Sunteți pe pagina 1din 301

5

Introducere
Din întreaga creștinătate, numele de „Teolog” l-au
primit doar Sfântul Ioan Evanghelistul, numit și Teologul,
Sfântul Grigorie de Nazianz și Sfântul Simeon, numit Noul
Teolog.
Vorbirea despre Dumnezeu, în sensul cel mai direct și
autentic al cuvântului, o întâlnim în primul rând la Sfântul
Evanghelist Ioan, care se ridică cu mintea de pe pământ la
cer, ca un vultur la văzduh și iarăși se coboară la oameni, să
le vorbească, precum un organ al Revelației Divine. El ne
vorbeşte despre Dumnezeu-Cuvântul, Care s-a făcut trup,
pentru că: „La început era Cuvântul și Cuvântul era la
Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan I, 1). Teologia
sa este teologia Cuvântului și se identifică cu însăşi
Revelația Divină Nou-Testamentară. Este descoperire, ca
organ al Revelației, dar și al cunoașterii lui Dumnezeu,
pentru care Sfântul Ioan este numit Teologul: „Și am văzut
slava Lui, slavă ca a Unuia Născut din Tatăl, plin de har și
de adevăr” (Ioan I, 14).
Sfântul Grigorie de Nazianz, în confruntările sale cu
ereticii arieni, pnevmatomahi și mulți alți eretici ai veacului
al IV-lea, care infirmau sub diferite forme divinitatea Fiului
lui Dumnezeu devenit om, sau omenitate, expune în scrierile
sale, îndeosebi în cele Cinci Cuvântări Teologice, rostite ca
patriarh al Constantinopolului, în mica biserică Anastasia,
adevărul despre Divinitatea Fiului, care să poată fi receptat,
acceptat și înțeles din punct de vedere rațional (în limitele
umanului), respingând toate ereziile, în gândirea și logica
lor. Tot astfel procedează și în explicarea adevărului despre
Sfântul Duh. Iar în final, vorbește despre Dumnezeu, Unul în
6

Treimea Persoanelor Sfinte, atât cât se poate înțelege de


mintea omenească. El vorbește în calitatea sa de „dascăl și
trăitor al ascezei creștine” (studiul I), având „conștiința
deplină a lucrării desăvârșite prin Duhul Sfânt” (studiul II).
Și, nu în ultimul rând, ca „învățător al Bisericii” și poet, în
care „poezia sa este mijloc de educație a creștinilor” și de
cunoaștere a lui Dumnezeu (studiul III).
În lucrarea de față este inclus și studiul „Sfântul
Grigorie al Nyssei. Etapele vieții sale spirituale, etape ale
teologhisirii” (studiul IV), temă abordată aici pentru motivul
apropierii sale de Sfântul Grigorie de Nazianz, ambii fiind
Părinți Capadocieni, au abordări asemănătoare în problema
cunoașterii lui Dumnezeu și a vorbirii despre Dumnezeu.
Urmează „Studiul analitic. Cuvântările la Praznicele
Împărătești ale celor între Sfinți Părinți ai noștri, Sfinții
Grigorie Teologul și Grigorie al Nyssei” (studiul V),
cuvântări care erau pentru creștinii primelor veacuri, dar și
pentru cei de astăzi, un binevenit prilej de teologhisire.
Însuși conținutul slujbelor acestor sărbători exprimă dogma
bisericii (imnele, troparele, canoanele, catavasiile, laudele).
Biserica noastră creștină a acordat numele de Noul
Teolog și Sfântului Simeon, la câteva veacuri mai târziu. Iar
în lucrarea de față, ca o justificare și un temei al destoiniciei
sale sunt expuse studiile: „Sfântul Simeon Noul Teolog, un
continuator fidel al teologiei patristice” (studiul VI);
„Vederea luminii dumnezeiești la Sfântul Simeon Noul
Teolog” (studiul VII); „Cunoașterea lui Dumnezeu la Sfântul
Simeon Noul Teolog” (studiul VIII); și „Învățătura despre
Sfintele Taine la Sfântul Simeon Noul Teolog” (studiul IX).
În sfârșit, este prezentat Sfântul Petru al Argosului, un
teolog de la începutul secolului al X-lea (studiul X), mai
puțin cunoscut în literatura teologică română, dar despre care
se cuvine să știm mai multe, tocmai pentru faptul că el, în
felul său, este un continuator al teologiei patristice, ca și
7

Sfântul Simeon Noul Teolog. Este important pentru că


rămâne integrat teologiei și gândirii patristice.
Lucrarea de față, prin studiile abordate, confirmă
adevărul că Sfinții Părinți au gândit și au scris opere
teologice pentru că au fost integrați ființial în viața Bisericii,
iar creaţiile lor poartă pecetea Duhului Sfânt, Cel pururea
prezent și lucrător în Sfânta Biserică.
8

Prescurtări:

EPE – colecţia Părinţi Greci ai Bisericii


PSB – colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti
PG – colecţia J.P. Migne, Patrologia Graeca
9

I.Experienţa adevărului – darul pe care Dumnezeu


l-a oferit Sfântului Grigorie Teologul

1.Sfântul Grigorie Teologul – dascăl şi trăitor al


ascezei şi virtuţii creştine
Intrând în unele detalii legate de viaţa Sfântului
Grigorie Teologul, studiindu-i opera şi corelând cunoştinţele
referitoare la persoana sa cu cele desprinse din biografia
contemporanilor Marelui Ierarh, descoperim în el o
personalitate complexă, polivalentă, a cărui viaţă este
împărţită între dorinţa de studiu şi de linişte, pe de o parte, şi
implicarea în lucrarea bisericească şi responsabilitatea faţă
de familie, pe de altă parte. Totodată reţinem imaginea
teologului “prin excelenţă”. Ca atare, în continuare vom
urmări profilul său moral, măsura în care poate fi el socotit
un ascet şi trăitor al principiilor evanghelice şi cum a
transpus în viaţă regulile morale pe care prietenul său,
Sfântul Vasile cel Mare, le punea în faţa doritorilor de
desăvârşire.
Cu siguranţă, Sfântul Grigorie Teologul a trăit la
intensitatea maximă învăţătura Mântuitorului, dovedindu-se
a fi un model de urmat de către cei mai mulţi dintre
contemporani. A fost ferm convins de valoarea supremă a
darului libertăţii, cu care Dumnezeu i-a înzestrat pe toţi
oamenii şi pe care el l-a folosit, alegând să moară pentru
păcat, ca să vieze pentru virtute. Pentru că ştim multe despre
tinereţea sa, înţelegem cum el şi-a dedicat-o slujirii lui
Hristos şi formării sale, găsind de la început în propria
10

familie mediul cel mai potrivit pentru împlinirea poruncilor,


voind de tânăr să intre în viaţa monahală1.
Modele de trăire ascetică pentru Sfântul Grigorie
Teologul. Grigorie episcopul, tatăl Sfântului Grigorie
Teologul a fost pentru fiul său şi pentru creştinii de atunci
un model de părinte, de ierarh, dar şi de ascet, chiar dacă nu
s-a retras în singurătatea pustiului, ci a trăit în Arianz, în
mijlocul familiei sale2. Deşi căsătorit cu Nona, el a dus o
viaţă la cele mai înalte cote ale exigenţei morale. Fiul său,
Sfântul Grigorie, ne-a lăsat câteva panegirice încântătoare la
lectură, impresionante şi valoroase în privinţa descrierii
vieţii din familia lor, ilustrându-ne prin aceasta şi modelul
familiei creştine din veacul al IV-lea, ce punea în practică, în
ambianţa căminului ei, poruncile Evangheliei, îmbinând
abţinerile vieţii monahale cu traiul în oraş, cu ajutorarea
neostenită a semenilor şi cu slujirea comunităţii eclesiale
locale.
Episcopul Grigorie, tatăl său, a fost un adevărat
“iconom al tainelor lui Dumnezeu”, un “bărbat al doririlor
Duhului” şi un “sprijin al credinţei”. Pe marea învolburată a
vremurilor, s-a arătat a fi un cârmaci priceput al corăbiei
bisericii locale. Pentru toţi era “un far de mântuire”, ce
lumina deasupra tuturor şi un îndreptător pe căile vieţii3. El
nu s-a străduit să-şi cureţe doar trupul de păcate, ci şi-a
curăţat însuşi ochiul minţii de întinăciunea care odinioară îl
întuneca. Plin de cumpătare, era smerit, dar şi iubit. Alerga

1
Haralambos G. Sotiropoulos, Asceză şi martiriu, în vol. Grigorie
Teologul, Editura Armos, Atena 1991 (în limba greacă), pg. 135
2
Magistrand C-tin Corniţescu, Sfântul Grigorie de Nazianz despre
familia sa, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI, nr. 5-
6/1964, pg. 350-351
3
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său,
trad. de Călin Popescu, în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări,
Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti 2009, pg. 77-78
11

spre adevăr cu multă dorire şi l-a găsit pentru sine şi pentru


ceilalţi4.
Dincolo de descrierea plină de recunoştinţă realizată
de fiul său, Sfântul Grigorie Teologul, vedem zugrăvită
imaginea ierarhului plin de râvnă pentru desăvârşire,
evlavios, dar şi bun vorbitor, întrecându-i pe cei drepţi la
cuget şi pe cei “puternici în cuvânt”. Sau, cum spune fiul
său, “în timp ce era pe locul al doilea ca orator, îi întrecea pe
toţi în evlavie”5.
Dacă Noe a scăpat lumea de potop, Grigorie a fost un
alt Noe, un părinte al acestei a doua lumi, Biserica din
provincia Cezareei Capadociei devenind “noul Ierusalim şi a
doua arcă purtată peste ape”, ape învolburate de furtunile
stârnite atunci de către ereticii care aduseseră asupra tuturor
“potopul sufletesc”.
Bătrânul episcop Grigorie este numit “măslinul cel
sălbatic”, altoit pe trunchiul măslinului bun, devenind astfel
roditor. “Şi într-atât s-a împărtăşit de uleiul lui, încât i-a fost
încredinţată şi altoirea altora şi a fost însărcinat cu
tămăduirea sufletelor”. Era blând şi nemânios, iar în spatele
înfăţişării sale liniştite se arăta “aprins cu duhul” şi “bogat în
cele ascunse”6.
Însă poate cea mai cunoscută calitate sufletească a
bătrânului era iubirea de oameni şi grija pentru cele de obşte.
Era compătimitor şi darnic cu cei săraci. Socotea bunurile
sale “ca şi cum ar fi fost ale altora”, iar pe sine doar ca un
iconom al celor primite de la Dumnezeu. Ştia să aline sărăcia
semenilor după puterea sa şi cheltuia pentru ei nu doar ceea
ce îi prisosea lui, ci chiar şi pe cele de care avea nevoie
propria-i familie. Sau, cum spunea fiul său: “El a socotit

4
Ibidem, pg. 81-82
5
Ibidem, pg. 92-93
6
Idem, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie, trad. în vol. Sf. Grigorie
Teologul, Cuvântări, pg. 22
12

mult mai bine să fie mărinimos chiar şi cu cel nevrednic, de


dragul celui vrednic, decât ca, din pricina celui nevrednic, să
îl lipsească pe cel vrednic”7.
Sfântul Grigorie Teologul mărturiseşte că el însuşi a
moştenit de la tatăl său toate calităţile ce îl caracterizau, care
îşi aveau “obârşia în acel izvor”, numit Grigorie-tatăl şi care
“curgeau”, aşa-zicând, “împreună în aceeaşi albie”. Căci
Grigorie nu era doar darnic cu cei aflaţi în nevoi materiale,
ci şi “priceput în călăuzirea după Dumnezeu a paşilor spre
biserică” ai celor ce aveau nevoie de îndrumarea sufletească.
Compătimitor cu cei păcătoşi, era şi un bun tovarăş de drum
pentru cei ce mergeau pe calea cea bună, a credinţei. Şi, ceea
ce este cel mai impresionant, avea ochii săi îndreptaţi “mai
ales spre cei care trăiesc în Dumnezeu în viaţa monastică şi
necăsătorită şi au dispreţuit pământul şi cele pământeşti”8.
Alte trăsături vin să completeze tabloul acestui model
de viaţă creştină, de ierarh şi de ascet. Căci bătrânul Grigorie
împletea înălţimea trăirii vieţii sale duhovniceşti cu smerenia
minţii. Deşi “neatins” în sens de neegalat de ceilalţi în
virtute, rămânea totuşi foarte apropiat de ei. Grigorie a
înţeles care este de fapt adevărata ţintă a omului
duhovnicesc, singura spre care el se cuvine să privească cu
toată atenţia: mântuirea sa. Spre ea să privească şi ea să fie
mare în ochii săi şi “ceea ce nu duce la ea să lepede ca pe
ceva nevrednic de nimic”. Ascet în mijlocul semenilor,
bătrânul Grigorie şi-a pus amprenta de neşters deopotrivă
asupra fiului său, Sfântul Grigorie Teologul şi ne învaţă şi pe
noi să dispreţuim pe cele văzute, îngrijindu-ne “doar de
desăvârşirea lăuntrică”, preţuind pe cele ce ne îmbunătăţesc

7
Idem, Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său, trad. în vol. Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 95
8
Ibidem, pg. 97
13

sufleteşte şi care ne atrag spre câştigarea “binelui suprem”9,


mântuirea.
Însă calitatea sa cel mai frumos evidenţiată este aceea
că acest bărbat vrednic “nu cunoştea răutatea”, întocmai
Sfântului Arhidiacon Ştefan. Cu firea sa simplă, lipsită de
viclenie sau de ranchiună, “nu păstra niciun gând rău
împotriva celor care îl provocau”, ci, biruit de zel, el însuşi
le lua apărarea, “roşind” pentru greşelile celorlalţi, ca şi cum
ar fi fost ale sale. “Roua durează mai mult în razele soarelui
de dimineaţă, decât vreo rămăşiţă a patimii în el”10.
A fost continuu mişcat de dorinţa de a căuta “doar
folosul Bisericii şi mântuirea de obşte”. La alegerea
Sfântului Vasile cel Mare ca episcop, fiindcă lipsea unul din
numărul alegătorilor, pentru ca alegerea Marelui Vasile să
fie canonică, el s-a ridicat din patul în care, bolnav fiind, se
odihnea, din pricina bolii şi a vârstei şi, abia respirând, a
purces la drum. Iar la întoarcere, după ce Vasile a fost ales,
bătrânul Grigorie a primit un semn de la Dumnezeu, căci s-a
întărit şi “râvna i-a înnoit tinereţile”11.
Singura uşurare a lui era slujirea. Şi Domnul i-a
dăruit 45 de ani de slujire preoţească. După ce a trăit aproape
100 de ani, “şi-a sfârşit viaţa într-o frumoasă bătrâneţe”,
lăsând în urma sa o “mulţime de amintiri ale virtuţii”. A
lăsat şi o mare biserică, ridicată “pentru Dumnezeu şi pentru
noi”, adică pentru cei de atunci, unde Sfântul Grigorie, fiul
său, a fost hirotonit preot, la insistenţele tatălui său. Şi “când
de jertfe era trebuinţă, pe acelea le-a pus înainte, prin
suferinţele fiului său şi prin răbdarea lui în încercări”12.
Nona, mama Sfântului Grigorie, a fost cu adevărat un
model de mamă creştină şi o pildă de trăire virtuoasă,

9
Ibidem, pg. 98
10
Ibidem, pg. 101
11
Ibidem, pg. 114-115
12
Ibidem, pg. 116-117
14

ascetică13. Cuvintele fiului ei sunt grăitoare în acest sens.


Dincolo de iubirea faţă de acesta, se conturează un chip de
sfântă. Deşi căsătorită, a lucrat la desăvârşirea soţului, mai
întâi ea ,,aducându-l spre desăvârşire”. Nona punea preţ pe
frumuseţea sufletului şi pe păzirea întru curăţenie a chipului
dumnezeiesc dintr-însa “pe cât este cu putinţă”. Cât despre
bogăţie, o “risipea” pentru Dumnezeu şi pentru cei săraci,
mai ales pentru năpăstuiţii din neamul său. Viaţa Nonei era o
neîncetată rugăciune, o permanentă “strâmtorare” a trupului
ei în post şi priveghere. “Cine a avut mai mare dragoste
pentru feciorie (decât Nona), deşi purta cu răbdare legătura
căsătoriei?”. Sprijinitoare a orfanilor şi a văduvelor, ea ştia
să aline necazurile celor ce plâng14.
Sfântul Grigorie, în descrierea mamei sale, foloseşte
o figură de stil nemaiîntâlnită şi surprinzătoare, care exprimă
nemărginita ei iubire de oameni, zicând: “Ce femeie este ea?
Oceanul Atlantic, sau altul de ar fi mai mare, e mai uşor de
secat decât dragostea ei de a dărui, atât e de nemăsurată!”15.
Interesantă este şi menţiunea că ”Nona a fost dintru
început şi dinainte de nuntă afierosită lui Dumnezeu, iar
evlavia i-a fost ca o moştenire netăgăduită, nu doar pentru
ea, ci şi pentru urmaşii ei”16. Bătrânul Grigorie şi Nona şi-au
iubit cu adevărat copiii, dar uimitor este faptul că ei L-au
iubit mai mult pe Hristos. Erau fericiţi cu virtutea şi cu
“petrecerea aproape de Cel mai Bun”. Şi, cel mai frumos,
erau “întocmai cinstiţi pentru virtute ca pentru vârstă”. Iar
virtutea aceasta au lăsat-o moştenire copiilor lor.

13
Magistrand C-tin Corniţescu, Sfântul Grigorie de Nazianz despre
familia sa, Op. cit., pg. 354-355
14
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său,
trad. în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 84-85
15
Ibidem, pg. 96
16
Idem, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie, trad. în vol. Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 22
15

Puterea rugăciunii părinţilor pentru copiii lor este


neîndoielnică, iar dragostea lor faţă de aceştia depăşeşte
spaţiul, trece peste mări şi ţări. Sfântul Grigorie relatează un
moment dificil din viaţa sa când, călătorind din Alexandria
spre Grecia, într-o corabie prinsă de o puternică furtună, era
în pericol să se înece. Era nebotezat şi dorea “apa
duhovnicească în mijlocul apelor aducătoare de moarte”. A
aflat mai apoi că părinţii săi, de acasă, “au fost părtaşi
primejdiei” prin care trecea şi l-au ajutat “liniştind furtuna
prin rugăciune”17. Căci Dumnezeu “aude o rugăciune dreaptă
şi cinsteşte iubirea părinţilor pentru copiii cu bune
deprinderi”18. La întoarcere, tânărul Grigorie s-a botezat.
Chesarie, fratele Sfântului Grigorie a fost şi el un
model de creştin, un ascet “în hlamidă”, cum îl numeşte
Marele Ierarh. Deşi nu a intrat în cler, şi-a dedicat viaţa
slujirii semenilor19.
Încă din tinereţe, dovedea alese calităţi, fiind atras de
virtute. În oraşul Alexandria, unde Chesarie a studiat, oraş
numit “casa oricărei învăţături”, “pe cei isteţi din fire, el îi
întrecea prin sârguinţă, pe cei osârduitori, prin ascuţimea
înţelegerii. I-a depăşit în agerime pe cei ageri, în silinţă pe
cei harnici”20.
Chesarie a fost medic la Constantinopol şi a primit
funcţii împărăteşti, dar a trăit “în Dumnezeu”, oferind arta sa
iubitoare de oameni fără bani. A fost aşadar un medic fără de
arginţi, renumit pentru faptele sale bune, înţelept şi iubit de
toţi, căruia “îi păsa cel mai mult… să fie recunoscut a fi
17
Idem, Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său, trad. în vol. Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 107
18
Idem, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie, trad. în vol. Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 26
19
Magistrand C-tin Corniţescu, Sfântul Grigorie de Nazianz despre
familia sa, Op. cit., pg. 360-361
20
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie,
trad. în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 24-25
16

creştin”. Plin de evlavie, ocrotea pe rudele aflate în


nenorociri. Era modest cu prietenii, sincer cu conducătorii şi
dispreţuind mândria, rămânea totdeauna “de partea
adevărului”21.
Ca un “atlet pregătit atât în cuvânt, cât şi în faptă”, s-
a opus împăratului Iulian Apostatul, duşmanul creştinilor,
preferând să plece din înalta sa dregătorie, învăţându-ne “să
ne primejduim de partea adevărului, iar nu să fim trădători ai
evlaviei din laşitate”22. Şi, în vreme ce împăraţii se
schimbau, faima lui Chesarie creştea.
Dar medicul a fost el însuşi învins de slăbiciunea
trupului şi de boală, “de vreme ce era doar un om”, după o
viaţă scurtă, în care s-a bucurat de virtute “ca de o podoabă”.
O viaţă în care nu a pus preţ pe lucrurile de aici şi pe care
oamenii le socotesc a fi bogăţie, nici nu a alergat după
vrednicii şi cinstiri amăgitoare, nici nu s-a lăsat înşelat “de
înşelările minţii noastre, de tulburarea acestei vieţi, de
confuzia şi ignoranţa ei”. A căutat “lumina ce izvorăşte din
Marele Împărat”, din care acum, dacă suntem vrednici,
putem primi “un subţire pârâiaş, ca închipuirile în oglindă”,
dar apoi oamenii vor putea ajunge la “izvorul binelui
însuşi”23.
Imaginea acestei familii de ostenitori şi asceţi, trăitori
în cetate, dar neosteniţi slujitori ai lui Dumnezeu şi ai
semenilor şi lucrători ai virtuţilor este completată de chipul
Gorgoniei, fiica bătrânului Grigorie şi a Nonei. Ea era, încă
pe pământ vieţuind, o locuitoare a Ierusalimului cel de sus,
spre care se grăbea. Zugrăvind chipul surorii sale, Sfântul
Grigorie zugrăveşte însuşi chipul virtuţii femeii creştine24. În

21
Ibidem, pg. 28-30
22
Ibidem, pg. 31-32
23
Ibidem, pg. 34-36
24
Magistrand C-tin Corniţescu, Sfântul Grigorie de Nazianz despre
familia sa, Op. cit., pg. 357-358
17

cumpătare, ea îi întrecea pe ceilalţi. A ales ceea ce putea să îi


ofere mai bun fiecare dintre cele două stări: cea căsătorită şi
cea necăsătorită, “ultima fiind mai înaltă şi mai
dumnezeiască, dar mai ostenitoare şi mai nesigură, pe când
prima e mai umilă şi mai sigură”, fugind de părţile lor rele.
A dovedit că “niciuna din ele nu ne uneşte şi nu ne desparte
de Dumnezeu sau de lume, ci mintea este cea care bine
conduce spre căsătorie şi feciorie şi… le lucrează ca materie
a virtuţii”25.
Gorgonia şi-a închis “ferestrele auzului”, lăsându-le
deschise numai pentru cuvintele lumeşti şi şi-a aşezat mintea
drept ocârmuitor al limbii, în rostirea “îndreptărilor lui
Dumnezeu”. Deopotrivă, chipul Gorgoniei dovedea modestia
purtării ei. Nu purta niciodată podoabe, căci nu voia ca
frumuseţea mincinoasă “să ispitească chipul ce trebuie păzit
pentru Dumnezeu”. Îi era dragă doar roşeala sfielii şi albul
înfrânării. Dar, mai ales, sufletul ei, mişcat de necazurile
altora, lucra pentru aceia. Mâinile Gorgoniei erau mereu
darnice pentru cei în nevoi. Casa ei “a fost adăpostul de
obşte al săracilor” şi “bunurile ei erau comune tuturor celor
în nevoie”. A risipit, dând săracilor, dar şi-a adunat multe în
“cuferele de sus şi de multe ori L-a primit pe Hristos prin cei
cărora le-a fost binefăcătoare”. Şi-a pus nădejdea doar în
cele cereşti şi nu a lăsat pământului decât trupul său26.
În detalii, viaţa Gorgoniei era întocmai cu cea a unui
ascet exigent, trăitor în mănăstire, sau în pustiu, deşi trăia în
cetate. Ea era înfrânată în plăcerile pântecelui şi, chiar dacă
nu trăia în pustiu, lua “doctoria culcării pe jos”. Era
“cumpătată la somn” şi îşi rânduia viaţa, cum spune fratele
ei, Sfântul Grigorie, “ca şi cum ar fi fost fără de trup”.
Întrecea în bărbăţie nu doar pe femei, ci şi “pe cei mai de

25
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul VIII. Despre sora sa
Gorgonia, trad. în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 51-53
26
Ibidem, pg. 54, 55, 57
18

seamă bărbaţi” din vremea sa, o vreme (secolul al IV-lea,


secolul de aur al creştinismului) în care mulţi erau cei ce
trăiau numai pentru Domnul. Avea genunchii întăriţi şi
“aproape făcuţi una cu pământul” şi cu lacrimile sale în
rugăciune spăla necurăţia “cu inimă zdrobită şi cu duh
umilit”. Această imagine impresionantă este completată de
cuvintele fratelui ei, care spunea despre Gorgonia că trupul
său “era redus aproape la o stare imaterială prin lipsa hranei”
şi “mortificat prin silă, chiar înaintea desfacerii, pentru ca
sufletul să primească eliberarea, nemaifiind împiedicat de
simţuri”27.
Mobilizator este şi îndemnul Marelui Ierarh pentru
cei tineri, ca şi ei să se învrednicească, prin strădanii, spre
aceeaşi virtute, precum cea în care au trăit fraţii săi Chesarie
şi Gorgonia.
Sfântul Atanasie cel Mare şi “martiriul conştiinţei”.
Cuvinte de laudă dintre cele mai mişcătoare a rostit Sfântul
Grigorie Teologul în cinstea Ierarhului din Alexandria
Egiptului, care i-a fost model. Lăudându-l pe acesta, simte
că laudă însăşi virtutea, pe care Sfântul Atanasie o întruchipa
şi, prin aceasta, Îl laudă pe Dumnezeu, dătătorul virtuţii28.
Sfântul Atanasie “era înalt cu fapta, smerit cu cugetul…,
blând, nemânios…, dulce în cuvinte şi mai dulce în
purtare…, calm în certare, ziditor în laudă”29. Dar cea mai
frumoasă este asemănarea lui cu dreptul Iov. Marele
alexandrin a suferit exiluri grele, pentru curajul de a fi apărat
credinţa dreaptă în faţa puternicilor vremii, dar la sfârşit,
Dumnezeu “acordă victoria atletului” credinţei30.

27
Ibidem, pg. 58-59
28
Idem, Cuvântul XXI. Despre Marele Atanasie al Alexandriei, trad.
în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 124; Har. G.
Sotiropoulos, Asceză şi martiriu, Op. cit., pg. 146
29
Ibidem, pg. 130
30
Ibidem, pg. 138
19

Sfântul Atanasie este văzut şi din perspectiva vieţii


sale ascetice. Când trebuia să părăsească Alexandria, el se
retrăgea în pustietatea Nilului şi mergea la “sfintele şi
dumnezeieştile locuri de meditaţie ale Egiptului”. Acolo,
primind cu bucurie pustia, vieţuia, alături de marii monahi ai
timpului, cu Dumnezeu. Aşa încât “a împreunat… şi a unit
pe partizanii făptuirii isihaste cu cei ai isihiei făptuitoare,
convingându-i că viaţa monastică e caracterizată prin
echilibrul purtării, mai degrabă decât prin însingurarea
trupească”31.
Descriind viaţa Sfântului Grigorie Teologul, ca
model aparte de trăire ascetică, descoperim cât de mult au
influenţat cei în preajma cărora s-a format, evoluţia sa
spirituală ulterioară. Totdeauna, el a căutat prietenia celor
virtuoşi şi a găsit-o, în vremea studiilor, în persoana
Sfântului Vasile cel Mare. Cei doi studenţi ne-au învăţat că
avem mult folos când căutăm prietenia celor mai buni.
Sfântul Grigorie Teologul ne este cunoscut nouă ca
Arhiepiscop al Constantinopolului şi conducător al lucrărilor
Sinodului al II-lea ecumenic (din anul 381). Realitatea este
că, prin caracterul său, el era înclinat spre meditaţie şi iubea
liniştea, încercând să fugă de gălăgia oraşelor. Când a avut
posibilitatea, a ales această linişte. Aşa s-a întâmplat atunci
când a mers la mănăstirea întemeiată de Sfântul Vasile cel
Mare pe malul râului Iris, în Pont, ostenindu-se în toate
împreună cu prietenul său. Însă dorinţa aceasta de a
îmbrăţişa viaţa ascetică s-a concretizat mai ales în ultima
parte a vieţii Sfântului Grigorie Teologul. Plecând din
agitaţia vieţii bisericeşti a capitalei imperiului, s-a retras
pentru tot restul vieţii în locurile natale, trăind ca un pustnic.
Asemenea altor mari conştiinţe creştine, Sfântul
Grigorie a realizat necesitatea ridicării sale dincolo de starea
de permanentă păcătoşenie, om fiind şi trăitor în lume. A
31
Ibidem, pg. 139
20

înţeles şi deşertăciunea alipirii noastre de cele trecătoare,


tânjind după cele veşnice şi duhovniceşti.
Astfel, în Cuvântul de laudă în cinstea Sfântului
Atanasie zice: “Oricine a ajuns prin raţiune şi contemplaţie
să scape din materie şi din acest trupesc nor sau văl… şi să
păstreze comuniunea cu Dumnezeu şi cea mai pură Lumină,
într-atât cât firea omului o poate avea, fericit este acela, atât
pentru înălţarea sa aici, cât şi pentru îndumnezeirea de
acolo”. Din contră, cel “corupt” prin legarea sa de trup şi
“asuprit de ţărână”, nu va putea privi razele adevărului, nici
nu se va putea ridica deasupra celor de jos, chiar dacă, prin
creaţia sa, ca om, de către Dumnezeu, este “chemat la cele
de sus”. Sfântul Grigorie concluzionează, zicând: “Puţini
sunt oamenii lui Dumnezeu, deşi toţi sunt lucrul mâinilor
Lui”32.
Ultima parte a vieţii îi dă Sfântului Părinte răgazul
alcătuirii unei excepţionale opere poetice. În Poemele sale
descoperim frământările sufleteşti prin care trece şi
profunzimea cu care el îşi analizează sufletul, dar şi restul
vieţii creştine în ansamblu33.
“Imnul al XXX-lea. Către Dumnezeu” este glasul
sufletului Sfântului Grigorie, care cere ajutorul Tatălui Celui
milostiv, pentru a-şi putea curăţi conştiinţa “de toată reaua
cugetare”, pentru ca astfel să poată slăvi Dumnezeirea “cu
întindere de mâini neprihănite”34.
32
Ibidem, pg. 142
33
Aşa de pildă, în Poemul 88 este redat dialogul purtat de autor cu
sufletul său. După ce enumeră bunurile trecătoare ale lumii, bunuri
efemere, care pot dura uneori mai puţin de o zi, el se întreabă dacă
sufletul său le doreşte cu adevărat. Înţelege însă că sufletul voieşte
mai ales să devină dumnezeiesc – Har. G. Sotiropoulos, Asceză şi
martiriu, Op. cit., pg. 137
34
Sfântul Grigorie Teologul, Imnul XXX. Către Dumnezeu, PG 37,
col. 510, trad. în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice,
Editura Herald, Bucureşti 2002, pg. 213
21

După ce pleacă de la Constantinopol (anul 381), el


poate, în sfârşit, să-şi realizeze dorinţa de a trăi în linişte, în
pustiu. Astfel, în poemul XI el zice: “Caut un loc, undeva
unde să stau departe de cei răi, unde să-L caut pe Dumnezeu
cu mintea mea şi să întraripez bătrâneţile mele cu nădejdea
pentru cele cereşti”35.
Deşi Sfântul Grigorie Teologul nu şi-a putut trăi toată
viaţa, aşa cum îşi dorea, departe de lume, ci a trebuit să
rămână mai întâi aproape de părinţii săi, iar apoi să slujească
prin toate comunitatea creştină din care făcea parte, totuşi a
admirat pe marele ascet care a fost profetul Ilie Tesviteanul,
cel care “s-a urcat la cer într-un car de foc”36. Vedem această
permanentă oscilaţie a sa între dorinţa de a se retrage în
linişte şi chemarea oraşului, cu obligaţiile vieţii bisericeşti.
Când era forţat, el fugea. A fugit o dată, înainte de a fi
hirotonit. A renunţat apoi la conducerea Sinodului al doilea
ecumenic, preferând în locul funcţiilor, liniştea locurilor
natale37.
Aşadar, Marele Grigorie s-a nevoit ca să trăiască
după principiile creştine, evanghelice, rămânând în lume, în
mijlocul oraşului, lucrând virtutea între semenii săi,
propovăduindu-le cuvântul mântuirii. Şi chiar dacă a rămas
nostalgic după liniştea pustiului, exigenţele vieţii sale nu au
fost cu nimic mai scăzute decât cele ale vieţii de monah.
Ducea o luptă continuă cu sine, învingându-şi slăbiciunile
35
Har. G. Sotiropoulos, Asceză şi martiriu, Op. cit., pg. 140
36
Sfântul Grigorie Teologul, Imnul XVI, PG 37, col. 478, trad. în vol.
Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 189
37
Prin grija şi sentimentul responsabilităţii sale faţă de părinţi, el se
aseamănă cu Sfântul Ioan Gură de Aur, care a cedat insistenţelor şi
lacrimilor Antusei, mama sa, de a nu o părăsi la anii bătrâneţii,
lăsând-o “văduvă” a doua oară. Dar după ce Antusa a murit, Ioan s-a
retras în pustiul din jurul Antiohiei – Pr. Prof. Constantin Corniţescu,
Chipul mamei Sfântului Ioan Gură de Aur, în rev. Studii Teologice,
seria a II-a, an XXIX, nr. 9-10/1977, pg. 618-619
22

trupeşti şi sufleteşti şi străduindu-se să se cunoască pe sine.


Prin exemplul vieţii sale, a dovedit că asceza poate fi trăită
şi în lume, nu numai departe de lume. Aceleaşi aprecieri se
cuvin şi Sfântului Vasile cel Mare, neîntrecutul lucrător pe
tărâmul filantropiei şi al cărui suflet era la fel de însetat de
dorinţa de a trăi retras şi în comuniune cu Dumnezeu38.
Desigur, la un nivel imediat superior vieţii ascetice se
află martiriul creştin. Sfântul Vasile cel Mare şi Sfântul
Grigorie Teologul nu erau departe în timp de momentele
când martirii credinţei îşi vărsau sângele lor pentru Hristos.
O arată minunatele cuvântări de laudă ale Sfântului Vasile
cel Mare rostite în cinstea lor, care îi oferă Marelui Grigorie
un prilej de a conştientiza realităţile acestei vieţi, zicând:
“Când citesc elogiile în cinstea atleţilor…, mă simt stârnit la
luptă”39.
Sfântul Vasile cel Mare a fost el însuşi un
mărturisitor al lui Hristos, în sensul cel mai direct al
cuvântului, iar apogeul acestei mărturii este atunci când
răspunde prefectului filoarian Modestus, care îl ameninţase
cu moartea, zicând: Pentru mine “moartea este o binefacere,

38
Har. G. Sotiropoulos, Asceză şi martiriu, Op. cit., pg. 142.
Aspiraţiile spre desăvârşire ale celor doi, Vasile şi Grigorie, s-au
vădit încă din vremea când ei se aflau la studii. Atunci, spune Sfântul
Grigorie Teologul, de la distanţa deceniilor care trecuseră, până în
clipa când a înălţat cuvântarea sa de laudă în cinstea prietenului său
Vasile, “părea că un singur suflet punea în mişcare două trupuri…
Erau… unul alături de celălalt. Amândoi urmăreau un singur ţel:
virtutea”. Şi se îndemnau unul pe altul pentru virtute – Sfântul
Grigorie Teologul, Cuvântul 43, 20, Panegiric în cinstea Sfântului
Vasile cel Mare, trad. de Ioana Costa, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune Ortodoxă, Bucureşti 2014, pg. 32
39
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul 43, 67, Panegiric în cinstea
Sfântului Vasile cel Mare, trad. de Ioana Costa, Bucureşti 2014, pg.
77
23

căci m-ar duce grabnic la Dumnezeu, pentru Care trăiesc şi


slujesc”40.
Sfântul Grigorie Teologul subliniază demnitatea şi
valoarea fiinţei omeneşti, zicând: “Noi am fost făcuţi din
pământ amestecat cu Dumnezeirea”. De aceea, ţinta omului
este una cerească, este întru cele înalte, după ce mai înainte
şi-a curăţat aici “mintea şi carnea”41.
Toată viaţa acestui Mare Ierarh a fost o strădanie
continuă de a-şi omorâ mădularele pământeşti, nevoindu-se
pentru cele ale duhului, “umblând pe calea cea strâmtă şi
călcată de puţini, nu pe cea largă şi lesnicioasă, căci
strălucite şi mari sunt cele de după ea şi nădejdea este mai
mare decât vrednicia noastră”. El conştientizează că este, în
acelaşi timp, mic şi mare, smerit şi înalt, muritor şi
nemuritor, pământesc şi ceresc. De aceea, nădăjduieşte să fie
îngropat cu Hristos, înviat cu Hristos, împreună-moştenitor
cu Hristos, pentru a deveni fiu al lui Dumnezeu. “Acesta e
scopul pentru noi al lui Dumnezeu, care pentru noi s-a făcut
om şi a sărăcit, să învie trupul nostru şi să recupereze chipul
şi să remodeleze omul, ca să fim toţi făcuţi una în Hristos”42.
Nădejdea vieţii Sfântului Grigorie Teologul şi
aşteptarea sa este că orice suflet bun, iubit de Dumnezeu,
“când e dezlegat din legăturile trupului şi pleacă de aici, se
bucură îndată de o simţire şi o vedere a bunătăţilor ce îl
aşteaptă”, mergând să-L întâlnească pe Stăpânul său. Mai
apoi, primeşte şi “trupul său cel înrudit, împreună cu care a
filosofat aici”43.

40
Ibidem, 49, trad. cit., pg. 59
41
Idem, Imnul IV, PG 37, col. 423, trad. în vol. Sf. Grigorie de
Nazianz, Opere dogmatice, pg. 150
42
Idem, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie, PG 35, col. 981-1042,
trad. în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 43
43
Ibidem, pg. 40-41
24

Vremelnicia vieţii omeneşti şi ţelul ei. Sfântul


Grigorie Teologul a fost conştient şi a exprimat adesea în
scris convingerea sa depre caracterul trecător, vremelnic al
vieţii omului. Este o viaţă care pare a fi lungă, dar este atât
de scurtă, “comparată cu nesfârşitul vieţii dumnezeieşti”.
După o vreme, fiecare om trebuie să dea “obştescul şi
neschimbatul tribut legii firii”, plângându-i pe cei dinainte şi
fiind jeliţi de alţii44.
Viaţa prezentă este o călătorie pe acest pământ.
“Suntem vise nestatornice, vedenii fără tărie, ca zborul
păsării ce trece, ca o corabie nelăsând nicio urmă pe mare,
un fir de praf, un abur, o rouă timpurie, o floare ce repede
înfloreşte şi repede se usucă”. Şi totuşi, ce câştigă omul din
viaţa de aici? Sfântul Grigorie Teologul răspunde: temerea
de Dumnezeu ne este singurul câştig45.
Viaţa şi moartea, teme de o importanţă capitală
pentru orice creştin, sunt văzute într-o continuitate firească,
pentru că între ele există o legătură strânsă. Deşi par diferite,
trec oarecum dintr-una în alta, se urmează una pe cealaltă.
Căci viaţa “îşi are obârşia din stricăciunea care e maica
noastră, îşi urmează drumul pururea prin stricăciunea care
este înlocuirea tuturor celor prezente, spre sfârşitul întru
stricăciunea care e desfacerea acestei vieţi”. Cât despre
moarte, ea ne dezleagă de relele acestei vieţi şi ne duce la
viaţa de sus. Omul se teme adesea ”în chip iraţional de ceea
ce nu este înfricoşător”. Iar Marele Ierarh concluzionează:
“Este o unică viaţă: a privi spre viaţă. Este doar o moarte:
păcatul, căci e pierderea sufletului. Cât despre toate
celelalte, socotite mari de unii, sunt visări de vise … şi
vedenii înşelătoare de suflet”. Iată de ce adevăratul creştin
nu trebuie să socotească viaţa ca fiind totul, nici să se
tulbure de moarte, căci aceasta ne dezleagă “de dureri, de
44
Ibidem, pg. 37-38
45
Ibidem, pg. 38-39
25

zbucium, de tot josnicul tribut pe care trebuie să-l plătim


acestei vieţi”46.
Sfântul Grigorie Teologul inspiră optimism, ce se
suprapune peste realismul şi cunoaşterea aprofundată a
învăţăturii creştine despre viaţă şi rostul omului. El nu se
teme că trupul său va pieri în descompunere şi stricăciune,
ci, conştient de faptul că este, ca om, “slăvita creatură a lui
Dumnezeu”, înzestrat cu moralitate, nădejde şi raţiune, nu
vrea să fie osândit “la aceeaşi necinste ca şi
necuvântătoarele”47.
Asceza ca martiriu. Toată viaţa Sfântului Grigorie
Teologul este o luptă duhovnicească neîncetată, în care el se
arată ca un atlet şi un ascet. Îndemnându-i pe contemporani
să imite pilda martirilor, îi cheamă să fie asemenea lui,
imitatori ai martirilor prin viaţa trăită în chip virtuos. Pildă
este Mântuitorul Însuşi. Trăind o viaţă virtuoasă, fiecare
creştin devine părtaş al luptelor duse de martiri, devine o
formă de martiriu48.
Aşadar, în faţa creştinului stau două perspective:
asceza, sau martirul, cele două neputând fi despărţite. Atunci
când martirul nu se poate petrece, ca mărturisire a lui Hristos
până la sânge, asceza creştină ajunge să poarte într-însa
elementele martiriului, devenind temelie a vieţii creştine.
Căci o viaţă trăită în virtute poartă şi ea într-însa forţa crucii
şi sensul martiriului, după cum martiriul conţine elementele
unei vieţi virtuoase49.
În concluzie, privită în ansamblul ei, viaţa Sfântului
Grigorie Teologul este o viaţă ascetică, virtuoasă, trăită cu

46
Idem, Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său, trad. în vol. Sf.
Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 120
47
Idem, Cuvântul VII. Panegiric la Chesarie, PG 35, col. 981-1042,
trad. în vol. Sf. Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 41-42
48
Har. G. Sotiropoulos, Asceză şi martiriu, Op. cit., pg. 144-145
49
Ibidem, pg. 147
26

bărbăţie, în care ispitele sunt învinse. Marele Ierarh a trăit un


altfel de martiriu decât despărţirea brutală a sufletului de
trup. S-a negat zilnic pe sine, a renunţat la toate cele
materiale şi lumeşti, a învins patimile, iar voinţa sa i-a fost
încordată în bine toată viaţa, spre a se uni cu Hristos, cu
convingerea că şi el va primi cununa dumnezeieştilor
răsplătiri. Lupta martirului este mai scurtă, dorinţa sa de
mântuire îl străbate adesea câteva clipe, pe când strădania
Sfântului Grigorie Teologul ţine toată viaţa, lupta sa pentru
virtute îi transformă întreaga viaţă într-un urcuş neîncetat,
mişcat fiind de iubirea sa pentru Hristos. Cu siguranţă, dacă
ar fi fost nevoie, Sfântul Grigorie nu ar fi ezitat să-şi dea
viaţa pentru Hristos. I s-a cerut însă ca el să rămână în
mijlocul semenilor, pe care i-a păstorit cu dragoste. A
flămânzit după feciorie, a postit şi s-a înfrânat. A arătat că,
pentru fiecare om, fie în oraş, fie în pustiu, fie prin asceza de
o viaţă, fie prin martiriu, există libertatea alegerii căii spre
mântuire50.

50
Ibidem, pg. 147-148
27

2.Sfântul Grigorie Teologul – conştiinţa deplină a


lucrării desăvârşite prin Duhul Sfânt
Contextul epocii în care a activat Sfântul Grigorie
Teologul. Secolul al IV-lea a fost Secolul de aur al Bisericii
creştine, dar a fost şi o perioadă dintre cele mai zbuciumate
din istoria ei. Împăratul Constanţiu (337-361) a susţinut în
Răsăritul Imperiului Roman pe arieni şi i-a prigonit pe
dreptmăritorii creştini. Au urmat Iulian Apostatul (361-363),
care voia să restaureze cultul păgân şi Valens (364-378),
filoarian şi persecutor al ortodocşilor. Ereticii arieni, deşi nu
erau nici ei unitari şi nici nu acţionau în chip unitar, ci se
împărţeau în mai multe grupări - anomei, omieni, omiusieni
– totuşi erau sprijiniti de puterea lumească a vremii.
În fruntea luptei pentru apărarea credinţei de la
Niceea era Sfântul Atanasie cel Mare, care prin lucrările sale
teologice a fundamentat triadologia ortodoxă, respingând
rătăcirile eretice51.
A urmat ereticul arian Eunomie, care a dat un nou
suflu rătăcirii. Atunci stindardul luptei a fost preluat de către
Părinţii Capadocieni, care, prin teologia şi lupta lor, au
învins ultimele ecouri ale ereziei lui Eunomie, ca o nouă
formă de arianism.
La început, Sfântul Vasile cel Mare a fost în centrul
acestei lupte. De la moartea sa, la 1 ianuarie 379, Sfântul
Grigorie Teologul devine personalitatea bisericească în care
creştinii ortodocşi îşi puneau cea mai mare nădejde. Cel care
până atunci preferase liniştea şi meditaţia, contemplând

51
St. Papadopoulos, Însemnătatea multiplă a Sf. Grigorie Teologul,
în vol. Sfântul Grigorie Teologul, Editura Armos, Atena (în limba
greacă), pg. 12
28

astfel la cele dumnezeieşti, primeşte acum să meargă în


Constantinopol, înţelegând responsabilitatea ce îi revenea.
Din perioada anilor 379-381 datează şi cele mai valoroase
lucrări teologice ale sale. Şi dacă până atunci Cezareea
Capadociei era locul de referinţă, spre care ortodoxia îşi
aţintea privirile, de acum ea îşi îndrepta atenţia spre
Constantinopol, aşa cum mai înainte privise spre Alexandria
Sfântului Atanasie52.
Hotărârile Sinodului al II-lea ecumenic
(Constantinopol 381) exprimă oficial ceea ce Sfântul
Grigorie Teologul propovăduieşte prin viu grai acolo.
Desigur, ultimele 5 articole ale Crezului urmează linia
moderată a teologiei vasiliene, dar în epistola pe care Părinţii
sinodali au scris-o în anul 382, terminologia Sfântului
Grigorie Teologul despre “deofiiinţimea” Duhului cu Tatăl
şi cu Fiul şi învăţătura sa despre “desăvârşirea“ celor două
firi ale Domnului, s-au impus53.
Dar ereziile antitrinitare nu sunt singurele rătăciri cu
care Sfântul Grigorie Teologul s-a confruntat în acele
vremuri. Atunci apăruse şi rătăcirea lui Apolinarie din
Laodiceea, o erezie hristologică.
Concluzionând, prin scrierile dogmatico-polemice ale
Sfântului Vasile cel Mare şi cele ale Sfântului Grigorie
Teologul, triadologia şi pnevmatologia şi-au găsit apogeul
formulării lor54.
Însă personalitatea Sfântului Grigorie Teologul este
o coabitare de sensibilitate aparte, a unui suflet înclinat spre
viaţa contemplativă şi a unei conştiinţe vii de a răspunde

52
Idem, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op. cit., pg. 115
53
Ibidem
54
St. Papadopoulos, Însemnătatea…, Op. cit., pg. 14; Idem, Grigorie
Teologul. Studiul vieţii şi al operei sale, Atena 1991; Idem,
Patrologia, vol. 2, Atena 1990, pg. 520-529; P. Hristou, Patrologia
greacă, vol. 4, pg. 149-158
29

permanent chemărilor Bisericii, asumându-şi


responsabilităţile momentului, aşa cum s-a întâmplat mai
ales după anul 379. Din această ultimă perspectivă, a dovedit
a fi un bun păstor şi ierarh, înfruntând greutăţile momentului
şi învingând erezia. La aceasta să adăugăm şi latura poetică a
lucrării sale, sau mai bine zis latura poetico-teologică,
rodnică şi emoţionantă55, unită cu cea contemplativă. Fără a
încerca să înţelegem deplin o personalitate de o asemenea
anvergură, sesizăm că Marele Ierarh avea conştiinţa deplină
a lucrării desăvârşite dumnezeişti ce se petrecea înlăuntrul
firii sale, în duhul său şi faptul că opera sa teologică se
datora luminării venite din partea Duhului Sfânt56.
În Cuvântul al XII-lea. Către tatăl său, Sfântul
Grigorie Teologul spune: “Am deschis gura mea şi am luat
Duhul şi dau ceea ce am, încă şi pe mine, Duhului. Adică şi
lucrarea, şi cuvântul, şi nelucrarea şi tăcerea. Numai să mă
aibă şi să mişte şi mâna şi mintea şi limba unde trebuie şi
unde vrea… Sunt organ al lui Dumnezeu, organ vorbitor
(care judecă), organ al Artistului Celui bun, care se foloseşte
de Duhul. Ieri mi-a cerut să tac… Astăzi îmi mişcă mintea…
Deschid şi închid gura mea după porunca Minţii şi a
Cuvântului şi a Duhului”57.
În ceea ce priveşte condiţia teologului şi procesul
duhovnicesc prin care el însuşi trece, ca o pregătire pentru a
putea formula şi pentru ceilalţi adevărul, pe care se
învredniceşte a-l înţelege, Sfântul Grigorie Teologul ne
descoperă etapele pe care el le-a parcurs, “încuindu-şi
simţirea, ajungând afară de trup şi de lume, nealipit de nimic
din cele omeneşti, decât atât cât e de neapărată trebuinţă,
grăind numai cu sine însuşi şi cu Dumnezeu”. Un astfel de

55
Idem, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op. cit., pg. 110
56
Ibidem, pg. 111
57
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul XII. Către tatăl său, EPE 1,
pg. 308
30

om “vieţuieşte mai presus de cele văzute şi poartă pururea


întru sine însuşi reflexele arătărilor dumnezeieşti curate,
neamestecate cu impresiile celor de jos şi înşelătoare”.
Devine “oglindă nepătată a lui Dumnezeu şi a celor
dumnezeieşti”, captând într-însa Lumina. Sufletul unui astfel
de om îşi va desface “puţin câte puţin” partea sa nobilă şi
luminoasă de cea “josnică şi înjugată cu întunericul”,
exersându-şi privirea spre cele de sus, până ce va ajunge la
ţelul fericit, “când oglinzile vor fi desfiinţate prin adevăr”58.
Procesul lăuntric, prin care Sfântul Grigorie Teologul
trece, este mai întâi unul de conştientizare a faptului că
“nimeni nu e vrednic de Dumnezeu”, dacă nu s-a adus mai
întâi pe sine Acestuia ca “jertfă vie”, curăţindu-se, pentru a
putea vorbi cu Cel curat. Apostolul neamurilor, Pavel, când
zicea despre sine că nu mai vieţuieşte el, ci Hristos vieţuieşte
într-însul, se vedea pe sine ca trăind o viaţă mai bună decât a
celor mulţi, căci “se împărtăşea de ceea ce e viaţa cu
adevărat şi care nu mai are drept hotar moartea”59.
Teologhisirea cere un urcuş, pentru ca, pornind de la
trup, să se ostenească pentru suflet. Începutul îl face lucrarea
poruncilor, făptuirea, ca o primă treaptă spre contemplaţie60.
Sfântul Grigorie Teologul este conştient de faptul că
“nu e cu putinţă ca aici să avem cunoştiinţa desăvârşită a
tuturor lucrurilor”. Şi totuşi, insistă asupra curăţeniei
sufleteşti şi a strădaniilor pentru desăvârşire, “cât suntem pe
pământ”. Cât despre cunoştinţa lui Dumnezeu, de ea se vor

58
Idem, Cuvântul XX. Despre teologie şi condiţia episcopilor, 1, PG
35, col. 65 şi urm., trad. de Ioan I. Ică, în rev. Mitropolia Ardealului,
an XXXIV, nr. 2/1989, martie-aprilie, pg. 54
59
Ibidem, pg. 55-56
60
“Vrei să devii cândva teolog şi vrednic de Dumnezeu? Păzeşte
poruncile. Fă-ţi calea prin cele poruncite, căci făptuirea este treapta
spre contemplaţie. Pornind de la trup, osteneşte-te pentru suflet” –
Ibidem, pg. 58
31

bucura cei vrednici “dincolo”, în împărăţia cerurilor,


împreună cu “iluminarea întreagă a Sfintei Treimi”61.
Stadiile descoperirii adevărului. Creştere, nu
evoluţie. Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre creşterea
treptată a învăţăturii, în funcţe de necesitatea creştinilor la
un moment dat şi potrivit cu iluminarea Sfântului Duh. Nu
înţelege prin această creştere şi o evoluţie şi o îmbunătăţire a
dogmei, ca şi cum ea nu ar fi suficientă pentru mântuirea
creştinilor de la acel moment. Aşa se explică faptul că
Sfântul Părinte a teologhisit mai întâi despre o singură fire şi
cele trei ipostase, apoi despre Dumnezeirea Duhului şi în
fine despre cele două firi în Hristos62.
Se prezintă stadiile revelării adevărului, mai întâi în
Sfânta Scriptură, prin cele două Testamente şi apoi în
Biserică, începând cu momentul Cincizecimii şi după, în
acest ultim stadiu incluzându-se şi lucrarea de teologhisire a
Sfântului Grigorie. De la un stadiu la altul, apar adaosuri
treptate, ce aduc o creştere în cunoaşterea lui Dumnezeu63.
Prin cele două Testamente, Dumnezeu intervine în
viaţa lumii, îndepărtându-i pe oameni de la obiceiurile lor şi
îi conduce spre mântuire. Mai întâi, îi aduce de la idolatrie la
jertfele permise, mai apoi le îndepărtează şi pe acelea.
Astfel, Dumnezeu îi îndrumă pe oameni spre cunoaşterea
adevărului, iluminându-i cu Duhul Său Cel Sfânt. În primele
două stadii, prin înlăturare se face schimbarea. Vechiul
61
Ibidem, 12, pg. 59
62
St. Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op.
cit., pg. 112
63
“În decursul veacurilor, s-au întâmplat două schimbări în viaţă,
care mai sunt numite şi cele două Testamente, sau cutremure de
pământ, datorită marii lor importanţe: una este trecerea de la idoli la
Lege, iar cealaltă este trecerea de la Lege la Evanghelie. Despre cea
de a treia auzim în Evanghelie, de la viaţa aceasta la cea veşnică” –
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul V teologic. Al XXXI-lea, 25,
EPE, vol. 4, pg. 236
32

Testament ne arată pe Tatăl, iar Noul pe Fiul. În al treilea


stadiu, Duhul Sfânt ni se descoperă lămurit64.
Al treilea stadiu presupune adaosuri. Duhul nu
descoperă noi adevăruri, ci îndrumă pe oameni pentru ca ei
să cunoască mai deplin cele aflate în Scriptură. Sfântul
Grigorie Teologul vede aici un progres, o îmbunătăţire a
cunoaşterii adevărului din partea omului65.
În Cuvântul al XLI-lea. La Rusalii, rostit la
Constantinopol în anul 379, se detaliază şi modul în care
Duhul a lucrat în lume. La început, “Duhul lucra în puterile
îngereşti şi cereşti”. De la El îşi luau acelea desăvârşirea şi
strălucirea. “După aceea, lucra în părinţi şi profeţi, dintre
care unii au văzut sau au cunoscut pe Dumnezeu prin
imagine”, Duhul imprimându-le o astfel de cunoaştere în
“partea conducătoare a sufletului lor”. Apoi Duhul a lucrat
în ucenicii lui Hristos. În profeţi, El a lucrat “în chip
întunecos”, mai apoi, “mai limpede”. La Cincizecime şi
după, în Biserică, “a lucrat mai desăvârşit, deoarece nu a fost
de faţă, ca până aici, prin lucrare, ci prin substanţă, fiind…
împreună cu noi şi trăind împreună cu noi”66.
Conştient de dificultatea misiunii sale, Marele Ierarh
cere ajutorul Duhului, care să-l inspire ca să gândească şi să
vorbească despre Duhul Însuşi67. Acesta vine ca Domn, fiind
“Domnul de viaţă făcătorul”.

64
Ibidem, EPE, vol. 4, pg. 240
65
St. Papadopoulos, Însemnătatea…, Op. cit., pg. 18
66
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântul XLI. La Rusalii, 11, PG 36, col.
444, trad. în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 105-
106
67
“Când e vorba de cele legate de Duhul, să stea lângă mine Duhul şi
să-mi dea atâta pricepere câtă şi doresc… Să stea lângă mine ca
stăpân, nu ca rob… Aşa suntem inspiraţi noi să gândim şi să vorbim
despre Duhul” – Ibidem, 9, PG 36, col. 436, trad. în vol. Sf. Grigorie
de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 99-100
33

Sfântul Grigorie Teologul este conştient de


nemărginirea adevărului şi de faptul că Sfinţii Apostoli nu l-
ar fi putut primi şi pricepe în întregime atunci. De aceea,
Domnul le făgăduieşte că le va trimite Duhul Sfânt, care îi
va învăţa pe credincioşi toate cele necesare pentru mântuirea
lor. Lucrarea Duhului nu este aşadar o dezvoltare a
dogmelor, ca şi cum cele pe care le revelase Hristos nu ar fi
fost suficiente pentru mântuire. Sfântul Duh, luminându-l pe
“aristos theologos”, acesta poate trece dincolo de litera
Scripturii, aprofundând-o, înaintând spre adâncul frumuseţii
ei ascunse şi luminându-l pe teolog cu lumina cunoaşterii68.
Una dintre aceste învăţături, o frumuseţe ascunsă,
este, spune Sfântul Grigorie Teologul, dumnezeirea
Sfântului Duh. Acest frumos ascuns ţine de experienţa
crescândă a adevărului, o experienţă de care se învredniceşte
doar “teologul desăvârşit”. El pătrunde deci dincolo de litera
Scripturii, o depăşeşte, trece dincolo de litera ei, luminat
fiind de lumina Duhului. Frumosul ascuns este nemărginitul
adevăr dumnezeiesc. Acest frumos nu este străin de ceea ce
se află în Scriptură. Ereticilor pnevmatomahi, care îl acuzau
pe Sfântul Grigorie Teologul că propovăduieşte un adevăr
”nescripturistic”, le răspunde: “Iarăşi şi adesea ne reproşezi
faptul că învăţătura noastră este nescrisă în Scriptură. Că
Duhul nu este deci străin de Scriptură şi nici introdus prin
înşelăciune şi că este cunoscut şi descoperit şi celor de
demult şi celor de acum, s-a arătat deja de către mulţi dintre
cei care au discutat despre El… Despicând litera şi privind
cu băgare de seamă înlăuntru s-au învrednicit să vadă
frumuseţea ascunsă aici şi s-au umplut de strălucire prin
lumina cunoştinţei”69.

68
Idem, Cuvântul V teologic. Al XXXI-lea, EPE, vol. 4, pg. 230; St.
Papadopoulos, Însemnătatea…, Op. cit., pg. 20
69
Ibidem, 27, EPE, vol. 4, pg. 123
34

Corifeul pnevmatologiei. Sfântul Vasile cel Mare este


un reper pentru teologia ortodoxă. Despre el se spune că a
fundamentat triadologia, precizând distincţia ipostasurilor
dumnezeieşti şi subliniind unitatea lor de fiinţă. Şi totuşi,
nici chiar în tratatul său Despre Sfântul Duh, el nu Îl
numeşte pe Duhul Sfânt deofiinţă cu Tatăl şi cu Fiul şi nici
Dumnezeu70.
Învăţătura Sfântului Grigorie Teologul despre Sfânta
Treime este o continuare a celei a Arhiepiscopului Cezareei
Capadociei. El subliniază dumnezeirea Duhului, ca şi a
Tatălui şi a Fiului. În Cuvântul V teologic (al XXXI-lea),
acest adevăr este lămurit exprimat: “Este Duhul Dumnezeu?
Negreşit că da. Este El deofiinţă? Da, dacă este
Dumnezeu”71. Marele Ierarh este numit corifeul
pnevmatologiei Bisericii noastre72.
Sfântul Vasile cel Mare afirmă nenaşterea Tatălui şi
naşterea Fiului. Despre Sfântul Duh vorbeşte el şi în
Cuvântul al III-lea împotriva lui Eunomie. Aici zice:
“Precum Tatăl este Sfânt prin fire şi Fiul este Sfânt prin fire,
aşa şi Duhul adevărului este Sfânt prin fire… Deci, dacă
firea Lui este sfinţenia, ca şi a Tatălui şi a Fiului, cum este
de o fire străină şi a treia?”73. Însă mintea omenească nu

70
St. Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op.
cit., pg. 114
71
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul V teologic, trad. rom. de Gh.
Tilea, Bucureşti 2008, pg. 114
72
St. Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op.
cit., pg. 114
73
Sfântul Vasile cel Mare, Cuvântul III. Contra lui Eunomie, trad. de
Ierom. Lavrentie Carp, în vol: Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva lui
Eunomie, 2007, pg. 131. Despre numirile Duhului, Sfântul Vasile cel
Mare spune: “Cum trebuie numit? Duhul Sfânt şi Duhul lui
Dumnezeu şi Duhul adevărului, trimis de la Dumnezeu, dat prin Fiul,
nu rob, ci Sfânt, bun, cârmuitor; Duh făcător de viaţă, Duhul înfierii,
Care ştie toate ale lui Dumnezeu. Aşa se va salva şi raţiunea unimii
35

poate înţelege acum modul existenţei Duhului Sfânt. Ci “este


propriu minţii bine-credincioase să lase în seama Sfântului
Duh cele trecute sub tăcere în Sfintele Scripturi şi să se
încrediţeze că experimentarea Lui şi înţelegerea amănunţită
ne sunt puse deoparte pentru veacul de apoi”74.
Sfântul Grigorie Teologul explică modul existenţei
celor trei Persoane dumnezeieşti ca relaţie, vorbind despre
proprietăţi şi despre specificul Persoanelor. Defineşte
specificul ca relaţie între persoane, zicând: “Tatăl nu este
nici nume de fiinţă, nici nume de energie, ci este un nume de
relaţie şi de arătare cum este Tatăl faţă de Fiul şi Fiul faţă de
Tatăl”. Căci denumirile acestea “în Dumnezeire arată
deofiinţimea Născutului cu Născătorul Lui”75.
În Cuvântul V teologic (al 31-lea), vorbind despre
Sfântul Duh, el spune: “Ce-i lipseşte Duhului, spre a fi
Fiu?… Nu zicem că-I lipseşte ceva, căci nici nu este lipsit de
ceva Dumnezeu. Însă deosebirea de manifestare, sau de
relaţie reciprocă a făcut deosebită şi numirea Lor. Căci nu-i
lipseşte nici Fiului ceva spre a fi Tată, dar nu pentru aceasta
nu e Tată… Aceste însuşiri nu sunt datorate vreunei lipse din
vreo parte şi nici nu sunt din vreo supunere după fiinţă, ci
faptul însuşi de “a fi nenăscut” şi de “a fi născut” şi de a fi
purces” a denumit pe unul Tată, pe altul Fiu, iar pe altul
Duhul Sfânt, ca să fie păstrată neamestecarea celor trei
ipostasuri în unica natură şi vrednicie a Dumnezeirii”76. Cât
despre identitatea de fiinţă a Duhului cu Tatăl şi cu Fiul, ea

în Treime, mărturisind un Tată, un Fiu şi un Duh Sfânt” – Sfântul


Vasile cel Mare, Cuvântul III. Contra lui Eunomie, trad. de Ierom.
Lavrentie Carp, în vol: Sfântul Vasile cel Mare, Împotriva lui
Eunomie, 2007, pg. 137
74
Ibidem
75
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul III teologic, 16, trad. rom. de
Gh. Tilea, Bucureşti 2008, pg. 77-78
76
Idem, Cuvântul V teologic, trad. rom. de Gh. Tilea, Bucureşti
2008, pg. 114
36

este subliniată în continuare: “Una sunt cei trei după


Dumnezeire şi Unimea trei după proprietăţi”77.
Teologul desăvârşit şi exprimarea adevărului. Contra
aşa-zişilor teologi ai arianismului, Sfântul Grigorie vorbeşte
în mod special despre teologie. Expune condiţiile
teologhisirii şi descrie procesul lăuntric prin care el însuşi
trece în formularea adevărului de credinţă.
În primul dintre cele 5 cuvinte teologice, el subliniază
că “nu este pentru fiecare să filosofeze despre Dumnezeu”,
căci nu este ceva “tocmai lesnicios”. Nu poate oricine să
teologhisească, nici totdeauna, nici în toate, ci “doar de
câteva ori, la câţiva şi în anumite condiţii”. Le este cu
putinţă numai celor mai încercaţi şi “celor care au înaintat în
theoria”, după ce în prealabil s-au curăţat trupeşte şi
sufleteşte. “Căci este periculos celui care nu este curat să se
apropie de Cel curat, precum este strălucirea soarelui în
ochiul bolnav”. Doar atunci când un astfel de om a fost
schimbat “din murdăria de afară şi din tulburare”, el va putea
vedea “frumuseţea teologiei”78.
Aşadar, depărtarea de cele lumeşti este condiţie a
teologhisirii. Numai astfel el s-a putut apropia de Dumnezeu,
străduindu-se să înţeleagă Adevărul, bucurându-se de
cunoaştere directă, în măsura în care este cu putinţă omului,
atât cât Dumnezeu îi dăruieşte.
În Cuvântul al II-lea teologic, Sfântul Grigorie
prezintă strădaniile sale ca pe un urcuş: ”Am alergat ca să
înţeleg pe Dumnezeu şi astfel am urcat pe munte (=teologie)
şi am pătruns în nor, ajungând înlăuntrul lui, adică în afara
materiei şi a celor materiale. Şi m-am concentrat cât a fost
posibil pe mine însumi. Când am aruncat privirea, doar am
reuşit să văd cele ascunse ale lui Dumnezeu (lucrurile
dinapoia lui Dumnezeu)…, acestea cu ajutorul… Cuvântului,
77
Ibidem
78
Idem, Cuvântul I teologic. Al XXVII-lea, 3, EPE, vol. 4, pg. 14-16
37

care pentru noi s-a făcut om”79. Ursuşul său este “cu hotărâre
şi cu nelinişte… Cu hotărâre pentru nădejde şi cu nelinişte
pentru neputinţă”80.
Sfântul Părinte leagă teoptia de căutarea şi
formularea teologică. Deoarece aceasta nu poate fi
concepută fără experienţa personală a adevărului şi fără
curăţie. Se spune despre el că “nu este în mod principal un
teolog al vederii lui Dumnezeu, ci un teolog al Teologiei
care, însă, este de neînţeles fără vederea lui Dumnezeu”, ca
experienţă personală a adevărului81. Este cel mai înalt grad al
experienţei adevărului dumnezeiesc, un adevăr aflat în
Scriptură şi propovăduit de Biserică. Această experienţă este
o “plinire” faţă de învăţătura expusă deja, este un dar pe care
Dumnezeu îl oferă teologului desăvârşit.
Teologul cel mai de seamă, o aristos theologos, ca
persoană excepţională, un adevărat erou al Bisericii,
contemplând pe Dumnezeu, se bucură de o profundă
cunoaştere a adevărului, adevăr pe care îl propovăduieşte
celorlalţi creştini, fiindu-le de folos pentu mântuire.
Lucrarea sa este una revelatoare82.
În Cuvântul al IV-lea teologic el spune: “Teologul cel
mai de seamă (o aristos theologos) pentru noi nu este acela
care a descoperit totul (to pan), căci lanţul acesta al raţiunii
nostre nici nu poate să cuprindă totul, ci este acela care ar
avea o putere de închipuire mai mare ca altul (o capacitate
de concepţie mai mare ca altul) şi ar putea să adune mai mult

79
Idem, Cuvântul II teologic. Al XXVIII-lea, 3, EPE, vol. 4, pg. 38-
39
80
Ibidem, EPE, vol. 4, pg. 35-37
81
St. Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op.
cit., pg. 111
82
Ibidem, pg. 112
38

în sine chipul (imaginea) adevărului, sau proiectarea umbrei


lui, sau oricum vom mai numi noi aceasta”83.
Aşadar, acest om al Bisericii, teologul desăvârşit, un
om duhovnicesc, ce a aprofundat adevărurile de credinţă ale
acesteia, dobândind o experienţă a adevărului mai vastă
decât a altor teologi din vremea sa, reuşeşte să cuprindă mai
mult din acest adevăr, în raport cu alţi teologi. Desigur,
Adevărul în sine nu cunoaşte creştere, sau scădere, ci rămâne
acelaşi. Însă prin lucrarea şi insuflarea Duhului Sfânt,
teologul adaugă pe cele ce lipseau din cele spuse de cei de
până la el, pe cele “insuficient spuse”84.
Teologia Sfântului Grigorie este o teologie a
experienţei profunde a adevărului, prin care puterile
raţionale ale omului sunt ridicate, pentru a putea grăi
“cuvânt despre Dumnezeu”, adică pentru a teologhisi. Este
dovada iluminării sale, iar exprimarea acestei experienţe este
dificilă85.
În procesul vederii lui Dumnezeu, Sfântul Grigorie
Teologul depăşeşte metoda apofatismului. Nu urmăreşte
cunoaşterea lui Dumnezeu, ca prin negaţii să ajungă la
Dumnezeu. El trăieşte deja adevărul dumnezeiesc şi vrea să-l
pătrundă şi mai mult, dobândind o şi mai profundă

83
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântul IV teologic, trad. rom. de Gh.
Tilea, Bucureşti 2008, pg. 102
84
Idem, Epistola 102, 2, EPE, vol. 7, pg. 194
85
St. Papadopoulos, Însemnătatea…, Op. cit., pg. 16. “Este dificil să-
L înţelegem pe Dumnezeu şi cu neputinţă să-L exprimăm… Eu
adaug că este cu neputinţă să-l exprime cineva, dar este încă mai cu
neputinţă să-L înţeleagă… Să cuprindă cineva în gândirea lui un
lucru atât de important este cu neputinţă” – Sfântul Grigorie
Teologul, Cuvântul I teologic. Al XXVII-lea, 4, EPE, vol. 4, pg. 40.
Aici autorul pune mai mult decât Sf. Simeon Noul Teolog accentul
pe raţiune, dar ambii vorbesc despre rolul inspiraţiei Sfântului Duh
39

experienţă a adevărului, având iluminarea Duhului Sfânt.


Calea sa nu este cea a negării proprietăţilor divine86.
”După socotinţa noastră, Dumnezeu nu este corp…
Rămâne să socotim pe Dumnezeu necorporal. Dacă însă este
necorporal, însuşirea aceasta a Lui nu este un fapt doveditor
şi cuprinzător al fiinţei Lui în sine, după cum nu explică şi
nu este o dovadă a fiinţei Lui nici însuşirea de nenăscut şi
fără de început şi neschimbat şi nestricăcios şi toate câte se
spun în jurul lui Dumnezeu”. Atributele acestea divine nu
sunt legate de fiinţa în sine a lui Dumnezeu, nu ne spun ce
este Dumnezeu, ci ce nu este El. Ele alcătuiesc o teologie
negativă (apofatică). Înţelegerea cu mintea a fiinţei lui
Dumnezeu este lăsată celui desăvârşit în contemplaţie. Însă
posibilitatea cunoaşterii Dumnezeirii în Sine nu este admisă
nici chiar îngerilor87.
Neputinţa metodei negaţiilor este clar exprimată de
către Sfântul Grigorie Teologul, care zice că omul care
spune ce nu este un lucru, trecând cu vederea ce este acel
lucru, se aseamănă celui care, întrebat fiind cât fac 5 x 2, va
spune că nu fac nici 2, nici 3, nici 4, nici 20, evitând tocmai
a spune că fac 10.
Aspecte ale hristologiei Sfântului Grigorie Teologul.
Despre teologia Sfântului Grigorie Teologul s-au spus multe
cuvinte de admiraţie. Să mai adăugăm unul, spunând că
teologia sa este “expresia nuanţată a credinţei şi gândirii
ortodoxe, fundamentată pe Sfânta Scriptură şi pe Tradiţia
primelor secole”88.
Pentru Marele Ierarh, teologia vorbeşte despre fiinţa
şi Persoanele Treimice, mai exact porneşte de la Treimea
Persoanelor, înaintând spre unitatea dumnezeirii. Dar nici

86
Idem, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op. cit., pg. 114
87
Idem, Însemnătatea…, Op. cit., pg. 21 şi urm.
88
Magistrand Vasile Bria, Hristologia Sfântului Grigorie de
Nazianz, în rev. Ortodoxia, an XII, nr. 2/1960, aprilie-iunie, pg. 198
40

Persoanele Treimii nu sunt înţelese niciodată în mod izolat,


ci numai “în unitatea şi întrepătrunderea Lor fiinţială”89.
Sfântul Grigorie Teologul uneori identifică
hristologia cu iconomia. Într-un Cuvânt la Naşterea
Domnului (al XXXVIII-lea), vorbind despre aceasta, el zice:
“Subiectul pe care ni l-am propus acum nu este Teologia, ci
Iconomia. Şi când zic Dumnezeu, zic Tatăl, Fiul şi Sfântul
Duh”90. Prin Iconomie, el înţelege învăţătura despre
Dumnezeu, care a realizat întreaga lucrare de mântuire a
neamului omenesc prin Întruparea Fiului91.
Deşi rătăcirea lui Apolinarie apare pe la anul 360,
răspunsul teologic al Bisericii vine după anul 381, când se
conturase o grupare a adepţilor acelei rătăciri eretice. Primul
care ia atitudine cu hotărâre este Sfântul Grigorie Teologul,
sesizând gravele consecinţe hristologice, antropologice şi
soteriologice care decurg de aici. Apolinarie, vorbind despre
Simbolul niceean, evită folosirea expresiei “întrupându-se”,
preferând formula “o singură fire întrupată a lui Dumnezeu-
Cuvântul” (mia fisis tou Theou Logou sesarkomeni). Prin
89
Ibidem. Vorbind despre cele 3 Ipostasuri, unite în esenţa lor, dar şi
despre Dumnezeu, în care se disting trei lumini personale
nedespărţite, în Cuvântul la Sfintele Lumini, Sfântul Grigorie
Teologul zice: “Când vorbesc despre Dumnezeu, străfulgeraţi-vă de
unica şi întreita Lui lumină: întreită după însuşiri sau ipostasuri, sau
persoane…, iar unică după esenţă, adică după Dumnezeire. Căci se
despart întru nedespărţire şi se unesc rămânând despărţite, fiindcă
Dumnezeirea este una în trei şi cele trei una” – Sf. Grigorie de
Nazianz, La Sfintele Lumini, PG 36, col. 348, trad. în vol. Sf.
Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 47
90
Sf. Grigorie de Nazianz, Cuvântul XXXVIII, PG 36, col. 320, trad.
în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 24
91
Dintre lucrările Marelui Ierarh, în care tema aceasta este
dezvoltată, amintim: Cuvintele III şi IV teologice, Cuvântul la
Naşterea Domnului (al XXXVIII-lea), Cuvântul la Sfintele Lumini,
Cuvântul la Sfintele Paşti şi Epistolele cu numerele 101 şi 102, având
conţinut anti-apolinarist
41

aceasta, ereticul Apolinarie accentua că Logosul a luat


numai trup omenesc (şi suflet iraţional)92.
Apolinarie se îndoia de firea omenească în Hristos,
distrugând unitatea omului, ca minte şi trup. Dacă
Dumnezeu-Cuvântul, prin venirea Sa, nu şi-a asumat sufletul
raţional omenesc, locul lui fiind luat de Logosul, atunci însă
şi mântuirea omului este pusă în pericol.
Dar Sfântul Grigorie Teologul înţelegea că “ceea ce
nu a fost asumat, nu a fost vindecat” (aprosliptos-
aterapevtos). Iar în Epistola 101, 32, unde el dezvoltă
primele elemente anti-apolinariste, zice: “Ceea ce este unit
cu Dumnezeu, aceea se mântuieşte”93.
Dacă omul este numai suflet iraţional, nu şi raţional,
se întreabă Sfântul Grigorie, cum este om? Căci omul nu
este animal fără minte. În consecinţă, forma şi constituţia ar
fi omenească, pe când sufletul iraţional, precum al unui bou,
sau al altui animal. Atunci aceasta ar fi şi partea care s-ar
mântui. Aşadar, ne îndeamnă el, dacă omul este raţional şi
nu este privat de minte, să încetăm să spunem lucruri fără de
minte94.

