FACULTATEA DE TEOLOGIE EVANGHELICA ELIM

TIMISOARA, ROMANIA

COMPENDIU DE TEOLOGIE PAULIN

PENTRU UZ INTERN

Traducere de
DANIEL COPIL, MTh (cand.)

Coordonator: Corneliu Constantineanu

Osijek, Aprilie, 2004

Compendiu de Teologie Paulin

Cuprins:
1. PAVEL, o scurta prezentare a vieii si teologiei lui Pavel, de N.T. Wright ... 2
2. APOSTOLUL PAVEL, viaa si teologia, de Robert W. Yarbrough ......................... 7
3. PAVEL, surse, viata, cronologia si teologie, de Hans Dieter Betz .. 17
4. PAVEL IUDEUL, de W. R. Stegner ... 29
5. CENTRUL TEOLOGIEI LUI PAVEL, se Ralph Martin 40
6. DUMNEZEU, de D. Guthrie and R. P. Martin 44
7. CRISTOLOGIE, de B. Witherington III 63
8. CRISTOS, de B. Witherington III ... 82
9. FIUL LUI DUMNEZEU, de L. W. Hurtado .. 89
10. EVANGHELIA, de A. B. Luter Jr 97
11. MNTUIREA,de L. Morris ... 100
12. MNTUITORUL, de A. B. Luter, Jr . 106
13. RSCUMPRAREA, de L. Morris110
14. JUSTIFICAREA, de A. E. McGrath 113
15. NEPRIHNIREA, de K. L. Onesti de M. T. Brauch ... 116
16. DRAGOSTEA, de R. Mohrlang .... 129
17. ETICA, de S. C. Mott 134
18. IN CRISTOS, de M. A. Seifrid .. 142
19. CINA DOMNULUI, de I. H. Marshall .. 147
20. ANTROPOLOGIE, de J. K. Chamblin . 154
21. PCAT, VIN, de L. Morris . 168
22. CREATIA SI NOUA CREATIE, de J. R. Levison .. 173
23. ESCHATOLOGIE, de L. J. Kreitzer . 176

PAVEL
de N.T.Wright
Ferguson, Sinclair B. si David F. Wright (editori), New Dictionary of Theology, (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press) 2000, c1988. [Libronyx, Electron.ed.]
Acest articol prezint o privire de ansamblu asupra vieii si lucrrii lui Pavel, asupra teologiei lui,
locul acestuia in cretinismul timpuriu, si semninficaia lui pentru contemporaneitate.
1. Viata i lucrarea lui
Apostolul Pavel, Evreu din seminia lui Beniamin, s-a nascut ca cetaean roman, in Tarsul
Ciliciei, avand numele evreiesc, Saul. Pavel se presupune s fi fost unul dintre numele lui de origine
roman. Crescut si educat ca fariseu a devenit foarte talentat in legea si tradiia evereiasca (Gal. 1:14).
n timp ce se angaja-se ntr-o aspr si violent persecutare a bisericii, a fost confruntat pe drumul catre
Damasc, cu o viziune orbitoare a lui Isus cel inviat. Si-a continuat drumul spre Damasc unde si-a
recpatat vederea si a fost botezat, cca 34 e.n (Fapte 9:3-19). ntr-o atitudine de ascultatre de noul su
Domn, imediat a i inceput sa-L predice pe Isus ca Mesia in sinagogi si a devenit la rndului lui o int
a persecuiei evreieti (Fapte 9:19-25, 1 Tes. 2:14-16).
Pna la acest punct se pare ca a petrecut ctva vreme n Arabia (Gal. 1:17), dup care s-a
intors in Damasc pentru 3 ani inainte de a merge la Ierusalim (Fapte 9:26-29). Persecuia a izbucnit din
nou, iar Pavel se ntoarce n orasul sau natal, Tars, pna cnd este adus de Barnaba pentru a ajuta
biserica multi-rasial din Antiohia, care era in cretere (Fapte 11:19-26). De acolo, ce doi mai fac o
calatorie la Ierusalim (Fapte 11:30) pentru a le duce provizii deoarece, biserica din Ierusalim se
confrunta cu foamete (cca 46 e.n). Este foarte probabil ca aceasta sa fie aceeai calatorie cu cea
descrisa in Gal. 2:1-10, dei unii au identificat-o pe cea din urm cu vizita prezentat n Fapte 15.
ntori n Antiohia, Pavel si Barnaba au fost chemai de Duhul Sfnt la o lucrare itinerant de
predicare (Fapte 13-14), lucrare a carui succes a condus la controversa asupra condiiilor de primire si
de acceptare a ne-evreilor n poporul lui Dumnezeu ( Filipeni 3:2-11; vezi Fapte 15). Pavel a facut
dou calatorii ulterioare mpreun cu Sila si alii, petrecnd o considerabil perioad de timp n Corint ,
n prima cltorie, i n Efes n a doua (Fapte 16-19). La ntoarcerea s-a n Ierusalim a fost arestat si
judecat naintea Sinedriului si dupa aceea de doi guvernatori romani, proces care a luat sfrsit numai
cnd Pavel a folosit cetenia lui roman pentru a face apel la Cezar. A fost transportat ndata n Roma
cu o ambarcaiune, naufragiind n drum spre Malta ( Fapte 20-28). Relatarea Faptelor Apostolilor se
ncheie cu predicarea lui Pavel n Roma, nemenionand ns procesul si nici execuia. Relatarea de mai
trziu a bisericii umple aceast lips, nregistrnd martirajul lui Pavel sub conducerea lui Nero, cca 64.
Epistolele care au supravieuit au format o vital parte din lucrarea lui Pavel, fiind mijlocul
principal prin care a putut, chiar i cand era absent, sa i exercite autoritatea pastoral asupra
bisericilor pe care le-a fondat. Aceste epistole ridic trei ntrebri majore: a. Cum trebuie neleas
teologia lui? b. Ce rol a jucat el n dezvoltarea gndirii n cretinismul timpuriu? i c. Cum trebuie
preluat n biseric contemporana?

4
2. Teologia lui Pavel
Unii au pus justificarea prin credin n centrul teologiei lui Pavel: altii, doctrina lui de a fi n
Cristos. Nici una din soluii nu rezolv toate problemele. O cale mai bun de a nainta n aceast
problem e s l vedem pe Pavel revizuindu-i teologia lui fariseistic n lumina lui Isus Cristos, dupa
cum urmeaz.
a. Cadrul lui Pavel.
Afirmaiile de baz n teologia iudaica sunt monoteismul (exist un singur Dumnezeu, creatorul
lumii) i o alegere (acest Dumnezeu a ales Israelul sa fie poporul Lui). Aceast doctrin i gasete o
binecunoscuta expresie n legmnt, al carui punct central era legea (Tora). Sarcina Israelului era sa fie
credincios lui Dumnezeu innd Tora, si Dumnezeu, la rndul lui va fi credincios legamantului
(neprihanit) izbavind Israelul de dumanii lui. Ca fariseu, Pavel credea c aceast izbavire va lua
forma unei noi epoci ptrunznd in epoca prezent (rea): Israel ar fi astfel eliberat (justificat, adica sa
fie declarai ca fiind ntr-adevar n legamant) i cei care au murit (muriser) credinciosi legmntului
vor fi nviai pentru a lua parte la noua (new world order) organizare mondial. ntre timp, singura
nadejde a Israelului se afl n a fi fidel Torei, exclusivitatea, consecvent separarea de pangnism, n
special prin contact cu neamurile. Tocmai aparenta slabire a obligaiilor acestui legmnt de catre
cretinii din biserica primara (early Christians- crestinii timpurii- varianta) l-a condus pe Pavel la a-i
persecuta. Aratarea lui Isus cel nviat i-a cauzat schimbarea total, nu numai n viaa lui personala, prin
acceptarea lui Isus ca Domn, ci i n gndirea lui. Dac Dumnezeu L-a nviat din morti pe Isus, aceasta
nsemna ca Isus era Mesia, reprezentativul lui Israel. Acest concept, imagine a dus imediat la revizuirea
ntregii lui scheme teologice i a vocaiei practice.
b. Dumnezeu si Isus
Perspectiva lui Pavel referitoare la Isus a cauzat, si a dat form, revolutiei n conceptul lui cu
privire la Dumnezeu. Dac Dumnezeu la dovedit si recunoscut pe Isus cel crucificat ca Mesia, atunci
n El n suferina i justificarea Lui (vindication) atunci aciunea Lui Dumnezeu de a mantui pe
poporul lui a avut loc deja. De vreme ce Vechiul Testament privea aceast aciune n primul rnd ca
aciunea proprie a lui Dumnezeu, Pavel a dedus, a concluzionat ca Isus nsui a fost Dumnezeu n
aciune: Dumnezeu era n Isus mpacand lumea cu El nsui (2 Cor.5:19). Ceea ce a facut Isus pe
cruce este ceva ce numai Dumnezeu poate face: astfel, Isus, care nainte de a deveni fiinta umana era
n forma de Dumnezeu, nu a privit egalitatea cu Dumnezeu ca ceva dupa care sa profite (nu a gasit ca
ceva de apucat sa se faca de-o potriva cu Dumnezeu), ci a revelat adevaratul caracter al lui Dumnezeu
prin renunarea la sine, ntruparea, moartea (Fil. 2:6-8) i nvierea este confirmarea sau afirmarea lui
Dumnezeu ca aceasta dragoste care renun la sine, este adevarata revelare a vietii Sale proprii i a
caracterului Su (Fil.2:9-11, Rom. 1:4). Dumnezeul care nu i-a mprit Gloria cu nimeni a mprit-o
cu Isus (Is.45:22 25, cf. Fil. 2:9-11). Monoteismul este n consecint redefinit, nu abandonat: Pavel se
inspir din metafora iudaic despre nelepciunea lui Dumnezeu prin care Dumnezeu a facut lumea,
pentru a-i atribui factorul n creaie, ct i n noua creatie, lui Isus (1Cor. 8:-6; Col.1:15-20), plasndu-L
pe Isus alturi de Tatl, n formularea care n ele nsele sunt o reafirmare ale monoteismului iudaic n
contrast cu politeismul pagn. Aceast nou si izbitoare viziune despre Dumnezeu, accentund n
special dragostea divin, este completat mai departe de catre conceptul lui Pavel n legatura cu Duhul
Sfnt la lucru n barbate si femei, pentru a duce la bun sfarsit ceea ce intentioneaza Dumnezeu sa dea
adevarata via (Rom. 8:1-11; 2 Cor.3:3, 6, 17-18). n final, Pavel recunoate c monoteismul nu se
poate mulumi doar cu a diviza lumea n doua jumati. Dac exist un singur Dumnezeu, i un singur
Domn, trebuie sa fie i un singur popor (Rom. 3:27-30, 10:12; Gal. 3:19-20). Astfel, noua lui viziune
despre Dumnezeu conduce la o nou viziune n legatur cu poporul lui Dumnezeu (cf. Biserica).

5
c. Noul Legamant.
Dupa identificarea lui Isus cu Mesia (n gr. Cristos), adic Cel n care scopul lui Dumnezeu cu
Israel a fost dus la bun sfrsit, Pavel a fost convins s re-evalueze locul lui Israel i a legii lui, n
ntregul plan a lui Dumnezeu. Doar n cazul n care Dumnezeu i-ar fi schimbat planul (ceea ce nu e de
conceput), ceea ce se ntamplase n Cristos trebuie s fi fost intenia lui Dumnezeu de la nceput.
Crucea si nvierea i-au dat lui Pavel un indiciu: de vreme ce Mesia simbolizeaz Israelul, Israel nsui
trebuie sa moar i s nvie (Gal. 2:15-21). Lund n considerare acest lucru n citirea scripturilor,
Pavel a descoperit ca, tocmai n pasajele unde promisiunile legmntului au fost facute la nceput (Gen.
15), doua teme au ieit n eviden: dorina lui Dumnezeu ca toate neamurile sa ia parte la
binecuvantarea lui Avraam, i credina lui Avraam ca semn c era ntr-adevar partenerul lui Dumnezeu
n legmnt (Rom. 4; Gal. 3). Dar aceasta nseamn c nelegerea pe care o avusese Israel despre rolul
lui n planul lui Dumnezeu fusese greit. A confundat o scen temporar din plan (teritoriul lui, legea
si privilegiile lui entice) cu scopul final n sine. Legea, dealtfel, chiar daca era venit de la Dumnezeu i
reflecta sfinenia Lui, nu era mijlocul prin care puteai tri, din cauza pcatului. Dar acum Cristos , nu
Israel, era centrul acestui plan: i n Cristos, planul lui Dumnezeu de a forma o familie de nivel global
(worldwide family) era exercitat. Inamicii politici ai Israelului erau abia o metafor, sau un simbol pt
adevaraii dumani ai lui Dumnezeu, numii pcat i moarte (1 Cor. 15:26, 56), care stpaneau nu
numai Israelul ci lumea ntreag.
Dumanii acetia din urma au fost nvini la cruce i prin nviere. Ca respresentat umil al
Israelului i n felul acesta al ntregii lumi, Mesia a persmis pcatului i morii sa i fac tot ceea ce este
mai rau i a ieit biruitor. Puterea pcatului s-a epuizat pe sine nsi, ducndu-l la moarte pe acea fiin
uman care, ea nsi fr pcat, ar fi putut fi (vindicated) eliberat de Dumnezeu i dupa moarte (2
Cor. 5:21). n felul acesta crucea st n centrul, n esena teologiei lui Pavel, ca temelie a misiunii lui (2
Cor. 5:14-21), i a redefinirii poporului lui Dumnezeu. Faptul pcatului universal ( Rom. 1:18 3:20)
demonstreaz necesitatea unui fapt mntuitor facut numai din har (3:21-26): mnia divin (1:18-2:16)
este dat la o parte, exact ca la ieirea din Egipt, prin sngele mielului sacrificat (3:24-6). Dac nu ar fi
fost i Israel captiv pcatului atunci, calitatea de membru n legmnt s-ar fi definit prin termeni de
lege i circumcizie: dar n acel caz Cristos nu ar fi fost nevoit sa moar (Galateni 2:11-21). nvierea
furnizeaz baza pentru adevrata definiie a oamenilor lui Dumnezeu. Dumnezeu a justificat pe Isus ca
Mesia, i n felul acesta a declarat cci cei ce i aparin lui, care n idioma evreiasca sunt n Cristos (cf.
2 Sa. 19:4320:2), sunt adevaratul Israel. Simbolurile calitii de membru a Noului Legamnt sunt
semnele lucrrii Duhului, i.e. credina n Isus ca i Domn, credina n nviere i botezul , ca simbol al
intrarii ntre oamenii istorici ai lui Dumnezeu (Rom. 10:9-10; Col. 2:1112). Astfel Justificarea este
declaraia lui Dumnezeu n present, c cineva este n legamnt, declaraie facut nu pe baza ncercrii
de a ine legea iudaica ci pe baza credinei: deoarece credina n Cristos este dovada c Dumnezeu, prin
Duhul Sau, a nceput o lucrare nou n viaa uman care, cu siguran, va fi dus la bun sfrit (Rom.
5:15; 8:3139; Fil. 1:6; 1 Tes. 1:410). De acea prezentul verdict divin anticipeaz n mod correct ce
va fi descoperit n ziua de pe urm n baza ntregii viei cretine. Acest dublu verdict este n felul
acesta, bazat pe dou lucruri moartea i nvierea lui Isus i lucrarea Duhului lui Hristos care au
ndeplinit ceea ce era cu neputin legii (Rom. 8:14). Justificarea deci, redefinete poporul lui
Dumnezeu, i integreaz n acest popor pe toi cei care cred, neinnd cont de rasa sau de cadrul lor
moral.
n felul acesta lumea ntreaga este sfera aciunii rscumprtoare n Hristos, brbai i femei,
fra distincie, sunt chemai de Evanghelie s se supun autoritii lui Hristos i s se bucure de o via
binecuvantat n comunitatea legmntului, att n lumea actuala ct i cea viitoare. Poporul lui
Dumnezeu formeaz, n Hristos, acea umanitate la care a fost chemat Israel dar nu a putut s fie prin el
nsui. Pavel exprim acest lucru n mod adecvat refereindu-se la biseric, poporul lui Mesia, ca fiind
trupul lui Hristos(Rom. 12; 1 Cor. 12). Aceast apartenen la Hristos trebuie trait de indivizi
permind Duhului Sfnt s le cluzeasc aciunile, mputernicindu-i s triasc n prezent ca

6
adevraii motenitori ai mpriei viitoare a lui Dumnezeu Rom. 8:1225; Gal. 5:1626; Col. 3:111).
De vreme ce ei iau parte la noul veac, ntoarcerea final a lui Hristos care va avea loc mai devreme sau
mai trziu, trebuie s i gseasc treji , nu adormii n pcat (1 Tes. 5:1-11, cf. Fil. 3:17-21). i cnd
aceast zi va sosi, nu numai fiinele umane, ci toat creaia va mprti nnoirea pe care singurul
Dumnezeu a planificat-o pentru aceast lume (Rom. 8:18-25).
d.Neprihnirea lui Dumnezeu
Aceast imagine a nnoirii ntregii creaii prin lucrarea lui Hristos i a Duhului, completeaza
ntreaga imagine a lui Pavel despre Dumnezeu nsui. n epistola ctre Romani, Pavel ia ntrebarea
standard n legtur cu neprihnirea lui Dumnezeu n perspectiva iudaic ( dac Israelul este poporul
lui Dumnezeu , atunci de ce sufer?), o intensific n lumina pcatului universal (dac toi, incluznd i
Israelul, sunt pctoi, cum poate Dumnezeu s fie fidel legmntului?), i i d rspunsul n lumina
Evangheliei. Crucea i nvierea, afirm el, demonstreaz c Dumnezeu este drept: El a fost fidel
legmntului cu Avraam, a fost imparial n relaia Lui cu iudeii i cu neamurile, a rezolvat problema
pcatului pe cruce, i acum i mntuie pe cei care ndjduiesc n harul Lui. Urmtoarea ntrebare, cum
n neprihnirea Lui, Dumnezeu, permite ca poporul iniial al legmntului sa piard mntuirea
mesianic, i gsete rspuns n Romani 9-11. Dumnezeu a fost fidel promisiunii Lui, care a vorbit
mereu despre o familie de nivel universal: actuala respingere a Israelului este o parte necesar n scopul
divin i desvrit al lui Dumnezeu, de vreme ce numai n acest fel pot fi neamurile primite i mntuite,
i Evreii n acelai timp, numai prin har. Pavel explic faptul c aparenele nenelegeri din planul divin
sunt chiar mijloacele prin care Dumnezeu i furnizeaz mila i harul fa de omul pctos, inclui fiind
i evreii. n felul acesta teologia lui Pavel efectueaz o definiie a monoteismului i alegerii bazat pe
moartea i nvierea lui Isus plus lucrarea Duhului Sfnt. Aceast teologie este la fiecare punct
caracterizat prin dragoste: Dragostea lui Dumnzeu pentru lumea sa i fpturile sale umane; Dragostea
lui Isus n moliciunea morii sale; dragostea pentru Dumnezeu i unul fa de cellalt prin Duhul Su,
Dumnezeu transform corporaia i independena vie a Noului Legamnt cu oamenii, n aa fel nct ei
s devin complet fiina uman intenionat de Dumnezeu, reflectnd imaginea Sa proprie , care este
Isus nsui (2 Cor. 3:18; Col. 3:10).
3.Pavel la nceputul Cretintii
Astfel devine clar c Pavel nu a fost rspunztor de 'elenizare' de vreme ce, i.e transformarea
aproximativ a cretintii timpurii nu a postulat de la o credin iudaic pur ntr-o construcie
filozofic. Pe de alt parte, nu a fost simplu s foloseasc metodele rabinice pentru a perpetua un sistem
iudaic de gndire. El a adus la bun sfrit acea redefinire evreiasc a iudaismului care s-a ntmplat prin
Isus, permind crucea i renvierea pentru a informa n mod constant mesajul Iudaic de mntuire
universal pe care el l-a predicat. El a ajuns sa fie interpretat greit de acei cretini care au simit
obligai sa susin statutul special al iudeilor n Noul Legmnt. n schimb, ideile sale au fost folosite
greit de ceilali (e.g. Marcion) pentru a denigra Torah i portretiza biserica ca pur i simplu entitatea
neamurilor. Cu toate acestea, o parte din lucrrile i scrierile lui formeaz un element cheie pentru
fundamentarea vieii i gndirii, celei de-a doua i urmtoarelor generaii ale bisericii.
4. Pavel pentru contemporaneitate
De la Reform, Pavel a fost obinuit s fie citit ca un duman al 'legalismului' n religie. Dei
important n modul lui propriu, acest rezultat nu reprezint tema centrala adevrului lui Pavel. n
schimb, biserica contemporan ar face bine s nvee de la Pavel semnificaia adevrat a
monoteismului ntruchipat n Cristos i Noul Legmnt n Duhul Sfnt, care mpreun furnizeaz baza,
raiunea fundamental, coninutul i modelul pentru viaa bisericii i, n special, responsabilitatea lui
pentru misiunea universal.

7
Bibliografie
F. F. Bruce, Paul, Apostle of the Free Spirit (Exeter, 1977);
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (Philadelphia, 1980);
E. Ksemann, Perspectives on Paul (London, 1969);
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids, MI, 1982);
W. A. Meeks, The First Urban Christians: The Social World of the Apostle Paul (New Haven, CT, 1983);
H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids, MI, 1975);
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977).

APOSTOLUL PAVEL
de Robert W.Yarbrough
Elwell, Walter A.,ed. Evangelical Dictionary of Biblical Theology,
(Grand Rapids, MI: Baker Book House) 1998, c1996 [electronic ed.]
Viaa lui: data exact a naterii lui Pave este necunoscut. Este oarecum normal s presupunem
c s-a nscut n priii ani de via a lui Isus. A murit probabil ca martir n Roma la sfritul anilor 60
d.C.
Locul de natere al lui Pavel nu a fost pe terioriul pe care a trit Hristos ci ntr-un ora grecesc
numit Tars, reedina inutului Ciliciei. Tarsul, care n ziele noastre se numete Tersos, n sud estul
Turciei, nu a fost niciodat excavat n mod sistematic pn la nivelul secolului nti, aa c informaii
arheologice detaliate nu exist. Surse literare confirm ca oraul lui natal a fost o zon nfloritoare a
cuturii greceti i un centru a activitilor imperiale ale Romei. Totui scrierile lui nu prezint vre-o
imitare contient, i chiar rare influene din cultura pgn. n schimb ns, Pavel, evreu dup tierea
mprejur, din seminia lui Beniamin, evreu de origine i educat n partida Fariseilor (Fil. 3:5).
n Noul Testament, Pavel, cunoscut cu numele su evreiesc Saul pn n Faptee Apostolilor
13:9, aparent educat din copilrie n Ierusalim, nu n Tars (Faptele Apostolilor 22:3). Nu este clar dac
familia lui s-a mutat n Ierusalim (unde se oferea colarizare i greac i evreiasc) n tinereea lui, sau
pur i simplu a fost trimis acoo pentru educaie. A studiat sub supravegherea i ndrumarea celui mai
vat rabin al vremii, Gamaliel. Exegesa lui a Vechiului Testament depun mrturie pentru educaia lui
rabinic. Pavel vorbea cel puin trei limbi. Epistolele lui atest o stpnire excelent a limbii greci, n
timp ce studiile lui efectuate n Palestina presupun o cunotin dezvoltat a limbii Ebraice si a celei
Aramaice. Aptitudinea lui de a vorbi limba latin dealtfel nu poate fi negat. Scrierile lui expun o
cunoatere profund a Vechiului Testament Grec, ceea ce ns nu denot o lips de cunoatere sau de
ndemnare n limba ebraic.
Unii (ex, William Ramsey, Adolf Schlatter) insist asupra faptului ca Pavel l-a cunoscut
personal pe Isus n timpul lucrrii acestuia pe pmnt. Hengel merge mai departe susinnd c este
foarte probabil ca Pavel s fi asistat la moartea lui Hristos. n orice caz, numai la civa ani dup
moartea lui Hristos (cca 30 d.C) atitudinea ostil a lui Pavel fa de virulenta si recenta micare
mesianic a acelei vremi s-a schimbat radical. n timpul cltoriei lui de 150 de mile, de la Ierusalim la
Damasc,narmat cu autoritate sa i vneze pe noii Cretii evrei (Acts 9:12), lumina strlucitoare i
vocea din cer l-au lsat aproape mort pe drum. Era Isus-care acum spre ntristarea lui Pavel, nu era un
fctor de rele, mort ci Domnul cel nviat. Convertirea lui Pavel nu a fost niciodat centrul predicrii
lui, el l-a predicat pe Hristos nu experiena lui personal (2 Cor. 4:5) nensemnnd ns c aceasta nu a
exercitat o influen n predicarea lui de mai trziu (Fapte 22:212; 26:218).
Noi putem doar s schim n mare viaa lui Pavel de la convertirea lui pn la prima cltorie
misionar de la sfritul anilor 40 d.C. A petrecut cteva perioade de timp in Arabia, Damasc si
Ierusalim, dup care un timp mai lung n Nordul Siriei i n Cilicia, locul su natal (Gal. 1:1521). De
aici Barnaba s-a dedicat lucrrii de nvtura n biserica din Antioh, Siria (Fapte 11:25). Este chiar
ironic faptul c aceast biseric multi rasial a fost fondat de cretinii din Palestina, din cauza
persecuiei instigat de Saul din Tars (Acts 11:1921). Din aceast perioad sursele ne permit s
vorbim mai in detaliu deste teoogia biblic a apostolului Pavel.
Cltoriile misionare: scrierile lui Pavel au luat natere n urma activitilor misionare ale lui
Pavel i din efortul teologic necesar educrii i susinerii celor care L-au gsit pe Hristos prin
predicarea lui. Probabil epistola ctre Galateni a fost scris ca urmare a turului fcut de Pavel i
Barnaba in provinciile romane din Asia n jurul anilor 47-49 d.C. Aceasta este aa numita prima

9
cltorie misionar (Fapte 1314). A doua incursiune, de aceast dat cu Sila i Timotei, a durat
aproape trei ani (cca. 5053 d.C) i a avut ca rezultat formarea bisericilor din Filipi, Bereea, Tesalonic,
i Corint. Epistolele ctre Tesaloniceni au fost scrise n aceast perioad.
A treia clatorie misionar a lui Pavel (Fapte 1821) a durat din anul 53 pn n 57 i se
concentreaz pe o lucrare de lung durat n Efes, de unde a i scris 1 Corinteni. Dup ce a trecut i
prin Macedonia a scris 2 Corinteni. La sfritul acestei perioade, in timp ce atepta plecarea la
Ierusalim, n Corint a scris epistola ctre Romani. (57 d.C).
Sosirea lui Pavel n Ierusalim a fost urmat de arestarea i detenia lui timp de doi ani n Cezareea
Maritima. Dup aceea a fost transportat la Roma n urma apelului fcut la curtea imperial (regal) a lui
Nero. Acolo (vezi Fapte 28) pare s fi scris aa numitele epistole din temni: Efeseni, Filipeni,
Coloseni i Filemon. Din acest moment putem ncerca s reconstituim micarea religioas i lucrarea
lui. n cazul eliberrii din nchisoare Pavel ar fi avut n gnd s fac a patra cltorie, n vest, pn in
Spania i napoi in zona egeean. Una sau mai multe epistole pastorale par a data n aceast perioad. 2
Timotei se ncheie cu Pavel pus n lanuri nc odat. Relatri de o autenticitate mai puin recunoscut
plaseaz moartea lui Pavel n anul 67 d.C sub domnia lui Nero.
Surse: Forma exact a teologiei lui Pavel depinde n mare msur de scrierile folosite pentru a-i
reconstitui gndirea. Odat cu Iluminismul majoritatea criticilor au fost de accord c Romani, 1 i 2
Corinteni, Galateni, Filipeni, 1 Tesaloniceni i Filemon sunt cu siguran scrise de mna lui Pavel. Unii
neag calitatea de autor in cazul epistolelor: Efeseni, Coloseni si 2 Tesaloniceni, dar alii obiecteaz,
deoarece exist o ampl justificare academic pentru a le incadra n teologia lui Pavel. Majoritatea
criticilor moderni i neag lui Pavel calitatea de autor la aa numitele epistole pastorale (1 i 2 Timotei,
Tit). Totui savani ca D. Guthrie i E. Ellis susin calitatea lui de autor considernd-o foarte probabil,
existnd documente care stabilesc faptul c Pavel le-a scris. Chiar i recentul studiu al lui M. Prior cu
caracter critic la adresa calitii de autor a lui Pavel n cazul epistolelor pastorale, deduce c bazele
prin care Pastoralele sunt excluse din scrierile pauline sunt destul de nesigure. S. Fowl gsete o
continuitate semnificativ ntre Filipeni, Coloseni i 1 Timotei. Nu este iresponsabil s extragem deci,
teologia lui Pavel din colecia de 13 epistole ale Noului testament.
O ntrebare la fel de urgent este dac informaiile din Faptele Apostolilor pot fi mbinate cu
materialul din epistolele lui Pavel. Aceast problem complex depinde de istoricitatea Faptelor
Apostolilor. Cei care vd Faptele Apostolilor ca bineintenionat , poate cu abiliti literare, dar n cele
din urm doar ca o naraiune destul de ireal o vor respinge n mod natural ca surs pentru informaie
despre Pavel i mesajul lui. O colectivitate de cercetare destul de mare i nc n cretere, condus de
W. Ramsey, F.F Bruce i C. Hemer, continuat de de I.H. Marshal, M.Hengel, B.Winter i alii, este
mai convins c Luca a fost foarte atent cu informaia expus n naraiunea lui precum a i declarat
(vezi Luca 1:1-4). Scrierile lui Pavel ns rmn sursa primar pentru a stabilii teologia lui dar
mulimea de informaii sugereaz c Faptele Apostolilor sunt un ghid de ncredere pentru cadrul istoric
al vieii i cltoriilor lui Pavel. Deasemenea prezint informaie la persoana a treia si uneori la
persoana nti despre ceea ce a sftuit Pavel pe asculttori in diferite situaii cu care avea de a face.
Pavel i Isus. Odat cu Iluminismul s-a stabilit c Isus a nvat doar o simp spiritualitate etic,
sau c a chemat oamenii la o revoluie politic i social; atunci apare Pavel transformnd pe acest Isus
blnd sau revoluionar ntr-un om divin idealizat, aceasta nefiind intenia lui Isus ci pur si simplu
produsul gndirii lui Pavel.
Cu siguran exist diferene ntre proclamarea mpriei lui Dumnezeu fcut de Isus i
proclamarea lui Pavel despre Isus cel nviat. Dar difenrenele sunt doar o urmare sau secundare
adevrului copleitor ca Dumnezeu s-a manifestat pe Sine nsui prin lucrarea lui Isus de a aduce
iertare fr plat, i de a scpa de la judecat. Isus a a anunat, a prezis i pn la urm a dus la bun
sfrit lucrarea de ispire care I-a fost ncredinat; Pavel a recunoscut i acceptat moartea mnuitoare

10
a lui Isus i nvierea Lui, a devenit discipolul sau adeptul Lui, i a rspndit Cunntul Sau plin de glorie
n Imperiul Roman. Pavel i Isus nu sunt indentici nici n lucrarea nici n cuvintele lor dar se
complementeaz n mod extraordinar. Teologia lui Pavel este chiar o extindere (o prelungire) autorizat
a Evangheliei mntuirii pentru evrei ct i pentru neamuri (Fapte 9:15).
Teologia lui Pavel: Dumnezeu. Noult Testament utilizeaz cuvntul Dumnezeu de peste 1,300 de
ori. Peste 500 din utilizrile lui sunt n scrierile lui Pavel. Centrul teologiei lui Pavel este Dumnezeu.
Cteva expuneri doxologice surprind viziunea mtea a lui Pavel. nelepciune i cunoaterea lui
Dumnezeu transced cunoaterea uman; El este infinit n nelepciunea i n atotcunoaterea Lui, toate
lucrurile sunt din El, prin El i pentru El (Rom 11:36). A lui sa fie slava n veci (Rom. 16:27; Gal.
1:5; Ef. 3:21; Fil. 4:20; 1 Tim. 1:17; 2 Tim. 4:18) poate s nsumarieze toat teologia lui Pavel sugerat
pn acum.
Prin porunca Dumnezeului venic Evanghelia lui Isus Hristos este fcut de cunoscut ca toate
neamurile s poat crede i s l sculte (Rom. 16:26) Dumnezeu mngie pe cel nenorocit si nvie
morii (2 Cor. 1:3, 9). El este credincios (2 Cor. 1:18); temelia Lui puternic rmne n picioare (2 Tim.
2:19). El d credincioilor Duhul Su ca o garanie a slavei care va urma (2 Cor. 1:2122). Dumnezeul
viu care a creat cerurile o pmntul i marea i tot ce este n ele (Fapte 14:15) este pur i simplu
mpratul venic, nemuritorul, invizibilul i singurul Dumnezeu (1 Tim. 1:17). i iari, El este
fericitul i singurul conductor, mpratul mprailor i Domnul domnilor, 16 singurul care este
nemuritor, care locuiete ntr-o lumin de care nimeni nu se poate apropia, pe care nici un om nu L-a
vzut (1 Tim. 6:1516). Nu e de mirare ca Pavel la fel ca stpnul su naintea lui, Isus, pun atta
accent pe auzirea, ascultarea i proclamarea lui Dumnezeu.
Pavel a insistat c Dumnezeu este unul doar, spre deosebire de politeiti. Spre deosebire de stoici
care credeau ntr-un dumnezeu impersonal i inscrutabil, Pavel a predicat un Dumnezeu care era
personal i accesibil. n contrast cu multe religii pgne Pavel a prezentat un Dumnezeu direct
interesat de moralitate la nivel social i etic personal; Dumnezeu nu este doar un cifru, un cod pentru
un duh, un suflet ncercat prin rituri de nchinare, printr-o negare ascetic, sau prin senzualitate mistic.
Pavel n nvtura i exemplul lui afirm c Dumnezeu este de temut, de iubit i vrednic de slujire.
Rul i dilema uman: Pavel nu a fost pur dualist, mbrind o reaitate etern care este n parte
bun i pe alt parte rea. Dumnezeu, ale crui ci sunt desvrite, este singur suveran peste toate
lucrurile. Intr-o zi toat relaitatea va reflecta dreptatea i slava lui desvrit, chiar dac ociul omului
nu poate vedea sau mintea lui s ii imagineze acest lucru. Pavel a fost oarecum un dualist mai moderat
sau ierarhic. Exist un Dumnezeu drept cu desvrire (Rom. 3:5-6). Sub stpnirea lui exista rul
orchestrat oarecum de Satan (menionat de Pavel de 10 ori) sau de diavol (menionat de 5 ori). Pavel nu
speculeaz pe marginea originii rului. Dar credina lui ntr-o peroan ruvoitoare, puternic
(manifestat prin om i la nivel angelic 2 Cor. 11:1215; Ef. 6:1112) este o trstur major a
perspectivei lui (viziunii lui). Este deasemena o trstur care l apropie imediat de Isus, ale crui
ntlniri dramatice cu Satan formeaz un motiv major n Evanghelii.
Rul este real i influenial (Ef. 2:2) dar vremelnic. La sfrit rul nu va triumfa. Dumnezeul pcii
l va zdrobi n curnd pe Satan sub pioarele voastre (Rom. 16:20). Dar pn n acea zi, pctoii (adic
fiecare persoan, vezi Rom. 3:23) lncezec n cursa Diavolului, de care sunt stpnii ca s-i fac
voia (2 Tim. 2:26). Ei au nevoie de cineva care s i mntuie. Realitatea rului, intrinsec teologiei lui
Pavel ca realitate a lui Dumnezeu, stabilete nevoia elibarrii pe care o predic Pavel. Aceast nevoie
este deliniat n mod emphatic n nvtura lui n legtur cu legea.
Pavel i Legea. Pavel crede c Vechiul Testament, ca expresie a Dumnezeului a tot ceea ce exist,
face legtura ntre toate acestea. O doctrin principal a Vechiului Testament este pierzarea radical a
omenirii Nu exist nici un om drept, nici mcar unul! Nu exist nici unul n stare s neleag! Nu

11
exist nici unul care s-L caute pe Dumnezeu! (Rom. 3:1011, citnd Ps. 14:13). Rugciunea de tip
liturgic continu n mai multe versete. Pavel, la fel ca Isus, trateaz Vechiul Testament n mod
autoritativ i declar c toi au pctuit i sunt lipsii de slava lui Dumnezeu (Rom. 3:23). Legea
nchide gura oricrei tentative de autojustificare i subliniaz starea de rvrtire mpotriva lui
Dumnezeu care cuprinde ntrega omenire, nstrinare de Dumnezeu, i mai ru dect toate acestea,
legalimul (punctual de vedere c mntuirea se obine prin merit) n nnumele lui Dumnezeu. Prin
acestea scoate n eviden nevoia radical de iertare ca nu cumva s trebuiasc s nfrunte osnd
venic pentru pcatul lor voit (2 Thess. 1:810). Prin aceasta conduce la Hristos (Rom. 3:21; Gal.
3:24).
Att Romani ct i Galateni avertizeaz n a nu cdea n cursa mntuirii prin propriile eforturi, prin
inerea legii. deoarece noi credem c un om este considerat drept prin credin, fr faptele cerute de
Lege (Rom. 3:28). Epistola ctre Galateni a fost cauzat de o micare de caer au fost afectate mai
multe biserici, care fcea tierea mprejur precum i alte obiceiuri evreieti necesare, chiar suficiente
pentru mntuire. n schimb Pavel vorbete cu dumnie despre lege, referindu-se de obicei la
prezentarea greit a Vechiului Testament n lumina tradiiei orale existente la care aderau oponenii
si
legaliti. tim c un om nu este considerat drept prin faptele cerute de Lege, ci prin credina n
Cristos Isus (Gal 2:16). Criticismul la adresa legalismului nu este o inovaie adus de Pavel; era deja o
trstur distinctiv a Vechiului Testament (1 Sam. 15:22; Ps. 40:68; 51:1617; Is. 1:1115; Mic. 6:6
8) i de asemenea caracterizeaz i nvtura lui Hristos (Mat. 23; Marcu 7:113; Luca 11:3754).
Totui cu alte ocazii, chiar in Galateni i Romani, unde credina este privit ca sinurul mijloc de
mntuire, Pavel vorbete nmod pozitiv despre lege (Rom. 3:31; 7:12, 14; Gal. 5:14; 6:2). Mulimea de
citate din Vechiul Testament, n majoritate crile lui Moise, provoac pe cei care consider ca Pavel a
respins din cale afar legea mozaic pentru a favoriza cretinismul. Natura mixt a evalurii legii
rezult din situaiile pe care le adreseaz. Dac legalitii amenin s nlocuiasc Evanghelia harului
gratuit cu mntuirea prin fapte, Pavel rspunde c legea neleas n felul acesta duce numai la moarte
i nimicire. Dar dac urmaii lui Isus plini de Duhul caut prin asta mediul istoric al credinei,
moralitii i teologiei lor atunci colecia de scrieri a Vechiului Testament, incluznd i poriunile cu
caracter legal, au o funcie benefic.
n ultima vreme, viziunea lui Pavel n privina legiia fost cel mai discutat aspect al teologiei lui
Pavel. Cldind mai departe pe fundamentul pus de W. Wrede i A. Schweitzer, E. P. Sanders respinge
idea c justificarea prin credin este centrul teologiei lui Pavel. Pentru a pune n discuie aceast
subiect (spun unii, paulin) bine abordat de ctre Reform, Sanders i alii (H. Risnen, L. Gaston, J.
Gager) au pus la cale o reinterpretare radical a multor afirmaii pauline n legtur cu legea, dilema
uman, natura mntuirii n Hristos n termenii care a fost neleas de Augustinieni i de Reform.
Studii precum cel al lui T. Schreiner Legea i mplinirea ei rspund la provocarea pe care J. Dunn o
numete noua perspectiv asupra lui Pavel.
Fiii lui Avraam, copiii lui Dumnezeu. Predica lui Pavel din Fapte 13:17 i numeroasele referiri la
Avraam n Romani i Galateni (9 referine n fiecare epistol; vezi desemenea 2 Cor. 11:22) confirm
faptul c Pavel nu s-a privit pe sine nsui ca un fondator de o nou religie. (tefan n Fapte 7:18 [cf.
Petru n Fapte 3:25 deasemena trasez mesajul Evangheliei napoi pn la promisiunea fctu lui
Avraam; este Pavel sursa folositd e Luca pentru mesajul lui tefan cu acea ocazie? A avut tefan vreo influen n formarea lui Pavel?) Temelia Evangheliei pe care o predic Pavel este legmntul fcut
de Dumnezeu cu Avraam (vezi Gen. 12:13; 15:121). Precum scrie Pavel i Scriptura., i-a
proclamat Evanghelia lui Avraam:.. cei care cred sunt binecuvntai mpreun cu Avraam, care a
crezut (Gal 3:8-9).
Aceasta nu nseamn c se neglijeaz sau neag importana altor dimensiuni ale Vechiului
Testament, arvuna Israelului, faptul c acesta este rdcina principl a bisericii (Rom. 11). Acesta e

12
mare n toate privinele! Mai nti, pentru c lor li s-au ncredinat cuvintele lui Dumnezeu (Rom. 3:2).
Acesta include deasemena nlepii i profeii Vechiului Testament, nfierea, gloria, legmintele, darea
Legii, nchinarea i promisiunile! 5A lor sunt patriarhii i din ei a venit-dup trup Cristos (Rom 9:4-5).
Aceasta nu este nici pentru a nega c Isus Hristos, mplinitorul promisiunilor de mai nainte a lui
Dumnezeu, transcede tot ceea ce a fost nainte de el. Ci, prin toate acestea subliniaz c Evanghelia lui
Pavel a fost, in viziunea lui, o continuare la lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu din mileniile
premergtoare. Referirea fcut la Israel (copii ai lui Dumnezeu; Rom. 8:16, 21; 9:8; Fil. 2:15; cf. Ef.
5:1, 8) or copiii fgduinei or motenitori ai mntuirii (Rom. 8:17; 9:8; Gal. 3:28, 31) conduce, n
fiecare situaie, la lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu din timpurile Vechiului Testament. n felul
acesta Pavel nu este fondatorul cretinismului, ci doar martorul lui credincios i interpretul lui
(cretinismului) clzit divin (1 Cor. 7:40) nzestrat cu avantajul de a fi neles, chiar dac mai trziu
mesajul acesta cnd a venit mplinirea vremii, Dumnezeu i-a trimis Fiul - ca s-i rscumpere pe
cei care sunt sub Lege, ca s primim nfierea (Gal. 4:4-5).
Vorbind de aceast nelegere ulterioar, imediat apare o ntrebare n privina sursei de revelaie a
lui Pavel sau de nelegere. Cum a ajuns Pavel n posesia nvturii senzaionale i sfaturilor expuse n
epistolele lui?
Revelaia i Scriptura. Pavel se vedea pe sine nsui ca i chemat de Dumnezeul veacurilor, care
l-a ales - dintre toi oamenii, cel care a persecutat pe Hristos persecutnd biserica Lui (Fapte 9:4; cf.
22:4; 26:11; 1 Cor. 15:9; Gal. 1:13, 23; Fil. 3:6) pentru a face cunoscute tainele care au fost inute
ascunse (Ef.3:4-9). Centrul acestei nvturi, acestui adevr divin a fost, n primul rnd, chiar cuvntul
mntuirii predicat de Hristos nsui i care a fost revelat n El Insu. Dar n plus i n mod semnificativ,
n centrul Evangheliei lui Hristos a fost vestea bun c credincioii dintre neamuri sunt mpreun
motenitori cu Israelul. Petru l-a precedat pe Pavel n obserbvarea acestui lucru (Fapte 10 i 11),
precum Isus a prevzut c Evanghelia va extinde harul mntuitor al lui Dumnezeu la neamuri ntr-un
mod fr precedent (Mat. 8:1112; 28:1920; Ioan 12:2024; Fapte 1:8). Dar Pavel a purtat gruel luptei
i responsabilitatea de a face cunoscut noua ntorstur pe care a luat-o planul lui Dumnezeu. El a fost
fondatorul principal al multor comuniti cretine i al unor misiuni care au dus Cunvntul mai departe.
Dumnezeu l-a nzestrat cu abiliti cognitive speciale, o viziune didactic plin de autoritate, pe msura
lucrrii lui (Vezi referina dat de Pavel harul dat mie n Rom. 12:3; 15:5; 1 Cor. 3:10; Gal. 2:9; Ef.
3:78).
Totui am grei dac am sublinia prea mult unicitatea a ceea ce i-a fost revelat lui Pavel.
Perspectiva, viziunea lui a fost asistat de ceilali apostoli (Gal 2:6-9). nvatura duce mai departe i
aplic ceea ce Isus nsui a inaugurat i a dus la bun sfrit (a mplinit). Mai presus de toate acestea,
revelaia despre care vorbete Pavel este confirmat de Scriptur: evanghelia lui i taina care a fost
inut ascuns de veacurieste acum descoperit i fcut de cunoscut nu numai prin nelepciunea
dat lui Pavel n mod divin, ci i prin scrierile profeilor din Vechiul Testament (Rom. 16:2526; cf.
1:2). Pavel a depus mrturie naintea lui Felix cred tot ce este scris n conformitate cu Legea i cele
scrise n Profei (Fapte 24:14). Scrierile Vechiului Testament i revelaia primit de Pavel care a
devenit n mare parte Noul Testament au fost combinate ntr-o form pentru a deveni o depoziie
autoritar. Aceast depoziie este susinut de Dumnezeu nsu,i fiind temeiul lucrrii de mntuire a lui
Dumnezeu n veacurile trecute i adeverit n zilele lui Isus. Aceleai scrieri, combinate cu scierile
timpurii din vremea Noul Testament au fost destinate pentru a sluji ca surs primar i standard pentru
toat teologia cretin de-alungul secolelor, dup moartea lui Pavel.

13
Mesia. Scrierile Vechiului Testament promiteau un mntuitor trimis de Dumnezeu care va nfiina
o mprie venic, aducnd slav venic lui Dumnezeu prin restaurarea poporului lui Dumnezeu i
nimicirea vrmailor lui. Dar viziunea despre Mesia, n primul secol, varia destul de mult. Sub
presiunea stpnirii Romane n Palestina, zeci de figuri s-au ridicat n mod literal, pentru a-i atribui
aceast rol. Este chiar riscant s ghicim ce a gndit Saul Fariseul despre Mesia. Dar scrierile primului
secol, n special Noul Testament confirm c Isus a fost respins ca i candiat mesianic de ctre
conducerea Israelului. n mod clar i Saul a mprtit aceeai convingere.
De aceea este chiar mai izbitor faptul c Pavel a produs mai trziu scrierile n care slava mesianic
atribuit lui Isus n toate cazurile. Prin examinarea tent a textului grecesc, Pavel folosete cunvntul
Hristos (un neologism cretin timpuriu pentru cuvntul evreiesc messia) aproapre de 400 de ori.
Folosete des combinaia Isus Hristos, n alte cazuri Hristos Isus i cel mai des folosete numele
Hristos ca i n fraza n Hristos.
Folosirea frecvent este cel mai bine explicat probabil prin analogie cu utilizarea i mai frecvent
de ctre Pavel a lui Dumnezeu. Dumnezeu nu ca i concenpt sau ide ci mai degrab un Dumnezeu
viu, persoan divin care creeaz i rscumpr, este singurul agent conductor al ntregii viei. El este
baza i scopul a tot ceea ce face Pavel. Dar Pavel era convins c acelai Dumnezeu a venit pe pmnt
lund o form uman, chip omenesc, a murit pentru iertarea pcatului uman i s-a nlat la cer pentru a
pregti un loc celor care l urmeaz. Isus (ntlnit de 200 de ori n scrierile lui Pavel) a fost ncarnarea
revelaiei lui Dumnezeu. Hristosi Hristos Isus sunt pur i simplu sinonime pentru fiina divinuman n care Dumnezeu i-a dus la mplinire voia Lui n ceea ce privete mntuirea.
O culegere de trei scrieri a lui Pavel rezum nvtura lui despre supremaia lui Hristos. Prima,
Filipeni 2:6-11, accentueaz unitatea esenial a lui Hristos cu Dumnezeu, i totui bunvoina Lui de a
se smeri lund o form uman i ndurnd ruinea crucii. Dumnezeu mprtete numele Su (o
variant mai scurt a identitii persoanei sau a eului) cu El; El este regele desemnat i naintea Lui
orice se va pleca, din ceruri, de pe pmnt sau de sub pmnt (v. 9-10). A doua carte, Coloseni 1:15
20 (cf. Ef. 1:2023) extinde aceast viziune soteriologic pentru a scoate n eviden dimensiunile
cosmice ale lucrrii lui Isus Hristos. El a fost esenial n creaie si chiar i acum susine ordinea creat
(v.16-17). Plintatea Dumnezeului nevzut a locuit n El n timp ce a preluat aceast lucrare de
rscumprare (v.19-20). A treia carte concentreaz n form confesional nvtura lui Pavel despre
Isus este 1Timotei 6:16. In afirmaiile lui ncadreaz ntruparea, reabilitarea produs de Duhul Sfnt,
atestarea angelic, proclamarea printre neamuri, biruirea lumii de ctre credincioi, i nlarea n slava
cereasc.
n pricipiu viziunea nalt a lui Pavel despre Isus Hristos (Pavel nu cunoate nici o dihotomie ntre
Hristosul credinei i Isus, persoana istoricn sensul modern, nici nu l percepe pe Hristos ca o
fiin spiritual sau ca pe un symbol cumva discontinuu cu Isus din Nazaret) poate fi justificat de
identitatea Lui divin. Cine este acel om care s-ar grbi s pun n discuie ce spune Dumnezeu?!
(Rom.9:20)? Dumnezeu merit toat slava i cinstea pentru tot ceea ce binevoiete s fac. ns lauda
adus de Pavel lui Isus Hristos nu s-a nscut din pur necisitate. Aceasta izvorte din cunostina
faptului ca Dumnezeu, prin Isus Hristos are consideraie, ia aminte la pctoi n starea lor n care se
afl. Dumnezeu a demonstrat ntr-un mod ptima, o dragoste transformatoare pentru poporul Su prin
lucrarea de rcumprare a lui Isus Hristos.
Rascumprarea. Discutnd din punctual de vedere al vieii de zi cu zi, Pavel arat c numai n
cazuri rare i sacrific cineva viaa pentru binele aproapelui (Rom. 5:7). Dar c Dumnezeu i-a
dovedit dragostea fa de noi prin faptul c Hristos a murit pentru noi n timp ce noi eram pctoi
(Rom 5:8). Prin Hristos exist rscumprare din pcat. Rscumprarea se refer la pltirea preului
pentru eliberarea unui prizonier din captivitate i ocup un loc central n viziunea, perspective lui Pavel
n legtura cu lucrarea lui Isus. Readuce n discuie o tem principal din Vechiul Testament, eliberarea
poporului Israel de sub asuprirea egiptean.

14
Isus a vorbit de rscumprare n legtur cu evenimentele ntoarecerii Fiului Omului (Luca 21:28).
Pavel folosete acelai cuvnt pentru a descrie procesul prin care pctoii sunt justificai (socotii
drepi, neprihnii n ochii lui Dumnezeu), prin moartea lui Isus (Rom. 3:2425; cf. 1 Cor. 1:30). Dar
rscumprarea nu este doar un eveniment n trecut. Este deasemenea o ndejde, speran n viitor prin
care credincioii ateapt cu nerbdare rscumprarea trupurilor lor (Rom 8:23), nvierea lor la sfritul
vremilor. Cel mai mult Pavel vorbete despre nviere n Efeseni, unde o asociaz cu iertarea pcatelor
prin moartea lui Hristos (1:7), motenirea cereasc viitoare a credincioilor (1:14), i venirea zilei
reabilitrii urmailor lui Hristos.
Logica rscumprrii cere un pre de rscumprare pentru eliberarea prizinierilor. Acest pre este
viaa lui Isus, care S-a dat pe Sine nsui ca pre de rscumprare pentru toi oamnii (1 Tim. 2:6) n
teologia lui Pavel, crucea este mijlocul i simbolul central al morii rscumprtoare a lui Isus.
Crucea. Pavel poate s sumarizeze mesajul pe care l predic ca mesajul crucii (1 Cor. 1:18; cf.
1:23; 2:2). n sine crucea, rezervat de catre conductorii romani pentru cei care comiteau delicte grave,
nu avea alte conotaii dect agonie i ruine. Evreii din zilele lui Isus interpretau Deuteronom 21:23
(oricine este omort atrnat pe lemn este sub blestemul lui Dumnezeu) ca aplicndu-se persoanelor
crucificate, i ne aju s explicm de ce liderii evrei au insistat pentru o sentin cu moartea pentru Isus
din partea romanilor. Aceasta nsemna crucificare i crucificarea adeverea c Isus nu a fost un
eliberator messianic.
Strategia le-a reuit dar s-a ntors mpotriva lor. Da, Isus a fost bletemat de Dumnezeu.
Evangheliile relateaz acest lucru nregistrnd strigtul lui Isus de abandonare, prin ntunericul de
cteva ore din mijlocul zilei i prin cutremurul de la moartea Lui. Pavel scoate n eviden c El s-a
fcut bluestem pentru noi pentru ca binecuvntarea dat lui Avraam s vin i peste neamuri prin
Hristos Isus i ca prin credin s primeasc fgdiuna Duhului (Gal. 3:1314). Glorificarea crucii
n cretinism se leag direct de adevrul exprimat de Pavel n legtur cu aceasta n scrierile sale.
Pavel folosete substantivul crucede zece ori i verbul a crucifica de opt ori. Pe lng aceste
referiri, deseori folosirea substantivelor moartea, sngele lui Isus Hristos fac o referire indirect la
cruce. i totui crucea nu este doar un simbol al mijlocului prin care Dumnezeu, n Hristos a fcut
ispirea; deasemenea este mijlocul prin care credincioii umbl pe urmele Celui ce i-a chemat. Precum
crucea este sursa de putere n lucrarea lui Isus, tot aa este i pentru Pavel (2 Cor. 13:4; cf. Gal. 6:14).
Pentru toi credincioii, crucea folosete ca inspiraie i ca un agent eficace n omorrea naturii
pctoase mpreun cu poftele i dorinele ei (Gal. 5:24). O legatur de maxim importan ntre
Isus i Pavel este accentual pe care amndoi l-au pus pe moartea fa de pcat i fa de sine ca fiind
vitale pentru o via neprihnit n Dumnezeu. Pentru amndoi crucea funcioneaz ca arpele de bronz
a lui Moise cel mai neateptat simbol cu referire la viaa venic pentru cei care l privesc (arpele de
bronz) cu credin. Totui, crucea nu apare singur n teologia lui Pavel. Evanghelia lui nu este o
chemare la un masochism cruciform. Crucea paulin st bine plantat n pmntul (solul) nvierii.
nvierea. Adevrul cretin st n picioare sau cade pe baza adevrului sau falsitii afirmaiei c
dup ce a murit pentru pcat, Isus a nviat din mori (1 Cor. 15:14). Predicarea lui Pavel n timpul
primei cltorii misionare a avut ca tema principal nvierea (Fapte 13:34, 37). Civa ani mai trziu, n
Atena, Pavel a accentuat acelai motiv (Fapte 17:31): Dumnezeu,a dovedit tutror oamenilor judecata
viitoare n Isus Hrisots prin invierea Lui (Rom. 1:4). Pe ct este de general acceptat i adevrat c
mrturisirea lui Pavel, n Faptele apostolilor, este cristocentric, este tot att de adevrat c este
centrat n jurul nvierii. Aproape nici o predic sau mrturisire nu este fr menionarea nvierii lui
Isus Hristos i a asigurrii tuturor ce cred, c exit o nviere n viitor pe care o garanteaz nvierea Lui
celor ce cred (Fapte 17:18, 32; 23:6; 24:15, 21; 26:23).
Pavel face referire la nviere de peste 50 de ori n epistolele lui. Numai 2 Tesaloniceni, Tit i
Filemon sunt scutite de aceast menionare.Precum cruce i crucificare se refer la un eveniment n

15
viaa de cretin i o realitate pentru credincioi, tot aa funcioneaz i nviere i nviat. Crucea i
nvierea slujesc mpreun pentru a face disponibile beneficiile aduse de neprihnirea lui Hristos Cel
care a fost dat pentru pcatele noastre i care a fost nviat pentru ca noi s fim considerai neprihnii
(drepi) (Rom. 4:25).
nvierea este un adevr cheie pentru trirea cretin de zi cu zi. nvierea din mori lui Isus nseamn
biruin asupra pcatului (cauza pricipal a morii, Rom. 5:12) i cretinii sunt sftuii s ii nsueasc
aceast biruin n viaa lor: ca unii care ai fost adui de la moarte la via i dai-v mdularele
voastre lui Dumnezeu, ca instrumente ale dreptii (Rom. 6:13). Logica faptului de a ne asemna mai
mult cu Hristos, sau de a crete n sfinenie este bazat pe nvierea lui Isus: Dac Duhul Celui care L-a
nviat pe Isus din mori locuiete n voi, atunci Cel care L-a nviat pe Cristos din mori le va da via i
trupurilor voastre muritoare, prin Duhul Lui care locuiete n voi (Rom 8:11).
Ultima epistol scris l sftuiete pe Timotei s i aminteasc faptul ca Isus Hristos a nviat din
mori (2 Tim. 2:9). Aceast afirmaie de baz n cretinism, chiar daca este disputat i aprat n
zilele noastre, rmne ndejdea fundamental a tuturor credincioilor adevrai, deoarece definete
promisunea i puterea mntuirii pe care Evanghelia le-a acordat.
Biserica. n teologia lui Pavel credincioii nu sunt autonomi, autosufiecieni spre care i ndreapt
Dumnezeu lucrarea Lui de mntuire. Da, Dumnezeu trateaz persoanele la mod individual. Dar,
orizontul acestui act mntuitor se extinde n ntreaga lume , pentru toi oamenii de pe acest pmnt,
dup cum i-a promis Dumnezeu lui Avraam (Gen. 12:3; cf. Ef. 2:1113). Hristos a murit ca s
mntuiasc un ntreg, un corp comun, comunitatea celor rscumprai, aleii, poporul lui Dumnezeu ca
ntreg, ntinzndu-se din Vechiul Testament pn n zilele de azi. n scrierile lui Pavel, termenul care
definete acest ntreg se numete biseric, cuvnt ntlnit de 60 de ori i este gsit n toate epistolele
Pauline, cu excepia 2 Timotei i Tit. Poate c cea mai distinct folosire este afirmaia c scopul lui
Hristos a fost s creeze un om nou din cei doi din Israel i Neamuri, i, prin cruce, i-a mpcat pe cei
doi cu Dumnezeu, ntr-un trup, nimicind dumnia (Eph. 2:1516). Din acest motiv biserica nu este un
motiv secundar sau un subpunct pentru Pavel ci un rezultat cu implicaii majore n Cristologia lui.
Fraza perfect paulin, n Hristos (Isus) solict o meniune n legtur cu accentul pe care l pune
pe biseric, Pavel folosete fraza aceasta (sau n Domnul) de 150 de ori. In ciuda vechilor teorii,
aceasta nu denot o esen semi-fizic precum aerul n care exist credincioii. n timp ce utilizrile
acestei expresii sunt variate, M. Seifrid consider ca mai mult de o treime sunt n legtur cu lucrarea
de mntuire a lui Dumnezeu, prin Hristos (ex. Rom. 3:24), i o alt treime se refer la maniera n care
cretinii ar trebui s se poarte (Fil. 4:4) sau starea de rscumprare de care se bucur (Rom. 16:3). i
cred c cel mai fundamental, n Hristos (realmente absent din scrierile nou testamentale nonpauline)
denot unitatea i interdependena credincioilor. Aceasta se refer la nrudirea n mod organic
(constitutiv) cu Tatl ceresc, i unii cu alii ca i copii rscumprai prin ceea ce a mplinit Isus Hristos
pentru ei.
Realitatea social care denot din biseric este des exprimat folosind metafora trup.
Credincioii sunt responsabili s trpiasc umil i s i foloseasc darurile pentru binele celorlalte
mdulare n Hristos (Rom. 12:35; cf. 1 Cor. 1214). Legtura lor organic cu Hristos, ei fiind
mdulare ale lui Hristos (1 Cor. 6:15), este baza pentru multe imperative pauline de exemplu
corintenii sfidau normele sociale i practicau fidelitatea conjugal (sau chiar celibatul) refuznd s se
angajeze n acte sexuale ocazinale sau cu tent de rit (1 Cor. 6:1220). Epsitola ctre Efeseni este de
notat pentru preponderena referinelor la biserc (de nou ori) i trup (de 6 ori) ca popor a lui
Dumnezeu n Hristos. Sub scopul atotcuprinztor al lui Dumnezeu, biserica este destinatarul principal
al plintii lui Hristos (Ef. 1:2223). Efeseni 4 accentueaz unitatea lucrarea Dumnezeului triunic n
Hristos i efectele acestui fapt n biseric, al crui cap este Hristos (v. 15; cf. 1:22; Col. 1:18; 2:10, 19).
n Efeseni 5:22-23 este clar expus slava care revine bisericii prin dragostea lui Hristos pentru ea i
nalta ei chemare de a-L urma, ntr-o discuie didactic despre cstoria cretin.

16
n climatul individualist al Vestului este dificil s exagerezi, sau s subliniezi importana
solidritii commune a poporului lui Dumnezeu, n Hristos. Prin folosirea frecvent a noiunilor
biseric i trup (mpreun cu alte metafore, i n Hristos Pavel se asigur c orice cititor atent nu
va putea cu uurin s impun teorii moderniste sau postmiderniste despre individualitate
(individualism) sau politic n afirmaiile radical cristocentrice ale lui Pavel.
Etic. Epistolelel lui Pavel merg mai departe de nvturi teologice i directive religioase. Principii
i legi despre comportamentul practic, individual i social, ptrund scrierile lui. Ar fi o greeal
reducionist s reducem etica lui Pavel la o etic cu baz mai restrns; el pare s foloseasc multiplex
rationalae (o parte semnificativ din imponderabilele cluzirii divine. Inspirndu-se din precedentul
Vechiul Testament el i nsrcineaz pe credincioi cu imperative etice bazate pe exemplul gritor al
caracterului lui Dumnezeu i i cheam s i ia exemplul (Ef. 5:1; cf. Lev. 11:44: Eu sunt Domnul
Dumnezeul Tu, fii sfini precum i eu sunt sfnt). Purtarea lor trebuie moderat de prezena lui
Dumnezeu n mijlocul lor (1 Cor. 3:17) i de scopul Lui sfnt care l are cu ei prin chemarea i alegera
lor (Eph. 1:4; 4:1; cf. 2 Tim. 1:9). Poruncile Vechiului Testament ocup un loc un loc nsemnat n etica
lui Pavel, dar i exemplul smereniei i sacrificiului lui Hristos (Fil. 2:511). Un alt mod de a spune este
c viaa credincioilor ar trebui moderat de ceea ce a mplinit Dumnezeu prin Hristos n viaa lor (1
Cor. 5:7; Ef. 5:8). Dragostea este virtutea cea mai mare chiar vital (1 Cor. 13:13) n etica lui Pavel ca
i n ce a lui Isus (Marcu 12:2931). La sfrit ceea ce conteaz este credina exprimat prin dragoste
(Gal. 5:6; cf. 1 Tim. 1:5).
Etica Paulin este prea vast pentru a fi trata ca un subpunct n teologia lui, dar trebuie s reinem
c doctrina lui Pavel nu poate fi neleas correct cnd nu conduce la transormarea comportamentului la
nivel personal sau de comunitate. Teologia lui Pavel este important dar nu este singura. Epistola ctre
Tit ne ndeamn la fapte bune n mod repetat (2:7, 14; 3:1, 8, 14) i i critic aspru pe pseudo cretinii
care l mrturises pe Dumnezeu dar cu faptele lor l tgduiesc din punct de vedere etic (1:16).
Lucrurile din urm. Escatologia lui Pavel este un domeniu i mai vast i mai complex dect etica
lui. Cele dou subiecte se raporteaz unul la altul. Isus a predicat c mpria lui Dumnezeu este
aproape i au fost dovedite prin nvierea Lui din mori, mijloc prin care vremurile din urm au i
nceput (Rom. 13:12). n trirea lor de zi cu zi pe acest pmnt, cetenia credincioilor e n ceruri, de
unde ateapt un mntuitor pe Domnul Isus Hristos (Fil. 3:20; cf. Col. 3:3). Viziunea lui Pavel n
legtur cu ceea ce va urma are implicaii profunde n felul n care trebuie s trim azi.
Escatologia paulin, precum de altfel toat nvtura lui, a izvort din convingerile despre
Dumnezeu n general i Isus Hristos n mod special. De vreme ce Isus a fost Mesia, lucrarea Lui
victorioas semnaleaz sosirea ultimului stagiu n lucrarea de rscumparare a lui Dumnezeu nainte de
consumarea faptului. Aceasta include judecata final la a doua venire (parousia, vezi Rom. 2:111;
14:1012; 1 Cor. 3:1215; Fil. 2:16; 1 Tes. 3:13; 2 Tes. 1:510). Raufctorii care nu au ascultat de
Evanghelie vor nfrunta mania lui Dumnezeu (Rom. 1:18; Ef. 5:6; Col. 3:6). Este obligatoriu pentru
credincioi, dup instruciunile lui Pavel, s predice Evanghelia la neamuri (i la Israelul care nu s-a
pocit nc, Rom. 9-11) ca martori credincioi ai planului escatologic al lui Dumnezeu n plin
desfurare.
Binecuvntarea escatologic este deja disponibil n present. Credincioii se bucur de Duhul Sfnt,
un semn sigur al vremurilor sfritului . El este o anticipare i o garanie a binecuvntrii ce urmeaz
(Rom 8:23), (2 Cor. 1:22; 5:5; Eph. 1:14), o sigilare (pecetluire) a motenirii i o infiere care ne
mputernicete s Il numim pe Dumnezeul Preanalt, Tat (Rom. 8:1517).
n cadrul contemporan, cnd vine vorba de judecata final aceasta este tolerat ca o amgire proprie
daca nu chiar subestimat pn la nivel de superstiie; accentul dramatic pe care l pune Pavel pe o nou
ordine (stare) viitoare care cheam la o reorientare personal imediat i radical a fost privit cu dispre
ca fiind ceva mitic, o figur de stil apocaliptic suprafolosit. A devenit chiar subiect pentru parodii

17
holywoodiene. Asemenea respingere ar fi periculoas dac Pavel nu ar vorbi cu autoritatea pe care i-o
asum. A fi de acord cu toat inima cu viziunea paulin i cu implicaiile ei cosmice nseamn via
adevrat, via n Hristos n veacul acesta i o bucurie nespus n cel viitor (Rom. 8:18; 1 Cor. 2:9).
La fel de urgent (apstor) este struina cu care Pavel afirm c respingerea Evangheliei lui duce la
chin venic, nu ns fr s menioneze c acesta este tragedia de a nu i asuma ansa de a te nchina i
de a te bucura de Domnul cel nviat.
ROBERT W. YARBROUGH
Bibliography.
C. Arnold, Ephesians: Power and Magic
D. Brewer, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 CE;
F. F. Bruce, Paul; D. Carson, The Cross and Christian Ministry;
K. Donfried, ed., The Romans Debate;
E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters;
Pauls Use of the Old Testament;
S. Fowl, The Story of Christ in the Ethics of Paul;
G. Habermas and A. Flew, Did Jesus Rise from the Dead?;
M. Hengel, The Pre-Christian Paul;
S. Kim, The Origins of Pauls Gospel;
A. Lincoln, Paradise Now and Not Yet;
R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period;
_________. Paul, Apostle of Liberty;
A. McGrath, The Mystery of the Cross;
J. G. Machen, The Origin of Pauls Religion;
I. H. Marshall, Jesus the Saviour;
________. Luke: Historian and Theologian;
A. D. Nock, St. Paul;
J. OGrady, Pillars of Pauls Gospel;
J. Plevnik, What Are They Saying about Paul?;
M. Prior, Paul the Letter-Writer;
W. Ramsey, Pauline and Other Studies;
H. Ridderbos, Paul;
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism;
________. Paul, the Law, and the Jewish People;
T. Schreiner, The Law and Its Fulfillment;
A. Scheweitzer, Paul and His Interpreters;
M. Seifrid, Dictionary of Paul and His Letters;
W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem;
S. Westerholm, Israels Law and the Churchs Faith;
B. Winter and A. Clark, The Book of Acts in Its First Century Setting

18

PAVEL
DE

HANS DIETER BETZ

[FRAGMENT]

Freedman, David Noel, ed., The Anchor Bible Dictionary,

(New York: Doubleday) 1997, 1992. [Logos Library: Electronic Edition,]
Pavel (persoana lui) [Gk Paulos ( Paulo"]. Un apostol cretin timpuriu care a fost poate cea mai
important i mai creativ figur din istoria bisericii primare, ale care a formulat mai sistematic
credina cretin n epistolele lui ctre bisericile nou nscute i acum scrierile lui fac parte din
fundamentul, temelia teologiei cretine ortodoxe.
_________________
A.
B.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
C.
D.
1.
2.
3.
4.
E.
1.
2.
3.

Surse
Viaa lui
Numele
Originea
Educaia
Cariera pre cretin
Convertirea
Cariera apostolic
Imaginea lui Pavel din surse mai trzii
Cronologie
Probeleme
Evenimente importnate (datate)
Datarea epistolelor
Sumar
Teologia lui
Probleme metodologice
Fazele majore n evoluia teologiei lui Pavel
Sumar
__________________________

A.
Surse
Prima surs n studierea apostolului Pavel sunt epistolele lui autentice (1 Tesaloniceni, Galateni,
Filipeni, Filemon, 1 i 2 Corinteni, i Romani). Informaie istoric poate fi deasemenea luat din
cartea Faptele Apostolilor (vezi D.1 mai jos), sau din epistolele deutero-pauline (Coloseni, Efeseni, 2
Tesaloniceni, 1i 2 Timotei, and Tit), sau din alte scrieri noutestamentale (Iacov, 2 Petru) i mai trziu
din literature apocrif (Faptele Apostolilor apocrif [McDonald 1983], informie introductiv n
manuscrisele Noului Testament i a listelor canonice, literature pseudo-clementin, Mani biografia
[Betz 1986b]). Aceste diferite grupuri de documente nu au o limit bine definit, deoarece experii n
domeniu nc mai discut autenticitatea unor epistole deutero-pauline , i dac epistolele autentice nu
au suferit, mai trziu, interpolri (vezi diferitele articole pe epistolele lui Pavel). Deasemenea nc mai
discut problema apocrifelor, ne dau ele sau nu informaii de ncredere, avnd dovezi independente de
cele pe care le prezint Noul Testament, i va trebui s fie analizate toate, caz cu caz basis (NTApocr 2:
7174; Schneemelcher 19871989; Betz 1986b: 21534).

19
Literatura secundar despre Pavel i scrierile lui este vast; nu exist o bibliografie complet.
Pentru o privire de ansamblu vezi Schweitzer 1912; Bultmann 192936; Metzger 1960; Rigaux 1968;
Merk 1988; ANRW, pt. 2, vol. 25/4: 26492840).
B.
Viaa lui Pavel
1. Numele: Pavel este biencunoscut dupa cognomenul su Greco-roman, Paulos, dar din Faptele
apostolilor aflm c avea i un nume evreiesc, Saul (Fapte 7:58; 8:1, 3; 9:1, 4, etc.). Pavel s nu i
menioneaz numele su de Saul n epistolele lui niciodat, dar ntotdeauna folosete numele Pavel
(e.g., 1 Thess 1:1; 2:18; Rom 1:1; 1 Cor 1:1, 1213; etc.).
2. Originea: Numele su evreiesc l include n seminia lui Beniamin (Fil 3:5; Rom 11:1; cf. Fapte
13:21), numele su greco-roman se poate s I se fid at n legtur cu cetenia lui n Tars, un ora din
Cilicia unde s-a nscut i a fost crescut (Fapte 9:11; 21:39; 22:3; cf. 9:30; 11:25). Exist anumite
ndoieli n legtur cu cetenia lui roman , ns este sigur c nu a fost anti-roman n politica lui (Rom
13:17). Cetenia lui roman joac un rol important n Faptele Apostolilor (16:3738; 22:2529;
23:27; 25:812, 21; 26:32; 27:24; 28:19), ns sunt indoieli n privina bicuirii lui (Fapte 22:25; cf. 2
Cor 11:25; vezi Bauer 1988, s.v. mastizo) i n privina apelului fcul la Caesar (Acts 25:812, 21;
26:32; 27:24; 28:19; see Conzelmann, Acts Hermeneia, 18990, 2034). Dac autorul Faptelor
Apostolilor a avut informaii demne de ncredere n legtur cu Pavel ca fiind cetean roman din
natere (22:28), cu siguran a folosit la maxim acest informaie explicnd cum Pavel a ieit Pavel din
Ierusalim i a plecat la Roma. n orice caz, familia lui se considera ortodox din punct de vedere
religios (Fil 3:5; 2 Cor 11:22; Rom 11:1).
3. Educaia. Educaia pe care ar fi putu-o primi Pavel fiind crescut n Tars (Fapte 21:39; 22:3) este n
ntregime speculaie, dei felul n care este prezentat n Fapte 22:3, el a primito educaie evreiasc
ideal Eu sunt iudeu. M-am nscut n Tars (n Cilicia), dar am crescut i am fost educat aici, n acest
ora, de ctre Gamaliel, n conformitate cu stricteea Legii prinilor notri. Aceast afirmaie
sugereaz c familia lui Pavel s-a mutat din Tars n Ierusalim unde a primit a doua educaie (26:4).
Aceast afirmaie trebuie cntrit cu grij deoarece tinde s sublinieze, la fel ca n Faptele Apostolilor,
motenirea lui evreiasc (13:14ff.; 14:1; 15:2329; 16:13, 4, 13; etc.) i s fac legtura ntre el i
Ierusalim (7:588:1a; 8:1b3; 9:12, 2629; etc.). Aceast din urm, mpreun cu presupunerea lui
Luca n legtur cu familiaritatea lui Pavel cu Ierusalimul, se ciocnesc cu mrturia lui Pavel despre
vizitele lui n Ierusalim (Gal 1:22). Viziunea pe ca ne-o ofer Luca despre Gamaliel este deasemenea
destul de neclar (Fapte 5:34; vezi Fapte Hermeneia, 186). Vezi deasemenea GAMALIEL. Un alt
obstacol n a reconstitui educaia lui Pavel izvorte lipsa noastr de cunoatere a coninutului educaiei
evreieti la vremea aceea, fie n Tars fie n Ierusalim, coal primar sau secundar (vezi Safrai 1976;
HJP 2: 33234, 41522; Saldarini 1988: 13739).
Din faptul c Pavel a acionat ca trimis internaional, n primul rnd din partea autoritilor evreieti
(Fapte 8:3; 9:12, 21; 22:45, 19; 26:1011; Gal 1:13, 23; 1 Cor 15:9; Fil 3:6), mai pe urm ca
misionar cretin, nseamn c Pavel a primit o bun educaie elenist. A predicat, a nvat pe alii, a
scris epistole lungi, i s- a angajat n dezbateri teologice nalte. Abilitile lui ca fondator de biserici,
lucrnd cu muli colaboratori la nivel internaional, fac imposibil de conceput ideea despre el c ar fi
fost un evreu din Est, needucat i mrginit de cultura lui. Personaliti comparative din timpul lui, n
special Flavius Iosefus i Filo arat clar c a fi evreu i a fi educat nu se exclud una pe alta.
Obieciile la faptul c educaia lui Pavel a fost elenist includ recursul la mrturiserea lui ca ar fi
laic n retoric (2 Cor 11:6; cf. 1 Cor 2:15) i faptul c a folosit un secretar (Tertius, Rom 16:22).
Totui asemena argumente scap din vedere faptul c 2 Cor 11:6 este n sine un topos retoric (vezi Betz
1972: 4769; 1986a) i nu pot s explice cum epistolele lui au ajuns o capodopera litear. Aceste
epistole cu o retoric att de bine dezvoltat , cu o compoziie i o argumentare teologic elaborat

20
reflect un autor care a fost pregtit n orice fel s devin apostolul Neamurilor (Rom 11:13; cf. Gal
2:8, 9; Rom 1:5). Aceasta se vede clar i prin comparaia fcut ntre el i uneori mentorul i asociatul
lui, Barnaba, ale crui abiliti preau s fie reduse. De asemenea, Luca, l prezint pe Pavel ca destul
de bine pregtit nct s se poat apara singur n tribunal n timp ce preoii evrei aveau nevoie de un
orator professional (Acts 24:1).
4. Cariera lui precretin: nainte de convertirea lui, Pavel a pstrat i a protejat tradiiile religioase
ale strmoilor lui. Considerndu-se pe sine un evreu ortodox, era plin de zel n a eradica apostazia.
Spre deosebire de cei de o vrst i un rang cu el, Pavel a devenit membru n partida Fariseilor (vezi
Saldarini 1988: 13443), i i-a luat responsabilitatea de a persecuta cretinii i biserica crestin (Gal
1:13, 23; Fil 3:6; 1 Cor 15:9). Motivul pentru care a ales el s i persecute pe cretini nu este clar, ns
indicii putem gsi n ura pe care le-o purta cretinilor din Damasc (Gal 1:17, 2223; 2 Cor 11:32; Acts
9:225; 22:56, 1011; 26:12, 20) i n relativa lips de interes de a-i persecuta pe cei din Ierusalim i
din Iudeea (cf. Acts 8:3). Un posibil motiv pentru persecutarea cretinilor din Damasc a fost faptul c
dei erau evrei au ncetat respectarea, inerea Torei, fcnd asta n mod intenionat nu din simpl
neglijen. ns nici Pavel i nici Faptele Apostolilor nu ne dau mai multe detalii despre acest lucru.
5. Convertirea. n timp ce Pavel se apropia de Damasc a avut pe neateptate o viziune cu Hristos.
Aceast viziune a avut urmri dramatice, schimbndu-i ntreaga via, nelegerea a lucrurilor, ntreaga
teologie i scopurile lui. Dac aceast viziune a avut loc n mintea lui (Gal 1:12, 16) sau a avut un
character extern (Fapte 9:38; 22:611; 26:1219) rmne neclar, ce tim clar ns e c l-a schimbat
din persecutor n propagator al cretinismului. Hristos nsui l-a nsrcinat cu predicarea Evangheliei la
neamuri (vezi deasemenea 1 Cor 9:1; 15:8, 911; Rom 1:5). Chiar dac etichetm deseori aceast
experien a lui Pavel ca i convertire, aceast ide a aprut mai trziu deoarece, la acea vreme
cretinismul i iudaismul nu erau nc religii separate. Atunci, n realitate Pavel i-a scimbat doar
partidul, din partidul Fariseim iudaic la cretinismul iudaic.
6. Cariera apostolic
6.A. Rezmatul autobiografic din Galateni. Dup cum relateaz Pavel n Gal 1:1724, prima parte a
rezumatului autobiografic (vezi Betz, Galatians Hermeneia, 7281), dup ce s-a ntlnit cu Hristos a
plecat din Damasc imediat i a plecat n Arabia, aceasta fiind mpria lui Nabataea, numit
Provincia Arabia. vezi NABATEANS. Misiunea lui n Arabia, dup trimiterea ncredinat lui de
ctre Hristos, a fost o misiune printre neamuri, nu printre evrei. Deasemenea putem deduce c Pavel nu
a iniiat aceast misiune ci s-a alturat aciunii periculoase iniiat de ctre biserica din Damasc, ide
confirmat de ntoarcerea lui n Damasc mai trziu. Ct de plin de succes a fost misiunea lui n
Damasc nu se tie (see also Gal 4:25; Fapte 2:11; 1 Clem. 25:1, 3; cf. Rom 15:19). Pavel subliniaz
faptul dup artarea lui Hristos i trimiterea dat lui, a descis s nu se consulte cu ceilali apostolic din
Ierusalim. Din ce motiv a evitat contactul cu autoritile religioase din Ierusalim? Motivul pare a fi n
strns legtur cu misiunea lui n Arabia. Dac Pavel i-a persecutat pe cretininii din Damasc din
cauza nerespectrii Torei, i dac aceti cretini au iniiat misiunea din Arabia, printre neamuri, misiune
la care s-a alturat i Pavel atunci convertiii arabi nu trebuiau s se supun Torei i tierii mprejur.
Biserica din Ierusalim a privit aceast problem cu suspiciune chiar dezaprobnd-o, posibil fiind ca asta
s fi dus la evitarea contactului cu autoritile religioase din Ierusalim.
La trei ani dup convertirea lui Pavel a mers n sfrit la Ierusalim, vizit pe care o descrie n Gal 1:18
24. Analizarea acestei cltorii a fost complicat odat cu apariia relatrii din Faptele Apostolilor, al
crei autor presupune c Pavel a mers la Ierusalim, a predicat acolo, i a cltorit liber n el i n afara
oraului (9:2630). Dac acordm o atenie deosebit Galateniului, observm c Pavel a avut mai
puine apariii n timpul ederii lui acolo. Ceea ce ne relateaz Pavel este c s-a ntlnit cu Petru timp de
15 zile, discuia cu Petru ducnd la simpatia acestuia fa de lucrarea lui Pavel. Biserica ns pare a fi

21
fost divizat, deoarece atunci cnd Pavel spune dar n-am vzut pe nici unul dintre apostoli, n afar de
Iacov, fratele Domnului. (Gal 1:19), se nelege c i-a evitat pe ceilali apostoli deoarece acetia nu lau luat n seam. Iacov, poate pentru faptul c nu era un apostol (misionar) a fost mai predispus pentru
a fi vizitat. tiau oare bisericile din Ierusalim i Iudeaa, n timp ce mulumeau lui Dumnezeu pentru
convertirea lui, chiar fr s l fi ntlnit (Gal 1:2224), c acesta predica Evanghelia fr a-I supune pe
convertii la inerea, respectarea Torei i tierea mprejur? Un lucru tim sigur, faptul c nu era nc
luat o decizie clar n acest sens i tensiunea exista n legtur cu problema aceasta ridicat de ctre
Pavel. Putem concluziona c existau tensiuni ntre ceilali apostoli i Pavel care a izvort din diferitele
preri n legtur cu misiunile n alte naiuni. n urma vizitei, Pavel a pornit ntr-o alt campanie
misionar n inutul su natal, Siria i Cilicia (Gal 1:21). Nu este clar dac Petru i Iacov au fost de
acord cu aceast campanie.
Cnd Pavel a venit n Ierusalim a doua oar dup patrusprezece ani (Gal 2:1), misiunea din Siria i
Cilicia erau deja ncheiat cu succes. Pavel l numete pe Barnaba collaborator, un cretin evreu, ca i
el de altfel. Faptele apostolilor afirm c Barnaba a fost mentorul cretin al lui Pavel (Fapte 4:3637;
9:27). Biserica din Ierusalim l-a trimis pe Barnaba n Antiohia unde a devenit o figur important
printre evreii cretini din Fenicia, Cipru i Siria/Cilicia. El a plecat n Tars cutndu-l pe Saul (Pavel),
pentru a-l aduce n Antiohia (Fapte 11:2526), unde se nscuse misiunea cu grecii (Fapte 11:20) i
unde a fost folosit prima dat numele de (Christianoi) cretin (11:26). De aici Barnaba i Saul/Pavel
au fost trimii mpreun ntr-o campanie misionar (13:13) care i-a dus prima dat n Cipru (13:412),
apoi n Pamfilia i Psidia (13:1314:28). Dac aceast campanie e aceeai cu cea menionat n
Galateni 1:21 (Siria i Cilicia) este probabil dar nu dovedit.
Aceste campanii misionare au readus n discuie o problem care nu putea fi lsat nerezolvat.
Trebuie noii convertii dintre neamuri s fie tiai mprejur sau nu? Este biserica o parte din iudaism
sau e o religie cretin separat Dup dezacorduri n repetare rnduri n aceast privin (Acts 15:12)
i chiar dup o revelaie (Gal 2:2), Barnaba i Pavel au mers la Ierusalim lundu-l cu ei pe Tit, un
convertit netiat mprejur dintre neamuri, ca test. Coferina din Ierusalim (Gal 2:110; Fapte 15:229;
vezi Betz Galatians, 81103) a avut trei partied, dintre care dou aveau rspunsuri opuse la problema
principal, iar un al trei-lea grup a luat poziia de mijloc. Dup dezbateri aprinse, Pavel i partidul lui
(Barnaba i Tit) au nvins, ctignd recunoaterea lui Tit ca i cretin fr tiere mprejur; oricum,
compromisuri trebuiau fcute. Misiunea cretin s-a mprit n dou arii de lucru, una cu evreii (sub
apostolia lui Petru) i cealalt sub coducerea lui Pavel i Barnaba, fr titluri oficiale (Gal 2:89).
Legtura recunoscut ntre cele dou arii de lucru era c mprteau credina n acelai Dumnezeu
(2:8; Rom 3:30; 10:12). nelegerea, care de asemenea cuprindea angajamentul de a strnge bani pentru
sracii din Ierusalim (2:10), a fost aprobat de ce trei stlpi (Iacov, Cefa i Ioan) i de delegaia din
Antiohia (Pavel i Barnaba), dar nu i de un al treilea grup intransigent pe care Pavel i numea frai
fali (2:4). Aceast conferin avut consecine importante nu numai pentru biseric dar i pentru cursul
vieii lui Pavel.
O problem care nu a fost rezolvat a fost ntrebarea dac cretinii dintre neamuri constituiau o
nou religie, sau cretinii evrei i cei dintre neamuri erau mpreun o parte din iudaism. Aceast
problem nerezolvat a fost smna pentru conflictul viitor (vezi de ex. Cazul lui Timotei, Fapte 16:1
4) care a afectat Antiohia (Gal 2:1114). Confruntarea a avut loc dup ce Petru a vizitat Antiohia i a
mncat la mas cu cretini dintre neamuri, care semnifica participarea lor egal la mntuire prin
Hristos. Aceasta a fost mai trziu contrazis de o delegaie a oamenilor lui Iacov cnd au sosit din
Ierusalim. Dup alte dezbateri aprinse, Petru i ali evrei cretini, au capitulat la critica vizitatorilor, i
au ncetat s mai mnnce cu cretinii dintre neamuri. Ei au restabilit barierele dintre hran curat i
necurat,lsnd pe dinafar pe cretinii dintre neamuri. Pavel nu s-a alturat taberei evreilor cretini ci a
rmas alturi de cretinii dintre neamuri. Confruntndu-l pe Petru ntr-o dezbatere deschis, l-a acuzat
inconsisten (ipocrizie) n teologie i n practica religioas. Rezultatul a fost o rupere ntre Pavel i
ali evrei-cretini misionari, incluzndu-l i pe fostul lui mentor, Barnaba (vezi deasemenea Fapte

22
15:3639). De acum ncolo, Pavel i bisericile fondate de el printre neamuri erau pe cont propriu, chiar
dac erau necjite de cretinii evrei misionari din cealalt partid. Oricum, Pavel a sperat pn la sfrit
n reconcilierea cu biserica din Ierusalim, aceast nadejde se observ n strngerea de bani pentru sraci
(1 Cor 16:14; 2 Corinteni 8 i 9; see Betz, 2 Corinthians 89 Hermeneia).
6.B. Date mai detaliate n legtura cu misiunea din Galatia. Rezmatul biographic din Gal 1:122:14
se termin cu episodul din Antiohia, ns putem colecta mai multe informaii din toat epistola. Chiar
dac lipsesc detaliile, epistola presupune fondarea bisericilor din Galatia. Mai trziu, agitatorii antipaulini au aprut ceea ce a dus la scrierea, apariia epistolei. Dac vizita pentru fondarea bisericii poate
fi corelat cu Fapte 16:6, poate fi deasemenea coordonat cu Gal 4:13, atunci a doua vizit ar putea fi
cea menionat n Fapte 18:23. Nu este clar dac Faptele apostolilor este informat de bisericile din
Galatia. Itinerarul lui Pavel prezentat n Fapte, pare s fie bine informat doar n anumite pri, dar ca
ntreg pare a fi creaia autorului Faptelor care ncerca s pun la un loc informaii viabile mpreun cu
informaii din tradiie pentru a crea o naraiune consistent. Exist posibilitatea ca Pavel s fi luat parte
i la alte activiti misionare pe care nu le menioneaz Faptele Apostolilor. Epistola ctre Galateni
menioneaz intr-o anumit msur o vit a lui Pavel care a dus la fondarea bisericilor din Galatia (Gal
1:9; 4:13). O alt vizit care se potrivete cu Fapte 18:23 depinde de interpretarea special a proteron
(Gal 4:13). Dup formarea acestor biserici, misionarii cretini evrei rivali lucrrii lui Pavel au format o
partid printre ei (galateni) i pentru a mpiedica ndeprtarea galatenilor de la adevr a scris aceast
epistol.. Fondarea bisericilor din Galatia trebuie s fi le fi precedat pe cele din 1 Corinteni, deoarece n
1 Cor 16:14 menioneaz bisericile din Galatia i colecta lor pentru Ierusalim.
6.C. Misiunea n Macedonia i Grecia. Pentru a afla informaii despre misiunea lui Pavel n
Macedonia i Grecia trebuie s apelm la epistolele lui Pavel ctre Tesaloniceni i Corinteni, i la
Faptele Apostolilor. Dup cum relateaz Fapte 16:610, Pavel a trecut prin Firigia, Galatia i pe lng
Misia i Troa. De acolo s-a decis s mearg n Macedonia, ca rpuns la o viziunea pe care a avut-o cu
un macedonean care l chema s vin la ei. Timotei l-a nsoit n aceast cltorie (Fapte 16:14),
precum i Sila (Fapte 15:40; 16:19, 25, 29; 17:4, 10, 14, 15; 18:5; oricum, dup informaia din Fapte
15:33, acesta please deja spre Ierusalim). mpreun aceti trei brbai (a cror afiliere este verificat de
epistolele lui Pavel ctre 1 Tess1:1 [2 Tes 1:1]; cf. deasemenea 1 Tes 3:2, 6; 2 Cor 1:19) au navigat din
Troa, prin Samotracia la Neapoli, pn n portul din Filipi. Primul lor succes l-au avut n Filipi, unde au
nfiinat prima biseric din Macedonia (16:1140). Din Filipi au plecat n Tesalonic unde deasemenea
au nfiinat o biseric (17:19). Urmtoarea oprire a fost n Bereea (17:1015), Atena (17:1634; 1 Tes
3:12), i Corint (18:117; 1 Cor 1:12, 14, 16; 3:515; 16:15, 17); n toate aceste orae au nfiinat
biserici. n Faptele Apostolilor aici s-a ncheiat cea de-a doua cltorie misionar. A treia cltorie a
nceput cnd Pavel a pornit spre Efes nsoit de Priscila i de Acvila (18:1821). Este destul de confuz
cltoria care se presupune a fi fcut-o Pavel din Efes, mai jos n Cezareea, apoi mai jos n
Antiohia i prin Galatia i Firigia napoi n Efes (18:22; 19:1).
6.D. Cltoria la Ierusalim. O alt descoperire l-a motivate pe Pavel s planifice a doua cltorie n
Macedonia i Ahaia,apoi la Ierusalim i Roma (Fapte 19:2122). Trimindu-l pe Timotei i pe Erast
nainte, Pavel i-a urmat dup ce s-a domolit scandalul creat de Demetrius n Efes (20:1). A mers prin
Macedonia n Grecia, n Corint (20:2). Aceste informaii destul de rare i de nedetaliate, care sunt
bazate pe nite surse cunoscute lui Luca pot fi corelate numai n linii mari cu ceea ce tim despre Pavel
din epistolele lui n special 1 Cor 16:111; 2 Cor 1:811, 1518; 2:1213; 7:57, 1316; Rom 15:22
31. Diferenele principale constau n (1) faptul c situaia a fost mai complicat dect o prezint Faptele
Apostolilor, (2) faptul c Pavel a trevuit s i schimbe planurile de clatorie de cteva ori; i (3) faptul
c aproape a pierdut biserica din Corint din cauza certurilor i opoziiilor interne.

