu "ca s nu fie rul fr moarte", spun Sfinii Prini. De
aceea nu ne temem de moarte 140 Durerea produs de pcat e preschimbat i ea
.
în mijloc împotriva pcatului.

Dar am vrea s adugm la constatarea lui Nellas, cu privire la schimbarea
rostului durerii i morii, o explicare care arat c aceast schimbare nu e fcut în
mod exterior de Dumnezeu. Aceasta explic i faptul c durerea i moartea, din
efecte ale pcatului devin mijloace împotriva pcatului nu numai întrucât opresc
repetarea pcatului la nesfârit, ci i întrucât devin trecere spre viaa adevrata.
Cum se explic aceasta? Prin faptul c spiritul se întrete prin suportarea durerii i
a morii. Pe de alt parte, fiina noastr suport durerea pentru c tie c, opunân-
139. P. Nellas, op. cit., p. 77.

140. Nellas, op. cit., p. 77. Citeaz pe Nicolae Cabasila, Despre Viaa în Hristos, P. G.
150, col. 536 B.
du-se prin ea plcerii, iese din egoism i se deschide lui Dumnezeu; i moartea,
pentru c tie c ea nu e ultima realitate.
Deci durerea i moartea depesc pozitiv corupia i moartea, întrucât sunt
suportate cu credina în Dumnezeu. în sensul acesta ele sunt i o jertf adus lui
Dumnezeu, când sunt suportate cu credina în El, fr Dar numai în Hristos

cârtire.
moartea i-a împlinit deplin rostul de biruire a morii. Omul, opunându-se plcerii
prin acceptarea durerii i a morii, învinge i plcerea i durerea. Dar el nu se
opune i oricrei satisfaceri a trebuinelor trupeti, a afectelor ireproabile, intrate
prin pcat în firea omeneasc. Ele sunt necesare pentru susinerea vieii, dar i
pentru prilejul ce-1 dau efortului cu care omul oprete mereu satisfacerea lor din-
colo de ceea ce e strict necesar. Omul trebuie s rmân pzitorul unei granie.
Acolo întâlnete pe Dumnezeu. Starea trist în care a ajuns fiina noastr prin pcat
se datorete cderii ei din legtura ontologic-dialogic cu Dumnezeu. Sfântul
Grigorie de Nyssa zice: "Coruperea i descompunerea sunt cu adevrat cderea de
la Cel cu adevrat existent. Cci cum ar fi cineva în existen dac nu e în Cel exis-
tent? Dar cum ar rmâne în Cel existent, dac nu crede Celui existent c este? Iar
Cel ce este cu adevrat, este desigur Dumnezeu, cum s-a spus în viziunea lui
Moise. Deci cel ce scoate din cugetarea sa existena lui Dumnezeu i-a distrus exis-
tena sa proprie, ajungând în afara Celui existent" 141 .
Slbirea capacitii omului de a cunoate printr-o lume transparent pe

Dumnezeu Cel personal, de a tri în comuniune cu El i cu semenii a însemnat nu
numai o retragere a harului lui Dumnezeu, ci i o slbire a chipului lui Dumnezeu
în om. Dar acest chip nu s-a distrus în om cu totul. Omul are aspiraia spre o
cunoatere infinit, în care se ascunde setea de Dumnezeu, cunoatere pe care
uneori o i strvede; trebuina de bine nu s-a ters nici ea cu totul din el, dei-nu-L
concepe totdeauna ca comuniune. Comuniunea cu oamenii a rmas i ea într-o
form slbit.
141. In Psalmos, lib. II, cap. 12, P. G. 44, col. 563.

IV
Providena dumnezeiasc i desfurarea planului

de mântuire i îndumnezeire a lumii
Despre planul de îndumnezeire a omenirii i a lumii, pe care-1 urmrete

Dumnezeu, s-a vorbit la capitolul despre Revelaie.
Aci vrem s artm numai încadrarea acestui plan în providena dumnezeiasc
i s scoatem eviden faptul c providena i planul de îndumnezeire a creaiei
în
i a fiinei umane nu sunt zdrnicite de pcatul ce s-a introdus în lume, ci pcatul

face doar ca în providen s se in seama de condiiile strii de pâcat a omenirii,
iar planul de îndumnezeire s includ în el i mântuirea omenirii.
Providena conserv i conduce lumea i în stare de pcat. Aceasta înseamn
c lumea nu e compromis i nu va fi dus la distrugerea total de fora rului, ci
ea îi pstreaz valoarea în faa lui Dumnezeu i poate fie conservat de El s
într-o stare în care omenirea poate fi condus spre mântuire i îndumnezeire i e
condus de fapt spre aceast int.
întrucât rul nu e un factor care acioneaz la fel pentru a menine lumea mai
departe în starea de slbire introdus în ea, providena conservatoare nu e nici ea o
contraaciune mereu egal, care menine lumea cu toat tirbirea persistent în ea.
Rul cutând, prin iniiativele mereu noi ale duhurilor rele i ale oamenilor
influenai de acelea, s
menin rul în lume în forme noi i s-1 imprime tot mai
adânc în ea, cu sperana c
o va distruge total, providena e i ea mereu nou în
modurile ei de a menine lumea, de a o apra, folosindu-se i de forele ei proprii i
de aciunile bune ale oamenilor, fie c acestea susin totdeauna binele, fie c-1 susin
cu intermiten. Prin înmulirea oamenilor ca factori ai binelui i ai rului, mereu
originali, dar cu amintirea trecutului, Dumnezeu conduce lumea la faze mereu noi.
Lumea e dus providena conservatoare înainte. Cu alte
astfel, chiar prin
cuvinte, e greu de a distinge între provindena conservatoare i cea cârmuitoare.
Sensul dinamic al providenei conservatoare se activeaz îns mai accentuat pe
planul istoriei fiinelor umane contiente, al dezvoltrii acestora. Ea ajut aci forele
binelui nu numai s se menin pe ele i s menin deci i omenirea în aceleai
forme, ci i s îngrdeasc i contracareze formele noi de aciune ale rului.
Se menine astfel un echilibru între forele rului i ale binelui, care se concili-
az în acelai timp cu un progres al fiinelor contiente. O lene a binelui de a se
dezvolta n-ar fi nici ea un bine. Conservatorismul în stri imperfecte e i el un ru.
Dar dup cderea
pcat, progresul în bine se
în face într-o lupt cu rul, care
uneori prin ambiguitatea ce-i este proprie aduce i ei idei i impulsuri care sunt
pân la un loc bune i provoac numai o opoziie a