92
St. Papadopoulos, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, Op.
cit., pg. 115
93
Sfântul Grigorie Teologul, Epistola 101, EPE, vol. 7, pg. 183:
“Oricine se sprijină în nădejdile sale pe un om fără minte, este şi
neştiutor al adevărului şi cu totul nevrednic să se mântuiască. Căci
orice nu este asumat, este nevindecat. În timp ce orice s-a unit cu
Dumnezeu, acela este ceea ce se mântuieşte. Dacă Adam a păcătuit
după jumătate din el, jumătate este şi aceea care a fost asumată şi
mântuită. Dacă a păcătuit în întregul său, atunci s-a unit în întregime,
aşa precum ca un întreg s-a născut şi se mântuieşte în întregul său. Să
nu ucidă deci mântuirea noastră deplină şi să nu cuprindă pe
Mântuitorul doar în oasele, în mădularele şi în forma (chipul)
omului”
94
Ibidem, EPE, vol. 7, pg. 185
42

Doar Dumnezeirea unită cu trupul nu este om întreg,


dar nici numai unită cu sufletul, nici cu cele două fără minte,
nu se poate vorbi despre om întreg. Celor care ziceau că
mintea noastră omenească este vrednică de a fi condamnată,
este reprobabilă, le răspunde: Dar nu este şi trupul nostru
reprobabil? Dacă nu respingem trupul, din cauza
păcătoşeniei, atunci nu putem păstra şi mintea, de dragul
mântuirii? Dacă a fost asumat ceea ce este mai rău, pentru a
se sfinţi prin Întrupare, nu va fi asumat şi ceea ce este mai
înalt (mintea)? “Dacă a fost frământat lutul (trupul) şi a
devenit frământătură, înţelepţilor (apolinarişti), nu va fi
frământat şi chipul (eikona-aici se referă la partea raţioanală,
chipul lui Dumnezeu din om) şi nu va fi amestecat cu
Dumnezeu, îndumnezeit prin dumnezeire?”95.
În Persoana lui Hristos nu despărţim pe om de
Dumnezeire, căci omul nu a fost mai înainte, ci a fost numai
Dumnezeu-Fiul veşnic, netrupesc şi care “mai apoi
desăvârşit s-a făcut om pentru mântuirea noastră, cu trup
pătimitor şi firea dumnezeiască nepătimitoare, mărginit la
trup, nemărginit la duh, acelaşi pământesc şi ceresc, văzut şi
raţional, încăput şi neîncăput”. Şi astfel, el l-a rezidit pe
omul căzut în păcat96.
Sfântul Grigorie Teologul anticipează şi combate
rătăcirile hristologice ale veacului al IV-lea. Despre cei care
nu cinstesc pe Sfânta Maria ca Născătoare de Dumnezeu
(Theotokos), spune că sunt fără de Dumnezeu, ca şi cei care
spun că Hristos a trecut prin Fecioara Maria ca printr-un
canal şi nu s-a format înlăuntrul acesteia ca Dumnezeu şi ca
om97. La fel de vrednici de condamnare sunt şi cei care
învăţau că Hristos s-a format mai întâi ca om şi apoi a purtat
divinitatea. Căci “aceasta nu este Naşterea lui Dumnezeu, ci

95
Ibidem, EPE, vol. 7, pg. 187
96
Ibidem, EPE, vol. 7, pg. 179
97
Ibidem
43

fuga de naştere”. Oricine vorbeşte despre doi fii, unul de la


Dumnezeu-Tatăl, iar altul din mamă, iar nu unul şi acelaşi,
“va cădea… din înfierea făgăduită celor care cred drept”.
În Hristos, sunt două firi, dumnezeiască şi
omenească, după cum în om sunt două părţi, sufletul şi
trupul, dar nu sunt doi fii, nici doi dumnezei (cum învăţa
Diodor de Tars). Nu sunt nici doi oameni, deşi Sfântul
Apostol Pavel vorbea despre omul lăuntric şi despre cel
exterior, în realitate el avea în vedere tot un om.
Cele două firi ale Mântuitorului sunt “altceva şi
altceva”. Iar Sfântul Grigorie lămureşte în continuare,
zicând: “Şi când zic altceva şi altceva, o înţeleg contrar la
ceea ce există în Treime. Fiindcă acolo există altul şi altul ca
să nu confundăm ipostasele şi nu altceva şi altceva, deoarece
cele 3 (Persoane) sunt identice în Dumnezeire”98. Aşadar,
unitatea Persoanelor Treimice este model al unităţii celor
două firi în Hristos.
Prin teologia sa, Sfântul Grigorie Teologul pune
bazele hristologiei, dar şi combate ereziile hristologice ce
vor urma (nestorianism, monofizism, apolinarism).
În concluzie, Sfântul Grigorie Teologul avea
conştiinţa deplină a lucrării desăvârşite dumnezeişti ce se
petrecea înlăuntrul firii sale, în duhul său şi faptul că opera
sa teologică se datora luminării venite din partea Duhului
Sfânt.
În ceea ce priveşte condiţia teologului şi procesul
duhovnicesc prin care el însuşi trece, ca o pregătire pentru a
putea formula şi pentru ceilalţi adevărul, pe care se
învredniceşte a-l înţelege, el ne descoperă etapele pe care el
le-a parcurs.
Teologhisirea cere un urcuş, pentru ca, pornind de la
trup, să se ostenească pentru suflet. Începutul îl face lucrarea
poruncilor, făptuirea, ca o primă treaptă spre contemplaţie.
98
Ibidem, EPE, vol. 7, pg. 181
44

Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre creşterea


treptată a învăţăturii, în funcţe de necesitatea creştinilor la
un moment dat şi potrivit cu iluminarea Sfântului Duh. Nu
înţelege prin această creştere şi o evoluţie şi o îmbunătăţire a
dogmei, ca şi cum ea nu ar fi suficientă pentru mântuirea
creştinilor de la acel moment. Aşa se explică faptul că
Sfântul Părinte a teologhisit mai întâi despre o singură fire şi
cele trei ipostase, apoi despre Dumnezeirea Duhului şi în
fine despre cele două firi în Hristos. Se prezintă stadiile
revelării adevărului, mai întâi în Sfânta Scriptură, prin cele
două Testamente şi apoi în Biserică, începând cu momentul
Cincizecimii şi după, în acest ultim stadiu incluzându-se şi
lucrarea de teologhisire a Sfântului Grigorie. De la un stadiu
la altul, apar adaosuri treptate, ce aduc o creştere în
cunoaşterea lui Dumnezeu. Al treilea stadiu presupune
adaosuri. Duhul nu descoperă noi adevăruri, ci îndrumă pe
oameni pentru ca ei să cunoască mai deplin cele aflate în
Scriptură.
Sfântul Duh, luminându-l pe “aristos theologos”,
acesta poate trece dincolo de litera Scripturii, aprofundând-o,
înaintând spre adâncul frumuseţii ei ascunse şi luminându-l
pe teolog cu lumina cunoaşterii.
Sfântul Grigorie expune condiţiile teologhisirii şi
descrie procesul lăuntric prin care el însuşi trece în
formularea adevărului de credinţă. Nu poate oricine să
teologhisească, nici totdeauna, nici în toate, ci “doar de
câteva ori, la câţiva şi în anumite condiţii”. Le este cu
putinţă numai celor mai încercaţi şi “celor care au înaintat în
theoria”, după ce în prealabil s-au curăţat trupeşte şi
sufleteşte.
Se spune despre el că “nu este în mod principal un
teolog al vederii lui Dumnezeu, ci un teolog al Teologiei
care, însă, este de neînţeles fără vederea lui Dumnezeu”, ca
experienţă personală a adevărului.
45

Teologia Sfântului Grigorie este o teologie a


experienţei profunde a adevărului, prin care puterile
raţionale ale omului sunt ridicate, pentru a putea grăi
“cuvânt despre Dumnezeu”, adică pentru a teologhisi. În
concluzie, vorbind despre teologie, el arată dorinţa sa de a
deveni un “teolog desăvârşit”.
46

3.Sfântul Grigorie Teologul, Mare Învăţător al


Bisericii şi poezia sa, ca mijloc de educaţie a creştinilor
Sfântul Grigorie Teologul, alături de alți părinți ai
bisericii, a fost un model de educator creștin, model pe care
dascălii zilelor noastre sunt îndemnați permanent să-l
urmeze, cu încrederea că drumul pe care pășesc astfel este
cel care duce deopotrivă la mântuirea lor și a semenilor.
Marele Ierarh rămâne la fel de actual astăzi, oferindu-
ne răspunsuri pline de înțelepciune și har nu numai în ce
privește temele teologice, ca unul ce a fost teolog „prin
excelență” al bisericii, ci și în viața de zi cu zi, în
problematica socială și familială. Mai presus de toate, el
urmărește să zidească suflete creștinești99, caractere
virtuoase, educând în spiritul credinței și al moralei noastre.
Și, când păcatele ating sufletele, se străduiește să le vindece,
cu grija unui păstor răbdător și priceput, dar mai ales iubitor
de oameni, urmând pilda Păstorului Cel Bun, Mântuitorul
nostru Iisus Hristos. Se implică în soluționarea problemelor
semenilor săi, văzând chipul lui Dumnezeu dintr-înșii. Nu
rămâne la cuvântul rostit, nu învață doar prin cuvânt, ci
deopotrivă prin faptă. Prețuiește în egală măsură pe toți
oamenii, prețuiește strădaniile și hărnicia, dar și idealurile
lor.

99
Pentru Sfântul Grigorie Teologul, educația însemna pregătirea
sufletelor pentru primirea cu vrednicie a Sfintelor Taine. „Sufletul,
spune el, este o suflare a lui Dumnezeu”, o amestecare a cerescului
cu pământescul – Idem, Despre suflet. Poem dogmatic, PG 37, col.
446, în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere Dogmatice, Buc. 2002
(volumul cuprinde Cuvântări praznicale ale autorului şi poeme
dogmatice, prescurtat trad. rom.), pg. 165
47

Desigur, scopul vieţii creştinului este dobândirea


împărăției cerurilor, este desăvârșirea, sfințenia, către care
îndeamnă neîncetat pe creștini. În planul vieții prezente,
aceste idealuri se realizează treptat, pas cu pas, prin lucrarea
neostenită a virtuților și prin eliberarea de sub robia
patimilor, ce urâțesc pe om, totul cu ajutorul libertății voinței
noastre și cu neîncetatul sprijin al dumnezeiescului har.
Întreaga strădanie pentru desăvârşire a creştinului nu se
poate realiza în afara Bisericii. Prin educația pe care o
primim, și noi participăm la viața comunității eclesiale. Și,
pentru că fiecare om în parte este o ființă în continuă
schimbare, și educația religioasă este, prin modul cum se
realizează ea, în permanentă schimbare, chiar dacă subiectul
ei, Dumnezeu rămâne mereu același, neschimbat și veșnic.
Sfântul Grigorie Teologul a urmărit, ca neîntrecut
dascăl creştin, să formeze caractere. În același timp, el
pregătește noi membre ale trupului Bisericii. Astfel, creștinul
primește învățătura Sfintei Scripturi, împreună cu moștenirea
Tradiției și cu harul sfințitor al Tainelor, devenind conștient,
el însuși, de nevoia ca, în viitor, să participe la această
lucrare a Bisericii. Pe plan individual, fiecare creștin în parte
se luminează lăuntric, înțelege într-un mod mai înalt lumea
aceasta zidită de Dumnezeu, rostul ei și rostul său pe
pământ, simte nevoia comuniunii cu Dumnezeu și cu cei
asemenea lui.
Educaţia pe care Sfântul Grigorie Teologul însuşi a
primit-o explică atitudinea sa deschisă faţă de necesitatea
educării şi formării tuturor oamenilor. A avut şansa să
studieze la cele mai vestite școli ale timpului. În cuvântarea
pe care a rostit-o după moartea prietenului său, Sfântul
Vasile cel Mare, aflăm multe despre perioada formării sale.
A crescut în preajma unor oameni aleși și cărțile bune l-au
48

ajutat100. După cunoștințele pe care le-a dobândit în familie,


primele sale studii au fost la Cezareea Capadociei. Acolo a
studiat cele două cicluri: cel profan (cu logică, dialectică,
fizică, geometrie, aritmetică, astronomie și etică) și cel
creștin (ce se baza pe studiul Sfintei Scripturi). În
continuare, a mers la Alexandria Egiptului, unde Cezar,
fratele său studiase medicina. Dar apogeul pregătirii sale este
legat de Atena, unde a studiat mai ales retorica și filosofia.
S-a familiarizat cu textele autorilor clasici greci. A fost plin
de râvnă, cu purtare admirabilă și trăind în chip virtuos101.
Dintre profesorii de la Atena102, sunt cunoscuţi Proheresiu și
Himeriu, iar dintre colegi, viitorul împărat Iulian Apostatul,
ce va deveni dușman al creștinismului103.
100
Pedagogul Carterios, cunoscut în vremea sa, a contribuit la
educația tânărului Grigorie - Pr. Prof. I.G. Coman, Studiile
universitare ale Părinților Capadocieni, în rev. Studii Teologice,
seria a II-a, an VII, nr. 9-10/1955, pg. 532-534
101
Ibidem, pg. 536-547
102
Sfântul Grigorie Teologul a trimis mai târziu mai mulți tineri la
studii (Sfântul Grigorie Teologul, Epistola 236, PG 37, col. 380).
Fostului său dascăl Libaniu el îi scria: „Eu, ca o mamă, mi-am trimis
copilul la tată. Eu sunt mamă după fire, tu ești tată după educație
(cultură). Să ai grijă de el precum și eu voi avea grijă!”
103
Pr. Prof. Dr. Ioan Rămureanu, Persecuţia Împăratului Iulian
Apostatul împotriva creştinismului, Ed. Anastasia, Buc. 2009. Când
împăratul Iulian Apostatul a interzis dascălilor creștini să predea și
copiilor creștinilor să frecventeze școlile, Sfântul Grigorie Teologul
a adresat acestuia o serie de cuvântări, mustrându-l: „Numai tu ai
dreptul la elenism? De la tine vine elenismul?”. Creștinii erau
împiedicați să deprindă încă și artele, „câte există la greci” (Contra
lui Iulian, Cuvântul I, EPE, vol. 3, pg. 23). Căci valorile culturale
umane sunt universale. În Cuvântul IV contra lui Iulian (PG 35, col.
641-644), Marele Ierarh întreabă retoric ce ar face omenirea dacă
fiecare dintre popoarele care au lăsat valori excepționale (fenicienii,
egiptenii, sau evreii) și de a căror cultură profităm cu toții, ar ridica
pretenția proprietății descoperirilor și creațiilor lor. De aceea,
exclamă: „(Din) al tău este elenismul?… Al tău este (dialectul) atic
49

Educația tânărului Grigorie s-a ridicat la cele mai


înalte cerințe ale vremurilor sale. A studiat literatura greacă,
nu numai pe cea creștină, operele filosofilor și literaților
elini, din care a selectat ceea ce putea fi folositor creștinilor
din vremea sa104. La încheierea studiilor, lui însuși i s-a
propus să rămână dascăl la Atena105. Vedem în acesta un
mare admirator al culturii eline, ce subliniază utilitatea
acestei culturi106.
Sfântul Grigorie Teologul a încercat să transpună mai
întâi el însuși, în propria viață, învățătura evanghelică, pe
care a propovăduit-o semenilor săi. Se spune despre el că
ducea un trai de o simplitate extremă, purta haine simple și
se hrănea la fel de modest. Nu se simțea legat de nimic din
cele lumești. La plecarea sa de pe scaunul de Arhiepiscop al
Constantinopolului, i-a îndemnat pe păstoriții săi: „Dragii
mei, păziți odorul credinței și amintiți-vă de pietrele pe care

(grecesc)?”. Vezi și Ioan G. Coman, Sfântul Grigorie Teologul


despre Împăratul Iulian. Încercare asupra discursurilor IV și V, vol.
I, București 1938
104
Sfântul Grigorie Teologul cerea tinerilor să aplice principiul
selecției, alegând ceea ce este bun și folositor pentru formarea lor,
zicând: „Disprețuiește divinitățile ridicole despre care vorbesc poeții
și admiră frumusețea cuvintelor. De pe tulpina literelor antice lasă
spinul și culege trandafirul” - Către Seleucos, 57-61, PG 37, col.
1581; Pr. Dr. Dumitru Radu, Spiritualitate și slujire la Sfinții Trei
Ierarhi, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXVI, nr. 3-4/1974,
pg. 181
105
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz,
București 1937, pg. 14
106
Lector Cezar Vasiliu, Atitudinea Sfinților Trei Ierarhi față de
societatea lor, în rev. Studii Teologice, an XXXII, nr. 1-2/1980, pg.
59
50

vrăjmașii le-au aruncat asupra mea, pentru că am lucrat ca să


așez adevărata învățătură în sufletele voastre”107.
Viața pe care Sfântul Grigorie Teologul a trăit-o s-a
ridicat permanent la înălțimea preceptelor morale
propovăduite. Exemplul vieții Marelui Ierarh a fost mereu o
lecție vie pentru contemporani. Să adăugăm tactul pedagogic
și dragostea sa pentru cei păstoriți108.
Toată viața este o perioadă de pregătire, de educație, de
permanentă perfecționare a omului. Idealul moral-
duhovnicesc se întemeiază pe iubirea pe care creștinul o are
față de Dumnezeu și de semeni. Nu slava deșartă, ci
dobândirea fericirii cerești este țelul creștinului. Pentru a o
câștiga, este nevoie de luptă neostenită.
Deși nu a pus accent deosebit pe latura estetică a
operelor sale, ele sunt în egală măsură profunde, teologice,
dar și frumoase, cu o formă literară plăcută. Fiindcă numai
astfel simțea că poate să îi înfrumusețeze interior pe cei
cărora se adresa. Idealul desăvârșirii creștine este Hristos, iar
nu eroii literaturii antice, ca Hercule, sau Ulise109.

107
Drd. Diac. Marin Sava, Profilul teologului după Sfântul Grigorie
de Nazianz, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXI, nr. 5-
6/1969, pg. 387-388
108
„Dacă îi e greu unui om să știe să se supună, apoi firește e cu mult
mai greu să conducă pe oameni și mai cu seamă să fie preot, să-i
conducă adică pe calea aceasta a noastră, a creștinilor, pe calea
aceasta a legii dumnezeiești, care duce la Dumnezeu. Orice om cu
judecată își dă seama că pe cât e de mare înălțimea și dregătoria
preoției, pe atât e de mare și primejdia” - Despre preoție, X
(Cuvântul 2 teologic), PG 35, col. 420, traducere, introducere și note
de Pr. Dumitru Fecioru, în vol. Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul
Grigorie de Nazianz, Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoție, Ed.
Sophia, București 2004 (prescurtat trad. rom.), pg. 218
109
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Probleme de filosofie și literatură
patristică, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R.,
București 1995, pg. 9-14; Idem, Problema raporturilor culturale
51

În cuvântul său despre preoție, Sfântul Grigorie


Teologul insistă asupra însușirilor pe care trebuie să le facă
lucrătoare preotul, ca educator creștin, pentru îndeplinirea
misiunii învățătorești. Exemplul său este Mântuitorul nostru
Iisus Hristos, dascăl al creștinilor și al dascălilor creștini110.
Preotul să arate acea curățenie morală, în gând sau faptă,
încât să fie un exemplu, atrăgând astfel pe credincioși,
pentru ca ei să meargă pe calea virtuților111. „Preoția, arta de
a conduce pe om…, este arta artelor și știința științelor…
Medicina e grea, dar preoția e și mai grea și mai de preț, prin
natura materiei, prin puterea științei și prin scopul lucrării
ei”112.
În lucrarea preotului, el socotea că stă sufletul lucrării
educației113. Iar în centrul acestei lucrări se afla înțelegerea
Sfintei Scripturi, niciodată neglijată. Să adăugăm nevoia
ajutorului pe care dascălul creștin trebuie să îl ofere celor

dintre greci și barbari în lumina Sfinților Părinți, în rev. Studii


Teologice, seria a II-a, an XXVI, nr. 3-4/1974, pg. 167-168
110
Desigur, creștinii să fie ei înșiși educatori ai celorlalți: „Ca să fiți
ca niște luminători în lume, ca o putere dătătoare de viață pentru
ceilalți oameni, ca astfel… să învățați” (La Sfintele Lumini, PG 36,
col. 360, trad. rom., pg. 56); Prof. N. Petrescu, Învăţătura despre
preoţie după Sfântul Grigorie de Nazianz şi chipul de preot al lui
însuşi, în rev. Mitropolia Olteniei, an XVIII, nr. 5-6/1966
111
„Noi preoții trebuie să ne ferim să fim niște pictori răi ai
virtuții…, pilde rele pentru păstoriții noștri… Cel căruia i se
încredințează păstorirea credincioșilor nu trebuie numai să nu fie
rău…, ci trebuie să strălucească în bine… Nu trebuie să cunoască
hotar binelui” – Despre preoţie (Cuvântul 2 teologic), PG 35, col.
420-424, trad. rom., pg. 220-221
112
Ibidem, PG 35, col. 425, trad. rom., pg. 222
113
Pr. Prof. Dumitru Călugăr, Actualitatea ideilor pedagogice în
unele din lucrările Sfinților Trei Ierarhi, în rev. Mitropolia
Ardealului, an XVII, nr. 1-2/1974, pg. 60 și urm.
52

păstoriți de el114. Calitățile preotului, ca educator, sunt clar


formulate: „Să fiu eu înțelept, ca să înțelepțesc pe alții. Să
fiu eu lumină, ca să luminez pe alții”. Preotul să știe să se
păstorească mai întâi pe sine, pentru a putea păstori turma
credincioșilor115.
În acele vremuri, părinții își trimiteau rareori copiii la
școală. Așa făcuse tatăl său, Grigorie cel Bătrân, trimițându-
și cei doi fii, pe Cezar și pe Sfântul Grigorie Teologul, la
școlile cele mai vestite ale timpului. La rândul său, el îi
îndeamnă pe părinți să-și lase copiii să meargă la școală.
Numeroase sunt epistolele Marelui Ierarh către nepotul său
Nicobul, pe care îl încurajează să meargă unde va voi, spre a
învăța: la Atena, Alexandria, sau în Liban, spre a se întoarce
de acolo cu ceea ce va aduna din știința vremii, dar fără a
uita că este creștin și că purtarea înțeleaptă e mai de preț
decât știința. Astfel, epistolele 12, 51, 52, 53, 54, 55 îi sunt
adresate celui pe care îl numea „fiul său cel iubit”116.
În educaţia religioasă, Sfântul Grigorie Teologul, acest
spirit irenic, a propovăduit neostenit pacea și s-a străduit
permanent să o mențină, în vremea tulbure și agitată, pe care
biserica o parcurgea. Ereziile aduceau această tulburare, cu
precădere arianismul. Dar pacea bisericească a fost pentru

114
„Unii credincioși, cei încă prunci la minte…, au nevoie să fie
hrăniți cu lapte, cu învățături mai simple și elementare, pentru că nu
pot suporta hrana tare a învățăturii… Alți credincioși, dimpotrivă, au
nevoie de învățătura care se grăiește celor desăvârșiți” - Despre
preoţie, PG 35, col. 456, trad. rom., pg. 244-245
115
Ibidem, PG 35, col. 480, trad. rom., pg. 265
116
De asemenea, alte epistole îl amintesc pe Nicobul, pentru care
Sfântul Grigorie Teologul cere ajutor de la oamenii importanți ai
vremii, cunoscuți ai săi: epistolele 13, 21, 67, 126, 127, 146, 147,
148, 167, 174, 175, 176, 177, 187, 188, 190, 192, 195, 196. Din acest
lung șir de epistole înțelegem grija pe care o purta Marele Ierarh lui
Nicobul, ce alesese calea studiului, cum făcuse și el odinioară (EPE
7)
53

Marele Ierarh mai presus de propria viață. Un exemplu este


elocvent în acest sens. Astfel, în ziua de Paște din anul 379,
o ceată de arieni a năvălit în biserica unde Sfântul Grigorie
Teologul slujea, în Constantinopol și a început să arunce cu
pietre spre slujitori, rănind grav pe unul dintre ei. Însuşi
Marele Ierarh a scăpat cu greu. Episcopul Teodor al Tianei a
cerut pedepsirea vinovaților. Atunci, Sfântul Părinte i-a
adresat o epistolă (a LXXVII-a), în care îi descria cu
exactitate situația, cum el şi ceilalți slujitori, contra celor ce
aruncau cu pietre, se apărau prin rugăciuni. Credea însă:
„Este important să luăm răzbunarea asupra noastră, ca să
luăm și noi iertare”117. Căci se cuvine să iertăm de 70 de ori
câte 7. Sunt trei cuvântări ale sale despre pace (a VI-a, a
XXII-a şi a XXIII-a)118.
Sfântul Grigorie Teologul vede munca omului ca pe un
mijloc de educație și ca pe o parte a desăvârșirii sale morale
şi religioase. Munca este o datorie pentru orice creștin.
Educația în spiritul muncii și a respectului față de muncă i-a
fost imprimată încă din fragedă copilărie de către mama sa,
Nona119.
Sfântul Părinte este conștient de permanenta necesitate
a ajutorului lui Dumnezeu, pentru ca omul să poată înțelege
măreția Sa. Într-un Cuvânt la Paști, citim: „Fiind chiar și pe
munte, Dumnezeu apare oamenilor, parte coborându-se El
Însuși din înălțimea Sa, parte ridicându-ne pe noi din
umilința de jos, încât Cel necuprins de minte să fie cuprins
cât de cât… de firea muritoare”120.
117
Epistola 7, EPE 7, pg. 143
118
În cuvântarea a XXII-a laudă pacea, zicând: „O, pace iubită, bun
pe care toți îl laudă, dar pe care îl păzesc puțini… Când lipsești, te
chem să te întorci cu multe plânsete și lacrimi” - Cuvântul 22, EPE 1,
pg. 329
119
Cuvântul XVIII, la moartea tatălui său, 8, PG 35, col. 993, trad. în
vol. Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântări, pg. 93-95
120
La Paști, PG 36, col. 637, trad. rom, pg. 71
54

Rolul virtuții este unul esențial în viața creștinului, în


general și a preotului în special, ca factor în lucrarea de
educaţie. În cuvântarea sa despre preoţie, el este conștient de
înălțimea slujirii la care fusese chemat121.
Sfântul Grigorie Teologul a fost un spirit umanist,
asemenea Sfinților Vasile cel Mare și Ioan Gură de Aur.
Concepția sa despre om era avansată, pentru secolul al IV-
lea. Astfel, când vorbea despre nedreptățile cutremurătoare
pe care sclavagismul le aducea în societatea vremii, el zicea:
„Niciun om nu este sclav prin natură”. Căci împărțirea
oamenilor în oameni liberi și sclavi este realizată cu forța122.
O temă centrală a educației religioase este cea a iubirii
semenilor. Umanismul Marelui Ierarh emană cu putere mai
ales din cuvântarea Despre iubirea săracilor. Slujind acelor
nefericiți, spune el, slujim lui Dumnezeu. Căci toți oamenii
„sunt frați ai noștri după Dumnezeu…, sunt părtași cu noi
aceleiași firi, lucrați din același lut”, chiar dacă vrem sau nu
să acceptăm acestea. De aici să învățăm, având pe
Dumnezeu ca model al nostru. Căci El dăruiește cu dărnicie
cele necesare oamenilor, fie ei drepți, sau păcătoși și face să
răsară soarele peste toţi123.
Privind în ansamblu opera Marelui Ierarh, înţelegem că
el este convins de hristocentrismul educației creștine. Rolul
Întrupării Cuvântului este esențial pentru mântuirea noastră.

121
Sfântul Grigorie Teologul spunea: „Am pus mâniei măsură, mi-
am înfrânat limba, mi-am cumințit ochiul, mi-am povățuit stomacul
și am călcat în picioare slava care rămâne aici jos… Dar este mai
presus de puterile mele să fiu preot, să primesc să conduc și să
îndrumez suflete, când încă nici nu m-am învățat să mă păstoresc
bine pe mine, nici nu mi-am curățat sufletul cât trebuie, ca să mi se
poată încredința supravegherea turmei” – Despre preoţie, PG 35, col.
484 și urm., trad. rom., pg. 269-270
122
Poeme morale, XXVI, 27-28, PG 37, col. 853
123
Peri filoptohias (Cuvântul 14), PG 35, col. 859 și urm., trad. de
Pr. Gh. Tilea, București 1948, pg. 12 și urm.
55

De aceea, într-un Cuvânt la Paști spune: „Am avut nevoie de


Dumnezeu Care să se întrupeze și apoi să moară, ca să
rămânem noi vii. Am murit împreună cu El, ca să ne
curățim. Am înviat împreună cu El… Ne-am preamărit
împreună cu El, fiindcă am înviat împreună cu El”124.
Între mijloacele de educație religioasă, rugăciunea este
adeseori întrebuinţată. Astfel, găsim în lucrările Sfântului
Grigorie Teologul frumoase rugăciuni de mulțumire125. Şi
Sfânta Scriptură este între mijloacele de educație
întrebuinţate de către Sfântul Părinte. Acesta priveşte Sfânta
Scriptura ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, pus la îndemâna
oamenilor126.
Poezia - mijloc de educație religioasă. Sfântul
Grigorie de Nazianz a fost deopotrivă un mare teolog, un
trăitor și permanent doritor de viață ascetică, dar și un
talentat poet creștin127. A înțeles că lucrarea de educație a
creștinilor poate fi făcută mai ușor în versuri128. Poezia
devine pentru el un eficient mijloc de realizare a educației
religioase. Creaţia sa poetică este plină de expresivitate

124
La Sfintele Paști (Cuvântul 45), PG 36, col. 661, trad. rom., pg.
89. Logosul „se face părtaș cărnii mele, ca să mântuiască și chipul și
ca să facă nemuritoare și carnea” (Ibidem, PG 36, col. 636, trad.
rom., pg. 70)
125
„Îndură-Te de lume, o, Dumnezeiască Treime. Îndură-Te și de
noi, Fiu al lui Dumnezeu… să fim vii în toate zilele și pe Tine… să
te cântăm” – Rugăciune de mulțumire, în Poemele dogmatice, PG 36,
col. 515, trad. rom., pg. 217
126
Pr. Constantin Cornițescu, Sfinții Trei Ierarhi, interpreți ai Sfintei
Scripturi, în rev. Studii Teologie, an XXVIII, nr. 1-2/1976, pg. 89-90
127
Opera poetică, în PG 37, col. 398-1600
128
Diac. Asist. Ioan I. Ică Junior, Teologie și teologi după Sfântul
Grigorie de Nazianz, în rev. Mitropolia Ardealului, an XXXIV, nr.
1/1989, pg. 42; Pr. Prof. Ioan G.Coman, Tristeţea poeziei lirice a
Sfântului Grigorie de Nazianz, Edit. Institutului Român de
Bizantinologie, Bucureşti 1938
56

artistică, dar și de substanță, de mesaj, este întocmai ca „o


harpă îngerească, executând o melodie divină”129.
Desigur, Marele Ierarh cunoștea creațiile poetice ale
antichității, cele mai multe fără valoare. El înțelegea că
trebuie să înlocuiască izvorul de inspirație al acestora, ceea
ce este trecător şi omenesc, cu valorile Sfintei Scripturi,
sursa adevărurilor veșnice. În general, poezia creștină cere
sobrietate și smerenie, fiindcă și substanța ei este
dumnezeiască. Și dacă poezia omenească voia să placă
oamenilor, Sfântul Grigorie Teologul voia ca poezia sa să
placă lui Dumnezeu.
Poezia este un instrument de educație a tinerilor. Ea
face ca adevărurile sfinte să fie prezentate într-o formă
atrăgătoare, plăcută și interesantă. Face accesibile poruncile
divine, fiind „ca o doctorie plăcută, care duce la roade
folositoare prin persuasiunea poetică, prin docilitatea pe care
o răspândește în suflet”. Este cea care poate să ferească
tineretul ce caută frumosul de primejdiile păgânismului, care
propune o falsă frumusețe. Însă poezia creștină conduce spre
Dumnezeu. Noblețea ei pătrunde cu ușurință în sufletele
tinere și acolo „sub forma frumosului poetic creștin se
elaborează binele moral, virtutea”130.
Poezia Marelui Ierarh „dă sufletului condimentele pe
care dulceața le dă mâcărurilor”. Ea exprimă o sensibilitate
aparte, ce face să vibreze adâncurile sufletești, o
„sensibilitate răscolitoare”131.
Poeziile păgânilor se bucurau în primele secole de mult
succes. Și Sfântul Vasile cel Mare recomanda în cuvântarea
sa Către tineri lectura poeților greci (Homer, sau Hesiod).

129
Pr. Prof. I.G. Coman, Poezia Sfântului Grigorie Teologul, în rev.
Studii Teologice, an III, nr. 1-2/1958, pg. 69 și urm.
130
Ibidem, pg. 70
131
Sfântul Grigorie Teologul, La versurile sale, PG 37, col. 1336,
versetele 98-99; Pr. Prof. I.G. Coman, Poezia…, Op. cit., pg. 71
57

Poezia creștină era doar la început de drum. De aceea,


Sfântul Grigorie Teologul a vrut să arate că și creștinii pot
crea poezie, chiar dacă „pentru noi frumosul stă în
contemplare (theoria)”132. A compus între 52 și 60 de ani, iar
poezia sa are o tematică bogată: epică, lirică, didactică,
dramatică. Poezia sa are puterea de a-l înălța pe om, de a-l
lumina, dar și de a-l mângâia, precum odinioară psalmii l-au
mângâiat pe David. Și pe Marele Ierarh, poezia l-a mângâiat
la anii bătrâneții, bolnav fiind.
Simțindu-se organ dumnezeiesc, Sfântul Grigorie
Teologul Îl cântă pe Dumnezeu133. El face teologie și învață
în versuri. Cântă strălucirea Sfintei Treimi. Cântă precum
corurile îngerești, ce stau lângă Dumnezeu, preamărindu-L.
Cântă patimile lui Hristos, prin care am fost îndumnezeiți.
Cântă Legea lui Dumnezeu. Se străduiește să-și păstreze
limba curată, pentru ca și jertfa sa vie să fie primită de
Dumnezeu Cel pur134. În poeziile sale, învață despre Sfânta
Treime, ca izvor al existenței noaste și al mântuirii. Învață
despre Logosul Întrupat, ce unește cerul cu pământul. Poezia
sa este un act de credință și de adorare135. Fundamentul ei
scripturistic este evident.
Unele poeme ale Sfântului Grigorie Teologul au un
conținut pronunțat pedagogic. Astfel este poemul Către
Vitalian, din partea fiilor săi. Vitalian era un tată ce nu mai
voia să audă de fiii lui. De aceea, Sfântul Părinte vorbește în
132
La versurile sale, versetul 51, PG 37, col. 1333
133
„Eu sunt instrumentul lui Dumnezeu (organon Theio) și, prin
cântări armonioase, închin imn Împăratului” - Despre tăcerea în
posturi, vers. 69-70, PG 37, col. 1312
134
Despre tăcerea în posturi, versurile 77-100, PG 37, col. 1313-
1314
135
Pr. Prof. I. G. Coman, Poezia…, Op. cit., pg. 78. În poemele sale
dogmatice vorbește despre Tatăl, despre Fiul, despre Duhul, despre
lume, providență, sau suflet, despre întrupare, sau despre insuflarea
Scripturii. Înalță imne lui Dumnezeu și rugăciuni de mulțumire
58

numele fiilor, adresându-i rugăminți, îndemnuri, dar și


reproșuri. Poemul acesta este important „pentru ce trebuie să
știe și să facă părinții în educația pe care o aplică copiilor
lor”. Vitalian, un creștin superficial, era nemulțumit de
mediocritatea fiilor săi, o mediocritate intelectuală, uitând că
el este tatăl acelora. Chiar dacă tatăl îi trimisese la școli
înalte, nu au dat roade. Principiile pedagogice amintite aici
sunt valabile pentru părinții din toate timpurile136.
Un alt poem cu valoare pedagogică este De la Nicobul
- fiul către Nicobul - tatăl. Sfântul Grigorie Teologul scrie în
numele nepotului său, Nicobul - fiul, arătând cât de
importantă este cultura pentru formarea tineretului. De fapt,
tatăl nu voia să-l lase pe fiul său la studii, datorită
zgârceniei. Sfântul Părinte îl susținea pe tânărul dornic de a
merge la studii, arătând folosul învățăturii și aducându-și
aminte de anii petrecuți de el însuşi la studii137.
Răspunsul poemului precedent este poemul: De la
Nicobul - tatăl către fiul său. Desigur, tot Sfântul Părinte
este cel ce scrie, de această dată în numele tatălui, ca unul ce
era el însuși tată duhovnicesc. „Poemul este un adevărat
manifest programatic pentru tineretul… creștin”. Și aici se
arată importanța culturii138.
Un alt poem este cel intitulat Cuvânt parenetic către
Olimpiada, viitoarea diaconiță. La căsătoria ei (ce a durat
mai puțin de 2 ani, rămânând văduvă), îi trimite acest poem
cu sfaturi privind viața de familie, valabile pentru toate
femeile creștine. Sfântul Părinte avea în minte modelul
familiei creștine în care crescuse și pe cel al surorii sale

136
Către Vitalian din partea fiilor săi, PG 37, col. 1480-1505; Pr.
Prof. I.G. Coman, Poezia…, Op. cit., pg. 82
137
De la Nicobul - fiul către Nicobul – tatăl, PG 37, col. 1505-1521
138
De la Nicobul - tatăl către fiul său, PG 37, col. 1521-1542
59

Gorgonia. Despre acest poem se spune că este „o comoară de


înțelegere necesară oricărei femei creștine”139.
Rolul didactic al poemelor sale. Lucrările acestea sunt
bogate în învățături dogmatice și morale, ce condensează în
ele esențialul învățăturii creștine. În general, în poemele
acestea autorul urmărește și un scop didactic, pentru ca
ascultătorul să rămână cu o învățătură.
Astfel, în poemul Despre virtute140 aflăm că, pentru
Sfântul Grigorie Teologul, „experiența, dragostea și
libertatea sunt mijloace suverane în procesul… de
educație”141, mijloace pe care el le-a aplicat ucenicilor săi.
Recunoaștem pe omul pasionat pentru cultură, ce luptă
pentru ca tinerii să meargă la școli cât mai înalte. Iar
dragostea sa față de aceștia crează o atmosferă de studiu.
Este dragostea dascălului pentru elevii săi. Educația pe care
o realizează începe cu lucrurile elementare și țintește la cele
dumnezeiești142. Este conștient de importanța misiunii sale,

139
Cuvânt parenetic către Olimpiada, PG 37, col. 1542-1550; Pr.
Prof. I.G. Coman, Poezia…, Op. cit., pg. 83
140
Peri aretis, PG 37, col. 680 și urm.
141
„Mergi pe drumul cel drept și părăsește pe cel rău, lăsându-te
îndrumat de un sfătuitor sincer. Știu că e mai bine să asculți și de
aceea primește cuvântul meu… Sunt trei lucruri cu care trebuie să se
înarmeze un bun sfătuitor…: experiența, dragostea și libertatea. Vei
afla că niciunul din acestea nu-mi lipsește. În experiență am făcut noi
progrese, ca aceia care… s-au întreținut multă vreme cu cărțile
înțelepților și cu cuvintele dogmelor celor de Dumnezeu insuflate…
Încredințează-te mie… și te voi da lui Dumnezeu” - Despre virtute,
PG 37, col. 691-694; Pr. Prof. I.G. Coman, Poezia…, Op. cit., pg. 86
142
În lucrare Despre sine și despre episcopi (PG 37, col. 166 și urm.)
spune: „Lucrarea preotului este.. să purifice prin viața și cuvântul
său, înălțându-le prin mișcări dumnezeiești (entheois kinimasi)…. El
să ofere lui Dumnezeu proaduceri (prosforas) curate pentru copii,
până ce acestea îi vor întări” (PG 37, col 1221). Este un “portret al
dascălului creștin ideal” - Pr. Prof. I.G. Coman, Poezia…, Op. cit.,
pg. 87
60

dar și de ajutorul dumnezeiesc pe care îl primește, căci spune


despre el că este „cunoscător al celor cerești și al celor
pământești, iar mintea lui scrutează… adâncurile cu ajutorul
luminii Duhului”143.
Concluzii. Sfântul Grigorie Teologul, alături de alți
părinți ai bisericii noastre, a acordat o atenție deosebită
educației religioase. El însuși a fost model de educator
creștin, model pe care dascălii zilelor noastre sunt îndemnați
permanent să-l urmeze, cu încrederea că drumul pe care
pășesc astfel este cel care duce deopotrivă la mântuirea lor și
a semenilor noștri. El urmărește să zidească suflete
creștinești, caractere virtuoase, educând în spiritul credinței
și al moralei noastre. Nu rămâne la cuvântul rostit, nu învață
doar prin cuvânt, ci deopotrivă prin faptă.
Desigur, finalitatea educației religioase este dobândirea
împărăției cerurilor, este desăvârșirea, sfințenia, către care
îndeamnă neîncetat pe creștini. În planul vieții prezente,
aceste idealuri se realizează treptat, pas cu pas. Educația
religioasă este condiția înălțării omului. Prin educație, omul
asimilează valorile spirituale creștine, renaște spiritual.
Educația religioasă este centrul întregii lucrări de educație a
omului creștin. Idealul educației religioase nu se poate
realiza în afara Bisericii.
Educația religioasă este mai ales o artă, în care noi ne
străduim să imităm după puteri pe Pedagogul nostru suprem,
pe Domnul nostru Iisus Hristos. Educaţia pe care Sfântul
Grigorie Teologul însuşi a primit-o explică atitudinea sa
deschisă faţă de necesitatea educării şi formării tuturor
oamenilor.
Marele Ierarh insistă asupra însușirilor pe care trebuie
să le facă lucrătoare preotul, ca educator creștin, pentru
îndeplinirea misiunii învățătorești. Lucrarea preotului este

143
Către Nemesios, PG 37, col. 1552
61

sufletul lucrării educației. Iar în centrul acestei lucrări se afla


înțelegerea Sfintei Scripturi, niciodată neglijată.
Sfântul Grigorie Teologul îi îndeamnă pe părinți să-și
lase copiii să meargă la școală. Numeroase sunt epistolele
către nepotul său Nicobul, pe care îl încurajează să meargă
unde va voi, spre a învăța. Privind în ansamblu opera sa,
înţelegem că este convins de hristocentrismul educației
creștine.
Sfântul Părinte a fost deopotrivă un mare teolog, un
trăitor și permanent doritor de viață ascetică, dar și un
talentat poet creștin. A înțeles că lucrarea de educație a
creștinilor poate fi făcută mai ușor în versuri. Poezia devine
pentru el un eficient mijloc de realizare a educației
religioase. Creaţia sa poetică este plină de expresivitate
artistică, dar și de substanță, de mesaj. Unele poeme ale sale
au un conținut pronunțat pedagogic, iar autorul urmărește și
un scop didactic. Este conștient de importanța misiunii sale,
dar și de ajutorul dumnezeiesc pe care îl primește.
62

II.Sfântul Grigorie al Nyssei. Etapele vieţii sale


spirituale, etape ale teologhisirii
1. Momente marcante din viaţa sa. Despre Sfântul
Grigorie al Nyssei, pe care Sinodul al VII-lea Ecumenic îl
numea „Părintele Părinţilor”144 şi despre viaţa sa, se cunosc
relativ puţine lucruri. Fiind o personalitate discretă a acelor
vremuri, el îşi face simţită prezenţa în viaţa Bisericii mai
mult după anul 379, după moartea Sfântului Vasile cel Mare,
fratele său, asemenea şi Sfântului Grigorie Teologul145.
Iar opera Sfinţilor Grigorie al Nyssei şi Grigorie
Teologul, precum şi activitatea lor după anul 379, vin
oarecum să suplinească lipsa pe care Sfântul Vasile cel Mare
o lăsase după moartea sa, în Biserica timpului146.
144
Adreas Papavasiliou, Psihologie creştină după Grigorie al Nyssei,
Levkosia 1995 (în limba greacă), pg. 10
145
Epistolele Sfântului Vasile cel Mare ne vorbesc în mai multe
rânduri despre fratele său, Sfântul Grigorie al Nyssei. Epistola 58
(scrisa la 371, PSB 12, pg. 225) îi este adresată lui, iar în alte
epistole (cu numerele 14, 100, 215, 225, 232, 239) face referiri la
acesta. Aşa de pilda, în Epistola 100 (PSB 12, pg. 282), Sfântul
Vasile cel Mare zice că fratele său, Sfântul Grigorie al Nyssei nu
lucra nimic fără să-l întrebe. Iar în Epistola 232, Arhiepiscopul
Cezareei Capadociei îl numea “fratele prea iubit” (PSB 12, pg. 479).
J. Daniélou, Grégoire de Nysse à travers les lettres de Saint Basile
et de Saint Grégoire de Nazianz, în rev. Vigiliae Christianae, vol.
19/1965. J.E. Pfister, A biographical note: The brothers and sisters
of St. Gregory of Nyssa, în rev. Vigiliae Christianae, vol. 18/1964,
pg. 108-113. Pierre Maraval, Encore les frères et soeurs de Grégorie
de Nysse, în Revue d'Histoire et de philosophie Religieuses, an 60,
nr. 2/1979, pg. 161-163
146
Despre Sfântul Grigorie al Nyssei şi Sinodul II ecumenic: Ilia D.
Moutsoula, Sinodul al II-lea ecumenic şi Grigorie al Nyssei, în rev.
Theologia, nr. 55/1984, pg. 384, Atena, în limba greacă
63

Şi dacă lucrări, precum „Tâlcuirea Rugăciunii


Domneşti”, sau „Despre Sfânta Treime” apar până în anul
379, după această dată, creaţiile teologice ale Sfântului
Grigorie al Nyssei sunt mai profunde, având în obiectiv
aspecte spirituale ale vieţii creştine. Sunt lucrări cu cuprins
doctrinar, aşa cum este tratatul „Despre facerea omului”,
care are destinatar pe Petru de Sevasta, fratele său.
Anul 379 îi aduce mari suferinţe familiei Sfântului
Grigorie al Nyssei, prin pierderea Sfântului Vasile cel Mare,
dar şi prin moartea Macrinei, sora lor mai mare. Drept
urmare, în toamna anului 380, el alcătuieşte lucrarea „Despre
suflet şi înviere”, sau „Macrinia”, în care redă ultimele
cuvinte ale surorii sale. În anul 385 suferă încă o mare
pierdere: Teosevia, soţia sa, moare. În ultimele lucrări, el
insistă mai mult asupra principiilor vieţii spirituale,
completând pe plan mistic ceea ce fratele său, Sfântul Vasile
cel Mare crease pe plan speculativ. Astfel apar omiliile „La
Cântarea Cântărilor”, dedicate Olimpiadei şi „Despre viaţa
lui Moise”, către călugărul Cezar.
Teologia Sfântului Grigorie al Nyssei este profundă,
izvorând dintr-o minte înclinată spre filosofie, spre speculaţii
şi ştiinţe. Ea este mai mult decât un simplu ecou al gândirii
Sfinţilor Vasile cel Mare şi Grigorie Teologul, de care, mai
ales de cel dintâi, a fost atât de legat147. Toată viaţa sa este
închinată căutării şi slujirii lui Dumnezeu, descoperirii
Acestuia în lume şi intrării în legătură cu El, comuniunii şi
unirii cu Acesta. Întreaga sa operă este un reflex al acestor
preocupări148.

147
Brooks Ottis, Cappadocian thought as a coherent system, în rev.
Dumbarton Oaks Papers, nr. 12/1958, pg. 97, Cambridge,
Massachausetts
148
Părintele Prof. Dunitru Stăniloae a sintetizat această idee astfel:
„Aproape toate scrierile Sfântului Grigorie al Nyssei au un caracter
accentuat ascetic-duhovnicesc… Explicarea textelor din Sfânta
64

Pentru Sfântul Grigorie al Nyssei, strădaniile de


dobândire a mântuirii echivalează cu neîncetata sa căutare a
lui Dumnezeu. Este un deziderat pe care trebuie să-l
împlinească toţi oamenii, căci Evanghelia este adresată
tuturor.
Teologia este pentru el contemplare şi unire cu
Dumnezeu149, bazată pe cunoaşterea temeinică a învăţăturii
de credinţă a Bisericii. Ori tocmai o astfel de cunoaştere
corectă devine fundament al vieţii spirituale. Ea este însoţită
de permanentul efort pentru curăţire, ca o condiţie de
neînlocuit pentru experienţa spirituală a realităţilor
dumnezeieşti. În lucrarea sa „Despre viaţa lui Moise”,
ilustrează această idee prin imaginea poporului evreu, care,
ieşind din pământul Egiptului, trece prin multe încercări. Tot
astfel, omul care păşeşte pe calea ce duce la vederea, la
contemplarea firii celei mai presus de toate, are nevoie „să se
curăţească de toate”, „să fie curat şi nepătat şi cu trupul şi cu
sufletul”, pentru a se putea arăta curat lui Dumnezeu, Cel ce
vede cele ascunse ale oamenilor, dar şi pentru că „bunul chip
din afară dă pe faţă starea dinăuntru a sufletului”150.

Scriptură îi dă prilejul de a descrie condiţiile şi modul înaintării


credinicioşilor în viaţa duhovnicească, iar expunerile dogmatice îi
dau de asemenea prilejul de a le arăta ca temeiuri pentru viaţa
duhovnicească” – Pr. Dtru Stăniloae, Prefaţă la vol. Sfântul Grigorie
al Nyssei, Scrieri, partea I, PSB 29, pg. 7
149
Mai târziu, Sfântul Maxim dezvolta această învăţătură. Pentru el,
„procesul cunoaşterii ca unire nemijlocită între Dumnezeu şi
subiectul omenesc prin intermediul energiilor imanente este în fond
procesul îndumnezeirii noastre. Acest adevăr l-a precizat
palamismul” – Magistrand Ioan Bria, Cunoaşterea lui Dumnezeu
după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în rev. Studii Teologice, seria a
II-a, nr. 5-6/1957, pg. 311
150
Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col.
372
65

În demersul său de a înţelege realităţile spirituale,


superioare, de a se apropia de Dumnezeu, Sfântul Grigorie al
Nyssei este realist şi conştient de faptul că posibilităţile sale
de cunoaştere, ca om, sunt mărginite, deşi el experimentează
prin propria trăire apropierea de Dumnezeu, însă până la o
limită. El vorbeşte despre o dublă cale: raţională şi
contemplativă. Nu sunt două căi, ci mai degrabă două trepte,
etape ale progresului cognitiv, ale urcuşului duhovnicesc.
Cele două nu se opun, ci se completează. Cunoaşterea
raţională are în ea contemplaţia. În vorbirea despre
Dumnezeu, se trece de la una la alta151.
Conştient de mărginirea minţii omeneşti şi de
neputinţa sa de a exprima prin cuvânt ideile cele mai înalte,
legate de firea dumnezeiască, Sfântul Grigorie al Nyssei
găseşte în tăcere o cale de vorbire despre Dumnezeu.
Teologia este aşadar cuvânt în tăcere şi tăcere în cuvânt. Iar
această tăcere este de preferat, pentru a nu vorbi în deşert152.
Între lucrările Sfântului Grigorie al Nyssei,
posibilitatea cunoaşterii raţionale este mai bine exprimată în
„Marele Cuvânt Catehetic”, iar urcuşul cu accente apofatice
se regăseşte în „Despre viaţa lui Moise” şi în tâlcuirea „La
Cântarea Cântărilor”.
2. Limbajul şi cultura filosofică puse în folosul
teologiei. Acest Mare Părinte Capadocian ne impresionează
prin frumuseţea limbii sale teologice şi prin profunzimea
limbajului, în care găseşte un mijloc eficient de transmitere a
trăirilor lui către noi. Este un limbaj comun, accesibil
tuturor, în care cuvântul lui Dumnezeu, ca teologie, exprimă

151
Pr. Drd. C. Davideanu, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul
Grigorie al Nyssei, în rev. Mitropolia Modovei şi Sucevei, an LXIV,
nr. 4/1988, pg. 45
152
Mega Farandou, Învăţătura ortodoxă despre Dumnezeu, Atena
1985 (în limba greacă), pg. 25 şi urm.
66

experienţa comună a credinţei în Dumnezeu153. La rândul


său, Sfântul Grigorie Teologul îndemna: „Vorbiţi când
cuvintele voastre sunt mai preţioase decât tăcerea, dar iubiţi
tăcerea când e mai bună decât cuvintele”154.
Pentru creştini, este esenţial să sesizeze prezenţa
elementului supranatural în limbajul lor, superficialitatea
fiind dăunătoare receptării mesajului cuprins în textul sfânt.
Desigur, cuvântul Evangheliei se adresează tuturor
oamenilor, dincolo de barierele lingvistice şi de înţelegere.
Nicio limbă, nici chiar limba greacă a Noului Testament nu
este capabilă să exprime întru totul ceea ce transmite printr-
însa, deoarece cuvântul omenesc poate doar într-un mod
imperfect să exprime ceea ce este dumnezeiesc. De aici vine
nevoia, pe care o simte şi Sfântul Grigorie al Nyssei, de a
întrebuinţa simbolul, ca mod de a vorbi despre cele divine155.
Deşi limbajul teologic utilizat de el pare a fi unitar, cu o
unitate de stil, el este totuşi destul de diferit, de la o lucrare a
sa la alta, după tema pe care o tratează şi după destinatarii
lucrării156.

153
Grecii antici considerau că limba lor putea exprima şi transmite
cultura, sensibilitatea artistică şi chiar religia lor. Sfinţii Părinţi, fac
un pas mai departe - Pr. Prof. Ioan G. Coman, Problema raporturilor
culturale dintre greci şi barbari în lumina Sfinţilor Părinţi, în rev.
Studii Teologice, nr. 3-4/1974, pg. 168
154
Gheorghios Florofski, Părinţi răsăriteni ai veacului al patrulea,
Tessalonic 1991 (în limba greacă, traducere), pg. 187
155
Simbolul este reprezentarea imperfectă a unei concepţii mentale,
ce corespunde la o realitate transcendentă – Robert S. Brightman,
Apophatic Theology and divine infinity in St. G.N., în The Greek
Orthodox Theological Review, nr. 18/1973, pg. 99
156
Limbajul Sfântului Grigorie al Nyssei a fost împărţit în: dogmatic,
mistic şi moral. Şi pentru că terminologia filosofică (platonică) este
şi ea utilizată, se poate vorbi şi despre un limbaj filosofic - Hristou
Bouki, Limba Sfântului Grigorie al Nyssei, Tessalonic 1970 (în
limba greacă); Jean René Bouchet, Le vocabulaire de l'union et du
67

Limbajul mistic folosit de Sfântul Grigorie al Nyssei


în unele lucrări teologice ale sale, pentru a fi deplin înţeles
de noi, ar fi necesar ca să ne transpunem în starea sa
duhovnicească, retrăind experienţa sa spirituală. De
asemenea, autorul foloseşte terminologia mistică specifică
comunităţii şi tradiţiei contemporane lui. Şi, chiar dacă este
un limbaj ce intră în categoria celui apofatic, autorul nu vrea
să oprească gândirea cititorului, ci să o ridice pe un plan
superior, al trăirii proprii157.
Pentru Sfântul Părinte, limbajul catafatic şi cel
apofatic întrebuinţat de el se completează, cel dintâi
devenind baza celui de al doilea. Limbajul său dogmatic,
când exprimă legăturile lui Dumnezeu cu omul şi cu lumea,
este unul catafatic, dar când se referă la fiinţa lui Dumnezeu,
devine apofatic158.
Sfântul Grigorie al Nyssei a fost un bun cunoscător al
curentelor filosofiei greceşti. În ce măsură acestea şi-au pus
amprenta asupra sa şi cât au influenţat gândirea lui teologică,
constituie o temă discutată, la care răspunsurile
cercetătorilor sunt diferite.
Astfel, Profesorul grec Stelianos Papadopoulos
considera că Sfântul Grigorie al Nyssei a utilizat elementele
filosofice ale diferitelor sisteme, potrivit cu tema studiată,
fără a vorbi despre influenţa exclusivă a unui sistem de

rapport des natures chez Saint Grégoire de Nysse, în Revue


Thomiste, Toulouse 1968, pg. 534 şi urm.
157
W. Volker, cercetând opera Sfântului Grigorie al Nyssei, observă
mişcarea sa continuă de la Scriptură la filosofie şi invers, folosirea
termenilor platonici şi stoici, dar şi statornicia sa pe temeiurile
Sfintei Scripturi – W. Volker, Gregor von Nissa als Mystik,
Wiesbaden 1955, pg. 80
158
La Sfântul Grigorie al Nyssei, mai întâlnit în operele sale este
limbajul mistic, pe când la Sfântul Vasile cel Mare este cel moral, iar
la Sfântul Grigorie Teologul este cel dogmatic – Hristou Bouki,
Limba Sfântului Grigorie al Nyssei, Op. cit., pg. 134, 145
68

gândire asupra acestui Părinte capadocian. Şi, pentru că este


vorba despre noţiuni comune şi cunoscute contemporanilor
săi, nici nu le aminteşte. Este greu de spus şi dacă Sfântul
Grigorie al Nyssei a studiat amănunţit opera lui Platon, a lui
Plotin, sau a altor filosofi, căci termeni precum methousia,
omoiosis, katharsis, theoria, gnosis sau alţii erau utilizaţi
frecvent de contemporanii săi. Aşadar, el a urmat procedura
cercetării filosofice a timpului său159. La extrema opusă,
germanul Hans Urs von Balthasar vedea în acesta mai mult
un filosof, decât un teolog160.
Cunoscători ai operei Sfântului Părinte, precum J.
Danielou, Hans Urs von Balthasar, W. Volker, Erdre von
Ivanka şi alţii au studiat în ce măsură a fost acesta influenţat
de filosofia platonică161. Părerea acestora este că el a
încercat să dea un conţinut creştin categoriilor filosofice pe
care le-a întrebuinţat. Pentru el, filosofia nu este scopul, ci

159
Stilianos Papadopoulos, Patrologie, vol. 2, Atena 1990, pg. 594-
599. În afară de folosirea de către Sfântul Grigorie al Nyssei a unor
termeni precum methousia şi gnosis, întâlniţi şi la Platon şi Plotin, H.
Merki sesiza asemănări cu neoplatonicul Hierocles, în ce priveşte
vocabularul curent neoplatonic. Să menţionăm şi posibilitatea unor
influenţe indirecte, venite prin intermediul operei lui Origen. Să
adăugăm şi studiul: J. Danielou, Grégoire de Nysse et le néo-
platonisme de l'Ecole d'Athènes, în Revue des études grecques, vol.
80, an 1967, Paris, pg. 395 şi urm. De fapt, datorită lui J. Danielou s-
a început studiul culturii plotiniene a Sfântului Grigorie al Nyssei. O
altă întrebare este dacă Marele Părinte Capadocian a fost influenţat
de Plotin, sau numai de Porfiriu, prin intermediul căruia a cunoscut
tezele plotiniene – Pierre Courcelle, Grégoire de Nysse, lecteur du
Porfire, în Revue des études grecques, vol. 80, an 1967, Paris, pg.
402
160
Louis Gardet şi M. Labourdette, Etudes critiques. Aux sources de
la théologie spirituelle, în Revue Thomiste, an 55, vol. 47, Bruges
1947, pg. 343-345
161
K. Skouteris, Urmările căderii şi baia renaşterii după Sfântul
Grigorie al Nyssei, Atena 1973 (teză de doctorat), pg. 51
69

mai degrabă mijlocul de care se foloseşte pentru a aprofunda


mai bine sensul revelaţiei162.
Pentru că autorul a fost studiat şi din punctul de
vedere al psihologiei creştine, s-a observat că el a cunoscut
nu doar pe filosofii greci vestiţi, precum Platon, sau Plotin,
dar şi pe Filon, pe Homer, sau pe Pitagora, din învăţătura
cărora el a luat elementele de psihologie163. Pentru că am
amintit de Filon, de numele căruia este legată prima sinteză
între filosofia greacă şi teologia biblică, trebuie menţionată
influenţa acestuia privind tâlcuirea alegorică164.
B. Ottis vede în Sfântul Grigorie al Nyssei un filosof
creştin şi mistic. Oricum, dacă influenţa platonismului
asupra acestuia a existat, ea nu a fost profundă şi nu l-a
înstrăinat de la convingerile sale creştine165. Desigur, el a
citit Sfânta Scriptură şi a tâlcuit-o având o gândire ce fusese
exersată mai întâi în studiul înţelepciunii păgâne166. Însă a
fost preocupat mai puţin de abstracţiunile filosofice şi mai
mult ca să arate cum omul poate să se asemene cu
Dumnezeu167.

162
J. Quasten sesiza că, dincolo de toate aceste influenţe, trebuie
admirată adâncimea cugetării şi a convingerii Sfântului Grigorie al
Nyssei – J. Quasten, Initiation aux Pères, vol. 3, Paris 1963, pg. 366
163
Andreas Papavasiliou, Psihologie creştină…, Op. cit., pg. 13
164
A fost comparată lucrarea sa Questiones in Exodum cu lucrarea
Despre viaţa lui Moise – Ilias Moutsoulas, Sfântul Grigorie al Nyssei
ca exeget al Sfintei Scripturi, Atena 1969, pg. 466 (în limba greacă)
165
B. Ottis, Cappadocian…, Op. cit., pg. 97; Hristou Bouki, Fiinţa
religiei după Părinţii Capadocieni, Tessalonic 1967 (în limba
greacă), pg. 11
166
W. Jaeger socotea că Sfântul Grigorie al Nyssei a exprimat
concepţia sa platonică utilizând conţinutul Sfintei Scripturi- Pr. Dr.
Vasile Răducă, Antropologia Sfântului Grigorie al Nyssei, Bucureşti,
pg. 345
167
St. Papadopoulos, Patrologia, vol. 2, pg. 596 (în limba greacă)
70

Apropieri între antropologia Sfântului Grigorie al


Nyssei şi cea a stoicismului se găsesc în felul cum vorbeşte
despre om ca microcosmos, cu trupul său alcătuit din
elementele materiale, nu şi în ce priveşte sufletul, de origine
divină. Alte elemente ale antropologiei sale trimit pe
cercetători cu gândul la Filon168.
3. Posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu şi vorbirea
despre Dumnezeu. În frământările sale pentru a-L găsi pe
Dumnezeu, Sfântul Grigorie al Nyssei se fundamentează pe
cuvintele rostite de Domnul: Fericiţi cei curaţi cu inima, că
aceia vor vedea pe Dumnezeu. Scopul vieţii omeneşti este
mai degrabă cel al posedării lui Dumnezeu în noi, iar nu al
cunoaşterii, cu atât mai mult cu cât firea divină ne rămâne
oricum inaccesibilă. Iar neputinţa de a-L vedea pe Acesta
faţă către faţă nu aduce nicidecum deznădejdea în noi169.
Modelele Sfântului Grigorie al Nyssei sunt mai întâi
cele scripturistice, sunt exemplele pe care ni le oferă oamenii
aleşi şi de Dumnezeu însufleţiţi, care au arătat că apropierea
de Acesta nu este un ideal de nerealizat. Sfântul Apostol
Pavel este unul dintre ei, dar şi Sfântul Ioan Botezătorul,
David sau Moise, acei profeţi ai lumii celei vechi, ce au
putut contempla tainele dumnezeieşti cu ochiul curat al
sufletului lor170.
În cunoscuta sa lucrare „Marele Cuvânt Catehetic”,
se pune în faţă posibilitatea apropierii de Dumnezeu şi
cunoaşterea Lui cu ajutorul minţii omeneşti. „Căci acest dar
oferit omului, raţiunea sa, recunoaşte din structura
168
traducătorul în franceză al lucrării Traite de la Virginité a
Sfântului Grigorie al Nyssei, din colecţia S.C., vol. 119, Paris 1966,
M. Aubineau şi-a propus să arate că autorul a cunoscut, poate a şi
utilizat De vita contemplativa a lui Filon în lucrarea sa Despre
feciorie
169
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Fericiri, PG 44, col. 1269
170
despre David, de pildă, Idem, La Psalmi, PG 44, col. 533; despre
Sfântul Ioan Botezătorul, Ibidem, PG 44, col. 605
71

inteligibilă a lumii pe Creatorul ei şi voinţa Lui”171.


Înţelegem pe Dumnezeu drept cauză creatoare şi susţinătoare
a lumii. Organul nostru de cunoaştere, mintea înţelege
realitatea înconjurătoare, însă îşi recunoaşte şi neputinţa de a
străpunge tainele firii necreate. Aici îşi află rostul limbajul
tăcerii în faţa infinităţii dumnezeieşti.
Omul a primit de la Creatorul său capacitatea de a
înţelege cum se petrec cele din jurul său, dar nu şi de ce se
produc toate. În spatele fiinţelor se află cauza ultimă a vieţii,
o cauză infinită, ce nu poate fi cuprinsă în conceptele ce
îngustează gândirea omenească172.
În afara credinţei adevărate fiind, neamurile au
admirat frumuseţea zidirii, dar nu au depăşit prin înţelegere
stadiul acesta de apropiere de Creatorul a toate şi nu au ajuns
de la creatură la Ziditorul ei, nici nu au înţeles Binele Cel
mai presus de toate. Identificându-L cu zidirea Sa, au căzut
în idolatrie173.
Omul, zoon logikon, a primit posibilitatea de a
înţelege creaţia şi creaturile din jurul său, slăvindu-L pe
Creatorul lor. Astfel încât această posibilitate de a se apropia
de Dumnezeu ţine de însăşi natura sa raţională. Simţurile
devin auxiliare în cunoaşterea celor nevăzute. Dar, atrage
atenţia Sfântul Grigorie al Nyssei, oricine vede fenomenele,
nu vede cu adevărat nimic. Oricine este însă condus prin
intermediul acestora la înţelegerea Celui ce există, atunci a
văzut Binele care cu adevărat există174.

171
Pr. C. Davideanu, Cunoaşterea lui Dumnezeu după Sfântul
Grigorie al Nyssei, în rev. Mitropolia Moldovei şi Sucevei, an LXIV,
nr. 4/1988, pg. 36
172
Pr. Vasile Răducă, Teodicee şi cosmogonie la Sfântul Grigorie al
Nyssei, în rev. Studii Teologice, nr. 1-2/1992, pg. 70-71
173
Sfântul Grigorie al Nyssei, Contra lui Eunomiu, III, PG 45, col.
681
174
Idem, La Ecclesiast, PG 44, col. 624
72

Lumea este o fereastră deschisă, prin care putem privi


spre Dumnezeu, Creatorul tuturor. Creaţia ne vesteşte, prin
frumuseţea cerului, prin strălucirea luminătorilor, prin
mişcarea stelelor, prin rotirea anotimpurilor, prin firea
felurită a vieţuitoarelor, prin diversitatea plantelor, prin toate
cele care există, ne vorbeşte despre lucrarea lui
Dumnezeu175.
Dincolo de acestea, puterea şi lucrarea lui Dumnezeu
ne rămân necunoscute, fiindcă El ne ascunde cunoaşterea
mai detaliată a lucrării Sale. De aceea, profetul David,
privind măreţia zidirii, şi-a umplut sufletul de uimire,
rostind: Cât s-au mărit lucrurile Tale, Doamne, toate cu
înţelepciune le-ai făcut (Psalmul 103, 25). Căci David a
înţeles înţelepciunea Domnului, dar nu şi modul cum a lucrat
Acesta176.
Rolul sufletului. Sfântul Grigorie al Nyssei a
conştientizat cât de important este rolul sufletului în
apropierea omului de Dumnezeu, în cunoaşterea Acestuia şi,
pentru el personal, în demersul său teologic, de exprimare a
experienţei lui duhovniceşti, spre folosul tuturor celor care
se împărtăşesc din roadele experienţei sale mântuitoare. Trei
dintre lucrările sale ne detaliază modul cum înţelege el
sufletul: „Marele Cuvânt Catehetic”, „Dialog despre suflet şi
înviere” şi „La facerea omului”. Despre suflet spune că este
„o natură creată, vie şi inteligibilă, care transmite prin sine
trupului organic şi palpabil puterea vitală a organelor de
simţ, atât timp cât natura trupului s-a arătat capabilă de
acestea”177. Sufletul, fiind aşadar legat de trup şi de materie,
este supus păcatului. Dumnezeu, fiind fără de păcat, e nevoie
ca sufletul să se curăţească, spre a se uni cu Acesta.

175
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 1009
176
Idem, La Ziua luminilor, PG 64, col. 584; Idem, Despre suflet şi
înviere, PG 46, col. 28
177
Idem, Despre suflet şi înviere, PG 46, col. 29
73

Omul, prin sufletul cu care este înzestrat, tinde spre


bine şi spre cunoaşterea şi apropierea de izvorul a tot binele,
adică spre Dumnezeu. Sufletul este precum ochiul omului.
Pentru ochiul sănătos, vederea este firească naturii. Tot la fel
pentru suflet, participarea sa la cele dumnezeieşti şi sfinte
constituie o activitate firească. Terapia sufletului este o
terapie prin virtuţi, ce pleacă de la un model binecunoscut
nouă: sufletul curat al copilului, care nu are experienţa răului
şi boala ochiului sufletului său nu s-a strecurat într-însul,
spre a-l împiedica de a participa la lumină, adică la cele
sfinte. Desigur, pentru om, participarea aceasta se va putea
realiza deplin numai în viaţa de apoi, când capacitatea
sufletului omenesc va creşte într-atât, încât va putea
contempla pe Dumnezeu178.
În ce priveşte corectitudinea învăţăturii Sfântului
Grigorie al Nyssei despre suflet şi trup şi teoriile privind
originea celor două părţi ale omului, el respinge ideea
preexistenţei sufletului, de natură platonică şi care l-a
influenţat pe Origen, dar nu şi pe acest Mare Capadocian.
Totodată, respinge ideea preexistenţei trupului, de natură
materială, subliniind creaţia simultană a celor două elemente
ce alcătuiesc firea noastră179.
Sfântul Grigorie al Nyssei vede măreţia sa ca om nu
în asemănarea cu lumea zidită, ci în faptul că a fost creat
după chipul Ziditorului180. Privind înlăuntrul său, vede, prin

178
Marguerite Harl, La croissance de l'âme selon le De infantibus de
G.N., în rev. Vigiliae Christianae, 34, North-Holland 1980, pg. 242-
245
179
Sfântul Grigorie al Nyssei, La facerea omului, 28-30, PG 44, col.
229; Panagiotou Hristou, Plinătatea (Pliroma) umană după
învăţătura Sfântului Grigorie al Nyssei, în rev. Klironomia (în limba
greacă), ian. 1972, pg. 53
180
Sfântul Grigorie al Nyssei, La facerea omului, 16, PG 44, col. 180
74

curăţia sa, chipul (eikona) Arhetipului său181. El pleacă de la


teologie, de la Dumnezeu, spre a ajunge la om.
Sufletul este o oglindă, mai luminoasă sau mai
întunecată, a virtuţilor lui Dumnezeu. Când această oglindă
este curată, atunci reflectă într-însa Frumosul. Apropiindu-se
de Cel ce este lumină, devine şi sufletul nostru lumină. Când
sufletul lui Adam se întunecă prin păcat, el nu mai reflectă
chipul lui Dumnezeu în sine. De aceea, concluzionează
adesea, curăţirea oglinzii sufletului devine un criteriu
obligatoriu ca omul să poată trăi experienţa apropierii de
cele dumnezeieşti182.
Sfântul Grigorie al Nyssei caută să facă tuturor
cunoscută calea aceasta ascendentă, ce conduce la
Dumnezeu. Ea presupune neapărat nepătimirea, strădania
pentru virtute. Există în sufletul oricărui creştin o dorinţă şi
o căutare neîncetată a lui Dumnezeu, pentru ca sufletul
omului să ajungă să se odihnească într-Însul. Se petrece
întocmai ca şi cu o bulă de aer, care urcă spre suprafaţă, spre
elementul familiar ei. Tot astfel trăieşte sufletul într-o
neîncetată căutare a lui Dumnezeu. În toate stadiile vieţii,
sufletul simte nevoia întăririi sale, întărire venită de la
Dumnezeu, întocmai precum citim în cartea Proverbelor
(VIII, 22): „Domnul m-a zidit început căilor Sale”183.
Sfântul Părinte pleacă, în dorinţa sa de a-L cunoaşte
pe Dumnezeu, de la înţelegerea şi cunoaşterea de sine.
Priveşte înlăuntrul său ca într-o oglindă şi vede acolo chipul

181
Idem, Despre suflet şi înviere, 60, PG 44, col. 97
182
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 1093
183
Tâlcuit duhovniceşte, acest verset semnifică naşterea lui Hristos
în sufletul creştinilor, sau amprenta Înţelepciunii în sufletele lor –
Sfântul Atanasie, Contra arienilor, II, 77-82, PG 26, col. 309-321;
M. von Parys, Exégèse et théologie trinitaire (Prov. VIII, 22) chez les
Pères Cappadociens, în rev. Irénikon, nr. 3/1970, Chevetogne, pg.
373-374
75

său, chip „asemănător cu dumnezeirea”184. Desigur,


posibilitatea cunoaşterii de sine, deşi este reală, nu este
tocmai uşor de realizat. Aşa cum ochii trupeşti, deşi văd
totul, nu se văd pe ei, tot astfel sufletul le cercetează pe
toate, dar rămâne cu neputinţă să se vadă pe sine. De aici
nevoia de a de întoarce spre Arhetipul său, pentru a se putea
cunoaşte pe sine.
Modul în care sufletul poate să-L cunoască pe
Dumnezeu nu este unul asemănător lucrurilor, ci presupune
întoarcerea sa la ceea ce îi este interior şi propriu,
depărtându-se de ce îi este exterior şi rău. Frumuseţea îi este
vizibilă doar celui ce şi-a curăţit sufletul de tot răul.
4. Hristocentrismul gândirii teologice (teologhisirii).
Încă din vremea Vechiului Testament, profeţii au pregătit
lumea ca să primească „eliberarea” în Hristos. Atunci
„vocea” Cuvântului intra în lume prin profeţi, ca printr-o
„portiţă”185. În omiliile la Cântarea Cântărilor, profeţii sunt
înfăţişaţi ca fiind cei care conduc poporul ales „în multe
moduri şi în multe chipuri”186. Cuvântul profetic are rol
pedagogic. El pregăteşte în oglindă şi în ghicitură
„strălucirea deplină a luminii”. Această pregătire este
gradată: „Căci Cuvântul apropie firea omenească de
Dumnezeu, urmând o cale continuă. Mai întâi o luminează
prin prooroci şi prin poruncile legii. Astfel, prin ferestre
înţelegem pe prooroci, care duc lumina înlăuntru… După
184
Sfântul Grigorie al Nyssei, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, 21:
„Precum ochiul preia lumină, participă la lumina cea dinafară prin
puterea sa inerentă, atrăgând la sine materia cea asemănătoare cu el,
astfel este nevoie ca să aşeze în natura omenească ceva ce este
asemănător cu dumnezeirea, ca printr-un organ potrivit să poată avea
dorinţă către ceea ce îi este propriu”
185
Konstantinos Skouteris, Ecclesiologia Sfântului Grigorie al
Nyssei, Atena 1969, pg. 52-55 (în limba greacă)
186
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col.
880
76

aceştia vine luminarea desăvârşită a luminii, când se arată


lumina adevărată…, prin unirea cu firea noastră”187.
Pentru Sfântul Grigorie al Nyssei, Întruparea
Logosului este condiţia cunoaşterii lui Dumnezeu şi a
urcuşului omului spre Acesta, oferindu-ne posibilitatea
îndumnezeirii noastre. Căci Fiul lui Dumnezeu nu numai că
se uneşte cu firea noastră omenească, ci şi cu fiecare dintre
noi. El este „Cuvânt şi viaţă şi lumină şi adevăr şi Dumnezeu
şi înţelepciune şi toate”188. Adeseori, Sfântul Părinte leagă în
opera sa posibilitatea îndumnezeirii sale şi a noastră, ca
oameni, de raportarea noastră la dumnezeirea lui Hristos189.
Fiul lui Dumnezeu, întrupându-Se, reface firea
omenească din interiorul ei. Când Adam a căzut, el a fost
îndepărtat de la faţa lui Dumnezeu şi, între celelalte urmări
ale păcatului său, se numără şi aceea că el a căzut din
cunoaştere. Întruparea înseamnă şi redobândirea cunoaşterii.
În Hristos, se ridică şi este refăcut întregul neam omenesc190.
Prin El, întreaga fire omenească este condusă spre binele
iniţial191.
Momentul facerii omului este legat de lucrarea lui
Dumnezeu-Cuvântul. Dar şi mântuirea şi desăvârşirea
omului este legată de lucrarea Fiului lui Dumnezeu întrupat.
Prezenţa Lui în viaţa omului este permanentă. Fiecare
treaptă spre desăvârşirea sa este o nouă treaptă urcată spre
apropierea şi cunoaşterea lui Dumnezeu, o cunoaştere
realizabilă deplin numai în Hristos.

187
Ibidem, PG 44, col. 864
188
Idem, Contra lui Eunomiu, IV, PG 45, col. 465
189
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, 26, PG 45, col. 69; Idem, Contra
lui Apolinarie, PG 45, col. 1165
190
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col. 52; Konstantinos
Skouteris, Urmările căderii…, Op. cit., pg. 93
191
Idem, La Cântarea Cântărilor, 5, PG 44, col. 865
77

Dacă Dumnezeu vine în cea mai mare apropiere de


om, acesta, omul, trebuie să lucreze şi el ceva, trebuie să
răspundă prin viaţa sa curată, pentru a se putea apropia de
Hristos, pentru a putea intra în „cămara neîntinată a
Mirelui”192. Învierea Domnului constituie pentru oameni
începutul împărăţiei vieţii193. Cât despre Sfânta Biserică, ea
nu numai că adună omenirea risipită de păcat, ci şi dă
oamenilor posibilitatea contemplării lui Dumnezeu şi puterea
de a intra în dialog cu El în şi prin Hristos. Cel care priveşte
Biserica, Îl priveşte pe Hristos194.
5. Firea dumnezeiască nenumită şi mulţimea
atributelor divine. Voind să găsească un nume potrivit
pentru a-L vesti pe Dumnezeu, Sfântul Grigorie al Nyssei se
vede neputincios, zicând: „Cum voi spune ce este Cel pe
care nu e cu putinţă nici să-L văd, nici să-L prind cu auzul,
nici să-L iau în inimă? Cu ce cuvinte voi vesti firea Lui? Ce
cuvinte noi voi născoci pentru a face înţeles pe Cel negrăit şi
nespus?”. Căci „cuvintele depre Dumnezeu ale Sfintei
Scripturi… nu se ating de adevărata mărire a Lui”195.
Vorbind despre Dumnezeu, foloseşte totdeauna
gradul superlativ, fiindcă El este prin excelenţă desăvârşirea

192
În tâlcuirea sa La Cântarea Cântărilor citim: „Cei ce, după sfatul
lui Pavel, aţi dezbrăcat pe omul cel vechi ca pe un veşmânt murdar…
şi v-aţi îmbrăcat în veşmintele luminoase ale Domnului…, mai bine
zis, v-aţi îmbrăcat în Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos şi în iubirea,
adică în haina Lui şi v-aţi făcut în chipul Lui, ajungând nepătimaşi şi
mai dumnezeieşti…, intraţi în cămara neîntinată a Mirelui,
îmbrăcându-vă în haina albă a cugetărilor curate şi neîntinate” –
Ibidem, PG 44, col. 764-769
193
Pr. Prof. I.G. Coman, Iconomia Învierii Domnului în predicile
pascale ale Sfântului Grigorie de Nazianz şi Sfântului Grigorie al
Nissei, în rev. Glasul Bisericii, nr. 3-4/1955, pg. 180
194
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, XII, PG 44,
col. 1048
195
Idem, La Fericiri, PG 44, col. 1277
78

în toate şi se află la originea tuturor bunurilor. Desigur,


Sfântul Grigorie al Nyssei înţelege faptul că toate cuvintele
sale se referă doar la cele create de Dumnezeu, iar nu la El
Însuşi, căci El depăşeşte orice închipuire a noastră, oricât de
înaltă196. Şi totuşi, Dumnezeu Însuşi ne vine în ajutor, pentru
a formula cele despre El în cuvinte. Şi astfel, Dumnezeu Cel
mai presus de orice nume, primeşte de la oameni multe
nume, după mulţimea binefacerilor Sale pentru noi.
Dumnezeu este lumină, căci face să dispară din noi
întunericul neştiinţei. El este viaţă, căci ne dăruieşte tuturor
nemurirea. Este cale, pe care ne conduce spre adevăr. Este
turn puternic, oraş înconjurat cu ziduri, este izvor, piatră,
viaţă, medic, înviere, împărţind tuturor binefacerile Sale.
Dumnezeu este înţelept, puternic, bun, sfânt, fericit, veşnic,
judecător, mântuitor, binefăcător, bun şi drept197. În lucrarea
sa „Despre viaţa lui Moise” scrie: „Fiecare numire poate fi
folosită în chip credincios spre arătarea puterii dumnezeieşti,
ca doctor, păstor, apărător, înger, pâine, vie, cale, uşă, casă,
apă, piatră, izvor şi toate celelalte ce se pot folosi într-un
înţeles vrednic de Dumnezeu”198.
Procesul duhovnicesc ce se petrece cu sufletul ce se
înalţă spre cele dumnezeieşti şi transpunerea lui în cuvinte
accesibile spre înţelegere tuturor este redat de către Sfântul
Grigorie al Nyssei într-o omilie a sa la Cântarea Cântărilor:
„Sufletul unit cu Dumnezeu ajunge la o înţelegere mai înaltă,
cunoscând neapropierea şi necuprinderea puterii
dumnezeieşti de către gândurile omeneşti. Căci zice: Mir
vărsat este numele Tău. Prin acest cuvânt arată că nu se

196
Idem, La Psalmi, PG 44, col. 533
197
Numeroase sunt locurile din opera sa unde întâlnim aceste numiri.
Iată câteva: Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 781-784;
Idem, Apologetic la Hexaimeron, PG 44, col. 73-76; Idem, Contra
lui Eunomie, III, PG 45, col. 761
198
Idem, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col. 381
79

poate cuprinde în înţelesul unui nume firea cea fără hotar”.