23
Chiar dac Fapte 20:16 relateaz c Pavel i-a schimbat planurile de cltorie, aceste
schimbri n plan sunt cu referire la cltoria lui la Ierusalim, nu cu a doua vizit a lui n Corint. n timp
ce Rom 15:2231 depune mrturie c Pavel Pavel era n Corint i de acolo a plecat la Ierusalim, Fapte
20:16 relateaz c oponenii lui Evrei l-au mpiedicat s mearg din Corint prin Siria direct. Deci, a
fost forat s se ntoarc n Macedonia i Troa Delegaia menionat n 20:4 s-a adunat dup ceea, n
Troa i a plecat din Asos, navignd pe coast pn la Mitilena, Chios, Samos i Milet, unde Pavel i-a
luat rmas bun de la prezbiterii efeseni care l-au ntlnit acolo (20:1338). Cltoria lui spre Palestina
e descris n detaliu (21:17).
Dup sosirea lui n Palestina, grupul a rmas n Cezareea i a planificat s continue pn la
Ierusalim chiar dac Pavel a fost prevenit c o nenorocire l atepta acolo (21:815, cf. 20:2224; Rom
15:3031). n Ierusalim, Pavel i delegaia lui au fost primii bine (21:17), dar cnd l-a vizitat pe Iacov
(21:18), a fost informat de animozitile evreilor. Relatarea succesului misiunilor lui Pavel ntre
neamuri sttea mpotriva faptului c cretinii evrei din zona central a rii au rmas credincioi Toreii
preiveau misiunile lui Pavel ca o apostazie deoarece nu i supunea pe noii convertii Torei lui Moise,
adic tierii mprejur i felului evreiesc de trire (21:20b21). Totui, prezbiterii bisericii, incluzndu-l
i pe Iacov, aveau deja o propunere neleapt pentru Pavel, sftuindu-l s ia un jurmnt de nazireat
mpreun cu ali trei, sa i rad capul, s aduc jertfele necesare pentru a demonstra public apartenena
lor la religia iudaic (21:2226). Jocul aproape a reuit, ns a euat n ultimul minut, atunci cnd evreii
din Asia Mic l-au recunoscut pe Pavel n Templu i au instigat mulimea pentru a-l captura (21:27
30). Armata roman a intervenit salvndu-l de la a fi asasinat de ctre gloat inndu-l n arest (21:31
36).
6.E. Procesele din Ierusalim. n timp ce relatarea din Fapre continu, descrierea devine din ce n ce
mai dramatic i mai detaliat printr-un mare numr de cuvntri i dezbateri. Msura n care aceste
relatri sunt bazate pe informaii demne de ncredere, nu se tie. Se pare c unele informaii de baz au
fost introduse, dar imaginea n totalitate este cu siguran rezultatul tehnicilor imaginative de narare ale
lui Luca. Din informaiile disponibile lui, Luca a ncercat s o imagine plauzibil a felului n care Pavel
a fost arestat, dupa aceea eliberat din faa autoritilor evreieti i a gloatelor, cum a fost transferat n
custodia roman i la urm transportat la Roma. Rezulttul pare a fi o combinaie de politic local,
manevrarea bizar i fanatic a gloatelor care erau periculoase, i mai presus de toate strategia lui Pavel
de a scpa de la moarte. Din pcate, ultimul atu al lui Pavel, acela de a apela la Cezar, n timp ce
prevenea moartea lui n Ierusalim, a fcut transferal su la Roma inevitabil. Astfel, la sfrit Pavel
trebuia s se prezinte n faa Cezarului datorit apelului personal la legea roman i a voii lui
Dumnezeu (19:21; 21:14; 25:12; 26:3132; 28:19).
Lanul de evenimente ncepe cu aprarea lui Pavel (n ebraic) n faa mulimii evreieti (21:40
22:21), lucru care a dus la o alt tulburare i a necesitat mutarea lui Pavel n nchisoarea roman pentru
o custodie care l putea proteja (22:2224a). De frica faptului c ar fi putut fi biciuit, i-a descoperit
cetenia lui roman dup care ofierul roman i-a luat ctuele jos i a interzis soldailor s l biciuasc
(22:24b29). A doua aprare a avut loc n faa marilor preoi i a ntregului Sinedriu, dar i aceast
ncercare a euat i soldaii romani au trebuit s l salveze din minile gloatelor rzvrtite (22:30
23:11). Dup aceea evreii fanatici au conspirat s l omoare pe Pavel, dar au fost mpiedecai cnd
nepotul lui i-a spus despre planul lor i a informat autoritile (tribuna) deasemenea (23:1222). De
aproape 500 de soldai a avut Pavel nevoie pentru a fi transportat n siguran din Ierusalim n
Cezareea, unde a fost inut sub paz n praetoriumul lui Irod (23:2335).
Procesul lui Pavel naintea procurorului Felix este narat n mod dramatic i detaliat (24:127). Cnd
urmtorul procurer, Festus, a ncercat s mute procesul la Iersualim, Pavel a simit pericolul i a apelat
la Cezar (25:112). Acest apel a creat o dilem pentru procurer deoarece mportiva lui Pavel nu erau
aduse nvinuiri care puteau fi susinute ntr-un tribunal roman. Cns regale Agripa i regina Berenice au
venit n ora, Festus l-a adus pe Pavel naintea lor n sperana c regale l-ar putea ajuta s ncheie acest

24
caz (25:1326:32). ntr-adevr aprarea lui Pavel naintea lor a fost att de convingtoare nct Agripa
a fost pe punctul de a-l elibera dac nu era cazul apelului la Cezar pe care nu l putea anula (26:32).
6.F. Cltoria la Roma Astfel Pavel, mpreun cu ali prizonieri a fost trimis imdediat la Roma. Sub
protecia lui Iuliu, un centurion prietenos a cohortei augustane, ei au cltorit pe mare cu o nav din
Adramitium prin Sidon, pe coasta Asiei Mici la Mira n Licia (27:15). Din Mira au luat o corabie spre
Italia (27:68). Aceast cltorie aproap c a sfrit intr-un dezastru cnd o furtun puternic a dat peste
ei, au suferit naufragiu i abi au ajuns pe malurile Maltei (27:944), nedndui seama unde se aflau
(28:1). Pavel a stat trei luni acolo i a fost recunoscut pentru miracolele extraordinare pe care le-a fcut
acolo (28:210). n timp ce iarna se apropia de sfrit i cile de transport se redeschideau, Pavel nsoit
de acelai centurion Iuliu, acum prietenul lui, a luat o alt corabie la Siracuza n Sicilia. De acolo au
plecat prin Regium i Puteoli n Italia (28:1114). Asfel a ajuns n Roma, udne cretinii romani l-au lau ntlnit n afara Romei (28:1516). ncercarea lui Pavel de a se apra iar naintea autoritilor
evreieti din Roma a euat (28:1728). Cartea Faptelor se ncheie afirmnd c Pavel a locuit n Roma
predicnd mpria lui Dumnezeu i nvnd despre Domnul Isus Hristos deschis i nempiedicat
(28:3031).
6.G. Moartea. Dei este destul de ciudat, Faptele Apostolilor nu are nimic de spus despre ce s-a
ntmplat dup ce acei doi ani au luat sfrit. Prin venirea la Roma, s-a mplinit planul lui Pavel (i al
lui Dumnezeu) de a veni la Roma, ns nu n circumstanele ateptate (19:21; 23:11; 27:24). Probabil
Luca, autorul Faptelor, a tiut c Pavel a fost executat ca martir (cf. 20:2224; 21:11, 13). Motivul
pentru care Luca a ales s ncheie scrierea n acest fel (dac aceasta este ncheierea original) nu este
cunoscut, dar sunt numeroase teorii n sensul acesta (vezi Acts Hermeneia, 22728; Schneider 198082,
2:41113).
Epistolele lui Pavel confirm naraiunea precedent doar n linii mari. Planul lui de a conduce
delegaia care mergea la Ierusalim este confirmat de Rom 15:2528, dar ezitrile lui anterioare (1 Cor
16:34) nu sunt menionate n Fapte i nici nu explic de ce delegaia a plecat la Ierusalim personal.
Colecta fcut de bisericile Pauline pare a fi necunoscut lui Luca , chiar i cnd a gsit informaii mai
puin detaliate n sursele lui, nu a tiut ce s fac cu ele i de aceea le-a plasat greit sau le-a interpretat
greit (11:2730; 21:24, 26; 24:1718). Perceperea lui Pavel despre sine ca apostol al lui Hristos, att
de afirmat n epistole, este menionat scurt doar n Fapte 14:4, 14. Misiunea lui Pavel n Ilirica (Rom
15:19) i planul lui de a merge n Spania (Rom 15:24, 28) erau deasemenea necunoscute lui Pavel (dar
cf. the Muratorian Canon, pentru care vezi Acts Hermeneia, xxxii). Aproape c nu este ndoial c Luca
nu a tiut de epistolele lui Pavel. Pentru el, Pavel era un excellent vorbitor nu un scriitor de epistole,
opus a ceea ce spuneau oponenii lui (cf. 2 Cor 10:10; 11:6). Relatarea lui Luca nu ne d nici o sugestie
cum c oponeni principali ai lui Pavel erau evreii cretini nu doar evrei. Mai mult, exist un mare gol
ntre relatarea Faptelor despre teologia lui Pavel i ceea ce nvm despre aceasta din epistolele lui
proprii.

C.

Imaginea lui Pavel n sursele de mai trziu

Moartea lui Pavel ca martir este cunoscut i altor autori noutestamentali, precum urmaii apostolilor
care au scris epistola ctre Coloseni (vezi n special 1:24), Efeseni (vezi n special 3:13), i epistolele
pastorale (vezi n special, 2 Tim 4:68; i Wolter 1988). Mrturii i mai trzii sunt 1 Clem. 5:57 i
Ignaiu din Antiohia (Ef 12:2; Rom 4:3),i Faptele lui Pavel apocrife (vezi n special., 11:17; i
NTApocr 2: 73, 38387). Pentru mai multe referine vezi Schneider 198082, 2: 413; Ldemann 1988.
Informaia istoric pe care o conin aceste surse este extreme de limitat i nu adaug ceva semnificativ
la datele care pot fi obinute din Noul Testament. Aproape nimic nu se tie despre teologia lui Pavel n
afara epistolelor Pauline i deutero-pauline.

25

D.

Cronologie

1. Probleme. Stabilirea cronologiei pentru viaa lui Pavel i a scrisorilor lui a ntmpinat multe
dificulti. Patru probleme de baz sunt identificate: (1) stabilirea celei mai probabile succesiuni ale
epistolele Pauline i a fragmentelor din epistole, i evenimentele la care fac referire; (2) evaluarea
succesiunii evenimentelor narrate n cartea Faptelor; (3) conectarea, legarea evenimentelor raportate n
Fapte cu cele ntlnite n epistole; i (4) atribuirea unor date actuale anumitor evenimente. Dou
probleme complic i mai mult aceste chestiuni. Prima, ntruct Faptele Apostolilor nu face nici o
referire la epistolele lui Pavel, unele evenimente din Fapte pot fi corelate cu cele din epistole, dar i aici
apar mai multe probleme deoarece aceste corelri se pot face n mai multe feluri. A doua problem, de
vreme ce savanii n domeniu sunt de acord, credibilitatea principal trebuie acordat epistolelor
Pauline, fr Faptele Apostolilor nu se poate stabili o succesiune mai detaliat a evenimentelor nu poate
fi stabilit. Dar toat informaia din Fapte se bazeaz pe presupunerea c autorul a avut acces la surse
istorice de ncredere i c a folosit aceste surse ntr-un mod responsabil din punc de vedere istoric,
presupunere care este deschis criticii. Ca rezultat, toate ncercrile de a stabili o cronologie a vieii lui
Pavel i a epistolelor lui sunt ipotetice sau chiar experimentale (Jewett 1979: 95104), chiar dac
numeroase asemenea ipoteze au fost avansate n ultimii ani.
Printre acestea, trebuie s acordm atenie faptului c Jewett (1979) i Ldemann (1984; building on
Knox 1950) au czu de accord c Pavel a fczut numai trei cltorii la Ierusalim dup convertirea lui.
Semnificaia acestui lucru const n devierea de la cadrul Faptelor Apostolilor, care prezint cinci
asemenea cltorii. n felul acesta, Jewett i Ldemann au czut de acord la o schimbare
paradigmatic. i totui, chiar i acesta seamn cu ipotezele recente care sunt bazate pe investigaii
mai vechi i ofer prea puine noi dovezi (vezi RGG 1: 169394, i pentru priivire de ansamblu sau
bibliografiiand Rigaux 1968; Vielhauer 1975: 7081; Suhl 1975; Dockx 1976; Jewett 1979; Ldemann
1984).
2. Evenimente datate
Inscripia galic ne d posibilitatea s datm perioada n care Iuniu a fost consul n Ahaia ca fiind
51/52 sau 52/53. Aceste date sunt n armonie cu vizita lui Pavel de 18 luni n Corint i cu referinele la
Galio fcute n Fapte 18:1117. Aceast vizit avut loc deci, n 5153 d. Hr
Conferina liderilor bisericilor care a avut loc n Ierusalim, aa numitul Conciliu apostolic, prezentat
n Gal 2:110, presupune c Petru era tot n Ierusalim (plecarea lui fiind relatat n Fapte 12:17), i c
Iacov i Ioan, fii lui Zebedei, erau nc n via (martirajul lor este menionat fra a fi datat n Marcu
10:39). Ioan care a participat la aceast conferin (Gal 2:9) este foarte probabil s fi fost fiul lui
Zebedei. Dac Iacov, fratele acelui Ioan din text a fost asasinat de Irod Agripa I (Acts 12:2), i dac
acelai lucru este adevrat i pentru fratele lui, Ioan, atunci conferina de la Ierusalim trebuie s fi avut
loc nainte de moartea regelui n 44 d. Hr; conferina de la Iersualim poate fi deci datat n jurul anilor
43/44, secven care este de accord cu relatarea din Fapte 11:2712:1. Dac apare atunci ntrebarea
dac relatrile din Fapte 1217 sunt deajuns pentru a acoperi anii 43 pn la 51, nu trebuie s
presupunem c Faptele apostolilor relateaz tot ce s-a ntmplat. Dac anii 43/44 sunt acceptai pentru
conferina de la Ierusalim, atunci convertirea lui Pavel a avut loc cu 15 ani nainte (Gal 1:18; 2:1,
adunnd 14+3 ani, cei doi ani de la nceput fiind luai n considerare), asta fiind cca 2729. Dac a fost
aa, atunci Isus ar fi fost crucificat cu ctva timp mai nainte, sub procuratura lui Pilat (2636 d. Hr),
cel mai probabil n anul 27. Datarea convertirii lui Pavel este cel mai probabil n anul 28 d. Hr.
(Vielhauer 1975: 78). Toate aceste data sunt nite aproximaii.
Unele sincronizri sunt chiar mai puin sigure. Cnd Pavel spune c a fost scos afar din Damasc la
trei dup misiunea lui din Arabia chiar dup convertire dup care s-a ntors n Damasc (Gal 1:1718; 2
Cor 11:3233), o datare mai precis ar fi n timpul domniei lui Areta al-IV-lea (cca 9 .e.n. 40 d. Hr.)
deoarece pare foarte posibil (vezi HJP 1: 58183; 2: 12930; poate sub Caligula [3741]?). Edictul
lui Claudiu menionat n Fapte 18:12 este atestat deasemnea de Suetoniu, dar data exact nu poate fi

26
confirmat. Datarea n anul 49 d. Hr. fcut de Orosius (sec 5) s-ar potrivi cu ntlnirea lui Acvila i
Priscila cu Pavel, n Corint (vezi HJP 3: 7778). ntemniarea lui Pavel de doi ani n Cezareea (Fapte
24:27), (Acts 23:2326:32), a avut loc n timpul guvernrii lui Felix acesta ocupnd din cca 5260(?)
(vezi HJP 1: 46066). nlocuirea lui Felix cu Festus (6062 [?]), menionat n Fapte 24:27 (vezi HJP
1: 46768), s-ar putea s fi avut loc n anul 60, sau doi ani mai devreme (vezi HJP 1: 465). Dup cum
este afirmat n Fapte, Pavel a fost adus naintea lui Felix (Fapte 23:3324:26) i apoi naintea lui Festus
(Fapte 25:626:32), evenimente care pot fi datate n cca 59/60 (HJP 1: 467). Dac am ti cu siguran
ct a stat Pavel n Palestina i ct timp i-a luat s cltoreasc din Efes n Palestina, cei doi ani i
jumtate de reziden n Efes (Fapte 20:31 ar putea fi datai, dar intervalele de timp aici sunt numai
nite pronosticuri. Nu ar fi exagerat ns s punem rezidena lui Pavel n jurul anului 55. Deasemenea
este nesigur anul morii lui Pavel.Dac a cltorit la Roma n anul 60 i a stat acolo doi ani (Fapte
28:30), i a fost martirizat imediat dup aceea, datarea moii ui ar cdea fie n anul 63, fie n 64, dat
care coincide cu persecutarea cretinilor de ctre Nero, dup marele incendiu (anul 64).
3. Datarea epistolelor. Datarea epistolelor autentice ale lui Pavel este o problem separat dar
oarecum nrudit. Dei exist un comun accord n privina unor secvene ale epistolelor, apar ns
complicaii dac unele epistole (ex. Corinteni, Filipeni) sunt colecii de fragmente. n cteva cazuri ns
se pot face conexiuni ntre epistole i evenimente databile din Fapte.
Savanii n domeniu au rmas de acord c 1Tesaloniceni este cea mai veche epistol existent.
Aceast epistol a fost scris chiar dup fondarea bisericii, care dup cum se afirm n Fapte 17:19 a
avut loc n a doua cltorie misionar, poate n anul 49, cnd Pavel a venit n Tesalonic din Filipi (1
Tes 2:2). Datorit faptului c Silvan i Timotei erau cu Pavel (1 Tes 1:1; cf. Fapte 18:5), epistola poate
sa fi fost scris cca 50/51 (Vielhauer 1975: 8889).
Datarea Galateniului este mai nesigur deoarece Faptele nu prezint fondarea vreunei biserici n
Galatia; totui itinerariiile nregistrate n Fapte las posibilitatea ca Pavel s fi fondat aceste biserici n a
doua cltorie misionar (16:68) i s le fi vizitat n a treia cltorie (18:23). Este neclar dac aceast
vizit a avut loc nainte sau dup criza din Galatia, care trece nemenionat n Fapte. Oricum, epistola a
fost scris ca rspuns la ameninarea crescnd din partea forelor anti-pauline n aceste biserici, poate
n timpul ederii lui Pavel n Efes (Fapte 20:31), cca. 5254/55.
1Corinteni pare a fi scris n acelai timp cu Galateniul, ceea c ear explica referina fcut la Galateni
n 1 Cor 16:1. Epistolele ctre corinteni au o istorie n sine, luat dintr-o serie de alte epistole. Dac
biserica din Corint a fost fondat n timpul celei de-a doua cltorii misionare (Fapte 18:118), cca.
50/51, datele posibile ale epistolei se ncadreaz n perioada dintre prima plecare a lui Pavel din Corint
i ntoarcerea lui final n acel ora. 1Corinteni a fost scris n Efes (1 Cor 16:8) cam la sfritul ederii
lui acolo (cca. 54/55).
Fragmente din a doua epistol ctre corinteniau fost scrise dup 1Corinteni i nainte de a treia i
ultima vizit n Corint, poate scris din Efes i alte locuri din Asia i Macedonia cca. 5556.
Corespondena cu Filipenii pare a fi fost trimis destul de mult vreme dup fondarea acestei biserici
(Fapte 16:1240), dup ce cretinii evrei oponeni au aprut i au ameninat lucrarea lui Pavel de acolo
(Fil 3:2, 1719), i ntr-un timp cnd Pavel era n nchisoare (n Efes? [vezi Vielhauer 1975: 170]).
Dac Filemon, o alt epistol scris din nchisoare (Filem.9) dateaz n aceeai perioad nu poate fi
determinat. Epistola ctre Romani a fost trimis din Corint la scurt vreme nante de plecarea lui n
Palestina, probabil anul 56.
4. Sumar. Chiar dac eforturile de a bate n cuie nite date precise referitoare la evenimentele din
viaa lui Pavel au euat, nu se poate spune acelai lucru n legtur cu parametrii generali ai lucrrii lui
Pavel. Aici gsimun accord general n plasarea conferinei apostolice n anii 40 i a epistolelor existente
la nceputul i mijlocul anilor 50. Toate acestea se afl n perioada de lucrare a lui Pavel care se
cuprinde ntre anul 28 i anul 64.

27

E.

Teologia lui Pavel

Cu ct savanii noului Testament i-au rafinat metodele, descrierea teologiei lui Pavel a devenit mai
exact i mai complex. Ceea ce urmeaz nu poate s fac dect s ofere o schi.
1.
Probleme metodologice
a. Surse. Prin comun acord, prima surs a teologiei lui Pavel sunt epistolele lui autentice; dei ntr-un
grad mai redus, epistolele deuteropauline i cele pastorale pot primi o consideraie limitat n msura n
care reflect tradiia Paulina dup moartea lui. Oricum discursurile din Fapte atribuite lui exprim
teologia autorului Luca-Fapte, nu a lui Pavel i deci nu ar trebui folosit n acest sens (vezi Vielhauer
1966).
Dup ce am identificat sursele, trebuie s decidem cum s folosim epistolele lui Pavel pentru a
ajunge la teologia lui. Mai clar, colectarea unui mozaic de citate din epistolele lui Pavel i punerea lor
sub un titlu doctrinal nun e va duce la teologia lui Pavel, deoarece euaz n a da originea ideilor lui
Pavel, i natura dialogal a afirmaiilor prin scrisori succesive. n general, Pavel i promoveaz
teologia nu prin abstracte doxografice ci prin contextul scrisorilor, reflectnd la controversele care
aveau loc la acea vreme.
Epistolele lui Pavel ne dau acces la teologia lui la dou nivele: primul nivel este acela al
presupunerilor doctrinale i al doilea, cel de aplicare (sau aplicaie) la diferite probleme din cadrul
bisericilor lui. Acestea au loc n cursul unor argumente prelungite n timp ce Pavel trece de la premise
teologice la rezolvarea diferitelor probleme fie probleme teoretice fie practice. n dezbaterea unui
subiect, unde Pavel i expune presupunerile, acestea iau forma unor principii sau formule abbreviate,
uneori preluate din alt context (ex. Imnuri, crezuri). Asemenea referine au loc din cnd n cnd atunci
cnd este nevoie, n sensul c epistolele lui nu ne ofer o descriere complet a sistemului lui teologic
(asta n cazul n care a avut vre-o dat un astfel de system); n alt sens, fiecare argument este n sine o
afirmaie teologic complet.
Teologia lui Pavel nu numai c se gsete firm stbilit n discursurile, discuiile lui destul de
extinse, dar discuiile lui se afl n contextual epistolelor. Aceasta dinti cere ca argumentului,
prezentrea unui subiect s fie luat n seam n contextul epistolei n ntregime. Cea de-a doua cere s
se dea atenie locului epistolei n ntreaga discuie din care face parte, deoarece discuiile lui Pavel au
loc n cadrul unei discuii n desfurare. Tot ceea ce susine sau infirm Pavel, n oricare epistol dat,
reprezint doar o imagine ntr-o ntreag secven, care include o ntmplare (istorie) anterioar, ali
parteneri de discuie care de multe ori susin un punct de vedere diferit, trimii i curieri care furnizeaz
comentarii mai detaliate, i o succesiune anterioar de schimbri pn dialogul se ntrerupe. n orice
schim de epistole i de dialoguri, aceleai sau subiecte similare pot fi aduse n discuie n mod repetat,
i pavel poate s rspund diferit n fiecare caz. Depinde de circumstae, Pavel poate s i schimbe
argumentele i prezint o versiune revizuit a subiectului, sau chiar o schimbare a poziiei pe care o
susine.
b. Caracterul gndirii lui. Dei diferite mprejurri au adus schimbare i revizuire n gndirea lui
Pavel, un anumit echilibru trebuie meninut n a analiza aceste variaii. Ar fi greit s trecem cu vederea
diferenele dintre epistolele lui Pavel la fel de grei ca i cum am trata aceste diferene ca pe nite
contradicii, ca i cum ar fi o adaptare comod (oportunis) la ceea ce este acceptat de toat lumea, sau
o dovad de instabilitate emoional. Risnen (1987) cu siguran a avansat critica cnd a scos n
eviden contradiciile din epistolele lui Pavel; din pcate el a neglijat structura i caracterul, natura
epistolar a argumentelor lui Pavel. Aceast mic scpare permite contradiciilor de suprafa s
umbreasc consistena gndirii la nivel mai adnc, la un nivel presupoziional (vezi Boers 1988; Beker
1988). Dac Pavel a urmrit o poziie teologic consistent n epistolele lui, n ciuda diferenelor dintr
ele, aceast consisten rmne de demonstrat.

28
Aceast situaie ridic multe ntrebri privind gndirea lui Pavel. A lucrat el cu un anumit
sistem teologic n mintea lui? Sau i-a dezvoltat argumentele ad hoc, bazat doar pe un anumit set
limitat de presupuneri? A avut Pavel o teologie consistent de-alungul carierei lui teologice, sau
teologia lui a evoluat n mod gradual n contextual misiunii i al controverselor n care era implicat n
mod constant?
Incomplet
Bibliography
Barrett, C. K. 1982. Essays on Paul. Philadelphia.
Bauer, W. 1988. Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frhchristlichen Literatur. 6th ed.,
ed. by K. and B. Aland. Berlin.
Baumgarten, J. 1975. Paulus und die Apokalyptik. WMANT 44. Neukirchen-Vluyn.
Baur, F. C. 1845. Paulus, der Apostel Jesu Christi. Stuttgart.
Beker, J. 1980. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought. Philadelphia.
. 1988. Pauls Theology: Consistent or Inconsistent? NTS 34: 36477.
Betz, H. D. 1967. Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament. BHT 37. Tbingen.
. 1972. Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition. BHT 45. Tbingen.
. 1986a. The Problem of Rhetoric and Theology according to the Apostle Paul. Pp. 1648 of LAptre Paul: Personnalit, style et
conception du ministre, ed. A. Vanhoye. BETL 73. Leuven.
. 1986b. Paul in the Mani Biography (Codex Manichaicus Coloniensis). Pp. 21534 in Codex Manichaicus Coloniensis, ed. L.
Cirillo. Cosenza.
. 1988. Das Problem der Grundlagen der paulinischen Ethik (Rm 12, 12). ZTK 85: 199218.
Boers, H. W. 1988. The Foundation of Pauls Thought: A Methodological Investigation: The Problem of a Coherent Center of Pauls
Thought. StTh 42: 5568.
Bornkamm, G. 1971a. Paul. Trans. D. M. G. Stalker. New York and Evanston.
. 1971b. Der Rmerbrief als Testament des Paulus. Vol. 4, pp. 12039 of his Gesammelte Aufstze. Munich.
Braun, H. 1967. Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt. 2d ed. Tbingen.
Bryan, C. 1988. A Further Look at Acts 16:13. JBL 107: 29294.
Bultmann, R. 192936. Zur Geschichte der Paulusforschung. TRu N.F. 1: 2659; 6: 22946; 8: 122.
. 1967. Exegetica: Aufstze zur Erforschung des Neuen Testaments, ed. E. Dinkler. Tbingen.
. 1984. Theologie des Neuen Testaments. 9th ed., ed. O. Merk. Tbingen.
Cohen, S. D. 1986. Was Timothy Jewish (Acts 16:13)? Patristic Exegesis, Rabbinic Law, and Matrilineal Descent. JBL 105: 25168.
Conzelmann, H. 1969. An Outline of the Theology of the New Testament. Trans. J. Bowden. London.
. 1974. Theologie als Schriftauslegung: Aufstze zum Neuen Testament. BEvT 65. Munich.
Cullmann, O. 1959. The Christology of the New Testament. Trans. S. C. Guthrie and C. H. Hall. London.
Dahl, n. A. 1977. Studies in Paul. Minneapolis.
Davies, W. D. 1955. Paul and Rabbinic Judaism. 2d ed. London.
. 1984. Jewish and Pauline Studies. Philadelphia.
Dietzfelbinger, C. 1985. Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie. WMANT 58. Neukirchen-Vluyn.
Dinkler, E. 1967. Signum Crucis: Aufstze zum Neuen Testament und zur christlichen Archologie. Tbingen.
Dockx, S. I. 1976. Chronologies notestamentaires et vie de lglise primitive. Gembloux.
Dodd, C. H. 1953. New Testament Studies. Manchester.
. 1968. More New Testament Studies. Manchester.
Furnish, V. P. 1968. Theology and Ethics in Paul. Nashville.
. 1986. Development in Pauls Thought. JAAR 48: 289303.
Georgi, D. 1986. The Opponents of Paul in Second Corinthians. Rev. ed. and trans. Philadelphia.
Gttgemanns, E. 1966. Der leidende Apostel und sein Herr. FRLANT 90. Gttingen.
Haacker, K. 1972. War Paulus Hillelit? Pp. 10620 of Das Institutum Judaicum der Universitt Tbingen in den Jahren 197172.
Tbingen.
Hahn, F. 1969. The Titles of Jesus in Christology. Trans. H. Knight and G. Ogg. New York.
Hanson, A. T. 1974. Studies in Pauls Technique and Theology. Grand Rapids.
Hoffmann, P. 1978. Die Toten in Christus. 3d ed. NTA 3. Mnster.
Hbner, H. 1984. Law in Pauls Thought. Edinburgh.
Jeremias, J. 1969. Paulus als Hillelit. Pp. 8894 in Neotestamentica et Semitica (M. Blackfestschrift). Ed. E. E. Ellis and M. Wilcox.
Edinburgh.
Jewett, R. 1979. A Chronology of Pauls Life. Philadelphia.
Jngel, E. 1962. Paulus und Jesus. HUTh 2. Tbingen.
Ksemann, E. 1964. Essays on New Testament Themes. Trans. W. J. Montague. London.
. 1969. New Testament Questions of Today. Trans. W. J. Montague. Philadelphia.
. 1971. Perspectives on Paul. Trans. M. Kohl. London.
Klein, G. 1988. Ein Sturmzentrum der Paulusforschung. VF 33: 4056.
Knox, J. 1950. Chapters in a Life of Paul. Nashville. Rev. ed. Macon, GA, 1987.
Koch, D.-A. 1986. Die Schrift als Zeuge des Evangeliums. BHT 69. Tbingen.

29
Koester, H. 1961. The Purpose of the Polemic of a Pauline Fragment (Phil III). NTS 8: 31732.
. 1982. Introduction to the New Testament. 2 vols. Berlin.
Kmmel, W. G. 1975. Introduction to the New Testament. Trans. H. C. Kee. Nashville.
Lindemann, A. 1979. Paulus im ltesten Christentum. BHT 58. Tbingen.
. 1986. Die biblischen Toragebote und die paulinische Ethik. Pp. 24265 of Studien zum Text und zur Ethik des Neuen
Testaments. Berlin.
Ldemann, G. 198083. Paulus, der Heidenapostel. 2 vols. FRLANT 123, 130. Gttingen.
. 1983. Paulus und das Judentum. Munich.
. 1984. Paul, Apostle to the Gentiles: Studies in Chronology. Trans. F. S. Jones. Philadelphia.
. 1988. Early Christianity According to the Traditions in Acts. Trans. F. S. Jones. Philadelphia.
McDonald, D. R. 1983. The Legend and the Apostle. Philadelphia.
Meeks, W. A. 1983. The First Urban Christians. New Haven.
Meeks, W. A., ed. 1972. The Wriitings of St. Paul. New York.
Merk, O. 1988. Paulus-Forschung 19361985. TRu 53: 181.
Metzger, B. 1960. Index to Periodical Literature on the Apostle Paul. NTTS 1. Leiden.
Nock, A. D. 1938. St. Paul. London.
Oepke, A. 1933. Probleme der vorchristlichen Zeit des Paulus. TSK 105: 387424.
Ollrog, W. H. 1979. Paulus und seine Mitarbeiter. WMANT 50. Neukirchen-Vluyn.
Pedersen, S., ed. 1980. Die Paulinische Literatur und Theologie. rhus.
Risnen, H. 1987. Paul and the Law. 2d ed. WUNT 29. Tbingen.
Rengstorf, K. H., ed. 1964. Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung. Darmstadt.
Rigaux, B. 1968. The Letters of St. Paul: Modern Studies. Chicago.
Safrai, S. 1976. Education and the Study of the Torah. Pp. 94570 of The Jewish People in the First Century. CRINT 1/2. Philadelphia.
Saldarini, A. J. 1988. Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society. Wilmington, DE.
Sanders, E. P. 1977. Paul and Palestinian Judaism. Philadelphia.
. 1983. Paul, the Law and the Jewish People. Philadelphia.
Schmeller, T. 1987. Paulus und die Diatribe. NTAbh N.F. 19. Mnster.
Schneemelcher, W. 198789. Neutestamentliche Apokryphen. 2 vols. 5th ed. Tbingen.
Schneider, G. 198082. Die Apostelgeschichte. 2 vols. HTKNT 5. Freiburg, Basel, Vienna.
Schoeps, H. J. 1961. Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History. Trans. H. Knight. Philadelphia.
Schweitzer, A. 1912. Paul and His Interpreters: A Critical History. Trans. W. Montgomery. London.
Stendahl, K. 1976. Paul among the Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia.
Strecker, G. 1976. Befreiung und Rechtfertigung. Zur Stellung der Rechtfertigungslehre in der Theologie des Paulus. Pp. 479508 of
Rechtfertigung. FS fr E. Ksemann, ed. J. Friedrich et al. Gttingen.
Suhl, A. 1975. Paulus und seine Briefe. SNT 11. Gtersloh.
Thsing, W. 1986. Per Christum in Deum. Studien zum Verhltnis von Christozentrik und Theozentrik in den paulinischen Hauptbriefen.
2 vols. 3d ed. NTAbh 1. Mnster.
Vanhoye, A., ed. 1986. LAptre Paul: Personnalit, style et conception du ministre. BETL 73. Leuven.
Van Unnik, W. C. 1973. Tarsus or Jerusalem: The City of Pauls Youth. Vol. 1, pp. 259320, 32127 of his Sparsa Collecta. Leiden.
Vielhauer, P. 1966. On the Paulinism of Acts. Pp. 3350 of Studies in Luke-Acts, ed. L. E. Keck and J. L. Martyn. Nashville.
. 1975. Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin.
Wedderburn, A. J. M. 1987. Baptism and Resurrection. WUNT 44. Tbingen.
Westerholm, S. 198687. On Fulfilling the Whole Law (Gal. 5:14). SE 5152: 22937.
. 1988. Israels Law and the Churchs Faith. Grand Rapids.
Wilckens, U. 1982. Zur Entwicklung des paulinischen Gesetzesverstndnisses. NTS 28: 15490.
Wolter, M. 1988. Die Pastoralbriefe als Paulustradition. FRLANT 146. Gttingen.

30

PAVEL, IUDEUL
by W. R. Stegner
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic ed.]
n urmatorii ani a avut loc o schimbare radicala n educaia lui Pavel. n timpul celei de a doua
jumtate a sec. XX asupra lui Pavel a avut loc o abordare dominant Elenist: Pavel a fost neles ca un
Iudeu din Diaspora. De exemplu R. Bultmann i urmaii si au ajuns la concluzia c Judaismul din
Diaspora i filozofia acelor vremi au constituit mediul gndirii lui Pavel. Totui, erudiii N.T de astazi
gsesc tot mai mult evidene care s ateste gndirea iudaic i viaa lui Pavel ca i Iudeu convins. Cu
siguran aeast schimbare este parte din miscarea general a cretinilor erudii (nvai) care
redescoper rdcilile Iudaice ale Cretinismului. n acelai timp, erudiii iudei arat un deosebit interes
n proclamarea iudaismului lui Isus i al lui Pavel. Ca i rezultat urmtorul studiu accentueaz
dimensiunea Iudaic vieii i gndirii lui Pavel.
Mult din ceea ce accentueaz Iudaismul lui Pavel este ndreptat pe viaa sa social. Se ncearc s
se mearg dincolo de gandirea, vorbele pn la mod de via i comportament. De exemplu, Pavel a
mprtit sperana apocaliptic a Cretinismului primitiv: ce a nsemnat n termeni de zi cu zi, n
termenii unui grup care a trit nafara vieii normale a Imperiului Roman? De vreme ce studiul social al
lui Pavel este un domeniu nterg de cercetat, nu este posibil s ntrm aici n detalii privind aspectele
nvrii lui Pavel.
Un studiu recent fcut de ctre J. Neyrey demonstreaz cum antropologia cultural este bine vzut
n epistolele lui Pavel ct i pe el ca i Iudeu. Conform lui J. Neyrey educaia timpurie, ct i mediul
social, i-au pus amprenta pe modul su de gndire asupra lumii i a realitii nconjurtoare ca i Iudeu
din partida Fariseilor. n mod consecvent Pavel a avut o preocupare deosebit pentru categorii ca de
exmplu ordine, ierarhii i limite n probleme de puritate. Preocuparea lui Pavel pentru lucruri de genul
acesta au fost luate cu el i n viaa sa de dup convertire. Dei Pavel nu devenit o alta persoan dup
convertirea sa: trecutul su Iudaic a continuat s l influeneze. Acest continuitate va fii artat n
urmtoarea discuie.

1.
2.
3.
4.
5.
6.

Afirmaiile autobiografice ale lui Pavel.

Educaia lui Pavel n Iudaism.
Privirea apocaliptic a lui Pavel asupra lumii
nelesul lui Pavel asupra sa ca i Iudeu
Misticismul lui Pavel.
Pavel i Torah

1. Afirmaiile autobiografice ale lui Pavel

Cel mai bun loc de a ncepe un studiu despre Pavel ca i Iudeu sunt afirmaiile autobiografice
pe care le face. Cel mai relevant pasaj autobiographic este cel din Filipeni 3: 4-6. Acesta este un pasaj
polemic n care Pavel accentueaz identitatea sa ca i Iudeu. Dac altul se poate ncrede n lucrurile
pmntesi, eu i mai mult; eu, care sunt tiat imprejur a treia zi, din neamul lui Israel din seminia lui
Beniamin, Evreu din Evrei, n ceea ce privete Legea, Fariseu, n ce privete rvna, prigonitor al
Bisericii; cu privire la neprihnirea pe care o d legea, fr prihan.

31
n acest pasaj Pavel scoate n eviden c identitatea sa ca i Iudeu i rvna sa pentru religie se
pot potrivi doar ctorva Iudei sau cretini Iudei.
nc preocupat de falsa dihotomie dintre Iudaismul Palestinian i cel al Diasporei, muli savani
refuz sa ia in serios o asemenea autobiografie. Savanii generaiei trecute au poziionat-o ca fiind un
Iudaism sincretistic Palestinian centrat pe Tora i un altul pe Iudaism Elenistic din Diaspora. i cum
Tarsul era locat n Diaspora, Pavel era presupus a fii din categoria sincretistic a Iudaismului Elenist.
n contrast cu o privire mai veche, recentele descoperiri arheologice i literare s-a demonstrat o
varietate bogat n Iudaismul Palestinian att n loialitate fa de Lege ct i n vorbirea altor limbi alta
nafar de Aramaic. Mult din aceeai varietate este valabil i pentru Judaism, dei limba greac a fost
era predominant la vremea aceea. n timp ce greaca era limba Iudeilor din Alexandria ct i a celor din
Egipt, situaia n Siria era diferit; Siria este cea care mai trziu a dat rezultatul unei literaturi aramaice.
Din punct de vedere gergrafic Tarsul este dac se poate spune aproape de Siria. De asemenea Jerome
ne spune c prini lui Pavel au venit din Gischala Galileii. Dac Jerome are dreptate atunci Pavel ar fi
putut foarte bine s vorbeasc atat ebraica ct i aramaica acas.
Filipeni 3: 4-6 ne d mai multe date despre Pavel ca Iudeu dect simla afirmaie a sa c este
Iudeu. De exemplu afirm c este Beniamit. i ceea ce Pavel a vrut s fac cu aceast afirmaie nu este
clar. Totui, s-ar putea s fie i laudele lui Pavel. Deoarece Ierusalimul i Templul erau localizate n
teritoriul lui Beniamim. La divizarea mprieie de nord de Iuda, Beniamin a rmas loial mprailor
Davidici. Dup exilul Babilonian, Beniamin i Iuda erau centrul noii comuniti.
Urmtorul lucru pe care Pavel l afirm este c Evreu dintre evrei. Din nou este vag n ceea ce
vrea s spun cu aceasta. (2 Cor. 11:22). Se poate s fii spus cu asta c nu are strmoi dintre Neamuri.
Mai probabil, s-ar putea spune c se punea n contrast cu Elenitii sau cu Iudeii vorbitori de greac. Cu
alte cuvinte Pavel vrea s spun c a fost nvat s vorbeasc ebraica acas.
Conform lui R. N. Longenecker aceast interpretare ctig ncredere atta timp ct ea este
citit n lumina celor scrise n 2 Corinteni 11: 22. Acolo Pavel i arat identitatea mpotriva altor Iudei
sau Iudei Cretini: Sunt ei Evrei? i eu sunt. Sunt ei Israelii? i eu sunt. Sunt ei smna lui Avraam?
i eu sunt. (Longenecker, 22).
O alt laud a lui Pavel din Filipeni este aceea c el se numete Fariseu. Aici termenul este
definit cu precizie. Expresia n ceea ce privete Legea Fariseu se refer la Legea transmis pe cale
oral. Saducheii ineau doar de Legea scris pe cnd Fariseii credeau c Dumnezeu a revelat att Legea
oral ct i pe cea scris. n Galateni 1:14 Pavel scrie eram nsufleit de o rvn nespus de mare
pentru datinile strmoeti. Termenul grecesc pentru datini (tradiii) era o expresie tehnic
(....................) folosit pentru a arata c era vorba de Legea oral. Termenul grecesc mai apare n Marcu
7:5 unde Evanghelistul vorbete despre datina btrnilor. Conform lui E. Rivkin, Pavel s-a
considerat membru al erudiilor care a nvat Legea n ambele feluri. Spunnd c Farisei stau pe
scaunul lui Moise (Mat. 23:2), Isus indica faptul c erau nvtori cu autoritate ai Legii. Astfel c
Fariseii susineau n mod constant c ei fceau parte din adevratul Israel care tia voia lui Dumnezeu
pentru lume.
Un alt lucru de remarcat n credina Fariseilor era c ei credeau n nvierea morilor. Dac un
membru a legmntului (Iudeu) sau vreo persoan dintre Neamuri care se convertea i mplinea legea
oral i cea scris, atunci aceea persoan putea anticipa nvierea din mori la via venic.
Cu alte cuvinte Pavel spunea c este un evreu vorbitor de limb ebraic, interpret i nvtor al
Legii orale i scrise.
Un alt lucru trebuie punctat referitor la afirmaia lui Pavel n ceea ce privete Legea fr
prihan(Fil 3:6). Afirmaiile biografice ale lui Pavel ar fii bine s fie luate ca atare- ca i Fariseii din
Evangelii el s-a vzut pe sine ca i pe unul plin de rvn i neprihnit.

28

32

2. Educaia lui Pavel n Iudaism

Conform versetului din Fapte 22:3 Pavel a fost educat n la picioarele lui Gamaliel. Acest
faimos Gamaliel fie a fost nepotul sau fiul lui Hilel care era expert n interpretarea Scripturii. Recent
unii savani au pus sub semnul ntrebrii educaia lui Pavel sub acest Gamaliel. Nu ne vom apuca de
disput acum, dar pe scurt ne vom uita la educaia timpurie de care a avut parte Pavel. ( see Hengel,
1.7883).
Din resurse eleniste timpurii avem descrierea unui anume Ben Sira a acestei coli a crei
scop era s educe n ale nelepciunii pe tinerii din clasa superioar. (Sir 51:2328). Mai trziu tot n
perioada elenist a aprut i o micare care era menit s educe populaia n ale Legii (b. B.Bat. 21a).
Aceast micare era menit s protejeze Iudaismul de asimilarea greaceasc. Mai trziu aceast
ncercare de a instrui (educa) poporul a devenit un el primar al Fariseismului. n gereraia lui Pavel o
reea de coli elementare a introdus nvarea Bibliei ebraice, n principal Pentanteuhul, bieilor de
ase, apte ani (y. Ketub. 32c, 4).
coli mai avansate nvau tinerii s interpreteze textul Bibliei i i s explice contradiciile i
problemele gsite n ea. Metodele exegetice realizate de ctre Hilel erau menite s explice att textul
Bibliei ct i aplicarea legilor din Pentanteuch n societatea contemporan a nevoielor ntmpinate de
ctre Iudei.
Perspicacitatea lui Pavel n ceea ce privete abilitatea lui exgetic este evident n pasaje de
genul lui Romani 9:6-29, unde Pavel folosete Scriptura ebraic, tehnicile midraice i metodele
exegetice tradiionale ale vremii (vezi Vechiul Testament la Pavel).
n acest pasaj Pavel are de-a face cu o problem ntmpinat de primii cretini: De ce
majoritatea Iudeilor l-au respins pe Christos? El ridic problema n Romani 9:6 Dar acesta nu
nseamn c c a rmas fr putere Cuvntul lui Dumnezeu El se ntoarce la Pentanteuh unde apare
prima dat acest problem. Textul iniial la care face apel Pavel este Genesa 21:12 n Isac vei avea o
smn, care i ca purta numele. (Rom 9:7). Un slt text din care citeaz este Genesa 18:10 Pe
vremea aceasta m voi ntoarce i Sara va avea un fiu. (Rom 9:9). n dezbaterea care urmeaz, Pavel
citeaz i alte texte subordonate din V.T. Aceste citate adiionale sunt legate de textele iniiale ct i de
cele secundare prin folosirea a trei sloganuri: urmai (................ care tradus nseamn copii n
versetul 29), numit (............) i fiu (huios). E. E. Ellis a subliniat modelul folosirii Scripturii n
urmtorul fel (Ellis, 155).
Tema i textul iniial: Genesa 21:12
Al doilea, text adiional: Genesis 18:10
Expunere coninnd citate aditionale (Rom 9:13, 15, 17, 2528) i legate de textele iniiale de ctre
(sloganuri) cuvintele de legtur kaleo (nume) i huios (fiu) (Rom 9:12, 2426, 27)
Un text final care face referire a textul iniial i la cuv. De legtur sperma (urmai i copii)
Pavel a folosit o mulime de tehnici midraice n alctuirea punctului su de vedere. Folosirea unui
text secundar paralel pentru a-i suine textul iniial este gsit n mod frecvent n clasicile midrae de
mai trziu. De asemenea un alt temen cheie este folosirea att a textului iniial i a concluziei a textului,
formnd astfel o dezbatere care are un nceput i un sfrit (inclusio). Folosirea cuvintelor cheie pentru
a ajunge n alte pasaje ale Scripturii este bine cunoscut. n scrierile lui Pavel cuvntul cheie nu este
ntotdeauna gsit n contextual citatelor sau nici chiar n citatul dat. La fel nici rabinii de mai trziu nu
au citat ntotdeuna bazat pe cuvntul cheie.
Un alt element midraic gsit aici sunt formule de introducere sau citate din Scriptur, care duc n
cele din urm la discuii cu oponeni imaginari (element gsit i n diatrib), i folosirea unor cuvinte
folosite n expunerea iniial.
Probabil cel mai semnificativ element n aceast form midraic este folosirea de ctre Pavel a
metodelor tradiionale contemporane pe care le vom gsi i n scrierile unor rabini de mai trziu. Un

33
exemplu nafar de Romani 9:629 este gsit n 1 Corinteni 10:4 unde Pavel a scris: pentru c beau
dintr-o stnc duhovniceasc ce venea dup ei Aceast naraiune biblic nu conine nici un indiciu
ca stnca se putea mica. De unde sia Pavel acest lucru? Precum afirma Conzelmann n (Conzelmann,
16667), Pavel a fcut uz de un mod literar pur Iudaic (haggadic - hagagicul) aprut mai trziu i n alte
lucrri (t. Sukk. 3.11; cf. b. Ta>an. 9a; Bib. Ant. 11.14; Philo Leg. All. 2.86).
n Romani 9:6-29 textul iniial (Gen 21:12) interpretarea lui Pavel a fost folosit n dou moduri
diferite n alte scrieri rabinice de mai trziu. n primul rand Talmudul Babilonian citeaz Genesa 21:12
n cteva locuri. Urmrtorul pasaj din Sanhedrin 59b este un exemplu:
Tierea mprejur a fost dat ca i porunc pentru prima dat lui Avraam Dac este aa nu ar fi
trebuit aplicat i copiilor lui Ismael (era i el fiul lui Avraam nu?). Pentru c n Isac i voi da o
smn. Asta nseamn c fii lui Esau nu aveau nici o legtur cu aceasta? n Isac dar nu toi din
Isac. (Soncino edition)
Att Pavel ct i Talmudul Babilonian de mai trziu folosesc acelai text pentru a arta cine
aparine Israelului, i ambii fac referire i la Esau n acest text. Totui diferit de Pavel, Talmudul leag
n Isac doar descendenii fizici din descendeni Iudei.
Dar ceea ce este i mai evident este felul n care att Pavel ct Rabbah fac exegez pe acelai
text din Genesa. Aici este adugat un alt factor la cel care are legtur cu descendenii fizici n Isac.
(Pentru a nelege urmtorul pasaj cititorul trebuie s tie c n primul secol scrisorile ebraice aveau
deasemenea echivaleni numerici: cum ................este cea de a doua liter a alfabetului, era de
asemenea simbolul numrului doi). n Midrash Rabbah Genesa 53:12 citim:
SI DUMNEZEU I-A ZIS LUI AVRAAM: S NU GSETI CU SUPRARE... CCI ISAC VA
FI SMNA TA (XXI, 12): R. Judan b. Shilum a spus: Nu Isac, ci IN ISAC este scris. R. Azariah
a spus c n numele beth arat aici doi, (smna ta se va fii n el) n el n cel care
recunoate existena acestor dou cuvinte (Dumnezeu a spus); Am dar un semn (prin care descendenii
adevrai ai lui Avraam pot fi cunoscui) cel care recunoate (judecile lui Dumnezeu): oricine crede n
acest lucru va fii numit smna ta, pe cnd cel care nu crede nu va fii numit smna ta (Soncino
edition, 471)
n midra de mai sus adevraii urmai ai lui Avraam sunt cei care cred. Aceasta este i afirmaia clar
pe care o face Pavel n Romani: nu este de ajuns s fii descendent fizic, doar cei care au un anumit gen
de credin aceia sunt copii ai lui Avraam. Comentnd Romani 9:6-29 Pavel scrie mai departe n
Romani 9:30-32
Deci ce vom zice? Neamurile care nu umblau dup neprihnire, au cptat neprihnirea i anume neprihnirea
care se capt prin credin; Pe cnd Israel, care umbla dup o Lege, care s dea neprihnirea, n-a ajuns la Legea
aceasta. Pentru ce? Pentru c Israel n-a cutat-o prin credin, ci prin fapte. Ci s-au lovit de piatra de poticnire.

Privirea lui Pavel referitoare la credin este observat n Midrash Rabbah. Ca i Fariseu Pavel a
crezut n cele dou lumi, nu doar cea prezent ci i n una viitoare n nviere. Cnd Pavel l-a
ntlnit pe Christosul cel nviat pe drumul Damascului, el l-a vzut pe Christos ca fiind prga
celor care vor mai nvia. De atunci credina lui ntr-o nviere a morilor s-a concretizat ntr-o
persoan prin care se poate experimenta mpcarea cu Dumnezeu i aceasta doar prin credin.
nainte s tragem orice alt concluzie, trebuie s mai adugm ceva acestei imagini. Genesa
Rabbah nu este singura scriere rabinic n care se menioneaz credina n dou lumii i care este
asociat cu Genesa 21:12. O interpretare asemntoare este gsit i n Talmudul de la Ierusalim,
Nedarim 2:10. Aici deasemenea cuvntul............. nseamn dou i arat un Iudeu care crede n
cele dou lumi.
Aceste ultime dou surse Palestiniiene au mrit posibilitatea existenei unei exegeze
tradiionale Palestiniene care a asociat credina n cele dou lumi din Genesa 21:12. Dup cum am

34
vzut Talmudul Babilonian nu cunoate aceast tradiie i concluzia lui este c n Genesa 21:12 se
vorbete doar de descendenii fizici, i nimic mai mult.
Totui rmne o ntrebare: Cum a putut Pavel i tradiia exegetic gsit la sute de ani dup
Pavel s aib aceiai nterpretare a versetului ntr-un mod att de asemntor? G. Vermes ne d o
soluie (Vermes, chap. 6). n primul rnd el respinge cteva posibiliti: i anume c N.T. se
bazeaz pe Talmud i pe Genesa Rabbah (dar acestea nu existau n timpul N.T.); se poate spune
atunci c tradiia exegetic a fost nvat de la Pavel; i c asemnrile sunt pure coincidene. Sau
cumva se poate spune c NT i tradiia exegetic rabinic au aceeiai surs, i anume nvtura
tradiional Iudaic.
Tradiia exegetic a trit sute de ani. Aici Vermes ar spune c Pavel a tiut tradiia
exegetic asociat cu Genesa 21:12. Aceast tradiie a trit n colile Palestiniiene i mai trziu a
reaprut n Talmudul din Ierusalim i n Genesa Rabbah.
i desigur aceasta deschide posibilitarea c tradiia exegetic Palestinian este a fost sursa de
inspiraie a lui Pavel n ceea ce privete doctrina (justificrii) socotirii neprihnit prin credin.
O alt tradiie exegetic a fost se pare asociat cu cel de al doilea text al lui Pavel: La anul
pe vremea acesta m voi ntoarce i Sara va avea un fiu. Genesa 18:10 i Sara a fost asociat cu
tema neclintirii lucrrii lui Dumnezeu n Genesa Rabbah i n alte locuri. (vezi Stegner, 47).
Folosirea Scripturii de ctre Pavel, a tehnicilor midraice i a exegezei tradiionale
contemporane n Romani 9:6-29 a necesitat un mod de scriere sofisticat. Nu putea fi produsul unei
mini needucate. Dac nu a fost pregtit de Gamaliel, atunci n mod sigur el a nvat cu un alt
maestru n ale Iudaismului a acelei vremi. n orice caz, se pare c Pavel a avut parte de o educaie
Iudaic a acelei vremi.

3. Privirea apocaliptic a lui Pavel asupra lumii.

A constituit privirea apocaliptic a lui Pavel asupra lumii motivul central al gndirii i a teologiei sale?
Pentru a rspunde acestei ntrebride obicei savanii definesc termenul prima dat, apoi i potrivesc
definiia cu pasajle lui Pavel, i astfel au ajuns la concluzia c apocaliticismul nu a constutuit punctul
de concentrare a lui Pavel. Oricum de msur ce definiiile difer de la savant la savant, este bine s
ncepem cu ceea ce era central la Pavel i anume nvierea lui Isus i toate lucrurile care decurg de aici.
W. Pannenberg are dreptate cnd spune c n Iudaismul secolului nti, nvierea putea fii
neleas doar n limbajul tradiiei apocaliptice. (Pannenberg, 96). Sigur c ncrederea n nviere a fost
doar parte a ndejdii apocaliptice i a privirii aupra lumii. De exemplu, ucenicii deja trebuiau s aib o
nelegere a nvierii nainte de a vedea mormntul gol al lui Isus i aparenele care duceau la o singur
concluzie, i anume nvierea. Sutele de recipiente n care erau depozitate oasele celor mori descoperite
de ctre arheologi n mprejurimile Ierusalimului pot fi luate ca i material concludent pentru faptul c
Iudeii secolului credeau n nvierea morilor.
Este evident s credem c nvierea a fost elementul central n mesajul lui Pavel. n 1 Corinteni 15 este
singurul loc unde Pavel i scoate n eviden punctul de vedere, Pavel din nou i din nou menioneaz
nvierea: Se pare c moartea i nvierea lui Christos au fost ntotdeauna centrul predicilor lui Pavel.
De asemenea, nvierea lui Isus este cel dinti rod care i va nvia n cele din urm pe toi cei care
sunt ai Lui. (1 Cor 15:23). Aceast nviere va mplica o transformare ca i cea prin care trecut i trupul
lui Christos. Pavel arat asta n Filipeni 3:20-21 Dar cetenia noastr este n ceruri, de unde i
atempm ca i Mntuitor pe Domnul Isus Christos. El vaschimba trupurile noastre smerite, i-l va
face asemenea trupului slavei Sale, prin lucrarea puterii pe care o are de a-i supune toate lucrurile.
n termeni apocaliptici Pavel vorbete despre nviere n trup i transformarea acestuia ntr-un trup de
slav (vezi Imortalitatea)

35
n plus, nvierea lui Isus ca i cel dinti rod a ntrit i mai mult ideea lui Pavel c nvierea va
aduce transformare ntregii creaii (vezi seciunea Escatologie). Pavel credea c sfritul are s fie
foarte aproape, nct el credea c va fii n via pentru a-l vedea pe Isus rentors 1 Tesaloniceni 4:13-18.
i atuci se vor ntmpla dou lucruri n primul rnd morii n Chrisor vor nvia iar n al doilea rnd
cei ce vor fii n via la acel moment vor fii transformai (1 Cor 15:51). i acestor dou evenimente
aveau s se alture transformarea naturii i a ntregii naturi: i c ea va fii izbvit de robia
stricciuni, ca s aib parte de slobozenia slavei copiilor lui Dumnezeu (Rom 8:21). Acesta este n
mod clar apocaliticism.
Pavel a mprtit aceast ncredere apocaliptic pe care o avea n dou veacuri: aceast veac
pctos va fi transformat de ctre Dumnezeu n mpria lui Dumnezeu. Astfel Pavel spune c
ntreaga creaie suspin i sufer durerile naterii (Rom 8:22) i ateapt cu o dorin nfocat
descoperirea fiilor lui Dumnezeu (Rom 8:19).
Probabil ingredientul cheie al apocaliticismului a fost delul descoperirii. Multe scrieri
apocaliptice descoper viitorul. i la fel face i Pavel.
n descrierea scopului lui Dumnezeu pentru viitor Pavel la fel ca i ali descoperitori ai
viitorului a folosit cuvntul mister (........................... ex. Rom 11:25). Pavel a folosit acest termen att
n cadru Iudaic ct i apocaliptic. Vorbind la general, Iudaismul apocaliptic a portretizat scopul lui
Dumnezeu n istorie la fel ca i venirea veacului viitor. Ei au folosit termenul de mister pentru a arta
scopul sau secretul lui Dumnezeu care nc nu poate fii cunoscut minii umane, dect dac este
descoperit de ctre Dumnezeu.
Referitor la misterul despre care vorbete Pavel, ideea este c Dumnezeu i-a format un nou
popor n Isus Christos i necredina Iudeilor a fcut posibil ca Evanghelia s fie predicat i
Neamurilor. Oricum, n cele din urm tot Israelul aici fiind presupui Iudeii care nu cred n Christos,
vor fii adui la credin n El de ctre Dumnezeu.
Muli comentatori au ajuns la concluzia c Pavel a vorbit despre o descoperire, sau un secret
primit de la Dumnezeu. Alii nu sunt siguri de acest lucru. Indiferent de felul n care Pavel a primt acest
mister acest termen era folosit des n limbaj apocaliptic.
Cu toate acestea, n figurile de stil tradiionale ale limbajului apocaliptic exist totui o diferent
Pavel i ceilali scriitori apocaliptici. La Pavel nu se poate vedea o separare clar a veacului de acum i
al celui viitor. nvierea lui Isus, mai precis rstignirea i nvierea a adus un factor cu totul nou n
ecuaie. Exist o suprapunere ntre cele dou veacuri: veachul de acum este prezent n lucrarea de
mpcare fcut de Christos. ntradevr schimbarea care se ntmpl n credincioi interioar. Noi
toi...suntem schimbai n acelai chip al Lui, din slav n slav, prin Duhul Domnului. (2 Cor 3:18).

4. nelegerea lui Pavel ca i Iudeu

n discuia anterioar se vorbea despre termenul mister (tain) i contexul su din Romani 9-11 unde ne
este introdus o a alt dimesiune a lui Pavel ca i Iudeu. Romani 9-11 ne ajut s nelegem mai bine
dect orcare alt pasaj nelegerea pe care Pavel o avea despre ce nsemna s fii Iudeu.
n introducerea pe care o face n Rom. 9:2-3 el i mprtete sentimentele pentru propriul popor
cei din aceli neam cu el. El sufer datorit necredinei Iudeilor ntr-un fel cum doar un Iudeu o poate
face. Tulburat de respingerea n mas a Iudeilor fa de Christos, totui Pavel respinge posibilitatea c
a rmas Cuvntul Lui Dumnezeu fr putere (sau c, Cuv. Lui Dumnezeu a euat). n Rom. 11:1 Pavel
respinge i presupunerea c Dumnezeu a lepdat pe poporul su (sau c i-a respins). Soluia este
simpl: necredina Iudeilor a fcut posibil predicarea Evangheliei la Neamuri, care au rspuns cu
credin. Chiar dac Pavel este un apostol al Neamurilor el nu i poate uita propriul popor. Astfel
ntoarcerea Neamurilor la Christos trebuia s strneasc gelozia Iudeilor. (vezi Romani 11:13-14).

36
Felul convingtor al lui Pavel n calitatea sa de apostol al Neamurilor a sugerat unor comentatori faptul
c Pavel a crezut c face parte din planul escatologic al lui Dumnezeu referitor la mntuirea ntregului
Israel. Pavel nu doar c avea o suferin constant pentru cei al lui dar el s-a dat pe sine nsui pentru
mntuirea lor, pe lng faptul c era misionar Neamurilor era preocupat i de convertirea Iudeilor.
Referitor la acest lucru savani de acum au ajuns la diferite divergene. Unii susin ideea c
Pavel ar fi ar fii sprijinit legmntul lui Dumnezeu pe dou planuri i anume c: Neamurile se apropie
de Dumnezeu prin credin pe cnd Iudeii se apropie de El prin Torah (Gastn, Gager, Sendahl). Desigur
c majoritatea savanilor N.T. au dreptate cnd vorbesc despre faptul c orice legmnt trebuie privit de
ctre cei care l abordeaz pe fundaia descris n Romani 10.
Dac Iudeii trebuie s cread n Christos pentru a fii mntuii, i cum va face Dumnezeu acest
lucru? Pavel tie despre alegerea Iudeilor (Rom 11:28-29), i planul secret al lui Dumnezeu (misterul,
taine), (aici se pot vedea elementele nelegerii pe care le avea Pavel). Dup ce va intra numrul deplin
al Neamurilor, atunci tot Israelul va fi mntuit (Rom 11:25-26). Va strni oare numrul mare al
Neamurilor la gelozie pe Iudei ca acetia s se ntoarc la credin? Sau va fii cea de a doua venire a lui
Christos cea care va duce la credin? Pavel descoper planul pe care l are Dumnezeu cu poporul
Israel, dar nu ne d i detaliile. Pavel a continuat s se vad pe sine ca i un Iudeu credincios n
Christos, pus deoparte dup planul lui Dumnezeu.
Chiar i noiunea de adunare a Neamurilor la sfritul veacurilor era parte a motenirii lui Pavel ca i
Iudeu. n unele scenarii apocaliptice Neamurile aveau s fie convertii la sfritul veacurilor i vor face
un pelegrinaj la Ierusalim. Acest ateptare referitoare la strngerea Neamurilor pare s stea n spatele
versetului din Rom. 11:25. Totui n misterul pe care l arat Pavel i anume c Dumnezeu a
transformat cretinii Iudei i pe cei dintre Neamuri n oameni noi n Christos. Dup cum am vzut,
necredina Iudeilor a fcut posibil predicarea Evanghelie la Neamuri.

5. Mistica lui Pavel

Savanii contemporani abia ncep s exploreze misticismul lui Pavel. Misticismul lui este unul Iudaic i
i are originea n Iudaismul Palestinian. Aa c trebuie definit cu grij.
Misticismul lui Pavel este definit prin ceea ce este i ceea ce nu este. ncercarea generaiei
anterioare de a-l identifica pe Pavel cu taina religiilor lumii Eleniste pe baza faptului c el a folosit
termenul grecesc mysterio
a fost un eec.
Mai mult discuia lui Pavel despre mistica lui Christos legat pentru repetarea frazei n Christos,
acesta nu este problema la care se refer savanii. Mai degrab misticismul lui Pavel este definit ca
(1)experiena descris 2 Cor. 12:1-4 i (2) conoaterea lui despre planul lui Dumnezeu.(descris mai sus
referitor la termenul mister). n 2 Cor 12:1 Pavel se laud cu viziunile i descoperirile pe care le-a
primi de la Dumnezeu (vedeniile i descoperirile Domnului). El merge mai departe i spune cum a
fost rapit pn n al treilea cer 2 Cor. 12:2 , iar apoi spune c a fost n Rai 2 Cor 12:4 unde a auzit
cuvinte care nu se pot spune, i care nu i este ngduit unui om s le rosteasc. 2 Cor 12:4
Care este cadrul pentru o experien de genul acesta? O concluzie la care s-a ajuns a fost
poziionarea misticismului Merkabah (legat de vedenia lui Ezechiel cu tronul lui Dumnezeu,) ca i
fundal pentru experiena lui Pavel (vezi, ex., Bowker, Segal). G. Scholem (EncJud) asociaz
misticismul timpuriu Merkabah cu anumite cercuri de Farisei, n principal cu Johanan ben Zakki, care
a nflorin n jurul anului 70 A.D. cu mai trziu cu Akiba.
Astzi savanii dateaz misticismul Merkabah mai devreme dect a presupus Scholem. Printre
Pergamentele de la Marea Moart au fost gsite aa numitele Liturgii Angelice. Aceste fragmente
descriu tronul divin o tem central a misticismului Iudaic timpuriu. Aceast descoperire arat c
Pavel avea cunotin de misticismul Merkbah, n special c Johanan ben Zakki era contemporan cu el.

37
Misticismul Iudaic timpuriu a fost centrat n Palestina i au fost artate n literatura apocaliptic
ca cea a tradiiei lui Enoh (e.g., 1 Enoch 7071; 2 Enoch 22; 3 Enoch). Unele din cercurile de Farisei se
concentrau asupra capitolului nti din Ezechiel care spune despre tronul lui Dumnezeu. Scholem mai
spune de asemenea c literature timpurie vorbete despre o ascensiune a Merkabhei (Scholem 1961,
46).
Aceast form a misticismului timpuriu Iudaic se potrivete cu afirmaiile autobbiografice ale
lui Pavel.
n Filipeni 3:5-6 Pavel ne spune c el a fost un Fariseu plin de rvn i fr prihan n ale
neprihnire pe care o d legea. n 2 Corinteni 11:22 (un pasaj care precede descrierea vedeniilor lui),
Pavel accentueaz descendena sa din Avraam: Sunt ei evrei? i eu sunt! Misticismul Iudaic timpuriu
a fost practicat n anumite cercuri Fariseistice. Totui nu orcrui Fariseu I se permitea s studieze
Ezechiel 1 datorit pericolului. Dac exegetul ar fii avut din nou vedenia cu tronul i dac se ntmpla
s nu fi practicat nainte ritualul purificrii, atunci el putea s moar. Faa nu vei putea s mi-o vezi;
cci nu poate omul s M vad i s triesc! (Ex. 33:20). Astfel Johanan Ben Zakkai a nvat mistica
doar pe cei mai favorii elevi ai si. J.W. Bowker a accentuat importana calificrii Iudeilor ca i
exegei fiind descendeni direci ai lui Avraam (Bowker). Calificrile lui Pavel se potrivesc acestor
cerine.
Totui, ceea ce era mai important dect calificrile lui Pavel de a stabili o legtur cu
misticismul Merkabah sunt cuvintele folosite n 2 Corinteni 1-4. Trei expresii ies n eviden: a fii
rpit (harpazo), n cel de al treilea cer tritos ouranos) i n Rai paradeisos). J.D. Tabor has
shown that aceste cuvinte aparineau vocabularului mistic Iudaic i citeaz dintr-o lucrare a primului
secol numit Viaa lui Adam i Eva (25:3).
i am vzut un car ca i vntul i avea roi de foc. Am fost dus n Raiul celor drepi i l-am
vzut pe Domnul eznd pe tron i nfiarea lui era ca focul. i mii de ngeri stteau la drepta i la
stnga scanului de domnie (OTP 2.2668).
n acest pasaj mistica nu vorbete despre viitor, ci despre locuina lui Dumnezeu din Rai, probabil cel
de al aptelea cer. Alte vedinii asociaz Raiul cu cel de al treilea cer.
n cele din urm cartea Faptele Apostolilor ne nregistreaz vedeniile lui Pavel. Pentru c nu
toate vedeniile sunt la fel vocabularul se suprapune iar calificrile lui Pavel ne arat c vedenia din 2
Cor 12:1-4 a fost de genul celei asociate cu misticismul Merkabah. Mai mult privirile apocaliptice ale
lui Pavel i conceptul su despre mister (tain - descoperirea planului de viitor a lui Dumnezeu) sunt
indicii n plus care ne arat orientarea sa nspre misticism.
Exist o influen reciproc fantastic ntre faadele lui Pavel ca i Iudeu pe care le-am examinat
pn acum. Afirmaiile autobiografice ale lui ne dezvluie Fariseismul su, rvna sa i neprihnirea lui
n ceea ce privete Legea. Scrierile sale ne arat ndemnarea sa exegetic i modul n care a a
interpretat pasajele din Septuagint. Toate acestea ne indic instruirea n Judaismul vremurilor. Desigur
c aceast instruire a fost o condiie preliminar a instruirii sale n misticismul Merkabah. Mai mult
dect atat misticismul su i privirea sa apocaliptic asupra lumii se portivesc precum mnua pe mn.
De msur de descoperirea planului lui Dumnezeu pentru viitor este ingredientul esenial n
apocalipticism, depind una de cealalt.
Se pot scoate dou observaii izbitoare din din sumarizarea de mai sus. Prima este n legtur cu
ct de bine se bine se potrivete Pavel primului secol n, (pre-70 A.D. n Palestina) Iudaismul despre
care tim din alte surse. De exemplu aceeai combinaie de rvn pentru Lege, privirea asupra lumii din
punct de vedere apocaliptic i misticismul caracterizat de sectanii de la Qumram. Pavel nu este un
Esenian dar este devotat religiei Fariseilor acelei vremii. Cea de a doua observaie are de-a face cu
faptul c toate piesele se potrivesc se armonizeaz ca un ntreg. Pn aici Pavel a fost vzut ca un
mrgina care triete inconfortabil n dou lumi lumea Elenista i cea Iudaic. Pn aici Pavel a fost
vzut ca un om care aplana conflicte i contradictii interne serioase. Dar nu si aceasta este imaginea din
studiul de mai sus.

38
Acum suntem gata s examinm elementul care a distrus unitatea sintezei care a avut loc
naintea convertirii sale i aceea este relaia sa cu Torah. Dei nimic nu a l-a influenat mai mult pe
Pavel Evreul dect preocuparea sa aupra Torei. Pe de o parte el nu poate poate s resping Torah, iar pe
de cealalt parte nu poate s o accepte ca mai nainte.

6. Pavel i Torah.
Literatura pe subiectul Pavel i Torah, sau Legea este numeroas. Scopul nostrum aici este nu s
revizuim literatura ci s schim problemele semnificative n dezbaterile contemporane. Desigur c o
nou perspectiv a lui Pavel i Legea este n centrul ateniei dezbaterilor contemporane. Dilema
savenilor sunt afirmaiile care n aparen sunt contradictorii la Pavel cnd vorbete despre Lege. Pe de
o parte Pavel pare s aib o prere pozitiv aupra Legii: Aa c Legea negreit este sfnt i porunca
este sfnt dreapt i sfnt. (Rom 7:12). Deci, prin credin desfiinm noi Legea? Nicidecum.
Dimpotriv noi ntrim Legea. (Rom 3:31). Pe de alt parte, Pavel a scris n mod negative despre Lege
i pare chiar c ar fii atacat Legea: pentruc nimeni nu va fi socotit neprihnit prin faptele Legii
(Gal 2:16). Cci Christos este sfritul Legii, pentru ca oricine crede n El s poat cpta
neprihnirea. S-a contrazis Pavel pe el nsui?
Conform poziiei tradiionale Pavel a fcut o desprire evident n ce privete Legea Vechiului
Testament. Pavel a respins Legea i l-a vzut pe Christos ca i terminarea (elul, scopul) sfritul Legii.
Poziia tradiional este cel mai bine artat de ctreb R. Bultman i ali exegei Luterani germani.
Iudeii mplineau Legea pentru a-i ctiga mntuirea singuri. Desigur c Fariseul era unul din cei mai
pctoi pentru c Fariseul explica cel mai bine eforturile omeneti de a fi independent de Dumnezeu i
s fie eliberat de dependena pe care o ddea harul lui Dumnezeu.
E.P. Sanders a provocat aceast interpretare tradiional a Legii n numele conduitei religioase
bazate pe Lege. Dup o examinare exhaustiv a literaturii Iudaice a acelei perioade, Sanders l-a
prococat ntelegerea lui Bultman aupra nelegerii Iudaismului primului secol: Bultman a citit despre
conflictul pe care l-a avut Luther cu Catolicismul secole n urm. Legmntul, Legea i statutul special
al poporului ales de Dumnezeu erau daruri ale harului lui Dumnezeu date Israelului. Iudeii nu au trebuit
s fac ceva pentru a merita ceva ce aveau deja: Legea era mijlocul simplu prin care trebuiau s i
menin statutul legmntului.
Ce condamna Pavel atunci cnd vorbea de faptele Legii? Rspunsul la acest ntrebare ni-l d
J.D.G. Dunn, care accept nelegerea lui Sanders asupra Iudaismului primului secol, el merge mai
departe dect Sanders n argumentul su. Dunn arat c fraza faptele legii apare de trei ori n Galateni
2:16. i mai important este prtia dintre Iudeii cretini i cretinii dintre Neamuri: n acest context
Pavel se opunea Iudilor cretini care insistau asupra inerii unor legi referitoare la mncare. Inima
problemei pentru Pavel este includerea Neamurilor n comunitatea mesianic pe acelai picior de
egalitate cu Iudeii cretini. Problema nu era neprihnirea bazat pe fapte att pe ct era mai mult
excusivitatea rasial. Conform lui Dunn problema pentru Pavel era inerea acelor Legi care i
despreau pe Iudei de Neamuri.
Pentru Dunn problema lui Pavel nu era despre cum poate fi mntuit cineva: ci problema era una
de ordin sociologic. Faptele legii constau n tierea mprejur, curia, legile referitoare la mncare, i
inerea Sabatului. n lume antic scriitorii pgni priveau aceste practici ca fiind ceva specific Iudeilor.
Aceste fapte ale Legii marcau graniele poporului legmntului (Dunn, 193). Pavel spunea nu
Legii n msura granielor puse pentru poporul legmntului. Dei Pavel spunea att da ct i nu Legii
n acelai timp. Conform lui Dunn, Pavel spunea nu Legii acolo unde aceasta era ntrit de nationalism
i exclusivitate Iudaic, dar spunea da Legii atunci cnd exprima voia lui Dumnezeu.
Cum a putut oare Pavel care era Iudeu s fac asta? Cum a putut s spun nu unor Legi i da
altora ambele fcnd parte din aceeai Lege? Rspunsul pare s fie n privirea apocaliptic asupra lumii
a lui Pavel. A avut loc un schimb de la vechea natur la cea nou n Christos. Legea sau Torah a fost
nlocuit de Christos. Afirmaia lui Pavel din Rom 10:4 este crucial: Cci Christos este sfritul

39
Legii, pentru ca oricine crede n El, s poat cpta neprihnirea. Pavel nu vorbea despre sfritul
Legii n sensul de terminare a Legii ci mai degrab ca i un el sau un scop care a fost dus la
mplinirea Legii
Chiar dac Legea nc definea voia Lui Dumnezeu, ea nu mai funciona ca i mntuitoare. A
aprut una nou i Legea a fost nlocuit de noul dar al Lui Dumnezeu: Christos. Aa c Pavel scrie n
1 Corinteni 15:20-22:
Dar acum Christos a nviat din mori, prga celor adormii. Cci dac moartea a venit printrun om, tot prin om a venit i nvierea morilor. i dup cum toi mor n Adam, tot aa, toi vor nvia n
Christos;
Prima perspectiv naintat de Sanders iar mai apoi de Dunn nu rspunde tuturor ntrebrilor referitoare
la Pavel i Torah. Dar la cteva rspunde totui. Pare s resolve aa numitele contradicii ale lui Pavel
referitoare la Lege, cum a fost artat i mai sus. Aceast nou perspectiv permite deasemenea o
anumit continuitate ntre atitudinea general pozitiv n ceea ce privete Legea n V.T. i atitudinea lui
Pavel. Pavel se opunea nationalismului i prii exclusiviste ale Legii datorit a ceea ce a fcut
Dumnezeu n Christos i anume c a extins legmntul pn la Neamuri: Harul a nlocuit ritual i rasa.
Observaia lui Dunn, c Pavel a susinut Legea acolo unde exprim voia lui Dumnezeu este
evident confirmat n ceretrile recente fcute de P. Tomson. De exemplu n 1 Corinteni 5:1-5 unde
Pavel scrie despre omul care tria cu soia tatlui su. Relaiile sexuale de genul acesta erau interzise
conform lui Levitic 18:1-18. Pavel spune bisericii s l excomunice pe acel om. Tomson descoper pas
cu pas nelegerea ntre ceea ce a spus Pavel i tradiia Iudaic de mai trziu care explic relaiile
sexuale interzise. Acesta este doar un exemplu al contuitii ntre nvturile de natur etic ale lui
Pavel n accord cu tradiia legal Iudaic.
i n cele din urm, aceast nou perspectiv ne permite s l vedem pe Pavel ca i Iudeu al
primului secol mai clar. Savanii Iudei s-au certat mult pe idea c Pavel a neles greit Iudaismul i
modul n care vedea el Legea era diferit de cel a Iudeilor primului secol. De fapt, conform lui Dunn
portretul lui Pavel facut de Germanii Luterani fusese o problem. Pavel era un Iudeu authentic al
primului secol; i nu a existat vreo discontinuitate serioas ntre Pavel i trecutul su Iudaic. El era fiu
al lui Avraam care obiecta legmntului ngust al naiunii Iudaice: Avraam a fost menit s fie o
binecuvntare pentru toate familiile de pe pmnt.
Printre alte ntrebri rmne totui cea privitoare la cretinii Iudei. Le cerea Pavel cretinilor
Iudei s abandoneze graniele marcatoare ale Legii lor n ceea ce privete punerea ei n practic? I-a
nvat el c trebuie s nceteze tierea mprejur a fiilor lor i s in legile privitoare la mncare n
casele lor? Sau vorbea despre prtia dintre cretinii Iudei i cei dintre Neamuri n locuri precum
Antiohia i alte adunri mixe? ntrebarea poate fi mai direct: A abandonat Pavel cu totul graniele
marcatoare (faptele Legii) Sau a continuat s le in deoarece nu avea de-a face cu apostolia lui
printer Neamuri. Referitoare la acest lucru se pare c nu exist un rspuns clar.
Doar cteva voci ale unor Iudei cretini au supravieuit s ne spun cum cretintatea Iudaic a
reacionat la modul de a vedea lucrurile referitoare la Lege precum Pavel. Dac acele voci
supravieuitoare reprezint grupuri diferite de cretini Iudei, nu putem tii. Totui, aceste cteva voci, n
timp ce accentuau c Isus era Iudeu, l priveau pe Pavel ca i un ticlos (Flusser, chap. 13). Unii cretini
Iudei l priveau pe Petru ca i lider al lor pe cnd alii l prefereau pe Iacov ca i lider al bisericii din
Ierusalim.
Au reuit aceste cteva voci ale cretinilor iudei s reduc la tcere ultima declaraie oficial
despre Pavel Iudeul? Sperm c nu. Odat cu noile descoperi ale Iudaismului vremii lui Pavel, probabil
c unele voci Iudaice contemporane lui Pavel vor oferii o evaluare mai pozitiv a lui Pavel ca i Iudeu.

40
BIBLIOGRAPHY.
Texts: Babylonian Talmud: Sanhedrin (Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud; London: Soncino Press, 1969);
Midrash Rabba Genesis (The Midrash Rabba, I Genesis; London: Soncino Press, 1977); Life of Adam and Eve, OTP 2.266
68.
Studies: J. C. Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980); J. W. Bowker, Merkabah Visions and the Visions
of Paul, JSS (1971) 15773; H. Conzelmann, I Corinthians (Herm; Philadelphia: Fortress, 1975); J. D. G. Dunn, Jesus,
Paul and the Law (Louisville: Westminster/John Knox, 1990); E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity
(Tbingen: J. C. B. Mohr, 1978); D. Flusser, Jewish Sources in Early Christianity (New York: Adama Books, 1987); J.
Gager, The Origins of Anti-Semitism: Attitudes Towards Judaism in Pagan and Christian Antiquity (New York: Oxford,
1983); L. Gaston, Paul and the Torah (Vancouver: University of British Columbia, 1987); G. F. Hawthorne, Philippians
(WBC 43; Waco: Word, 1983); M. Hengel, Judaism and Hellenism (Philadelphia: Fortress, 1981); R. N. Longenecker,
Paul, Apostle of Liberty (Grand Rapids: Baker, 1976); J. Neyrey, Paul, In Other Words: A Cultural Reading of His Letters
(Louisville: Westminster/John Knox, 1990); W. Pannenberg, JesusGod and Man (Philadelphia: Westminster, 1968); E.
Rivkin, Pharisees, IDBSup 65763; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977); G. G.
Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken Books, 1961); idem, Merkabah Mysticism, EncJud
11. cols. 138689; A. F. Segal, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale,
1990); W. R. Stegner, Romans 9:629: A Midrash, JSNT 22 (1984) 3752; K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles
and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1976); J. D. Tabor, Things Unutterable: Pauls Ascent to Paradise in Its GrecoRoman, Judaic, and Early Christian Contexts (Lanham, MD: University Press of America, 1986); P. Tomson, Paul and the
Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (Minneapolis: Fortress, 1990); G. Vermes, Jesus and the
World of Judaism (Philadelphia: Fortress, 1984).

41

CENTRUL TEOLOGIEI LUI PAVEL

de R. P. Martin
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove,: InterVarsity Press) 1998, c1993 [, Electronic ed.]
Scopul de a dovedi dac este un principiu central de organizare a teologiei lui Pavel, a fost mult urmat
n studiile recente. Toi cei care au studiat ns, sunt de accord c gndirea lui Pavel nu e att de
sistematic pe ct e de ocazinal sau ntmpltoare. Dar aici se oprete acordul. Cnd ntrebm
despre centrul teologiei Pauline, sau principiul de baz al teologiei lui, suntem pui n faa unei
copleitoare varieti de rspunsuri. De obicei, sugestiile fcute difer de la a fi prea nguste pn la
prea elaborate. Propuneri care nu spun mai mult dect Isus Hristos este centrul vieii i teologiei Plui
Pavel sau el a vzut viaa sub stpnirea lui Hristos (vezi Gibbs; Dunn, 36972) sunte desigur
adevrate, dar abia dac surprind un smbure din complexitatea gndirii acestui om. Nici mcar nu
surprind flexibilitatea din rspunsurile sensibile la situaiile pe care le-a ntlnit. Deasemenea,
criticismul trebuie etichetat ca sugestie care se concentreaz pe itluri cristologice (ex. Fiu de
Dumnezeu Cerfaux, 4))sau puin mai vag ca o un rezumare n general a lucrrii de mntuire a lui
Hristos (ex. soteriologic i cristologic Fitzmyer, 16).
1.
2.
3.
4.
5.

Sugestii recente
Nevoia de criterii
Modele ale teologiei Pauline
Tema reconcilierii
Concluzia

1. Unele propuneri recente.

Poziia luteran clasic (stabilit de Ksemann, 16869; dar cf. Conzelmann, 15960, ca o critica la
Bultmann) este cea care afirm poziia central a justificrii prin credin. Dar aceast aseriune,
afirmaie a fost foarte discutat n timpurile moderne de o ntreag varietate de comentatori (niruii n
Plevnik, 46162).
La cealalt extrem gsim sugestii care au fost prea pline de consecine. De exemplu, Sanders
strnete interesul aupra a dou convingeri de baz care se pot identifica rapid, i care guverneaz
viaa cretin a lui Pavel: (1) acela c Isus Hristos este Domn, i c n El Dumnezeu a prevzut
mntuire pentru toi cei care cred, (2) i c el, Pavel a fost chemat s fie apostolul Neamurilor (441
42). Amndou afirmaiile sunt clar c sunt demonstrabile, dar asta nu nseamn c ne duc direct la
centrul teologiei lui Pavel.
C. J. A. Hickling accept aceste dou afirmaii ca fiind corecte n esen, dar merge mai departe
aducnd ceva mai mult: Dumnezeu a fcut s aib loc o transformare final i decisiv a timpului
(199214). Poziia lui Hickling ne aduce oarecummai aproapre de centrul teologiei Pauline, deoarece
recunoate noul veac i noua via care a venit n lume, prin Hristos; deci, Hickling laud pe bun
dreptate noutatea acestui har divin. Oricum, cadrul lui dualist rmne puin cam abstract, cernd s fie
umplut cu un coninut personal i aplicaii. J. C. Beker adopt acelai cadru apocalyptic i privete
apocalipticul ca fiind mijlocul indispensabil pentru interpretarea ntlnirii cu Hristos (Christ-event)
Beker 1980; aceast ntreag lucrare este o explicare a eseului creative din 1978). El potrivete aceast
schem cu folosirea termenilor simbolici pentru a aplica convingerile pe care le avea despre triumful
cosmic a lui Dumnezeu n anumite situaii ale cititorului. Aceast interaciune dintre centrul coerent i
interpretarea contingent este oferit ca o cheie la hermeneutica lui Pavel, i a teologiei lui. ntrebarea

42
care degurge de aici, rmne nc: cum pot o serie de evenimente pe scar cosmic s devin normative
n, i pentru diferite situaii umane? (rspunsul lui Becker la aceast critic este tratat n prefaa celei
de-a doua ediii. Vezi Beker 1990.).
Cea mai cuprinztoare discuie pe tema centrum Paulinum, de Plevnik, se ntoarce n concluzia sa
la un spectru mai larg de componente, despre care se spune c formeaz sfera convingerilor de baz ale
lui Pavel, i anume:
orice centru al teologiei Pauline trebuie s includ aceste componente ale Evangheliei apostolului:
perceperea pe care o avea el despre Hristos i despre Dumnezeu, percepia pe care o avea despre
lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu, prin Hristos, incluznd i evenimentul Patelui i implicaiile lui,
Domnia actual, ntoarcerea lui Hristos, i luarea n posesiune a mntuirii (Plevnik, 47778).
Concluzia este tras, nu ne surprinde astfel centrul teologiei lui, nu este fiecare aspect al lui
Hristos, ci Hristos n ntregime. Aceast sfer este att de larg nct aproape tot ceea e a predicat
Pavel este privit ca avnd o nsemntate egal.
2. Nevoia de criterii.
nainte de a merge nainte cu alte sugestii n legtur cu centrul paulin, ntrebarea trebuie pus n
privina criteriilor prin care o anumit propunere poate fi justificat. Exist aici pericolul unui cerc
hermeneutic, deoarece criteriile sunt extrase din acelai corp de date care conin, n mod ipotetic,
principiul de organizare; deci, se poate foarte bine obiecta c selectm criterii de care tim dinainte c
vor sluji intereselor termenului propus. Pare s nu fie nici o cale s scpm de aceast dilem dect
dac suntem pregtii s abandonm cercetarea i s tratm teologia lui Pavel ca rspunsuri fragmentare
rostite ad hoc. Totui, n condiiile date, noi continum s testm criteriile prin informaiile pe care le
avem dup cum ne sunt descoperite i furnizate, fiind dispui s revizuim propunerile teoretice iniiale
n lumina criteriilor reconstruite (readaptate), aceast aciune cuteztoare meritnd osteneala i poate
sincer i contiincios s fie continuat. O cale mai bun de a avea de aface cu acest proces este vorbind
de o spiral hermeneutic, prin asta nelegnd a avansa de la o ipotez incoplet la o ipotez definit
adecvat, n timp ce noi informaii sunt introduse n cercetarea noastr i duc ipoteza noastr la un nivel
mai dezvoltat.
n termeni generali, setul de criterii care sunt necesare pentru a determina inima (centrul)
teologiei lui Pavel, ar putea fi : (1) faptul c Pavel a fost contient de existena clar unei afirmaii
centrale, sau a unui grup de afirmaii care ncorpora mesajul lui de baz: centrul este astfel realitatea
fundamental din care i extrage ntreaga teologie; (2) rolul tradiiei, care sugereaz c Pavel a putut i
chiar a preluat afirmaii cu valoare de crez, care se practicau la acea vreme, fragmente poetice/imnuri i
formule de botez, pe care i le-a nsuit (ex., Fil 2:611; Rom 3:2426; 1 Cor 8:6;). La acest adevr
evident ar mai trebui adugat un factor care de multe ori este neglijat (ex., de Plevnik, 465), faptul c
Pavel a redactat (a pus n micare) tradiia acolo unde era considerat inadecvat sau greit (ex., n Col
1:1520); (3) toat corespondena lui Pavel, considerat cel care este pus n sitaia de a o interpreta, ca
fiind indisputabil autentic.
Bineneles, daca, de exemplu, Coloseni este considerat a fis o epistol deutero-paulin, felul n
care aceast epistol poate fi revendicat drept o extensie (sau poate o midificare) n gndirea lui Pavel,
adaptat la o nou situaie care a aprut dup moartea lui Pavel; i (4) oferta de a localiza ceea ce este
unic n teologia lui Pavel n asa fel n ct orice deriv din altceva, n teologia lui Pavel, nu poate fi
centrul teologiei lui (Plevnik, 466, interpretnd contribuiile lui A. Schweitzer i ale lui Sanders).
3. Modele (tipare) n teologia lui Pavel
Tiparele de baz n nvtura teologic a lui Pavel, derivnd din necontestatele lui epistole, sunt dup
cum urmeaz:

43
3.1 Harul lui Dumnezeu. Primatul harului lui Dumnezeu care ia iniiativa i promoveaz
restaurarea uman (Rom 8:2930; Fil 1:6; 1 Cor 15:10; 2 Cor 5:1821; cf. 2 Tes 2:13; Ef 2:110).
3.2 Cosmosul. O asemenea aciune, n timp ce a intrat n istoria uman prin persoana lui Isus din
Nazaret la un moment dat n timp (Gal 4:4; cf. Ef 1:10), are repercursiuni care afecteaz scena cosmic
i implic pn i inteligenele, fiinele spirituale misterioase care sunt menionare des n gndirea lui
Pavel. Aceste fore cosmice sunt privite ca fiind create de Dumnezeu i alienate (ndeprtate) de El
(Col 1:1520; cf. Ef 3:910; Rom 8:3839; 1 Cor 8:56).
3.3 Crucea. Crucea rmne crucial pentru nvtura despre mntuire a lui Pavel, ca un eveniment
care a avut loc n timp i ca referire la rscumprarea creaiei, i a nevoii pe care o avea umanitatea
pctoas. Dar cu aceeeai insisten, Pavel privete crucea ca un instrument al lepdrii de sine, prin
care este nvins firea i o nou via, cruciform n form i character diaconal (Gal 2:20; 6:14).
3.4. Imperativul etic. Prpastia dintre ceea ce este i eticul ar trebui s fie trebuie s fie
trecut, i un argument pentru afirmaia apostolic a faptului c prin moartea i nvierea omului Isus ni
s-a dat putere s rupem legturile rului i un mijoc s trim noua viat (Rom 6:123; Gal 1:4; 5:1326;
1 Cor 15:2028, 34; 2 Cor 5:1821; 1 Tes 5:910).
3.5. Mandatul misionar. Nu putem s neglijm felul n care teologia lui Pavel se leag de vocaia
lui profesional . El a fost i cretin i misionar, nsrcinat cu un mandate de a proclama i a rspndi
adevrurile pe care susinea c le-a gsit n Isus Hristos (Rom 1:15; Gal 1:1516; 1 Cor 9:1618; Rom
10:1417). Cuvntul i viaa trit mergeau mn n mn pentru Pavel, iar teologia misionar a lui
Pavel nsemna pur i simplu kerigma i felul de via n interaciunile lui cu oameni mai ciudai (din
Corint) i n situaii dificile (n Filipi)
4. Tema reconcilierii.
tema concilierii, pe care o propunem noi, este tema care ndeplinete majoritatea criteriilor, dac nu
chiar toate (vezi Martin). Prin asta nu spunem ca familia de cuvinte katallass este proeminent n
scrierile lui Pavel; n mod manifestat nu este. Nici nu se susine c acest cuvnt reconciliere este
folosit cu aceai nuan ori decte ori l ntlnim, deoarece este evident c nu este aa. Dar coninutul
acestui cuvnt reconciliere ofer o umbrela potrivit sub care se ascund trsturile kerigmei lui Pavel
i ale lucrrii lui practice (vezi Lemcio 1988, 317; 1990, 311, pentru o aseriune mai ndrznea a
ceea ce sunt aceste trsturi sau categorii, rezumate ca Dumnezeu care l-a trimis i nviat pe Isus.
Un rspuns la Dumnezeu aduce beneficii).
Oricum aici se face dreptate unor motive principale din teologia misionar a lui Pavel.
Termenul de reconciliere are o istorie anterioar, n tradiia pe care Pavela preluat-o cu bucurie,
precum n 2 Corinteni 5:1821 and Coloseni 1:1520. Oricum, Pavel nu a fost neglijent, lsnd
posibilitatea nelegerii greite a acestui cuvnt; i exist dovezi cu o form critic, lingvistic
traditional-istoric pentru a arta cum a schimbat nelesul cuvntului n anumite situaii. n special el a
dezinfectat termenul de pata gnosticimului, ancornd acest termen, reconciliere, n evenimentele
istorice ale suferinei lui Isus i legnd efectele reconcilierii de o transformare moral a vieilor
omeneti.
Contraargumentele n Pavel sunt totdeauna la nivelul relaiilor personale, n care iertarea
pcatelor este marea realitate mprtit la fel de ctre apostoli ca i de oamenii de nd. La acest
experien apeleaz mereu sub o varietate de forme creaiunea nou, justificare, rscumprare,
nfiere, darulul Duhului i promisiunea nvierii.
mpotriva acestor urmai entuziati care cred c la botez mntuirea lor a fost desvrit aici i
acum, i mpotriva nvtorilor care s-au strecurat i diminuau relevana moralitii de vreme ce duhul
le-a fost mntuit, Pavel a ntrodus clauza condiional a escatologiei, acel nu nc al reconcilierii
care, spre deosebire de justificare, este un process i are nevoie de o nnoire continu. De acum ncolo,
chemarea cretinilor din Corint mpcai-v dar cu Dumnezeu (2 Cor 5:20), ca nu cumva s fi primit

44
harul lui Dumnezeu n zadar (2 Cor 6:1), i s nu vedem iertarea care ne-o ofer (2 Cor 2:511; 6:11
13).
Reconcilierea este n felul acesta potrivit pentru a exprima i a pzi elemental existenial n teologia
moral a lui Pavel. Dumnezeu a mplinit o reconciliere final a lumii, dar brbaii i femeile trebuie s
nvee s triasc cu o sensibilitate moral i cu vigilen pn va veni sfritul.
Combinaia dintre aciunile lui Dumnezeu i rolul lui Pavel de agent n reconciliere, n Corint i
n scurta epistol ctre Filimon, ilustreaz cum se poate face tranziia de la istoria actual la obligaia
etic. Termenul de mijloc este lucrarea lui Pavel de reconciliere (2 Cor 5:18) cel mai clar caz pe
care ni l-a lsat Pavel n acest sens aflndu-se aici.Ceea ce a fcut Dumnezeu de fapt, e c a eprmat
dragostea Lui cea mare, avnd crucea lui Hristos n centru (Rom 5:111). Pavel, bucurndu-se de
aceast dragoste, experimentnd-o, dat de Duhul, el a vazut misiunea lui ca fiind aceea de a modela
ceea ce Dumnezeu a fcut, chemndu-I napoi pe corinteni, la adevrata credin i sftuindu-l pe
Filimon s se gndeasc la implicaiile sociale a noii viei la care s-a mbarcat. Schia la o teorie etic
adecvat de afl aici, n faza embrionar chiar dac le-a luat cretinilor 18 secole pentru a nelege
fora i relevana acestei mustrri.
Acelai lucru se poate spune despre nvtura din Efeseni 2:1122. Aici,reconciliera ia o
direcie orizontal. Vechea ostilitate dintre evrei i ne-evrei este nvins de crucea lui Isus care le-a
reconciliat pe acestea n trupul Su. Noua creaie, sau noua fiin, sugereaz viziunea celei de-a treia
rase n loc de cele dou menionate anterior, a nou specie de omenire, care devenind parte din familia
divin formeaz un microscosmos a acelei noi societi (nou zidire), care este o mrturie a planului lui
Dumnezeu de a plasa toat viaa contient sub domnia i autoritatea cosmicului Hristos (Eph 1:10).
5. Concluzie.
Aceste idei cuprinztoare i distinctive acoperind aspecte cosmice, personale, sociale i entice ale
vieii omeneti sunt totui o parte din acelai model, a cror imagine umple tapetul. Diferitele
mpletituri sunt esute dificil mpreun. Dar nu sunt puse fr rol ntr-o ram. Aici iese la iveal un plan
i o imagine coerent. i cel mai adecvat i plin de nsemntate titlu pentru ceea ce rezult este
reconciliere
BIBLIOGRAPHY.
J. C. Beker, Contingency and Coherence in the Letters of Paul, USQR 33 (1978):14150
________. Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980)
________. The Triumph of God: the Essence of Pauls Thought (Philadelphia: Fortress, 1990)
L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959)
H. Conzelmann, An Outline of the Theology of the New Testament (London: SCM, 1969)
N. A. Dahl, Form-Critical Observations on Early Christian Preaching, in Jesus in the Memory of the Church
(Minneapolis: Augsburg, 1976) 3036;
T. Deidun, Some Recent Attempts at Explaining Pauls Theology, Way 26 (1986) 23042;
J. D. G. Dunn, Unity and Diversity of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1977);
J. A. Fitzmyer, Pauline Theology: A Brief Sketch (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967);
J. G. Gibbs, Creation and Redemption (Leiden: E. J. Brill, 1971);
C. J. A. Hickling, Centre and Periphery in Pauls Thought, in Studia Biblica III. Papers on Paul and Other NT Authors,
ed. E. A. Livingstone (Sheffield: Academic Press, 1978) 199214;
E. Ksemann, New Testament Questions of Today (London: SCM, 1979);
E. E. Lemcio, The Unifying Kerygma of the New Testament, JSNT 36 (1988) 317; 38 (1990) 311;
R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Pauls Theology (rev. ed.; Grand Rapids: Zondervan, 1990);
J. Plevnik, The Center of Pauls Theology, CBQ 51 (1989) 46078;
J. Reumann, Variety and Unity in New Testament Thought (Oxford: University Press, 1991);
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977).