care în aceast calitate nu
binelui, ci îi i fac pe cei ce servesc lui s-i însueasc misiunea de a realiza cu sin-
ceritate i mai deplin ideile i impulsurile incomplet sau aparent bune ale forelor
rului. De fapt nici o fiin contient nu se poate sustrage total de sub fora
binelui. Dumnezeu Se folosete astfel atât de forele rele, cât i de cele bune, spre
conducerea istoriei spre trepte mai înalte, în ultima analiz spre mântuire i îndum-
nezeire, cci providena implic sinergia între Dumnezeu i creatura contient.

Se poate spune mai mult: conducerea lumii înainte, ca oper a providenei ce
se face cu colaborarea lumii, nu se poate despri total nici de o anumit lucrare
creatoare, progresiv a lui Dumnezeu, dei aceasta se deosebete de creaia pro-
priu-zis, întrucât se folosete de fundamentul pus prin creaie. De exemplu tot
prin providen sinergic Dumnezeu conduce materia pân la faza în care poate fi
creat i aezat omul în lume. însi aducerea la existen a altor i altor oameni e i
ea o oper creatoare a lui Dumnezeu, nu numai o conducere a lumii spre inta
desvâririi lor în comuniunea cu El.
Revelaia supranatural, care const nu numai dintr-o învtur a lui
Dumnezeu, ci i din acte, aduce trepte esenial noi, mai presus de cele ale firii în
ridicarea umanului. Aceast aciune de deschidere a unor trepte esenial noi i de
conducere a omenirii spre ele intr i ea în cadrul providenei, care se identific cu
planul de mântuire i îndumnezeire a lumii. Cci fr aceste trepte noi i fr con-
ducerea creaiei spre ele i ridicarea ei pe ele providena conservatoare i câr-
muitoare nu ar avea nici un sens.
în înaintarea istoriei are un mare rol, dup învtura cretin, providena
dumnezeiasc, prin aceste trepte noi ce le deschide Dumnezeu creaturii contiente
i prin conducerea creaiei spre ele i prin ridicarea ei pe ele. Desigur, nici în
aciunea aceasta Dumnezeu nu lucreaz singur, ci în colaborare cu aciunea
uman. Dar iniiativa i rolul lui Dumnezeu sunt puse prin Revelaia supranatural
într-o eviden mai presus de orice echivoc.
Aceast aciune pune în relief mai ales faptul c
Dumnezeu nu este un
Dumnezeu pur conservator al lumii, în anumite forme esenial ciclice, ci un
Dumnezeu al unei lumi chemate la perfeciunea vieii în unirea cu .El. El nu e
Dumnezeul eternizrii lumii în forma existent, ci al unei lumi pe care o conduce
prin micare la inta desvâririi în El însui. Dumnezeu a lucrat în acte trecute, dar
în acte care au dus lumea înainte. De aceea trebuie s credem c
El lucreaz i
acum în moduri adecvate timpului nostru i va lucra i în viitor, descoperindu-Se
tot mai adecvat în viitor, ca s Se descopere deplin în viitorul eshatologic.
O bun parte din teologia mai nou pune pe primul plan ideea speranei.
"Orice idee de Dumnezeu care cimenteaz social ordinea existent este prsit.
Astzi are un sens s se vorbeasc despre Dumnezeu numai dac El deschide un
viitor i are o funcie de transformare a lumii" numai dac El conducând fiina
1 2 '*
,
uman spre Sine i spre mântuire o conduce spre trepte mai înalte.
142. Gothold Hassenhuttl, Die Gottesfrage heute, în voi.: Johannes Hiirtenbugel, Gott,
Mensch, Universura, Verlag Styria, Graz, Wien, K/51n, 1974, p. 564.
Aceast lucrare a lui Dumnezeu este legat de categoria "noului" prin exce-
len: "Iat, toate le fac noi" (Apoc. 21, 5). Aceasta e perspectiva final ce ne-o
deschide Dumnezeu. Dar în vederea acestei nouti finale, oamenii trebuie s
devin noi de pe acum (Efes. 4, 24; 2 Cor. 5, 17; Gal. 6, 15). Nu numai la sfârit
vor fi fcute toate noi, ci înc de la cea dintâi venire a lui Hristos (2 Cor. 5, 17). Iar
aceasta nu-i o noutate care se învechete, ci una în care trebuie s umblm i s