Puterea gândurilor şi înţelesul cuvintelor, chiar dacă ne
apropie de cele dumnezeieşti, nu poate atinge Însuşi
Cuvântul. „Orice nume am cugeta, prin care să facem
cunoscut mirul dumnezeirii Sale, nu înfăţişăm prin înţelesul
celor spuse însuşi mirul”, ci numirile date lui Dumnezeu sunt
doar „o mică rămăşiţă din aurul bunei miresme
dumnezeieşti”. Şi, spre a ne face să înţelegem, ne prezintă
imaginea vasului de mir, din care a fost vărsat acest lichid
preţios, dar pe ai cărui pereţi se află însă aburii mirului, atât
cât să „ne facem o oarecare bănuială despre mirul vărsat”199.
Aşadar, în teologia Marelui Părinte capadocian
descoperim o mulţime de nume date lui Dumnezeu, însă cu
conştiinţa că prin acestea nu se poate exprima „ousia”. Cele
mai multe dintre acele nume se referă la lucrarea divină
proniatoare200.
Atitudinea sa este plină de realism. El este conştient
că omul, oricât de mult ar progresa duhovniceşte, chiar dacă
ar ajunge să fie precum Sfântul Apostol Pavel, tot va trebui
să recunoască neputinţa sa în a înţelege pe cele dumnezeieşti
şi negrăite. Însă privirea tainelor celor ascunse nu îi rămâne
cu totul străină, el cuprinzându-le oarecum în înţelesul
cuvintelor, în oglindă şi în ghicitură.
Când se vorbeşte despre firea dumnezeiască, Sfântul
Grigorie al Nyssei propune o vreme de „tăcere”. Căci
numele Domnului în tot pământul nu se cunoaşte, ci se
199
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 781-784
200
În Marele Cuvânt Catehetic citim: „Propriu lui Dumnezeu este de
a da viaţă oamenilor. Propriu lui Dumnezeu este de a conserva prin
pronia Sa fiinţele. Propriu lui Dumnezeu este de a dărui mâncare şi
băutură celor ce au obţinut viaţa trupească. Propriu lui Dumnezeu
este de a face bine celui lipsit. Propriu lui Dumnezeu este de a
stăpâni peste tot universul… şi îndeosebi de a fi mai presus de
moarte şi stricăciune” – Idem, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col.
44
80

măreşte201. Printr-un singur nume, nu putem cunoaşte ce este


Dumnezeu în firea Sa. De aceea, îi critică pe ereticii
eunomieni, care afirmau că esenţa dumnezeirii consta în
„nenaşterea” Sa. Făcând aluzie la aceştia, el întreabă: „Cine
a înţeles propria sa minte?”202, ca să creadă că poate
cunoaşte ceva din cele mai presus de noi?
În faţa măreţiei divine, atitudinea Sfântului Părinte
este plină de admiraţie. El se întreabă: „Cum vom numi pe
Cel ce nu poate fi văzut? Cum voi înţelege pe Cel fără
mărime, … fără formă? Pe Cel ce nu poate fi găsit nici în
spaţiu, nici în timp?… Pe Cel în legătură cu care se cugetă
tot înţelesul şi numele înalt: dumnezeirea, puterea, veşnicia,
nestricăciunea, bucuria şi veselia şi tot ce se cugetă şi se
grăieşte cu înţeles înalt?”203. Căci tot ceea ce se referă la
Fiinţa supremă, se înalţă în gradul superlativ204.
Dar, chiar dacă despre firea divină nu putem grăi
nimic cu cuvintele omeneşti, spre a o numi, întâlnim în
lucrările Sfântului Grigorie al Nyssei o întreagă teodicee.
Dintre numeroasele numiri ale lui Dumnezeu voi aminti
numai câteva, pe care autorul le descoperă din experienţa sa
duhovnicească şi în definirea cărora pleacă de la Sfânta
Scriptură. Aşa de pildă, Dumnezeu este atotprezent, căci
umple pământul şi tot ce este sub cer, este prezent peste tot
şi în fiecare existenţă205. Dumnezeu este atotputernic.
Vechiul Testament este plin de intervenţiile Sale
mântuitoare, întărind nădejdea poporului ales. El face să
izvorască apă din piatră şi să plouă mană din cer. În Noul
Testament, face roditoare pântecele cele sterpe şi zămisleşte

201
Idem, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col. 373
202
Idem, La facerea omului, PG 44, col. 136
203
Idem, La Fericiri, PG 44, col. 1225
204
Idem, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col. 13
205
Ibidem, PG 45, col. 92
81

în Fecioara pe Cel Unul Născut206. Dumnezeu este creatorul


tuturor, căci fără El nu s-a făcut nimic din cele ce există.
Întreaga creaţie este ca pe o minune a dumnezeirii207.
Fiinţa lui Dumnezeu este incompatibilă cu spaţiul şi
timpul. Căci cine o poate măsura, sau împărţi?208. Dumnezeu
este veşnic, fără început şi nemuritor209. Timpul şi spaţiul ţin
de ceea ce este creat, dar Dumnezeu este mai presus de ele.
Creatorul lumii este nelimitat, spre deosebire de creaţia Sa,
care este limitată de timp şi de spaţiu. Cât despre sufletul
nostru omenesc, el reprezintă un intermediar între creatură şi
Creator, între timp şi veşnicie210.
Dumnezeu este desăvârşit, fiind plin de tot binele.
Este pliroma bunătăţilor şi nu are nevoie de nimic spre a se
desăvârşi, fiind binele desăvârşit. În Marele Cuvânt
Catehetic, vorbind despre perfecţiunea naturii divine, Sfântul
Grigorie al Nyssei zice: „Din orice punct de vedere s-ar
privi, fie al puterii, bunătăţii, înţelepciunii, incoruptibilităţii,
eternităţii, sau din orice alt atribut ce se cuvine divinităţii, se
va mărturisi că în toate se vede perfecţiunea naturii
divine”211. El aseamănă desăvârşirea cu o piramidă, în vârful
căreia se află Dumnezeu, singurul Care este desăvârşit. Spre

206
Multe sunt locurile din opera Sfântului Grigorie al Nyssei în care
vorbeşte despre atotputernicia divină. Iată câteva: Idem, Apologetic
la Hexaimeron, PG 44, col. 73-76; Idem, Marele Cuvânt Catehetic,
PG 45, 16; Idem, Despre suflet şi înviere, PG 46, col. 12 etc.
207
Hristou Bouki, Fiinţa religiei…, Op. cit., pg. 47
208
Robert S. Brightman, Apophatic Theology and divine infinity în
St. G.N., în Greek Orthodox Theological Review, nr. 18/1973, pg.
111
209
Sfântul Grigorie al Nyssei, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col.
16; Idem, Despre suflet şi înviere, PG 46, col. 12 şi alte locuri
210
Paul Plass, Transcendent time and eternity în G.N., în rev.
Vigiliae Christianae, 34, an 1980, pg. 180-183
211
Sfântul Grigorie al Nyssei, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col.
9
82

deosebire de Acesta, omul tinde spre o desăvârşire ce este


relativă212. Binele dumnezeirii este infinit, pe când omul,
având libertatea de alegere, alege adesea să meargă pe un
drum ce îl depărtează de Dumnezeu. Din contră, folosind
bine libertatea aceasta, omul rămâne în legătură cu Creatorul
său şi progresează mereu în bine. Binele şi răul nostru sunt
sfârşit unul altuia, mărginindu-se reciproc. „Răul care se
iveşte, se face hotar al binelui… Dar firea simplă, curată…
rămâne nehotărnicită în bine… Sufletul se face necontenit
mai mare ca sine, prin împărtăşirea de cel mai presus de sine
şi nu încetează a creşte”213. Desăvârşirea lui Dumnezeu este
ceva real, pe când desăvârşirea omenească este un ţel.
Rolul harului divin în viaţa duhovnicească. În ce
priveşte rolul harului în viaţa creştinului, acesta este văzut
de către Sfântul Grigorie al Nyssei pe de o parte în funcţie
de nevoile fiecărui om, iar pe de altă parte potrivit cu
vrednicia fiecăruia şi cu credinţa lui. Atitudinea sa este plină
de încredere în acest aliat puternic. Cu ajutorul lui, omul
pune început, vede răsăritul vieţii sale virtuoase214.
Marele Ierarh Capadocian socoteşte că nici virtutea
nu poate fi lucrată fără ajutorul harului dumnezeiesc, fiindcă
nu sunt suficiente ostenelile omeneşti. Credinţa în existenţa
unui înger al fiecăruia este şi ea o dovadă. Însă nici vicleanul
diavol nu rămâne nepăsător la strădaniile noastre, şi ne
trimite un demon, lăsându-ne totuşi nouă toată alegerea215.
Dintre toate cele pe care le primim de la harul Duhului
Sfânt, cel mai de preţ bun este înfierea dumnezeiască, o
înfiere după har, iar nu după natură.

212
Pangratios Brousalis, Desăvârşirea creştină, Atena 1980 (în limba
greacă), pg. 41
213
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col.
873-876
214
Idem, La Psalmi, PG 44, col. 504
215
Idem, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col. 340
83

Sfântul Grigorie al Nyssei s-a simţit totdeauna a fi un


om al Bisericii, al cărei rol l-a subliniat astfel: „Cel ce
priveşte spre această lume nouă a creaţiunii Bisericii, vede în
ea pe Cel ce este şi se face totul în toate, călăuzindu-ne
cunoaşterea”216. Căci Dumnezeu s-a descoperit odată deplin
prin Întruparea Sa, dar această lucrare revelatoare trebuie
continuată, repetată, actualizată pentru fiecare om, din
fiecare timp, pentru ca de roadele ei mântuitoare să se
bucure toţi oamenii. Biserica este locul acestei permanente
descoperiri.
Prin Mireasa din tâlcuirea la Cântarea Cântărilor, se
înţelege Biserica, prin care oamenii pot vedea frumuseţea
Mirelui. Sfântul Părinte preferă denumirea de „popor tainic
al lui Hristos”, iar nu de „trup tainic” al Acestuia217.
Întemeierea Bisericii este legată de renaşterea întregului
aluat omenesc, prin Hristos, Cel ce este „Ecclesiastul”218.
Grija Bisericii se arată pentru fiecare membru al ei în
parte. Astfel, cei aflaţi la pruncia vieţii duhovniceşti primesc
învăţături mai uşoare, pe când cei ce au progresat, se bucură
de pâinea înţelepciunii219. Viaţa duhovnicească personală şi
trăirea creştinului în Biserică prin împărtăşirea sa cu Sfintele
Taine constituie două laturi ale strădaniei sale pentru
îndumnezeire220.
6. Viaţa creştinului, un urcuş continuu spre
Dumnezeu prin virtute. Întreaga viaţă a Sfântului Grigorie al
Nyssei a fost o strădanie neîncetată pentru virtute şi un
urcuş duhovnicesc spre cele dumnezeieşti. L-a căutat pe

216
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 1052
217
K. Skouteris, Ecclesiologia…, Op. cit., pg. 99-103
218
Ibidem, pg. 65
219
Fălcile lor sunt „ca nişte năstrape de aromă, ce împrăştie
miresme” – Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, PG
44, col. 909
220
K. Skouteris, Ecclesiologia…, Op. cit., pg. 104
84

Dumnezeu cu ajutorul minţii şi, neputându-L găsi în


semnificaţia numelor Lui, a înţeles că adevărata bucurie stă
tocmai în căutarea Lui neostenită, în urcuşul neîncetat în
desăvârşire221.
Sfântul Părinte a flămânzit şi a însetat după
desăvârşire. A transpus în viaţă virtuţile, adăugând osteneli
la osteneli. S-a smerit pe sine şi, cu frică de Dumnezeu, s-a
putut bucura de răsplată. Urcuşul său este o staţionare, dar şi
mişcare. Sau, cum spune el, „cel ce urcă, nu stă, iar cel ce
stă, nu urcă”. Şederea aceata înseamnă statornicia în facerea
de bine.
Sfântul Grigorie al Nyssei este un susţinător deschis
al realităţii libertăţii omului. Când în viaţa sa, omul
întâmpină dificultăţi, el trebuie să înţeleagă faptul că toate
acestea nu au pricinuitor pe Dumnezeu, ci fiecare este
răspunzător pentru toate acestea. „Dacă unul suferă răul, iar
altul nu, în fiecare se arată deosebirea în folosirea
libertăţii”222. Nu este o lege silnică, susţinută de voia
dumnezeiască, prin care unii înaintează în virtute, iar alţii
devin tot mai răi, ci pur şi simplu aceia din urmă se lasă duşi
de patima lor la pierzanie223.
Se arată a fi un observator fidel al vieţii oamenilor,
unii înaintând în virtute, iar alţii prăvălindu-se în răutate. Cel
ce se depărtează de Dumnezeu, se predă pe el însuşi
patimilor sale224. Adeseori, binele este legat, greşit, de

221
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col.
1036
222
Idem, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col. 349
223
„Împietrirea tiranului Egiptului de către Dumnezeu nu trebuie
înţeleasă ca o împotrivire pricinuită de voia dumnezeiască în sufletul
lui faraon, ci în înţelesul că voia acestuia, prin înclinarea spre rău, nu
a primit cuvântul lui Dumnezeu, care să-i înmoaie împotrivirea” –
Ibidem, PG 44, col. 348
224
Ibidem, PG 44, col. 348
85

simţuri, în timp ce adevăratul bine scapă omului. Este încă o


dovadă a realităţii libertăţii omului225.
În Marele Cuvânt Catehetic, ne înfăţişează pe
Dumnezeu ca fiind creatorul vederii, adică al virtuţii, iar nu
al orbirii, ca lipsă a acesteia. „Dacă cineva, pe timp senin, cu
pleoapele deschise, îşi aruncă privirile de bună voie în
lumina soarelui şi nu mai vede, oare soarele este cauza
orbirii sale?”. Sau dacă fierul ia forma sabiei şi nu a sapei,
atunci Dumnezeu nu are vreo vină, ci voinţa fierarului226.
Aşadar, impulsurile sufletului devin organe ale virtuţii, sau
ale răutăţii, potrivit cu utilizarea lor liberă227.
Originea răului nu ţine de voinţa divină, nici nu are
ca autor pe Dumnezeu, ci ţine de voinţa liberă a omului.
Precum lipsa luminii aduce întunericul, iar apariţia ei îl
alungă, tot astfel prezenţa binelui alungă răul, iar
îndepărtarea de bine aduce contrariul228. Omul se poate
apropia de Dumnezeu, dar se poate şi îndepărta de Acesta,
rămânând în întunericul necunoştinţei şi al rătăcirii.
Convingerea Sfântului Grigorie al Nyssei este că
omul se poate îndrepta prin virtute spre un progres neîncetat,
sau din contră, spre rău. Căci răul nu este ceva existent în

225
Idem, Despre suflet şi înviere, PG 46, col. 80. K. Skouteris, un
foarte bun cunoscător al operei Sfântului Grigorie al Nyssei, socotea
că, pentru acesta, libertatea omului este principala caracteristică a
chipului lui Dumnezeu în noi- K. Skouteris, Urmările…, Op. cit.,
pg. 32
226
Sfântul Grigorie al Nyssei, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col.
32
227
Andreas Papavasiliou, Psihologie creştină…, Op. cit., pg. 99
228
„Niciun rău nu a avut originea sa de la voinţa divină… Virtutea
stă în opoziţia faţă de răutate, căci nu se poate înţelege altă origine a
răului, decât depărtarea de virtute… Cauza relelor actuale nu este
Dumnezeu, care a creat natura independentă şi liberă, ci
nechibzuinţa, care a preferat răul în loc de bine”- Sfântul Grigorie al
Nyssei, Marele Cuvânt Catehetic, PG 45, col. 25
86

sine, ci este lipsa binelui. Vederii i se opune orbirea, chiar


dacă orbirea nu este ceva în sine, ci lipsa unei stări de
normalitate. Când în viaţa omului stăpâneşte păcatul, orice
formă de viaţă duhovnicească se stinge. De aici nevoia de a
ne păzi sufletul curat. Şi, chiar dacă este cu neputinţă întru
totul, firea noastră fiind înclinată spre patimi, totuşi putem să
facem ca îndepărtarea de virtute să nu fie de nevindecat.
Sufletul creştin caută temeiul existenţei sale în
Dumnezeu. Înstrăinarea de rău îl readuce pe acesta în
comuniunea cu Dumnezeu229. Odată readus în această stare
de bine, este nevoie de o strădanie continuă de a nu cădea
din acel bine230.
Sfântul Grigorie al Nyssei subliniază neputinţa
coexistenţei, în acelaşi suflet, a virtuţii şi a păcatului, a
viciului. Căci ce unitate poate fi între dreptate şi nedreptate,
între lumină şi întuneric? Iar vieţuirea în întuneric înseamnă
înstrăinarea de viaţă, de „adevărata viaţă”, care este
Dumnezeu.
Ideea centrală, pe care s-a străduit să o transpună în
viaţă, a fost aceea a „urmării lui Dumnezeu”, ca esenţă a
vieţii spirituale. Urmarea aceasta înseamnă în acelaşi timp
urmarea lui Hristos.
Chemarea omului la nepătimire, ca necesitate a vieţii
creştine, este permanent prezentă în opera Marelui Părinte
Capadocian. Împărăţia lui Dumnezeu este a nepătimirii,
dreptăţii şi fericirii231.
Sufletul nostru nu poate vedea pe Dumnezeu şi
virtutea, cât timp pofta păcătoasă îi întunecă vederea, aşa
cum omul nu poate vedea cerul, când ceaţa acoperă totul232.
Când sufletul este plin de gânduri viclene, poate să fie omul

229
Idem, Despre suflet şi înviere, PG 46, col. 117
230
Idem, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col. 848
231
Idem, La Ecclesiast, 6, PG 44, col. 696
232
Ibidem, PG 44, col. 736-737
87

şi pe Golgota şi pe Muntele Măslinilor, căci va rămâne


departe de Hristos. Scopul vieţii ascetice creştine nu este
nicidecum lupta contra propriului trup, ci cea contra
patimilor sale. Nepătimirea de care vorbeşte Sfântul Grigorie
al Nyssei se lucrează în trupul nostru omenesc233.
Patima, păcatul înseamnă boală, iar nepătimirea
înseamnă vindecare de boala păcatului. Prima boală ce intră
în om este cea a plăcerilor trupeşti. De aici nevoia de a sta
cât mai departe de ea, spre a nu ne atinge flacăra ei. În
lucrarea sa „Despre viaţa lui Moise”, citim: „Aceasta ne
învaţă Înţelepciunea lui Solomon, spunând să nu călcăm pe
jar cu piciorul gol… Pentru că atât timp cât vom sta departe
de arderea patimii, putem rămâne întru nepătmire. Dar dacă
ne apropiem şi atingem această căldură arzătoare, focul
patimilor… va ajunge şi la picior”234. Sfântul Părinte
foloseşte termenul de nepătimire referindu-se la boala
sufletului, iar nu a trupului235.
Tâlcuind viaţa lui Moise, autorul vede în cele
petrecute cu profetul Vechiului Testament o similitudine cu
cele ce se petrec în viaţa fiecărui creştin. Căci după ce acesta
se botează şi îşi curăţă cugetul prin apa sfinţită, gustă din
viaţa lipsită de plăceri, reprezentată simbolic de apa cea
amară a Merei. Mai apoi, prin lemnul crucii, apa aceasta
amară devine dulce. Apoi se bucură de frumuseţea finicilor,
bea din apa vie ce ţâşneşte din piatră şi mănâncă pâinea
cerească, mana, învinge pe cei de alt neam, adică greutăţile,
prin întinderea mâinilor lui Moise în formă de cruce. În
continuare, creştinul se curăţeşte, precum Moise îşi spală
veşmintele, înainte de a urca pe muntele Sinai. Se ridică

233
V. Răducă, Antropologia.., Op. cit., pg. 142
234
Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col.
424
235
J. Danielou, Platonisme et the/ologie mystique. Doctrine
spirituelle de Saint Gre/goire de Nysse, Paris 1942, pg. 46
88

peste „conştiinţa ce ne vine prin simţuri, la contemplarea


celor cunoscute cu mintea”, inteligibile. Urcând, Moise aude
tot mai tare sunetul trâmbiţelor, adică învăţăturile despre
cele dumnezeieşti. Ultimele sunete sunt cele ale Sfintei
Evanghelii, din gura Apostolilor, care insuflaţi de Duhul, se
fac auziţi şi înţeleşi clar.
Frumoase explicaţii ne oferă despre intrarea lui
Moise în întunericul muntelui Sinai şi vederea lui
Dumnezeu. Acesta se arată profetului la început în lumină,
fiindcă în prima ei fază, cunoaşterea adevărată ne apare în
lumină, pe când necredinţa este întuneric. Dar pe măsură ce
omul înaintează spre adevărata cunoaştere, îşi dă seama că
firea divină nu poate fi văzută. Înaintează, asemenea lui
Moise, spre cele ascunse ale dumnezeirii şi realizează că
adevărata cunoaştere înseamnă de fapt a nu-L cunoaşte pe
Dumnezeu, ce rămâne în întunericul Sinaiului. Cortul pe
care Moise îl vede în întunericul muntelui este Cuvântul lui
Dumnezeu, cortul nefăcut de mână, care se face în zilele din
urmă om. Întunericul în care se află Moise la început este
beznă, credinţă greşită despre Dumnezeu, necredinţă, pe
când întunericul muntelui Sinai, tenebrele, nu înseamnă lipsa
cunoaşterii, ci înaintarea continuă în aceasta236.
Sfântul Grigorie al Nyssei vorbeşte despre urcuşul
neîncetat al sufletului spre Dumnezeu, un urcuş fără hotar,
căci şi Dumnezeu este nemărginit. El însuşi, ca trăitor al
Evangheliei lui Hristos, s-a străduit să urce treaptă cu
treaptă, parcurgând etapele vieţii sale spirituale, devenind un
model de urmat pentru fiecare creştin. Neputinţa unirii
depline a creştinului cu Dumnezeu devine motorul

236
Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col.
372 şi urm.
89

progresului, ce pune în valoare puteri sufleteşti nebănuite.


Este învăţătura sa despre epectază237.
Toată viaţa creştinului trebuie să fie un neostenit
urcuş, infinit ca şi Dumnezeu şi hrănit din dorinţa sa de a se
uni cu Dumnezeu şi întărit de credinţa nezdruncinată. Iar
Dumnezeu devine pentru fiecare un izvor, din care se adapă
sufletul ce Îl caută. Dar apropierea aduce cu ea şi gustarea
Acestuia, stârnind o poftă tot mai intensă după Domnul.
Creştinul devine un neostenit alergător, ce tinde mereu spre
mai înainte. El voieşte să-şi depăşească condiţia de creatură,
să se îndumnezeiască, după har.
Din perspectivă teologică, idealul acesta al creştinului
se poate realiza în veacul ce va să fie. Şi totuşi, Sfântul
Grigorie al Nyssei este convins că a dobândit încă de pe
acum cele pe care le doreşte, fie şi în parte238. Teologia sa
este o îmbinare de realism şi optimism, ce dă cititorului
nădejde şi îl convinge să-i urmeze exemplul, întărit de
pildele luate din Sfânta Scriptură. Între altele, Fericirile, pe
care le tâlcuieşte cu o măiestrie artistică deosebită, sunt tot
atâtea trepte în urcuşul omului spre Dumnezeu. Calea
apropierii creştinului de Acesta este constituită din trepte
asemănătoare Fericirilor. Şi scara văzută de patriarhul Iacov
este o scară a virtuţilor, ca şi carul de foc cu care Ilie a urcat
la cer. La capătul de sus al lor se află Dumnezeu. La capătul
drumului Fericirilor este Cel fericit şi împărtăşirea de
Fericiri este împărtăşirea de dumnezeire239.

237
Drd. Nicolae Fer, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi ideea de epectază
la Sfântul Grigorie al Nissei, în rev. Ortodoxia, nr. 1/1971, an
XXXIII, pg. 91 şi urm.
238
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cântarea Cântărilor, PG 44, col.
997
239
„Desăvârşit este sufletul ce s-a ridicat prin creştere, de la starea de
prunc, la cea de bărbat desăvârşit şi a ajuns la măsura vârstei
duhovniceşti” – Ibidem, PG 44, col. 1117-1120
90

Sufletul creştinului Îl caută pe Dumnezeu aşa cum


poate, atât cât îşi închipuie că este Acela. Voinţa noastră este
limitată, dar dorinţa este un factor care favorizează
permanenta strădanie şi apropiere de El. Aşa cum evreii nu
puteau să păstreze mai multă mană decât puteau mânca,
restul căzând pradă stricăciunii, tot astfel omul nu poate
dobândi mai multă cunoaştere decât poate primi în sine şi
înţelege.
Dumnezeu este virtutea desăvârşită. Trăirea virtuţii
înseamnă participarea la Dumnezeu. „Nimănui nu-i este cu
putinţă atingerea desăvârşirii, pentru că desăvârşirea nu se
cuprinde în nişte hotare… Chiar dacă nu reuşim să dobândim
în întregime pe cele ce sunt bune din fire, faptul de a nu
rămâne lipsiţi măcar de o parte din ele este un câştig
mare”240.
Înţelegerea perfecţiunii ca pe un proces de înaintare
continuă reprezintă una dintre cele mai importante
contribuţii ale Sfântului Grigorie al Nyssei ca teolog. Pentru
el, odihna (în sens de statornicie în bine) şi mişcarea (în sens
de urcuş în bine) merg împreună. Creatorul nostru nu se
schimbă, dar pentru om această permanentă schimbare în
bine este condiţia mântuirii noastre. Pentru creştin, trecutul,
prezentul şi viitorul capătă altă semnificaţie şi ele pot fi
stăpânite.
Concluzii. Sfântul Grigorie al Nyssei, pe care Sinodul
al VII-lea Ecumenic îl numea „Părintele Părinţilor”, a fost o
personalitate discretă a vremurilor sale. El îşi face simţită
prezenţa în viaţa Bisericii mai mult după anul 379, după
moartea Sfântului Vasile cel Mare, fratele său, asemenea şi
Sfântului Grigorie Teologul, venind oarecum să suplinească
lipsa pe care Arhiepiscopul Cezareei o lăsase în Biserica
timpului.

240
Idem, Despre viaţa lui Moise, PG 44, col. 300-301
91

Teologia Sfântului Grigorie al Nyssei este profundă,


izvorând dintr-o minte înclinată spre filosofie, spre speculaţii
şi ştiinţe. Toată viaţa sa este închinată căutării şi slujirii lui
Dumnezeu, descoperirii Acestuia în lume şi intrării în
legătură cu El, comuniunii şi unirii cu Acesta. Întreaga sa
operă este un reflex al acestor preocupări. Strădaniile de
dobândire a mântuirii echivalează cu neîncetata sa căutare a
lui Dumnezeu.
Teologia este pentru el contemplare şi unire cu
Dumnezeu, bazată pe cunoaşterea temeinică a învăţăturii de
credinţă a Bisericii. Ori tocmai o astfel de cunoaştere corectă
devine fundament al vieţii spirituale. Ea este însoţită de
permanentul efort pentru curăţire, ca o condiţie de neînlocuit
pentru experienţa spirituală a realităţilor dumnezeieşti.
Conştient de mărginirea minţii omeneşti şi de
neputinţa sa de a exprima prin cuvânt ideile cele mai înalte,
legate de firea dumnezeiască, Sfântul Grigorie al Nyssei
găseşte în tăcere o cale de vorbire despre Dumnezeu.
Teologia este aşadar cuvânt în tăcere şi tăcere în cuvânt.
Pentru Sfântul Părinte, limbajul catafatic şi cel
apofatic întrebuinţat de el se completează, cel dintâi
devenind baza celui de al doilea. Limbajul său dogmatic,
când exprimă legăturile lui Dumnezeu cu omul şi cu lumea,
este unul catafatic, dar când se referă la fiinţa lui Dumnezeu,
devine apofatic.
Scopul vieţii omeneşti este mai degrabă cel al
posedării lui Dumnezeu în noi, iar nu al cunoaşterii, cu atât
mai mult cu cât firea divină ne rămâne oricum inaccesibilă.
Iar neputinţa de a-L vedea pe Acesta faţă către faţă nu aduce
nicidecum deznădejdea în noi.
Lumea este o fereastră deschisă, prin care putem privi
spre Dumnezeu, Creatorul tuturor. Creaţia ne vorbeşte
despre lucrarea lui Dumnezeu. Dincolo de acestea, puterea şi
lucrarea Lui ne rămân necunoscute.
92

Sfântul Grigorie al Nyssei caută să facă tuturor


cunoscută calea aceasta ascendentă, ce conduce la
Dumnezeu. Ea presupune neapărat nepătimirea, strădania
pentru virtute. Există în sufletul oricărui creştin o dorinţă şi
o căutare neîncetată a lui Dumnezeu, pentru ca sufletul
omului să ajungă să se odihnească într-Însul.
Întruparea Logosului este condiţia cunoaşterii lui
Dumnezeu şi a urcuşului omului spre Acesta, oferindu-ne
posibilitatea îndumnezeirii noastre. Căci Fiul lui Dumnezeu
nu numai că se uneşte cu firea noastră omenească, ci şi cu
fiecare dintre noi. Chiar dacă despre firea divină nu putem
grăi nimic cu cuvintele omeneşti, spre a o numi, întâlnim în
lucrările Sfântului Grigorie al Nyssei o întreagă teodicee.
Întreaga sa viaţă a fost o strădanie neîncetată pentru
virtute şi un urcuş duhovnicesc spre cele dumnezeieşti. Ideea
centrală, pe care s-a străduit să o transpună în viaţă, a fost
aceea a „urmării lui Dumnezeu”, ca esenţă a vieţii spirituale.
Urmarea aceasta înseamnă în acelaşi timp urmarea lui
Hristos.
Înţelegerea perfecţiunii ca pe un proces de înaintare
continuă reprezintă una dintre cele mai importante
contribuţii ale Sfântului Grigorie al Nyssei ca teolog.
93

III.Propovăduirea adevărului mântuitor prin


predică. Studiu analitic asupra Cuvântărilor la
Praznicele Împărăteşti ale Sfinţilor Grigorie Teologul şi
Grigorie al Nyssei
1.Introducere. Sfântul Grigorie de Nazianz este
cunoscut mai ales pentru cuvântările sale teologice. De la el
ne-au rămas şi cuvântări la marile Praznice Împărăteşti. Sunt
cinci la număr şi tratează cele două mari probleme ale
doctrinei creştine, Teologia şi Iconomia241. Aici vorbeşte şi
despre Sfânta Treime, Sfintele Taine, tratând şi unele teme
morale.
Sfântul Grigorie al Nyssei, “Părinte al Părinţilor”,
cum l-au numit participanţii de la Sinodul al VII-lea
Ecumenic, prezent totdeauna în mijlocul păstoriţilor săi, a
rostit, de asemenea, minunate cuvântări la Praznicele
Împărăteşti. Cuvântul La Naşterea Domnului a fost rostit pe
25 decembrie 386, cuvântul La Ziua Luminilor pe 6 ianuarie
383, iar cuvântul La Sfântul şi Mântuitorul Paşte pe 9 aprilie
388. Cel care poartă titlul La Sfintele Paşti este datat la 21
aprilie 379. Despre răstimpul Învierii celei de a treia zi este
o cuvântare rostită pe 17 aprilie 382. Cuvântarea La Înălţare
a fost rostită pe 18 mai 388, iar cea La Duhul Sfânt, adică la
Cincizecime a fost datată pe 28 mai 388. În fine, cuvântarea

241
Sfântul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, pg. 11; C-tin
Pîrvu, Actualitatea omiletică a Sfântului Grigore de Nazianz, în rev.
Mitropolia Olteniei, an VII, nr. 5- 6/1955; Pr. Prof. I.G. Coman,
Iconomia Învierii Domnului în predicele pascale ale Sfântului
Grigorie de Nazianz şi Sfântul Grigorie de Nyssa, în rev. Glasul
Bisericii, an XIV, nr. 3- 4/1955
94

La Întâmpinarea Domnului şi cea La Învierea Domnului cea


de lumină purtătoare şi sfântă sunt cuvântări nedatate242.
În cuvântările sale, Sfântul Grigorie al Nyssei se
axează pe textul Sfintei Scripturi, pe care îl tâlcuieşte pe
larg. Scriptura este o parte a Revelaţiei dumnezeieşti. Ea
consemnează Întruparea Cuvântului lui Dumnezeu. Din
tâlcuirea textului scripturistic legat de praznicul respectiv,
folosindu-se de alte texte asemănătoare, sau paralele, prin
exegeza lor, marele Părinte ne face să înţelegem semnificaţia
duhovnicească a momentului, să pătrundem în profunzimea
lui teologică243. Şi reuşea, fiindcă era foarte apropiat de
păstoriţii săi, aşa cum rezultă din conţinutul cuvântărilor.
Aceştia îl simţeau ca pe un adevărat părinte duhovnicesc, din
care radia dragostea pentru sufletele încredinţate lui. Hrana
sufletească, pe care el o oferă ascultătorilor este tare, este
învăţătura ce îi conduce la sfinţire şi îndumnezeire. Citind
aceste omilii, ne simţim întocmai ca nişte ucenici ai acestui
părinte de suflet.
Principalele teme teologice ce se desprind din studiul
cuvântărilor la praznicele împărăteşti ale celor doi mari
Părinţi244 şi teologi studiaţi, cuvântări rostite în aceeaşi
perioadă de timp şi care se completează, ne crează o imagine
de ansamblu a modului cum predicau Părinţii capadocieni.
Propovăduirea învăţăturii de credinţă a Bisericii era în
acelaşi timp un mijloc deosebit de eficient de îndoctrinare şi
de formare a creştinilor în apărarea dreptmăritoarei lor
242
Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele Împărăteşti, trad.
şi introducere de Ierom. Agapie Corbu, Editura Sfântul Nectarie,
Arad 2000, Prefaţă, pg. 13
243
Pr. Dr. Constantin Băjău, Problematica teologică a Omiliilor
praznicale ale Sfântului Grigorie al Nissei, în Analele Facultăţii de
Teologie din Craiova, anul III, nr. 3/1998, pg. 66-73
244
Idem, Învăţături de credinţă în Cuvântările Sfântului Grigorie
Teologul la Praznicele Împărăteşti, în rev. Altarul Banatului, anul
XVI (LV), nr. 1-3/2005, pg. 28-38
95

credinţe. Aceste cuvântări ne descoperă pe cei doi mari


teologi, permanent preocupaţi în a se apropia de sufletul
păstoriţilor lor, spre a-i convinge să lucreze la câştigarea
propriei lor mântuiri. Şi nu greşim dacă spunem că, dacă din
opera lor ne-ar fi rămas chiar şi numai aceste texte, ele ne-ar
fi fost suficiente pentru a schiţa o teologie a prăznuirii
ortodoxe245.
2.Sărbătorile creştine şi modul prăznuirii lor.
Pentru creştini, sărbătoarea este un prilej minunat de a-şi
aduna în suflet adevărata comoară, care nu piere în timp.
Căci sărbătoarea creştină este una duhovnicească246. De
aceea, vorbind despre prăznuirea Botezului Domnului,
Sfântul Grigorie Teologul ne îndeamnă “să o sărbătorim cu
evlavie…, desfătându-ne duhovniceşte”. Să ne curăţim
simţirile, fiindcă de nimic nu se bucură mai mult Dumnezeu,
decât de îndreptarea şi de mântuirea omului247. Şi nu suntem
nicidecum singuri, căci odată cu venirea Duhului, nădejdile
neamului omenesc se împlinesc. Iar acum lucrările cele
trupeşti ale lui Hristos se sfârşesc şi încep lucrările
Duhului248. Alte sfaturi ţin de felul cum creştinii
prăznuiesc249, desfătându-se “în vorbiri duhovniceşti şi în
legea dumnezeiască”.

245
Ibidem, Prefaţă, pg. 18
246
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântare la Cincizecime (A XLI-a
teologică), PG 36, col. 429, traducere în volumul Sfântul Grigorie de
Nazianz, Opere dogmatice (prescurtat La Cincizecime, trad. cit.), pg.
95
247
Idem, Cuvântare la Sfintele Lumini, PG 36, col. 360, traducere în
volumul Sfântul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice (prescurtat
La Sfintele Lumini, trad. cit.), pg. 56
248
Idem, La Cincizecime, PG 36, col. 436, trad. cit., pg. 99
249
“Să nu ne punem ghirlande la intrările caselor. Să nu facem hore.
Să nu împodobim străzi. Să nu dăm desfătare ochiului. Să nu ne
desfătăm auzul la sunete de flaut. Să nu ne îmbătăm mirosul cu
parfumuri, cum fac femeile... Să nu dăm plăcere pipăitului, adică să
96

Pornind de la cuvintele psalmului: “Aceasta este ziua


pe care a făcut-o Domnul, să ne veselim şi să ne bucurăm
într-însa” (Psalmul 117, 24), Sfântul Grigorie al Nyssei îi
îndeamnă pe creştini ca, în ziua Învierii, să se bucure, “nu în
beţii şi în banchete, nu în dansuri şi în îmbuibare”, ci
duhovniceşte şi neîngrijindu-se de lucrurile de rând. El
descrie oraşul său, care în acea zi era mai liniştit, cu străzile
pustii, lipsite de forfota cotidiană. Parcă şi marea era pustie
de navigatori şi de corăbii. Oamenii simpli, ţăranii lăsau la o
parte săpatul şi plugul şi se înfrumuseţau pe ei cu straie de
praznic. Negustorii închideau prăvăliile şi se opreau din
negustorit. Oamenii săraci se bucurau de această sărbătoare
şi se îmbrăcau în cele mai de preţ haine pe care le aveau, iar
cei bogaţi se arătau încă şi mai strălucitori ca de obicei.
Bătrânii se făceau şi ei părtaşi acestei bucurii. Asemenea şi
copiii, fără a înţelege prea bine sensul sărbătorii, se
schimbau şi ei în haine noi. Fecioarele cinsteau prăznuirea,
iar femeile căsătorite, împreună cu toată suflarea casei lor, se
bucurau alături de soţ şi de copii, împreună cu slujitorii şi
toţi ai casei lor. Şi, lucrul cel mai de lăudat, “la acest
praznic, familii întregi aleargă împreună la casele
părinteşti!”250.
Este nevoie din partea creştinului de o anumită
pregătire a sa pentru sărbătoare. După cum soldaţii ce se
pregătesc să intre în garda împăratului, se împodobesc cu
cele mai de preţ armuri, tot aşa este nevoie ca şi noi creştinii
“să ne preschimbăm prin înnoirea minţii noastre şi prin

nu facem pe voia acestor căi care prilejuiesc răutate şi care sunt uşi
ale păcatului… Nu cu ospeţe şi cu beţii” – Idem, Cuvântare la
Naşterea Mântuitorului, PG 36, col. 315-317, traducere în volumul
Sfântul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice (prescurtat La
Naştere, trad. cit.), pg. 21-22
250
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Sfintele Paşti, EPE, vol. 103, pg.
406-408, trad. în vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele
Împărăteşti (prescurtat trad. cit.), pg. 107-108
97

lepădarea omului nostru celui vechi, şi prin arătarea, pe cât e


cu putinţă oamenilor, a asemănării cu chipul dumnezeiesc”,
pentru a putea lua parte la “praznicele mântuitoare şi
duhovniceşti”251.
Paştele, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, este
momentul în care toţi oamenii trebuie să se bucure. Desigur,
nu numai drepţii să se veselească, ci şi cei care au conştiinţa
necurăţită şi care aşteaptă să li se primească pocăinţa lor. În
această zi, “cel ferecat se dezleagă, datornicului i se iartă,
robul este slobozit prin propovăduirea cea bună şi de oameni
iubitoare a Bisericii”. Cel închis este lăsat liber. Şi dacă
greutatea şi mulţimea păcatelor lui depăşeşte putinţa de a fi
iertat, totuşi, “stăpânul, cinstind liniştea Zilei şi fiind iubitor
de oameni”, îi arată aceluia îngăduinţă şi lipsă de răutate, îi
arată bunătate, împrumutând milă din mila Stăpânului. Căci
cu toţii aşteptăm răsplătire la vremea potrivită252. Şi, dacă la
sărbătorile conducătorilor lumeşti şi la zilele în cinstea unor
biruinţe, temniţele erau deschise, atunci cu atât mai mult la
Învierea Domnului trebuie să uităm datoriile celorlalţi, iar
nădejdea pe care Învierea o aduce, să devină imbold şi
stimulent pentru virtute.
La sărbătorile creştinilor participă şi îngerii. “Sfânta
adunare a puterilor celor de sus”, cum numeşte lumea
îngerilor Sfântul Grigorie al Nyssei, se bucură foarte mult de
mântuirea oamenilor. Ei prăznuiesc împreună cu cei de pe
pământ. La Praznicele împărăteşti, oamenii se “îndulcesc”
de contemplaţiile duhovniceşti, împreună cu “netrupeştile
251
Idem, La Întâmpinarea Domnului, EPE, vol. 107, pg. 66, trad. în
vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele Împărăteşti
(prescurtat trad. cit.), pg. 69
252
“Auziţi, voi, stăpânilor, păziţi cuvântul acesta, că e bun…
Depărtaţi tristeţea de la sufletele cele zdrobite…, prefaceţi-i pe cei
fără de cinste în oameni cărora li se cuvine cinstire… Tuturor să le
înflorească frumuseţea sărbătorii ca o floare” – Idem, La Sfintele
Paşti, EPE 103, pg. 408-410, trad. cit., pg. 108-109
98

minţi”, slăvind alături de acestea măreţia minunilor


dumnezeieşti253. Mai ales, la sărbătoarea Naşterii lui Hristos
participă şi cetele îngereşti254.
Pentru cei botezaţi de curând, Sfântul Grigorie
Teologul dă sfaturi pline de înţelegere şi înţelepciune. El ştie
că “jugul cel nou este plăcut şi povara lui uşoară”, când
creştinii au în faţa lor “gândul nădejdii şi al răsplătirii
viitoare, care este cu mult mai îmbelşugată decât patimile
din această viaţă”. Evanghelia este “mai greu de purtat pe
umeri” decât rânduielile Legii vechi. Fiindcă Legea oprea
păcatele, pe când Evanghelia merge la “pricinile” lor,
încercând să le împiedice, “ca şi cum acestea ar fi fapte pur
şi simplu”255.
3.Teodicee. Vorbind depre Dumnezeu, Sfântul
Grigorie Teologul spune că “Dumnezeu a fost, este şi va fi
pururi”. Dumnezeu este în centrul gândirii sale teologice. De
fapt, nu se poate vorbi la El despre timpul trecut, sau despre
prezent, căci acestea sunt momente ce marchează evoluţia
firii omeneşti, cea “mereu curgătoare”. Dumnezeu există
“de-a pururi” şi cuprinde în Sine totul, ca o existenţă fără de
început şi fără de sfârşit. Dumnezeu depăşeşte orice cugetare
cu privire la timp şi la natură, fiind întrezărit doar de minte
şi “cu totul nedesluşit şi sărăcăcios”, prin cele din jurul Său.
Despre Dumnezeu avem “o oarecare licărire de adevăr, care
scapă mai înainte de a fi sesizată de minte”256. Dumnezeirea
253
Idem, La Întâmpinarea Domnului, EPE 107, pg. 70-72, trad. cit.,
pg. 71-72
254
Idem, La Naşterea lui Hristos, în colecţia EPE, vol. 103, pg. 328,
trad. în vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele
Împărăteşti (prescurtat trad. cit.), pg. 24
255
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântare la Sfintele Paşti, PG 36,
col. 648, trad. în vol. Sfântul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice
(prescurtat La Sfintele Paşti, trad. cit.), pg. 78
256
Idem, La Naştere, PG 36, col. 317, trad. cit., pg. 23; Idem, La
Sfintele Paşti, PG 36, col. 629, trad. cit., pg. 65
99

este “nemărginită şi anevoie de intuit cu mintea”. Este “fără


de început, nemuritoare, nepieritoare, veşnică. Această
veşnicie nu este nici timp, nici o parte din timp, căci ea nici
nu poate fi măsurată. Iată de ce Sfântul Grigorie Teologul nu
şi-a propus să trateze Teologia, ci mai degrabă Iconomia257.
4.Triadologie. Mărturisirea de credinţă a Sfântului
Grigorie Teologul este în spiritul învăţăturii autentice a
Bisericii noastre, al cărei exponent a fost. El vorbeşte despre
“un singur Dumnezeu Tatăl, din care sunt toate şi un singur
Iisus Hristos, prin care sunt toate şi un singur Duh Sfânt, în
care sunt toate”. Termenii “din care”, “prin care” şi “în care”
nu separă naturi, ci caracterizează însuşirile unei singure
naturi258.
Aşadar, când spune Dumnezeu, înţelege totodeauna
pe Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh259. El se simte străfulgerat de
unica şi întreita Lui lumină. Este întreită după însuşiri, sau
ipostasuri, sau persoane şi unică după esenţă, adică după
Dumnezeire. Evită astfel “amestecarea făcută de Sabelie, cât
şi despărţirea făcută de Arie”, rele diametral opuse260.
5.Dumnezeirea Sfântului Duh. Într-o frumoasă
cuvântare rostită la sărbătoarea Cincizecimii, Sfântul

257
Idem, La Naştere, PG 36, col. 320, trad. cit., pg. 24
258
“Tată este Tatăl şi El este fără început, fiindcă nu este din altul.
Fiu este Fiul şi este fără început, căci este din Tatăl. Dar, dacă iei
începutul de la timp, atunci El este şi fără de început, căci făcătorul
timpului nu poate fi sub timp. Duh Sfânt cu adevărat este Duhul, care
din Tatăl purcede, dar nu ca Fiu, care provine pe calea naşterii, ci pe
cea a purcederii…, nici Tatăl nepărăsindu-şi proprietatea nenaşterii,
pentru că a născut, nici Fiul pe cea a naşterii, pentru că este din Cel
nenăscut, căci cum ar putea fi altfel şi nici Duhul Sfânt
neschimbându-se, fie în Tatăl, fie în Fiul, fiindcă este purces şi este
Dumnezeu…, căci proprietatea personală este nemutată” – Idem, La
Sfintele Lumini, PG 36, col. 348, trad. cit., pg. 47-48
259
Idem, La Naştere, PG 36, col. 320, trad. cit., pg. 24
260
Idem, La Sfintele Lumini, PG 36, col. 348, trad. cit., pg. 47
100

Grigorie Teologul dezvoltă pe larg învăţătura despre


dumnezeirea Sfântului Duh, în spiritul autentic patristic,
confirmat de hotărârile Sinodului al II-lea Ecumenic, la care
el însuşi a participat şi pe care l-a prezidat261.
Pnevmatomahii, luptătorii împotriva Duhului,
coborându-L pe Acesta “în rândul creaturilor”, nu
mărturisesc faptul că Duhul este necreat şi fără început,
fiind sub înrâurirea “duhului potrivnic”. Dreptmăritorii
creştini, ca unii ce au cugetul lor sănătos şi fug de
nelegiuirea eretică, numesc pe Duhul Dumnezeu, arătând că
sunt ei înşişi “oameni îndumnezeiţi şi luminaţi în cugetul
lor”, bucurându-se de libertatea pe care Duhul o oferă. Mai
mult, se fac şi ei “într-o oarecare măsură”, “părtaşi ai
Duhului”262.
Cuvântul Sfântului Grigorie Teologul se adresează în
primul rând celor în care găseşte “ceva viu”, celor sănătoşi la
cuget, în privinţa credinţei despre Fiul, altfel spus, nu
arienilor, ci celor ce primeau cu credinţă învăţătura Bisericii.
Plata pe care cei ce mărturiseau dumnezeirea Duhului cu
toată convingerea o vor primi, va fi pe măsura felului lor
curat de viaţă. Cât despre eretici, ei sunt morţi sufleteşte,
căci s-au despărţit de Biserică şi de dreptmăritorii ei, fiind
legaţi, aşa-zicând, “cu lanţul învăţăturii lor” şi, mai mult
decât atât, luptându-se chiar şi între ei263.
Dumnezeu fiind, Duhul “era totdeauna, este şi va fi”,
neavând în existenţa Sa nici început şi nici sfârşit, ci “fiind
261
Pr. Prof. Nicolae Chifar, Contributia Sfintilor Vasile cel Mare si
Grigorie de Nazianz la combaterea pnevmatomahismului, în Revista
Teologică, nr. 4/2009
262
Sfântul Grigorie Teologul, La Cincizecime, PG 36, col. 437, trad.
cit., pg. 100-101. “Mărturisiţi, o, oamenilor, Treimea ca aparţinând
unei singure Dumnezeiri şi, dacă mai vreţi, unei singure naturi şi
atunci cuvântul “Dumnezeu” vi-l vom cere de la Duhul” – Ibidem,
PG 36, col. 440, trad. cit., pg. 130
263
Ibidem, PG 36, col. 441, trad. cit., pg. 103
101

de-a pururi împreună orânduit şi numărat cu Tatăl şi cu


Fiul”. Fiindcă nu se cuvine să fie lipsit vreo clipă Tatăl de
Fiul şi Fiul de Duhul, “altfel Dumnezeirea ar fi cu
desăvârşire neslăvită”. Duhul “era întotdeauna împărtăşitor
la alţii, nu împărtăşit de alţii; plinitor, nu plinit; sfinţitor, nu
sfinţit de alţii; îndumnezeitor, nu îndumnezeit de alţii;
nevăzut, în afară de timp, nemărginit, neschimbat…, fără
formă, nepipăibil, mişcat decât către Sine Însuşi; veşnic
mişcat; liber în ce-i priveşte voia; puternic de la Sineşi;
atotputernic…; viaţă şi de viaţă făcător”. Duhul este lumină,
dar şi Cel ce dă lumina. Este bunătatea în sine, dar şi izvorul
bunătăţii. Duhul este drept, conducător, Domn, “trimiţător,
despărţitor, Sieşi de templu făcător”. Duhul este călăuzitorul
lumii şi lucrător după voia Sa în lume. El împarte harisme.
Este “Duh al înfierii, al adevărului, al înţelepciunii, al
cunoaşterii, al evlaviei, al sfatului, al tăriei, al fricii”. Prin
Duhul, spune Sfântul Grigorie Teologul, cunoaştem pe Tatăl
şi Îl slăvim pe Fiul, căci există “o unică adorare, închinare,
putere, desăvârşire, sfinţenie”. Sunt precizate cu claritate
însuşirile personale de nenăscut – născut - purces: “Toate
câte le are Tatăl sunt şi ale Fiului, afară de nenaştere. Toate
câte le are Fiul sunt şi ale Duhului, afară de naştere. Şi
aceste proprietăţi personale… nu despart substanţe, ci se
despart faţă de substanţă”264.
Duhul Sfânt a lucrat în lume gradat, în etape, potrivit
cu nevoile lumii. La început, a lucrat în puterile cele
îngereşti şi cereşti, care îşi iau desăvârşirea şi strălucirea de
la El. Mai apoi, Duhul a lucrat în părinţi şi în profeţi, “dintre
care unii au văzut sau au cunoscut pe Dumnezeu prin
imagine, iar alţii au cunoscut mai dinainte şi viitorul, această
cunoaştere imprimându-li-se de către Duhul în partea
conducătoare a sufletului lor”. Apoi, Duhul a lucrat în
ucenicii lui Hristos, după măsura în care ei erau în stare să-L
264
Ibidem, PG 36, col. 441, trad. cit., pg. 104
102

cuprindă. Această lucrare a fost una mai înainte de slăvirea


lui Iisus prin pătimire, apoi după ce Hristos s-a slăvit prin
Învierea Sa şi, în fine, după Înălţarea Domnului la ceruri. Că
Duhul a lucrat în ucenicii Domnului se vede din puterea lor
de a vindeca pe cei bolnavi şi din “insuflarea cea de după
Iconomie, care era, sigur, o insuflare mai dumnezeiască”.
Această lucrare se vede şi în împărţirea limbilor de foc la
Cincizecime265.
Toate aceste etape arată o gradaţie a lucrării Duhului
în istoria mânturii neamului omenesc266, la început în chip
întunecos, apoi mai limpede, pentru ca în vremurile de pe
urmă să se arate desăvârşit, “deoarece nu a mai fost de faţă,
ca până aici, prin lucrare, ci prin substanţă, fiind, cum ar zice
cineva, împreună cu noi şi trăind împreună cu noi”. Fiindcă
se cuvenea ca, după ce Fiul a venit în trup între oameni, ”şi
Duhul să se manifeste trupeşte între noi”, venind ca Unul ce
este Domn267.
Duhul nu lucrează singur, ci împreună cu Fiul, de la
zidirea lumii. El este “Mângâietorul”, egal în cinste cu Fiul,
împreună-stăpânitor cu Acesta, prea-înţelept, iubitor de
oameni268. Duhul face din vameşi, nişte “neguţători de
suflete”. Matei este azi Evanghelist. Duhul, Cel ce este
blând, se aprinde, însă faţă de cei ce păcătuiesc. El este Cel
ce îl face şi pe Sfântul Grigorie Teologul să fie “vestitor
cutezător” al celor sfinte269.

265
Vasile Leb, Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre lucrarea Sfântului
Duh în Biserică, în rev. Mitropolia Moldovei şi Bucovinei, an LXVI,
nr. 1- 3/1990
266
Drd. Ioan N. Şurubaru, Pnevmatologia ortodoxă şi valenţele ei
ecumenice, în rev. Ortodoxia, an XX, nr. 4/1968
267
Sfântul Grigorie Teologul, La Cincizecime, PG 36, col. 444, trad.
cit., pg. 105-106
268
Ibidem, PG 36, col. 445, 448, trad. cit., pg. 106, 108
269
Ibidem, PG 36, col. 448-449, trad. cit., pg. 109
103

6.Iconomia mântuirii. Dumnezeu vrea ca bunătatea


Sa să se reverse şi să se răspândească, pentru a fi cât mai
mulţi părtaşi la această binefacere, “căci aceasta este firea
bunătăţii supreme”. Astfel au fost aduse la existenţă mai
întâi “duhurile cugetătoare”, “ca unele ce sunt în jurul lui
Dumnezeu şi care primele îşi iau lumina din Dumnezeu”270.
Îngerii (buni) sunt nemişcaţi spre rău, căci ei se mişcă numai
către bine, primindu-şi lumina de la Dumnezeu271.
Mai apoi, Dumnezeu a creat “un vieţuitor din
amândouă firile, din cea văzută şi din cea nevăzută”, omul.
Trupul său este luat din materia mai dinainte adusă de El la
fiinţă, iar suflarea pusă într-însul constituie sufletul raţional,
chip al lui Dumnezeu. Omul, un “alt înger”, este “împărat al
celor de pe pământ…, pământesc şi ceresc, vremelnic şi
nemuritor, văzut şi înţelegător, între măreţie şi smerenie,
unul şi acelaşi, duh şi carne, duh din pricina harului, carne
din pricina mândriei…, îndumnezeit prin închinarea-i din
fire după Dumnezeu”272.
Dumnezeu l-a aşezat pe om în rai, “cinstindu-l cu
voinţă liberă”. I-a dat legea, o poruncă, “anume din care
pomi se cuvenea să se împărtăşească şi de care pom nu se
cădea să se apropie”. Acel pom al cunoştinţei nu fusese sădit
cu un gând rău. El era, spune Sfântul Grigorie Teologul, “o
contemplaţie”, la care primul om putea să ajungă273.
Dar Adam a uitat de porunca primită şi a ajuns să fie
“izgonit totodată şi de la lemnul vieţii şi din rai şi de la
Dumnezeu”, fiind acoperit cu tunicile din piele, cu
270
Idem, La Sfintele Paşti, PG 36, col. 629, trad. cit., pg. 65
271
Idem, La Naştere, PG 36, col. 320-321, trad. cit., pg. 25. Sfântul
Grigorie Teologul vorbeşte pe scurt şi despre îngerii răi, puteri
răzvrătite, ce făptuiesc răutatea şi fug de bine, “răutate pe care ne-au
mijlocit-o şi nouă”- Ibidem, PG 36, col. 321, trad. cit., pg. 25
272
Idem, La Sfintele Paşti, PG 36, col. 632, trad. cit., pg. 66-67;
Idem, La Naştere, PG 36, col. 324, trad. cit., pg. 26-28
273
Ibidem, PG 36, col. 632, trad. cit., pg. 67-68
104

îmbrăcăminte din piei de animale. Acum omul “dobândeşte


moartea şi curmarea păcatului, ca să nu fie fără moarte
răutatea”. Pedeapsa primită devine pentru om o dovadă a
iubirii divine de oameni274.
Ajutorul ce vine acum este Însuşi Cuvântul lui
Dumnezeu, “Cel mai înainte de veci, Cel nevăzut, Cel
necuprins de minte, Cel netrupesc, începutul cel dintru
început, Lumina din lumină, izvorul vieţii şi al nemuririi,
expresia frumuseţii chipului original, pecetea nemişcată,
chipul cel neschimbat, hotarul şi Cuvântul Tatălui”. El vine
la propriul Său chip, la om. Se amestecă cu sufletul
cugetător “din pricina sufletului meu, ca prin cel asemenea
să cureţe pe cel asemenea”. Se face om întru toate, dar
rămâne fără păcat, zămislit fiind din Fecioara Maria, cea
“mai dinainte curăţită de către Duhul şi la suflet şi la
trup”275. Hristos “se face părtaş al cărnii mele, ca să
mântuiască şi chipul şi ca să facă nemuritoare şi carnea. Face
cu noi o a doua părtăşie, mult mai minunată decât cea de la
început”276. Mântuitorul are două firi, “una îndumnezeind,
iar alta îndumnezeindu-se277.
Hristologia Sfântului Grigorie Teologul278 anticipează
hotărârile Sinoadelor ecumenice ulterioare. El vorbeşte
lămurit despre cele două firi ale lui Hristos, subliniind

274
Ibidem, PG 36, col. 633, trad. cit., pg. 68
275
Ibidem, PG 36, col. 633, trad. cit., pg. 69
276
Ibidem, PG 36, col. 636, trad. cit., pg. 70
277
“Cel nezidit se zideşte şi Cel nemărginit se mărgineşte… şi Cel
care îmbogăţeşte se sărăceşte…, ca să mă îmbogăţesc eu cu
Dumnezeul Lui. Şi Cel plin se goleşte, căci se goleşte de slava Sa
pentru puţin timp, ca să mă împărtăşească pe mine de plinătatea Sa”
– Idem, La Naştere, PG 36, col. 325, trad. cit., pg. 29-30
278
Magistrand Vasile Bria, Hristologia Sfântului Grigorie de
Nazianz, în rev. Ortodoxia, an XII, nr. 2/1960
105

realitatea firii Sale omeneşti. Căci Domnul, după legea


trupului, a obosit, a flămânzit, a însetat şi a lăcrimat279.
În vremurile de pe urmă, Fiul lui Dumnezeu, Cel care
a fost de la început, se naşte. Astfel, poporul care şedea în
întunericul necunoştinţei, a putut vedea lumina cea mare a
cunoştinţei, căci “adevărul a păşit în lume”280.
Prin Naşterea Sa, Dumnezeu S-a arătat oamenilor.
Cuvântul, Cel care exista de-a pururi, fiind mai presus de
cauză, Cel ce ne-a dat viaţa, vine acum şi răstoarnă legile
firii. “Ia tăria trupului. Cel nevăzut se vede. Cel nepipăit se
pipăie”. Fiul lui Dumnezeu se face Fiu al omului, tocmai
pentru ca să ne aducă fericirea281.
Desigur, Fiul lui Dumnezeu primeşte să se facă şi să
fie chemat Fiul Omului, fără să se schimbe din ceea ce era,
dar luând asupra Sa ceea ce nu era. Cel necuprins, este
cuprins acum cu mintea, trăieşte împreună cu oamenii. “Se
amestecă cele neamestecate…, ceea ce este nemuritor cu
ceea ce este muritor”282.
7.Etapele Revelaţiei. Sfântul Grigorie al Nyssei
vorbeşte despre o împărtăşire treptată a firii omeneşti din
“hrana Tainelor, pe calea iconomiei”. De fiecare dată,
neamul omenesc a primit ceva mai bun, ajutându-l la

279
Sfântul Grigorie Teologul, La Naştere, PG 36, col. 328, trad. cit.,
pg. 31
280
“Cel născut fără maică, se face acum fără tată: fără de maică, după
ceea ce era El mai înainte, iar fără tată după ceea ce a fost El mai pe
urmă” – Ibidem, PG 36, col. 313, trad. cit., pg. 19-20
281
Ibidem, PG 36, col. 313, trad. cit., pg. 20
282
Idem, La Sfintele Lumini, PG 36, col. 349, trad. cit., pg. 49.
Dintre roadele Întrupării, cel mai important este faptul că astfel
oamenii se reîntorc la Dumnezeu. “Odată ce am murit prin Adam, să
ne facem din nou vii în Hristos, cu El şi născându-ne şi răstignindu-
ne şi îngropându-ne şi înviind”. Şi să nu uităm, tot pe El Îl vom
vedea venind din ceruri şi stând pe scaunul Judecăţii de apoi – Idem,
La Naştere, PG 36, col. 313, trad. cit., pg. 20-21
106

desăvârşire. Puterea de viaţă făcătoare vine de la Tatăl şi de


la Fiul şi de la Sfântul Duh.
Mai întâi, Dumnezeu a lucrat prin prooroci şi prin
Lege, mutându-i pe oameni de la idolatrie la credinţa într-o
singură Dumnezeire. Căci ei nu puteau primi încă hrana cea
desăvârşită. Mai apoi, “Fiul Cel Unul-Născut se descoperă
prin Evanghelie celor pregătiţi prin Lege”. Acum ne-a fost
dată hrana cea desăvârşită a firii noastre de către Duhul
Sfânt, “întru Care este viaţa”283.
Odinioară, Duhul se îndepărtase de firea omenească,
devenită “carne”. Acum, la pogorârea Sa în chip de foc,
Duhul a împrăştiat puterile răutăţii cu puterea Sa
dumnezeiască. S-a pogorât peste apostolii aflaţi în foişor, în
încăperea cea de sus a acelei case. Tot astfel, cel ce vrea să
fie părtaş Duhului Sfânt, trebuie să locuiască “în încăperea
de sus a vieţii de aici”, adică să cugete la cele de sus, să
vieţuiască în cele înalte prin împărtăşirea Duhului Sfânt284.
Sfântul Grigorie al Nyssei ia şi el atitudine faţă de greşeala
pnevmatomahilor, care “grăiesc nedreptate” împotriva
Duhului şi “hulesc”. Ei sunt vrăjmaşi ai slavei Duhului285.
Sfântul Grigorie Teologul se simte insuflat de Duhul
Sfânt. El mărturiseşte şi cere în acelaşi timp ajutorul
Duhului, pentru a primi atâta pricepere, încât să poată vorbi
despre cele ale Duhului. Şi cere ca Duhul să stea lângă el “ca
un Stăpân, nu ca rob şi care aşteaptă poruncă, cum cred unii
(pnevmatomahii). Căci (Duhul) se află unde voieşte şi peste
283
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Cincizecime, în colecţia EPE, vol.
107, pg. 52, traducere în volumul Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii
la Praznicele Împărăteşti (prescurtat trad. cit.), pg. 162
284
Ibidem, EPE 107, pg. 54, trad. cit., pg. 163
285
“Cu siguranţă se umplu de Duhul cei ce clocotesc în Duhul şi
leapădă de la ei povara şi glodul necredinţei. Dar nu pot să primească
în ei acest vin (Euharistia) câtă vreme poartă vechiul burduf, care nu
poate să ţină un asemenea vin, deoarece se sparge şi se revarsă ca
erezie” – Ibidem, EPE 107, pg. 58, trad. cit., pg. 162
107

cel care voieşte El şi în măsura în care voieşte. Aşa suntem


inspiraţi noi să gândim şi să vorbim despre Duhul”286.
8.Naşterea Domnului. Dumnezeu a vrut să
curăţească viaţa omenească de toată răutatea amestecată în
ea. El a aşteptat mai întâi ca păcatul semănat de vrăjmaşul să
odrăslească în întregime. S-a purtat întocmai ca un medic
înţelept287. A ales deci cu înţelepciune momentul Întrupării
şi al Naşterii Sale. Numai atunci când întreaga putere a
răutăţii s-a arătat, Dumnezeu a venit, “când nu era nimeni
care să-L cunoască şi să-L caute”. Atunci Soarele dreptăţii s-
a arătat celor ce şedeau în întuneric şi în umbra morţii. El a
strălucit în anii de pe urmă, precum soarele în viaţa noastră.
Însă de ce această răutate nu a fost risipită în
întregime, căci există încă hoţii, crime şi alte nelegiuiri? Se
întâmplă, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, ca atunci când
un şarpe este ucis: acesta nu moare îndată după tăierea
capului. Căci diavolul continuă să “strecoare” moartea, prin
sfatul său cel viclean288.

286
Ibidem, PG 36, col. 437, trad.cit., pg. 100
287
“Tot aşa şi Cel ce tămăduieşte pe cei ce rău pătimesc cu sufletul a
aşteptat ca toată boala cea din răutate, care a stăpânit firea oamenilor,
să se arate, astfel încât nimic ascuns să nu rămână netămăduit,
deoarece medicul vindecă doar ceea ce se vede. De aceea, nici în
vremurile lui Noe, când tot trupul se stricase prin nedreptate, nu
aduce vindecarea prin arătarea Sa” – Idem, La Naşterea lui Hristos,
EPE 103, pg. 332, trad. cit., pg. 26
288
“Cel ce a nimicit stăpânirea morţii, a zdrobit puterea aflată în
capul şarpelui, precum zice proorocul. Iar restul trupului fiarei,
răspândit în viaţa omenească atâta timp cât omul se află în mijlocul
mişcărilor răutăţii, pururea învăluie viaţa noastră cu învelişul
păcatului. Puterea şarpelui deja e moartă, după ce capul a fost
sfărâmat, dar când va trece vremea acestui veac şi bucăţile din trupul
şarpelui care încă se mai mişcă se vor opri, la sfârşitul pe care îl
aşteptăm al acestei vieţi pământeşti, atunci se va desfiinţa şi coada
şarpelui şi ultima redută a vrăjmaşului, iar aceasta este moartea. Şi
108

Sfântul Grigorie al Nyssei vede în iconomia aceasta a


sărbătorii Naşterii, în creşterea zilei şi scăderea nopţii,
înţelepciunea lui Dumnezeu. Ea nu ţine de întâmplare. Căci
acum se arată vieţii omeneşti viaţa cea dumnezeiască.
Domnul s-a născut la 25 Decembrie, când ziua începe să
crească, iar noaptea, să scadă. Din aceasta să desprindem o
semnificaţie duhovnicească. Fiindcă “noaptea cea rea a
păcatului, după ce a crescut pe cât se putea…, astăzi a fost
oprită din înaintare şi de aici este târâtă către micşorare şi
ascundere”289. De acum vine lumina cea adevărată, ce
“luminează cu evangheliceştile raze lumea întreagă”.
Alte lucruri aflăm despre locul Naşterii, despre
peşteră, iesle şi semnificaţia lor duhovnicească. Sfântul
Grigorie al Nyssei dă o explicaţie alegorică peşterii în care s-
a născut Mântuitorul, înţelegând prin aceasta “viaţa
întunecată şi subpământeană a oamenilor”, ce şedeau în
latura şi în umbra morţii. Ieslea în care se naşte Cuvântul
este sălaşul dobitoacelor necuvântătoare, pentru ca boul
(adică cel aflat sub jugul Legii) să-şi cunoască stăpânul şi
asinul (adică animalul de povară încărcat cu păcatul
închinării la idoli) să cunoască ieslea Domnului. “Pâinea
vieţii, care se coboară din cer, se aşează în iesle, pentru ca şi
cele necuvântătoare să ajungă cuvântătoare, împărtăşindu-se
de hrana cuvântătoare”290.
Prin darurile lor, magii ce vin să-L vadă pe pruncul
Iisus, arată întreita Lui slujire. Unii Îi aduc tămâie, ca unui
Dumnezeu. Alţii Îi arată vrednicia împărătească prin aur.
“Iar iconomia de la Patimă o arată prin smirnă, printr-un

astfel se va săvârşi deplina risipire a răutăţii” – Ibidem, EPE 103, pg.


334-336, trad. cit., pg. 27-28
289
Ibidem, EPE 103, pg. 330, trad. cit., pg. 25
290
Ibidem, EPE 103, pg. 350, trad. cit., pg. 36
109

anume har proorocesc”. În vreme ce iudeii caută să-L prindă


şi să-L ucidă291.
O descriere tulburătoare a uciderii pruncilor din
Betleem, la porunca tiranului Irod, ne dă prilejul să
descoperim sensibilitatea Sfântului Grigorie al Nyssei şi
talentul său literar de excepţie. Este unul dintre puţinii
predicatori creştini ce s-au oprit asupra acestui moment
tragic, ce a însoţit clipa de negrăită bucurie a Naşterii
Domnului. Pruncii ucişi de Irod sunt primii martiri292.
Şi totuşi, praznicul Naşterii este unul vesel, de
bucurie. Acum, Soarele dreptăţii risipeşte întunericul adus
de vicleanul diavol. Cel căzut, se ridică, iar omul izgonit din
rai, este readus la viaţă. Cel aflat în robia păcatului, primeşte
din nou vrednicia împărătească. “Cel ferecat cu legăturile
morţii, aleargă iarăşi cu uşurinţă către patria celor vii”. Aşa
cum printr-un om (Adam) a venit moartea, tot printr-un Om
a venit şi mântuirea. Primul a căzut în păcat, iar al doilea a
ridicat neamul omenesc din păcat. Paştele sunt sfârşitul
iconomiei mântuirii, pe când Naşterea Domnului premerge,
este început al acestei iconomii293. Ceea ce era muritor în
viaţa oamenilor, a fost înghiţit de Viaţa însăşi. Ceea ce este
stricat, se izbăveşte. Prin venirea razei de lumină, întunericul
se risipeşte.
Multe sunt roadele mântuitoare ale Naşterii
Domnului. Prin Întruparea Sa, Dumnezeu “a omorât şi a
291
Ibidem, EPE 103, pg. 352, trad. cit., pg. 37
292
“Cine ar putea aduce sub priviri prin istorisiri pătimirile?... Cum
ar putea zugrăvi cineva călăul, stând cu sabia scoasă lângă pruncul
gol, cu privirea plină de sălbăticie şi de ucidere…? Dureroasă
privelişte avem când doi călăi se reped la aceeaşi mamă, unul să-i
răpească copilul ce zburdă în jurul ei, iar altul ca să-i smulgă pruncul
de la sân. Oare ce pătimeşte în mod firesc năpăstuita mamă, sfâşiată
între cei doi copii?” - Ibidem, EPE 103, pg. 354-356, trad. cit., pg.
38-39
293
Ibidem, EPE 103, pg. 356, 358, trad. cit., pg. 39-40
110

risipit… păcatul” şi întreg neamul omenesc a fost astfel


sfinţit. Prin însuşirea rânduielii preoţeşti a lui Melchisedec,
Hristos se aduce pe Sine răscumpărare nu doar pentru Israel,
ci pentru toate neamurile. El este “Arhiereu al mărturisirii
tuturor oamenilor, pentru că şi Melchisedec se ştie că
provenea dintre neamuri şi din seminţia lui Avraam”294.
9.Pururea-fecioria Maicii Domnului. Această
învăţătură este cu limpezime expusă de către Sfântul
Grigorie al Nyssei. “Celelalte femei, spune el, până ce sunt
fecioare, mame nu sunt. Iar după ce ajung mame, feciorie nu
mai au. Aici însă amândouă numirile au fost unite la un loc”.
Căci Maria şi mamă şi fecioară este. Fecioria nu a împiedicat
naşterea ei, şi nici naşterea nu a dezlegat fecioria. Precum
rugul pe care l-a văzut Moise în pustiu ardea, dar nu se
mistuia, tot astfel Fecioara a născut Lumina, fără a suferi
stricăciune. Acel rug preînchipuia “trupul născător de
Dumnezeu al Fecioarei”295.
Minunea Naşterii Domnului din Fecioara Maria a fost
pregătită de alte minuni, pentru ca oamenii vremurilor să o
poată primi mai uşor. Una dintre ele este naşterea lui Ioan,
din părinţii săi, bătrânul Zaharia şi din Elisabeta cea stearpă.
Căci Elisabeta ajunge mamă nu prin puterea firii, fiind
bătrână, ci “după voie dumnezeiască”. Ioan, născut din cea
stearpă, premerge Celui ce s-a născut din feciorie. Ioan saltă
de bucurie în pântecele maicii sale, la auzul glasului celei de
Îl purta în pântece pe Domnul. Iar Zaharia, tatăl
Înaintemergătorului, a înţeles “taina fecioriei întru
nestricăcioasă naştere”296.

294
Idem, La Întâmpinarea Domnului, EPE 107, pg. 88, trad. cit., pg.
81
295
Idem, La Naşterea lui Hristos, EPE 103, pg. 338-340, trad. cit.,
pg. 29-30
296
Sfântul Grigorie al Nyssei ne îndeamnă să mergem la Vitleem şi
să privim cum Fecioara se bucură de naştere şi “cum cea
111

Sfântul Grigorie al Nyssei relatează o istorisire


apocrifă297 despre părinţii Maicii Domnului, Ioachim şi Ana.
Cea din urmă, ajungând şi ea la o vârstă înaintată, fără a
avea copii, cere ajutorul lui Dumnezeu. Primindu-l, hotărăşte
să o afierosească Domnului pe prunca Maria, care creşte la
templu în sfinţenie deplină. Mai apoi, ea este încredinţată
spre a i se purta de grijă lui Iosif. “Iar legăturile dintre ei au
rămas doar de logodire”. Atunci are loc momentul
Buneivestiri, asupra căruia Sfântul Grigorie al Nyssei se
opreşte pe larg298.
Paradoxal, dacă prima femeie, Eva, este osândită la
naşterea în dureri, din pricina păcatului ei, Mariei îi este
alungată întristarea prin bucurie. Răspunsul Mariei (Cum va
fi aceasta, de vreme ce eu nu ştiu de bărbat?) este o adeverire
a celor relatate de acele scrieri apocrife. “Pentru că dacă ar fi
fost însoţită prin nuntă cu Iosif, atunci cum de s-ar fi mirat
ea de cel care-i vestea naşterea?”. Dar dacă la cei mai mulţi
oameni, sufletul lor curat abia poate să primească prezenţa
Duhului, pentru Fecioara Maria, trupul devine vas al
Duhului. Iar puterea Dumnezeului Celui Prea Înalt, Care este
Hristos, ia formă în Fecioara, prin venirea într-însa a
Duhului Sfânt299.
Hristos a fost “zămislit în chip negrăit şi purtat în
pântece în mod netâlcuit”. Prin naşterea Sa, a păzit nestricate
semnele fecioriei. S-a născut fără păcatul strămoşesc. “Doar
El e singurul bărbat de care se crede în mod duhovnicesc că
nu a stăruit în El nimic din păcatul femeiesc”. De aceea,

necunoscătoare de nuntă grijeşte Pruncul” – Ibidem, EPE 103, pg.