45

DUMNEZEU
de D. Guthrie and R. P. Martin
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic Ed.]
A ncerca s surprinzi ntr-o form succint i sintetic nelegerea lui Pavel despre Dumnezeu este
aproape o sarcin imposibil. Exist mai multe motive de ce aceast sarcin este riscant, chiar dac e
necesar. In primul rnd gndirea lui Pavel nu este niciodat sistematic, niciodat speculativ. Mai
degrab, la fel ca si compunerea scrisorilor lui, gndirea lui nclin s exprime nvtura lui ca rspuns
la nevoile congregaiilor lui. Aceasta face ca doctrina lui despre Dumnezeu s fie mai puin parte a
teologiei lui gndite, i mai mult implicit n mnuirea
lui pastoral i pragmatic a situaiilor
oamenilor. Totui el pretinde tot timpul c reflect gndirea lui Hristos (1 Cor 2 :16) aa cum se
ateapt la aceeai dispoziie printre poporul lui (Filipeni 2 :5). n acelai timp Dumnezeu nu este
niciodat departe de gndul lui. El folosete cuvntul Dumnezeu att de frecvent nct folosirea lui
reprezint 40 procente din toate referinele nou testamentale ( i Morris, 1986).
Apoi, scrisorile lui Pavel au n vedere bisericile adunate pentru laud i nchinare unde sunt citite
cu voce tare (1 Tes. 5 :27 ; Col. 4 :16 ; i implicate n Fil. 2). Asta nseamn c nota doxologic se
transmite prin corespondena lui. Deseori el i va valorifica scrisul prin izbucniri de laud la adresa lui
Dumnezeu i prin celebrri ale harului i buntii Lui (ex. Rom. 11 :33 36 ; 2 Cor. 9 :15 ; Gal. 1:5;
Fil. 4:20; 2 Tes 2:16). Cea mai adevrat nvtur despre Dumnezeu a lui Pavel este oglindit n
aceste jubileuri liturgice, n mod special n folosirea crezurilor, imnurilor, vorbirii poetice i a
rugciunii.
De asemenea, mult din ceea ce Pavel ine cel mai mult n credina lui a fost mprtit n
crezirile lui ancestrale n iudaism i punnd pe deasupra punctul lui de vedere i perspectiva lui, mai
degrab dect recurgnd la exprimarea scris, explicit. n continuare este prezentat un studiu scurt al
contextului iudaic vechi testamental.
1. Cteva presupozitii de baz
2. Dumnezeu ca i Creator, Tat i Rege
3. Atributele lui Dumnezeu
4. Rezumat

1.

Cteva presupoziii de baz

Pavel, ca i ceilali scriitori nou testamentali, nu face nici-o ncercare de a dovedi existena lui
Dumnezeu. El presupune, bazat pe crezurile lui ancestrale iudaice i aducndu-le ntr-un cmin pios al
diasporei (Filipeni 3 :5 ; 2 Coorinteni 11 :22 ; Gaalateni 1 :14), c Dumnezeu exist, c El a creat
omenirea i continu s-i menin interesul n creaia lui (1 Corinteni 11 :7-8). Oricare ar fi valoarea
de a ncerca s demonstreze filozofic existena lui Duumnezeu, Pavel nu ofer nici-o ndrumare direct.
Conform cu rspunsurile i predicile relatate n Fapte 14 :15-17 i 17 :22-31, el a argumentat cazul lui
pentru grija providenial a lui Dumnezeu din dovada creaiei Lui i a conservrii ei. Aceast linie de
argumentarec Dumnezeu este cunoscut, cel puin n parte, prin lucrrile Lui de creaie i a gijii Lui
pentru nevoile oamenilor este amplificat n Romani 1 :19-23. Totui revelaia este de valoare
limitat, din moment ce este ntmpinat de tendina uman ctre idolatrie i depravare. Teologia
natural, pentru Pavel, are efectul de cretere i de a se concentra asupra pctoeniei umane (vezi
Hendry).

46
Pavel, la fel ca ceilali scriitori ai Noului Testament, mprtete viziunea lui Dumnezeu ca i
fctor al tuturor lucrurilor, care este vzut n Vechiul Testament. Povestea creaiei se concentreaz
asupra iniiativei creatoare a lui Dumnezeu, i aceast perspectiv a lui Dumnezeu n care-i are
originea lumea creat este de baz pentru gndirea vechi testamental. Mai mult, se presupune c
Creatorul este i susintorul creaiei Lui. Cerurile i pmntul sunt lucrarea minilor Lui i El este
vzut c posed puterea suprem n cadrul ordinii naturii. n perioada intertestamental evreii credeau
ferm n aceeai relaie creatoare de baz ntre Dumnezeu i lumea Lui, adugnd la aceasta convingerea
c Tora (Legea) sau nelepciunea au servit ca mijlocitor prin care Dumnezeu a creat, o perspectiv
care s-a apropiat de personificarea Torei i a nelepciunii.
n minile lui Pavel acest rol de mijlocire este preluat de Cristosul pre-existent, n mod special
n folosirea lui redacional a imnului cristologic din Coloseni 1:15-20 (vezi comentariile). Totui
rmne cazul c monoteismul lui Pavel care reine actul creativ al lui Dumnezeu ca singurul creator al
creaiei este ferm (1 Corinteni 8 :6 ; 2 Corinteni 4 :4 6), chiar dac se extinde pentru a acorda un rol
cosmologic lui Cristos prencarnat. Asemenea monoteism cristologic a fost vzut ca unica contribuie a
lui Pavel la gndirea NT despre Dumnezeu i cosmos (Wright Climax, 120-36). Probabil c reiese din
rspunsul lui Pavel la gnosticismul incipient la Corint care plaseaz o distan mare ntre Dumnezeul
Preanalt i lume, i mai trziu (la Colose) ideea helenistic a unui grup de mijlocitori separnd
Dumnezeu i universul a trebuit s-i fie opus rezisten de insistena lui Pavel c ntreaga plintate a
divintii care locuiete n Isus Cristos (Coloseni 2 :9), att transcendent, ct i ncarnat.
n acest fel, n timp ce Pavel pornete de la perspectiva VT a lui Dumnezeu ca fiind
transcendent peste creaia Lui, ca Cel ce este sfnt, el este capabil s relaioneze pe Dumnezeu
permanent la lume prin prezena divin acum localizat n imagimea lui Isus pmntesc, n mod suprem
n moartea i nvierea lui Isus. Acest lucru era necesar din cauza perspectivei transcendentale
prevalente a lui Dumnezeu n timpul perioadei intertestamentale. Cel Preanalt a fost dat la o parte pn
acum de propria Lui creaie nct are nevoie de mijlocire pentru a menine contactul cu lumea (dar cf.
Abelson, 46-54 ; Sanders, 44, 212-15 ; Dunn, 198-99). Nu exist nimic din aceast deprtare n
abordarea NT. Perspectiva NT despre Dumnezeu este legat cu revelaia VT, nu cu speculaiile iudaice
curente.
Cu toate acestea, transcedena lui Dumnezeu gsete sprijin n maiestatea i particular n
sfinenia lui Dumnezeu, care este att de caracteristic scrierilor VT, n special ale Proorocilor.
Declaraia din Isaia 57:15 ilustreaz diferena esenial ntre perspectiva VT i teologia transcedental
iudaic Cci aa vorbete Cel Preanalt, a crui locuin este venic, al crui nume este sfnt: Eu
locuiesc n locurile nalte i sfinte, i de asemenea cu cei care sunt zdrobii i smerii n duh (NRSV).
Aceast combinaie de mreie i tandree este o trstur esenial a NT, i face perspectiva NT despre
Dumnezeu inteligibil. Aceast perspectiv moral nalt era n contrast puternic cu zeitile variate
contemporane i adesea imorale venerate de oamenii neevrei n momentul cnd NT lua fiin. Este
imposibil s se aprecieze revelaia NT separat de a o menine strns legat de perspectiva VT despre
Dumnezeu. Acele micri, printre care marcionismul era cel mai timpuriu, care au creat o separare ntre
VT i NT, i-au nceput abordarea gndirii NT cu un serios dezavantaj deoarece nu aveau nici-o idee n
ce privete nelegerea perspectivei de baz NT despre Dumnezeu. Ultima nu a aprut ex nihilo; a fost
rezultatul unei perioade lungi de revelaie a crei desvrire era NT.
Pavel construiete n mod egal pe convingerea iudaic motenit a dragostei nelegtoare a lui
Dumnezeu pentru Israel care este nenvins i sigur (aceast asigurare subliniaz direcia argumentului
n Romani 9-11). nc o dat totui, ncrederea iudaic VT c Dumnezeu este unul, c El s-a descoperit
pe Sine nsui n Tora i a intrat n relaii de legmnt cu poporul Lui, Israel, primete o modificare
cristologic din partea lui Pavel. Totui nu este prin negarea acestor dogme fundamentale n credina lui
ancestral c Pavel argumenteaz pentru finalitatea noii lui relaii (vezi Hays). ntr-adevr el i
menine monoteismul (Galateni 3:20; 1 Corinteni 8:4; 6; cf. 1 Timotei 2:5) i aloc Torei o glorie ce
nsoete acel eveniment (2 Corinteni 3:7,9). Israel este nc o naiune aleas, iubit de Dumnezeu de

47
dragul prinilor evrei (Romani 11:28). Pe de alt parte, unitatea lui Dumnezeu este neleas ntr-un
mod care face loc plasrii lui Isus Cristos ca forma (Filipeni 2 :6) sau imaginea (2 Corinteni
4 :4-6 ; Coloseni 1 :15) sau Fiul (Coloseni 1 :13 ; Romani 8 :29,31) lui Dumnezeu. Gloria Torei era
limitat la nceputul ei i acum trece n faa unei glorii mai mari care vine n era nou a apariiei lui
Mesia (2 Corinteni 3 :7-11 : vezi Belleville, Newman). i Israel n respingerea evangheliei lui Pavel st
sub judecata divin n prezent i n pericol de a fi respins ca ramurile ce sunt rupte (Romani 11 :19-20).
Ultimul cuvnt, totui, este cu dragostea neschimbtoare i scopul lui Dumnezeu (Romani
11 :29,32) n har, vzut s se arate i fcut eficient n Cristos Cel ales i ntruparea dragostei divine
(Romani 8 :29-38). Dragostea lui Yahweh pentru Israel, necauzat de el nsui (Deuteronom 7 :7-8) i
persistent (Osea) este doar o pregustare a dragostei universale a lui Dumnezeu pentru lume n
reconcilierea ei (2 Corinteni 5 :18-21) i pentru biseric n destinul ei (Efeseni 1 :1-10).

2. Dumnezeu ca i Creator, Tat i Rege.

Comun tuturor prilor scrierilor paulline este doctrina despre Dumnezeu astfel nct multe din dovezi
conin presupuneri mai degrab dect declaraii specifice. Cu toate acestea exist multe declaraii care
sunt foarte importante. Vom discuta urmtoarele aspecte Dumnezeu ca i Creator, providena lui
Dumnezeu, Dumnezeu ca Tat, Dumnezeu ca Rege i Judector, multe alte titluri pentru Dumnezeu, i
apoi ntr-o form rezumativ atributele lui Dumnezeu.
2.1. Dumnezeu ca i Creator. Nu exist nici-o ndoial c cretinii presupun fr discuie c
Dumnezeu este fctorul universului. Ei au preluat aceasta din VT i de asemenea din nvtura lui
Isus. In discursul lui ctre atenieni, Pavel a anunat cu ndrzneal felul Dumnezeului cruia I se
nchin ca Dumnezeul care a fcut lumea i tot ce exist n ea, fiind Domnul cerului i al
pmntului (Fapte 17 :24). Puterea Lui creatoare este de asemenea vzut n declaraia c muritorii
sunt odrasla Lui (Fapte 17 :29), reflectnd ncercarea lui Pavel de a face un teren comun cu audiena,
unii din ei fiind stoici mprteau ideea c oamenii erau familia lui Dumnezeu (vezi Imnul lui
Cleanthes ctre Zeus). nn discursul lui la Listra Pavel face o declaraie similar despre puterea
creatoare a lui Dumnezeu (Fapte 14 :15).
n scrisorile lui Pavel stabilete o distan ntre Creator i creaturi ca n Romani 1:25. Mai mult,
se spune c creaia reflect lucrarea Creatorului (Romani 1:20). ntr-adevr, arat ceva din caracterul
lui Dumnezeu (puterea Lui etern i divinitatea Lui). Poate face asta doar pentru c este lucrarea direct
a minilor Lui. Aceastea sunt afirmaii specifice c toate lucrurile au fost fcute de Dumnezeu (Romani
11 :36 ; 1 Corinteni 8 :6 ; 11 :12 ; cf. Efeseni 3 :9). Cei care interzic ceea ce Dumnezeu a creat pentru
binele omului (1 Timotei 4 :3) bazat pe presupunerea greit c Dumnezeu nu are de-a face direct cu
problema de a fi ru per se un tratat gnostic sunt respini. De aceea mai devreme Pavel a apelat la
Psalmul 24:1 pentru a menine nvtura sa c toate darurile lui Dumnezeu de mncare i butur sunt
bune, noi le primim cu recunoaterea Lui ca i dttor (1 Corinteni 10:26-31; cf.4:5). nvtura strin
care plaseaz asemenea activiti ca mncatul i butul alturi de relaiile sexuale maritale sub tabu
(Coloseni 2:21) este ferm respins (Coloseni 2:23). Relaiile dintre soi sunt onorabile i necesare, n
circumstane normale (1 Corinteni 7:1-7).
Totui Pavel reflect aceeai convingere pe care o arat VT, c creaia nu este coetern cu
Creatorul nici creaia nu este produsul unei diviniti inferioare, ca n gnosticismul de mai trziu.
Dumnezeu este autorul a tot ce exist, dei interesul lui Pavel este mai ales n alegerea de ctre
Dumnezeu a poporului Su. In Efeseni 1 :4 expresia nainte de ntemeierea lumii este folosit n
legtur cu alegerea lui Dumnezeu i indic c Creatorul a existat separat de existena material a
creaiei Lui.
Pavel nu discut metoda de creaie. El folosete o imagine iudaic VT obinuit (ca n Evrei
11 :3, bazat de asemenea pe Psalmul 33 :6,9 ; cf. Genesa 1 :3) a unui cuvnt puternic dnd natere
ordinilor create (2 Corinteni 4 :6, bazat de asemenea pe Psalmul 33). Mult mai important dect metoda

48
este agentul. Avnd n vedere c n Genesa mijlocirea Duhului este menionat (Genesa 1 :2), se spune
c creaia a fost afectat prin Cristos. Aceasta are o mare importan pentru cristologie. Dar pentru
scopul nostru prezent este bine s punem perspectiva paulin a creaiei ntr-un context diferit de
perspectiva VT. Accentulpe activitatea creatic a lui Cristos nu reduce n nici-un fel activitatea
creatoare a lui Dumnezeu. Intr-adevr, actul creativ este vzut ca o unitate. Aa cum am menionat,
tema vine n Coloseni 1:16 cci n El (adic Cristos) toate lucrurile au fost create, n cer i pe pmnt
toate lucrurile au fost create prin El i pentru El. 1 Corinteni 8:5-6 furnizeaz o declaraie
asemntoare, bazat pe mrturisire de crez, n schimb ntorcndu-se la shema iudaic VT
(Deuteronom 6:4; vezi Wright One God [Un singur Dumnezeu]).
Aceste pasaje nva n mod clar nu numai faptul c Dumnezeu a creat prin (dia) Cristos, dar i
pentru (eis) Cristos, care d o oarecare direcie a scopului divin pentru ordinea creat. nelepciunea
infinit a Creatorului se vede n facerea creaiei cristocentric mai degrab dect antropocentric. NT
nu sprijin perspectiva c lumea aparine omenirii, cu excepia sensului mplinirii n Isus Cristos (1
Corinteni 15.27, bazat pe Psalmul 8). Pavel nu face aluzie ntr-un singur loc (1 Corinteni 3:22) c
credincioii sunt chemai s vad lumea ca i a lor, chiar dac este trectoare (1 Corinteni 7:31), i ei
ateapt darul patriei eterne (Pilipeni 3:20-21) la parousia. Creaia nsi este legat de condiia uman,
dup cum Pavel recunoate clar cnd vorbete despre geamtul creaiei pentru eliberare (Romani 8.1925). Preocuprile moderne asupra ntrebuinrii greite a creaiei a adus aceasta n prim plan i a artat
relevana extraordinar a concepiei lui Pavel. Aceast ntreag problem ecologic de a nu risipi
resursele naturale i de a evita poluarea mediului nconjurtor ca i cnd s-ar afla la sfrit (totui
ludabil i necesar) n ea nsi cu greu se poate msura cu perspectiva creaiei fcut pentru
Cristos.
Este la fel de important s consideri nvtura lui Pavel despre legtura providenial a lui
Dumnezeu cu creaia Lui, cum este s observi presumiile lui de baz despre lucrarea creatoare a lui
Dumnezeu. Pavel furnizaez un rspuns la ntrebarea activitii continuate a lui Dumnezeu n cadrul
ordinii create. Nu este dat nici-un sprijin acestei perspective nct, dup ce a creat lumea, Dumnezeu a
lsat-o s se descurce singur. O imagine cu totul diferit st n spatele abordrii apostolice. Providena
se bazeaz pe caracterul lui Dumnezeu, care este vzut ca fiind constant n lucrare i interesat n mod
vital n bunstarea lucrrii minilor Lui. Aa cum am menionat mai devrem, discursul relatat al lui
Pavel la Listra (Fapte 14 :17) solicit controlul lui Dumnezeu asupra anotimpurilor i a asigurrii
recoltelor.
n adresarea lui Pavel la Areopag (Fapte 17:25) el afirm c Dumnezeu d tuturor oamenilor i
creaturilor att via ct i pine (vezi Athens).
Providena lui Dumnezeu este atestat n viaa lui Pavel ca misionar n nregistrarea din Fapte,
mai ales ncercrile la care a fost expus i modul prin care se spune c Dumnezeu l-a scpat (vezi Fapte
27:24-26). Aceeai convingere a unei superintenii divine de evenimente, n ciuda piedicilor i
pericolelor evidente, strbate recitalul lui Pavel de litanie de nristare (peristateis-katalog este
termenul tehnic actual n studiile despre ncercrile lui Pavel: vezi ntristrile) n 2 Corinteni 4:7-15;
6:4-10; 11:21-29; 1 Corinteni 15:30-32; Filipeni 2:17.
Dei este cazul cnd providena mbrieaz toi oamenii, grija special a lui Dumnezeu este
oferit poporului Su n experiena lor de ncercare (Romani 5:1-10), i preocuparea Lui milostiv
pentru toate faetele vieii este celebrat n Romani 8:28 care este cel mai probabil oferit cu traducerile
moderne ca n toate lucrurile Dumnezeu lucreaz spre binele celor cel iubesc pe Dumnezeu i sunt
alei, chiar dac ei sunt chemai s sufere de dragul Lui. Aceasta conduce la nvtura despre
autoritatea printeasc a lui Dumnezeu.
2.2. Dumnezeu ca Tat. Este ideea de Dumnezeu ca Tat care este cea mai caracteristic a nvturii
NT n general i n special a nvturii lui Isus. Avnd n vedere c lumea pgn contemporan i in

49
zeii n fric i nesiguran (vezi nchinare), punctul de vedere cretin a autoritii printeti a lui
Dumnezeu aduce un element neparalel de intimitate n relaia omului cu Dumnezeu. Cu toate acestea,
n timp ce exist aspecte frapante n concepia lui Isus despre Dumnezeu ca Tat dus mai departe n
scrisori, ideea nu este strin de VT sau de folosirea iudaic. Dumnezeu este conceput ca Tat al
poporului Su. Regele israelit poate fi conceput ca fiu individual al lui Dumnezeu (Psalmul 2 ; vezi
Adopia, Relaia de fiu). Israel ar putea fi strigat fiul meu (Osea 11 :1). Dar aceasta a tins s fie o
idee naionalist mai degrab dect o relaie individual cu Dumnezeu ca printe n Sirach 4:10,
Psalmul lui Solomon 17:30 i Jubileele 1:24-25 (vezi Fiul lui Dumnezeu). n acelai timp, innd cont
de concepia ebraic de solidaritate, ar trebui remarcat c aceast autoritate printeasc colectiv nu a
exclus ideea de relaie individual. Intr-adevr, a pregtit ideea dezvoltrii ei depline n NT.
Unii Psalmi, care sunt expresii de pietate individual, se apropie tot mai mult de caracterul intim
al lui Dumnezeu aa cum este vzut n NT, dar relaia de tat-fiu nu este formulat n mod specific.
Ideea de Dumnezeu ca pstor (ca n Psalmul 23 ; Isaia 40 ; Ezechiel 34), n timp ce introduce uimitor o
perspectic tandr n ce privete-L pe Dumnezeu, este preluat imediat de acceptarea deplin a lui
Dumnezeu ca Tat. Cu venirea lui Cristos, aceste referiri de autoritate printeasc apar ntr-o
perspectiv despre Dumnezeu care arat c cea mai intim form de relaii umane (printe-copii) este
doar o reflecie a caracteristicii eseniale a lui Dumnezeu (vezi comentariul pe Efeseni 3 :14,15 de mai
jos).
n literatura paulin autoritatea printeasc a lui Dumnezeu este vzut n trei moduri. El este Tatl
lui Isus, El este Tatl cretinilor, i El este Tatl ntregii creaii. Este important de remarcat c relaia
tat-copil cu referire la Dumnezeu este aproape n ntregime rezervat pentru cei care sunt credincioi.
Relaia este rezultatul activitii de rscumprare a lui Dumnezeu. Relaia creatoare a fost deja discutat
sub providena lui Dumnezeu. Preocuparea noastr aici va fi relaia special cu credincioii.
In salutul de nceput n toate scrisorile sub numele lui Pavel Dumnezeu este descris ca Tat. Se
formeaz o presupunere de baz n spatele a tot ce apostolul scrie n aceste scrisori. Mai mult, este
reflectat frecvent n cursul discuiilor, fie doctrinale sau practice. Intr-adevr nu este nici-un alt
concept despre Dumnezeu care domin teologia lui Pavel mai mult dect acesta. Totui aspectele
materne ale relaiei divin-umane nu sunt trecute cu vederea, chiar dac ele sunt numai implicit n modul
cum Pavel descrie rolul lui pastoral (Galateni 4 :19 ; 1 Tesaloniceni 2 :7) pe msur ce reflect grija lui
Dumnezeu.
Titlul Tat este cteodat calificat s mbogeasc conceptul. Dumnezeu este de multe ori
descris ca Tatl lui Isus Cristos, dar El este de asemenea Tatl gloriei (Efeseni 1:17), adic Cel a crui
prezen este nconjurat de o aur de maiestate i putere, care n acelai timp atrage i este
misterioas ; Tatl ndurrilor (2 Corinteni 1:3), adic El este cunoscut pentru mila Lui, la care Pavel
apeleaz, prin folosirea unei expresii de la liturghia din sinagog (vezi Martin 1986, 6-12), pentru a
ntri ndemnul lui la fermitatea sub ncercare (2 Corinteni 1:4-7). Toat autoritatea printeasc uman
se spune c deriv de la autoritatea printeasc a lui Dumnezeu (Efeseni 3:14-15), care arat c
Dumnezeu nu este chemat Tat pe baza unei analogii umane, ca i cum autoritatea printeasc ar fi
aproximarea cea mai apropiat pentru relaia dintre Dumnezeu i umanitate. Autoritatea printeasc
este vzut mai degrab a fi motenit n natura lui Dumnezeu i n determinarea a tot ce este mai
presus i mai sfnt n relaia uman de autoritate printeasc. Totui aceast interpretare a Efeseni
3 :14-15, n timp ce are baz n unele autoriti antice ca Athanasius i printre scriitori moderni ca F.F
Bruce (vezi discuia n Lincoln 1990, 201-4), nu a mers necontestat ; textul poate pur i simplu s
nsemne c Dumnezeu este Tatl ale tuturor gruprilor de familie n cer i pe pmnt.
Dar noi trebuie s ne ntrebm ce nseamn autoritatea printeasc cnd se refer la
Dumnezeu. In msura n care credincioii sunt preocupai nseamn c Dumnezeu este sursa vieii lor
spirituale i i revars dragostea peste ei. Dumnezeu este preocupat de bunstarea lor (Romani 8 :28) i
se asemenea de creterea lor n asemnarea cu caracterul Lui sfnt, iubitor (Efeseni 5 :1 ; Coloseni
1 :12 ; 1 Tesaloniceni 2 :12 ; 4 :7,9). Pentru Pavel, apoi, aceast caracterizare a lui Dumnezeu este

50
criteriul i norma a tot ce urmeaz noi s nelegem prin numele Dumnezeu. Dumnezeul suprem este
Tatl lui Isus, Fiul care este iubit (Coloseni 1 :13 ; vezi Fiul lui Dumnezeu). Este scopul divin de a
replica n vieile oamenilor lui Cristos imaginea Fiului Lui, astfel nct prin lucrarea Duhului (2
Corinteni 3 :18) asemnarea Fiului Su se face ntr-o msur mult mai mare aparent n cele din urm, la
desvrirea mnturii lor, ei devin conform imaginii lui Cristos (Romani 8 :29). Ar putea nsemna
c n timpul procesului ei vor fi chemai s experimenteze suferina pentru Cristos (Filipeni 3 :10) n
anticiparea nvierii din mori (Filipeni 3 :11).
O observaie ulterioar care e de mare importan n orice atribuire a perspectivei pauline despre
Dumnezeu i care face distincia dintre NT i orice alte antecedente iudaice este folosirea formei Abba
de ctre cretini n bisericile lui Pavel (Romani 8:15; Galateni 4:6), fr ndoial bazat pe folosirea
proprie a lui Isus a termenului cnd se adreseaz lui Dumnezeu (Marcu 14:36). Aceast form aramaic
de adresare (<abba<) unui tat a fost originar un termen folosit de copiii mici ca parte a unui limbaj
de ngrijire (chiar dac acest lucru este n discuie : vezi Barr), dar a necesitat un neles mai extins n
folosirea familial, echivalent pentru tatl meu sau drag tat (o form de adresare de grij). Este o
form unic, cci nu se gsesc anumite paralele nici n VT nici n iudaism ca o adresare ctre
Dumnezeu. Folosirea ei de ctre iudei arat ct de complet perspectiva lui despre Dumnezeu ca Tat
este separat de orice alt abordare formal. Forma Abba implic un sens de intimitate i familiaritate
care introduce un factor complet nou ctre o abordare a lui Dumnezeu. i faptul c Pavel este capabil
s-l citeze n formularea lui semitic, care apoi a fost preluat uor n limba greac, se pare s indice o
origine liturgic pentru apelare. Termenul este gsit n conversaia cu Dumnezeu n rugciunea rostit
i ntr-o form congregaional (observ c verbul corespondent este krazein, a plnge, n cele dou
texte ale lui Pavel), i n cele dou exemple date unde sunt prezentate lucrarea i mrturisirea Duhului
Sfnt. Duhul este mijlocitorul prin care cretinii ajung la recunoaterea i aclamarea lui Dumnezeu ca
singurul pe care-L cunosc i de care se apropie intim. Este semnul duhului de relaie de fiu/adopie
pentru c Duhul pune pecetea mrturiei lui pe credincioi ca fii/copii ai lui Dumnezeu, eliberndu-i de
religia nomistic cu nesigurana ei n legtur cu Dumnezeu i frica pgn care este, pentru Pavel,
nrudit cu sclavia (Romani 8:15-16; Galateni 4:5-7). Astfel, strigtul Abba devine pentru bisericile lui
Pavel un punct de intrare ntr-o experien a unei relaii de familie cu Dumnezeu ceea ce reprezint
privilegiul i motenirea lor sub noul legmnt de har (vezi Byrne, Scott).
2.3. Dumnezeu ca Rege i Judector. De-a lungul NT sunt urme ale ideii de Dumnezeu ca
Rege. Vine n prim plan mai ales n expresia mpriei lui Dumnezeu sau mpriei cerurilor. Dar n
mod clar ideea mpriei implic un rege care-i exercit conducerea asupra oamenilor si. Sunt multe
pasaje VT n care Dumnezeu este vzut ca Rege, i aceasta furnizeaz o baz solid pentru folosirea din
NT. In lumea contemporan a NT, cei mai muli regi erau tirani, dar aceast idee este acum sugerat n
NT ca fiind aplicabil la Dumnezeu. Regalitatea implic suveranitate, care n funciunea ei adecvat
duce cu sine responsabilitate. Aceasta nu nseamn s spui c ideea de suveranitate este n mod necesar
ideea major a mpriei. Intr-adevr, mpria st de asemenea pentru toate binecuvntrile de
mntuire. Totui cele dou idei sunt strns legate, din moment ce pentru credincioi suveranitatea lui
Dumnezeu nu are nici-un neles n afara mntuirii pe care El a afectat-o. Oamenii mpriei sunt cei
care s-au dedicat pe ei nii n ntregime pentru a face voia regelui.
Aceast idee de regalitate reiese din caracterul creator al lui Dumnezeu. Cnd cretinii de la nceput
s-au rugat ei au recunoscut acest fapt, adresndu-se lui Dumnezeu ca Stpne Doamne, care a-I fcut
cerul i pmntul i marea i tot ce este n ele (Fapte 4:24). El care creeaz are dreptul s conduc.
ntr-adevr, creatura nu are nici-un drept s pun la ndoial deciziile creatorului. Pavel a recunoscut
acest lucru cnd a folosit ilustraia olarului n Romani 9:19-26 (idei preluate din Isaia i Ieremia aa
cum sunt nelese n nelepciunea lui Solomon). Suveranitatea este astfel vzut ca fiind o parte de
motenit a activitii creatoare a lui Dumnezeu.
n armonie cu ideea de regalitate este folosirea titlului de Domn ca referindu-se la Dumnezeu, a
trstur lexical adesea gsit la Pavel. Aceasta este un alt titlu care predomin n VT i preluat n NT.

51
Domnia i suveranitatea cer asemenea standarde riguroase de loialitate nct anunarea acestor teme
este suficient atestat n scrierile lui Pavel, Filipeni 2 :9-11 ; Romani 14 :11-12. Dreptul lui Dumnezeu
de a I se aduce nchinare i omagiu nu este pus la ndoial (anunat n Isaia 45 :23 la care cele dou
pasaje pauline doar face referire). Pentru oameni a aciona n orice alt mod va duce la cderea lor n
ispit i apoi la dezonorarea lui Dumnezeu. Acesta este mpingerea n argumentul lui Pavel n Romani
3 :1-6 ca rspuns la ntr-o dezbatere de critic violent au ajuns la concluzia c Dumnezeu este
rspunztor de raiunea uman (vezi Moxnes).
n nregistrarea predicii publice a lui Pavel n cartea Faptelor i n scrisori ideea mpriei este
mai puin frecvent i ca urmare conceptul de Dumnezeu ca rege nu mai este aa de proeminent. Totui
dovada este acolo n Fapte 28:31, chiar dac este adevrat c Pavel l-a predicat n pricipal pe Isus
(Fapte 17 :18 ; cf. 1 Corinteni 1 :23 ; 15 :12 ; 2 Corinteni 1 :19 ; Filipeni 1 :15-18 : vezi Propovduirea
lui Pavel). Pentru cretinii de la ncceput Isus era vzut ca fiind ntruparea mpriei. Aceasta duce la
un accent mai mic pe mpria nsi, dar n nici-un caz nu reduce convingerea c domnia lui
Dumnezeu fusese inaugurat. Funciunea lui de rege era mai degrab presupus oriunde dect
exprimat.
n scrisorile lui sunt multe indicaii indirecte cum c apostolul a gndit despre Dumnezeu n
termeni de suveranitate, adic, sub Dumnezeu mpria lui Cristos este o realitate prezent (1
Corinteni 15 :25 ; Coloseni 1 :13 ; Efeseni 5 :5). Dumnezeu este mult mai puternic dect conductorii
acestui veac (1 Corinteni 2:6-8: vezi Stpnirile). Toate puterile celui ru (stpnirile i puterile) sunt
incapabile s intervin n scopurile lui Dumnezeu n Cristos (Romani 8 :37-39). Intr-adevr, ei au fost
deja biruii (Coloseni 2.15). Remarca de mai devreme (n Coloseni 1 :16) c asemenea puteri cosmice
au fost create n i prin Cristos ridic o problem care este cel mai probabil rezolvat prin presupunerea
c n minile filozofilor din Colose ei erau venerai n rivalitate cu Cristos (Coloseni 2 :8,18,20) i
astfel trebuiau s fie nvini i mpcai . Pavel vede actul final al istoriei c Dumnezeu va supune
dumanii sub picioare (Romani 16 :20 ; 1 Corinteni 15 :23-28). In concepia apostolului exist o
mic distincie real ntre mpria lui Dumnezeu i mpria lui Cristos, dei Cristos la Parousia va
da mpria Lui pentru Dumnezeu (1 Corinteni 15 :24) prin urmare transformnd Regnum Christi n
Regnum Dei. Ce este n centrul ateniei n concepia lui Pavel n acest context este suveranitatea
suprem a lui Dumnezeu peste toate lucrurile (vezi Martin 1984, 107-25 ; Kreitzer). Epistolele
Pastorale conin o declaraie care aduce n mod clar acest aspect n fa cnd Dumnezeu este descris ca
fericitul i unicul Stpnitor, mpratul mprailor i Domnul domnilor (1 Timotei 6:15).
Conceptul de rege este strns legat de cel de judector. Pentru Pavel ideea de Dumnezeu ca
Judector a fost o parte integral a evangheliei lui (cf. Romani 2 :16). Intr-adevr, nu a existat nici-o
ndoial n mintea lui c Dumnezeu va judeca lumea (Romani 3 :6). El vorbete pozitiv despre
scaunul de judecat al lui Dumnezeu (Romani 14 :10 ; alternativ aceast expresie apare ca scaunul
de judecat al lui Cristos n 2 Corinteni 5 :10 fr nici-o schimbare semnificativ de neles ; vezi
Roetzel) i o folosete ca o baz pentru verdictul lui asupra cretinilor care vor judeca pe semenii lor.
Ceea ce nu este vzut ca prerogativ legitim pentru fiinele umane pentru motivul dat n 1 Corinteni
4 :3-5 este totui esena naturii divine (vezi Kuck). Este presupus ca corect i adecvat n scrierile lui
Pavel c regele divin i va exercita prerogativa lui de judecat. Exist un element anume de severitate
n legtur cu acest aspect al lui Dumnezeu (Romani 3 :5-6, dei cu concesiunea fcut c Pavel
vorbete n termeni omeneti). Pavel, care admite latura sever a lui Dumnezeu, este totui atent s o
lege de buntatea lui Dumnezeu (Romani 11 :22). Pentru acest motiv este important s se vad
judecile lui Dumnezeu refractate prin prisma cristologiei lui Pavel. Dumnezeu va judeca lumea n
dreptate, ca o faet a caracterului Lui drept. Totui, conform discursului din Fapte 17 :31, este o
judecat universal fcut dup standardul stabilit n Cristos : prin Omul pe care El (Dumnezeu) l-a
rnduit . Efectul acestei clauze este de a aduce aminte cum ntreaga teologie a lui Pavel, doctrina lui

52
despre Dumnezeu, este modelat de revelaia naturii i aciunii lui Dumnezeu care vor fi n centrul
ateniei la venirea lui Cristos.

2.4. Alte titluri pentru Dumnezeu.

2.4.1. Duh. ntreg NT prezint natura i caracterul lui Dumnezeu ntr-un numr de titluri diferite care
exprim diferite faete, neputnd fi aflate n mod formal, dar nu mai puin importante. Ca parte a
nivelului de culp el intete asupra nclinaiei ctre idolatrie din moment ce cunoaterea de Dumnezeu
este pervertit de pctoenia uman (Romani 1 :21-23), Pavel ia de bun faptul c Dumnezeu nu este o
creaie sau invenie omeneasc. Atitudinea lui n ce privete idolii nu este uor de sistematizat. In 1
Corinteni 8 :4 el se altur cititorilor corinteni pentru a afirma c nu este dect un singur
Dumnezeu ; totui un idol nu are o existen real . idolilor li se spune: aa numiii (1 Corinteni
8:5), din moment ce Pavel nu poate nega c nchinarea la idoli nu exist. Totui n 1 Corinteni 10:14-22
tonul lui este mai serios, din moment ce el este de acord c exist o influen demonic malign care
poate infecta mncarea oferit idolilor i cretinii pot fi expui unor fore rele (altfel avertizrile din
2 Corinteni 6 :4-7 :1 n-ar avea nici-un sens). Acestor puteri urmeaz s li se opun rezisten (1
Corinteni 10:4) din moment ce ele sunt rivalii Dumnezeului adevrat i totui sunt fr putere s se
opun scopului Su, orict de mult ar cuta s ncerce seducnd credincioii (2 Corinteni 2:11). Esena
spiritual a religiei lui Pavel este ceva ce el i nsuete fr prea mult argumentare (Filipeni 3 :3 i
nvtura lui despre biseric ca locuina n Dumnezeu n Duhul n 1 Corinteni 3:16; Efeseni 2:18-21).
2.4.2. Mntuitor. Dei titlul Mntuitor se aplic ocazional la Isus Cristos n tradiia paulin, este de
asemenea folosit n legtur cu activitatea dominant a lui Dumnezeu Mntuitorul n Vechiul
Testament. Principalele apariii ale titlului sunt n Pastorale (1 Timotei 2:3; Tit 2:10, 13; 3:4). Dei
titlul este relativ rar n scrierile pauline, activitatea implicat n titlu permite ntreaga soteriologie a lui
Pavel. Intr-adevr, teologia cretin se concentreaz pe tema c Dumnezeu i salveaz poporul i
pentru Pavel puterea lui Dumnezeu este artat n lucrarea de mntuire iniiat de Dumnezeu i
executat de Hristos (ex. Gal. 4 :4-5). Un volum memorabil (scris de C.A.A. Scott ; vezi la Morris
1986, 172-75) a nlocuit sensul esenial al cretinismului paulin sub rubrica mntuirii.
2.4.3. Atotputernic/ Prea nalt. Acesta este un titlu al demnitii supreme care exprim superioritatea lui
Dumnezeu peste toi ceilali dumnezei. Este folosit de sclava cu un duh al lui piton (de ghicire) n Fapte
16 :17. Pavel i grupul su la Filipi au vzut aceast invocare ca idolatr, totui, demonul din femeie
este scos n numele lui Isus Cristos. Aceasta este o ilustrare a felului n care Pavel se opune zeitilor
religiei i superstiiei contemporane prin declararea domniei lui Cristos, o slujb i autoritate date de
Dumnezeu, singurul Domn (vezi Fapte 16 :31). Isus este Domnul este mrturisirea cretin care
este fcut n lumina nvierii (Romani 10 :9 : vezi Crezul), care n schimb este, pentru Pavel, dovada
puterii lui Dumnezeu i aprobarea dreptului de Fiu pentru a conduce vieile umane i destinul cosmic
(Filipeni 2 :9-11 ; Romani 14 :9 ; Efeseni 1 :20-23). Titlul asemntor pantocrator n 2 Corinteni
6:18 se mic n acelai cerc de idei (vezi comentariile).
2.4.4. Suveran. Este n mod asemntor cazul cu aceast denumire (gsit n 1 Timotei 6:15), cu
adugarea Regele regilor, adic, conductorul lumii i mpratul puternic. Probabil c aceast
descriere complet este desemnat s combat pretinderile cultului mpratului care apare n Imperiul
Roman, unde mpratul i-a asumat onoruri divine sancionarea ridicrii templelor n numele lui.

3.

Atributele lui Dumnezeu

Oricine care caut un rspuns la ntrebarea Cu cine se aseamn Dumnezeul teologiei lui Pavel? va
descoperi nici-o declaraie formal, ci o mas de indicaii ntmpltoare, care totui sunt nepreuite n a
lumina multe faete ale caracterului lui Dumnezeu. Nu este nimic care s sugereze c existau diferene

53
de opinie n scrierile pauline despre fiina lui Dumnezeu, chiar cnd Pavel a avut ocazia s apere
evanghelia (Filipeni 1 :8,16) i s ofere un contraatac acelora care i-a desemnat ca nvtori ce-au
pervertit nvtura lui (Galateni 1 :6-7 : vezi Rivalii) i au introdus o evanghelie strin (2 Corinteni
11:13-15; Berger). Cel mai mult Pavel vine s combat o teologie rival n Colose, care se opune
pentru a reduce mesajul lui n favoarea unui gen de filozofie helenistic (Coloseni 2 :8 ; vezi
comentariile). In timp ce unele pri ale teologizrii lui Pavel aduc anumite aspecte n centrul ateniei
mai mult dect alte pri, nu exist nici-o ndoial c este prezentat o imagine unificat. In timp ce este
imposibil ca dovezile s fie aranjate ntr-o form sistematic, ar fi de ajutor ca ideile principale s fie
grupate sub urmtoarele considerente gloria lui Dumnezeu, nelepciunea lui Dumnezeu, sfinenia lui
Dumnezeu, neprihnirea lui Duumnezeu, dragostea i harul lui Dumnezeu, buntatea lui Dumnezeu,
unicitatea lui Dumnezeu i unitatea lui Dumnezeu. Unele din subiecte au fost deja acoperite, dar ar fi
mai bine ca dovezile s fie aranjate mpreun n acest fel.
3.1. Gloria lui Dumnezeu. Exist un context puternic VT la referinele frecvente ale lui Pavel n ce
privete gloria lui Dumnezeu. In timp ce cuvntul ebraic pentru glorie (kab_od_) era folosit n
orice care avea spendoare, onoare sau caracter frapant, curnd a nceput s aib o semnificaie special
n legtur cu Duumnezeu. De fapt era folosit pentru revelaia lui Dumnezeu, ca atunci cnd psalmistul
a susinut c cerurile declar gloria lui Dumnezeu (Psalmul19 :1). Istoria VT este vzut ca o
nregistrare a revelaiei gloriei lui Dumnezeu n activitile Lui n numele poporului Su. Un neles
mai dezvoltat al aceleeai idei este folosirea gloriei pentru a denota prezena lui Dumnezeu ntr-o
teofanie, care mai trziu avea s devin cunoscut n teologia iudaic ca Shekinah (sk_na). Dar
este traducerea cuvntului ebraic kab_od_ by the Greek prin cuvntul grecesc doxacare asigur
cheia nelegerii ideilor pauline a gloriei lui Dumnezeu (vezi Newman). Vom observa c n texte exist
dou sensuri n care doxa este folosit, ca i glorie vizibil (n sensul de vedea gloria lui Dumnezeu) i
ca o laud rostit (n sensul se a descrie gloria lui Dumnezeu).
Este uimitor ct de frecvent scriitorii NT n general menioneaz gloria i maiestatea lui
Dumnezeu. Mai mult, brbai i femei sunt gata s-L glorifice pe Dumnezeu. A descrie gloria lui
Dumnezeu n faa lucrrii misterioase a puterii Lui este adesea spontan, totui n teologia lui Pavel
tema este mai mult ocazional dect pe deplin dezbtut. Tiparul pentru msurarea neajunsurilor
omeneti este gloria lui Dumnezeu (Romani 3:23), care implic faptul c pcatul a fcut-o imposibil
pentru oameni de a reflecta gloria lui Dumnezeu aa cum ar fi trebuit, aa cum Dumnezeu i-a creat ca
parte a imaginii i gloriei Lui (1 Corinteni 11:7: vezi Scroggs). Cu toate acestea, prin procesul de
ndreptire i nnoire Pavel vede posibilitatea brbailor i femeilor de a mprti din nou gloria lui
Dumnezeu (Romani 5:2; Coloseni 3:10: vezi comentariile). Cnd descrie gloria lui Cristos, el o
egaleaz cu gloria mprtit de cretini (2 Corinteni 3:18). O dat el l descrie pe Dumnezeu ca Tatl
gloriei (Efeseni 1:17). El include mai multe doxologii care i atribuie gloria lui Dumnezeu (Romani
16:27; Flipeni 4:20; 2 Timotei 4:18). Tot ce fac cretinii ar trebui s fie fcut pentru gloria lui
Dumnezeu (Romani 15:7; 2 Corinteni 4:15; Flipeni 1:11; 2:11). Mai mult, distrugerea etern este
vzut ca exclus de la prezena lui Dumnezeu i de la gloria puterii Lui (2 Tesaloniceni 1:9), care arat
c orice umbrire a gloriei lui Dumnezeu poate fi cea mai rea ntmplare posibil din experiena uman.
S-a spus c destul s-a demosnstrat importana mare a gndirii lui Pavel n ce privete subiectul
gloriei lui Dumnezeu ca o prezumie de baz despre natura i caracterul lui Dumnezeu. Acum va trebui
s lum n considerare relaia cu celelalte aspecte ale lui Dumnezeu. O viziune a gloriei Lui nu poate
eua n a promova o reacie de veneraie. Asigur o pregtire pentru perspectiva puterii lui Dumnezeu,
care este pretutindeni dezbtut la Pavel. O fiin att de glorioas n-ar putea fi niciodat fr putere
(Romani 4 :21 ; 11 :23 ; 1 Corinteni 2 :5 ; 2 Corinteni 9 :8). Intr-adevr, descrierea puterii lui
Dumnezeu , cnd este folosit n mod absolut, indic clar acest aspect dinamic al caracterului lui
Dumnezeu (2 Corinteni 6 :7 ; 13 :4 ; 2 Timotei 1 :8 ; vezi Powell).

54
Cu o asemenea perspectiv nltoare a gloriei i puterii lui Dumnezeu, nu este surprinztor
faptul c Pavel cteodat face aluzie la misterele lui Dumnezeu (vezi Caragounis; Harvey). Apostolul
vorbete de adncimile lui Dumnezeu (1 Corinteni 2:10), care sunt cunoscute numai Duhului lui
Dumnezeu. Unii au interpretat aceast referire la adncimile lui Dumnezeu ntr-un sens gnostic (la
fel Wilckens, citat dar nu sprijinit de Conzelmann, 66). Wilckens presupune c adncimile trebuie
identificate cu revelatorul, dar Conzelmann gsete aceast explicaie a cuvintelor lui Pavel de
neneles. El crede c Pavel combate aceast perspectiv c oamenii pot cerceta adncimile fiinei lui
Dumnezeu (vezi de asemenea Fee). Exis o arie ntreag de cunoatere a lui Dumnezeu care se afl
dincolo de nelegerea finit. Dumnezeu este ntr-un sens incompresibil, dei revelaiile Duhului despre
El sunt suficiente pentru nelegerea noastr n ce privete scopul Lui de rscumprare. Nu exist nici-o
ndoial a fiinelor umane de a fi capabile s-i stabileasc limitele la natura i atributele lui Dumnezeu.
Ceea ce tim este cel mult nu mai mult de o licrire din ntreaga realitate. Un domeniu imens de mister
trebuie s rmn (ca n pasajul poetic, 1 Corinteni 13 :12). Pavel poate s vorbeasc de slujitorii lui
Dumnezeu ca ispravnici ai tainelor lui Dumnezeu (1 Corinteni 4 :1), care arat c un element de
mister ntotdeauna va nsoi proclamarea evangheliei. Sensul de veneraie este artat clar de apostol n
ncheierea la Romani 11, unde vorbete de caracterul de neptruns al judecilor lui Dumnezeu i de
natura de neneles a cilor Lui (versetul 33). Nimeni nu a cunoscut gndul lui Dumnezeu, aa cum
Isaia 40 :13-14, pe care Pavel l citeaz, presupune att de evident. Ideea identic se afl n spatele
relatrii ciudate a propriei experiene mistice a lui Pavel n 2 Corinteni 12 :1-10, mai ales n motivul
central al cltoriei spre cer (paralel n literatura rabinic ca i n iudaismul ezoteric) unde Pavel a
auzit declaraii ce nu pot fi spuse (2 Corinteni 12 :3 ; vezi comentariile i Lincoln 1979 ; 1981).
3.2. nelepciunea i cunoaterea lui Dumnezeu. Scriitorii nelepciunii iudaice adesea
vorbesc de nelepciune, dar nu att ca un atribut al lui Dumnezeu, ct ca o emanare de la Dumnezeu
(Wis 7:25). Ea este descris ca strlucirea luminii Lui venice (Wis 7:26). Ea este creat, dar creat
naintea tuturor lucrurilor (Sir 1:4, 7-9; 24:14) i este de fapt principiul creaiei (Sir 24:10-34; 42:21;
Wis 7:21; 9:2: vezi Schnabel). Acest concept este mai relevant nelegerii lui Cristos din NT (Vezi
Cristologia) ; totui, exist implicaia puternic c aceast personificare a nelepciunii vine de la
Dumnezeu i astfel mrturisete despre un atribut esenial al lui Dumnezeu.
Conceptul de nelepciune a lui Dumnezeu este mai ales predominant la Pavel. El pune n
contrast nelepciunea lui Dumnezeu cu nelepciunea omeneasc (1 Corinteni 1 :20) i arat
superioritatea ei. Inelepciunea omeneasc este de fapt prostie n lumina nelepciunii lui Dumnezeu.
Aceasta implic c cea din urm este standardul dup care toat cealalt nelepciune este msurat. In
aceeai epistol Pavel vorbete de nelepciunea secret i ascuns a lui Dumnezeu (1 Corinteni 2 :7),
care totui nu poate fi mprit. Este clar c Paavel identific nelepciunea care poate fi comunicat cu
ceea ce apostolul proclam. Din moment ce n acelai pasaj el identific pe Cristos ca neleciunea
noastr (1 Corinteni 1 :30), el se gndete evident la actele de nelepciune ale lui Dumnezeu n
mntuirea bisericii sau mai specific ale lui Crristos ca ntrupare a nelepciunii n forma uman. Acest
lucru este vzut n gndirea NT ca manifestarea suprem a nelepciunii. (Din varietatea de moduri
nelepciunea , att bun i rea, este folosit n 1 Corinteni vezi Barrett 1982, 6-14 ; Ellis 1978.) ntradevr, prin biseric nelepciunea variat a lui Dumnezeu se face cunoscut chiar i puterilor
spirituale (Efeseni 3 :10). Ceea ce este important pentru scopul nostru prezent este faptul c lucrarea lui
Dumnezeu pentru poporul Lui este vzut ca izvornd din nelepciunea Lui. Nu este de mirare c
Pavel rmne uimit de adncimea nelepciunii i cunoaterii lui Dumnezeu (Romani 11 :33).
Trebuie s se fac o distincie ntre nelepciune i cunoatere n relaie cu oamenii, dar aceast
distincie nu este att de adecvat cnd se aplic la Dumnezeu. Dac nelepciunea nseamn folosirea
corect a cunoaterii, nelepciunea perfect presupune cunoatere perfect. Scriitorii NT la fel ca Pavel
nu se ndoiesc niciodat de cunoaterea perfect a lui Dumnezeu. Aceast cunoatere infailibil de
partea lui Dumnezeu se extinde n unele declaraii pentru a include precunoatere. Extensia este o

55
dezvoltare logic. Pavel insist c n planificarea perfect a lui Dumnezeu de a-i avea un popor
conform cu imaginea lui Dumnezeu, El tia dinainte pe aceia care urmeaz s-i mprteasc imaginea
(Romani 8 :29). Declaraia lui Pavel a provocat dezbateri fr sfrit pentru c n aparen limiteaz
voina liber a omului (vezi Alegerea). Dar aici se poate observa pur i simplu c Pavel nu discut
sistematic precunoaterea lui Dumnezeu ; el o ia de bun. El nu are nici-o ndoial c dac Dumnezeu
cunoate prezentul, El de asemenea cunoate i viitorul pe msur ce a cunoscut trecutul. Aceasta pare
a fi o parte esenial a imaginii complete despre Dumnezeu (Efeseni 1 :5), i pare s aib poziia ei
contextual, nu ca o teologia speculativ, ci ca o preocupare pastoral pentru a rspunde la nevoile
oamenilor n societatea primului secol care se simea ameninat de un sens de dezndejde i neputin
n faa convingerii astrologice i rolului de soart impersonal (Martin 1991, 14-15).
Exist anumite deducii de la convingerea c Dumnezeu este atotnelept i atottiutor. O
asemenea nelegere perfect nseamn c atunci cnd Dumnezeu dorete, planurile i scopurile Lui
sunt atottiutoare i nu pot niciodat s fie greite. ntr-adevr, dei sunt cteva declaraii specifice n
sprijinul acestui lucru n NT, nu se pare a fi pus la ndoial. Ceea ce spune Dumnezeu trebuie s fie
adevrat. El niciodat nu minte (Romani 3:4; Tit 1:2). Adevrul absolut al lui Dumnezeu garanteaz
consistena nelepciunii i cunoaterii Lui. Nu exist nici-o sugestie c El i-ar fi schimbat vreodat
planurile n lumina experienei Lui progresive. Acest aspect al lui Dumnezeu, care va fi pe deplin
explicate n discuia despre unicitatea lui Dumnezeu (vezi 3:7), este esenial dac aciunile Lui n istorie
urmeaz s fie permanent valide.
Pavel, ca scriitorii NT n general, este contient de caracterul de control i natura obligatorie a
voii lui Dumnezeu. Aceast acceptare a caracterului de conductor al voii lui Dumnezeu se gsete
frecvent n epistole. Pavel ncepe cteva epistole cu declaraia apostoliei lui prin voia lui Dumnezeu
(1 Corinteni 1:1; 2 Corinteni 1:1; Efeseni 1:1; Coloseni 1:1; 2 Timotei 1:1). Mai mult, micrile lui i
ale altor oameni sunt controlate de voia lui Dumnezeu (Romani 1:10; 15:32; 1 Corinteni 6:12, care
arat cum procesul de luare a deciziilor al oamenilor nu este exclus: vezi Fee, 824). ntr-adevr, chiar n
abordarea lui a acelora care i-au provocat schimbarea planurilor i a politicilor, Pavel afirm c natura
lui Dumnezeu ca fiind demn de ncredere stabilete scena pentru afacerile lui cu corintinenii de a fi
tratai vrednici de ncredere (2 Corinteni 1:15-22, cu un cuvnt despre natura fix a lui Dumnezeu ca
Dumnezeu credincios [cu pistos, credincios, reflectnd rdcina ebraic <mn, ca n Amin, folosit
n legtur cu Dumnezeu n Deuteronom 7:9 i Isaia 49:7] i declaraia apostolilor de da la
promisiunile lui Dumnezeu validate n Cristos pe care-L proclam i l adeverete n congregaionalul
Amin [aa s fie] la nchinare; vezi Martin 1986, 26-27).
El, de asemenea, mai trziu n 2 Corinteni, se ntoarce la aceast tem i i justific lucrarea la
Corint prin aducerea aminte cum ntotdeauna opereaz n cadrul limitelor pe care Dumnezeu I le
impune n acord cu voia Lui bun (2 Corinteni 10:12-18: n legtur cu aceast seciune dificil vezi
Martin 1986, 314-26).
Viaa pentru cretini este viaa n acord cu voia lui Dumnezeu chiar i n suferin. Problemele
prezente peste tot implicate n suferina permis de Dumnezeu pentru poporul Lui nu sunt niciunde
discutate. nseamn aceasta c scriitorii NT ca Pavel nu erau contieni de aceast problem? Cu toate
acestea este greu de crezut c aceast problem personal a elucidat vreodat observaia lui Pavel sau
aceea a bisericilor lui (se subliniaz mult n cazul Filipenilor). Se va presupune, astfel, c cretinii erau
convini n legtur cu caracterul atotcuprinztor al nelepciunii lui Dumnezeu i a voii Sale perfecte.
Aceasta se leag de convingerea grijii provideniale a lui Dumnezeu pentru poporul Su. Dac suferina
vine, Dumnezeu trebuie s aib un scop prin ea.
Apare mult confuzie din faptul c se presupune n mod general c toat suferina ar trebui evitat.
Noiunea c Dumnezeu poate folosi suferina nu vine n mod natural. Dar abordarea biblic a suferinei
n mod contant o aduce n sfera scopului lui Dumnezeu. Dei este adevrat c suferina nu este
explicat nicieri, exist dovezi suficiente de a arta c atitudinea cretin ar trebui s fie aceasta. Nu
exist nici-o sugestie c Dumnezeu este mai puin nelept sau bun pentru c exist suferin. Din

56
moment ce exemplul suprem de suferin st la inima activitii de rscumprare a lui Dumnezeu n
Cristos, nu se poate susine c suferina este strin de scopul lui Dumnezeu. Va rmne ntotdeauna un
mister de ce Dumnezeu a ales s rscumpere omenirea n modul n care el o face, dar acest lucru
trebuie luat n considerare cnd se are n vedere perspectiva paulin a lui Dumnezeu.
Din necesitatea de a suferi pentru Cristos apare problema de a suferi pentru cretini. Nu este
surprinztor c ntr-o lume ostil cretinii se vor ntlni cu opoziie din cauza credinei lor. Aceasta este
aspectul cel mai puin problematic al suferinei. Pavel, n enumerarea experienelor lui n 2 Corinteni
4:7-5:10, n nici-un fel nu-L critic pe Dumnezeu de greutile pe care le-a ndurat. El vede aceste
greuti ca unelte n mna lui Dumnezeu. ntristarea prezent de moment este vzut ca ceva
nensemnat (2 Corinteni 4:17) n comparaie cu mrimea gloriei ce va urma. Mai trziu, n aceeai
scrisoare, apostolul ofer detalii a acestei ntristri nensemnate (2 Corinteni 6:4; 11:23-12:10), care
conin o list de calamiti care rar au fost agalate sau depite i totui el a juns la o atitudine de
biruin fa de ele. Nu exist nici-o aluzie n aceast epistol c el respinge sau pune la ndoial
nelepciunea lui Dumnezeu n ce privete permiterea suferinei.
ntr-adevr, singurul loc unde el pune ntrebarea teodic (De ce Dumnezeu permite suferina, atunci
cnd nu se merit?) i asigur lui Pavel oportunitatea de a pune n discuie caracterul de har al lui
Dumnezeu cum este vzut (n mod paradoxal) n faa ncercrilor umane. Aceasta apare n Filipeni
1:19-30. ntrebrile implicite se leag de punerile lui Pavel la nchisoare i perspectiva martirajului
iminent i de participarea filipenilor n ncercrile lui (Filipeni 1:7). Acelora care s-au ndoit de
apostolia autentic a lui Pavel din cauz c era un lider care suferea (i n 2 Corinteni 12:1-10, o euare
pentru c nu s-a putut vindeca) i filipenilor care au luat suferina ca pe un test de credin, Pavel le
rspunde cu o puternic declarare a puterii de conducere n slbiciuni i foloselte ntristarea ca un semn
de favoare (Filipeni 1:29; vezi Gttgemanns, Bloomquist). Aceasta duce la Romani 5:3, unde Pavel se
bucur n suferin pentru c dezvolt calitatea de ndurare. n acelai context el vorbete de dragostea
lui Dumnezeu ca fiind turnat n inimle noastre. Cele dou lucruri nu erau n mod clar incompatibile n
mintea lui.
Nu se poate spune c scrierile lui Pavel rspund la toate problemele intelectuale ce apar din
permiterea de ctre Dumnezeu a suferinei, dar ele i face capabili pe crtini s fac fa suferinei fr
a-i pierde ncrederea n perfeciunea nelepciunii lui Dumnezeu i a dragostei Lui desemnat pentru a
cluzi i sprijini vieile poporului Su n vremi de testare (Romani 8:28-39).
3.3. Sfinenia lui Dumnezeu. Una din cele mai caracteristice caliti ale lui Dumnezeu n VT este
sfinenias. Dei oamenii i lucrurile i locurile sunt descrise ca sfinte, acesta este sensul de a fi pus
deoparte pentru Dumnezeu. Sfinenia este un atribut esenial al lui Dumnezeu. l arat ca fiind absolut
pur n gndire i atitudine. n profeia lui Isaia Cel Sfnt este un nume caracteristic pentru Dumnezeu
(Isaia 6). Este aceast calitate de sfinenie ce creeaz imediat o barier n abordarea noastr a lui
Dumnezeu, din moment ce devenim contieni de lipsa noastr de sfinenie n prezena lui Dumnezeu.
Este din cauz c Israel a avut un Dumnezeu sfnt , nct se fceau cereri asupra poporului Su pentru a
deveni un popor sfnt, ceea ce cu siguran au euat n a mplini.
Fr ndoial aceast convingere c Dumnezeu este sfnt formeaz un element important n relarea
paulin a mntuirii. Subliniaz argumentul lui n 1 Tesaloniceni 4:3-8 c cititorii si trebuie s dea la o
parte practicile imorale i s rspund chemrii lui Dumnezeu de a tri o via sfnt (1 Tesaloniceni
4:7, NIV). Totui aceasta este pentru Pavel posibil i practicabil doar dac noi am recurge la darul lui
Dumnezeu a Duhului Sfnt (1 Tesaloniceni 4:8), care este agentul de sfinire n rscumprare (2
Tesaloniceni 2:13). Similar, n 1 Corinteni 6:12-20 insistena sfatului strigent al lui Pavel de a fugi de
imoralitatea sexual (1 Corinteni 6:18), este condus i sprijinit de faptul c i-a adus aminte c
Domnul sfnt va avea un popor sfnt ale cror trupuri sunt templele Duhului Sfnt.

57
3.4. Dreptatea i judecata lui Dumnezeu. Pn acum singura caracteristic moral a lui
Dumnezeu ce a fost menionat este adevrul Lui absolut i sfinenia Lui. Dar trebuie spuse mai mult
despre dreptatea lui Dumnezeu, pentru c aceasta este de baz n planul de mntuire al lui Pavel. n VT
dreptatea n Dumnezeu nseamn mai mult dect att, nct Dumnezeu ntotdeauna acioneaz ntr-un
mod drept din punct de vedere moral. Include de asemenea faptul c Dumnezeu acioneaz n numele
poporului Su cnd sunt asuprii pe nedrept. n NT apostolul Pavel este marele prezentator al acestei
caracteristici importante a lui Dumnezeu. El nu pune la ndoial faptul c Dumnezeu este drept. El i
ncepe prezentarea n epistola ctre Romani cu declaraia c dreptatea lui Dumnezeu a fost artat
(Romani 1:17). Aceast idee este repetat n Romani 3:21,22.
Exegeii au dezbtut dac dreptatea lui Dumnezeu n aceste contexte se concentreaz asupra
a ceea ce poate fi acordat mai degrab dect a ceea ce este inerent pentru Dumnezeu. Se intenioneaz
ca aceast expresie s se refere la o calitate n Dumnezeu sau nu? Genitivul poate fi interpretat n trei
moduri: (1) ca genitiv obiectiv, n acest caz dreptatea este ceea ce dorete Dumnezeu (la fel i Luther);
(2) ca genitiv subiectiv, n acest caz se refer la ceea ce aparine lui Dumnezeu; (3) ca genitiv al
originii, n acest caz este dreptatea lui Dumnezeu, dar vine de la Dumnezeu ctre oameni. Este o
mpotrivire notabil printre muli scriitori receni de a vedea dreptatea numai ca un atribut al lui
Dumnezeu. Oricare ar fi concluzia, asocierea dintre Dumnezeu i dreptate este destul de clar.
Adevrata dreptate vine de la Dumnezeu (Romani 10:3; Filipeni 3:9). n 2 Corinteni 5:21 Pavel chiar
declar c Cristos a fost fcut pcat astfel nct n El noi s putem deveni dreptatea lui Dumnezeu o
expresie neobinuit, care ar putea indica o preluare de ctre Pavel a unei declaraii de mai devreme
(vezi comentariile). Totui putem admite c 2 Corinteni 5:21 are sens doar dac Dumnezeu nsui este
esenial drept. ntr-adevr, Pavel descrie c natura nou a cretinului ca creat dup asemnarea lui
Dumnezeu n dreptate adevrat dreptate i sfinenie (Efeseni 4:24), artnd neprihnirea ca un
ingredient esenial n chipul lui Dumnezeu, restaurat n Cristos prin Duhul (2 Corinteni 3:18).
Conceptul de judecat a lui Dumnezeu n dreptate implic ideea imparialitii lui Dumnezeu. A
fost dificil pentru evrei s accepte aceast idee, din moment ce erau convini c Israel era o naiune
favorit, ce o fcea superioar pentru neamuri n ochii lui Dumnezeu. Era aceast prejudecat puternic
ce amenina s produc probleme serioase cnd evreii i neamurile s-au amestecat n comunitile
cretine timpurii.
Pavel fcuse deja o ntoarcere mprejur cnd a devenit cretin. Mai mult dect ceilali el s-a
luptat cu problema grijii speciale a lui Dumnezeu pentru evrei, dar ca i cretin nu s-a ndoit niciodat
de faptul c Dumnezeu este imparial i att poporul evreu ct i neamurile trebuie inclui n planul de
mntuire pe picior de egalitate. In dou ocazii el a afirmat axiomatic c Dumnezeu nu este parial
(Romani 2 :11 ; Galateni 2 :6), ultima avnd de-a face cu slujba lui apostolic. Ideea exclude cu
siguran orice noiune de favoritism cu Dumnezeu, ceea ce altfel nu ar fi n acord cu dreptatea
absolut.
Un aspect important al dreptii i judecii lui Dumnezeu este mnia Lui. Exist suficiente
exemple de accent pe mnia i judecata lui Dumnezeu n NT i la Pavel n particular de a fi important
pentru a-i defini nelesul. Inelesul ei precis a fost subiect de discuie (vezi Morris 1960). Intr-adevr,
dintre toate aspectele lui Dumnezeu n NT aceasta este poatee cel mai mult discutat. Unii reduc mnia
(orge) la efectul pcatului uman, astfel scpnd de toate noiunile de furie n Dumnezeu pentru c e
considerat a fi iraional (Dodd; dar de asemenea vezi replica n Tasker). Dar aceasta este o cale
nesatisfctoare de a face fa dovezii NT. In Romani 1 :18 apare expresia mnia lui Dumnezeu
(Romani 5 :9 ; 12 :19 ; 14 :5 ; de asemenea 9 :22), i este imposibil n acest caz s goleti expresia de
relevana ctre atributele lui Dumnezeu. Pavel vorbete de o mnie a lui Dumnezeu ce se reveleaz
precis n acelai mod cum declarase anterior c dreptatea lui Dumnezeu se reveleaz (Romani 1 :1718). Este inevitabil faptul c Pavel a intenionat o legtur ntre cele dou concepte. Pare mult mai
rezonabil s presupunem c mnia este aspectul negativ al dreptii lui Dumnezeu. Nu exprim
furie n sensul n care se aplic oamenilor, ca o izbucnire necontrolat de emoii violente (ceea ce cu

58
siguran ar fi un concept iraional), dar trebuie s exprime reacia sfineniei absolute ctre tot ceea ce
este nesfnt. Aceasta este n armonie cu contextul unde se spune clar c mnia este mpotriva (epi)
a ceea ce este neevlavios i ru. La fel se poate spune i despre Romani 5 :9 unde se spune c mntuirea
este din mnie, ceea ce ar putea foarte bine s denote mnia lui Dumnezeu ca expresie a respingerii
din partea lui Dumnezeu a tot ce-i pctos.
Nu este suficient s defineti mnia ca principiul retribuiei ntr-un univers moral fr a lega
pricipiul de surs, natura lui Dumnezeu. Dac nu gsim un loc pentru neplcerea moral a lui
Dumnezeu noi vom face lumin n ce privete judecata Lui, care nu-i gsete nici-un loc n gndirea
NT. Cnd Pavel spune n Coloseni 3 :6 c mnia lui Dumnezeu vine, el trebuie s se refere la mai mult
dect faptul c se abordeaz un principiu al retribuiei. Aspectul escatologic este din nou prezent n
acest context i este mai explicit dect n Romani 1 :18 (Martin 1972,110). Llohse a negat c mnia n
Coloseni 3:6 indic o emoie a lui Dumnezeu, ci este judecata de mnie a lui Dumnezeu (Lohse,139).
Totui judecata lui Dumnezeu nu poate fi n ntregime detaat de reacia Lui continu mpotriva
pcatului. Mnia nu poate, pe scurt, s fie primit ca un termen ce descrie numai actul final al lui
Dumnezeu de judecat. Expresia are mai mult for dac condamnarea rului menionat n versetele
anterioare se bazeaz pe opoziia activ a lui Dumnezeu mpotriva lui (Efeseni 5 :6). Ar trebui
menionat c atunci cnd apostolul i asigur pe tesaloniceni c Dumnezeu nu i-a destinat mniei (1
Tesaloniceni 5 :9), el le scrie cretinilor i cuvintele lui nu pot anula declaraiile despre mnia lui
Dumnezeu n alt parte.
3.5. Dragostea i harul lui Dumnezeu. Faptul c Dumnezeu este un Dumnezeu al dragostei
este o alt declaraie pe care Pavel o face, dei nu o face n mod delicat, scriind (Romani 5:8) c
dragostea lui Dumnezeu este dovedit credincioilor prin moartea Fiului Lui. Concluzia este c ceea ce
se cere este o demonstraie a ceva ce nu ne-am fi imaginat c ar fi posibil sau de conceput fr revelaia
prioritar a lui Dumnezeu, anume c Dumnezeu iubete pe pctoii care nu merit i vinovai. Are o
baz ferm n VT i literatura iudaic, dar care devine mai accentuat i avnd un rol mai dominant n
NT n general.
De acum ncolo apostolul Pavel urmrete aceast linie de gndire. In epistol care cel mai mult
subliniaz dreptatea lui Dumnezeu, el poate vorbi cu o certitudine egal despre dragostea lui
Dumnezeu. Dragostea lui Dumnezeu a fost turnat n inimile credincioilor prin Duhul (Romani 5 :5),
un mod vioi de a vorbi de comunicarea dragostei lui Dumnezeu ctre omenire. Acea dragoste este cel
mai mult vzut n lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu pentru pctoi (Romani 5 :8). Consecina
pentru credincioi este c ei nu vor fi niciodat separai de acea dragoste (Romani 8 :39). Dragostea i
face mai mult dect biruitori (Romani 8 :37). Intr-adevr dragostea lui Dumnezeu este o parte familiar
a unor asemenea benedicii ca 2 Corinteni 13 :13 (14) (de asemenea 2 Corinteni 13 :11) i Efeseni
6 :23. Vine n rugciunile lui Pavel pentru tesaloniceni (2 Tesaloniceni 2 :16 ; 3 :5). In ultima rugciune
dragostea lui Dumnezeu este privit ca elul spre care ar trebui ndreptate gndurile cretinilor ( fie ca
Domnul s v ndrepte inimile ctre dragostea lui Dumnezeu ).
Exist nc dou aspecte ale lui Dumnezeu care sunt att de strns legate de dragoste nct ele ar
trebui considerate cel mai bine n legtur cu ea. In primul rnd este nelegerea c Dumnezeu este un
Dumnezeu al harului. Intregul concept de har se afl n inima soteriologiei lui Pavel i n legtura cu
aceasta observm c harul lui Dumnezeu denot o trstur esenial a dragostei lui Dumnezeu.
Cnd se aplic la Dumnezeu, cuvntul har denot favoarea lui Dumnezeu ctre aceia care nu merit
favoarea Lui, i astfel ajunge s fie folosit n special pentru lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu n
Cristos. A devenit o presupunere de baz, att de mult nct apare n mod frecvent n saluturile de
deschidere i n concluzia benediciilor epistolelor pauline. Dumnezeu este vzut ca unul care acord
favoare nemeritat subiecilor dragostei Lui. Harul lui Dumnezeu este mai mult dect faptele lui de
har, dei le include pe acestea. Implic natura Lui. Dragostea Lui este de o asemenea calitate nct d
fr zgrcenie. Harul este un alt nume pentru caracterul permanent al dragostei Lui, mai ales pentru

59
pctoi i pentru poporul Su ales. Cteodat harul lui Dumnezeu devine aproape imparial n
rezultatele pe care le atinge, ca atunci cnd Pavel poate spune c rspunsul macedonenilor la
provocarea drniciei cretine este un semn al harului lui Dumnezeu n vieile umane (2 Corinteni 8 :1 ;
2 Corinteni 8 :7 ca o convocare ctre corinteni de a continua i n acest har de generozitate).
Apostolul Pavel era adnc convins de ndatorirea lui fa de harul lui Dumnezeu. El i-a vzut
chemarea ca un act al harului (Galateni 1 :15). Nu a avut nici-o ndoial c cretinii sunt mntuii prin
harul lui Dumnezeu (Romani 3:24; 5:15; Efeseni 2:5,7; Tit 2:11). El vede acest lucru ca un subiect de
laud (Efeseni 1:6). El privete cteodat ca un dar comunicabil (1 Corinteni 1 :4 ; 3 :10 ; 15 :10 ; 2
Timotei 1 :9). Trirea prin har este diametral opus oricrei pretinderi religioase de a depinde de efortul
uman (Galateni 2 :21 ; Romani 11 :6). Harul de asemenea l asigur pe Pavel c Dumnezeu va lucra
n viaa lui apostolic (1 Corinteni 15 :10-11) ; ntr-adevr termenul devine aproape de nedistins de
trie necesar pentru a mplini sarcina lui misionar (2 Corinteni 12 :9). In ciuda limitrilor Pavel
i-a dat seama c era capabil s mbrieze un nou mod de a se baza mai mult pe puterea lui Dumnezeu
n slbiciune (2 Corinteni 12 :10 ; 13 :4).
Al doilea aspect al dragostei lui Dumnezeu este ndurarea lui Dumnezeu. Inelesul rdcinii
cuvntului ndurare este mila, n cele din urm legtura strns de dragoste. Este esenial o dragoste
permanent marcat de persisten i dedicare (ca n cuvntul ebraic h\esed_). ndurarea este de
asemenea legat de har, dar este mai specific de dreptate. Este atunci cnd judecile drepte ale lui
Dumnezeu sunt luate n vedere nct ndurarea Lui devine o realitate nsufleit. Dac El trebuie s
condamne ce este nedrept pentru c El nsui este drept, El extinde ndurarea ctre aceia care altfel ar fi
condamnai pentru c ndurarea este la fel de mult o parte a naturii Lui la fel ca dreptatea. Aceast idee
a ndurrii lui Dumnezeu nu este unic pentru NT. Ii are rdcinile n VT.
Apostolul Pavel era pe deplin contient de ndurarea lui Dumnezeu (Romani 9:15-16,18) ca
parte a prerogativei de har a lui Dumnezeu. El vorbete de mai multe ori, adesea biografic cnd face
referire la chemarea i misiunea sa apostolic, de obinerea ndurrii, care nseamn primirea
rezultatelor faptelor de mil ale lui Dumnezeu (Romani 11 :30-32 ; 1 Corinteni 7 :25 ; 2 Corinteni 4 :1 ;
1 Timotei 1 :16). Nu exist nici-o sugestie n ce privete calitatea ndurrii de a fi strin de Dumnezeu,
nici c intr n conflict cu dreptatea Lui esenial. Este parte a nelegerii apostolului a naturii complete
a lui Dumnezeu. Intr-adevr, Pavel folosete expresia ocant printele ndurrilor n legtur cu
Dumnezeu n 2 Corinteni 1:3, care atrage atenia asupra naturii lui de compasiune. Repet Exod 36 :6 ;
Psalmul 86 :15 i 145 :8, care vorbete despre Dumnezeu ca fiind ndurtor i plin de har, i este parte
integrant a liturgiei din sinagog n proclamarea lui Dumnezeu ca fiind bun cu Israel, mai ales n
iertarea pcatelor i restaurarea relaiilor (vezi Coloseni 2 :13-15, care gsete n mod sugestiv
contextul iudaic n rugciunea NT pentru ndurarea lui Dumnezeu pentru poporul Su).
Pavel folosete uneori alt cuvnt buntate (chrestotes) cnd descrie atitudinea de har a lui
Dumnezeu. El o leag o dat de calitatea de asprime (Romani 11 :22). Se poate prea dificil de vzut
cum aceste dou faete ale caracterului lui Dumnezeu pot exista ntr-o singur persoan, dar Pavel nu
este aparent deranjat de aceast dificultate. Pentru el att buntatea ct i asprimea sunt caracteristici
eseniale. El vede buntatea lui Dumnezeu intenionnd s conduc oamenii la pocin (Romani 2 :4),
dei el recunoate c contemporanii iudei au atras atenia asupra judecii drepte a lui Dumnezeu
(Romani 2 :5). Cea mai apropiat legtur ntre harul lui Dumnezeu i buntatea Lui se vede clar n
Efeseni 2 :7 unde bogiile nemsurate de har ale lui Dumnezeu sunt echivalate cu buntatea artat
nou n Cristos. Buntatea este astfel practic sinonim cu harul. La fel ca buntatea lui Dumnezeu din
Tit 3 :4, despre ambele se afirm c au aprut (n scopul mntuirii prin prezena ncarnat a lui
Cristos).
3.6. Buntatea i credincioia lui Dumnezeu. Exist cteva declaraii semnificative n scrierile
pauline care se concentreaz asupra buntii lui Dumnezeu i care merit atenie separat. Conceptul
de buntate este dificil de definit dar totui se recunoate n general a fi legat de sfinenia moral a lui

60
Dumnezeu. Declaraia din evanghelii Numai unul este bun, Dumnezeu , face clar faptul c
caracterul lui Dumnezeu este astfel nct este el nsui standardul care ar trebui s hotrasc toate
noiunile oamenilor despre buntate. Orice buntate pe care cineva o posed deriv de la El. Aceasta
este sprijinit de afirmaii VT ca Psalmul 53 :1, care e citat de Pavel n Romani 3 :12, i care afirm c
nimeni nu este bun. Pavel o folosete pentru a demonstra nevoia uman, dar el nu arat clar att de
specific cum a fcut Isus buntatea unic a lui Dumnezeu (Matei 19 :17 ; Luca 18 :18-19).
Dei credincioia lui Dumnezeu este un atribut diferit spre deosebire de buntate, poate fi legat
de sensul c dac Dumnezeu nu ar fi credincios cuvntului Su El n-ar putea fi bun. El este credincios
n chemarea oamenilor n prtie cu Fiul Lui (1 Corinteni 1:9) i n pzirea lor de testarea n exces a
credinei lor (1 Corinteni 10:13) sau de atacurile celui ru (2 Teesaloniceni 3:3). Credincioia lui
Dumnezeu este chiar citat de Pavel ca o garanie de dependena de propriul Lui cuvnt (2 Corinteni
1:18). Mai mult, Dumnezeu rmne credincios chiar cnd alii nu sunt credincioi (2 Timotei 2 :13).
Este o calitate ferm a convingerii apostolului de ncrederea lui Dumnezeu.
Noi am putea include n aceast seciune o observaie despre expresia Dumnezeul pcii care
este n special familiar prin salutul de ncheiere din Romani 15 :33 i din 1 Tesaloniceni 5 :23. Forma
cea mai larg folosit a ideii pace de la (apo)
Dumnezeu apare n saluturile de deschidere n toate epistolele lui Pavel. Se pare c calitatea pe
care Dumnezeu poate s o comunice I se atribuie Lui. Forma Dumnezeul pcii este sugestiv pentru
c arat la absena conflictului n Dumnezeu i la grija Lui pentru bunstarea poporului Su. ntradevr, 1 Corinteni 14:33 arat acest lucru n mod explicit Dumnezeu nu este un Dumnezeu al
dezordinii, ci al pcii. Pacea astfel descrie o atitudine a lui Dumnezeu i n acelai timp o calitate pe
care El o comunic. Pacea nu poate fi acordat de Dumnezeu dac nu este o parte integrant a naturii
Lui. Omenirea n starea ei deczut se afl ntr-o stare perpetu de ostilitate i tensiune pn la
reconcilierea cu Dumnezeu (Romani 5 :1-10 ; Efeseni 2 :1-3,12). Dar o asemenea stare de tensiune nu
exist n Dumnezeu. Nu exist nici-o sugestie nicieri n nvtura NT c Dumnezeu este vreodat
nesigur n aciunile Lui, nici frustrat n planurile Lui. Gndirea Lui se afl permanent ntr-o stare de
echilibru. Nu este de mirare c Pavel, n dorina de a potoli nelinitea ntre cretini, nu numai c-i
ndeamn s se dedice lui Dumnezeu, dar de asemenea i asigur c pacea lui Dumnezeu le va pzi
(actionnd ca o straj sau patrul, pentru a pzi porile oraului mpotriva unui atac invadator ; vezi
Hawthorne, 184) inimile i gndurile (Filipeni 4 :7). In acelai pasaj el asigur cititorul de prezena
continu a Dumnezeului pcii (Filipeni 4 :9).
3.7. Unicitatea lui Dumnezeu. Aici vor fi incluse aluziile lui Pavel cu privire la nvtura
despre invizibilitatea lui Dumnezeu. Misterul exprimat n expresia nimeni nu L-a vzut vreodat pe
Dumnezeu este n complet acord cu concepiile VT. Aceast invizibilitate este unul din modurile de a
gsi un punct contrar n caracterul revelator al misiunii lui Isus. Pavel specific clar c Dumnezeu
creatorul s-a fcut cunoscut prin lucrrile Lui (Romani 1 :19), dar spunnd aceasta el se refer la faptul
c mai exist aspecte ale lui Dumnezeu care nu pot fi cunoscute. In 1 Timotei 1 :17 este inclus ntr-o
descrie cam formal a lui Dumnezeu invizibilitatea Lui, care este specific menionat numai aici n NT.
Strns legat i care apare n aceeai declaraie n 1 Timotei 1 :17 este ideea de nemurire a lui
Dumnezeu, care de asemenea apare n Romani 1 :23. conceptul ar putea fi datorat mai mult gndirii
helenistice dect gndirii iudaice. Un Dumnezeu care nu se schimb trebuie s fie un Dumnezeu care e
nemuritor. Un asemenea Dumnezeu poate fi descris corect ca venic (Romani 16 :26).
3.8. Unitatea lui Dumnezeu. Scopul nostru aici este de a aduce mpreun dovada NT principal
pentru Trinitate i apoi de a aprecia semnificaia ei. Trebuie amintit c dei evreii intertestamentali erau
puternic monoteiti, nu exist indicaii n VT c Dumnezeu nu era vzut ca unul n sensul matematic de
a fi unitar (de fapt, studii recente au artat cum teologia iudaic n iudaismul timpuriu ar putea deine
noiuni de ipostaze separate sau personificri n cadrul monoteismului strict pe care l mprteau i-l

61
aprau ; vezi Segal, Hurtado, Rainbow, mai precaut Dunn, 183-206). O expresie ca Domnul
otirilor cel puin implic c Dumnezeu nu este singur (1 mprai 22 :19-23 ; Psalmul 89 :5-8).
Armatele cerului sau fiii lui Dumnezeu (ca n Iov 1 :6 ; 38 :7 ; Psalmul 29 :1 ; 89 :6) arat c
Dumnezeu are ageni. De o mare importan este frecvent menionata expresie ngerul lui Yahweh ,
care uneori apare n form uman, dar cu toate acestea este recunoscut ca Dumnezeu (Geneza 16 :714 ; 18 :1-22 ; Exod 3 :2-6). Totui cteodat ngerul este distins de Zahweh (Exod 33 :2,3). Este cu
siguran important pentru nvtura NT despre Trinitate, i poate c a lsat urme enigmatice n
scrierile lui Pavel (vezi Galateni 4 :4).
Un complet nou factor este totui introdus cu apariia evangheliei cretine, care conduce la o
dezvolare a abordrii monoteistice i n n cele din urm la doctrina despre Trinitate. Despre Trinitate
exist multe referine n NT, dei nu se poate spune c doctrina este expus explicit ntr-o form
oficial. Este semnificativ faptul c niciunul din scriitorii NT nu vede nevoia de a specula n legtur cu
o asemenea doctrin; ntr-adevr ei se vd capabili de a acorda onoruri divine lui Isus fr nici-o
piedic (Dunn). Ei sunt mulumii s prezinte date care implic natura divin att a lui Cristos ct i a
Duhului i care n mod natural d natere la reflecii n legtur cu unitatea lui Dumnezeu (vezi
Wainwright).
Dovada paulin poate fi rezumat sub trei tipuri diferite de pasaje cvasi liturgicale. In primul
rnd, sunt cteva pasaje unde sunt folosite formule despre trinitate. Pasajele la vedere sunt ca 1
Corinteni 12 :3-7 ; Efeseni 1 :3-14 ; 2 :18 ; 4 :4-6 ; Tit 3 :4-6, i sunt legate sugestiv de un crez de botez
i/sau de iniiere.
Un alt asemenea pasaj este 2 Corinteni 13 :13 (14), unde Pavel adaug o binecuvntare
implicnd pe Dumnezeu, Domnul Isus Cristos i Duhul Sfnt. Nu se face deosebire ntre ei i este o
presupunere rezonabil c Pavel i vede ca persoane coegale. (n legtur cu dezbaterea despre genitiv,
prtia Duhului Sfnt vezi comentariile.)
Aceste seciuni sunt aranjate ntr-o form triadic. n Efeseni 4:4-6, citim despre un singur Duh
un singur Domn un singur Dumnezeu i Tat. Forma tripl apare de asemenea n 1 Corinteni
12 :3-7, unde fiecare persoan este prezentat cu adjectivul acelai n ordinea Duh, Domn i
Dumnezeu, ca n Efeseni 4. n aceast categorie se poate include Efeseni 1 :3-14, unde fluxul de laud
este marcat de un format trinitar sau o secven de mntuire-istoric a planului de rscumprare din
scopul etern ctre executarea ei n experiena uman (vezi Lincoln 1990, 8-44 ; Martin 1991, 13-20).
Al doilea tip conine pasaje unde cele trei Persoane sunt menionate mpreun, dar fr nici-o
structur triadic clar. Exemple de asemenea pasaje sunt Galateni 4 :4-6 ( Dumnezeu a trimis Duhul
Fiului Su n inimile noastre ), Romani 8 :1-4 ; 2 Tesaloniceni 2 :13-14 ; Tit 3.4-6. Legtura strns a
Tatlui, Fiului i Duhului n aceste pasaje nu poate fi privit ca accidental.
n al treilea rnd, aciunile care sunt n mod normal atribuite lui Dumnezeu sunt atribuite lui
Cristos (cum ar fi creaia: vezi Coloseni 1:15-20; 1 Corinteni 8:6) sau Duhului (faptele de putere,
Romani 8:5-11). Acestea adaug o dimensiune viitoare a dovezii NT. Dei nu este prezentat nici-o
doctrin trinitar sistematic, Pavel furnizeaz cteva aluzii care conduc n aceast direcie. Problemele
care confrunt mai triu teologi se pare c n-au aprut n cazul lui, mai ales ca parte a monoteismului
lui cristologic sau monoteismului reinventat (Dunn, 163) prin care a fost capabill s-L acomodeze
pe Ddomnul nviat n imaginea unui singur Dumnezeu al credinei iudaice, acum lrgit i adncit
pentru a face loc pentru Domnul nlat care primete aceeai nchinare ca i Yahweh i vrednic de
onorurile divine i laud (Bauckham). n lauda ctre Domnul viu ca i cap al universului i al bisericii
cretinii lui Pavel evident se ateptau s mrturiseasc c Isus ar putea fi ludat alturi de (dar nu n
competiie cu sau cu excluderea) Dumnezeul lui Israel. n cele din urm numele Dumnezeu (theos)
pentru Cristosul nviat tremur pe buzele lui Pavel (Romani 9:5; vezi Harris).
Noi am discutat despre implicaiile Trinitii, dar este n legtur cu unitatea lui Dumnezeu, i unele
comentarii trebuie fcute avnd n vedere acest lucru. Trebuie imediat menionat c nicieri n NT nu
exist vreo precupare artat pur i simplu asupra ideilor speculative despre unitate. Pot fi gsite

62
declaraii precum Domnul este Duh (2 Corinteni 3:17) sau Domnul nostru Isus Cristos i
Dumnezeu Tatl nostru mngie (verb la singular) n 2 Tesaloniceni 2:16 sau o doxologie pentru
Cristos ca Dumnezeu (Romani 9:5; vezi comentariile), fr a umbri aparent distincia dintre ei n
context. Fr ndoial exist mistere adnci n concepia NT cu privire la Dumnezeu, dar ceea ce
trebuie s ocheze pe cititor este lipsa complet a orice ncercare de a explica aceste mistere.
Convingerile cretine erau destul de puternice s susin natura divin att a lui Cristos ct i a Duhului
fr ns a cdea n capcana de a postula trei dumnezei. Convingerea c Dumnezeu era activ n Cristos
i n Duh a prevenit acest lucru. Se poate spune c Ppavel nu lucreaz cu un tipar conceptual care ar
conduce n mod natural la speculaii despre esena lui Dumnezeu. ntr-un studiu al teologiei lui Pavel,
nu putem merge mai departe dect dovezile pe care le gsim. Totui dovezile pun temelia pentru o
doctrin ulterior dezvoltat. Problemele cu care s-a confruntat aceast din urm doctrin i avea
rdcinile chiar n NT. Dei Pavel se concentreaz mai mult pe funcii dect pe relaii (cum arat
scrierile lui Cullmann), ultimul aspect cu siguran nu lipsete.

4. Concluzii.
Studiul nostru despre prezentarea paulin a lui Dumnezeu nu a fcut mai mult dect s ndrepte
atenia ctre nelegerea a ceea ce trebuie ntotdeauna s menin un aer de profund mister. Nu
enumerarea numelor sau calitilor pot prezenta o imagine complet. Dar pavel a dat numeroase
indicaii c ceea ce e de folos s fie cunoscut despre Dumnezeu poate fi cunoscut. ntr-adevr, aceasta
este o prezumie de baz care nsufleeaz ntreaga lui sarcin teologic i misionar (vezi Gilliland).
Mai mult, att n titlurile ct i n atributele lui Dumnezeu gsite n NT, exist o combinaie
remarcabil a ceea ce la prima vedere ar prea a fi n contrast. Paradoxul dintre dragoste i mnie a lui
Dumnezeu, buntatea i asprimea Lui, ndurarea i judecata Lui, sunt exemple de antiteze sau antonime
aparente care cu toate acestea sunt perfect echilibrate n caracterul lui Dumnezeu. Ceea ce la oameni ar
prea adevrate antiteze i paradoxuri nerezolvate n Dumnezeu sunt postulate ntr-un mod care nu
contientizeaz vreo problem.
Un alt fapt remarcabil despre dovezi este c include att aspectele transcedente ct i pe cele
imanente fr vreo tendin de a supraacentua una din ele. Nu exist indicaii, de fapt, c problemele
care apar dintr-o asemenea supraaccentuare au tulburat serios gndurile cretinilor timpurii. Dumnezeu
este n acelai timp att mre ct i preocupat de condiia uman. El nu este indiferent, dar n acelai
timp este separat de creaia Lui.
Relevana unei doctrine corecte despre Dumnezeu n cazul unei abordri a teologiei pauline poate fi
ilustrat dup cum urmeaz. Un Dumnezeu care este preocupat de creaturile Lui este Dumnezeul care
urmrete s-I rscumpere. O nelegere bunp a ncarnrii i astfel a persoanei lui Cristos nu este
posibil dac se susine o noiune greit despre Dumnezeu (semnalat la Colose). Similar, dac
Dumnezeu ar fi un Dumnezeu mnios care ar fi avut nevoie s fie mblnzit aceasta ar aduce culoare n
mod natural a abordrii doctrinei despre misiunea lui Cristos. Unele indicaii despre dezastru ce ar
putea fi cauzat n cadrul unei teologii bazate pe presupuneri greite despre Dumnezeu pot fi vzute n
asemenea probleme cum ar modul n care Pavel a fost neles greit ca sprijinind anti-semitismul sau (a
avea o grij practic dar profund) recrutat ca un aliat al structurii paternalistice-ierarhice care
retrogradeaz i dezumanizeaz femeile potrivit unei deducii false cu privire la conducerea brbailor.
Bibliografie.
J. Abelson, The Immanence of God (1912);
J. Barr, Abba Isnt Daddy, JTS 39 (1988) 2847;
________. Abba, Father and the Familarity of Jesus Speech, Theology 91 (1988) 17379;
C. K. Barrett, Essays on Paul (Philadelphia: Westminster, 1982);
R. Bauckham, The Worship of Jesus in Apocalyptic Christianity, NTS 27 (1981) 32331;

63
L. L. Belleville, Reflections of Glory: Pauls Polemical Use of the Moses-Doxa Tradition in 2 Corinthians 3:1218 (JSNTSup 52;
Sheffield: Sheffield Academic, 1991);
K. Berger, Die impliziten Gegner: Zur Methode des Erschliessens von Gegner in NT Texten in Kirche, FS G. Bornkamm, ed. D.
Lhrmann and G. Strecker (Tbingen: J. C. B. Mohr 1980) 373400;
L. G. Bloomquist, The Function of Suffering in Philippians (JSNTSup 78; Sheffield: Academic, 1993);
B. Byrne, Sons of GodSeed of Abraham: A Study of the Idea of the Sonship of God of all Christians against the Jewish Background
(AnBib 83; Rome: Biblical Institute, 1979);
C. C. Caragounis, The Ephesian Mysterion (Lund: Gleerup, 1977);
H. Conzelmann, 1 Corinthians (Herm; Philadelphia: Fortress, 1975);
O. Cullmann, The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959);
C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans (New York: Harper & Row, 1932);
J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways (Philadelphia: Trinity Press International, 1991);
E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Tbingen/Grand Rapids: Mohr/Eerdmans, 1978);
G. D. Fee, 1 Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987);
D. S. Gilliland, Pauline Theology and Mission Practice (Grand Rapids: Baker, 1983);
L. E. Goodman, Monotheism (Allanheld, Osmun, 1981);
R. M. Grant, Gods and the One God (Philadelphia: Westminster, 1986);
E. Gttgemanns, Der leidende Apostel und sein Herr: Studien zur paulinischen Christologie (FRLANT 90; Gttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1966); M. J. Harris, Jesus as God: The NT Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992);
A. E. Harvey, The Use of Mystery Language in the Bible, JTS 81 (1980); G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);
R. B. Hays, Echoes of Scripture (New Haven: Yale University, 1989);
G. S. Hendry, Reveal, Revelation in A Theological Word Book of the Bible, ed. A. Richardson (London: SCM, 1950);
L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monothesim (Philadelphia: Fortress, 1988);
L. J. Kreitzer, Jesus and God in Pauls Eschatology (JSNTS 19; Sheffield: JSOT, 1987);
D. W. Kuck, Judgment and Community Conflict (NovTSup 66; Leiden: E. J. Brill, 1992);
A. T. Lincoln, Ephesians (WBC 42: Dallas: Word, 1990);
________. Paradise Now and Not Yet (SNTSMS 43; Cambridge: University Press, 1981);
________. Paul the Visionary: The Setting and Significance of the Rapture to Paradise in 2 Corinthians 12:110, NTS 25 (1979) 204
20;
E. Lohse, Colossians and Philemon (Herm; Philadelphia: Fortress, 1971);
R. P. Martin, Colossians: The Churchs Lord and the Christians Liberty (Exeter: Paternoster, 1972);
________. 2 Corinthians (WBC 40; Waco: Word, 1986);
________. Ephesians, Colossians and Philemon (Int; Louisville: John Knox, 1991);
________. The Spirit and the Congregation: Studies in 1 Corinthians 1215 (Grand Rapids: Eerdmans, 1984);
L. Morris, The Apostle and his God, in God Who Is Rich in Mercy, ed. P. T. OBrien and D. G. Peterson (Homebush West, NSW:
Anzea, 1986) 16578;
________. The Biblical Doctrine of Judgement (London: Tyndale, 1960);
H. Moxnes, Theology in Conflict: Studies in Pauls Understanding of God in Romans (NovTSup; Leiden: E. J. Brill, 1980);
C. Newman, Pauls Glory-Christology: Tradition and Rhetoric (NovTSup 69; Leiden: E. J. Brill, 1992);
C. H. Powell, The Biblical Concept of Power (London: Epworth 1963); P. Rainbow, Jewish Monotheism as the Matrix for New
Testament Christology, NovT 33 (1991) 7891;
C. J. Roetzel, Judgement in the Community: A Study of the Relationship between Eschatology and Ecclesiology in Paul (NovTSup;
Leiden: E. J. Brill, 1972);
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977);
E. J. Schnabel, Law and Wisdom from Ben Sira to Paul (WUNT 2.16 Tbingen: J. C. B. Mohr, 1985);
C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul (Cambridge: University Press, 1927);
J. M. Scott, Adoption as Sons of God: An Exegetical Investigation into the Background of UIOQESIA in the Corpus Paulinum (WUNT
2.48; Tbingen: J. C. B. Mohr, 1992); R. Scroggs, The Last Adam (Oxford: Blackwell, 1966);
A. F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale, 1990);
________. Two Powers in Heaven (SJLA 25; Leiden: E. J. Brill, 1978);
R. V. G. Tasker, Biblical Doctrine of the Wrath of God (London: Tyndale, 1951);
A. W. Wainwright, The Trinity in the New Testament (London: SPCK, 1962);
U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1956);
N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1991);
________. One God, One Lord, One People, Ex Auditu 7 (1991) 4648;
________. The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992).