sporim neîncetat. "Ca i noi s umblm în înnoirea vieii, sau s slujim în înnoirea
duhului, nu în vechimea literei" (Rom. 6, 4; 7, 6). A umbla în "înnoirea vieii", sau
"în înnoirea duhului" înseamn a fi deschis mereu "noului". Cci "duhul" e mereu
viu, adic nu rmâne în aceleai. Aceasta e "stabilitatea" în micarea urcuului de
care vorbete Sfântul Grigorie de Nyssa, stabilitate care e în acelai timp micare,
fr de care omul nu mai rmâne în noutatea continu, i prin aceasta cade 143 Iar .
Dumnezeu este viaa. Sfântul Grigorie de Nyssa zice: "Cci Cel cu adevrat existent
este viaa adevrat... Iar cel ce nu este via nu are firea s procure via. Iar viaa
ce-o d Cel ce este cu adevrat viaa, este a nu lsa nicicând dorina celui ce tinde
spre El s se opreasc. Cci în aceasta st a vedea cu adevrat pe Dumnezeu: a nu
144
înceta niciodat de a tinde spre El" .
Sfântul Apostol Pavel opune "înnoirea duhului", vechimii literei, sau legii,
întrucât opune petrecerii în moarte, viaa învierii. Iar unde e legea, e semn c
domnete pcatul. "Acul morii este pcatul. Iar puterea pcatului este legea",
spune drastic Sfântul Apostol Pavel (1 Cor. 15, 56). Legea e puterea pcatului
ductor la moarte, când ea nu pregtete spre depirea treptei atinse prin ea;
când omul nu trage concluzia c
"sfâritul legii este Hristos", sau "plinirea ei este
iubirea" (Rom. 10, 4; Rom. 13, 10), ca noutate continu. Iar pcatul e semnul per-
sistârii omului vechi. Conservatorismul în forme identice e expresia persistrii
pcatului, a meninerii în limitele egoismului. "Noul" adevrat e nu sporirea în ego-

ism, ci depirea continu de sine, e înaintarea dincolo de sine; i nu extinderea
stpânirii proprii, pentru o i mai deplin asigurare a eu-ului.
Legea e repetiia, dup o norm exterioar, în orizontul monoton închis de
egoism i de moarte. A umbla întru "înnoirea vieii" înseamn a tri mai presus de
repetiie, prin trecerea treptat a binelui sau iubirii i a cunoaterii de la o treapt
la alta, din epectaz în epectaz, cum spune sfântul Grigorie de Nyssa 145 .
Dumnezeu e relativizarea oricrei stri atinse, a oricrui rezultat obinut. Fiecare

stare atins e numai o treapt spre o alta mai înalta. "împrirea libertii" e mai
presus de orice treapt ce poate fi atins. Spre libertatea aceea înaintm, fiind
mereu liberi de orice treapt atins.
Dumnezeu Se reveleaz în felul acesta ca fiind factorul de formare a unei
umaniti mereu mai înlate, fora care ne duce spre un viitor niciodat închis.
143. De Vita Moysis, P. G. 44, col. 405 C.

144. Ibid., col. 401.
145. Ibid. col. 404 D.
Acest factor se manifesta în forma unei iubiri de oameni, care d continuu oame-
nilor mai mult, care-i vrea pe oameni mereu mai iubitori între ei. Iubirea de
Dumnezeu sau mai bine zis gândul la Dumnezeu este astfel o contribuie continu
de a menine lumea în devenire spre relaii tot mai autentic umane între oameni.
Dumnezeu Se opune absolutizrii oricrei structuri i stri interumane atinse.
Dumnezeu îi manifest eficiena în meninerea orizontului spiritual al omului liber
fa de orice grad i form de structur i de relaie interuman atins; în impulsul
gsi cile care duc spre relaii interumane mereu mai bune,
dat naturii noastre de a
spre inta unei umaniti de maxim înlime, indefinibile dinainte. Sfântul Maxim
Mrturisitorul a exprimat aceast viziune prin aprecierea pozitiv a micrii în timp,
ca micare spre inta final a odihnei în uniunea iubitoare cu Dumnezeu cel neli-
mitat i în acelai timp neidentic cu eu-ul nostru. "Cci în mod necesar va înceta
micarea liber a tuturor în jurul a orice altceva, când se va arta ultima int dorit
i participat, care va umple în mod neîncput, ca s zic aa, cele ce vor participa
la ea pemsura lor. Cci spre ea tinde toat vieuirea i gândirea celui înalt i la ea
se oprete toat dorina i nu mai e purtat nicidecum dincolo de ea" 1 .
Dar urcuul acesta spre Dumnezeu i spre starea noastr desvârit, deplin
realizat, n-ar fi posibil fr o pregustare, înc de aici, a tririi lui Dumnezeu i a
vieii noastre desvârite autentice în Dumnezeu. O parte a teologiei catolice, total