340-342, trad. cit., pg. 30, 32
297
din Protoevangheliul lui Iacov, trad. de Cristian Bădiliţă, în vol.
Evangheliile apocrife, Iaşi, Editura Polirom 1999, pg. 34-35
298
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Naşterea lui Hristos, EPE 103, pg.
344, trad. cit., pg. 32-33
299
Ibidem, EPE 103, pg. 348, trad. cit., pg. 34
112

arhanghelul Gavriil Îl numeşte Sfânt cu adevărat, zicând


Fecioarei: “Sfântul ce se va naşte din tine Fiul lui Dumnezeu
se va chema” (Luca 1, 35)300.
10.Hristos a respectat Legea cea veche. Până la
Întruparea Fiului, Legea veche le aducea evreilor “o oarecare
lumină”. Dar când s-a arătat “Răsăritul cel de sus” şi a
strălucit tuturor ziua mântuirii, “opaiţul rânduielilor Legii” a
fost biruit de ”lumina preastrălucitoare a harului”. Creştinii
sunt îndemnaţi aşadar să se hrănească cu hrana cea cu
adevărat cerească şi să bea din băutura izvorâtă din piatra
cea adevărată, să se înalţe prin învăţătura Evangheliei,
călăuziţi de Duhul.
Adus fiind la Templu, pruncul Iisus este aşteptat
acolo de dreptul Simeon, ca un simbol al Legii celei vechi.
Acel om era drept şi temător de Dumnezeu, “aşteptând
mângâierea lui Israel”, iar Duhul Sfânt era deasupra lui. Căci
i se vestise că nu va vedea moartea până ce va vedea pe
Hristosul Domnului (Luca 2, 22-27). Această aşteptare a
mângâierii lui Israel este înţelească de către Sfântul Grigorie
al Nyssei ca fiind aşteptarea arătării adevărului şi
“strămutarea la acesta a poporului israelitean de la umbra
Legii”301. Dreptul Simeon nu aştepta mângâierea lui Israel
într-un mod lumesc, ci mutarea la frumuseţea adevărului.
Aştepta în chip duhovnicesc mângâierea poporului.
Dreptul Simeon L-a luat în braţe pe Pruncul Iisus şi a
binecuvântat pe Dumnezeu, zicând: Acum slobozeşte pe
robul Tău, Stăpâne (Luca 2, 27). Ochiii trupului său văd
arătarea dumnezeiască în trup. Ei nu rămân doar la cele
văzute, ci primesc lumina Duhului. “L-au cunoscut pe
Dumnezeu - Cuvântul întrupat şi au înţeles dumnezeiasca

300
Idem, La Întâmpinarea Domnului, EPE 107, pg. 74, trad. cit., pg.
73
301
Ibidem, EPE 107, pg. 90-92, trad. cit., pg. 82-83
113

mântuire, pe care Dumnezeu a pregătit-o pentru toate


popoarele”302.
Când dreptul Simeon spunea cuvintele: “lumină spre
descoperirea neamurilor”, el arăta dinainte chemarea
neamurilor la mântuire. Căci atunci oamenii se aflau în
întunericul desăvârşit, fără nicio rază a cunoaşterii lui
Dumnezeu. Dreptul Simeon arăta că Acelaşi Dumnezeu a dat
Legea şi a vorbit prin prooroci, atât în Vechiul, cât şi în Noul
Legământ. Hristos, profeţeşte dreptul Simeon, va fi spre
căderea celor care, din pricina necredinţei, “cad sub
smerenia cărnii”. Dar Acelaşi Hristos va fi spre ridicare
“pentru cei care au cunoscut statornicia iconomiei
dumnezeieşti”303.
Dreptul Simeon şi Proorociţa Ana sunt modele pentru
creştini. Venind la templu, Domnul este întâmpinat şi de
proorociţa Ana, “fiica lui Fanuel, din seminţia lui Aşer”,
ajunsă la adânci bătrâneţi, după o viaţă trăită în curăţenie, la
templu, “slujind noaptea şi ziua în post şi rugăciuni”.
Proorociţa Ana lăuda pe Dumnezeu şi vorbea despre Pruncul
Iisus tuturor celor ce aşteptau mântuirea în Ierusalim (Luca
2, 38). Le vorbea cu cuvintele proorocilor. “Ea reprezenta
Legea care se învechise şi îmbătrânise şi, aflându-se aproape
de dispariţie, a făcut loc Noului Legământ”. Asemenea
Dreptului Simeon, care a alergat la templu, spre a-L
întâmpina pe Domnul, să alergăm şi noi cu pace şi bucurie
“către ieşirea din viaţă”, având nădejde de mântuire. Şi, mai
302
Către dreptul Simeon, Sfântul Grigorie al Nyssei înalţă o
rugăciune impresionantă, zicând: “Vino, o, fericite părinte, cu Duhul
Care grăieşte în tine, şi învaţă, ca pe fiii tăi, pe pruncii Bisericii care
e comoara ascunsă în tine, ca într-un vas de lut, prin puţinele tale
cuvinte! Căci către voi şi cei asemeni vouă…, care şi sunteţi numiţi
Părinţi ai Bisericii, ne povăţuieşte cuvântul dumnezeiesc acum
pentru a afla învăţăturile mântuitoare” - Ibidem, EPE 107, pg. 96-98,
trad. cit., pg. 84-85
303
Ibidem, EPE 107, pg. 100, 102, trad. cit., pg. 86-87
114

ales, să nu străbatem viaţa de acum cu frică şi ruşine, ci cu


conştiinţa curată. Să o imităm pe fericita Ana, care şi-a
petrecut viaţa în post şi rugăciune. Să nu ne arătăm cu nimic
mai prejos decât această femeie văduvă, care a bineplăcut lui
Dumnezeu304.
La aducerea Domnului la templu, au fost oferite ca
jertfă două turturele, o pereche. Şi noi să aducem ca jertfă,
curăţenia trupului şi a sufletului nostru, dar şi grija pentru
săvârşirea celor bune şi duhovniceşti, “înaintând în har şi
înţelepciune, până ajungem la măsura vârstei deplinătăţii lui
Hristos”. Astfel vom desăvârşi omul nostru lăuntric,
făcându-ne “locaşuri ale Duhului Sfânt”305.
11.Botezul – Taina naşterii din nou. Sfântul
Grigorie Teologul vorbeşte pe larg despre sărbătoarea
Botezului în Cuvântarea sa La Sfintele lumini. El identifică
pe Hristos cu “lumina cea adevărată, care luminează pe tot
omul ce vine în lume”. Botezul este o chemare pe care
Hristos o adresează oamenilor, pentru ca ei să nu mai
rămână ceea ce sunt, ci să devină din nou ceea ce erau
odinioară, fiind ca o nouă naştere306.
Desigur, este nevoie de strădaniile primitorului
307
tainei , ele vizând un continuu suiş în inima sa, o aprindere

304
“Noi însă, luminaţi de har şi ajutaţi de o nădejde mai curată şi mai
înflăcărată şi împuterniciţi de tăria Duhului, să nu ne despărţim de
învăţăturile sfinte, din care se naşte în suflete obiceiul cel mântuitor,
aşa cum nici Ana nu se despărţea de templu” - Ibidem, EPE 107, pg.
108-110, trad. cit., pg. 90-91
305
Ibidem, EPE 107, pg. 112, trad. cit., pg. 92
306
Sfântul Grigorie Teologul, La Sfintele Lumini, PG 36, col. 336,
trad. cit., pg. 39
307
“Cei care, după ce au îndepărtat duhul cel necurat şi material al
sufletelor şi şi le-au împodobit şi curăţit cu cunoaşterea, nu şi le-au
lăsat nici întru lenevie şi nici întru nelucrare, ca nu cumva să fie din
nou cuprinse de cele şapte duhuri ale păcatelor” – Ibidem, PG 36,
col. 345, trad. cit., pg. 45-46
115

a “luminii cunoştinţei”, pentru a putea grăi “înţelepciunea lui


Dumnezeu” ce se află ascunsă în această taină. Curăţindu-se,
creştinii se lasă învăţaţi de Cuvântul.
Hristos, “Cel care este curat”, este botezat de către
Ioan, înainte de a-Şi începe minunile. De aici învăţăm şi noi
ca să ne curăţim mai înainte, să ne smerim şi astfel să
propovăduim cuvântul Evangheliei “la maturitatea vârstei,
atât cei duhovniceşti, cât şi cei trupeşti”. Este o atenţionare
pentru cei ce se grăbeau să primească botezul, fără să caute
şi să găsească “ceea ce este trainic pentru răscumpărare”308.
Botezându-se, Mântuitorul “îngroapă în apă pe Adam
cel vechi”. El vede atunci deschizându-se cerurile pe care,
prin păcatul său, Adam le închisese pentru toţi urmaşii lui.
Duhul Sfânt mărturiseşte Dumnezeirea lui Hristos, “căci
aleargă la Cel deopotrivă cu El”. O mărturiseşte şi glasul din
ceruri, “fiindcă de acolo era Cel mărturisit”. “Duhul apare în
chip de porumbel, căci cinsteşte trupul, fiindcă şi trupul s-a
îndumnezeit prin îndumnezeirea văzută trupeşte”309.
Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte şi despre felurile
botezului. Aşa de pildă, Moise a botezat în apă şi mai înainte
”în nor şi în mare”. Căci marea preînchipuia apa botezului,
norul preînchipuia Duhul, iar mana, pâinea vieţii. Şi Sfântul
Ioan a botezat, dar nu după obiceiul iudaic şi nu doar cu apă,
ci şi pentru pocăinţă, chiar dacă el nu dădea şi Duhul.
“Botează şi Iisus, însă în Duh. Botezul acesta este
desăvârşirea”. Există şi un botez “prin mucenicie şi prin
sânge”, dar şi unul al lacrimilor, “ca în cazul aceluia care, în
fiecare noapte, îşi spală cu lacrimi patul şi aşternutul”310.
Încă mai pe larg dezvoltă Sfântul Grigorie al Nyssei
tema botezului, cu prefigurările acestuia în Vechiul
Testament. El remarcă faptul că “întreg Vechiul Legământ a

308
Ibidem, PG 36, col. 352, trad. cit., pg. 50
309
Ibidem, PG 36, col. 353, trad. cit., pg. 52
310
Ibidem, PG 36, col. 353-356, trad. cit., pg. 52-53
116

preînchipuit icoana naşterii noastre din nou, fără să arate în


mod limpede felul, ci arătând în ghicitură iubirea de oameni
a lui Dumnezeu”.
Un prim exemplu este cel al lui Agar, slujnica lui
Avraam. Ea a fost alungată de Saara şi mergea prin deşert,
purtând în braţe pe pruncul Ismail. Apa din burduf se
terminase şi urma să moară de sete, dar un înger i s-a arătat,
descoperindu-i un izvor de apă şi salvându-se pe ea şi pe
pruncul ei311.
Mai apoi, patriarhul Iacov a întâlnit-o pe Rahila tot la
un izvor. O piatră mare zăcea pe gura acelui izvor şi mai
mulţi păstori o dădeau la o parte, scoţând apă pentru ei şi
pentru animalele lor. Era “o ghicitură şi o umbră a
viitorului”. Căci piatra este Hristos312.
Cea mai cunoscută prefigurare a Botezului este
trecerea poporului evreu prin Marea Roşie, primind astfel
“mântuirea prin apă”. Poporul a trecut, iar împăratul
egiptean a murit înecat, împreună cu oştirea sa. “Pentru că şi
acum, când poporul se naşte prin Baia naşterii din nou,
fugind de păcatul egiptenesc cel rău, el (poporul) se
eliberează şi se mântuieşte, iar diavolul împreună cu
slujitorii săi (adică cu duhurile răutăţii) se îneacă de

311
“Vezi deci tainica închipuire, că încă dintru început mântuirea
celui pierdut s-a făcut prin apa cea vie, care nu era acolo mai
dinainte, ci i-a fost dată de înger în dar – Facere 26, 19” – Sfântul
Grigorie al Nyssei, La Ziua luminilor, EPE, vol. 103, pg. 380,
traducere în volumul Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele
Împărăteşti (prescurtat trad. cit.), pg. 54-55
312
“Aşadar, zăcea peste fântână piatra cea duhovnicească, Hristos,
ascunzând în adâncul cel tainic baia naşterii din nou… Şi nimeni n-a
ridicat piatra, decât Israel (Iacov), care este mintea văzătoare de
Dumnezeu… A descoperit o taină ascunsă, dând apa cea vie turmei
Bisericii” – Ibidem, EPE 103, pg. 382, trad. cit., pg. 56-57
117

înstristare, socotind ca propria năpastă mântuirea


oamenilor”313.
În Psalmii săi, profetul David scria: “Glasul
Domnului peste ape, glasul Domnului întru mare cuviinţă”
(Psalmul 28, 3-4). Prin aceasta, el a proorocit glasul pe care
Tatăl l-a grăit din cer, atunci când Fiul s-a botezat, “ca să-i
povăţuiască spre vrednicia firească a Dumnezeirii pe cei ce
auzeau şi priveau doar spre simplitatea omenească lipsită de
strălucire şi percepută cu simţurile”314.
Sfântul Grigorie al Nyssei porneşte de la cuvintele
Mântuitorului: “De nu se va naşte cineva din apă şi din Duh,
nu poate intra în împărăţia lui Dumnezeu” (Ioan 3, 5). Arată
astfel că sunt trebuincioase ambele elemente, pentru
împlinirea Botezului. Căci şi omul este compus, având
rânduite leacuri de tămăduire pentru fiecare element din care
este alcătuit: trup şi suflet. Trupului văzut i s-a rânduit apa,
iar sufletului invizibil, “Duhul Cel nevăzut, chemat cu
credinţă şi împărtăşit în chip negrăit”315.
Prin lucrarea de sus, cele omeneşti şi obişnuite capătă
sfinţire şi putere. Aşa este şi cu sfântul altar, a cărui masă,
dintr-o piatră ce nu diferă de celelalte pietre, este afierosită
slujirii lui Dumnezeu, primind binecuvântarea, devenind
“jertfelnic neîntinat, pe care nu oricine are voie să-l atingă,
fără numai preoţii, şi aceştia cu evlavie”. Tot la fel, pâinea
obişnuită, adusă ca dar la Sfânta Liturghie, “se numeşte şi
devine Trup al lui Hristos”. Şi alte materii, precum vinul şi
untdelemnul, “după sfinţirea lor de către Duhul, lucrează

313
Ibidem, EPE 103, pg. 384, trad. cit., pg. 57-58
314
Ibidem, EPE 103, pg. 380, trad. cit., pg. 61
315
“Duhul binecuvântează şi trupul care se botează şi apa care
botează. De aceea, să nu dispreţuieşti dumnezeiasca baie, nici să nu o
defaimi ca pe un lucru obişnuit, din pricina folosirii apei. Căci Cel ce
lucrează, mare este şi de la El se fac minunate şi cele săvârşite” -
Ibidem, EPE 103, pg. 370, trad. cit., pg. 48
118

diferit”. Însuşi preotul, om fiind, primeşte puterea


Cuvântului şi binecuvântarea316. Exemplele scripturistice
confirmă şi ele această idee. Astfel, lemnul Crucii, deşi este
un lemn obişnuit, devine mântuitor al tuturor oamenilor. Tot
la fel, rugul lui Moise, oasele lui Elisei (ce au înviat pe un
om mort), sau tina cu care a uns Domnul ochiii celui orb din
naştere, redându-i vederea. “Toate acestea, fiind materii
neînsufleţite şi fără simţire, au mijlocit mari minuni, primind
puterea lui Dumnezeu. Prin această înlănţuire a ideilor, apa
nimic nu e decât apă, dar îl înnoieşte pe om prin renaşterea
cea înţelegătoare, după ce aceasta a fost binecuvântată de
harul cel de sus”317.
Pentru a înţelege de ce este nevoie de întreita
afundare în apă, Sfântul Grigorie al Nyssei ne trimite la
“ceea ce Părinţii au învăţat şi mintea noastră, fiind de acord
cu ei, a primit”. Prin Botez, noi Îl imităm pe Domnul. Nu ne
îngropăm ca El, în pământ, căci pământul este acoperământ
al trupului mort, învelind stricăciunea firii. Venim însă la un
alt element înrudit cu pământul, la apă şi “ne ascundem într-
însa” de trei ori, “închipuind în noi înşine harul Învierii celei
de a treia zi”, “chemând Cele trei sfinte Ipostasuri în Care
am crezut, în Care şi nădăjduim, din Care nouă ni se
dăruieşte şi ce este prezent şi ceea ce va fi”318. Ne botezăm
“în numele Tatălui”, fiindcă El este “Plinitorul tuturor”.
Plecăm capul nostru în numele Fiului, pentru a fi şi noi

316
”Pentru că până mai ieri-alaltăieri era unul dintre cei mulţi, iar
acum se arată conducător, înainte-stătător, dascăl al cucerniciei,
îndrumător în tainele neştiute de alţii. Şi aceasta se petrece fără o
schimbare trupească, sau a chipului… Un har i-a preschimbat
sufletul cel nevăzut înspre mai bine” – Ibidem, EPE 103, pg. 372,
trad. cit., pg. 48-49
317
Ibidem, EPE 103, pg. 372, trad. cit., pg. 49-50
318
Ibidem, EPE 103, pg. 376, trad. cit., pg. 52
119

sfinţiţi, iar în numele Duhului, “ca să ne facem aşa precum


Acela este şi se numeşte”319.
Multe sunt roadele Botezului. Acesta “îndepărtează
păcatul cel greu, sufletesc şi trupesc”, readucându-l pe orice
om “la frumuseţea cea dintâi”, aşa cum Dumnezeu, ca un
Meşter preaiscusit, ne-a plăsmuit. Botezul aduce tuturor
“lăsarea vinovăţiilor, dezlegarea legăturilor, înrudirea cu
Dumnezeu, îndrăzneala liberă şi demnă şi, în locul smereniei
robiei, cinste deopotrivă cu îngerii”. Toate acestea le
dăruieşte “harul spălării”320.
Botezul aduce aşadar curăţirea păcatelor, fiind pricină
de înnoire a omului şi a naşterii din nou. Însă această naştere
trebuie înţeleasă ca fiind o “contemplare cu mintea”, prin
care ajungem să simţim pe cele duhovniceşti. La această
renaştere participă şi trupul, dar de ea se bucură mai ales
sufletul. Căci cel vârstnic nu mai poate fi transformat în
copil, iar omul nu mai poate fi readus în pântecele maicii
sale, cum credea Nicodim, întrebându-l de aceasta pe
Domnul. “Ci pe cel încâlcit în păcate şi învechit în rele,
Dumnezeu îl readuce, prin harul împărătesc, la nevinovăţia
pruncilor”. Această binefacere îi este dăruită prin sălăşluirea
Duhului Sfânt, “apa slujind doar spre arătarea curăţirii”321,
fiind elementul simţit, prin care arătăm strălucirea cea
netrupească.
“În Botezul lui Iisus, noi toţi dezbrăcăm păcatele ca
pe o haină săracă şi zdrenţuroasă şi ne îmbrăcăm în cea
sfântă şi preabună a naşterii din nou”322. Prin grija
Ziditorului, suntem mântuiţi. Hristos ia asupra Sa pe omul

319
“Nu este nicio deosebire a sfinţeniei, cum că Tatăl ar sfinţi mai
mult, Fiul mai puţin, iar Duhul şi mai puţin decât amândoi” - Ibidem,
EPE 103, pg. 378, trad. cit., pg. 52-53
320
Ibidem, EPE 103, pg. 366, trad. cit., pg. 45
321
Ibidem, EPE 103, pg. 368, trad. cit., pg. 47
322
Ibidem, EPE 103, pg. 388, trad. cit., pg. 60
120

întreg şi îl mântuieşte, “făcându-ni-se nouă tuturor chip şi


pecete, ca să sfinţească începutul fiecărei fapte şi să dea
moştenire robilor Săi râvna lipsită de îndoială”323.
Întrebat fiind de un necredincios cum se petrece
renaşterea omului prin Taina Sfântului Botez, Sfântul
Grigorie al Nyssei ne trimite cu gândul la lucruri mai simple
şi mai fireşti, pe care le trăim şi totuşi, din care nu înţelegem
nimic şi nu ni le putem explica. Aşa este de pildă naşterea
noastră trupească. Trebuie să conştientizăm că puterea lui
Dumnezeu este pretutindeni, iar lucrarea Lui este “cu
neputinţă de spus în cuvinte, fie ele şi iscusite”. Cunoaşterea
amănunţită a lucrării dumnezeieşti ne rămâne ascunsă. De
aceea, profetul David, contemplând măreţia zidirii, a grăit:
“Cât de minunate sunt lucrurile Tale, Doamne, toate întru
înţelepciune le-ai zidit” (Psalmul 103, 24). “Căci de prezenţa
înţelepciunii şi-a dat seama, dar arta înţelepciunii nu a aflat-
o”324.
Botezul aduce o viaţă nouă. Înfrumuseţaţi cu darul
naşterii din nou şi primind harul tainic, cei nou-botezaţi
trebuie să-şi primenească obiceiurile prin “înălţimea
vieţuirii”. Desigur, trăsăturile trupurilor lor rămân aceleaşi,
iar alcătuirea firii nevăzute nu se modifică, însă ei trebuie să
arate că sunt oameni noi, ce se deosebesc “prin semne
limpezi” de omul vechi, de dinainte de primirea Botezului.
Totul ţine de dispoziţia sufletului, de despărţirea lui de
vechile obişnuinţe, de “o cale nouă de vieţuire”, “fără a mai
purta vreo trăsătură a vechii răutăţi”325.
323
Ibidem, EPE 103, pg. 368, trad. cit., pg. 46-47
324
Ibidem, EPE 103, pg. 374, trad. cit., pg. 50-51
325
“Omul de dinainte de Botez era destrăbălat, lacom, răpitor de cele
străine, defăimător, clevetitor şi toate cele asemănătoare şi
următoare, iar acum se face frumos, înţelept, feciorelnic, îndestulat
cu ale sale şi dintr-acestea dând şi celor aflaţi în sărăcie, iubitor de
adevăr, cinstitor, binevoitor, lucrând cu simplitate toată fapta
vrednică de laudă. Căci după cum întunericul este risipit de lumină şi
121

O schimbare a vieţii se petrece şi cu vameşul Zaheu,


care dă înapoi celor pe care i-a nedreptăţit şi împarte
săracilor restul celor adunate de el în chip nedrept, de la
săraci şi necăjiţi. Şi vameşul Matei îşi schimbă viaţa. Iar
Pavel, odinioară prigonitor, devine Apostolul lui Hristos.
Astfel trebuie să fie naşterea din nou pe care Botezul o
aduce, “să taie obişnuinţa cu păcatul”, făcând din oameni,
“fiii lui Dumnezeu”, după har. “După asemănarea Tatălui, să
ne preschimbăm pe noi înşine, arătându-ne prunci adevăraţi
ai Celui ce ne-a chemat la prefacerea cea după har”326.
După primirea vredniciei înfierii, diavolul continuă să
ne privească “cu ochi pizmaş”, “pentru că vede frumuseţea
omului nou-născut care se avântă spre vieţuirea cea cerescă”,
vieţuire din care diavolul a căzut odinioară. Şi astfel, peste
cel nou-botezat vin ispite arzătoare, pentru a-l face să piardă
frumuseţea dobândită. Să înţelegem însă că “păcatul din noi
este mort cu totul, fiind tăiat cu cuţitul Botezului”. Am fost
rânduiţi pentru a altă vieţuire. Am fost învăţaţi să nu punem
preţ pe cele lumeşti şi să tindem spre cele cereşti327.
12.Moartea şi Învierea Domnului. În cuvântările
sale, Sfântul Grigorie Teologul arată importanţa Învierii
Domnului pentru mântuirea întregului neam omenesc. În
ziua Învierii, el exclamă: “Astăzi s-a făcut mântuire lumii, şi
celei văzute şi celei nevăzute!”. Porţile iadului s-au deschis
şi “Adam cel vechi se leapădă, iar cel Nou se desăvârşeşte”.
Aceasta este “sărbătoarea sărbătorilor şi praznicul
praznicelor”. Să lăudăm aşadar pe Cuvântul, pentru

negrul este făcut nevăzut prin culoarea albă, tot astfel şi omul cel
vechi, înfrumuseţându-se cu faptele virtuţii, se face nevăzut” –
Ibidem, EPE 103, pg. 392, trad.cit., pg. 62
326
Ibidem, EPE 103, pg. 394, trad. cit., pg. 62-63
327
Ibidem, EPE 103, pg. 396, trad.cit., pg. 63-64
122

binefacerile pe care El le-a adus “asupra firii celei


cuvântătoare”328.
Sfântul Grigorie Teologul găseşte o semnificaţie
spirituală pentru cuvântul “Paşti”, care înseamnă trecere, în
sens de “trecerea de la cele de jos la cele de sus”. În timp,
legea scrisă, dată poporului evreu, a avut rolul de a conduce
la Hristos.
Se insistă asupra rolului Jertfei Mântuitorului, o jertfă
desăvârşită nu numai din pricina Dumnezeirii Sale, ci şi “din
pricina trupului pe care l-a luat şi care a fost una cu
Dumnezeirea”329.
Hristos, prin cele ce a suferit, ne învaţă şi pe noi să
suferim. Iar prin cele întru care El s-a slăvit, ne dă şi nouă
harul de a fi slăviţi, împreună cu El330.
Întâlnim în aceste omilii praznicale prefigurări ale
Jertfei Mântuitorului în Scriptură. Jertfa lui Avraam este o
astfel de prefigurare. Vedem acolo pe Isaac, ducând lemnele
pentru jertfelnic şi mielul pentru jertfă. Hristos, “Cel ce pe
toate le poartă cu cuvântul puterii Sale, Însuşi poartă şi
povara lemnelor noastre şi pe lemn este înălţat, ca
Dumnezeu purtând şi ca miel fiind purtat, astfel Duhul
împărţind la amândoi marea taină în mod preînchipuitor, şi
Fiului iubit, şi oii ce a arătat-o Dumnezeu, astfel încât să
arate în oaie taina morţii, iar în Cel Unul-Născut viaţa

328
Sfântul Grigorie Teologul, La Sfintele Paşti, PG 36, col. 624-625,
trad. cit., pg. 61-63
329
Hristos, Mielul lui Dumnezeu, este “neprihănit şi neîntinat, ca
unul care tămăduieşte întinăciunile şi slăbiciunile şi pângăririle
venite de la răutate. Fiindcă, deşi ne-a luat asupra Sa păcatele şi a
purtat bolile noastre, El nu a suferit nimic din cele care au trebuinţă
de tămăduire, căci, în partea Lui asemănătoare nouă, El a fost ispitit
întru toate, dar afară de păcat” - Ibidem, PG 36, col. 641, trad. cit.,
pg. 73-74
330
Sfântul Grigorie Teologul, La Sfintele Paşti, PG 36, col. 652,
trad. cit., pg. 82
123

netăiată de moarte”331. O altă profeţie este cea a lui Isaia,


care spunea: “Ca o oaie la junghiere s-a adus şi ca un miel
fără de glas înaintea celui ce-l tunde” (Isaia 53, 7).
Cea mai limpede prefigurare este cea a profetului
Iona, care a fost înghiţit de un chit, fără a păţi nimic, vreme
de trei zile şi trei nopţi, arătând mai dinainte şederea de trei
zile în iad a Domnului332.
Sfânta Cruce a fost prefigurată în Vechiul Testament
de şarpele de aramă. Privind la el, evreii scăpau de şerpii
muşcători. Iar acum, Sfântul Grigorie Teologul exclamă:
“Unde-ţi este boldul, moarte?… Te-ai rănit de cruce!”333.
Domnul, spune Sfântul Grigorie al Nyssei, se
pogoară la iad, în inima pământului, care este sălaşul minţii
viclene, a diavolului, pentru a-l prinde pe acesta în viclenia
sa. Căci îi era cu neputinţă stăpânitorului întunericului să se
amestece cu lumina. “De aceea, când a văzut trupul purtător
de Dumnezeu şi minunile săvârşite prin el de Dumnezeire, a
nădăjduit că, dacă va stăpâni trupul prin moarte, va stăpâni şi
toată puterea din el. Şi pentru aceasta, înghiţind momeala
trupului, a fost prins cu undiţa Dumnezeirii”334.
331
Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre răstimpul Învierii celei de a
treia zi a lui Hristos, EPE, vol. 103, pg. 446, trad. în vol. Sfântul
Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele Împărăteşti (prescurtat trad.
cit.), pg. 128-129
332
Ibidem, EPE 103, pg. 448, trad. cit., pg. 130
333
“Paştile Legii, cutez şi spun, era un tip mai întunecat al tipului,
puţin mai în urmă însă, el va fi mai desăvârşit şi mai curat, atunci
când Cuvântul îl va bea nou, împreună cu noi, în Împărăţia Tatălui,
când ne va desoperi şi va învăţa cele ce acum ni le-a arătat cu
măsură” – Sfântul Grigorie Teologul, La Sfintele Paşti, PG 36, col.
653-656, trad. cit., pg. 83-84
334
“Înţelepciunea cea adevărată vine în această inimă a pământului
grăitoare de lucruri mari, ca să risipească din ea mintea cea mare în
răutate şi să lumineze întunericul… şi răul să fie strămutat întru
nefiinţă după ce ultimul vrăjmaş va fi fost supus, adică moartea.
Acestea le săvârşeşte în răstimpul celor trei zile” - Sfântul Grigorie
124

Cele trei zile ale pogorârii Mântuitorului la iad


constituie o minune “mai puternică decât toate minunile
săvârşite în istorie”. Faptul că Domnul a făcut să se
risipească fără nicio greutate atâta răutate, este dovada
covârşitoarei Lui puteri. “Singură prezenţa Vieţii şi a
Luminii la cei ce şedeau în întuneric şi în umbra morţii a
făcut să piară şi să se risipească întunericul şi moartea în
chip desăvârşit”335.
Când s-a petrecut Învierea? “Sâmbăta târziu”, cum
spune Matei Evaghelistul (Matei 28, 1). Acesta este ceasul
Învierii şi sfârşitul petrecerii Domnului în inima pământului.
Multe sunt roadele Jertfei şi ale Învierii Domnului
pentru neamul omenesc. Învierea Domnului aduce reînnoirea
noastră în Duhul, ne preface în oameni noi, ca unii ce ne
naştem după Dumnezeu. Ne îndeamnă să fim plini de râvnă
sufletească şi trupească, să murim împreună cu Hristos,
pentru ca să înviem tot împreună cu El. Cuvântul ne cheamă

al Nyssei, Despre răstimpul Învierii celei de a treia zi a lui Hristos,


EPE 103, pg. 454-456, trad. cit., pg. 134, 136
335
Ibidem, EPE 103, pg. 458, trad. cit., pg. 136-137. Iată şi calculul
celor trei zile: “Dacă din clipa când a fost adusă lui Dumnezeu jertfa
de către Marele Arhiereu, Care s-a liturghisit pe Sine ca Miel pentru
păcatul de obşte, începe cineva să măsoare timpul petrecut în inima
pământului, nu păcătuieşte. Căci era seară când au mâncat acel Trup
sfânt şi sfinţit, şi apoi a urmat o noapte după acea seară înainte de
Vineri. Apoi a fost ziua de Vineri, cu noaptea care s-a întâmplat în
mijlocul ei şi a împărţit-o în două şi care Vineri se socoteşte a fi o
noapte şi două zile. Pentru că Dumnezeu a numit întunericul noapte,
şi atunci s-a făcut întuneric timp de trei ceasuri peste toată lumea,
aceasta fiind noaptea cea nouă din mijlocul zilei, care a separat două
zile: una de dimineaţă până la ceasul al şaselea, cealaltă de la ceasul
al nouălea până seara, aşa încât până acum sunt două nopţi şi două
zile. Apoi urmează noaptea dinaintea Sâmbetei şi ziua Sâmbetei de
după ea şi astfel ai cele trei zile şi trei nopţi” - Ibidem, Despre
răstimpul Învierii celei de a treia zi a lui Hristos, EPE 103, pg. 464,
trad. cit., pg. 140-141
125

să ne facem dumnezei pentru El, fiindcă şi El s-a făcut om


pentru noi. A luat asupra Sa ceea ce era mai rău, ca să ne dea
ceea ce este mai bun. “A luat chip de rob, ca să dobândim
noi libertatea. S-a coborât El, ca să ne înălţăm noi… A murit
El, ca să ne mântuiască”336.
“Cela ce pentru noi s-a făcut ca noi”, de un neam cu
noi şi ne-a făcut fraţi ai Săi, Se aduce pe Sine ca om Tatălui.
Astfel, prin El, toţi oamenii sunt aduşi împreună cu Sine.
Fiul se face pe Sine trupeşte întâi-născut al zidirii celei bune,
ia întreaga fire omenească, astfel încât “nu mai este nicio
osândă pentru cei care I-au urmat prin înfiere şi nu mai sunt
lepădaţi de la moştenirea părintească”337.
Învierea Biruitorului, spune Sfântul Grigorie al
Nyssei, aduce bucuria lumii şi viaţă pentru popoare.
Întrupându-se, Cuvântul lui Dumnezeu ruşinează
înţelepciunea acestei lumi şi adevereşte prezicerea
proorocilor. El cheamă Biserica şi răspândeşte harul
Duhului. Iar noi, “cei străini odinioară de cunoaşterea lui
Dumnezeu, pe Dumnezeu L-am cunoscut”338.
Prin patimile Sale, Hristos a tămăduit vechile răni ale
păcatelor noastre. Purtând pe umeri lemnul Crucii, l-a biruit
pe diavolul. “Îmbrăcat” în porfiră, a dăruit nestricăciune
celor renăscuţi din apă şi din Duhul Sfânt. Cei care primiseră
odinioară mana, i-au dat oţet şi fiere. A fost spânzurat în
mijlocul tâlharilor Cel ce plângea necazurile iudeilor. A fost
ascuns în pământ (mormânt) Cel ce a temeluit pământul
peste ape. Însă prin Învierea Sa, se mută la bună slavă.
336
Sfântul Grigorie Teologul, Cuvântare la Sfintele Paşti şi despre
zăbavă, trad. în vol. Sfântul Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice,
pg. 115-117
337
Sfântul Grigorie al Nyssei, Despre răstimpul Învierii celei de a
treia zi a lui Hristos, EPE 103, pg. 486, trad. cit., pg. 152-153
338
Idem, La Învierea Domnului cea de lumină purtătoare şi Sfântă,
EPE, vol. 107, pg. 24, trad. în vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii
la Praznicele Împărăteşti (prescurtat trad. cit.), pg. 93-94
126

Moartea “a aruncat afară Viaţa tuturor”, căci nu putea fi ţinut


de moarte “Cel ce ţine toate cu cuvântul Său”. Învierea Sa
cea de a treia zi devine “pricina vieţii celei veşnice”339.
Prin lemnul Crucii, pământul şi oamenii nu mai merg
spre “râpa pierzaniei” şi nu mai sunt bătuţi de “crivăţul
înşelării”340.
Prin Învierea Domnului, ne-am născut fii ai lui
Dumnezeu. Am fost făcuţi cereşti. Dacă Adam a deschis
intrarea morţii în lume, prin Hristos viaţa intră din nou.
Atunci prin moarte, neamul omenesc cădea din viaţă, iar
acum moartea este înghiţită de Viaţă. “Atunci prin
neascultare am fost ignoniţi din rai, acum prin credinţă
intrăm înlăuntrul Paradisului”. Izvorul raiului adapă acum
Biserica341.
În toată lucrarea Sa, ca un Dumnezeu adevărat,
Cuvântul a avut în faţa ochilor cunoştinţa celor ce urmau să
fie. Dar nu a zăbovit să dea omului harul Său. Văzându-l
aflat în primejdie de moarte, a intrat pentru om în vâltoare. A
primit de bunăvoie necinstire, pentru a-l scăpa pe omul cel
pierdut din rătăcire. “A îngăduit să moară cu omenitatea,
339
“Precum Maria, Născătoarea de Dumnezeu, nu a gustat durerile
fecioreşti ale unei copile nenuntite, ci prin voia lui Dumnezeu şi
harul Duhului a născut pe Făcătorul veacurilor, pe Dumnezeu
Cuvântul Cel din Dumnezeu, tot astfel şi pământul, scăpând de
durerile morţii, a dat afară din adâncurile lui, poruncindu-i-se, pe
Stăpânul iudeilor. Căci nu putea să ţină un trup devenit purtător de
nemurire” – Ibidem, EPE 107, pg. 30-32, trad. cit., pg. 96-97
340
Ibidem, EPE 107, pg. 34, trad. cit., pg. 98
341
Idem, La Sfântul şi mântuitorul Paşte, EPE, vol. 107, pg. 18-20,
trad. în vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele
Împărăteşti, pg. 100-101. “Sufletul care părăsise trupul, înainte cu
4000 de ani, l-a readus în lăcaşul său, ca dintr-o călătorie
îndelungată, fără să fie cu ceva înstrăinat de propriul său mădular,
din pricina trecerii îndelungate a timpului sau a uitării, ci intrând în
trup mai uşor decât zboară pasărea în cuibul ei” – Idem, La Sfintele
Paşti, EPE 103, pg. 402, trad. cit., pg. 105
127

fiindcă a ştiut dinainte Învierea”. Şi, ca un Dumnezeu, a


“iconomisit” cele ce vor fi, “potrivit cu un sfârşit limpede şi
cunoscut”342.
Hristos S-a adus pe Sine ca jertfă. Şi noi, ne
îndeamnă Sfântul Grigorie Teologul, suntem chemaţi să
jertfim lui Dumnezeu “jertfă de laudă”, împreună cu cetele
cele îngereşti. Să ne jertfim pe noi în fiecare zi, prin toate
cele pe care le săvârşim, prin orice mişcare a noastră. “Să-i
cinstim Sângele prin sânge, să ne urcăm bucuroşi pe Cruce”,
căci pătimirea pentru Hristos este mai plăcută decât
desfătarea necredincioşilor. Să ridicăm Crucea, asemenea
odinioară lui Simon Cirineanul şi să-I urmăm lui Hristos. Să
arătăm evlavie, precum Hristos a fost răstignit între tâlhari
pentru păcatul nostru şi să ne îndreptăm. Să intrăm cu
Hristos în rai, pentru a vedea frumuseţile pe care le-am
pierdut. Asemenea lui Iosif din Animateea, să cerem Trupul
Său. Asemenea lui Nicodim, să-L îngropăm cu miruri. Să
plângem asemenea mironosiţelor. Să înnoim prin toate
acestea Învierea în viaţa noastră. Asemenea lui Petru, sau a
lui Ioan, să alergăm la mormântul Domnului, întrecându-ne
cu “întrecerea cea bună”, biruind prin râvna noastră. Să nu
fim necredincioşi precum Toma, când Îl vom vedea. Să
cunoaştem Tainele lui Hristos şi “Iconomia îndoitei Lui
coborâri”, pentru mântuirea oamenilor. Şi când Domnul se
suie la cer, să ne suim şi noi împreună cu El, alăturându-ne
îngerilor care Îl petrec343.
Domnul “şi-a aprins ca o făclie propriul Său trup şi a
măturat casa, adică curăţind lumea de păcate şi a căutat
drahma, adică chipul împărătesc din om, care fusese acoperit
de patimi. Picăturile Sale de sânge au reclădit lumea întreagă

342
Idem, La Sfintele Paşti, EPE 103, pg. 404-406, trad. cit., pg. 106-
107
343
Sfântul Grigorie Teologul, La Sfintele Paşti, PG 36, col. 656-657,
trad. cit., pg. 84-85
128

şi s-au făcut pentru oameni “precum cheagul pentru lapte,


închegându-se împreună şi adunându-se în una”344.
13.Înălţarea Domnului şi suişul nostru în virtute.
Stăpânul vine întru ale Sale, căci pământul este zidirea Lui.
Iar apoi, tot pentru om, după ce l-a smuls din prăpastia
păcatului, s-a suit “pe muntele împărăţiei”, îndemnându-ne
şi pe noi la un astfel de suiş prin “vieţuirea întru virtute”.
Căci nu este posibil să urce cineva pe acel munte, dacă nu
este întovărăşit de virtuţi. “Trebuie să se facă şi nevinovat cu
mâinile şi să nu săvârşească nicio faptă rea, să fie curat cu
inima, nimic deşert purtând în suflet şi nici vreun vicleşug să
nu urzească împotriva aproapelui”. Va primi ca răsplată
binecuvântarea Domnului345.
14.Învierea tuturor – darul pe care Învierea lui
Hristos îl aduce neamului omenesc. În cuvântarea sa La
Sfintele Paşti, Sfântul Grigorie al Nyssei vorbeşte pe larg
despre darul pe care Învierea lui Hristos îl aduce neamului
omenesc: învierea tuturor. Căci Învierea Domnului ne face
pe toţi moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori
ai lui Hristos. Părţile risipite ale oamenilor, încă şi pe cele pe
care, în urmă cu mii de ani, le-au mâncat păsările răpitoare,
fiarele, câinii şi vieţuitoarele mărilor, se vor aduna la un loc,
atunci când omul va învia. Ceea ce focul a nimicit şi viermii
au mâncat, toate trupurile stricăcioase “vor fi date afară din
pământ întregi şi depline”. Învierea tuturor se va petrece
într-o “clipeală de ochi” (I Corinteni 15, 52)346.
Sfântul Părinte descrie modul cum trupul va fi
reconstituit, modul cum vor fi refăcute oasele răspândite în
pământ şi cum mădularele se vor uni din nou “din

344
Ibidem, PG 36, col. 660, 664, trad. cit., pg. 87, 89
345
Sfântul Grigorie al Nyssei, La Înălţarea Domnului, EPE, vol. 107,
pg. 42, trad. în vol. Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele
Împărăteşti, pg. 157
346
Idem, La Sfintele Paşti, EPE 103, pg. 412, trad. cit., pg. 109-110
129

stricăciune, în ritmul bine închegat şi în frumuseţea firească


pe care le-au avut”. Oasele vor fi acoperite cu carne şi nervi.
O mulţime negrăită şi nemăsurată de suflete se va pune în
mişcare “din tainice lăcaşuri”, iar fiecare suflet va
recunoaşte trupul propriu şi se va sălăşlui în el “cu iuţime,
alegerea fiindu-i fără greşeală”, chiar dacă vor fi multe
trupuri înainte. “Gândeşte-te, zice el, la sufletele din Adam
şi la trupurile cele din el: o mulţime întreagă de locaşuri
stricate prin moarte şi de stăpâni ai locaşurilor, ce se întorc
dintr-o îndelungată plecare, iar toate acestea se săvârşesc în
chip mai presus de minte”. Fiecare suflet va veni la “locaşul
său”, aşa cum o porumbiţă, chiar dacă sunt multe cuiburi,
vine la cuibul ei. Se va petrece întocmai ca şi cu cel ce se
trezeşte dintr-un somn greu, pentru un timp neştiind unde se
află, “până ce trezirea, alungând buimăceala, înflăcărează
iarăşi amintirea şi o pune în mişcare”347.
Sfântul Grigorie al Nyssei insistă, pornind de la actul
creaţiei omului, că am fost făcuţi de Dumnezeu pentru a fi
nemuritori. Omul a fost adus de la nefiinţă la fiinţă ca unul
ce este “mai cinstit decât toate zidirile”, fiind aşezat
“împărat al celor de sub cer”. O arată aceasta modul înţelept
cum a fost creat omul, “după chipul dumnezeiesc” şi
înfrumuseţat cu “mulţimea harului”. De aceea, ne întrebăm:
“Oare (Dumnezeu) l-a adus la fiinţă cu gândul ca, după ce s-
a născut, să ajungă stricăciune şi să sufere pieirea deplină?”.
Un astfel de scop nu poate fi pus pe seama lui Dumnezeu.
De fapt, omul “a fost făcut nemuritor”. După ce a călcat
porunca şi a căzut, “a fost lipsit de nemurire ca pedeapsă
pentru greşeală”. Dar “Izvorul bunătăţii, revărsând din
belşug iubirea de oameni şi deplângând lucrul mâinilor Sale,
i-a împodobit cu înţelepciune şi cu ştiinţă pe cei pe care a
binevoit să-i aducă iarăşi la vechea stare”. O astfel de

347
Ibidem, EPE 103, pg. 412, trad. cit., pg. 110-111
130

gândire este vrednică de ideea de Dumnezeu, dovedind


deopotrivă bunătatea şi puterea Lui348.
Învierea tuturor este potrivită cu atotputernicia lui
Dumnezeu, Meşterul şi Făcătorul neamului omenesc. El
poate să ridice din nou zidirea stricată, să aducă iarăşi la
viaţă pe cel mort şi putrezit. “A gândi că ceva e cu neputinţă
şi de nefăcut pentru Dumnezeu este cu adevărat o cugetare a
unor oameni morţi şi lipsiţi de simţire, care aruncă cele ale
propriilor neputinţe asupra măreţiei atotputernice a
Dumnezeirii”349.
Rostul creaţiei trebuie văzut în legătură cu
îndreptarea celui stricăcios. Meşterul primei zidiri o va
înfrumuseţa şi a doua oară, după ce aceasta s-a destrămat. El
lucrează totul cu înţelepciune, ca unul ce este “izvorul
înţelepciunii”. Dacă este nevoie de putere, El nu are nevoie
de ajutor. “Este şi se numeşte Atotputernic, Căruia nimic nu
Îi este cu neputinţă sau de neizbutit”. Întreaga creaţie
“strigă”, mai mult decât orice predică, vestind cine este
“Marele şi Înţeleptul Meşter care le-a făurit pe toate cele ce
se văd”. Şi Sfânta Scriptură arată adesea puterea Sa
nemărginită, adeverind “prin faptă” învierea morţilor. Aşa a
înviat a patra zi Lazăr, iar fiul văduvei din Nain a fost redat
mamei sale. Încă şi Sfinţii Apostoli au primit “puterea de a
învia morţii”350.
Câteva exemple foarte frumoase din natură vin să
arate posibilitatea învierii. Sfântul Grigorie al Nyssei ne
îndeamnă să ne imaginăm munca olarului, ce ia pulberea
348
Ibidem, EPE 103, pg. 414-416, trad. cit., pg. 111-112
349
Ibidem, EPE 103, pg. 416, trad. cit., pg. 112
350
Ibidem, EPE 103, pg. 420, trad. cit., pg. 114-115. “Dacă Îl
acccepţi pe Dumnezeu ca Ziditor, atunci să nu spui că ceva Îi este
peste poate, nici să socoteşti că este cu putinţă să înţelegi prin
cugetarea ta înţelepciunea Celui neajuns. Deoarece pentru El nimic
nu este nesfârşit, iar pentru tine cele ale Celui nesfârşit sunt de
necercetat” - Ibidem, EPE 103, pg. 422, trad. cit., pg. 116
131

lipsită de orice formă şi îi dă formă de vas. Mai apoi îl usucă


şi îl face tare. Dar dacă vasul se sparge, el se preface iarăşi
în ţărână fără formă. Meşterul poate însă să îl modeleze şi să
facă ”un vas cu nimic mai rău decât cel de mai înainte”.
Acest olar este numai o mică făptură a puterii lui Dumnezeu.
Cum nu vom crede, atunci când Dumnezeu a făgăduit
învierea?
O altă pildă este cea a grâului, la care ne trimite
cuvântul Sfântului Apostol Pavel: “Ceea ce semeni nu dă
viaţă dacă nu va fi murit. Iar ceea ce semeni nu este trupul ce
va să fie, ci grăunte gol, poate de grâu sau ceva din celelalte
seminţe, iar Dumnezeu îi dă un trup, precum a voit” (I
Corinteni 15, 36-38). Bobul de grâu este aruncat în pământ şi
putrezeşte. Şi murind, “devine un sâmbure ascuţit şi alb”.
Mai apoi, creşte şi iese din pământ, dă în spic şi se înalţă.
”Vezi câtă minune este într-un bob de grâu îngropat în
pământ…? Reînnoirea noastră se arată a fi mai uşoară decât
cultivarea grâului”351.
Şi copacii ne pot fi un exemplu, pentru ei iarna fiind,
în fiecare an, un fel de moarte. Frunzele lor cad, iar lemnul
le rămâne uscat şi lipsit de frumuseţe. Dar când primăvara
vine, florile lor cresc, se acoperă de frunze şi ne atrag
privirile cu o privelişte frumoasă şi cu cântecul păsărelelor.
Şi vieţuitoarele ne învaţă despre posibilitatea învierii352.
Viaţa plantelor şi a diferitelor animale, ba chiar şi a
oamenilor, ne învaţă că nimic din cele ce se află în
stricăciune nu va rămâne neschimbat. Impresionantă este
descrierea pe care Sfântul Grigorie al Nyssei o face chiar

351
Ibidem, EPE 103, pg. 424-426, trad. cit., pg. 117-118
352
“Să-mi spună mie… cunoscătorul lucrărilor lui Dumnezeu… că
un tunet îi scoală pe şerpii morţi, dar nu primesc faptul că la trâmbiţa
lui Dumezeu care va suna din cer, oamenii vor învia” - Ibidem, EPE
103, pg. 426-428, trad. cit., pg. 118-119
132

vieţii omului353. Somnul şi trezirea din el sunt imagini ale


morţii şi învierii. Somnul este numit “frate al morţii”, căci
amândouă aduc uitarea şi necunoaşterea, iar trupul zace fără
de simţire, “nedeosebindu-se întru nimic de cei ce zac în
morminte şi gropniţe”. Când omul însă se trezeşte din somn,
este “ca şi cum tocmai atunci ar fi primit viaţă”354.
Plin de mustrare este Sfântul Grigorie al Nyssei faţă
de cei ce, necredincioşi fiind, spuneau că trupurile pier cu
desăvârşire. De fapt, ele nu dispar cu totul, ci se desfac în
elementele din care au fost alcătuite. Aceste elemente se
adună şi rămân în natură, iar lui Dumnezeu nu Îi va fi greu
să recreeze făpturile din nimic. “A face să se nască ceva din
materiile deja existente este un lucru cu mult mai uşor şi mai
la îndemână”. Iar a doua naştere a oamenilor va fi “liberă de
moarte”, însă nu va fi lipsită de judecată, aşa cum întreaga
noastră viaţă implică răspunderea faţă de cele săvârşite.
“Atunci când ne înnoim pentru a doua viaţă, toţi ne vom
înfăţişa scaunului de judecată a lui Hristos, pentru a primi
răsplătirile după vrednicie pentru cele trăite”. Atunci cei ce
au săvârşit faptele rele vor fi pedepsiţi. Aceia preferă să
creadă şi să înveţe că nu există nici înviere, nici judecată355.
Şi dacă înviere nu există, iar sfârşitul vieţii este
moartea, atunci orice fapte, oricât de rele, sunt îngăduite.
Atunci pe ucigaşi nu îi mai împiedică nimic. Atunci
desfrânaţii pot distruge căsniciile, cei lacomi pot răpi
bunurile celorlalţi, atunci blestemele şi încălcarea
jurămintelor sunt permise, ca şi minciuna, căci adevărul nu
353
“Ştim cum e copilul de la sân. După ce trece puţin timp, capătă
puterea de a se târî… Apoi articulează bine cuvântul… De la această
vârstă trece la cea de adolescent şi de tânăr… După ce trec apoi patru
decenii, începe călătoria de întoarcere… Iar la adânci bătrâneţi îşi
pierde cu desăvârşire puterea… şi se apleacă spre pământ ca spicele
coapte de grâu”- Ibidem, EPE 103, pg. 428-430, trad. cit., pg. 119
354
Ibidem, EPE 103, pg. 430-432, trad. cit., pg. 120
355
Ibidem, EPE 103, pg. 432, trad. cit., pg. 120-121
133

mai aduce roade, iar milostenia nu mai este răsplătită. Astfel


ajunge să fie alungată orice gândire sănătoasă. “Dacă nu este
înviere, atunci nu este nici judecată. Dacă nu este judecată,
atunci şi frica lui Dumnezeu este izgonită, iar unde frica nu
dăruieşte înţelepciune, acolo dănţuieşte diavolul cu păcatul”.
Dacă învierea nu există, atunci Lazăr este doar un personaj
de poveste356, iar gheena nu există nici ea. Realitatea este
însă că “la preschimbarea noastră, morţii îşi vor recăpăta
sufletele, fiecare se va scula spre a răspunde pentru cele
făcute în viaţă, fiind alcătuit aşa cum era mai înainte, din
suflet şi din trup”.
Scriptura Vechiului Testament, în cartea profetului
Iezechiel, ne pune în faţă imaginea aceasta a învierii de
obşte. Insistă asupra învierii trupurilor, căci sufletul “nu
înviază niciodată, fiindcă nici nu moare, ci este nestricăcios
şi nepieritor”. Este însă părtaş al lucrărilor trupului şi va fi
reaşezat la înviere în trupul său, pentru a primi răsplata, sau
osânda. Căci numai împreunarea celor două elemente ale
noastre descriu omul viu357.
Faptele, bune sau rele, nu pot fi atribuite doar
trupului, ci şi sufletului. “Pentru că sufletul nu despărţindu-
se de trup săvârşeşte fie furtul, fie spargerea pentru furt…, ci
în fiecare faptă iau parte amândouă, unite între ele”. Şi tot
amândouă vor răspunde la judecată. Adeseori, trupul trimite
sufletului boala păcatului, îndepărtând din acesta liniştea şi
aducând furtuna. Căci “trupul este pricina multor păcate”.
Însă tot trupul nostru este şi cel ce poartă ostenelile pentru
virtute şi rabdă răutatea făcută de alţii. Este “precum un turn
frumos de cetate, înconjurat de războiul răutăţii”. Trupul se
nevoieşte împreună cu sufletul la cele bune, dar participă cu
sufletul şi la cele rele. Iată de ce şi la judecată trebuie să fie
împreună. Ar fi nedrept ca numai sufletul să fie pedepsit.
356
Ibidem, EPE 103, pg. 434, trad. cit., pg. 122
357
Ibidem, EPE 103, pg. 436, trad. cit., pg. 123
134

Nici pedepsele iadului, despre care se vorbeşte (foc,


întuneric, viermi), nu se referă doar la trup. Căci ce i-ar
putea face viermele unui suflet?358.
În fine, chiar faptul că unele trăsături fizice ale
înaintaşilor se regăsesc în chipurile urmaşilor, arată arta
atotînţeleptului Meşter, ce ne transmite astfel că oamenii vor
reveni la viaţă, vor învia.
15.Concluzii. Sfântul Grigorie de Nazianz este
cunoscut mai ales pentru cuvântările sale teologice, dar de la
el ne-au rămas şi cuvântări la marile Praznice Împărăteşti.
Sunt cinci la număr şi tratează cele două mari probleme ale
doctrinei creştine, Teologia şi Iconomia. Sfântul Grigorie al
Nyssei a rostit, de asemenea, minunate cuvântări la
Praznicele Împărăteşti. Citind aceste omilii, ne simţim
întocmai ca nişte ucenici ai acestui părinte de suflet.
Principalele teme teologice ce se desprind din studiul
cuvântărilor la praznicele împărăteşti ale celor doi mari
Părinţi şi teologi studiaţi, ne crează o imagine de ansamblu a
modului cum predicau Părinţii capadocieni. Aceste cuvântări
ne descoperă pe cei doi mari teologi, permanent preocupaţi
în a se apropia de sufletul păstoriţilor lor, spre a-i convinge
să lucreze la câştigarea propriei lor mântuiri. Şi nu greşim
dacă spunem că, dacă din opera lor ne-ar fi rămas chiar şi
numai aceste texte, ele ne-ar fi fost suficiente pentru a schiţa
o teologie a prăznuirii ortodoxe.
Pentru creştini, sărbătoarea este un prilej minunat de
a-şi aduna în suflet adevărata comoară, care nu piere în timp.
Căci sărbătoarea creştină este una duhovnicească.
Dumnezeu este în centrul gândirii teologice a acestor
Sfinţi Părinţi. Dumnezeu există “de-a pururi” şi cuprinde în
Sine totul, ca o existenţă fără de început şi fără de sfârşit.
Există “un singur Dumnezeu Tatăl, din care sunt toate şi un

358
Ibidem, EPE 103, pg. 440, trad.cit., pg. 124-125
135

singur Iisus Hristos, prin care sunt toate şi un singur Duh


Sfânt, în care sunt toate”.
Cuvântările la praznicul Cincizecimii dezvoltă pe larg
învăţătura despre dumnezeirea Sfântului Duh, în spiritul
autentic patristic, confirmat de hotărârile Sinodului al II-lea
Ecumenic. Duhul este lumină, dar şi Cel ce dă lumina. Este
bunătatea în sine, dar şi izvorul bunătăţii. Duhul este drept,
conducător, Domn, este călăuzitorul lumii şi lucrător după
voia Sa în lume. Există o gradaţie a lucrării Duhului în
istoria mânturii neamului omenesc, la început în chip
întunecos, apoi mai limpede, pentru ca în vremurile de pe
urmă să se arate desăvârşit. Duhul nu lucrează singur, ci
împreună cu Fiul, fiind egal în cinste cu Fiul, împreună-
stăpânitor cu Acesta.
În hristologie, se vorbeşte lămurit despre cele două
firi ale lui Hristos, subliniindu-se realitatea firii Sale
omeneşti. În vremurile de pe urmă, Fiul lui Dumnezeu, Cel
care a fost de la început, se naşte. Multe sunt roadele
mântuitoare ale Naşterii Domnului. Prin Întruparea Sa,
Dumnezeu “a omorât şi a risipit… păcatul” şi întreg neamul
omenesc a fost astfel sfinţit.
Pururea-fecioria Maicii Domnului este cu limpezime
expusă. Hristos a fost “zămislit în chip negrăit şi purtat în
pântece în mod netâlcuit”.
Botezul este Taina naşterii din nou. Este o chemare
pe care Hristos o adresează oamenilor, pentru ca ei să nu mai
rămână ceea ce sunt, ci să devină din nou ceea ce erau
odinioară, fiind ca o nouă naştere. Botezul aduce aşadar
curăţirea păcatelor, fiind pricină de înnoire a omului şi a
naşterii din nou. Botezul aduce o viaţă nouă.
Se arată importanţa Învierii Domnului pentru
mântuirea întregului neam omenesc. Se insistă asupra rolului
Jertfei Mântuitorului. Hristos, prin cele ce a suferit, ne
învaţă şi pe noi să suferim. Iar prin cele întru care El s-a
136

slăvit, ne dă şi nouă harul de a fi slăviţi, împreună cu El.


Învierea Domnului aduce reînnoirea noastră în Duhul, ne
preface în oameni noi, ca unii ce ne naştem după Dumnezeu.
Învierea tuturor este darul pe care Învierea lui Hristos
îl aduce neamului omenesc. Căci Învierea Domnului ne face
pe toţi moştenitori ai lui Dumnezeu şi împreună-moştenitori
ai lui Hristos.
În concluzie, putem spune că, dacă aceste minunate
cuvântări în cinstea marilor praznice împărăteşti, ale
Sfinţilor Părinţi capadocieni Grigorie Teologul şi Grigorie al
Nyssei, atunci când au fost rostite şi scrise, s-au bucurat de
atâta faimă, având un puternic răsunet în viaţa creştinilor din
veacul de aur al Bisericii, atunci cu atât mai mult în zilele
noastre, ele ne oferă prilejuri de autentică şi emoţionantă
trăire creştinească şi de cunoaştere profundă a dogmei
creştine.
137

IV.Sfântul Simeon – teolog al vederii lui


Dumnezeu

1.Sfântul Simeon Noul Teolog - un continuator fidel


al teologiei patristice
1. Începuturile vieţii religioase - mistice
Sfântul Simeon este cel de al treilea sfânt al Bisericii
Ortodoxe, care poartă numele şi aureola de teolog, alături de
Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul Grigorie de Nazianz.
Se naşte după aproape un mileniu de creştinism, în anul 949,
în Paflagonia, în Asia Mică, atunci când, după epoca
strălucită a Sfinţilor Părinţi şi a Sinoadelor Ecumenice,
grăirea despre Dumnezeu prinde din nou contur şi-şi
descoperă frumuseţea şi măreţia ei, prin bogăţia şi plinătatea
vieţii, aşa cum au trăit-o în Hristos şi cei doi predecesori ai
săi. Sfântul Simeon îmbină misticismul, caracteristic
Sfântului Ioan Evanghelistul, cu gândirea şi logica teologică
şi poetică a Sfântului Grigorie. Iar toţi trei, deopotrivă,
descoperă ceea ce este esenţial pentru teologie: adevărul
dumnezeiesc.
Scrierile Sfântului Simeon sunt în esenţă opere
teologice, izvodite din slavă de foc şi lumină. Ele dau
mărturie despre puterea experienţei personale şi conştiente a
lucrării harului dumnezeiesc. Sunt cu atât mai importante, cu
cât apar în această perioadă a sfârşitului mileniului I şi
începutul celui de al II-lea, când dogmele fundamentale ale
credinţei creştine se fixaseră, se formulaseră la Sinoadele
Ecumenice şi la alte Sinoade ale Bisericii Universale, ori în
foruri şi întâlniri teologice la cel mai înalt nivel, înainte de a
se produce Schisma cea Mare din 1054, când era necesar să
138

se facă teologie, să se scrie despre credinţa creştină şi


doctrina Bisericii. Lucrul acesta se înţelege că fusese
împlinit şi mai înainte şi de alţi Sfinţi Părinţi ori scriitori
bisericeşti. Sfântul Simeon se distinge, totuşi, între toţi
aceştia, printr-o anume căldură sufletească, convingere şi
precizie aparte. Teologia sa este prin excelenţă o teologie
exprimată şi formulată din experienţa sa personală.
Majoritatea scrierilor sale duhovniceşti sunt surse de
inspiraţie pentru teologi. În ele regăsim dogma creştină în
toată puritatea şi integritatea ei, izvorâtă din propria-i fiinţă,
îndumnezeită şi transfigurată. De aceea, după a sa mărturie,
nu se poate concepe ca să facă teologie cineva, fără a împlini
poruncile divine, fără a se curăţi de păcate, spre dobândirea
virtuţilor. Căci teologie înseamnă viaţă. Iar cele exprimate
de Sfântul Simeon, verbal sau în scris, sunt mărturii ale
propriei trăiri, în deplină concordanţă cu învăţătura Bisericii.
În aceasta constă şi splendoarea gândirii şi a învăţăturii sale.
Sfântul Simeon a avut o credinţă temeinică. Din
familie359, a primit o solidă educaţie creştină, chiar din gura
duhovnicului său, din lectura particulară şi din cărţile
duhovniceşti, pe toate împletindu-le cu multe rugăciuni şi
privegheri de noapte. El are mintea luminată de Duhul Sfânt,
este inteligent şi înţelept. Darurile duhovniceşti le
dobândeşte din plin în urma rugăciunilor sale stăruitoare,
împletite cu meditaţia, toate acestea ajutându-l mai târziu să
exprime verbal şi în scris dogma Bisericii. Se integrează în
spiritualitatea ortodoxă, prin Tradiţia vie şi lucrătoare a
Sfintei Biserici, al cărei reprezentant şi exponent de excepţie
se face.
Pătrunzând adânc în labirinturile vieţii sale, ajutaţi de
propriile mărturii, putem descifra înţelesurile credinţei

359
Nicolae Bolea, Sfântul Simeon Noul Teolog, epoca şi opera sa, în
rev. Teologie (Arad), an. X, nr. 1/2006
139

creştine care l-a însufleţit, minunat exprimată de el360,


devenit organ viu al Revelaţiei Divine.
Sfântul Simeon provine dintr-o familie înstărită, din
aristocraţia provincială bizantină din Asia Mică361, care se
bucura de multă trecere în societatea din timpul dinastiei
Macedonienilor, având mari veleităţi de a primi o educaţie şi
o cultură înaltă, prin studiile ce le-ar fi putut urma în şcolile
din Constantinopol, ca apoi să devină slujbaş al acestei elite
din jurul împăratului.
El însă rămâne mai departe în atmosfera evlaviei, pe
care i-o ofereau familia şi obştea creştină, renunţând la orice
ambiţii lumeşti. Studiile înalte care vizau pregătirea sa laică
nu erau pe placul inimii şi a sufletului său. Preferă smerenia,
ce îl va ajuta mai târziu în formarea sa religioasă.
Rămâne în Constantinopol până la vârsta de 20 de ani,
deşi este privit de cei din jur cu suspiciune362. Tinde spre un
alt mod de viaţă. Caută un îndrumător sufletesc, care să-i

360
”Multe sunt piedicile care stau în calea smereniei, dar în calea
credinţei nu se poate găsi niciun obstacol. Căci dacă vrem din suflet,
numaidecât credinţa se şi lucrează în noi, fiindcă este un dar al
Stăpânului şi o bogăţie a firii, deşi este supusă şi alegerii noastre
libere” – Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza XXII, în vol. Sf. Simeon
Noul Teolog, Scrieri II. Cateheze, studiu introd. şi trad. de diac. Ioan
I. Ică jr., Sibiu 2003 (prescurtat trad. cit.), pg. 236
361
Sfântul Simeon Noul Teolog, Scrieri I. Discursuri teologice şi
etice, studiu introd. şi trad. de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis,
Sibiu 2001, prefaţă, pg. 13
362
”Un oarecare Gheorghe (Simeon), fiind de vârstă tânără, ca la 20
de ani, locuind în Constantinopol în vremurile noastre…, plecând de
aici, unii dintre cei ce privesc numai la învelişul cel din afară şi
judecă plini de răutate cele ale altora aveau bănuieli rele în cele ce-l
priveşte – a făcut cunoştinţă cu un sfânt monah… Şi încredinţându-i
sufletul, a primit de la el spre aducere aminte o singură mică
poruncă… Bătrânul i-a dat scrierea monahului Marcu, care învaţă
despre legea duhovnicească” - Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheza
XXII, trad. cit., pg. 236-237
140

limpezească gândurile şi simţurile, să i le dirijeze într-o altă


direcţie, mai dreaptă şi mai clară, să-i înlăture neîncrederea,
scepticismul şi oscilaţiile. El însuşi crede în posibilitatea
îndreptării sale, cu ajutorul unui asemenea om al lui
Dumnezeu, care să fie puternic şi să biruie răul, fapt care se
împlineşte prin găsirea monahului Simion de la mănăstirea
Studion. Acesta îl ajută, oferindu-i pentru folosul său
sufletesc şi pentru educaţia religioasă începătoare, o carte a
lui Marcu Ascetul, numită „Despre legea duhovnicească“.
De aici, tânărul reţine rolul conştiinţei de dirijor al vieţii
oricărui om, al faptelor lui, pe care să le săvârşească doar cu
acceptul ei363. Iar tânărul Simeon se conformează preceptelor
acestei cărţi, luându-şi drept călăuză conştiinţa, de care să
asculte şi nimic să nu facă fără învoirea ei. Conştiinţa îl
îndeamnă la rugăciune continuă, îndelungată, de nopţi
întregi, cu lacrimi, cu metanii, îngenuncheri, simţind mereu
prezenţa Domnului şi a Maicii Domnului, căreia îi imploră
mila şi ajutorul şi care de fiecare dată nu întârzie să i-l ofere.
În această perioadă de începător în cele duhovniceşti, a
avut şi cea dintâi vedenie mistică de lumină, care l-a copleşit
cu o bucurie atât de puternică, încât n-a mai ştiut nimic de el
şi de tot ce era împrejurul lui. De pretutindeni vedea numai
lumină şi nu ştia dacă mai umblă pe pământ. I se părea că s-a
făcut el însuşi lumină şi, uitând de toată lumea, vărsa
lacrimi, cu o bucurie şi o veselie negrăită. Iar aceasta se
petrecea chiar în timp ce se ruga fierbinte, noaptea364,
363
„Pe aceasta primind-o tânărul ca trimisă lui de către Dumnezeu şi
nădăjduind să câştige din ea multe roade, a citit-o întreagă cu mult
dor şi luare-aminte. Şi folosindu-se din toate capitolele ei, i s-au
înfipt în inimă numai trei. Unul este cel care avea următoarele
cuvinte: Căutând vindecarea, poartă de grijă de conştiinţă şi fă câte
îţi spune şi vei găsi folos” – Cateheza XXII, trad. cit., pg. 237
364
„Aşadar, stând el în picioare într-o zi şi spunând mai mult cu
mintea decât cu gura: Dumnezeule, milostiveşte-mă pe mine
păcătosul! (Luca XVIII, 13), dintr-o dată o strălucire dumnezeiască l-
141

umplându-l de un puternic entuziasm religios, cu care şi-a


încununat perioada tinereţii. El avea convingerea că nici
tinereţea nu este respinsă, nici bătrâneţea nu este folositoare,
dacă nu există pricepere şi teamă de Dumnezeu. Nici
vieţuirea în mijlocul cetăţii nu este o piedică pentru cel ce
voieşte să lucreze poruncile lui Dumnezeu, atât timp cât este
sîrguitor, după cum nici liniştea (isihia), nici retragerea
(anahoreza) din lume nu îi sunt de folos celui trândav şi
nepăsător365.
Însă şi-a continuat viaţa sa obişnuită, uitând de toate
acestea, ca şi când nu s-ar fi întâmplat nimic cu el, deşi
auzise cuvintele sfinte ale lui Hristos. După această minune
petrecută, se observă un declin spiritual în trăirea sa, datorită
unei delăsări, de care mai târziu îşi va da seama. A căzut în
necontenitele ispite ale vieţii şi a ajuns ”într-un întuneric
desăvârşit” şi, din pricina trândăviei, a căzut în ”prăpastia
pierzaniei”366.
Astfel, continuă să rămână în vâltoarea gândurilor
lumeşti, deşi nu este stăpânit total de ele367. Simte că nu

a încununat de sus… Nimic din cele ce-i năpădesc pe oamenii ce


poartă trup nu-i ataca gândul, fiind cu totul împreună cu lumina
nematerială… Apoi mintea lui s-a înălţat la cer şi a văzut altă lumină,
mai limpede… Şi în ceasul acela… era miezul nopţii” – Cateheza
XXII, trad. cit., pg. 239
365
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 240
366
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 245
367
„Cel ce ai dat păsărelelor glas să grăiască, dăruieşte-mi şi mie…
cuvânt, ca să povestesc tuturor… cele ce ai făcut cu mine pentru mila
Ta infinită, Dumnezeul meu… De câte ori am dorit ca oamenii să mă
iubească… şi nimeni dintre cei ce cugetau cele bune nu m-a
suportat… Cei buni fugeau de mine din pricina înfăţişării mele din
afară, iar de cei răi fugeam eu de bunăvoie. Căci iubeam slava şi
bogăţia lumii, fala veşmintelor şi obiceiurile moliciunilor” – Sf.
Simeon Noul Teolog, Imnul XX, în vol. Sf. Simeon Noul Teolog,
Scrieri III. Imne, Epistole şi Capitole, Introd. şi trad. de diac. Ioan I.
Ică jr., Sibiu 2001 (prescurtat trad. cit.), pg. 124
142

poate ieşi din această stare în care se complace, chiar şi dacă


nu acţionează negativ. Căci el şi-a păstrat integritatea morală
pe care şi-o putea uşor periclita la tinereţe.
A urmat apoi o luptă sufletească cu el însuşi, înlăuntrul
fiinţei sale, între frumuseţile şi plăcerile lumii, în mijlocul
cărora el trăia, şi cele în care simţea mâna dumnezeiască, ce
îl spijinea în chip nevăzut, împiedicându-l de la cele rele,
sădindu-i în suflet o ură faţă de ele. După propria mărturie,
avea „o dorinţă fără fapte şi fapte fără dorinţă“368.
Dar şi în aceste frământări, rămâne ataşat faţă de
părintele său duhovnicesc, chiar şi în lipsa lui, prin prezenţa
dragostei acestuia, care se sălăşluise în el şi-l însoţea, dându-
i încredere. Rugăciunile protectorului său sufletesc planau
mereu asupra lui, mijlocind pentru el la Bunul Dumnezeu,
Care s-a milostivit şi l-a smuls din adânca sa rătăcire,
şovăire şi indecizie369. Aceasta este o mărturie despre
puterea rugăciunilor sfinţilor în salvarea sufletelor
oamenilor.
Este un moment hotărâtor, care l-a scos din indecizia
sa, determinându-l să îmbrace haina monahală. Iar
descoperirea şi intervenţia divină este un fapt real, legat de
propria persoană şi părintele său spiritual. Fapta totalei sale
convertiri spirituale o datorează Domnului Hristos şi

368
“Iubeam toate ale vieţii, câte farmecă ochiul, încântă gâtlejul şi
înfrumuseţează acest trup stricăcios. Dar faptele întinate şi poftele
neruşinate Tu le-ai şters din inima Mea, Dumnezeul meu… Şi chiar
dacă prin alegerea mea liberă eram ataşat de ele, ai făcut… să am
faţă de ele o dorinţă nefăptuitoare şi fapte lipsite de dorinţă” – Imnul
XX, trad. cit., pg. 125; Magistrand D-tru Popescu, Faptele bune după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XIV, nr. 4/1962
369
”În inima mea nenorocită a rămas în chip inconştient iubirea şi
credinţa faţă de sfântul bătrân, din pricina căruia… Dumnezeu…,
milostivindu-se de mine prin rugăciunile aceluia, m-a izbăvit iarăşi
din multa rătăcire şi m-a scos din adâncul răutăţilor” – Cateheza
XXII, trad. cit., pg. 245
143

rugăciunilor sale şi ale protectorului său duhovnicesc,


Simion Evlaviosul, după cum iarăşi mărturiseşte:
„Dumnezeul meu, ai avut milă de mine cel sărac şi orfan în
lume…, despărţindu-mă, Milostive, de tată şi de fraţi, de
rude şi de prieteni, de… casa mea strămoşească, scoţându-
mă dintre ei ca dintr-un Egipt întunecos…, luându-mă şi
ţinându-mă cu mâna Ta cea înfricoşătoare, m-ai dus la cel
care ai binevoit să fie părintele meu pe acest pământ... Şi
acela m-a dus la Părintele Tău, o, Hristoase al meu, lângă
Tine Însuţi prin Duhul, o, Treime, Dumnezeul meu“370.
Această mărturie este emoţionantă şi mişcătoare, pe
măsura trăirii reale a fenomenului religios. Este plenară,
făcută şi mărturisită în numele Sfintei Treimi, a Cărei lucrare
o simte şi o cunoaşte. Este şi salvatoare, ataşându-se
definitiv de părintele său duhovnicesc, Simion Evlaviosul,
mijlocitorul său permanent la Dumnezeu.
Cele petrecute au loc în mănăstirea Studion, unde se
implică, deopotrivă, şi părintele, şi fiul duhovnicesc. Ele
sunt o dovadă a certitudinii şi realităţii comuniunii de
rugăciune dintre cei doi. Alta a fost însă atitudinea
conducerii mănăstirii şi a tuturor celorlalţi, care s-au
împotrivit cu înverşunare, pentru care Sfântul Simeon a
trebuit să părăsească mănăstirea, dar fără să se îndepărteze
de părintele său duhovnicesc371.

370
Imnul LVI, trad. cit., pg. 288
371
În Viaţa Sf. Simeon citim: „Văzându-l tinzând şi mai mult în
progresul virtuţilor şi în credinţa faţă de părintele său duhovnicesc,
calomniatorii au venit la egumen, aţâţând… împotriva bărbatului (a
lui Simeon) cărbunii mâniei lui… Întâi-stătătorul era invidios, cum
nu se cuvenea, pe acel mare bătrân. Dar cum a văzut cugetul lui
Simeon cu neputinţă de… mişcat de la credinţa în bătrânul său…, l-
au alungat pe fericitul din mănăstire” – Cuviosul Nichita Stithatul,
Viaţa celui între sfinţi Simeon Noul Teolog, în vol. Sf. Simeon Noul
Teolog, Scrieri IV. Viaţa şi epoca, Introd. şi trad. de diac. Ioan I. Ică
jr., Sibiu 2006 (prescurtat trad. cit.), pg. 258
144

Merge dar în mănăstirea Sfântului Mamas, rămânând


mai departe sub îndrumarea lui Simion Evlaviosul. Aici
găseşte mai multă linişte şi înţelegere. Este hirotonit preot,
iar după trei ani, la vârsta de 31 de ani, este ales stareţ,
făcându-se cunoscut în Constantinopol pentru viaţa sa curată
şi mistică. Perseverează în împlinirea poruncilor divine,
purtând mai departe în suflet marile descoperiri
dumnezeieşti, petrecute cu el şi care îi erau adevărate faruri
călăuzitoare în viaţa şi lucrarea sa duhovnicească, pe care
avea să o împlinească cu el însuşi şi cu cei pe care îi
îndruma, fiindu-le de acum părinte duhovnicesc.

2. Perseverenţă în descoperirea şi cunoaşterea lui


Dumnezeu
După toate acestea, abia în urma unor mari eforturi
ascetice, s-a mai putut învrednici ca să vadă doar o rază de
lumină dumnezeiască, nu atât de clară precum cea dintâi372.
Chiar şi aşa, acest semnal al prezenţei divine îl întăreşte în
continuare, îi este de folos şi-l impulsionează, rugându-se tot
mai intens şi meditând la ceea ce i se descoperise. Îi simte
prezenţa şi îndrumarea părintelui său duhovnicesc. Trăieşte
alături de el, în comuniune de rugăciune cu el şi cu Stăpânul
Preasfânt. Însă problema care îl frământa este posibilitatea
de a „regăsi vederea“, acea lumină dumnezeiască de care se
învrednicise din plin în adolescenţă şi pe care unii călugări
studiţi o negau, pentru că în dobândirea acesteia se cereau
eforturi prea mari, ceea ce constituia pentru ei o
imposibilitate.