64

CRISTOLOGIE
de B. Witherington III
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds.,
Dictionary of Paul and His Letters, Electronic Ed. Logos System (Downers Grove, IL: InterVarsity
Press) 1998, c1993

Cristologia paulin a fost discutat frecvent sub titlurile proeminente pe care le-a folosit Pavel
Hristos, Domn, Fiul lui Dumnezeu, Mntuitor i analogii remarcabile precum Adam i nelepciune.
Orict de important ar fi aceast nomenclatur cristologic, ea nu expune ntreaga imagine a
cristologiei pauline. ntr-o ncercare de a lrgi perspectiva ctigat prin expunerea faetelor individuale
ale cristologiei lui Pavel, acest articol se concentreaz pe originile cristologiei lui Pavel, cadrul su
narativ, focusul dual pe divinitatea i umanitatea lui Hristos, semnificaia cristologiei lui Pavel pentru
Biserica Primar i contribuia deosebit n comparaie i contrast cu alte cristologii canonice.
1. Originile Cristologiei lui Pavel
2. Cadrul narativ al cristologiei lui Pavel
3. Divinitatea i umanitatea lui Isus Hristos n cristologia lui Pavel
4. Impactul i influena cristologiei lui Pavel
5. Ce este distinct i ce este comun n cristologia lui Pavel

1.

Originile cristologiei lui Pavel.

Sunt diferite puncte de ncepere pentru discuia despre sursele sau originile cristologiei lui Pavel.
1.1 Iudaism. O abordare este aceea de a ncerca s extrapolm din documentele NT i din
sursele extracanonice despre credinele lui Pavel ca Fariseu (vezi Jew, Paul the) despre venirea lui
Mesia. Ct profunzime a ctigat cristologia lui Pavel din crezurile lui mesianice pre-cretine ?
Aceast iniiativ implic un numr nespus de mare de ipoteze, nu numai despre crezurile mesianice
nainte de anul 70. d. Hr. n Fariseism, dar i despre felul n care i-a nsuit aceast motenire (pentru
dovezi mai complexe despre iudaismul din timul lui Pavel , vezi Neusner et al.). Din pcate, cu
excepia ctorva referiri ici i colo, Pavel spune destul de puin despre crezurile sale pre-cretine despre
Mesia. Cel mai mult putem presupune c , judecnd dintr-un text precum Romani 9:5, el trebuie s fi
crezut n venirea unui Mesia uman, cu descenden davidic. Totui profunzimea n mesianismul
iudaic, i n special n cel fariseic, au fost cu siguran mai mare dect ceea ce am prezentat mai sus, nu
avem destule dovezi pentru a expune gradul i caracterul acestei cunoateri (dar vezi Hengel 1991).
1.2 Elenismul. O alt metod de a cerceta originile conceptelor cristologice ale lui Pavel a fost
aboradarea religionsgeschichtliche (istoria religiilor). Probabil cel mai suprem i cel mai influent
exemplu a acestei abordri l gsim n luncarea clasica a lui W. Bousset Kyrios Christos (1913). Aici
cristologia lui Pavel i conceptual de biseric primar sunt comparate cu ideile lumii Greco-romane,

65
mai ales cele ntemeiate pe diferitele forme ale gndirii religioase pgne. De exemplu, lui Pavel I s-a
atribuit faptul c a folosit tilul de Domn care a fost folosit de pgni astfel reflectnd influena greac
asupra gndirii cretine timpurii. O premis fundamental a acestei abordri, presupune o distincie
radical ntre Elenism i iudaismul Palestinian, presupunere care a fost sever discreditat de ctre
lucrarea lui M. Hegel i de alii (Hengel 1974). Cercetrile au artat, de exemplu, c documente precum
Sirah i culegerea de scrieri Macabei, atest influena elenismului asupra iudaismului Palestinian,
asupra gndirii lor despre Dumnezeu i altor chestiuni religioase, cu mult nate de timpul lui Hristos.
Dar, mai mult dect aceste considerente generale, exist dovezi c tilul de kyrios s-a nscut dintr-un
capitol mai timpuriu, cnd biserica era n apariie, i nu a fost un produs al elenizrii de mai trziu a
cretinismului. Strigtul Aramaic arana tha, Vino Doamne (1 Cor 16:22), care dateaz din timpul
palestinienilor care vorbeau aramaic sau a bilingvilor iudei antiohieni cretini, arat c precedent
lucrrii lui Pavel exist scrisori, Isus fiind invocat i chemat ca Domn divin care se va rentoarce la
poporul Su. Credeau primii cretini oare, c Isus a fost un simplu nvtor evreu decedat, de origine
Palestinian? Dac ar fi fost aa, acest mod de adresare nu ar fi aprut niciodat (cf. Moule,
Longenecker). i pstararea n aramaic, transliterat in greac, arat respectul adnc n devotamentul
cretin fa de Hristos.
1.3Convertirea lui Pavel/Chemarea i tradiia cretinismului timpuriu. Din motive pe care tocmai leam expus, cercetarea modern n privina originii cristologiei lui Pavel, a gsit mai multe abordri
promitoare n examinarea mrturisilor de credin cristologice timpurii expuse n epistolele lui Pavel
i explornd propriile lui afirmaii despre chemarea/convertirea lui. Din aceste dovezi putem trage
concluzii despre cum, acest experien, i ntlnire cu mrturisile de credin cristologice timpurii i-au
putut modela cristologia.
Galateni 1:1123 este cea mai clar, i probabil cea mai timpurie afirmaie fcut de Pavel
despre propria convertire i despre consecinele ei imediate. Aici Pavel este damant, susinnd c nu a
primit Evanghelia lui de la o fiin uman, i nici nu era de origine uman, nici rezultatul unor
instruciun umane. Din contr, Pavel susine c a primit Evanghelia prin revelaie, direct de la
Dumnezeu. Trebuie subliniat faptul c n acest pasaj Pavel apr sursa i substana Evangheliei lui, nu
convertirea lui la Hristos, i aceasta conduce nspre a explica diferenele dintre naraiunea din Fapte i
aceasta, n special cea din Fapte 9 i 22. Sa presupunem, de-a dragul argumentului, c Faptele
Apostolilor ne d unele informaii de ncredere despre chemarea/convertirea lui Pavel. Amndou,
relatrile din epistolele lui Pavel i Fapte, expun clar c Pavel nu a vzut trimiterea, misiunea i mesajul
lui ca fiind de origine divin: Nu citim nicieri nimic despre alte instruciuni date lui Pavel, dect cele
dat de Anania, cu privire la chemarea i misiunea lui. Toate aceste trei elemente duc la ntlnirea lui
cu Domnul cel nlat. Acest lucru este clar deasemenea n Fapte 9:15, i ntr-un grad mai mic, dar nu
mai nesemnificativ, n Fapte 22:14.
1.3.1. Evanghelia lui Hristos. Adevrata chestiune din Galateni nu este s stabileasc faptul c el
este un cretin authentic, sau c a primit o trimiterea/nsrcinare misionar,sau nici mcar aceea de a
identifica sursa Evangheliei Pauline, ci totul se rezum la coninutul ei. n Galateni 1:7 Pavel identific
Evanghelia sa cu Evanghelia lui Hristos, o Evanghelie pe care oponenii lui din Galatia cutau s o
perverteasc. Aceast fraz Evanghelia lui Hristos ar putea fi neleas ca Evanghelia care vine de la
Hristossau ca Evanghelia al crei coninut este Hristos. Diferena este semnificativ, iar un indiciu
la ceea ce nelege Pavel prin Evanghelia lui Hristos, l gsim n contextual imediat, cnd Pavel
spune: Dumnezeu a gsit de cuviin s i descopere Fiul mie (Gal 1:1516). Pavel apeleaz la o
revelaie, al crei coninut era Fiul lui Dumnezeu. Acesta este cel mai apropiat neles al Evangheliei
lui Hristos din Galateni 1:7. Dac este aa, atunci este relevant pentru acest argument, faptul c n
Fapte 9 i 22 Anania nu l nva pe Pavel despre Isus Hristos. Mai degreab, n Fapte 9, el i spune s
se ridice, s i recapete vederea i s fie botezat, n timp ce n Fapte 22, Anania lrgete nelesul

66
trimiterii lui Pavel. n orice caz, n lumina cuvntului Domnului venit prin Anania n Fapte 9:1516,
trebuie i putem oarecum s l vedem pe Anania ca vorbind un cuvnt profetic lui Pavel, nu ca
oferindu-i isntruciuni sau sfaturi.
n plus, orice ar inteniona Pavel s spun prin Evanghelia lui Hristos, a fost foarte contient
c a primit tradiii despre Isus i despre nvturile Lui de la ali cretini, ca urmare a convertirii lui.
Probabil chiar de la Petru cnd Pavel a viziat pentru prima dat Ierusalimul (Gal 1:18). i cu greu
putem s credem c atunci cnd Pavel s-a suit la Iersualim dup 14 ani, Petru, Iacov i Ioan au
ascultat tcui n timp ce Pavel expunea Evanghelia pe care o proclama printre neamuri (Gal 2:110).
Este mai sigur c atunci cnd Pavel a putut s spun aceti lideri nu au contribuit cu nimic la ceea ce
cred, conversaia cu Pavel nu s-a rezumat la a aproba chemarea/trimiterea lui. Pavel, n Galateni 2
ecpune c aceast Evanghelie a lui Hristos, a primit-o prin revelaie special de la Hristos, ca rezultat
sau reflecnd evenimentul din drumul Damascului. Care erau elementele pe care le putea el nva din
aceast ntlnire de prim mn de pe drumul Damascului?
1.3.2. Hristos Cel nviat i Cel nlat. n rimul rnd apostolul a nvat c Isus era nc viu chiar dac
ntr-o form transcendent a trupului su. De vreme ce Pavel era Fariseu i credea n nviere, este foarte
probabil s fi ajuns la concluzia imediat c afirmaia cretinilor cum c Hristos a fost nviat, era
adevrat. tim din afirmaia lui din 1 Corinteni 9:1, am vzut pe Domnul cel nviat (cf. 1 Cor 15:8),
c Pavel a tras o astfel de concluzia, fie la convertirea/chemarea lui, sau mai trziu. Anumite lucruri ar
fi urmat aceast concluzie. Dac hristos, dup moartea Lui a fost nlat la cer, asta cu siguran
nsemna c afirmaiile lui Isus, sau mcar cele fcute despre El, au fost dovedite. Astfel, Pavel, n
Romani 1:4, spune c Isus a fost dovedit i desemnat Fiu de Dumnezeu, prin nvierea din mori (vezi
Life and Death). n msura n care Isus nu a respins afirmaia c El era Mesia, Pavel putea s conchid,
dac Isus era viu n ceruri atunci trebuie c El a fost Unsul lui Dumnezeu. De ce altceva ar fi dovedit
Dumnezeu pe cineva care a murit prin crucificare, o moarte care, n lumina iudaismului, i versetului
din Deuteronom 21:22, nsemna s fie sub blestemul lui Dumnezeu? Dup cum Galateni 3:13 clarific,
Pavel a ajuns la concluzia c Hristos s-a fcut pe Sine nsui bluestem pentru credincioi, pentru a-I
putea rscumpra de sub bestemul Legii (cf. 1 Cor 12:3). Pe scurt, experiena lui Pavel cu Isus cel
nviat i nlat, a schimbat total viziunea lui despre Isus i rstignirea Lui.
Pavel l privete iar pe Isus din punct de vedere uman (2 Cor 5:16) - un eec, poate chiar un
nebun, dar cu siguran nu un Mesia Iudeu dar dup evenimentul de pe drumul Damascului, toat
viziunea lui s-a schimbat. Acum l vedea pe Isus ca Fiul lui Dumnezeu. Sta nu nseamn c Pavel nu sa folosit de tradiia apostolic n ceea ce privete spusele lui Isus.
1.3.3Hristos unit/comun/obinuit. Al doilea lucru care este foarte probalil s l fi dedus Pavel din
ntlnirea de pe drumul Damascului a faptul c Hristos S-a identificat pe Sine nsui cu cretinii pe care
Pavel i persecute. Dup cum afirm Faptele apostolilor, Hristos cel nviat l-a ntrebat pe Pavel de ce
m prigoneti?Eu sunt Isus pe care l prigoneti (Fapte 9:45; cf. Fapte 22:78; 26:1415). Aceast
aputea s i sugereze c cretinii erau poporul lui Dumnezeu. Dac Fiul lui Dumnezeu s-a identificat
att de aproape cu cei pe care Pavel i prigonea, Saul trebuia dar s i reevalueze conceptual despre
poporul lui Dumnezeu. Prin prigonirea cretinilor, i-a dat seama c lupta mpotriva lui Dumnezeu, n
loc s fac voia Lui. Este posibil ca teologia mai trzie a lui Pavel despre trupul lui Hristos s i fi avut
originile n experiena de pe drumul Damascului, unde a i-a dat seama c necazul provocat cretinilor
era deasemenea i suferinele lui Hristos (cf. Robinson, 58; Kim, 25256).
1.3.4. Hristos Mntuitorul. Al treilea lucru, Saul poate s fi nvat c a fost fusese mntuit sau
convertit pe drumul Damascului, chiar mpotriva faptelor i meritelor lui. Cu adevrat Hristos l-a
chemat, n ciuda faptelor lui. Acest lucru puteacu onduce doar la concluzia c mntuirea i iertarea, i
puterea de a fi transformat erau un dar al harului (vezi Dunn 1977, 190).

67
Aceast eperien a harului a cauzat luarea unei noi atitudini fa de Legea pe care el o slujea mai
nainte. nainte, legea era scopul central al vieii lui religioase iar experiena lui cu Hristos avea un
factor integrant n viaa lui. Toat viaa trebuia vzut prin ochii lui hristos, nu prin lentila Legii. Pentru
Pavel, Hristos a fost sfritul Legii, n sensul c Legea nu mai era privit ca mijloc de mntuire.
Mntuirea prin fapte, sau chiar mntuirea ca rspuns la lucrarea i harul lui Dumnezeu prin ascultarea
de legea Mozaic ( nomism (comportament) cerut de legmnt), nu mai era asta dac a fost vre-o
dat- nu mai era posibil. Viaan faa lui Dumnezeu nu mai putea fi msurat cu f aceasta i vei
trii. Ci mai degrab, era cazul neprihnirii primite prin har, prin credin, care i ajuta pe oameni s
asculte Legea lui Hristos (diferit de Legea lui Moise), ca semn de mulumire.
Cu toate acestea, asta nu nseamn c Pavel nu a vzut nici o valoare n Legea Mozaic. El, ntradevr, o vedea sfnt, dreapt i bun, iar multe din instruciunile ei le vedea ca valori morale
valoroase pentru viaa de cretin. Mai leas acele scrieri care puteau fi folosite ntr-o mainer tipologic
(cf. 1 Cor 10). Problema Legii era acum c putea doar s informeze pe cineva despre ceea ce era ru
ice era bun, darn u le ddea puterea s evite rul i s fac binele. Nu putea s aduc viaa i puterea
care erau acum disponibile n Hristos, prin Duhul (vezi Holy Spirit), care fcea posibil o via dup
voia lio Dumnezeu. n plus Legea, dei splendid, avea doar o splendoare parial, eclipsat de Hristos
revelaia desvrit i final a voii lui Dumnezeu bune i perfecte, i a caracterului Su (cf. 2 Cor
3:418).
Nun e surprinde deci faptul c Pavel s-a concentrate la l predica pe Hristos cel crucificat i nviat,
deoarece acestea erau evenimentele decisive care au schimbat situaia omenirii fa de Dumnezeu. Cel
care a fost cndva sub Lege i sub condamnrile ei, putea acumprin Hristos s stea n Har i s fie
justificat. Dac prin mntuirea prin har, prin credina n Domnul Isus carea fost rstignit i nviat, nimic
nu sttea acum n calea nimnui, atunci neamurileerau incluse, i mntuite fr legea mozaic. Pentru
Pavel, nlturarea legii mozaice, ca miloc de justificare naintea lui Dumnezeu, ca mijloc de a fi
mntuit, sau ca mod de a-ti lucra mntuirea, a rupt bariera dintre iudei i neamuri (cf. Eph. 2:1415).
Dac credina n Hristos cel nviat este calea spre mntuire, atunci putea oferit tuturor fr s fi avut
un devotament religios anterior fa de cerinele iudaice de a fi tiat mprejur, legile depre mncare i
de a ine toat Tora.
Pavel, conform Galateni 1:16, vedea scopul convertirii lui ca fiind chemarea misionar la neamuri.
Aceast chemare complementa experimentarea harului lui Dumnezeu. Dac felul n care cineva se
prezenta n faa lui Dumnezeu depindea doar de har, atunci nu era nici un motiv pentru care harul s nu
fie oferit tututor, fr condiiile anterioare date prin legea mozaic. Este foarte posibil ca Pavel s fi
dedus esena Evanghelei lui tocmai din experiena convertirii lui. Cnd Pavel a vorbit despre revelarea
(apokalypsis) lui Hristos (Gal 1:12, 16), sau despre Hristos Slava lui Dumnezeu (doxa) (2 Cor 4:6),
exist posibilitatea ca el s fi refelectat experiena nregistrat n Fapte despre o lumin orbitoare care
nsoea revelarea Domnului cel nviat. n mintea lui Pavel, revelarea lui Isus plin de glorie, din drumul
spre Damasc, a semnalat probabil, sosirea noii vremi (ere) escatologice n care cele vechi s-au dus iar
cele noi luau via (Kim 7174; cf. also Burton, 4243). Sosirea noi ere a iniiat un nou concept
cristocentric despre Lege i despre etic n general. Aceasta era doar o parte din ntreaga iniiativ de a
revizurie a istoriei lui Israel, n lumina istoriei lui Hristos.

2. Cadrul narativ al cristologiei lui Pavel.

Universul gndirii lui Pavel se nvrtea n jurul Fiului lui Dumnezeu, Isus Hristos. Cristologia lui Pavel
a iluminat gnfirea lui n ntregime, uneori revrsnd lumina sa asupra unor aspecte din gndirea sa
care, dup ateptrile altora, puteau rmne neatinse de aceast cristologie. De exemplu, cine s-ar fi
ateptat ca Pavel, s spun asculttorilor lui din Corint c acea stnc ce a dat ap Israeliilor n timpul
lor pretecut n pustie, era Hristos (1 Cor 10:4)? Aici el se inspir din ideile n gen parabole, despre rolul

68
personificat al nelepciunii, n Israel (cf. n 11:24, ei au cltorit prin pustia nelocuit Cnd le era
sete cereau (de la nelepciune)i li se ddea ap din stnca cea seac). Viziunea lui Pavel despre
Hristos a foat att de larg nct L-a vzu pe Pe Hristos implicat n interaciunile lui Dumnezeu cu
poporul Lui nainte de a fi nscut i de a-i ncepe lucrarea lui pe pmnt. Asta pentru c l vedea pe
Hristos ca nelepciunea ntrupat (cf. 1 Cor 1:24), de aceea orice se spunea mai nainte despre
nelepciune n sistemul de gndire iudaic, incluznd existena ei n cer nainte de creaie (cf. Prov 8;
Sir 24; Wis 7), a fost acum afirmat n Hristos cf. Witherington 1993, chaps. 78).
2.1.Cristologia i teologia. Dou pericole opuse trebuie evitate n studiul cristologiei Pauline. Primul
pericol este acela de a subestima semnificaia i greutatea cristologiei Pauline n lumea gndirii lui
Pavel. Cristologia lui Pavel ar trebui privit ca subspecie a teologiei lui. Pentru Pavel Isus este Domn
nu este doar o descriere de rutin a lucrrii lui Isus dup nviere. Multe, chiar dac nu toate, tilurile,
numele, rolurile i funciile lui Dumnezeu au fost afirmate n Hristos deoarece Pavel credea c avea deaface cu Dumnezeu prin Hristos, iar Dumnezeu ca Hristos (dei n nici un loc Pavel nu a afirmat acest
lucru cu precizia conciliilor de mai trziu). Hristos a fost o alt modalitate prin care Dumnezeu s-a
manifestat pe sine nsui n lume. Hristos poate fi astfel un obiect al nchinrii pentru Pavel i ali
cretini evrei ai vremii, deoarece Hristos era vzut ca fiind divin. L. W. Hurtado a demonstrat c
monoteismul iudaic timpuriu putea include ideea agentului divin, care n unele mprejurri implica
vederea unei fiine umane din trecutul ndeprtat, precum Enoh, sau un patrarh, ca un agent divin al lui
Dumnezeu (cf. Hurtado, 1792). ntr-un asemnea context a vedea pe Mesia ca un agent divin al lui
Dumnezeu, sau ca nelepciunea n persoan, nu a fost o deviere radical de la Iudaismul ortodox, dei
a s-a crezut aa ceva uneori.
Epistolele lui Pavel nu prezint o doctrin dezvoltat despre Trinitate, sau o explicare detaliat a
inter-relaiilor n Divinitate, ci a afirmrii divinitii Tatlui, Fiului i Duhului, dar a lsat destule date
pentru trinitarismul cretinismului de mai trziu. Cristologia a fost o form a teologiei pentru Pavel,
ns nu singura. Cnd Pavel a vorbit despre Hristos rednd mpria Tatlui, ca Dumnezeu s fie tolul
n toate (1 Cor 15:28) el nu a dizolvat cristiologia n teologie (cf. Beker, 200, 344).
Deasemenea Pavel nu a fost cristomonic, o perspectiv care privete cristologia ca o form
exclusiv sau aproape exclusiv de teologie. De vreme ce Pavel a revizuit conceptul su despre lume i
despre despre Dumnezeu, vzdu-I acum dintr-un punct de vedere cristoscentric, i pstrnd un loc
nsemnat n teologia lui pentru Tatl i Duhul. Din punctual su de vedere, numai tatl l-a trimis pe
Fiul, Fiul care a murit pe cruce i pe Duhul, prin care credincioii au fost botezai n trupul lui Hristos:
Pavel nu numai c a facut distincia dintre cele trei persoane dup funcia Lor, dar i dup natura Lor
n msura n care puteau fi comparai cu natura uman a lui Hristos (Tatl i Duhul nu au fire uman).
Considernd teologia lui Pavel ca cristomonism greim, deoarece nu vedem diferenierea pe care o face
apostolul ntre rolurile distincte, funciile i caracteristicile Tatlui, Fiului i Duhului Sfnt.
Prea des, discuiile despre cristologia lui Pavel , chiar recunoscnd-o ca o subspecie a teologiei
lui, au abordat subiectul bucat cu bucat, analiznd titlurile cristologice isolate unele de altele.
Rezultatul frecvent este expunerea unor idei rupte din pnza gndirii lui Pavel, fr s in cont de
miezul cristologiei lui aa cum a fost exprimat n unele situaii pe care le-a adresat. J. C. Beker
subliniaz clar coerena i contingena din gndirea lui Pavel, n timp ce adreseaz anumite situaii.
Studiul titlurilor cristologice poate fi de ajutor, dar poate avea i un character reducionist, tratnd
elemente din gndirea lui Pavel ca permutri n instoria ideilor teologice. Aceast abordare trece cu
vederea faptul c gndirea teologic a lui Pavel trebuie luat mpreun cu gndirea lui etic i practic
i cu implicaiile ei sociale. Prin izolarea cristologiei cu costul de a neglija restul gndirii lui, de obicei
rezult ntr-o imagine dezechilibrat. ntreaga cristologie a lui Pavel este mai mare dect suma prilor
ei.

69
2.2. Naraiunea din patru pri. O abordare mai adecvat la cristologiea lui Pavel recunoate forma ei
narativ (cf. Hays). Prin aceasta nelegem c cristologia lui Pavel implic o istorie care poate fi
identificat n patru pri: naraiunea despre Hristos, despre Israel, povestea despre lume, i despre
Dumnezeu.
2.2.1.Povestea lui Hristos. Structura narativ urmeaz cursul acelui care a fost una cu Tatl (Fil
2:6) dare i-a pus deoparte prerogativele Lui divine i statutul Su pentru a lua statutul unui rob i s
moar o moarte de rob; din acest motiv L-a nlat Tatl. Pavel poate s fi derivat aceast parte din
naraiune, din ceea ce exista deja n imnurile cristologice care erau o parte integrant a nchinrii
cretine timpurii (cf. Fil 2:611; Col 1:1520; Ev 1:24; deasemnea Ioan 1:114). Aceste imnuri
atribuiau lui Hristos trsturi pe care Iudaismul timpuriu le atribuia nelepciunii (personificate) (cf.
Witherington 1993, chap. 7). Pavel continu relatarea, expunnd rolul continuu al lui Hristos, pe care l
are n cer i n viitoarea lui ntoarcere pe pmnt ca judector divin i Domn triumfal. Astfel, relatarea
lui Pavel despre Hristos trasncede tiparul familiar (vremea sfritului = timpul primordial). Starea
nltoare a lui Hristos nu recapituleaz pur i simplu starea Lui pre-existent. Cteva exmple vor
ilustra aceste idei.
Primul, imnul cristologic din Filipeni 2:6-11 indica faptul c alergarea lui Hristos ar trebui s
determine cum trebuie El mrturisit. Lui Isus I s-a dat un nume i un tron, numee de Domn, deoarece
Dumnezeu L-a nlat foarte sus ca rezultat al terminrii lucrrii care i-a fost ncredinat pe pmnt.,
aceata incluznd moartea pe cruce. Acel dio kai din Filipeno 2:9 este crucia, i ar trebui tradus ca i
de aceea sau i din aceast cauz. Odat cu moartea Lui, i mai ales datorit vieii Sale trite pe
pmnt i morii lui ca rob, Isus a fost nlat foarte sus, la un loc de cinste i putere, aadar El
funcioneaz acum ca Domn. De aceea n acest veac poate fi mrturisit ca folosind numele lui de tron
Domn.
Al doilea, titlul de Hristos a devenit, printre primii cretini, un alt nume pentru Isus. Dar Isus a
fost o fiin uman, exact cum muli evrei din acea vreme l ateptau pe Mesia s fie. Hristos, n rare
ocazii funcioneaz ca titlu n scrierile lui Pavel, se refer n primul rnd la rolul lui Isus n umblarea Sa
pe acest pmnt, culminnd prin cruce. Din acest motiv Pavel nu vrea s tie nimic altcevaprintre
Corinteni, dect pe Hristos i pe El crucificat (cf. 1 Cor 1:23). n unele ocazii se refer la rolurile lui
Hristos dup moartea i nvierea Lui, chiar n pre-existena Lui (cf. 1 Cor 10:4). Deci este critic s
nelegem titlurile cristologice n cadrul narativ al istoriei lui Hristos relatate de Pavel.
2.2.2. Naraiunea lui Israel. O naraiune mai larg este cea a lui Israel, ia informat cristologia lui
Pavel. Isus s-a nscut din femeie i sub Lege (Gal 4:4). Pentru Pavel, acest lucru nsemna trimiterea
Fiului lui Dumnezeu pentru a fi Isus cel uman. Mai mult, acest Fiu a fost trimis pentru a rscumpra pe
cei care erau sub Lege, pe Israel, fapt care imediat implic starea deczut a Israelului. Foarte
important este faptul c aceast istorie a lui Israel a influena felul n care Pavel a privit numele i
rolurile lui Hristos . El este mprat i chiar Fiul pre-existent, trimis pentru a rscumpra pe poporul lui
Dumnezeu. Deoarece, Israelului i-a fost dat promisiunea unui Mesia, i din Israel trebuia s vin
Mesia (Rom 9:45). Pentru Pavel, calitatea de fiu a lui Isus a fost un alt mod de a vorbi de Isus ca o
figur regal i mesianic iudaic care a venit s elibereze poporul Su. Din acest motiv Pavel poate
vorbi despre Evanghelie c trebuie mai nti predicat Iudeului (Rom 1:16).
2.2.3. Istoria lumii (naraiuniea despre lume). Istoria (istorisirea) lui Hristos i a Israelului fac parte
dintr-o istorie i mai mare, cea a lumii. n viziunea lui Pavel, lumea este czut (cf. Rom 1) i este
limitat n timp: prezentul acestei lumi trece (1 Cor 7:31; cf. Gal 1:4). Pe de alt parte, acest fapt
relativizeaz relaiile, i alte realiti sociale care ar fi prut de o importan extraordinar n trecut.
Faptul c moartea gradual a lumii exista, asta ne face s lum decizii n situaiile critice din via, n
mod mult mai crucial. Lumea aceasta se ndreapt spre auto-distrugere, dar nc tnjete dup eliberare,
aceasta fiind adevrat nu numai despre lumea uman ci n privina materiei creaiei (Rom 8:2022). Pe

70
lng asta, Pavel poate vorbi despre puteri supranatural ruvoitoare, ncluzndu-l pe Satan i pe
demoni, care sunt o parte a veacului present (cf. 1 Cor 10:2021; 2 Cor 2:11; 4:4).
mpotriva acestui cadru ntunecat i n mijlocul acestei lumi s-a jucat drama lui Israel i a lui
Mesia, i a cretinilor (cf. Wright, cap. 2).
2.2.4. Relatarea (istorisirea) despre .Dumnezeu. ntrecnd istoria lumii, este relatarea despre Fiul
care avea parte de via cu Dumnezeu. Aceasta este orelatare despre relaiile dintre Tatl, Fiul i Duhul,
i deamenea ne inoformeaz despre cristologia lui Pavel. Istorisirea despre Dumnezeu se mpletete cu
istoria lumii. Imnul crislogic din Coloseni 1:1520 (cf. 2 Cor 4:4) indic faptul c Fiul a jucat un rol n
crearea tuturor lucrurilor, incluznd omenirea. Astfel, rolul lui Hristos ca rscumprtor este o parte din
iniiativa de reconciliere a tutror lucrurilor cu Dumnezeu. ntruparea este o parte integreant a relatrii
despre Dumnezeu. Mai mult, subliniaz supunerea puterilor i autoritilor este deasemenea o parte din
marea relatare despre Dumnezeu, chiar dac aceast misiune se mpletete cu istoria lui Hristos ca
rscumprtor al omenirii (1 Cor 15:24). Locul aceste cristologii cosmice n gndirea lui Pavel este
bine fondat, n aa fel nct orice s-ar crede despre autorul i circumstanele adresat n Coloseni,
elementele acestei cristologii erau deja evidente i exprimate n 1 Corinteni 15:2426. Aceasta este o
istorisire escatologic, deoarece se leag de aciunea fina a lui Dumnezeu fa de creaia Lui, fiind
escatologic n cadru i substan.

3. Divinitatea i umanitatea lui Isus Hristos n cristologia lui Pavel.

3.1. Divinitatea lui Hristos. Am vzut deja c Pavel, suindu-i limbajul unor imnuri cristologice, a
subscrie noiunii c Hristos a existat nainte de a lua form uman. Pavel a vorbit despre Isus ca
nelepciunea lui Dumnezeu i agentul Lui n creaie (1 Cor 1:24, 30; 8:6; Col 1:1517; vezi Bruce,
195), i ca Cel care a nsoit pe Israel, stnca din pustie (1 Cor 10:4). innd cont de rolul pe care l
joac Hristos n 1 Cor. 10:4, Pavel nu fondeaz istoria lui Hristos pe istoria arhetipic a lui Israel, ci pe
istoria nelepciunii divine, care l-a ajutat pe Israel n pustie.
3.1.1. Hristos nelepciunea lui Dumnezeu. Pare foarte probabil ca ideile despre nelepciune
pe care le ntlnim n 1 Cor. 1:24, 33 i 8:6 s fi nflorit n conceptual comic al lui Pavel despre Hristos
nu numai Domn peste pmnt i univers, dar deasemenea implicat n creaie. Floarea acestei
nelepciuni cristologice a fost exprimat n imnul din Coloseni 1:1520 unde se spune despre Hristos
c este imaginea Dumnezeului nevzut , primul nscut din toat creaia, mijocul i scopul pentru
creaie. Aici calitile pe care Iudaismul le atribuia nelecpiunii, sunt acum transferate la Hristos,
precum ilustrat n pasajul nelepciunea lui Solomon 7:2526:
Ea este suflarea de putere a lui Dumnezeu, o oglindire clar a slavei a Celui Preanalt, de aceea nimic
ntinat nu poate intra n ea. Ea este o reflectare a luminii venice, o oglindire fr pat a lucrrilor lui
Dumnezeu, i o imagine a buntii Lui
Odat ce Pavel a adoptat i adaptat acest concept despre nelepciune la gndirea lui, implicaiile
acestei utilizri sunt foarte importante - apostolul a atribuit aceste attribute divine lui Isus Hristos.
Credea Pavel c Isus era divin? Dou pasae dificile trebuiesc investigate pentru acest lucru:
Romani 9:5 i Filipeni 2:6-7.
3.1.2. Mesia Binecuvntatul lui Dumnezeu (Rom 9:5). Acest verset apare la punctual de plecare a
discuiei lui Pavel despre avantajele naiunii lui Israel; dar pune o problem exegetic din cauza
punctuaiei. F. C. Burkitt a spus odat, cu o oarecare exagerare, c punctuaia din Romani 9:5 a fost
probabil mult mai discutat dect oricare alt propoziie din literatur. Deoarece nu exist punctuaie
aproape deloc n manuscrisele greceti timpurii, aceasta depindea de citiror i de exeget. n cazul lui
Romani 9:5, aceasta a rezultat n citirea textului n diferite moduri (vezi Metzger). Acum problema se
pune dac Romani 9:5b trebuie citi ca Mesia care este mai presus, Dumnezeul binecuvntat pentru
totdeauna sau ca Mesia. Fie binecuvntat Dumnezeu care este supreme peste toate i binecuvntat

71
pentru totdeauna. n cazul cel din urm, 5b devine o propziie separat de 5a, sau cel puin o
subordonat separat. Unele traduceri sprijin citirea care este mai presus de toate, Dumnezeu
binecuvntat pentru vecie, care l calific pe Hristos. Se pare c i gramatica i contextul susin asta.
Romani 9:5a conine fraza ho Christos to kata sarka. Dup cum remarc Metzger, n
circumtana din Romani 1:3-4, sau altundeva, este normal s atepi un contrast cnd apare fraza kata
sarka (n acord cu firea). Aa c n Romani 1:3-4 contrastul este is kata sarka (conform cu firea) i
kata pneuma (conform duhului). ). Kata sarka n Romani 9:5a este nenatural folosit dac
vorbitorul nu continu s spun ce este Hristos conform cu altceva dect firea.
Al doua, fraza care este (ho on) normal introduce o subordonat relativ, i 2 Corinteni
11:31 (care este binecuvntat pentru vecie, ho on eulogetos eis tous aionas) ne d o paralel
bun cu Romani 9:5. Dup cum explic N. Turner:
Textul traducerii N.E.B, ncheie pur i simplu propoziia cu Mesia, i ncepe o alta cu
excalamia Fie ca Dumnezeu, supreme peste toate, binecuvntat pentru totdeauna. n felul acesta
evit s atribuie calitatea de divin lui Isus Hristos, dar introduce un asyndeton (omiterea unei
conjucii care n mod normal nsoete cuvine sau cubordonate, precum n fraza am venit, am
vzut, am cucerit n.tr.) deci nu este nici un motiv gramatical pentru care un participiu care se
acord cu Mesia s fie abandonat i s se dea nelesul unei dorine, primind o alt persoan ca
subiect. Ar fi de fapt chiar ne-natural s o separm de antecendetul ei . (Turner, 15)
Vel mai bine este s urmrim notele de subsol de la traducerea n englez NRSV, i s citim L-a
nscut pe Mesia, care este Dumnezeu peste toate, binecuvntat pentru totdeauna
Metzeger ne atenioneaz desemnea c doxologiile Pauline (vezi Benediction, Blessing,
Doxology) sunt totdeauna legate de un antecedent, i nu sunt asidetice (lipsa conjuciei). n afar de
aceasta, este aproape un model universal pentru doxologie nEbraic i n LXX, acest binecuvntat s
fie Dumnezeu, nu Dumnezeu binecuvntat, dup cum avem aici dac urmrim traducerea. Deci este
probabil ca Dumnezeu binecuvntat s nu exprime o dorin ca Dumnezeu s fie binecuvntat pentru
totdeauna, ci ca Mesia, care este Dumnezeu, este prin natura Lui binecuvntat pentru totdeauna (dar cf.
Dunn 1988, 52829, 53536). Versiunile mai timpurii sunt n favoarea citirii reprezentate de NRSV.
Dac este ntrebat de ce Pavel nu l numete n mod explicit pe Hristos Dumnezeu, rspunsul lui
Metzeger este unul bun.
Exist unmotiv pentru care sunt att de puine afirmaii n epistolele lui Pavel care s poarte natura
esenial a lui Hristos dar fr ndioal legat de o trstur observat des de unii, adic,
apostolul, cu scopul de a instrui, de a aduce o educaie cretin, de obicei prefer s vorbesc despre
relaia lui Hristos funcional dect de cea ontologic . (Metzger, 11112)
Concluzionm deci, c n Romani 9:5, Pavel l numete pe Hristos Dumnezeu, artnd msura n care
experiena cu Domnul Cel nviat a cauzat transformarea monoteismului lui iudaic (cf. Wright, 237).
Asta nseamn c Pavel a avut o cristologie nalt, chiar nainte de a folosi imnul cristologic din
Filipeni 2 (presupunnd c Filipeni a fost scris dup Romani, i c Pavel nu tia deja Imnul Cristologic
nainte de a scrie Romani).
3.1.3. Care lund forma lui Dumnezeu Fil 2:67). O poriune din imnul cristologic din Flipeni 2,
trebuie acum explorat mai adnc. Trebuie s ne ntoarcem la civa termeni i fraze cheie (1) (1)
morphe (form), ntlnit n NT numai aici i n Filipeni 2:7 (cu excepia lui Marcu 16:12 are este o
parte adugata mai trziu la Marcu); (2) to einai isa theo (s fie asemenea luiDumnezeu); i (3)
harpagmos (apuctor, a nfca, o dorin de a achiziiona).
Este foarte probabil ca morphe (form) s aib acelai neles general versetul 7 precum n
versetul 6. n plus, alla (dar) de la nceputul versetului 7 sugereaz un contrast ntre Isus nainte i
dup ce a devenit uman. . Morphe a fost tadus ca form, aparen, condiie, statut, imagine,
sau fel de a fi. Dac cinvea traduce morphe cu statut, condiie aparen, ar prea c indic
forma exterioar a lui Isus, statutul, apatena i funcia Lui, nu ceea ce era n fiina Lui. Este prea puin

72
probabil ca, Pavel, n Filipeni 2:7 s spun c Isus, n timpul lucrrii Lui pe pmnt a artat ca,
prea s fie sau funciona ca un rob. Mai degrab El a devenit aceasta adic rob. Paralela dintre
cele dou stri nu este exact de vreme ce textul spune c era sub forma lui Dumnezeu, dar a luat
chip/form de rob. n alt parte Pavel, menioneaz c Isus a devenit srac i s-a dat pe sine n mod
generos pentru oamenii Lui (cf. 2 Cor 8:9). Pentru Pavel aceasta era o parte scopului pentru care
Hristos a luat condiia i statutul de om.
n al doile arnd, observm c Pavel nu menioneaz c Isus era forma/chipul lui Dumnezeu, ci
c era n chipul/forma lui Dumnezeu. Astfel traducerea cu n chipul/asemnarea lui Dumnezeu pare
oarecum improbabil din punct de vedere lexic (asta doar dac nu import cineva ideea Ultimului Adam
n acest text, cf. Rom 5:1819; 1 Cor 15:4547). Pavel nu l numete pe Isus imaginea sau
asemnarea lui Dumnezeu, Mai degrab, dup cum observ G. F. Hawthorne,
Din textele greci timpurii morfhv era folosit cel puin pentru a exprima modul n care un lucru, fiind ceea
ce este n sine, apare simurilor noastre. . Morfhv ntotdeauna nseamn o form care exprim cu adevrat i
desvrit fiina care o fundamenteaz (MM 417).Astfel, cnd acest termen se aplic la Dumnezeu, mortofv
trebuie s se refere la fiina sa ptrunztoare, ceea ce este el n sine nsui, , la ceea ce nu poate fi atins de
nelegerea sau de vederea noastr, deoarece Dumnezeu este ajovrato": acest cuvnt se refer la realitatea
fiinei lui Dumnezeu. (Cerfaux, Christ, 305). Morfh; qeou`, atunci trebuie correct neles ca natura
esenial i caracterul lui Dumnezeu (Hawthorne, 8384).

De aceea noi traducem Filipeni 2:6a i 7b, fiind n forma (caracterul, natura) lui Dumnezeu.. a
,ers pn acolo c a luat caracterul i natura unui rob.
Al treilea, , to einai isa theo (Fil 2:6c) are un articol hotrt cu el: fiina egal cu
Dumnezeu. Acesta probabil indic faptul c cea de-a doua fraz este strns legat de prima,
artnd spre ceea ce este Hristos. Dar Pavel continu afirmnd ceea ce conta pentru Hristos, n
lumina faptelor Lui de mai trziu.
Al patrulea cuvnt harpagmos a fost neles ca a bjbi dup ceva ce o persoan nu are, a
ncerca s dobndeti ceva. Cel mai probabil, unul din aceste dou puncte de vedere le susine R.
W. Hoover care demonstreaz c nseamn ai asuma oportunitatea de a te bucura de ceva care
este al tu prin drepturi. Imnul cristologic l nfieaz pe Isus dndu-se pe Sine. El nu a
considerat c trebuie s profite de faptul c s-a fcut egal cu Dumnezeu, ci mai degrab (alla) s
renune la drepturile Lui i lund forma unui slujitor.
Deci conchidem c Filipeni 2:6-7 indic faptul c Pavel L-a vzut pe Isus avnd preexisten i egalitate cu Dumnezeu (mpotriva lui Dunn 1980), dar El, n pre-existena Lui, nu a
profitat de prerogativele dumnezeirii.
Al cincilea, trebuie s avem de-a face cu o problem n aceast conjunctur ce nseamn
s spui c Hristos heauton ekenosen, care este tradus de obicei cu s-a golit pe Sine nsui?
Filipeni 2:7 ncepe cu cuvntul alla (dar), care sugereaz un contrast urmat de un verb i
complementul lui. Aceasta poate fi interpretat fie ca nsemnnd s-a dezbrcat pe Sine nsui sau
s-a dezgolit. Cineva se poate ntreba, de ce s-a dezgolit? Chiar dac Hawthorne susine c din
aceast afirmaie nu putem fi siguri de ce (coninut) s-a dezbrcat El (Pavel nu menuineaz),
contextual ne d unele indicii. Aa numita cristologie kenotic, bazat n principal pe acest text,
sugereaz c Isus s-a dezbrcat pe Sine de anumite attribute divine omnisciena, omnipotena i
omniprezena - atunci cnd a devenit fiin uman. Textul se refer cu siguran la ceea ce a fcut
Hristos atunci cnd a luat o natur uman, nu la moartea Lui (cf. Martin 1976, 97). Punctul de
vedere chenotic trebuie neles ca avnd susinere i n Marcu 13:32 nimeni nu tienici chiar
Tatl. Marcu 13:32, poate fi foarte uor neles ca nsemnnd faptul c Isus s-a limitat pe Sine
nsui, i a spune c Hristos s-a limitat nu nseamn acelai lucru cu a spune c s-a dezbrcat de
anumite attribute divine. De asemnea este important s inem minte c Marcu 13:32 nu ncearc s
rspund la ntrebarea cristologic adresat n Filipeni 2.
Dar totui este probabil ca Pavel, n Filipeni 2 nseamn unul din dou lucruri: (1) Isus s-a
dezbrcat pe Sine nsui de prerogativele i de slava fiinei divine, sau de dreptul de a apela la

73
aceste prerogative (care Fil 2:6 pare s sugereze, dac suntem coreci n privina harpagmos).
Aceste prerogative ar atrage dup sine slav i domnie, care aparineau lui Hristos prin datorit
faptului c era egal cu Dumnezeu. (2) Hawthorne sugereaz c nseamn pur i simplu faptul c
Isus s-a dat pe Sine nsui, c s-a jertfint, mai degrab dect s ne spun la ce a renunat. Cel din
urm pare cel mai probabil.
3.1.4. n Hristos. A treia categorie de texte vorbesc despre Hristos ca de o fiin oarecum
omniprezent n care sunt inclui i credincioii. Nu putem expune acum toate dovezile
(argumentele) (Moule 1977, 6265), dar esena este c atunci cnd Pavel vorbete de credincioi ca
fiind n Hristos, el de obicei sugereaz c Hristos a avut atribute care numai o fiin divin le
poate avea.
3.1.5. Hristos i Duhul. n sfrit, concepia noastr despre punctul de vedere al lui Pavel despre
divinitatea lui Hristos este lrgit comparnd ceea ce spune Pavel despre Hristos n comparaie cu
ceea ce spune despre Duhul Sfnt al lui Dumnezeu. S-a observat ct de aproape identific pe
Hristos i Duhul Sfnt n epistolele lui ntr-adevr la un moment dat pare a fi identici. Pavel poate
vorbi de venirea Duhului Sfnt n viaa credincioilor doar pentru c Isus a nviat i s-a nlat la
cer. De exemplu, cnd discutm despre nvierea lui Isus, Pavel vorbete de Isus, ultimul Adam, ca
fiind duh dttor de via (1 Cor 15:45). El este Cel care a trimis Duhul iar fr nvierea i
nlarea Lui, Duhul nu ar fi venit. Romani 1:3-4 indic faptul c prin puterea Duhului Sfnt a fost
Isus fcut posibil s fie Fiul lui Dumnezeu n putere. Duhul L-a mputernicit, iar acum acea putere a
fost trimis credincioilor. Prin Hristos a fost fcut posibil veacul escatologic i pentru El.
n mod frecvent, n gndirea paulin, funciile lui Isus i ale Duhului Sfnt sunt identice, n
aa msur nct a fii n Hristos este un alt mod de a spune a fi n Duhul. S lum deci n
considerare urmtoarele:
(1) Credincioii sunt neprihnii n Hristos (Fil 3:8, 9), dar deasemnea n Duhul (Rom 14:17).
(2) Credincioii au via n Hristos (Col 3:4), dar deasemena n Duhul Sfnt (Rom 8:11).
(3) credincioii au ndejde n Hristos pentru viaa viitoare (1 Cor 15:19) i n puterea Duhului c le
va da viaa venic (Gal 6:8).
(4) Credincioii se bucur n Duhul Sfnt (Rom 14:17), dar deasemnea n Domnul (Fil 4:4).
(5) Credincioii au adevrul n Hristos (Rom 9:1), iar adevrul este deasemenea este vorbit n
Duhul (1 Cor 12:36).
(6) Credincioii au prtie n Hristos (1 Cor 1:9) dar deasemenea n Duhul (2 Cor 13:13).
(7) Credincioii sunt consacrai i sfinii n Hristos (1 Cor 1:2) dar deamsenea n Duhul (Rom
15:16).
(8) Credincioii sunt pecetluii n Hristos (Eph 1:13) i n Duhul (Ef 4:30).
Aceast identificare ntre Hristos i Duhul este dus i mai departe cnd Pavel i atribuie lui Hristos
anumite trsturi care l caracterizau pe Duhul Sfnt n Vechiul Testament. Astfel, de exemplu n
Psalmul 104:29 se afirm c Duhul s via (cf. Ezek 31), dar n 1 Corinteni 15:45 Hristos este Cel
care d via. Aceasta nseamn c la nvierea i nlarea Lui la cer Isus i-a asumat funciile
atribuite anterior Duhului. Aceast caracteristic a lui Pavel a i-a condus pe unii s se ntrebe dac
nu cumva Pavel a fost binitarian, i nu Trinitarian, n priina lui Dumnezeu. Este Domnul, Duhul
Sfnt n opinia lui Pavel?
De fapt asta pare a spune Pavel n 2 Corinteni 3:17: Domnul este Duhul, iar acolo unde
este Duhul Domnului, este slobozenie. Pe de alt parte, uneori observm c Pavel n 2 Cor. 3:14 l
identific pe Hristos cu Dumnezeu. Aceasta nu este chiar correct, pentru c de fapt Pavel spune c
n Hristos, perdeaua este ridicat, nu c prin Hristos este ridicat. De-alungul acestui text Pavel are
n minte contextul Vechiului Testament din Exod 34:3435. n 2 Cor. 3:16 nu apare la prima vedere
c Pavel se refer la Hristos, care este identificat cu rolul lui Yahve din Exod. C. K. Barrett observ
o distincie clar: de vreme ce Domnul n 2 Corinteni 3:11, este Hristos, spre care se ntorc

74
oamenii, funcia de a ndeprta voalul de pe inima individului i revine Duhului, ca agent al lui
Hristos, dup prerea lui Pavel. n 2 Cor 3:11, Hristos este identificat cu agentul Su, dar numai n
activitate, deci nu este potrivit s vorbim c Pavel are o cristologie a Duhului. Respingnd aparentul
binitarism al lui Pavel, Barret conchide:
Este cu siguran adevrat c pentru Pavel, Hristos Domnul, i Duhul, sunt doi termeni nrudii, care nu pot
fi gndii nici unul fr altul, deoarece funcia obiectiva de a fi n Hristos este dus la bun sfrit de
nsoirea subiectiv a primirii Duhului, care se manifest prin anumite daruri; el a fost oarecum capabil s
fac aceast distincie ntre ei, precum n fraza: Duhul lui Hristos (Rom. viii.9). Pe trmul aciunii . mai
degrab dect pe cel al unei persoane, sunt identificai termeniil de Domn i Duh (Barrett 1973, 123).

Ceea ce spune Pavel, dup prerea lui Barret, este c Duhul este Domn n asemenea situaii,
iluminnd pe credincioi i dndu-le libertate. Un alt fel de a privi, este acela de a presupune c
Pavel comenteaz pasajul din Exod 34, n aa fel nct putem parafraza n felul urmtor: acum
Domnul n acest text este Duhul, i unde este Duhul Domnului, este
n orice caz, Pavel vorbete despre Duhul Domnului, care pare a face aluzie la distincia
dintre Duh i Domn. Mai clar n Romani 8:9 cei doi termeni par a fi distinci n fraza Duhul
lui Hristos. Astfel pentru Pavel, Duhul lui Hristos este egal cu Duhul lui Dumnezeu (cf. Rom
8:8) i egal cu Duhul Domnului. Trebuie s concluzionm c Duhul este agentul lui Hristos, i
funcioneaz pentru Hristos, iar se poate spune chiar c funcioneaz ca i Hristos n timpul erei
bisericii. Aceast identificare n funciile pe care le exercit i n efecte implic dumnezeirea lui
Hristos, din perspectiva Vechiului Testament numai Dumnezeu putea s trimit sau s fie Duhul
dttor de via.
Totui, n ceea ce privete fiina lor, Hristos i Duhul nu trebuie s fie considerai egali,
pentru c pot fi distinci n unele activiti. Hristos a fost Acel care a murit i a nviat, nu Duhul, El
a venit n trup. ntr-un anumit sens, Duhul este pasarela dintre credincioi i Hristos, pe acest
pmnt. Dar deasemnea este interesant cum Pavel atribuie sarcini lui Hristos care n VT erau
atribuite Duhului. n Psalmul 33:6 se spune c lumea a fost creat de Duhul, dar n Coloseni 1:16
citim c prin El (Hristos) toate au fost create. n Vechiul Testament apare destul de des c Duhul
este pur i simplu Dumnezeu, dup funcia pe care a avut-o n creaie i n istorie. Ceea ce se spune
despre Duhul este acum atribuit lui Hristos Cel nviat, care este acum active n biseric i n istorie.
Pentru a recapitula: n era bisericii, Hristos i Duhul nu sunt una ci dou identiti, dar sunt
una n funcia pe care o exercit, deoarece Duhul este acum agentul lui Hristos pe pmnt (ne
aducem aminte de maxima rabinic: agentul unei persoane [salah\] este la fel cu acea
persoan). Aceasta implic faptul c a-L primi pe Hristos i a primi Duhul sunt evenimente
simultane. Pavel nu cunoate nici o doctrin a vre-unui al doilea botez, deoarece prin Duhul
persoana intr n trupul lui Hristos, iar aceasta este singura ocazie n care Pavel vorbete de a fi
botezat n Duhul (cf. 1 Cor 12:13).
3.2. Umanitatea lui Hristos.
3.2.1. Hristos ca Fiu. Ca o prefa la ceea ce Pavel a intenionat cnd L-a numit pe Isus, Fiul lui David,
Ultimul Adam sau fiin uman, este folositor s rezumm/s recapitulm ceea ce Pavel a neles prin
termenul Fiul lui Dumnezeu.
M. Hengel ne-a dat un punct de plecare prin faptul c Pavel Fiul lui Dumnezeu, n limbajul
lui complicat, a fost pstrat pentru o utilizare special, ca apogeul unor afirmaii teologice (Hengel
1976, 14). Prin acest titlu, Pavel semnala relaia unic dintre Hristos cel nlat la cer i Dumnezeu.
Semnificaia lui mai larg este rezumat de ctre I. H. Marshall:
Fiul este tema Evangheliei (Rom. 1:3, 9), i prin mijlocul acestui titlu poate Pavel sublinia valoarea
suprem a morii Celui care a stat att de aproape de Dumnezeu, i El este mijlocul de reconciliere a omului
cu Dumnezeu (Rom. 5:10; 8:32; Gal. 2:20; Col. 1.13 f.). Pentru Pavel, Isus a fost Fiul lui Dumnezeu n
tot timpul vieii Lui pe pmnt, i Tot Fiul lui Dumnezeu a fost i cnd a murit. Prin urmare, El nu a ncetat

75
s fie divin n timpul existenei Lui pe acest pmnt, iar dezbrcarea Lui de Sine, nu nseamn c a renunat
la natura divin pentru a obine natura uman. (Marshall, 64445)

Romani 1:34 este o afirmaie cristologic foarte important care vorbete ddespre Fiul n dou aspecte,
faptul c a venit pe pmnt i nvierea Lui n slav. Aici ne concentrm pe Romani 1:3: n sfera firii
(kata sarka), Isus s-a nscut din smna lui David (fraz pe care o maintlnim la sfritul culegerii
de scrieri ale lui Pavel, n 2 Tim 2:8). Aceast fraz n sine indic nu numai faptul c Isus era iudeu i
umanitatea Lui, dar deasemenea se concentreaz pe descendena Lui care i confer titlul de
Mesia/Hristos. Aceasta cu siguran implic un accent pe descendena Lui regal. Singurul alt loc n
care Pavel evideniaz acest fapt est n Romani 15:12 (mldia lui Iese aieit la iveal), unde Pavel
citeaz din Isaia 11:10 (LXX). Romani 1:3-4 indic dou stadii n cariera lui Isus concretizate n ceea
ce pare a fi o formul cristologic rudimentar, pe care Pavel a adoptrat-o i a folosit-o. Originea
Davidic a lui Isus este bine atestat n diferite pari ale materialului Nou Testamental (Mt 1:1; Fapte
2:30; Apoc 5:5). Pavel introduce aceast formul cristologic apelnd la promisunea lui Dumnezeu prin
profeii din Sfnta Scriptur (Rom 1:2). Isus Hristos este Mesia cel profeit i promis.
Pentru majoritatea iudeilor pare c Mesia a fost un termen referindu-se la o fiin uman, nu la
una divin chiar dac acea persoan avea unele daruri divine sau autoritate (chiar n cf. imaginea
alesului din 1 Enoh 5569; vezi Neusner et al.). Este deci potrivit, ntr-un context n care calitatea de
Mesia este menionat, s accentum umanitatea lui Hristos, mscut din smna lui David. ntr-adevr,
Pavel folosete termenul de Hristos, ami mult dect a fcut-o altcineva, sugernd c mntuirea vine la
credincioi numai printr-unul care a fost uman, ca ei, care a trit i a murit pentru ei. Termenl de
Hristos, mpreun cu accentual pe crucificarea Lui, caracterzeaz predicile lui Pavel n mare rsur (cf.
1 Cor 1:23). Pentru a vorbi despre mntuire, Pavel a trebuit s scoat n eviden umanitatea lui Hristos,
n diferite moduri (cf. Dunn 1977, 43). Istoria lui Isus (i a morii Lui) a cauzat o redefinire a concepiei
lui Pavel despre Mesia Davidic, process care pare s fi avut loc nainte de scrierea epistolelor lui Pavel
pe care le avem pn acum.
Dac Pavel nu ar fi ntmpinat nici o dificultate n a-L identifica pe Isus cu Hristosul, i ca om
care a murit, atunci cum a privit el umanitatea Lui n general? Att ct a avut Pavel de spus despre asta
poate fi rezumat n cteva prpoziii. Este destul s spunem c Pavel l-a recunoscut pe Hristos ca fiin om
n ntregime, darn u este deajuns pentru a nelege cum a definit aceast umanitate. Astta poate pentru
c faptele i lucrarea lui Isus se presupune a fi fost cunoscute lui Pavel i cititorilor lui. De asemnea
poate reflecta accentuarea voit n epistolele lui Pavel, a morii i nvierii lui Hristos, a lucrrilor
Duhului n via i n biseric. Pavel nu a fost autor de evanghelii, nici un istoric; el a fost unt eolog
pastoral chematr s dea fa cu probleme cu greutate teologic i pentru a purta problemele care s-au
ridicat din biserici.
Evenimentele cristologice de prim importan pentru Pavel par a fi fost faptul c Hristos a luat o
natur uman i s-a smerit pn acolo c s-a fcut rob, moartea lui pe cruce i nvierea Lui. Evenimente
semnificative din cariera pmnteasc a lui Isus, cuprinse ntre ntrupare i moarte abia dac le
menioneaz (cf. 2 Cor 8:9, chiar dac aceasta se refer i la circumstanele n care s-a nscut Isus).
3.2.2. Nscut din femeie. Pavel putea s afirme c Isus a fost nscut din femeie (Gal 4:4).
Apariia Lui n lumea aceasta a avut loc la fel cu cea a oricrei fiine umane, care a fost nscut din
pntecele mamei Sale. F. F. Bruce scotea n eviden (195) acest lucru artnd cum Pavel a ales
cuvintele (genomenon) este valabil pentru oricine care este nscut din femeie. Textul nu implic nimic
ciudat despre felul n care s-a nscut Isus. Pavel deasemnea nu menioneaz conceperea Lui n
pntelcele unei fecioare, dei nu putem s fim siguri c nu a fost contient de asta.
Pavel deasemnea declar n Galateni 4:4 c Isus s-a nscut sub Lege. Mama Lui a fost evreic,
deci aa era i El. Cnd Pavel spune c Isus s-a nscut sub Lege pentru a rscumpra pe cei ce erau
sub Lege (Gal 4:5), pare s sugereze c lucrarea lui isus pe acest pmnt a fost direcionat spre oile
pierdute din Israel. Cnd Israel nu a rspuns, o alt u a fost deschis pentru a duce Evanghelia la
neamuri (cf. Rom 911). Dac moartea lui Hristos i nvierea Lui erau evenimentele decisive ale

76
misiunii cu neamurile, nu este deci surprinztor c Pavel se concentreaz pe acele evenimente din viaa
lui Isus care implicau i neamurile.
3.2.3. Nscut dup nfiarea omeneasc. n Filipeni 2:27 ni se spune c Hristos a fost nscut
dup nfiarea omeneasc (cf. Phil 2:8). Cu alte cuvinte, Isus s-a fcut trup devenind om care a fost
supus slbiciunii umane, chiar i morii. Romani 8:3
de asemenea comenteaz pe marginea acestui subiect ntr-un mod similar i folosind termeni bine
definii. Isus a condamnat pcatul n carne(fire)dar a luat asupra Sa trup omenesc. Aa c orice fel
de docetism este respins. Isus a avut trup real i snge. Dar n Romani 8:3 se indic faptul c Isus
nu a avut pcat n trup. Barrett aceentuz:
O posibil sugestie este c Pavel a distins ntre trup ca fiind creat de Dumnezeu, i trup al pcatului, care este carne
(fire) deczut sub dominaia pcatului. Cristos (din acest punct de vedere) a avut un trup perfect, nedeczut, care cu
toate aceste a fost de nedistins n aparen de trupul pcatului, El a venit n trup, aa c ntruparea a fost perfect real,
dar numai n asemnarea cu trupul pcatului, aa c El a rmas fr pcat. (Barrett 1957, 156).

Se pare s fie plauzibil cmotivul nsui pentru care cuvntul asemnare (homoioma) folosit n
Romani 8:3 este intenionat pentru a evita s se spun c El a venit ntr-un trup pctos (cf.
Cranfield 1979, 381). Aceasta ide este compatibil cu accentuarea lui Pavel din Romani i din alt
parte c Isus a fost noul Adam, ncepnd o nou creaie i ras. Aa c El nu a avut o natu czut
ca i vechiul Adam.
De multe ori Pavel a vorbit despre Cristos c a fost cut pcatdar nu pentru a nega
nepctoenia lui Cristos (2 Cor 5:21), nici pentru a nega natura sa nepctoas, ci pentru a afirma
c el a luat trup omenesc i a fost la fel ca toi oamenii n acest ascpect. Poate o parte a motivului
pentru care Pavel Romani 8:3 a folosit cuvintele respective este c crezut despre Isus, metaforic
vorbind este Mielul pascal (vezi Sacrifice, Offering, Passover Lamb 1 Cor 5:7). Ispitorul
sacrificiu trebuie s fie fr pat. Ca i Adam, Isus a fost nscut cu o natur nedeczut care avea
capacitatea de a pctui; dar spre deosebire de Adam Isus a rmas fr pcat aa c atunci cnd i-a
sosit timpul a devenit un sacrificiu neptat.
Epistolele lui Pavel admite foarte puin despre Isus cel pmntesc cu excepia a ceea ce este
implicit n pasajul de la Cina cea de Tain (1 Cor. 11:2326). Aici el ne arat c Isus a fost o persoan
care a frnt pinea, a turnat vin n pahare, a mulumit i astfel a fost uman, mulumind Tatlui ceresc
pentru aceste daruri pamnteti. Pavel nu spune c Isus a mncat la Cina cea de Tain, dar binenele c
aceasta se subnelege din context. n afar de refrinele fcute despre moarte i ngroparea lui Isus,
indicnd astfel moartea adevrat i nvierea Sa, nu mai exist nimic de o aa importn pentru a fi
menionat (cf. 1 Cor 15:4).
3.2.4. Ultimul Adam. Ne ntoarcem acum la tema lui Pavel despre Cristos ca ultimul Adam. A fost
de multe ori menionat c Pavel nu l numete pe Isus ca Fiul Omului (nici unul dintre autorii Noului
Testament nu o face). Aceasta poate fi datorit cadrului iudaic i al nelesului acestui titlu. Pentru
asculttorii dintre neamuri, pare destul de uor de crezut c Isus a fost o fiin uman, iar ca i titlu
putea fi poate prea obscur sau prea simplu pentru misiunea cu neamurile i ccu bisericile nou nscute.
(cf. Moule 1977). Pe de alt parte, Pavel folosete tipologia lui Adam n cazul lui Isus i n 1 Corinteni
15:45, numindu-L pe Isus Ultimul Adam. Poate c n cazul lui Pavel, remarca la faptul c Isus a fost cu
adevrat uman, a condus las o comparaie ntre Isus i prima fiina arhetipic. n pregtirea pentru
examinarea tipologiei lui Pavel, n ceea ce privete Adam i omul Hristos, trebuie mai nti s
examinm anumite referiri la Isus ca fiind o fiin uman.
De exemplu, n Romani 5:15, la mijlocul dezvoltrii tipologiei Adam-Hristos, Pavel scrie c
precum moartea a venit printr-un singur om, Adam, tot la fel, harul lui Dumnezeu i i darul care l
nsoete (neprihnirea, Rom 5:17)a venit tot prin unul singur, Isus. Din nou n 1 Cor. 15:21, moartea a
venit printr-o fiin uman (anthropos), Adam, iar nvierea morilor vine printr-o fiin uman,
(anthropos), Isus. n ultimele i disputatele epistole Pauline, 1 Tim 2:5 arat o dezvoltare n acest
domeniu, cnd vorbete despre Hristos ca mijlocitor ntre Dumnezeu i oameni, i se afirm c este

77
fiina uman Isus Hristos. Ce urmrete Pavel cnd spune c harul a venit la noi, mpreun cu nvierea
i reconcilierea, printr-o fiin uman? Pcatul era o problem uman care putea fi rezolvat doar
printr-o fiin uman. Unii cred c eficiena mntuirii pentru omenire, este datorit faptului c Isus a
fost o fiin divin, dar Pavel dorete s accentueze chiar opusul. Dac Isus nu ar fi fost uman,
umanitatea nu ar fi primit harul, nvierea sau, cum accentueaz Coloseni i Efeseni, reconcilierea. Cel
mai extraordinar este c omul Isus a murit i a nviat. Dumnezeu cu excepia tainei ntruprii nu
este supus morii.
1 Timotei 2:5 continu aceast ide, accentund rolul de mijlocitor al lui Isus. Isus, dup cum
implic acest text, trebuia s fie n ntregime Dumnezeu i n ntregime om, pentru a reprezenta n mod
potrivit pe Dumnezeu n faa oamnilor, i pe oameni n faa lui Dumnezeu, El trebuia s stea n
amndou prile pentru a cunoate deplin pe Dumnezeu care sufer din cauza pcatului, i pe pctos
care cauzeaz aceast durere lui Dumnezeu. Pe scurt, perntu ca mntuirea s ajung la oameni, i
pentru a-i rscumpra, trebuia s fie mijlocit de cineva care mprtea umanitatea.
Motivul Ultimului, sau escatologicului Adam, din 1 Corinteni 15:2123, 4449 cere un comentariu
mai detaliat. Acest pasaj abordeaz pe Adam din alte perspective dect cele care le-am mai ntlnit n
scrierile lui Pavel. Aici avem responsabilitate pentru pcat, i consecinele sunt aruncate pe umerii lui
Adam, Eve nefiind nici mcar menionat. Lui J. Jeremias i datorm conceptual c Pavel ar fi evitat
folosirea termenului Fiul Omului deoarece se adresa unei audiene formate din neamuri (Jeremias,
14142). Dar el continu accentund faptul c Pavel tia despre tradiia Fiului Omului deoarece n in
1 Corinteni 15:27 face o aplicare mesianic a Psalmului 8:6 lui Isus, deoarece El a fcut ca toate s I
se supun. Acest psalm este bine cunoscut pentru versul care preced partea pe care Pavel tocmai a
citat-o ce este fiul omului pentru a lua aminte de el (Ps 8:4).
Exist i asemnri i diferene Adam i Hristos. Amndoi au fost cu adevrat umani, reprezentativi
pentru rasa uman, i amndoi au avut un effect dramatic asupra urmailor lor fizici/spirituali. Oricum,
diferenele par s ntreac asemnrile. Efectul puternic al aciunilor lui Adam asupra ntregii umaniti
este moartea (1 Cor 15:21), dar efectul puternic al aciunii lui Hristos este viaa (sub forma nvierii din
mori). Acum poate aprea ntrebarea: este acest paralelism din 1 Corintenis 15:22, un parallelism
perfect? n Adam totul moare. Acest toi din 1 Corinteni 15:22b nseamn c toate fiinele umane vor fi
nviate n Hristos? 1 Tesaloniceni 4:16 clarific acest lucru, c n alt parte unde Pavel a vorbit despre
nvierea oamenilor, s-a referit la nvierea celor mori n Hristos. Aceasta poate fi adevrat i despre 1
Corinteni 15:22. De fapt, 1 Corinteni 15:23 susine aceast interpretare cnd vorbete despre nvierea
celor care i aparin. Astfel paralelismul din 1 Corinteni 15:22a i 22b nu este perfect. Jeremias ne d
urmtorul table pentru elementele relevante din 1 Corinteni 15:4449 (Jeremias, 142).
15:45
primul Adam-- o fiin vie
ultimul Adam-- un duh dttor de via
15:47
prima fiin uman
a doua fiin uman

15:4748
din rna pmntului
din cer

Pentru a nelege tipologia Adam-Hristos, pe care o abordeaz Pavel, trebuie s avem n minete cteva
lucruri. n primul rnd ideea de personaitate colectiv, sau cel puin reprezentatul n autoritate. ntr-un
anumit sens, toate persoanele au fost n Adam el a fost arhetipul uman i a pctuit pentru umanitate.
Rasa uma a murit n el. Aceasta poate s sugereze ideea personalitii collective deoarece toi suntem
n Adam. Poate un mod mai bun de a privi aceast chestiune, este acela de a spune c Adam ca i capul
i strmoul omenirii, a pcatuit pentru toi, deci toat efiinele umane au simit efectul acestui lucru.
Prin analogie, este ca tunci cnd un rege care n monarhie absolut declar rzboi unei naiuni. Toi
supuii acelui rege sunt n rzboi cu acea naiune, fra a lege i fr predilecii. Poate c ideea n

78
scrieile lui Pavel este tocmai aceea a unui cap, lider al unei comuniti/rase, care acioneaz pentru toi
(cf. Rom 5:12 cu Col 1:14).
n al doilea rnd mntuirea vine numai prin Hristos. O persoan trebuie s fie n Hristos pentru
a primii beneficiile lucrrii lui Hristos. Pe de alt parte, credincioii au murit i au nviat cu Hristos
(Rom 6:34). Ideea de reprezentant al unei comuniti/rase, cnd este aplicat ultimului Adam,
nseamn c Hristos, ca i cap al unei noi rase, a fcut fapte care ca urmare au modelat acea ras. El a
murit n locul credinciosului ca reprezentativul lui, precum Adam a pctuit pentru toat rasa uman.
Se poate vedea din tabelul prezentat mai sus, c Isus este numit ultimul Adam, ceea ce nu
nseamn ultima fiin uman. Mai degrab este o declaraie esctologic. Hristos, ca prim rod dintre cei
mori, este nceputul noii creaiuni. Dar n alt sens El este sritu l i scopul rasei umane. El a iniiat
ultumul veac, noua creaie, i sfritul planului lui Dumnezeu.
Mai mult, Isus este a doua fiin uman, n sens colectiv. El este nceputul unei a doua rase
umane, dar cu diferene semnificative. Adam, dintr-o perspectiv, a fost strict o creatur pmnteasc,
fizic i contingent i are via natural n trup. Hristos, pe de alt parte, a fost din cer i pentru cer. El
nu a fost de pe pmnt. n ce sens? El a fost deasemena un Duh dttor de via.
Putem trage cteva conculzii de aici: (1) Hristos nu numai c este viu ca i Adam, dar este i
dttor de via, pe cnd Adam a adus moartea. (2) Cnd Pavel l numete pe Hristos ca fiinfd Duh
dttor de via prin asta nu prea s spun c Isus nu a avut un trup, ci c a trit ntr-o form
caracterizat de Duhul. (3) 1 Corinteni 15:45 (Primul om a devenit p fiin vie) este un citat din
Genesa 2:7, doar c Pavel a adugat cuvinteleprimul i Adam. Cnd Genesa vorbete despre
Adam ca un suflet viu, asta nu nseamn c a ctigat suflet, ci c Dumnezeu a animat trupul iar
trupul a devenit un trup viu, iar el o fiin vie (vezi Psychology). Nu este foarte probabil ca cuvntul
grec psyche n 1 Corinteni 15:45 s nsemne suflet. Mai degrab aici, precum i altundeva n NT,
nseamn fiin Adam a fost o iin vie. (4) Cnd Pavel folosete termenul trup spiritual, el nu vrea
s spun cu asta un trup care const n substan nematerial, ci un trup mputernicit de Duhul Sfnt.
Trebuie s avem n minte c Isus nu a devenit Duh dttor de via pn a nviat din mori, iar viaa pe
care o ddea era via venic, nu ca cea pe care o ddea Adam. Aeast via este dat credinioilor
prin Duhul n parte acum, i deplin la urm.
Se poate ca Pavel s fi derivat aceast parte din material, din speculaia iudaic despre Adam i
despre Mesia care trebuia s vin. Filosoful iudeu, Filo nelegea creaia din Genesa 1 ca fiind fiina
idea, un tip platonic, dar cnd se ajunge la Adam din Genesa 2 l vede pe Adam n acelai mod, la fel
ca Pavel. n 1 Corinteni 15, el nu fondatorul rasei umane este modelul ideal pentru rasa uman, ci
Adam cel din urm. Mai mult, n literatura rabinic rscumprtorul nu a fost perceput ca ultimul
Adam. Se pare c Pavel, dup ce a reflectat la Evanghelia cretin i la lucrarea, moarte i nvierea lui
Isus toate n lumina revelaiei proprii cu Domnul cel nlat la cer i-a modificat ideile anterioare pe
care se presupune c le deinea.
n ncheiere ne ntoarcem la Romani 5:1218. n Romani 5:12 ni se spune c nu numai pcatul,
dar i moartea, au intrat n lume prin Adam. Moartea a venit prin sau din cauza pcatului. Aparent,
Pavel a acceptat Genesa 1-3 ca o relatare istoric demn de ncredere, dar aici se preocup de
coninului teologic al acestuia. Aici vrea s adauge c orice ar fi motenit de la Adam, i c orice efect
a avut pcatul asupra umanitii, ntr-un anumit sens umanitatea i sap mormntul propriu. Dumnezeu
nu a pedepsit pe nedrept pe oameni cu moartea. De asemnea este adevrat c nimeni nu ar fi supus
morii dac adam nu ar fi pctuit prima dat. Aa c Pavel poate aduga n Romani 5:15 cci muli au
murit prin pcatul acelui om. Prin pcatul lui Adam a ajuns moartea s domneasc (Rom 5:17), dar
Pavel vrea s fie clar c antidotul lui Dumnezeu nu este doar o reacie egal i opus. Darul nu este
dup msura pcatului (Rom 5:17); mntuirea nu e doar un paradis rectigat, ca i cum rutatea
pcatului a fost contracarat de o for pozitiv egal. Dac pcatul a putut afecta atia oameni, cu ct
mai plin de effect este harul dar din belug i darul neprihnirii pentru credincioi (Rom 5:15). Sentina

79
cu moartea a venit n urma uni pcat, dar harul lui Dumnezeu a vnit n ruma multor pcate, i nu ca
urmare a meritelor umane, ci pentru a putea sta n faa lui Dumnezeu.
Romani 5:17 implic destul de clar faptul c viaa credincioilor pe care o au n Hristos nu
numai c este mai puternic dect moarteape care a mijlocit-o Adam, dar este pur i simplu o alt
ordine. Dup cum n 1 Corinteni 15 clarific, triumful asupra morii naturale vine din Duhul i din cer.
Romani 5:10 continu prin a puncta faptul c ascultarea lui Hristos pn la moarte (comportamentul
Su neprihnit, fr pcat) a fcut posibil desfiinarea a tot ceea ce a fost adus n lume prin
neascularea primului Adam. (cf. Cranfield 1975, 290; Barrett 1957, 117).

4. Impactul i infuena cristologiei pauline.

4.1.Cristologia lui Pavel n cadrul ntregii lui gndiri. Am vorbit mai nainte cum cristologia, ca un
aspect al gndirii lui Pavel, a avut un mare impact n celelalte arii ale teologiei lui. Lucrul acesta poate
fi dovedit n diferite moduri.
4.1.1. Escatologia. Privirea de ansamblu escatologic a fost transformat cu siguran o dat cu
convertirea lui. Nu exist nici o dovad c iudeii ateptau dou venire ale lui Mesia, dar asta este ceea
ce Pavel a crezut i dictat credincioilor pentru a vedea viitorul i viaa credicioilor n viitor. Cursul
viitor al istoriei a luat un character escatologic n viziunea lui Pavel. ntr-o anumit msur acest veac a
sosit, efectul rscumprtor al domniei lui Hristos a izbucnit n spaiu i timp prin venirea lui Hristos,
dar aceast rscumprare nu este complet nc. Forma actual a lumii va trece (1 Cor 7:31), dar nu a
trecut nc. Puterile ntunericului nu mai pot separa acum pe credincios de dragostea lui Dumnezeu, n
Hristos (Rom 8:38) deoarece moartea lui Hristos a dezarmat puterile supranaturale ale rului (Col
2:15). Astfel viaa interioar a credinciosului este mereu cuprins ntre tensiunea deja dar nu nc.
Credinciosul este deja o creaie nou n Hristos (2 Cor 5:17), darn u a experimentat nvierea fizic,
ntreaga rscumprare a trupului (Rom 8:2122).
Deasemnea nu sunt dovezi n iudaismul timpuriu al vre-unei ateptri a unei nvieri izolate a lui
Mesia, nainte de nvierea credincioilor. Totui pe baza istoriei lui Isus, despre lucrarea pe pmnt,
tocmai asta proclama Pavel. Aceasta l ajuta pe Pavel s explice legtura dintre nvierea lui Hristos i
cea a credincioilor (1 Cor 15).
4.1.2. Soteriologie. Cristologia lui Pavel i-a schimbat forma ajungnd soteriologie. Asta doar
n cazul n care descoperirile de la Qumran aduc ceva nou, nu sunt dovezi concludente cum c iudeii
din sec. 1 ar fi ateptat un Mesia crucificat. Relatarea morii i nvierii lui Hristos l-a motivate pe Pavel
s i revizuiasc viziunea despre cum puteai ajunge la mntuire. Acest mesaj a fost un scandal pentru
iudei i n parte pentru neamuri deoarece ntrecea orice ateptri (1 Cor 1:23). Chiar n cazul Robului
lui Yahve care suferea, din Isaia 53, nu exist nici o dovad clar c cineva n iudaismul timpuriu,
nainte de lucrarea lui Isus pe pmnt, ar fi crezut c acest text ar fi fcut referire la Mesia (cf. Tg. Isa.
53). Mai mult, n lumina versetului din Deuteronom 21:23 (oricine este trnat pe lemn este sub
blestemul lui Dumnezeu), chiar dac acest text ar fi fost neles ca referindu-se la Mesia, este foarte
puin probabil s se fi avut n minte un Mesia crucificat.
Mntuirea era o chestiune deja dar nu nc. Deja un mare numr de neamuri erau mntuii, iar
Dumnezeu nu i completase planul de mntuire cu privire la iudei (Rom 911). Credinciosul avea deja
un statut correct n pace cu Dumnezeu (Rom 5:1), dar acelai credincios nu era nc complet sfinit sau
glorificat, dup cum ne arat continua tensiune dintre fire i duhul credinciosului (Gal 5:1626).
4.1.3. Poporul lui Dumnezeu. Gsndirea lui Pavel despre poporul lui umnezeu s-a schimbat, mai ales n
privina admiterii cuiva n acest grup. Dac poporul lui Dumnezeu consta din Iudei i Neamuri unite n
Hristos, (Gal 3:28), iar dac acest grup se putea numi Israelul lui Dumnezeu (Gal 6:16), atunci nici
ereditatea nici ascultarea de Tora nu mai puteau fi baza pentru asigurarea i meninerea unui loc n
adevratul Israel (cf. Rom 3:234:8). n Hristos, Legea, cel puin ca mijloc de obinere a unui statu
corect nainte lui Dumnezeu, a luat sfrit (Rom 10:4). Pavel a afirmat foarte clar c nu mai este

80
necesar s urmm legi despre cum ice s mncm, deoarece nici o mncare nu este necurat (Rom
14:14). n consecin, temelia pentru prtia credincioilor lui Dumnezeu a fost schibat.
Dac cei tri stlpi ai iudaismului primului secol Tora, Templul i teritoriul sunt evaluai n
viziunea teologic lui Pavel, descoperim ct de radical a revziuit Pavel conceptele despre poporul lui
Dumnezeu. Am vorbit deja despre punctual de vedere al lui Pavel despre Lege, , dar ce spune el depsre
Templu i despre jertfe. Pe de alt parte, Iudeii i neamurile unite n Hristos formeaz templul Duhului
lui Dumnezeu (1 Cor 6:19; iar individual cf. 1 Cor 3:1617). Hristos este Mielul cel Jertfit, pentru
totdeauna, care a fcut toate sacrificiile s nu mai fie necesare (cf. 1 Cor 5:7). La umr, nu este clar
dac Pavel a reafirmat doctrina teritorial, dar este posibil s i fi fcut loc odat ce se va mplini
numrul neamurilor mntuite, i Israelul fizic va fi mntuit (cf. Rom 11:2325). Este oricum izbitor
totui c pe lista promisiunilor lui Dumnezeu pentru Israelul fizic nu se afl i teritoriul (Rom 9:45,
asta n cazul n care nu se include n fgduine; cf. Davies). n Coloseni 1:12 (motenire) poate s
reflecte nsuirea ideii despre teritoriu de ctre Pavel, dar pare a fi trasferat pe un teritoriul nematerial
cerul.
4.1.4. Dumnezeu. Mai devreme n acest articol a fost subliniat cum viziunea lui Pavel despre
Dumnezeu sau fost numai Funciile lui Dumnezeu assumate i exersate prin Cristos. (cf. 1 Cor 15:24
27), dar a fost Cristos care se va rentoarce s judece lumea i pe cei credincioi(cf. 2 Cor 5:10; 1 Tess
5:410). Pavel a neles pe Cristos i Duhul Sfnt ca mprind multe din aceleai funcii, n lucrarea lor
pe pmnt iar efectele fiind vzute alternative efectiv. Dei Pavel nu a elaborat o teologie Trinitarian
elementele npricepute a unei astfel de teologii a fost deja evident n aceste scrisori, n special n
doxologia i binecuvntrile lui(cf. e.g., 2 Cor 13:14). Pavel doar recurge la binecuvntarea n numele
lui Dumenezeu, dar acum Dumnezeu are trei nume prin care El a putut fi chemat. (see Wright, 120
36).
4.2. Impactul considerabil al Cristologiei lui Pavel. De asemenea cristologia lui Pavel pare s fi
avut impact n cretintatea timpurie n afara scrierilor lui. Evreii n special pare s cunoasc i s
contureze n modul lui Pavel de gndire despre Cristos i alte probleme. Autorul crii Evrei are n
special ndatorarea elementelor gndirii lui Pavel cum le cunoatem n Galateni, i de asemenea 1
Corinteni and Romani (cf. e.g., 1 Cor 15:2428, 4549 cu Heb 2:613; Witherington 1991). Mertt s
reflectzm asupra impactului pe care la avut cristologia lui Pavel pentru cel de al patru-lea evanghelist.
Nu numai pentru ca Evanghelia dup ioan incepe cu un imn cristologic artnd idea central similar
cu al lui Pavel, dar evanghelia de asemenea prezint o noiune Paulin a fi ccredincios ncorporate n
Cristos (gndire ntr-o imagine diferit, cea a viei i ramurile Jn 15). Am gsit un punct de vedere
exaltat al sacrifiul morii lui Isus, asociat cu tierea mielului de pati(cf. e.g., Jn 1:29; Jn 19:2831).
Pneumatologia celei de a patra evanghelie este de asemenea relaionat cu moartea i evanghelia lui
Isus Cristos(cf. Jn 14:1821) n aa fel n nct se gsete din plin n paralela Noului Testament a
scrierilor lui Pavel.
Influena posibil al lui Pavel, particular cristologic, este prezent peste tot n Noul Testament. De
exemplu n 1Petru prezena formulei n Cristos, i folosirea frazei Domnul Isus Cristos (1 Peter
1:3, 13; 5:10, 14) poate indica infuena lui Pavel (vezi Christ).Cuvntarea lui Pavel n Fapte20:1832
este remarcabil pentru temele lui i poate fi notat ca o sumarizare a evangheliei lui Pavel aa cum se
cunoate din scrisorile lui sau, dac Luca a fost primul lui martor scriitor la cuvntare, prin a scrie ce a
vorbit n acea ocazie (see Hemer). La fiecare eveniment, autorul crii 2 Petru (3:1516) mrturisete
impactul Scrisorii lui Pavel ntre bisercile Petrine a primului secol, dei spune c Pavel este foarte
greu de neles.

5. Distinctivitatea i Comunalitatea Cristologiei lui Pavel.

Discutnd distinctivitatea cristologiei lui Pavel trebuie s ne reamintim c nu explorm unicitatea intre
cristologiile Noului Testament. Pentru a urmri unicitatea ar atrage dup sine un alt subiect i anume

81
care sunt culegerea complet a cristologiei lui Pavel fr cristologiile Noului Testament. Mai cuzrn
dorim s discutm ce caracterizeaz crsitologia lui Pavel. Este foarte greu s spunem c n cristologia
lui Pavel nu este nimic unic, n totalitate fr nici o analogie altundeva n Noul Testament. Divinitatea
i umanitatea pre-existent al lui Cristos poate fi gasit oriunde n afara lui Pavel. Accentuarea lui Isus
crucificat este gsit n Evanghelii, la fel n Fapte, Evrei,1 Petru i oriunde altundeva n Noul
Testament. Tensiunea pe calitatea lui Isus de a fi Iudeu sau pe nvierea sa de asemnea gsete
analogii. Idea despre Cristos ca i ntruchipare al nelepciunii lui Dumnezeu poate fi gsit n Matei i
probabil n sursele Q din Evanghelii, totui cu diferite accenturi(cf. Witherington 1993).
Am punctat nainte absena oricrei referine la Isus ca Fiul Omului n cristologia lui Pavel. n acest
sens Pavel este distinct de evanghelii. Dar poate fi de asemenea argumentat c cel mai distinct aspect
al cristologiei lui Pavel este tipologia ultimul Adam.Aceast tem cristologic nu a fost uor s o
transpun n cristologia fiului Omului ntr-o nou form pentru neamuri. Dintr-un singur punct de
vedere sursele sunt diferite: Ultimul Adam din cristologia lui Pavel i are originea din Genesa, n timp
ce fiul Omului i are originea din evanghelii conturat de Daniel 7 ( i mai puin posibil din Ezechiel i
proverbele lui 1Enoh). Mai mult, cristologia fiului omului nu are nimic de aface cu fundamentarea noii
rase umane, ci este mult mai specific focalizat pe Israel care a venit naintea celui Atotputernic i ia
fost dat suveranitatea. Pe scurt cristologia ultimului Adam este mult mai universal n scop dect cea a
Fiului Omului. Comparnd i contrastnd pe Cristos cu cu precursorul ntregii rase umane, Pavel
reprodus un concept n care Iudeii i neamurile sunt egali pentru c sunt oameni.
Formula n Cristos folosit de Pavel, despre unitatea spiritual dintre Cristos i Cretini este de
asemenea remarcabil. Idea Paulin transcede dincolo de idea gsit n 1 Petru sau n cea de a patra
evanghelie unde are ample i adnci implicaii. Aceast Formul mai mult dect ori care alta explic
cum Pavel a vzut condiia credincioilor- care sunt n Cristos.Aceasta afirmaie merge dincolo de
pretenia c prin harul lui Dumnezeu cretinii au fost mori i nciai n Cristos (Rom 6:311).
ngroparea lor cu Cristos a fost un eveniment n timp care s-a ntmplat n trecut la convertirea lor, dar
unirea i comuniunea lor cu Cristos este o realitate continu. ntr-adevr a fost o aa de profund
realitate n gndirea apostolului c aceast unire a fost incompatibil cu alte forme de unire spiritual
(cf. 1 Cor 6:1517). Pesoana unit cu Cristos prin trupul Lui este un singur spirit cu Cristos. Aceast
unire n Cristos a fost deasemea temelia imperativelor lui Pavel de a-L imita pe Cristos (cf. e.g.,
Phil 2:5; 1 Cor 11:1). n Crsistos este un concept dezvoltat de ctre Pavel ntr+un mod n care nu mai
este gsit n canonul Noului Testament.
Cristologia lui Pavel a continuat s aib un impact n biseric de-a lungul timpului, un fapt care joc
o parte important n evaluarea ei. Pentru Protestanii care au fost influenai direct sau indirect de
Luter, Calvin i John Wesley, cristologia lui Pavel continu s fie central, cteodat chiar eclipsnd
ale canonice cristologii din Noul Testament. Dar acest fapt este deasemenea o mrturie a forei de
convingere a viziunii cristologiei Pauline. Este o cristologie care nu poate fi clar sumarizat numai
dup titlurile pe care Pavel le folosete . ntreaga cristologie paulin este mult mai important dect
suma prior sale. Ea este fundamentat pe sacra istorisire a lui Crisstos, pe istoria poporului Israel, iar
cristologia Ultimului Adam i are rdcinile n istorisirea ntregii rase umane.
Ceea ce are Pavel n comun cu ceilali teologi ai NT este povestea lui Isus care s-a nscut din
femeie, a luat o natur uman, care a murit pe cruce i a nviat din mori pentru mntuirea toturor
fiinelor umane. Faaptul c aceast poveste a lui Isus a fost mprtit de autorii NT explicp oarecum
similaritile dintre cristologia lui Pavel i cea a autorului celei de-a patra evanghelii sau a epistolei
ctre Evrei, sau Petru. Ei toi au mprtit aceeai poveste, iar din dovezile imnurilor cristologice n
aceste lucrri, pare c ei cntau aceast ntmplare, ntr-o form sau alta, n timpul nchinrii lor cu
Hristos. Hristos cel crucificat i nviat, uman i divin, este centrul Evanghelie acestor primi misionari,
care a fost proclamat i nvat n timpul primului secol n lumea mediteranean.

82
BIBLIOGRAPHY.
C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans (New York: Harper & Row, 1957);
________. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968);
________. A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1973);
J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980);
W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970);
R. E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus (New York: Paulist, 1973);
F. F. Bruce, The Epistle to the Galatians (NIGNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1982);
E. DeW. Burton, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Galatians (ICC; Edinburgh: T. & T. Clark,
1920);
M. Casey, Chronology and the Development of Pauline Christology, in Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K.
Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982) 12434;
L. Cerfaux, Christ in the Theology of St. Paul (New York: Herder & Herder, 1959);
C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T. & T.
Clark, 1975, 1979);
O. Cullmann, Christ and Time (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1975);
________. The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1959);
W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine (Berkeley: University of
California, 1974);
J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980);
________. Romans (WBC 38; Dallas: Word, 1988);
________. Unity and Diversity in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1977);
P. Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven: Yale University,
1988);
G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);
R. B. Hays, Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven: Yale University, 1989);
C. J. Hemer, The Book of Acts in the Setting of Hellenistic History (Winona Lake, IN: Eisebrauns, 1989);
M. Hengel, Judaism and Hellenism (2 vols.; Philadelphia: Fortress, 1974);
________. The Pre-Christian Paul (Philadelphia: Trinity Press International, 1991);
________. The Son of God (Philadelphia: Fortress, 1976);
R. W. Hoover, The Harpagmos Enigma: A Philological Solution, HTR 64 (1971) 95119;
L. W. Hurtado, One God, One Lord (Philadelphia: Fortress, 1988); J. Jeremias, ajdavm, TDNT I.14143;
M. de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Responses to Jesus (Philadelphia: Westminster, 1988);
S. Kim. The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);
J. B. Lightfoot, St. Pauls Epistle to the Philippians (London: Macmillan, 1894);
R. N. Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (London: SCM, 1970);
J. G. Machen, The Virgin Birth of Christ (New York: Harper & Row, 1930);
I. H. Marshall, Son of God, NIDNTT 3.64445;
R. P. Martin, Carmen Christi: Philippians 2:511 in Recent Interpretation and in the Setting of Early Christian Worship
(rev. ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1983);
________. Philippians (NCB; Grand Rapids: Eerdmans, 1976);
B. M. Metzger, Punctuation of Rom. 9.5, in Christ and the Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. S. Smalley
(Cambridge: University Press, 1973) 95112;
C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977);
________. Further Reflexions on Philippians 2.511, in Apostolic History and the Gospel, ed. W. W. Gasque and R. P.
Martin (Grand Rapids: Eerdmans, 1970) 26476;
________. The Manhood of Jesus in the NT, in Christ, Faith, and History, ed. S. W. Sykes and J. P. Clayton (Cambridge:
University Press, 1972) 95110;
J. Neusner et al., ed. Judaisms and their Messiahs (Cambridge: University Press, 1987);
J. A. T. Robinson, The Body: A Study in Pauline Theology (Philadelphia: Westminster, 1977);
S. S. Smalley, The Christ-Christian Relationship in Paul and John, in Pauline Studies, ed. D. A. Hagner and M. J. Harris
(Grand Rapids: Eerdmans, 1980) 95105;
N. Turner, Grammatical Insights into the New Testament (Edinburgh: T. & T. Clark, 1966);
B. Witherington III, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990);
________. The Influence of Galatians on Hebrews, NTS 37 (1991) 14652;
________. Jesus, Paul and the End of the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992);
________. Jesus the Sage and the Pilgrimage of Wisdom (Minneapolis: Fortress, 1994);
N. T. Wright, The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress, 1992).