încreztoare înainte în definiiile scolastice abstracte i neîncreztoare în orice afir-
mare a unei experiene a lui Dumnezeu înc în viaa pmânteasc, afirm astzi i
ea o astfel de experiena anticipat a lui Dumnezeu. Dar unii reprezentani ai ei o
vd posibil numai în relaia iubitoare dintre eu i tu. La fel gândesc i unii
reprezentani ai teologiei protestante, care vor chiar s înlocuiasc numele de
Dumnezeu cu termenul "coumanitate" (Mitmenschlichkeit). Se constat în ambele
aceste teologii o puternic influen a filosofiei existenialiste.
Teologul catolic G. Hassenhiittl zice: "în existena uman se face pentru prima
dat experiena absolut, care nu poate fi depit Aceast experien o
calitativ.
facem nu cu existena noastr proprie, ci în mod primar printr-un tu pe care-1 întâl-

nim. Filosofia i psihologia tiu c persoana uman vine la contiina de sine i la
experiena de sine prin tu. Tu-ul personal m aduce pe mine însumi ca persoan
în faa lui i eu m
primesc pe mine ca persoan, de la persoana celuilalt, ca dar.
Aceast avizare la tu este pentru persoana omeneasc constitutiv i reprezint
relaia fundamental a fiinei noastre. în relaia între persoane se decide fiina
uman dac se umanizeaz sau e împins în situaii inumane... De aceea ru-ul
uman este condiia experienei lui Dumnezeu... Aceasta e posibil numai dac tu e
întâlnit în iubire... în iubirea fa de aproapele se reveleaz ultima adâncime, care
face posibil întrebuinarea cu sens a cuvântului Dumnezeu... Ca relaie care înte-
meiaz comuniunea, iubirea este o realitate ultim, o unitate care nu poate fi dizol-
146. Ambigua, P. G. 91, col. 1076 D.

vat în motive... Iubirea nu are nevoie de întemeierea într- un al treilea, într-o alta
realitate... Dac s-ar declara Dumnezeu ca fundament al iubirii, s-ar deranja

iubirea, ba chiar s-ar distruge", spune Hassenhiittl, invocând pe J. P. Sartre {Der
Teufel und der liebe Gott, Hamburg, 1951).
Teologul catolic îi încheie aceste afirmaii echivoce cu i mai echivoca con-
cluzie c omul produce existena i e condiionat de ea. "Ambele determinri ale
relaiei (om-existen) sunt în devenire i se condiioneaz reciproc" 17
'
1
.
Nu contestm c relaia eu-tu e un loc al experierii lui Dumnezeu. Nici faptul

c omul nu se poate experia deplin decât în relaie cu alt om: i în modul cel mai
accentuat în relaia iubitoare cu el. bar adugm în plus: omul nu se poale afla
nici în afara relaiei cu natura. Toate trei formeaz un tot inseparabil: eu-fu-natura.
Dar realizat în acest cadru, ca dat ontologic, omul îl poate expert", pe Dumnezeu
i în sine, i în relaie cu natura.
Pe de alt parte, iubirea dintre eu-tu e iubirea între subiecte. Dar iubirea nu
st exclusiv în puterea celor dou subiecte, cci în acest caz iubirea între ele ar
putea permanent i desvârit prin ea însi. Sau ea e susinut i rea prinsa în

fi
momentele ei de slbire, de întrerupere, de rspunderea fa de un subiect

suprem. El d
putere iubirii i conduce spre desvârire iubirea între persoanele
umane. adâncete în faa noastr valoarea i taina celeilalte persoane i prin
El
aceasta întrete iubirea noastr fa de ea i viceversa. în aceasta mi se face vdit

mie iubirea Persoanei supreme fa de persoana semenului, iar persoanei lui,
iubirea Persoanei supreme fa de mine.
Experiena relaiei eu-tu e perfect numai în experiena ce o face fiecare
despre cellalt ca subiect de nediminuat. Dar nici un om nu poate învinge în sine
tendina de a-1 reduce pe cellalt dup rcirea focului primei întâlniri la o stare mai
mult sau mai puin de obiect. Numai "temerea" sfânt de Persoana suprem m
ajut s-mi reaprind continuu experiena celuilalt ca subiect, fa de care am o
nelimitat rspundere i m împiedic s-1 neglijez sau s caut s profit de el.
Persoana suprem sau Dumnezeu, prin preul absolut pe care 1-a acordat din
iubire persoanelor umane în calitate de Creator i Mântuitor al lor, conduce iubirea
mai neîntrerupte i mereu mai înalte.
între ele spre stri tot
Pe Dumnezeu îl experiem prin semeni, în iubirea fa de ei, sau noi ne veri-

ficm experiena Lui în iubirea deplin responsabil fa de ei, dar nu identificân-
du-L cu ei, nu identificându-L cu iubirea noastr întreolalt, ci ca o surs cie iubire
personal suprem, care ne d puterea s ne ridicm la o iubire tot mai înalt

întreolalt.
Aceasta face posibil i rugciunea mea ctre Dumnezeu, i rugciunea
noastr comun ctre El. Dac El ar fi identic cu iubirea între noi doi, rugciunea
147. G. Hassenhiittl, op. cit, p. 566-573.