372
“Aşadar, prin multă osteneală şi cu multe lacrimi şi cu înstrăinare
riguroasă şi cu ascultare desăvârşită… şi cu… făptuiri foarte aspre…,
m-am învrednicit iarăşi să văd în chip nedesluşit o mică rază a acelei
preadulci şi dumnezeieşti lumini, dar o asemenea vedere, ca aceea pe
care am văzut-o odinioară, nu m-am mai învrednicit până acum să
văd” – Cateheza XXII, trad. cit., pg. 246
145

După descoperirea lui Dumnezeu în lumină, urma


vederea Luminii, pentru care Sfântul Simeon a trebuit să
stăruie mult în continuare, spre a depăşi simplele iluminări
mistice, datorate ascezei şi nevoinţelor duhovniceşti.
Fiindcă, spre deosebire de mulţi alţii, care trăiseră aceste
stări înalte de spiritualitate, el dorea ceva mai mult, să
cunoască şi să înţeleagă Cine este Acela Care i se descoperă
sau îi apare astfel în şi prin această Lumină.
Prin multe nevoinţe, stăruinţe şi insistenţe, Sfântul
Simeon trece de treapta cunoaşterii lui Dumnezeu prin
Lumină. După propria mărturie, atunci întâia oară a fost
socotit vrednic să audă vocea Sa cea dulce, ridicându-l în
slava şi măreţia Sa.
Această unire mistică, reală (ca percepţie) cu Hristos,
pe care el a dorit-o, a urmărit-o, a şi realizat-o. Ea va fi
continuată. Iar realitatea şi veridicitatea ei s-a dovedit şi prin
faptul că el nu a păstrat-o în taină şi nici nu putea, ci a făcut-
o cunoscută şi altora. Însăşi iubirea creştină îi impunea
vestirea ei, ca oarecând Sfinţilor Apostoli Învierea
Domnului. Sfântul Simeon vedea în această descoperire un
dar al lui Dumnezeu, un talant dat şi pe care nu trebuia să-l
ascundă.
Edificatoare şi convingătoare este în acest sens
istorioara cu săracul cerşetor, dar iubitor de fraţi, care,
primind pomană câteva monede, de la un om milostiv şi
iubitor de Hristos, se grăbeşte să le spună şi celorlalţi
tovarăşi de sărăcie, ca şi ei să se ducă la acel om milos, ca să
primească şi ei acest dar. Şi, făcând legătura, Sfântul Simeon
îndeamnă: „Alergaţi cu sârguinţă şi voi, ca să luaţi!...
arătându-le cu degetul şi indicând pe cel ce i-a dat lui
banul…, ca să creadă şi să se grăbească să-l ajungă din urmă
pe bărbatul acela milostiv. Tot astfel, micimea mea, eu,
săracul şi lipsitul de orice bine, am făcut experienţa
dragostei lui Dumnezeu pentru oameni şi…, primind harul,
146

nevrednic fiind de orice har, neputând suporta să-l ascund


singur în adâncul sufletului meu, vouă, tuturor fraţilor şi
părinţilor mei, vă vestesc darurile lui Dumnezeu; şi acest dar
care mi-a fost dat, vă fac să-l vedeţi atât cât depinde de
mine, în ce constă şi prin cuvânt vi-l descopăr ca în căuşul
mâinii... şi strig: Alergaţi, fraţilor! Dar nu mă mulţumesc să
strig, ci vă arăt pe Stăpânul Care mi l-a dat, întinzând
înaintea voastră, în loc de degete, cuvintele mele...“373.
Tot în acest sens dă ca mărturie pilda evanghelică a
comorii ascunse pe care, dacă a găsit-o cineva şi a păstrat-o
numai pentru sine, va fi urât de toţi şi judecat ca iubitor de
arginţi. Dar dacă nu o va ascunde, ci o va arăta tuturor şi va
lăsa ca fiecare să ia din ea cât vrea, negreşit va fi lăudat de
Dumnezeu şi de oameni. Pe comoara ascunsă sub
dumnezeieştile Scripturi, el, la îndemnul părintelui său
duhovnicesc, a căutat-o mult şi a săpat adânc până a găsit-
o374.
Folosindu-se de aceste pilde, în cuvântările sale
catehetice, Sfântul Simeon se adresa monahilor săi, în
calitate de învăţător, stareţ şi totodată părinte şi frate în
credinţă, îndemnându-i pe aceştia la descoperirea comorii,
adică a Luminii, care este Hristos, dându-se pe sine exemplu
şi încredinţându-i de posibilitatea aflării ei. În această
lucrare, Hristos este Cel Care îi cheamă pe oameni la El, prin
glasul Sfântului Simeon. Căci el însuşi zice: „Nu de la mine
vorbesc eu astfel, ci Comoara Însăşi - care a spus şi încă
spune: Eu sunt învierea şi viaţa“375.
373
Cateheza XXXIV, trad. cit., pg. 344-345
374
“Fiind eu iniţiat de către un bărbat sfânt despre comoara ascunsă,
care se află sub dumnezeieştile Scripturi… n-am zăbovit să o
găsesc…, n-am încetat zi şi noapte… să sap…, până când comoara a
început să scânteieze… Şi văzând-o, strig: Veniţi, vedeţi toţi cei care
credeţi în dumnezeieştile Scripturi!” – Cateheza XXXIV, trad. cit.,
pg. 352
375
Cateheza XXXIV, trad. cit., pg. 352
147

Iar treptele devenirii sale spirituale sunt bine conturate.


Cea dintâi este vederea în tinereţe a Luminii dumnezeieşti,
urmată de ani îndelungaţi, trăiţi într-o viaţă „împrăştiată“,
din care Însuşi Hristos îl scoate, salvându-l din prăpastia în
care se află. După care urmează o perioadă lungă de nevoinţe
ascetice în mănăstire, sub conducerea părintelui său
duhovnicesc, Simion Evlaviosul, culminând „într-o întâlnire
personală, intimă cu Hristos, vorbindu-i în inimă prin
Sfântul Duh şi transformându-i întreaga sa fiinţă în
lumină“376. Încât, după toate acestea, el însuşi
concluzionează: „Nu spuneţi că este cu neputinţă a primi
Duhul dumnezeiesc, nu spuneţi că e cu putinţă să ne
mântuim fără El, nu spuneţi că cineva se poate împărtăşi de
El fără să o ştie! Nu spuneţi că Dumnezeu nu Se lasă văzut
de oameni, nu spuneţi că oamenii nu pot vedea lumina
dumnezeiască, sau că lucrul este cu neputinţă în vremurile de
azi! Niciodată nu este cu neputinţă acest lucru, prieteni, ci e
foarte cu putinţă celor ce vor, însă celor a căror viaţă le-a dat
curăţirea de patimi şi le-a făcut curat ochiul minţii“377.

3. Profilul religios-moral şi misionar


Studiind personalitatea Sfântului Simeon, descoperim
deosebite calităţi morale şi practice, generate de o voinţă
inflexibilă, în faţa celor mai grele împrejurări ale vieţii. De
aici se configurează puternicul său profil religios-moral şi
teologic, care contează atât de mult în gândirea şi formularea
ortodoxă a adevărurilor de credinţă. Ne aflăm în faţa acestui
mare ascet care, spre deosebire de mulţi alţii, se retrage
înlăuntrul fiinţei sale, nu doar pentru sine, dar şi pentru alţii,
cărora se dedică şi le slujeşte.

376
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, În lumina lui Hristos, traducere
din limba franceză de Pr. Prof. Dr. Ioan Vasile Leb, Bucureşti 2005,
pg. 21
377
Imnul XXVII, trad. cit., pg. 170
148

După cum se ştie, Sfântul Simeon a fost ales stareţ al


mănăstirii Sfântul Mamas, când avea doar 31 de ani. Acolo,
el nu s-a limitat numai la preocupări duhovniceşti, la
rugăciuni, meditaţii religioase şi slujbe bisericeşti, ci s-a
angajat total şi în lucrările de restaurare ale mănăstirii, aflată
aproape în ruină, pe care le-a dus până la capăt, depunând
eforturi uriaşe, deşi obiectivul său principal era „restaurarea
spirituală“ a vieţii monahale de aici. Astfel, cateheza sa378,
emblematic initulată „Despre dragoste“, rostită imediat după
alegerea sa ca stareţ, în faţa tuturor vieţuitorilor mănăstirii,
reprezintă o expunere a programului său de lucru, ce urma
să-l împlinească marele „conducător spiritual“. În această
expunere magistrală, el pune în centru tema împărăţiei
cerurilor, ţelul şi idealul oricărui monah şi creştin, împărăţie
pe care o poate dobândi prin împlinirea poruncilor lui
Hristos, în fruntea cărora se află dragostea.
Întocmai Sfântului Apostol Pavel, face din această
cateheză un minunat elogiu al dragostei creştine, cea mai
înaltă virtute, îmbrăcând forma poetică a unui adevărat imn,
în care foarte frecvent întâlnim chemări stăruitoare ale
Dragostei personificate la mântuire, chemări care dau
impresia unui extaz mistic al autorului. Totodată, această
cateheză, prin extensiunea şi bogăţia conţinutului ei, este un
veritabil discurs poetic şi patetic, o expresie a simţămintelor
de evlavie, de autentică şi profundă trăire mistică a celui
care face dovada experienţei plenare a harului dumnezeiesc,
ce se revarsă din belşug asupra sa şi simte nevoia să-l
împărtăşească prin viu grai şi ucenicilor săi. Pe unii îi
socoteşte fraţi şi prieteni, iar pe cei mai în vârstă, părinţi,
adresându-li-se ca învăţător, ca rugător, ca doritor de bine,
bucurându-se ca şi el să se numere printre aleşii lui

378
Pr. Lector Mihail Gabriel Popescu, Catehezele Sfântului Simion
Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr. 7-
8/1973
149

Dumnezeu în împărăţia cerească, laolaltă cu ucenicii săi379.


Este şi aceasta dovada iubirii sale faţă de ucenici, iubire pe
care el a transmis-o, iar ei au simţit-o permanent.
Catehezele Sfântului Simeon, adresate monahilor, nu
urmăreau numai instruirea lor religioasă, ci în egală măsură
formarea şi înduhovnicire lor. Le dădeau puterea şi forţa
luptei lor pentru unirea mistică, reală, cu Domnul, încă din
viaţa aceasta pământească. Stareţul Simeon a propovăduit
intens şi cu convingere posibilitatea acestei uniri, căutând să
le sădească în suflete aceeaşi convingere pe care el o
împărtăşea, cu condiţia ca şi ei mai întâi să împlinească
poruncile lui Hristos, în fruntea cărora se află virtutea iubirii.
Le cerea şi nevoinţe, şi lupte ascetice, şi purtarea suferinţelor
Crucii lui Hristos, până la biruinţa definitivă asupra
păcatelor şi a răului. Toate acestea sunt mijloace care
vizează unirea omului cu Dumnezeu şi se realizează treptat,
mai întâi prin vederea Luminii sfinte şi apoi prin Lumină,
vederea lui Hristos Domnul, Lumina lumii.
Pentru Sfântul Simeon, unirea aceasta reprezintă nu
numai răsplata primită în viaţa de apoi, ci şi o răsplată
prezentă, ceea ce dă creştinului încă o şi mai mare siguranţă
pentru viaţa viitoare. Nu este un ţel ce poate fi atins doar de
unele persoane, doar prin nevoinţele celor înstrăinaţi de
lume, a anahoreţilor, a celor care duc o viaţă contemplativă
şi la un nivel înalt de trăire duhovnicească. Desigur, aceste
strădanii sunt vrednice de laudă. Însă uneori marile revelaţii
379
“Vă îndemn pe voi toţi… să nu vă uitaţi la viaţa mea, ci la
poruncile Domnului şi la învăţăturile Sfinţilor noştri Părinţi… Să
avem o singură cale comună: poruncile lui Hristos, care ne duc la cer
şi la Dumnezeu… Iubiţii mei părinţi şi fraţi, de îndată ce mi-am adus
aminte de frumuseţea iubirii celei fără de prihană, deodată lumina ei
s-a şi aflat în inima mea şi m-a răpit cu dulceaţa ei… O,
dumnezeiască iubire, unde Îl ţii pe Hristos?… Deschide-ne şi nouă,
nevrednicilor, uşa ta cea mică, pentru ca şi noi să-L vedem pe
Hristos” (Cateheza I, trad. cit., pg. 22-24)
150

dumnezeieşti au loc chiar şi mai înainte de asemenea


nevoinţe, în tinereţe, precum şi mai târziu, prin consecvenţă
şi statornicie în asceză, aşa cum a trăit astfel de momente
înălţătoare însuşi Sfântul Simeon.
Învăţăturile sale sunt adresate tuturor categoriilor de
creştini, nu numai monahilor, aflaţi pe trepte diferite de
trăire duhovnicească. Legată de această înţelegere este şi
posibilitatea inspiraţiei Sfântului Duh, de care autorul însuşi
era convins că se învredniceşte în alcătuirea şi rostirea
cuvântărilor sale. De aceea, manifestă încredere şi curaj în
lucrarea sa predicatorială şi teologică, lucrare pe care o pune
în primul rând pe seama ajutorului Duhului Sfânt. El spune:
„Fraţilor şi părinţilor, s-ar fi cuvenit să nu îndrăznesc să
grăiesc defel către voi, nici să ţin locul de învăţător în faţa
iubirii voastre. Dar fiindcă ştiţi că, aşa cum orga construită
de meşteşugar… umple auzul tuturor cu preadulce melodie
nu atunci când vrea ea, ci atunci când tuburile ei sunt
umplute de aer, iar clapele sunt lovite ritmic de degetele
artistului, tot aşa trebuie să gândiţi că stau lucrurile şi cu
mine, fără a lua aminte la cât de neînsemnat este
instrumentul“380.
Asocierea făcută între instrumentul de cântat, orga sau
flautul şi cântăreţul sau artistul care suflă în instrument şi cu
degetele sale loveşte claviatura, este revelatoare, stabilind
relaţia dintre predicator, sau vorbitor şi Duhul Sfânt, Căruia
I se datorează cele vorbite prin lucrarea Sa de inspiraţie. Pe
seama Sfântului Duh şi a lucrării Sale de inspiraţie se pune şi
380
“Privind mai degrabă spre harul Duhului, care suflă de sus şi
umple sufletele credincioşilor şi spre însuşi degetul lui Dumnezeu,
care loveşte corzile minţii şi ne îmboldeşte la grăire, cu frică şi
cutremur, în pricepere şi linişte multă ascultaţi ca la… un cuvânt al
Împăratului tuturor, care grăieşte către noi ca printr-un instrument“-
Cateheza IX, trad. cit., pg. 138; Pr. Drd. Ilie Moldovan, Teologia
Sfântului Duh, după catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în rev.
Studii Teologice, seria a II-a, an XIX, nr. 7-8/1967
151

lucrarea propriu-zisă de propovăduire a adevărurilor


dumnezeieşti, făcută de Sfântul Simeon. De aici certitudinea
corectitudinii învăţăturii sale şi a lucrării de teologhisire,
întărită de trăirea şi experienţa sa duhovnicească. Fiindcă
atât vederea luminii şi posibilitatea primirii Duhului Sfânt,
pe de o parte, cât şi posibilitatea propovăduirii sau a vorbirii
despre Dumnezeu, pe de altă parte, au loc nu oricum,
oricând şi oriunde, nici la întâmplare, ci prin vrerea şi cu
puterea inspiraţiei Duhului Sfânt. În aceeaşi manieră se
exprimase mai înainte Sfântul Grigorie Teologul, poate mai
raţional, dar sub aceeaşi înrâurire a Duhului Sfânt.
Însă nu toţi monahii mănăstirii Sfântul Mamas s-au
alipit de stareţul lor în strădaniile acestuia, neputând să se
îmbogăţească spiritual pe măsura dorinţelor părintelui lor
duhovnicesc. În simplitatea şi sărăcia lor morală, dar şi
intelectuală, nu au înţeles personalitatea sa uriaşă şi
învăţătura sa profundă, care le-a rămas adesea inaccesibilă.
Încât mulţi dintre aceştia i s-au împotrivit, ieşind de sub
ascultare, lucru care l-a mâhnit. Dar, din iubirea sa fierbinte
pentru fraţii în credinţă, nu se putea să-i părăsească şi să nu-i
înveţe mai departe, cu aceeaşi râvnă, convins de marele
adevăr că Biserica din timpul său, ca şi cea din primele
veacuri ale creştinismului, are aceeaşi plinătate de daruri. De
aceea, îi îndemna să-i primească învăţăturile sale
mântuitoare, silindu-se să se facă părtaşi unei vieţi trăite sub
înrâurirea Duhului Sfânt, Care sfinţeşte pe cei ce se
împărtăşesc de El şi îi face dumnezei prin înfiere. Iar celor
care Îl caută cu stăruinţă, El le dăruieşte, prin credinţă, să se
împărtăşescă de minunate daruri381.

381
„Ascultaţi acestea voi, cărora vi se pare că sunteţi duhovniceşti,
credeţi în cel care vă vorbeşte, iar atunci când, slujind Duhului Care
răsună de sus, vă grăiesc în cuvânt darurile harului, pe care le
primesc de la Dumnezeu cei care aleargă la El cu credinţă fierbinte şi
fac poruncile Lui, scutiţi-mă de orice reproş… Vedeţi că nu eu
152

Sfântul Simeon, cu toată ardoarea inimii şi a sufletului,


dorea ca şi părinţii şi fraţii din mănăstirea Sfântul Mamas să
se împărtăşească din aceleaşi harisme dumnezeieşti ca şi el.
Uneori, devenea nerăbdător, pentru că ei întârziau să se
ridice la acele înălţimi de sfinţenie, care să-i ajute să intre în
comuniune cu Dumnezeu prin împărtăşirea cu harul divin.
Acest interes pentru obştea monahală s-a manifestat prin
dorinţa lui de a se afla mereu în mijlocul fraţilor, urmărindu-
le progresul duhovnicesc, renunţând la o viaţă retrasă şi
tăcută, de isihast, pe care desigur o dorea, o iubea, dar, de
dragul celor pe care îi păstorea, prefera să rămână printre ei.
Cu toată dăruirea şi nemărginita sa iubire, arătată
obştei monahale de la mănăstirea al cărei stareţ era, cu toată
grija pentru formarea ei duhovnicească, spre punerea în
valoare a capacităţilor sufleteşti ale trăitorilor de acolo,
totuşi, în final, o parte dintre călugări au ieşit de sub
ascultarea lui, părăsindu-şi părintele duhovnicesc. S-a născut
însă aici şi o adevărată „obşte de sfinţi studiţi“, care, prin
„faptele, ţinuta şi obiceiurile lor, erau o ceată de îngeri în
trup, care psalmodiau cu înţelegere şi săvârşeau plini de
râvnă slujba dumnezeiască. În aceste condiţii, fiind ridicat
mai presus de neputinţele trupului său, el sporea în fiecare zi
şi alerga spre cele dinainte şi, datorită lui, turma lui Hristos
sporea la număr, prin noi ucenici pe care îi tundea“382.
Motivul retragerii lui însă pornea, cum s-a văzut, din
dorinţa de a vieţui şi a se nevoi într-o linişte duhovnicească
desăvârşită, mulţumit fiind de acum pentru tot ceea ce
împlinise, prin înfiinţarea unei comunităţi de sfinţenie şi de

grăiesc iubirii voastre cele mai presus de fire şi mari, ci Duhul lui
Dumnezeu e Cel ce grăieşte în noi… Deci nu vă faceţi fraţilor
luptători împotriva lui Dumnezeu” - Cateheza XXXIV, trad. cit., pg.
347-348; Drd. Ion Vârlan, Învăţătura despre mântuire la Sfântul
Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XXVI, nr. 4/1974
382
Sf. Nichita Stithatul, Viaţa Sf. Simeon, XLIV, trad. cit., pg. 271
153

comuniune harică, al cărei nou conducător a fost ales, cu


încuviinţarea sa, un ucenic al său, numit Arsenie.
Toate aceste evenimente petrecute în viaţa Sfântului
Simeon arată modul cum contemporanii săi au primit
învăţătura despre Lumina dumnezeiască: mai mult sau mai
puţin vrednici, pe unii însufleţindu-i, transformându-i în vase
alese de sfinţenie, dându-le un contur fiinţial şi o strălucire
aparte; pe alţii, după indiferenţa lor, din contră, lăsându-i ca
şi mai înainte, sau chiar mai rău. Cele petrecute arată şi
experienţa de trăire în duhul sfinţeniei, prin care Sfântul
Simeon, aflat pe treptele înalte ale acestei covârşiri de har,
este transpus în Lumina dumnezeiască, cunoscându-L pe
Dumnezeu ca Lumină în Hristos, Fiul lui Dumnezeu şi
Duhul Sfânt. Însă pentru cei trupeşti, harul rămânea acoperit
de haina materiei, închis ca într-o temniţă.

4. Prestanţa teologică a Sfântului Simeon


De la lupta dreaptă cu imperfecţiunile proprii şi cu cele
ale celor încredinţaţi lui spre păstorire, Sfântul Simeon, după
retragerea de la conducerea mănăstirii Sfântul Mamas,
continuă să rămână integrat în duhul de sfinţenie şi de
conlucrare cu puterea sfinţitoare a harului.
După îndelungata sa misiune ascetică, pe care a
îmbrăţişat-o şi a dus-o pe culmi înalte de sfinţenie, Sfântul
Simeon s-a confruntat, din nefericire, cu opoziţia venită din
partea fostului mitropolit al Nicomidiei, sincelul Ştefan.
Reputaţia acestuia din urmă se întâlnea cu cea a marelui
trăitor, venerat ca sfânt de masele largi de credincioşi şi
lumea monahală a vremii.
Sincelul Ştefan se afla în bune relaţii cu patriarhul
Constantinopolului. Iar succesul şi faima pe care Sfântul
Simeon şi-o câştigase în rândul credincioşilor şi călugărilor
din mănăstirile din împrejurimile Constantinopolului îl
deranjau, Ştefan fiind o fire arogantă, care nu suporta pe
154

nimeni care să-l concureze, considerându-se un teolog


capabil să dea oricui lămuriri. El stăpânea o teologie
scolastică, aşa cum vom întâlni peste câteva secole la
călugărul filosof Varlaam, rivalul Sfântului Grigorie Palama.
Era o teologie raţionalistă, speculativă şi nu duhovnicească,
legată de viaţă, trăită şi ca o experienţă a Duhului Sfânt.
Căci Sfântul Simeon nu înţelegea ca să se vorbească despre
Dumnezeu, fără ca să Îl aibă în sine pe Duhul Sfânt. Era
adeptul unei teologii inspirate, sau descoperite de Dumnezeu
în Treimea Persoanelor Sale Sfinte.
Iniţial, controversa dintre cei doi nu părea a fi
dogmatică, ci mai degrabă legată de viaţa spirituală,
duhovnicească, de efectele produse de învăţătura pe care o
practică unul sau celălalt. Sfântul Simeon recunoştea
autoritatea Sfintei Scripturi şi a Sfinţilor Părinţi. Astfel,
ambii rămâneau în această dispută în cadrul Ortodoxiei, dar
fiecare de pe poziţia lui. Aroganţa lui Ştefan s-a dovedit
până la urmă cauza principală a neînţelegerii, împreună cu
necunoaşterea de către acesta a personalităţii Sfântului
Simeon, pe care îl subestima cu multă uşurinţă.
Confruntarea dintre cei doi s-a soldat cu învăţături
clare, precise, privitoare la dogma, credinţa şi morala
creştină, de succes bucurându-se Noul Teolog. Autorul vieţii
Sfântului Simeon, ucenicul său, Sfântul Nichita Stithatul, ne
relatează că sincelul Ştefan, întâlnindu-l pe Sfântul Simeon,
i-a adresat întrebarea: „Spune-mi, cum desparţi pe Fiul de
Tatăl: printr-o deosebire de raţiune (epinoia) (mintal), sau
printr-o distincţie reală (pragmati) (real)?“383.
Întrebarea părea adresată unui necunoscător în cele ale
dogmei creştine, hristologice şi trinitare. Extrem de
importantă şi profundă, întrebarea era în acelaaşi timp şi
tendenţioasă, pentru a-l surprinde pe Sfântul Simeon cu un
răspuns greşit. Căci, oricare ar fi fost răspunsul, sugerat,
383
Ibidem, LXXV, trad. cit., pg. 293
155

tendenţios, niciunul dintre cele două nu era corect. Era, cum


se zice, o întrebare fariseică, o urzeală sau o stratagemă a
sincelului Ştefan, cu scopul compromiterii Sfântului Simeon.
Acesta a preferat să nu-i dea pe loc răspunsul, ci mai târziu,
pentru a lămuri problema teologică de sorginte dogmatică,
studiată şi elucidată de Sfinţii Părinţi la Sinoadele
Ecumenice, pe care teologul ortodox îi cunoştea bine şi le
asimilase concepţia, în chip exemplar, printr-o trăire
duhovnicească, cum nici nu se aştepta adversarul său.
Sfântul Simeon, cu înţelepciune, bunătate, smerenie şi
cunoaşterea profundă a adevărurilor dumnezeieşti, cu calm şi
respect, i-a promis că îi dă răspunsul a doua zi, după ce se va
întoarce la chilia sa, când va fi inspirat de harul Sfântului
Duh384.
Şi, după cum istoriseşte biograful şi ucenicul său, Sf.
Nichita Stithatul, întorcându-se în chilie, a alcătuit un
răspuns în versuri, fiind „inspirat de focul dumnezeiesc“ şi l-
a trimis lui Ştefan. Acest răspuns îl găsim în cel de al XXI-
lea Imn al său, în care mai întâi respinge întrebarea
formulată eronat şi tendenţios, „explicând adevăratul sens al
deosebirilor treimice în Dumnezeu, Care este de nedespărţit
în ele şi Unul după fire“385.
Iată acest răspuns de o incontestabilă valoare teologică,
descoperind adevăruri de credinţă hristologice şi trinitare,

384
„Tu mai degrabă trebuie să ne iniţiezi pe noi în cunoaşterea
acestor lucruri şi… să ne înveţi să avem smerita cugetare, să ne
plângem păcatele noastre şi să nu cercetăm cele mai adânci şi mai
înalte decât noi. Dacă însă cauţi să pui la încercare duhul care este în
mine…, Cel care dă rugăciune celui ce se roagă şi cuvânt întru
deschiderea gurii poate… să-mi deschidă urechile sufletului şi poate
să-mi dea prin harul Duhului, când mă voi întoarce în chilia mea, să
expun în scris şi să-ţi trimit cele ce trebuie să-ţi răspund” – Ibidem,
LXXVI, trad. cit., pg. 294
385
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, În lumina lui Hristos, Op. cit.,
pg. 43
156

dovadă a vastelor şi profundelor cunoştinţe pe care le


stăpânea Sfântul Simeon: “Dumnezeule, Cel mai înainte fără
de început, Care eşti prin fire împreună cu Dumnezeu Fiul şi
Cuvântul Cel împreună fără de început, Cel Născut de Tine,
Care nu e separat de Tine mintal (printr-o deosebire de
raţiune), ci este inseparabil de Tine în mod real. Chiar dacă e
separat, dar nu prin fire, ci mai degrabă prin ipostază sau
persoană, căci a spune că e separat în mod real e propriu
celor lipsiţi de cucernicie şi fără Dumnezeu, iar a spune că e
separat în mod mintal e propriu celor cu totul întunecaţi.
Fiindcă Mintea are negreşit în chip neîncetat Cuvântul
născut de ea şi oarecum separat de Ea. Iar dacă Acesta se
naşte şi iese cu adevărat, atunci El se şi separă într-un
Cuvânt enipostatic, dar rămâne şi înlăuntrul Minţii Care L-a
născut, Care trebuie înţeleasă ca un sân al Tatălui. Acelaşi
iese şi străbate lumea întreagă şi umple toate fără Tatăl, dar
este şi împreună cu Tatăl. Străbate toate negreşit prin
lucrările Lui şi se înţelege că le străbate prin iluminare”386.
Acest răspuns arată că întâietatea o are nu cunoaşterea
teoretică a dogmelor, ca rezultat al studiului sau al
preocupărilor filosofice şi teologice, ci trăirea lor în Duhul
Sfânt, căci Duhul este Revelatorul acestora.
Pentru Sfântul Simeon, nimeni nu poate cuvânta despre
Dumnezeu fără să aibă pe Duhul Sfânt. El porneşte de la
trăirile şi convingerile proprii, de la experienţa inspiraţiei
Duhului Sfânt în ceea ce gândeşte şi scrie, inspiraţie
evidenţiată mai cu seamă în imnele sale, creaţii poetice-
teologice care îl apropie atât de mult de Sfântul Grigorie de
Nazianz, ca teolog şi poet. Sfântul Simeon compune versuri
şi face teologie sau invers, teologie şi poezie. Pentru el,
fondul sau conţinutul îl dă teologia, vorbirea despre
Dumnezeu, iar forma sau exprimarea cea mai elevată o dă
poezia, care presupune inspiraţie. Căci orice poezie este
386
Imnul XXI, trad. cit., pg. 129-130
157

rodul unei inspiraţii, cu atât mai mult cea religioasă. Iar


Duhul Sfânt este Cel Care inspiră pe toţi autorii sfinţi ai
cărţilor Scripturii.
Sfântul Simeon spune: „Duhul Cel Preasfânt, purces în
chip negrăit din Tatăl şi trimis prin Fiul oamenilor: nu
necredincioşilor, nici iubitorilor de slavă, nici ritorilor, nici
filosofilor, nici celor care au studiat operele păgânilor, nici
celor care nu cunosc Scripturile noastre…, nici celor ce
grăiesc cuvinte cizelate şi bogate…, nici celor care au reuşit
să se facă plăcuţi oamenilor vestiţi (Ştefan)…, ci celor care
sunt săraci în duh şi în viaţă, lor, celor care sunt curaţi cu
inima şi cu trupul, celor care vorbesc cu simplitate, trăiesc
mai simplu şi au gândirea încă mai simplă…, celor ce fug de
slavă ca de gheenă“387.
Precum odinioară Sfântul Grigorie Teologul, tot astfel
Sfântul Simeon face precizări privitoare la cei vrednici de a
cuvânta despre Dumnezeu. Căci Duhul Sfânt a fost trimis de
Fiul oamenilor simpli, curaţi cu inima, numiţi şi săraci cu
duhul, necărturari, precum a fost El trimis Sfinţilor Apostoli.
Nu oamenilor învăţaţi, filosofi, oratori, sau de vază şi
cunoscuţi în lume, nu acestora le-a fost trimis Duhul, pentru
ca meritul lucrării Lui să nu fie pus pe seama oamenilor.
De la Sfinţii Părinţi din veacul al IV-lea, veacul de aur
al teologiei creştine, a cărui expresie emblematică este
Sfântul Grigorie Teologul, şi până la Sfântul Simeon, au
avut loc multe frământări teologice. Unii dintre învăţaţi au
scos în evidenţă rolul principal al raţiunii omeneşti, în
detrimentul credinţei. Dar Sfântul Simeon, în confruntarea sa
cu mitropolitul Ştefan, a prezentat poziţia corectă teologic,
fundamentată scripturistic, anume aceea că Duhul Sfânt se
sălăşluieşte, lucrează şi îi inspiră pe cei simpli, pe cei curaţi
cu inima şi virtuoşi, vrednici de a grăi despre Dumnezeu.
Numai cei în care s-a sălăşluit Duhul Sfânt au dreptul şi
387
Imnul XXI, trad. cit., pg. 129
158

puterea să teologhisească. Este un punct de vedere valabil nu


numai pentru cei din vremea aceea, ci pentru toţi creştinii,
din toate timpurile.
Sfântul Simeon, fiind puternic marcat de acest mare
adevăr, făcea din el un principiu de viaţă, de gândire şi
teologhisire. Iar asceza şi trăirile sale mistice urmăreau
acelaşi scop: de a trăi în duhul sfinţeniei, de a sălăşlui Duhul
Sfânt în fiinţa şi în viaţa sa, ceea ce însemna oferirea
posibilităţii luminării minţii şi implicit inspiraţia de a vorbi
şi a teologhisi, cu alte cuvinte, de a face ca prin el să
vorbească Dumnezeu. Fiindcă ştiinţa care vine numai de la
oameni, nu este de folos, întrucât oamenii nu au învăţător pe
Duhul Sfânt. Nu în sensul că ştiinţa reprezintă ceva rău sau
vătămător, ci în sensul că prioritate are totdeauna credinţa.
Ancorat în cuvintele Sfintei Evanghelii, Noul Teolog
susţine cu tărie că Duhul Sfânt este Cel Care continuă
lucrarea Domnului, ca Învăţător şi Mângâietor al lumii şi ca
inspirator şi luminător. Căci Duhul îi luminează mai întâi pe
Sfinţii Apostoli şi apoi pe urmaşii lor, în propovăduirea
credinţei, a Evangheliei. Iar aceştia, la rândul lor, devin
organe ale sălăşluirii Duhului Sfânt, prin succesiune
apostolică, fiind consacraţi prin hirotonie. În învăţătura sa,
Sfântul Simeon rămâne consecvent întru totul Revelaţiei
nou-testamentare. El nici nu omite, nici nu adaugă ceva.
Socoteşte că Dumnezeu, în lucrarea de iluminare, pentru
înţelegerea celor mai presus de minte, este necesar să-i vină
în ajutor omului, care rămâne aceeaşi fiinţă creată şi
nedesăvârşită. Iată ce îi spune el sincelului Ştefan: „Opreşte-
te, o, omule, tremură, fire muritoare şi cugetă că ai fost adus
din nefiinţă la fiinţă... Caută Duhul! Ieşi din lume! Nu da
deloc somn ochilor tăi, nici nu te îngriji de viaţa de faţă.
Plânge, jeleşte timpul pe care l-ai pierdut. Poate că
Dumnezeu te va mângâia… Atunci vei învăţa harul Duhului,
că şi absent fiind e prezent prin puterea Lui şi chiar prezent
159

fiind, nu se vede prin Firea dumnezeiască, ci este peste tot şi


nicăieri. Căci de vei căuta să-L vezi în chip simţit, unde-L
vei putea găsi? Nicăieri, vei spune negreşit. Dar dacă vei
putea privi cu mintea, Acela îţi va lumina mintea şi deschide
pupilele inimii tale. Atunci nu vei mai tăgădui că e
pretutindeni, ci vei fi învăţat că prin El sunt toate… Dacă n-
ai fi fost luminat de Duhul Cel dumnezeiesc…, cum nu
tremuri oare să vorbeşti despre Dumnezeu?”388.
Între gândirea teologică şi concepţia de viaţă şi trăire
duhovnicească a Sfântului Simeon există o concordanţă, o
conglăsuire, depăşind prin aceasta înţelegerea limitată a
sincelului Ştefan. Disputa dintre ei îmbracă în final o formă
legată mai mult de cult. Este vorba de cinstirea adusă de
Sfântul Simeon părintelui său duhovnicesc, Simion
Evlaviosul, care se extinsese foarte mult în mănăstirea
Sfântul Mamas, dar şi în celelalte mănăstiri şi schituri din
împrejurimile Constantinopolului, stârnind ura sincelului.
În acele timpuri, canonizarea unui sfânt, adică
venerarea oficială a lui de către întreaga creştinătate, se
făcea mult mai târziu, după ce sfântul deja pătrunsese
puternic în evlavia tuturor credincioşilor creştini, în
rugăciunile lor, mai întâi de pomenire şi apoi de implorare a
ajutorului lui, ajutor şi folos duhovnicesc pe care aceştia îl
percepeau. Altfel spus, atunci când el pătrunsese adânc în
viaţa liturgică a obştii creştine şi când venerarea lui tindea
evident spre generalizare, ceea ce se şi petrecuse cu Sfântul
Simion Evlaviosul. Chiar patriarhul Constantinopolului,
Serghie al II-lea, aflând de cinstirea de care se bucura din
partea poporului părintele duhovnicesc al Sfântului Simeon,
acceptase şi el comemorarea cuviosului, văzând în aceasta
un lucru bun şi o realitate religioasă evidentă şi autentică,
integrată în spiritul general de evlavie al Bisericii.

388
Imnul XXI, trad. cit., pg. 130-131
160

Reproşurile care veneau din partea sincelului, privind


venerarea acestuia, erau neîntemeiate, văzând că persoana
Sfântului Simeon se făcea tot mai cunoscută, iubită şi
apreciată. Concret, îl învinuise pe cuviosul Simion
Evlaviosul că, în asceza pe care o practica, el mortifica
trupul, ca să simuleze o reală nepătimire389.
Era un pretext lipsit de orice simţ de evlavie şi de
obiectivitate, pentru a-i deruta pe cei care nu cercetau cu
atenţie foloasele reale ale ascezei cuviosului, al căror
rezultat era nepătimirea. Însă, la insistenţele sincelului
Ştefan către patriarhul Constantinopolului, acesta cedează.
Sfântul Simeon se apără de mai multe ori, dar, în final,
mulţumind lui Dumnezeu pentru tot ceea ce suferise, se
retrage în apropiere, într-un paraclis cu hramul Sfintei
Marina, de unde trimite sincelului mai multe scrisori de
mulţumire lui Dumnezeu şi de iertare a celor ce i-au
provocat surghiunul, supărările şi suferinţele, rămânând la
acest schit cu un ucenic devotat al său.
Cei bine intenţionaţi, între care senatorul Generios, un
fiu duhovnicesc al Sfântului Simeon, înduioşaţi de
nedreptăţile provocate lui, au adresat un memoriu
patriarhului, care a fost citit în şedinţa Sfântului Sinod,
având un efect pozitiv. Patriarhul însuşi a ţinut cont de

389
„…omorându-şi mai înainte trupul printr-o nepătimire extremă,
vestejindu-şi în chip desăvârşit încă pe când petrecea aici mişcările
lui naturale, deşi avea faţă de ele simţirea unui mort faţă de alt mort,
se prefăcea că are împătimire faţă de trupurile care se apropiau de el.
Prin aceasta voia, pe de o parte, să umbrească comoara nepătimirii
lui…, iar pe de altă parte, să-i tragă prin acest vicleşug din adâncul
pierzaniei şi să-i izbăvească de moarte pe unii“ - Nichita Stithatul,
Viaţa Sf. Simeon, LXXXI, trad. cit., pg. 297-298. Sincelul Ştefan îl
acuza astfel pe Sf. Simeon: „Deşi părintele său duhovnicesc este un
păcătos, el îl laudă în imne împreună cu sfinţii ca pe un sfânt şi,
zugrăvindu-i icoana lui, i se închină” - Ibidem, LXXXI, trad. cit., pg.
297-298
161

reacţia unor personalităţi laice de vază în stat şi de bună


credinţă. Astfel se ajunge ca scrierile Sfântului Simeon să fie
citite şi analizate cu interes în cadrul dezbaterilor Sfântului
Sinod, iar patriarhul Constantinopolului îşi arată tot mai
mult bunăvoinţa şi înţelegerea faţă de persoana sa.
Negăsindu-i nicio vină, este primit la Constantinopol, unde
îşi susţine poziţia, arătând că venerarea sfinţilor şi a
icoanelor lor se impunea ca o datorie, citând în acest sens
din cuvântările Sfântului Ioan Damaschin. Dar şi după
această pledoarie, icoanele cu chipul cuviosului Simion
Evlaviosul, aflate în biserică, sunt distruse, sub privirile
îndurerate ale monahilor, întocmai ca pe vremea
iconoclaştilor.
În final, ajungându-se la concluzia nevinovăţiei
sfântului, i s-a aprobat întoarcerea în mănăstirea sa, cu
condiţia de a se limita pomenirile cuviosului doar în cadrul
mănăstirii. Însă el refuză întoarcerea în mănăstire,
continuând venerarea părintelui său duhovnicesc, cu care
ajunge să fie de acoord şi patriarhul Constantinopolului.

5. Concluzii
Din toate cele prezentate aici, se profilează lămurit
chipul luminos al Sfântului Simeon, capacitatea morală şi
spirituală a lui, de adevărat teolog şi mărturisitor al
Ortodoxiei. El învinge ura unora dintre semeni, depăşeşte
încercări insuportabile, din care iese biruitor. Se conturează
nimbul sfinţeniei, al veridicităţii şi autenticităţii sale
teologice. Şi în acest caz istoria se repetă, raportându-l pe
Sfântul Simeon la Sfântul Grigorie de Nazianz. În secolele
IV-V, ereticii au creat multe greutăţi apărătorilor înverşunaţi
ai Ortodoxiei, Sfinţilor Părinţi, care au reuşit să iasă biruitori
prin jertfe imense. După mai bine de o jumătate de mileniu,
Sfântul Simeon confirmă personal poziţia de adevărat teolog,
întocmai Sfântului Grigorie de Nazianz, pe care de multe ori
162

o dovedise prin faptă şi cuvânt, suferind exil, dar care


niciodată nu a renunţat la luptă, aducând triumful
Ortodoxiei.
Sfântul Simeon, de pe poziţia de simplu preot monah,
face eforturi şi sacrificii uriaşe în confruntările cu
mentalităţile greşite ale unor persoane din sânul comunităţii
monahale şi eclesiale, reuşind să biruie toate aceste greutăţi
şi să atingă piscurile trăirii creştine, pentru care a fost numit
pe bună dreptate Noul Teolog, vrednic de aceeaşi cinste ca şi
Sfântul Grigorie Teologul.
Mulţi dintre Părinţii Bisericii au scris despre Sfântul
Duh şi lucrarea Lui, iar Sfântul Simeon, între aceştia, este la
loc de frunte. În cugetarea teologică, el acceptă mai presus
de orice lucrarea harului Sfântului Duh, Care luminează
mintea, o inspiră în exprimarea, în formularea adevărurilor
dumnezeieşti. Pentru el, teologul adevărat trebuie să fie un
purtător al Duhului Sfânt. Foarte hotărât, ferm şi categoric,
inflexibil la orice reproşuri, el dă prioritate Duhului Sfânt,
atunci când vorbeşte despre Dumnezeu. Şi dă întâietate
Duhului Sfânt în faţa raţiunii, care trebuie să fie luminată de
Acelaşi Duh Sfânt.
Aşa cum majoritatea Sfinţilor Părinţi au avut de îndurat
din cauza urii, invidiei şi răutăţii contemporanilor lor, păgâni
şi eretici, la fel şi Sfântul Simeon a suferit din partea celor
din vremea sa, deşi creştini, care l-au urât pentru viaţa
curată, de ascet, de sfânt, care infuza fiori de sfinţenie
ucenicilor săi şi întregii obşti monahale. Era invidiat pentru
capacitatea sa teologică, profund ortodoxă, la care cei din
timpul său nu se puteau ridica, dar şi pentru faptul că era
iubit şi apreciat de toţi cei pe care în conducea pe calea
mântuirii, fără să se gândească doar la el, ci şi la toţi ceilalţi
care-şi doreau mântuirea, ca să se ridice pe cele mai înalte
culmi ale desăvârşirii creştine, să intre cu el în comuniune
163

prin harul Sfântului Duh şi cu Dumnezeu în Treimea


Persoanelor Sale Sfinte.
Există aşadar o similitudine între cei trei teologi,
consacraţi şi unanim recunoscuţi de întreaga Biserică: Ioan,
Grigorie şi Simeon. Apropierea lor trebuie înţeleasă prin
lucrarea unică şi inconfundabilă a Duhului Sfânt, Care pe
toţi i-a inspirat, i-a impulsionat şi determinat în aceeaşi
măsură să vorbească şi să scrie, păstrând nealterat unicul şi
singurul adevăr dumnezeiesc.
164

2.Vederea luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon


Noul Teolog
1.Cele dintâi arătări ale luminii. Vederea luminii
dumnezeieşti este o temă de mare importanţă teologică,
prezentă în scrierile Sfântului Simeon, cunoscută lui ca un
fapt real, trăită personal şi pentru care el s-a străduit să caute
izvorul acestei lumini.
Vederea luminii este numită şi viziune, sau vedenie şi
este legată de persoana Sfântului Simeon, căruia Dumnezeu i
se descoperă390, datorită vredniciei sale şi capacităţii
spirituale de a recepta mesajul dumnezeiesc. Fiindcă
neîndoielnic este faptul că nu oricine se învredniceşte să aibă
o asemenea vedere.
În tinereţe, când avea numai douăzeci de ani,
Gheorghe (Sfântul Simeon) a avut o vedenie impresionantă,
care doar mult mai târziu s-a mai repetat şi nu de o asemenea
intensitate. S-a petrecut pe când tânărul Gheorghe se ruga în
duh, nu cu glas, ci cu mintea391, invocând mila şi ascultarea
lui Dumnezeu. Fără să conştientizeze importanţa
momentului şi a celor ce se petreceau cu el în acele clipe, a
uitat de încăperea în care se afla, fiind din toate părţile
390
D.O. Picioruş, Vederea lui Dumnezeu în Teologia Sfântului
Simeon Noul Teolog, Bucureşti 2009
391
“Lacrimile curgeau din ochii lui în fiecare seară şi el făcea încă şi
mai des îngenuncheri şi cădea cu faţa la pământ, iar avându-şi
picioarele lipite şi nemişcat stând în picioare, citea cu osârdie
rugăciunile sale către Născătoarea de Dumnezeu cu suspine şi cu
lacrimi şi, ca şi cum Domnul Însuşi era de faţă trupeşte, aşa cădea
înaintea picioarelor Sale precurate şi cerea ca şi orbul, să fie miluit şi
să vadă cu sufletul”. Rugăciunea aceasta ţinea până la miezul nopţii
şi nu slăbea în intensitate - Cateheza XXII, trad. cit.), pg. 238-239
165

acoperit de lumină. Acesta este cel dintâi efect vizual


petrecut asupra lui.
Nu mai ştia dacă se află în casă, “fiindcă de
pretutindeni vedea numai lumină”. Teama îl părăsise, la fel
şi grija de cele lumeşti şi toate care stăruiau în gândul
omului ce poartă trup. Astfel că lacrimile l-au stăpânit, dar
erau lacrimi “şi de bucurie şi de veselie negrăită”392. Simţea
şi trăia toate acestea cu maximă intensitate. Apoi mintea “i s-
a înălţat la cer” şi acolo a văzut o altă lumină, “mai limpede
decât cea care era aproape de el”, de trup. Şi, stând în
apropierea acestei lumini, tânărului i s-a arătat în chip
uimitor un bătrân sfânt, “deopotrivă cu îngerii”, părintele său
duhovnicesc. A înţeles cât de multe bucurii i-a pricinuit
“mijlocirea sfântului aceluia”, conştientizând înălţimea
virtuţii la care ajunsese acel sfânt393.
Această descoperire, de care Sfântul Simeon se
învredniceşte, este ascendentă. Veridicitatea şi credibilitatea
ei sunt confirmate de însuşi părintele său duhovnicesc.
Apariţia luminii se petrece la rugăciunile lui pentru fiul lui
duhovnicesc. Apoi, trecând vederea şi “venindu-şi din nou în
sine însuşi”, tânărul Gheorghe a fost cuprins de o mare
bucurie, unită cu uimirea şi “a vărsat lacrimi din inimă”. Dar
acestor lacrimi “le-a urmat dulceaţa”394. Atunci “a cântat
cocoşul”, semn că era miezul nopţii.
Anii au trecut şi numai după mult timp, Sfântul
Simeon a mai avut o viziune, dar mult mai mică, în vremea
când era monah la mănăstirea Studion, “prin multă osteneală
şi cu multe lacrimi şi cu înstrăinare riguroasă şi cu ascultare
desăvârşită şi cu o totală tăiere a voii proprii şi cu multe

392
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 239
393
Magistrand Ion I. Bria, Simţirea tainică a prezenţei harului după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an
VIII, nr. 7-8/1956, pg. 472
394
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 239
166

alte… făptuiri foarte aspre”, mergând pe o cale ”de neoprit”.


După toate aceste strădanii, s-a învrednicit iarăşi să vadă “în
chip nedesluşit o mică rază a acelei preadulci şi
dumnezeieşti lumini”. Însă de o vedere asemenea celei dintâi
nu s-a mai bucurat395.
Cea de a doua vedere396 a avut ca început nevoinţele
sale ascetice şi rugăciunile fierbinţi, deopotrivă ale lui şi ale
părintelui duhovnicesc, faţă de care Sfântul Simeon se arăta
ascultător şi supus397. Se datora invocării în rugăciune a
Sfintei Treimi, în privegherile târzii. A ascultat de cuvintele
lui sfinte şi şi-a dat seama că bătrânul era “plin de harul
dumnezeiesc” şi ”cu adevărat înţelept”. Dincolo de
strădaniile tânărului monah se afla inima sa curată, despre
care bătrânul duhovnic spunea: “Cunoaşte, copile, că nici
postul, nici privegherea, nici osteneala trupească, nici orice

395
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 246
396
Trebuie făcută o paralelă între Catehezele XVI şi XXII, în care se
vorbeşte despre experienţele acestei vederi a luminii, trăite de
Sfântul Simeon în tinereţe, la începutul convertirii sale la o viaţă
spirituală, călăuzit fiind de părintele său duhovnicesc, Sfântul
Simeon Evlaviosul. Ambele cateheze descriu vederea aceasta şi
roadele ei în viaţa acelui tânăr, atunci lipsit de experienţă. Nichita
Stithatul descrie cele două arătări de lumină, cea de la început şi cea
mai târzie, în capitole diferite (al V-lea şi al XIX-lea) ale Vieţii
Sfântului Simeon. Sunt două etape distincte. În Cateheza XXII,
vedem un tânăr laic, pe când în Cateheza XVI este un frate de
mănăstire, novice, apropiat de părintele duhovnicesc, la mănăstirea
Studios. În Cateheza XVI, vederea este descrisă în termeni mai
simpli, pe când în Cateheza XXII este copleşitoare, vie – diac. Ioan I.
Ică Jr., nota 131 la Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri II. Cateheze,
Sibiu 2003, pg. 187-188
397
“În inima mea a rămas în chip inconştient iubirea şi credinţa faţă
de sfântul bătrân, din pricina căruia …, după trecerea atâtor ani
Dumnezeu… m-a izbăvit… şi m-a scos din adâncul răutăţilor… Îi
mărturiseam cele petrecute şi mă duceam adeseori în chilia lui” –
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 245
167

altceva… nu-L bucură pe Dumnezeu şi nu-L fac să se arate,


cât sufletul şi inima smerită, neiscoditoare şi bună”398.
Viziunea aceasta l-a făcut să simtă o libertate şi o
uitare de toate gândurile lumeşti ale vieţii. “Toate simţirile
minţii şi ale sufletului s-au alipit numai de acea negrăită
bucurie a luminii”. Şi striga: “Doamne miluieşte!”399.
Aşadar, Sfântul Simeon mărturiseşte că toate acestea nu ştie
dacă s-au petrecut în trupul său, ori în afara trupului, dar
lumina pe care a văzut-o i-a risipit întunericul sufletului. Nu
mai simţea oboseala trupească, ci doar bucuria şi o dulceaţă
“mai presus decât gustul tuturor celor văzute”.
Dumnezeu a văzut strădaniile tânărului acesta doritor
de sfinţenie, ce aspira spre cele cereşti, cu zel şi abnegaţie,
cu dăruire totală şi de aceea i-a descoperit în chip tainic
faptul că aşteaptă de la el un suflet curat şi o inimă deschisă.
Iar tânărul Simeon tresaltă de bucurie şi iubire. Şi, în
lacrimi, cade la pământ şi vede “acea nesfârşită lumină”, ce
l-a împresurat şi l-a copleşit. În extaz fiind, nu ştie Cine este
Acela care îi vorbeşte şi nu ştie nici dacă se mai află în trup,
sau în afara trupului. În schimb, vede lumina, ce îi alungase
neputinţele, slăbiciunile trupeşti şi sufleteşti, care îi întărise
mădularele şi îl ridicase de la cele mai de jos, spre cele
înalte, dăruindu-i libertate, uitând de toate gândurile lumeşti.

398
Cateheza XVI, trad. cit., pg. 189
399
“Intrând deci unde aveam obiceiul să mă rog şi începând “Sfinte,
Dumnezeule”… De îndată căzând cu faţa la pământ, iată că o lumină
multă a strălucit spiritual (noeros) peste mine, luându-mi la ea mintea
întreagă împreună cu sufletul, astfel încât neaşteptatul minunii m-a
umplut de uimire şi am ajuns ca într-o ieşire din mine însumi (în
extaz)… Fie în trup, fie în afară de trup (II Corinteni XII, 2-3),
vorbeam cu lumina aceea, lucru pe care îl ştie acea lumină, care a
risipit toată ceaţa din sufletul meu şi tot cugetul pământesc”. Şi o
dulceaţă mai presus decât gustul tuturor celor văzute s-a revărsat de
îndată în chip negrăit în sufletul său - Cateheza XVI, trad. cit., pg.
190-191
168

2.Posibilităţile firii umane de înţelegere a luminii


dumnezeieşti. Sfântul Simeon conştientizează măreţia lumii
şi realitatea ei, fenomenul în sine, pe care îl cercetează cu
discernământ. Pentru el, lumina aceasta ce i se arată este un
fenomen concret, un fapt trăit personal, pe care nu doar că
vrea să îl înţeleagă, ci vrea şi să îl facă tuturor cunoscut, deşi
nu găseşte un nume potrivit pentru a denumi această lumină.
Chiar dacă lumina nu se lasă cunoscută direct, ea este
percepută, pentru ca apoi, “stingându-se încet”, să-şi
recapete cunoştinţa400.
Sfântul Părinte trăieşte afectiv, emoţional toate cele
ce se petrec cu el, în urma vederii luminii dumnezeieşti, se
bucură de frumuseţea şi fericirea ce iradiau din ea, însă simte
deopotrivă tristeţea şi durerea încetării vederii ei. Încearcă să
explice părintelui său duhovnicesc fenomenul vederii
luminii, trăit de el, cu “nemăsuratul iubirii şi mulţimea
dragostei şi înălţimea binefacerii” ce decurg de aici, dar se
arată neputincios, zicând: “Eu nu pot nici să grăiesc cu gura,
nici să înţeleg cu mintea nesfârşitul vederii”401.
Iată ce a simţit şi a trăit în timpul şi după vederea
aceasta minunată şi ce amprentă şi-a pus asupra sufletului
său, ce bucurie i-a pricinuit, dar şi ce durere a simţit la
despărţirea de ea. Să adăugăm şi alte roade ale vederii
luminii: înălţarea sa sufletească, datorată strălucirii luminii,
deschiderea cerurilor, ca arvună a Luminii celei veşnice şi
neînserate. Rămâne însă părerea de rău pentru neputinţa de a

400
“Acea nesfârşită lumină care mi s-a arătat, fiindcă nu am un alt
nume mai propriu şi mai corespunzător cu care să o numesc,
stingându-se încet, ca şi cum s-ar fi contractat, am simţit şi am
cunoscut ce putere a lucrat dintr-o dată în mine. Şi gândindu-mă la
despărţirea ei…, am fost cuprins de o întristare şi o durere atât de
grea” – Cateheza XVI, trad. cit., pg. 191
401
Cateheza XXII, trad. cit., pg. 191
169

exprima în cuvinte, de a descrie inefabilul. Vederea aceasta


este reală, dar ea trebuie înţeleasă în limitele umanului.
Din cele două momente marcante ale vederii luminii,
consemnate de către Sfântul Simeon, în afară de elementele
comune şi de efectele lor, observăm şi unele diferenţe, ce ţin
de bunătatea şi atotputernicia lui Dumnezeu, dar şi de
nedesăvârşirea omului, ce doreşte totuşi această vedere,
tânjeşte după sfinţenie, nădăjduieşţe să dobândească
împărăţia cerurilor, de ale cărei bunuri să se împărtăşească
încă din viaţa aceasta.
Prima vedere a luminii se petrece în adolescenţa sa,
în tinereţe, în vremea rugăciunii şi este mai profundă decât
cea de a doua, întâmplată mai târziu, când primitorul ei era
monah şi evoluase în trăirea religioasă, îndrumat fiind de
părintele duhovnicesc. Ea este pregătită cu multe eforturi
ascetice şi trăiri mistice, ce urmăreau revenirea luminii. Cea
dintâi vedere a avut un puternic impact emoţional asupra
tânărului Gheorghe (Sfântul Simeon), pe care nu l-a uitat.
Cea de a doua vedere, mult mai slabă, era doar o biaţă
luminiţă, în comparaţie cu prima. Dar după încetarea ei, în
suflet i-a rămas multă durere. Acum, el a fost mult mai
pregătit să o primească, pregătit sufleteşte, dar şi conştient,
raportând-o la trăirile avute odinioară şi potrivit experienţei
căpătate în anii de nevoinţe ce au trecut de la cea dintâi.
Această lumină “străluceşte ca soarele”. Şi, cum mărturiseşte
el, “sunt ţinut sub un acoperiş şi ziduri şi ea îmi deschide
cerurile”402. Iată o mărturie sinceră a intensităţii sufleteşti a
celor trăite403.

402
Cateheza XVI, trad. cit., pg. 192
403
Lumina “bucură, atunci când se arată şi răneşte atunci când se
ascunde. Se apropie de mine şi mă înalţă la ceruri. E un mărgăritar.
Lumina mă îmbracă şi mă arată ca o stea şi nu poate fi cuprinsă de
nimeni şi nimic. Străluceşte ca soarele şi văd cu mintea concentrată
în ea toată făptura, îmi arată toate cele ce sunt în ea şi îmi porunceşte
170

Vorbind despre vederea luminii, Sfântul Simeon face


unele reflecţii asupra contemplaţiei, ale cărei roade ţin şi ele
de vederea aceasta. Cu privire la Dumnezeu Cel nevăzut,
“când Îl vede cineva descoperit, vede o lumină şi văzând-o,
se minunează, dar nu ştie numaidecât cine s-a arătat, nici nu
îndrăzneşte să-L întrebe”404.
Contemplaţia aceasta dă roade similare cu celelalte
strădanii ascetice şi cu permanenta rugăciune. Însă Sfântul
Simeon rămâne neputincios şi oarecum nesigur în
înţelegerea acestei lumini şi a lui Dumnezeu, care “este
lumină şi vederea Lui e ca o lumină”. De aceea, se adresează
părintelui spiritual, dezvăluindu-i şi descriindu-i cele trăite
de el, zicând: “Am văzut… o lumină dulce, dulce, părinte.
Dar mintea mea nu e în stare să spună cum anume… Mi s-a
arătat acea lumină. Casa chiliei mele a pierit şi lumea mea a
trecut, fugind, pe cât socot, de la faţa Lui. Am rămas numai
eu singur, împreună cu lumina singură. Nu ştiu însă, părinte,
dacă era atunci acolo şi trupul meu. Nu ştiu dacă am ajuns în
afara lui. Nu ştiam dacă mai port trup şi sunt îmbrăcat cu
el”405.
Sfântul Simeon purta în sine o bucurie negrăită, purta
iubire şi dorinţă multă, încât simţea cum râuri de lacrimi îi
izvorăsc din ochi, lacrimi pe care le vărsa şi acum, când
rostea acele cuvinte. Şi curăţindu-se desăvârşit, îndrăzneşte
să întrebe: “Dumnezeul meu, eşti Tu?”. Iar Acela îi

să-mi păzesc măsurile. Sunt ţinut sub un acoperiş şi ziduri şi ea îmi


deschide cerurile… Şi aud un glas care îmi spune tainic de sus:
Acestea sunt enigme (I Corinteni XI, 13) şi preludii, căci pe cele
desăvârşite n-ai să le vezi, cât vei fi îmbrăcat în trup” – Cateheza
XVI, trad. cit., pg. 192
404
Discursul 5 etic. Despre posesiunea inconştientă şi conştientă a
harului Duhului Sfânt, în vol. Sfântul Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice şi etice. Scrieri I (prescurtat trad. cit.), trad. de
Diac. Prof. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu 2001, pg. 244
405
Ibidem
171

răspunde: “Da, Eu sunt, Dumnezeu Care M-am făcut pentru


tine om. Iată, Eu te-am făcut pe tine precum vezi, şi tu te vei
face dumnezeu”406.
3.Vederea luminii şi cunoaşterea lui Dumnezeu.
Relatările Sfântului Simeon despre lumină şi efectele ei sunt
diferite. Uneori vorbeşte despre o lumină orbitoare, pe care
ochiul omului nu o poate suporta, el rămânând copleşit de
strălucirea aceasta. Alteori, datorită sclipirilor luminii, este
scăldat de o apă luminoasă. După o vreme, cerurile s-au
deschis şi Domnul Şi-a arătat faţa Sa ca un soare fără formă,
ce îndată s-a ascuns, lăsându-l pe Sfântul Simeon să-L caute.
De fiecare dată, el se arată neputincios în a-L cunoaşte
îndeajuns pe Dumnezeu, fiind copleşit de strălucirea feţei
Sale (mai întâi), în continuare nedându-şi seama de cauza
acestei lumini şi apoi neînţelegându-I faţa Sa, “ca un soare
fără formă”. Se împărtăşea de o cunoaştere generală a lui
Dumnezeu şi a existenţei Acestuia, însă el dorea o
cunoaştere directă, personală, dorea să intre în comuniune cu
El ca persoană. Şi, într-o zi, când mergea să se închine
icoanei Preacuratei Fecioare Maria, Dumnezeu se lasă
cunoscut.
Cei nepătimitori, cei care se învrednicesc de o
profundă trăire duhovnicească şi care s-au descătuşat de
păcate şi vicii, se bucură să vadă “în chip nevăzut
frumuseţea lui Dumnezeu Însuşi”. Ei înţeleg în chip
neînţeles “chipul Său fără chip, forma Sa fără formă, figura
Sa fără figură, într-o vedere lipsită de vedere şi într-o
frumuseţe necompusă şi felurită în chip nefelurit”. Aceştia
văd cu ochiii minţii “Lumina simplă a Dumnezeirii”. Se
bucură de vederea frumuseţii şi dulceţii ei, de care nu se

406
Ibidem
172

satură niciodată, ca una care, fiind pururea, “aprinde pofta


lor cu şi mai mare putere”407.
În acest proces, omul vine cu nevoinţele sale trupeşti
şi sufleteşti. Vederea nu este permisă celor păcătoşi şi lipsiţi
de virtute, pe când celor vrednici, ea le pricinuieşte o bucurie
negrăită şi le aduce în minte pacea şi fericirea408.
Dumnezeu oferă minţii omeneşti celei nedesăvârşite
putinţa de a se apleca şi a-L privi ca printr-o fereastră
deschisă. Îi crează capacitatea de a recepta lumina, îl înalţă
sufleteşte, ca să poată primi în chip natural şi real lumina. Iar
omul se implică într-atât, încât devine şi el lumină.
Sfântul Simeon leagă viaţa contemplativă de trăirea
ei în Biserică, de împărtăşirea cu Sfintele Taine şi arată rolul
Sfintei Euharistii în viaţa sa, însoţită de împlinirea
poruncilor409. Însă numai simţurile duhovniceşti sesizează
realitatea Sfintei Euharistii. De aceea, zice: “Să nu bănuieşti
nimic trupesc şi să nu cugeţi nimic pământesc, ci însăşi
această mică pâine, mica părticică ce a fost îndumnezeită, să
407
Discursul 4 etic, trad. cit., pg. 231; Drd. Ioan I. Ică, Teologie și
spiritualitate la Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Mitropolia
Ardealului, an XXXII, nr. 3/1987, pg. 23
408
O frumoasă descriere a Sfântului Simeon ne înfăţişează cerul ca
pe o icoană a sufletului: “Închipuieşte-ţi cerul, aşa cum este el într-o
noapte clară şi lipsită de nori şi priveşte în el discul lunii, plin de o
lumină limpede şi preacurată, iar de jur-împrejur cercul ei de
lumină… Şi privind acestea, treci cu mintea şi la cele pe care vreau
să le spun… Fiecare dintre sfinţi, fiind încă în trup, se asemănă unui
cer, inima lor se aseamănă discului lunii, iar sfânta iubire este lumina
cea atotlucrătoare şi atotputernică, neasemănat mai strălucitoare
decât lumina soarelui” – Discursul 4 etic, trad. cit., pg. 229; Pr. Dr.
Nicolae Răzvan Stan, Sfântul Simeon Noul Teolog, apologetul vieții
duhovnicești autentice, în rev. Altarul Banatului, nr. 4-6/2005, pg. 53
şi urm.; Liviu Petcu, Experierea luminii dumnezeiești la Sfântul
Simeon Noul Teolog, în rev. Teologia (Arad), an XI, nr. 2/2007, pg.
160
409
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 199
173

o vezi cu ochii minţii făcută întreagă, asemenea Pâinii celei


ce coboară din cer, Care este Dumnezeu adevărat”410.
În privinţa vederii luminii, Sfântul Simeon vorbeşte
despre mai multe etape. În cea dintâi, omul află despre
existenţa lui Dumnezeu, află că există Cineva care trimite
lumina aceasta. Cunoaşterea se datorează energiilor
dumnezeieşti, legate de această lumină. Urmează
cunoaşterea însăşi prin lumină, văzută şi definită prin
termenul theoria, este “lumina cunoaşterii”, căci lumina
produce în om cunoaşterea. “Pentru că nu poate cunoaşte
cineva pe Dumnezeu altfel decât prin vederea luminii care
iradiază din El”. Căci nimeni nu poate vorbi despre
Dumnezeu Cel nevăzut, despre slava neapropiată a Feţei Lui
şi despre lucrarea şi puterea Sfântului Duh, “deci despre
lumină, dacă nu vede mai întâi el însuşi lumina cu ochii
sufletului şi dacă nu cunoaşte întocmai luminările şi lucrările
ei în el însuşi”411, “energiile” Sale412.
Posibilitatea aceasta a vederii presupune ca mintea să
fie golită de orice gând, lăsând un gol, pentru a pătrunde
lumina. Astfel, organul gândirii (nous-ul) este cuprins de
lumină, trăind o viaţă deasupra vieţii, o lumină în lumină, o
lumină pentru sine însuşi, ca atunci când el nu se vede pe
sine, ci pe Acela care este deasupra Sa, uitând cu totul de
sine însuşi413.

410
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 202
411
Discursul 5 etic, trad. cit., pg. 243
412
“Că ne este cu putinţă a vedea pe Dumnezeu, pe cât stă în puterea
omului de a-L vedea, ascultă-L pe Însuşi Hristos, Fiul lui Dumnezeu,
Care zice: Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceia vor vedea pe
Dumnezeu (Matei 5, 8)” – Discursul 5 etic, trad. cit., pg. 238
413
Sfântul Simeon vorbeşte despre întunericul ce se referă la
Dumnezeu, influenţat fiind probabil de Sfântul Grigorie Teologul,
fiindcă foloseşte cuvântul gnofos- Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, În
lumina lui Hristos, Op. cit., pg. 241
174

În Discursul 3 teologic, Sfântul Simeon vorbeşte


despre Dumnezeu, despre cele ce sunt în jurul Lui, despre
cele ce vin de la El şi sunt în El ca fiind toate “o singură
lumină”. Tatăl este lumină, Fiul este lumină, iar Duhul Sfânt
este şi El lumină, “o singură lumină, simplă, necompusă,
atemporală, împreună-veşnică, de-o-cinstire şi de-o-slavă”.
Însăşi împărăţia cerurilor, spune el, este lumină. “Hristos
Iisus, Mântuitorul şi Împăratul a toate este lumină. Pâinea
Trupului Său Cel preacurat este lumină. Paharul scumpului
Său Sânge este lumină, Învierea Lui este lumină, Faţa lui
este lumină, Domnul este lumină”414.
Sfântul Simeon arată imposibilitatea vorbirii despre
această lumină sau despre Dumnezeu de către cel care se află
în afara ei, sau care nu a gustat din bunătăţile dumnezeieşti.
Conştient fiind de ceea ce se petrece cu el, prin vederea
luminii dumnezeieşti, el descrie procesul complex şi real de
comuniune cu Divinitatea. Sunt implicaţi în această lucrare
ambii factori, divin şi uman, într-o înălţare a omului către
Dumnezeu, descrisă astfel: “Am primit har peste har şi
binefacere peste binefacere, foc peste foc, flacără peste
flacără şi la urcuşuri mi s-au adăugat urcuşuri, iar la capătul
urcuşului lumină şi în lumină o lumină încă şi mai limpede.
Iar în mijlocul ei a strălucit din nou un soare luminos”415.
Din acestea s-a ivit o rază, care a umplut toate lucrurile.
Lumina dumnezeiască lucra mai ales înlăuntrul firii
omeneşti, în inima Sfântului Simeon şi în mintea sa. Mai
întâi în inimă şi apoi în minte, care, ca organ de receptare a
luminii, se manifesta în contemplaţie. Ca unul ce a primit
lumina, vorbeşte despe ea ca un teolog, zicând: “Noi dăm
mărturie că Dumnezeu este lumină şi toţi cei ce s-au
învrednicit să-L vadă, L-au văzut ca lumină, şi cei ce L-au
primit, L-au primit ca lumină”. Înaintea Lui merge lumina
414
Discursul 3 teologic, trad. cit., pg. 98
415
Cateheza XVII, trad. cit., pg. 195
175

slavei Sale şi este cu neputinţă ca Dumnezeu să se arate fără


lumină. Cei ce nu au văzut lumina Lui, nu L-au văzut nici pe
El, pentru că El este lumina. Dar cei ce nu au primit lumina
Lui, nu au primit nici harul Acestuia. Iar cei ce au primit
harul lui Dumnezeu şi lumina Lui, L-au primit pe Dumnezeu
Însuşi”416.
Sfântul Simeon urmează un drum ascendent în
vederea luminii şi în cunoaşterea lui Dumnezeu, acestea
fiind realităţi pe care El le-a trăit. Şi pentru că Dumnezeu
este lumină, El se arată şi se cunoaşte în lumină şi este
primit de cei vrednici în lumină. Din contră, cei ce nu au
primit lumina, nu au primit nici harul. Mântuitorul Însuşi a
mărturisit, zicând: “Eu sunt lumina lumii. Cel ce Îmi
urmează Mie, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina
vieţii” (Ioan VIII, 12).
Din experienţa trăirii sale duhovniceşti se revarsă
aceste mărturisiri de credinţă pline de temeiuri scripturistice,
pline de consistenţă teologică.
Între descrierile acestea, mai mult sau mai puţin
amănunţite ale descoperirii şi vederii luminii dumnezeieşti,
petrecute în viaţa Sfântului Simeon, există o concordanţă,
ele completându-se unele pe altele, ca şi reflecţiile teologice
făcute în acele împrejurări sau mai târziu. Toate acestea
exprimă învăţătura Bisericii noastre. Asemenea sunt şi
trăirile, simţămintele, tresăltările spiritului şi emoţiile sfinte
din clipa apariţiei luminii, precum bucuria şi fericirea, sau,
dimpotrivă, părerea de rău ori tristeţea, de la dispariţia ei.
Pentru a face inteligibil celor simpli procesul prin
care el ajunge să vadă lumina dumnezeiască, Sfântul Simeon
explică originea şi semnificaţia acesteia şi felul cum poate fi
percepută de om, concluzionând superioritatea luminii
dumnezeieşti. Căci aşa cum soarele strălucitor, când
pătrunde în nori, nu mai este văzut nici el şi nici lumina sa,
416
Cateheza XXVIII, trad. cit., pg. 292
176

aruncând doar licăriri palide, tot astfel, când Dumnezeu


rămâne ascuns de noi, suntem învăluiţi de obscuritate. Însă
în Dumnezeu lumina nu scade, precum cea a soarelui şi nici
nu depinde de nimic, ci străluceşte celor vrednici417.
Vederea luminii dumnezeieşti nu este ceva static, nici
de aceeaşi intensitate şi claritate, ci ţine de persoana şi de
atitudinea omului, de deschiderea sa sufletească, spre a o
primi, prin rugăciune. La început, spune Sfântul Simeon,
“văd cu mintea, dar unde, ce şi cum, nu ştiu. Căci modul e
cu totul cu neputinţă de exprimat”. Aşadar, la început
această lumină se vede puţin, fiind sesizabilă şi împărtăşibilă
doar pentru cei vrednici. Dar când omul o caută cu osteneală
şi cere cu stăruinţă să-i strălucească, atunci, după mărturia
Sfântului Părinte, “mă separă de cele de jos şi mă uneşte cu
strălucirea ei în chip negrăit”418.
Primind lumina şi lucrarea ei, căreia i se supune cu
bună ştiinţă, căci o doreşte, Sfântul Simeon o caută, se roagă
şi se bucură de primirea ei. El vrea să ştie Cine este această
lumină, să intre într-o relaţie personală cu Dumnezeu, Cel ce
se află chiar în chilia lui. De aceea, I se adresează astfel: ”De
unde vii? Cum intri înlăuntrul chilie mele, asigurată din toate
părţile?… Faptul că ajungi înlăuntrul meu întreg dintr-o dată
şi străluceşti şi te arăţi luminos ca o lună plină, acest lucru
mă lasă fără minte şi glas, Dumnezeul meu”419. Sfântul
Simeon doreşte să ştie Cine este lumina, iar lumina vrea să
417
Într-unul dintre Imnele sale, Sfântul Simeon vorbeşte despre
răpirea sa la ceruri, când s-a văzut pe sine la dreapta unui nor
luminos, stând şi rugându-se lui Dumnezeu: “Fiind în chilia mea, văd
pe Cel ce este în afară de lume, cu Care vorbesc şi pe Care-L iubesc
ca un prieten şi El mă iubeşte ca un prieten pe mine… Mă hrănesc
numai din vederea Lui şi unit fiind cu El, trec dincolo de ceruri. Şi
ştiu că acest lucru e adevărat, dar unde e atunci trupul nu ştiu” – Imn
XIII, trad. cit., pg. 85
418
Imnul L, trad. cit., pg. 260
419
Imn XXIX, trad. cit., pg. 178
177

se facă ea însăşi cunoscută. “Este Lumina care… strălucind


strigă…: Eu am fost, sunt şi voi fi Lumina lumii şi vreau să
fiu văzută”420.
Această minune a luminii este ca o taină de
nepriceput cu mintea. Ea se arată la început ca o stea care
răsare departe şi devine un soare mare, pentru ca apoi să se
arate ca o stea care răsare de departe. Se face când mai mare,
când mai mică, precum “o flacără rotindu-se necontenit de
jur-împrejur în mijlocul inimii”421. Este o mărturie care
dezvăluie stadiul înalt de cunoaştere a luminii de către
Sfântul Simeon, ceea ce el nu putuse realiza în tinereţe.
Apoi în vreme ce citea, la lumina unei torţe, în chilia
sa, el s-a bucurat de vederea aceea minunată. Mărturiseşte
aceasta, zicând: “Şezând la lumina unui sfeşnic care
strălucea peste mine şi-mi lumina… întunericul nopţii…,
dintr-o dată Te-ai arătat de sus, mult mai mare decât soarele,
strălucind din ceruri şi până în inima mea… Şi în mijloc era
un stâlp luminos, care tăia tot văzduhul, ajungând din ceruri
până la mine”. Atunci a uitat că se afla în interiorul unei
case, a uitat şi de trupul său, rugându-se şi zicând: Miluieşte-
mă, Stăpâne, miluieşte-mă!422.
Coloana de lumină despre care vorbeşte aici îşi croia
drum din ceruri şi până la el. Era deschiderea cerului către
Sfântul Simeon, aşa cum odinioară Sfântul Arhidiacon
Ştefan văzuse cerurile deschizându-se şi pe Fiul Omului
stând de-a dreapta lui Dumnezeu (Fapte VII, 55). Această
descoperire prin lumină se face şi acum, ca odinioară
Sfântului Ştefan. Cerând mila divină, Sfântul Simeon
adresează o rugăciune fierbinte lui Dumnezeu Cel în
Treimea Persoanelor Sale sfinte, ca mulţumire pentru
descoperirea Sa faţă de el în lumină, spunând: “O, înaltă

420
Imnul XXXII, trad. cit., pg. 198
421
Imnul XXII, trad. cit., pg. 139
422
Imnul XXV, trad. cit., pg. 160
178

strălucire a luminii! O, mişcări ale focului! O, încercuiri ale


flăcării lucrate pentru mine, preaticălosul, de slava Ta şi de
Tine! Iar slava ştiu şi spun că e Duhul Tău Cel Sfânt, de-o-
fire şi de-o-cinstire cu Tine, Cuvinte, Singur de-o-fire, de-o-
slavă şi de-o-fiinţă cu Tatăl şi cu Tine, Hristoase,
Dumnezeule a toate… Îţi mulţumesc că mi Te-ai descoperit
mie, celui ce şedeam în întuneric, mi-ai strălucit şi m-ai
învrednicit să văd lumina feţei Tale… Mi Te-ai arătat
lumină, m-ai luminat întreg cu întreagă lumina Ta”423.
Această rugăciune, având un bogat conţinut dogmatic, este
rostită de mintea luminată de Duhul Sfânt a Sfântului
Simeon. Ea este deopotrivă adresată lui Hristos, Revelatorul
Duhului şi Izvorul cunoaşterii dumnezeieşti.
4.Concluzii. Vederea luminii este tema centrală a
teologiei acestui Părinte bisericesc. Ea ne trimite cu gândul
la primul teolog al Bisericii, Sfântul Ioan Evanghelistul,
care, în Prologul Evangheliei sale, zicea: Lumina luminează
în întuneric şi întunericul nu a cuprins-o (Ioan I, 5). La
rândul său, Sfântul Simeon zicea: “Nici întunericul nu a
cuprins cu totul lumina Ta, nici lumina nu a alungat
întunericul văzut, ci ele erau împreună, contopite… Iată-mă
în mijlocul luminii şi iată-mă în mijlocul întunericului. Şi
spun: Cine-mi va da să găsesc în mijlocul întunericului
lumina pe care acesta nu poate să o primească?”424. Sfântul
Simeon retrăieşte în teologia sa revelaţiile de care s-a
învrednicit Sfântul Ioan Teologul.

423
Imnul XXV, trad. cit., pg. 161; Ierom. Daniil Nacu Stoenescu,
Învăţătura despre Sfânta Treime în imnurile Sfântului Simeon Noul
Teolog, în rev. Mitropolia Banatului, an XXXV, nr. 5-6/1985;
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, Învățătura despre rugăciune a
Sfântului Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-a,
an XLVIII, nr. 3-4/1996, pg. 73 şi urm.
424
Imnul XXV, trad. cit., pg. 161
179

El insistă asupra înţelegerii corecte a luminii, a


caracterului ei supranatural şi a faptului că Dumnezeu este
lumină, transmiţând tuturor acest adevăr mântuitor, pe care
l-a trăit, zicând: “Lumină este Tatăl, Lumină este Fiul,
Lumină este Duhul Sfânt… Căci Cele Trei sunt o singură
Lumină, nu separată, ci unită fără contopire în Trei
Persoane. Căci Dumnezeu este cu totul indivizibil prin fire…
Se vede întreg o Lumină simplă”. Această Lumină nu este
nici cea a soarelui, nici cea a zilei, nici cea a lămpii ce
lumina chilia Sfântului Simeon, nu este nici lumina aştrilor
cerului, nici cea a lunii. “Căci luminile simţite luminează
numai ochii noştri simţiţi, nu strălucesc şi nu fac să se vadă
decât lucrurile simţite, nu şi cele gândite”. Lumina despre
care vorbeşte aici este “o lumină înţeleasă cu mintea
(spirituală)”425.
Sfântul Simeon, în cunoaşterea lui Dumnezeu prin
arătarea luminii Sale, datorită experienţei sale duhovniceşti,
se sprijină pe minte şi pe inimă. Mintea îl ajută ca să-L vadă
pe Dumnezeu într-un mod anume, prin contemplare. Să vadă
“Lumina imaterială, Care era Dumnezeu…, invizibilă pentru
ochiii sensibili şi materiali şi inaccesibilă pentru ochiii
mentali ai inimii”426. Iar inima Îl receptează pe Cel ce se află
deasupra tuturor creaturilor.
Aşadar, cunoaşterea lui Dumnezeu prin lumină este
pentru Sfântul Simeon luminarea minţii spre cunoaşterea
Lui, a existenţei Lui în primul rând, iar prin inimă,
sălăşluirea lui Dumnezeu în el, fiindcă inima se deschide
pentru primirea Lui, fiind deopotrivă şi organ receptiv şi
cognitiv.
Vedem la Sfântul Simeon deopotrivă schimbarea şi
creşterea luminii, dar şi participarea fiinţei umane. Căci,
spune el, după ce Dumnezeu aude gemetele tânguirilor sale,
425
Imnul XXXIII, trad. cit., pg. 199
426
Imnul XXXVIII, trad. cit., pg. 215
180

Îşi pleacă urechile la suspinele lui şi îi primeşte lacrimile de


pocăinţă, privind spre smerenia acestuia. După aceea, zice
el, “iarăşi Te arăţi de departe răsărind ca un soare şi creşti
câte puţin fără a pătimi Tu Însuţi aceasta… Iar după puţin,
Te arăţi mai mare decât soarele, căci pe măsură ce
întunericul fuge şi piere, socot că vii Tu…, mă cuprinzi de
jur-împrejur întreg… Şi mă umplu de voioşie negrăită”427.
Această lucrare a luminii împrăştie întunericul din
sufletul omului, din inima sa. Ea lucrează potrivit cu starea
sufletească a lui, ca un soare, ca un disc, iar în final pătrunde
ca o flacără în inima sa. O astfel de stare trăieşte Sfântul
Simeon, zicând: “Îmi ies din mine la unele ca acestea şi mă
înstrăinez cu totul de toate cele de pe pământ, lăudându-Te
cu glas neîncetat pe Tine”.
Izvorul luminii dumnezeieşti este Dumnezeirea în
Treimea Persoanelor Sfinte, Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
Astfel se descoperă dogma Sfintei Treimi, temelia vieţii
creştine.
Sfântul Simeon mărturiseşte dogma creştină într-un
fel propriu, inconfundabil, ca unul ce a trăit şi i s-a
descoperit, în chip supranatural, miraculos, Lumina
dumnezeiască, ce porneşte de la Dumnezeu, dar care cere şi
vrednicia şi rugăciunea omului, care crede că Dumnezeu este
Lumină şi numai în Lumina Dumnezeirii Sale poate fi
cunoscut. Îl primeşte pe Hristos în lumină şi îi îndeamnă şi
pe ceilalţi creştini să caute să dobândească lumina încă din
viaţa pământească: “Fericiţi cei ce au recunoscut, încă de
aici, Lumina Domnului ca pe Domnul Însuşi, fiindcă aceştia
se vor înfăţişa neruşinaţi înaintea Lui în veacul viitor”428.