83

CRISTOS
de B. Witherington III
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993.
Folosirea frecvent a lui Pavel a termenului Christos necesit explicaii. Pavel folosete adesea
termenul ca un al doilea nume pentru Isus, sau ca o cale de a distinge acest Isus particular de alii.
Diferite texte de asemenea arat c Pavel era foarte contient de semnificaia mai larg a termenului
Christos/Masah\ . Este de asemenea notabil c exist anumite modaliti n care Pavel se ferete
s foloseasc termenul Christos; de exemplu noi nu gsim niciodat expresia Isus Cristosul. Studiul
atent al contextului ebraic i grecesc nu explic frecvena i maniera n care Pavel folosete termenul
Christos. Folosirea lui este cel mai bine explicat de faptul c Pavel a primit o tradiie care asociaz
termenul Christos cu mesajului cretin timpuriu: moartea i nvierea lui Isus (1 Corinteni 15:3-4).
Aceast tradiie primit cuplat cu experiena pe care a avut-o Pavel n legtur cu Cristos pe drumul
Damascului explic mai departe ideile distinctive pe care apostolul le asociaz cu Isus ca fiind Cristos.
Nu exist, totui, o explicaie clar sau raional pentru schimbrile particulare i combinaiile pe care
le gsim n scrisorile lui Pavel unde el juxtapune pe Christos cu diferite alte nume i titluri. Christos cel
mai adesea pare s apar unde moartea lui Cristos, nvierea i ntoarcerea Lui sunt n discuie. Formula
en Christo n multe feluri ncapsuleaz punctul de vedere al lui Pavel al condiiei i poziiei cretinilor
ei sunt n Cristos. folosirea termenului Cristos n scrisorile pauline disputate difer un pic de cea ce
noi gsim n acele scrisori n general privite ca autentice, cu excepia c exist mai mult accent pe ceea
ce noi numim cristologie cosmic.
1. Contextul iudaic.
2. Folosirea n greac
3. Originea folosirii cretine a lui Cristos
4. Folosirea paulin
5. Formula
6. Cristos n epistolele pauline contestate

1. Contextul iudaic.
Adjectivul verbal grecesc christos (care este folosit ca substantiv) i analogul lui ebraic messiah sunt
termeni c erau folosii n iudaismul i cretinismul timpuriu pentru a se referi la o persoan uns pus
deoparte pentru o sarcin special i, n particular, ctre o figur regal i/sau mesianic. n domeniul
politic termenul era folosit n legtur cu regii davidici (Psalmul 18:50; 89:20; 132:10-17). n acest
sens, 2 Samuel 7:8-16 este mai ales crucial pe msur ce exprim sperana c Dumnezeu va da un
conductor davidic ideal. Ar trebui notat, totui, c nici-una din crile profetice nu folosete termenul
masah\ pentru un rege viitor precum David (Zaharia 9:9-10; 12:7-13:1). ntr-adevr n Isaia 45:1
termenul se refer la Cir, i n Habacuc 3:13 pare c se refer la un rege care domnete n prezent. Mai
departe, n literatura iudaic termenul nu este gsit n mod frecvent (Psalmii . Sol. 18:5; 4QPBless 3;
CD 12:2324; 14:19; 19:1011; 1 Enoch 48:10; 52:4) i nu se pare s fi fost o desemnare esenial
pentru orice rscumprtor care va veni (De Jonge, 1966, 147).
Existau forme diferite de ateptare mesianic n iudaismul timpuriu, dar nu apare c termenii
tradui n englez ca Messiah erau folosii cu frecven, i probabil nu erau termeni tehnici pentru
imaginea unui viitor rscumprtor. Sperana mesianic a iudaismului timpuriu ar putea ncorpora
ideea unui singur sau a mai multor persoane mesianice, ca n preoii uni la Qumran (1QS 9:1011; CD

84
12:2223), sau a nici unuia atunci cnd se credea c nsui Yahweh va salva n cele din urm poporul
Lui (1QM 1112).

2. Folosirea n limba greac

Este surprinztor faptul c termenul Christos este folosit att de frecvent la Pavel (270 dintr-un
total de 531 de folosiri n NT), i se pare c e folosit mai degrab ca un nume pentru Isus dect ca un
titlu sau ca un termen descriptiv. Aceasta este n special remarcabil din moment ce n principiu Pavel
le scrie neamurilor care puteau sau nu s fie familiari cu contextul iudaic pentru acest termen. n
folosirea greac a termenului Cristos nseamn pur i simplu o ungere sau cosmetic, dar aparent nu se
refer la Unsul (Euripide Hipp., 516; Moule, 32). Un fragment dintr-un manuscris scris de Diodorus
Siculus (1b,38-39,4) la scurt timp nainte ca Isus s foloseasc termenul neochristos pentru a se referi la
o cldire nou construit. Astfel folosirea prolific a termenului Christos, aproape ca un nume pentru
Isus necesit o explicaie. Aceasta este aa de cnd exista un cuvnt grecesc perfect disponibil pentru
vorbirea n legtur cu o persoan uns, i de fapt Aquila a folosit acest termen pentru traduce cuvntul
ebraic n traducerea greac a VT.
Sugerarea c termenul Christos ca i prenume pentru Isus apare n cretinismul gentilic, unde
conotaia lui iudaic regal sau mesianic nu mai era neleas, eueaz n a explica de ce Pavel, un
evreu, este cel care utilizeaz cel mai mult acest termen dintre scriitorii NT (Hengel). nelegerea lui
Pavel a nelesului acestui termen este n mod evident din 2 Corinteni 1:21 unde gsim accentul pe
cuvintele Dumnezeu ne-a aezat n Cristos (eis Christon i ne-a uns ) Totui, n mod izbitor, Pavel
rareori vorbete despre Cristos, dar mai degrab de (Isus Cristos) sau uneori (Cristos Isus) sau chiar
(Domnul Isus Cristos). Aceast folosire sugereaz puternic c nainte de a scrie Pavel scrisorile
termenul Cristos era folosit pe larg n cretinismul timpuriu ca parte a numelui Isus. Chiar dac nu era
acesta cazul, noi ne-am fi ateptat ca Pavel undeva s explice publicului ceea ce termenul nsemna.
Trebuie s lum n considerare pe scurt dovada care arat ctre o folosire pre-paulin a termenului
Christos pentru Isus.

3. Originea folosirii cretine a termenului Christos

ntr-una din primele scrisori ale lui Pavel, 1 Tesaloniceni, probabil scris n anii 50 chiar mai devreme,
apar o varietate de folosiri ale termenului Christos. De exemplu, Pavel vorbete despre Domnul Isus
Christos (1 Tesaloniceni 1:1; 1 Tesaloniceni 5:23,28), Cristos (1 Tesaloniceni 2:6), n Cristos Isus
(1 Tesaloniceni 2:14) i una care avea s devin expresia favorit a lui Pavel, n Cristos (1
Tesaloniceni 4:16). Acest lucru sugereaz faptul c la nceputul anilor 50, i chiar mai devreme,
termenul Christos devenise deja un nume virtual pentru Isus i poate fi recunoscut ca atare de publicul
lui Pavel din Macedonia. O varietate similar de folosire i presupuneri se poate observa n 1 Corinteni.
Aici, de exemplu, nu gsim numai expresia Cristos Isus (1 Corinteni 1:1-4) dar i Cristos (1
Corinteni 16) la fel d bine ca Domnul nostru Isus Cristos i Isus Cristos Domnul nostru (1
Corinteni 1:2,7-10). Nu exist o semnificaie evident a acestei varieti; toi aceti termeni i expresii
se refer la acelai persoan n relaia lui cu aceti oameni. Studii detaliate despre folosirea de ctre
Pavel a termenului Christos a fcut limpede faptul c Pavel folosete termenul ntr-o varietate de
moduri i combinaii cu alte nume i titluri, i foarte rar este posibil de explicat aceste schimbri. Ar
aprea c nu exist nici-o explicaie teologic a faptului c Pavel folosete uneori expresia Cristos
Isus dect Isus Cristos, sau uneori prefer expresia Domnul Isus Cristos ca opus lui Cristos.
Se poate arta c Pavel folosete termenul Christos i variantele lui mai ales n contextele unde el se
refer la tradiia pre-paulin sau reflecteaz asupra semnificaiei morii, nvierii i venirii lui Cristos.
Aceste evenimente de epoc sunt principalul motiv pentru care Pavel dorete s-L numeasc pe Isus
Christos (Hengel, 146-48). Un rezumat al teologiei lui Pavel despre Cristos poate fi gsit n 2 Corinteni

85
5:14-21. Cristos este Cel care a murit o dat pentru totdeauna i a nviat pentru ca cei pe care i-a
rscumprat s poat tri pentru pentru el. Aceste evenimente aduc mrturie despre dragostea autojertfitoare pe care Isus a exprimat-o pentru poporul Lui i pe care ei n schimb trebuie s-o emane. Apoi
Cristos este Marele mpciuitor al oamenilor cu Dumnezeu (2 Corinteni 5:19; vezi mpcarea) i a
oamenilor unii cu alii (Galateni 3:28). Era vorba despre evenimentele de la sfritul vieii lui Isus care
l-au determinat n special pe Pavel s-L numeasc pe Isus Cristosul. Semnificaia acestor evenimente
pentru a-L defini pe Cristos este de asemenea limpede artat de tcerea lui Pavel cu privire la minunile
lui Isus. Mai departe, dei Pavel face referire la tradiia despre spusele lui Isus n 1 Corinteni 7 i n alt
parte, el nu citeaz acele referiri despre esena evangheliei lui sau a kerygmei, nici despre inima
mrturiei primilor cretini a credinei despre Isus.
Este important de observat c atunci cnd Pavl repet paradosis , tradiiasacr a primilor cretini pe
care el i alii s-au bazat, el indic c includea mrturia c Christos a murit pentru pcatele noastre (1
Corinteni 15:3). Aceast formul extraordinar, neavnd precedent n iudaismul timpuriu, este privit
ca fiind inima credinei cretine de ctre Pavel, care a nvat despre ea de la aceia care erau n
Cristos nainte de el. Aceasta nseamn c n perioada ntre anul 30 a.d. i momentul la care Pavel a
primit aceast tradiie (cu siguran nainte de cltoriile lui misionare) termenul Christos nu era folosit
doar de ctre cretini ca un termen exclusiv referindu-se la Isus, dar deja era strns legat de moartea lui
Isus ca un mijloc a mntuirii escatologice.
Este posibil, aa cum a concluzionat Dahl (1974), c aceast dezvoltare poate fi dus napoi la
momentul cnd Isus a fost crucificat ca i pretendent mesianic. Exist destul loc pentru ndoial n
legtur cu acest lucru, totui, din moment ce titlul de pe cruce poate fi citit la fel de bine Basileus,
Melek_ i Rex dect Christos, Masah\ i Christus. . Este poate mai probabil ca folosirea timpurie
i chiar pre-paulin a cuvntului Christos, ca un nume pentru Isus, se explic prin faptul c Isus n
timpul lucrrii lui ntr-un fel se identific pe sine nsui ca mesagerul ultim al lui Dumnezeu i de
asemenea a vorbit de moartea lui n termeni ntr-un fel asemntori cu cei pe care i gsim n Marcu
10:45 (Witheringon, 251-56). Poate de asemenea primii cretini iudeo-elenistici tiau c vorbitorul
mediu de limba greac putea lua uor cuvntul Christos ca termenul mult mai familiar Chrestos (cf.
Suetonius Claudius 25, unde evident Christus este citit ca Chrestus) pentru a fi un nume, deosebindu-L
astfel pe Isus de alii prin acest nume. Mai departe, este posibil c numele dublu Isus Cristos n parte a
devenit obinuit pentru c cretinii de la nceput doreau s sugereze demnitatea regal a mntuitorului
lor i astfel s-I dea un nume dublu ca alte figuri notabile a acelei ere, cum ar fi Cezar Augustus.

4. Folosirea paulin
Pavel, oriunde a auzit prima dat de Isus fiind numit Christos ca un nume secundar, nu a pierdut din
vedere faptul c Christos era originar probabil s fi fost un titlu. Aceasta este artat de mai mult
dovezi. n primul rnd, Pavel nu pune semnul egal ntre Kyrios i Christos singur, pentru c aceasta ar
duce la combinarea a dou titluri (Grundmann, 542-43). Singura excepie posibil a acestei reguli se
gsete n Coloseni 3:24 unde gsim (voi slujii/suntei slujitorii Domnului Cristos), dar aici kyrio
poate s aib nelesul secundar de stpn, nu Domnul divin (Coloseni 3:22-23). n al doilea rnd,
Pavel nu adaug niciodat genitivul termenului Christos (aa cum se observ n iudaismul timpuriu,
Unsul Domnului). De fapt, nu folosete termenul n nici-un fel de expresie posesiv, cum ar fi
Cristosul lui Dumnezeu (cu excepia 1 Corinteni 3:23). Nici ca predicat simplu nu este folosit
Christos n scrisorile pauline. Nici expresia Isus Cristosul nu se gsete (Dahl, 37). De fapt, Pavel
niciodat nu simte c ar fi necesar s declare formula Isus este Cristosul, nici nu argumenteaz pentru
aceast idee. Pe de alt parte, printre alii, utilizeaz ceea ce este privit n mod obinuit ca cea mai
timpurie dintr mrturiile cretine Isus este Domnul (Romani 10:9; vezi Creeds). Aceast dovad
sugereaz puternic c mesianitatea lui Isus nu era n discuie n comunitile pauline, i c Pavel nsui

86
a luat-o ca presupunere pentru toate celelalte mrturii. n scrisorile lui, de exemplu, el nu ncearc s
demonstreze prin texte mesianitatea lui Isus. J.D.G. Dunn este de prerea urmtoare:
[Pavel] nu ncearc deloc s demonstreze c Isus este cu adevrat Cristosul n ciuda suferinei i morii Lui. Cristos nu
mai este un titlu a crui aplicare la Isus trebuie demonstrat. Credina n Isus ca i Cristos a devenit att de puternic stabilit
n mintea i mesajul lui, nct el pur i simplu o ia de bun, i Cristos funcioneaz pur i simplu ca un mod de a vorbi de
Isus, ca un nume potrivit pentru Isus (chiar i n 1 Corinteni 15:3). (Dunn, 43)

Unul din cele mai importante moduri n care Pavel folosete termenul Christos este ntr-o expresie
ndrznea pentru a caracteriza predicarea lui: (Cristos crucificat, 1 Corinteni 1:23). Expresia trebuie
c a fost un oc pentru asculttorii evrei din moment ce nu era nici-o dovad conclusiv c evreii de la
nceput se ateptau la un Mesia crucificat. Crucificarea era o pedeaps rezervat pentru cei mai ri
criminali i revoluionari. Evreii, pe baza unei numite citiri a Deuteronomului 21:23 (Galateni 3:13), se
pare c au neles crucificarea ca pe un semn c persoana crucificat era blestemat de Dumnezeu. Nu
exist nici-o dovad conclusiv c Isaia 53 s-a aplicat vreodat la Mesia dinainte de ziua lui Isus
(semnificaia dovezii din Tg. Isaia 53 este discutabil).
O cercetare atent a folosirii de ctre Pavel a termenului Cristos sugereaz c n nelegerea principal a
lui Pavel nu era derivat de ideile iudaice timpurii despre unsul lui Dumnezeu, ci mai degrab din
tradiiile despre concluzia vieii lui Isus i a cursului ei, cuplat cu propria experien a lui Pavel pe
drumul Damascului. Aceste evenimente l-au forat pe Pavel s regndeasc ce nsemna pentru cineva
s fie Mesia davidic (Kim). Faptul c Pavel i ali cretini primari au folosit termenul Christos pentru a
se referi la cineva care a murit pe cruce i a nviat din mori, indic extensia n care se transform
nelesul termenului. Christos a adus rscumprare pentru poporul Lui murind, nviind i fiind nlat n
autoritate i putere la dreapta lui Dumnezeu peste toate domniile. El nu a adus rscumprare prin
nlturarea domniei romane n timpul lucrrii Lui pe pmnt. Pe scurt, Pavel are ceva diferit n minte
fa de ceea ce se gsete n texte ca Psalmii lui Solomon 17-18 unde Mesia este vzut ca un erou
cuceritor nlturnd domnia strin.
Totui nu ar fi chiar adevrat s spunem ca Grundmann c nelegerea lui Mesia i pierd
semnificaia naional, politic, i religioas i semnificaia lui Mesia n istoria uman este atestat.
Aceasta este realizarea teologic distinctiv a lui Pavel (Grundmann, 555). n Romani 15:8 Pavel
foarte clar revine asupra faptului c Cristos a devenit un slujitor l circumciziei, i el deine sperana
mntuirii a multor vrei la escaton (Romani 11:25-26). Cristos rste numai acum un mntuitor al
neamurilor prin lucrtorii i apostolii Lui ca Pavel (Romani 15:16-18), dar n gndirea lui Pavel aceasta
nu anuleaz smnificaia misiunii lui Cristos i a slujirii pentru evrei. ntr-adevr, Pavel dorete s
insiste n faa publicului numeros al neamurilor c mntuirea este din i pentru evrei n primul rnd i
de asemenea i pentru neamuri (Romani 1:16).
Pavel era foarte contient de ideile iudaice primare despre Mesia ca fiind un evreu nscut sub lege
(Galateni 4:4) i din smna lui David (Romani 1:3), i este bucuros s afirme aceste lucruri despre
Isus. Exist, de asemenea, diferite locuri unde Pavel se refer la caracterul pe deplin uman al acetui
Christos (Romani 5:17-19; Filipeni 2:7; Romani 8:3). El era de asemenea contient c evreii primari nu
se gndeau la Mesia ca un fel de figur suprauman, ci mai degrab ca o fiin uman exemplar mai
ales uns cu Duhul lui Dumnezeu (Grundmann, 526; excepie Proverbe lui Enoh care sugereaz o
figur mai mult dect uman, i posibil Fiul omului din Daniel 7). Totui i aici Pavel pare s mearg
prea departe de majoritatea contemporanilor evrei n nelegerea lui despre Mesia davidic, cci cea mai
natural modalitate de a citi expresia dificil din punct de vedere gramatical din Romani 9:5 este n
felul urmtor: vine Cristos care este deasupra tuturor Dumnezeu s binecuvinteze n veci (Metzger).

87
Aceasta sugereaz c Pavel L-a vzut pe Cristos nu numai asumndu-i funcii divine n cer dar ntr-un
sens fiind numit corect Dumnezeu. Aceasta duce la Filipeni 2:11, unde Isus Christos este numit prin
numele divin folosit n LXX, kyrios (Domnul), la fel i n Coloseni1:19 (cci n El locuiete toat
plintatea. Ar trebui notat c n Romani 9:5 Pavel vorbete foarte clar de Cristos, ceea ce indic nc
o dat nelegerea lui a semnificaiei mai lrgite a termenului.
Folosirea de ctre Pavel a termenului Christos n saluturile din scrisorile lui arat spre o privelite
exaltat a lui Isus. Astfel, de exemplu, n Filipeni 1:2 se spune c harul i pacea vin nu numai de la
Dumnezeu Tatl, ci i de la Domnul Isus Cristos. Aa cum Moule afirm, Poziia ocupat aici de Isus
n relaie cu Dumnezeu, precum i n multe alte formule de deschidere ale scrisorilor NT, nu este dect
uimitoare mai ales cnd se consider c sunt scrise de evrei monoteiti cu referin la o figur a
istoriei recent trecute (Moule, 150). n aceste exemple Isus Cristos este vzut ca unul mparte ceea ce
numai Dumnezeu poate da cu adevrat pace.
Romani 1:16 furnizeaz un indiciu posibil care s indice de ce Pavel att de persistent a folosit
termenul Christos i ocazional a fcut aluzii c era originar un titlu, dect s foloseasc un termen
precum (Mntuitor) pentru a se referi la Isus. Dei Pavel era apostolul neamurilor, el a dorit s
continue s afirme publicului su, c mntuirea este de la evrei i pentru evrei nainte de a fi pentru
alii. O modalitate de a face acest lucru a fost s continue s juxtapun cei doi termeni. Pavel, ca evreu,
i-a dorit ca niciodat s nu se uite c Isus, care este mntuitorul lumii, este acelai cu Mesia iudeilor
Christos. Astfel, se poate ca folosirea termenului Christos de ctre Pavel ca nume pentru Isus, la fel i
modul n care folosete termenul, nu era doar o chestie de obinuin. Pe de alt parte, era o ncercare a
lui Pavel de a avea o biseric a neamurilor tot mai mare cu origine iudaic i caracterul Mntuitorului i
a mntuirii Lui.
Termenul Christos, dac e studiat n contextul folosirii lui variate n scrierile lui Pavel, descoper
cum apostolul a preluat, a amplificat, a transformat i a transmis unele idei iudaice despre Mesia.
Pentru Pavel, coninutul termenului Christos era n principal derivat din evenimentul i experiena lui
Cristos despre acel eveniment. Aceasta conduce la trei elemente n predicarea lui despre Cristos ce nu
cuntea nici-un precedent n iudaismul timpuriu: (1) Mesia este numit Dumnezeu; (2) Mesia a fost
crucificat, i moartea Lui este vzut ca rscumprtoare; (3) Mesia este ateptat s se ntoarc pe
pmnt. Iudeii necretini nu vorbeau de un Mesia crucificat mult mai puin dect de a doua venire a lui
Mesia. Nici noi nu avem vreo dovad c evreii primari doreau s-L numeasc pe Mesia Dumnezeu,
sau unul n care locuiete toat plintatea lui Dumnezeu.

5.

Formula En Christo

A avut probabil de-a face cu reflecia atent pe unele din cele trei elemente listate mai sus nct Pavel
recurge la folosirea acestei expresii (n Cristos) aa cum o face (vezi n Cristos).Expresia En
Christo era fr dubii una din expresiile favorite ale lui Pavel, care apare de 164 de ori n scrisorile
principale pauline i de nc o jumtate de ori n forma (n Cristos Isus) n pastorale. Acest total este
n special remarcabil n privina faptului c ali scriitori NT nu prea au folosit expresia (excepie 1 Petru
3:16; 5:10,14). Pavel nu a folosit niciodat termenul Christianos (cretin), mai degrab en Christo
pare s fie substituentul lui pentru acest adjectiv (1 Corinteni 3:1). Cu alte ocazii, expresia en Christo
pare s aib un sens mai pregnant indicnd mediul sau atmosfera n care triesc cretinii, adic, ei sunt
n Cristos. A. Deissmann n studiul lui de pionierat Die Neutestamentliche Formel in Christo Jesu
(1892) argumenteaz c aceast formul a avut att un neles local, ct i unul mistic n care, Cristos,
ca un fel de Duh universal, era chiar atmosfera n care triau credincioii.
Un exemplu bun al acestei folosiri se gsete n 2 Corinteni 5:17: Dac este cineva n Cristos este o
fptur nou (Filipeni 3:8-9; vezi Creaia i Noua Creaie). De fapt, se poate spune despre toate

88
bisericile c sunt n Cristos n acelai fel n care se spune c sunt n Dumnezeu (Galateni 1:22 i
Filipeni 1:1 cu 1 Tesaloniceni 1:1). Exist o varietate de alte pasaje ce par a avea un sens locativ (1
Tesaloniceni 4:16; Galateni 2.17; 1 Corinteni 1:2; 15:18). A. Schweitzer n The Mysticism of Paul the
Apostle (1931), respingnd mult din raionamentul lui Deissmann, a argumentat c solidaritatea pe care
Pavel a vzut-o la cretini de a o avea cu Cristos i unii cu alii este una colectiv a unei naturi cvasifizice ce apare prin ritul material al botezului n ap i nu prin vreo experien subiectiv primit prin
credin. Aceasta cu siguran merge mai departe de dovezi i pune n contradicie texte ca Galateni
2:16 i Romani 5:2. Punctul de vedere al lui Schweitzer pare c era mai pus la ndoial pentru propria-i
nelegere a escatologiei iudaice timpurii dect pentru Pavel.
Pavel vorbete despre Cristos ca fiind n credincios (Galateni 2:20; Romani 8:10), dar acest lucru nu
este att de caracteristic pentru apostol ca expresia en Christo. . nu pare posibil nici n a argumenta c
Pavel pur i simplu folosete limba pentru a se transfera de la o dominaiune la alta sau a elimina
complet sensul local al en Christo n mprejurri variate. Nici aceste texte nu pot fi explicate pur i
simplu ca o alt modalitate de a spune c cineva aparine lui Cristos sau c lucrurile sunt realizate
pentru credincios prin Cristos. Mai repede, pentru Pavel, att logic ct i teologic, conceptul de a fi of
en Christo este central. Cineva nu poate face ceva pentru sau cu Cristos dac nu este mai nti en
Christo . Cineva nu se poate apropia de Tatl prin Fiul (vezi Fiul lui Dumnezeu) dac nu este en
Christo . Dac cineva este i en Christo atunci el este n trupul Lui - ekklesia (vezi Biserica).
Efectele de a fi n Cristos sunt variate: transformarea spiritual uman prin moartea fa de pcat,
posedarea Duhului (vezi Duhul Sfnt), fiind o creaie sau o fptur nou, avnd mintea i interiorul
rennoite, avnd att sperana ct i asigurarea a unei nvieri a trupului la fel ca a lui Cristos, i fiind
unii spiritual cu o mare armat de credincioi ntr-o entitate vie pe care Pavel o aseamn unui trup.
Implicaiile cristologice a acestei folosiri a lui en Christo au fost bine rezumate de C.F.D. Moule:
dac este ntr-adevr adevrat c Pavel s-a gndit la el i la ali credincioi ca fiind inclui sau
plasai n Cristos, acst lucru indic o concepie mai mult dect individualist a persoanei lui Cristos
o mulime de persoane se pot regsi n Cristos, aa cum organele sunt n trup. (Moule, 62, 65)
Aceasta nseamn c Pavel l concepe pe Cristosul nlat ca o fiin divin n care pot locui cretinii de
pretutindeni. Cu alte cuvinte, punctul de vedere al lui Pavel despre ncorporarea n Cristos i rezultatul
ei, fiind n Cristos, sugereaz o percepie a lui Cristos ca o fiin divin n care toi credincioii pot
locui i n acelai timp o fiin divin care poate fi n toi credincioii, prin prezena Duhului.

6. Christos n scrisorile pauline contestate.

n Coloseni i Efeseni gsim o dezvoltare ulterioar a cristologiei lui Pavel care se concentreaz asupra
a ceea ce se numete taina lui Cristos. Taina aceasta este c Dumnezeu n Cristos a dat mntuire i
mpcare pentru toate naiunile, evrei i neamuri, i chiar pentru ntreg universul. Scopul cosmic al
rolului lui Cristos devine n mod particular evident n aceste dou scrisori. Nu este astfel surprinztor
c aceste scrisori pune mai mult accent pe rolul continuu al lui Cristos nlat dect au fcut-o
majoritatea scrisorilor timpurii ale lui Pavel, dei referina la moartea i nvierea lui Cristos nu lipsete.
n aceste dou scrisori Cristos nu este vzut numai ca mntuitor personal pentru indivizi, dar i ca
conductor al universului. n Cristos se gsete depozitul nelepciunii i cunotinei lui Dumnezeu
(Coloseni 2:2-10), dei taina nu este izoteric din moment ce are de-a face cu lucrarea public a lui
Cristos pe cruce i n ambele scrisori taina este atent relaionat la comunitatea de credin. Conform cu
Efeseni 5:32 taina are de-a face cu relaia lui Cristos cu biserica Lui. Mai departe, relaia dintre
conducerea lui Cristos asupra universului i a bisericii devine evident n imnul lui Cristos din Coloseni
1:15-20, unde cele dou sunt menionate n acelai timp.

89
Dintre declaraiile de credin ce caracterizeaz epistolele pastorale, numai dou adaug ceva nou
conceptului de Cristos revelat n scrisorile timpurii ale lui Pavel. n 1 Timotei 6:13 mrturia lui Cristos
este fcut naintea lui Pilat, astfel readucnd momente n legtur cu importana cristologic la un
eveniment anterior morii lui Cristos. Mai devreme, n 1 Timotei 1:15 citim c viaa uman a lui Isus, i
posibil face aluzie la preexistena lui Cristos (vezi Cristologie). Ideea din urm este exprimat n alt
parte la Pavel, cel mai clar n imnul lui Cristos din Filipeni 2:6-11 i Coloseni 1:15-20. n 1 Timotei 2:5
accentul este pe umanitatea lui Isus ca mijlocitor ntre Dumnezeu i umanitate. n cele din urm, ar
trebui notat c pastoralele reflect o anumit predilecie pentru expresia Cristos Isus sau ocazional
Cristos Isus combinat cu Domnul nostru.
Studiul folosirii de ctre Pavel a termenului Christos furnizeaz o fereastr asupra caracterului gndirii
cristologice a lui Pavel, dar trebuie suplimentat de un studiu detaliat al altor idei cristologice importante
cum ar fi Domnul, ultimul Adam i Fiul lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE.
O. Cullmann, The Christology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1963);
N. A. Dahl, The Messiahship of Jesus in Paul, in The Crucified Messiah and Other Essays (Minneapolis: Augsburg, 1974)
3747;
M. De Jonge, Christology in Context (Philadelphia: Westminster, 1988);
________. The Earliest Christian use of cristov". Some Suggestions, NTS 32 (1986) 32143;
________. The Use of the Word Anointed in the Time of Jesus, NovT 8 (1966) 13248; J.
D. G. Dunn, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity (Philadelphia:
Westminster, 1977);
W. Grundmann, cristov", TDNT IX.54062; M. Hengel, Christos in Paul, in Between Jesus and Paul (Philadelphia:
Fortress, 1983) 6577;
J. Jeremias, Artikelloses Christos, ZNW 57 (1966) 21115;
________. Nochmals: Artikelloses Christos in 1K 15.3, ZNW 60 (1969) 21517;
S. E. Johnson, Christ, IDB 2.56768;
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);
W. Kramer, Christos Kyrios Gottessohn (AThANT 44; Zurich: Zwingli, 1963);
S. V. McCasland, Christ Jesus, JBL 65 (1946) 37783;
I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990 [1976]);
B. M. Metzger, The Punctuation of Romans 9.5, in Christ and Spirit in the New Testament: Studies in Honour of C. F. D.
Moule, ed. B. Lindars and S. S. Smalley (Cambridge: University Press, 1973) 95112;
C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University Press, 1977);
F. Neugebauer, Das Paulinische in Christo, NTS 4 (195758) 12438;
J. Neusner, W. S. Green, E. Frerichs, Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era (Cambridge: University
Press, 1987);
K. H. Rengstorf, cristov", NIDNTT 2.33443; C. C. Torrey, cristov", in Quantulacumque (Kirsopp Lake Festschrift) ed.
R. P. Casey et al. (London: Christopher, 1937) 31724;
B. Witherington, The Christology of Jesus (Minneapolis: Fortress, 1990).

90

FIUL LUI DUMNEZEU

de L. W. Hurtado
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Calitatea divin de fiu a lui Isus este o component major a Cristologiei lui Pavel, cu toate c n
scrisorile lui Pavel, referinele la Isus ca Fiul lui Dumnezeu ( se ntlnete de aptesprezece ori n
ntreaga culegere de scrieri tradiionale ale lui Pavel i numai de patru ori cu referire la ntreg titlul de
Fiul lui Dumnezeu) sunt considerabil de puine n comparaie cu numirea lui Isus ca Domn sau
Cristos. Civa au pretins c idea despre Isus ca avnd calitatea de fiu a fost o nsuire a religiilor
tradiionale pgne i n consecin Pavel l prezint pe Isus lund modelul Greco-roman al cultului
divinitii (vezi Religie, Greco-Roman), dar folosirea lui Pavel a limbajului de Fiu divin este
mpotriva acestei dovezi referitoare la cadrul religiei pgne.
Pavel nu a ntrebuinat limbajul de fiu divin pentru a proclama c Isus a fost divin. Referinele
eseniale ale lui Pavel la Isus ca Fiul lui Dumnezeu comunic statul unic al lui Isus i relaia intim
cu Dumnezeu Tatl. Dar contextul acestor referine ne d n plus cteva nuane particulare pentru acest
termen. n cteva pasaje Isus ewste prezentat ca Fiul Dumnezeului ntronat, descriindu-l din tradiia
Vechiului Testament a mpraiei Davidice ca Fiu al lui Dumnezeu (e.g., Ps 2:67).
Printre altele Pavel face o aluzie la sacrificiul lui Isac (Gen 22) s prezinte moartea lui Isus ca
cel mai supreme act de rscumprare (e.g., Rom 8:32). De asemenea Pavel l prezint pe Fiul Lui
Dumnezeu ca i unul trims mai dinainte s restabileasc relaia cu Dumnezeu pentru care Tora nu a fost
capabil. Pavel portretizeaz calitatea divin de fiu al lui Isus ca o structur i baz pentru emanciparea
cretinilor ca Fii al lui Dumnezeu
1.
Cadrul
2.
Isus
3.
Calitatea divin de fiu al lui Isus in afara lui Pavel
4.
Teologia lui Pavel

1. Cadrul.
1.1. Pgn. n vechea educaie de istorie a religiei, reprezentat de Bousset, referirea lui Pavel la
expresia Fiul lui Dumnezeu a intenionat s denote Isus ca o fiin divin dup cum pretinde obiceiul
traditional pgn despre fii dumnezeilor cu care Pavel convertiii lui Pavel ar fi fost
familiarizai(Bousset, 20610). Totui alii (e.g., Schoeps) au repetat acest punct de vedere, care nu
este persuasiv n lumina ntregului corp de analiz academic dar ca i ntreg a confirmat ndatorarea
conceptului fundamental pentru traditia Iudaic i dispreul pentru religia pgn (e.g., Blank, Hengel,
Kim).De altfel, idea lui Bouset, pentru a comunica mesajul ntre pgnii lui convertii Pavel i-a nsuit
n mod greit tradiia pgn care a produs fundamental o nou cristologie nu este pna aici prin o citire
atent ceea ce Pavel spune despre Isus sau printr-o relevant eviden din religia pgn GrecoRoman. Ca i Nock (1972) i Hengel (2141) a indicat, c este dificil s gsim adevretele paralele
Greco-Romane care ar fi justificat punctu de vedere al lui Pavel despre Isus ca Fiul lui Dumenzeu
sau a remite este mult mai inteligibil pentru Neamurile lui Pavel convertite.
Rasa uman poatre fi menionat ca i o odrasl a lui Zeussau altor dumnezei, dar aceast
generalitate pare s fie relevant pentru semnificaia particular pe care Pavel a ataat-o la Isus ca
unicul Fiu al lui Dumenzeu. Un mare om (e.g., Alexandru cel Mare) ar fi fost posibil s fi fost fiul lui
dumnezeu, dar aceast afirmaie pare a fi un esenial gest onorific n recunoalterea unor caliti n om

91
cum ar fi nelepciunea sau bravura militar, i totui nu este clar un om astfel numit a fost cu adevrat
gndit ca nimic altceva dect n mod excepional o fiin uman impresionant.
De fapt denumirea de fiu al lui Dumnezeu nu a fost comun n pgnismul Greco-Roman i pare
s fi fost folosit ca i titlul numai de mpraii Romani(Latin divi filius trades n greac as theou
huios). Zeii care aparin aa-numitului cult al misterelor, de exemplu, crora istoria timpurie a colii
religioase, le-a atribuit o asemenea importan nu s-au referit la fiul lui Dumnezeu. Orice infleun a
devoiunii impratului Roman peste cristologia timpurie a fost probabil mult mai trzie dect Pavel i
probabil implicat n adversiunea cretin din care a fost considerat ca o blasfemie mai degrab dect
ceva care a s fi fost nsuit(e.g., Cuss). Judecata lui Nock referitoare felul n care Pavel folosete
expresia Fiul lui Dumnezeu nc mbrieaz, ncercarea care a fost fcut s explice din marea
decdere a lumii elenistice (Nock 1964, 45).
1.2. Iudei. Prin urmare, muli savani sau ntors la sursele iudaice ca i fundament mult mai direct i
relevant pentru referina lui Pavle la divinitatea lui Isus n calitate de Fiu. n biblia lui Pavel, Vechiul
Testament, limbajul adecvat al divinitii n calitate de Fiu este folosit cu trei feluri de referine.
Pasajele care sunt posibile s reflecte o utilizare mai veche, ngerii sunt menionai ca fii ai lui
Dumenzeu (e.g., Gen 6:24; Deut 32:8; Ps 29:1; 89:6). Deasemenea ntr-un numr de cazuri n LXX
fraza evreieasc sau aramaic Fiu(Fii) a/ai lui Dumnezeu este redat n Greac ca nger(i) a/ai lui
Dumnezeu (e.g., Deut 32:8; Job 1:6; 2:1; Dan 3:25), aceasta nu e n mod consitent terminat(cf. Deut
32:43 LXX), artnd c fiinele cereti au put fi redate ca fii ai lui DUmnezeu ntre vorbitorii greci
iudei ai perioadei greco-romane.
n cteva din pasajele Vechiului Testament a mpraiei Davidice se refer la Fiul lui Dumneu (2
Sam 7:14; Ps 2:7; 89:2627). Psalmul 2:7 se refer la Dumnezeu a nscut un mprat , dar aceast
limbaj poetic a fost departe s afirme legitimarea lui divin, pricitor la ntronarea lui, fiind luat ca un
fel de o adopie divin.
Tradiiile reagtului Davidic curg ntr-o speran iudaico mesianic a timpului lui Pavel. Nu este nici
un fel de eviden ambiguas c expresia Fiul lui Dumnezeu a fost un titlu messianic, i este dificil s
spuzne n ce msur conceptual divinitii n calitate de fiu a fost parte din ateptrile mesianice.
Docmnetul cunoscut ca i 2Esdras sau 4Ezra are multe referiri la un messianic Fiu al lui
Dumnezeu n rmia scrieri(e.g., Latin filius in 7:28; 13:32, 37, 52; 14:9), dar acum sunt n general
acceptate ca fiind toate traduceri a unor termini cretini pais (servant), care n schimb au transmis un
termen echivalent n ebraic >eb_ed_. Similar 2 Baruch 70:9 referindu-se la slujitorul meu, Unsul.
Textul Qumran 4Q174 (4QFlorilegium) conine un comentariu pe 2 Samuel 7:1114, unde
Dumnezeu promite s-l fac pe descendentul lui David fiul lui Dumnezeu i comentariul se aplic
deasemena i lui Mesia mpratul. Chiar dac prima referire la existena sa este fcut n 1972,
documnetul Qumran 4Q246 a primit o mare atenie pentru c se refer la un dominator care va fi
proclamat cu titlul de fiul lui Dumnezeu i fiul celui Preanalt, aceleai titluri date lui Isus n Luke
1:3235 (vezi, e.g., Fitzmyer, 9094). Datorit incompletitii documentului este dificil s fim siguri,
dar caracteristica escatologic face ct se poate de posibil c acest document evideniaz atributele
divine ale calitii de Fiu, incluznd folosirea titlului de Fiu al lui Dumnezeu fiind parte din
mesianismul unor iudei
Philo se refer la Logos ca fiind primul nscut al lui Dumnezeu (e.g., Philo Som. 1.215; Conf.
Ling. 146), darn u este nici o concie direct ntrea aceast afirmaie i felul n care Pavel folosete
termenul pentru Isus. n schimb Philo expune o nsuire independent a denumirei de mprat din
Vechiul Testament (Ps 89:27) i al lui Israel (Ex 4:22), care oricum poate ilustra cum metaforele i
conceptele pot fi adaptate la crezul religios trziu, iar acest caz pare a fi de asemena si n Noul
Testament.
De fapt cea mai comun aplicaie al conceptului de divinitate n calitate de fiu n textele iudaice
antice, sunt cu referin la ndreptirea individual, ndreptirea colectivitatea iudeilor i Israel ca i
oameni alei ai lui Dumnezeu. n pasajele din Vechiul Testament Israeliii sunt numii fii lui

92
Dumnezeu (Deut 14:1; Is 1:2; Jer 3:22; Hos 1:10) and n colectiv sunt primul nscut al lui
Dumnezeu (Ex 4:22) i Fiu (Os 11:1). n afara textelor canonice Iudaice aceste aplicaii sunt
fercvente: nelepciune 2:18; 5:5; Sirach 4:10; Psalmii lui Solomon 13:9; 18:4 (nderptiri individuale);
nelepciune 12:21; 16:10, 26; 18:4, 13 (Israel). In Joseph and Asenath, likewise, the righteous Israeliii
sunt numii fii ai Dumnezeului celui viu sau celui Preanalt (Jos. and As. 16:14; 19:8), i Iosif
(care pare s fie un idealist al dreptii Iudeulkui sau al lui Israel) este numit de multe ori ca i fiu
iprimul nscut al lui Dumnezeu (Jos. and As. 6:35; 13:13; 18:11; 21:4; 23:10).
Vermes (20611) sunt citate versetele rabinice n care iudeii antici oamenii sfini sunt numii ca i
fii ai lui Dumnezeu n sensul de afi special naintea lui Dumenzeu. Cu mare prexauie despre
folosiria acestor texte de a ilustra primul secol al religiei Iudaice, putem allege figurile tabinice Vermes
citeaz ca exmplu al aplicrii nreptirii individuale a categiriei divine a calitii de fiu cum este
afirmat n nelepciunea lui Solomon i Sirach menionat mai de vreme.

2. Jesus.
Este n mare msur acceptat de nvaii Iudei c Isus a vorbit despre Dumnezeu ca i Tat
(Aramaic <abba<) ntr-un mod neobinuit de a exprima intimitatea i familiaritatea, i asta la condus
la unele cai care reflect un profound sens la unui statut special i i responsabilitate fa de Dumnezeu.
Este rezonabil s considerm dac aceste descriei ale lui Isus au influnat punctual de vedere al lui Isus
ca i Fiu al lui Dumnezeu n PAvel i n Cretinismul Timpuriu. Pentru nceput putem doar s facem
cteva observaii.
n primul rnd, pare a fi cert c practica i limbajul religios al lui Isus au fost de un interes i o
relevan intens pentru cei care l urmau, n timpul lucrrii lui Isus n special n lumina de convingere
a nvierii lui, n primii ani dup accea. n al doilea rnd pstrarea termenilor aramaici n vorbirea greac
a bisericii i a folosirii lor n contexte menioneaz divinitatea lui Isus n calitatae de Fiu (Rom 8:15;
Gal 4:6, referinele cretinisului timpuriu la termeni.) sunt probabil cei mai buni pentru a justifica
despre indicaiile i tradiiile lui relaia lui Isus cu Dumnezeu care au fost cunoscute i au fost de fapt
influenate n modelarea punctului de vedere al cretinismului timpuriu al lui ca i Fiu al lui Dumnezeu.
Cristologia timpurie bineneles a fost n special condus prin convingerile c Isus cel crucificat a
nviat i nlat n gloria cereasc. Dar de asemenea result din lucrarea ncurajatoare al lui Isus n
special identificarea lui ca i Fiu al lui Dumenzeu cu toate c nelesul ataat la aceast identificare a
crescut mult mai glorificat n luminat nvierii lui i a glorificarii cereti care a fost pentru totdeauna
sauchir posibil n lucrarea lui Isus.

3.Divina calitate de Fiu al lui Isus naintea lui Pavel

3.1. Tradiia pre-paulin. Un numr de nvai c referinele lui Pavel la divina calitate de Fiu
arat semnul crezului pre-paulin a credinei n Isus Cristos ca i Fiu, al lui Dumnezeu n special
Romani 1:1- 4; 1 Tesaloniceni 1:10; Galateni 4:46; i Romani 8:3. Este oricum, este o greeal s
vorbim despre formula cristologic a Fiului divin-trimis n Pavel, cum unii au prtins n Romani 8:3
i Galateni 4:4. Aceste dou referiri Pauline folosesc verbe din greac diferite, i au n comun numai
conceptul de Fiu fiind prin putere divin trimis de la Dumnezeu, o cale destul de clar pentru a se
referi la o persoan vzut ca operand cu mandat divin.
Cum pentru Romani 1:34, Hengel (59) i Scott (236) au notat c ncearc s reconstruiasc
actuala formulare a crezului pre-paulin(vezi Creeds) din Romans 1:34 care este o ipotez divergent i
imposibil de verificat. Cutoate acestea pasajul poate s pstreze bine convingerile pre-puline despre
Isus ca i un urma al lui David prin descenden fizic(kata sarka) acum nomineaz [horisthentos]
the Son of God in/with power [en dynamei] prin virtutea nvierii lui [ex anastaseos].
De asemnea n Tesaloniceni 1:9-10, cxare se refer la Isus ca i Fiu al lui Dumnezeu care a fost
nviat la statutul ceresc i va veni ca i eliberator din mnia escatologic, este considerat ca o pstrare a
evidenei pre-Pauline a cristologiei divine a Fiului. Dar daca acest pasaj pstraez tradiia pre-

93
paulin nsuirea tradiiei lui Pavel arat ca nu a vzut o deconectare continu nbtrepunctul de
vedere al lui Isus i al predecesorilor lui i a bisericii Iudeo-cretine la fel ca i unul n Ierusalim.
3.2Dup pavel.
Divinitatea calitii de fiu a lui Isus este de o importan considerabil n Evangheliile Sinoptice,
care au fost scrise dup scrisorile lui Pavel, i dobndesc o varietate de conotaii n fiecare din
evangheliti. n Matei divinatatea calitii de Fiu, cu toate ca nu este frecvent menionat, are o
puternic conotaie i conecie mesianic (e.g., Mt 16:16), i ucenicii l proclam ca Fiu al lui
Dumnezeu(e.g., Mt 14:33). O similar conotaie mesianic a divinei caliti de fiu apare n Luka(e.g.,
Lk 1:3235). n marcu, oricum, proclamarea este aproape conectat cu taina adevrului(tarscendent) lui
Isus , identitatea i ( cu excepia ironica n Mk 15:39) numai Dumnezeu (Mk 1:11; 9:7) i demonii (e.g.,
Mk 3:11; 5:7) recunosc divina calitate de Fiu al lui Isus.
Calitatae divina de Fiu al lui Isus este important de asemenea n ebraic, unde statul lui ca i Fiu l
distinge deasupra profeilor (Heb 1:12) i de asemnea deasupra ngerilor(Heb 1:314; 2:5). ntradevr
n Evrei 1:2 Fiul este motenitorul tuturor lucrurilor dndui calitii de fiu un sens cosmologic. n
Ioan Divina caliatede Fiu are o fconotaie transcendent exprimat cu o claritate i accentuare fr egal
fa de orice alt scriere a Noului Testament. Din mrturisirea lui Ioan Boteztorul (Jn 1:34) afirmaia
scopului climatic in Ioan 20:31, al celui de al patrulea evanghelist era s accentueze c Isus este
recunoscut ca i Fiu al lui Dumnezeu. Mult mai mult el face de cunoscut ca Fiul aste de origine
cereasc(e.g., Jn 1:14; 17:15). n Ioan, Isus pretinde c este Fiul lui Dumnezeu i proclamarea valoarii
divinitii este ilustrat prin acuzaia de blasfemie de ctre personajele Iudaice n relatare (Jn 5:18;
10:36; 19:7). Aceste sublinieri Ioanine au inflorit dup aceea n credina cretin, ntruct Fiul lui
Dumnezeu este a devenit cea mai favorit cale de se referi la Isus ca divin i a fost folosit pentru a
putea distinge umanitatea lui Isus fa de divinitatea lui cum se vede n Iganaiu(Eph. 20:2). Dunn a
notat, nici o alt expresie cristologic nu a avut nelepciunea istoriei i puternica putere a Fiului lui
Dumnezeu (Dunn, 12). Dar trebuie s fim foarte ateni pentru a putea determina conotaia lui Pavel n
referirea lui fa de Isus ca Fiul lui Dumnezeu fr a citi n ea felul n care terminii au fost folosii n
cretinismul trziu.

4. Utilizarea scrierii lui Pavel

n cele 13 scrieri ale lui Pavel din Noul Testament, titlul Fiul lui Dumnezeu nu este fixat nici
frecvent folosit, aprnd numai de patru ori n diferite ordini ale cunvintelor n greac (Rom 1:4; 2 Cor
1:19; Gal 2:20; Eph 4:13). n celelate 13 referiri la Isus ca Fiu divin, gsim Fiul Su (Rom 1:3, 9;
5:10; 8:29, 32; 1 Cor 1:9; Gal 1:16; 4:4, 6; 1 Thess 1:10), nsui Fiul Su (Rom 8:3), Fiul (1 Cor
15:28) i Fiul dragostei Lui (Col 1:13). Convingerea c Isus este Fiul lui Dumnezeu a fost aparent
ceea ce l interesa pe Pavel, nu aa de mult titlul cristologic sau formulele verbale cae exprim aceast
convingere.
n toate referinele lui despre Isus ca Fiu al lui Dumnezeu Pavel folosete articolul definit grec,
care nu e ntotdeauna uor reprezentat n traducere. Sensul articolului definit este punctual de vedere al
lui Pavel despre divinitatea lui Isus n calitate de Fiu ca fiind unicul, i nu acord calitataea de membru
lui Isus n alte clase ale altor figuri care pot fi considerate ca fii ai lui Dumnezeu aa cum noi ntlnit
sursele iudaice i pgne. (e.g., ngeri, drepi, oameni importani, fctori de minuni; vezi 4.5 jos).
Deasemenea Hegel a subliniat c Pavel se refer la Isus, ca Fiu al lui Dumnezeu numai de
unsprezece ori n Romani i Galateni (Hengel, 7). Relativa infrecven i distribuirea referinelor lui
Pavel, la Cristos ca Fiu al lui Dumnezeu sugereaz c, pentru Pavel calitatea divin de Fiu nu constitue
o nsuire a unui concept din mitologia pgn ca mijloc crucial de a justifica nchinarea adus omului
Isus printre convertiii dintre neamuri (contra Bousset, 2089). ntr-adevr, Pavel se refer la Fiul lui
Dumnezeu n terminii adaptai din contextual iudaic, fcnd cu ndrzneal afirmaii cristologice ntrun mod n care s intereacioneze direct cu preocuprile iudaice tradiionale. Aceastea includ Tora

94
(vezi Law), unica semnificaie a lui Israel, speranele mesianice i perspectiva monoteistic
fundamental pe care Pavel continu s o mprtasc i s o promoveze n bisericile sale (vezi God).
Din ntreagul edificiu cristologic a lui Pavel este evident c el l-a vzut pe Isus ca participnd la
nsuirile i rolurile lui Dumnezeu i mprind gloria divin. Dar cel mai important e c Isus este demn
s primeasc exact aceai veneraei ca i Dumneyeu n nchinarea cretin (vezi Worship). Deci putem
spune c acel pe care Pavel l numete Fiul lui Dumnezeua fost privit ca fiind divin ntr-un mod unic.
Oricum, nici n contextul iudaic a lui Pavel, nici n limbajul pe care el l folosete (spre deosebire de
Ioan), calitatea divin de fiu nu i atribuie divinitatea lui Isus. However, neither in the Jewish
background of Paul nor in his own usage (unlike Johns) did the language of divine sonship in itself
attribute divinity. n tradiia iudaic a lui Pavel a numi un om Fiul lui Dumnezeu nseamn n primul
rnd s i atribui un statut special i o deosebit favoare n fa de Dumenzeu. Referirile lui Pavel la
Isus ca Fiul lui Dumnezeu nseamn c Isus a avut un statut special i o desosebit favoarea n faa
lui Dumnezeu.
Cu scopul de a determina specific ce a nsemnat pentru Pavel calitatea de Fiu a lui Isus, trebuie s
privim mult mai de aproape la referirile aflate n dezbatere. Va trebui s ne concentrm pe refreinele
din scrisori ale cror autor este Pavel i este acceptat universal (totui Col 1:13 i Eph 4:13 se potrivesc
categoriei stabilite n scrisorile nedisputate). Ar trebui sa ncercm s stabilim nelesul lui Pavel prin a
da atenie contextelor.
4.1. Evanghelia i Fiul. n Romani 1:9 Pavel se refer la evanghelia Fiului lui Dumnezeu o fraz
neobinuit la Pavel (n plus sunt numeroase refriri la evanghelie, cf. evanghelia lui Dumnezeu,
Rom 1:1; 15:16; 2 Cor 11:7; 1 Thess 2:2, 8, 9; and the gospel of Christ, Rom 15:19; 1 Cor 9:12; 2
Cor 2:12; 10:14; Gal 1:7; Phil 1:27; 1 Thess 3:2). Fraza este conectat cu referinele anterioare despre
Isus Ca Fiu al lui Dumnezu (Rom 1:24), i cu multele dicuii n Romani despre divinitatea calitii de
Fiu a lui Isus este menionat de un numr de ori (apte din cele aptesprezece instane n culegerea de
scriei a lui Pavel; cf. 2 Cor 4:4, unde unica fraz este Evanghelia Cristosului Glorificat apare s fie
legat de contextul discuiei divinitii glorioase a lui Cristos n 2 Cor 3:124:6). Aici n aceast
consideraie unic n Pavel evanghelia fiului lui arat c s-a putut referi la mesajul i lucrarea lui ca
i o implicare a divininei caliti de Fiu. Plus proeminena dat de calitatea de Fiu n Romani i
Galateni menioneaz c identificarea lui Isus ca Fiu al lui Dumnezeu a fost mul mai important la
Pavel dect s-ar putea asuma, n special n al zugrvi semnificaia rscumprtoare al lui Isus n
contextul teocentric i vis-a-vis de temele iuddaice religioase.
Aceast sugestie subliniat de descrierea lui Pavel Galateni 1:1516 care l-a ntors din a fi adversar
n a fi Apostol al lui Isus: Dumnezeu a fost bucuros s decopere Fiul lui n mine [en emoi] (Gal
1:16). Pentru a fi Siguri n alt parte Pavel menioneaz ca la vzut pe Isus Domnul (1 Cor 9:1) i se
include pe sine n lista celor care Cristos li s-a artat(1 Cor 15:18). n Galateni 1:1516 subiectul n
discuie l indic Pe Isus ca Fiu al lui Dumnezeu unicul su Fiu(ton huion autou) i chemarea lui a fost
s l proclame pe Fiul lui Dumenzeu (Gal 1:16) n special pintre neamuri. Pavel a auzit cu siguran
proclamarea cretino-iudaic, pe care el a renegato ca glorie dezgusttoare a unui fals profet i care
probabil a format o parte din gndirea lui pentru zelul de a lupta mpotriva lor n numele tradieiei
iudaice (Gal 1:1314).Tradiia antic a iudeilor a dat bun venit unei imagini dispreuite precum cea a
fiului lui Dumnezeu nsemna s te alturi la legitimarea i neprihnirea acestei imagini divine(e.g., Wis
2:1220; 5:18).
Referina lui Pavel la descoperirea faptului c Isus este fiul lui Dumnezeu(ton huion autou),
deasemenea poate fi luat ca i o conotare pe care experiena implicat de Pavel o direct inversare a
punctului de vedere despre Isus, din falsa profeie ca i Dumnezeu unic reprezenatativ.
4.2. Fiul Regal. n diferite pasaje Pavel l descrie pe Isus n statutul i rolul regal, descriind tradiia
Davidic a Noului Testament i aplicndu-le la Isus ca i regal- messianic Fiul lui Dumenzeu. Am
notat dou din acetse pasaje ca fiind o posibil evidena a cristologiei pre-Pauline.

95
In Romani 1:34 n acest pasaj gsim referiri din 2 Samuel7:1214. Cum ar fi smna[sperma] lui
David Isus a fost ridicat[anastasis] din mori de Dumnezeu(cf. the LXX of 2 Samuel 7:12: i voi
nmuli [anasteso] smna ta [to sperma sou]). Numirea lui Isus n putere ca Fiu n Romani 1:4
rsun promisiunea lui Dumenzeu n 2Samuel 7:14, Voi fi tatl lui i el imi va fi fiu. La fel avem
aici o aluzie la Psalmul 2:7, a fost Dumnezeu anunat c el are un nscut mprat ca i Fiul lui (o
descriere simbolic a ntronrii mpratului). Pavel se refer la misiunea lui ca s asigure ascultarea
prin credin ntre toate naiunile/Neamurile [ethnesin] (Rom 1:5) o promisiune regal a Fiului, n
Psalmul 2:8 care s dea naiunile [ethne] de motenire. n 1 Tessaloniceni1:910, la fel ca n Romani
1:4, calitatea de fiu a lui Isus este menionat n conecie cu Dumnezeu care L-a nviat [egeire] din
mori. Dei nu ntlnim aici aluzii la passagele davidice dinVechiul Testament, cu toate acestea
divinului Fiu care ne izbvete de mnia viitoare (1 Thess 1:10) i este dat un rol messianic care poate
fi comparat cu mesianicile ateptri din Qumran i Psalmii lui Solomon 17-18. Aceast viitoare
carecteristic plus contrastul dintre idolii pgni i Dumnezeul cel viu (1 Thess 1:9) reflect puternic
contextul iudaic religios, furniznd viitoarele indicii c divinul Fiu care acioneaz n favoarea lui
Dumnezeu ca n Romani 1:34, este reprezentantul messianic a lui Dumnezeu.
O alt referin la Fiul lui Dumnezeu cu o caracteristic messianic-mprteasc este gsit n 1
Corinteni 15:2428. Imaginile mprteti abund cu mentionarea mpriei (1 Cor 15:24), domnia
lui Cristos (1 Cor 15:25) i punerea tuturor vrjmailor supt picioarele Sale (1 Cor 15:25). O aluzie la
Ps 110:1, ca un psalm Davidic este frecvent citat n Noul Testament. Dup ce toate lucrurile
(incluznd moartea, 1 Cor 15:26) au fost supuse Fiului mprtesc, pe urm Fiul Se va supune Celui
ce I-a supus toate lucrurile (1 Cor 15:28), o idee care mai departe ne arat c aici Fiul nu este o nou i
rival divinitate dup modul de gndire din mitologia pgn ci o funcie (ca regale Vechiului
Testament) din partea lui Dumnezeu.
n mod sigur scopul i baza calitii de fiu a lui Isus n referinele lui Pavel sunt cu mult peste
mpria davidic din Vechiul Testament. Ateptrile iudaice mesianice se afl poate numai n Cel
ales din 1 Enoch (3771) care st pe tronul lui Dumnezeu i care se pare c este mbrcat cu nsuiri
transcendente, ceea ce noi nu gsim n apropierea referinelor lui Pavel la Isus, gloriosul i cresecul Fiu.
Aici nu exist nici o paralel de la idea c personajul messianic care pentru c a fost nviat se numete
acum Fiul lui Dumnezeu care are putere i autoritate divin. Dar n pasajele despre care vorbim Pavel
folosete ideile centrale, imaginile i limba din tradiia iudaic mesianic-mprteasc pentru a exprima
aceste ndrznee convingeri despre statutul nlat a lui Isus n planul lui Dumnezeu.
4.3. Fiul sacrificat
n cel puin trei pasaje Pavel se refer n mod explicit la Isus ca Fiu al lui Dumnezeu ca dndu-se pe
Sine nsui pentru rscumprarea din moarte. Un uimitor exemplu n acest sens l gsim n Romani
8:32 unde Pavel spune c Dumnezeu n-a cruat nici chiar pe Fiul Su, ci L-a dat pentru noi toi.
Aceast afirmaie este mult mai splendid din punct de vedere teologic dac inem cont c a da
(paradido mi) este acelai verb pe care Pavel l folosete ntr-un mod rsuntor de trei ori n Romani
1:2428 referindu-se la Dumnezeu care las umanitatea pctoas prad judecii, fcndu-l moarte pe
Isus i la fel de mult un deliberat i solemn act a lui Dumnezeu ca mnie divin mpotriva umanitii
pctoase menionate n Romani 1. n Romani 8:32 Fiul este dat la moarte pentru omenirea pctoas
aducnd n acelai timp sigurana c ei nu vor fi condamnai i separai de Dumnezeu.
Dar care este semnificaia denumirii lui Isus ca Fiu a lui Dumnezeu, singurul dat pentru noi
toi n Romani 8:32? n Romani 4:25 Pavel folosete verbul paradido mi cu referire la Isus Domnul
nostru care a fost dat la moarte pentru pcatele noastre, iar n Romani 8:34 imediat dup afirmaia
pe care o examinm, Pavel menioneaz Isus Cristos care a murit, ilustrnd flexibilitatea limbajului
paulin i titlurile cristologice referindu-se la moartea lui Isus. Motivul alegerii cuvntului Fiu n
Romani 8:32 se pare s fie ceea ce Pavel dorete s accentueze locul personal al lui Dumnezeu, ca s
vorbreasc n sacrificiul morii: este mortea fiului lui Dumnezeu(see Schweizer, 384).

96
Pavel pare s fi lososit o mare sugestie scrptural ca s sublinieze un punct. Fraza nu a cruat
[ouk epheisato] nmici chiar pe Fiul Lui n Romani 8:32 pare s ne aduc aminte de cuvintele ngerului
ctre Avraam, tu nu i+ai cruat[ouk epheiso] Fiul singurul tu fiu Gen 22:12, 16), n felul acesta un
act de comparare ntre Sacrificiu lui Dumenzeu jerfindul pe Isus i Avraam jerfindul pe Isaac.
Aceast afirmaie despre ceea ce moartea lui Isus a reprezentat pentru Dumnezeu care de
asemenea pentru referinele lui Pavel la moartea fiului lui [Dumnezeu] n Roamani 5:10. Contextul
ilustreaz tendina general al lui PAvel de a folosi titlul de Cristos n refereinele morii lui Isus
(Rom 5:6, 8; and cf. fulminarea Domnul nostru Isus Cristos in Rom 5:11), n special n afirmaia
cristocentric care caracterizeaz moartea ca un act al lui Isus. Dar Romani 5:1011 se concentrare
teocentric pe mpcarea dumanilor lui Dumnezeu cu Dumnezeu i ne bucurm n Dumnezeu
Dumnezeu (Rom 5:11) de consecinele aceste mpcari. Aceasta a luat koc prin moartea Fiului lui
Dumnezeu accentund ct de mult Dumnezeu a fost direct implicat n a ndeplini aceast reconciliere.
n Galateni 2:20 Pavel se refer la Fiul lui Dumnezeu care ma iubit i s-a dat pe sine nsui
[paradido mi] pentru mine o afirmaie care accentueaz rolul active al lui Isus n largul context
cristologic (Gal 1:1521). Varianta textului Dumnezeu i Cristos n locul Fiul lui Dumnezeu cu
toate c este suportat de multe manuscripte greceti importante, este probabil corupt de textul
original. i de aceea noi suntem gata s determinm semnificaia menionat, Fiul lui Dumnezeu
cnd de alte apte ori anterioare urmeaz Galateni 2:20 Pavel l numete Isus Cristos (Gal 2:16),
Cristos Isus (Gal 2:16) i Cristos (Gal 2:1619, 21).
Expresia Fiu lui Dumnezeu accentueaz nalta favoare i onoare divin a celui a crui
dragoste i druire de sine este stabilit.Aceast descriere al lui Isus de asemenea implicit Dumnezeu
face parte din aciunea de rscumprare al lui Isus i este o confirmare n aciunea urmtoare (Gal 2:21)
unde pavel se refer la harul lui Dumnezeu n legtur cu moartea lui Isus.
Romani 8:32 arat ca Pavel a putut compara moartea Fiului Lui Dumnezeu cu jrtfa lui Isaac,
posibil ca referirea lui Pavel de asemnea n Galateni 2:20 la jerta Fiului lui Dumnezeu arat o
cunoaetere a tradiiei iudaice despre naraiune. Cu toate c Genesa vorbete n tcere despre atitudinea
lui Isaac, tradiia antic Iudaic i atribuie o lui o dorin arztoare de a se oferi pe sine nsui n
asculatre de Dumnezeu(e.g., Pseudo-Philo Bib. Ant. 18:5; 32:24; 40:2; Josephus Ant. 1.13.24 225
36).
4.4. Fiul i Tora. Frecvent nvaii indic la Roamni 8:3 i Galateni 4:4 ca un exemplu a
formulei cristologice n care Fiul este menionat ca fiind Trimisul. Dar cum deja a fost menionat,
identificarea verbal formula n aceste pasaje este dubioas. Este cu mult mai relevant dect
amndou aceste referine a Fiului n Romani 8:3-4 este prcis o copleitoare incompatibilitate a torei
de a salva cum este descris n Romans 7, i s fac posibil plintatea solicitare a dreptii torei n
libertatea Duhului dat prin fiul. Galateni 4:4 menioneaz Fiul cxa fiind trimis nainte s mpace pe
cei care au fost sub lege (incapacitatea care este accentuat n Galatians 3:14:1) face posibil
adoptarea lor ca fii.
n Romani 8:3 i Galateni 4:4 Pavel accentueaz c fiul Divin apare in form uman, care pare s
indice o ncarnare a lui Isus, a al pre-existentului Fiu. Umanitatea lui Isus de asemenea nseamn
eliberarea divin iniiat fa de condamnarea torei a fost efectuat de Fiu in sfera existenei umane, i
anume prin moarte.
4.5. Fiul i Fiul lui Dumnezeu. Cu toate c ntr-un mnod consistent Isus ca i Fiu Divin cu o
exclusivitate indicat, n multe pasaje de ale lui Pavel, implicit sau explicit se refer la emanciparea
rscumprarii cu Isus i la relaie filial cu Dumnezeu imprimat dup calitatea de Fiu al lui Isus.
(vezi esp. Byrne). Galateni 4:5 ne areat scopul trimiterii Fiului ca s rscumpere pe cei ce erau supt
Lege, pentru ca s cptm nfierea [huiothesia] (vezi Adoption, Sonship), i urmtoarele versete se

97
rfer la cretini ca fii ai lui Dumnezeu(huioi) care au primit duhul Fiului lui care sa altuart Fiului
chemndul pe Dumnezeu Abba adic Tat i acum sunt motenitori ai lui Dumnezeu. (Gal 3:2728
face clar, fii lui Dumnezeu brbai i femei la un termen egal [care poate fi , tradus huioi ca i
copii].)
n Romans 8 Pavel explic conecia lui Isus Fiul cu caltatea de fii a Cretinilor. Dup referirea la
trimiterea Fiului n Romani 8:3, Pavel meioneaz rsplata Duhului (Rom 8:513, clar legat de Isus,
Duhul lui Cristos, Rom 8:9), se refer la cretini ca i Fii ai lui Dumnezeu (Rom 8:14) care l
cheam pe Dumnezeu Abba, Tat (Rom 8:15) i sunt frai motenitori cu Cristos. Romans 8:1827
elaboreaz consecinele prezentului i viitorului ale adoptrii divine. Dup care vine Romani 8:2830,
un pasaj foarte teocentric accentund iniiativa rscumprarii lui Dumnezeu, n care cei rscumprai s
spun ca ar fi fost predestinai s fie conform imaginii Fiului, pentru a putea fi primul nscut n ntraga
familie (Rom 8:29 NRSV). Acesta este Fiul cel divin, prototipul la fel i reprezentantul prin care
ceilali sunt ndreptii ca fii ai lui Dumnezu. Unicitatea luzi Isus Fiul, nu este restrictiv ci
rscumprtoare. Termenul ntiul nscut poate allude la Exod 4:22, dndui lui Isus titlul Israel i
conotaia c el a devenit baza reconstituirii oamenilor lui Dumnezeu iudei i neamuri.
Refereinele Pauline rmase fa de Fiul care reflect idea de Dumnezeu ndreptind alii prin
unicul su Fiu . 1 Corinthians 1:9 Descrie cretini ca fiind chemai de Dumnezeu ntr-o prtie
[koinonia] cu Fiul Lui, care sugereaz statutul lor dependent de Fiul i deasemenea a participa la
statutul filial. 2 Corinteni 1:1920 este vzut ca i o sugerare a ceva similar. Divinuzl da este n Isus,
Fiul lui Dumnezeu(2 Cor 1:19), pentru c toate promisiunile lui Dumnezeu le gsim n El (2 Cor
1:20). Cretinii sunt ndreptii ca fiind al lui Dumnezeu prin Fiul(2 Cor 1:20b) dndule Duhul Sfnt
ca o garanie a plintii salvri escatologice(2 Cor 1:22). (cunotina Fiului lui Dumnezeu n Ef
4:13 este de asemenea o aluzie la idea de rscumprare a alegerii s fii modelat dup Isus divinul Fiu).
Aceast Idee a altor fii sau copii ai lui Dumnezeu este interesant n lumina unei conotaii
puternice a unicitii lui divine a calitii deFiu a lui Isus. Rezoluia la tensiunea aparent pare s fie c
Pavel continuu s-a referit la Calitatea de fiu a cretinilor ca o derivare din Calitatea de Fiu, dat prin i
dup modelul lui Isus, ntruct Isus este originalul, prototipul, al crui calitate de Fiu nu este derivat
din alii.
BIBLIOGRAPHY.
J. Blank, Paulus und Jesus (SANT 16; Munich: Ksel, 1968);
W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970 [1921]);
B. Byrne, Sons of GodSeed of Abraham (AnBib 83; Rome: Pontifical Institute, 1979);
O. Cullmann, The Christology of the New Testament (London: SCM, 1963);
D. Cuss, Imperial Cult and Honorary Terms in the New Testament (Paradosis 23; Fribourg: University of Fribourg, 1974);
J. D. G. Dunn, Christology in the Making (2d ed.; London: SCM, 1989);
J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean: Collected Aramaic Essays (SBLMS 25; Missoula, MT: Scholars, 1979);
M. Hengel, The Son of God (Philadelphia: Fortress, 1976);
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (2d ed; WUNT 2/4; Tbingen: J. C. B. Mohr, 1984);
W. Kramer, Christ, Lord, Son of God (SBT 50; London: SCM, 1966);
O. Michel, Son, NIDNTT 3.60768;
A. D. Nock, Son of God in Pauline and Hellenistic Thought, in Essays on Religion and the Ancient World, ed. Z.
Stewart (Oxford: Clarendon, 1972) 2.92839;
________. Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background (New York: Harper & Row, 1964);
H. J. Schoeps, Paul (Philadelphia: Westminster, 1961); E. Schweizer et al., uiJov", uiJoqesiva, TDNT VIII.33499;
J. M. Scott, Adoption as Sons of God (WUNT 2/48; Tbingen: J. C. B. Mohr, 1992);
G. Vermes, Jesus the Jew (New York: Harper & Row, 1973).

98

EVANGHELIA
by A. B. Luter, Jr.
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G. (eds.), Dictionary of Paul and His
Letters, (Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic ed.]
Cuvntul grecesc euangelion, este des tradus cu evanghelie ceea ce nseamn cuvinte bune (raport
bun) sau veste bun iar n pasajele lui Pavel el denot mesajul referitor la mntuirea lui Dumnezeu
prin jertfa lui Isus Christos. Din cele 76 de ori cnd este folosit acest cuvnt n N.T., 60 sunt folosite la
Pavel (48 de ori n epistolele aupra crora nu este ndoial c au fost scrise de ctre Pavel). Sunt 21 de
cazuri n care verbul euangelizomai, nseamn a anuna vestea bun la Pavel; de 2 ori este ca i subst.
euangelistes, evangelist (Eph 4:11; 2 Tim 4:5); i o dat apare ca si proeuangelizomai, a vesti mai
dinaninte (Gal. 3:8).
Euangelion este pentru Pavel expresia clasic a harului lui Dumnezeu, la care se rspunde cu credin.
Ocazional Pavel mai vorbete despre evanghelia mea dar de peste 20 de ori ea nu are calificativ.
Aceasta ne sugereaz c cititorii si erau familiari cu aceste termen.
1.
2.
3.
4.

Evangleia lui Pavel

Evanghelia lui Dumnezeu i a lui Christos
Trecutul, prezentul i viitorul Evangheliei
Evanghelia Harului i a credinei.

1. Evanghelia lui Pavel.

De msur ce euangelion este gsit perste tot n epistolele tradiionale
Pauline mai puin n Tit ar putea fi considerat ca i caracteristic central n vocabularul
teologic al apostolului. i cum cazurile n care apare acest cuv. este la Pavel unii savani
au ajuns la concluzia c Pavel ar fi introdus acest cuvnt euangelion in
vocabularul N.T. (Beker,110). G. Strecker i alii au susinut c Pavel ar fi folosit termenul influenat
de nelesul su n lumea Elenist folosit de ctre mpraii Eleni i Romani unde termenul era folosit ca
mntuitor (mpratul era salvatorul). (Stercker 71, Friedrich, 725).
Au existat multe discuii n ceea ce privete afirmaia lui Pave evanghelia mea (Rom 2:16;
16:25; 2 Tim 2:8), incluznd posibila relaie dintre originea i natura ei n nelesul N.T. al cuv.
euangelion.
Desigur folosirea cuvintelor evanghelia mea poate fi interpretat atunci cnd vorbim de coninut,
modelat de Pavel. Acesta este singurul neles n special datorit faptului c este des folosit de Pavel
ca of euangelion.
Pavel vorbete de asemenea de Evanghelia lui Dumnezeu (e.g., Rom 1:1; 15:16), evanghelia Fiului
Su (Rom. 1:9), evanghelia lui Christos (Rom 15:19) sau simplu evanghelia (fr alt descriere).
Unele din folosiri sunt ntr-un context relativ rar ca i evanghelia mea (e.g., Rom 16:25; cf. Rom
15:16, 19 and 2 Tim 2:8; cf. 2 Tim 1:8, 10). Pavel poate vorbi deasemenea i despre evanghelia
noastr ca n 1 Tes 1:5 i n 2 Tes 2:14, cu toate acesta trebuie luat n considerare c Pavel
mprtete cu Sila i Timotei (2 Cor 1:19) aceste epistole (1 i 2 Tes 1:1) i c aceti colucrtori au
prit cu Pavel lucrarea evangheliei care a dat natere biserici din Tesalonic (Fapte 17:1-15).
Opoziia ntlnit de Pavel n Galatia a dus la afirmarea c natura euangelion a fost de natur
divin (Gal 1:11-12; 1Tim 1:11). Integritatea acestei evanghelii (Gal 2:5,14) trebuia protejat de

99
falsificarea subtil i mortal pe care Pavel o numete o alt evanghelie- care nu doar c este o alt
Evanghelie (Gal 1:6,7). Indiferent de autoritatea pe care o cerea un Iudaizator i chiar dac era de la
un nger din cer (Gal 1:8) acea Evanghelie trebuia respins dac era diferit de cea predicat de Pavel
galatenilor. Criteriul nu era o persoan sau calificrile a ceea ce cineva ar fi scris ci avea de-a face cu
natura Evangheliei (sau Pavel se poate referii i la credin Gal 1:23)
Pavel vorbete despre revelaia sa divin n termini care s aminteasc de chemarea sa ca i
profet al Isaraelului. Dumnezeu l-a pus de-o parte de la natere (Gal 1:15), l-a chemat, I l-a descoperit
pe Fiul Sau (Gal 1:16, 1:12) ntr- vedenie cereasc
(1 Cor 9:1; 15:8; cf. Acts 9:119; 22:316; 26:1218) i i-a dat misiunea s proclame Evanghelia
(euangelizomai) Neamurilor (Gal 1:16; cf. Is 6:8; Jer 1:7; Ezek 2:3). Aceast autobiografie a lui Pavel
este dat fcnd aluzie c este un mesager a escatologicei veti bune a pcii (Rom 10:1315; cf. Is
52:7).
2. Evanghelia lui Dumnezeu i a lui Christos.
Epistolele Pauline conin 7 referine cu Evanghelia lui Dumnezeu i 10 cu Ev. Lui Christos (sau
fiul Su, Domnul Isus). n 3 contexte se menioneaz de Ev. Lui Dumnezeu (Rom 1:1; 15:16; 1
Thess 2:9) apoi este urmat de Ev. Lui Christos (Rom 1:9; 15:19; 1 Thess 3:2).
De asemenea la problema Ev. lui Dumnezeu sau Ev. Lui Christos ar trebui luate ca i
Genitiv obiectiv sau subiectiv. Dac este luat ca i Genitiv obiectiv, atunci Dumnezeu i Christos sunt
coninutul mesajului Evangheliei (Evanghelia despre Dumnezeu/Christos). Dac este privit ca i
Genitiv subiectiv, nuana autorului sau a sursei este accentuat (Evanghelia de la
Dumnezeu/Christos).
De exemplu, contextual n care Evanghelia lui Dumnezeu apare n Rom 1:1 este evident c se
accentueaz asupra originii evangheliei (G. subiectiv). Probabil c Ev. Fiului Su din Rom 1:9 poate
fi vzut ca i fiind coninutul predicrii lui Pavel (G. obiectiv). Uneori contextul ne arat c este vorba
de un G. obiectiv, altdat este un G. subiectiv iar uneori ambele interpretri pot fi posibile. In cele din
urm este adevrat c teologia Paulin spune c att Dumnezeu cr i Christos sunt sursa coninultului
Evangheliei. Dar prioritate pare s aib Christos (Gal 1:16 [euangelizomai]; 2 Cor 1:19; 4:5; Phil
1:1518), sau Christos crucificat (1 Cor 1:23; cf. Gal 3:1; see Cross, Theology of the), ca i
sumarizare a coninutului Evangheliei predicate de Pavel. Cu toate c predicarea Evangheliei i
perdicarea lui Christos par a fi alternative (1 Cor 1:17 and 1:23; 1 Cor 15:1, 11 and 15:12; 2 Cor 4:3
and 4:4). De fapt pentu Pavel mesajul crucii (1 Cor 1:1718) sau mesajul mpcrii (2 Cor 5:19)
par de asemenea a fii alternative cu Evanghelia
3. Trecutul, prezentul i viitorul Evangheliei
Aspectele trecute i viitoare ale Evanghliei sunt considerate ca fiind foarte importante. Evenimentele
istorice proclamate n Evanghelie i-a pus fundaia aducnd ncredere (1 Cor 15:1-20). Dar evanghelia
nu poate fii detaat de ceea ce s-ar putea ntmpla n viitor: Pavel vorbete despre ziua cnd gndurile
fiecruia vor fi date pe fa de ctre Dumnezeu conform Evangheliei mele (kata to euangelion mou,
Rom 2:16). Aceasta ar putea nsemna c Ev. lui Pavel este baza afrimaiei lui n ceea ce privete
judecata viitoare sau c Evang. va fi criteriul pentru judecat. Dar pe o not pozitiv Pavel poate vorbi
despre ndejdea care este coninut n Evang. (Col 1:23), i a Evang. care aduce la lumin
promisiunea vieii i neputrezirii (2 Tim 1:10).
n timp ce benefiicile acestei Evang. ncep aici i acum, n acelai timp ei i n destinul etern al
credinciosului.
Trecutul Evang. merge pn la vestea bun a morii i nvierii rscumprtoare a lui Christos
(1 Cor 15:1-4), i chiar i la epifania sa ca i Mntuitor (2 Tim 1:10), poate este o referin la
ntruparea sa (ca n 1 Tim 3:16). Pavel vorbete despre Evang. ca fiind fgduit mai dinainte

100
(proepengeilato) prin proroci Si n Sfintele Scripturi (Rom 1:2). Apostolul specific clar c
Scripturile (Gen 12:3) au predicat Evang. mai dinainte (Gal 3:8 NASB; proeuengelisato).
Astfel binecuvntarea extins la Avraam (Gen 12:3; Gal 3:14), precum i promisiunile fcute
prin proroci V.T. (Rom 1:1-4), sunt cumva incluse n substratul predicrii Evang. lui Christos, a Fiului
lui Dumnezeu (Rom 1:9). Cea mai bun explicaie a acestor referine Pauline referitoare la
Evanghelie nainte de Christos este legat de planul viitor al lui Dumnezeu i anume predicarea
Evang. nainte de sfritul lumii (cf. panta ta ethne in Mt 28:19; also Lk 24:47).
Dei este demn de crezare c Pavel se concentreaz asupra frazei panta ta ethne (toate
natiunile) in Galatians 3:8, mprumutat din Gen 12:3 pentru a servi ca i o corectare a nelegerii
Iudaizatorilor despre cum Neamurile au fost ncluse n binecuvntarea lui Avraam (necesitatea tierii
mprejur), este legat de nelegerea lui Pavel a anticiprii globale a impactului Evangheliei. Aceast
tem apare din nou i la sfritul Romanilor Evang. mea i propovduirea lui Isus Christos (Rom
16:25-27, see e.g., Dunn, 91217), este sumarizat centrul Evang. lui Pavel: planul divin al mntuirii
omenirii n Christos.
4. Evanghelia Harului i a Credinei.
Apostolul arat clar c a schimba mesajul Evanghelie n orice fel nseamn sa abandonezi pe
Dumnezeu care v-a chemat la prin harul lui Christos (Gal 1:6, 2 Cor 11:4 la o alt Evang.). Relaia
dintre Evang. i har este att de evident nct Pavel spune bisericii din Corint c generozitatea lor
este vzut n ascultarea pe care mrturisii c o avei fa de Evanghelia lui Christos (2 Cor 9:13) i
este o exprimarea a harului nespus de mare a (hyperballousan charin) lui Dumnezeu care le-a fost dat
(2 Cor 9:14).
Vestea Bun a lui Dumnezeu este disponibil tuturor celor ce cred (Rom 1:16), fie Iudei sau Greci.
Dumnezeu i-a ales pentru mntuire n sfinirea Duhul Sfnt i credina adevrului (pistei aletheias,
2 Thess 2:13), i cei care sunt chemai prin Evanghelie s capete slava Domnului nostru Isus Christos
(2 Tes 2:14).
Bibliography.
K. Barth, God, Grace, and Gospel (Edinburgh: Oliver & Boyd, 1959); U. Becker, Gospel, NIDNTT 2.11015;
J. C. Beker, Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980);
C. C. Broyles, Gospel (Good News), DJG 28286;
C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (London: Hodder & Stoughton, 1936);
________. Gospel and Law (New York: Columbia University Press, 1951);
J. D. G. Dunn, Romans (2 vols.; WBC 38; Dallas: Word, 1988);
J. A. Fitzmyer, The Gospel in the Theology of Paul, in To Advance the Gospel (New York: Crossroad, 1981) 14961;
G. Friedrich, eujaggevlion ktl, TDNT II.70737;
L. Goppelt, Theology of the New Testament (2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1982) 2.11017;
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1981);
R. N. Longenecker, Galatians (WBC 41; Dallas: Word, 1990);
P. T. OBrien, The Importance of the Gospel in Philippians, in God Who Is Rich in Mercy, ed. P. T. OBrien and D. G.
Peterson (Homebush West, Australia: Lancer, 1986) 21333;
________. Thanksgiving and the Gospel in Paul, NTS 21 (197475) 14455;
E. F. Scott, The Gospel and Its Tributaries (Edinburgh, T. & T. Clark, 1928);
R. H. Strachan, The Gospel in the New Testament, IB 7.2128; G. Strecker, eujaggevlion, EDNT 2.7074;
P. Stuhlmacher, Das paulinischen Evangelium (FRLANT 95; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968);
________. The Pauline Gospel, in The Gospel and the Gospels, ed. P. Stuhlmacher (Grand Rapids: Eerdmans, 1991) 149
72;
H. G. Wood, Didache, Kerygma and Euangelion, in New Testament Essays: Studies in Memory of T. W. Manson, ed. A.
J. B. Higgins (Manchester: Manchester University, 1959) 30614.

101

MNTUIREA
de L. Morris
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic ed.]
Mntuirea este un termen general, denotnd eliberare de diferite feluri. Poate fi folosit n legtur cu
vindecarea de boli, cu sigurana n cltorie i cu asigurarea n vreme de nevoie. Se poate aplica
oamenilor sau lucrurilor. n VT, cnd Israel era ameninat de popoare ostile, termenul este folosit n
legtur cu protecia lui Dumnezeu. n Evanghelii este folosit adesea n legtur cu vindecrile lui Isus
(Credina ta te-a mntuit [vindecat]). Dar termenul este de asemenea folosit pentru eliberare din pcat
i pentru ultima eliberare cnd cel mntuit va intra cu Cristos la sfritul veacului.
n scrierile pauline lucrul important este eliberarea de pcat i de consecinele pcatului, dei
este mult mai obinuit pentru Pavel s vorbeasc pur i simplu despre mntuire dect s spun de la ce
sunt oamenii mntuii. El folosete verbul ( a mntui) de douzeci i nou de ori (ceea ce nseamn
mai mult dect oricine altcineva n NT), (mntuitor) de dousprezece ori (exact jumtate din
apariiile NT), (mntuire) de optsprezece ori, (mntuire) i (a aduce mntuire) o dat fiecare. El
folosete salva) de unsprezece ori. Asemenea statistici arat c Pavel este interesat de conceptul de
mntuire, mai mult, ntr-adevr, dect oricare alt scriitor NT.
Mntuirea are un spectru larg de nelesuri i exist diferite accente n diferite pri ale NT. In
evanghelii, de exemplu, noi adesea avem ntmplri despre Isus svrind minuni nsoite de cuvinte
precum credina ta te-a mntuit . n asemenea contexte mntuirea are o puternic component fizic
(dei ar fi nelept s nu excludem componenta spiritual chiar i n asemenea pasaje). Dar aceasta nu
este utilizarea paulin (exceptnd cteva locuri posibile, 1 Timotei 2 :15 :vezi 3 mai sus). Pentru Pavel
mntuire se refer la ceea ce Cristos a fcut n marele Lui act de mntuire pentru pctoi ; toate
pasajele pauline se refer la acest act ntr-un anumit fel. Este n centrul nelegerii pauline a cretinii,
pentru c mntuirea este scopul principal al ncarnrii Fiului lui Dumnezeu : Cristos Isus a venit n
lume s mntuiasc pctoii (1 Timotei 1 :15). Mntuirea este un cuvnt ce aduce la lumin adevrul
c Dumnezeu n Cristos a salvat oamenii din starea disperat n care i-a adus pcatele lor.
1.
2.
3.
4.
5.
6.

1.

Dumnezeu Mntuitorul nostru.

Agenii umani n mntuire
Cine va fi mntuit ?
Mntuirea n trecut
Mntuirea acum
O mntuire viitoare

Dumnezeu Mntuitorul nostru

n scrisorile pauline exist cteva referine la Dumnezeu, Mntuitorul nostru (1 Timotei 1 :1 ; 2 :3 ;

Tit 1 :3 ; 2 :10 ; 3 :4), sau la Cristos, Mntuitorul nostru (2 Timotei 1 :10 ; Tit 1 :4 ; 2 :13 ; 3 :6).
Nci-o diferen n-ar trebui s se fac ntre aceste dou grupe de pasaje, pentru c nvtura acceptat a
NT c Dumnezeu a acionat n Cristos este rezumat n cuvintele lui Pavel : Dumnzeu era n Cristos
mpcnd lumea cu El (2 Corinteni 5 :19). Dintr-un anumit punct de vedere este destul de clar c
mntuirea originat cu Tatl, i dintr-alt punct de vedere era Fiul care a fcut tot ce era necesar pentru a
aduce mntuire.
Pavel scrie c Dumnezeu nu a destinat pe tesaloniceni n vederea mniei, ci n vederea mntuirii prin
Domnul nostru Isus Cristos (1 Tesaloniceni 5:9). Isus este cel care ne elibereaz de mnia viitoare (1
Tesaloniceni 1:10), sau cu alte cuvinte, prin Cristos credincioii vor fi mntuii de mnie (Romani

102
5 :9). Pavel dezvolt acest gnd spunnd c pctoii erau dumanii lui Dumnezeu dar pentru c ei sunt
acum mpcai prin moartea Fiului i, fiind mpcai, vom fi mntuii n viaa Lui (Romani 5 :10 ;
vezi Pace, mpcare). Nu este probabil ca noi s nelegem ce a vrut s spun apostolul c moartea lui
Isus afecteaz afecteaz o form de mntuire i nvierea Lui o alta. El se referea la un act mare de
mntuire implicnd moartea i nvierea lui Isus, o salvare care elibereaz pe cei mntuii de mnie i le
d via venic. Dac prepoziia n este important, Pavel vrea s spun c mntuirea noastr
deplin nseamn s fii mntuit n viaa lui Cristos. Aa cum adesea vorbete despre a fi n
Cristos, aceasta ar putea foste bine s nsemne aici. El este explicit atunci cnd scrie despre oameni c
au obinut mntuirea n Cristos Isus (2 Timotei 2 :10). El de asemenea se refer la importana
Scripturilor care ne fac nelepi pentru mntuirea prin credina n Cristos Isus (2 Timotei 3 :15).
Faptul c mntuirea i are originea n Dumnezeu este scoas la iveal prin referirea la chemarea lui
Dumnezeu: Dumnezeu ne-a mntuit i ne-a chemat cu o chemare sfnt (2 Timotei 1:9). Ideea de
chemare este una important pentru Pavel, i aici este artat adevrul c mntuirea vine ca rezultat a
unei iniiative divine anterioare. Sau se poate lega de har pentru a arta faptul c mntuirea este pentru
toi (Tit 2:11). Aceasta nseamn c mntuirea este disponibil pentru toi, nu c fiecare individ este
mntuit.
Pavel folosete un numr de expresii ce arat clar faptul c mntuirea vine prin mesajul cretin.
Astfel Dumnezeu a fost mulumit s mntuiasc credincioii prin nebunia a ceea ce era propovduit
(1 Corinteni 1:21). Mai trziu n aceeai scrisoare Pavel face cunoscut evanghelia ...prin care ai fost
mntuii (1 Corinteni 15:1-2). n ambele cazuri propovduirea nseamn n mod clar propovduirea
aceea ce Cristos a realizat murind pentru pctoi. Ei sunt mntuii prin ce El a fcut. Pavel poate pune
semnul egal ntre cuvntul adevrului i evanghelia mntuirii voastre (Efeseni 1:13), care
subliniaz sigurana proclamrii evangheliei. Evanghelia vorbete despre un adevr divin. i vorbete
despre o aciune divin. Referirea la o persoan care va fi mntuit, dar ca prin foc (1 Corinteni 3:15)
ia n considerare un credincios care a realizat att de puin n viaa cretin astfel nct n ziua judecii
lucrarea lui sau a ei va fi ars. Dar, fiind pe fundaia pe care a aezat-o Cristos, acea persoan va fi
mntuit. Cristos este cel care aduce mntuire, nu eforturile umane. Este temelia sigur, nu o lucrare
nesigur, care n cele din urm este important.
Nicieri Pavel nu vorbete despre o mntuire adus de efortul uman. El vorbete ntr-adevr de el i
colucrtorii lui ca fiind ntristai de mntuirea corintenilor (2 Corinteni 1:6; Coloseni 1:24), dar
aceasta nseamn nu mai mult dect faptul c evanghelitii trebuiau s ndure necazuri pentru a aduce
mesajul mntuirii la oameni.; aceasta cu siguran nu nseamn c necazurile lor merit mntuirea
asculttorilor lor. Acest pasaj de asemenea vorbete de apostol ca fiind ncurajat, dar nu este
ncurajarea pe care a primit-o Pavel ce aduce mntuire. Mntuirea ntotdeauna vine de la Dumnezeu.
Un alt pasaj indic faptul c necazurile credincioilor de la nceput erau un semn al mntuirii lor
(Filipeni 1:28).
Pavel folosete limbajul mntuirii pentru a arta aspectele marelui adevr c atunci cnd pctoii nu
puteau face nimic s scape de consecinele faptelor lor rele, Dumnezeu i-a eliberat. Prin har suntei
mntuii, el le scrie efesenilor (Efeseni 2:8), o expresie care urmeaz dup i El ne-a adus la via n
Cristos cnd noi eram mori n frdelegile noastre (Efeseni 2:5). Implicaia este c pcatele aduc
moarte, dar Cristos aduce via n oamenii care erau mori n pcat. Aa c descoperim c nu prin
faptele nostre neprihnite pe care le-am fcut, ci prin ndurarea Lui El ne-a mntuit (Tit 3:5).
Iniiativa mntuirii aparine lui Dumnezeu: Dumnezeu ne-a ales n vederea mntuirii (2
Tesaloniceni 2:13). ntr-adevr, pot fi citate aproape fiecare pasaj ce are de-a face cu mntuirea, cci
caracteristic pentru Pavel (ca i ali scriitori NT) pune naintea cititorilor lui informaii despre o
mntuire pe de o parte deja artat de Cristos, i pe de alt parte pentru a fi consumat n veacurile
urmtoare. n niciuna din aceste ele nu exist nici cea mai mic sugestie c este implicat efortul uman.
Este relevant c Pavel se roag pentru mntuirea lui Israel (Romani 10:1), cci dac mntuirea lor este
o problem pentru rugciune, atunci n mod clar urmeaz s fie un dar de la Dumnezeu. Mntuirea este

103
artat de Dumnezeu n Cristos. Cretinii sunt mntuiii (1 Corinteni 1:18; 2 Corinteni 2:15), nu cei
mntuii sau oameni mntuii prin propriile lor eforturi. La fel este i cnd credina este legat de
mntuire (Romani 10:9; 1 Corinteni 1:21; Efeseni 2:8), pentru c credina nseamn ncrederea n
Cristos sau n Dumnezeu, nebazndu-se pe propriile eforturi.

2 Agenii umani n mntuire.

Exist cteva pasaje unde factorul uman este numit n legtur cu mntuirea, dei aceasta, desigur, nu
nseamn c oamenii se pot mntui unii pe alii. Cnd Pavel, de exemplu, vorbete despre el nsui ca
mntuind pe unii evrei (Romani 11:14) el nu vrea s spun c eforturile lui va afecta mntuirea, ci
numai c el aduce un mesaj care s determine pe unii din poporul lui s se ntoarc la Dumnezeu i
astfel s intre n mntuirea pe care numai Dumnezeu o poate da. Un comentariu similar ar trebui fcut
despre o femeie care-i mntuie soul, i un brbat care-i mntuie soia (1 Corinteni 7:16). Pavel nu
pretinde c oamenii pot influena mntuirea membrilor familiei, ci mai degrab o soie sau un so
cretin pot tri n aa fel nct s determine partenerul s se ntoarc la Dumnezeu i s primeasc
mntuirea de la el. Pavel vede principiul ca o aplicaie universal printre cretini. El ncheie un pasaj
despre mncarea oferit idolilor prin a spune corespondenilor lui c orice mnnc sau bea, ntr-adevr
orice fac, ei trebuie s fac toate lucrurile pentru gloria lui Dumnezeu. El pretinde c el nsui
mulumete pe fiecare n tot ce face; el nu se uit dup beneficiul personal, ci dup al tuturor ca ei s
fie mntuii (1 Corinteni 10:31-33).
Timotei este ndemnat s rmn n nvtur. Fcnd acest lucru, el se va mntui pe el nsui i pe
aceia care te vor auzi (1 Timotei 4:16). Referirea la nvtur arat c scriitorul nu se refer la vreo
activitate meritorie, ci la nvtura c Cristos este Mntuitorul. i cei care vor auzi aceasta vor fi cu
Timotei n mntuire. Din nou, exist ideea efortului uman care conduce la mntuire altor oameni. Dar
Dumnezeu n Cristos este cel care mntuiete.