340 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOtâ
n-ar avea nici un rost. Poate de aceea unele grupuri de studeni teologi protestani
refuz în biserica lor rugciunea.
s mai adugm i urmtoarele:
La acestea trebuie
Libertatea fa
de rânduiala stabilit, care reprezint o treapt atins, nu
înseamn o libertate i fa de o rânduiala care ine deschis perspectiva unui pro-
gres continuu în infinitatea iubirii de Dumnezeu i de semeni. Astfel de libertate
poate fi i o libertate care nu urc în iubirea de Dumnezeu i de semeni, ci e un
pretext pentru trecerea de la o patim la alta. c nu înseamn dobândirea
Ea poate
libertii pur i simplu, ci a unei schimbri a stpânului. Fa de o asemenea liber-
tate, folosit ca pretext pentru patimi, Sfântul Apostol Petru spune: "Trii ca
oameni liberi, dar nu ca i cum ai avea libertatea drept acopermânt al rutii, ci
ca robi ai lui Dumnezeu" Numai

(1 Petru 2, 16). slujind prin iubire lui Dumnezeu
care ne iubete, i semenilor din rspunderea fa de El, sporim în libertatea
noastr, cci sporim în comunitatea cu Cel ce ne respect libertatea. Aceasta o
înelegem din faptul c
numai în relaia iubitoare i reciproc slujitoare i respec-
tuoas între persoane sporete libertatea fiecruia. Fa de cei ce îndeamn la falsa
libertate robit mândriei i pasiunilor tot Sfântul Apostol Petru avertizeaz:

"Spunând vorbe trufae i dearte, ei momesc spre poftele trupului i spre des-
frânarepe cei care de abia au scpat de cei ce vieuiesc în rtcire. Ei le fgdu-
iesc libertate, când ei înii sunt robii stricciunii, fiindc ceea ce te biruiete, aceea
te i stpânete" (2 Petru 2, 18-19). Nici chiar iubirea aproapelui nu ne face liberi
decât în Dumnezeu.
Nici bltoaca fr margini a libertinajului nu ne duce spre oceanul iubirii i al
libertii în Dumnezeu, nici lacul unei înelegeri fixe a crui ap se mic în nite
margini, ci numai râul mereu mai departe (în sus), dar între margini
care curge
care-i asigur curgerea. Spiritualitatea cretin rsritean, cu dogmele ei deschise
spre infinit, cu rânduielile purificatoare de patimi i susintoare ale rugciunii, este
cea mai bun metod atât pentru dobândirea adevratei liberti întru Dumnezeu,
cât i pentru progresul în cunoaterea i comuniunea prin experien a lui
Dumnezeu i a semenilor; este cea mai bun metod prin care se asigur
înaintarea pe linia voit i de providena lui Dumnezeu, care a ajuns la lucrarea ei
cea mai înalt în Hristos. Cci ea se reveleaz în Hristos ca un plan i ca o lucrare
real în vederea mântuirii i a îndumnezeirii creaiei în El.
.
Cuprinsul
Cuvânt înainte 5
Prefaa 7
INTRODUCERE
REVELAIA DUMNEZEIASC, IZVORUL CREDINEI CRETINE. BISERICA, ORGAN
I MEDIU DE PSTRARE I FRUCTIFICARE A CONINUTULUI REVELAIEI 9
I. baz a credinei naturale i a unul sens

Revelaia natural ca
existenei
al 11
II. Revelaia supranatural ca izvor al credinei cretine 21
A. Revelaia supranaturala -confirmare si completare a credinei naturale 21
B. Convergena i deosebirea celor dou revelaii 25
a. al revelaiei naturale, b. Revelaia supranatural ca precizare a

înelesul obiectiv
celei Revelaia supranaturala ca ieire mai direct în eviden a lui
naturale, c.
Dumnezeu, d. Revelaia supranatural în acte. e. Actele Revelaiei supranaturale în

Vechiul i Noul Testament, f. Actele supranaturale i ridicarea spiritual maxim a
naturii umane în Hristos. g. Actele supranaturale ale lui Hristos i progresul revelaiei;
h. Caracterul profetic al revelaiei, i. împlinirea planului de mântuire in Hristos.
C. Lucrarea Cuvântului lui Dumnezeu si a Duhului Sfânt în desfurarea

Revelaiei dumnezeieti 31
i
a Duhului Sfânt, de pstrare a Revelaiei în
III. Lucrarea lui Hristos
eficien, prin Sfânta Scriptur i Sfânta Tradiie în cadrul Bisericii ... 37

A. Modurile de pstrare a Revelaiei supranaturale 39
1 Sfânta Scriptura i legtura ei cu Biserica prin Sfânta Tradiie ; 39
2. Sfânta Tradiie i legtura ei cu Biserica i cu Scriptura 43
B. Biserica, organul de pstrare i fructificare a Revelaiei 47
1 Biserica, organul de pstrare a Revelaiei 47
2. Dogmele ca expresie doctrinara a planului de mântuire revelat i realizat
de Dumnezeu în Hristos i extins i fructificat prin Biseric 52
a. Dogmele ca adevruri revelate ale credinei mântuitoare, b. Dogmele, pstrate,
propovduite, aplicate sau fructificate, explicate i definite de Biseric, c. Dogmele

sunt necesare pentru mântuire, d. Dogmele, expresii ale planului de mântuire i
îndumnezeire a omului în Iisus Hristos. e. Fundamentul dogmelor: Sfânta Treime -
comuniune a iubirii desvârite. /. O alt dogm a iubirii. Dogma unirii celor dou firi
în Hristos i legtura ei cu dogma Sfintei Treimi, g. Raportul între Sfânta Treime i
înviere, sau între izvorul mântuirii i ultima împlinire a ei. h. Dogma recapitulrii
eterne în Hristos, operat prin Duhul,
3. Teologia ca slujire bisericeasc de explicare i aprofundare a dogmelor sau

a planului de mântuire i de înviorare a lucrrii slujitoare a Bisericii 66
a. Caracterul definit al formulelor dogmatice i explicarea lor teologic intenninabil. b.
Teologia i învtura bisericeasc, c. Responsabilitatea teologiei pentru viaa bisericeasc i

pentru progresul ei spiritual.
PARTEA ÎNTÂI
I. Trei moduri ale cunoaterii lui Dumnezeu i atributele Lui 81
A. Cunoaterea raional i cunoaterea apofatic a lui Dumnezeu. Legtura dintre ele 81
1. Nedesprirea cunoaterii raionale i apofatice a lui Dumnezeu 81
..
342 TEOLOGIA DOGMA11CÂ ORTODOX