427
Imnul LI, trad. cit., pg. 267
428
Discursul 10 etic, trad. cit., pg. 331
181

3.Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Simeon


Noul Teolog
1. Posibilitatea cunoaşterii lui Dumnezeu
Scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog, ca expresie a
gândurilor şi simţămintelor sale, sunt rodul unei vieţi trăite
la mari înălţimi duhovniceşti, având ca ţel nobil şi sfânt
cunoaşterea lui Dumnezeu, care aduce cu ea mântuirea
sufletului şi dobândirea împărăţiei lui Dumnezeu.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este o temă abordată într-un mod
aparte de către acest Nou Teolog al Bisericii429, ce vine după
un mileniu strălucit de cugetare şi viaţă creştină. Gândirea sa
este în deplin consens cu cea a Sfinţilor Părinţi din primele
perioade patristice, a căror zestre teologică a asimilat-o, a
păstrat-o şi a dezvoltat-o în scrierile sale.
Vorbind despre cunoaşterea lui Dumnezeu, Sfântul
Simeon nu a intenţionat să formuleze din ea o teologie
teoretică şi abstractă, socotind că teologul este mult mai mult
decât un savant sau un filosof ce îşi expune ideile sale, sau
decât un orator, înzestrat cu darul vorbirii alese şi dublat de
o gândire de excepţie. El a înţeles că teologul este în primul
rând un credincios şi un trăitor profund al învăţăturilor
Bisericii şi un împlinitor al poruncilor ei sfinte.
Sfântul Simeon accentuează latura care ţine de
Revelaţia Divină în cunoaşterea lui Dumnezeu. Acesta poate
fi cunoscut, pentru că El Însuşi Se descoperă oamenilor.
Incomprehensibil şi spiritual, Dumnezeu coboară la om, Se
face cunoscut prin Domnul nostru Iisus Hristos, Care în

429
Pr. Drd. Gheorghe Petraru, Cunoaşterea lui Dumnezeu după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XL, nr. 3/1988
182

cuvântul de preaslăvire adresat Părintelui Său Ceresc, spune:


”Te slăvesc pe Tine, Părinte, Doamne al cerului şi al
pământului, căci ai ascuns acestea de cei înţelepţi şi
pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor… Toate mi-au fost
date de către Tatăl Meu şi nimeni nu cunoaşte pe Fiul, decât
numai Tatăl, nici pe Tatăl nu-L cunoaşte nimeni, decât
numai Fiul şi cel căruia va voi Fiul să-i descopere” (Matei
XI, 25, 27). Pe această posibilitate a descoperirii, a
Revelaţiei, se fundamentează de către Sfântul Simeon
cunoaşterea lui Dumnezeu. Iar teologia sa, în ansamblu, ne
este descoperită nouă de Însuşi Domnul nostru Iisus Hristos.
Căci Tatăl a ascuns cunoaşterea celor dumnezeieşti de către
cei “înţelepţi şi pricepuţi”, dar a descoperit-o “pruncilor”,
celor simpli şi nevinovaţi, în virtutea structurii lor sufleteşti,
iar nu a înţelepciunii lor omeneşti. Cât despre plinătatea
cunoaşterii, ea este mărturisită de Însuşi Fiul lui Dumnezeu
Întrupat. Căci Fiul, fiind deofiinţă cu Tatăl, născându-Se din
El, Tatăl Îl cunoaşte pe Fiul, iar Fiul pe Tatăl. Această
cunoaştere ce vine de la Tatăl, prin Fiul, ne este dată şi nouă,
în măsura vredniciei noastre, a nevinovăţiei şi a purităţii
sufleteşti. Iată, pe scurt, modul cum Sfântul Simeon înţelege
tema cunoaşterii lui Dumnezeu.
Cunoaşterea de către oamenii aleşi este o cunoaştere
ce vine de la Duhul Sfânt. Altfel, “faptul de a vorbi sau a
grăi despre Dumnezeu şi a cerceta cele ale Lui şi a face
exprimabile cele inexprimabile şi a arăta ca înţelese pentru
toţi cele neînţelese, n-ar putea fi decât indiciul unui suflet
îndrăzneţ şi cutezător”430. Cei care îndrăznesc să grăiască
ceva despre Dumnezeu de la ei înşişi, ca şi cei care
cercetează cele spuse mai înainte de către “dumnezeieştii
teologi din vechime”, nu pentru a dobândi un folos
duhovnicesc, vor numele de “teologi” mai degrabă din

430
Discursul 1 teologic, trad. cit., pg. 69
183

mândrie, neînţelegând “caracterul înfricoşător al


întreprinderii lor” şi judecata la care vor fi supuşi.
Sfântul Simeon are sentimentul mărturisit că nu
grăieşte de la sine, ci ca unul care a fost iniţiat tainic
(mistagogoumenos) de către Cel ce îl învaţă pe om
cunoaşterea, “ascultând de Duhul Care răsună de sus”431.
Cunoaşterea lui Dumnezeu se datorează aşadar lucrării
Duhului Sfânt, izvorul nesecat al acestei cunoaşteri, forţa şi
tăria celor cărora El le dă grai de adevăraţi teologi432.
Desigur, măsura cunoaşterii, spune Sfântul Părinte,
este proporţională cu măsura credinţei noastre, “pentru ca
atunci cunoaşterea să confirme credinţa cea fără cunoaştere”.
Iar această învăţătură se primeşte “prin multe şi felurite
semne, prin enigme, prin oglinzi, prin lucrări tainice şi
negrăite, prin descoperiri dumnezeieşti, prin iluminări
nedesluşite, prin contemplarea raţiunilor creaţiei (logoi tis
ktiseos) şi prin multe altele”, toate acestea aducând cu ele
creşterea credinţei. În strădaniile lor de cunoaştere, creştinii
nu sunt singuri, “căci Dumnezeu le dă certitudine, ca şi
Apostolilor, prin trimiterea şi venirea Duhului Sfânt”. Ei
învaţă prin lumină, fiind luminaţi desăvârşit, că Dumnezeu
este negrăit, nerostit, necreat, veşnic şi necuprins433. Duhul
Sfânt este aşadar Cel ce învaţă pe cei credincioşi “orice
cuvânt al înţelepciunii şi cuvânt al unei cunoaşteri mai
tainice”. El dă harul proorociei, ocroteşte popoarele, ajută la

431
“A măsura cele nemăsurate şi a grăi cele negrăite şi a rosti cele
nerostite e un lucru riscant şi periculos” - Ibidem, pg. 71
432
“Însuşi Făcătorul, aşa cum dă fiecăreia din făpturile făcute de El
suflare şi viaţă, suflet, minte şi cuvânt, tot aşa le va dărui, cu iubire
de oameni şi pe cât le e de folos, şi cunoaşterea privitoare la El” -
Ibidem, pg. 75
433
Ibidem, pg. 75
184

dobândirea împărăţiei cerurilor şi descoperă tainele lui


Hristos şi ale Iconomiei Sale privitoare la noi434.
Sfântul Simeon vorbeşte despre cunoaşterea lui
Dumnezeu “Cel Triipostatic, Tată, Fiu şi Duh Sfânt”, întru
Care am fost botezaţi. În ce priveşte “cum anume, sau când,
sau în ce fel, sau cât e Treimea”, oamenii, creaturi fiind, nu
ştiu. Căci cum am putea cunoaşte noi, cei creaţi, stricăcioşi
şi neluminaţi pe cele necreate, nevăzute? Să adăugăm şi
păcatul, care ne desparte de lumină şi ne face neputincioşi în
a înţelege şi a ne cunoaşte chiar şi pe noi. Iar dacă nu ne
cunoaştem pe noi, cum L-am putea cunoaşte pe Dumnezeu,
“care este neasemănat mai presus de noi?”. Duhul Sfânt s-a
pogorât odinioară peste Sfinţii Apostoli şi continuă să se
reveleze şi să lucreze în Biserică prin cei vrednici. Iar “a
vorbi despre Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti, fiind
noi neluminaţi şi deşerţi de Duhul Sfânt, arată ignoranţa
noastră”. Ar trebui ca nici privirile să nu ni se înalţe spre cer,
“nici chiar să păşim pe acest pământ, ci mai degrabă să ne
băgăm sub pământ”435.
Niciun om nu poate învăţa pe alţii “cele ale Duhului
fără Duhul”. Curăţenia morală şi pocăinţa devin pentru
Sfântul Simeon condiţii pentru ca “să teologhisească şi să
dialogheze cu îndrăzneală despre cele ce sunt pururea la fel”.
Este nevoie deci de o pocăinţă sinceră, o mărturisire curată
în faţa părintelui duhovnicesc, însoţită de lucrarea faptelor
smerite, de slujirea semenilor, de îngrijirea celor
434
Posibilitatea cunoaşterii a fost dată de Dumnezeu oamenilor chiar
prin felul în care ei au fost creaţi, dăruindu-le minte, cuvânt/raţiune
şi suflet, făcându-i după chipul şi asemănarea Lui şi astfel “a alungat
întunericul necunoaşterii”. El “este Cel care a socotit de cuviinţă să
ne arate în chip nedesluşit, ca într-o umbră, cele mai presus de noi
din cele ale noastre”. Suflând suflare de viaţă, Dumnezeu a dat odată
cu sufletul şi mintea şi cuvântul. Este “triada simioniană”: minte,
cuvânt, suflet - Ibidem, pg. 76
435
Ibidem, pg. 77
185

neputincioşi şi de purtare nefăţarnică. Toate acestea şi altele


aduc lacrimile curăţitoare pentru suflet şi “cunoaşterea
tainelor lui Dumnezeu”436.
Se vorbeşte despre o gradare a cunoaşterii, ce începe
cu cunoaşterea de sine şi urcă spre cele mai presus de noi şi
dumnezeieşti, cele nevăzute. Pocăinţa este condiţia de
neînlocuit pentru ca omul să poată înlătura “întunericul cel
mai adânc al necunoaşterii”. Căci tainele dumnezeieşti se
descoperă numai celor ce au făcut “pocăinţă fierbinte”,
sinceră. Numai aceia pot vedea “adâncurile Duhului”, din
care izvorăşte “cuvântul înţelepciunii şi cunoaşterii lui
Dumnezeu”, întocmai ca un râu curgător. Pentru cei
nevrednici, toate acestea rămân necunoscute şi ascunse,
părându-li-se că văd, nevăzând şi neştiind nimic din tainele
lui Hristos. Astfel de oameni nu vor să urce spre înălţimea
cunoaşterii duhovncieşti prin smerenie, ci se înalţă pe ei prin
trufie, “strângând de ici şi colo cărămizile cunoaşterii celei
cu nume mincinos”, zidindu-le prin iubirea de salvă şi prin
dorinţa de a plăcea oamenilor, unite cu părerea de sine,
“aşteptând să dobândească un turn al teologiei şi cunoştinţei
duhovniceşti”. Şi părându-li-se că sunt deja în cer, sau chiar
mai presus de ceruri, “dialoghează despre Cel ce a făcut
cerul şi pământul şi toate cele din ele”. Astfel sunt cei care
“încearcă să teologhisească fără curăţie”437.
Mintea omenească are nevoie de cineva care să o
înalţe la cer şi să-i descopere tainele lui Dumnezeu. “Fiindcă
aşa cum pasărea nu poate să zboare în văzduh fără aripi, tot
aşa nici mintea omului nu poate urca spre cele din care a
căzut, dacă nu are pe Cel care să o ducă şi să o poarte
acolo”438. De aici nevoia ajutorului Duhului Sfânt pentru om.

436
Ibidem, pg. 78
437
Ibidem, pg. 80
438
Ibidem, pg. 81
186

Sfântul Simeon vorbeşte despre necesitatea de a trece


“de la moarte la viaţă”, ca o condiţie pentru a primi în noi
“sămânţa Dumnezeului Celui Viu” şi ca o naştere a noastră
de către El, pentru a deveni copiii Lui. Şi astfel, “luminaţi
fiind, să grăim cele despre Dumnezeu, pe cât este cu putinţă
şi suntem luminaţi de Dumnezeu”439. Trecerea acesta
înseamnă curăţirea de păcat, pocăinţa şi lucrarea binelui.
Totul începe din interiorul nostru, începe cu cunoaşterea
fiinţei umane, a sufletului, pe care Creatorul l-a zidit după
chipul Său. Acest chip nu trebuie să fie întunecat cu patimile
noastre, pentru a se putea cunoaşte pe sine însuşi. Şi astfel, o
minte prealuminată “înţelege din cele ale sale pe cele
privitoare la Dumnezeu. Căci e mişcat de Duhul, Care-l pune
în mişcare de sus“, spre a înţelege cele despre Dumnezeu în
Treimea Persoanelor.
Sfânta Scriptură mărturiseşte că Dumnezeu există,
dar nu ne spune cum există. El este Cel ce este, atotputernic,
atotţiitor, Creator şi Ziditor a toate, “pe atât cunoscut de noi
pe cât vede cineva oceanul nemărginit al apelor mării stând
în noapte lângă ţărm cu un felinar aprins în mână”, adică
vede puţin sau nimic. Şi totuşi, un astfel de om vede cum
este apa, chiar dacă nu poate spune cât de multă apă este.
Argumentul cosmologic oferă omului posibilitatatea
să vadă pe Ziditorul întregii lumi. Dar şi omul face parte din
creaţia lui Dumnezeu. Privindu-ne, ne putem întoarce astfel
spre Ziditorul nostru, căci Îl avem întreg, grăindu-ne şi
iniţiindu-ne în tainele Sale cele ascunse, “potrivit
preacuviosului cuvânt rostit de către El, care spune: Taina
Mea este pentru Mine şi pentru cei ai Mei”. Condiţia
realizării procesului de cunoaştere rămâne pentru Sfântul
Simeon “păzirea exactă a poruncilor Lui”, cu purtare de grijă
şi râvnă. Iar răsplata este vederea lui Dumnezeu, devenind

439
Discursul 2 teologic, trad. cit., pg. 85
187

părtaşi ai dumnezeieştii firi (II Petru I, 4), “dumnezei prin


înfiere şi fii ai lui Dumnezeu în Hristos Iisus”440.
2. Cunoaşterea lui Dumnezeu, între accesibil şi
inaccesibil
Raportând pe om la Dumnezeu, Sfântul Simeon
conştientizează imposibilitatea omului de a-L cunoaşte pe
Acesta. Căci omul este o fiinţă creată şi mărginită, pe când
Dumnezeu este necreat, infinit şi veşnic441. Asemenea
Sfinţilor Părinţi Capadocieni, şi el vede în apofatism o
modalitate mult mai aproape de a exprima adevărul şi de a
spune despre Dumnezeu ceea ce El nu este, decât ceea ce
este El. Căci Dumnezeu nu este nimic din cele văzute, fiind
mai presus de toate acestea. Catafaticul, deşi pare a fi mai
accesibil, îl derutează pe om în definirea lui Dumnezeu,
pornind de la însuşirile firii înconjurătoare şi de la om,
însuşiri pozitive, precum frumuseţea, bunătatea, sau
credinţa442.
Ca fiinţă spirituală, omul depinde de Dumnezeu,
“Care e cu adevărat inaccesibil pentru toate făpturile”, fiind
“fiinţă ascunsă”, “lumină simplă şi fără formă”. Şi totuşi,
Sfântul Simeon se învredniceşte de o cunoaştere în lumină a
lui Dumnezeu şi i se se arată ”lumina pe care lumea nu o
are”. În chilia sa, el vede pe “Cel ce este afară din lume” şi

440
Ibidem, pg. 92-93
441
“Treimea este un Dumnezeu nerostit, neînceput, necreat,
necuprins, neîmpărţit, neputând fi nici înţeles, nici grăit de către noi”
- Discursul 1 teologic, trad. cit., pg. 73-74
442
“Pentru ca nu cumva prin îndelungata tăcere să ne îmbolnăvim de
uitarea desăvârşită a lui Dumnezeu şi să petrecem în lume ca nişte
atei, ni s-a îngăduit după capacitatea firii omeneşti a grăi cele despre
Dumnezeu şi despre cele dumnezeieşti… Pentru că, aducându-ne
necontenit aminte de El, să preamărim bunătatea Lui şi Economia Sa
cea iubitoare de oameni pentru noi” - Discursul 1 teologic, trad. cit.,
pg. 74; Ilarion Alfeyev, Sfântul Simeon Noul Teolog şi tradiţia
ortodoxă, Sibiu 2010
188

se “hrăneşte din vederea Lui”. Mărturiseşte: “Ştiu că mi se


arată Cel nevăzut. Ştiu că Cel separat de toată creaţia mă
primeşte înlăuntrul Său”443.
Fără a depăşi cadrul Revelaţiei Divine, el arată
importanţa trăirii omului în Duhul Sfânt. Reaminteşte trăirile
Sfântului Apostol Pavel, care a auzit “cuvinte negrăite”,
neînţelese şi inexprimabile de graiul omenesc. Sunt vorbe
negrăite, pe care el le-a auzit, fiind răpit în al treilea cer.
Dacă vorbele oamenilor sunt rostite de gurile lor, vorbele,
ori cuvintele lui Dumnezeu nu pot fi rostite de limba
omenească, nici cuprinse de urechea trupească. “Vorbele
negrăite pe care dumnezeiescul Pavel le-a auzit, nu sunt
nimic altceva, potrivit înţelegerii minţii noastre slabe, decât
negreşit vederile tainice (contemplaţii mistice) şi cu adevărat
nerostite prin luminarea Duhului Sfânt şi cunoaşterile
necunoscute şi preamăreţe, aşadar vederile nevăzute ale
Slavei şi Dumnezeirii celei mai presus de lumină şi mai
presus de cunoaştere”, descoperite celor vrednici444. Sfântul
Simeon vede în expresia aceasta paulină mai mult decât un
simplu apofatism. Apostolul neamurilor exaltă de bucurie,
fiindcă a auzit asemenea graiuri nepământeşti, fiind într-o
anumită stare de spirit.
Dumnezeu, pentru cei ce privesc totul trupeşte, nu
este nicăieri. “Dar pentru cei ce înţeleg duhovniceşte, este
pretutindeni, fiindcă este prezent”. El este în acelaşi timp în
univers şi în afară de univers445.
Desigur, cunoaşterea lui Dumnezeu şi a existenţei Lui
de către om trebuie raportată la capacităţile acestuia de
receptare. Nu la capacităţile senzoriale (ochi, urechi etc.),

443
Imnul XIII, trad. cit., pg. 85-86
444
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 190
445
Capul 1 practic şi teologic, în vol. Sfântul Simeon Noul Teolog,
Discursuri teologice şi etice. Scrieri I (prescurtat trad. cit.), trad. de
Diac. Prof. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu 2001, pg. 365
189

căci o astfel de cunoaştere nu este supusă simţurilor trupeşti


ale omului, ce trebuie depăşite.
Dumnezeu este mai presus de tot ceea ce există. Este
creator al existenţei şi El nu se poate identifica nicidecum cu
creaţia. Fără El, creaţia nu are sens. Dumnezeu nu are
existenţa Sa condiţionată de creaţie (panteism), ci creaţia
este adusă de El la existenţă din nimic. Pentru oamenii
evlavioşi, Dumnezeu există în sensul cel mai propriu al
cuvântului. “Se vede în chip nevăzut ca o singură rază de
soare, făcându-se sesizabil pentru ei, fiind insesizabil prin
fiinţă”446. De aceea, Sfântul Simeon cere în rugăciunile sale
ca Dumnezeu să-l învrednicească de trăirea strălucirii slavei
Sale dumnezeieşti, de acea vedere negrăită, nevăzută,
cutremurătoare, o frumuseţe inexprimabilă în cuvinte. Cere
să vadă “răsfrângerea slavei dumnezeieşti”, acea lumină
simplă, dulce, o lumină văzută duhovniceşte de departe,
“lumină găsită dintr-o dată înlăuntrul nostru, lumină ce
ţâşneşte ca apa şi arde ca focul în inima de care se atinge”.
Ea produce “flacăra unui dor insuportabil”447.
Sfântul Simeon mărturiseşte că el a cunoscut şi o
altfel de experienţă, prin unirea sufletului său cu Dumnezeu,
aşa cum focul dumnezeiesc se uneşte cu sufletul şi devine
una cu acesta. Aşa se întâmplă când sufletul omului se
uneşte cu ziditorul lui. Atunci “acest Foc străluceşte şi
alungă roiul patimilor şi curăţeşte casa sufletului”. Se
amestecă în chip neamestecat şi se uneşte în chip negrăit şi
în chip fiinţial cu fiinţa sufletului. “Sufletul e împreună cu

446
Imnul XXIII, trad. cit., pg. 147
447
Sfântul Simeon exclamă: “Nu mai suport să tac, Dumnezeul meu,
şi să ascund în adâncurile uitării lucrurile pe care le-ai făcut şi le faci
în fiecare zi cu cei ce Te caută pururea fierbinte şi scapă la Tine în
pocăinţă… Povestesc generaţiilor ce vor veni cele despre Tine” -
Imnul XXIV, trad. cit., pg. 153
190

Creatorul şi Creatorul, Care ţine în palma Sa toată creatura, e


în suflet Singur şi Întreg cu el singur”448.
Această unire este nu după fire, ci după participare
(methousia). Ea nu poate fi exprimată în cuvinte, ci doar
contemplată. Dar pentru a ne face o idee despre ea,
aseamănă unirea lui Dumnezeu cu omul, cu cea care se
petrece când se aprinde un foc de la altul, cel dintâi
rămânând întreg, chiar dacă focul comunicat e separat de cel
dintâi. “Dar Acela e foc duhovnicesc, cu neputinţă de
împărţit, e cu desăvârşire inseparabil şi indivizibil. Căci
atunci când e comunicat, nu se divide în mai multe, ci
rămâne indivizibil şi există în mine. Răsare în mine,
înlăuntrul ticăloasei mele inimi ca un soare”, cum
mărturiseşte Sfântul Părinte449.
Această formă de cunoaştere a lui Dumnezeu prin
participare este una dintre cele mai înalte experienţe
duhovniceşti. Ea depăşeşte puterea de înţelegere a minţii
noastre şi este rod al trăirilor duhovniceşti ale Sfântului
Simeon Noul Teolog. Imaginea focului exprimă realitatea
unirii omului cu Dumnezeu prin focul duhovnicesc. Flacăra
transmisă rămâne neîmpărţită şi din ea nu se pierde nimic.
Focul duhovnicesc este “cu neputinţă de împărţit” şi “cu
desăvârşire inseparabil şi indivizibil”. Această imagine
exprimă realitatea unirii fiinţei omeneşti cu dumnezeirea şi
ne duce cu gândul la modul unirii firii dumnezeieşti cu cea
omenească în Persoana divino-umană a Mântuitorului, în
chip neîmpărţit, nedespărţit, neamestecat şi neschimbat.
Posibilitatea unirii omului cu Dumnezeu oferă şi
posibilitatea cunoaşterii Acestuia la cel mai înalt nivel, prin
Întruparea Fiului lui Dumnezeu450.

448
Imnul XXX, trad. cit., pg. 185
449
Imnul I, trad. cit., pg. 53
450
“Rămânând neschimbabil cu dumnezeirea, Cuvântul s-a făcut om
prin luarea unui trup, iar păzindu-l pe om neschimbabil la trup şi la
191

3. Cunoaşterea, rod al comuniunii divino-umane


În scrierile sale, Sfântului Simeon prezintă adesea
tema vederii şi a comuniunii cu Dumnezeu, ca rod al
experienţei personale. În Cateheza 28 spune: “Cine este
odată orb, este orb faţă de toate… Fiindcă orbul nu vede pe
cineva, iar pe altul da… Tot cel ce e nesimţitor faţă de Unul,
e nesimţitor faţă de toate, după cum cel ce are simţire faţă de
Unul, le simte pe toate… şi nu este stăpânit de simţirea
lor”451. Nu este o referire la vederea obişnuită. “Unul” este
Dumnezeu, ce nu poate fi văzut de către ochiul nostru
omenesc, ci doar printr-o vedere spirituală, ce o depăşeşte şi
o cuprinde pe cea materială. Cel ce vede pe Unul, le vede pe
toate cele ce există, căci creaţia şi lumea întreagă aparţin lui
Dumnezeu. Îl vede, altfel spus, pe Dumnezeu în toate ale
Sale. Adeseori, cuvântul vedere are sens de contemplare.
Numai contemplând, văzând cu ochiii credinţei, se poate
vedea Dumnezeu în creaţie. Sfântul Simeon merge mai
departe şi nu-L mai descoperă pe Dumnezeu în lucrările
Sale, ci în lumină, ca unul ce este Lumina lumii.
Contemplarea are sens de vedere spirituală, iar cunoaşterea
(gnosis) are de asemenea sens de vedere (theoria). Fiindcă a
vedea înseamnă şi a cunoaşte, iar a şti înseamnă a vedea,
desigur nu obligatoriu şi în sens fizic, material.
Dumnezeu (Theos) este Cel ce vede toate. Termenul
de vedere (theoria) se referă la o vedere spirituală. Sfântul
Simeon ne trimite la experienţa vederii şi auzirii în extaz a
Sfântului Apostol Pavel, pe care o înţelege ca fiind de altă
natură decât cea fizică. Apostolul neamurilor vorbeşte despre
o răpire a sa (II Corinteni XII, 2-4), o detaşare a sa de cele

suflet, m-a făcut întreg dumnezeu. A luat trupul meu osândit şi m-a
îmbrăcat în dumnezeirea întreagă… Eu mă fac întreg dumnezeu în
chip simţit şi conştient nu prin fiinţă, ci prin împărtăşire (ouk ousia,
methousia de)” - Imnul L, trad. cit., pg. 262-263
451
Cateheza XXVIII, trad. cit., pg. 300
192

pământeşti, ce se poate petrece cu omul aflat într-o


rugăciune intensă. Sfântul Simeon însuşi a avut şansa unor
astfel de momente, rod al participării sale intense şi al
ajutorului divin.
“Vorbele negrăite” pe care Sfântul Apostol Pavel le-a
auzit, “nu sunt nimic altceva, potrivit înţelegerii minţii
noastre slabe, decât negreşit vederile tainice (contemplaţiile
mistice) şi cu adevărat nerostite prin luminarea Sfântului
Duh”452. Pe de o parte, omul participă la acest act de
comuniune supremă cu Dumnezeu, iar pe de altă parte,
Dumnezeu se descoperă astfel omului, ce se bucură de
“vederile nevăzute ale Slavei şi Dumnezeirii Celei mai
presus de lumină şi mai presus de necunoaştere”, revelate
celor vrednici.
Interpretând cuvintele Apostolului neamurilor,
revelaţiile şi trăirile sale, Sfântul Simeon îşi mărturiseşte
propriile trăiri, regăsindu-se într-însele, întărindu-l în
strădaniile sale. Aceste strădanii au şi o formă practică, prin
post şi rugăciune, prin împlinirea poruncilor şi lucrarea
virtuţilor, prin pocăinţă şi smerenie, prin grija pentru
curăţenia trupească şi sufletească.
Cunoaşterea lui Dumnezeu se face aici şi în chip
perceptibil, prin văz şi auz, prin contemplaţie şi descoperire,
prin lumina dumnezeiască, prin auzirea tainei şi a glasului
dumnezeiesc, precum la Sfântul Apostol Pavel. La aceasta
contribuie descoperirea dumnezeiască. Sfântul Simeon vrea
ca să şi cunoască vederea prin auzire şi auzirea prin vedere,
după ce el trăieşte această realitate, asemenea Sfântului
Apostol Pavel.
Sfânta Scriptură ne dă un alt exemplu, în persoana
Mariei Magdalena, care merge la mormântul Domnului şi
nu-L recunoaşte pe Acesta decât atunci când El o strigă pe
nume. În acel moment, ea Îi recunoaşte glasul şi Îl vede pe
452
Discurs 3 etic, trad. cit., pg. 190
193

Domnul în slava Învierii Sale (Ioan XX, 15-16). Apostolul


neamurilor, pe drumul Damascului, în lumina strălucitoare,
aude glasul Domnului şi cuvintele Lui: Saule, Saule…
(Fapte XX, 3-4). Aceste momente de cunoaştere sunt
deopotrivă prin auzire şi prin vedere cu ochiii trupeşti şi
sufleteşti. Le întâlnim şi în strădaniile neostenite de
autodepăşire ale Sfântului Simeon. El doreşte ca roadele
experienţei sale să fie împărtăşite şi celorlalţi creştini,
monahilor cărora le vorbeşte, cu convingerea că astfel le va
fi de folos pentru a dobândi împărăţia lui Dumnezeu.
Sfânta Treime se regăseşte în structura sufletului
omului, prin nevoinţele stăruitoare ale acestuia. Iar cei ce se
nevoiesc şi sunt sârguitori, văd în mod nevăzut frumuseţea
nespusă a lui Dumnezeu şi înţeleg fără a înţelege Chipul
Său.
Cei doritori de desăvârşire453 primesc, pentru
eforturile lor, daruri potrivite cu bogăţia milei dumnezeieşti,
primesc mai ales o bucurie negrăită, pe care o trăiesc,
dobândind într-înşii pe Creatorul tuturor. Se văd împodobiţi
de o slavă negrăită, de un veşmânt dumnezeiesc şi
strălucitor. Sfântul Simeon respiră adânc din bogăţia
revelaţiei scripturistice, a Taborului evanghelic. Lumina
revărsată de acolo peste Sfinţii Apostoli, din izvorul care
este Hristos, este transmisă şi îi acoperă deopotrivă pe
trăitorii şi nevoitorii creştini. Trupurile lor sunt îmbrăcate
astfel într-un veşmânt de slavă negrăită, precum cea a lui
Hristos, prezent în Persoană. Sunt copleşiţi de această
măreţie şi strălucire, pe care nu o pot suporta, simţindu-se
nevrednici ca oameni. Şi caută să se îndepărteze datorită
acestui preaplin de Slavă Dumnezeiască (Discursul 4 etic).

453
Drd. Liviu Stoina, Desăvârşirea creştină după Sfântul Simeon
Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXXVII, nr. 5-
6/1985
194

Momentele înălţătoare pe care Sfântul Simeon le


trăieşte el însuşi sunt încărcate de emoţii sfinte, pe care se
străduieşte să le redea. Sunt momente asemănătoare celor
trăite de Sfinţii Apostoli pe Tabor. Ele arată că Dumnezeu se
face cunoscut şi poate fi văzut în Lumina Sa dumnezeiască,
cu ochii credinţei. Cei vrednici se pot îmbrăca în Lumina
Stăpânului ca şi cu o haină.
4. Trăirile duhovniceşti, izvoare de cunoaştere a lui
Dumnezeu
Omul, fiinţă creată şi mărginită, poate tinde spre
infinit, având într-însul dorinţa şi aspiraţia după Creatorul
său. Sfântul Simeon înţelege că dorinţa aceasta trebuie să fie
cultivată şi de aceea încearcă să o trezească şi să o
impulsioneze, determinându-i pe creştini să înţeleagă rostul
vieţii lor. Desigur, creştinul, cu toate eforturile şi cu tot
elanul său, nu poate cuprinde întru totul măreţia slavei lui
Dumnezeu. Însă trebuie să conştientizeze mărginirea fiinţei
sale şi putinţa unirii cu Dumnezeu prin Hristos Domnul şi
Duhul Sfânt. Omul poartă în el şi o forţă nemăsurată, a
Duhului Sfânt din el şi suferă din cauza neputinţei de a
rămâne cât mai mult în starea de sfinţenie, de har şi de
fericire. Este dovada unei uniri esenţiale, substanţiale. Cei ce
se află pe piscurile cele mai înalte ale unei astfel de trăiri
duhovniceşti, au o gândire ce petrece într-o realitate ce
transcende simţurile, fiind îmbrăcată în strălucirea firii
dumnezeieşti. Astfel de oameni nu mai privesc spre lucrurile
văzute şi trăiesc într-o perpetuă bucurie, având plăcerea de a
vedea pe Dumnezeu, fiind eliberaţi de orice nelinişte şi fiind
incapabili de a reveni la rău (Discursul 5 etic).
Trăirile duhovniceşti pe care le descrie Sfântul
Simeon, luminat fiind el prin lumina cunoştinţei, sunt dovezi
ale cunoaşterii lui Dumnezeu, experimentate de el şi de cei
ce îi erau fii duhovniceşti. Căci dobândirea împărăţiei
195

cerurilor se trăieşte în prezent, este cunoscută încă de pe


acum, chiar dacă ea se va continua în viaţa viitoare.
Când vorbeşte despre luminare, Sfântul Simeon
înţelege deopotrivă sălăşluirea, locuirea în noi a lui
Dumnezeu. Căci Cel ce îl luminează pe om, se sălăşluieşte în
el. Luminarea omului, în sens pur spiritual, nu este un fapt în
afara actului creator al lui Dumnezeu. Acesta este aşa-zicând
“încuiat” ca o comoară în vasele de lut ale înfăţişării noastre
trupeşti. Cel ce nu poate fi cuprins de nimic, nu are nici
formă, nici figură. El ne transformă, ne schimbă după chipul
Dumnezeirii Sale. Iar cel ce are inima bună, prin ostenelile
sale, primeşte să locuiască într-însul Dumnezeirea
întreagă454.
Toţi creştinii sunt chemaţi să se nască din Dumnezeu,
spre a deveni fiii Lui. Căci “dacă nu te-ai născut din
Dumnezeu, nu eşti nici copil al Lui, nici nu L-ai primit pe
El, nici nu L-ai luat în tine însuţi şi de aceea nu ţi-a dat
puterea şi nici nu te poţi face copil al lui Dumnezeu. Iar
nefăcându-te copil al lui Dumnezeu, cum oare vei vedea pe
Dumnezeu şi Tatăl tău Care este în ceruri? Nimeni nu l-a
văzut vreodată pe tatăl său mai înainte de a se naşte şi
nimeni dintre oameni nu-L va vedea pe Dumnezeu, dacă nu
se va naşte mai întâi din El”455. Cel care s-a născut doar din
trup şi nu a cunoscut încă “naşterea din Duhul”, nu va putea
cerceta adâncurile lui Dumnezeu… Este o pledoarie a
Sfântului Simeon pentru naşterea din Duhul, despre care
vorbeşte Mântuitorul lui Nicodim, pentru dobândirea

454
“Cunoaşterea acestor lucruri este a celor a căror minte e luminată
în fiecare zi de Duhul Sfânt pentru curăţia sufletului lor, ai căror ochi
au fost larg deschişi de razele soarelui dreptăţii, al căror cuvânt al
cunoaşterii şi cuvânt al înţelepciunii e numai prin Duhul… A
acestora este cunoaşterea celor dumnezeieşti” - Discursul 9 etic,
trad. cit., pg. 295
455
Discursul 9 etic, trad. cit., pg. 304-305
196

împărăţiei cerurilor. Iar cercetarea adâncurilor lui Dumnezeu


aduce cu ea vederea lui Dumnezeu, cunoaşterea Lui.
Prin strădaniile lui ascetice, creştinul ajunge să
trăiască în duh. Iar vederea lui Dumnezeu devine dovada
celei de a doua naşteri din Duhul.
Sfântul Simeon are în minte şi în inimă cuvintele
Mântuitorului: “Eu sunt lumina lumii. Cel ce Îmi urmează
Mie, nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii”
(Ioan VIII, 12). Aceste cuvinte, ce exprimă adevărul, îl
privesc pe el direct, ca unul ce a voit toată viaţa sa să fie
ucenicul Domnului. Sunt cuvinte devenite dreptar în viaţa sa.
Dacă Hristos este Lumina lumii şi din această lume face şi el
parte, cu atât mai mult ca ucenic al lui Hristos, această
Lumină trebuie să-i lumineze viaţa, pentru a-L vedea cu
ochii credinţei pe Hristos.
Dumnezeu, Cel nevăzut şi negrăit, se face accesibil
omului treptat, spune Sfântul Simeon, apărând şi dispărând
încetul cu încetul, scoţând întunericul din el, reducând
învârtoşarea trupească şi sufletească, curăţind ochii minţii,
deschizând urechile gândirii şi ridicând vălul neştiinţei.
Dumnezeu se face astfel cunoscut într-un mod cu totul
conştient, ca un prieten. Şi, ca un Părinte, îi învaţă pe fiii
Săi.
Dumnezeu, Cel ce la început este pentru Sfântul
Simeon un mister, devine accesibil, se măreşte, sporeşte în
strălucire, pe măsură ce întunericul din suflet se retrage. Pe
măsură ce omul co-participă cu Dumnezeu, Acesta i se
descoperă tot mai mult. Se întâmplă întocmai cu luna de pe
cer, acoperită de nori. Ea pare să alerge, dar de fapt norii
sunt cei ce aleargă, creând o falsă impresie. Dumnezeu, Cel
nemişcat, părea pentru Sfântul Părinte că soseşte şi se
măreşte.
Cunoaşterea lui Dumnezeu este ilustrată cu exemplul
celui care, orb fiind, îşi recapătă treptat vederea. Un astfel de
197

om, mai întâi va începe să distingă formele, pentru ca apoi


vederea ochilor săi să devină tot mai limpede. Tot la fel,
Sfântul Simeon vede, prin lumina Sfântului Duh şi pe
măsura curăţirii sale, lumina dumnezeiască tot mai
strălucitoare.
Vederea şi cunoaşterea lui Dumnezeu depinde de
Acesta care hotărăşte, dar şi de om, dacă el este pregătit
sufleteşte, dacă se descătuşează de toate patimile omeneşti,
dacă nu mai are inima învârtoşată, dacă pacea şi liniştea îl
stăpânesc. Sfântul Simeon, aflat în liniştea chiliei sale,
spune: “Lăsaţi-mă singur închis în chilie, lăsaţi-mă cu
Dumnezeu Cel singur Iubitor de oameni… Nimeni să nu-mi
atragă gândul, desfăcându-mă de vederea Stăpânului Celui
frumos şi bun… Nu mai vreau să văd lumina lumii acesteia.
Căci Îl văd… pe Cel ce este cu adevărat lumină şi Creatorul
oricărei lumini, văd Izvorul a tot binelui”456.
Lupta Sfântului Simeon, strădania sa de a-L percepe
pe Dumnezeu ca lumină, durează întreaga sa viaţă. Desigur,
divinitatea nu se lasă percepută de la început, după voia şi
dorinţa omului. Iar el Îl întreabă pe Dumnezeu: “Cum Te voi
găsi înlăuntrul meu întreg pe Tine, Cel ce mă porţi pe mine?
Cine-mi va da să Te ţin pe Tine, pe Care Te port înlăuntrul
meu?”. Sfântul Simeon aude pe Dumnezeu, care îi răspunde:
“Cum vei cerceta firea Creatorului a toate?.. Primeşte-le pe
toate prin credinţă”. Iar omul înţelege cât de mici sunt
puterile sale în faţa Stăpânului a toate: “Aşa îţi voi spune şi
eu, zice el, că având, nu am nimic şi sunt sărac, deşi văd o
bogăţie pusă deoparte în mine. Când mă satur, mi-e
foame…Când beau, mi-e sete… Doresc să am totul şi să
beau, dacă e cu putinţă, toate abisurile… Însetez mereu, deşi
apa curge, ţâşneşte şi se revarsă mereu în gura mea… Cu
adevărat având, nu am nimic”. Se simte pe sine întocmai
celui care ţine în mână o rază de soare, într-o zi strălucitoare
456
Imnul XXVIII, trad. cit., pg. 172
198

şi aleargă spre a se apropia de soare. Dar când crede că îl va


atinge, raza îi scapă din mâini. O strânge tare în mână, ca şi
cum ar putea fi prinsă. “Aceasta e făptuirea celor
duhovniceşti… Alergarea le este neîncetată… Începutul
alergării e sfârşit, iar sfârşitul e început. Desăvârşirea e fără
sfârşit”457.

457
Imnul XXIII, trad. cit., pg. 148-149
199

4.Învăţătura despre Sfintele Taine la Sfântul


Simeon Noul Teolog
Cele mai multe dintre scrierile Sfântului Simeon
Noul Teolog sunt adresate monahilor, pe care îi îndrumă, ca
un neîntrecut părinte duhovnicesc, formându-le convingeri
puternice de trăire creştinească autentică, conducându-i pe
calea ce duce la dobândirea împărăţiei cerurilor. Le vorbeşte
din experienţa sa de profund trăitor al dogmelor Bisericii
noastre, încă de aici, din această viaţă, răsplătită cu vederea
luminii dumnezeieşti.
Sfintele Taine şi împărtăşirea creştinilor cu acestea
constituie o parte esenţială a vieţii fiecăruia. Sfântul Simeon
a primit din belşug harul lor mântuitor şi a voit să-i facă şi
pe alţii să se bucure de foloasele ce rezultă dintr-un mod de
trăire duhovnicească, bazată pe participarea la viaţa
liturgică.
În lucrările sale sesizăm accentul pus pe nevoia
sfinţeniei, deopotrivă a primitorilor Tainelor, cât şi a
săvârşitorilor lor, a clerului, în dorinţa de a lucra pentru
înălţarea lor spirituală, excelând într-o intenţie atât de bună.
Desigur, Sfintele Taine transmit harul divin necesar
mântuirii oamenilor şi ele sunt eficiente atât timp cât sunt
săvârşite de către ierarhia bisericească validă, ce păstrează
succesiunea apostolică şi nu sunt condiţionate de anumite
trepte duhovniceşti sau morale ale săvârşitorilor. Însă
Sfântul Simeon socoteşte că este important ca, deopotrivă,
atât primitorii, cât şi săvârşitorii Tainelor să se arate vrednici
de a le primi şi a le săvârşi, destoinici să se apropie de
acestea şi să invoce puterea Sfinţitoare a Duhului Sfânt. Şi,
conştient de înălţimea slujirii sale, el este exigent cu
200

contemporanii săi. Cere din partea lor conştiinţă trează şi


trăire vrednică, cere o stare de sfinţenie, întărită prin
strădanii permanente şi neostenite.
Privitor la Taina Sfântului Botez, învăţătura Sfântului
Simeon este cea a Bisericii noastre, ce vede în primirea
Botezului, intrarea omului în sânul Bisericii, al cărei
membru devine prin baia renaşterii spirituale, din apă şi din
Duh458. Însă numai primirea Tainei Botezului, simplul fapt
de a fi botezat nu este suficient, dacă nu se conştientizează
importanţa acestui fapt şi a harului dobândit acum şi nu se
începe o nouă viaţă, în Hristos459.
Cum primitorii sunt, cel mai adesea, prunci, atunci
naşii, părinţii lor sufleteşti, împreună cu părinţii lor trupeşti
sunt cei care trebuie să se preocupe şi să se îngrijească de ei,
căci încă nu au conştiinţa că au primit acest har al lui
Dumnezeu. La sprijinirea lor contribuie, desigur, toţi cei ce
le sunt apropiaţi, fraţi, rude, sau cunoscuţi. Toţi sunt
chemaţi, ca unii ce sunt creştini, la pocăinţă, pe care Sfântul
Simeon o înţelege ca fiind a doua naştere a omului, din
Duhul Sfânt, ce aduce cu ea un reviriment spiritual şi o
transformare lăuntrică, prin harul lucrător al Duhului Sfânt.
Este o “schimbare duhovnicească, ce se vede în botezul
Duhului Sfânt”. Însuşi Înainte-Mergătorul Domnului
mărturisea: “Eu v-am botezat numai cu apă. El (Hristos) vă
va boteza cu Duhul Sfânt” (Marcu I, 8). Iar această
458
Magistrand D-tru Radu, Semnificaţia soteriologică a Botezului
Domnului, în rev. Ortodoxia, an VII, nr. 4/1955
459
Unui fiu duhovnicesc, Sfântul Simeon îi zicea: “Nu spune în
inima ta că toţi câţi în Hristos ne-am botezat şi credem în El şi ne
închinăm Lui ca unui Dumnezeu, ne-am şi îmbrăcat în El şi suntem
în chip nesimţitor fii ai zilei şi ai luminii… Nu spune sau socoti
aceasta, ca să-ţi petreci restul zilelor tale în nepăsare sau nepurtare
de grijă, părându-ţi-se numai şi închipuindu-ţi că eşti ceva, nefiind
nimic, ci observă-te cu exactitate pe tine însuţi”- Discursul 10 etic,
trad. cit., pg. 313
201

schimbare face din ei “copii ai lui Dumnezeu, ca să nu fie


numai credincioşi, ci, dacă ar vrea să umble în poruncile Lui,
să dobândească prin lucrarea poruncilor şi sfinţenia”460.
Sfântul Simeon ne oferă mărturia sa că lucrarea acestor
porunci nu este un lucru greu, căci nu s-a simţit niciodată
singur, ci permanent a simţit lucrător ajutorul
dumnezeiesc461.
Botezul Duhului, despre care vorbeşte Sfântul
Simeon, este, pentru cel ce se pocăieşte, ca o trecere prin
judecata focului dumnezeiesc, scăldat în apa lacrimilor,
făcându-l curat. Iar “cei botezaţi în Acesta ca într-o lumină
se fac lumină şi cunosc pe Cel care i-a născut, căci Îl şi
văd”462.
Botezul Duhului463 este o a doua curăţire, distinctă de
cea primită în pruncie, căci ea are caracter conştient. Este un
al doilea botez, al lacrimilor de pocăinţă, dar şi de bucurie.
În pruncie primim harul şi luăm iertarea păcatului
strămoşesc. Mai târziu, acest botez al pocăinţei nu-l
înlocuieşte pe cel primit odinioară, din apă şi din Duh (Ioan
III, 5), căci botezul este unul singur, cum se mărturiseşte la
primirea lui: Mărturisesc un botez spre iertarea păcatelor.
Pruncii sunt nedesăvârşiţi şi nu au conştiinţa celor ce se
petrec cu ei în clipa primirii Tainei botezului. Harul lucrează
asupra lor şi le iartă păcatele, le iartă păcatul strămoşesc.
Când însă ei cresc, au nevoie de acel botez al pocăinţei şi al
460
Discurs 10 etic, trad. cit., pg. 321
461
”În toată strâmtorarea şi necazul şi în ceea ce se socoteşte a fi
pătimirea rea, am văzut revărsându-se în chip covârşitor întru mine
bucuria şi veselia prin descoperirea şi arătarea feţei Lui… Astfel
socoteam de la mine însumi uşoară povara poruncilor şi bun jugul
Domnului” - Discurs 10 etic, trad. cit., pg. 316-317
462
Discurs 10 etic, trad. cit., pg. 321
463
Pr. Nicolae Moşoiu, Botezul în Duhul Sfânt în învăţătura
Sfântului Simeon Noul Teolog, în Revista Teologică, an V (77), nr.
3/1995
202

lacrimilor. “Căci atunci când se petrece aceasta şi suntem


botezaţi duhovniceşte prin Prea Sfântul Duh şi ne facem
copii ai lui Dumnezeu, şi Cuvântul Cel întrupat sălăşluieşte
ca lumina în noi prin împărtăşirea Preacuratului Său Trup şi
Sânge, atunci am văzut slava Lui”464. Iată aşadar că botezul
pruncilor este necesar şi binevenit, chiar dacă ei sunt doar la
începutul vieţii şi doar mai apoi vor înţelege sensul celor ce
s-au petrecut cu ei în acele clipe, când devin membrii ai
Bisericii şi primesc iertarea păcatului lui Adam.
Pentru Sfântul Simeon este esenţial ca niciun creştin
să nu rămână indiferent faţă de responsabilitatea ce se
impune prin primirea Tainei botezului, pentru a se învrednici
să primească harul în chip desăvârşit, participând direct la
câştigarea mântuirii sale. De aici nevoia pocăinţei şi a
lacrimilor, pentru a nu pierde sfinţenia dobândită.
Preoţia şi Mărturisirea. Studiind opera acestui mare
Părinte şi Teolog al Bisericii Ortodoxe, înţelegem grija
deosebită pe care el o arată pentru vrednicia deopotrivă a
primitorilor, ca şi a săvârşitorilor Sfintelor Taine. Desigur,
episcopul sau preotul, ca unii ce au primit harul arhieriei şi
al preoţiei, au acest drept. Sfântul Simeon însuşi a fost
hirotonit preot, la îndemnul părintelui său duhovnicesc,
Simion Evlaviosul. Fără hirotonire, nu se poate vorbi despre
săvârşirea oricărei taine, ierurgii sau slujbe bisericeşti. Şi
totuşi, este nevoie de mai mult. Este nevoie de calităţi
spirituale, de însuşiri alese, pentru a fi cineva un părinte
duhovnicesc. Este nevoie de o viaţă trăită în concordanţă cu
voia lui Dumnezeu şi de o stare lăuntrică potrivită cu măreţia
slujirii Sfintei Liturghii. Este nevoie de lepădare de sine şi
de grijile lumeşti, dar şi de grijă şi iubire faţă de cei aflaţi
sub îndrumarea acelui părinte spiritual.
“Cine nu se va lepăda de lume şi de cele din lume…
şi nu se va face întreg mort faţă de toate simţirile,
464
Discurs 10 etic, trad. cit., pg. 321-322
203

nemaiprimind în chip pătimaş niciuna din plăcerile vieţii,


nemaidorind nimic din lucrurile lumii…, nelăsând nimic să
intre în inimă…, acela nu poate jertfi lui Dumnezeu Jertfa
tainică şi fără de sânge în chip curat Celui curat prin fire”.
Liturghisitorul are o chemare de sus, o alegere de la
Dumnezeu, o încredinţare proprie, pentru că nu este oprit “să
se atingă de cele de neatins”, spre a aduce Jertfa
dumnezeiească465.
Sfântul Simeon se adresează tuturor celor ce
îndrăznesc să primească fără teamă hirotonia şi viitorilor
egumeni, să nu-şi închipuie că sunt deja duhovniceşti,
înainte de a primi Duhul Sfânt466. Această primire a Duhului
Sfânt nu este totuna cu hirotonia. Ea constituie o exigenţă
personală şi firească, pe care el o cere celor chemaţi la
preoţie, o îndatorire de a-şi cunoaşte calităţile duhovniceşti.
Numai simţindu-se vrednici, pot să ia asupra lor datoriile,
adică păcatele semenilor, ştiind că ei înşişi sunt datornici, au
propriile lor păcate şi se simt păcătoşi în faţa lui Dumnezeu.
Părintele duhovnicesc este întocmai ca un medic. Prin
gândul său, se pleacă asupra “patimilor înnoroiate şi
ruşinoase”, fără a se întina de ele, căci mintea sa este străină
de orice patimă pătimaşă. “Aşa lucrează medicul
duhovnicesc, care vrea să tămăduiască cu experienţă
patimile sufletului”. Când un bolnav vine la acest medic
duhovnicesc, având mintea tulburată şi căutând vindecare,
medicul cel iubitor de oameni şi compătimitor îi înţelege

465
Imnul XIX, trad. cit., pg. 119, 121
466
“Să nu vă amăgiţi în minţile voastre şi să socotiţi pe nedrept că
sunteţi ceva, nefiind nimic (Galateni VI, 3) şi să nu vă închipuiţi ca
unii care au căzut din conştiinţă că sunteţi deja duhovniceşti înainte
de a primi Duhul Sfânt, grăbindu-vă de aceea să primiţi fără
pricepere gândurile altora şi să urcaţi la egumenii şi stăpâniri şi
îndrăznind fără teamă să primiţi preoţia” - Discurs 5 etic, trad. cit.,
pg. 250-251
204

neputinţa, “îl primeşte, îl mângâie, îi arată toată


dragostea”467.
Cât despre păstorul nevrednic, lui îi spune cuvinte
pline de mustrare: “Nu te înfricoşezi să-i conduci pe alţii
spre lumină, fiind tu însuţi lipsit de lumina dumnezeiască?
Nu ţi-e teamă să păstoreşti pe fraţi, tu care şezi în întuneric
şi n-ai dobândit ochiul acela care vede lumina cea adevărată?
Nu te ruşinezi să vindeci pe alţii, fiind neputincios tu
însuţi?… Vezi ca nu cumva… să fii aruncat în întunericul
cel din afară”. Să nu încerce nimeni să fie păstor, mai înainte
de a fi dobândit prieten pe “Păstorul cel Bun” (Ioan X, 14),
căci va da socoteală. Să nu primească ”datorii străine”, adică
păcatele altora, fiind el însuşi datornic. “Să nu cutezi, spune
Sfântul Părinte, să dai iertare tu, cel ce n-ai dobândit în
inima ta pe Cel ce ridică păcatul lumii”. Să nu fie judecător
al altuia, mai înainte de a fi judecător riguros al său “şi
înainte de a fi şters cu lacrimi şi plâns verdictul cel drept”
dat împotriva sa. Abia atunci, “umplut fiind de Duhul Sfânt,
în libertatea faţă de legea trupului şi a morţii păcatului”, va
putea judeca pe alţii, ca unul ce a fost “rânduit (prohirisit) la
aceasta prin Duhul”468.
Slujirile bisericeşti sunt “demnităţile lui Dumnezeu”,
date apropiaţilor Lui, prietenilor Acestuia, pătrunşi fiind de
învăţătura Sfintei Scripturi, care se apropie cu frică şi
cutremur de lucrurile cele dumnezeieşti. Pe de o parte,
Sfântul Simeon insistă în a sublinia faptul că numai hirotonia
nu este suficientă pentru o lucrare rodnică a slujirii preoţeşti,
dacă ea nu este însoţită de o viaţă în Hristos, dacă preotul nu
se schimbă pe el la faţă în Hristos, prin Duhul Sfânt469. Iar pe
de altă parte, el nu contestă în niciun fel validitatea Tainelor

467
Discursul 6 etic, trad. cit., pg. 260-261
468
Discurs 6 etic, trad. cit., pg. 263, 264
469
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, În lumina lui Hristos, Op. cit.,
pg. 134
205

săvârşite de cei hirotoniţi canonic, chiar şi atunci când


aceştia nu au o viaţă morală înaltă, sau nu cunosc suficient
învăţătura bisericească despre Sfintele Taine pe care le
săvârşesc. Căci aceştia continuă să slujească pentru “poporul
lui Hristos”470. Şi totuşi, Sfântul Simeon remarcă faptul că
aceştia, din nefericire, se fac mijlocitori ai altora, când ei
înşişi sunt vinovaţi de multe greşeli. Par strălucitori şi curaţi,
dar sufletul lor este plin de venin aducător de moarte471.
Preotul trebuie să iubească în chip sincer numai pe
Dumnezeu şi să nu se mai îngrijească de nimic din cele ale
vieţii omului, dorind pe Hristos şi “să ia Duhul Dumnezeiesc
pe care l-a dat dumnezeieştilor Apostoli”, ca astfel să alunge
orice patimă din sufletul său şi să lucreze uşor orice virtute,
agonisindu-şi izvoare de lacrimi, “de unde vin curăţirea şi
contemplarea sufletului, cunoaşterea voii dumnezeieşti,
luminarea strălucirii dumnezeieşti şi vederea luminii
neapropiate”, ce dă nepătimire şi sfinţenie celor ce s-au
învrednicit să-L aibă pe Dumnezeu în inimă. Altfel, fapta sa
“e mai rea decât omorul”472.
Mărturisirea este de regulă anticipată de pocăinţă473,
iar după ea urmează iertarea păcatelor de către preotul

470
Lor le grăieşte Hristos, spunând despre aceştia că “intră nechemaţi
înlăuntrul sanctuarului Meu, păşesc în cămara de nuntă a celor
negrăite fără haina harului Meu, pe care n-au primit-o nicicând…, iar
Eu, Iubitorul de oameni, rabd îndelung, suportând îndrăzneala lor” -
Imnul LVIII, trad. cit., pg. 293
471
“Aşa cum odinioară Iuda, care M-a vândut pe Mine, luând de la
Mine Pâinea, cu nevrednicie a mâncat-o ca pe o bucată de pâine
obişnuită şi de aceea satana a intrat de îndată în el…, tot aşa păţesc şi
aceştia câţi se ating cu îndrăzneală, înfumurare şi nevrednicie de
dumnezeieştile Mele Taine“ - Imnul LVIII, trad. cit., pg. 293
472
Imnul LVIII, trad. cit., pg. 295
473
Drd. Gheorghe Sima, Lucrarea Sfântului Duh în Taina Pocăinţei
după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-
a, an XLII, nr. 3/1990
206

duhovnic. Pocăinţa, învaţă Sfântul Simeon, aduce cu ea


curăţirea de spurcăciunea păcatului. După ea, creştinul se
poate bucura de împărtăşirea Duhului, potrivit cu credinţa,
cu smerenia sa, potrivit râvnei pe care el o arată în toate.
Astfel, creştinul primeşte, de la părintele său duhovnicesc,
iertarea desăvârşită a greşelilor sale.
Există o legătură între fiul duhovnicesc conştiincios,
înainte de primirea harului iertării, prin pocăinţa sa şi
părintele spiritual, ce săvârşeşte Taina spovedaniei, prin care
Hristos iartă păcatele mărturisite ale celui dintâi. Înainte de
Taina aceasta şi dezlegarea păcatelor, Sfântul Simeon
vorbeşte despre lucrarea Duhului Sfânt în cel ce se
pocăieşte, întocmai ca şi la Taina hirotoniei.
Sfântul Părinte spune că mai există şi un alt mijloc de
iertare a păcatelor, prin primirea hainei monahale, iertare ce
se dă monahului nehirotonit, subliniindu-se legătura dintre
mărturisire şi făgăduinţa monahală, ca expresie a pocăinţei şi
a renunţării la lume474. Problema ridicată de Taina
mărturisirii este legată de persoana îndreptăţită să lege şi să
dezlege păcatele oamenilor. Altfel spus, dacă un monah cu o
viaţă îmbunătăţită poate avea calitatea de duhovnic, adică
poate să dezlege şi să ierte păcatele, nefiind hirotonit475.

474
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, Op. cit., pg. 136. Unui monah îi
zice: “Dacă ai vrut ca să te faci rob al lui Hristos şi frate al nostru,
păzeşte poruncile Lui şi slujeşte-L cu căldură, ca să te arăţi creştin
adevărat prin fapte şi să te faci frate al nostru iubitor de Dumnezeu…
Suferă cele rele împreună cu noi ca un bun oştean, ca să te
încununezi şi să te preamăreşti cu noi, desfătându-te de slava cea
veşnică” - Cateheza III, trad. cit., pg. 43-44
475
În Epistola 1, Sfântul Simeon este întrebat de un “părinte şi frate”
“dacă e îngăduit oare credincioşilor să-şi vestească păcatele lor unor
monahi care nu au preoţie”, deşi acela ştie că “puterea (exousia) de a
dezlega şi lega s-a dat numai preoţilor” – Epistola 1, trad. în vol. Sf.
Simeon Noul Teolog, Scrieri III. Imne, Epistole şi Capitole, Introd.
207

Răspunsul Sfântului Simeon este “nu prin cuvintele


sale”, ci “din însăşi dumnezeiasca şi de la Dumnezeu
insuflata Scriptură”. El defineşte mărturisirea ca fiind
“recunoaşterea îndatorată a greşelilor şi a nebuniei proprii”.
Pornind de la pilda datornicului nemilostiv, înţelegem că
fiecare dintre noi este un datornic al Stăpânului. Am primit
de la El darul de a ne fi făcut fii şi moştenitori ai Lui, Duhul
Sfânt sălăşluindu-se în noi, într-un cuvânt, am primit bogăţia
şi moştenirea dumnezeiască. Greşind noi, devenim datornici
şi dorim să primim iertarea datoriei, spre a nu fi aruncaţi în
temniţă476.
Mai întâi, trebuie să fugim de păcat, chiar dacă am
fost răniţi de săgeata lui, alergând la “doctorul duhovnicesc”
şi să “scuipăm otrava păcatului” prin mărturisirea noastră şi
“să primim cu sârguinţă epitimiile date de el ca pe un antidot
al pocăinţei”. Aceasta este cu putinţă doar prin pocăinţa
sinceră şi ostenitoare a celui ce vrea să se împace cu
Dumnezeu. Un astfel de om va căuta un sfătuitor bun, un
doctor care să-i dea leacul corespunzător rănilor, un
mijlocitor care să-L facă milostiv pe Dumnezeu, “stând
înaintea Lui faţă către faţă prin rugăciune şi intervenţie la El
pentru tine”477.
Primitorul mărturisirii trebuie să fie preotul hirotonit,
căci, spune Sfântul Simeon: “Să nu răpim… demnitatea
Apostolilor”. Însă preotul vrednic, virtuos, care şi-a câştigat
îndrăznire în faţa lui Dumnezeu, umplându-se de Duhul
Sfânt478.

şi trad. de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu 2001 (prescurtat trad. cit.), pg.
305
476
Ibidem, trad. cit., pg. 306
477
Ibidem, trad. cit., pg. 309-310
478
“Nu trebuie să vreţi să vă faceţi mijlocitori ai celorlalţi înainte de
a vă fi umplut voi înşivă de Duhul Sfânt şi înainte de a fi cunoscut în
simţirea sufletului că sunteţi iubiţi ca nişte prieteni de Împăratul a
toate, căci nu toţi cei ce cunosc pe împăratul pământesc pot să
208

Mântuitorul a dat Sfinţilor Săi Apostoli puterea


iertării păcatelor, iar ei au păzit şi au transmis prin
succesiune această putere şi această autoritate. Însă ea este
întărită nu numai de succesiunea neîntreruptă, ci şi de
păstrarea credinţei ortodoxe. Iar Sfântul Simeon spune: “E
ortodox nu numai cel ce nu introduce dogme noi în Biserica
lui Dumnezeu, ci şi cel ce şi-a agonisit o viaţă în acord cu
cuvântul drept al învăţăturii”479.
Iertarea păcatelor nu poate fi dată aşadar doar de cei
înduhovniciţi, cu viaţă curată. De aceea, el răspunde
întrebării, dacă se pot mărturisi păcatele monahilor care nu
au preoţie, întemeindu-se pe o veche tradiţie: “Că e îngăduit
unui monah care nu are preoţie să ne mărturisească, acest
lucru îl vei afla făcându-se de toţi de când a fost dată de
Dumnezeu moştenirii Lui haina şi ţinuta pocăinţei şi s-au
numit monahi, precum stă scris în de-Dumnezeu-insuflatele
scrieri ale Părinţilor, peste care aplecându-te vei găsi
adevărate cele zise”480. Subliniază însă nevoia vredniciei lor,
în comparaţie cu nevrednicia unor preoţi. Aceasta, “nu
fiindcă ar fi fost luată de la preoţi” această mărturisire, ci
fiindcă uneori aceştia “s-au înstrăinat” de la misiunea lor şi
de la vrednicia cerută. Desigur, iertarea păcatelor prin cei
care nu au harul preoţiei, chiar dacă s-au învrednicit a trăi o
viaţă sfântă, nu a fost recunoscută niciodată de Biserică481.
Când scria această Epistolă I, Sfântul Simeon avea în minte
chipul lui Simeon Evlaviosul, îndrumătorul său spiritual,

mijlocească la el pentru alţii. Foarte puţini pot face aceasta: numai


cei ce au câştigat îndrăznire către el prin virtutea, sudorile şi slujirile
lor” – Ibidem, trad. cit., pg. 311-312
479
Ibidem, trad. cit., pg. 314
480
Ibidem, trad. cit., pg. 312
481
Chiar dacă, spune Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, ea nu a fost
nici condamnată de Biserică - Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, Op.
cit., pg. 145
209

care nu a fost hirotonit preot, şi totuşi l-a îndemnat pe el să


primească hirotonia.
Sfânta Euharistie. Sfântul Simeon aşează Sfânta
Euharistie în centrul vieţii religioase. Creştinul,
împărtăşindu-se cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului,
devine părtaş Trupului lui Hristos, născut din Sfânta
Fecioară Maria. Se încorporează în Biserică, Trupul lui
Hristos, al cărei cap şi mântuitor El este. Pe cei ce se
împărtăşesc, îi îndumnezeieşte. Prin Întruparea Fiului lui
Dumnezeu, neamul omenesc se înrudeşte cu Dumnezeu, iar
prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Lui, creştinul rămâne
nedespărţit de Cel Unul-Născut din Tatăl în ceruri şi din
Sfânta Fecioară Maria aici, pe pământ. Nedespărţit este şi de
Duhul, formând un singur trup cu Hristos, devenind părtaş
firii Sale Divino-umane482.
Legătura fiinţială dintre Adam şi Eva se reflectă şi în
cel ce se împărtăşeşte cu Sfântul Trup şi Sânge al Domnului
şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos. Aşa cum Eva a fost
luată din carnea şi din oasele lui Adam, cei doi fiind un
singur trup, tot astfel Hristos, “dându-se pe Sine Însuşi nouă,
spre împărtăşirea din carnea Sa şi din oasele Lui…, prin
această împărtăşire ne face şi pe noi una cu El”. Este o taină
mare, pentru că unirea pe care femeia o are cu bărbatul ei,
aceeaşi, în chip vrednic de Dumnezeu, o are Stăpânul a toate
cu întreaga Biserică, “unindu-Se cu ea în chip neprihănit şi
mai presus de negrăire”. Precum un trup nu poate trăi fără
cap, la fel nici Biserica “fiilor lui Dumnezeu înscrişi în

482
Fiul lui Dumnezeu “făcându-se odată pentru totdeauna înrudit cu
noi prin trup şi făcându-ne pe noi co-părtaşi ai Dumnezeirii Lui, ne-a
făcut pe noi toţi rudenii ale Lui… Urmează că şi noi, care ne-am
făcut cu adevărat părtaşi nedespărţiţi ai ei (ai dumnezeirii), să fim un
trup împreună cu Hristos într-un Duh” – Discursul 1 etic, 6, trad.
cit., pg. 125
210

ceruri” nu poate fi fără Capul Hristos şi nu poate trăi dacă El


nu o hrăneşte în fiecare zi cu “pâinea cea de toate zilele”483.
Fiecare dintre cei care cred în Hristos şi primesc cu
credinţă în inimile lor cuvântul despre El, fiecare Îl
zămisleşte pe El nu în chip trupesc, precum L-a zămislit
Fecioara Maria, ci în chip duhovnicesc, dar fiinţial. Şi
spunând Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat, înţelegem
împreună cu El şi pe Duhul şi pe Tatăl484.
Cuvântul ne împărtăşeşte nouă spre mâncare Trupul
Său preacurat, pe care l-a luat din Preaneprihănita Maria cea
Născătoare de Dumnezeu, născându-se dintr-însa trupeşte,
trup pe care, mâncându-l fiecare dintre noi, cu vrednicie, “Îl
avem întreg în noi pe Dumnezeu Cel Întrupat, pe Domnul
nostru Iisus Hristos”, “amestecându-se în chip negrăit cu
fiinţele şi firile noastre şi îndumnezeindu-ne ca pe unii ce
suntem con-corporali cu El şi trup din Trupul Lui şi oase din
oasele Lui”. Aceasta este taina cea înfricoşătoare, despre
care Sfântul Simeon şovăie să scrie, fiind el “mişcat de
Duhul Care mişcă şi luminează de sus inimile noastre”485.
Avem, pe de o parte, naşterea cea negrăit în trup a lui
Dumnezeu Cuvântul, din Fecioara Maria, iar pe de altă parte,
naşterea duhovnicească, ce se face de către noi, prin care,
născând în Duhul cuvântul cunoaşterii lui Dumnezeu,
lucrează pururea în noi taina înnoirii sufletelor, a comuniunii
şi a unirii cu Dumnezeu Cuvântul486.
Privind în ansamblu învăţătura Sfântului Simeon
despre Sfânta Euharistie, vedem că el o leagă de creaţia

483
Ibidem, trad. cit., pg. 127-128
484
“Crezând din tot sufletul şi căindu-ne cu căldură, zămislim pe
Cuvântul lui Dumnezeu în inimile noastre, ca şi Fecioara, dacă
aducem sufletele noastre ca pe nişte fecioare curate” – Discursul 1
etic, 10, trad. cit., pg. 136
485
Discursul 1 etic, 10, trad. cit., pg. 136
486
Discurs 1 etic, 10, trad. cit., pg. 137
211

omului, a lui Adam şi a Evei, de către Dumnezeu. Eva este


coastă din coasta lui Adam, fiind legată de existenţa lui. “În
rai, femeia a fost luată din bărbat… Iar în Biserica
credincioşilor bărbatul, Hristos Dumnezeu, s-a născut din
femeie, pârgă şi viaţă a tuturor celor renăscuţi duhovniceşte
din credinţa în El”487.
Sfântul Simeon face o apropiere între “harul
Duhului”, sau “focul Dumnezeirii”, adică Sfânta Euharistie
şi Trupul Domnului, ce îşi are originea în Născătoarea de
Dumnezeu. Căci Întruparea serveşte mântuirea obiectivă, iar
Sfânta Euharistie şi mântuirea subiectivă. Vorbeşte despre o
înrudire trupească a omenirii cu Hristos prin Întruparea Sa,
dar şi despre apropierea fiinţială ce continuă prin
împărtăşirea credincioşilor cu Trupul şi Sângele Domnului.
Fiul lui Dumnezeu, Făcătorul lui Adam, a venit în
pântecele neprihănit al Fecioarei, luând dintr-însa coasta lui
Adam, “adică trupul cel neprihănit”. Astfel că în locul Evei
celei amăgită de şarpe a venit în lume Noul Adam, ca să
omoare şarpele ce o amăgise pe Eva. Şi, spre deosebire de
Eva, Născătoarea de Dumnezeu primeşte vestea cea bună de
la îngeri şi crede. Precum femeia a fost făcută din coasta lui
Adam şi din ea a fost făcut tot neamul omenesc, tot astfel din
trupul Fecioarei Maria s-a născut Hristos Dumnezeu, pentru
ca din El să ne facem toţi nemuritori, să fim “dumnezei prin
înfiere”, “prin firea umanităţii, ca unii ce ne-am făcut rudenii
487
Discursul 2 etic, 7, trad. cit., pg. 179. Sfântul Chiril al
Alexandriei, vorbind despre Sfânta Euharistie, se raportează la
Sfântul Ioan Evanghelistul, care spunea: “Şi Cuvântul trup s-a făcut“
(Ioan I). Întruparea este o mare taină a Cuvântului care se face om şi
ea are elemente comune cu Sfânta Euharistie, prin care pâinea şi
vinul se prefac în Trupul şi Sângele Domnului. Asemenea Sfântului
Chiril al Alexandriei, şi Sfântul Simeon leagă strâns Întruparea şi
Sfânta Euharistie, cu prefacerea elementelor euharistice în Trupul şi
Sângele Domnului, fiind vorba despre Persoana Divino-umană a lui
Hristos, Cuvântul Întrupat din Sfânta Fecioară Maria
212

şi fraţi ai Lui”488. Dumnezeu Cuvântul a luat trup din


Preacurata Născătoare de Dumnezeu, dând omenirii în locul
lui nu un trup, ci “un Duh Sfânt în chip fiinţial”.
Înainte de veacuri, Dumnezeu a hotărât ca toţi cei ce
vor crede în El, se vor boteza şi vor mânca preacuratul Trup
şi scumpul Sânge al Fiului Lui, să fie sloboziţi, preamăriţi şi
făcuţi părtaşi ai vieţii veşnice. Aşa cum Fiul este unit prin
fire cu Tatăl, tot astfel oamenii, după har, împărtăşindu-se cu
Trupul şi Sângele Său, sunt uniţi cu El şi trăiesc în El.
Trupul şi Sângele Domnului, pe care suntem chemaţi să-l
mâncăm şi să-l bem în fiecare zi, sunt bunătăţile despre care
Sfântul Apostol Pavel spune că “ochiul nu le-a văzut şi
urechea nu le-a auzit şi la inima omului nu s-au suit”, care au
fost gătite celor ce cred în Domnul.
Sfântul Simeon aduce permanent în mintea noastră
cuvintele Mântuitorului: “Eu sunt pâinea vieţii. Cel ce vine
la Mine, nu va flămânzi şi cel ce crede în Mine, nu va înseta
niciodată… Părinţii voştri au mâncat mană în pustie şi au
murit. Pâinea care se coboară din cer este aceea din care,
dacă mănâncă cineva, nu moare. Eu sunt pâinea cea vie, care
s-a coborât din cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta, viu va
fi în veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii
este trupul Meu” (Ioan VI, 35-51). Se înlătură astfel orice
gând de la o pâine obişnuită. Împărtăşirea cu dumnezeieştile
şi preacuratele Taine devine sursa vieţii celei veşnice şi a
învierii.
Precum Fiul lui Dumnezeu este unit natural cu Tatăl,
tot astfel şi noi, mâncând Trupul Său şi bând Sângele Său, ne
unim cu El şi trăim cu El prin har. El este pâinea care se
coboară din cer. Ea se coboară pururea şi vine la cei
vrednici, fiind pâinea adevărată489.