3. Cine va fi mntuit de fapt?

Faptul c mntuirea este o eliberare divin nu nseamn c toi vor fi mntuii. Pavel citeaz din Isaia
cuvintele: Dac numrul copiilor lui Israel vor fi ca nisipul mrii, rmia va fi mntuit (Romani
9:27). Articolul este important, Pavel nu spune o rmi, ci rmia. El se refer la rmia
biblic, rmia despre care Dumnezeu a vorbit prin prooroci. Aceast rmi este poporul adevrat
al lui Dumnezeu, i mntuirea vine prin ei, nu prin mulimile poporului, aceste mulimi fiind
nepstoare n legtur cu lucrurile lui Dumnezeu. Ar trebui s remarcm c n timp ce Pavel se uit la
Dumnezeu ca s aduc mntuirea pentru Israel, aceasta nu nseamn c el se vede pe sine nsui ca
fiind scuzat s mai fac ceva pentru a-i ajuta poporul. El se refer la poziia lui ca apostol al
neamurilor i are ncredere c munca lui la aceast capacitate va provoca carnea meu i voi mntui pe
unii din ei (Romani 11:13-14). Carnea mea este neobinuit n sensul de membru al unei naiuni,
dar subliniaz sensul de nrudire cu poporul Israel. i el exprim sperana c succesul muncii lui printre
neamuri va influena pe evrei astfel nct i unii din ei s fie mntuii.
El privete acest lucru ca un numr principal mpotriva evreilor c ei interzic predicatorii cretini s le
vorbeasc neamurilor, astfel nct s fie mntuite (1 Tesaloniceni 2:16). n alt context, el vorbete
despre a deveni toate lucrurile pentru toi oamenii astfel ca prin orice mijloace s pot mntui pe unii
(1 Corinteni 9:22). Este clar faptul c pentru apostol, aducerea mntuirii oamenilor de pretutindeni a
fost de prim importan i c, dei lucrarea lui era larg printre neamuri, nu nsemna c a renunat s
mai in la Israel. Agonia lui pentru poporul su n Romani 9-11 nu ar trebui niciodat uitat.
Ar trebui s nelegem de fapt decalraia c Dumnezeu dorete ca toi oamnii s fie mntuii (1
Timotei 2:4). Este negarea a orice exclusivism, a evreilor sau a gnosticilor de mai trziu (care limiteaz
mntuirea la cei care au o iluminare special). Toi se va nelege n acelai fel ca n propoziia
urmtoare, care vorbete despre Cristos druindu-se pe Sine nsui ca ispire pentru toi (1 Timotei
2:6). Nu ar trebui s considerm n sensul c Dumnezeu i stabilete voia Lui cu privire la mntuire a

104
ntregii rase umane i este dezamgit. Un alt pasaj de acelai fel este acela n care se face referire la
Dumnezeu ca Mntuitorul tuturor oamenilor, mai ales a credincioilor (1 Timotei 4:10). Noi ar trebui
poate s nelegem Mntuitor aici ca Aprtor (cci Dumnezeu ne mntuiete pe toi n acelai
fel), dar accentul pe credincioi arat c mntuirea care conteaz vine numai la oamenii credinei. Ar
trebui s ne amintim c Filipenii au fost ndemnai Cu fric i cutremur ai fost mntuii (Filipeni
2:12). Pluralul poate nsemna c ntreaga biseric a fost ndemnat s lucreze din greu la bunstarea ei
spiritual. Dac este aplicat la individ nelesul trebuie s fie cam la fel. Pavel niciodat nu vede
mntuirea ca rezultat a eforturilor proprii ale individului, i ar fi denaturat s gsim un asemenea neles
aici (vezi Hawthorne, 98-100).
ntr-un pasaj foarte dificil ni se spune c femeia a fost nelat (o referire la Eva), dar c ea va fi
mntuit prin naterea de fii dac ei struiesc n credin (1 Timotei 2:14-15). Pluralul arat c
Pavel vorbete de femeile cretine n general, nelimitnd remarcile lui la Eva, dar nu este uor de vzut
cum naterea de fii aduce mntuire (aceasta ar fi o form ciudat de mntuire prin fapte, Ward, 53).
Unii interpretatori au susinut c noi ar trebui s punem accentul pe naterea unui copil (naterea
copilului) i s vedem o referire la Cristos, alii c femeile cretine sunt sigure de natere. Pavel mai
trziu vorbete de oameni care interzic cstoria (1 Timotei 4:3), ar putea foarte bine ca el s contrazic
nvtura fals i s spun c femeile vor fi mntuite (ajutate, desigur, ca ele s triasc n credin i
dragoste i sfinenie, 1 Timotei 2:15) n cursul normal al vieii, dnd natere la copii n cadrul
cstoriei.

4. Mntuirea n trecut.
Exist un sens n care mntuirea a avut deja loc. Pavel poate spune n ndejde au fost mntuii
(Romani 8:24), unde timpul trecut indic nceputul vieii cretine.
Prin har ai fost mntuii prin credin, i aceasta nu vine de la noi; este darul lui Dumnezeu, nu prin
fapte ca s nu se laude nimeni. Cci noi suntem lucrarea Lui, creai n Isus Cristos. (Efeseni 2:8-10).
Aceasta este poziia tipic n scrierile lui Pavel. Mntuirea este ceva adus de Dumnezeu (sau de
Cristos) i nu exist nici-o ncercare uman care s poat produce acest rezultat. Paveladuce expresie
dup expresie pentru a sublinia adevrul c mntuirea a fost realizat numai de ctre Dumnezeu; nu
este niciodat rezultatul iniiativei umane sau a realizrii umane. Noi vedem acest lucru de asemenea n
referirea la Cristos ca i cap al bisericii i ca Mntuitorul trupului (Efeseni 5:23).
Este vorba att o privire napoi ct i nainte atunci cnd Pavel scrie Cci noi am fost mntuii
n ndejde, dar ndejdea vzut nu este ndejde (Romani 8:24). Acest pasaj intrigator recunoate c
exist un sens n care mntuirea este n trecut: noi am fost mntuii. Pavel privete napoi la moartea
lui Cristos pentru pctoi i la credina pe care pctoii pocii au exercitat-o cnd au venit la Cristos.
Dar el de asemenea vorbete despre ndejde, i aceasta arat spre viitor atunci cnd credincioii vor
experimenta pe deplin tot ceea ce nseamn mntuire.
Mntuirea este trecut cnd apostolul spune c Dumnezeu, pe cnd noi eram nc mori n frdelegile
noastre, ne-a adus la via n Cristos -prin har ai fost mntuii (Efeseni 2:5). Un pic mai trziu, el a
repetat ideea esenial, prin har ai fost mntuii prin credin (Efeseni 2:8), unde din nou, timpul
perfect arat spre o mntuire deja realizat. Aoristul acestui eveniment n trecut se gsete atunci cnd
citim, Nu prin faptele de neprihnire pe care le-am fcut, ci datorit ndurrii Lui El ne-a mntuit (Tit
3:5). Din nou, Cristos ne-a eliberat din puterea ntunericului (Coloseni 1:13). Pavel nu-i las cititorii
n dubiu faptul c realitatea mntuirii este un fapt ncheiat. S-a ntmplat n trecut.

5. Mntuirea acum.
Dar ntr-alt sens Pavel subliniaz c mntuirea este aici i acum. Evanghelia este puterea lui
Dumnezeu pentru mntuire i neprihnirea lui Dumnezeu s-a descoperit n ea (Romani 1 :16-17).
Tonul scrierilor apostolului i maniera tririi lui arat c aceasta este o referire la un eveniment prezent.

105
Din nou, el citeaz Isaia 49 :8, referindu-se la ajutorul lui Dumnezeu n ziua mntuirii (2 Corinteni
6 :2). Cuvntul cu dublu sens acum implic un sens al urgenei, mntuirea nu face referire la un
timp anume n viitor. Mntuirea este acum. Evanghelia trebuie acceptat acum.
O mntuire prezent se are n vedere cnd Pavel vorbete de evanghelie ca puterea lui Dumnezeu
pentru noi care suntem mntuii (1 Corinteni 1:18), i cnd se refer la cei mntuii (2 Corinteni
2:15). Cu gura cineva mrturisete mntuirea (Romani 10:10) este o alt indicaie a unei mntuiri
prezente, nu doar una care se caut n viitor. Acesta este probabil cazul de asemenea cu suferina
evlavioas care lucreaz pocin ducnd la mntuire (2 Corinteni 7:10). Mntuirea este n prezent
cn Pavel ntreab retoric, Cine-mi va scpa acest trup de moarte ? i rspunde, Mulumiri fie
aduse lui Dumnezeu prin Isus Cristos Domnul nostru (Romani 7 :24-25). Pavel se refer la acest trup
muritor i la ispitirile constante ctre pcat pe care le d un asemenea trup. i el se bucur n eliberarea
pe care o aduce Cristos. In btlia vieii, se spune despre mntuire a fi coiful (Efeseni 6 :17), sau
coiful poate fi ndejdea mntuirii (1 Tesaloniceni 5 :8). In orice caz, mntuirea este acum o parte
important a armurii cretine.
Atitudinea apostolului cu privire la mntuirea lui Israel de asemenea descoper o tnjire ca ceva s se
ntmple acum. El vorbete despre bunvoina lui afectiv ctre poporul lui i adaug c rugciunea lui
este pentru mntuirea lor (Romani 10 :1). In timp ce, desigur, exist o dimensiune escatologic a
mntuirii pentru care se roag el, accentul n acest pasaj este prezent : el dorete ca Israel s fie mntuit
acum ! C mntuirea este prezent se observ i n alt referin ctre Israel, mai ales c datorit
frdelegii lui Israel mntuirea a ajuns la neamuri (Romani 11 :11).

6. O mntuire viitoare.
Pavel este sigur c mntuirea este o realitate prezent i aceasta este o experien de schimbare a vieii.
Dar el n mod egal sigur c cu ct tim mai mult din ea acum nu epuizeaz subiectul. El se uit ctre o
mntuire viitoare cnd tot Israelul va fi mntuit (Romani 11:26), sau din nou cnd ndeamn, cumva
n mod mistrios, c un anume pctos va fi dat pe mna lui Satan n vederea distrugerii crnii astfel
nct sufletul lui s fie mntuit n ziua Domnului (1 Corinteni 5:5; vezi Escatologia). Sunt multe
lucruri neclare nou n acest pasaj, dar mntuirea n ziua Domnului cu siguran se refer la
mntuirea final. Aceasta este de asemenea clar n referirea apostolului la cetenia noastr n ceruri,
de unde vom atepta un Mntuitor, Domnul Isus Cristos (Filipeni 3:20). Ideea c mntuirea este mai
aproape dect atunci cnd am crezut (Romani 13 :11) de asemenea arat spre un eveniment viitor.
Declaraiile c tot Israelul va fi mntuit i Rscumprtorul va veni din Sion (Romani 11 :26)
pot fi nelese n legtur cu prezentul sau cu viitorul. In orice fel le-am lua, nu exist nici-o ndoial c
Cristos este rscumprtorul i este vzut ca deinnd ntreaga autoritate cereasc.
Pavel nu vede aceast mntuire viitoare ca venind pentru toi, i noi trebuie s ne aducem aminte c
exist pasaje n care, de exemplu, el stabilete cei care sunt mntuii mpotriva acelora care pier (1
Corinteni 1:18; 2 Corinteni 2:15; 2 Tesaloniceni 2:10). Mnia (Romani 5:9 de la care Pavel este
mntuit arat spre un dezastru final. Ziua judecii va testa realitile. Lucrarea unora va supravieui
focului, n timp ce a altora va fi ars ; Pavel spune despre acesta, Acea persoan va fi mntuit, dar ca
prin foc (1 Corinteni 3 :15). Pavel se refer aici la credincioi i arat diferena dintre aceia care au
construit bine i aceia care au construit ru. Dar oricine care a construit pe temelia pe care a aezat-o
Cristos va fi mntuit. In mod clar aceasta este mntuirea viitoare.
n tratarea omului frdelegii la sfritul veacului, Pavel spune c Domnul Isus l va distruge pe cel
ru. El de asemenea spune c aceast fiin rea va opera cu orice fel de nelciune de necurie n cei
care pier, pentru c ei nu au primit dragostea adevrului aa nct s fie mntuii (2 Tesaloniceni 2:10).
Acesta este un mod neobinuit de a pune lucrurile, dar ne amintete c dragostea de adevr este
important. Pn la sfritul ultimelor zile oamenii vor pieri pentru c nu au iubit adevrul.
Pavel privete nainte la ziua cnd Domnul m va mntui n mpria cerurilor (2 Timotei 4:18).
Aceasta de asemenea este implicaia remarcii c cel ndrptit va fi mntuit prin El de mnie (Romani

106
5:9). Exist o dimensiune viitoare n mntuire, care este important, pentru Pavel este clar faptul c
pctoii n cele din urm vor avea de-a face cu mnia lui Dumnezeu. Dar ultima eliberare a acelora
care i-au pus credina n Dumnezeu. Pavel citeaz c profetul Ioel pentru asigurarea c Oricine
cheam numele Domnului va fi mntuit (Romani 10 :13). A chema nu nseamn a chema ntr-un
mod superficial, ca cei care doresc pur i simplu s evite consecinele personale ale pcatului. A
chema nseamn aici o chemare autentic a Domnului care provine din convingerea c Dumnezeu
poate i va mntui i c cel care cheam este ntr-o nevoie disperat.
Din toate acestea vedem c mntuirea este un termen cuprinztor, ce include o multitudine de aspecte.
Cteodat mai mult dect un singur aspect apar mpreun, ca atunci cnd apostolul spune c Cristos nea eliberat de la o moarte aa de mare i care ne va elibera, i adaug c este Cel n care ne-am pus
ndejdea c nc ne va elibera (2 Corinteni 1:10). Pentru Pavel a fost important ca pctoii s fie
eliberai de la condamnarea pe care pcatul lor o merita, i el d o atenie deosebit ndreptirii,
procesul de achitare cnd pctoii stau n faa justiiei lui Dumnezeu. Dar el de asemenea crede n
puterea prezente a Duhului Sfnt n vieile credincioilor ; mntuirea include un triumf continuu asupra
forelor rele. i Pavel privete nainte la sfritul acestui veac i vede mntuirea avnd efect de-a lungul
veniciei. Nu ar trebui s considerm mntuirea pur i simplu negativ, ca eliberare din . Este i
aceasta, dar mai mult dect att. Implic mplinire, bunstare, sntate, buntate. Astfel, Pavel spune c
Cristos ne-a eliberat din puterea ntunericului , dar a adugat imediat i ne-a strmutat n mpria
Fiului Su preaiubit (Coloseni 1 :13).
BIBLIOGRAFIE.
W. Foerster and G. Fohrer, swv/zw ktl, TDNT VII.9651024;
E. M. B. Green, The Meaning of Salvation (London: Hodder, 1965);
R. Haughton, The Drama of Salvation (London: SPCK, 1976);
G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);
D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTSMS 5; Cambridge:
University Press, 1967);
W. L. Liefeld, Salvation, ISBE 4.28795;
H. R. Mackintosh, The Christian Experience of Forgiveness (London: Nisbet, 1927);
L. Newbigin, Sin and Salvation (London: SCM, 1956);
C. A. A. Scott, Christianity According to St. Paul (Cambridge: University Press, 1927);
R. A. Ward, Commentary on 1 & 2 Timothy & Titus (Waco: Word, 1973).

107

MNTUITORUL
de A. B. Luter, Jr.
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Scrisorile lui Pavel conin cuvntul Mntuitor soter de 12 din cele 24 de ori folosit n Noul
Testament. Yece din cele 12 sunt n epistolele pastorale, din care ase n Tit. n literatura lui Pavel, ca
i n tot Noul Testament, mntuitor(soter) nseamn unul care adduce salvare, i adesea include
nelesul nrudit de eliberator sau protector Salvarea pe care Mntuitorul o adduce este n principal
spritual i de obicei etern n scop, dar este deasemnea legat de dimensiunea fizic. n scrierile lui
PAvel termenul de mntuitoreste ntodeauna aplicat lui Isus Cristos(de ase ori) i lui Dumnezeu (de
ase ori). n aa fel se ridic ntrebarea , cum Amndoi Dumnezeu i Cristos este Mntuitorul?.
1.
2.
3.

Slavatorul n Iudaism i Elenism.

Mntuitorul n Efeseni i Filipeni.
Mntuitorul n scrisorile Pastorale.

1. Slavatorul n Iudaism i Elenism.

Pavel a trit i a lucrat ntr-un mediu cultural unde termenul de mntuitorputea fi artibuit
dumnezeilor i oamenilor. Dumnezei ca Zeus, Asclepius, Serapis, Isis i Sandon-Heracles (din oraul
natal al lui Pavel) au putut fi numii Mntuitori pentru reputaia lor, abilitile lor de a elibera de la
moartea periodic a naturi, de la boli, sau de caracterul muritor i de agonia vieii(see Religions). n
conducerea cultelor elenistice care au urmat dupa Alexandru cel Mare onoarea divin a fost atribuit
conductorilor n via i moarte. Astfel dupp moartea lui Ptolemy I (c. 280 B.C.), el i saoia lui
Berenike au fost onorai ca i theoi soteres, dumnezei Mntuitori. Potlemy al doilea i saoia lui
Arisone II au fost deificai nc din timpul vieii. De asemnea, ncepndu cu Augustus, mprailor
Roamani le-a fost dat titlul de domn i Mntuitor n cultul mpratului, care n particular a dominat
in oraele din Asia mic. n cazul conductorilor salvarea a fost evident n sfritul rzboiului i
slujind ca un mare binefctor (euergetes) n a aduce pace i prosperitate (tirea acestei pci a fost
frecvent numit euangelion, vestea bun). Astfel organizaia deificarii a cxuprin lume pe o distan
mare soter (vezi Bousset, Foerster i Fohrer, Nock, Wendland). n timp ce coala de istorie a
religiei a atribuit folosirea cuvntului mntuitor n cretinismul timpuriu (i domn) la misterele
religiei elenistice(e.g., Serapis i Isis; vezi Bousset), o astfel de relaie genetic de atunci a fost
dezacredit.ntr-o oarecare msur soter au fost folosite de dumnezei, eroi i oameni n primul secol,
ar trebuii vzut ca o eviden cum termenul a putu fi folosit ca o venerare a unei figure transcedentale,
ca o amintire binevenit cum termenul soter s-ar putea s fie greit neles cnd este atribuit lui Isus,
i n contrast cu proclamarea Cretinismului timpuriu fcut de Crtistos. Mai mult ca un fundal pentru
mntuitor n scrierile lui Pavel este folosirea termenului din Vechiul Testament. Acolo este primul
Dumnezeu chemat Mntuitor, Mntuitor sau identificat ca unul care adduce salvarea(e.g., Deut
32:15; Mic 7:7; Hab 3:18), n special n Psalmi(e.g., Ps 4:5; 27:1; 62:2) n Isaia(e.g., Is 12:2; 45:15, 21;
60:16; 63:8). Totui oameni pot fi chemai Mntuitori, ei slujesc doar ca i ageni ai salvrii lui
Dumnezeu(e.g., Judg 2:16; 3:9, 15; 2 Kings 13:5; Neh 9:27). Venirea mpriei lui David nu afost
niciodata identificat ca salvare, prin Zharia putem vorbi despre el ca avnd salvare (Zech 9:9; cf.
Servant, Is 49:6). LXX mereu folosete soter s traduc cuvntul evreiesc (salvare), (eliberare,
a salva, salvare) i participiu (Mntuitor). Textele greceti al iudaismului timpuriu nu folosesc

108
soter figura mesianic cid oar se limiteaz la Dumnezeu (Wis 16:17; Sir 51:1; Bar 4:22; 1 Macc
4:30; 3 Macc 6:29, 32; 7:16; Pss. Sol. 8:33).

2. Mntuitorn Efeseni i Filipeni.

n afar de epistolele pastoraletermenul mntuitorapare numai n Efeseni 5:23 i Filipeni 3:20. n
considerarea acestor pasaje esate instructive s comparm utilizarea din fapte 13:23, unde Luka
nregistreaz predicile timpurii ale lui Pavel.
n faptele Apostolilor 13:1641 Pavel se adreseaz Iudeilor i Neamurilor temtaore de
Dumnezeu n sinagog din Pisidia Antiohia(Fapte 13:14) n prima lui cltorie misionar. El l
proclam pe Isus ca Mntuitor pe care Dumnezeu la adus n Israel (Fapte 13:23 NIV) din linia lui
David (Fapte 13:2223). Mesajul de salvarea lui Pavel (ho logos tes soterias, Fapte 13:26), care
este al lui Isus ca Mntuitor, focalizat pe moartea i nvierea lui Isus, Fiul lui Dumnezeu, Mesia, n
plintatea prophetic a scripturii. De asemenea nu este nici o dovad a cuvntului Mntuitor s fi fost un
titlu Mesianic n perioada Noului Testament (Foerster, 1014), cu toate acestea Isus este trimis ca
Mntuitor(Fapte 13:23) care adduce iertare de pcate i justificare, care sunt primte prin credina n El
i n victorioasa lui lucrarea de rscumprare(Acts 13:3839). Aceasta este compatibil cu predicarea n
Fapte Acts 5:31 (cf. 2 Pet 1:1, 11; 2:20; 3:2, 18) al lui Petru, precum i procalmarea ngerilor n
Luca2:11 (cf. Lk 1:47) i semnificaia ataat numelui lui Isus n Matei1:21 (El va mntui pe oameni
de pcatele lor).
n Filipeni 3:20 mntuitor este folosit ntr-un context escatologic. Pavel reamintete filipenilor
cci cetenia lor este n ceruri, de unde ateapt un mntuitor, Domnul Isus Cristos (cf. 1 Thess
1:10). La venirea lui va lua trupul strii noastre smerite, i-l va face asemenea trupului slavei Sale,
prin lucrarea puterii pe care o are de a-i supune toate lucrurile. (Phil 3:21; cf. Phil 2:911). Contextul
excatologic al al numelui corespunde cu felul n care Pavel folosete termenul mntuire ca s
complecteze
lucrarea de salvare al lui Dumnezeu spre sfrit. Dintr-un punct de vedere critic , acesta este singurul
mod n a folosi cuvntul mntuitor n generala cunoina a scrisorilor lui Pavel. Unii au susinut ca
folosirea termenului de mntuitor n Filipeni 3:20 este datorit tradiiei pre-Pauline, la acest punct(vezi
comentariile) Pavel,a avut dezvoltat metafora de cetean al pmntului i al cerului, sau
comunitate(politeuma), dorete s fac un contrast ntre venirea mntuitorului, cu un mprat
pmntesc ca Salvator.
Efeseni5:2332 deyvolt relaia lui Cristos cu Bisreica ca trup al lui Cristos(vezi Body of
Christ). Pavel discut despre cum soii ar trebui s iubeasc i s se ngrijeasc de nevestele lor (Eph
5:2532) prin analogia cu Cristos, care este capul bisericii i el adaug el insui este mnturitor al
trupului (Eph 5:23).
Semnificaia lui Cristos ca Mntuitor la trupului pare s fie destul de clar: este adugat n
moartea lui plin de dragoste pentru biseric, curnd-o de pcat(Eph 5:26), el prezint un Dunmezeu
neptat (Eph 5:27) i se ngrijete de bunstarea lor (Eph 5:29). Aici luvcrarea Salvatorului este
vzut ca o realizare a escatologiei. Efeseni 5:2332 zugrvete imaginea lui Cristos ca i Mntuitor
care include idea de salvare de la distrugere, pcat i moarte i a proteciei i a providenei. Dar punctu
de comparaie poate fi decis ntre Efeseni5:23 i Filipeni3:20: n amndou cazurile tema supuneri
apare cu termenul Mntuitor, ca i cu termenul Domn (cf. Fil 3:20; Ef 5:22). n Filipeni 3:21
urmtoarea lui aciune este de partea credinciosului i va face prin lucrarea puterii pe care o are de a-i
supune toate lucrurile; n Efeseni 5:24 biserica este supus lui Cristos, un subiect evocator al
Efesneniului 1:2223, unde biserica este manifestarea supunerii viitoare a tuturor lucrurilor lui Cristos.
Beneficiul viitor al Domnului Isus Cristos ca i Mntuitor descris n Filipeni 3:20 este dat un
predominant timp present concentrat n Efeseni 5:23, unde accentual cade pe Cristos , protejarea i
dobndirea mntuirii.

109

3.Mntuitorul n scrisorile Pastorale.

Exist o trecere remarcabil de la apariia rar al cuvntului soter n afara epistolelor Pastorale i n
epistole apare de zece ori. ase3 din cele zece exemple se refer la Dumnezeu ca i Mntutitortrrei n
1 Timothy (1 Tim 1:1; 2:3; 4:10) i trei n Tit (Tit 1:3; 2:10; 3:4).Isus Cristos de asemenea este numit
Mntuitor (2 Tim 1:10), i cteodat amndoi Dumneezu i Cristos sunt menionai ca Mntuitori
ntr-o strns proximitate unul fa de cellalt (i.e., folosirea frecvent a lui Dumnezeu ca i
Mntuitor n special ca mntuitor al omenirii, n Pastorale: 2 Tim 1:3, 4; 2:10, 13; 3:4, 6). Foerster
este reprezentativ pentru cei care neleg aceast subliniere Salvator al tuturot oamenilor mpotriva
cadrului care reiese din Gnosticism care revendic c salvarea a fost numai pentru puini oameni
(Foerster, 1017). Oricum prezena din plin dezvoltat a Gnosticismului n timpul perioadei Nou
Testamentale a fost n mare msur investigat. O alternativ mult mai plauzibil este de a nelege
denumirea lui Dumnezeu ca Mntuitor derivate din Vechiul Testament(vezi 1 sus; vezi Fee). Expresia
Dumnezeu Salvatorul nostru, are loc de cinci ori n Pastorale (1 Tim 1:1; 2:3; Tit 1:3; 2:10; 3:4).
Folosirea repetat al pronumelui nostru pare s indice o nsuire a Vechiului Testament s vorbeasc
despre eliberarea spiritual a lui Dumnezeu i faptul c se ngrijete de Cretini. Dar formularea poate
s produc intenionat un contrapunct la influena crescnd a cultului mpratului.
Dumnezeu este de asemenea numit Mntuitor al omenirii (soter panton anthropon) n
1Tim4:10 (cf. Tit 2:1011).O astfel de denumire , oricum, nu a intenionat s comunice un
universalism in care toi oamenii vor fi n ultim instan salvai. Mai curnd, aceast exprimare este
temperat de afirmaia, Dumnezeu ca i soter dorete (thelei) catoi oamnii s fie salvai prin Isus
Cristos (1 Tim 2:34). O astfel de salvare este gratis oferit pentru toi prin canalul predicrii (Tit 1:3),
dar este actualizat prin plintatea tririi al celor ce cred (1 Tim 4:10). Harul lui Dumnezeul ca Salvator
a fost distribuit pentru toi oamenii (Tit 2:1011), renoirea spiritual i jutificarea vin numai prin Isus
Cristos ca Salvator (Tit 3:6).
Isus Cristos este de asemenea numit Mntuitolul nostru in Tit 1:4, 3:6; 2 Timotei 1:10, i
probabil n Tit 2:13 (cf. Schneider and Brown, 220).
Din cauza apariiilor (epiphaneia)lui Cristos ca i Mntuitor n istorie (2 Tim 1:10), Harul lui
Dumnezeu este disponibil prin evanghelia apostolilor (2 Tim 1:911).
Cristos ca i Mntuitor este deasemenea implicat n aplicaia divin a harului mntuitor n
renaterea credinciolor i justificare(Tit 3:47). Urmtoarea apariie (epiphaneia) al lui Isus ca
Mntuitor este sperana binecuvntat a cretinilor i stilul de via a unei recunotine pioase(2 Tim
2:1114). Astfel referinele la Crsitos ca i Mntuitor in Pastorale poate vorbi despre salvarela lui
Dumnezeu n Cristos la trecut, present i viitor(cf. Eph 5:23; Phil 3:20; cf. Acts 13:23).
Pentru c Dumneezu sunt vzui amndoi ca soter i strni n corelaie are o mare
semnificaie pentru dezvolatrea perspectivei teologice n literatura lui Pavel i pentru ntregul Nou
Testament
n Tit 1:34 Dumnezeu mntuitorul nostru (Tit 1:3) este urmat ndeaproape de referina Dumnezeu
Tatl, i Isus Hristos, Mntuitorul nostru (Tit 1:4 NIV). In Titus 3:46 dragostea lui Isus Cristos
mntuitorul nostru (Tit 3:4) devine o realitate concret n viaa cretin (Tit 3:5) prin Isus Cristos
Mntuitorul nostru (Tit 3:6). Titus 2:13 apare tocmai echivalentul lui Dumnezeu i Mntuitor cu Isus
Cristos (vezi Harris; Schneider and Brown, 220). Cu siguran nu este dezvoltat aici o doctrin, dar o
balan delicat a distinciei dintre perosane(Tit 1:4) i rolul lor(Tit 3:46), i parena echivalentului lui
Dumnezeu i Cristos ca Mntuitor (Tit 1:34; 3:4, 6) i dieta (Tit 2:13) poate fi vzut ca o dezvolatare
adiional a lui Pavel atribuit la atributele lui Dumnezeu spre Cristos.

BIBLIOGRAPHY.
W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970) 31017;
R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Scribners, 1951, 1955) 2.292306;

110
J.-F. Collange, The Epistle of St. Paul to the Philippians (London: Epworth, 1979);
O. Cullmann, The Christology of the New Testament (rev. ed.; Philadelphia: Westminster, 1963) 23845;
M. Dibelius and H. Conzelmann, The Pastoral Epistles (Herm; Philadelphia: Fortress, 1977) 100103;
G. D. Fee, 1, 2 Timothy, Titus (GNC; San Francisco: Harper & Row, 1984);
W. Foerster and G. Fohrer, swv/zw ktl, TDNT VII.9651024;
R. H. Fuller, The Titles of Jesus in Early Christology (London: Lutterworth, 1969);
M. J. Harris, Jesus as God: The NT Use of Theos in Reference to Jesus (Grand Rapids: Baker, 1992);
G. F. Hawthorne, Philippians (WBC 43; Waco: Word, 1983);
A. D. Nock, Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background (New York: Harper & Row, 1964 [1928]) 3544;
J. Schneider and C. Brown, Savior, NIDNTT 3.21923;
V. Taylor, The Names of Jesus (London: Macmillan, 1953); P. Wendland, Swthvr, ZNW 5 (1904) 33553.

111

RSCUMPRAREA
de L. Morris
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Pavel folosete conceptul de rscumprare n primul rnd pentru a vorbi despre semnificaia morii
mntuitoare a lui Hristos. Este una dintre metaforele pauline pentru lucrarea lui Hristos i este adnc
nrdcinat n relatarea relaiei lui Dumnezeu cu Israelul, prin legmnt.
1. Cadrul
2. Rscumprarea i Crucea
3. Viaa celor rscumprai
4. Rscumprarea i viitorul
1.Cadrul. Ideea fundamental de rscumprare i-a luat originile din practicile de rzboi din
antichitate, cnd cel victorios ntr-o lupt lua prizonieri i fcea de cunoscut c era gata s i elibereze
pentru un pre. Acest proces se numea rscumprare iar plata se numea pre de rscumprare.
Cadrul greco-roman al rscumprrii a fost dezbtut de A. Deissmann, care scoate n eviden
faptul c sclavii puteau fi eliberai printr-o procedur care atrgea dup sine tranzaia fictiv de a plti
sau a depozita bani n templul unui zeu, cu precdere la cel al lui Apolo, n Delphi. Prin aceast
tranzacie, Deissmann a susinut c ei deveneau sclavi ai lui Apolo (vezi Deissmann, 31930). Dar
interpretarea lui Deissmann a contractului de eliberare din robie, inscripionat pe un perete n Felphi, a
fost respins de teologi moderni, care susine c preoii (i astfel zeul Apolo) funcionau ca intermediari
i girani publici ai contractului de eliberarea a sclavilor (see Bartchy, 12125).
Vechiul Testament ne ofer trei arii speciale de interes, toate relevante pentru pentru sistemul
de gndire al lui Pavel n ceea ce privete rscumprarea. n primul rnd, cel mai important cadru este
vzut n aciunea eliberatoare din Vechiul Testament, din Exod, prin rscumprarea poporului Israel
din robia egiptean pentru a deveni poporul de legmnt. Un pasaj (Ex 8:23) rezum cu acuratee
punctul de vedere iudaic, din acest episod. Yahve spune voi aduce rscumprarea ntre Israel i
egipteni, astfel Israel devenind posesiunea lui Dumnezeu, i este eliberat de tiranie i apsare, i se face
prta legmntului cu Dumnezeu, i obligaiilor care recurg din asta (Ex 1224). n relatarea din Exod,
puterea lui Dumnezeu i activitarea de eliberare sunt nainteate ca mijloace de rscumprare (cf. Deut
7:8; 9:26; Ps 74:2; 77:15).
Al doilea, deoarece Israel era ntiul nscut al lui Dumenezu (Ex 4:22), pe care l-a rscumprat din
robia aspr, Israel n viaa lui cu Dumnezeu trebuie s dea posibilitatea de rscumprare a oamenilor
sau a proprietilor n situaia n care nu era alt mod de eliberare (vezi Adoption, Sonship). n diferite
ocazii ar putea lua forma rscumprrii rudelor srcite care s-au vndut ca sclavi (Lev 25:4749) sau
rscumprarea motenirii familiei care consta ntr-un pmnt care a fost vndut (Lev 25:2526). Pe de
alt parte, dac un om deinea un bou care se tia c e periculos, i l lsa s scape i omora pe cienva,
boul i stpnul lui trebuiau omori. Dar aceasta nu a fost o crim intenionat, id de aceea se ddea
posibilitatea rscumprrii: omul putea s plteasc un pre de rscumprare i era eliberat (Ex 21:29
30).
Dar ca i practic obinuit, statulul de nti nscut rscumprat, Israel trebuie s consacre lui
Yahve ntii lui nscui, fie din turma, sau fie oameni (Ex 13:1216). Mai mult, Leviii slijeau ca
reprezentativi consacrai i rscumptai ai ntilor nscui ai naiunii, nlocuindu-I pe ntii nscui
(Num 3:1151).

112
Al treilea, practica antic a prizonierilor, n captivitate de a fi eliberai prin plata de rscumprarea,
sau printr-un act de clemen din partea autoritilor vremii, a fost restaurat de decretul lui Cir (Ezra
1). Isaia 45:125 vorbete de srbtoare de ntoarcere n care Cir este agentul care elibereaz din exilul
babilonian, dar rscumprtorul e Dumnezeu (Is 52:3). Aceast eliberare din robie este privit ca un
nou Exod, un eveniment asemnat cu rscumprarea lui Dumnezeu a poporului Lui, prin primul Exod
din Egipt (ex, Is 43:14, 14).
2. Rscumprarea i Crucea
Pavel preia relatarea creaiei care vede pe oameni, la nceput ntr-o relaie corect cu Dumnezeu. Dar
venirea pcatului i-a fcut sclavi lui (Rom 6:6) i supui sentinei cu moartea (Rom 6:23). Un fel de a
vedea ceea ce s-a ntmplat la crucea lui Hristos este acela de a vedea crucea ca pltirea unui pre (1
Cor 6:20; 7:23), n special un pre de rscumprarea (1 Tim 2:6) care i elibereaz pe oameni din robie
i de sentina cu moartea (vezi Life and Death). Eliberarea oamenilor din robie prin pltirea unui pre
este exact ceea ce lumea anitc nelegea prin rscumprare. Pavel vede mntuirea ca pe un proces de
rscumprare.
Pavel nu folosete cuvntul obinuit pentru plata de rscumprare (lytron), ci folosete un
termen mai puternic care denot preul (antilytron, 1 Tim 2:6). Nu credem c exist o mare diferen n
neles, dar coninutul ntrete ideea de susbstituire. Hristos a luat locul oamenilor, supunndu-se
morii pentru a-I elibera. Poate c trebuie s observm ca nici aici, i nici altundeva n Noul Testament
nu se fac meniuni despre destinatarul plii de rscumprare. A ncerca s identificm persoana creia
i este adresat preul de rscumprare ar nsemna s form sensul cuvintelor mai ncolo de ceea ce
trebuie s transmit. Termenul indic faptul c rscumprarea cerea un pret, nu c a fost cineva ca i
Satan sau demoni care cer acest pre.
Pavel folosete destul de mult cuvntul neobinuit apolytrosi
Acest cuvnt este folosit de zece ori n Noul Testament (de 7 ori de ctre Pavel) i este citat la fel de
mult i n trestul literaturii greceti. Poate c prin asta autorii cretini sugerau c rscumprarea despre
care scriau ei nu era aceei cu care erau familiari toi, ci era o rscumprare special. Pavel indic ceva
despre asta cnd vorbete despre Hristos n care avem rscumprarea, prin sngele Lui (Eph 1:7,
unde are iertarea pcatelor n aplicare; expresia identic o gsim n Col 1:14, dar majritatea
manuscriselor omit prin gngele Lui). Sngele Lui nseamn moartea lui Isus i nc odat avem
ideea unu pre mare care este pltit pentru eliberarea credincioilor de consecinerle pcatelor lor.
Pavel leag rscumprarea cu justificarea cnd vorbete de fi justificat liber prin harul Su,
prin rscumprarea care este n Hristos Isus (Rom 3:24). Expresiile nu trebuiesc identificate una cu
alta; sunt dou moduri n care putem privi mntuirea efectuat de Hristos. Hristos a nftuit achitarea
(justificarea); de asemena El i elibereaz pe credincioi (rscumprarea).
n timp ce scria Galatenilor, Pavel leag de dou ori rscumprarea cu eliberarea de sub Lege. ntro afirmaie izbitoare, el spune c Hristos ne-a rscumprat de sub blestemul Legii, fcndu-se blestem
pentru noi i continu citnd din Deuteronom 21:23, blestemate este oricine atrn pe lemn (Gal
3:13). Pavel a spus deja, c oricine nu nfptuiete toate revendicrileLegii este sub blestem, (Gal 3:10;
deasemenea Deut 27:26; cf. 28:58). Acum spune c pctoii sunt sub blestem deoarece au nclcat
Legea lui Dumnezeu, dar Hristos i-a rscumprat, a pltit preul pentru eliberarea lor (dar vezi Law;
Restoration of Israel).
Cellalt pasaj este acla n care Pavel spune c Dumnezeu a trimis pe Fiul Su, nscut sub Lege,
pentru a rscumpra pe cei care sunt sub Lege (Gal 4:45). Trebuie s lum seama c Dumnezeu a
iniiat acest proces, i c scopul n venirea lui Hristos era tocmai acela de a rscumpra pe cei sub
Lege. n acest pasaj nu se refer exclusiv la iudei, ci tutror celor care au euat n a ine Legea lui
Dumnezeu i sunt deci sub blestem.
Rscumprarea nseamn a plti un pre pentru a-I eibera pe pctoi. Acest adevr este n spatele
cuvintelor lui Tit, c Isus s-a dat pe sine nsui ca rscumprare pentru orice pcat (Tit 2:14).

113
3. Viaa celor rscumprai.
Pavel amintete corintenilor ca eu fost cumprai cu un pre; de aceea el spune: proslvii pe
Dumnezeu n trupurile voastre (1 Cor 6:20). Nu trebuie s ne gndim la rscumprare ca la ceva
ndepratat, un proces eteric. Rscumprarea are efecte n viaa i experiena de zi cu zi. Asta duce iar
la a fi cumprat cu un pre, urmat de data asta de nu slujii la stpni omeneti (1 Cor 7:23). Cei
rscumprai aparin lui Dumnezeu; nu trebuie deci s se lase nrobii de opiniile oamenilor.
De dou ori vorbete Pavel despre timpul de rscumprare (Eph 5:16; Col 4:5). n timp ce n
aceste cazuri rscumprarea este diferit de cea lucrat de Hristos, se refer la comportamentul pe
care Pavel l vede potrivit pentru cei rscumprai. Ei trebuie s foloseasc la maxim timpul care le-a
fost dat, i ansele care lide se dau pentru a sluji, zi de zi. Deci, rscumprarea rezult n lauda slavei
Lui (Eph 1:14).
4. Rscumprarea i viitorul.
n aceast via credincioii nu experimenteaz plintatea rscumprrii. Pavel vorbete despre cei care
au primit Duhul ca fiin n ateptarea nfierii, rscumprarea trupurilor noastre (Rom 8:23). Deciziile
vieii aici i acum nu vor fi neglijate la nvierea de la sfritul vremurilor. Rscumprarea se extinde
pn n acea er. Aceasta are Pavel n minte cnd se refer la a fi pecetluit cu Duhul Sfnt pn n ziua
rscumprrii (Eph 4:30).
BIBLIOGRAFIE
G. Auln, Christus Victor (London: SPCK, 1931);
S. S. Bartchy, MALLON CHRESAI (SBLDS 11; Missoula, MT: Scholars, 1973);
C. Brown et al., Redemption, NIDNTT 3.189223;
F. Bchsel, ajntivlutron ktl, TDNT IV.35156;
A. Deissmann, Light from the Ancient East (New York: Harper, 1927) 31930;
J. G. Gibbs, Creation and Redemption: A Study in Pauline Theology (Leiden: E. J. Brill, 1971);
K. Grayston, Dying, We Live: A New Enquiry into the Death of Christ in the New Testament (New York: Oxford University
Press, 1990);
D. Hill, Greek Words and Hebrew Meanings: Studies in the Semantics of Soteriological Terms (SNTSMS 5; Cambridge:
University Press, 1967);
K. Kertelge, ajpoluvtrwsi", EDNT 1.13840;
________. luvtron, EDNT 2.36466; S. Lyonnet and L. Sabourin, ed., Sin, Redemption and Sacrifice (AnBib 48; Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1970);
I. H. Marshall The Development of the Concept of Redemption in the New Testament, in Reconcilation and Hope, ed. R.
J. Banks (Exeter: Paternoster, 1974) 15369 (= Jesus the Savior: Studies in New Testament Theology [Downers
Grove, IL: InterVarsity, 1990] 23957);
L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (3d ed.; Grand Rapids: Eerdmans, 1965) 1164;
________. The Atonement (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1983) 10631;
H. W. Robinson, Redemption and Revelation (London: Nisbet, 1942).

114

JUSTIFICAREA
by A. E. McGrath
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
nc de pe vremea Reformei n sec. 16 s-a dat o atenie deosebit justificrii (socotiri neprihnit) lui
Pavel. Pentru Martin Luther doctrina justificrii nu numai c a fost centrul gndirii lui Pavel; ci era
standardul dup care biserica sttea n picioare sau cdea era piatra cpti i pulsul teologiei i
spiritualitii cretine.
Recentele discuii referitoare la nelegerea pe care o avea Pavel referitoare la justificare a avut tendina
s se concentreze asupra mai multor teme majore, teme care merit o atenie deosebit.
1.
2.
3.
4.
5.

1.

nelesul temenului Justificare

Relaia dintre gndirea lui Pavel i cea a Iudaismului contemporan
Pauls Understanding of the Righteousness of God
Relaia dintre credin i fapte n gndirea lui Pavel
Importana justificrii n gndirea lui Pavel

nelesul temenului Justificare

Vocabularul lui Pavel referitor la justificare este nrdcinat n V.T. i pare s exprime noiunea de
corectitudinemai degrab dect neprihnire. V.T. prefer verbul mai degrab dect substantivul,
artnd astfel c justificarea este rezultatul aciunii lui Dumnezeu de a stabbili dac un individ este n
relaii bune cu Dumnezeu aceasta este considerat a fi drept. Pavel vine ca un ecou i accentueaz
folosind verbul dikaioo, a justifica, destul de des, dar evitnd s foloseasc substantivul dikaiosis,
justificare (Rom 4:25). Verbul denot puterea cosmic i universal a lui Dumnezeu n a schimba
situaia dintre umanitatea pctoas i Sine, prin care El poate socoti credincioii drepi i credincioi n
relaie cu El.
Cum se relationez justificarea cu alii termenii soterologici Paulini? Este uor s adoptm o abordare
simplist asupra problemei. De exemplu, cineva ar putea ncerca s foreze s pun ntr-o ram a
trecutului prezentului viitorului justificarea, sfinirea i mntuirea dup cum urmeaz (Donfried):
Justificarea: eveniment trecut, cu implicaii prezente (sfinirea).
Sfinirea: eveniment prezent, dependent pe un eveniment trecut (justificarea), care are
implicaii n viitor (mntuire).
Mntuirea: eveniment viitor, deja anticipat i parial experimentat n trecut justificarea i
evenimentul prezent al sfinirii, i dependent de ele.
Dar aceste lucru este inadecvat. Justificarea are viitor, la fel i trecut (Rom 2:13; 8:33; Gal 5:45), i
pare s relateze att nceputul vieii cretine ct i finalul ei. n mod asemntor sfinirea se poate referii
i la un eveniment trecut (1 Cor 6:11) sau la un eveniment viitor (1 Tes 5:23). Iar cnd vine vorba de
mntuire este avem o idee mai complex, pt. c ea nu are de-a face doar cu un eveniment viitor ci i cu
ceva ce s-a ntmplat n trecut (Rom 8:24; 1 Cor 15:2) sau care are loc acum (1 Cor 1:18).

2.

Relaia dintre gndirea lui Pavel i cea a Iudaismului contemporan

n ultimii ani s-au fcut nenumrate dezbateri referitoare la punctul de vedere a lui Pavel referitoare la
justifiacre. Unul dintre cei care a dezbtut mult pe aceast tem a fost E.P.Sanders. Prima sa lucrare pe

115
acest tem a fost (Paul and Palestinian Judaism (1977), urmat de o alta mult mai important mai
trziu Paul, the Law and the Jewish People (1983).
Conform lui Sanders, Iudaismul Palestinian din timpul lui Pavel poate fi caracterizat ca o form
de legmnt nomist Legea este privit ca o expresie a legmntului dintre Dumnezeu i Israel, i se
presupune a arta clar i precis ce forme ale comportamenutlui uman sunt potrivite n acest context al
legmntului. Neprihnirea este astfel definit ca i comportament sau atitudine care trebuia s fie
legmntul istoric al oamenilor lui Dumnezeu. Faptele legii nu sunt nelese (cum sugera Luther)
lucrurile prin care Iudeii credeau c pot ctiga acces la legmnt; pentru c ei erau deja n legmnt.
Mai degrab aceste fapte sunt expresia faptului c Iudeii deja aparineau legmntului lui Dumnezeu.
Sanders iar vede lucrurile altfel. El respinge ideea neprihnirii care vine prin lege c ar fi
realizri care permit cuiva s cear rsplat de la Dumnezeu, fiind astfel o respingere a harului
Faptele Legii nu au fost nelese ca fiind baza intrrii n legmnt, ci meninerea acelui legmnt.
Cum spune Sanderes ele sunt condiia rmnerii n el dar prin ele nu ctigi mntuirea
Sanders mai afirm c Iudaismul vede mntuirea bazat pe statutul lor ca i popor al Lui
Dumnezeu care dein Legea, pe cnd cretinii cred n neprihnirea bazat n totalitate pe meritele lui
Christos. Pavel la fel ca i Iudaimul au fost preocupai cu problema ntrrii i rmnerii n legmnt.
Diferena este declaraia lui Pavel referitoare la faptul ca Iudeii nu au nici un privilegiu datorit
caracterului lor naional; legmntul este deschis pentru toi cei care sunt deschii i care au credin n
Christos i care rmne credincios ca i Avraam (Rom 4).

4. Relaia dintre credin i fapte n gndirea lui Pavel

Cteodat se face remarca c justificarea prin credin implic mai puin aciune uman. Sau
aa i este? O lung i distinctiv tradiie a interpretrii, avndu-i inspiraia din scrierile lui Luter a
vzut o contadicie absolut ntre credin i aciunea omului. Ei au neles c acestea sunt dou entiti
care se resping reciproc indicnd dou ci diferite de gndire despre Dumnezeu i modul n care trebuie
s i rspundem. Calea faptelor se pare s fie orientat ctre realizarea uman centrat pe neprihnirea
uman i bazat pe meritul uman; iar calea credinei se pare s fie total diferit orientat pe realizarea
lui Dumnezeu n Cristos, centrat pe neprihnirea lui Dumnezeu i bazat pe harul divin.
Dar totui acesta nelegere este inadecvat n comparaie cu complexa nelegere a justificrii
fcut de ctre Pavel. Aceasta este sigur doar o simpl interpretare a gndirii lui Pavel avnd o not
mult prea simplist. ns aceast afirmaie nu este deajunst. Este lipsit de tact s facem dreptate puin
diversei nelegeri a relaiei dintre credin i fapte n gndirea lui Pavel care este cel mai bine expus n
concisa afirmaie c nu cei ce o aud ci cei ce mplinesc Legea vor fi justificai (Rom 2:13). Civa
(e.g., Bultmann) au cutat s nege aceast

Incomplet
Bibliography.
G. Bornkamm, Paul (New York: Harper & Row, 1971);
C. H. Cosgrove, Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection, JBL 106 (1987) 65370;
C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (2 vols; ICC; Edinburgh: T. & T.
Clark, 1975, 1979);
K. P. Donfried, Justification and Last Judgement in Paul, ZNW 67 (1976) 90110;
J. D. G. Dunn, The New Perspective on Paul, BJRL 65 (1983) 95122;
R. H. Gundry, Grace, Works and Staying Saved in Paul, Bib 60 (1985) 138;
C. J. A. Hickling, Centre and Periphery in the Thought of St Paul, in Studia Biblica III. Papers on Paul and Other NT
Authors, ed. E. A. Livingstone (JSNTSup 3; Sheffield, Academic Press, 1978) 199214;
A. J. Hultgren, Pauls Gospel and Mission (Philadelphia: Fortress, 1985); E. Ksemann, Commentary on Romans (Grand
Rapids: Eerdmans, 1980);
________. The Righteousness of God in Paul, in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969);
K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (Mnster: Aschendorff, 1967);

116
A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols; Cambridge: University Press,
1986);
R. P. Martin, Reconciliation: A Study of Pauls Theology (Atlanta: John Knox, 1981);
J. Reumann, Righteousness in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1982);
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977);
________. Paul, the Law, and the Jewish People (Philadelphia: Fortress, 1983);
M. A. Seifrid, Justification by Faith: The Origin and Development of a Central Pauline Theme (NovTSup 68; Leiden: E. J.
Brill, 1992);
K. Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress, 1976);
P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 87; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966);
________. The Apostle Pauls View of Righteousness, in Reconciliation, Law, and Righteousness: Essays in Biblical
Theology (Philadelphia: Fortress, 1986) 6893;
N. M. Watson, Justified by faith, judged by works: an antimony? NTS 29 (1983) 20921;
D. V. Way, The Lordship of Christ: Ernst Ksemanns Interpretation of Pauls Theology (Oxford: Clarendon, 1991);
S. K. Williams, The Righteousness of God in Romans, JBL 99 (1980) 24190;
N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991);
________. The Messiah and the People of God (unpublished D.Phil. thesis, Oxford University, 1980);
________. The Paul of History and the Apostle of Faith, TynB 29 (1978) 6188;
J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul (Cambridge: University Press,

117

NEPRIHNIREA, NEPRIHNIREA LUI DUMNEZEU

de K. L. Onesti i M. T. Brauch
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
n culegerea de scrieri pauline, nvtura despre neprihnirea lui Dumnezeu i nrudita doctrin a
justificrii prin credin a pctosului, dein un loc important. Dei centralitatea acestor concepte n
gndirea paulin a fost pus la ndoial n zilele noastre (Schweitzer, Fitzmyer, Sanders; vezi Center;
Justification; Paul and His Interpreters), n trecut acesta au fost viguros dezbtute, mai ales de cnd
aceti termeni au fost susinui ca fiind o cheie pentru nelegerea mntuirii n viziunea lui Pavel. Dei a
existat un anumit consens n ceea ce privete nsemntatea acestor termeni n gndirea lui Pavel, nu a
existat un acor, ns, n ceea ce privete nelesul precis al acestor termeni n utilizarea lui Pavel.
1.
Terminologia, cadrul i consecine
2.
Neprihnirea n gndirea luiPavel
3.
Istoria interpretriii
4.
Neprihnirea lui Dumnezeu i dragostea care restaureaz relaii
1.
Terminologia, cadrul i consecine.
Numrul mare de discuii s-au axat n general pe dou ntrebri: (1) cum trebuie interpretat construcia
genitival dikaiosyne theou(neprihnirea lui Dumnezeu)m i (2) ce nseamn n contextul general al
gndirii lui Pavel? Trebuie oare neles n aa numitul, mod obiectiv (oarecum lrgind definiia
gramatical a genitivului obiectiv dar folosit frecvent de comentatori, pentru a eticheta (caracteriza)
acest sens), care este o neprihnire valid n faa lui Dumnezeu? Sau s fie interpretat ca un genitiv
subiectiv, referindu-se la neprihnirea lui Dumnezeu nsui, care descriind fiina Lui (El este
neprihnit) sau aciunea Lui (Dumnezeu acioneaz cu dreptate)? Mai mult, este neprihnirea, sau
neprihnirea lui Dumnezeu prin Hristos, primit ca mprtire sau ca imputaie? Ne d acest
nerihnire un statut juridic, un nou statut, sau o nou natur? Iar din puctul de vedere omenesc, poate
fi experimentat neprihnrea ca o putere etic, o nou relaie cu Dumnezeu, sau o schimbare a
stpnirii? Folosete Pavel aceti termeni, n cadrul jurisprudenei greco-romane, une neprihnire
nseamn dreptate sau o judecat drepat (n sens legal), sau i folosete n lumina nelesurilor
Vechiului Testament?
1.1 Preocuparea filologic. n interpretarea acestei teme, neprihnirea lui Dumnezeu, problema
ncepe cnd trebuie s definim nelesul cuvntului. Cuvintele nu exist prin ele nsele, fr context,
nici textele nu se scriu ca informaii cu nelesuri aiurea, fr o baz istoric sau un loc n cadrul lor
cultural. Pavel folosete limba Greac, dar deasemnea ca evreu, el a luat parte la o lcutur care era
iudaic, dar i greco-roman. De vreme ce Pavel citeaz pasaje din vechiul Testament n epistolele sale,
trebuie s nelegem c Pavel scrie n cadrul tradiiei Bibliei Iudaice, aceleai concepte n LXX ar trebui
luate n considerare. n traducerea cuvntului neprihnire sau justificare n engleza. S-a folosit cuvntul
greces dikaiosyne
Aceste cuvinte conoteaz sau nu, acelai neles cu cuvntul grecesc. Aestea sunt unlele chestiuni
lingvistice care stau la baza interpretrii. Dac cineva leag posibilitile lingistice de diferite concepte
teologice, crete posibilitile de interpretare.
1.1.1
Etimologie
1.1.1.1. Ebraic. G. Quell ne ofer o excelent introducere n chestiunile care stau la baza gndirii
evreieti despre neprihnire. Conceptul de neprihnire, n Biblia iudiac, subliniaz aspectul relaional

118
al lui Dumnezeu cu omenirea, n contextul legmntului. Printre numeroasele familii de cuvinte
asociate cu neprihnirea, (caracterul drept, dreptate, integritate moral, corectitudine) and
(justiie, dreptate, sinceritate) sugereaz o norm (un model). n LXX dikaiosyne
(neprihnire) este folosit de 81 de ori pentru s\ed_eq, 134 de ori pentru s\d_aqa, i de ase ori
red liber adjectivul s\addq (corect, ndreptit, sincer). Sunt opt situaii n care dikaiosyne
(dreptate) red sensul h\esed_ (ndurare, har, pietate, bunvoinl; ex., Gen 19:19). Alte
cuvinte ebraice cu nelesul de adevrat, autentic, bun, corectitudine, puritate i simplitate
sunt traduse ocazinal cu dikaiosyne. Dikaios (cel care respect legea, justificat, drept) red
ebraicul s\addq de 189 de ori.
Din termenii ebraici predominani, rdcina s\dq este singura redat n principal de ctre dike
(drept, lege) i de ctre derivaii lui, n special dikaiosyne, n timp ce ali termeni ebraici precum
h\esed_ nu primesc nelesul care trebuie cnd sunt tradui n LXX cu eleos (mil, har), care
introduce un element emoional care nu este prezent n ebraic. Dikaiosyne ar fi putut deasemenea
transmite mai bine nelesul acestor cuvinte.
Cuvntul obinuit pentru neprihnire, n ebraic este s\ed_eq, sau forma sa de feminin s\d_aqa,
care o ntlnim n Vechiul Testament de 117 ori i de 115 ori n mod individual. nelesul ebraic al
cuvntului dreptate nseamn mai mult de ct ideea greac clasic de a da fiecruia ce merit. De
obicei, cuvntul acesta sugereaz aaciunile eliberatoare al lui Dumnezeu ca o dovad a credincioiei
lui Dumnezeu fa de lemntg a. Pentru acest neles al neprihnirii lui Dumnezeu , dikaiosyne nu este
la fel de flexibil ca i cuvntul ebraic.
n literatura tanait a iudaismului rabinic a existat o schimbare teologic i semnatic reducnd
s\ed_eq i s\d_aqa la un comportament adecvat , acesta s\d_aqa fiind folosit n primul rnd
pentru donarea de bunuri (Przybylski, 75). Drepatea (neprihnirea) lui Dumnezeu a nceput s fie
neleas ca bunvoina lui Dumnezeu de a proteja i ajuta sracii. Aceast asociere era deja prezent n
Biblia Ebraic, de exemplu: El este darnic, d celor lipsii, milostenia (neprihnirea) lui ine n veci
(Ps 112:9).
1.1.1.2. Greac. Bogia utilizrii ebraicii este bine reprodus n LXX (Quell). Din relativ puinele
situaii n care s\ed_eq, s\d_aqa i s\addq nu sunt traduse cu cuvintelee dikai-, eleemosyne
and eleos (poman, dar, mil) sunt utilizate pentru s\d_aqa (cf. LXX Is 1:27; Ziesler, 5960).
Dovezi similare ale acestui lucru se gsesc n Noul Testament n Matei 6:1, unde manuscrisele mai
trzii citesc eleemosynen in loc de dikaiosynen (vezi Przybylski, 78).
1.1.1.3. Latin. n imperiul roman de apus, versiunile latine vechi ale Noului Testament nlocuiesc
Noul Testament grec, i Pavel a fost prin urmare neles ai mult prin taducerea latin. Latina veche, i
mai trziu Vulgata, redau dikaiosyne prin iustitia (dreptate). Conotaia legal a acestui termen n
Legislaia roman afost suprapus cu cuvntul dikaiosyne, pe care Pavel l-a utilizat. Percepia roman a
dreptii a fost ntr-un sens distributiv: a da fiecruia ce merit rspltrea i pedepsirea dup merit.
Senul vechi testamental al neprihnirii, nrdcinat n legmnt, a fosr slabit., iar locul i-a fost luat de
imaginea de tribunal, pctosul naintea tribunalului lui Dumnezeu. Chiar dac neprihnirea, dreptatea,
avea un aspect legal i n Vechiul Testament, acela de a decreta pe cei pricinat drept naintea
dumanilor lui. Imaginea biblic a legmntului dintre Dumnezeu i om se pierdea n cadru, n timp ce
contextul latin amintea realitile puternice ale unui tribunal. Schimbarea limbii de la ebraic la greac
a rezultat ntr-o alterare n coninutul teologic n timp ce cuvintele care erau folosite ori umbreau
nelesul de mai nainte, or nsemnau altceva n limba celui care recepiona mesajul.
1.1.1.4. Engleza. Engleza modern const n dou poriuni ale limbilor indo-europene: o baz
germanic, de la anglo-saxoni i cuvintel latine din cucerirea norman (Norman Conquest). Datorit
acestei caracteristici a limbii engleze, unul poate s spun a fi neprihnit (righteous) (de la verbul
anglo saxon rightwisen care nsemna a face dreptate) sau a fi justificat ( o form verbal derivnd
din ius, iuris i iustitita, care nseamna a declara drept). Semantric ns,cele doua nu sunt identice.

119
1.1.2. Concepte despe lume i via.
1.1.2.1. Iudaic.Un component esenial din experiena religioas a Israelului este faptul c Iahveh nu
numai ca fost Domn al Legii, dar i cel care era credincios ei. Dumnezeu era credincios legmntului.
O persoan era neprihnit avnd aciuni potrivite n legtur cu legmntul cu Yahve. Relaia cuiva cu
alii reflecta aspectul relaional al legmntului cu Yahve. Neprihnirea a fost neleas ca fiind n
relaie corect cu legmntul, nu att ideea de drept sau de conduit etic determinat de un standard
abstract. Cnd Iuda spune despre Tamar c ea este mai neprihnit dect mine, el se refer c ea este
neprihnit n preocuparea ei de responsabilitile care priveau legmntul i familia (Gen 38:26).
1.1.2.2. Greco-Roman. Despre zeii panteonului greco-roman se credea c sunt supui unor fore
pe care nu le puteau controla (vezi Religions). Acest neles a degenerat n timp, ntr-un destin
necrutor la care erau supui pn i zeii (vezi Worship). Teoria elenist a legii universale nsemna c
i oamenii i zeii trebuiau s fie n acord cu aceste norme pentru a putea fi drepi. A da fiecruia ce
merit era baza neprihnirii (dreptii); toi trebuiau s acioneze n acord cu legea (Platon). n gndirea
greceasc, dreptatea era o virtute. Aristotel credea c dreptatea era buna funcionare a tutror celorlalte
virtui. Legea civi roman, dreptatea (iustitia) se fcea tunci cnd cineva se purta cu cealat persoan
n acord cu statul stabilit de tradiie pentru acea persoan i n acord cu corpul de legi romane.
1.2 Cadrul Vechiului Testament (VT). n timp ce VT utilizeaz terminologia dreptii n
numeroase contexte, implicnd toate domeniile veii, criteriul pentru neprihnire (dreptate) este relaia,
prin legmnt, cu Yahve. Este bazat pe standardul credincioiei legmntului lui Dumnezeu. Dreptatea
nu este n primul rnd o calitate etic; mai mult subliniaz caracterul sau aciunile lui Dumnezeu, care
acioneaz corect n cadrul legmntului i care a stabilit cum s acioneze ceilali n cadrul
legmntului. Cel ce judec pmntul, s nu fac oare dreptate? (Gen 18:25). Credincioia fa de
legmnt a lui Dumnezeu, dreptatea lui Dumnezeu sunt expuse de Yahve n aciunile lui mntuitoare.
Aceast mntuire este experimentat sub forma victoriei lui Israel mpotriva dumanilor lui, sau ca
justificarea personal a nevinoviei naintea lui Dumnezeu, n prezena dumanilor cuiva, i implic
elemente soteriologice i juridice.
n profei clasici din sec. 8, exist o mai mare concentrare pe ideile jurudice i etice a s\ed_eq.
Amos, n numele sracilor, asociaz neprihnirea cu a face dreptate (mispat\, Amos 5:7, 24; 6:12).
Judectorii corupi, care nu judec dup dreptate nu reflect neprihnirea cerut de legmnt. Asuprirea
sracilor este antiteza neprihnirii. Osea, subliniind dragostea divin, leag neprihnirea de ndurare i
de mil la fel de mult ca de dreptate. (Os 2:19; 10:12). Mica se refer doar la neprihnirea lui
Dumnezeu ca fiind credincioia Lui fa de legmnt, n care se obliga s l mntuiasc pe Israel de
dumanii lui i de apra pe cel care s-a pocit (Mic 6:5; 7:9). Isaia asociaz neprihnirea oamenilor cu
cu neprihnirea lui Dumnezeu cu hotrrile drepte (Is 1:26; 16:5; 26:9). Credincioia lui Dumnezeu n
a-l mntui pe Israel de dumanii lui, o vedem n Robul Domnului, i n Cir, ca lideri alei de Dumnezeu
pentru a-I elibera (Is 42:6; 45:8, 13, 19). Legmntul este baza neprihnirii (Is 51:1).Dumnezeu promite
s aduc neprihnire, care deseori este neleas ca eliberare i ocrotire (Is 51:5, 8; 62:1, 2). n mare,
nelesul neprihnirii n cadrul legmntului, n profeii clasici leag oamenii de Dumnezeul viu i
scopurile prezentate n legmnt sunt s restaureze ordinea n creaia sa, nu de reguli abstracte de
conduit (vezi Scullion).
1.3 Literatura intertestamental.
1.3.1. LXX. Ideea greac de neprihnire ca fiind virtute, o mplinire a unei reguli, a fost nlocuit cu
ideea de a mplini cerinele lui Dumnezeu revendicate n legmnt (Schrenk). Ordinea semnatic a
dikaios n LXX greac a fost lrgit datorit influenei cadrului iudaic. De 14 ori cand cuvntul ebraic
s\d_aqa, care putea fi tradus prin dikaiosyne, a fost redat prin eleemosyne (nsemnnd mil,
har; ex Is 1:27; 59:16; Ps 34[35]:24). Acesta a adugat un element emoional i a limitat valoarea
semnatic a dikaiosyne n iudaismul de mai trziu la sensul de binefacere.

120
1.3.2. Apocryphele. Ca o adugare la nelesul grec al neprihnirii ca fiind virtute, sunt i virtui
stoice asociatecu neprihnirea: integritatea, curajul, statornicia, chiar n mijlocul suferinei noastre, i
autocontrol. n scrierile apocrife se manifest un interes mrit pentru faptele bune i meritele celui
neprihnit. Sfatul de rmas bun dat de Tobit, fiului su Tobia nfieaz generozitatea (eleemosyne)
ca aducnd siguran, n mai mare msur dect a mplini rugciunea sracului: Generozitatea te scap
dela moarte, i te ine departe de ntuneric (Tob 4:10). n cartea Tobia focusul cade asupra persoanei
mai mult dect asupra comunitii. Mai ncolo gsim o subliniere a relaiei dintre suferin i neprihnie
(nelepciunea 3:15). n literatura macabeic gsim credina c meritele cuiva ajut pe alii s gsesc
neprihnirea (2 Mac 12:3845).
1.3.3. Pseudoepigrafa.n literatura apocaliptic precum Faptele celor doisprezece, Cartea lui Enoh,
etc, este dezvoltat ideea c neprihnirea lui Dumnezeu va caracteriza vremurile din urm (e.g., T. Dan
5:713). n aceast literatur, Dumnezeu nu numai c e credincios legmntului, dar n ciuda
greutilor actuale Dumnezeu va reabilita poporul legmntului, n viitorul escatologic. Caracteristic
apocalipticii este un sens adugat al ddistinciei dintre drept i nedrept. i, neprihnirea este vzut ca o
realitate escatologic n faptul c Yahve va reabilita pe cel credincios (1 Enoh 95:7). Neprihnirea lui
Dumnezeu se va vedea prin reabilitarea neprihniilor care au fost persecutai. n felul acesta este o
cuplare a motivului suferinei neprihniilor, cu nelegerea iudaic a unui Dumnezeu care restaureaz
(reabiliteaz) (Ps 26; 31:1418).
1.3.4. Qumran. n documentele de la Qumran gsim referine la neprihnirea lui Dumnezeu ca dnd
mntuire i iertare. i cnd m poticnesc, ndurrile lui Dumnezeu sunt mntuirea mea, ntotdeauna.
Cnd m clatin din cauza rului din firea mea, justificarea mea este neprihnirea lui Dumnezeu, care
exist penru totdeauna. (1QS 11:12). n Psalmul de mulumire, neprihnirea lui Dumnezeu arat
credincioia lui Dumnezeu fat de comunitate: Tu ieri pe cel nedrept i curei oamenii de vin prin
neprihnirea Ta. n Razboiul fiilor Luminii, Yahve poate poate s i aduc la bucuruia restaurrii
viitoare prin neprihnirea lui Dumnezeu (1QM 18:8). n primul rnd nseamn credincioia lui
Dumnezeu fa de legmnt care este descoperit n special n lupta escatologic pentru domnia
dreptii lui Dumnezeu (Kuyper).

2.

Neprihnirea n scrierile lui Pavel.

Substantivul neprihnire (dikaiosyne), este nrudit cu adjectivul neprihnit (dikaios), i cu verbul a

justifica, a pronuna pe cineva ca fiind drept sau cu a ndrepta (dikaioo) se gsesc n scrierile
pauline de peste 100 de ori. Frecventa ntlnire a termenului, n numeroasele lui utilizri indic locul
central pe care acesta l joac n teologia lui Pavel.
O s prezentm nelesurile pe care le-a folosit Pavel pentru acest termen de
neprihnire/justificare, n diferitele lui contexte, menionnd c nu orice folosire a neprihnirii lui
Dumnezeu poart acelai neles. Deci vom continua s explicm aceti termeni n cadrul istoriei
interpretrii, n cadrul curentelor contemporane n teologie, i vom rezuma conluziile noastre privind
aceast afirmaie central paulin.
2.1. Dikaiosyne. Pavel folosete acest termen n legtur cu Dumnezeu i cu fiinele omeneti. n
cazul celui din urm, , originea este fr excepie caracterul sau aciuna lui Dumnezeu. Termenul este
folosit n diferite contexte i asocieri.
2.1.1. Neprihnirea declarat. O utilizare distinct se gsete acolo unde Pavel afirm c
neprihnirea din credincioi este un rezultat al unui cuvnt, unei declaraii a lui Dumnezeu. n Romani
4, unde Pavel interpreteaz relaia lui Avraam cu Dumnezeu ca fiind baza pentru justificarea prin
credin a credinciosului (explicat n Rom 13), c Avraam a fost socotit neprihnit, de ctre
Dumnezeu, pe baza ncrederii/credinei pe care a avut-o Avraam n El (Rom 4:3, 5, 6, 9, 11, 22), nu pe

121
baza faptelor lui. n Galateni 3:6, credina lui Avraam n Dumnezeu, i-a fost socotit ca neprihnire,
ncrederea lui plin de supunere i-a fost recunoscut ca neprihnire.
2.1.2. Neprihnirea ca dar. O utilizare apropiat a neprihniriie, este neprihnirea ca dar care
domnete n credincios (Rom 5:17, 21). Aici este vzut ca o nou realitate care domin i cluzete
viaa n Hristos (cf. Rom 8:10). Conform Galateni 2:21, aceast neprihnire rezult din harul lui
Dumnezeu, pentru c dac era posibil s o dobndim prin ascultarea de Lege, moartea lui Hristos ar fi
fost n zadar. n Galateni 3:21, neprihnirea (n noi, sau n noua noastr stare, n Hristos) este egal
cu viaa, pe care Legea nu o poate produce.
2.1.3. Neprihnirea credinei.Neprihnirea, fondat pe Cuvntul lui Dumnezeu i pe lucrarea lui cu
Hristos, un dar al harului lui Dumnezeu, vine n contextul i intermediul credinei. Acolo unde
neprihnirea i credina sunt luate mpreun, totdeauna este pus n contrast cu o neprihnire legalist.
Astfel, n Romani 4:11, 13-14, neprihnirea care se capt prin credin, nu se bazeaz nici pe tierea
mprejur nici pe faptele Legii. n Romani 9:3032; 10:46, 10, neprihnirea care se capt prin credin
este pus n contrast cu cea care se bazeaz pe Lege i pe nfptuirea ei. Numai prima duce la via, la
mntuire. Filipeni 3:9 vorbete despre o neprihnire care rezult din credina n Isus, nu despre
neprihnirea mea proprie, bazat pe Lege. Aceast neprihnire care vine prin credin, este adevrata
neprihnire care vin de la Dumnezeu, care se bazeaz pe credin. Aceast convingere este afirmat de
Pavel, n contrast cu experiena lui anterioar, cnd, bazat pe faptele Legii, se numea pe sine nsui
fr pat (Fil 3:6). O asemenea desvrire moral pe care o afieaz Pavel prin descendena i
conduita lui, nu aduce o persoan n relaie corect cu Dumnezeu. Conform Tit 3:5, credincioii sunt
mntuii, nu datorit fapelor fcute de ei n neprihnire ( aici, neprihnire nsemnnd ascultare de
lege), ci prin harul lui Dumnezeu i lucrarea de ispire a lui Hristos.
2.1.4. Neprihnirea care se capt prin ascultare. Contextul final n care este folosit cuvntul
neprihnire, acesta este folosit n sens etic, caracteriznd viaa neprihnit a celor care au fost justificai
(socotii neprihnii). Romani 6:13, 18, 19, 20 contrasteaz vieile/trupurile ca instrumente sau roabe
ale nelegiuirii, cu vieile predate lui Dumnezeu, ca roabe ale neprihnirii. Ceea ce este clar n aceast
imagine, este rezltatul ateptat al unei viei trite n relaie cu Hristos, o via dreapt care este n acord
cu obiectivele lui Dumnezeu. Neprihnirea (mpreun cu pacea i bucuria) este aceea care marcheaz
viaa credinciosului n raport cu alii (n loc de a judeca i a ofensa pe alii), i este rezultatul domniei
lui Dumnezeu.
Aceast imagine despre neprihnire este expus n mai multe pasaje pauline. n 2 Corinteni 6:7, 14,
aceasta este dat ca semn al vieii de cretin (acionnd corect, drept, moral), n comparaie cu rutatea,
ipocrizia, inegalitatea (vezi Ethics). Neprihnirea este acea calitate a vieii, care se reflect n drnicie
(2 Cor 9:10), puritate i nevinovie (Fil 1:11). n Efeseni 4:24, neprihnirea este nsoit de sfinenie,
spre deosebire de stilul de via neltor i murdar. Ea este semnul celor care se cheam fii luminii,
spre deosebire de cei care fac faptele neroditoare ale ntunericului (Ef 5:9). n epistolele pastorale
gsim sfatul de a cuta neprihnirea (1 Tim 6:11; 2 Tim 2:22), i de primi nvtur n neprihnire (2
Tim 3:16); contextul acestor sfaturi fiind acela al tririi morale, etice. Pe baza slujirii credincioase,
cununa neprihnirii este dat de Dumnezeu, juectorul neprihnit, la judecata final (2 Tim 4:8).
2.2. Dikaios. Adjectivul dikaios (drept, neprihnit) este atribuit i oamenilor i lui Dumnezeu.
Cnd este aplicat persoanelor, el i definete ca fiind cei care triesc dup voia lui Dumnezeu (Ef 6:1);
care triesc naintea Lui cu credincioie (Rom 1:17; Gal 3:11); catre sunt asculttori ai poruncilor Lui
Rom 5:7; Fil 4:8; Tit 1:8); i care practic corectitudinea i dreptatea (Col 4:1).
n nenumrate rnduri, Dumnezeu este definit ca fiind neprihnit n natura i aciunile Lui, sau
Cel drept, ca Cel care administraz dreptatea i face dreptate (Rom 3:26; 2 Thess 1:56; 2 Tim 4:8).
Legat de aceasta este conceptul c Legea lui Dumnezeu este sfnt, dreapt i bun (Rom 7:12).
Convingerea lui Pavel (Rom 5:19) cum c ascultarea lui Isus, de Dumnezeu (n contrast cu
neascultarea lui Adam) va avea ca rezultat aducerea multora la neprihnire, trebuie neleas n

122
contextul Legii lui Dumnezeu, care descoper inteniile (planul) neprihnite ale lui Dumnezeu. n
termenii voii lui Dumnezeu pentru omenire, scopul lucrarii lui Dumnezeu n Hristos este acela de a
face pe oameni neprihnii, a cror via s fie dup voia lui Dumnezeu, i care, deci, sunt asemenea
chipului lui Hristos (2 Cor 3:18).
2.3. Dikaioo. Forma verbal a substantivului neprihnire, (dikaioo, a ndrepti; a pune ntr-o
stare dreapt) este folosit aproape ntotdeauna pentru a descrie acea aciune divin care afecteaz
pctosul n aa fel nct relaia cu Dumnezeu s fie transformat (fie din punct de vedere ontologic, ca
o schimbare a naturii omului, sau poziional, rezultnd ntr-un act juridic; sau relaional, ca unul care e
alienat i care e acum reconciliat). Aceast aciune a lui Dumnezeu, izvornd din natura Lui
neprihnit, este vzut ca un act de har, i are loc n contextul credinei, sau ncrederii n Isus.
Romani 3:2131 este cea mai complet afirmaie a acestei teme distincte n teologia paulin.
Validitatea ei este bazat, de Pavel, n relatarea despre Avraam (Rom 4). Mai n detaliu este explicat n
pasaje cheie din teologia lui Pavel, precum Romani 5:1, 9 i Galateni 2:17; 3:8, 24. Formularea
negativ a acestui adevr se afl n afirmaia c nimeni nu este nu este justificat prin Lege. n Romani
3:20; 4:2 i Galateni 2:16; 3:11, Pavel susine categoric imposibilitatea de a primi aceast aciune
justificatoare a lui Dumnezeu, prin a ine cerinele Legii.
Exist unele texte unde aceast aciune a lui Dumnezeu este adresat, nu pctoilor ci celor care
sunt deja justificai. Cadrul pentru aceast aciune este ntotdeauna judecata escatologic (Rom 2:13;
8:33; Gal 5:45). Problema nu este cu privie la mntuire (nici prin fapte, nici prin credin). Ci, felul n
care o abordeaz este cei justificai (prin har, prin credin) apar n faa tronului de judecat a lui
Hristos (2 Cor 5:10), unde unde realitatea empiric a vieii cuiva, naintea lui Dumnezeu, figurnd
faptele, vor fi descoperite i evaluate (Cosgrove, 660; vezi Judgment; Rewards).
2.4. Dikaiosyne Theou. Conceptul neprihnirii lui Dumnezeu, natura ei, felul n care
funcioneaz i rezultatele, este o rem central n teologia lui Pavel despre justificare a pctosului.
Construcia genitival dikaiosyne theou, neprihnirea lui Dumnezeu Rom 1:17; 3:5, 21, 22; 10:3; 2
Cor 5:21), sau dikaiosyne autou, neprihnirea Lui (Rom 3:25, 26), sau he ek theou dikaiosyne,
neprihnire de la Dumnezeu (Fil 3:9), se ntlnete de 10 ori. Cel mai des o gsim n Romani,
discursul cel mai complet al lui Pavel despre lucrarea de rscumprare a lui Dumnezeu prin Hristos.
Romani 1:1617 este fundamental pentru nelegerea nelesului acestui concept. Pentru Pavel,
Evanghelia evenimentul vieii, morii i nvierii lui Hristos este o manifestare istoric a puterii
divine de rscumprare. n acea Evanghelie, neprihnirea lui Dumenezeu este artat. Aici,
neprihnirea lui Dumenezeu i Evanghelia (lucrarea de mntuire n Hristos) sunt virtual sinonime
(odat cu revelarea neprihnirii mntuitoare a lui Dumnezeu aceasta a fost fcut n contrast cu mnia
lui Dumnezeu n Rom 1:18). Credina rspunde la actul de neprihnire a lui Dumnezeu.
Dei necredina i ticloia omeneasc este aa de mare (Rom 3:35), Dumnezeu rmne
credincios, i prin aceast credincioie se manifest neprihnirea Sa. Aceast credincioie (sau
neprihnire), ia o semnificaie istoric (dup cum o prezint Pavel n Rom 3:2131) prin ispierea
fcut prin moartea jertfitoare a lui Isus Hristos (Rom 3:2425). Este afirmat foarte explicit c n acest
act rscumprtor a manifestat neprihnirea lui Dumnezeu (Rom 3:21, 25, 26; vezi Death of Christ).
n toate cele trei pasaje din Romani (Rom 1; 3; 10), precum i n Filipeni 3:9, felul n care
nelegem neprihnirea lui Dumnezeu i faptul c a venit n sfera experienei umane, este, raportnd-o
la credina n Isus i ca fiind un dar de la Dumnezeu. Mai mult, toate aceste texte include respingerea
faptelor Legii ca un mijoc valid de a dobndi i de a primi aceast neprihnire a lui Dumnezeu, i del a
Dumnezeu.
Utilizarea neprihnirii lui Dumnezeu n 2 Corinteni 5:21 este ntr-un context care nu mprtete
aceleai elemente din Romani i Filipeni. Referiri la faptele legii sau cele ale credinei sunt absente aici.
Aici, contextul este acea fptur nou adus n fiin de Dumnezeu prin lucrarea lui Hristos (2 Cor

123
5:17). Aceast fptur nou const n cei care au fost mpcai cu Dumnezeu (2 Cor 5:1819), i care n
acelai timp au devenit instrumente ale lucrrii de mpcare n aceast creaie veche nc existent (2
Cor 5:1920; vezi Center; Peace, Reconciliation). Pavel culmineaz acest pasaj cu afirmaia c scopul
lui Hristos n a se identifi ca cu noi, ntr-o exsiten legat de pcat (2 Cor 5:21a) este acela, ca noi, prin
relaiea cu Hristos, s putem deveni neprihnirea lui Dumnezeui (2 Cor 5:21b). Este foarte
semnificativ s nelegem ce nelege Pavel prin acest termen, Pavel nu spune c noi prin Hristos s
devenim neprihnii sau s primim neprihnirea lui Dumnezeu, ci ca s devenim neprihnirea lui
Dumnezeu.
3.
Istoria interpretrii.
Studiul lui A. E. McGrath despre istoria doctrinei justificrii, este instructiv pentru a discerne unele
motive pentru care Apusul a neles teologia lui Pavel despre lucrarea lui Dumnezeu de mntuire prin
Hristos, n sensul de justificare, nu bazndu-se pe numearoasele abordri ale mntuiri prin Hristos.
Cteva motive complexe pentru aceasta, include interesul pe care savanii, teologii l-au avut pentru
Pavel, evideniat fiind de ridicarea multor teologi paulini din timpul renaterii teologice din sec. 12, n
special folosirea comentariilor pauline ca mobile de speculaie teologic. mpreun cu acetia, biserica
Apusean avea o un mare respect pentru jurisprudena clasic, care a fcut posibil relaia semantic
ntre iustitia (justee) i iustificatio (justificare), i a permis teologilor din naltul scolasticism s
gseasc pricipiul nrudit al justificrii ca un mijloc de explica hotrrea divin fa de omenire n
termeni de justificare. Luter a interpretat scolastica, nelegnd prin neprihnirea lui Dumnezeu mijocul
prin care Dumnezeu pedepsete pe cel pctos. (WA 54.185.1820). De aceea, Luter nu a putu s vad
cum Evanghelia care revela neprihnirea lui Dumnezeu putea fi vestea bun. Descoperirea fcut
de Luter, acoradrea gratuit a neprihnirii lui Dumnezeu credincioilor, este instructiv n a explica de
ce Reforma a for perceput mereu ca fiind imediat legat de doctrina justificrii. Dorina Romanocatolic de a restabili un consens n aceast problem a rezultat n discuiile Conciliului din Trent
despre reconcilierea omenirii cu Dumnezeu, sub egida doctrinei justificrii.
3.1. Patristica-Medieval: Rsritul. n Rsrit, conceptul lui Pavel despre neprihnirea lui
Dumnezeu, i justificare pctosului nu a fost un mijloc proeminent de a nelege actul mntuitor a lui
Dumnezeu, prin Isus Hristos. J. Reumann atrage atenia asupra fatului c prinii apostolici menin
punctul de vedere biblic despre neprihnirea lui Dumnezeu, dar ei arat mai mult interes n rspunsul
omului la aceasta. n loc de a acorda atenie neprihnirii lui Dumnezeu i justificrii, cretinismul
rsritean, a accentuat organizarea lui Dumnezeu (divine economy), condescena Fiului, care a condus
la participarea umanitii la natura divin, aciune neleasc ca divinizare (mai degrab dect
justificare). McGrath vede aceste deiferene teologice dintre Rsrit i Apus, ca existnd datorit
nelegeri lor diferite despre lucrarea Duhului Sfnt: Apusul tinznd s subordoneze lucrarea Duhului
Sfnt conceptului harului mediator dintre Dumnezeu i omenire; biserica rsritean susinea ntlnirea
imediat a omului cu Duhul Sfnt, care este exprimat ca divinizar. Cu aceast emfaz, este normal ca
biserica rsritean s nu expun acelai devotament fa de justificare, ca metafor soteriologic
fundamental.
3.2. Patristica-Medieval: Apusul. Pentru prinii latini i Origen, neprihnirea lu Dumnezeu a
fost neleas ca ca o dreptate distributiv: Dumnezeu d tutror ceea ce merit, rspltind binele i
pedepsind rul. Reformatorii s-au ntors la Augustin pentru punctullor de vedere despre neprihnirea lui
Dumnezeu.
3.2.1. Augustin. Augustin credea c neprihnirea lui Dumnezeu nu este neprihnirea care
caracterizeaz natura lui Dumnezeu; ci mai degrab este neprihnirea care Dumnezeu justific pe
pctos. Conceptul despre credin implica un aspect intelectual: a crede nseamn a fi de acord cu
gndul. Augustin a cuplat credina cu dragostea (Augustine Serm. 90.6; 93.5; Ep. 183.1.3). Dragostea
lui Dumnezeu este tema dominant n doctrina justificrii, n timp ce reformatorii au inventat sloganul
sola fide (numai prin credin) pentru a caracteriza justificarea i nelegerea lor despre neprihnirea

124
lui Dumnezeu. n lucrarea sa Despre Trinitate, Augustin face declaraia c adevrata credin
justificatoare este nsoit de dragoste (De Trin. 15.18.32). n comentariul su aspura 1 Corinteni 13:2
el subliniaz ca devrata credin lucreaz numai prin dragoste (amintind Gal 5:6: vezi Crabtree).
Augustin, alturi de ali prini greci, a subliniat aspectul de dar, al justificrii. El credea c natura
cuiva se putea schimba prin acest dar.
3.2.2. Romano Caholicismul. n tradiia roman, neprihnirea lui Dumnezeu era neleas ca
acea neprihnire cerut de Dumnezeu. nelegerea medieval a naturii justificrii se referea nu numai la
nceputul vieii de cretin, dar i la continuarea i desvrirea final, n care cretinul, era fcut
neprihnit naintea lui Dumnezeu i naintea altora, printr-o schimbare fundamental a naturii
(McGrath). Curentul pre-reformator, n apus, despre neprihnirea lui Dumnezeu a fost acela al unei
drepti distributive, prin care Dumnezeu judec drept, conform sfineniei Lui. O poziie teologic
obinuit era aceea c neprihnirea lui Dumnezeu a fost un genitiv subiectiv, sfinenia lui Dumnezeu
fiind standardul prin care vor fi toi judecai. Lupta lui Luter cu neprihnirea implacabil a lui
Dumnezeu a rezultat ntr-o nelegere a neprihnirii lui Dumnezeu, care era mai adnc dect puterea
de ptrundere a tradiiei lui. n gndirea catolic, justificarea nu era considerat ceva din prezent, ci mai
degrab un proces care ducea pn la judecata final din viitor.
3.3. Reforma. n general reformatorii i motenitorii lor teologici au interpretat neprihnirea lui
Dumnezeu ca fiind aa zisul genitiv obiectiv n toate cazurile, n scrierile lui Pavel, cu posibila excepie
din Rom 3:5, 25, 26. Neprihnirea lui Dumnezeu a fost neleas din punct de vedere individual, ca
fiind neprihnirea pe care o d Dumnezeu oamenilor, i pe baza creia pctosul este acceptat de
Dumnezeu. nelesul teocentric vechi testamental a neprihnirii lui Dumnezeu n sfera legmntului, a
fost nlocuit de un focus antropocentric. Reformatorii i succesorii lor, au interpretat adesea
neprihnirea lui Dumnezeu n aspectul uman, deoarece au nlocuit baza biblic a legmntului cu teoria
elenist a legii universale pe care i Dumnezeu i omul trebuiau s o mplineasc pentru a putea fi
considerai neprihnii. Accentul pus pe individ care era sub legea universal, mai derab dect sub
legmnt,a contribuit mai trziu la teoria ficiunii legale (legal fiction), prin care cei care credeau n
Isus erau justificai, considerai neprihnii, chiar dac de fapt nu sunt neprihnii. n acest punct de
vedere, credina n Isus ia locul neprihnirii actuale.
3.3.1. Luter. Interesul lui Luter a fost pastoral i personal. Distincia clar meninut de
magisteriumul romano-catolic nu s-a scurs pn la congregaiile din sate. Luter a interpretat
neprihnirea lui Dumnezeu n mod distinct, ca aa numitul genitiv obiectiv, rednd termenul grecesc
dikaiosyne tou theou din Romani 1:17, ca neprihnire care conteaz naintea lui Dumnezeu. Luter
afirm c neprihnirea este cauza mntuirii, i deci nu este mntuirea prin care Dumnezeu este
neprihnit n sine, ci ci neprihnirea prin care suntem noi fcui neprihnii de ctre Dumnezeu.
Aceasta se ntmpl prin credina n Evanghelie. Luter apeleaz la Augustin pentru sensul c
neprihnirea lui Dumnezeu este acea neprihnire pe care o d Dumnezeu i prin care i face pe oameni
neprihnii. Luter a subliniat urgena neprihnirii. O persoan este neprihnit i neprihnit n acelai
timp: aceasta sugereaz un punct de vedere compus, o nou nelegere a lui Luter despre neprihnirea
lui Dumnezeu, pe lng punctul de vedere tradiional despre dreptatea distributiv lui Dumnezeu.
Pentru Luter, faptele sunt un rezultat al neprihnirii date de Dumnezeu. Sfinirea este un proces
care nu va fi consumat n viaa aceasta. Luter a separat clar justificarea de naterea din nou, regenerare
i de sifinire. Aceast perspectiv a dat natere la perceperea justificrii ca un nou stat naintea lui
Dumnezeu: chiar dac suntem pctoi, totui prin credin suntem neprihnii prin voia lui
Dumnezeu. Pentru c noi credem n Cel care ne promite eliberarea, i ntre timp ne strdium s nu
lsm pcatul s stpneasc peste noi ci s l suportm pn l va lua de la noi. n gndirea catolic,
Dumnezeu rspunde celor care fac tot ce pot, dndu-le un har care le d putere care conduce la un har
mntuitor. Luter s-a rupt de tradiia lui prin faptul c a aflat c Dumnezeu a mplinit cerinele pentru
justificare (vezi Watson).

125
3.3.2. Calvin. Calvin, n Comentariu asupra crii Romani prezint percepia sa despre
neprihnirea lui Dumnezeu din Romani 1:17, ca fiind cea acceptat n tribunalul lui Dumnezeu. Calvin
a asociat sfinirea cu neprihnirea i a descris sfinirea ca fiind n Hristos. Conform lui Calvin,
Dumnezeu transfer neprihnirea Lui asupra noastr. Aproape ntr-un sens mistic, prin credina n Isus
El se transfer pe Sine nsui n cei care cred. Faptele nu ocup nci un loc n justificarea pctosului.
Pavel infirm c noiunea de ficiune din justificarea pctosului. Dumenezu aduce tot ceea ce este
necesar. El ne previne s nu nelegem neprihnirea ca pe o calitate, noi suntem neprihnii doar pentru
c Hristos ne-a mpcat cu Tatl. Calvin, chiar mai mult dect Luter, accentueaz aspectul relaional al
neprihnirii lui Dumnezeu. Punctul de vedere al lui Luter despre neprihnirea lui Dumnezeu conine
aspectul absolvire (achitare). Calvin accentueaz natura minunat a transferului, sau a acordrii
neprihnirii lui Dumnezeu.
3.4. Post-Reforma. La fel cum biserica apusean a experimentat scolasticismul sec. 12,
Ortodoxia Protestant a trecut de la emfaza cristologic lui Calvin la alte chestiuni, precum
predestinarea, teologia federal i rbdarea sfinilor. Luteranismul i-a schimbat accentul de pe
justificarea pctosului i neprihnirea lui Dumnezeu trecnd la dezvoltrea acestora n biserica
luteran. Micarea pietist din luteranism, a fost o reacie la nelegerea strict legal a neprihnirii.
Aspectul pastoral al pietismului a influenat mai trziu luteranismul la a pune accentul mai mult pe
aspectele practice ale neprihnirii, refectnd un interes n promovarea pietii (devotrii) personale.
John Wesley a susinut poziia pietist n sublinierea neprihnirii personale ca urmare a
justificrii. n predica lui Domnul, Neprihnirea noastr el ader la imputaie, dar atribuie Duhului
Sfnt rolul de a sfinii credinciosul. Baza justificrii credinciosului este neprihnirea lui Hristos. El
susine c nu este nici o credin adevrat - credin justificatoare care s nu aib neprihnirea lui
Dumnezeu ca subiect (obiectiv). Wesley vede credina n moartea lui isus, i de aici imputarea
neprihnirii Lui, ca o cauz i mijoc al mntuirii.
3.5. Curente n discuiile recente. Variaiile din istoria interpretrii reflect dou puncte de
vedere fundamentale: (1) neprihnirea este o calitate a lui Dumnezeu (sau a lui Hristos) acordat pentru
a face pe pctos neprihnit; (2) c Dumnezeu, Cel neprihnit, l declar pe pctos neprihnit ntr-o
tranzacie legal (imputare). Aceste teme dominante au fost contestate mult n ultima vreme (vezi Paul
and His Interpreters). J. Reumann afirm c este o baz mai puternic pentru acestr dou teme, n
imnologia cretin decnt n Noul Testament. Deoarece Pavel nu vorbete despre meritele lui Hristos
sau despre esena neprihnit a lui Dumnezeu care s ne fie atribuit nou. G. E. Ladd afirm c
neprihnirea legal (forensic) este o neprihnire real deoarece relaia noastr cu Dumnezeu este la
fel de real ca i nevoia de ane supune regulilor morale. De fapt, cineva poate fi neprihnit (definit a fi
n relaie corect cu Dumnezeu) pe baza a ceea ce a fcut Hristos pentru el. Coninutul etic vine
oaecum de la sine dup aceea. Ladd susine c neprihnirea ca absolvire i conduita corect merg
mpreun.
H. Cremer (1900) a lansat cercetrile teologie ntr-o alt direcie ndreptndu-ne privirile spre
perceperea vechi testamental a s\d_aqa (neprihnire) a neprihnirii, ca fiind credincioia fa
de legmnt, i vznd nelesul cuvntului ca fiin un genitiv subiecti, nu n sensul ontologic, ci cu
referire la activitatea lui Dumnezeu de rscumprare.
Teologi precum R. Bultmann, ncearc s combine aspectul obiectiv i subiectiv al neprihnirii
lui Dumnezeu, sugernd genitivul autorului pentru a descrie neprihnirea lui Dumnezeu care este
dat ca baz a relaiei cuiva cu Dumnezeu. Neprhnirea lui Dumnezeu este un dar care face posibil
noua existen pentru individ. Interpretarea lui existenial implic realitatea kerigmati a individului:
persoana continu s dobndeasc ndreptirea lui Dumnezeu n deciziile existeniale n ascultare i
devine ceea ce se declar despre el c este. Neatenia lui Bultmann la cadrul Vechiului Testament i la
percepia apocaliptic a lui Pavel a istoriei, a rezultat ntr-o orientare antropocentric i individualist a
neprihnirii lui Dumnezeu.