2 Deosebirea între cunoaterea raional i cea apofatic 86
3. Dinamismul cunoaterii lui Dumnezeu i transparena "oricrui concept despre
Dumnezeu 90
B. Cunoaterea lui Dumnezeu în împrejurrile concrete ale vieii ; 99
II. Fiina i atributele lui Dumnezeu 104
A. Atributele i lucrrile necreate ale lui Dumnezeu în general. Raportul lor
cu fiina Lui 1 04
1 Dumnezeu ni Se comunic
prin lucrrile Sale necreate 106
2. Sensul caracterului "de sine" al atributelor divine i supraexistena lui Dumnezeu 107
3. Caracterul apofatic al lui Dumnezeu ca realitate personal supraexistena 111
4. Existena prin Sine - izvorul a toat existena 113
B. Atributele legate de supraesena lui Dumnezeu i participarea creaturilor la ele 115
1 Infinitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor mrginite la ea 115
2. Simplitatea sau unitatea lui Dumnezeu i participarea la ea a creaturii compuse 117
3. Eternitatea lui Dumnezeu i timpul ca interval între El i creatur i ca mediu
de cretere a creaturii spre participarea la ea 122

a. Eternitatea lui Dumnezeu - plenitudine a comuniunii treimice. b. Eternitatea lui Dumnezeu
poarta în ea posibilitatea timpului, c. Creatura câtig eternitatea prin micarea ei spre
Dumnezeu, în timp. ci Eternitate, timp, eon. e. Timpul, ca interval între chemarea lui
Dumnezeu i rspunsul nostru, f. Numai depind timpul, nu evitându-1 ajungem în

eternitate, Timpul czut din raza eternitii divine este o imobilitate
g. chinuitoare, h.
Temporaiitatea umplut de eternitate în Hristos i legtura Lui cu noi,
4. Supraspaialitatea lui Dumnezeu i participarea creaturilor spaiale la ea 139

a. mediu al comuniunii, cu baza în Sfânta Treime, b. Spaiul este distana legat de
Spaiul, ca
durata temporal i amândou se cer depite ca interval între apelul lui Dumnezeu la iubire
i rspunsul nostru, c. Durata i distana se înving prin spirit, d. Spaiul ca mediu de
comuniune a lui Dumnezeu cu noi. e. Lumea, un sistem de raiuni unificat în om i mai ales
în Hristos.
5. Atotputernicia lui Dumnezeu i diferitele puteri ale fpturilor, datorit

participrii la ea 149
a. Atotputernicia este puterea unei persoane de a face toate câte vrea. b. Atotputernicia
ca rezerv de tot mai mari daruri ale lui Dumnezeu ctre creatur, dup ce prin creaie
a extins binele comuniunii în afar de Sine. c. Accentul pus în Rsrit pe Dumnezeu ca
atotiitor i mai puin ca atotputernic, d. Puterea lui Dumnezeu artat în mod
culminant în învierea lui Hristos.
C. Arribureie lui Dumnezeu legate de spiritualitatea Lui fi participarea creaturii la ele 158
1. Atottiina i înelepciunea lui Dumnezeu i participarea creaturilor raionale la ele 159
a. lui Dumnezeu,
Atotjttina b. Cunoaterea lui Dumnezeu prin unire presupune
caracterul de persoan al celui ce cunoate i al lui Dumnezeu, c. Dumnezeu le pretie

pe toate, dar nu le predetermin, inând seama de libertatea fpturilor, d. Cunoaterea
lui Dumnezeu de ctre noi, în Hristos. e. înelepciunea lui Dumnezeu.
2. Dreptatea i mila lui Dumnezeu 171

a. Dumnezeu cel drept în raporturile personale treimice nu fie drept i în nu poate s
raportul cu creaturile Saie. b. Dac în ordinea social nedreptatea se datoreaz altora,
în cea spiritual ea se învinge prin lupta cu sine însui, c. Dreptatea desvârit
înfptuit în Hristos.
3. Sfinenia lui Dumnezeu i participarea noastr la ea 177

a. Sfinenia e atributul transcendenei ca persoan, b. Cretinismul a desfiinat virtual
grania între sacru i profan, deschizând tuturor accesul la sfinenie, c. Sfinenie i
transparen, d. Sfinenia este legat de jertf i are caracter interpersonal. e. Sfinenia
vine de la Persoana absolut, f. Sfinenia este realizarea deplin a umanului, g. în
delicateea sfântului se simte puterea lui Dumnezeu, h. Sfinenia îi are izvorul în
tripersonalitatea lui Dumnezeu i în Hristos.
..
CUPRINSUL 343
4. Buntatea i iubirea lui Dumnezeu i participarea noastr la ele 190
III. Sfânta Treime, structura supremei Iubiri 195

A. Taina Sfintei Treimi, în general 195
1 Implicarea Sfintei Treimi în iubirea divin 195
2. Sfânta Treime, baza mântuirii noastre ; 197
3. Reflexe ale Sfintei Treimi în creaie 199
."
4. Sfânta Treime, taina perfectei uniti a Persoanelor distincte 199
a. Deosebirea între deofiinimea divin i cea uman. b. Fiin i Persoane în Sfânta