488
Discursul 2 etic, 7, trad. cit., pg. 181, 183
489
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 201
213

Această pâine nu este una obişnuită. De aceea,


Sfântul Simeon spune: “Ca să nu bănuieşti nimic trupesc şi
să nu cugeţi nimic pământesc, ci însăşi această mică pâine,
părticica mică ce a fost îndumnezeită să o vezi cu ochii
minţii făcută întreagă asemenea Pâinii celei ce se coboară
din cer, care este Dumnezeu adevărat şi pâine şi băutură a
vieţii veşnice, ca nu cumva, rămânând în necredinţă şi numai
la pâinea văzută în toate simţurile, să mănânci nu Pâinea cea
cerească, ci numai pe cea pământească şi să fii lipsit de
viaţă, nemâncând duhovniceşte Pâinea cea cerească”490.
De această mică pâine, de această părticică ce a fost
îndumnezeită se învrednicesc numai cei ce îşi desprind
mintea de la pâinea obişnuită, crezând cu tărie că primesc
Pâinea cea cerească, adică cei ce cred că se împărtăşesc cu
Trupul şi Sângele Domnului, căci doar o împărtăşire
conştientă dă viaţă491.
Duhul Sfânt este “Cel ce preface pâinea în Trupul
Domnului”. El este “Cel ce ne curăţeşte şi ne face vrednici
de împărtăşirea Trupului Domnului”. Iată cât de mult
accentuează Sfântul Simeon lucrarea Duhului asupra
darurilor euharistice, prin invocarea Lui de către preotul
liturghisitor. În acelaşi timp, condiţionează împărtăşirea de
curăţenia conştiinţei. Căci “cei ce se împărtăşesc din acesta
(Trupul Domnului) cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi
beau”492.
Sfântul Simeon scoate în evidenţă relaţia dintre
Persoana divino-umană a Domnului nostru Iisus Hristos şi
Sfânta Euharistie: “Dacă Hristos e Dumnezeu şi om şi
Sfântul Său Trup nu e numai trup, ci trup şi Dumnezeu în
chip nedespărţit, dar şi necontopit, atunci prin trup şi apoi
prin pâine El este văzut pentru ochiii sensibili, dar prin

490
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 202
491
Arhiepiscopul Vasile Krivoşein, Op. cit., pg. 11
492
Discursul 3 etic, trad. cit., pg. 202
214

Dumnezeire este nevăzut pentru ochiii sensibili, fiind însă


văzut cu ochiii sufletului”493. Aşadar, acest Mare Teolog al
Bisericii Ortodoxe cunoaşte şi trăieşte dogma hristologică în
profunzimea ei, aplicată la Taina Sfintei Euharistii.
Dacă împărtăşirea se face “întru simţire şi
conştiinţă”, atunci ea este cu vrednicie, “ca unii care nu
mănâncă şi beau numai o pâine simţită în chip simţit, ci în
acelaşi timp în chip spiritual (inteligibil) pe Dumnezeu,
hrănindu-ne cu îndoite simţuri în acelaşi timp din una în chip
văzut, iar din cealaltă în chip nevăzut, ei se unesc în
amândouă aceastea cu Hristos Cel îndoit după fire, făcându-
se con-corporali şi copărtaşi ai slavei şi dumnezeirii Lui”494.
Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele Domnului, deşi
este o unire reală cu Hristos, nu se realizează fără vrednicia
omului, fără ca el să fie conştient că se împărtăşeşte cu
Trupul şi Sângele Domnului. Cei ce se împărtăşesc cu
nevrednicie sunt “deşerţi” de darul Duhului şi se hrănesc
doar cu trupul, nu şi cu sufletul. Netrecând dincolo de
simţire, pâinea li se pare lor “o simplă bucătură”, dar în chip
spiritual, ea este “lumină necuprinsă şi neapropiată”, iar
vinul este “lumină, foc şi apă vie”. Pe cel nesimţitor faţă de
acestea, lumina îl luminează, însă el continuă să rămână orb.
Focul îl încălzeşte, dar nu îl aprinde. Apa cea vie trece prin
sufletul său ca printr-o trestie, nefiind vrednic să o
primească. Părându-i-se că mănâncă, el nu primeşte nimic495.
Această unire reală a credinciosului cu Hristos, în
Sfânta Euharistie, este pentru Sfântul Simeon o realitate,
condiţionată de mărturisirea faptului că Trupul Domnului
este pâinea vieţii, ea însăşi putând să dea viaţă, iar Sângele
Domnului dă şi el viaţă celor ce beau din el ca dintr-un izvor
al vieţii veşnice. Pentru un astfel de om, toată viaţa va fi un

493
Discursul 10 etic, trad. cit., pg. 330-331
494
Discurs 14 etic, trad. cit., pg. 381
495
Discursul 10 etic, trad. cit., pg. 382
215

prilej de sărbătoare şi un Paşte, o trecere şi o ieşire de la cele


văzute la cele spirituale. Toate acestea sunt realităţi
spirituale trăite de el şi mărturisiri personale, izvorâte din
simţirile sale. De aceea, exclamă: “Îmi împărtăşeşti curăţia
Ta negrăită, Cuvinte şi… alungi întunecimea păcatelor
mele… şi mă faci frumos când suntem amândoi împreună…
şi ard pe dinăuntru, dorind să mă închin Ţie”496. Devine
perceptibil Cel pe care firea oamenilor nu poate îndura să-L
vadă. Atunci, spune Sfântul Părinte, “mă cuprinde spaima şi
nedumerirea pentru că-L văd cuprins în inima mea pe Cel ce
ţine toate cu palma”, Cel ce locuieşte în lumina
neapropiată497. Este o taină cum neperceptibilul poate deveni
perceptibil. Îl propovăduieşte sesizabil pe Cel insesizabil şi
spune despre Cel insesizabil că este într-un trup sesizabil, iar
Cel care nu poate fi ţinut, este cu totul ţinut şi văzut. În cei
în care vrea, Dumnezeu devine “simţit, ţinut şi văzut”, pe
când în cei necuraţi sau nevrednici, ca el, cum mărturiseşte
cu smerenie Sfântul Simeon, “Îţi îndumnezeieşti Trupul şi
Sângele Tău simţit şi le schimbi în chip neschimbat în ceva
cu desăvârşire cu neputinţă de ţinut şi cu totul de nesesizat,
sau mai degrabă le prefaci cu adevărat în ceva duhovnicesc
şi nevăzut”498. Termenul “prefacere” este consacrat în
teologia ortodoxă.
Acolo unde sunt puse înainte pâine şi vin “întru
numele” Trupului şi Sângelui Domnului, acolo Dumnezeu-
Cuvântul este prezent şi “prin venirea Duhului şi Puterea

496
Imnul XX, trad. cit., pg. 122
497
“Tu, Cel ce hrăneşti toată suflarea şi toată firea, Cel ce eşti
inaccesibil chiar şi pentru serafimi, Cuvântul, Făcătorul şi Stăpânul a
toate, nu numai că Te uiţi la mine, vorbeşti cu mine şi mă hrăneşti,
dar m-ai învrednicit să ţin şi să mănânc chiar şi ceea ce este în chip
fiinţial Trupul Tău şi să beau Preasfântul Tău Sânge” - Imnul XX,
trad. cit., pg. 123
498
Imnul XXVI, trad. cit., pg. 165
216

Celui Preaînalt, acestea se fac cu adevărat Trupul şi


Sângele” Domnului499.
Prefacerea în mod real se împlineşte prin venirea
Sfântului Duh, prin chemarea sau lucrarea Lui, prin
rugăciunea epiclezei. Cât despre valoarea mântuitoare a
Sfintei Împărtăşanii, ea este la fel de clar exprimată: “Cei ce
o mănâncă nu vor vedea nicicând moartea”, ci se vor alipi de
viaţă şi vor fi cereşti500.
În concluzie, Sfântul Simeon Noul Teolog, în acest
capitol însemnat de teologie, al Sfintelor Taine, se distinge
prin opinii proprii. Chiar dacă învăţăturile sale sunt adresate
îndeosebi monahilor, spre formarea lor duhovnicească, ele
rămân valabile şi pentru creştinii de rând, ca şi pentru
ierarhia bisericească, pentru săvârşitorii Sfintelor Taine,
cărora li se cere o trăire morală înaltă, li se cere să
conştientizeze importanţa actului săvârşit, spre a primi, după
propria expresie a Sfântului Simeon, “harul desăvârşit”. El
nu concepe să admită formalism şi indiferenţă din partea
primitorilor şi nici din partea săvârşitorilor Sfintelor Taine.
Uneori era chiar foarte exigent, atât faţă de unii, cât şi faţă
de ceilalţi, fără însă să ajungă să nege valabilitatea tainei
săvârşită canonic.
El împărtăşea din propria experienţă învăţături
folositoare pentru credincioşi şi preoţi, care se impuneau în
acele momente şi care necesitau o ascensiune spirituală din
partea ambelor părţi. Iar dacă adeseori vorbea despre botezul
pocăinţei, sau al lacrimilor, ori despre duhovnicie, nu o făcea
în detrimentul tainei propriu-zise a Botezului, săvârşit de
preotul hirotonit canonic de către episcopul cu succesiune
apostolică. Şi nici în cazul Tainei Spovedaniei, chiar şi dacă
dădea exemple pozitive de înaltă trăire duhovnicească din
rândul monahilor. Aceeaşi atitudine o avea şi faţă de Taina
499
Imnul XIV, trad. cit., pg. 88
500
Imnul XLIV, trad. cit., pg. 242
217

Hirotoniei, cerând o grijă mărită din partea candidaţilor la


preoţie, de conştientizare şi de percepere reală şi personală a
lucrării Duhului Sfânt asupra lor, chiar mai înainte de
momentul săvârşirii Hirotoniei. Sunt lucruri absolut valabile
şi în prezent. Aşa după cum despre Taina Sfintei Euharistii
vorbeşte în concordanţă cu teologia patristică a marilor
Părinţi din Epoca de aur a creştinismului şi de mai târziu şi
îndeosebi cu Sfântul Chiril al Alexandriei, plecând de la
actul Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Cât despre vrednicia,
atât a săvârşitorilor acestei Sfinte Taine, cât şi a primitorilor
ei, care prin primirea Hristosului Euharistic devin “con-
corporali şi co-părtaşi ai slavei dumnezeirii Lui”,
conştientizarea actului (Tainei) şi a faptului în sine
(împărtăşirea) se impune ca un imperativ. Celelalte Sfinte
Taine, Mirungerea, Maslul şi Nunta, neavând atâta pondere
spirituală pentru Sfântul Simeon precum aceste patru Sfinte
Taine, ele nu intră în obiectivul cercetării sale. Încheiem
această prezentare a învăţăturii Sfântului Simeon Noul
Teolog cu privire la Sfintele Taine cu o rugăciune
euharistică, înălţată de el către Dumnezeu, în care cere
ajutorul lui Dumnezeu “ca şi acum să ne hrănim din Pâinea
aceasta care s-a pogorât în chip înţeles cu mintea din cer ca
să dea celor ce se împărtăşesc de ea viaţă”, având-o “ajutor
şi izbăvitor”, iar la judecata cea înfricoşată ea să ne acopere
păcatele şi “să ni se facă haină purtătoare de lumină, slavă şi
diademă în veci”501.

501
Imnul XLIX, trad. cit., pg. 258
218

V.Sfântul Petru al Argosului- un teolog de la


începutul secolului al X-lea
Cuvântul Evangheliei a fost rodnic dintru început. El
s-a răspândit şi în Balcani şi a rodit, spre mântuirea celor
care au ştiut să-l primească şi să-l facă lucrător, pentru
folosul lor şi al semenilor. Unul dintre Sfinţii Părinţi care au
propovăduit în sudul peninsulei balcanice a fost Sfântul
Petru, episcop în cetatea Argos, din Peloponez.
Adeseori însă timpul se arată nemilos cu scrierile
Marilor Părinţi. Astfel, s-au păstrat puţine dintre operele
episcopului Petru, dar ele sunt suficiente pentru a ne crea o
imagine clară despre personalitatea acestui ierarh pe care
dreptmăritorii creştini din Argos, asemenea înaintaşilor lor,
îl cinstesc cu multă evlavie şi îl invocă neîncetat în
rugăciunile lor.
Sfântul Petru al Argosului s-a născut, cândva, după
anul 850, în Constantinopol şi a murit în cetatea al cărei
nume l-a înălţat la mare cinste, pe la anul 922. În această
vreme, Biserica Ortodoxă a avut ierarhi vrednici, cultivaţi,
predicatori neîntrecuţi. În literatura teologică românească ei
sunt mai puţin cunoscuţi, nefiind traduşi.
Episcopul Petru a avut şansa unei educaţii creştine,
pe care părinţii săi, bogaţi şi evlavioşi, iubitori de oameni, i-
au oferit-o lui şi celorlalţi patru copii ai lor: Pavel, Dionisie,
Platon şi o fiică. Şi unde ar fi fost cel mai potrivit loc pentru
a primi o învăţătură pe măsura aspiraţiilor lor înalte, dacă nu
în oraşul lui Constantin, în umbra Patriarhiei
Constantinopolului, care devenise de mult timp centrul vieţii
creştine şi locul de reunire a celor mai mari teologi şi, în
general, a oamenilor de cultură ai vremii.
219

Şi Dumnezeu îi alege totdeauna cu dragoste pe


ucenicii Săi. Aşa încât tânărul Petru, după ce, împreună cu
fraţii săi, fusese crescut în înţelepciune, dragoste de semeni
şi cu milostenie faţă de ei, preferă să se îndepărteze de slava
lumească şi de agitaţia vieţii de la palatul împărătesc,
îndrăgind liniştea vieţii călugăreşti şi asceza. Aprofundează
studiul Sfintei Scripturi, citeşte scrierile Sfinţilor Părinţi şi
pe cele ale înţelepţilor elini, ce se aflau în Biblioteca lui
Fotie, pe care îl ia ca model.
Biserica din Constantinopol a avut totdeauna patriarhi
vrednici, iubitori ai turmei lui Hristos, trăitori ai învăţăturii
Lui şi apărători neînfricaţi ai Ortodoxiei. Aşa a fost şi
Nicolae I Misticul, ucenicul lui Fotie al Constantinopolului
şi admiratorul acestuia, monah şi predicator vestit.
Când patriarhul Nicolae a aflat de faima lui Petru,
ierarhul acesta plin de înţelepciune nu a întârziat să-l cheme
pe Petru la slujirea Bisericii, voind să-l trimită ca să
păstorească în scaunul străvechi al Corintului. Dar smeritul
Petru a simţit că nu poate să părăsească liniştea vieţii
contemplative monahiceşti şi a refuzat. Atunci patriarhul
Nicolae şi-a îndreptat privirile spre Pavel, fratele mai mare
al lui Petru, care a fost hirotonit ca mitropolit al Corintului.
Şi pentru că nu voia să-l supere pe patriarh, nici să se
despartă de fratele său, Petru a mers şi el la Corint, spre a-i fi
de ajutor.
Dar pronia divină a voit ca Petru să nu rămână acolo.
Când scaunul Argosului, o cetate aflată în sudul Corintului,
la mică distanţă şi apropiată de Navplio, s-a vacantat,
locuitorii acestei episcopii sufragane a Corintului i-au cerut
mitropolitului Pavel să-l trimită pe fratele său pentru a-i
sluji. De această dată, Petru nu a mai putut refuza.
În memoria creştinilor locului, episcopul Petru a
rămas ca model în toate, prin activitatea sa. Desigur,
minunatele lui cuvântări, atâtea câte s-au păstrat, ni-l arată
220

ca pe un mare predicator. Dar el a fost şi un spirit practic, un


neostenit sprijinitor al celor care adeseori îi cereau ajutorul.
Ca un nou Vasile, i-a hrănit pe cei flămânzi, i-a vindecat pe
cei suferinzi, s-a arătat un păstor bun şi drept al turmei
cuvântătoare. A fost, mai presus de toate şi pentru toţi, o
pildă de viaţă. A îngrijit pe cei nevoiaşi, iar pe tineri i-a
învăţat carte. Pe văduve le-a ocrotit, iar pe orfani i-a hrănit.
Pe cei prigoniţi i-a sprijinit, iar pe cei căzuţi în robie la
necreştini, i-a răscumpărat cu bani. A fost pentru toţi
Dascălul şi Grijuliul Petru. În vreme de secetă, i-a hrănit pe
locuitorii cetăţii. Dumnezeu i-a dăruit puterea de a face
minuni, tămăduind pe mulţi dintre cei bolnavi trupeşte şi
sufleteşte. Iar această putere s-a transmis moaştelor sale, ce
se află şi astăzi în catedrala oraşului Argos502.
Mai multe indicii de natură istorică avem din ultima
parte a vieţii sale. Astfel, în anul 920, episcopul Petru trăia,
cum aflăm de la imnograful Nicolaos Malaxos, din viaţa
Sfântului Teodosie cel Nou, şi participa la un sinod ţinut la
Constantinopol, în cea de a doua perioadă, când patriarhul
Nicolae Misticul era conducător al Bisericii din capitala
imperiului bizantin503.
Din cuvântările lui Petru, aflăm despre invazia
bulgarilor în Peloponez, şi de faptul că el a adormit în
Domnul după acea invazie, înainte de anul 924, dar după
întoarcerea de la acel sinod din Constantinopol. O cuvântare
de laudă, scrisă în cinstea sa, 30 de ani mai târziu, spune că
Petru a murit pe la 70 de ani, din cauza unei boli grele.
În vremea păstoririi sale, ţărmurile Peloponezului, pe
care se afla şi oraşul Argos, erau adeseori atacate de piraţi
arabi, care ucideau, luau robi şi făceau să dispară orice

502
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Sfântul Petru episcop al
Argosului. Viaţa şi cuvântările, introducere, text, traducere şi scolii,
Atena 1976 (în limba greacă), prefaţă, pg. 9-10
503
Ibidem, pg. 4
221

activitate economică, prin pagubele produse. Din cuvântările


lui Petru aflăm şi despre invaziile slavilor, probabil bulgari,
care între anii 894-896 şi mai ales între anii 913-924 (925)
au năvălit în Balcani, ajungând până în Peloponez.
Perioada păstoririi lui Petru, în vremea dinastiei
macedonenilor, a fost o vreme de înflorire, mai ales a
oratoriei sacre bizantine. O dovedesc frumoasele cuvântări
rostite atunci, prilejuite de sărbători, panegirice la sfinţi şi
martiri, epitafuri, dar şi omilii exegetice la unele pericope
evanghelice. Sărbătorile închinate Maicii Domnului i-au
oferit ocazia rostirii multor cuvântări deosebite, ca şi
sărbătorile din Sinaxar. Imnografia a luat avânt acum,
precum şi apetitul pentru studiile clasice504.
Dintre cei care l-au influenţat pe episcopul Petru,
amintim pe împăratul Leon VI Înţeleptul, un mare
predicator, care a alcătuit şi rostit mai mult de 34 de
cuvântări la praznicele sfinţilor505 şi a compus imne
liturgice, dar şi pe patriarhul Fotie. Din acele vremuri se
semnalează grija pentru frumuseţea frazei rostite, atenţia
pentru împodobirea ei cu cuvinte luate din clasicii greci, în
general renaşterea studiilor clasice.
Din opera episcopului Petru s-au păstrat puţine
cuvântări. Probabil, cele mai multe nu au trecut testul
vitregiei timpului şi s-au pierdut. Teodor al Niceei, cel ce a
alcătuit un encomion în cinstea sa, spune că Petru a scris
mult mai mult şi pare să fi cunoscut şi alte scrieri ale
acestuia506.
Opera episcopului Petru a fost studiată din punct de
vedere literar. Se spune despre aceasta că este bogată în
imagini frumoase şi în forme de exprimare ce îi dau putere şi

504
Ibidem, pg. 5
505
Theodora Antonopoulou, The Homilies of Emperor Leo VI, Brill
1997
506
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 6
222

strălucire. Cuvintele lui Petru au oarecum ceva din magia


vechii literaturi greceşti, dar şi a oratoriei sacre a Marilor
Părinţi din veacul de aur al creştinismului. Ne descoperă un
păstor plin de înţelepciune şi un teolog cu o bună cunoaştere
a învăţăturilor dogmatice. Măiestria limbii sale literare este
pusă în slujba exprimării diversităţii sentimentelor
ascultătorilor. Cât despre epoca în care aceştia trăiesc, ea îşi
pune amprenta asupra cuvântărilor sale, ce nu pot fi
despărţite din contextul în care au fost rostite, scrise, trăite.
Descoperim astfel pe ierarhul epocii de înflorire bizantină,
care trăieşte într-o lume cu alese preocupări spirituale, cu
idealuri, cu dorinţe, iar cuvântul său rostit reuşeşte să
exprime minunat toate aceste năzuinţe. Mai mult, pentru
episcopul Petru, oratoria sacră este o harismă dată lui de sus,
pe care o întrebuinţează nu cu dorinţa de a lăsa cuvântări
impresionante pentru contemporani şi pentru posteritate, ci
pentru a mântui sufletele turmei sale507.
În vremea episcopului Petru, tema originalităţii unui
predicator avea o altă semnificaţie. Imnografia era şi ea o
sursă inepuizabilă de inspiraţie, larg întrebuinţată, mai ales
Imnul Acatist şi canoanele. Sinaxarul şi fragmente scurte din
vechile opere patristice circulau, ca şi Evangheliile apocrife.
Toate aceste izvoare, comune pentru sfârşitul secolului al
IX-lea şi începutul secolului al X-les, se întâlnesc în
cuvântările lui Petru, care le foloseşte, asemenea
contemporanilor săi. La fel de bine a cunoscut el operele
Sfinţilor Vasile cel Mare, Grigorie Teologul şi Ioan
Damaschinul508. Spre exemplu, în Cuvântarea de laudă în

507
Ibidem, pg. 7; Hr. Papaoikonomou, Sfântul Petru episcop al
Argosului, făcătorul de minuni, Atena 1908 (în limba greacă), pg. 75
508
Magistrand Traian Seviciu, Hristologia şi soteriologia Sfântului
Ioan Damaschinul după canoanele Învierii, Înălţării şi Cincizecimii,
în rev. Ortodoxia, an XI, nr. 4/1959, pg. 567 şi urm.
223

cinstea Sfintei Varvara, fie a întrebuinţat Sinaxarul, fie


encomionul Sfântului Ioan Damaschin509.
Episcopul Petru este pe deplin conştient de rostul
frumoaselor sale cuvântări. El întrebuinţează termeni
dogmatici, al căror sens îl cunoaşte bine, deşi nu dezvoltă
teme doctrinare. Cel mei elocvent exemplu este cel al
învăţăturii despre Maica Domnului, pe care o cunoaşte în
profunzime, al cărei conţinut îl transmite ascultătorilor săi,
fără ca să intre în explicaţii lungi şi greoaie, cu atât mai mult
cu cât mariologia ortodoxă fusese formulată deplin. În ceea
ce priveşte învăţătura despre cinstirea sfintelor icoane,
aceasta nu mai era un motiv de dispută. Şi nici cea despre
Filioque nu îl preocupă pe episcopul Petru. Cât despre
argumentul apusenilor, care socotesc cuvântul lui La
zămislirea Sfintei Ana ca având elemente pentru susţinerea
dogmei lor despre Imaculata concepţie a Născătoarei de
Dumnezeu, acest argument nu este întemeiat510.
Genul cuvântărilor lui Petru este cel panegiric, plin
de entuziasm, adeseori grav, înalt. Prin aceste cuvântări, el
îşi conduce turma la mântuire. Omul din vremea sa era altfel
decât noi cei de azi prin ritmul vieţii. Omul bizantin căuta să
găsească “ancora mântuirii”, să-L găsească pe Hristos.
Scrierile lui Petru răspundeau altor aşteptări şi criterii
artistice şi umane.
Trei dintre scrierile păstrate sunt encomioane (La
Sfinţii Doctori fără de arginţi, La Sfânta Ana şi La Sfânta
Varvara), una este epitaf (La Atanasie al Methonei), iar alte
trei sunt cuvântări (La Intarea în Biserică, La Zămislirea
Sfintei Ana şi La Bunavestire). Şi, chiar dacă există diferenţe
între aceste trei categorii de scrieri, ele urmează un plan
simplu: Prolog - Tratarea temei (cu explicaţii) - Epilog (cu
sfaturi şi rugăciuni). Limba teologică bogată a acestor
509
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 8
510
Ibidem, pg. 9
224

cuvântări arată atenţia ascultătorilor, apetitul lor pentru


predică şi, în general, climatul de renaştere spirituală. De
aici, nevoia folosirii unor cuvinte rare, a sinonimelor, ce
îmbogăţesc ideile şi oferă exprimări totdeauna alese, într-un
dialect atic. În fine, Cuvântul la Sfânta Varvara este un izvor
preţios pentru cunoaşterea vieţii şi a martiriului acestei
muceniţe, pe când Cuvântul la Sfântul Atanasie al Methonei
este singura sursă pentru cunoaşterea vieţii acestuia511. Voi
prezenta în continuare cuprinsul cuvântărilor acestui mare
predicator al începutului de secol X.
Cuvânt la Zămislirea Sfintei Ana. Acest frumos
cuvânt al Sfântului Petru al Argosului se află şi în colecţia
Migne512. El este binecunoscut în Apusul creştin, tradus, cu
scolii şi însemnări, teologii romano-catolici socotind că în
acesta se cuprind unele elemente pentru susţinerea dogmei
Imaculatei concepţii. Desigur, nu este tocmai potrivit ca pe o
frază rostită de un retor bisericesc din secolele IX-X, o frază
răstălmăcită, să se bazeze formularea unei dogme. De fapt,
episcopul Petru nu vorbeşte nicăieri, nici fragmentar, despre
o asemenea învăţătură. Mărturie stau şi alte locuri din
cuvântările sale La zămislirea Sfintei Ana, La Bunavestire,
sau La Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. Aşa de pildă,
în Cuvântul la Bunavestire, Petru pune în gura
Arhanghelului Gavriil propoziţia: “Ştiu că şi aceasta
(Fecioara Maria) se află sub jugul robiei, împreună cu toată
firea” (La Bunavestire, IV), adică nu este lipsită de păcatul
strămoşesc, deci nici zămislirea ei nu a fost imaculată513.

511
Ibidem, pg. 10, 12
512
PG 104, col. 1352-1365
513
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 16
225

Tema acestei cuvântări a fost tratată mai înainte de


Gheorghe al Nicomidiei (sau poate Vasile al Seleuciei) şi
Ioan al Evvoias (sau Damaschinul)514.
Dogma Imaculatei concepţii vine de la papa Pius al
IX-lea (anul 1849), prin enciclica sa şi prin bula de la
Vatican din 8-XII-1854. Această învăţătură exista însă ca
teologumenă încă din secolul al VIII-lea. Sinodul de la
Trident a proclamat dogma, dar nu a fixat învăţătura.
Se vorbea despre Maica Domnului ca Preacurata
(panamomos, agni, ahrantos, kathara), dar aceste cuvinte au
fost rostite într-un anumit sens. Mai mult, creştinii din
primul mileniu şi după aceea nu cunoşteau această
învăţătură.
Dogma romano-catolică a Imaculatei concepţii era
necunoscută vechii tradiţii bisericeşti. Dovadă este că, în
secolul al XIV-lea, Isidor al Tesalonicului, Nicolae Cabasila
şi Mitrofan Kritopoulos vorbeau despre faptul că Maica
Domnului are păcatul strămoşesc515.
Cuvântul rostit de Petru al Argosului La zămislirea
Sfintei Ana (sărbătoare ţinută la 9 decembrie) se referă la un
moment ce nu este consemnat de cărţile biblice canonice, ci
doar de apocrife, de Protoevangheliul lui Iacov, de
Evanghelia lui Pseudo-Matei şi de Sfânta Tradiţie.
Primele mărturii istorice privind această sărbătoare
vin de la Sfântul Andrei Criteanul şi din Cuvântul lui Ioan
Monahul Evvias (+740), care spuneau că sărbătoarea nu
514
Sf. Ioan Damaschinul, Cuvânt de laudă la Preacinstita Adormire
a Maicii Domnului, în rev. Altarul Banatului, seria nouă, an
XVI(LV), nr. 1-3/2005, pg. 85 şi urm.; şi Sf. Ioan Damaschinul,
Patru omilii închinate Născătoarei de Dumnezeu, text şi introd. de
Ierom. Atanasie Ieftici, Editura Apostoliki Diakonia, Atena 1995 (în
limba greacă)
515
Ibidem, pg. 19; I. Kaloghirou, Purureafecioria Născătoarei de
Dumnezeu în credinţa ortodoxă, Tessalonic 1957 (în limba greacă),
pg. 85-93
226

fusese încă proclamată oficial, nici nu fusese recunoscută şi


cunoscută de către toţi516. Generalizarea sărbătorii este legată
de secolul al IX-lea, cum reiese din cuvântările lui Gheorghe
al Nicomidiei, ale lui Leon VI şi din Nomocanonul lui Fotie.
În Tipicul Sfântului Sava, sărbătoarea apare ca fiind mai
veche. Petru al Argosului cunoştea toate aceste izvoare,
împreună cu bogata imnografie bisericească, dar în
cuvântarea sa trece dincolo de ele şi apelează din plin la
textul Sfintei Scripturi şi la scrierile patristrice anterioare517.
În ceea ce priveşte autenticitatea textului păstrat al
acestei cuvântări, ea este mai presus de îndoială, căci limba,
ca şi stilul ei sunt asemănătoare cu ale altor cuvântări ale
episcopului Petru. Chiar dacă lipseşte formula de adresare,
cuvântarea arată întocmai ca şi cum ea ar fi fost rostită în
faţa adunării bisericeşti. Şi pentru că sunt amintite
evenimente legate de invazia saracinilor şi a bulgarilor, ea
poate fi datată după anul 913. Stilul cuvântării este simplu,
dar şi solemn, potrivit unei cuvântări panegirice518. Foarte pe
scurt, este alcătuită dintr-un prolog (I), sfaturi pentru
credincioşi (II), expunerea vieţii lui Ioachim şi a Anei (III),
rugăciunea şi postul lor, zămislirea (VIII-IX), încheindu-se
cu un epilog (XV-XVI).
Cuvânt de laudă la Sfinţii fără de arginţi. Lucrarea
aceasta a Sfântului Petru al Argosului poartă titlul:
“Encomion la Sfinţii măriţii şi făcătorii de minuni fără de
arginţi Cosma şi Damian”519.

516
PG 96, col. 1500
517
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 18,19
518
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt la Zămislirea Sfintei
Ana, în volumul Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi
cuvântările, Atena 1976, pg. 22 şi urm.
519
Idem, Cuvânt de laudă la Sfinţii fără de arginţi, în volumul
Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi cuvântările, Atena 1976,
pg. 82 şi urm., şi prefaţă, pg. 69-70
227

Originea, viaţa şi activitatea Doctorilor fără de arginţi


este o temă complexă, fiindcă ni se transmit trei variante
diferite şi din zone ale lumii depărtate una de cealaltă. Cea
dintâi este varianta Sfinţilor Cosma şi Damian din Asia, fiii
Teodotei, la care se referă episcopul Petru, care a folosit
Sinaxarele şi alte cuvântări de laudă în cinstea acestora, ca
izvoare520. O altă variantă îi aşează pe Doctorii fără de
arginţi în Arabia, iar o a treia îi localizează ca martiri la
Roma. În calendarul Bisericii noastre, cei de la Roma sunt
prăznuiţi la 1 iulie, iar cei din Asia, la 1 noiembrie.
În Cuvântul la Cosma şi Damian, alcătuit şi rostit de
către Petru al Argosului, există o serie de referiri de ordin
istoric, ce permit datarea acestui encomion. Aşa de pildă, în
Epilogul cuvântării (cap. XXVII) se vorbeşte despre sciţi şi
agareni. Sciţii aceia erau probabil bulgarii, care pe la anii
913, 917-924 au ameninţat Imperiul bizantin. Agarenii,
diferiţi de mahomedani, erau piraţi, probabil arabi, ce veneau
din Creta şi prădau coastele Peloponezului. De aici se
deduce că Petru a rostit cuvântul său după o incursiune a
bulgarilor şi după o expediţie a piraţilor, probabil între anii
917-922521.
Cosma şi Damian, despre care vorbeşte Petru,
împreună cu mama lor, Teodota, erau din Asia Mică. Tatăl
celor doi era necredincios şi a murit când ei erau încă mici.
Teodota i-a crescut în evlavie şi i-a învăţat cele de folos,
pentru a deveni bărbaţi drepţi. Cosma şi Damian au primit
darul vindecării trupurilor şi a sufletelor, prin rugăciune, fără
a folosi remedii pe bază de plante, sau alte medicamente. Ei
vindecau chiar şi animale522.

520
Varianta aceasta este susţinută şi de alţi cercetători, mai apropiaţi
de zilele noastre. Ex.: L. Deubner, Kosmas und Damian. Texte und
Einleitung, Leipzig - Berlin 1907
521
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 78-79
522
Ibidem, pg. 325-326
228

Cuvântul lui Petru la Sfinţii fără de arginţi


(Anarghiri) este valoros, mai ales pentru că este printre
puţinele închinate acestora, fiind dovada renaşterii spirituale
creştine de la începutul secolului al X-lea. Subiectul în sine
rămâne deschis.
Interesant şi important este faptul că, nu departe de
oraşul Argos, tot în Peloponez, încă din anul 1340 există, la
Ermioni, o mănăstire cu hramul Sfinţilor fără de Arginţi, din
vremea lui Ioan VI Cantacuzino. Este ridicată pe locul unui
vechi altar, iar în pridvorul bisericii izvorăsc ape
vindecătoare, socotite de creştinii din cele mai vechi timpuri
ca fiind sfinţite. O pictură veche din aceeaşi biserică îi
înfăţişează pe bolnavi luând această apă făcătoare de
minuni523.
Cuvântarea lui Petru este de o frumuseţe deosebită.
Pentru că nu totdeauna o asemenea afirmaţie este suficientă,
iată un fragment tradus din capitolul al XXVI-lea, unde se
spune despre Sfinţii Cosma şi Damian:
“Bucuraţi-vă, casnici şi moştenitori ai lui Hristos!
Bucuraţi-vă, cei ce şedeţi la masă împreună cu îngerii
şi sunteţi împreună-locuitori cu sfinţii din timpurile de
demult!
Bucuraţi-vă, bucuria şi dorinţa şi îmbrăţişarea tuturor
creştinilor!
Bucuraţi-vă, porturi liniştite ale celor asupriţi de
greutăţile vieţii!
Bucuraţi-vă, stâlpi ai Bisericii!
Bucuraţi-vă, cei ce îndepărtaţi cu înţelepciune
răutăţile pe care le pricinuiesc diavolii…!
Bucuraţi-vă, ridicarea celor căzuţi, sprijinul celor ce
stau drept, certitudinea celor ce se îndoiesc, mângâierea
tuturor celor chinuiţi!

523
Ibidem, pg. 318
229

Bucuraţi-vă, râuri nesecate ale bunătăţii


dumnezeieşti, care udaţi Biserica, întocmai ca pe un alt rai şi
cu tainica revărsare a Duhului, faceţi roditoare plantele ei…!
Bucuraţi-vă, stelele cele mai luminoase ale lumii, cei
care scoateţi la lumină degrabă neputinţa celor slabi!
Bucuraţi-vă, lumina celor vii în întuneric, hrana celor
ce flămânzesc după mântuire…!
Bucuraţi-vă, miruri alese, care umpleţi de bună
mireasmă toată zidirea!
Bucuraţi-vă, bucuria celor întristaţi…!
Bucuraţi-vă, ajutători ai celor prigoniţi, împreună-
călători cu cei chinuiţi!”524.
Cuvânt de laudă la Sfânta Ana. Această cuvântare
panegirică a episcopului Petru este rostită în cinstea Anei,
mama Maicii Domnului. Ea cuprinde expuneri dogmatice,
dar şi elemente istorice şi literare.
Izvoarele de care s-a folosit sunt cele scripturistice,
cele patristice (în introducerea acestei cuvântări se vede
influenţa Sfântului Vasile cel Mare), dar şi Evangheliile
apocrife (în introducere)525.
Autenticitatea şi provenienţa acestei cuvântări,
atribuirea ei lui Petru are o motivaţie mai întâi literară. Căci
este asemănătoare cu celălalt Cuvânt la Zămislirea Sfintei
Ana, are fraze asemănătoare şi cam aceeaşi întindere, dar
sunt şi diferenţe.
În ceea ce priveşte locul rostirii, acesta a fost Argosul
(chiar dacă există şi părerea că a fost rostită în faţa unei mari
adunări bisericeşti, la palatul imperial, în anul 920, înainte
de plecarea de la Sinodul ţinut acolo, după mărturia
imnografului Nikolaos Malaxos, autorul Vieţii Sfântului

524
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt de laudă la Sfinţii fără
de arginţi, trad. cit., pg. 107 şi urm.
525
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 112
230

Teodosie, care a trăit în zilele acelea în localitatea Mideas,


lângă Argos)526.
Oratorul bisericesc reuşeşte să creeze în cuvântarea
sa atmosfera sărbătorească, îmbinând smerenia retorului
creştin cu strălucirea cerută de o cuvântare panegirică. După
prolog (I), se vorbeşte despre Ana ca persoană (II-V), despre
nerodnicia ei (VI), despre comparaţia ei cu alte mame (VIII),
despre vrednicia Anei (X). I se aduc laude (XIII-XIV) şi
ascultătorii primesc sfaturi (XV)527.
Introducerea cuvântării exprimă deopotrivă smerenia
şi talentul lui Petru. Iată un fragment din aceasta: “Urmărind
să împletesc cuvântul de laudă adus Anei celei Mari, îmi este
teamă să nu fiu pedepsit pentru îndrăzneală, căci cutez să mă
întind dincolo de puterile mele. Fiindcă dacă eram unul
dintre remarcabilii cuvântători ai genului (encomiastic),
poate nu aş fi stat atât de departe de această (încercare), căci
nu aş fi scrutat înălţimea ei, ce se află mai presus de orice
dorinţă de laudă. Însă nu am o astfel de capacitate… Dar
oricine… oferă după puterile sale, nu poate fi ignorat de cel
care nu măsoară oferta, ci dispoziţia celor care oferă”528.
Într-unul dintre manuscrisele prin intermediul cărora
a ajuns până la noi această cuvântare se află o însemnare cu
data de 25 iulie, când este prăznuită Adormirea Anei, mama
Maicii Domnului. Este cunoscut faptul că de obicei
cuvântările de laudă erau rostite la pomenirea morţii
sfinţilor, a drepţilor şi a martirilor. Cuvântarea aceasta a lui
Petru nu se referă în mod deosebit la evenimentele relatate
de Evangheliile apocrife (despre plângerile Anei pentru
nerodnicia ei, despre Zămislirea ei, despre Intrarea în

526
Ibidem, pg. 112
527
Ibidem, pg. 113
528
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt de laudă la Sfânta
Ana, I, trad. în volumul Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi
cuvântările, Atena 1976, pg. 117
231

Biserică a fiicei ei), ci prezintă în general viaţa ei evlavioasă,


prin care aceasta a dobândit împărăţia cerurilor529. Acolo “se
veselesc din veci sfinţii, care se bucură neîncetat şi li se dă
plăcerea împărăţiei celei mai înainte pregătite pentru ei”.
Acolo şi Ana se desfată, împreună cu Maria, fiica ei. Acolo,
ne îndeamnă Petru, să ne învrednicim să intrăm şi noi, prin
trăirea virtuţilor. “În prezenta viaţă, care este ca o mare
sălbatică, să lăsăm şi pe piraţi şi pe hoţi să nădăjduiască fără
succes… şi să ne îndreptăm spre limanul cel dumnezeiesc, în
vreme ce mijloceşte pentru noi Prealăudata Ana şi cu
Preacurata noastră Născătoare de Dumnezeu şi fiică a ei”530.
Nu se ştie la câţi ani a murit Sfânta Ana, însă
monahul Epifaniu spune că ea ar fi adormit în Domnul la 92
de ani, la doi ani după moartea soţului ei, Ioachim531.
Cuvântul lui Petru în cinstea Sfintei Ana este
important pentru istoria sărbătorii Adormirii Anei şi pentru
cultul ei. Se pare că este printre singurele cuvinte de laudă la
Adormirea acesteia532.
Cuvânt la Intrarea în Biserică a Maicii Domnului.
Relatarea intrării în Biserică există în Vechiul Testament,
referindu-se la Ana şi Samuil (I Regi). De la intrarea lui
Samuil a plecat autorul Protoevangheliului lui Iacov, pentru
a ajunge la Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. Deja de
la Sinodul al VI-lea ecumenic erau fixate în calendar
sărbători în cinstea Sfintei Maria, precum Bunavestire,
Naşterea şi Adormirea Maicii Domnului. Intrarea în
Biserică, prăznuită la 21 noiembrie, şi-a aflat locul în

529
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 345
530
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt la Sfânta Ana, XII,
trad. cit., pg. 129
531
PG 120, col. 192
532
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 345-346
232

Sinaxare, în imnografie, dar şi în cuvântări, pentru ca apoi să


fie reprezentată în icoane533.
Vremea ţinerii acestei sărbători coboară până la
Sinodul III ecumenic şi Sfântul Ioan Gură de Aur, iar locul
unde ea a fost prăznuită mai întâi se pare că este Ierusalimul.
Acolo s-a înălţat Biserica Sfintei Maria cea Nouă, la Poarta
Oilor, zidită de împăratul Iustinian (21 noiembrie 543)534.
Mai apoi, sărbătoarea a fost ţinută din secolul VIII la
Constantinopol, din sec. IX în sudul Italiei, condus de Bizanţ
şi mai târziu în estul Apusului creştin535. În vremea
împăratului Vasile II (976-1025), Intrarea în Biserică a
Maicii Domnului apare în Minee. În Decretul lui Mihail I
Comnenul (1143-1180), sărbătoarea este trecută ca zi
nelucrătoare536.
Se pare că, atunci când episcopul Petru rostea
cuvântarea sa în cinstea acestei zile, Intrarea în Biserică a
Maicii Domnului, era încetăţenită în Argos, cum o dovedeşte
şi formula de adresare, către adunarea bisericească.
Evangheliile canonice nu ne vorbesc despre Intrarea
în Biserică a Maicii Domnului, ci numai scrierile apocrife,
ca Protoevangheliul lui Iacov, o evanghelie apocrifă păstrată
sub numele “Naşterea Mariei Preasfânta Născătoare de
Dumnezeu şi Preacinstita Maică a lui Iisus Hristos”, sau
“Istorisirea Sfântului Apostol Iacov, arhiepiscopul
Ierusalimului, fratele Domnului, despre Naşterea Preafintei
Născătoare de Dumnezeu şi Pururea Fecioarei Maria”, sau
“Istoria lui Iacov fratele Domnului la Naşterea Preasfintei

533
Ibidem, pg. 373
534
Această opinie este susţinută de Ioannis Anastasiou, Intrarea în
Biserică a Maicii Domnului, Tessalonic 1959 şi articolul din
Enciclopedia religioasă şi morală greacă - Th.I.E. - vol. 5, pg. 451-
454
535
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 374
536
PG 133, col. 756
233

Născătoare de Dumnezeu”537. Pe baza acestora, oratorii


bisericeşti şi imnografii creştini au alcătuit cuvântări de
laudă şi cântări538.
Desigur, Petru al Argosului întrebuinţează pe larg
Sfânta Scriptură, mai ales Psalmii, Cântarea Cântărilor,
cartea Facerii, profeţii, mai ales pe Isaia, Evangheliile după
Matei şi după Luca, dar şi imnografia, mai ales Imnul
Acatist şi pe scriitorii anteriori lui (precum Gheorghe al
Nicomidiei). Cu toate aceste izvoare, Petru reuşeşte să-şi
păstreze nota de originalitate ca orator autentic al unei
cuvântări ce nu se sprijină pe un text al unei evanghelii
canonice539.
Ca şi în alte cuvântări, Petru vorbeşte aici despre sciţi
şi agarini (XVIII). Aceşti agarini, saracini din Creta, piraţi,
ameninţau continuu nu doar ţărmul răsăritean al
Peloponezului (unde se află Argosul), ci şi coastele Apusene
şi de Nord Vest540. Cât despre sciţi, ei erau probabil slavo-
bulgari, care au năvălit în Peloponez în anii 917-918. Se pare
că acest Cuvânt al episcopului Petru a fost rostit la 21
noiembrie 917 sau 918, fiind între primele cuvântări ale
episcopului Argosului. Mai mult, este şi unul dintre cele mai
frumoase, cu un vocabular bogat, cu cuvinte alese. Este
limba oratorului bisericesc bizantin de secol X, ce foloseşte
puterea cuvântului pentru a crea atmosfera de sărbătoare,
crează dialoguri pentru a reînvia în mintea ascultătorilor
istoria sărbătorii şi îndeamnă la pocăinţă şi lucrarea
binelui541.
537
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 375-377
538
Ibidem, pg. 149
539
Ibidem, pg. 151
540
G. Miles, Byzantium and the Arabs. Relations in Crete and the
Aegean Area, în rev. Dumbarton Oaks Papers, an 18 (1954), pg. 1-32
541
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt la Intrarea în Biserică
a Maicii Domnului, în volumul Sfântul Petru episcop al Argosului,
Viaţa şi cuvântările, Atena 1976, pg. 152 şi urm.
234

Cuvânt la Marea Muceniţă Varvara. În cinstea


Sfintei Muceniţe Varvara au rostit cuvântări de laudă şi
Sfântul Ioan Damaschinul, Arsenie al Kerkirei, Gheorghe
Gramaticul, Kosma Vestitor şi Teodor Prodromul. Să
adăugăm la izvoarele ce i-au stat Sfântului Petru al
Argosului la dispoziţie şi Sinaxarele, imnografia şi alte
mărturii ale Sfintei Tradiţii.
Sfânta Muceniţă Varvara este prăznuită la 4
decembrie. Se ştie că în Edessa exista o mănăstire ce îi purta
numele. În secolul al VI-lea, moaştele muceniţei au fost
mutate la Constantinopol şi aşezate într-o biserică zidită în
interiorul palatului lui Leon VI Înţeleptul. Mai târziu,
Varvara, fiica lui Alexie Comnenul şi soţia marelui duce rus
al Kievului Mihail Iziaslavici a luat din moaştele muceniţei
şi le-a dus în biserica mănăstirii Sfântului Mihail din Kiev.
Ele se găsesc astăzi în catedrala Sfântului Vladimir din Kiev.
În anul 991, împăratul Vasile II a dăruit din moaştele
muceniţei şi veneţienilor, ce le-au aşezat în Basilica San
Marco.
Revenind la Cuvântarea de laudă a episcopului Petru,
sesizăm asemănarea între limba în care a fost ea rostită şi cea
a altor cuvântări ale episcopului Argosului, precum
Cuvântarea la Intrarea în Biserică a Maicii Domnului. Este
acelaşi stil encomiastic, cu dialog puternic, cu entuziasm,
emanând admiraţia cuvântătorului pentru Sfânta Muceniţă542.
Chiar dacă arta oratorică a lui Petru nu a constituit
pentru el niciodată un scop în sine, această cuvântare este
una frumoasă. Să adăugăm vechimea ei, ca şi raritatea, în
literatura patristică, a acestor cuvântări în cinstea Sfintei
Varvara.
Se vorbeşte şi despre foametea abătută asupra
locuitorilor cetăţii Argos, pricinuită de invazia barbarilor în

542
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 179
235

Peloponez, sau de incursiunile piraţilor cretani. Acest detaliu


datează cuvântarea după anul 915543.
Cuvântarea începe cu exteriorizarea sentimentului de
bucurie pe care această sărbătoare îl produce în sufletul
oratorului, care zice: “Multe sunt plăcerile şi bucuriile vieţii
prezente, ce produc o plăcere vremelnică şi bucură şi desfată
doar simţurile. Dar nimic nu este atât de dulce şi mulţumitor,
pe cât sunt cuvântările de laudă şi sărbătorile martirilor, la
care sunt proslăvite luptele lor triumfătoare, care fac să
strălucească faţa de revărsarea aceasta de lumină prin
nevăzuta aşezare în suflete a dorinţei celei sfinte, dând din
abundenţă trupului şi sufletului bucuria şi nesaţul după
aceasta”. Omul, spune episcopul Petru, este alcătuit dintr-o
parte raţională şi din alta sensibilă, “la cea dintâi participând
prin cele netrupeşti, datorită compoziţiei ei nemateriale, pe
când la cealaltă prin cele trupeşti, datorită alcătuirii ei
materiale”. Pentru creştinul care caută virtutea şi are nevoie
de un imbold în cele duhovniceşti, “cu adevărat prioritare”,
“mărturiile curajoasei Varvara sunt ziditoare de suflet.
Sfânta Muceniţă, prin jertfa sa, s-a arătat a fi mai tare decât
chinurile la care a fost supusă, “câştigând deplin slava cea
mai presus de fire”. Luptele ei sunt dincolo de puterea
noastră de înţelegere. Petru sesizează reacţia ascultătorilor
faţă de Sfânta Varvara, zicând că “admiraţia faţă de
muceniţă este copleşitoare, iar cei care îi aduc laude sunt
amabili, entuziaşti şi năvalnici”544.
Epitaf la Atanasie Episcopul Methonei. Această
cuvântare a lui Petru al Argosului545 este singurul izvor

543
Ibidem, pg. 180
544
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt la Marea Muceniţă
Varvara, în volumul Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi
cuvântările, Atena 1976, pg. 186 şi urm.
545
În colecţia Migne, Epitaful este în vol. PG 104, col. 1366-1380.
236

pentru cunoaşterea vieţii ierarhului Methonei, oraş în sudul


Peloponezului.
Atanasie s-a născut la 29 iulie, în Catania, Sicilia,
înainte de anul 827. Copil fiind, Sicilia a fost invadată de
saracini, iar familia sa a plecat în Peloponez, aşezându-se
lângă vechea Patra (există şi un alt oraş cu numele Patra cea
Nouă, în Thesalia). În noua patrie a ajuns după invazia ce s-a
petrecut pe la anii 826-828, când el avea 10-14 ani.
Înseamnă că s-a născut pe la anii 814-818. Refugiaţii
sicilieni erau numeroşi, în Peloponez. Unii erau monahi, ca
Ilie Spileotis (din Regio Calabria), sau Ilie Sikeliotis cel
Nou.
La Patra, în apropierea oraşului, Atanasie a trăit o
viaţă ascetică. Aceasta se întâmpla pe la anul 840. Nu se
cunoaşte dacă a urmat vreo şcoală, dar este ştiut că, monah
fiind, a studiat lucrări teologice. Cunoscută fiind vrednicia
sa, Mitropolitul Patrelor a voit să-l înalţe la treapta de
egumen, dar a refuzat (Mitropolit al Patrelor era Savva sau
Theodoros Santavarinos, care fusese egumen al Mănăstirii
Studion, ierarh între 865-879)546.
După anul 850 a fost hirotonit episcop în episcopia
Methonei, ce se afla în jurisdicţia ierarhului Patrelor. Acolo
s-a arătat a fi un păstor vrednic, grijuliu, conducându-şi
turma cu înţelepciune şi fiind perceput de către toţi ca un
sprijin, iubitor de străini, blând şi răbdător. În anul 879 a
participat la Constantinopol la un sinod care l-a confirmat pe
Fotie în scaunul patriarhal. În actele Sinodului, Atanasie
semna ca al Methonei547. Alte detalii despre viaţa sa nu se
cunosc nici din Sinaxare, nici din alte surse. A murit după
anul 879, probabil pe la anul 885 sau după. Mormântul său a
devenit un loc popular de închinare548.

546
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 278, 280, 281
547
Ibidem, pg. 38
548
Ibidem, pg. 284
237

Petru al Argosului nu l-a cunoscut personal pe


Atanasie. Era prea tânăr, la Constantinopol şi când a venit la
Argos, Atanasie murise. După obiceiul vremii, epitaful lui
Petru pentru Atanasie nu a fost rostit nici la înmormântarea
sa, nici la mormânt, ci mai târziu, între anii 912-920.
S-au propus trei autori posibili pentru această
cuvântare: Petru al Argosului (cel mai probabil), Petru
Sikeliotul şi Teodor, mitropolitul Niceei, ucenic al lui Petru
şi encomiast al lui (viaţa lui Teodor al Niceei nu este
suficient cunoscută)549. Îndoielile acestea vin din stilul în
care a fost alcătuită cuvântarea, diferită de celelalte
cuvântări ale lui Petru al Argosului în ce priveşte limba, dar
şi bogăţia lingvistică. La fel de bine, există şi părţi în acest
epitaf ce se aseamănă mult cu alte cuvântări ale episcopului
Petru. Aşa este asemănarea între prologul epitafului şi cel al
Cuvântului la Sfânta Ana, sau cel al Cuvântului la Sfânta
Varvara. Desigur, epitaful are un alt scop şi de aici diferenţa
cuprinsului lui.
Petru foloseşte pe larg Sfânta Scriptură, mai ales
cărţile: Psalmi, Epistolele pauline, Sfintele Evanghelii,
profetul Isaia şi ceilalţi profeţi, cărţile Facere, I Regi, sau
Ieşire. Cunoaşte şi Epitaful Sfântului Grigorie Teologul în
cinstea Marelui Vasile. Cunoaşte pe Homer, pe Platon,
Aristotel şi Plutarh. Cunoaşte pe Sfântul Ioan Damaschinul
şi pe Fotie550.
Cuvânt la Bunavestire. Acest frumos cuvânt al
Sfântului Petru al Argosului dezvoltă tema Evangheliei după
Luca I, 26-38. Au alcătuit cuvântări la Bunavestire şi alţi
autori: Sfântul Grigorie de Nyssa, Sfântul Ioan Gură de Aur,
Sfântul Sofronie al Ierusalimului, Vasile al Seleuciei, Sfântul

549
Ibidem, pg. 40
550
Ibidem, pg. 39
238

Ioan Damaschinul551, Sfântul Epifanie al Ciprului, Mihail


Psellos, Iosif Vrienios, Nichifor Gregoras, Sfântul Teodor
Studitul, Gherman al II-lea al Constantinopolului, Nil de
Rodos, Gheorghios Scholarios, Fotie al Constantinopolului,
Dimitrios Hrisoloras, Leon Sofistul, Sfântul Grigorie
Palama, Dimitrios Kinonios, sau Nichita Paflagonul.
Desigur, este greu de spus cât l-au influenţat pe Petru al
Argosului înaintaşii săi. Certă este însă folosirea Sfintei
Scripturi, a Vechiului Testament (Facere, Psalmi, profeţi), a
Epistolelor pauline, a Evangheliilor apocrife
(Protoevangheliul lui Iacov), a Imnului Acatist şi a
imnografiei bisericeşti în general552.
Cuvântul lui Petru a fost scris pe la anul 915 şi a fost
rostit în faţa unei adunări bisericeşti de 25 Martie553. Limba
sa este plăcută, iar vocabularul este bogat, tonul este
înălţător şi solemn. Impresionantă este mulţimea numelor
folosite. Dumnezeu este: Tată, Bun, Atoateţiitor, Stăpân,
Domn, Înalt, Creatorul fără de început. Hristos este: Fiul,
Cuvântul, Cel deofiinţă, Domnul Unul Născut, Împreună-
Stăpânitor. Sfântul Duh este: Preasfânt, De viaţă făcător.
Maica Domnului este: Cea plină de daruri, Poartă, Grădină,
Pod, Scară, Mijlocitoare, Stăpână, Mireasă, Fecioară. Îngerul
Gavriil este: Slujitor, Diacon, Înger al voinţei Celei mari a
lui Dumnezeu554.
Original este modul în care Petru prezintă gândurile
Arhanghelului Gavriil, înainte ca el să vină şi să aducă
vestea cea bună Fecioarei Maria: “Este trimis înger de la
Dumnezeul Cel Atotputernic, în Nazaret, către Fecioara
Maria, ca să aducă vestea cea plină de bucurie a zămislirii.

551
Sf. Ioan Damaschinul, Cuvânt la Bunavestire, în rev. Mitropolia
Olteniei, an XVI, nr. 3-4/1964
552
Konstantinos Th. Kiriakopoulos, Op. cit., pg. 130-131
553
Ibidem, pg. 357
554
Ibidem, pg. 132
239

Şi aducătorul veștii marii hotărâri a Tatălui a ieșit cât mai


degrabă posibil din bolta cea cerească, a brăzdat văzduhul cu
trupul său cel iute și ușor și, venind de sus cu aripi, a ajuns
la Fecioara, care uimea prin curățenia ei. Și primind
sălășluirea Stăpânului înlăuntrul ei, a continuat cu
nevinovăţia, cu lipsa ei de viclenie și uimire. Cu ce să
încep?, a zis în sinea lui (îngerul), împlinirea poruncilor
Stăpânului? Ce cuvânt potrivit să găsesc, care să exprime
măreția tainei? Ce bucurie a veștii să dau copilei celei prea-
fericite? Oare precum lui Zaharia îi voi aduce la cunoștință
vestea cea fericită? Și cum nu voi pricinui teamă Maicii lui
Dumneazeu, vestindu-i într-un mod asemănător robului
Tatălui? Nu cumva precum a adus vestea cea îmbucurătoare,
în trecut, cel împreună-slujitor cu mine, Anei, rivala
Fennanei? Da, dar știu că și aceasta se află sub jugul robiei,
împreună cu toată firea.
Deci, nefiind drept să mă arăt la slujitori în același mod
ca în fața Împărătesei, chiar dacă ea însăși constituie parte a
firii slujitoare, cu toate acestea, trebuie să mă adresez ei cu
saluturile cuvenite, fiindcă Stăpânul s-a sălășluit înlăuntrul
acesteia. Căci cunosc faptul că, prin iconomie, s-a anulat
blestemul dat protopărinților, care a însemnat durere,
spunându-i-se Evei: Întru dureri vei naște fii; și lui Adam: În
sudoarea feţei tale te vei hrăni cu pâinea ta, lucru care se
referă clar la o veste de tristețe și durere. Opusul tristeței
acesteia eu îl voi face cunoscut către cea care a adus
ridicarea blestemului. Şi ce altceva ar putea fi în afară de
bucurie? Vestea cea bună deci, fiindcă venind, voi rosti din
gură, glăsuind: Bucură-te…ˮ555.
Concluzii. Cuvântul Evangheliei s-a răspândit şi în
Balcani şi a rodit, spre mântuirea celor care au ştiut să-l

555
Sfântul Petru episcop al Argosului, Cuvânt la Bunavestire, în vol.
Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi cuvântările, Atena 1976,
pg. 136-138
240

primească şi să-l facă lucrător. Unul dintre Sfinţii Părinţi


care au propovăduit în sudul peninsulei balcanice a fost
Petru, episcop în cetatea Argos, din Peloponez. Sfântul Petru
al Argosului s-a născut, cândva, după anul 850, în
Constantinopol şi a murit în Argos, pe la anul 922. În
memoria creştinilor locului, a rămas ca model în toate, prin
activitatea sa. Desigur, minunatele lui cuvântări, atâtea câte
s-au păstrat, ni-l arată ca pe un mare predicator. Dar el a fost
şi un spirit practic, un neostenit sprijinitor al celor care
adeseori îi cereau ajutorul. A fost, mai presus de toate şi
pentru toţi, o pildă de viaţă.
Opera episcopului Petru a fost studiată din punct de
vedere literar. Se spune despre aceasta că este bogată în
imagini frumoase şi în forme de exprimare ce îi dau putere şi
strălucire. Cuvintele lui Petru au oarecum ceva din magia
vechii literaturi greceşti, dar şi a oratoriei sacre a Marilor
Părinţi din veacul de aur al creştinismului. Ne descoperă un
păstor plin de înţelepciune şi un teolog cu o bună cunoaştere
a învăţăturilor dogmatice. Trei dintre scrierile păstrate sunt
encomioane (La Sfinţii Doctori fără de arginţi, La Sfânta
Ana şi La Sfânta Varvara), una este epitaf (La Atanasie al
Methonei), iar alte trei sunt cuvântări (La Intarea în Biserică,
La Zămislirea Sfintei Ana şi La Bunavestire).
241

Concluzii
Sfântul Grigorie Teologul – dascăl şi trăitor al
ascezei şi virtuţii creştine. Studiind viaţa şi opera Sfântului
Grigorie Teologul şi corelând cunoştinţele referitoare la
persoana sa cu cele desprinse din biografia contemporanilor,
descoperim personalitatea sa complexă, polivalentă,
împărţită între dorinţa de studiu şi cea de linişte, pe de o
parte, şi implicarea în lucrarea bisericească şi
responsabilitatea faţă de familie, pe de altă parte. Totodată
reţinem imaginea teologului “prin excelenţă”, a ascetului şi
trăitorului principiilor evanghelice. Căci, cu siguranţă, a trăit
la intensitatea maximă învăţătura Mântuitorului, dovedindu-
se a fi un model de urmat de către cei mai mulţi dintre
contemporani.
Descriind viaţa Marelui Ierarh, ca model aparte de
trăire ascetică, descoperim cât de mult au influenţat cei în
preajma cărora s-a format, evoluţia sa spirituală ulterioară.
Totdeauna, el a căutat prietenia celor virtuoşi.
Sfântul Grigorie Teologul ne este cunoscut nouă ca
Arhiepiscop al Constantinopolului şi conducător al lucrărilor
Sinodului al II-lea ecumenic (din anul 381). Realitatea este
că, prin caracterul său, el era înclinat spre meditaţie şi iubea
liniştea, încercând să fugă de gălăgia oraşelor. Când a avut
posibilitatea, a ales această linişte. Însă dorinţa aceasta s-a
concretizat mai ales în ultima parte a vieţii. Plecând din
agitaţia capitalei imperiului, s-a retras pentru tot restul
zilelor în locurile natale, trăind ca un pustnic.
Aşadar, Marele Grigorie s-a nevoit ca să trăiască
după principiile creştine, evanghelice, rămânând în lume, în
mijlocul oraşului, lucrând virtutea între semenii săi,
propovăduindu-le cuvântul mântuirii. Şi chiar dacă a rămas
nostalgic după liniştea pustiului, exigenţele vieţii sale nu au
fost cu nimic mai scăzute decât cele ale vieţii de monah.
242

Toată viaţa sa este o luptă duhovnicească neîncetată,


în care el se arată ca un atlet şi un ascet. Îndemnându-i pe
contemporani să imite pilda martirilor, îi cheamă să fie
asemenea lui, prin viaţa trăită în chip virtuos. Astfel, fiecare
creştin devine părtaş al luptelor duse de martiri, trăieşte o
formă de martiriu.
Aşadar, în faţa creştinului stau două perspective:
asceza, sau martirul, cele două neputând fi despărţite. Atunci
când martirul nu se poate petrece, ca mărturisire a lui Hristos
până la sânge, asceza creştină ajunge să poarte într-însa
elementele martiriului, devenind temelie a vieţii creştine.
Căci o viaţă trăită în virtute poartă şi ea într-însa forţa crucii
şi sensul martiriului, după cum martiriul conţine elementele
unei vieţi virtuoase.
Privită în ansamblul ei, viaţa Sfântului Grigorie
Teologul este o viaţă ascetică, virtuoasă, trăită cu bărbăţie,
în care ispitele sunt învinse. Este un altfel de martiriu decât
despărţirea brutală a sufletului de trup. S-a negat zilnic pe
sine, a renunţat la toate cele materiale şi lumeşti, a învins
patimile, iar voinţa sa i-a fost încordată în bine toată viaţa,
spre a se uni cu Hristos, cu convingerea că şi el va primi
cununa dumnezeieştilor răsplătiri. Cu siguranţă, dacă ar fi
fost nevoie, nu ar fi ezitat să-şi dea viaţa pentru Hristos. I s-a
cerut însă ca el să rămână în mijlocul semenilor, pe care i-a
păstorit cu dragoste. A arătat că, pentru fiecare om, fie în
oraş, fie în pustiu, fie prin asceza de o viaţă, fie prin
martiriu, există libertatea alegerii căii spre mântuire.
Sfântul Grigorie Teologul – conştiinţa deplină a
lucrării desăvârşite prin Duhul Sfânt. Fără a încerca să
înţelegem deplin o personalitate de o asemenea anvergură,
sesizăm că Marele Ierarh avea conştiinţa deplină a lucrării
desăvârşite dumnezeişti ce se petrecea înlăuntrul firii sale, în
duhul său şi faptul că opera sa teologică se datora luminării
venite din partea Duhului Sfânt.
243

În ceea ce priveşte condiţia teologului şi procesul


duhovnicesc prin care el însuşi trece, ca o pregătire pentru a
putea formula şi pentru ceilalţi adevărul, pe care se
învredniceşte a-l înţelege, Sfântul Grigorie Teologul ne
descoperă etapele pe care el le-a parcurs, “încuindu-şi
simţirea, ajungând afară de trup şi de lume, nealipit de nimic
din cele omeneşti, decât atât cât e de neapărată trebuinţă,
grăind numai cu sine însuşi şi cu Dumnezeu”. Un astfel de
om “vieţuieşte mai presus de cele văzute”. Devine “oglindă
nepătată a lui Dumnezeu şi a celor dumnezeieşti”, captând
într-însa Lumina.
Procesul lăuntric prin care trece este mai întâi unul de
conştientizare a faptului că “nimeni nu e vrednic de
Dumnezeu”, dacă nu s-a adus mai întâi pe sine Acestuia ca
“jertfă vie”, curăţindu-se, pentru a putea vorbi cu Cel curat.
Teologhisirea cere un urcuş, pentru ca, pornind de la
trup, să se ostenească pentru suflet. Începutul îl face lucrarea
poruncilor, făptuirea, ca o primă treaptă spre contemplaţie.
Sfântul Grigorie Teologul vorbeşte despre creşterea
treptată a învăţăturii, în funcţe de necesitatea creştinilor la
un moment dat şi potrivit cu iluminarea Sfântului Duh. Nu
înţelege prin această creştere şi o evoluţie şi o îmbunătăţire a
dogmei, ca şi cum ea nu ar fi suficientă pentru mântuirea
creştinilor de la acel moment. Aşa se explică faptul că el a
teologhisit mai întâi despre o singură fire şi cele trei
ipostase, apoi despre Dumnezeirea Duhului şi în fine despre
cele două firi în Hristos.
Prezintă stadiile revelării adevărului, mai întâi în
Sfânta Scriptură, prin cele două Testamente şi apoi în
Biserică, începând cu momentul Cincizecimii şi după, în
acest ultim stadiu incluzându-se şi lucrarea sa de
teologhisire. De la un stadiu la altul, apar adaosuri treptate,
ce aduc o creştere în cunoaşterea lui Dumnezeu.
244

Prin cele două Testamente, Dumnezeu intervine în


viaţa lumii, îndepărtându-i pe oameni de la obiceiurile lor şi
îi conduce spre mântuire. Mai întâi, îi aduce de la idolatrie la
jertfele permise, mai apoi le îndepărtează şi pe acelea.
Astfel, Dumnezeu îi îndrumă pe oameni spre cunoaşterea
adevărului, iluminându-i cu Duhul Său Cel Sfânt. În primele
două stadii, prin înlăturare se face schimbarea. Vechiul
Testament ne arată pe Tatăl, iar Noul pe Fiul. În al treilea
stadiu, Duhul Sfânt ni se descoperă lămurit.
Al treilea stadiu presupune adaosuri. Duhul nu
descoperă noi adevăruri, ci îndrumă pe oameni pentru ca ei
să cunoască mai deplin cele aflate în Scriptură. Sfântul
Grigorie Teologul vede aici un progres, o îmbunătăţire a
cunoaşterii adevărului din partea omului. Conştient de
dificultatea misiunii sale, cere ajutorul Duhului, care să-l
inspire ca să gândească şi să vorbească despre Duhul Însuşi.
Contra aşa-zişilor teologi ai arianismului, Sfântul
Grigorie vorbeşte în mod special despre teologie. Expune
condiţiile teologhisirii şi descrie procesul lăuntric prin care
el însuşi trece în formularea adevărului de credinţă. Nu poate
oricine să teologhisească, nici totdeauna, nici în toate, ci
“doar de câteva ori, la câţiva şi în anumite condiţii”. Le este
cu putinţă numai celor mai încercaţi şi “celor care au înaintat
în theoria”, după ce în prealabil s-au curăţat trupeşte şi
sufleteşte. Depărtarea de cele lumeşti este condiţie a
teologhisirii. Numai astfel el s-a putut apropia de Dumnezeu,
străduindu-se să înţeleagă Adevărul, bucurându-se de
cunoaştere directă, în măsura în care este cu putinţă omului,
atât cât Dumnezeu îi dăruieşte.
Teologul cel mai de seamă, o aristos theologos, ca
persoană excepţională, contemplând pe Dumnezeu, se
bucură de o profundă cunoaştere a adevărului, adevăr pe care
îl propovăduieşte celorlalţi creştini, fiindu-le de folos pentru
mântuire. Lucrarea sa este una revelatoare.
245

Teologia Sfântului Grigorie este o teologie a


experienţei profunde a adevărului, prin care puterile
raţionale ale omului sunt ridicate, pentru a putea grăi
“cuvânt despre Dumnezeu”, adică pentru a teologhisi.
Sfântul Grigorie Teologul, Mare Învăţător al Bisericii
şi poezia sa, ca mijloc de educaţie a creştinilor. Sfântul
Grigorie Teologul, alături de alți părinți ai bisericii, a fost un
model de educator creștin, model pe care dascălii zilelor
noastre sunt îndemnați permanent să-l urmeze, cu încrederea
că drumul pe care pășesc astfel este cel care duce deopotrivă
la mântuirea lor și a semenilor.
Marele Ierarh, mai presus de toate, urmărește să
zidească suflete creștinești, caractere virtuoase, educând în
spiritul credinței și al moralei noastre. Nu rămâne la
cuvântul rostit, nu învață doar prin cuvânt, ci deopotrivă prin
faptă. Prețuiește în egală măsură pe toți oamenii, prețuiește
strădaniile și hărnicia, dar și idealurile lor.
În acele vremuri, părinții își trimiteau rareori copiii la
școală. Așa făcuse tatăl său, Grigorie cel Bătrân, trimițându-
și cei doi fii, pe Cezar și pe Sfântul Grigorie Teologul, la
școlile cele mai vestite ale timpului. La rândul său, el îi
îndeamnă pe părinți să-și lase copiii să meargă la școală.
Numeroase sunt epistolele Marelui Ierarh către nepotul său
Nicobul, pe care îl încurajează să meargă unde va voi, spre a
învăța.
Sfântul Grigorie de Nazianz a fost deopotrivă un mare
teolog, un trăitor și permanent doritor de viață ascetică, dar
și un talentat poet creștin. A înțeles că lucrarea de educație a
creștinilor poate fi făcută mai ușor în versuri. Poezia devine
pentru el un eficient mijloc de realizare a educației
religioase. Creaţia sa poetică este plină de expresivitate
artistică, dar și de substanță, de mesaj.
Poezia Marelui Ierarh exprimă o sensibilitate aparte, ce
face să vibreze adâncurile sufletești. El face teologie și
246

învață în versuri. Unele poeme ale sale au un conținut


pronunțat pedagogic. În general, în poemele acestea autorul
urmărește și un scop didactic, pentru ca ascultătorul să
rămână cu o învățătură.
Sfântul Grigorie al Nyssei. Etapele vieţii sale
spirituale, etape ale teologhisirii. Despre Sfântul Grigorie al
Nyssei, pe care Sinodul al VII-lea Ecumenic îl numea
„Părintele Părinţilor” şi despre viaţa sa, se cunosc relativ
puţine lucruri. Fiind o personalitate discretă a acelor
vremuri, el îşi face simţită prezenţa în viaţa Bisericii mai
mult după anul 379, după moartea Sfântului Vasile cel Mare,
fratele său, asemenea Sfântului Grigorie Teologul.
Teologia Sfântului Grigorie al Nyssei este profundă,
izvorând dintr-o minte înclinată spre filosofie, spre speculaţii
şi ştiinţe. Toată viaţa sa este închinată căutării şi slujirii lui
Dumnezeu, descoperirii Acestuia în lume şi intrării în
legătură cu El, comuniunii şi unirii cu Acesta. Întreaga sa
operă este un reflex al acestor preocupări. Strădaniile de
dobândire a mântuirii echivalează cu neîncetata căutare a lui
Dumnezeu. Teologia este pentru el contemplare şi unire cu
Dumnezeu, bazată pe cunoaşterea temeinică a învăţăturii de
credinţă a Bisericii. Ori tocmai o astfel de cunoaştere corectă
devine fundament al vieţii spirituale. Ea este însoţită de
permanentul efort pentru curăţire, ca o condiţie de neînlocuit
pentru experienţa spirituală a realităţilor dumnezeieşti.
Conştient de mărginirea minţii omeneşti şi de
neputinţa sa de a exprima prin cuvânt ideile cele mai înalte,
legate de firea dumnezeiască, Sfântul Grigorie al Nyssei
găseşte în tăcere o cale de vorbire despre Dumnezeu.
Teologia este aşadar cuvânt în tăcere şi tăcere în cuvânt. Iar
această tăcere este de preferat, pentru a nu vorbi în deşert.
Scopul vieţii omeneşti este mai degrabă cel al
posedării lui Dumnezeu în noi, iar nu al cunoaşterii, cu atât
mai mult cu cât firea divină ne rămâne oricum inaccesibilă.
247

Iar neputinţa de a-L vedea pe Acesta faţă către faţă nu aduce


nicidecum deznădejdea în noi.
Omul a primit de la Creatorul său capacitatea de a
înţelege cum se petrec cele din jurul său, dar nu şi de ce se
produc toate. În spatele fiinţelor se află cauza ultimă a vieţii,
o cauză infinită, ce nu poate fi cuprinsă în conceptele ce
îngustează gândirea omenească.
În afara credinţei adevărate fiind, neamurile au
admirat frumuseţea zidirii, dar nu au depăşit prin înţelegere
stadiul acesta de apropiere de Creatorul a toate şi nu au ajuns
de la creatură la Ziditorul ei, nici nu au înţeles Binele Cel
mai presus de toate. Identificându-L cu zidirea Sa, au căzut
în idolatrie.
Lumea este o fereastră deschisă, prin care putem privi
spre Dumnezeu, Creatorul tuturor. Creaţia ne vorbeşte
despre lucrarea lui Dumnezeu. Dar puterea şi lucrarea Sa ne
rămân necunoscute.
Întruparea Logosului este condiţia cunoaşterii lui
Dumnezeu şi a urcuşului omului spre Acesta, oferindu-ne
posibilitatea îndumnezeirii noastre. Căci Fiul lui Dumnezeu
nu numai că se uneşte cu firea noastră omenească, ci şi cu
fiecare dintre noi. Adeseori, Sfântul Părinte leagă în opera sa
posibilitatea îndumnezeirii sale şi a noastră, ca oameni, de
raportarea noastră la dumnezeirea lui Hristos.
Întreaga sa viaţă a fost o strădanie neîncetată pentru
virtute şi un urcuş duhovnicesc spre cele dumnezeieşti. L-a
căutat pe Dumnezeu cu ajutorul minţii şi, neputându-L găsi
în semnificaţia numelor Lui, a înţeles că adevărata bucurie
stă tocmai în căutarea Lui neostenită, în urcuşul neîncetat în
desăvârşire.
Sfântul Părinte a flămânzit şi a însetat după
desăvârşire. A transpus în viaţă virtuţile, adăugând osteneli
la osteneli. S-a smerit pe sine şi, cu frică de Dumnezeu, s-a
putut bucura de răsplată. Urcuşul său este o staţionare, dar şi
248

mişcare. Sau, cum spune el, „cel ce urcă, nu stă, iar cel ce
stă, nu urcă”. Şederea aceata înseamnă statornicia în facerea
de bine. Ideea centrală, pe care s-a străduit să o transpună în
viaţă, a fost aceea a „urmării lui Dumnezeu”, ca esenţă a
vieţii spirituale. Urmarea aceasta înseamnă în acelaşi timp
urmarea lui Hristos.
Cuvântările la Praznicele Împărăteşti ale Sfinţilor
Grigorie Teologul şi Grigorie al Nyssei. Sfântul Grigorie de
Nazianz este cunoscut mai ales pentru cuvântările sale
teologice. De la el ne-au rămas şi cuvântări la marile
Praznice Împărăteşti. Sunt cinci la număr şi tratează cele
două mari probleme ale doctrinei creştine, Teologia şi
Iconomia. Aici vorbeşte şi despre Sfânta Treime, Sfintele
Taine, tratând şi unele teme morale.
Sfântul Grigorie al Nyssei, prezent totdeauna în
mijlocul păstoriţilor săi, a rostit, de asemenea, minunate
cuvântări la Praznicele Împărăteşti. În cuvântările sale, el se
axează pe textul Sfintei Scripturi, pe care îl tâlcuieşte pe
larg. Din tâlcuirea textului scripturistic legat de praznicul
respectiv, folosindu-se de alte texte asemănătoare, sau
paralele, prin exegeza lor, ne face să înţelegem semnificaţia
duhovnicească a momentului, să pătrundem în profunzimea
lui teologică.
Principalele teme teologice ce se desprind din studiul
cuvântărilor la Praznicele împărăteşti ale celor doi mari
Părinţi şi teologi studiaţi, cuvântări rostite în aceeaşi
perioadă de timp şi care se completează, ne crează o imagine
de ansamblu a modului cum ei predicau. Propovăduirea
învăţăturii de credinţă a Bisericii era în acelaşi timp un
mijloc deosebit de eficient de apărare a credinţei ortodoxe.
Aceste cuvântări ne descoperă pe cei doi mari teologi,
permanent preocupaţi în a se apropia de sufletul păstoriţilor
lor, spre a-i convinge să lucreze la câştigarea propriei
mântuiri. Şi nu greşim dacă spunem că, dacă din opera lor
249

ne-ar fi rămas chiar şi numai aceste texte, ele ne-ar fi fost


suficiente pentru a schiţa o teologie a prăznuirii ortodoxe.
Sfântul Simeon Noul Teolog - un continuator fidel al
teologiei patristice. Sfântul Simeon este cel de al treilea
sfânt al Bisericii Ortodoxe, care poartă numele şi aureola de
teolog, alături de Sfântul Ioan Evanghelistul şi Sfântul
Grigorie de Nazianz. Se naşte după aproape un mileniu de
creştinism, în secolul al X-lea, în Asia Mică.
Sfântul Simeon îmbină misticismul, caracteristic
Sfântului Ioan Evanghelistul, cu gândirea şi logica teologică
şi poetică a Sfântului Grigorie. Iar toţi trei, deopotrivă,
descoperă ceea ce este esenţial pentru teologie: adevărul
dumnezeiesc.
Scrierile Sfântului Simeon sunt în esenţă opere
teologice. Ele dau mărturie despre puterea experienţei
personale şi conştiente a lucrării harului dumnezeiesc.
Teologia sa este prin excelenţă o teologie exprimată şi
formulată din experienţa sa personală.
Majoritatea scrierilor sale duhovniceşti sunt surse de
inspiraţie pentru teologi. În ele regăsim dogma creştină în
toată puritatea şi integritatea ei, izvorâtă din propria-i fiinţă,
îndumnezeită şi transfigurată. De aceea, după a sa mărturie,
nu se poate concepe ca să facă teologie cineva, fără a împlini
poruncile divine, fără a se curăţi de păcate, spre dobândirea
virtuţilor. Căci teologie înseamnă viaţă.
Pătrunzând adânc în labirinturile vieţii sale, ajutaţi de
propriile mărturii, putem descifra înţelesurile credinţei
creştine care l-a însufleţit, minunat exprimată de el, devenit
organ viu al Revelaţiei Divine.
În perioada când era începător în cele duhovniceşti, a
avut şi cea dintâi viziune al luminii, care l-a copleşit cu o
bucurie atât de puternică, încât n-a mai ştiut nimic de el şi de
tot ce era împrejurul lui. De pretutindeni vedea numai
250

lumină şi nu ştia dacă mai umblă pe pământ. I se părea că s-a


făcut el însuşi lumină.
După această minune, se observă un declin spiritual în
trăirea sa, datorită unei delăsări, de care mai târziu îşi va da
seama. A urmat apoi o luptă sufletească cu el însuşi,
înlăuntrul fiinţei sale, între frumuseţile şi plăcerile lumii, în
mijlocul cărora el trăia.
Abia în urma unor mari eforturi ascetice, s-a mai putut
învrednici ca să vadă doar o rază de lumină dumnezeiască,
nu atât de clară precum cea dintâi. Chiar şi aşa, acest semn al
prezenţei divine îl întăreşte în continuare, îi este de folos şi-l
impulsionează, rugându-se tot mai intens şi meditând la ceea
ce i se descoperise.
Treptele devenirii sale spirituale sunt bine conturate.
Cea dintâi este vederea în tinereţe a luminii dumnezeieşti,
urmată de ani îndelungaţi, trăiţi într-o viaţă „împrăştiată“,
din care Însuşi Hristos îl scoate, salvându-l din prăpastia în
care se află. După care urmează o perioadă lungă de nevoinţe
ascetice în mănăstire, sub conducerea părintelui său
duhovnicesc, Simion Evlaviosul, culminând „într-o întâlnire
personală, intimă cu Hristos, vorbindu-i în inimă prin
Sfântul Duh şi transformându-i întreaga sa fiinţă în lumină“.
Pentru Sfântul Simeon, nimeni nu poate cuvânta despre
Dumnezeu fără să aibă pe Duhul Sfânt. El porneşte de la
trăirile şi convingerile proprii, de la experienţa inspiraţiei
Duhului Sfânt în ceea ce gândeşte şi scrie, inspiraţie
evidenţiată mai cu seamă în imnele sale, creaţii poetice-
teologice care îl apropie atât de mult de Sfântul Grigorie de
Nazianz, ca teolog şi poet.
Precum odinioară Sfântul Grigorie, tot astfel Sfântul
Simeon face precizări privitoare la cei vrednici de a cuvânta
despre Dumnezeu. Căci Duhul Sfânt a fost trimis de Fiul
oamenilor simpli, curaţi cu inima, numiţi şi săraci cu duhul.
Nu oamenilor învăţaţi, filosofi, oratori, sau de vază şi
251

cunoscuţi în lume, pentru ca meritul lucrării Duhului să nu


fie pus pe seama oamenilor. Numai cei în care s-a sălăşluit
Duhul Sfânt au dreptul şi puterea să teologhisească.
Există aşadar o similitudine între cei trei teologi,
unanim recunoscuţi de întreaga Biserică: Ioan, Grigorie şi
Simeon. Apropierea lor trebuie înţeleasă prin lucrarea unică
şi inconfundabilă a Duhului Sfânt, Care pe toţi i-a inspirat, i-
a impulsionat şi determinat în aceeaşi măsură să vorbească şi
să scrie, păstrând nealterat unicul şi singurul adevăr
dumnezeiesc.
Vederea luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon Noul
Teolog. Aceasta este o temă de mare importanţă teologică,
prezentă în scrierile Sfântului Simeon, cunoscută lui ca un
fapt real, trăită personal. Vederea luminii este numită şi
viziune, sau vedenie şi este legată de persoana sa, căreia
Dumnezeu i se descoperă, datorită vredniciei sale şi
capacităţii spirituale de a recepta mesajul dumnezeiesc.
Fiindcă neîndoielnic este faptul că nu oricine se
învredniceşte să aibă o asemenea vedere.
În tinereţe, când avea numai douăzeci de ani, Sfântul
Simeon a avut o vedenie impresionantă, care doar mult mai
târziu s-a mai repetat şi nu de o asemenea intensitate. S-a
petrecut pe când se ruga în duh, nu cu glasul, ci cu mintea,
invocând mila şi ascultarea lui Dumnezeu. Fără să
conştientizeze importanţa momentului şi a celor ce se
petreceau cu el în acele clipe, a uitat de încăperea în care se
afla, fiind din toate părţile acoperit de lumină. Nu mai ştia
dacă se află în casă, “fiindcă de pretutindeni vedea numai
lumină”.
Anii au trecut şi numai după mult timp, Sfântul
Simeon a mai avut o viziune, dar mult mai mică, în vremea
când era monah la mănăstirea Studion, “prin multă osteneală
şi cu multe lacrimi”. După toate aceste strădanii, s-a
învrednicit iarăşi să vadă “în chip nedesluşit o mică rază a
252

acelei preadulci şi dumnezeieşti lumini”. Însă de o vedere


asemenea celei dintâi nu s-a mai bucurat.
Dumnezeu oferă minţii omeneşti celei nedesăvârşite
putinţa de a se apleca şi a-L privi ca printr-o fereastră
deschisă. Îi crează capacitatea de a recepta lumina, îl înalţă
sufleteşte, ca să poată primi în chip natural şi real lumina. Iar
omul se implică într-atât, încât devine şi el lumină.
Sfântul Simeon arată imposibilitatea vorbirii despre
această lumină sau despre Dumnezeu de către cel care se află
în afara ei, sau care nu a gustat din bunătăţile dumnezeieşti.
Conştient fiind de ceea ce se petrece cu el, prin vederea
luminii dumnezeieşti, el descrie procesul complex şi real de
comuniune cu Divinitatea. Sunt implicaţi în această lucrare
ambii factori, divin şi uman, într-o înălţare a omului către
Dumnezeu.
Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul
Teolog. Scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog, ca expresie
a gândurilor şi simţămintelor sale, sunt rodul unei vieţi trăite
la mari înălţimi duhovniceşti, având ca ţel nobil şi sfânt
cunoaşterea lui Dumnezeu, care aduce cu ea mântuirea
sufletului şi dobândirea împărăţiei lui Dumnezeu. Gândirea
sa este în deplin consens cu cea a Sfinţilor Părinţi din
primele perioade patristice, a căror zestre teologică a
asimilat-o, a păstrat-o şi a dezvoltat-o în scrierile sale.
Vorbind despre cunoaşterea lui Dumnezeu, nu a
intenţionat să formuleze o teologie teoretică şi abstractă,
socotind că teologul este mult mai mult decât un savant sau
un filosof ce îşi expune ideile sale, sau decât un orator,
înzestrat cu darul vorbirii alese şi dublat de o gândire de
excepţie. El a înţeles că teologul este în primul rând un
credincios şi un trăitor profund al învăţăturilor Bisericii şi un
împlinitor al poruncilor ei sfinte.
Sfântul Simeon accentuează latura care ţine de
Revelaţia Divină în cunoaşterea lui Dumnezeu. Acesta poate
253

fi cunoscut, pentru că El Însuşi Se descoperă oamenilor.