126
Au existat numeroase ncercri de a reevalua nelesul neprihnirii lui Dumnezeu n scrierile lui
Pavel (vezi detalii bibliografice n Braunch). n 1954 J. Bollier, un critic al teoriei ficiunii legale a
neprihnirii, sugera c Dumnezeu cere unei persoane s fie neprihnit, s recunoasc suveranitatea lui
Dumnezeu i s se supun domniei lui Dumnezeu. Sub vechiul legmnt, ct i sub cel nou, Dumnezeu
a oferit credina ca mijlocul prin care persoana poate s l recunoasc pe Dumnezeu ca Don, i prin asta
s ctige aprobarea lui Dumnezeu. Credina este rspunsul uman potrivit la revelaia lui Dumnezeu.
Credina este de fapt neprihnire, pentru c este mijlocul prin care cineva poate s i mplineasc
obligaiile fa de Dumnezeu, cerute de legmnt. Astfel Pavel vorbete despre n Romani 4:11, 13
despre neprihnirea credinei (sau neprihnirea care se capt prin credin). Bollier a optat pentru o
utilizare subiectiv a genitivului, susinnd c neprihnirea lui Dumnezeu este neprihnirea Lui proprie,
care aprine Lui, mai mult dect o neprihnie a crui autor este El i pe care o aprob. nainte de E.
Ksemann, Bollier afirma c c aceast neprihnire a lui Dumnezeu are un aspect transcendent i unul
imanent, pentru c persoana este direct afectat de manifestarea acestei neprihniri.
E. Ksemann a avut un mare impact n aceast discuie. Dei vede neprihnirea lui Dumnezeu
din Romani 3:5, 2526 ca referindu-se la la caracterul lui Dumnezeu, el subliniaz c ideea lui Pavel
despre neprihnirea lui Dumnezeu accentueaz caracterul de dar al acesteia, n opoziie cu
apocalipticismul iudaic. Darul n sine are caracterul de putere, o putere care creaz putere
(Ksemann). Darul nu este niciodat o posesie personal separat de cel care l-a druit. n felul acesta
Ksemann cuprinde natura escatologic a relaiei lui Dumnezeu cu creaiunea ntr-o manier care
conduce la actul de mntuire exercitat de Dumnezeu prin Hristos. Credincioia lui Dumnezeu se
ndreapt ctre creaia Sa, nu nuai simplu ctre individ (cf. Bultmann). Suveraniatea lui Dumnezeu n
univers este stabilit n mod escatologic n Isus. O persoan din acest cadru experimenteaz o
schimbare a stapnirii. Limbajul ioanin i paulin merg aici mn n mn, deoarece rmnnd n
Hristos, credincioii devin ceea ce sunt. Neprihnirea lui Dumnezeu este puterea lui Dumnezeu, n
Hristos de a veni n lume. Mntuirea este experimentat n sfera stpnirii lui Hristos, n care se intr ca
rspuns la neprihnirea lui Dumnezeu (Ksemann; pentru aceasta vezi Way, 177236).
Genitivul subiectiv este susinut i de doi studeni ai lui Ksemann, C. Mller i P. Stuhlmacher.
Mller (1965) este de acord cu Ksemann, dar schimba accentul pe victoria escatologic a lui
Dumnezeu, procesul cosmic final la care creaia I se va supune lui Dumnezeu (vezi Eschatology).
Victoria final descoper neprihnirea Lui i este recunoscut de umanitate. Victoria fina este
ateptat n prezent, unde domnia lui Dumnezeu este o realitate n viaa de zi cu zi. P. Stuhlmacher
accentueaz aspectul mntuitor al neprihnirii lui Dumnezeu n faptul c acest Creator va restabili
creaia prin credincioia Lui fa de ea, chiar nviind din mori. Neprihnirea lui Dumnezeu este puterea
creatoare care nutrete credina i creind lumea. Stuhlmacher vede neprihnirea lui Dumnezeu ca fiind
centrul teologiei lui Pavel, prin care Pavel prezint o corelare desvrit ntre ideea judiciar i
ontologic despre neprihnire. Deci, justificarea de refer la o activitate divin creativ, actualizarea
neprihnirii lui Dumnezeu prin Cuvnt, care creaz o nou fptur la botez. Stuhlmacher nelege
justificarea lui Pavel ca fiind chemarea obligatorie i renoit a individului, prin puterea lui Dumnezeu,
n sfera ntlnirii cu Dumnezeu care a fost deschis prin Hristos. Aceast chemare renoit culmineaz
n slujire.
Teologul romano-catolic K. Kertelge urmeaz acelai curs n gndire ca i Stuhlmacher.
Neprihnirea lui Dumnezeu denot activitatea rscumprtoare a lui Dumnezeu, nu darul neprihnirii
pentru noi, care conduce la mntuire. Aceast realitate const n nimic altceva dect noua relaie dintre
Dumnezeu i umanitate, creat de Dumnezeu, care din punct de vedere divin nseamn stpnire, iar
din punct de vedere uman, ascultare. Pentru Pavel caracterul rscumprrii escatologice prezente i
viitoare
este identic n esen, deoarece amndou i au baza n ntruparea lui Hristos. Neprihnirea este prin
credin, nu o posesiune ci o relaie prin care cineva recunoate autoritatea lui Dumnezeu peste viaa
lui/ei.

127
H. Brunner nelege materialul Vechi testamental ca referindu-se la o nou ordine mai restrns,
corespunznd voii lui Dumnezeu, care cuprinde natura i umanitatea. n scrieirle lui Pavel, tema este
schimbarea de la alienare la reconciliere (2 Cor 5:1721), de la o lume veche la una nou, de la vechea
creaie la cea nou. Oamenii sunt creai din nou de Hristos: moartea Lui nseamn faptul c s-a supus
pcatului, adic puterii care i nstrina pe oameni de Dumnezeu.; deasemena nseamn devenirea
credinciosului neprihnirea lui Dumnezeu. Ei sunt transformai de puterea lui Dumnezeu n oameni
aparinnd noii ordini, parte a unei lumi noi i reconciliate, a copiilor lui Dumnezeu in noul legmnt.
n Romani 1, Pavel vorbete despre voia Creatorului care este nbuit de respingerea omeneasc, dar
Evanghleia este puterea lui Dumnezeu de rscumprare. Neprihnirea lui Dumnezeu este actul lui
Dumnezeu de rscumprare. Aciunea lui Dumnezeu de mntuirea fost dintotdeauna la lucru, dup cum
o vedem i n Vechiul Testament, dar care a fost acum descoperit deplin prin Hristos, . Pentru cei care
cred n Hristos, realitatea i puterea pcatului a fost dat la o parte. Noua ordine creat a lui Dumnezeu,
care este ndeprtarea alienrii prin pcat, a fost adus n fiin. A fi neprihnit, sau a fi socotit
neprihnit, nu este un act juridic, nici o transformare ontologic, ci o stare de restaurare a relaiei
corecte cu Dumnezeu, deoarece realitatea i alinearea adus de pcat a fost ndeprtat.

4. Neprihnirea lui Dumnezeu ca dragoste care restaureaz relaii

Istoria interpretrii, incluznd perspectivele recente schiate mai sus, reveleaz dou faete; (1) faptul c
perceperea acestui concept de neprihnire a lui Dumnezeu a fost dominat de gndirea greac i latin,
unde neprihanirea ca i o calitate a caracterului lui Dumnezeu este oei ne este dat nou i ne face
neprihnii, ori este baza pentru pronunarea juridic, declarndu-ne neprihnii; (2) ca discuiile mai
recente, care ncearc s ia mai n serios fundamentarea teologiei lui Pavel n acest sens, pe Vechiul
Testament, gsesc aceast abordare inadecvat pentru a explica nelesul lui Pavel. Foarte important a
fost insistena pe contextul vechi testamental al legmntului al neprihnirii lui Dumnezeu, ca un cadru
interpretativ al formulrii pauline.
n acel context al Vechiului Testament, i pe lng alte nelesuri i nuane (Brunner), ideea de
neprihnirea a lui Dumnezeu apare proeminent n pasajele despre mntuire, unde aciunea
rscumprtoare a lui Dumnezeu fa de poporul Israel a fost numit n felul acesta. Neprihnirea lui
Dumnezeu i scap de dumani, din situaii nfricotoare, de starea de alienare de Dumnezeu. n
asemena situaii, neprihnirea lui Dumnezeu este definit prin termenii dragoste neschimbat i
credincioie (ex., Is 11:5; 16:5; Ps 5:78; 89:1314; 98:23). Aceste atribute relaionale sunt n
unele contexte sinonime cu neprihnire i mntuire (ex., Ps 85:713). Astfel, neprihnirea lui
Dumnezeu foate fi redat ca fapt care mntuie sau dragoste care restaureaz.
Felul n care Pavel utilizeaz neprihnirea lui Dumnezeu, poate fi cel mai bine neles n contrast cu
cadrul acestui concept din Vechiului Testament. n concepia lui Pavel, prihnirea, sau nedreptatea
rezult din neascultare, fie a persoanei. n general, care refuz s l recunoasc e Dumnezeu (Rom
1:28), i ascult de nedreptate i nu ascult de adevr (Rom 2:8), sau poporul lui Dumnezeu care refuz
s l recunoasc, i care sunt neasculttori fa de legmnt (Rom 3:35; 10:21).
Alienarea, sau nstrinarea, poate fi definit prin sinonimele necredinciie (Rom 3:3) i
prihnire (Rom 3:5), care erau combtute de Dumnezeu prin revelaie (Rom 1:1617) sau
manifestarea neprihnirii lui Dumnezeu (Rom 3:2126). n amndou contextele, expresia istoric a
neprhinirii lui Dumnezeu n mod concret a fost Hristos: definit n Romani 1:16 ca fiind
Evanghelia i puterea de mntuire, iar n Romani 3:24 ca rscumprarea care este n Hristos
Isus.
Pavel susine c Dumnezeu este credincios creaiei Sale/legmntului (Rom 3:34), faptele Lui sunt
drepte Rom 3:26), iar aceast aciune este ca rspuns la creaia Sa rzvrtit, cere ca Dumnezeu s fie
neprihnit. Termenul desemneaz acel act al lui Dumnezeu care restaureaz relaia rupt.

128
Neprihnirea n acest context nu este un atribut al lui Dumnezeu, ci arat dragostea ierttoare a lui
Dumnezeu i intervenia lui rscumprtoare n lumea aceasta, prin Hristos.
Neprihnirea lui Dumnezeu neleasc ca dragostea lui Dumnezeu care restaureaz relaii, este
foarte important pentru argumentul lui Pavel din Romani 3:2126. ntruparea neprihnirii lui
Dumnezeu n lucrarea de rscumprare prin cruce, conduce la iertare; iar iertarea restaureaz relaile
rupte. Datorit faptului c aceasta este doar aciune a pur a lui Dumnezeu, Pavel o numete dar. Acest
dar este ineficient dect dac este primit prin credin. Rezultatul acestui act al lui Dumnezeu este
justificare (a fi considerat neprihnit) pctosului. Pasajul nu spune nimic despre tranzacia juridic
esenial; mai degrab declar restaurarea relaiei divine dintre om i Dumnezeu prin ceea ce a fscut
Isus prin moartea Lui (vezi Expiation, Propitiation, Mercy Seat).
Expresia a se supune neprihnirii lui Dumnezeu din Rom. 10:3 confirm concepia lui Pavel
despre dragostea lui Dumnezeu care restaureaz relaii. ncercarea cuiva de a-i stabili o neprihnire
proprie poziia proprie a cuiva naintea lui Dumnezeu este o respingere a neprihnirii lui Dumnezeu
prin Hristos, modalitatea prin care Dumnezeu mntuiete lumea. Pentru c a te supune nseamn a
recunoate relaia ta rupt cu Dumnezeu, i a recunoate pe Hristos ca Domn (Rom 10:7; vezi Lord).
Expresia dificil din 2 Corinteni 5:21, c n relaia cu Hristos avem posibilitatea s devenim
neprihnirea lui Dumnezeu accentueaz aspectul relaional, mai degrab dect cel jusrid i ontologic
al neprihnirii. Textul se ocup de reconcilierea cu Dumnezeu prin Hristos, i i cheam pe cei care
sunt mpcai cu Dumnezeu s devin instrumente ale lucrrii de reconcilierii(2 Cor 5:1819). n acel
context, fraza a deveni neprihnirea lui Dumnezeu nseamnca acei credincii trebuie s devin
participani la aciunea de reconciliere, o extensie la dragostea Lui care restaureaz.
Pentru Pavel, neprihnirea lui Dumnezeu este actul mntuitor. n continuitate cu expresiile Vechiul
Testament despre neprihnirea lui Dumnezeu, credincioie i dragoste neschimbat pentru Israel, Pavel
vede aceast aciune divin exprimat n viaa, moartea i nvierea lui Isus Hristos. Acceptarea acestei
bunvoine printr-un act de credin, ne justific (ne face drepi) naintea lui Dumnezeu. Neprihnirea
este prezent n aceast relaie restaurat cand viaa este trit n conformitate cu voia lui Dumnezeu.
BIBLIOGRAFIE
O. Betz, Der gekreuzigte Christus: unsere Weisheit und Gerechtigkeit (der alttestamentliche Hintergrund von 1 Kor 12,
in Tradition and Interpretation in the New Testament, ed. G. F. Hawthorne with O. Betz (Grand Rapids: Eerdmans,
1987) 195215;
P. Blaser, Paulus und Luther ber Gottes Gerechtigkeit, Catholica 36 (1982) 26979; J. A. Bollier, The Righteousness of
God, Int 8 (1954) 40413;
M. T. Brauch, Perspectives on Gods Righteousness in Recent German Discussion, in E. P. Sanders, Paul and
Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977) 52342;
H. Brunner, Die Gerechtigkeit Gottes ZRG 39 (1987) 21025; R. Bultmann, e[leo" ktl, TDNT II.47787;
C. H. Cosgrove, Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection, JBL 106 (1987) 65370;
A. B. Crabtree, The Restored Relationship (London: Carey Kingsgate, 1963); H. Cremer, Die Paulinische
Rechtfertigungslehre im Zussammenhang ihrer geschichtlichen Voraussetzungen (1900);
J. A. Fitzmyer, Pauline Theology (Engelwood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1967);
E. Ksemann, The Righteousness of God in Paul, in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress, 1969)
16882;
K. Kertelge, Rechtfertigung bei Paulus (NTAbh n.s. 3; 2d ed.;
Mnster: Aschendorf, 1971); idem, dikaiosuvnh, dikaiovw, EDNT 1.32534;
L. J. Kuyper, Righteousness and Salvation, SJT 30 (1977) 23352;
G. E. Ladd, Righteousness in Romans, SWJT 19 (1976) 617;
E. Lohse Die Gerechtigkeit Gottes in der Paulinischen Theologie, in Die Einheit des Neuen Testaments (Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1973) 20927;
A. E. McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (2 vols. Cambridge: University Press,
1986);
R. K. Moore, Issues Involved in the Interpretation of Dikaiosyne Theou in the Pauline Corpus, Colloquium: The
Australian and New Zealand Theological Society 23 (1991) 5970;
C. Mller, Gottesgerechtigkeit und Gottesvolk (FRLANT 86; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964);
J. Piper, The Demonstration of the Righteousness of God in Romans 3:25, 26, JSNT 7 (1980) 232;

129
B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS 41; Cambridge: University Press, 1980);
G. Quell and G. Schrenk, divkh ktl, TDNT II.174225;
J. Reumann, Justification of God: Righteousness and the Cross, Moravian Theological Seminary: Bulletin (1964) 1631;
________. Righteousness (Early Judaism-New Testament), ABD V.73673;
________. Righteousness in the New Testament: Justification in the United States, Lutheran-Roman Catholic Dialogue
(Philadelphia: Fortress, 1983);
________. The Righteousness of God and the Economy of God: Two Great Doctrinal Themes Historically Compared,
in Askum-Thyateira, ed. G. Dragas (London: Thyateira House, 1985) 61537;
L. Sabourin, Formulations of Christian Beliefs in Recent Exposition on Pauls Epistles to the Romans and Galatians, RSB
1 (1981) 12036;
A. Schweitzer, The Mysticism of the Apostle Paul (London: A & C Black, 1931);
J. J. Scullion, Righteousness (OT), ABD V.72436;
M. L. Soards, The Righteousness of God in the Writings of the Apostle Paul, BTB 15 (1985) 1049;
P. Stuhlmacher, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus (FRLANT 82; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965);
________. Reconciliation, Law, and Righteousness (Philadelphia: Fortress, 1986);
P. Watson, Let God Be God (London: Epworth, 1953);
D. V. Way, The Lordship of Christ: Ernst Ksemanns Interpretation of Pauls Theology (Oxford: Clarendon, 1991);
S. K. Williams, The Righteousness of God in Romans, JBL 99 (1980) 24190;
J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Inquiry (SNTSMS 20; Cambridge:
University Press, 1972).

130

DRAGOSTEA
de R. Mohrlang
(Tradus de Ligia Macelaru)
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Pentru Pavel, dragostea este cea mai importanta dintre toate harurile crestine, este chiar inima eticii
crestine. Motivata de expresia suprema a dragostei lui Dumnezeu in moartea sacrificiala a lui Cristos,
izvoreste dintr-o viata transformata umpluta de Duhul lui Dumnezeu. Atentia principala a dragostei in
scrierile lui Pavel este exprimarea ei tangibila in comunitatile crestine.
1.
Terminologia
2.
Dragostea lui Dumnezeu/Cristos pentru noi
3.
Dragostea noastra pentru Dumnezeu/Cristos
4.
Dragostea noastra pentru altii

1. Terminologia.
Nu este nici o epistola paulina in care termenul dragoste san u apara proieminent. Cel mai adesea Pavel
foloseste terminologia agapao (referindu-se la dragostea bazata pe o inalta apreciere) pentru ambele,
dragostea divina si umana: agape (dragoste 75 x), agapao (a arata dragoste, 34 x), and agapetos (
a celui iubit, 27 x). Termenul eleeo (a arata compasiune, mila, 12 x) and eleos (compasiune, mila,
10 x) se refera aproape in exclusivitate catre Dumnezeu, nu catre oameni, in folosinta lui Pavel.
O varietate a terminologiei hileopeste folosita cu toate ca nu fracvent: aphilargyros (neiubitor de
bani, 1 x), philagathos (iubitor de bine, 1 x), philadelphia (dragoste frateasca sau familiala,
afectiune, dragoste, 2 x), philandros (dragostea fata de sot, 1 x), philanthropia (dragostea de
oameni, 1 x), phileo (a iubi,a avea afectiune pentru, 2 x), philema (sarut, 4 x), philotheos
(iubitor de Dumnezeu, 1 x), philoxenia (ospitalitate, 1 x), philoxenos (persoana ospitaliera, 2 x),
philostorgos (dragostea pentru cei apropiati, 1 x) and philoteknos (dragostea de copii, 1 x).
Alte cuvinte care exprima dragostea includ epipotheo (a avea afectiune mare, a dori, 7 x),
epipothesis (afectiune mare, dorinta, 2 x), epipothetos (cel dorit, 1 x), epipothia (afectiune
mare, dorinta, 1 x), eusplanchnos (persoana plina de compasiune, 1 x), homeiromai (a avea
sentimente, a dori, 1 x) si splanchna (compasiune, afectiune; obiectul compasiunii sau al
afectiunii, 8 x). Cateva cuvinte au conotatie negative si se refera la atitudine necrestina: astorgos
(fara dragoste sau afectiune, 2 x), philargyria (dragostea de bani, 1 x), philargyros (iubitor de
bani, 1 x), philautos (iubitor de sine, 1 x) si philedonos (iubitor de placeri, 1 x).

2. Dragostea lui Dumnezeu/Cristos pentru noi.

Miezul intelegerii evangheliei pentru Pavel se afla in dragostea salvatoare a luiDumnezeu (agape) in
Cristos. Expresia suprema a acestei dragoste nemeritate este moartea lui Cristos pe cruceca ca jertfa
pentru pacate (Rom 5:8; Efes 2:45; 2 Tes 2:16; cf. Gal 2:20). Cand Pavel vorbeste despre dragostea
lui Dumnezeu (sa a lui Cristos), de obicei este cu referire la aspecte ale rascumpararii sau salvarii
crestine. (Nota: expresia dragostea lui Dumnezeu si dragostea lui Cristos au un inteles ambiguu.
Ele pot face referire fie la dragostea noastra pentru Dumnezeu sau Cristos [genitive obiectiv], fie la
dragostea lui Dumnezeu sau a lui Cristos pentru noi [genitive subiectiv]. Doar contextual individual
poate determina intelesul, iar uneori este imposibil de a fi sigur de intentia lui Pavel: ex, Rom 5:5; 2
Cor 5:14; 2 Tes 3:5.)

131
Dragostea lui Dumnezeu este descoperita in cruce si in alegerea si chemarea specifica a
credinciosilor (In dragoste el ne-a predestinate sa fim fiii lui prin Isus Cristos, Efes 1:45). Deci cand
Pavel vorbeste despre crestini ca numit sau ales, idea despre dragostea nemeritata a lui Dumnezeu
este clar implicita. De fapt discutia despre predestinare in Romani 9 pare a vorbi despre dragostea lui
Dumnezeu exclusive pentru cei alesi (Rom 9:13, 15, 18, 2124); dar el nu impune logica acestui aspect,
si scrie in alte parti despre Dragostea lui Dumnezeu fata de toti oamenii.
Pentru Pavel, a apuca dragostea salvatoare a lui Dumnezeu in Cristos este crucial. Se afla la baza
adevaratei teologii si etici crestine, si este importanta pentru siguranta crestinului. (Nimic nu ne poate
desparti de dragostea lui Dumnezeu in Cristos Isus, Domnul nostru, Rom 8:3139). A aprecia din plin
aceasta dragoste, este prin urmare, una din cele mai puternice dorinte si rugaciuni pentru noii lui
convertiti (Efes 3:1421). De fapt, sensul coplesitor al dragostei lui Cristos este una din fortele
conducatoare in viata personala a lui Pavel (2 Cor 5:1415).

3. Dragostea noastra pentru Dumnezeu/Cristos

Cu toate ca dragostea nostra pentru Dumnezeu (sau Cristos) e implicita, ramane in mod ciudat
neaccentuata in scrierile lui Pavel. (Este mentionata doar in Rom 8:28; 1 Cor 2:9; 8:3; 16:22; Eph 6:24;
2 Tim 3:4; exprimarea este ambigua in Rom 5.5; 2 Cor 5:14; 2 Thess 3:5.) A doua mare porunca este
citata de doua ori, prima nu este citata niciunde. Atentia este centrata mai degraba asupra dragostei lui
Dumnezeu (Cristos) pentru noi cu accentuarea harului. Raspunsul pe care Pavel il cere nu este asa de
mult in a-l iubi pe Dumnezeu sau Cristos, pe cat a crede in Cristos si a-I iubii pe altii. Raspunsul initial
este unul receptiv.
Acesta nu inseamna ca conceptual iubirii de Dumnezeu este periferic in gandirea lui Pavel: este
central in mostenirea lui evreeasca si in mod clar alineata cu parerea lui despre viata crestina a si
dedicare totala lui Dumnezeu. De ce vorbeste el asa de putin despre a-l iubi pe Dumnezeu si
construieste asa de putin in directia asta, ramane un mister.

4. Dragostea noastra pentru altii

Pentru Pavel, a-I iubi pe altii este singura caracteristica de mare importanta a vietii crestine si baza
trairii crestine. Tot ceea ce este facut, sa fie o expresie a dragostei (1 Cor 16:14). Mai importanta decat
darurile carismatice pentru care corintenii erau asa de populari (1 Cor 12:3113:2), dragostea este
mentionata cea dintai ca roada a Duhului (Gal 5:2223; multe dincelelalte putand fi considerate ca si
interpretari ale dragostei) si este harul pe care credinciosii trebuie sa-l caute mai presus de celelalte
(Col 3:12, 14). Pavel vorbeste despre ea ca chintesenta si miezul legii morale in tot vechiul testament
(Rom 13:810; Gal 5.14), obligatia continua a crestinilor fata de altii. De fapt, limbajul neobisnuit
pentru el, vorbeste despre dragoste ca lege a lui Cristos (Gal 6:2), in aceeasi directie cu accentual pus
de Isus pe legea dragostei. Asa ca iubirea altora actioneaza spre binele personal pana la venirea Zilei
lui Cristos (Phil 1:910; 1 Thess 3:1213). Intregul concept de traire in sfintenie pentru Pavel, este
dominat de dragoste.
4.1. Teologia dragostei. Termenii credinta si dragoste sunt adesea conectate in scrierile lui Pavel:
impreuna, ele reprezinta sumarul teologiei si eticii in preocuparea lui Pavel. Referindu-se la cititori,
credinta in Cristos si dragostea nii fata de altii apar adesea partea de multumire a scrisorilor lui,
sugerand importanta acestor doua concepte in gandirea lui (Efes 1:15; Col 1:4; 1 Tes 1:3; 2 Tes 1:3;
Film 45; cf. Efes 6:23; 1 Tes 3:6; 5:8; 1 Tim 1:5, 14; 2:15; 6:11; 2 Tim 1:13; 2:22; 3:10; Tit 2:2).
Pavel le aminteste galatenilor ca ceea ce conteaza cu adevarat nu este legea evreiasca, ci credinta prin
fapte (Gal 5:6)fraza care se apropie probabil mai mult decat oricare alta in sumarizarea opiniei lui
asupra vietii crestine.
Dragostea reprezinta efectul etic al unei neprihaniri atribuite, dobandita prin har, prin credinta, este
expresia exterioara a noii vieti in Cristos. Exista o corelere necesara deci, intre credinta in Cristos si
iubirea altora. Si dupa cum credinta reprezinta sfarsitul legii in sens salvator (Rom 10:4), tot asa

132
dragostea reprezinta implinirea legii in sens etic (Rom 13:10); in gandirea lui Pavel, cele doua
impreuna inlocuiesc efectiv miezul legii ca si cale a neprihanirii.
4.2. Sursele dragostei. Dragostea vine prin relatia personala cu Isus Cristos (1 Tim 1:14; 2 Tim
1:13), prin darul Duhului Sfant (2 Tim 1:7). Dragostea este posibile pentru ca credinta in Cristos
amplaseaza crestinul intr-o viata noua in totalitate, nedominata de pacat si dorinte personale, ci de
Duhul lui Dumnezeu. Ca si garant al vietii ce va venii (2 Cor 5:5; cf. 1:22), Duhul adduce puterea
veacului viitor in viata crestinului aici si acum, creand astfel o forma de existenta escatologica posibila
in prezent. Astfel, eliberat de puterea robiei pacatului si de lege, credinciosul este capacitate sa produca
roada reala pentru Dumnezeu (Rom 7:4), roada neprihanirii (Fil 1:11)care, pentru Pavel este
intotdeauna roada Duhului; sic ea mai importanta roada este dragostea (Gal 5:2223; Rom 15:30;
Col 1:8; 2 Tim 1:7).
Pentru Pavel deci, dragostea nu este niciodata o virtute dobandita de la sine; este rezultatul unei
vieti transformate, umpluta de Duhul lui Dumnezeu, care revarsa insasi dragostea lui Dumnezeu in
inima omului (Rom 5:5; Gal 4:67; Filip 1:8). Lipsa dragostei pune sub semnul intrebarii prezenta
Duhului in viata personala, si in consecinta intreaga lui relatie cu Dumnezeu (Rom 8:114). Faptul ca
incurajarile lui Pavel de a iubii sunt adesea exprimate prin rugaciune (Filip 1:9; 1 Tes 3:12; cf. 2 Tes
3:5) reflecta convingerea lui ca dragostea, ca orice lucru bun vine de la Dumnezeu ca dar al harului (2
Cor 8:16; 1 Tes 4:9). Cheia pentru a iubi este a fi umplut de Duhul lui Dumnezeu (Efes 5:18).
4.3. Motivatia dragostei. Cateodata, Pavel vorbeste despre dragoste ca simpla porunca care sa fie
ascultatade fapt ca cea mai importanta din toate perceptele morale (Rom 13:810; Gal 5:14). Alte
ori, el incurajeaza dragostea datorita claritatii cerute de venirea Zilei lui Cristos (Filip 1:910; 1 Tes
3:1213). Iar alte ori face apel la exemplul sau la viata lui Cristos (Rom 15:23; 1 Cor 10:3111:1; 2
Cor 8:89; Efes 4:325:2; Filip 2:48; Col 3:1214).
Dar mai presus de toate, Pavel considera dragostea ca un raspuns plin de bucurie fata de harul lui
Dumnezeu in Isus Cristos, motivate de relatia personala cu Salvatorul. Nu este atatde mult o supunere
fata de invataturile lui Isus, sau o copiere a modului sau de viata pamanteana, pe cat de mult este un
raspuns plin de gratitudine al inimii fata de actul ultimo al dragostei sale expimata in moartea pe cruce
(Rom 12:12) si in ascultare de El ca Domn. Iubind pe altii este singurul raspuns etic potrivit dragostei
divine descoperite in evanghelie. (Chiar vorbind despre a-l urma pe Cristos, Pavel face apel nu la viata
lui pamanteana, ci la aspecte ele dragostei jertfitoare dovedite in moartea sa.) Pentru Pavel, intreaga
viata crestina este un raspuns plin de bucurie fata de harul lui Dumnezeu in evanghelie: este o expresie
a gratitudinii fata de Cristos. Iubind pe altii este felul de a spune multumesc dragostei divine (2 Cor
8:19).
4.4. Miezul dragostei. Pentru ca preocuparea majora a lui Pavel este binele bisericilor, atentia lui
primara este exprimarea dragostei in comunitatea crestina. Cu toate ca ocazional vorbeste despre a
arata bunatate fata de cei din afara fratietatii (Rom 12:14, 1721; Gal 6:10; 1 Tes 3:12; 5:15), el este
procupat cu exprimarea dragostei printer crestini insisi: Sa facem bine la toti, dar mai ales familiei
credinciosilor (Gal 6:10).
Deorece biserica este trupul lui Cristos, partasia oamenilor lui Domnezeu si templul prezentei lui pe
pamant are o importanta suprema ca crestinii sa invete sa traiasca impreuna in dragoste. Dragostea este
cea care leaga diferite madulare ale trupului impreuna in unitate desavarsita (Col 2:2; 3:14). Fara
dragoste, trupul nu poate functiona bine si nici nu adduce cinste lui Cristos, dupa cum ar trebui.
Importanta acestui aspect poate fi vazuta in sublinierile repetate ale lui Pavel asupra dragostei si unitatii
(Rom 12:10, 16, 18; 14:1, 19; 15:56; 1 Cor 1:10; 10:1617; 2 Cor 13:11; Gal 3:2728; 5:2223; 6:2;
Efes 4:16; Filip 1:27; 2:14; 4:2; Col 2:2, 19; 3:1214; 1 Tes 5:1314) si avertismentele lui constante
impotriva oricarui lucru care ar aduce dezbinare (Rom 12:16; 14:123; 16:17; 1 Cor 3:34; 4:6; 11:18
22; Gal 5:15, 1921; Efes 4:25, 31; Filip 2:34; Col 3:89). Ca madulare unii altora, crestinii trebuie
sa ingrijeasca unii de altii (1 Cor 12:2526) si zidindu-se unii pe altii (Rom 14:19; 15:2; 1 Cor 8:1;
14:35, 12, 17, 26; Efes 4:1516; 1 Tes 5:11). Plasarea discursului sau classic despre dragoste (1 Cor

133
13) in mijlocul pasajului in care vorbeste despre darurile carismatice pentru zidirea bisericii arata ceva
despre rolul dragostei in gandirea lui. Pentru Pavel, binele comunitatii este la fel de important ca cel al
individului - si de aceea dragostea joaca un rol central in scrierile lui.
4.5. Natura Dragostei Caracteristicile dragostei (agape) sunt enumerate de Pavel in 1 Corinthians
13. Dragostea este aratata in rabdare si bunatate nu in gelozie, mandrie, aroganta, rautate, insistenta,
irascibilitate, resentimente sau sentimental de a fi chit. Cu alte cuvinte, dragostea reala nu este
egocentrica, ci este gata sa-si sacrifice dorintele pentru binele altora. Este acelasi sens de sacrificiu
pentru altii dupa modelul jertfei lui Cristos pentru noi care fundamenteaza miezul intelegerii lui
Pavel a ceea ce inseamna dragostea adevarata (Wischmeyer).
Crestinii trebuie san u traiasca pentru ei insisi, ci pentru alti, aceasta este tema ce se regaseste in
toate scrierile lui Pavel. Isus, Timotei si Pavel slujesc ca modele ale acestui mod de viata (Rom 9:3;
15:13; 1 Cor 9:1922; 10:3311:1; 2 Cor 1:6; 4:5; 6:46; 8:89; 12:15; 13:9; Gal 2:20; Filip 1:2026;
2:48, 17, 1924; Efes 4:325:2; Col 1:24; 1 Tes 2:9; 1 Tim 4:12). Aceasta atitudine a sacrificiului de
sine trebuie sa se regaseasca si acasa (Efes 5:2533; Col 3:19; Tit 2:4). Pentru Pavel, dragostea
adevarata cere jertfire de sine. (In contrast, zilele din urma vor fi marcate de dragostea de sine, bani
si placeri; 2 Tim 3:24.) A nu refuza placerea carnii, daca aceasta cauzeaza caderea altora in pacat, este
unu dintre cele mai puternice ilustratii ale sacrificiului de sine cerut de dragoste (Rom 14:15, 2021; 1
Cor 8:913; 10:2333).
Un pas mai departe: pentru Pavel dragostea nu inseamna doar a face, ci si a fii (1 Cor 13:3: Chiar
daca as da tot ce am dar n-as avea dragoste. ). Iubind pe altii nu este numai simplul fapt de a face
bines au de a arata mila ci este a izvora dintr-o grija si compasiune adevarata. Inseamna a fi real si
inimos actionand doar din inertie nu este suficient. Daca este cu adevarat perceputa ca dragoste,
aceasta trebuie sa contina caldura si afectiune. Importanta acestora in gandirea lui Pavel poate fi vazuta
in indemnul lui catre cititori de a-si comunica dragostea unii altora (Rom 12:10; 16:16; 1 Cor 16:20; 2
Cor 2:8; 13:12; 1 Tes 5:26) si in afirmatiile repetate ale sentimentelor lui fata de ei (1 Cor 16:24; 2 Cor
2:4; 6:11; 7:3; 11:11; 12:15; Filip 1:78; 4:1; 1 Tes 2:8; 3:12; Filim 9). Pavel este adanc preocupat ca
bisericile sa cunoasca grija si afectiunea lui pentru ele; iar in schimb, si el era incurajat de dragostea lor
(2 Cor 7:67; 1 Thess 3:610). Cand vorbeste despre dragoste Pavel nu se gandeste numai la actiuni
practice de caritate ci si la purtarea de grija din inima si cu afectiune ambele fiind importante.
4.6. Limitele dragostei. Se ridica uneori intrebari despre consistenta lui pavel in a trai conform
idealurilor lui, in special luand in considerare limbajul aspru folosit fata de oponentii evangheliei (Gal
1:89; 5:12; Filip 3:2; fata in fata cu reactia si cuvintele gratioase din Rom 12:1721; Col 4:6!). Cand
harul evangheliei este pus in pericol, preocuparea teologica precedeaza gandirea lui depasind pana si
considerantele de politete si etica. Pentru Pavel, doctrinele de baza ale evangheliei nu pot fi
compromise pur si simplu; si daca inclinatia bisericii este destabilizata, astfel de cuvinte si actiuni pot fi
folositoare pentru binele mantuirii cititorilor. Cu alte cuvinte Pavel nu considera dragostea gentila cu
orice pret. De fapt, el subliniaza ca o face din preocupare reala pentru binele lor (din dragoste) incat
apar aceste cuvinte dure si actiuni confruntatoare (1 Cor 4:14; 2 Cor 2:4; 7:811; 12:19; 13:24, 10;
Gal 2:1114). Exista limite teologice si morale clare, pentru a valida afirmatiile lui despre forma
dragostei in general. Cand normele date de Dumnezeu sunt expuse pericolului, vremurile sunt ca
dragostea san u sufere totul (cf. 1 Cor 13:7), cand dragostea insista in felul ei (cf. 1 Cor 13:5), chiar
sufficient de taredaca felul acesta se identifica cu felul lui Dumnezeu (1 Cor 14:3738; 2 Tes 3:14).
Sic and doctrina harului lui Dumnezeu este pe muchie, dragostea pare sa nu fie mai importanta decat
credinta (cf. 1 Cor 13:13). In viata lui Pavel, expresia dragostei este clar conditionata de anumite
considerente de importanta critica; si cand acestea sunt pereclitate, cuvintele dure pot sa fie dintr-o
forma adevarata de dragoste si nu dintr-o violare a ei.
BIBLIOGRAPHY. R Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Scribners, 1951, 1955); S. E. Fowl, The
Story of Christ in the Ethics of Paul (JSNTS 36; Sheffield: JSOT, 1990); V. P. Furnish, The Love Command in the New
Testament (Nashville: Abingdon, 1972); idem, Theology and Ethics in Paul (Nashville: Abingdon, 1968); W. Gnther et al.,
Love, NIDNTT 2.54250; J. P. Louw and E. A. Nida, Love, Affection, Compassion, in Greek-English Lexicon of the

134
New Testament: Based on Semantic Domains (New York: United Bible Societies, 1988) 1.29396; J. Moffatt, Love in the
New Testament (London: Hodder & Stoughton, 1929); R. Mohrlang, Matthew and Paul: A Comparison of Ethical
Perspectives (SNTSMS 48; Cambridge: University Press, 1984); H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand
Rapids: Eerdmans, 1975); G. Schneider, ajgavph ktl, EDNT 1.812; C. Spicq, Agape in the New Testament (2 vols.;
London: Herder, 1963, 1965); G. Sthlin, filevw ktl, TDNT IX.11446; E. Stauffer, ajgapavw ktl, TDNT I.2155; O.
Wischmeyer, Der hchste Weg. Das 13. Kapitel des 1 Korintherbriefes (Gtersloh: Mohn, 1981).

135

ETICA
de S. C. Mott
(Tradus de Ligia Macelaru)
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; si Reid, Daniel G.; editori, Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Pavel a demonstrat caracterul personal integral al noi vieti create prin credinta in Isus Hristos cat si
obligatiile pentru relatii personale, in familie, in biserica si societate. Implicatiile radicale ale acestei
noi fapturi gata sa fie manifestate in totalitate in Parusia erau legate de realitatea continua a erei
prezente. Lupta etica a devenit universala. Contextul pentru atare invataturi erau situatiile particulare
din bisericile lui, dar caile in Cristos Isus aveau relevanta in toate bisericile (1 Cor 4:17) si
invataturile generale sunt introduse. Nu toate admonitiile aveau aceeasi greutate, si Pavel nu a
intemtionat ca ele sa fie inclusive.
1.
Bazele Eticii in Har
2.
Etica Dragostei
3.
Actorul si Ganditorul
4.
Provocarea Escatologica
5.
Tensiunea dintre Nou si Vechi
6.
Universalizarea Conflictului Moral

1. Bazele Eticii in Har

1.1. O Noua Realitate. Actul salvator a lui Dumnezeu prin moartea si invierea lui Cristos este
fundamentul cerintelor etice pentru Pavel. Aluatul cel vechi al viciilor trebuie curatat pentru ca sa
puteti fi o plamadeala noua dupa cum si sunteti, fara aluat, caci Cristos, Pastele nostrum a fost jertfit
(1 Cor 5:7). Comportamentul etic este sa corespunda cu ceea ce i-a indreptetit Dumnezeu sa devina
prin jertfa lui Cristos. Aceasta cerinta etica a fost numita indicativa si imperativa (Bultmann; cf. Gal
5:1, 25), adica, sa devii in caracterul si modul tau de viata ceea ce actul lui Dumnezeu prin Cristos te-a
facut sa fii.
Imperativul nu este doar o aplicatie secundara a evangheliei destinata imaturitatii spirituale. Betz
sugereaza ca in epistolele timpurii ale lui Pavel, ca 1 Tesaloniceni, etica avea scopul de a pastra statutul
present de sfintenie pana in ziua judecatii (cf. 1 Tes. 5:23). Cu siguranta pe cand Pavel le-a scris
romanilor conexiunea imperativului cu indicativul a devenit in mod clar implicita. Pretentia lui
Dumnezeu asupra ascultarii noastre este o parte constructive a darului lui Dumnezeu (Furnish). In
Romani 6 uniunea cu Cristos (Rom 6:211) obliga la un comportament consistent cu acesta (Rom
6:1223). Chiar si in sectiunea instructive indicativul reiese (Rom 6:13). In Filipeni, unde Pave
confrunta ranchiuna printr-o apelare la umilinta si inaltarea lui Cristos (Fil 2:611), el nu pretinde o
imitare constienta a lui Cristos, reprezentand un ideal moral. El invoca participarea in gandirea dramei
salvarii, care sta la baza ratiunii de a fii ca si crestini (Fil 2:5 poate fi astfel interpretat, dar aceasta
deschide ocazia unor discutii recente).
Puterea si suveranitatea lui Dumnezeu domina de asemenea si etica. Neprihanirea nu apare ca o
consecinta a vietii traite pentru Dumnezeu, decat tangential, ca in Galateni 5:5. Ea este presupusa, este
un dar al salvarii.
Harul lui Dumnezeu capaciteaza faptura nou creata in mantuire. Harul stapaneste dand
neprihanirea pentru viata vesnica (Rom 5:21). Dumnezeu lucreaza prin vointa si faptele credinciosilor

136
dupa scopul Lui (Fil 2:1213). Darul lui Dumnezeu creaza raspunsul integral a intregii persoane, a
carei conduita (Gal 6:4) si roada (Gal 5:22) sunt descries la singular.
1.2. Harul corespunzand harului. Harul lui Dumnezeu este o putere launtrica in credinciosi care
reproduce caracterul lui personal. Epistola catre efeseni ii admonesteaza sa fie asemenea lui Dumnezeu
fii buni unii cu alii, dupa cum v'a iertat i Dumnezeu pe voi n Cristos (Eph 4:32). Comportamentul
lor este sa fie iubitori pentru ca fundamental este dragostea aratata in jertfa lui Cristos (Efeseni 4:32
5:2). Pavel exprima relatia organic: odata ce indicativul este unitatea cu Cristos in botez, ei sunt legati
sa traiasca viata lui Cristos cel inviat insusi (Rom 6:512).
Inegalitatea incomensurabila dintre recipientii darului lui Cristos si Cristos, care s-a daruit de buna
voie lor trebuie sa-I determine pe credinciosi sa fie generosi fata de cei saraci. In motivatia bisericii din
Corint de a darui crestinilor saraci in Ierusalim, Pavel le aminteste ca si Cristos in har a devenit sarac
pentru ei, cu toate ca el era bogat (2 Cor 8:9). O dragoste adevarata se dovedeste in grija fata de cei
saraci (2 Cor 8:8). 2 Corinthians 89 este presarata cu asemenea corespondente intre harul lui
Dumnezeu si generozitatea credinciosilor darnicia fata de saraci. Dumnezeu este actorul. Darnicia fata
de cei saraci este determinata de harul lui Dumnezeu (2 Cor 8:67), care ii capaciteaza pe credinciosi sa
dea peste puteri (2 Cor 8:14). Harul abundent a lui Dumnezeu, asigura motivatia pentru orice fapta
buna; saracii vor multumii lui Dumnezeu pentru prisosinta harului Sau in cei ce daruiesc (2 Cor 9:8,
1314). Distribuirea pentru saraci este secerisul insamantarii garantate de Dumnezeu; Harul lui
Dumnezeu curgand prin ei se manifesta in forma justitiara (2 Cor 9:910).
Intelegerea pe care Pavel o asteapta din partea crestinilor ca raspuns la harul lui Dumnezeu este de
echitate (2 Cor 8:1314). In iudaismul elenistic guvernamantul ideal ar distribui pentru nevoile curente
ale vietii in asa fel incat nu ar exista exces pentru lux nici lipsa (Philo Jos. 243; cf. 2 Cor 8:15). Ca
recipientii sunt saracii si standardul acesta de justitie este aplicat, releva elemente ale eticii sociale.
Aceste doua capitole oarecum au fost frecvent neglijate in tratarea eticii dupa Pavel. Un factor ar fi ca
interpretarea interesului lui Pavel este diplomatie misionara, validand misiunea lui printr-o colecta din
partea neamurilor catre bisericile iudaice. Logica acestor capitole de fapt, este conditia sociala a
harului. Acesta se suprapune si cu parerea ca saracii (Rom 15:26; Gal 2:10) era denumirea crestinilor
din Ierulalim, referindu-se mai degraba la pietatea lor decat la nevoile economice. Nu exista evidente
pentru folosirea tehnica a acestui termen de catre crestini in scrierile lui Pavel.
1.3.Etica sociala ca etica a comunitatii. Urmatorul motiv pentru neglijarea fata de 2 Corinteni 89
este parerea ca nu doar aici, ci in general, interesul social al lui Pavel se limiteaza la biserica; astfel ca
partasia este dimensiunea etica a comunitatii, ni nu o dimensiune sociala. Strangerea de ajutoare a fost
directionata catre cei saraci dintre sfinti (2 Cor 8:4; Rom 15:26). De fapt donatorii vor fi laudati pentru
generozitatea lor de a le darui lor cat si tuturor (2 Cor 9:13; cf. Gal 6:10). Se refera aceasta
exprimare inclusive la oamenii in nevoi in general, sau la cei in nevoi printer crestinii de pretutindeni
(nu doar celor din Iudea)?
Indicatii referitoare la o abordare mai universala se afla in alte texte cu aplicabilitate pentru
necrestini. In Galateni 6:10 (in pasajul in care s-ar putea face referire la strangerea de ajutoare pentru
Ierusalim [cf. Gal 6:6; Rom 15:27; dar in contrast 1 Cor 9:1011]), Pavel conclude discutia despre
darnicie cu o atentionare, Faceti bine tuturor oamenilor (pros pantas), dar in special celor din
comunitatea credinciosilor. Facerea de bine (ergazesthai to agathon) este terminologia pentru fapte
concrete benevole pentru ajutorarea altora. Prima parte a frazei este principiul general, urmat de
aplicatii specifice pentru biserica. Unii au argumentat ca malista de (dar in special) trebuie tradusa
prin intelegerea rara a care sunt. Cele cateva exemple descoperite putand fi interpretate astfel, sunt
neclare oricum, si difera semnificativ ca forma si context (2 Cor 1:12).
Servirea in dragoste a necrestinilor in nevoi este evidenta si in Romani 12:1314. Pavel se bucura
de ospitalitate in sensul literal al dragostei si ingrijirii fata de straini (philoxenia), aici cu intelesul de
necredinciosi odata ce apare in contrast cu ordinal imediat precedent de a simtii cu ceilalti crestini
(sfinti) iar stipularea urmatoare este dragostea fata de vrajmasi. (Ultima conexiune este subliniata de

137
repetarea verbului dioko: urmariti (diokontes) ospitalitatea si binecuvantati prigonitorii
(diokontas). Eusebius descrie Polycarp ca dovedind ospitalitate fata de prigonitori (Eusebius Hist.
Eccl. 4.15.14). De vreme ce Pavel impune dragoste fata de necredinciosi, cu atat mai nedefinite devin
referirile de a face fapte bune concrete pentru fiecare si pentru toti (1 Thess 3:12; 5:15 [v. 15a
subliniaza universalitatea; cf. 2 Cor 9:13) poate fi interpretat ca directionand catre ceva mai mult si in
afara bisericii (cf. Phil 4:5; 2 Tim 2:24; Tit 3:2, 8).

2. O Etica a Dragostei.
Dragostea este factorul specific al vietii prin care harul formeaza noua realitate a credinciosului.
Infuzia supranaturala de dragoste prin Duhul Sfant produce caracterul prin care este zidita speranta
escatologica despre judecata finala a lui Dumnezeu (Rom 5:35). Dragostea este cea dintai roada a
Duhului Sfant (Gal 5:22).
Cea mai semnificativa intrebare in lumea scolastica actuala, pertinanta fata de etica Paulina este
locul ce il ocupa Legea. In Galateni 35 Pavel prezinta Legea ca o roaba in contrast puternic cu
credinta, ca o femeie libera. Legea a fost un rob de folos pe cand eram copii, si aveam custodie pana
am ajuns la maturitate in credinta. Acum suntem eliberati. Dragostea este implinirea legii (Gal 5:14) pe
masura ce ne purtam poverile unii altora, indeplinind astfel legea lui Cristos (Gal 6:2; cf. legea
credintei in Rom 3:27). Unii sugereaza ca legea nu mai este pertinanta ca autoritate morala.
Credinciosul a fost eliberat sa considere toate traditiile etice inlocuite de legea credintei si a dragostei.
Altii au argumentat efectiv ca ce este riscant in tratamentul negative a lui Pavel fata de lege, nu este
problema sursei de autoritate morala, ci a fundamentului apartenentei in comunitatea lui Dumnezeu.
Paralelismul din Galatians 3:2425 indica ca a nu fi sub sclavia legii este echivalent cu a fi justificat
prin credinta (cf. Rom 6:14). Acei care se simt obligate sa devina circumcise pentru a devenii membrii,
incearca sa fie justificati prin lege (Gal 5:4; cf. 2:16, 21; 3:11), ceea ce inseamna a fi sub lege.
Intrebarea despre autoritatea morala a legii este lasata deschisa.
Cand dragostea este actualizata, celelalte porunci ale lui Dumnezeu sun indeplinite. Libertatea in
Cristos nu este o oportunitate pentru egoism, ci ne obliga sa fim in dragoste robi unii fata de altii (Gal
5:1314; 1 Cor 9:19). Implinirea legii deci, nu se sfarseste ci este exprimata pe deplin in principiile,
scopul si motivatia ei. Binele si raul sunt realitati determinate stabilite sir elevate de Dumnezeu, mai
degraba asta, cu referire la continut, in mod subiectiv inradacinata in relatia cu Dumnezeu prin credinta.
Iubind aproapele ca pe sine (Lev 19:18) implineste a doua jumatate a decalogului si orice alta
porunca (Rom 13:810).
Dragostea deci, nu este o inlocuire a legii, ci o noua motivatie, intelegere si putere pentru
intampinarea si imbunatatirea cerintelor ei morale. Combinatia este cruciala. Faptele ascultarii printr-o
justitie dreapta si sacrificiu de sine fara motivatie si o atitudine de dragoste sunt fara continut (1 Cor
13:3; cf. Ps 112:9). Legea era buna dar fragila in fata puterii pacatului (Rom 7:1117; 2 Cor 3). Duhul
lui Dumnezeu ne elibereaza de condamnarea care vine din fragilitatea legii ca rezultat al pacatului. In
acelasi timp, scopul lui Dumnezeu este ca cerintele drepte ale legii sa fie indeplinite de cei capacitati si
calauziti de Duhul (Rom 8:24, 9). Obligatiile drepte ale legii care sunt in concordanta cu dragostea
raman ca si un standard a unei vieti neprihanite (cf. also 2 Tim 3:16). Aceasta asigura un model, un
avetisment, instruire si continuitate, incluzand aspecte specifice ca imoralitatea sexuala si remunerarea
liderilor (1 Cor 9:10; 10:611). Legea lui Cristos este criteriul de dragoste care implineste legea pe
masura ce face posibila ascultarea. De exemplu obligativitatea prin lege de a ingriji de sarac este
indeplinita prin harul lui Dumnezeu care curge prin credincios (2 Cor 9:910).

3. Actorul si Ganditorul.
Pentru Pavel, faptura umana e creata ca parte a lumii materiale si parte a societatii. Pavel foleste trup
(soma) pentru a face referire la persoana in relatie cu mediul ei sau al lui. Ca trup, facem parte din
lume si comunicam cu lumea. Fire (sarx), folosit la neutru, descrie faptura umana in relatie si

138
solidaritate cu ceilalti (ex, Filimon 16). In mod negative, firea reprezinta sfera lumeasca in care
persoanele impartasesc si din care isi trag valorile si scopurile (ex, Rom 7:5). Nu se refera la o parte
inferioara, materiala a persoanei. Promisiunea ca Dumnezeu va da viata si trupurilor voastre
muritoare (thneta somata, Rom 8:11; cf. 1 Cor 15:4244, 5354) reflecta valoarea acordata de
Pavel trupului. El intareste deci continuitatea existentei inainte si dupa rascumparare, cat si relatia
persoanei cu lumea incojuratoare.
In mantuire oamenii sunt chemati intr-o noua comunitate, care este o noua imparatie a existentei
sociale la care ne cheama Dumnezeu, o comunitate umana ascultatoare a credinciosilor instituita in
dragostea si harul lui Dumnezeu. Nevoile comunitatii sunt prioritare chiar daca intra in conflict cu
drepturi si privilegii personale (1 Cor 10:2324). Dragostea pentru cei ce raman in mod constient
neinformati restrictioneaza libertatea in alimentatie si in probleme ceremoniale care din punct de
vedere etic sunt neuter ( probleme de indiferenta relativa; Rom 14; 1 Cor 8, 10). In aceste probleme
Pavel acorda flexibilitate considerabila persoanei, si cauta binele altora, in timp se binele personal nu
este exclus (Phil 2:4).
Pentru Pavel innoirea mintii are un rol critic in discernerea binelui (Rom 12:2; Phil 1:910; 1 Thess
5:21) in juxstapunere cu invataturile Scripturii si traditiile morale comune. Cristos si Pavel (care el
insusi il urmeaza pe Cristos) asigura exemple pentru acest mod de viata (1 Cor 11:1; cf. Rom 15:5).
O atentie considerabila in literatura Paulina a fost acordata recent folosirii perceptelor din filozofia
morala elenistica, cum ar fi lista virtutilor si viciilor. In Tit 2:12 starea in care oamenii sunt adusi prin
convertire este descrisa ca virtute. Viciile se definesc in afara limitelor comportamentale care depasesc
disputele. Unii ar sugera ca etica Paulina se distinge doar prin motivatia si capacitarea cristologica.
Atitudinea lui Pavel fata de necrestini sprijineste folosirea acesteia chiar daca in mare parte prin
medierea iudaismului elenistic. Dupa cum ilustreaza Romani 1, Pavel critica de fapt moralitatea
neamurilor. El leaga moralitatea cu natura (physis, Rom 1:26; 2:14; ta kathe konta, ce este potrivit,
Termenul Stoic ceea ce ne invata chiar si firea, Rom 1:28), oricum, ilustreaza acordul cu Iudaismul
elenistic, si anume ca exista o afinitate intre moralitatea descoperita prin legea lui Dumnezeu sic ea
cunoscuta prin creatie, pe care poporul lui Dumnezeu o impartaseste cu neamurile. Chiar in Romani 1
problema morala pentru Pave este inradacinata nu intr-o eroare de gandire, ci prin refuzul de a asculta.
Corespunzator, Pavel recunoaste naturaletea valorilor cunoscute de oameni seculari. Urmasii lui
trebuie sa considere ceea ce este bine inaintea tuturor oamenilor (Rom 12:17; cf. 2 Cor 8:21). Ei
trebuie sa se ghideze in mod benevol (euschemonos) cu cei de afara (1 Tes 4:12; Rom 13:13).
Termenul implica un standard comun a ceea ce este decent si elemente traditionale ale moralitatii sunt
citate in ambele pasaje. Pavel de asemenea se comporta intr-un mod demn de lauda fata de orice cuget
omenesc (2 Cor 4:2; cf. Tit 2:5, 810).

4. Provocarea escatologica.
Cristos este imparat. Dumnezeu l-a inaltat. Totusi, nu orice genunchi s-a plecat inaintea lui (Phil 2:9
11). Timpul present pentru Pavel este situate intre triumful initial a lui Cristos asupra puterilor ostile lui
Dumnezeu si ascultarea si supunerea deplina si finala asigurata de Cristos. In Parousia orice putere
oponenta voii lui Dumnezeu va fi distrusa (1 Cor 15:2426). Chiar si ultima dintre toate, moartea, este
deja in process de distrugere (katargeitai, prezent indicativ, 1 Cor 15:26; cu toate ca unii comentatori
isi mentin parerea ca timpul present se refera la eschaton, v. 24). In present, viata este un camp de
lupta intre divin si demonic.
Exista un scop divin in istorie: ca Dumnezeu sa fie totul in toti (1 Cor 15:28), suveranitatea lui
Dumnezeu peste toate lucrurile (Col 1:20; Efes 1:10). La urma, intreaga lume create cu oamenii ei,
puterile supranaturale, fortele naturii si institutiile se vor conforma voii lui Dumnezeu. Scopul vietii in
credinta este glorificarea lui Dumnezeu (Rom 15:56).
In acest scop ultimo ne aliniem cu restul lumii materiale. Lumea cazuta mentine in ea insasu un
scop rascumparator. Acesta va fi eliberat de stricaciune cand trupurile muritoare ale credinciosilor vor

139
fi rascumparate din temporalitate si limitari (Rom 8:1823). Lumea materiala primeste astfel
semnificatie. O sfera private a salvarii nu este partiala fata de restul creatiei. In Efeseni si Coloseni
biserica, ca trup a lui Cristos contribuie la reconcilierea cosmica a tuturor lucrurilor pentru Dumnezeu
(Efes 1:2223). Chiar si ostilitatea intre iudei si neamuri este depasita (Efes 2:1122). Biserica
dezvaluie lucrarile intunerecului prin cuvantul lui Dumnezeu si fapte ale bunatatii, dreptatii si
adevarului (Efes 2:10; 5:811; 6:1017; Col 1:6, 10).
Etica lui Pavel este puternic influentata de tensiunea implicita a credintei ca veacul viitor este deja
prezent (Rom 13:1112), chiar daca numai partial. Expectanta creaza seriozitate morala (Rom 13:13
14). Invatatura escatologica din 1 Tesalonceni 4:135:11 este amplasata in mijlocul sectiunii etice din
epistola astfel ca 1 Tesaloniceni 5:12 continua gandul din 1 Tesaloniceni 4:12. Rezerva escatologica
trebuie inteleasa ca in timp ce da glas exprimarii puternice a libertatii crestine (1 Cor 3:2122), Pavel
atrage atentia asupra faptului ca vremea escatologica nu a sosit inca: Nu judeca inainte de judecata
finala (1 Cor 4:5).

5. Tensiunea dintre Nou si Vechi.

Apare o tensiune in invatatura lui Pavel. Pe de o parte el da loc relatiilor sociale radical noi. In noua
existenta crestine nu exista barbat nici fameie, legat sau liber. Pe cealalta parte Pavel mentine
responsabilitatile fata de institutiile sociale care continua. Codul familiei invata supunerea. Evaluarea
generala a invataturii lui Pavel pastraza ambele elemente impreuna.
5.1. Noua Realitate. Coborarea Duhului prin botez are o consecinta evidenta in dragoste, bucurie,
bunatate, si infranarea care vorbesc de la sine (Gal 5:2223). Coloseni prezinta eliminarea distinctiei
false intre fapturile umane ca reinnoire a circumstantelor de la creatie. Aceasta natura noua este
reinnoita in cunoasterea conforma a chipului Creatorului (Col 3:10). Rascumpararaea in Cristos
restaureaza relatiile umane fata de creatie asa cum le-a intentionat Dumnezeu.
Cand o persoana se uniste cu Cristos prin convertire, este o faptura noua (2 Cor 5:17; Gal 6:15).
Deci nu mai isi alineaza parerile conform standardelor lumesti ci ca a celor pentru care a murit Cristos
(2 Cor 5:1516). Vechea distinctie externa a statutului superior legat de nationalitate sau sclavie, a
incetat sa existe (Col 3:911; Efes 2:1416). Prin imbracati in Cristos, nu mai este nici iudeu nici
grec, nici rob nici slobod, nici parte barbateasca nici parte femeiasca (Gal 3:2728). Pentru Pavel
aceasta egalitate se bazeaza pe accesul direc al fiecarui individ la Dumnezeu (Rom 10:1112) si nevoia
tuturor de rascumparare (Rom 3:2224). Fiecare credincios este in mod distinctive marcat avand daruri
diferite. Darurile sunt egale ca demnitate pentru ca provin din acelasi Duh (1 Cor 12:413).
Unii sustin ca anularea diferentelor de statut se refera doar la situatia religioasa bazata pe
neprihanire in fata lui Dumnezeu. Aceasta in ce priveste contextual din Galateni 3:28, de exemplu.
Coloseni, oarecum, atrage o consecinta directa asupra relatiilor umane prin abolirea diferentelor de
statut (Col 3:11). De aceea imbracati-va cu o inima plina de indurare, cu bunatate, cu smerenie, cu
indelunga rabdare, ingaduiti-va unii pe altii si iertati-va unii pe altii; si mai presus de toate acestea
imbracati-va cu dragostea care este legatura desavarsirii (Col 3:1216).
Pavel schimba in mod radical privilegiile religioase. Prin credinta in Cristos, toti au acces la
Dumnezeu, sunt mostenitori a lui Avraam si prin urmare, una (Gal 3:2629). In Efeseni terminologia
de straini este folosita pentru a descrie statutul negativ care este biruit in noua unitate in Cristos a
iudeilor si a neamurilor (Efes 2:1122). Provocarea statutului religios este semnificativa din punct de
vedere social. Religia era statutul central distinctive in sistemul social, astfel ca daca diferantierea cade,
alta diferentiere urmeaza.
5.2. Conduita responsabila in timp ce Vechiul se mentine. Pavel ne instruieste de asemenea cu
privire la conduita, care este mult mai lipsita de provocari in prezent. El identifica continuarea relatiilor
instituite, care nu sunt ideale, dar condamna pacatul. Daube sustine ca afirmatia lui Pavel, spun
aceasta ca o concesie, nu ca o porunca (1 Cor 7:6), este un limbaj ethnic cunoscut pentru concesii fata
de pacat in contextual evreiesc. De aceea o etica mai cooperanta controleaza comportamentul in

140
domeniile inca netransformate, printr-o putere superioara. Unii sugereaza ca motivatia primara este
pentru a proteja reputatia si totodata misiunea bisericii (cf. 1 Cor 9:1923; 1 Tim 2:17; 6:1).
In ceea ce a fost numit patriarhism crestin, diferitele relatii ale vietii zilnice nu sunt confruntate in
mod direct. Denumirea de crestin denota oarecum, ca aceste cerinte sunt structurate de domnia lui
Cristos (Col 3:17). Aceasta stipulare acorda oportunitatea pentru aplicatiile dragostei, care modifica
semnificativ traditia. Celor superiori li se cere sa se poarte cu grija fata de cei aflati intr-o pozitie
subordonata in vremea aceasta. Cei dintr-o pozitie subordonata au fost deja instruiti sa se supuna in
dragoste mai marilor lor. Sotii sunt admonestati nu sa stapaneasca peste sotiile lor, ci sa le iubeasca cu
o dragoste lipsita de egoism (Eph 5:25; cf. 5:21). Drepturile sotilor nu sunt mentionate, in schimb, sotii
au obligatii speciale.
Elementele mesajului lui Pavel despre libertate au fost demontate de catre oponentii lui. In 1
Corinteni entuziasti spirituali pretindeau ca poseda deja privilegii escatologice depline. Chiar acum ei
domneau ca imparati (1 Cor 4:8). Proclamand puteri mistice intr-o inviere spirituala din morti (1 Cor
15:12), ei erau convinsi de libertatea si puterea pe care o au in Duhul. Apogeul lor spiritual putea da loc
fie antinomianismului (1 Cor 5:1) sau asceticismului. Sustinand celibatul, ei sfatuiau pe cei casatoriti sa
renunte la relatii sexuale (1 Cor 7:3) sau sa se separe (1 Cor 7:10), mai ales de un partener necrestin (1
Cor 7:12), si cei necasatoriti sa ramana asa (1 Cor 7:8). Avand in vedere timpurile din urma, Pavel nu
contrazice total idea evitarii casatoriei, totusi ii sfatuieste sa fie responsabili fata de obligatiile mutuale
ale casatoriei si proclama etica sexuala.
Sclavilor, carora provocati de oponenti, li se sugera sa ajunga la un statut spiritual mai inalt prin
dezrobire, Pavel le raspunde ca nici sclavia, nici eliberarea din sclavie nu confera un statut spiritual
superior. Sclavia nu este un dezavantaj in relatia cu Dumnezeu (1 Cor 7:2124). Principiul guvernant
este de a trai in conformitate cu voia lui Dumnezeu in relatii diferite (Bartchy).
In codul familiei din Epheseni 5:216:9, mutualitatea pretinsa de la stapani este inradacinata in
faptul ca ambii, si stapanul si robul au acelasi Stapan in ceruri (Efes 6:9). Stapanii trebuie sa se
comporte in acelasi fel in care robii au fost sfatuiti sa se comporte (Efes 6:9): ascultare (Efes 6:5) si
slujire (Efes 6:7). (In codul familiei din Coloseni:184:1 trebuie sa asigure robilor ce este de datoria
lor sa le dea prin justitie si echitate [isotes], Col 4:1.) Sclavia in mod similar este sublicitata in
Filimon, unde Pave cere ca Onisim sa fie reprimit, nu doar ca frate in Cristos, ci ca frate in relatiile
sociale (sarx, flesh) si ca partener (Filimon 1617).
In 2 Tesaloniceni responsabilitatea sociala inseamna a te intretine din munca (2 Tes 3:10). Unii
interpreteaza invatatura ca moralitate generala folosita pentru a adresa situatii specifice slabiciunii
umane. Pasajul se explica mai mult oarecum, spunand ca unii motivate de entuziasmul escatologic evita
munca; cercetarile difera, oarecum, in ceea ce priveste iminenta venirii lui Cristos sau a unei
escatologii realizate. Rezultatul in ambele cazuri este abandonarea muncii ca cerinta ne necesara. Poate
avea o legatura directa cu interpretarea radicala a invataturilor lui Cristos despre anxietatea nevoilor
materiale (care ar putea fi associate cu asa numita sursa Q a criticismului synoptic). In aceasta
invatatura, restaurarea situatiei Edenice depinde doar de Dumnezeu si nu se sustine prin munca.
Raspunsul lui Pavel pentru descrierea acestui grup ca actionand intr-un mod de evitare a
responsabilitatilor (, 2 Thess 3:6, 11). Pretentia lui Pavel pentru munca demonstreaza ca noutatea
escatologica trebuie experimentata prin promovarea continua a principilor organizationale cerute de
nevoile lumii create. Ca raspuns al respingerii entuziaste a autoritatilor civile a fost de asemenea o
chemare la disciplina (Rom 13:1, 5; cf. 1 Pet 2:13).
Aceasta concesie nu da loc unei etici burgheze, pe care Dibelius a observat-o nu doar aici, dar in
particular in epistolele pastorale. In schimb, prin concesie este atins un nivel mai inalt de implinirea
noii ordini. In ceea ce priveste misiunea (2 Tes 3:79; 1 Tes 2:9; 4:1112) si dragostea mutuala
triumfanta dragostea asigura contextual in care credinciosii tesalonicieni trbuie sa lucreze cu mainile
lor (1 Tes 4:9, 11; 2 Tes 3:12).

141
In bisericile Pauline dragostea mutuala active trebuie exprimate nu doar prin acoperirea nevoilor
personale, dar de asemenea in a lucra pentru a impartii pentru nevoile de baza a celor lipsiti (Efes 4:28).
Fapte 20:3435 leaga aceste elemente impreuna. Standardul pentru posesiuni este suficient (1 Tim 6:8).
Bogatiile nu apartin bogatilor si sunt inutile (1 Tim 6:7). Ele sunt mai degraba un pericol pentru
credinta insasi (1 Tim 6:910). Pavel doreste ca urmasii lui sa fie devotati lui Cristos, eliberati de
anxietate, care apare ca urmare a unei legaturi peste nevoi cu lumea cazuta, care va trece (1 Cor 7:32
35). Relatiile economice legate de ordinea sociala nu pot fi evitate, dar nu trebuie abuzate.
Aprovizionarea trebuie facuta fara a avea mai mut decat necesar (1 Cor 7:3031).

6. Universalizarea Conflictului Moral.

Raul exista in societate (kosmos, world) si influenteaza individul (Efes 2:1; cf. Rom 12:2, with
aion). Structura raului este complexa in societate, incluzand relatiile economice necesare (1 Cor
7:31), satisfactie sociala (1 Cor 1:2728), distinctie statutara bazata pe religie (Gal 6:1415) si
intelepciune lumeasca (1 Cor 1:20).
Dimensiunile universale a raului sunt si mai evidente in lumea puterilor ingerilor cazuti care, in
particular in epistolele Pauline mai tarzii, sunt percepute in controlul ordinii sociale. Pacatele
individuale sunt modelate nu doar in functie de standardele lumesti, ci si de domnul puterilor
vazduhului (Eph 2:2). Caci noi n-avem de luptata impotriva carnii si a sangelui, ci impotriva
capeteniilor, impotriva domniilor, impotriva stapanitorilor intunerecului acestui veac (Efes 6:12).
Fundalul acestor principalitati si puteri supranaturale se afla in supravegherea universala a ingerilor
asupra creatiei (Deut 32:8; 2) cazute acum. Intelegand puterile si ingerii in invatatura lui Pavel (Rom
8:3839; 1 Pet 3:22) este mai satisfacatoare decat demitologizarea lor ca principalitati dominatoare ale
existentei.
Intelegerea paulina a structurii raului acorda raului o dimensiune publica, cosmica si universala.
Fortele opresive nu sunt limitate in comunitati particulare. Ele apartin structurii comunitatii umane ca
tot. Lupta impotriva raului, bazata in biruinta lui Cristos asupra acestor puteri (Col 2:15; cf. 1:1316),
are de a face apoi cu inima existentei sociale. In ciuda acestei biruinte, pentru Pavel victoria nu va fi
finalizata de Cristos pana la sfarsitul istoriei (1 Cor 15:24). In Efeseni biserica are un rol pivotal in
lupta impotriva puterilor raului (Efes 3:10; 5:11).
Aspectul cazut al ordinii sociale cat si controlul capeteniilor ingerilor cazuti nu este total.
Autoritatile pamantesti sunt desemnate de Dumnezeu si slujesc lui Dumnezeu, si aceasta perspective
ghideaza normativele comportamentale (Rom 13:1, 4).
In ciuda influentei filozofiei elenistice morale, opinia lui Pavel asupra cosmosului si istoriei a dat o
nuanta diferita perceperii eticii. Pe de o parte Pavel intelege adanca penetrare a raului in creatie, iar pe
cealalta parte el anticipa victoria finala bazata pe lucrarea rascumparatoare a lui Cristos.
La baza credintei crestine se afla o controversa continua care adduce confuzie in sentimentele pe
care sunt bazate institutiile sociale si politice ale vietii. Nu este doar neprihanirea lui Dumnezeu
proclamata ca forma distinctiva, o baza pentru aplicarea Legii; Invierea lui Jsus cel crucificat
demonstreaza si proclama ca domn pe cel blestemat de Lege (Rom 1:4; Gal 3:13). Stapanitorul lumii se
uneste cu aceia ce sunt in rebeliune impotriva stapanitorului insusi. (Rom 5:68; see Georgi).
BIBLIOGRAPHY.
J. M. G. Barclay, Obeying the Truth: Pauls Ethics in Galatians (Minneapolis: Fortress, 1988); S. Bartchy, Mallon
Chresai: First Century Slavery and the Interpretation of 1 Corinthians 7:21 (SBLDS 11; Missoula: Scholars, 1973); M.
Barth, Jews and Gentiles, JES 5 (1968) 24167; H. D. Betz, The Foundations of Christian Ethics According to Romans
12:12, in Witness and Existence, ed. P. Devenish and G. Goodwin (Chicago: University of Chicago, 1989) 5572; R.
Bultmann, The Problem of Ethics in the Writings of Paul, in The Old and New Man (Richmond: Knox, 1967 [1924]) 7
32; D. Daube, Concessions to Sinfulness in Jewish Law, JJS 10 (1959) 113; V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul
(Nashville: Abingdon, 1968); D. Georgi, Theocracy in Pauls Praxis and Theology (Minneapolis: Fortress, 1991); L. Keck,
Justification of the Ungodly and Ethics, in Rechtfertigung, ed. J. Friedrich et al. (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1976) 199
209; J. Kilner, A Pauline Approach to Ethical Decision-Making, Int 43 (1989) 36679; E. Lohse, Theological Ethics of

142
the New Testament (Minneapolis: Fortress, 1991); R. N. Longenecker, New Testament Social Ethics for Today (Grand
Rapids: Eerdmans, 1984); S. Rostagno, The Bible: Is an Interclass Reading Legitimate? in The Bible and Liberation, ed.
N. Gottwald (2d ed.; Maryknoll: Orbis, 1983) 6173; J. P. Sampley, Walking Between the Times (Minneapolis: Fortress,
1991); W. Schrage, The Ethics of the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1988); B. M. Styler, The Basis of Obligation
in Pauls Christology and Ethics, in Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. Smalley (Cambridge:
University Press, 1973) 17587; P. Towner, The Goal of Our Instruction: The Structure of Theology and Ethics in the
Pastoral Epistles (JSNTSup 34; Sheffield: JSOT, 1989).

143

IN CRISTOS
de M. A. Seifrid
(Tradus de Ligia Macelaru)
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Frazele in Cristos (Isus) si in Domnul apar frecvent in epistolele Pauline. Ele lipsesc aproape in
intregime din alte scrieri ale NT, cu exceptia referintelor pronominale la Cristos in materialele Ioanine.
Aceasta concentrare de expresii in epistolele Pauline a sugerat multor interpreti ca unele din aceste
aparitii reprezinta o formula Paulina. Se considera de multe ori ca o atare formulare se pazeaza pe o
conceptie locala a lui Cristos ca substanta sau persoana. Dar varietatea cailor in care fraza apare in
epistole, indica ca ar servi ca idiom care poate exprima implementarea sau modul de actiune la fel de
bine ca si locatia. In timp ce Pavel uneste uneori expresia in Cristos cu imaginea lui Cristos ca figura
inclusiva, trup sau zidire, nu deriva din sau limitata la o ide corporata. In schimb, limbajul lui Pavel
participa la folosirea metaforica a expresiei spatiu care este reprezentat prin definitie su exclusivitate.
In diferite moduri, deci, expresia in Cristos exprima credinta lui Pavel ca, scopurile salvatoare al lui
Dumnezeu au efect positiv prin Cristos.
1.
2.
3.

Folosirea expresiei
Originea si baza expresiei
Aspecte teologice ale folosirii lui Pavel

1. Folosirea expresiei.
Un numar de variatiuni ale expresiei sunt posibile pentru Pavel, din care cel mai frecvent este in
Cristos, in Cristos Isus si in Domnul. Probabil ca forma individuala deseori reprezinta nuante
diferite ale intelesului. Epistolele Pauline folosesc o singura data termenul in Isus (Efes 4:21), si
niciodata in Isus Cristos, cu toate ca referirea la Isus Cristos apare in mod regulat in epistole.
Proeminenta lui Cristos in fraza sugereaza o emfaza asupra statutului inaltator si a rolului salvator a
lui Mesia. Numele Isus atasat frecvent se poate referi la idea lui pamanteasca si la umanitatea lui.
Forma alternativa in Domnul de obicei accentueaza puterea unica si divina a autoritatii lui Cristos, si
prin urmare dreptul lui de a pretinde ascultare, cat si abilitatea de a elibera de alte puteri (Filip 1:14, 1
Tes 4:1). Aceste distinctii ca inteles pot sa nu fie intotdeauna prezente (Rom 16:116).
Spre deosebire de literatura Ioanina, care se centreaza pe o continua inerenta intre Cristos si
credinciosi, Pavel nu sublineaza acest aspect reciproc. Ideea ca Cristos este in, sau printre credinciosi
apare in epistolele lui (e.g., Gal 2:19; Rom 8:10; Col 1:27) dar este doar ocazional aflata in asociere cu
gandul ca credinciosii sunt in Cristos.
Expresia este gasita intr-un cadru triunghiular de interpretare mai degraba decat intr-un singur sens,
tehnic. Intr-un unghi se gaseste de exemplu expresia ca unii / bisericile (sunt) in Cristos unde fraza
se refara la locatie. Intr-un alt unghi, gasim afirmatii ca Dumnezeu a impacat lumea cu sine in Cristos
(2 Cor 5:19). Aici Cristos este vazut ca instrumentul actiunii lui Dumnezeu (discutia se refera la
intelesul acesteia). Cateodata in Cristos/Domnul poate sublinia modul in care are loc actiunea (Eu
spun adevarul in Cristos, Rom 9:1). Pavel foloseste acesta fraza intre limite, fara a face distinctie intre
cele trei idei de locatie, instrumentatie si modalitate (e.g., munca voastra nu este in zadar in Domnul
1 Cor 15:58).

144
Dupa cum Robertson si altii au observat, folosirea instrumentara a prepozitiei grecesti en (in) este
o extensie metaforica a sensului local (Robertson, 590). Chiar si cand in Cristos/in Domnul este
folosit pentru descrierea instrumentara sau felul actiunii, Cristos este inteles ca sfera definitorie.
In contine un sens mai specific decat prin, dupa cum Pavel a schimbat frazarea de la printr-o
faptura umana la in Adam si in Cristos (1 Cor 15:2122). Cristos, si nici un altul, este
instrumentul prin care Dumnezeu a ridicat oamenii din moarte, dupa cum si moartea vine doar prin
Adam. O schimbare similara de inteles reiese si in 2 Corinthians 5:1819 unde Pavel pleaca de la
afirmatia ca el a fost impacat cu Dumnezeu prin Cristos, la descrierea in predica lui accentuand ca
Dumnezeu a impacat lumea cu sine insusi in Cristos. In al doilea exemplu, exclusivitatea acestei
afirmatii evoca o ide mai definita.
Ocazional, Pavel descrie credinciosii sau actiunile lor ca fiind in Duhul (e.g., Rom 8:9; 9:1;
14:17).Daca am lua Romani 8:111 ca si context determinant, reiese clar ca a fi in Cristos duce la a fi
in Duhul, si nu invers (Rom 8:1, 2). Cei ce apartin lui Cristos au Duhul lui Cristos in ei, si deci, nu
sunt in fire ci in Duhul (Rom 8:9).
De doua ori Pavel face referire la tesalonicieni ca fiind in Dumnezeu Tatal si Domnul Isus Cristos
(1 Tes 1:1; 2 Tes 1:1). Aceasta variatie neobisnuita este parte a focalizarii lui Pavel la referintele despre
Dumnezeu in corespondenta tesaloniana, nascuta din concentrarea lui asupra escatologiei si probabil,
constienta lui despre conversia lor recenta de la paganism. Poate reflecta de asemenea preocuparea lui
Pavel de a prezerva monoteismul in timp ce sublinia eficienta credintei in Cristos.
In Coloseni si Efeseni frcventa expresiei in Cristos/Domnul creste puternic. Mai mult chiar, apar
o serie de metafore noi pentru spatiu. Plinatatea dumnezeirii care locuieste in trupul lui Cristos (Col
2:9). Scopul divin pentru Creatie, rascumparare si desavarsire a tuturor lucrurilor este realizat in sfera
lui Cristos (Efes1:310). Credinciosii au fost asezati in cer fiind asezati in el (Eph 2:6; Col 3:1). Ei au
fort facuti parti ale trupului a carui cap este Cristos (Eph 4:1516). Ei sunt ziditi impreuna ca un templu
(Eph 2:2122). Ei si-au insusit o noua umanitate (Eph 4:2224; Col 3:10). Toate aceste imagini il
prezinta pe Cristos ca expresie si scop central al divinitatii, si in consecinta baza vietii si unitatii intregii
biserici.

2. Originea si baza Expresiei.

Sensul spatial sau local al expresiei in Cristos/Domnul a asigurat inceputul cercetarii majoritatii
teoriilor academice moderne ale derivatiilor ei. In general aceste teorii depind de o intelegere cvasifizica a cuvantului Cristos pentru a interpreta sensul spatial comunicat prin fraze. Unii academicieni
in prima parte a secolului 20 au sustinut ca Pavel, egalizand-ul pe Cristos cu Duhul, l-au perceput ca pe
un fluid omniprezent, la fel ca aerul pe care il respiram si in care traim. Altii au afirmat ca fundalul
ideii locale se afla in mitul unui rascumparator gasit in scrierile gnostice (ex. Ksemann). Aceste teze
au asigurat mai apoi resursele pentru a intelege afirmatiile lui Pavel despre participarea cu Cristos in
moarte si inviere: ca madular al trupului material al rascumparatorului, impartasind destinul lui. A.
Schweitzer a pretins ca a gasit sursa gandului lui Pavel intr-o expectatie a evreilor intr-o unitate fizica,
reala a alesilor cu Mesia.
In urmatoarele decade ale secolului 20, academicieni au incercat sa apeleze la o notiune mai larga
personalitate integra, care s-ar regasi in scrierile evreiesti si literatura timpurie evreiasca (ex Best,
Moule). Din aceasta perspectiva Cristos este considerat ca persoana atotcuprinzatoare cu care

145
intreaga comunitate a credinciosilor este unita in traire si destin. Aceasta ide folosita frecvent, dar
incorect definita a adus-o sub atentia criticii justificate in studiile recente.
Intr-o oarecare masura intelesul limbajului Lui Pavel despre local si cvasi-fizic, a fost temperata de
cateva studii de la mijlocul secolului 20, in mod special ale lui F. Neugebauer si M. Bouttier.
Neugebauer a negat ca in Cristos sau in Domnul a avut un sens spatial, argumentand ca aceste
expresii sugereaza in schimb idea temporala a incluziunii in evenimentul decisiv salvator, moartea si
invierea lui Cristos. Bouttier a fost mai repede impresionat de diversitatea pe care o foloseste Pavel,
gasind ideile implementare si escatologice cat si sensul inclusiv (local). Aceste studii au crescut
constienta asupra faptului ca in multe contexte forta primara a frazei poate fi diferita de a locatiei.
Ramane sub semnul intrebarii daca Pavel prin implicarea metaforei spatiale se refera la imaginea
trupeasca a lui Cristos. Trei considerente cruciale argumenteaza impotriva presupozitiei unei realitati
organice aflata in spatele folosirii ideii. Referintele lui Pavel la in Cristos si in Domnul par a fii
extensii ale practicii uzuale si aproape nebagata in seama a reprzentarii exclusive sau definite unei
locatii simbolice. Pavel, ca si psalmistul, se bucura si spera in Domnul (Phil 4:4, cf. Ps 5:11; 9:2;
33:21, 22). El aplica acelasi limbaj similar referindu-se la personae care nu indeplinesc modelul de
personalitate integra universala: Israelitii au fost botezati pentru (in) Moise (1 Cor 10:2),
Dumnezeu a promis binecuvantarea popoarelor in Avraam (Gal 3:8, 9), el l-a ridicat pe Faraon ca saai faca vazuta puterea in el (Rom 9:15), filipenii au de dus lupta pe care au vazut-o si auzit-o in
mine (Filip 1:30), sotul necredincios este sfintit in sotia lui (1 Cor 7:14). Reprezentari paralele pot fi
gasite oriunde in NT (ex Mk 3:22; 14:6), in autori contemporani evrei (In el [Dumnezeu], si in nimeni
altul, a fost mantuirea lor, Josephus Ant. 3.1.5 23), in scrierile seculare (ex, Exista o datorie
aditionala din pretul graului in Ptolemy, citat de Mayser, 2.396), si chiar si in sursele clasice gracesti
ale secolului cinci inainte de Cristos (ex, Sofocle Ajax 518, In tine, intotalitate sunt eliberat).
Prepozitia graceasca en, in, poate sugera asocierea sau implementarea, dar ramane in cazul acesta
idea unei sfere delimitate. Aceata folosire mai larga a metaforei psatiale, ne atentioneaza asupra
nevoii unei imagini concrete locale in limbajul lui Pavel.
Mai mult chiar, cu toate ca au fost facute incercari (Schweitzer, Sanders), nu se poate extinde o
imagine cvasi-fizica a unitatii cu Cristos in teologie Pauliana extinsa. Exista o prabusire a metaforei
care releva ca nu exista o invatatura a intelegerii salvarii integrale. Pavel dezvolta parametrii etici din
ceea ce a realizat Dumnezeu in Cristos: Maturati aluatul cel vechi, ca sa fiti o plamadeala noua, cum si
sunteti, fara aluat (1 Cor 5:7); Odinioara erati in intuneric, dar acum sunteti lumina in Domnul,
umblati dar, ca niste copii ai luminii (Efes 5:8). Daca Pavel ar fi operat cu un concept organic al
salvarii, ar fi vorbit despre trepte de participare mistica (ex, procesul de a fi umplut cu lumina) darn u
in aceasta formulare paradoxala oferita de el aici.
Utilizarea simbolurilor materiale de catre Pavel este robusta, dat totusi diversa, sugerand o
pluralitate a metaforelor mai degraba decat o ide realistica de baza. Intelegerea lui Pavel despre
trupul lui Cristos este suplimentata de descrierea comunitatii credinciosilor ca templul lui Dumnezeu
(ex, 1 Cor 3:16, 17; Efes 2:1922). El actioneaza asupra imaginii dualiste duh trup prin descrierea
botezului si umplerii cu Duh unindu-I pe credinciosi intr-un singur trup (1 Cor 12:12, 13). Ocazional, el
face legatura intre Cristos si Duhul care locuieste in noi (Rom 8:10; 1 Cor 15:45; poate si Col 3:11).
Totusi nu este identificare absoluta a celor doi (ex, Rom 8:11). Afirmatia aceasta reprezinta mai
degraba metonimie: se vorbeste despre Duhul ca Cristos, pentru ca Duhul este mijlocul prin care
domnia lui Cristos este realizata in viata credinciosilor (ex, 1 Cor 12:3). Este de remarcat ca expresia
in Cristos califica idea de credinciosi ca trupul lui Cristos, descriind sfera de validitate: Noi, cei

146
multi, suntem una in Cristos (Rom 12:5). Dupa cum Gundry a argumentat, trupul este metafora care
descrie interdependenta si unitatea credinciosilor, si nu o entitate reala (Gundry, 22344).
Cu toate ca explicatiile corporate nu sunt satisfacatoare, este clar ca pentru Pavel, intr-un sens real,
credinciosii iau parte in moartea si invierea lui Cristos. Viata in Cristos adduce participarea cu el in
moartea si invierea lui (Rom 6:111; 2 Cor 13:4; Gal 3:2628). Mantionarea lui Adam de catre Pavel
intr-un sens inclusiv, are o importanta fundamentala in urmarirea acestui aspect in gandirea lui. Paralele
evreesti timpurii despre referirea lui Pavel la Adam sunt apropiate, si releva conceptia unui destin bazat
pe o sentinta divina care se potriveste cu afirmatiile lui Pavel.Dumnezeu a predestinat intreaga rasa
umana sa fie nascuta dintr-un singur om, pentru a arata ca cine ucide un singur om este vinovat de
distrugerea intregii lumi. Cu vinovatia lui Adam, condamnarea a venit pentru intreaga umanitate (4
Ezra 3:21; 2 Baruch 23:4; 48:42, 43). Judecata lui Dumnezeu asupra celor care decide viata sau
moartea multora: dupa cum in Adam, tot asa in Cristos, argumenteaza Pavel (1 Cor 15:22, Rom 5:12
21). Solidaritatea cu Adam renaste din vointa divina de a binecuvanta sau blestema prin el, nu prin
descendenta fizica, cu toate ca in cazul acesta cele doua converg. Dependenta lui Pavel de aceasta
categorie mai larga este aparenta in interpretarea lui despre binecuvantarea divina a neamurilor in
Avraam, care, bineinteles, nu erau descendentii patriarhului (Gal 3:8, 9).
Conectarea intre Cristos si Adam facuta de Pavelprovine din intelegerea lui asupra scopului
universal al jertfei lui Cristos savarsita pe cruce: Unul a murit pentru toti, deci toti au murit (2 Cor
5:14, 15). Ca si Adam, Cristos este deci, un nou inceput al umanitatii (Gal 3:28; Efes 4:2224; Col 3:9
11). Ideea ca destinele lui Mesia si poporul lui Dumnezeu sunt legate, nu este unica (ex, Dan 7:927; 2
Baruch 30), dar explicatia lui Pavel este universalismul messianic. Pentru el, Adam si Cristos sunt in
contrast in atotcuprinzatoarea judecata si salvare.
Expresia in Cristos/Domnul a aparut in crestinatatea evreiasca de la inceput. Cartea Faptele
Apostolilor ofera evidenta ca, inainte de Pavel, primii crestini in Ierusalim l-au proclamat pe Isus ca
sfera hotaratoare a actiunii lui Dumnezeu pentru salvare (Fapte 4:2, 12). Si dupa cum Pavel se
bizuieste pe o afirmatie traditionala in Romani 6:3, ne arata ca inainte de el, participarea in mantuire a
fost exprimata prin botez, prin care suntem transferati in imparatia lui Cristos. Acest limbaj si aceste
idei au dobandit o proeminenta speciala si au primit o explicatie suplimentara in epistolele lui Pavel.

3. Aspecte teologice ale folosirii lui Pavel.

Cu toate ca exista o suprapunere considerabila a tipurilor variate de expresii care apar, ele pot fi
categorisite in cinci tematici cuprinzatoare:
(1) Mai mult de o treime din cele 151 de referinte afirma ca Dumnezeu a facut sau face prin
Cristos pentru mantuire (ex, mantuirea care este in Cristos Isus, Rom 3:24). Dupa cum am observat,
in Coloseni si Efeseni aceasta este extinsa pana la incluziunea creatiei si desavarsirea ei.
(2) Aproximativ o alta treime are de-a face cu indemnurile si recomandarile privind
comportamentul sau caracterul (ex, Bucurati-va in Domnul intotdeauna, Phil 4:4; Priscila si Aquila,
tovarasii mei de lucru in Cristos Jsus, Rom 16:3).
(3) Cam douazeci de cazuri descriu starea prezenta a credinciosilor in ce priveste lucrarea
mantuitoare a lui Cristos (ex, noi, care suntem multi, suntem una in Cristos, Rom 12:5).
(4) Zece descriu persone sau situatii specifice in relatia de mantuire. Printre acestea, sase sunt
simple afirmatii ca: cei ce sunt in Cristos (Rom 16:7, 22, 1 Cor 1:30; Gal 1:22; 1 Tes 3:8; 2 Cor
12:2).
(5) Doua referinte in Coloseni, au de-a face strict cu natura lui Cristos (Col 1:19; 2:9).
Expansiunea frazelor in vocabularul epistolelor si bisericilor este foarte probabil, produsul a doua
interese de baza:

147
(1) In felurite moduri Pavel a gasit necesar sa declare exclusivitatea sau distinctivitatea actiunii
salvatoare a lui Dumnezeu prin Cristos. Pentru a-l descrie pe Dumnezeu ca actionand in Cristos sau
rascumpararea ca fiind in Cristos exprima succinct acest gand (darul lui Dumnezeu este viata
vesnica in Cristos Isus Domnul nostru, Rom 6:23).
(2) Pentru Pavel a fost important sa defineasca cum trebuie sa traiasca crestinii sub domnia salvatoare a
lui Cristos. In afirmatii care indeamna, descriu sau pretind ascultare, in Cristos/Domnul comunica
simultan darul salvarii si pretentia divina asociata cu aceasta (ex, ramaneti neclintiti in Domnul, Filip
4:1). Deci frazele devin pentru Pavel mijlocul de a descrie viata de credinta sub domnia lui Cristos intro lume in care alte puteri si atractii erau prezente. A actiona in Cristos este a actiona in credinta si
ascultare in fata alternativelor false: In Cristos Isus nici taierea imprejur nici netaierea imprejur n-au
vre-un prt, ci credinta care lucreza in dragoste (Gal 5:6).

BIBLIOGRAPHY. E. Best, One Body in Christ: A Study of the Relationship of the Church to Christ in the Epistles of the
Apostle Paul (London: SPCK, 1955); W. Bousset, Kyrios Christos (Nashville: Abingdon, 1970); M. Bouttier, En Christ:
tude dexgse et de thologie pauliniennes (Paris: Universitaires de France, 1962); A. Deissmann, Paul: A Study in Social
and Religious History (London: Hodder & Stoughton, 1926); R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology (SNTSMS 29;
Cambridge: University Press, 1976); E. Ksemann, The Theological Problem Presented by the Motif of the Body of
Christ, in Perspectives on Paul (Philadelphia: Fortress, 1971) 10221; E. Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus
der Ptolemerzeit (Berlin: Walter de Gruyter, 1934); C. F. D. Moule, The Origin of Christology (Cambridge: University
Press, 1977); F. Neugebauer, Das Paulinische in Christo, NTS 4 (195758) 12438; A. Oepke, ejn, TDNT II.53743;
S. E. Porter, Two Myths: Corporate Personality and Language/Mentality Determinism, SJT 43 (1990) 289307; A. T.
Robertson, A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research (4th ed.; New York: Hodder &
Stoughton, 1923); E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (Philadelphia:
Fortress, 1977); A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (London: Black, 1931); A. J. M. Wedderburn, Baptism
and Resurrection: Studies in Pauline Theology Against Its Graeco-Roman Background (WUNT 44; Tbingen: J. C. B.
Mohr, 1987); idem, Some Observations on Pauls Use of the Phrases in Christ and with Christ, JSNT 25 (1985) 83
97; N. T. Wright, Cristov" as Messiah in Paul: Philemon 6, in The Climax of the Covenant (Minneapolis: Fortress,
1991) 4155.

148

CINA DOMNULUI
de I. H. Marshall
(Tradus de Ligia Macelaru)
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Abuzurile in tinerea mesei bisericii in Corint l-au dus pe Pavel in situatia de a reaminti bisericii despre
semnificatia ei reala , aceea de rememorare a mortii sacrificialea Domnului in baza traditiei descriind
Ultima Cina. Studii recente sublineaza importanta factorilor sociali in explicarea diviziunii dintre
bogati si saraci in biserica. Aceste diviziuni au dus la abuzuri iar sublinierea pe care o face Pavel este
un raspuns la aceste abuzuri, subliniind ca masa se centreaza pe unitate crestina si dragoste mutuala
care indeparteaza clasele sau alte distinctii umane. Teorii ca tipul de masa prezentat de Pavel ar diferii
semnificativ de altele din biserica primara, sunt putin probabile.
1.
2.
3.
4.
5.

Introducere
Mesele religioase in lumea antica
Masa bisericii in Corint
Raspunsul lui Pavel fata de situatia din Corint
Cina Domnului in itelegerea lui Pavel si practicata in alte parti

1. Introducere.
In 1 Corinteni 10:13 Pavel sublineaza pericolul ca crestinii care cred ca sunt tari in credinta pot
aluneca in tentatia puternica prin participarea in idolatrie. Poporul lui Israel, care a experimentat acte
remarcabile ale harului divin fiind eliberati de robia din Egipt, oricum a cazut in idolatrie si
imoralitatea care vine odata cu ea. Aceasta trebuia sa le slujeasca drept pilada corintenilor. Pavel
amplifica paralela pe care o face prin analogia cu Israelitii care toti au fost botezati [si] toti au
mancat aceeasi hrana spirituala si au baut aceasi bautura spirituala. Exact cum experienta trecerii lor
prin nor si prin mare este vazuta in termenii botezului crestin, tot asa si hrana si bautura lor trebuie
vazute ca analogii ale meselor crestine, la care se face referire mai jos in acelasi capitol (1 Cor 10:15
17). Aici deci, avem prima mentiune explicita (cu toate ca unii cercetatori gasesc o aluzie posibila in 1
Cor 5:68) facuta de Pavel despre mesele bisericesti cu hrana si bautura lor spirituala. (Si aici, de
asemenea avem unele dintre putinele locuri unde botezul si masa Domnului sunt legate impreuna ca
doua ritualuri practicate in biserica. 1 Corinteni 12:13 se refera pur si simplu la botez in doua expresii
paralele botezati intr-un singur Duh si adapati dintr-un singur Duh care este o ide neatestata.)
Mai tarziu, in aceasi epistola Pave se refera la o masa a bisericii numita Cina Domnului (1 Cor
11:20; cf. masa Domnului, 1 Cor 10:20) care era sarbatorita destul de frecvent in biserica din Corint.
Referirile din Fapte indica ca acel eveniment numit frangerea painii era sarbatorit in biserica din
Ierusalim, in prima zi a saptamanii in Troa (Fapte 20:7), si implicit in alte biserici. In timp ce in
Corint colecta de bani pentru folosul bisericii se facea de asemenea in prima zi a saptamanii (1 Cor
16:2), este rezonabil de presupus ca aceasta zi avea o insemnatate speciala pentru biserica si ca
intalnirea bisericii avea loc saptamanal, in acea zi.
Detalii cu privire la ceea ce s-a intamplat la serbarea in sine, fie in bisericile Pauline sau in alte
parti, sunt saracacioase, si au fost deseori interpretat ca, daca n-ar fi fost abuzuri la mesele din Corint,
probabil ca nici nu am fi auzit despre ele. Oricum, faptul ca traditiile citate de Pavel legate de aceasta

149
ocazie contine o porunca a Domnuluicatre urmasii lui a face asta in amintirea lui indica sufficient de
clar ca era prevazuta ca obligatie fie ca aceasta traditie era cunoscuta.
Pentru Pavel originea acestei mese se afla in ultima masa a lui Isus cu ucenicii lui in noaptea in
care a fost vandut/tradat autoritatilor evreesti, si in cele din urma de Dumnezeu, si dat mortii (1 Cor
11:23). El isi bazeaza intelegerea mesei pe acest eveniment. Oricum, natura si teologie mesei in
bisericile Pauline, si relatia lor Cu asa numita Ultima Cina si cu mesele crestinesti in general, ridica un
numar de probleme.