Treime, c. Fiecrui Subiect treimic îi sunt interioare Celelalte dou.
B. Intersubiectivitalea divin 207

1. Intersubiectivitalea treimicâ, ca lips a oricrei pasiviti în Dumnezeu 207
2. Intersubiectivitatea treimicâ, putin a înlocuirii reciproce a Eu-urilor 210
C. Purcederea Sfântului Tatl i relaia Lui cu Fiul
Duh din 211
1. Treimea Persoanelor, condiie a deplinului Lor caracter personal i a
comuniunii depline 211
2. Treimea Persoanelor, condiie a meninerii distincte a persoanelor în
comuniune. Contrazicerea ei prin Filioque 213
3. Treimea Persoanelor divine, condiia unei depline bucurii a Fiecreia, de Celelalte 218
PARTEA A DOUA
LUMEA, OPER A IUBIRII LUI DUMNEZEU DESTINAT ÎNDUMNEZEIRII 221
I. Crearea lumii vzute 223
A, Crearea lumii vzute i a omului, în general 223
1 Crearea lumii i solidaritatea omului cu semenii lui i cu natura 223
2. Crearea din nimic, în timp 226
a. Expresia biblic "la început" indic prima unire a lui Dumnezeu cu timpul, fa. Timp.
eon. eternitate eonicâ. c. Creaia din nimic.
3. Motivul i scopul creaiei 232

4. Lumea ca dar al lui Dumnezeu i crucea pus» pe acest dar 234
5. Lumea, oper raional a lui Dumnezeu, pe msura raiunii umane în progres
continuu spre sensuri tot mai înalte ale ei 237
a. Raiunile stricte ale iucmrilor i sensurile lor. b. Raiunile lucrurilor i raiunea

uman. r. Raiunile Iucmrilor i cuvintele, ca mijloc al dialogului nostru cu Dumnezeu.
d. Raiunile lucairilor i sensul lor în comuniunea noastr cu Dumnezeu.
6. Virtualitâile alternative ale raportului omului cu lumea. Responsabilitatea lui

în a le actualiza pe cele mai folositoare pentru creterea spirituala a lui i a
semenilor lui 246
a. Omul adapteaz în mod liber legile naturii la sensurile din ce în ce mai înalte ale
vieii, b. Progresul spiritului uman i al lumii prin raporturile lor întreolalt.
7. Factorii care actualizeaz virtualitâile multiple i alternative ale lumii 250
a. Primul factor al acestei actualizri: unirea între suflet i trup. b. Trupul este interior
spiritului;de aceea se poate vorbi de o non-obiectivitate a trupului, c. Plasticizarea
chipurilor raiunilor divine, ca creare a lumii, sau ca aducere la existen a lor. d.
Lumea ca oper a libertii divine.
B. Crearea omului 257

.
...
344 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOX

1 Constituia omului 257
a. în trupul omenesc, raionalitatea plasticizat îi atinge maxima complexitate, b.
Sufletul i trupul încep s deodat, c. Unirea între suflet i trup e atât de deplin,
existe
c ele formeaz o singur fire, superioar naturii, d. Inserarea sufletului în trup nu
poate fi decât opera unui creator liber,
2. Omul, creat printr-un act special al lui Dumnezeu 266

a. Chipul lui Dumnezeu, ca înrudire i relaie special a omului cu Dumnezeu, b.
Omul ca chip al lui Dumnezeu tinde spre absolut, care e persoan, c. Chipul tinde
spre asemnarea cu Dumnezeu sau spre îndumnezeire. d. Dezvoltarea chipului în
asemnare, prin comuniune, e. Chipul lui Dumnezeu în noi: misterul negrit al fiinei
noastre, trit în comuniune i legat de Sfânta Treime, f. Persoanele, natura lor comun
i baza lor în Sfânta Treime, g. Omul ca chip special al Cuvântului, dezvoltat prin Duhul
Lui.
3 Starea primordial 280
a. Paradoxul libertii, b. Ambivalena nestricciunii i a nemuririi primordiale.
II. Crearea lumii nevzute. Lumea duhurilor netrupeti 287

A, îngerii buni i roiul lor în progresul spiritual al naturii umane 287
1 Solidaritatea lumii îngereti i omeneti : 287
2. Superioritatea îngerilor i misiunea special a oamenilor 292
3. Cum cunosc îngerii pe Dumnezeu 295
4. Transmisiunea reciproca a cunoaterii îngereti i omeneti 296
5. Ierarhia îngereasc 305
B. îngerii czui i rolul lor în cderea omului i în susinerea rului în lume 308
1 începutul rului în creaie 308
2. Puterea i slbiciunea rului, sau a duhurilor care susin rul 310
3. Motivul cderii unei pri dintre îngeri 312
4. Contribuia demonilor la cderea oamenilor i rzboiul lor continuu împotriva
acestora 313
5. Lucrarea duhurilor rele în lume 315
III. Cderea protoprinilor i urmrile ei 319
1 Cât a durat starea primordial? 319
2. înelesul pomului cunotinei binelui i rului i al pomului vieii 321
3. Caracterul ambiguu, contradictoriu i amgitor al strii czute a omului 323
4. Cunoaterea binelui prin practicarea lui în comuniune 328
5. Concluzii generale 331
IV. Providena dumnezeiasc i desfurarea planului de mântuire i
îndumnezeire a lumii 335
C u p r i n s u 1 341
REDACTORI: ANCA MANOLACHE (ed.