Incomprehensibil şi spiritual, Dumnezeu coboară la om, Se
face cunoscut prin Domnul nostru Iisus Hristos.
Raportând pe om la Dumnezeu, Sfântul Simeon
conştientizează imposibilitatea omului de a-L cunoaşte pe
Acesta. Asemenea Sfinţilor Părinţi Capadocieni, şi el vede în
apofatism o modalitate mult mai aproape de a exprima
adevărul şi de a spune despre Dumnezeu ceea ce El nu este,
decât ceea ce este El. Catafaticul, deşi pare a fi mai
accesibil, îl derutează pe om în definirea lui Dumnezeu,
pornind de la însuşirile firii înconjurătoare şi de la om,
însuşiri pozitive, precum frumuseţea, bunătatea, sau
credinţa.
Şi totuşi, Sfântul Simeon se învredniceşte de o
cunoaştere în lumină a lui Dumnezeu şi i se se arată ”lumina pe
care lumea nu o are”. În chilia sa, el vede pe “Cel ce este afară
din lume” şi se “hrăneşte din vederea Lui”. Dumnezeu, pentru
cei ce privesc totul trupeşte, nu este nicăieri. “Dar pentru cei ce
înţeleg duhovniceşte, este pretutindeni, fiindcă este prezent”. El
este în acelaşi timp în univers şi în afară de univers. Cere în
rugăciunile sale ca Dumnezeu să-l învrednicească de trăirea
strălucirii slavei Sale dumnezeieşti, de acea vedere negrăită,
nevăzută, cutremurătoare, o frumuseţe inexprimabilă în
cuvinte. Această formă de cunoaştere a lui Dumnezeu prin
participare este una dintre cele mai înalte experienţe
duhovniceşti. Ea depăşeşte puterea de înţelegere a minţii
noastre şi este rod al trăirilor duhovniceşti ale Sfântului Simeon
Noul Teolog. Imaginea focului exprimă realitatea unirii omului
cu Dumnezeu prin focul duhovnicesc. Trăirile duhovniceşti pe
care le descrie, luminat fiind el prin lumina cunoştinţei, sunt
dovezi ale cunoaşterii lui Dumnezeu, experimentate de el şi de
cei ce îi erau fii duhovniceşti.
Învăţătura despre Sfintele Taine la Sfântul Simeon
Noul Teolog. Sfintele Taine şi împărtăşirea creştinilor cu
254

acestea constituie o parte esenţială a vieţii fiecăruia. Sfântul


Simeon a primit din belşug harul lor mântuitor şi a voit să-i
facă şi pe alţii să se bucure de foloasele ce rezultă dintr-un
mod de trăire duhovnicească, bazată pe participarea la viaţa
liturgică.
În lucrările sale sesizăm accentul pus pe nevoia
sfinţeniei, deopotrivă a primitorilor Tainelor, cât şi a
săvârşitorilor lor, a clerului, în dorinţa de a lucra pentru
înălţarea lor spirituală, excelând într-o intenţie atât de bună.
Desigur, Sfintele Taine transmit harul divin necesar
mântuirii oamenilor şi ele sunt eficiente atât timp cât sunt
săvârşite de către ierarhia bisericească validă, ce păstrează
succesiunea apostolică şi nu sunt condiţionate de anumite
trepte duhovniceşti sau morale ale săvârşitorilor. Însă
Sfântul Simeon socoteşte că este important ca, deopotrivă,
atât primitorii, cât şi săvârşitorii Tainelor să se arate vrednici
de a le primi şi a le săvârşi, destoinici să se apropie de
acestea şi să invoce puterea Sfinţitoare a Duhului Sfânt. Şi,
conştient de înălţimea slujirii sale, el este exigent cu
contemporanii săi. Cere din partea lor conştiinţă trează şi
trăire vrednică, cere o stare de sfinţenie, întărită prin
strădanii permanente şi neostenite.
Fără hirotonire, nu se poate vorbi despre săvârşirea
oricărei taine, ierurgii sau slujbe bisericeşti. Şi totuşi, este
nevoie de mai mult. Este nevoie de calităţi spirituale, de
însuşiri alese, pentru a fi cineva un părinte duhovnicesc. Este
nevoie de o viaţă trăită în concordanţă cu voia lui Dumnezeu
şi de o stare lăuntrică potrivită cu măreţia slujirii Sfintei
Liturghii. Este nevoie de lepădare de sine şi de grijile
lumeşti, dar şi de grijă şi iubire faţă de cei aflaţi sub
îndrumarea acelui părinte spiritual. Sfântul Simeon se
adresează tuturor celor ce îndrăznesc să primească fără
teamă hirotonia şi viitorilor egumeni, să nu-şi închipuie că
sunt deja duhovniceşti, înainte de a primi Duhul Sfânt.
255

Această primire a Duhului Sfânt nu este totuna cu hirotonia.


Ea constituie o exigenţă personală şi firească, pe care el o
cere celor chemaţi la preoţie, o îndatorire de a-şi cunoaşte
calităţile duhovniceşti. Numai simţindu-se vrednici, pot să ia
asupra lor datoriile, adică păcatele semenilor, ştiind că ei
înşişi sunt datornici, au propriile lor păcate şi se simt
păcătoşi în faţa lui Dumnezeu.
Sfântul Simeon insistă în a sublinia faptul că numai
hirotonia nu este suficientă pentru o lucrare rodnică a slujirii
preoţeşti, dacă ea nu este însoţită de o viaţă în Hristos, dacă
preotul nu se schimbă pe el la faţă în Hristos, prin Duhul
Sfânt. Iar pe de altă parte, el nu contestă în niciun fel
validitatea Tainelor săvârşite de cei hirotoniţi canonic, chiar
şi atunci când aceştia nu au o viaţă morală înaltă, sau nu
cunosc suficient învăţătura bisericească despre Sfintele
Taine pe care le săvârşesc.
Sfântul Petru al Argosului- un teolog de la începutul
secolului al X-lea. Cuvântul Evangheliei a fost rodnic dintru
început. El s-a răspândit şi în Balcani şi a rodit, spre
mântuirea celor care au ştiut să-l primească şi să-l facă
lucrător, pentru folosul lor şi al semenilor. Unul dintre
Sfinţii Părinţi care au propovăduit în sudul Peninsulei
Balcanice a fost Sfântul Petru, episcop în cetatea Argos, din
Peloponez. S-au păstrat puţine dintre operele episcopului
Petru, dar ele sunt suficiente pentru a ne crea o imagine clară
despre personalitatea acestui ierarh.
Perioada păstoririi lui Petru a fost o vreme de
înflorire a oratoriei sacre bizantine. O dovedesc frumoasele
cuvântări rostite atunci, prilejuite de sărbători, panegirice la
sfinţi şi martiri, epitafuri, dar şi omilii exegetice la unele
pericope evanghelice. Sărbătorile închinate Maicii Domnului
i-au oferit ocazia rostirii multor cuvântări deosebite, ca şi
sărbătorile din Sinaxar. Imnografia a luat avânt acum.
256

Măiestria limbii sale literare este pusă în slujba


exprimării diversităţii sentimentelor ascultătorilor. Episcopul
Petru este pe deplin conştient de rostul frumoaselor sale
cuvântări. El întrebuinţează termeni dogmatici, al căror sens
îl cunoaşte bine, deşi nu dezvoltă teme doctrinare.
257

Holy Fathers – Theologians of the Church.


Summary
In the entire Christian world the name of Theologian
was only received by Saint John the Evangelist, also called
the Theologian, Saint Gregory of Nazianzus and Saint
Simeon the New Theologian.
Talking about God, in its literal meaning of
theologizing refers mostly Saint John the Evangelist, who
raises his mind from earthly to spiritual matters, like an
eagle in the sky and comes down again to people, to preach
to them, like an organ of the Divine Revelation. His theology
is the theology of the Word and must be identified to the
Divine Revelation of the New Testament. His theology is
Revelation because he is not only an organ of Revelation,
but also of the knowledge of God and this is the reason for
which Saint John is called the Theologian.
The present study, through the themes it deals with,
confirms the fact that the Holy Fathers conceived and wrote
theological works because they were an integral part of the
life of the Church and their creations bear the mark of the
inspiration of the Holy Spirit, the Omnipresent One and
Worker in the Church.
Saint Gregory the Theologian – teacher and advocate
of Christian asceticism and virtue. The study of the life and
work of Saint Gregory the Theologian and the connection
between the information regarding his person and the
information offered by his contemporaries’ biography, let us
discover a complex, protean personality whose life is
divided between the eagerness to study and to embrace
silence on the one hand and the active implication in
258

religious life and family responsibility, on the other hand.


We also get the image of the theologian “par excellence”, of
the anchorite and follower of evangelical principles. He
surely experienced with maximum intensity the Saviour’s
teaching and offered his life as an example to be followed by
his contemporaries. He was utterly convinced of the supreme
value of the gift of freedom God bestowed upon all people
alike and he fully used it, choosing to die to sin so that he
could live to righteousness.
Saint Gregory the Theologian followed the examples
of the models of ascetic experiences around him. His Father,
Gregory, the bishop, offered his son as well as the Christians
of those times, a model of father, hierarch and anchorite,
even if he did not embrace the loneliness of the desert but
chose to spend his life in Arianzos, in the middle of his
family. Nonna, Saint Gregory’s mother, was the epitome of
Christian mother and an example of virtuous and ascetic life.
Nonna cherished the beauty of the soul and the preservation,
as much as humanly possible, of the purity of the divine
image in her. She “squandered” her wealth for God and the
poor, especially for the less fortunate people in her family.
Nonna’s life was a continuous prayer. Caesarius, Saint
Gregory’s brother, was also a model of Christian believer, an
anchorite “in red mantle”. Though he did not join the clergy
he dedicated his entire life to serving his fellow men.
Caesarius was a doctor in Constantinople, but he lived “in
God”, offering his art of curing and loving people for free.
Therefore he was an unmercenary physician, renowned for
his good deeds, wise and loved by all people. The image of
this family of fervent believers and hermits, living in the city
but permanently serving God and their fellow men as
virtuous workers, is completed by the image of Gorgonia,
the daughter of Nonna and Gregory the Elder. She was a
citizen of the celestial Jerusalem, she was desperately aiming
259

at, even while still living in this world. By depicting his


sister’s qualities, Saint Gregory depicts the very image of
Christian female virtue.
In the description of the Great Hierarch’s life as a
remarkable example of ascetic existence, the great influence
the people around him had upon his spiritual evolution
becomes obvious. He always sought the friendship of
virtuous people and found it, during his studies, in the
person of Saint Basil the Great.
We know Saint Gregory the Theologian as the Bishop
of Constantinople and as a leader of the works of the second
Ecumenical Council (381). The truth is that he was inclined
by nature to meditation and peace and he tried to run away
from the noise of the big cities. When he had the
opportunity, he deliberately chose this silence. But this
desire of embracing an ascetic life materialized mainly in the
latter part of his life. Leaving behind the agitation of the
capital of the empire, he confined himself to his native place
for the rest of his life, living like a hermit.
Saint Gregory strived all throughout his life to live
according to Christian, evangelical principles, staying in the
world, in the middle of the city, cultivating virtue among his
fellows and preaching the redeeming Word to them. Even if
he was nostalgic after the peacefulness of the desert, the
exigencies of his life were nonetheless as strict as those in a
monk’s life.
He was aware of all these things and often wrote
about his conviction related to the transient, ephemeral
aspect of human life. It is a life that might seem long but in
fact is so short, “as compared to the infinity of divine life”.
After a while, every person has to “submit to the laws of
nature and breath his last”, mourning the predecessors and
being mourned by others.
260

Our life is a journey in this world. “We are flickering


dreams, pale visions, like the flight of a bird, like a ship that
leaves no furrow in the sea, a speck of dust, a cloud of
steam, a drop of early dew, a flower that quickly blooms and
withers just as quickly”. And yet, what is there to be gained
in this life? Saint Gregory the Theologian offers his answer:
fear of God is our sole gain. Life and death, two themes of
utmost importance for any Christian believer, are regarded
as existent in a natural continuity, for they are tightly
connected. Though they seem different, they somehow
change one into the other, following one another.
The entire life of Saint Gregory the Theologian is a
continuous spiritual battle that reveals him as an athlete and
an anchorite. Urging his contemporaries to imitate the
martyrs’ example, he exhorts them to be like him, imitators
of the martyrs through their virtuous life. The best example
is the Saviour Himself. By leading a virtuous life, each
Christian believer becomes a participant in the martyrs’
battles, and this becomes a form of martyrdom in itself.
The Christian is thus confronted with two
perspectives: asceticism or martyrdom, the two being
inseparable. When martyrdom cannot be completed, as a
form of witnessing Christ with one’s blood, Christian
asceticism comes to contain within itself the elements of
martyrdom, becoming the fundament of a virtuous life. That
is because a virtuous life carries in itself the force of the
cross and the sense of martyrdom, just as martyrdom implies
the elements of a virtuous life.
Regarded in its entirety, the life of Saint Gregory the
Theologian is an ascetic and virtuous life, lived with the
courage that vanquishes all temptations. The Great Hierarch
experienced a different type of martyrdom than the brutal
severance of the soul from the body. Every day he denied
himself, he gave up on all material and earthly things, he
261

defeated all passions, and his will was always oriented


towards goodness, so that he could be one with Christ, with
the firm conviction that he would be awarded the glorious
crown of divine rewards. The martyr’s fight is shorter, his
desire for salvation often lingers a couple of seconds in his
soul, whereas the struggle of Saint Gregory the Theologian
lasted his entire life and his struggle to achieve virtue
transforms his life in a perpetual ascent, animated by his
love for Christ. Certainly, if necessary, Saint Gregory would
not have hesitated to give his life for Christ. He was required
instead to stay in the middle of the people he shepherded
with love. He wholeheartedly embraced chastity, he fasted
and refrained himself. He demonstrated that, for each
individual living in the city or in the desert, embracing an
ascetic life or martyrdom, there is the freedom of choosing
one’s own way to salvation.

Saint Gregory the Theologian – full awareness of the


work performed by the Holy Spirit. After the death of Saint
Basil the Great, on 1st January, 379, Saint Gregory the
Theologian became the religious personality the Christian
believers trusted the most. The man who had preferred
silence, meditation and peaceful contemplation of divine
matters, accepted to go to Constantinople, fully aware of his
new responsibility. He wrote his most valuable theological
texts between 379 and 381.
The decisions of the Second Ecumenical Council
(381, Constantinople) officially gave voice to what Saint
Gregory the Theologian used to preach there. Of course, the
last five articles of the Symbol of Faith follow the moderate
path of the basilean theology, but the assembled Fathers’
epistle written in 382 showed an obvious preference for the
terminology introduced by Saint Gregory the Theologian in
relation to the “consubstantiality” of the Holy Spirit with the
262

Father and the Son and his teaching on the “perfection” of


the two natures of the Lord.
Without trying to completely understand a
personality of this moral stature one can notice that the Great
Hierarch was fully aware of the divine work acting within
his soul and his spirit, and of the fact that his theological
work was entirely inspired by the enlightening grace of the
Holy Spirit.
In his 12th Oration, To his Father, Saint Gregory says:
“I opened my mouth, and drew in the Spirit, and I give
myself and my all to the Spirit. My action and speech, my
inaction and silence… I am an instrument of God, a talking
(rational) instrument, an instrument tuned and struck by that
skilful Artist, who gets his inspiration from the Spirit…. I
open and close my mouth at the will of that Mind and of the
Word and Spirit”.
Concerning the status of the theologian and the
spiritual process he undergoes, as a preparatory stage in
view of the formulation of the truth he becomes worthy to
understand and reveal to the others, Saint Gregory the
Theologian imparts to us the stages he himself went through,
starting with “refraining his feelings, getting out of the body
and out of this world, detached, as far as humanly possible,
from all worldly things, permanently in communion with
himself and God”. Such a person “lives above the merely
visible”. He becomes the “unstained mirror of God and of all
godly things”, catching the light within.
The interior process he experienced was primarily a
process of becoming aware of the fact that “nobody is
worthy of God” unless he first sacrificed himself to God as a
“living offering”, purifying himself in order to be able to
communicate with the Purest One.
The embrace of theology requires an ascent so that by
starting from the body to get to the soul and strive for its
263

perfection. The beginning is the submission to


commandments, the good deed, seen as the first step towards
contemplation.
Saint Gregory the Theologian speaks about the
gradual progress of Christian teaching, according to the
Christian believers’ necessity at a particular moment in time
and according to the illumination coming from the Holy
Spirit. When speaking about this progress in teaching he
does not mean an evolution and adjustment of the dogma, as
if it were not sufficient for Christian believers’ salvation at
that moment. That is why the Holy Father first theorized on
one single divine nature and on the three hypostases, then on
the Divinity of the Spirit and, finally, on the dual nature of
Christ.
The stages in the revelation of the truth are to be
found in the Holy Scripture at first, in the two Testaments,
and then in the Church, starting with the moment of the
Pentecost and all the other significant moments, Saint
Gregory’s theological endeavour being included in this last
stage. From one stage to the other there are new gradual
additions that facilitate the progress in the knowledge of
God.
In the two Testaments, God intervenes in the life of
the people, making them shun their habits and leading them
towards salvation. He first takes them from idolatry to
accepted offerings, and then He excludes them, too. In this
way God guides people towards the knowledge of the truth,
by illuminating them with his Holy Spirit. In the first two
stages change occurs through exclusion. The Old Testament
shows the Father whereas the New Testament shows the
Son. The Holy Spirit is fully revealed in the third stage.
The third stage implies additions, too. The Spirit does
not reveal new truths but guide people to a better
understanding of the Scripture. Saint Gregory the
264

Theologian sees a progress in this fact and an amelioration


of people’s capacity to know the truth. Aware of the
difficulty of his mission, the Great Hierarch asks for the
Spirit’s help and inspiration so that he might think and speak
about the Spirit Himself.
Contrary to the so-called theologians of Arianism,
Saint Gregory the Theologian purposefully dwells on
theology. He exposes the conditions of theological
endeavour and describes the interior process he himself was
undergoing in the attempt to formulate the truth of faith.
Not everybody is able to carry on a theological
endeavour, at any moment and in all circumstances, but
“only at times, under certain conditions and undertaken by
certain people”. Only those who have undergone various
trials and ordeals are able to perform it and those “who
progressed in theoria”, after they have cleansed their bodies
and souls. “For it is as dangerous for the unclean to get
closer to the Clean One as is the sunshine for the sick eye”.
Getting away from earthly things is the main condition of
theological endeavour. This is the only way he was able to
get closer to God, striving to understand the Truth, enjoying
direct knowledge, as far as the human being is capable of it
and as far as God allows it.
While contemplating God, the most valuable
theologian, o aristos theologos (in Greek), as an exceptional
person, enjoys a profound knowledge of the truth. He
preaches this truth to other Christian believers so that they
could be saved. His work is revelatory.
Saint Gregory’s theology is a theology of the
profound experience of the truth that enhances people’s
rational capacities so that they might utter “words about
God”, or to theologize. This is the proof of his illumination
and expressing this experience is a very difficult task.
265

Saint Gregory the Theologian, Great Teacher of the


Church, and his poetry, a means of educating the Christians.
Saint Gregory the Theologian, together with other Fathers of
the Church, was a model of Christian educator, a role model
that Christians today are permanently urged to follow, with
the conviction that the path they embrace in this way is the
one that will take them to their salvation and their fellow
people.
The Great Hierarch’s teaching still proves its
actuality, offering us answers full of wisdom and grace not
only in theological matters but also in various social and
family problems of our daily life. Above all he aims at
educating Christian souls, virtuous characters, educating
people in the spirit of our faith and morality. And, when sins
taint our souls he tries to heal them, with the care of a good,
patient and, most of all, loving shepherd, following the
example set by the Good Shepherd, our Saviour Jesus Christ.
He gets involved in solving the problems of his fellow men
in whose faces he sees the image of God. He does not remain
at the level of the spoken word, he does not only teach
through the word, but also through the deed. He cherishes all
people alike, he cherishes their efforts and assiduity, as well
as their ideals.
The Christian believer’s effort towards perfection
cannot be completed outside the Church. Through the
education we receive, we also participate to the communal
ecclesiastical life. And since every person is a being in
permanent transformation, religious education, through the
way in which it is achieved, is thus equally submitted to
constant changes, even if its central topic, God, remains
always the same, unchanged and eternal. The education
Saint Gregory the Theologian received explains his open
attitude to the necessity to educate and train all the people.
266

He had the chance to study at the most famous schools of


those times.
In that period parents would rarely send their children
away from home to distant schools. That was what his
father, Gregory the Elder had done, sending his two sons,
Caesarius and Saint Gregory the Theologian to the most
prestigious educational institutions of that time. In his turn,
he urges parents to allow their children to go to school.
There are numerous letters addressed to his nephew
Nicobulos whom the Great Hierarch encourages to go
wherever he wants, in order to study. Taking a general view
of the Great Hierarch’s work, we can understand that he was
convinced of the Christocentrism of Christian education. The
role of the Incarnation of the Word is essential in our
salvation.
Saint Gregory of Nazianz was a great theologian, an
anchorite and a lover of peace, as well as a gifted Christian
poet. He understood that the effort of educating the Christian
believers can be more easily achieved when using poetry.
Poetry thus becomes an efficient means of achieving
religious education. His poetic work is very expressive and
meaningful, full of substance and coherent message.
Poetry is an instrument for the education of the
youth. It renders the presentation of divine truths more
appealing, pleasant and interesting. It facilitates the
understanding of divine commandments, being similar to a
“pleasant medicine that yields useful outcomes through
poetic persuasion”. The Great Hierarch’s poetry shows a
particular type of sensitivity that makes the reader’s soul
vibrate. He preaches and teaches in verses. He sings the
glory of the Holy Trinity. He sings like the choirs of those
angels who, close to God, praise Him. He sings about
Christ’s passions. He sings about the Law of God. He makes
267

the effort to preserve the purity of his word so that his living
offering should be received by God, the Pure.
Certain poems written by Saint Gregory the
Theologian have an obvious pedagogical character. Such an
example is his poem To Vitalianus, written as from the part
of Vitalianus’ sons. The pedagogical principles found here
are equally useful for parents of all times. Another poem
with pedagogical value is From Nicobulos, the son to
Nicobulos, the father. The answer to the precedent poem is
another one: From Nicobulos, the father, to Nicobulos, his
son. All these texts are rich in dogmatic and moral teachings
that concentrate the essence of Christian teaching. Generally,
in these poems the author also has a didactic purpose as he
wants the listener to keep a specific teaching in mind.

Saint Gregory of Nyssa. Stages of his spiritual life,


stages of theologizing. We have relatively little information
about Saint Gregory of Nyssa, whom the 7th Ecumenical
Council called “Father of Fathers”, and about his life.
Endowed with a very discrete nature, he makes his presence
felt in the life of the Church especially after 379, after the
death of Saint Basil the Great, his brother, just like Saint
Gregory the Theologian. The works of Saint Gregory of
Nyssa and Saint Gregory the Theologian, as well as their
activities after 379, somehow come to fill the void left
within the Church of that time after the death of Saint Basil
the Great.
The theology of Saint Gregory of Nyssa is profound
and stems from a mind inclined towards philosophy,
speculation and science. His entire life was dedicated to
searching for and serving God, to discovering Him in the
world and establishing a connection to Him, getting into
communion with Him and being finally united with Him. His
work is a reflection of these preoccupations. His efforts for
268

salvation are mirrored by his permanent search for God. For


him, theology is contemplation and union with God, based
on the solid knowledge of the teachings of faith of our
Church. This pertinent knowledge becomes the basis of
spiritual life. It is accompanied by the constant effort
towards purification, as a necessary condition of the spiritual
experience of divine realities. In his work entitled “The Life
of Moses”, he illustrates this idea through the image of the
Hebrew people and its numerous trials on fleeing Egypt. In a
similar way, the person who steps on the path that leads to
the vision and contemplation of the divine nature, above all
natures, needs to “cleanse himself of all stains”, “to be pure
and unstained in body and soul”, so as to be able to show
himself pure in front of God, the One who sees the secrets of
human nature.
In his attempt to understand the spiritual, superior
realities and to get closer to God, Saint Gregory of Nyssa is
realistic and fully aware of the fact that his human capacities
to understand are limited though he experiences the
closeness to God in his own way. He speaks of a double
path: rational and contemplative. In fact there are not two
paths but rather two steps or, in other words, two stages in
the development of the cognitive process and of the spiritual
ascent. The two steps are not opposed but they complete
each other. Rational knowledge includes contemplation.
When speaking about God, we usually go from one to the
other.
Aware of the limitations of the human mind and of
the inability to express the highest ideas related to divine
nature, Saint Gregory of Nyssa considers silence a good
means of talking about God. Theology therefore refers to
words in silence and silence in words. And this silence is
preferable to vain talk.
269

In his work, the possibility of rational knowledge is


best expressed in his “Great Catechetical Oration” whereas
the idea of the ascent with apophatic nuances can be found
in “The Life of Moses” and in his explanation to the “Song
of Songs”.
This remarkable Holy Father impresses us through
the beauty of his theological discourse and the depth of his
expression and of the language he uses as an efficient means
to transmit his feelings. It is a common language, highly
accessible, where the Word of God – theology – expresses
the common experience of the faith in God.
Saint Gregory of Nyssa was very familiar with the
Greek philosophical movements. The extent to which all
these philosophic ideas influenced his theological thinking is
still a matter of debate that inspires various answers from
different researchers.
The purpose of human life is to receive God within
our selves rather than to know, all the more so since divine
nature somehow remains inaccessible to us. Yet, our
incapacity to see Him, face to face, does not lead us to
despair.
Man received from his Creator the capacity to
understand everything that happens around him but not the
reason why it happens. Beyond the human beings there is the
ultimate reason of life, an infinite cause that cannot be
contained within the concepts that narrow down our human
thinking.
When placed outside the realm of true faith, peoples
admired the beauty of creation but were not able to go
beyond this stage in getting closer to the Supreme Creator
and could neither move from the creature to its Creator nor
understand Goodness above all things. By identifying God
with His creation they fell into the trap of idolatry.
270

Man, zoon logikon (in Greek) received the capacity


to understand creation and the created beings around him,
while praising their Creator. This capacity to get closer to
God pertains to man’s rational nature. Senses become
auxiliary tools in knowing the invisible. But whoever sees
phenomena does not really see anything. But whoever is led
by these very phenomena to the understanding of the One
who exists, is able to see the Good that really exists.
The world is an open window that allows us to look
up towards God, the Creator of everything there is. The
entire creation speaks about the work of God. His power and
His work remain however unknown.
The incarnation of the Logos is the condition of
knowing God and of man’s ascension towards Him, offering
us the possibility of deification. For the Son of God not only
becomes one with our human nature but, moreover, he
becomes one with each and every of us. He is the “Word and
the life and the light and the truth and the Lord and wisdom
and everything”. In his work the Holy Father often connects
the possibility of people’s deification, including his and
ours, to the way in which we relate to Christ’s deification.
Through Jesus Christ the entire humankind is raised and
restored. Through Him, humankind is guided towards the
initial goodness.
His entire life was a perpetual effort towards
acquiring virtue and a spiritual ascent towards divinity. He
sought God with his mind and, unable to find Him in the
significance of His names, he understood that real joy lies
precisely in permanently searching for Him, in the
continuous ascent towards perfection.
The Holy Father always longed for perfection. He
translated virtues in his life and added trials after trials. He
humbled himself and, with fear of God, he was able to enjoy
the reward. His ascent is a moment of rest but at the same
271

time it is movement. Or, as he says, “whoever goes up does


not stay, and whoever stays, does not goes up”. This rest
represents the persistence in doing good deeds. The central
idea he always struggled to transpose in his life was that of
“following God” as the essence of spiritual life. Following
God means at the same time following Christ.
Saint Gregory of Nyssa talks about the permanent
ascent of the soul towards God, an infinite ascent, for God
Himself is infinite. As a man who brought Christ’s
Scriptures in his life he strived to climb up, step by step,
going through all the stages of his spiritual life and
becoming a role model for all Christians. The Christian
believer’s inability to be completely united with God
becomes the engine of progress and highlights unsuspected,
spiritual powers. This is his teaching on epectasis.
From a theological perspective, this Christian ideal
can be achieved to the end of days. And yet, Saint Gregory
of Nyssa is convinced that he gained whatever he wanted, or
just part of it, during his life already. His theology is a
combination of realism and optimism that gives the readers
hope and inspires them to take the example. Understanding
perfection as a process of continuously moving forward is
one of his most important contributions, as a theologian.

Orations on the occasions of the Great Feasts by


Saint Gregory the Theologian and Saint Gregory of Nyssa
(an analytical study). Saint Gregory of Nazianz is renowned
for his theological orations mostly. We still have his orations
to the Great Feasts. There are five orations and they enlarge
upon the two big problems of the Christian doctrine:
Theology and Iconomy. He also dwells on the Holy Trinity,
the holy Sacraments and certain moral topics.
Saint Gregory of Nyssa, always present among his
parishioners, delivered wonderful orations for the Great
272

Orthodox Feasts. In his orations he focused on the text of the


Holy Scriptures, explaining it in detail. By explaining the
scriptural text associated to a particular feast and by using
other similar texts or parables, through their exegesis, he
makes us understand the spiritual significance of that
moment and go deeper in its theological meaning. And he
fully succeeded in doing this as he was very close to his
parishioners, as one can infer from the content of his
orations. They regarded him as a spiritual father full of love
for the souls he was in charge of. The spiritual food he
would offer his listeners was powerful and his teaching led
them to sanctification and deification. When reading these
homilies, we feel like disciples of this father of souls.
The study of the orations to the Great Feasts of the
two remarkable Fathers and learned theologians, orations
written in the same period of time and completing one
another, give us a general view of their method of preaching.
Imparting the teaching of faith inside the Church was at the
same time a very efficient means of defending the orthodox
faith. These orations reveal the two great theologians,
permanently preoccupied to get closer to their parishioners’
souls, in order to convince them to make efforts in view of
gaining their own salvation. It would not be wrong to argue
that had we been left with nothing but these texts out of their
entire works, they would have been enough to sketch a
theology of orthodox feasting. For Christians, the religious
feast is a good occasion to fill their souls with the true
treasure that does not perish in time. The religious feast is a
spiritual feast.
God is placed at the core of these Holy Fathers’
theological thinking. God exists “forever” and comprises
everything in Himself, as an existence with no beginning and
no end. The orations for the Pentecost enlarge upon the
teaching on the divinity of the Holy Spirit, in an
273

authentically patristic spirit. In Christology the dual nature


of Christ is a major topic, with a particular focus upon the
reality of his human nature. The eternal virginity of the Holy
Mother of Christ is clearly established. Christ was “begotten
in an unexpressed manner and was carried in the womb in an
unthinkable manner”. Baptism is the holy mystery of rebirth.
It is a calling that Christ extends to all people, so that they
might not stay as they are but become what they once used
to be, as if they were born again. The importance of the
resurrection of the Lord for the salvation of the entire
humankind is also emphasised. The resurrection of all
people is the gift that Christ’s Resurrection brought us.
To conclude we can say that these wonderful orations
celebration of the great feasts offer us occasions for
authentic and touching spiritual experiences and for deep
knowledge of the Christian dogma.

Saint Simeon the New Theologian – a faithful


continuator of the patristic theology. Saint Simeon is the
third saint of the Orthodox Church who bears the name and
enjoys the reputation of a theologian, together with Saint
John, the Evangelist, and Saint Gregory of Nazianz. He was
born after almost a millennium of Chrisitanity, in 949, in
Paflagonia, in Asia Minor at the moment when, after the
glorious age of the Holy Fathers and of the Ecumenical
Councils, speaking about God is once again revitalized,
rediscovering its beauty and grandeur, through the richness
and fullness of life as experienced by Christ and by his two
predecessors. Saint Simeon combines mysticism,
characteristic to Saint John, the Evangelist, with Saint
Gregory’s theological and poetic logic and thinking. The
three of them discover what is essential in theology: the
divine truth.
274

Saint Simeon’s works are essentially theological


writings. They bear witness to personal and conscious
experience of the work of divine grace. They are all the more
important for they appear during this particular period at the
end of the first millennium and the beginning of the second,
when the fundamental dogmas of the Christian faith had
already been established and formulated by the Ecumenical
Councils and by other Councils of the Universal Church, in
forums or very important theological meetings. This
happened before the Great Schism in 1054, when there was
great need for theology, for writings about the Christian faith
and the doctrine of the Church. This had obviously also been
achieved by other Holy Fathers or religious writers. Out of
all these authors, Saint Simeon offers a particular example
through particularly emotional warmth, conviction and
precision. His theology is par excellence a theology
expressed and formulated in accordance with his personal
experience.
Most of his spiritual writings are sources of
inspiration for theologians. They contain the Christian
dogma in all its purity and integrity, stemming from its own
being, deified and transfigured. That is why, according to
Saint Simeon’s opinion, it is impossible for someone to
embrace theology without obeying the divine
commandments, without shunning all sins in order to acquire
virtues. For theology means life. The topics tackled by Saint
Simeon, in writing or in verbal discourse, are expressions of
his own emotions and experiences in accordance with the
teaching of the Church. This is the origin of the splendor of
his thinking and teaching.
Saint Simeon had solid faith. In his family he
received a solid Christian education, given by his spiritual
father, inspired from his readings and provided by religious
books, combining all this with prayers and vigils. His mind
275

was illuminated by the Holy Spirit, he was intelligent and


wise. His fervent prayers combined with meditation made
him acquire divine gifts and later helped him to express the
dogma of the Church in his writings and sermons. He is
integrated within the Orthodox spirituality through the living
and working Tradition of the Holy Church, whose
remarkable representative and model he truly was.
When getting deeper in the labyrinth of his life and
guided by his own confessions, we can discover the
significances of the Christian faith that always animated and
inspired him. He gave voice to it in beautiful expressions
and made it a living organ of Divine Revelation.
During the period when he was a novice in spiritual
matters he had his first mystic vision of the light that
overwhelmed him with such immense joy that he forgot
everything about himself and the things that surrounded him.
Everywhere around him there was only light and he no
longer knew whether his feet were still on the ground. He
had the feeling that he had become one with the light and,
forgetting the whole world, he shed tears, in utmost joy and
happiness. And all this was happening while he was
fervently praying, during the night.
After this miracle, he experienced a spiritual decline
triggered by an idleness he will become aware of later on.
He fell into the innumerable temptations of human life, got
into “complete darkness” and, because of his idleness he fell
into “the pit of perdition”.
This period was followed by an intense interior
struggle between the alluring beauties and pleasures of the
world, among which he was living his life. He felt God’s
hand upon him, supporting him in an invisible way,
preventing him from doing wrong and inculcating hatred
towards evil in his soul. According to his own confession he
had “desire without deeds and deeds without desire”.
276

Even during this interior turmoil he remains close to


his spiritual father. His spiritual protector’s prayers were
always accompanying him, acting as intercessors for him to
the Almighty God who took pity of him and took him out of
his confusion, hesitation and indecision, making him put on
the monastic robe. He owes his complete spiritual
conversion to the Lord Jesus Christ, to his fervent prayers
and those of his spiritual father, Simon the Pious.
He went to Saint Mamas’ monastery. He was
ordained priest and in three years time, at the age of 31, he
was elected abbot, and got to be known at Constantinople for
his pure and mystic existence. He persevered in obeying the
divine commandments, preserving in his soul the imprint of
the significant divine revelations he had experienced, that
were always guiding lights in his spiritual life and work.
Only after major ascetic efforts, was he finally
worthy to see again a mere glimpse of the divine light, not as
clear as the first time. Even so, this sign of the divine
presence further strengthens him, empowers and encourages
him, making him pray ever more intensely and meditate to
what had been revealed to him.
The stages of his spiritual becoming are well defined.
The first stage is the vision of the Divine Light in his youth,
followed by years on end of “wasted” existence from which
he is saved by Christ Himself who takes him out of the abyss
he had fallen in. What follows is a long period of ascetic
endeavours at the monastery, under the guidance of his
spiritual father, Simon the Pious. This period culminates in a
“personal, intimate encounter with Christ, Who talked to his
heart through the Holy Spirit and transformed his entire
being into light”.
Saint Simeon’s Catecheses are well known. They are
orations addressed to monks and they were aimed not only at
religious instruction but also at their formation and
277

spiritualization. The Catecheses gave them strength and


power in their struggle for mystic and real union with God,
during this life already. Simeon, the abbot, preached with
remarkable intensity and conviction the possibility of this
union, trying to inculcate in their souls the same conviction
he shared, on the condition that they should first obey
Christ’s commandments, among which the virtue of love is
the most important. He urged them to make efforts, too, and
undertake ascetic struggles and bear the sufferings of
Christ’s Cross until the final defeat of sins and evil.
Saint Simeon considers that nobody can speak about
God without the inspiration of the Holy Spirit. He starts
from his own emotions and convictions, from the experience
of being inspired by the Holy Spirit in what he thought and
wrote. This inspiration is mainly highlighted in his hymns,
artistic creations that relate him so much to Saint Gregory of
Nazianz, as a theologian and poet. Saint Simeon writes
poems and theologizes or vice versa, he theologizes and
versifies. For him, theology, speaking about God, represents
the content whereas the form or the elevated expression is
given by poetry which requires inspiration. It is the Holy
Spirit Who gives inspiration to all holy authors of the books
in the Scripture.
Just like Saint Gregory the Theologian in former
times, Saint Simeon refers to those worthy of talking about
God. For the Holy Spirit was sent by the Son to the common
people, pure of heart, also called poor in spirit. He was not
sent to the learned people, to philosophers, orators or
important, renowned people, so that the merit of the Holy
Spirit should not be ascribed to the people. Only the people
in whose souls the Holy Spirit dwells have the right and the
power to theologize.
Saint Simeon, deeply moved by this big truth made it
a principle of life, of thinking and theologizing. His
278

asceticism and his mystic experiences aimed the same thing:


living in the spirit of holiness, receiving the Holy Spirit in
his soul and life, and this meant the illumination of the mind
and, implicitly, the inspiration to talk and theologize, in
other words, making God talk through his mouth.
Focused on the words of the Holy Gospel, the New
Theologian firmly maintains that the Holy Spirit continues
the work of the Lord, as a Teacher and Paraclete of the
world, a source of inspiration and illumination. Here is his
urge to the people: “Stop, oh, man, tremble, mortal being
and think of the fact that you were brought from nonbeing
into being… Search for the Spirit! Get out of the world! Do
not give your eyes any sleep and do not worry about this life.
Cry and mourn for the time you have wasted. Maybe God
will comfort you… Then you will learn the grace of the Holy
Spirit Who, when absent, is present through His power and
when present, cannot be seen due to His divine nature, but is
everywhere and nowhere. For if you try to see Him with
physical eyes, where will you find Him? Nowhere, you will
most certainly say. But if you could see with your mind, He
will lighten you mind and open your heart. Then, you will
not deny that He is everywhere, but you will have learnt that
through Him exists everything there is… Had you not been
enlightened by the divine Holy Spirit… how would you not
tremble to speak about God?”
Therefore there is a similarity between the three
theologians, unanimously recognized by the entire Church:
John, Gregory and Simeon. Their kinship has to be
understood through the unique and unmistakable work of the
Holy Spirit, Who inspired them all, urged and determined
them to the same degree to talk and write, keeping the
unique and sole divine truth unaltered.
279

The vision of the light in Saint Simeon’s writings. The


vision of the divine light is a topic of high theological
importance in St. Simeon’s writings that he received as a
real, personally experienced fact. Seeing the light is also
called vision or apparition and is related to the personality of
Saint Simeon, to whom God revealed Himself, for his
worthiness and spiritual capacity to receive the divine
message. Obviously, not everybody is worthy of such an
apparition.
In his youth, when he was only twenty years of age,
Saint Simeon had an extraordinary vision, which reoccurred
only many years later and with less intensity. It all happened
when he was praying in spirit, not with his voice but in his
mind, asking for God’s mercy and for an enhanced capacity
to understand His will. Without fully realizing the
importance of the moment and of what was happening to
him at that precise moment, he forgot all about the place
where he was, finding himself covered in light from all
sides. He no longer knew whether he was still inside his
house, “as all around him he saw only light”.
Years went by and only after a very long while did
Saint Simeon have another vision, a much smaller vision,
while he was a monk at the Studion monastery. He received
it after “much effort and many shed tears”. At the end of all
those efforts he became once again worthy to see “with no
shade of doubt a tiny ray of that sweet and godly light”. But
he never again enjoyed a vision as intense as the first one.
God saw the efforts of this young man who was
striving towards holiness and who longed for the heavenly
things with all his power and abnegation, in total self-
abandonment, and that is why He secretly revealed to him
His requirement for a pure soul and open heart. And young
Simeon is beside himself with joy and love. And, in tears, he
280

falls to the ground and sees “that endless light” that covered
and overwhelmed him.
Saint Simeon becomes aware of the grandeur of the
world and its reality, of the essence of phenomena that he
examines with sound judgment. For him, this light that
comes down upon him is a concrete phenomenon, a
personally experienced event that he not only wants to
understand but also wants to reveal to all his fellows, though
he is unable to find a suitable name for its radiance.
Saint Simeon’s accounts of the divine light and its
effects are different. Sometimes he speaks about a blinding
light that the human eye cannot bear, being overwhelmed by
its radiance. At other times, the eye is washed by what seems
to be luminous water due to the glittering sparkles of the
light. After a while, the heavens opened and the Lord
showed His face like a formless sun that immediately hid
away, leaving Saint Simeon to look for Him. He shared a
general knowledge of God and of His existence, but he
longed for a direct, personal and unmediated knowledge as
he wanted to get in communion with Him as a person. And
one day, when he was going to pray in front of Virgin
Mary’s icon, God revealed Himself to him.
Those who have banished all earthly cares, who are
worthy of profound spiritual feeling and have broken free
from the bondage of sins and vices, rejoice at the sight of
“the immaterial beauty of God”. They mysteriously
understand “His faceless face, His formless form, His
shapeless shape, in a sightless vision”. They see with the
eyes of their minds “the simple Light of Divinity”. They
rejoice at the sight of its beauty and sweetness of whose
taste they never get enough as it “intensifies their desire with
even greater power”, like something endowed with
everlasting nature. The human beings participate in this
process with their physical and spiritual efforts. The sinful
281

and the unworthy are not allowed to see the light but it
brings utmost joy to the worthy and offers peace and bliss to
their mind.
God offers the imperfect human mind the ability to
reach out and contemplate Him as through an open window.
He gives it the capacity to receive the light, He spiritually
elevates it, so that it can naturally and really absorb the light.
And the human being gets so attached to the light that he
finally becomes light.
In his Theological Discourse 3, Saint Simeon speaks
about God, about all that is around Him, about all that comes
from Him and is within Him, as being “one single light”.
The Father is light, the Son is light and the Holy Spirit is
also light, “one single light, simple, uncompounded,
atemporal”. The very kingdom of heaven is light. “Jesus
Christ, Saviour and King of the universe is light. The Bread
of His spotless Flesh is light. The chalice of His precious
Blood is light, His Resurrection is light, His Face is light,
the Lord is light”.
Saint Simeon dwells on the fact that a person situated
outside the light and who has never enjoyed divine
goodness, finds it impossible to talk about this light or about
God. Fully aware of what happens to him, he describes, after
having seen the light, the complex though real process of
communion with Divinity. Both divine and human aspects
are involved in this work, in man’s elevation towards God,
which is thus described: “By grace I have received grace, by
doing well I have received [His] kindness, by fire I have
been requited with fire, by flame with flame, as I ascended I
was given other ascents, at the end of the ascent I was given
light, and by the light an even clearer light. And in the midst
thereof a sun shone brightly”. From it a ray shone forth, that
filled all things. All these witnesses of faith stem from the
experience of his spiritual emotions.
282

Knowledge of God in accordance with Saint Simeon


the New Theologian. The writings of Saint Simeon the New
Theologian, as expressions of his thoughts and feelings, are
the fruit of his life lived on high spiritual realms, with the
noble and holly aim of knowing God, that brings redemption
of the soul and the acquisition of God’s kingdom. Knowing
God is a theme tackled in a particular way by this New
Theologian of the Church who comes at the end of a bright
millennium of Christian thought and life. His thinking is in
perfect accordance with that of the Holy Fathers of the first
patristic periods, whose theological legacy he assimilated,
preserved and developed in his writings.
Speaking about the knowledge of God, he did not
intend to formulate a theoretical and abstract theology,
considering that the theologian is much more than a learned
man or a philosopher who exposes his ideas, or than an
orator, endowed with the gift of elegant speech and
brilliance of the mind. He understood that the theologian is
first and foremost a believer who deeply experiences the
teachings of the Church, obeying its holy commandments.
In what concerns the knowledge of God, Saint
Simeon stresses the aspect pertaining to the Divine
revelation. God may be known because He reveals Himself
to people. Incomprehensible and spiritual, God comes down
to the human being, makes Himself known through our
Lord, Jesus Christ Who, in his word of praise addressed to
his Heavenly Father, says: “I praise you, Father, Lord of
heaven and earth, because you have hidden these things from
the wise and learned, and revealed them to little children…
All things have been committed to me by my Father. No one
knows the Son except the Father, and no one knows the
Father except the Son and those to whom the Son chooses to
reveal him” (Matthew XI, 25, 27). Saint Simeon makes the
283

knowledge of God rely on this possibility of discovery, of


the Revelation. In what concerns the fullness of knowledge,
it is witnessed by the Son of Incarnated God, Jesus Christ.
For the Son, consubstantial with the Father and begotten by
Him, is known by the Father and the Father is known by the
Son. This knowledge that comes from the Father, through
the Son, is also given to us according to our worthiness,
efforts and spiritual purity.
The knowledge that pertains to the chosen people is a
type of knowledge that comes from the Holy Spirit. It stems
from the work of the Holy Spirit, the inexhaustible source of
this knowledge, the force and strength of those to whom He
gives the voice of true theologians. The degree of
knowledge, of course, is proportionate to the degree of our
faith. In their efforts to accede to knowledge, Christians are
not alone since “God gives them assurance, as He gave the
Apostles, through the act of sending and receiving the Holy
Spirit”.
Measuring man against God, Saint Simeon becomes
aware of the impossibility of man’s knowing God. Man is a
created and limited being whereas God is non-created,
infinite and eternal. Like the Holy Cappadocian Fathers
before him, he sees apophatism as a means of better
expressing the truth by describing God through what He is
not rather than through what He is. For God is nothing of the
visible things, being above them. The cataphatic, though it
seems more accessible, confuses man in his definition of
God, by starting from the qualities of the world around and
of human nature, positive qualities such as beauty, kindness
or faith.
And yet, Saint Simeon becomes worthy of knowing
God through the light and God reveals Himself to him in the
“light that the world does not have”. In his monastic cell he
sees “He Who is outside the world” and “nourishes on his
284

sight”. He confesses: “I know I am shown the invisible. I


know that the One separated from his entire creation
receives me within Him”. For those who see everything with
physical eyes, God is nowhere. “But for those who
understand in a spiritual way, He is everywhere, since
omnipresent”. He is at the same time in the universe and
outside it.
For the faithful, God exists in the most literal
meaning of the word. “He can be seen in an invisible way
like a single sunbeam, becoming visible for them but being
invisible by nature”. That is why in his prayers Saint Simeon
asks God to make him worthy of experiencing the brightness
of His divine glory, that indescribable, invisible,
overwhelming sight of an inexpressible beauty. This form of
knowing God through participation is one of highest spiritual
experiences. It is beyond the power of understanding of our
mind and it is the result of the spiritual experiences of Saint
Simeon the New Theologian. The image of the fire expresses
the reality of man’s union with God through spiritual fire.
The spiritual emotions he describes, being enlightened
through the light of knowledge, are proof of the knowledge
of God, as he and all the people who were his spiritual sons
experienced it. The kingdom of heaven could be gained in
this present life, it can be known at this moment already,
even if it will continue in the future life.

Teaching of the Holy Sacraments in the writings of


Saint Simeon the New Theologian. The Holy Sacraments and
Christians’ communion with these represent an essential
element in everybody’s life. Saint Simeon fully received
their saving grace and wanted to make others enjoy the
benefits of a spiritual existence based on participation to the
liturgical life.
285

What is obvious in his works is the particular stress


placed on the need for holiness, felt by the receivers of the
Sacraments and by the performers of the Sacraments, by the
clergy in other words, animated by the desire to work for
their spiritual elevation, excelling in such good intentions.
The Holy Sacraments transmit, of course, the Divine grace
necessary for people’s salvation and they are efficient as
long as they are performed by the legitimate church
hierarchy that preserves the aspostolic succession and are
not conditioned by certain spiritual or moral stages of the
performers. But Saint Simeon considers it important for both
the receivers and the performers of the Holy Sacraments to
show themselves worthy of receiving and performing them,
able to get close to them and invoke the sanctifying power of
the Holy Spirit. Aware of the height of his mission, he was
exigent with his contemporaries. He requires from them a
fully awaken consciousness and virtuous life, he requires a
state of holiness, strengthened through permanent, tireless
efforts.
In what concerns the Sacrament of the Holy Baptism,
Saint Simeon’s teaching is that of our Church, that sees
Baptism as man’s entrance into the church whose member he
becomes through the bath of spiritual rebirth, with water and
Spirit. But the sole Sacrament of Baptism, the simple fact of
being baptized is not sufficient unless people become aware
of the importance of this act and of the grace thus acquired
and unless they start a new life, in Christ. Baptism of the
Spirit is the second cleansing, different from the one
received in infancy, for it comes in full awareness. It is the
second baptism of the tears of repentance and, at the same
time, of the tears of joy.
By studying the work of this great Father and
Theologian of the Orthodox Church, one can notice the
special care he shows for the worthiness of the receivers and
286

of the performers of the Holy Sacraments. Of course, the


bishop and the priest, as people who received the grace of
priesthood, have this right. Saint Simeon himself was
ordained priest, at the urge of his spiritual father, Simeon the
Pious. Without ordination there is no sacrament, hierurgy or
other religious service. And yet, much more than that is
needed. One needs spiritual qualities and special gifts to be a
spiritual father. A life in accordance with God’s will and a
state of mind suited to the greatness of serving the Holy
Liturgy are also needed. Self-abandonment and banishment
of all earthly cares, concern and love for those placed under
the guidance of such a spiritual father are equally needed.
Saint Simeon addresses all those who dare receive ordination
without fear and all future abbots, warning them against
considering themselves already spiritualized, before
receiving the Holy Spirit. Receiving the Holy Spirit is not
the same thing as ordination. It represents a personal and
natural exigency he requires from those who will receive
ordination, regarded as a duty to assess one’s spiritual
qualities. Only when feeling worthy can they take the
responsibilities, that is the sins of their fellow men, knowing
that they are debtors, too, they have their own sins to take
care of and are sinful in front of God.
Saint Simeon insists on stressing the fact that
ordination alone is not enough for a fruitful work of
priesthood if it is not accompanied by a life in Christ, if the
priest does not undergo a transfiguration in Christ, through
the Holy Spirit. On the other hand, he does not at all contest
the validity of the Sacraments performed by those who have
been canonically ordained even when they do not lead a
highly moral life or do not know well enough the teaching of
the Church regarding the Holy Sacraments they perform.
Saint Simeon places the Holy Eucharist at the core of
religious life. By receiving the Holy Body and Blood of the
287

Lord, the Christian believer becomes one with the Body of


Christ, begotten by Mary, the Holy Virgin. He becomes part
of the Church, seen as the Body of Christ, whose head and
savior He is. He deifies those who receive the Eucharist.
This Great Theologian of the Orthodox Church learns and
lives the Christological dogma in all its depth, applied on the
Sacrament of the Holy Eucharist.

Saint Peter of Argos – a theologian at the beginning


of the 10th century. The Word of the Gospel was fruitful
from the very beginning. It spread in the Balkans and bore
fruit, to the salvation of those who knew how to receive it
and make it work to their and their fellow men’s benefit.
One of the Holy Fathers who preached in the South of the
Balkan Peninsula was Saint Peter, bishop of Argos, in
Peloponnese.
Quite often, time is merciless with the Holy Fathers’
writings. Out of all the writings of Saint Peter, the bishop,
there are few left, but these texts are enough to give us a
clear image of this hierarch’s personality whom the faithful
Christian believers in Argos, like their forefathers, honour
with great piety and incessantly invoke in their prayers.
Saint Peter of Argos was born sometime after 850 in
Constantinople and died in 922, in the city whose name he
honoured so much. Through his activity, Bishop Peter
remained in the memory of the local Christians as a role
model in all regards. Certainly, his wonderful sermons, as
many as were preserved, show him as a great preacher. But
he was also endowed with a practical nature, being a tireless
comforter of those who often asked for his help, a good and
just shepherd of the great flock of human souls. Above all,
he was an example of virtuous life.
The period of Peter’s pastorate was a time of great
development of byzantine sacred elocution. This is proven
288

by the beautiful speeches delivered during that time, on the


occasion of various religious holidays, different encomiums
of saints and martyrs, epitaphs, exegetic homilies to several
evangelical pericopes. The religious holidays dedicated to
the Holy Virgin and other special days of the synaxarion
gave him the opportunity to give many special sermons.
Hymnography was given a fresh impetus in this period.
The exquisite quality of his literary discourse was
used in order to express the large variety of his listeners’
feelings. Peter, the bishop, was fully aware of the purpose of
his beautiful sermons. He used dogmatic terms whose
meaning he knew all too well, though he did not enlarge
upon doctrinary topics. The most eloquent example is the
teaching on the Holy Virgin, a teaching he deeply knew and
whose content was transmitted to his listeners without using
very long and intricate explanations.
Peter’s sermons were panegyrical, enthusiastic,
sometimes austere, elevated. Through these sermons, he led
his flock to salvation. Man in his time was different than the
people today as he led his life according to a different
rhythm. The byzantine man was continuously looking for the
“anchor of salvation”, permanently in search of Christ.
Peter’s writings were meant to meet different expectations
and artistic and human criteria.
Three of the writings we still possess are praise
sermons (on the Holy Unmercenary Physicians, On Saint
Anne and On Saint Barbara), one of them is an epitaph (for
Athanasius of Methona) and three others are orations (On
the Presentation, The Conception of Saint Anne and on the
Annunciation). Their rich theological language demonstrates
the audience’s attention, their interest in sermons and,
generally, the entire context of spiritual renaissance.
289

Bibliografie
I.Izvoare patristice
Sfântul Vasile cel Mare
Împotriva lui Eunomie, trad. de Ierom. Lavrentie
Carp, 2007
Sfântul Grigorie Teologul
Cuvântul XVIII. La moartea tatălui său; Cuvântul
VII. Panegiric la Chesarie; Cuvântul VIII. Despre sora sa
Gorgonia; Cuvântul XXI. Despre Marele Atanasie al
Alexandriei, trad. de Călin Popescu, în vol. Sf. Grigorie
Teologul, Cuvântări, Editura Cartea Ortodoxă, Bucureşti
2009
Cuvântul XLIII. Panegiric în cinstea Sfântului Vasile
cel Mare, trad. de Ioana Costa, Editura Institutului Biblic şi
de Misiune Ortodoxă, Bucureşti 2014
Cuvântul XX. Despre teologie şi condiţia episcopilor,
PG 35, trad. de Ioan I. Ică, în rev. Mitropolia Ardealului, an
XXXIV, nr. 2/1989, martie-aprilie
Opera poetică, în PG 37, col. 398-1600, trad. parţială
în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere dogmatice, trad. de
Pr. Gh. Tilea, Editura Herald, Bucureşti 2002
Cuvântare la Cincizecime (a XLI-a teologică), PG
36; Cuvântare la Sfintele Lumini, PG 36; Cuvântare la
Naşterea Mântuitorului, PG 36; Cuvântare la Sfintele Paşti,
PG 36 - trad. în vol. Sf. Grigorie de Nazianz, Opere
dogmatice, Editura Herald, Bucureşti 2002
Cele Cinci cuvântări teologice (EPE, vol. 4,
Tessalonic 1978), trad. rom. de Gh. Tilea, Bucureşti 2008
Epistole (EPE, vol. 7, Tessalonic 1986)
290

Peri filoptohias (Cuvântul 14), PG 35, trad. de Pr.


Gh. Tilea, București 1948
Contra lui Iulian, Cuvântul I (EPE, vol. 3) şi
Cuvântul IV (PG 35)
Despre preoție (Cuvântul 2 teologic), PG 35,
traducere, introducere și note de Pr. Dumitru Fecioru, în vol.
Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie de Nazianz,
Sfântul Efrem Sirul, Despre Preoție, Ed. Sophia, București
2004
Sf. Grigorie al Nissei
Despre viaţa lui Moise (PG 44), Tâlcuire amănunţită
la Cântarea Cântărilor (PG 44), Despre Fericiri (PG 44),
trad. şi note de Pr. Prof. Dtru Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, în
colecţia PSB, vol. 29, Bucureşti 1982
Despre facerea omului (PG 44), Cuvânt apologetic
la Hexaimeron (PG 44), La titlurile Psalmilor (PG 44),
Omilii la Ecclesiast (PG 44), Marele Cuvânt catehetic (PG
45), Dialog despre suflet şi înviere (PG 46), în colecţia PSB,
vol. 30, Bucureşti 1998
La Sfintele Paşti (EPE, vol. 103, PG 36); La
Întâmpinarea Domnului (EPE, vol. 107); La Naşterea lui
Hristos (EPE, vol. 103, PG 36); La Cincizecime (EPE, vol.
107); La Ziua luminilor (EPE, vol. 103); Despre răstimpul
Învierii celei de a treia zi a lui Hristos (EPE, vol. 103); La
Învierea Domnului cea de lumină purtătoare şi Sfântă (EPE,
vol. 107); La Înălţarea Domnului (EPE, vol. 107) – în vol.
Sfântul Grigorie al Nyssei, Omilii la Praznicele Împărăteşti,
trad. şi introducere de Ierom. Agapie Corbu, Editura Sfântul
Nectarie, Arad 2000
Sf. Simeon N.T.
Scrieri I. Discursuri teologice şi etice, studiu introd.
şi trad. de diac. Ioan I. Ică Jr., Editura Deisis, Sibiu 2001
Scrieri II. Cateheze, studiu introd. şi trad. de diac.
Ioan I. Ică jr., Sibiu 2003
291

Scrieri III. Imne, Epistole şi Capitole, Introd. şi trad.


de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu 2001
Cuviosul Nichita Stithatul, Viaţa celui între sfinţi
Simeon Noul Teolog, în vol. Sf. Simeon Noul Teolog, Scrieri
IV. Viaţa şi epoca, Introd. şi trad. de diac. Ioan I. Ică jr.,
Sibiu 2006
Sf. Petru al Argosului
Cuvânt la Zămislirea Sfintei Ana, Cuvânt de laudă la
Sfinţii fără de arginţi, Cuvânt de laudă la Sfânta Ana,
Cuvânt la Intrarea în Biserică a Maicii Domnului, Cuvânt la
Marea Muceniţă Varvara, Cuvânt la Bunavestire, în vol.
Sfântul Petru episcop al Argosului, Viaţa şi cuvântările,
introducere, text, traducere şi scolii de Konstantinos Th.
Kiriakopoulos, Atena 1976
Sf. Ioan Damaschinul
Cuvânt de laudă la Preacinstita Adormire a Maicii
Domnului, în rev. Altarul Banatului, seria nouă, an
XVI(LV), nr. 1-3/2005
Patru omilii închinate Născătoarei de Dumnezeu, text
şi introd. de Ierom. Atanasie Ieftici, Editura Apostoliki
Diakonia, Atena 1995 (în limba greacă)
Cuvânt la Bunavestire, în rev. Μιτροπολια Ολτενιει,
αν ΧΩΙ, νρ. 3-4/1964

II.Studii
Alfeyev, Ilarion, Sfântul Simeon Noul Teolog şi
tradiţia ortodoxă, Sibiu 2010
Anastasiou, Ioannis, Intrarea în Biserică a Maicii
Domnului, Tessalonic 1959 şi articolul din Enciclopedia
religioasă şi morală greacă - Th.I.E. - vol. 5, pg. 451-454
Antonopoulou, Theodora, The Homilies of Emperor
Leo VI, Brill 1997
292

Băjău, Pr. Dr. Constantin, Învăţături de credinţă în


Cuvântările Sfântului Grigorie Teologul la Praznicele
Împărăteşti, în rev. Altarul Banatului, anul XVI (LV), nr. 1-
3/2005
Idem, Problematica teologică a Omiliilor praznicale
ale Sfântului Grigorie al Nissei, în Analele Facultăţii de
Teologie din Craiova, anul III, nr. 3/1998
Bolea, Nicolae, Sfântul Simeon Noul Teolog, epoca şi
opera sa, în rev. Teologie (Arad), an. X, nr. 1/2006
Bouchet, Jean René, Le vocabulaire de l'union et du
rapport des natures chez Saint Grégoire de Nysse, în Revue
Thomiste, Toulouse 1968
Bouki, Hristou, Fiinţa religiei după Părinţii
Capadocieni, Tessalonic 1967 (în limba greacă)
Idem, Limba Sfântului Grigorie al Nyssei, Tessalonic
1970 (în limba greacă)
Bria, Magistrand Ioan, Cunoaşterea lui Dumnezeu
după Sfântul Maxim Mărturisitorul, în rev. Studii Teologice,
seria a II-a, nr. 5-6/1957
Idem, Simţirea tainică a prezenţei harului după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a
II-a, an VIII, nr. 7-8/1956
Bria, Magistrand Vasile, Hristologia Sfântului
Grigorie de Nazianz, în rev. Ortodoxia, an XII, nr. 2/1960,
aprilie-iunie
Brightman, Robert S., Apophatic Theology and divine
infinity in St. G.N., în The Greek Orthodox Theological
Review, nr. 18/1973
Brousalis, Pangratios, Desăvârşirea creştină, Atena
1980 (în limba greacă)
Călugăr, Prof. Dumitru, Actualitatea ideilor
pedagogice în unele din lucrările Sfinților Trei Ierarhi, în
revista Mitropolia Ardealului, an XVII, nr. 1-2/1974
293

Chifar, Pr. Prof. Nicolae, Contributia Sfintilor Vasile


cel Mare si Grigorie de Nazianz la combaterea
pnevmatomahismului, în Revista Teologică, nr. 4/2009
Coman, Pr. Prof. Ioan G., Sfântul Grigorie Teologul
despre Împăratul Iulian. Încercare asupra discursurilor IV
și V, vol. I, București 1938
Idem, Iconomia Învierii Domnului în predicele
pascale ale Sfântului Grigorie de Nazianz şi Sfântul
Grigorie de Nyssa, în rev. Glasul Bisericii, an XIV, nr. 3-
4/1955
Idem, Poezia Sfântului Grigorie Teologul, în revista
Studii Teologice, an III, nr. 1-2/1958
Idem, Studiile universitare ale Părinților
Capadocieni, în revista Studii Teologice, seria a II-a, an VII,
nr. 9-10/1955
Idem, Probleme de filosofie și literatură patristică,
Ed. I.B.M.B.O.R., București 1995
Idem, Tristeţea poeziei lirice a Sfântului Grigorie de
Nazianz, Edit. Institutului Român de Bizantinologie,
Bucureşti 1938
Idem, Geniul Sfântului Grigorie de Nazianz,
București 1937
Idem, Problema raporturilor culturale dintre greci și
barbari în lumina Sfinților Părinți, în revista Studii
Teologice, seria a II-a, an XXVI, nr. 3-4/1974
Cornițescu, Pr. Constantin, Sfinții Trei Ierarhi,
interpreți ai Sfintei Scripturi, în revista Studii Teologie, an
XXVIII, nr. 1-2/1976
Idem, Sfântul Grigorie de Nazianz despre familia sa,
în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI, nr. 5-6/1964
Idem, Chipul mamei Sfântului Ioan Gură de Aur, în
rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XXIX, nr. 9-10/1977
294

Courcelle, Pierre, Grégoire de Nysse, lecteur du


Porfire, în Revue des études grecques, vol. 80, an 1967,
Paris
Daniélou, J., Grégoire de Nysse et le néo-platonisme
de l'Ecole d'Athènes, în Revue des études grecques, vol. 80,
an 1967, Paris
Idem, Platonisme et the/ologie mystique. Doctrine
spirituelle de Saint Gre/goire de Nysse, Paris 1942
Idem, Grégoire de Nysse à travers les lettres de
Saint Basile et de Saint Grégoire de Nazianz, în rev. Vigiliae
Christianae, vol. 19/1965
Davideanu, Pr. C., Cunoaşterea lui Dumnezeu după
Sfântul Grigorie al Nyssei, în rev. Mitropolia Moldovei şi
Sucevei, an LXIV, nr. 4/1988
Farandou, Mega, Învăţătura ortodoxă despre
Dumnezeu, Atena 1985 (în limba greacă)
Fer, Drd. Nicolae, Cunoaşterea lui Dumnezeu şi
ideea de epectază la Sfântul Grigorie al Nissei, în rev.
Ortodoxia, nr. 1/1971, an XXXIII
Florofski, Gheorghios, Părinţi răsăriteni ai veacului
al patrulea, Tessalonic 1991 (în limba greacă, traducere)
Gardet, Louis şi M. Labourdette, Etudes critiques.
Aux sources de la théologie spirituelle, în Revue Thomiste,
an 55, vol. 47, Bruges 1947
Harl, Marguerite, La croissance de l'âme selon le De
infantibus de G.N., în rev. Vigiliae Christianae, 34, North-
Holland 1980
Hristou, Panagiotou, Patrologia greacă, vol. 4,
Tessalonic
Idem, Plinătatea (Pliroma) umană după învăţătura
Sfântului Grigorie al Nyssei, în rev. Klironomia (în limba
greacă), ian. 1972
295

Ică Junior, Diac. Asist. Ioan I., Teologie și teologi


după Sfântul Grigorie de Nazianz, în revista Mitropolia
Ardealului, an XXXIV, nr. 1/1989
Idem, Teologie și spiritualitate la Sfântul Simeon
Noul Teolog, în rev. Mitropolia Ardealului, an XXXII, nr.
3/1987
Kaloghirou, I., Purureafecioria Născătoarei de
Dumnezeu în credinţa ortodoxă, Tessalonic 1957 (în limba
greacă)
Kiriakopoulos, Konstantinos Th., Sfântul Petru
episcop al Argosului. Viaţa şi cuvântările, introducere, text,
traducere şi scolii, Atena 1976 (în limba greacă)
Krivoşein, Arhiepiscopul Vasile, În lumina lui
Hristos, traducere din limba franceză de Pr. Prof. Dr. Ioan
Vasile Leb, Bucureşti 2005
Idem, Învățătura despre rugăciune a Sfântului
Simeon Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria a II-a, an
XLVIII, nr. 3-4/1996
Leb, Vasile, Învăţătura Sfinţilor Părinţi despre
lucrarea Sfântului Duh în Biserică, în rev. Mitropolia
Moldovei şi Bucovinei, an LXVI, nr. 1- 3/1990
Maraval, Pierre, Encore les frères et soeurs de
Grégorie de Nysse, în Revue d'Histoire et de philosophie
Religieuses, an 60, nr. 2/1979
Miles, G., Byzantium and the Arabs. Relations in
Crete and the Aegean Area, în rev. Dumbarton Oaks Papers,
an 18 (1954)
Moldovan, Pr. Drd. Ilie, Teologia Sfântului Duh,
după catehezele Sfântului Simeon Noul Teolog, în rev. Studii
Teologice, seria a II-a, an XIX, nr. 7-8/1967
Moşoiu, Pr. Nicolae, Botezul în Duhul Sfânt în
învăţătura Sfântului Simeon Noul Teolog, în Revista
Teologică, an V (77), nr. 3/1995
296

Moutsoula, Ilia D., Sinodul al II-lea ecumenic şi


Grigorie al Nyssei, în rev. Theologia, nr. 55/1984
Idem, Sfântul Grigorie al Nyssei ca exeget al Sfintei
Scripturi, Atena 1969
Ottis, Brooks, Cappadocian thought as a coherent
system, în rev. Dumbarton Oaks Papers, nr. 12/1958,
Cambridge, Massachausetts
Papadopoulos, Stilianos, Grigorie Teologul. Studiul
vieţii şi al operei sale, Atena 1991
Idem, Însemnătatea multiplă a Sf. Grigorie Teologul,
în vol. Sfântul Grigorie Teologul, Editura Armos, Atena (în
limba greacă)
Idem, Patrologia, vol. 2, Atena 1990
Idem, Sfântul Grigorie de Nazianz sau Teologul, în
rev. Glasul Bisericii, an XLI, nr. 1-3/1982, ianuarie-martie
Papaoikonomou, Hr., Sfântul Petru episcop al
Argosului, făcătorul de minuni, Atena 1908 (în limba greacă)
Papavasiliou, Adreas, Psihologie creştină după
Grigorie al Nyssei, Levkosia 1995 (în limba greacă)
Parys, M. von, Exégèse et théologie trinitaire (Prov.
VIII, 22) chez les Pères Cappadociens, în rev. Irénikon, nr.
3/1970, Chevetogne, pg. 373-374
Petcu, Liviu, Experierea luminii dumnezeiești la
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Teologia (Arad), an XI,
nr. 2/2007
Petraru, Pr. Drd. Gheorghe, Cunoaşterea lui
Dumnezeu după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev.
Ortodoxia, an XL, nr. 3/1988
Petrescu, Prof. N., Învăţătura despre preoţie după
Sfântul Grigorie de Nazianz şi chipul de preot al lui însuşi,
în rev. Mitropolia Olteniei, an XVIII, nr. 5-6/1966
Pfister, J.E., A biographical note: The brothers and
sisters of St. Gregory of Nyssa, în rev. Vigiliae Christianae,
vol. 18/1964
297

Picioruş, D.O., Vederea lui Dumnezeu în Teologia


Sfântului Simeon Noul Teolog, Bucureşti 2009
Pîrvu, C-tin, Actualitatea omiletică a Sfântului
Grigore de Nazianz, în rev. Mitropolia Olteniei, an VII, nr.
5- 6/1955
Plass, Paul, Transcendent time and eternity în G.N.,
în rev. Vigiliae Christianae, 34, an 1980
Popescu, Magistrand D-tru, Faptele bune după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XIV, nr.
4/1962
Popescu, Pr. Lector Mihail Gabriel, Catehezele
Sfântului Simion Noul Teolog, în rev. Studii Teologice, seria
a II-a, an XXV, nr. 7-8/1973
Quasten, J., Initiation aux Pères, vol. 3, Paris 1963
Radu, Pr. Dr. D-tru, Semnificaţia soteriologică a
Botezului Domnului, în rev. Ortodoxia, an VII, nr. 4/1955
Idem, Spiritualitate și slujire la Sfinții Trei Ierarhi, în
revista Studii Teologice, seria a II-a, an XXVI, nr. 3-4/1974
Răducă, Pr. Dr. Vasile, Antropologia Sfântului
Grigorie al Nyssei, Bucureşti
Idem, Teodicee şi cosmogonie la Sfântul Grigorie al
Nyssei, în rev. Studii Teologice, nr. 1-2/1992
Rămureanu, Pr. Prof. Dr. Ioan, Persecuţia
Împăratului Iulian Apostatul împotriva creştinismului, Ed.
Anastasia, Buc. 2009
Sava, Drd. Diac. Marin, Profilul teologului după
Sfântul Grigorie de Nazianz, în revista Studii Teologice,
seria a II-a, an XXI, nr. 5-6/1969
Seviciu, Magistrand Traian, Hristologia şi
soteriologia Sfântului Ioan Damaschinul după canoanele
Învierii, Înălţării şi Cincizecimii, în rev. Ortodoxia, an XI,
nr. 4/1959
298

Sima, Drd. Gheorghe, Lucrarea Sfântului Duh în


Taina Pocăinţei după Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev.
S.T., seria a II-a, an XLII, nr. 3/1990
Skouteris, K., Urmările căderii şi baia renaşterii
după Sfântul Grigorie al Nyssei, Atena 1973
Idem, Ecclesiologia Sfântului Grigorie al Nyssei,
Atena 1969, pg. 52-55 (în limba greacă)
Sotiropoulos, Har. G., Asceză şi martiriu, în vol.
Grigorie Teologul, Editura Armos, Atena 1991 (în limba
greacă)
Stan, Pr. Dr. Nicolae Răzvan, Sfântul Simeon Noul
Teolog, apologetul vieții duhovnicești autentice, în rev.
Altarul Banatului, nr. 4-6/2005
Stoenescu, Ierom. Daniil Nacu, Învăţătura despre
Sfânta Treime în imnurile Sfântului Simeon Noul Teolog, în
rev. M.B., an XXXV, nr. 5-6/1985
Stoina, Drd. Liviu, Desăvârşirea creştină după
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. S.T., seria a II-a, an
XXXVII, nr. 5-6/1985
Şurubaru, Drd. Ioan N., Pnevmatologia ortodoxă şi
valenţele ei ecumenice, în rev. Ortodoxia, an XX, nr. 4/1968
Vârlan, Drd. Ion, Învăţătura despre mântuire la
Sfântul Simeon Noul Teolog, în rev. Ortodoxia, an XXVI, nr.
4/1974
Vasiliu, Lector Cezar, Atitudinea Sfinților Trei
Ierarhi față de societatea lor, în revista Studii Teologice, an
XXXII, nr. 1-2/1980
Volker, W., Gregor von Nissa als Mystik, Wiesbaden 1955
299

Cuprins
Introducere
I. Experienţa adevărului – darul pe care Dumnezeu l-
a oferit Sfântului Grigorie Teologul
1.Sfântul Grigorie Teologul – dascăl şi trăitor al
ascezei şi virtuţii creştine
2.Sfântul Grigorie Teologul – conştiinţa deplină a
lucrării desăvârşite prin Duhul Sfânt
3.Sfântul Grigorie Teologul, Mare Învăţător al Bisericii
şi poezia sa, ca mijloc de educaţie a creştinilor
II.Sfântul Grigorie al Nyssei. Etapele vieţii sale
spirituale, etape ale teologhisirii
III. Propovăduirea adevărului mântuitor prin predică
(Studiu analitic asupra Cuvântărilor la Praznicele Împărăteşti
ale Sfinţilor Grigorie Teologul şi Grigorie al Nyssei)
IV. Sfântul Simeon – teolog al vederii lui Dumnezeu
1.Sfântul Simeon Noul Teolog - un continuator fidel al
teologiei patristice
300

2.Vederea luminii dumnezeieşti la Sfântul Simeon


Noul Teolog
3.Cunoaşterea lui Dumnezeu la Sfântul Simeon Noul
Teolog
4.Învăţătura despre Sfintele Taine la Sfântul Simeon
Noul Teolog
V. Sfântul Petru al Argosului- un teolog de la
începutul secolului al X-lea
Concluzii
Holy Fathers – Theologians of the Church. Summary
Bibliografie
Cuprins