CONSTANTIN COSTACHE (ed. a Il-a)
TEHNOREDACTO R: IEROM. VAKTOLOMEU BOGDAN
Format 16/70 x 100. Comanda nr. 18
Coli de tipar 22
TIPOGRAFIA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

AL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE

Dumitru Stăniloaie - Teologia Dogmatică Ortodoxă - Vol.1

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Dumitru Stăniloaie - Teologia Dogmatică Ortodoxă - Vol.1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Preot Prof. Dr.

EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE

Teologia ortodox, este tradiional, dar tradiionalismul ei nu se con-

sructul nepreuit i binecuvântat al celei mai înalte trude i încordri

tele Dumitru Stâniloae nu obosete în a ne. reaminti c

tivizeaz adevrurile spirituale i morale, care nimicete demnitatea per-

La srbtoarea Sfântului Cuvios Dimitrie cel Nou, 1996

Dup numeroase studii despre diferitele teme de Teologie Dogmatic, publi-

melor ca propoziii abstracte, de un interes pur teoretic i în mare msur depit,

iveal a adâncului i nesfârit de bogatului coninut mântuitor, adic viu i

dogmelor i de necesitile spirituale ale sufletului care-i caut mântuirea în tim-

Revelaia natural ca baz

Biserica Ortodox nu o separaie între revelaia natural i cea suprana-

i de conducere a lumii spre scopul ei propriu, îi rspund i o putere i o tendin de

1. Ambigua; P.G., 91, col. 1180.

1 TEOLQGIA DOGMATIC ORTODOX

Dar cosmosul i omul constituie o revelaie natural i din punctul de vedere

este necesar e un fapt care arat poziia de superioritate a omului fa de lume.

Prini bisericeti au spus

priu-zis lumea e chemat s se umanizeze întreag, adic

servete practic existenei umane.

lor. în om se deschide îns ordinea unor scopuri contiente. i numai în cadrul

poate da decât perspectiva eternitii existenei noastre. în contiina noastr de

Comuniunea cu Persoana sau comuniunea cu Persoanele infinite devine

sensurile ar fi cea mai nefericit existen. Animalul nu tie de sensuri, i nici nu

s-i înceteze existena. El în mod contient sensurile sale i, în ultim

rioare celei a naturii, dei se folosete de ea ca sâ-i poat realiza sensul su de

fond tot într-un cadru monoton, i sfârete cu moartea trupului, ca fenomen de

într-o nesfârit noutate, care este în acelai Lnip o continu plenitudine.

om, iar acesta îi realizeaz sensul su în unirea cu Persoana dumnezeiasc infinit

fi mereu nou l dttoare de via în aceast comuniune cu omul. Aa cum omul,

tual a Persoanei supreme.

Numai eternitatea unei comuniuni personale cu o surs personal de via

bunei sale dezvoltri - de raionalitatea naturii este infinit superioar acesteia,

credinei noastre, raionalitatea care exist în univers se cere completat, îi cere o

trinei cretine ortodoxe despre îndumnezeirea fiinei noastre prin participare la

Dumnezeu sau prin har.

ci i acea Persoan Se coboar la noi. Cci micarea fiecruia din cei

2. Ambigua; P.G., 91, col. 1073.

Dar sensurile existenei, inclusiv sensul ei final, oricât de evidente apar, nu se

Dar atât ca coninut cât i ca putere de acceptare, credina natural sau

3. Ta eopeGevra aaxi'rl X a > Atena, 1893, p. 254.

Revelaia supranatural - confirmare

de a învinge starea actual nefireasc a ei. Astfel Revelaia supranatural reprezint

omul în starea de pcat nu avea deplin siguran i nu se putea decide cu

4. Ambigua; P.G., 91, col. 1149 D i 1176 C.

cu persoanele semenilor si, omul trebuie s primeasc i moartea, de care nu

dumnezeul cunoscut de ei nu avea caracterele personale atât de clare ca

Dumnezeu în inimile omeneti i în natur, cât i refuzul subiectiv al multora de a

Prin cuvintele Revelaiei supranaturale omul a învat ceea ce poate înelege i

de a ne obinui cu ea - ne înva s nii ne atam lumii acesteia i arat c noi

uman ca natura personal, ci o ridic din starea în care se afl, de slbiciune i de

7. Ibid., col, 1152.

contiina umana i conducând astfel pe om spre realizarea sensului existenei sale

împlinirea datoriilor sale fa de El i de semenii si i rspunde la apelurile omu-

cu mare bucurie i astfel îi d omului iertarea Sa" (Iov 33, 14-26).

Cretinii vd la lumina Revelaiei supranaturale cum Dumnezeu conduce, i prin

soan, întrucât cheam i trimite o persoan anumit ctre o colectivitate uman.

credincioi într-o responsabilitate reciproc i comun fa de El, cci toi trebuie

acest caz ar putea aprea asemntoare fenomenelor naturale ce se repet. Ele

e. Actele Revelaiei supranaturale în Vechiul i Noul Testament. în Vechiul

Israel prin cunoaterea c este condus de un Dumnezeu care e mai presus de

Lui are în ea puterea covâririi automatismului naturii. Covârirea acestui automa-

e opera actualizrii puterii superioare a spiritului, care covârete natura fr s o