2. Mesele relifioase in lumea antica.

Mesele comunale erau importante in ambele religii iudaica si elenistica. Ele serveau scopului social de
a aduna aderentii impreuna si ele functionau religios intr-o varietate de feluri.
Pentru evrei in general, fiecare si orice masa era religioasa pana acolo ca era insotita de
multumiri la adresa lui Dumnezeu pentru hrana. Masa principala de seara la inceputul sabatului (care
incepea la apusul soarelui din ziua precedenta) avea un character deosebit, si erau mese speciale
associate cu Pastele si alte festivitati. In cadrul miscarilor religioase associate cu grupurile mici ale
fariseilor cunoscute ca h\aburot\ aveau loc intalniri ocazionale la mese care aveau drept scop
multumirea catre Dumnezeu si dedicarea de sine. Mesele zilnice evreiesti incepeau cu multumire catre
Dumnezeu associate cu frangerea painii si sfarsind cu alte multumiri. Mesele festive din ocazii
speciale, incluzand sabatul, alte mese festive si mesele pentru oaspeti includeau vin (care nu se servea
la mesele ordinare de fiecare zi). Multumirile insoteau fiecare cupa de vin (Klauck 1982, 6667). La
masa de paste era urmarita o procedura mai elaborata. Un element important era explicarea
simbolisticii aferente diferitelor parti ale mesei (incluzand mielul, painea nedospita si ierburile amare).
Aceasta proclamare verbala (cf. katangello, 1 Cor 11:26) avea scopul de aducere aminte (Ex 12:14;
13:9; cf. anamnesis, 1 Cor 11:2425) a ceea ce a facut Dumnezeu pentru poporul lui.
Situatia in lumea elenisticaa fost descrisa detaliat de Klauck (1982), care descrie mesele rotunde
associate cu jertfe si sacrificii religioase, mese tinute de asociatii, mese sarbatorite in cultul mortilor,
mese associate cu diferite mistere religioase in ambele religii, elenistica si iudaica, si mesele de cult in
sectele gnostice. El face observatia ca mesele comunale tinute de asociatii, aveau o importanta
deosebita si ca ele mentineau un character religios. Fiecare crestin convertit, putea foarte bines a fie
familiarizat cu oricare din aceste tipuri de mese si deasemenea cu practicile care diferentiau misterele
religioase.
Era un amestec complicat al practicilor religioase in Corint. Unii membrii ai bisericii erau
familiarizati cu mesele associate cu templele pagane si unii dintre ei credeau ca era bines a participle in
continuarela ele. Asta nu inseamna, bineinteles ca ei percepeau in acelasi fel Cina Domnului. Mai mult,
trebuie remarcat ca criticismul foarte puternic explicit ca remarca lui Pave legata de mesele bisericii din
Corint nu are nici o legatura cu credintele si practicile pagane care au fost aduse mai tarziu. Poate fi ca
participarea crestinilor la aceste mese era percepute de ei ca o protectieimpotriva judecatii divine, dar
sfaturile lui Pavel sunt legate nu despre interpretarea meselor, ci despre neparticiparea la idolatrie. Mai
degraba abuzurile la mese erau legate de caracterul social al acestora si reflectau practicile lumesti in
general sin u cele pagane religioase in particular.

3. Masa bisericii in Corint.

Odata ce Pavel era fondatorul bisericii si pentru ca se refera la ceea ce a spus bisericii (fara indoiala in
timpul visitei lui in Corint, cand biserica a fost recunoscuta), inseamna ca masa birericeasca a fost
introdusa chiar de el, dar a dezvoltat caracteristici din Corint pe care el nu le aproba. Biserica se
intalnea in mod regulat pentru a serba Cina Domnului, dar modul in care o faceau l-a determinat pe
Pavel sa spuna ca aceste mese nu pot fi numite correct Cina Domnului (1 Cor 11:20).

150
Se pare ca problema de baza s-a nascut din tensiunea in biserica intre saraci si bogati. Pentru ca nu
existau cladiri bisericesti, mesele se tinea in casele membrilor din biserica. Credinciosii se intalneau
impreuna in grupuri de marimea maxima dictata de capacitatea casei pusa la dispozitie. Este de crezut
ca grupurile se intalneau in casele bogatilor (ei aveau posibilitati). Acestea erau ocazii cu mese
imbelsugate de mancare si bautura cel putin pentru unii membrii. Bogatii aduceau multa mancare
pentru ei (inclusive carne) in timp ce mambrii mai saraci trebuiau sa se descurce putinul lor saracacios.
O definire mai apropiata a ceea ce se intampla este disputat. Traditia despre Ultima Cina sugereaza
ca mancarea painii si impartasirea cupei, care au primit o semnificatie speciala prin Isus, erau separate
una de cealalta rin mancare (cf. cuvintelor tot astfel, dupa cina paharul, Luca 22:20 = 1 Cor 11:25).
Totusi, aducerea impreuna a painii si a paharului in traditia si felul in care cuvintele de interpretare au
fost formate simetric indica ca specificarea amintirea mortii Domnului trebuiau vazute ca o singura
actiune care urma dupa servirea mesei. Oricum exista disputa daca juxtapunerea avusese loc deja in
Corint cand a scris Pavel, si s-a demonstrate ca ordinea era Paine masa paharul. Klauck (1982, 295)
argumenteaza ca, odata ce nu este nici o indicatie ca membrii mai saraci ai bisericii erau exclusi de la
participarea la paine, inseamna ca masa avea loc premergator painii si paharului.
O parere asupra problemei este ca membrii mai bogati veneau mai devreme si mancau si beau
copios inainte (cf. Gk prolambano) de sosirea membrilor mai saraci care aduceau cu ei mult mai
putin. Sublinierea este ca cei saraci trebuiau sa fie multumiti cu paine si mai nimic pe langa aceasta, in
timp ce bogatii aveau carne si varietati de delicatesuri. Paralele din lumea Greco-romana indicau ca
puteau fi cel putin doua nivele de mancaruri la aceasi masa, si bogatii prin urmare accentuau diferenta
lor fata de vecinii lor saraci care veneau de asemenea invitati la intalnirea bisericii. Asa ca, cu toate ca
cei bogati isi deschideau casele pentru biserica, o faceau in asa fel incat accentuau diferentele sociale.
(Probabil trebuie mentionat ca faptul ca problemele meselor reflectau diferentele sociale, a fost
recunoscut cu mult inainte de Theissen; ceea ce sublineaza cercetarea lui, este ca indica mai clar felul
in care bogatii au adus cu ei practicile lumii seculare in biserica, si au pacatuit astfel impotriva fratilor
si surorilor lor mai saraci.)
Studiile aprofundate au facut analogie intre mesele elenistice, unde gazda invita oaspeti; masa era
servita in doua etape, masa principala urmata de desert sau simpoziom la care si alti musafiri erau
invitati, musafiri care nu au fost in etapa precedenta (Lampe). Lampe argumenteaza ca religiosii care
se adunau in Corint erau corespondentii desertului si a bauturii, care era precedata de masa principala
la care veneau cei bogati cu propria lor mancare (prin analogie cu grecescul eranos). Membrii mai
saraci nu puteau veni mai devreme (datorita angajamentelor de munca), si nici nu puteau adduce
mancare la fel de calitativa.
O alta alternative este ca cei bogati mancau de fapt in prezenta celor saraci fara a imparti cu ei
mancarea (Winter; problema acestui topic este ca fie Gk prolambano in 1 Cor 11:21 inseamna a
manca inainte de alti oameni, sau ca forma intensificata lambano, lua, care inseamna simplu a
devora).
In ciuda incertitudinii asupra circumstantelor exacte, idea principala reiase foarte clar. Era
supraindulgenta fata de bogati si resentimente fata de saraci care erau facuti sa se simta inferiori (cf. 1
Cor 12:15). Pentru Pavel aceasta era inconsistent cu caracterul intentionat al mesei bisericii. Ambii,
flamanzii si bautorii nu-si aveau locul la masa bisericii. Scandalagii si diviziunile sociale deopotriva
ruinau ocazia.

4. Raspunsul lui Pavel fata de situatia din Corint.

151
Invatatura lui Pavel din 1 Corinteni 11 era directionata impotriva acestor practici care insemna ca
mesele in sine si-au pierdut caracterul de masa a Domnului. In ceea ce priveste stoparea abuzului, el lea pretins ca membrii intre ei sa se primeasca bine unii pe ceilalti cand se aduna impreuna pentru masa.
Adica, bogatii trebuie sa-I primeasca bine pe cei saraci sis a-I trateze (cum de fapt toti membrii bisericii
trebuie sa se trateze intre ei) cu curtoazie si gratie; ocazia era tot o masa, dar implicatia ar fi impartirea
hranei (Winter apare sensul acesta pentru Gk ekdechomai in 1 Cor 11:33) astfel incat nimeni san u se
simta dezavantajat. Mai mult, Pavel le spune ca bogatii ar trebuii sa manance acasa, in particular daca
voiau sa aiba o masa mai bogata sau mai calitativa, astfel ocolind diferentele sociale la intalnirile
bisericii. Asa ca Pavel nu le-a cerut incetarea ocaziei de a sta la masa sis a devina ceea ce ulterior a
devenit in biserica in general, si anume simbolul consumarii unei bucati de paine si a unei inghitituri de
vin. El avea explicatii mai amanuntite pe care le-a promis ca le va da verbal, dar pe care nu le vom sti
niciodata.
Punctul central al lui Pavel, care a asigurat fundamental teologic pentru sfatul practi, a fost facut
citand traditia pe care a primit-o despre masa sip e care o dadu-se bisericii inainte, verbal. Limbajul ne
indica ca era vorba de o traditie autoritativa acceptata. Pavel spune ca el a primit-o de la Domnul care
a fost interpretata ca a venit sub forma unei viziuni particulare sau comunicata direct de Domnul
(Maccoby); Este mult mai posibil ca sa fi fost parte a traditiei bisericii, care avea autoritatea Domnului
in spatele ei (cf. folosirea cuvintelor Domnului, fara indoiala s-au transmis in traditia bisericii, in 1 Cor
7:10; 9:14).
Traditia descrie ce s-a intamplat la Ultima Cina, cand Domnul a luat painea si paharul si le-a dat
ucenicilor cuvintele insotitoare ca reprezentand trupul lui si legamantul cel nou in sangele lui; el le-a
dat directive ca sa faca aceasta (i.adica sa repete practica) in amintirea lui. Ma sa era destinata de a fi
comemorativa a mortii lui care ar fi proclamata. Dar conduita acestei mese era contrara atitudinii de
daruire de sine vazuta in moartea lui Isus si implicit i-ar fi negat proclamarea. De aceea cauza maniei
lui Pavel a fost dispretul si lipsa dragostei fata de membrii saraci ai bisericii.
Membrii bisericii trebuie sa se opreasca inainte de a lua parte la masa, sis a se asigure ca nu
comiteau un pacat impotriva trupului si sangelui lui Cristos, atragandu-si astfel judecata asupra lor.
Acest comportament era nevrednic si insemna esecul de a discerne trupul (1 Cor 11:29). Folosirea
discernamantului (Gk diakrino) aici, este dificila, si interpretarea dpinde daca trupul inseamna
aici trupul [si sangele Domnului crucificat] sau biserica (Fee, 56264). Pavel spune ori ca cei
mananca in chip nevrednic nu reconosc ca mancarea simbolizeaza trupul (si sangele) lui Isus, ori ca nu
se comporta ca beneficiary ai acestei salvari; sau spune ca ei esueaza in a vedea ca cei adunati
impreuna la masa formeaza trupul lui Cristos (facuti una prin impartasirea dintr-o singura paine, 1 Cor
10:17) si trebuie tratati in dragoste crestineasca.
In orice caz, ceea ce Pavel spune aici este subliniat prin comentariul lui precedent ca cei multi
care se impartasesc din aceeasi paine la masa sunt un trup prin faptul ca fac asa (1 Cor 10:1617). El
vede ca cei ce impartasesc sangele si trupul lui Isus sunt astfel adusi in unitate unii cu altii, iar
distinctiile sociale nu pot exista. Opiniile difera daca impartasirea cu trupul si sangele lui Cristos
semnifica unitate (partasie) cu Cristos cel inviat, sau partasie intre membrii, care ii leaga impreuna in
Domnul, moartea si invierea lui (Fee, 564), sau o partasie comuna a beneficiilor dobandite prin moartea
lui Cristos (Barrett 1968, 232). Oricum, intelesul frazei este clar, Pavel subliniaza ca partasia la aceasta
masa si participarea la mese idolatre sunt incompatibile. Accentul lui pe faptul ca credinciosii sunt
adunati impreuna ca unul la masa bisericii poate sugera ca orice membri care se implica in idolatrie
contamineaza intreaga comunitate. Dar gandul lui principal este probabil cel din 1 Corinteni 6,
incompatiblitatea intre a fi unit cu Cristos si a face ceea ce este pacatos/demonic.

152
In 1 Corinteni 11 Pavelul dezvolta semnificatia teologica a Cinei in baza traditiei. El reaminteste
cititorilor ca trupul lui Cristos, reprezentat de paine, a fost pentru voi. Aceasta fraza face parte dintr-o
serie de afirmatii care invata ca Cristos a murit pentru altii (Rom 5:8; 8:32; 1 Cor 15:3; 2 Cor 5:15 [3x];
Gal 2:20; 3:13; Efes 5:2, 25; 1 Tim 2:6; Tit 2:14) si care apare in tot NT (Mk 10:45 [Gk anti]; Ioan
10:11, 15; 11:52; Evrei 2:9; 9:24; 1 Pet 2:21; 3:18; 1 Ioan 3:16). Astfel ca moartea lui Isus este vazuta
cadaruire de sine benevola in moarte pentru binele si beneficial altora, ca ei sa poata fi rascumparati de
pacat si judecata acestuia si justificati. Posibil ca daruirea de sine pentru voi are intentia de a
promova un exemplu (Winter, 79).
Paharul este interpretat ca simbolizand noul legamant in sangele lui Cristos. Fata in fata cu
contextual din Exod 24:8 si Ieremia 31:3134 acesta indica ca moartea lui Isus este jertfa care
inaugureaza legamantul cel nou intre Dumnezeu si oameni, stabilind astfel poporul noului legamant cu
Dumnezeu.
S-a creat multa discutie bazata pe diferentele teologice contemporane din biserici, daca invatatura
lui Pavel indica ca Domnul insusi este present la Cina. Se pare ca el considera mancarea si bautura ca
spirituale, asemanatoare cu proviziile ceresti pentru iraeliti in pustie (1 Cor 10:34; Wedderburn,
23439). Interpreti Romano Catolici tind sa gaseasca prezenta Domnului in paine si pahar in baza
expresiei acesta este trupul meu in timp ce protestantii interpreteaza ca intelesul frazei este mai
degraba acesta simbolizeaza trupul meu. Discutia incepe in 1 Corinteni 10:2021 unde pare a fi o
analogie intre fiind partasi du demonii impartasind paharul si masa lor, si ceea ce se intampla la Cina
Domnului. Nu exista indicatie ca cele doua evenimente au loc in parallel, si in acest caz nu ar fi sugerat
ca inchinatorii ar fi mancat demonii, sau ca demonii sunt prezenti in mancare. Mai degraba, paralela
sugereaza ca cei ce iau parte la mase idolatre sunt adusi in partasie cu demonii, tot asa cei ce se
impartasesc la Cina Domnului sunt in relatie cu Domnul care este prezent. Acest limbaj de host and
guests prin admisie depaseste ceea ce spune Pavel, dar se potriveste cu conceptul din fundal despre
sarbatorile tinute sub patronajul unui dumnezeu in paganism si sarbatorile tinute in prezenta
Domnului in VT si in iudaism (cf. Apoc 3:20). Nu este nici o indicatie ca Pavel ca vazut evenimentul
ca sacrificiu; nu este legat de jertfirea unui animal pe altar, ci este legat de a manca la masa, unde
participantii primesc simboluri care indica ca o moarte sacrificiala a avut deja loc (la Calvar). Este
astfel conceputa ca o masa post jertfitoare.
Nu este nici o alta referire explicita despre Cina niciunde in Pavel. Daca 1 Corinteni trebuia citit ca
parte procedurala la masa bisericii, iritatia vis--vis de cei ce nu il iubeau pe Domnul (1 Cor 16:22)
poate fi vazuta ca o accentuare a sensului de comunitate printre acei care participand la masa
marturiseau dragostea lor pentru Domnul si seperarea lor de altii, mai ales de cei ce propovaduiau o alte
evanghelie (cf. atentionari similare plasate in Rom 16:1718 si Gal 1:89). Sarutarea de pace,
mentionata la sfarsitul catorva epistole, are deasemenea semnificatia unitatii si dragostei. Fraza
Maranatha, care poate fi inteleasa ca afirmatie sau rugaciune, este o expresie a tanjirii dupa revenirea
lui Isus ca Domn (mai degraba decat o rugaciune pentru prezenta Lui la Cina Domnului).

5. Cina Domnului in intelegerea lui Pavel si practica in alte parti.

Cum este invatatura Paulina vis a vis de alte invataturi despre cina in NT? Evangheliile sinoptice
marturisesc uniform despre ocazia in care Isus s-a intalnit cu ucenicii lui pentru a sarbatorii masa
aducerii aminte. El a folosit aceasta ocazi pentru ca sa le anunte moartea lui iminenta si pentru a
impartasi cu ei obisniuta paine de paste si un pahar de vin afirmand ca ele simbolizeaza trupul si
sangele lui. Cuvintele exacte folosite variaza intre evenghelii, Matei si Marcu foarte apropiati cu
aceleasi cuvinte in esenta (Marcu: Luati, acesta este trupul meu; acesta este sangele meu al

153
legamantului cel nou varsat pentru multi), iar Luca oferind o forma de cuvinte apropiata de cea
folosita de Pavel (Luca: Acesta este trupul meu care se da pentru voi, faceti lucrul acesta in amintirea
mea; paharul acesta este noul legamant in sangele meu, care se varsa pentru voi). Natura stilizata a
insemnatatii sugereaza ca frazarea a devenit parte fixa a afirmatiei liturgice folosita in intalnirile
bisericii si a fost incorporate in evanghelii.
Variatia frazeologica intre Matei/Marcu si Luca/Pavel a fost explicata variat. Probabil majoritatea
cercetatorilor considera frazarea lui Marcu ca prima, cu Luca/Pavel ca dezvoltata din ea, dar exista o
minoritate remarcabila care considera dezvoltarea ca o directie opusa. Mai departe, opiniile difera daca
traditia se leaga de fapt de ocazia istorica descrisa, sau s-a dezvoltat dintr-o forma mai simpla de
cuvinte care erau mai putin incarcate cu implicatii teologice. Parerea ca intrega insemnatate se leaga de
inceputul bisericii si ca nu contine nimic istoric din ultima masa a lui Isus cu ucenicii, nu trebuie luata
in serios.
Mesle comunale erau foarte raspandite in biserica primara si ele au fost urmarite de Luca pana in
primele zile ale bisericii din Ierusalim. Nu este nimic deosebit despre aceasta. Primii crestini intr-un
context evreesc au actionat intr-un mod analog cu fariseii, sau de fapt cu orice grup de iudei care se
intalneau sa manance impreuna. Referirea la masa era frangerea painii fara mentiunea despre
bautul vinului. Cu toate ca aceasta fraza se refera strict la actul de incepere a mesei, impartasind painea,
acompaniata de rugaciunile de multumire, este clar ca se facea referire la o masa completa. Folosirea
imaginii unei mese in Apocalipsa deasemenea arata ca semnificatia religioasa a meselor era
recunoscutain aceata arie geografica, in Asia.
Intrebarea care se ridica acum este daca era o practica uniforma a bisericii primare Erau acolo doua
sau mai multe tipuri de mese festive cunoscute ca frangerea painii si care nu era in amintirea mortii
Domnului si deci nu era bazata pe trditia Ultimei Cine, in timp ce altele erau legate de folosirea painii
si a paharului in amintirea mortii Domnului si aceasta era ocazia la care facea Pavel referire?
O teorie de genul acesta a fost dezvoltata de H. Lietzmann, care argumenteaza ca masa originala
din Ierusalim a fost inlocuita cu masa Paulina. Alti cercetatori sugereaza teorii similare. (Barrett 1985,
61, 6768, crede ca Pavel este cel care a facut legatura intre mesele saptamanale ale bisericii si serbarea
invierii si a Ultimei Cine.) Oricum s-a dovedit imposibil de urmarit existenta independenta a
presupusei mese din Ierusalim. Cel mult, s-ar putea spune ca fraza frangerea painii in Fapte se poate
referi la ambele sarbatori, Cina Domnului si alte mese bisericesti fara vin (care nu era baut in mod
normal la mesele ordinare). Masa in Corint includea frangerea painii, si folosirea vinului, de asemenea.
Singura marturie despre Cina Domnului doar cu paine ar fi Luca, daca asta este ceea ce descrie el, si
legatura apropiata dintre Luca si Crstinatatea Pauliana ne face sa credem ca putin probabil el descria
altceva decat o practica paulina; eventualitatea ca un scriitor post-paulin sa descrie o masa doar cu
paine sis a o plaseze in zilele bisericii primare, nu are nici o baza. Deci nu avem nici o evidenta
istorica pentru existenta in parallel a doua feluri de mese diferite.
Trebuie de aceea san e intrebam daca exista evidenta care sa sugereze o evolutie in mesele din
biserica primara de la a fi simple intalniri de partasie in a deveni mese commemorative ale mortii lui
Isus cu o semnificatie teologica elaborata atasata si reflectand in forme diferite asa numitele cuvinte
ale institutiei. Ultima Cina insasi a fost o reinterpretare a mesei de Paste, si asta putea sugera o
sarbatorire anuala a acesteia in loc de saptamanala. Ca unii dintre primii crestini sarbatoreau Pastele
Crestin annual, reiese din 1 Corinteni 5:68, dar aceasta evidenta arata de asemenea ca Pavel nu avea
nici o dificultate in a sarbatori si un paste crestin annual, cat si Cina Domnului saptamanal. Deci
suntem pusi din nou in situatia de-a ne intreba daca insemnatatea Ultimei Cine este plauzibila din punct

154
de vedere istoric si daca aceasta a influentat biserica din primele zile. Cat privitor la Luca, este lipsit de
sens ca sa consideram masa din Emaus cu Domnul inviat, ca si model de urmat, ci el o descrie ca o
reminiscenta a Ultimei Cine In mintea lui, nu a existat nici o problema privind continuitatea lor.
Cazul pentru dezvoltare a fost aparat de Maccoby. El afirma ca la mesele ordinare evreesti se
incepea cu frangerea painii si impartirea ei intre participanti cu multumiri catre Dumnezeu pentru
purtarea lui de grija; la mesele ceremoniale de sabat, si la alte festivitati, actiunea era precedata de
impartasirea vinului cu multumiri aduse lui Dumnezeu. El continua apoi aratand ca biserica din
Ierusalim urma modelul meselor obisnuite evreesti. Dar ultima masa a lui Isus cu ucenicii a urmat
modelul unei mese festive cu ordinea vin-paine, dupa cum atesteaza Luca si Didache 910. Original
aceasta a avut o tema pur apocaliptica in timp ce Isus privea cu expectanta catre inaugurarea
imparatiei lui Dumnezeu. Apoi Pavel a avut o vedenie prin care a invatat ca la Ultima Cina Isus a
impartit paine si vin (in aceasta ordine!) si ca le-a interpretat referindu-se la moartea lui. (Aceasta
traditie este primita [direct] de la Domnul, la care se face referire in 1 Cor 11.) Asa s-a nascut textul din
Luca care arata o combinatie secundara a temelor apocaliptice si eucaristice, iar apoi textul din Marcu
care suprima aproape in totalitate aspectul apocaliptic. Asa ca Cina Domnului este creatia lui Pavel, si
nu trebuie confundata cu frangerea painii din Fapte.
Teoria lui Maccoby sufera in anumite aspecte. Nu exista evidente clare despre vre-o masa
bisericeasca cu ordinea vin-paine (1 Cor 10:1617, la care el nu face referire in mod intentionat, a
inversat ordinea pentru ca Pavel sa poata dezvolta semnificatia unei singure paini), si evidenta lui
Didach nu este de preferat odata ce exista surse mai timpurii. Ar fi ciudat daca faptele post Pauline i-ar
fi atribuit lui Pavel frangerea painii (Acts 20) care era diferita de obiceiurile lui, cunoscute autorului.
Pavel insusi foloseste termenul frangerea painii cu referire la Cina Domnului (1 Cor 10:16). Si fraza
paharul binecuvantat (in sensul paharul pentru care il binecuvantam pe Dumnezeu) folosit de Pavel
in 1 Corinteni 10:16 era folosit la al trei-lea pahar la masa de Paste. Cazul in sine, pe scurt, nu este
convingator.
BIBLIOGRAPHY. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians (HNTC; New York: Harper & Row, 1968); idem,
Church, Ministry and Sacraments in the New Testament (Exeter: Paternoster, 1985); G. D. Fee, The First Epistle to the
Corinthians (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1987); F. Hauck, koinov" ktl, TDNT III.789809; J. Jeremias, pavsca,
TDNT V.896904; H. J. Klauck, Herrenmahl und Hellenistischer Kult: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung zum
ersten Korintherbrief (Mnster: Aschendorff, 1982); idem, Lords Supper, ABD IV.36272; P. Lampe, Das korinthische
Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-rmischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1 Kor 11, 1734),
ZNW 82 (1991) 183213; H. Lietzmann, Mass and Lords Supper (Leiden: E. J. Brill, 19531979); H. Maccoby, Paul and
the Eucharist, NTS 37 (1991) 24767; I. H. Marshall, Last Supper and Lords Supper (Exeter: Paternoster, 1980); P.
Neuenzeit, Das Herrenmahl: Studien zur paulinischen Eucharistiefassung (Mnchen: Ksel, 1960); E. Schweizer, The
Lords Supper According to the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1967); R. H. Stein, Last Supper, DJG 44450; G.
Theissen, The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth (Philadelphia: Fortress, 1982); A. J. M.
Wedderburn, Baptism and Resurrection: Studies in Pauline Theology against Its Graeco-Roman Background (Tbingen: J.
C. B. Mohr, 1987); B. W. Winter, The Lords Supper at Corinth: An Alternative Reconstruction, RTR 37 (1978) 7382.

155

ANTROPOLOGIE
(PSIHOLOGIE)
de J. K. Chamblin
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Termenul psihologie este bayata pe Greac (psyche [soul] + logos [cuvnt]) dar nu este Paulin.
Este folositor pentru a indica aspecte ale antropologiei lui Pavel, atta timp ct noi recunoatem punctul
de vedere a lui Pavel despre fiina uman ca o unitate psihomatic n care rationalul, emoiile i
funciile psihicului sunt din plin integrate. Ar trebui s n-e ndreptm atenia n special la felul n care
Pavel folosete kardia (inim), nous (minte), pneuma (duh), psyche (suflet, via), sarx
(flesh) and eso anthropos (interiorul persoanei).
1. Psihologia lui Pavel n studiul modern
2. Persoana ca Dumnezeu al Creaiei
3. Persoana in sclavia pcatului
4. Persoana a fcut ntregul
1.
Psihologia lui Pavel n studiul modern
Istoria cercetrii n care termenii antropologici al lui Pavel au fost nregistrai n cronic (a fost n 1970)
de R. Jewett. Urmrind punctul principal de studiu care este ocupat te cercetatoti n acest cmp.
1.1 Dihotomie sau Trihotomie? De pe timpul Parinilor bisericii pna n 1850 aceast ntrebare
a fost centru principal n discuiile antropologiei lui Pavel: Dac persoana este compus din dou pri
(trup i suflet) sau trei pri (Trup suflet i duh)? Prinii greceti favorizeaz opiunea trzie, prinii
latini cea anterioar. Prin influena lui Augustine i a reformatorilor protestani, dihotomia a devenit
punctul de vedere stabilit n teologia vestic; dar dezbaterile au continuat (Berkouwer, 194233;
Hoekema, 20410). ntr-o versiune a trihotomiei Dumnezeu locuiete n duh ( interiorul persoanei),
eleiberndul de scalvia sufletului (exteriorul persoanei), i trupul (extrema persoana, adica cea ami
din afar) facndu-i n loc subordonai duhului. Dihotomia, oricum rmne punctual de vedere
dominant . J. G. Machen, de exemplu afirm c biblia indiscutabil recunoate prezena a dou
principii distincte sau substane in om recognizestrupul i sufletul lui. (Machen, 143); sufletul i
duhul denot aceeai realitate (Machen, 15973). n mod recent Hoekema, oricum a respins cuvntul
dihotomie (a taia n dou) argumentnd c Biblia descrie persoana uman ca o totalitate, un ntreg, o
fiinta unitar care n aceast prezent via nu poate fi tiat (Hoekema, 210).
1.2. Poziia antic. coala modern pe drept a insistat ca antropologia lui Pavel s fie interpretat n
lumina prorpriei istorii i a mediului social cultural.
1.2.1. Poziia elenistic. Devreme n acest secol civa savani n domeniu susin c pavel a fost
puternic influenat de filozofia ne-evreiasc i religia popular, probabil ideea mediaz la el prin
iudaismul eleninstic sau biserica elenistic (vezi elenismul). Printre sugestii care sunt pentru aceste
dependene, sau macar influene, sunt: (1) Folosirea cuvinteor a sarkikos (i sarkinos, firesc),
psychikos (trupesc, natural) i pneumatikos (spiritual), i mesajul lor despre reinoirea nous i
salvarea pneuma prin gnosis (cunotin) i sophia (neepciune) n 1 Corinteni 2:616; 3:14;
5:5, arat considerabila ndatorire fa de gnosticism. (2) Tema lui Pavel despre lupta dintre sarx i
pneuma (Gal 5:1626; Rom 8:117) rechemarea dualismului metafizic al lui Plato (duhul este bun,
material ester ea), are antecedente in Gnosticism i n religiile misterioase.(3) Distincia dintre

156
persoana exterrioar i persoana interioar (e.g., 2 Cor 4:16) poate fi trasat la dualismul
antropologic elenist. Pn acum toate aceste poziii au fost provocate.
1.2.2. Poziia ebraic. Jumatatea trzie a secolului XX a vzut o cretere n aprobarea colectiv a
unui numr mare de savani n domeniu: (1) Pavel anticipeaz sau se opune mult nvturii ne-evreieti
de care el dup cum spun unii a fost dependent (2) decisiva influen peste el (separat de Isus i de
cretinismul timpuriu) A fost Vechiul Testament i Iudaismul Palestinian (vezi Evrei, Pavel). Cteva
din afirmaii sunt urmtoarele: Ca n Vechiul Testament, preocuparea lui Pavel nu este natura uman ci
relaia cu Dumnezeu (Iacov n Dihle et al., 63031; Stacey, 3). (2) Sarx n Pavel nu indic partea
pamnteasc a unei personae mpotriva prii divine. Ci mai degrab
exact ca n Vechiul Testament corespondentul basar, sarx fundamental semnalat de suferina
dintre Dumnzeu i oameni precum relaia dintre ei: firea caracterizeaz toat persoana ca fiind
neputincioas, creatur vulnerabil cu totul dependent de Dumnzeu (Schweizer and Baumgrtel, 123).
(3) n vasta majoritate a instanelor n Pavel pneuma indic nu duhul uman ci Duhul Sfnt sursa
esenial a vieii i puteri. Pneumatikos (e.g., 1 Cor 2:15) de a identifica o persoan care cunoate
lucrarea de salvare al lui Dumnezeu prin virtutea Duhului lui Dumnezeu (Schweizer n Kleinknecht et
al., 436). trup spiritual (soma pneumatikon) este sa neleag, nu ca unul care const n pneuma, ci
ca unul care este controlat pneuma (Schweizer n Kleinknecht et al., 421; cf. 1 Cor 15:4445). (4) n
Pavel, ca i n Vechiul Testament, kardia denot centru unei persoane ca o fiin raional, emoional
i volitiv (Baumgrtel i Behm 6067; Iacov n Dihle et al., 62628). (5) n Pavel psyche nu este
sufletul ci viaa sau fiina unei persoane complecteca n Geneza2:7, omul s-a facut astfel o fiin
vie (NKJV, este mportiva KJVs suflet viu). Psychikos (1 Cor 2:14) pentru c denot persoana
natural lipsit de Duhul lui Dumnezeu.
n mod corespuztor, toi care sunt n Adam i care experimenteaz viaa i moralitatea
prezentului existent posed un trup natural ( 1 Cor 15:4246). (6) Cu fermitate nrdcinat n
Vechiul Testament sunt termenii atropologici folosii de Pavel ncepnd cu anthropos (uman) nsui,
s indice o solidaritate corporativ (e.g., soma n 1 Cor 12:1213 i adesea [cf. Robinson, 4983];
pneuma i psyche n Phil 1:27; i vechi i nou persoan, fiin n Col 3:910 i Eph 4:2224
[mpreun cu referina la Adam i Cristos n Rom 5:1221 i 1 Cor 15:2122, 4547]).
1.2.3. O Dubl ndatorire. Recunoscnd intercalarea gndirii Greceti i Evreieti n zilele lui Pavel,
i cunotina lui Pavel de a face s eueze aceste gndiri amndou, muli savani n domeniu cred c
antropologia lui datoreaz ceva celor dou gndiri.
(1) Unii detecteaz o mutare in scrierile lui Pavel din perspectiva Iudaic la cea elenistic. ntr-o
lucrare pe antropologia lui Pavel publicat n 1872, H. Ldemann argumenteaz c rascumprarea n
Galateni (expresivitatea timpurie al lui Pavel, perspectva iudaic) se bizuie pe ndeplinirea verdictului
juridic al lui Dumnzeu, pe cnd n Romani 5-8( Maturitatea lui Pavel, perspectiva elenistic)
rscumprarea a fost o transformare moralo-fizic din trup la duh prin comuniunea cu Duhul
Sfnt (Ellis, 24).
ntr-un articol publicat n 1934, C. H. Dodd argumenteaz c escatologia lui Pavel a devenit mai
puin iudaic i mult mai mult elenistic n scrierea de la 1 Corinteni 15 pn (nviearea rupuplui
spiritual la rentoarcerea lui Cristos) i 2 Corinteni 5 (primirea unei case n cer la moarte; cf. Ellis,
32).
(2) Unii percep n epistole continu tensiune ntre elementele Ebraice i cele Elenistice. n
conformitate cu Bultmann, Pavel se opune unor notiuni gnostice appreciate (ca i cum ar fi dispreuirea
lor fa de trup) dar observai (o asa adnc fisur n om, o aa de mare tensiune ntre persoan i
persoan la care el vine aproape de dulaismul Gnostic (Bultmann, 1.199). Similar Bultmann spune,
n timp ce Pavel folosete n primul rnd psyche n Vechiul Testament sensul de via sau
persoan, el folosete termenul ntr-un sens depreciator n contrast cu pneuma trdarea influenei
gnostice (Bultmann, 1.204).

157
(3) W. D. Staceys o tez mult mai general (Stacey, 39) este c antropologia lui Pavel a fost
fundamental cretin; el a folosit limba normal iudaic (cum ar fi kardia i sarx) pentru c
Evanghelia lui a srit afara din Vechiul Legamnt; Elenismul uneori a oferit termeni mult mai
adecvai (cum ar fi nous, minte, or syneidesis, contiin); el nu a fost contient de mbinarea
celor dou culturi (Iudaice i elenistice) doar cutnd s i exprime punctul de vedere cretin al
umanitii n cel mai adecvat limbaj.
(4) R. Jewett susine c principala cauz pentru prezena elementelor elenistice n epistole pe lng
acele elemente motenite din Vechiul Testament i Iudaism, este c Pavel pentru scopurile polemice,
frecvent a mprumutat termeni antropologici de la partenerii lui conservatori, redefinindui pentru a
satisface nevoile argumentului su (Jewett, 447).
1.2.4. Monism sau Dualism? Refreitor la problema anterioar ntrebarea este dac antropologia lui
Pavel este monistic sau dualistic: a face persoanele s consiste dintr-o singur substan sau
dou(vezi Machen n 1.1 sus), sau, cum unii prefer s pun ntrebrile, sunt trupul i sufletul
indivizibile? ( mcar c se pot distinge conceptual) sau divizibile ( totui n mod ideal are fi
inseparabile)? Muli probabil cei mai muli savani contemporani au ales prima opiune, unii forma
monismului. Un dualism cosmic, escatologic sau moral este vayut n Pavel, dar antropologia lui este se
spune ca este monistic, sau n esen aa ( orice eviden a dualismului este minim i strin, un semn
al influenei greceti; cf. discuia n Whiteley, 3234; Jewett, 8295; Ridderbos, 2932). Acesta este
punctual de vedere de exemplu al lui Bultmann (Omul nu este alcatuit din dou [soma i psyche],
mult mai puin din trei [soma, psyche i pneuma], 1.209) i al lui Stacey (Separarea psyche din
sarx nseamn extinctie pentru Pavel, Stacey, 126).
n sprijinul acestui punct de vedere apar n general dou argumente: (1) n timp ce unele expresii
ale Iudaismului din yilele lui Pavel au fost dualistice datorit influenei greceti(Sjberg n Kleinknecht
et al., 377; Lohse n Dihle et al., 63537), antropologia Vechiului Testament sursa gndirii lui Pavel pe
acest subiect este monistic. Iacov menine c vechea distincie dintre dihotomie i trihotomie trebuie
sa fie abandonat n masura n care antropologia Vechiului Testament este preocupat.
Antropologia Israelit este monistic. Unitattea naturii umane nu este exprimat prin conceptele
antitetice ale trupului i sufletului ci prin complementaritatea i inseparareabilitatea conceptelor despre
trup i via(Jacob n Dihle et al., 631). (2) n armonie cu Vechiul Testament, psyche Pavel niciodat
nu indic cea mai nalt parte a persoanei (Pavel niciodat nu a luat parte soma i psyche mpreun
ca dou pri din ntreg) sau far trup, suflet nemuritor(Jewett, 33446; Schweizer n Dihle et al.,
650, 65556; Guthrie, 165).
Pavel nu poate concepe chir i o viitoare existen uman dup moarte ca o existen fre
soma, i nu cunoate concepia Greaco-elenistic asupra nemurii sufletului (eliberat din trup)
(Bultmann, 1.192, 203; cf. Ellis, 24).
Lectura lui Pave a fost provocat de Gundrz i Cooper. n opinia lui Gundry dualitatea
antropologic, nu unitatea monadic este cel mai bun punct de vedere descris de Pavel(Gundry, 79,
83): ntreaga persoan (uman, anthropos) este alctuit dintr-o parte (pentru care termenul favoril
al lui Pavel este soma, trup) i o parte nematerial (ale carui funcii variaz sunt descrise pneuma,
psyche, kardia, nous, eso anthropos, etc.); exist o dualitate ontologic, un pluralism funcional i
o unitate boltic. (Gundry, 84; cf. 156). Termenii lui Cooper pentru Pavel antropologia biblic
general(Cooper, 50, 179) holismul funcional (n contrast cu holistismul ontologic i dualismul
funcional (n contrast cu, momismul holistic).
Cteva argumente n suportul acestor concluzii:
(1)Ca n Vechiul Testament, Pavel reprezint fiina uman ca un ntreg plin de integritate, n care
psihologic i fizic sunt conectate mpreun far posibilitatea separrii, dar rmn ontologic distincte.
Termenii pentru trupesc i netreupesc (material,i imaterial) (de exemplu soma or pneuma) poate fi
aplicat de sinecdoca unei personae ntregi;dar ce reprezint acest ntreg nu este echitat cu un ntreg.

158
(2) n Vechiul Testament i n Pavel ( deasemenea i n cea mai mare parte a iudaismului
intertestamental) persoanele nu sunt pur i simplu distinse de la trupurile lor pmnteti, ele sunt
separabile de ele i pot continua s existe fre ele (Cooper, 77); deci nvtura lui Pavel n 2Corinteni
5:1-10; Philipians 1:21-24. (pentru aceste dou argumente, vezi Gundry, 11756; Cooper, 36103,
14772.)
(3) Dualismul holistic al lui Pavel este absolut n contrast cu alte feluri de dualism n lumea
antic (de aceea Gundry prefer dualitatea), n care sarx sau soma este n mod inerent ru, omul
psyche or pneuma este inerent bun, i i salvarea const n eliberarea sufletului de ctre trup. Teama
lui Pavel intr ntr-un statut fr trup la moarte (2 Cor 5:15) pentru c este nenatural i anormal,
atrage dup sine o tiere n dou (a dihotomiei) aceea ce Dumnezeu a creat ca un ntreg
unificat( care poate explica de ce Pavel niciodata nu a apelat psyche la o astfel de existen. Acea
perioad este ntradevr o statut intermediary; salvarea final asteapt reintegrarea unei personae la
nvierea trupurlui(1 Cor 15:4258; Phil 3:2021; vezi Gundry, 14954, 15983; Cooper, 89103, 152
63, 17395).
1.3. Gndirea Contemporan. Aceste eforturi de al intrepreta pe Pavel n lumina timpurilor lui i
mrturia la impactul gndirii i curentelor moderne. O micare a unui numr de intelectuali au dat
form psihologiei lui Pavel.
1.3.1. Idealismul. Teologul secolului XIX F.C. Baur, influenat de idealismul lui G. W. F. Hegel, a
crezut c rzboiul dintre sarx i pneuma a reprezentat conflitul dintre finit i relativ i dintre infinit
i absolute (Ridderbos, 16). Unii avocai ai panpsychism ( o varietate a idealismului monistic n
armonie cu persoanele care sunt compuse dintr-un element metafizic drept suflet, minte sau spirit)
cred n stingera trupuilui dar n imortalitatea sufletului(Cooper, 21 n.36; 51 n.26; 23637).
1.3.2. Liberalismul. H. Ldemann i H. J. Holtzmann caracterizeaz liberalismul classic explicnd
conflictul dintre trup i suflet n termenii unui dulalism etic: pentru ei sarx este lupta uman exterior
mpotriva interiorului, duhului uman (Jewett, 5255). Astfel duhul nu mai este luat ca o antitez
a finitului i a omului, dar, ca un antipode al senzuialiti. Duhul [= nous] care conduce principiul
raional n om trebuie s obin Victoria peste inferioara natur senzual (sarx) i s o ,menin n
supunere (Ridderbos, 18).
1.3.3. Existentialismul.Bultman argumenteaz, conflictul concepiei lui Pavel dintre sarx ineuma
care este profund ndeprtat fa de realizarea liberalismului. n Galteni 5 i Romani 8 pneuma se
refer la Duhul lui Dumnezeu, nu la duhul uman (unde Pavel a vorbit recent, nu este vreun principiu
nalt n interior sau vreun intellect special sau vreo aptitudine spiritual, ci simplu el nsui, 1.206); i
sarx nu este mai inferioar, partea senzual a persoanei, dar ntreaga persoan orientat nspre ea nsi
i independent de Dumnezeu e un egocentrism care-l exprim pe el nsui, n rebeliunea fa de
Dumnezeu i n zelul fa de religie (Bultmann, 1.23246; cf. Phil 3:36; Schweizer and Baumgrtel,
13134).Fiecare persoan trebuie s decid dac vrea s triasc n comformitate cu trupul ( Un
egoism sigur, egoism confident, o cutare lumeasc de a fi n posesiunea unei glorii proprii) sau n
comformitate cu Duhul (n care Dumnezeu este centrul ateniei i a cunoaterii ca s fie sursa vieii i
a puterii, iar Cristos n locul egoismului s devin subiecul credinei i i al laudei).
1.3.4. Materialismul. n aceast form a monismului(contrar cu idealismul vezi sus) fiina uman
este o gndire care const numai n materie i n funciile ei. n comportamentul fiinelor i
epifenomenalismul, de exemplu, mintea i sufletul nu suntr mai mult dect o combinaie a stare
cauzat de creier (Cooper, 1819).
1.3.5. Psihologia. Prin exegeza psihologic G. Theissen caut s descopere relevana lui Pavel la
discuiile curente n cmpul psihologiei. De exemplu, ca religie atrage dup sine confruntarerea cu
subcontientul, este prolific s explori astfel de subiecte ca i deyvluirea inimi la ultima judecat (1
Cor 4:15; Rom 2:16); elucidarea limbajului subcontientului (vorbirea n limbi) prin interpretare i
profeie (1 Cor 14); Iluminarea Cretinismului (prin Evanghlelie i Duh) ca i nelesul cu care materia

159
se cufund n subconteint(Phil 3:46) sunt aduse la constien (Rom 7:723; 1 Cor 2:616),
ameninarea or este ndeprtat i aspectele beneficiilor lor sunt nrolate n serviciile lui Cristos.
1.3.6. Monism versus Dualism. Nici idealismul monismului care reduce persoana la suflet nici
monismul materialiusmului care reduce persoana la trup nu sunt compatibile cu Pavel. Nici formele
contemporare ale dualismului care ncurajeaz (1) salvarea sufetului i dezaprecierea trupului, (2)
Neglijena unitii psihomatice a persoanei i (3) dihotomia dintre har i natur, (cf. Hoekema, 222
26). n acelai timp diagnosticarea fuzionarii dualismului illicit cu distincia trup-suflet este greit
(Cooper, 209, cf. 198209).
1.4. Atitudinea prezent. Aceast seciune poare fi concluzionat prin artarea punctului de vedere
din care aceste articole au fost scrise.
(1) Savanii au deybtut din greu s evalueze care scrisori atribuite lui Pavel pot fi folosite ca surse
a gndirii lui proprii. Jewett, de exemplui, exclude coloseni, efeseni, i pastoralele din analiza lui;
Bultman exclude aceste cinci plus 2 Tesaloniceni. Urmtoarea discuie va lua n considerare toate cele
13 scrisori. Un studiu amnunit ar trebuii sa considere cum repartizarea i folosirea termenilor se
relaioneaz la problemele autorului.
(2) Pavel folosete termenii antropologici n cunotina poziiilorelenistice i ebraice (ndatorirea lui
fa de aceasta din urm este cu mult mai mare), pentru singurul scop de a rspndi evanghelia cretin
i explicnd salvarea n Christos (astfel i Stacey, 23541; cf. 1.2.3 sus). Pentru a reflecta aceast
perspectiv termenii vor fi conectai mpreun ntr-o abordare tehnic. Mai multe detalii vor trebuii
cerute (i) Ce ne descoper repartizarea termenilor despre teologia lui Pavel, preocuprile pastorale i
(invers) la ce conduc aceste preocupri rspndite asupra sensului termenilor(cf. Jewett); i (ii) ce
ordine cronologic a scrisorilor ne face cunoscut despre dezvoltarea antropologiei lui Pavel.
(3) Psihologia lui Pavel, ca i cea a bibliei n general, mai curnd este practic dect tiinific.
(Wright n Brown et al., 567); acetse scrisori nu nva o antropologie teroretic sau psihologic i
poate fi numitp pre-filosofic (Cooper, 112, 180).
Cu toate c scriptura ni nva filosofie, nzestreaz un cadru normative pentru antropologia
Cretin (Cooper, 197). Punctul de vedere cu care psihologia lui Paveleste mult mai compatibil este
dualitatea antropologic sauz holismul funcional i dualismul holistic (see 1.2.4 and 1.3.6
above). Astfel va fi necesar sa dm puin atenie la termenii antropologici (considerabil soma) tratat
in alt parte n acest volum.

2. Persoana ca i creaie al lui Dumnezeu. O analiz a persoanei nainte de cdere ne va

ajuta s nelegem mai bine ce Pavel spune despre impactul pcatului i respectiva Cristos.
2.1. Diversitatea persoanei n unitate. n conformitate cu antecedentele evreieti i Greceti Pavel
privete persoana ca fiind corporal i spiritual. Cuvntul lui favorit pentru form este trup. De
asemenea folosete carne , fire (sarx) n acelai sens: ntotdeauna purtnd n trupurile noastre
moartea domnului nostrum Isuspentru ca viaa lui Isus poate fi manifestat n carnea (firea) noastr
moart [sarx] (2 Cor 4:1011). Fiind absent n trup (1 Cor 5:3) este la fel ca i cum am fi abseni
din carne (Col 2:5; cf. Col 1:22, carnea trupului su). Slabiciunile trupului (Gal 4:1315) i un
epu n carne (2 Cor 12:7) descrie n acelai fel (?) slabiciunile fizice.
Pavel descrie activiatea spiritual prin diferii teremeni ale cror nelesuri se suprapun
considerabil (Gundry, 156; Kmmel, 43). Nu este nici o diferen dintre prezena apostolilor n spirit
[pneuma] (1 Cor 5:3) i prezena lui n inim [kardia] (1 Thess 2:17).
Un motiv i o nelegere a minii [nous] (1 Cor 14:1416), inima (kardia) poate fi n acelai
fel luminat (2 Cor 4:6; Eph 1:18), i duhul [pneuma] unei persoane nelege lucrurile unei
personae (1 Cor 2:11; cf. Eph 4:23, duhul [pneuma] minii [nous]). In 2 Corinteni 6:1112
splanchna (NIV efeciunea) and kardia sunt expresii sinonimice ale dragostei. Ascultnd din
inim[kardia] Rom 6:17; 1 Tim 1:5) este la fel cu ascultnd din suflet[psyche] (Ef 6:6, Col 3:23;

160
NIV inim) i slujind din duhul meu [pneuma] (Rom 1:9; NIV ntreaga inim). A rmane ntrun singur duh[pneuma] este a lupta cu tot sufletul [psyche] (Fil 1:27), cu toate c preocuparea lui
Pavel nu este o psihologie personal ci o armonia credincioilor n int.
Pavel distinge spiritualul de trupesc n diverse moduri.Vorbete despre a fi devotat Domnului n
trup[soma] i n duh [pneuma] (1 Cor 7:34); a fi absent n trup dar present n trup (1 Cor 5:3), i s
fii separate n persoan, nu n inim [kardia] (1 Thess 2:17 NRSV). El ndeamn cititorii ca s se
cureasc de orice pngrire a trupului[sarx] i duhului [pneuma] (2 Cor 7:1).
Pe deasupra ne bucurm de distncia lui Pavel pe care o face ntre interior i exterior. Adevarata
circumcizie nu este din afar ci n interior, nu nu n carne ci a inimi (Rom 2:2829).Omul
spiritual este n el (1 Cor 2:11). Acelor persoane care se laud cu ce este n nfiare i nu cu ce este
n inim (2 Cor 5:12). Dimensiunea trupeasc n mod evident mbrieaz interiorul precum i
exteriorul, organelle ascunse precum i cele vizibile. De altfel Pavel descrie acele funcii spirituale cu
termini care de asemenea pot denota organelle trupeti de exemplu, literal kardia (inim) or
splanchna (n mod variat intestine, ficat, rinichi, plmn sau inim; cf. Baumgrtel i Behm, 60611;
Kster, 54853).
n aceast lumin dou puncte necesit sa fie accentuate. (1)Pavel niciodata nu limiteaz o funcie
spiritual ctre un particular organ trupesc. Versetul citat mai sus kardia nu este pentru o inim literal
ci pentru ntregul interior al fiinei umane n contrast cu partea lui exterioar (Baumgrtel and Behm,
612). n 2Corinteni 3:3 inim carnal nu mai este deloc literal dect caligrafia duhului. Interesul lui
Pavel n splanchna nu este filosofic. Acesta este ce lai expressive terment utilizat s indice sursa
emoiilor umane (Silva, 55); prin mentonimie, Pavel se concentraz pe emoii nsine (splanchna filim
12 poate fi tradus inim sau iubire, BAGD). (2) Pavel niciodatnu disociaz interiorul-spiritual fa
de ce interiorul-trupesc. O esenial parte a nelesului original [i.e., literal] a fost reinut la treapta
care splanchna preocup i exprim ntraga personalitate la cel mai adnc nivel (Kster, 555). Kardia
de asemena este pentru ntreaga fiin interioar n amndou dimensiuni trupeasc i spiritual.
Astfel frica, sau mania sau tulburarea este justificat btilor rapiyi ale inimi.
(2) Paul never dissociates the internal-incorporeal from the internal-corporeal. An essential part of
the original [i.e., literal] meaning has been retained to the degree that splanchna concerns and expresses
the total personality at the deepest level (Kster, 555). Kardia likewise stands for the whole of the
inner being in both its
2.2. Unitatea persoanei n diversitate. Diversitatea persoanei n unitate trebuie pstrat n minte n
timp ce naintm. Dar este mult mai mare accentuarea n scrisorile lui Pavel pe persoan ca un ntreg
integrat. n Pavel kardiaeste integritatea centrului omului ca fiin raional, emoional, volitiv.
(Dunn 1988, 100; cf. 2.1 sus; Baumgartel i Behm, 612; Ladd, 475). enlightened (Ef 1:18); poate
experimenta durere (2 Cor 2:4); i ascultarea vine din inim (Rom 6:17).
Frecvent Pavel denot persoana ntreag prin nelesul termenilor care n alt context denot un
aspect sau dimenisune a persoanei. Fcnd aa el nu contrazice alte utiliti, sau sa confunde parailul cu
ntregul. Mai repede prin sinecdice el observ ntreaga persoan dintr-un punct de vedere particular sau
subliniaz contribuia unui aspect particular n conformitate cu funcionalitatea ntregului.
Pentru a prezenta trupul tu[somata] ca jetf vie (Rom 12:1),sau s oferimadularele tale (Rom
6:13, 19; NIV prile trupului tu),s te oferi pe tine nsui (Rom 6:13, 16). Romani 12:1 soma
denot persoana n trupul su, n relaiile concrete din interiorul acestei lumi; pentru c el este trupul
prin care omul experimenteaz lumea i se relaioneaz la alii (Dunn 1988, 709; cf. Gundry, 50). Cu
toate c soma nu este echivalat cu ntreaga persoan; mintea i voina sunt active n jertfirea trupului
(Rom 12:12).
n mod asemntor sarx poate s denote ntraga fiin uman sau toat umanitratea, ntr-un oarecare
respectca fiine care (1) sunt prin natura caracteristici ale creaiei, limitate i slabe(Rom 6:19; trup i
snge, Gal 1:16; 1 Cor 15:50; Ef 6:12); (2) plnuiesc i ader la un anumit standard (nu sunt muli

161
nelepi n felul lumii, 1 Cor 1:26); (3) aparinnd unei semnii fizice (e.g., Rom 1:3; 4:1; 9:3); (4) i
stnd n relaii cu alte fiine umane i cu Dumnezeu (filim 16, n trup i n Domnul; Rom 3:20). n
nici unul din aceste pasaje nu este sarx zugravit ca fiind inerent, pctos (dar vezi 3 dedesubt; cf. 1.2.2
sus; Thiselton, 67475).
Psyche (suflet n exemplul anterior) poate de asemena nsemnao via ntrag sau prin
metonimie, o persoan ntreag.. n dragostea nostr fierbinte pentru voi eram gata s v dm nu
numai evanghelia lui Dumnezeu dar chiar i viaa noastr [psychai] (1 Thess 2:8). Epafroditus
aproape omort pentru evanghelia lui Cristos, riscndui viaa lui [psyche] (Fil 2:30): viaa lui
pmnteasc sau viaa lui natural a fost n pericol, nu doar sufletul lui (vezi de asemenea Rom 2:9;
11:3; 13:1; 16:4; 2 Cor 1:23). Acest obicei este cu totul ebraic (Jacob in Dihle et al., 620). De asemenea
soma, psyche indic persoana dintr-un punct de vedere particular: omul ca un gnditor, lucrtor
i o persoan care simnte (Ladd, 460); ego, persoan, sau personalitate ntregul om, cu toate
elementele care crede, sper i se lupt pentru (Harder, 683). n mod asemntor nous can hrzi
ntreaga gndire a omului, omul ca o creatur capabil de a nelege (Guthrie, 169).
n timp ce trupescul i spiritualul sunt distinse, activitatea dinamic dintre dintre ele dovedesc
unitatea persoanei. Distincia dintre soma i psyche este strict antropologic, nu etic: trupul nu este
intrisec rau ( este integral la buna creaie al lui Dumnezu); i sufletul nu este o persoan superioar
care este prin natzuro protejat de tentaii i pcat. De altfel n creaie sufletul, este departe de a fi
destinat s guverneze sau s evadeze de trup, el mplinete scopul prcis n relaie cu trupul. Viaa
indicat prin psyche existena trupuluii care ajut s explice de ce
psyche poate fi folosit alturi de sinecdocapentru ntreaga persoan.
Psyche este vitalitatea persoanei din punct de vedere al trupului i crnii lui (Ladd, 460), ca i
cu nepes n Vechiul testament (vezi Jacob n Dihle et al., 620).Din cauza interpretrii lor, sufletul
este animaia trupului i trupul este ncarnare sufletului. Sufletul este trupul i trupul este sufletul ca un
ntreg suntamndou, o unitate psihico-fizic. (Gundry, 121).
Mult se poate spune depsre trup i suflet. Pavel nu privete pneuma ca o scnteie divin (realul Eu)
incarnate n fizic, duh ntr-o main (Dunn in Kamlah et al., 694). Trupul care la fel ca duhul,
experimenteaz comuniunea cu dumnezeu, este o fiin trupeasc. n momentul n care avel distinge
soma deneuma, el le unete devoiune cu Cristos(1 Cor 7:34). Salvarea mbrieaz att trupul(1 Cor
6:1220; 15) ct i duhul(1 Cor 5:5). n mod asemntor jertfa soma adduce dup sine reinoirea
nous(Rom 12:12).
Pavel de asemenea ntegreaz trupul(sarx ca un sinonim soma) al duhului.
Anndou trebuiesc purificate dac personae vrea s devin sfnt(2 Cor 7:1). Este instructiv s
juxtapunem aceste dou texte: Nu am avut linite [anesin] n duhul meu [pneuma], fiindc n'am gsit
pe fratele meu Tit (2 Cor 2:13); Cci i dup venirea noastr n Macedonia, trupul nostru[sarx] n'a
avut nicio odihn[anesin]. Am fost necjii n toate chipurile: de afar lupte, dinluntru temeri. Duh
i trup nu sunt interschimbabile: turbulena interiorului (pneuma) afecteaz exteriorul (sarx);
Pavel selecteaz cu mare gij termeni dup tiparul unei antrupologii dualiste (Gundry, 144). Pn
acum descrie o experien; Anxietatea lui peste Tit i Corinteni afecteaz ntreaga lui fiin.
1 Tesaloniceni 5:23, cu triada lui duhul[pneuma], sufletul [psyche] i trupul [soma], apar s
divid persoana n trei pri. Dar inteni lui Pavel este doar opusul: Poate Dumnezeu santifica prin i
prin[holoteleis]. Poate ntregul tu [holokleron] duhul, sufletul, i trupul s fie mai puin vinovat la
rentoarcerea lui Cristos. Departe de a diseca persoana, Pavel exprim sperana crediciilor care pot fi
salvai de dezintegrarea i conservaea a fiinei ca un ntreg a fiinei (holos) prin lucrarea lui Dumnezeu
de sfinire (holos). El connecteaz cei trei termini mpreun (doar aici n aceste scisori) pentru a
accentua mai curnd dect s exprime o definiie (Guthrie, 165; cf. Deut 6:5; Mt 22:37).
2.3. Experiena persoanei n cunoatere. Ca o fiin creat n imaginea divin, fiina uman are o
capacitate unic pebtrz cunoaterea lui Dumnezeu. Cunotina atrage dup sine un exerciiu al nous.

162
Mintea mea cunoate c legea este bun i vrea s o asculte(Rom 7:1423). Deciziile despre zilele
speciale necesit o deliberare raional: Fiecare s fie deplin ncredinat n mintea lui. (Rom 14:5
NRSV). Inima (kardia) are i ea capaciti intelectuale. Mintea israeliilor[noemata] a rmas grea,
pentruc o mahram lea acoperit inimile [kardia] (2 Cor 3:1415) unde Pavel nu descrie un effect
al unui organ asupra altuia, ci tocirea puterii cognitive a inimilor lor (kardiai i noemata n Fil
4:7sunt din nou appropriate n paralel). Dac adevrul despre Dumnezeu este cuprins kardia trebuie s
fie luminat (2 Cor 4:16; Eph 1:1719). De altfel contiina (syneidesis) face judecata raional cnd
evalueaz o aciune (Rom 2:15).
Totui cunoaterea nu este numai cognitiv. n conceptual lui Pavel nous este locul unei judecati
morale ale carei deliberaii ntotdeauna afecteaz voina Behm, n Behm and Wrthwein, 95859;
Ladd, 476; Bultmann, 1.211). Renoirea nous este o condiie pentru cunoaterea voii lui Dumnezeu
(Rom 12:12). Fiind convins n sine nsui afecteaz comportamentul (Rom 14:18) i problemele n
viaa spiritual (Eph 4:2032). n mod asemntor verbul phroneo indic o atituduine a minii care
gsete expresia n voin (Bultmann, 1.214). Atitudinea credincioilor este ca al lui Cristos Christs
(Fil 2:2, 5, unde phroneose produce de trei ori), ei vor deveni asculttori ca i el(Phil 2:611). Cnd
Cristos le noiete mintea la lucrurile de sus(Col 3:2, phroneo), comportamentul lor va deveni
sfnt(Col 3:517). Atitudinea (phronema) trupului sau a duhului (Rom 8:67) deteremin o
ntrag cale spre via (Rom 8:117). Percepiile kardia sunt la fel de unitare n comportomanet.
Neamurile demonstreaz lucrarea legii n inimile lor prin a face ce legea le cere (Rom 2:1415).
Fiecare s dea dup cum a hotrt n inima lui (2 Cor 9:7). Asculatrea de nvturile apostolilor se
nate din inim (Rom 6:17).
Pneuma indic capacitatea persoanei pentru cele trei cunotine:
(1)Cunoaterea de sine. ntr- adevr, cine dintre oameni cunoate lucrurile omului, afar de duhul
omului, [pneuma]care este n el? (1 Cor 2:11). Cu aceast ntrebare , pneuma prezint ntreaga
persoan ( ce duhul omului cunoate, omul cunoate) i dimensiunea interioar sau spiritual a
persoanei (duhul omului care este n el).
(2) Cunoaterea altora. mcar c n'am fost la voi cu trupul[soma], dar fiind de fa cu
duhul[pneuma]; , voi i duhul meu[pneuma], fiind adunai la olalt, (1 Cor 5:34 NRSV) n timp ce
se distinge partea trupeasc fa de cea spiritual, Pavel spune c el insui va participa la viaa acelei
biserici; el pneuma este present i active prin intermediul divinului pneuma, care lucreaz prin
scrisorile ce le svcrie Pavel.
(3) Cunoaterea lui Dumnezeu. Galateni 6:18, Frailor, harul Domnului nostru Isus Hristos s
fie cu duhul vostru este la fel de cumprinztor ca 1 Tesaloniceni 5:28, Harul Domnului nostru Isus
Hristos s fie cu voi cu toi. Sau cum mai putem sa spunem, pneuma este acea dimensiune a persoanei
prin care ntreaga persoan se angajeaz n comuniune cu Dumnezeu: Duhul [pneuma] depune
mrturie cu duhul nostru[pneuma] cci suntem copii al lui Dumnezeu; Prin aciunea Duhului noi
plngem Abba, Tat (Rom 8:16, 15). n mod asemntor 1 Corinteni 5:5 ( cci duhul [pneuma]
poate fi salvat)nu vorbete despre excluderea spiritualului din trup (cf. 1 Cor 15) ci de ntreaga
persoan orientat spre Dumnezeu (Fee, 212).(Oscilaia lui Pavel n a folosi pneuma ntre persoan
i un aspect sau o dimensiune a persoanei n comuniunea cu Dumnezeu vezi Dunn n Kamlah et
al., 69394.)
Exist o cunotin care este distinct fa de cea cogniitiv dac m rog n alt limb, duhul
meu[pneuma] se roag, dar mintea mea[nous] este fr rod (1 Cor 14:14).Astfel o rugciune este
neinteligibil raiunii ( al crei activitate este temporar suspendat), dar persoana este ntr-o comuniune
natural cu Dumnezeu ( dac l lauzi pe Dumnezeu cu duhul tu 1 Cor 14:16 NIV) i astfel este
edificat (1 Cor 14:2, 4).
Din nou vorbind de rugciune , Pavel afirm c pacea lui Dumnezeu ntrece orice cunotin
[nous], v va proteja inimile [kardiai] i minile voastre [metanoe] n Cristos Isus (Fil 4:7). Acesta nu

163
este o cunotin descriptiv despre pacea lui Dumnezeu (facultile nous sunt suspendatte), dar
intimitatea cunoaterii ( pacea lui Dumnezeu este experimentat n inim). Pavel se roag ca Cretinii
s cunoasc [ginosko] dragostea lui Dumnezeu care ntrece orice pricepere [gnosis] (Ef 3:19).

3. Persoana n sclavia pcatului.

Pavel vorbete despre pcat (hamartia) mult mai des ca o putere care este n aciune. Prin neascultarea
lui Adam pcatul care este crunt, tiran a intrat n lume i a stabilit reguli (Rom 5:1221) i a cuprins
ntreaga umanitate ntr-o teribil scalvie(Rom 3:9; 6:20; Gal 3:22). (Cnd hamartia este zugrvit de
Pavel ca o putere, acest PCAT scris cu litere mari va fi folosit de Pavel n urmtoarele)
n conceptul lui Pavel un termen echivalent i folosit n Vechiul Testament, sarx semnaleaz
neputina creaturii(vezi 2.2 sus). De asemenea pavel folosete sarx S indice fiina uman i
atitudinea n contrast cu i n contradicie cu Dumnezeu i Duhul Sfnt (Bornkamm, 133; cf.
Schweizer i Baumgrtel, 132; Thiselton, 67576). sarx a jura supunere unei alte puteri: Prin carne,
fire se nelege c eu sunt nrobit de legea pcatului (Rom 7:25). Fiecare persoan de la Adam
ncoace, cu excepia lui Isus (Rom 8:3), locuiete n pcat i sclavie.
Prin carne se nelege subjugarea ntregii personae de pcat. n grdina Eden atracia
principal a pcatului fcut de arpe nu a fost de natur trupeasc, fizic ci una care a apelat la
raiunea i mndria uman. (Gen 3:16); Eva este indus n eroare de viclenia arpelui (2 Cor 11:3; 1
Tim 2:14). Deci de asemenea n timp ce lucrarea trupului [sarx] (Gal 5:1921) include ceea ce noi
am numi pcat carnal cum ar fi imoralitatea sexual i beia, catalogul este dominat de pcatele minii
i duhului: ura, discordia, gelozia, mnia, cearta, nenelegerile, deybinrile, invidia i pizma. (vezi
Virtues and Vices). Din nou prin sinecdoca, Pavel folosete un termen pentru o parte a persoanei(sarx)
s indice ntreaga persoan observat dintr-un anumit statut, adic n rebeliune, mpotriva lui
Dumnezeu i n sclavia puternic al acestui veac ru (Gal 1:4), al crui conductor este pcatul.
n consecin, nici pneuma nici nous nici kardia nu a scpat din lanurile pcatului.
Credincioi trebuiesc s se purifice de orice mnjire a trupului [sarx] i duhului[pneuma] (2 Cor 7:1)
care sunt amndou trupeti i spirituale. Unde sarx rzboaiul mpotriva pneuma, este permanent
uman sarx, incluznd dimensiunea spiritual, contra divinului pneuma: Cine samn n firea lui
pmnteasc[sarx], va secera din firea pmnteasc putrezirea; dar cine samn n Duhul[pneuma], va
secera din Duhul viaa vecinic. (Gal 6:8; cf. 5:1626). Omul pneuma, departe de a oferi salvarea,
nsui are nevoie de salvare (1 Cor 5:5; cf. Kmmel, 44). (n Rom 8:10 pneuma denot cci Duhul
sfnt; NRSV, mpotriva NIV.)
Pavel vorbete despre minte[nous] i despre trup [sarx] (Col 2:18), cci, mintea este posedat
de carne pentru c este unealta pcatului. Moralul imobil al nous este determinat de ce este dominat
unul de cellalt, de Duhul lui Dumnezeu sau de carne. Guthrie, 169). Cnd controlat de diavol(vezi
Satan, Devil), noi trim n pasiunea crnii noastre[sarx], mplinim dorinele crnii[sarx] i a cugetului
[dianoiai] (Eph 2:23). n acest text pare posibil, ca primul sarx este mai evident dect cel de-al
doilea i faptul c acesta reprezint sarx i dianoiai reprezint dou ci pasiunea crnii gesete
expresiasensual i intelectual(cf. Eph 5:35, nrudit cu Gal 5:2223; Behm n Behm i Wrthwein,
96667).
Dumnezeu judec pe acei care suprim adevrul prin accelerarea lor n greeal:ei au devenit
nefolositori n gndirea lor i proti n inimile lor[kardia] au fost ntunecai; de cnd ei nu sau potrivit
cunoaterii lui Dumnezeu, ia lsat n voia minii lor blestemate[nous] (Rom 1:1821, 28).
Inima [asynetos] lor fr pricepere s'a ntunecat (1:21), aici Pavel vrea s spun nu pur i
simplu o ans lipsit de cunotin [ci] un semn pe care omul n adncul fiinei lui l respinge pe
Dumnezeulipsa de nelegere trebuie privit ca un comportament condamnabil (Goetzmann in
Harder and Goetzmann, 132). Efectul de nsprire al inimi este de condamnat ignorana (agnoia), o

164
nelegere ntunecat[dianoia] i o minte zdarnic [nous] (Eph 4:1718). n timp, ce n Romani
1:14 anoe toi (proti) sunt simpli i needucai al cror puteri de gndire sunt nedezvoltate, n alt
parte n Pavel (Gal 3:1, 3; Tit 2:3; 1 Tim 6:9) termenul denot advera religiei i a judecii morale
(Behm n Behm i Wrthwein, 962). Simtul binelui i al rului este prin urmare necioplit: Amndou
minile [necredincioilor] [nous] and contiina [syneidesis] sunt pngrite (Tit 1:15; cf. 1 Tim 4:2).
Pentru a menine unitatea minii i voinei am notat mai nainte (vezi 2.3 sus), un depravat nous
( i un prost kardia produce orice fel de ticloie (Rom 1:1832). Ostilitatea minii ctre Dumnezeu
este asamblat la lucrarea rului (Col 1:21); acei ale cror inimi sunt de nenduplecat i ale cror
nelegeri sunt dup toate probabilitile ntunecate cad n orice fel de necurie (Eph 4:1819).
Conversaia dintre persoane a unei mini corupte [nous], care a fost prdat de adevr,inevitabil
conduce la invidie, zgrcenie i lucruri asemntoare (1 Tim 6:35; cf. 2 Tim 3:8).
n utilizarea lui Pavel soma (trupul) nu aparine nici odata lui nsui ci ntotdeauna unui
domn (Bornkamm, 131). Prin virtutea creaiei, trupul aparine lui Dumnezeu; dar n consecina cderii
a devenit supus pcatului. Trupul nu este din fire pctos; trupul pcatului este trupul posedat de
pcat (Rom 6:6; 5:12). O astefel de persoan de obicei ofer partea trupului [lui/ei] pcatului, ca un
instrtument al slabiciunilor (Rom 6:13). Aciunile trupului [soma] care au nevoie s fie distruse
sunt comise de persoana care triete n armonie cu trupul[sarx] (Rom 8:13). Trupul nu este fcut
pentru imoralitate sexual dar acesta este modul n care se comport ca i sclav al pcatului(1 Cor
6:1220).
Psyche totui nseamn via fireasc dar aceast via este ntr-un statut czut. Persoana
fireasc (psychikos anthropos) este incapabil s neleag realitatea spiritual (1 Cor 2:616);
trupul firesc (soma psychikon) este destinat s piar (1 Cor 15:4255).
Sclavia pcatului nu ofer nici o scpare fa de responsabilitile personale. Persoana nu resist
ci cedeaz cu uurin asalturilor pcatului. Este innbuirea proprie a mintii fa de adevr i a
intenionatei neascultri a inimii c pcatul i stabilete i menine stpnirea. Trupul se d pe sine
nsui cu uurin renun la mdularele lui s slujeasc pcatului (Rom 6:13; 7:23).
Persoanele nrobite sunt oricum rspunztoare lui Dumnezeu pentru deciziile lor i sunt
merituoase s moar pentru aciunile lor(Rom 1:32; 3:9, 19). Ca un aliat al pcatului(Rom 5:1221),
Moartea(vezi Life and Death) cauzeaz de dezintegrarea persoanei n flagrant, violeaz unitatea
magnific n diversitatea pe care Dumnezeu a creato.
n ciuda convingerii lui c a fi departe de trup [este s fii] acas cu Domnul, Pavel cauzeaz
frica existenei fr trup (2 Cor 5:110; vezi 1.2.4 sus). A. T. Lincoln observ c ce este s fie vzut
nu este un ultim dualism anthropologic ci mai curnd o dualitate temporar cauzat prin pcati
moarte, care pna la mplinirea salvrii continu s strice ntreaga existen uman (Lincoln, 70).

4. Persoana creat ca ntreg.

Cristos i Duhul sfnt acioneaz s nimiceasc ruinele i distrugerile pe care pcatul i moartea lea
abtut asupra victimelor lor.
4.1. Nou creaie. Primul Adam a devenit o fiin viu[psyche osan]; ultimul Adam un duh ddtor
de via [pneuma zoopoioun] (1 Cor 15:45)nu pneuma zon, duh de via (vezi Adam and
Christ). Comentariile lui Dunn, Contrastul este ntre om, recipientul suflrii de via care il constitue
o fiin uman, i Cristos ddtorul de via, a veacului ce va veni, viaa Duhului (Dunn 1980, 108).
De altfel, ca i primul Adam ultimul Adam este o fiin inclusiv, un adevrat loc pentru o nou de
via(1 Cor 15:2122, 4849). Vechea persoan (palaios anthropos) (Rom 6:6)omenirea n
Adam (Rom 5:1221)este crucificat, aa c acea persoan poate nvia cu Cristos(Rom 6:411).
S te mbraci cu noua hain este s te mbraci cu Cristos(Rom 13:14; Gal 3:27). O nou umanitate
[kainon anthropon] a efesenilor 2:15 este Cristos ntrupatCristos nsui mpreun cu toi cei unii
n moartea i nvierea lui. Pe acest realitate este fundamentat etica imperativ: desbrcai-v de

165
omul cel vechi [palaion anthropon], care se stric dup poftele neltoare, s v mbrcai n omul
cel nou[kainon anthropon], fcut dup chipul lui Dumnezeu, e o neprihnire i sfinenie pe care o d
adevrul. (Eph 4:2224 NRSV; cf. Col 3:910).
Pentru o neelegere clar in opinia mea Pavel se refera fiina interioar (Eph 3:16):aceast
expresie identific persoana n Cristos, n contrast cu natura exterioar Persoana n Adam i
destinaia s piar. Totui natura noastr exterioar [exo anthropos] este atrofiat, natura
interiorului nostru [eso] este fiina renoit din zi n zi (2 Cor 4:16 NRSV), anticipnd plina realizare
a noii umaniti n Gloria cereasc (2 Cor 4:1718; vezi Creation and New Creation). De asemenea
omul din luntru Roamni 7:22 este echivalent cu omul nou implicit n Romans 6:6 (pentru
aceaste nelegere persoana interioar, vezi Barrett, 14547; Dunn 1988, 394; Kim, 32126). Alii
(e.g., Gundry, 13540) iau persoana interioar i exterioar, (omul de afar i omul din luntru) (ca o
distincie fa deold omul vechi i omul nou) ca s indice respective aspecte materiale i imateriale.
4.2. Renoirera Persoanei. Persoana n Cristos este transformat ca o fiin ntreag.
Moartea pcatului (Rom 6:114) implic moartea crnii Rom 8:117; see Dying and Rising). Pavel
nu vorbeste despre nviere sarx, numai dac distrugerile ei. 1 Corinthians 5:5 nu vorbete (sau nu ete
necesar) de moartea fizic al incestuosului om doar de sfritul lui rebelios mpotriva lui Dumnezeu
as when in Galatians 5:24 ca i cnd n Galateni 5:24 Pavle ceam la crucificarea crnii cu dorinele i
pasiunile ei (cf. Fee, 212; vezi Discipline). nvaturile i poruncile Lumii nu snt de nici un pre
mpotriva gdilrii firii pmnteti. sarx (Col 2:23). Putere Duhului Sfnt este esenial pentru
cuceririrea crnii Gal 5:2226; Rom 8:117). Pavel dorete carnea (sarkinoi, sarkikoi) persoanle,
care nc sunt vulnerabile la sarx , care sunt un agent al pcatului, s devin spirituale (pneumatikoi)
persoane dominate de Duhul Sfnt, ageni ai luzi Cristos (1 Cor 2:143:3). Unde Noul Testament
difer de psihologia comportamental este peste realitatea actual a lucrrii Duhului Sfnt (Wright in
Brown et al., 568).
Fiindc kardia este centrul integrant al persoanei, renoirea care se ntmpl din inim spre
exterior. Dumnezeu cauzeaz lumina evangheliei a gloriei lui Cristos s strluceasc n inimile
noastre (2 Cor 4:46). Aici este locul unde Cristos rmne (Eph 3:17), aici pacea lui domnete (Col
3:15) i aici cretini sunt luminai despre scopul salvrii lui Dumnezeu. (Eph 1:18). Inima este cea care
primete Duhul Sfnt(2 Cor 1:22), n inim Dumnezeu toarn dragostea lui prin Duhul Sfnt(Rom 5:5)
i dintr-o inim sincer se nate dragostea(1 Tim 1:5). De asemenea este Cristos care explic
afeciunea lui Pavel (splanchna) pentru oamenii lui(Phil 1:8; Kster, 556).
Corespunztor trecutului lor adnc ncredinat pcatului, Cretini cred evanghelia n inimile lor (Rom
10:910) i ascult nvtura apostolilor din inimile lor (Rom 6:17).
Ca i parte al aceluia process credincioii sunt transformai prin renoirea minii [lor] pentru
descoperirea buntii lui Dumnezeu, agrerii i voinei lui perfecte i pentru folosirea darurilor n
biseric(Rom 12:28; cf. Col 1:910). Persoanele o dat fermecate de nelepciunea acestui veaci
lea fost dat nelepciunea lui Dumnezeu pentru nelegerea (dac numai n parte) persoana lui
Cristos , i scopul sdalvarii lui Cristos pentru umanitate i creaie(1 Cor 1:182:16; Col 1:152:5; Eph
1:819). n locul mentalitii nefolositoare i nelegereii ntunecate care a marcat existena n Adam,
persoanele incorporate n Cristos sunt renoite n duhul minii [lor] pentru a crete n adevrata
neprihnire i sfinenie (Eph 4:1724). Legea minii mele (Rom 7:23) este Legea lui Dumnezeu, la
care mintea, acum eliberat, i d o aprobare sincer(vezi 4.3 below); atitudinea minii atribuit de
Duhul Sfnt este capabil i doritoare s asculte legea lui Dumnezeu, i s reziste asalturilor
crnii(Rom 8:117).
soma (Trupul) actual al credincioului este mortal. Voia lui Dumenzeu distruge mncarea pe
care stomacul o primete, i stomacul nsui (1 Cor 6:13), pentru acest trup aparie ordini alterate (1
Cor 7:2931; 15:4244). Pn acum soma nsui

166
este destinat pentru nviere(1 Cor 6:1314; 15:2023). La sfrit efemerul va fi nchis prin etern i
umilul trup al credincioilor va fi transformat intr-un glorios trup ca al lui Isus nsui (1 Cor 15:4257;
Phil 3:2021). Acum acest trup pieritor, Isus l-a rscumprat i la chemat n lucrarea lui(1 Cor 6:1220;
Rom 6:1123; 12:1).
Mortalitatea trupului nu ofer nici cel mai mic motiv pentru tolerarea dorinelor nesioase sau
renunarea la domnia pcatului
Unitatea trupului deprins n diversitate, experiena psyche i a pneuma sunt inseparabil conectate
cu acele ale soma. Psyche i totui denot viaa fireasc n prezenta ordine a existenei.
Credinciosul nu mai este o persoan fireasc (psychikos anthropos) ci spiritual(pneumatikos) (1
Cor 2:1415); chiar dac credinciosul i pstreaz trupul firesc (soma psychikon), un alt nume
pentru mortal, trup corrupt (1 Cor 15:4244).
Pn atunci psyche nu este mai puin vulnerabil dectsoma hazardul ordinii deteriorate i
seducerea acestui veac ru.
Totui la fel ca i cu trupul, este o via la care Cristos cheam n slujire: Orice facei, [psyche] s
facei din toat inima, ca pentru Domnul, nu ca pentru oameni, (Col 3:23 NRSV); ca slujiotori ai lui
Cristos ce suntei facei voia lui Dumnezeu din toat inima[psyche] (Eph 6:6 NRSV); am fost
bucuroi s mprim cu voivieile noastre [psychai] pentru ca ai devenit dragi nou (1 Thess
2:8). De asemenea spiritul uman (pneuma) este destinat pentru salvarea final: (1 Cor 5:5; 1 Thess
5:23); poate nc experimenta experiena pcatului(2 Cor 7:1); poate deja experimenta adnca
comuniune cu Dumnezeu prin Duhul Sfnt(Rom 8:16; 1 Cor 14:2, 1415); i este, mpreun cu trupul,
s fie devotat slujiri Domnului(1 Cor 7:34).
Deja am observat c sclavia pcatului, departe de a-i permite s scpa de responsabilitatea
personal, care are loc prin predarea voit a persoanei procesului pctos.
Acelai lucru este adevrat despre (mutatis mutandis) sclavii lui Cristos. Problema deciziilor etice;
cretini ar trebui s fie rspunztori pentru ei n ziua judecii(1 Cor 3:1215; 2 Cor 5:10). Pe deasupra
exact cum pcatul exploateaz unitatea persoanei n diversitate, tot aa Cristos cheam la dedicare
ntreaga persoan la o via de ascultare. Dovada cunotinei i adncul fiinei este condiuita dreapt
(Phil 1:911; cf. Col 1:911).
4.3. Persoana divizat. Ne ntoarcem n final la romani7:1425, un pasaj crucial pentru psihologia
lui Pavel, ntradevr pentru teologia lui Pavel ca un ntreg. Vom argumenta c aceste versete descrie o
luot a cretinului, una care este exclusiv cretin i n care Pavel reprezint cretinii general.) Pentru o
recent aprare al acestui punct de vedere vezi Dunn1988, 38799, 40312; pentru un alt punct de
vedere, vezi Moo, 44898.)
4.3.1. Dou priviri ale persoanei. Dintr-un punct de vedere persoana este o fiin carnal. Cuvntul
care este n trupul(firea mea) meu (Rom 7:18) servete s defineasc mai curnd limita eului n
felul n care se exprim aici. Deci n acest fel ar trebui s nelegem Romans 7:14. De la poziia
participrii unuia n Adam(Rom 5:1221), i continund cu vulnerabilitatea unuia fa de factorii
pcatului, Eu ca i cretinsunt nc carnal, lumesc (sarkinos), nc expus puterii pcatului(cf. 1
Cor 3:1).
n spatele cuvintelor vndut ca i sclav pcatului (Rom 7:14) susine participiul perfect
pepramenos (vndut), denot o condiie care ncepe naintea convertirii i duce nspre experiena
cretinului. Dintr-un alt punct de vedere persoana este renoit. n aezarea legii n minte[nous]
contrar legii pcatului care este n mdularele mele (Rom 7:23), Pavel nu descrie o lupt dintre dou
segmente a persoanei. Mai curnd mintea mea arat ntreaga persoan renoit prin Cristos i prin
Duhul Sfnt, i mdularele ntreaga persoan ameninat de sclavia la pcat(Rom 7:25).
Interiorul persoanei (Rom 7:22) este persoana n Cristos, ce Pavel n alt parte numete o nou
persoan (see 4.1 above); legea minii mele (Rom 7:23) este legea lui Dumnezeu, pentru fiecare
persoan, acum renoit n Cristos, acord supunere(Rom 8:18). Aciunile Necredinciosului,
nefavorabil au fost afectate prin consumarea pcatului a legii, sau de propriile lui motive perverse(Rom

167
10:3). Dar pe cnd nous a vrut s capituleze la seducia pcatului (Rom 7:711; Gal 3:2223), acum
rezist (Rom 7:23). Pavel ca i cretin cunoate i nelege ce face(Rom 7:15) i de ce (Rom 7:1718).
Dar el nu recunoate legimitatea la ceea ce face. Chiar i cnd este mpresurat de dictutura pcatului el
respinge i urte ce a fcut; el recunoate c preteniile pcatului sunt ilegitime (Rom 6).
4.3.2. Dou feluri de scalvie. Un slujitor (diakonos) poate servi mai mult dect un stpn, dar un sclav
(doulos) nu poate (Mt 6:24). Romani: 7:25 Astfel dar, cu mintea, eu [autos ego) (eu nsumi)
slujesc [douleuo] legii lui Dumnezeu; dar cu firea pmnteasc, slujesc legii pcatului. Eu nsumi
particip n dou umaniti (reprezentat de Adam i respective de Cristos) i n dou realiti (veacul
de acum i i cel viitor). Eu sunt capapil s ma dedic total la fiecare i nu alternative ci simultan.
Aceaast interpretare este suportat de ordinea propoziiilor a paragrafelor din Romani 7:2425. Prima
dat vine plnsul O, nenorocitul de mine! (Rom 7:24a), i n final recunoaterea persoanei prfund
divizat (Rom 7:25b). ntre aceste dou afirmaii st ntrabrea Cine m va izbvi de acest trup de
moarte?.. (Rom 7:24b) i afirmaia Mulmiri fie aduse lui Dumnezeu, prin Isus Hristos, Domnul
nostru!... (Rom 7:25a). n mod semneficatic aceste referine nendoielnice la experiena cretin este
integral n prezenta discuie, nu adugat. Pnsul din Romani7:24a rsun n mai multe afirmaii
sobre 7:25b. Verbul din Romani 7:24b (rhysetai) este un adevrat viitor: Isus Crtistos ne va salva de
acest trup murito la nviere(Rom 6:5, 8; 8:1011).
Nu este pur i simplu numai o lupt mpotriva pcatului (Rom 7:25b) care te face s resposabil n
agonie(Rom 7:24a). Gustul salvrii deja testat creaz o dorin aprig care nu este satisfcut din plin
pn cnd nu devine realitate(Rom 8:1825; 13:1114). Asigurarea unei eventuale eliberri ale agoniei
din degenerarea n dezndejde; i divizarea n persoan arat c pcatul este existent i opune rezisten
n anticiparea victoriei finale(vezi Eschatology).
BIBLIOGRAPHY.
C. K. Barrett, The Second Epistle to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1973);
F. Baumgrtel and J. Behm, kardiva ktl, TDNT III.60514;
J. Behm and E. Wrthwein, noevw ktl, TDNT IV.9481022;
G. C. Berkouwer, Man: The Image of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1962);
G. Bornkamm, Paul (New York: Harper & Row, 1971);
C. Brown, H. Vrlander and J. S. Wright, Man, NIDNTT 2.567;
R. Bultmann, Theology of the New Testament, Vol. 1 (New York: Scribners, 1951);
J. K. Chamblin, Paul and the Self: Apostolic Teaching for Personal Wholeness (Grand Rapids: Baker, 1993);
J. W. Cooper, Body, Soul, and Life Everlasting (Grand Rapids: Eerdmans, 1989);
A. Dihle et al., yuchv ktl, TDNT IX.60866;
C. H. Dodd, The Mind of Paul: Change and Development, in New Testament Studies (Manchester: University Press, 1953
[1934]) 67128;
J. D. G. Dunn, Christology in the Making (Philadelphia: Westminster, 1980);
________. Romans 18 (WBC; Dallas: Word, 1988);
E. E. Ellis, Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1961);
G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987);
R. H. Gundry, Soma in Biblical Theology, with Emphasis on Pauline Anthropology (SNTSMS 29; Cambridge: University
Press, 1976);
D. Guthrie, New Testament Theology (Downers Grove: InterVarsity, 1981);
G. Harder and C. Brown, Soul, NIDNTT 3.67689;
G. Harder and J. Goetzmann, Reason, Mind, Understanding, NIDNTT 3.12234;
A. A. Hoekema, Created in Gods Image (Grand Rapids: Eerdmans, 1986);
\H. J. Holtzmann, Lehrbuch der Neutestamentlichen Theologie, Vol. 2 (2d ed.; Tbingen: J. C. B. Mohr, 1911);
R. Jewett, Pauls Anthropological Terms (Leiden: E. J. Brill, 1971);
E. Kamlah et al., Spirit, Holy Spirit, NIDNTT 3.689709;
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);
H. Kleinknecht et al., pneu`ma ktl TDNT VI.332455; H. Kster, splavgcnon ktl, TDNT VII.54859;
W. G. Kmmel, Man in the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1963);
G. E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974);

168
A. T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet (SNTSMS 43; Cambridge: University Press, 1981); H. Ldemann, Die
Anthropologie des Apostels Paulus und ihre Stellung innerhalb seiner Heilslehre (Kiel: University, 1872);
J. G. Machen, The Christian View of Man (Grand Rapids: Eerdmans, 1937);
D. Moo, Romans 18 (WEC; Chicago: Moody, 1991);
H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975);
J. A. T. Robinson, The Body: A Study in Pauline Theology (SBT 5; London: SCM, 1952); E. Schweizer and F. Baumgrtel,
savrx ktl, TDNT VII.98151;
M. Silva, Philippians (WEC; Chicago: Moody, 1988);
W. D. Stacey, The Pauline View of Man (London: Macmillan, 1956);
G. Theissen, Psychological Aspects of Pauline Theology (Philadelphia: Fortress, 1987);
A. C. Thiselton, Flesh, NIDNTT 1.67182;
D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Oxford: Blackwell, 1964).

169

PCAT, VIN
de L. Morris
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Sunt mai mult de 30 de cuvinte n Noul Testament care exprim cteva noiuni despre pcat, i Pavel
folosete cel puin 24 din ele. Pavel face referire foarte scurt la terminologia vin n sens psihologic,
dar ntr-un mod correct spus, multe lucruri pe care le-a zis despre pcat demostreaz c pctoii sunt
oameni vinovai. Dup toate acestea, s comii un pcat este s fii vinovat de acel pcat. n timp ce nu
poate fi spus c Pavel a avut o preocupare bolnvicioas cu pcatul, poate fi subliniat c el recunoate
c rul pe care l fac oamenii este o barier la prtia cu Dumnezeu dup care cu att mai puin se
gsete un mijloc de a tranzaciona cu problema pcatului, toii oamenii ca pctoi nfunt un timp al
responsabiliti morale. (Rom 2:16; 1 Cor 4:5; 2 Cor 5:10).
Cu toatre acestea trebuie spunem c atitudinea de succes al lui Pavel nu este una pesimist i
posomort fr alinare. Din potriv, el se bucur nencetat pentru c n Cristos, pcatul a fost nvins
astfel credincoiilor s nu le mai fie fric nici n lumea aceasta i nici cea viitoare. Pentru argumentul
lui Pavel pornim de la soluia salvrii n Cristos la situaia mizerabil i critic a omului, vezi Sanders
1977, 44247; 474511; cf. Wright, 25862.).
Pavel prezint un tratament masiv a problemei pcatului n scrisoarea lui ctre Romani, unde
folosete substantivul pentru pcat de patruzeciiopt de ori, substantivul a nclca legea (parapto
ma) de nou ori, verbul a pcatui (hamartano) de apte ori, pcatos (hamarto los) de patru ori,
ru (kakos) de cincisprezece ori i nedrept (adikia) de apte ori. n plus Pavel folosete un numr
semneficativ de cuvinte cu acelai neles care individual care nu apar fercvent, dar care cnd sunt luate
mpreun sunt o parte semnificativ n Roamni. Aceast concentraie de cuvinte despre ru nu poate fi
paralel nici unde n Noul Testament. n aceast srisoare grea problema pcatului este examinta foarte
ndeaproape i cteva imporante afirmaii au fost n lumina mrturisirii pragmatice a vetii bune a lui
Dumnezeu n Roamni1:1617.
Pavel nu definete pcatul, dar clar este, Pavel nu vede pcatul ca i o ofens mpotriva altor
oameni; pentru el pur i simplu n primul rnd pcatul este o ofens mpotriva lui Dumnezeu (cf. Rom
8:7; 1 Cor 8:12).
Ruperea unei relaii drepte cu Dumnezeu rezult ntr-o relaie greit cu oameni care este o ofens
mpotriva lui Dumnezeu.
1.
Cderea
2.
Universalitatea pcatului
3.
Pcat i Lege
4.
Efectele Pcatului
5.
Moartea lui Isus
6.
Opoziia cretin la ru
7.
nvingerea pcatului
8.
Judecata pcatului

1. Cderea.
Pavel nu d multa atenie origini rului; El nu vorbete, de exemplu, n termenii tehnici ai cderii chiar
dac ar fi putut explica originea rului. Primul loc unde descrie scena cderii omenirii n pcat este n
2Corinteni 11:3(cf. 1 Tim 2:1315), care n comun cu gndirea iudaic traseaz cderea lui Adam la
influena Evei(cf. Sir 25:24; Life of Adam and Eve 3). Pavel are un tratament important al lui

170
Adam(Rom 5) n care el clarific c pcatul nu a fost original n Creaie. Romani 8:1923 sugereaz
afectarea cosmosului prin caderea omuluio sau a Satanei(see Futility). El vede pcatul ca fiind adus n
lume prin Adam i a fost practicat de ntreaga ras uman de atunci i n continuare Toi au pctuit.
Toi comit pcatele lor proprii, pentru a fi siguri, ntr-un anumit fel toi sunt prini n pcatul lui
Adam, pentru greala unuia singur, cei muli au fost lovii cu moartea, (Rom 5:15). Pavel nu vede
pcatul naturii umani ca parte din creaie. Dumnezeu nu este responsbil pentru defeciunea creaiei.
Aceast defeciune serioas a fcut-o Adam. Care nseamn aducerea pcatului n creaie care la
origine a fost perfect. Pavel sar fi putut exprima nsui din cuvintele of 4 Ezra 7:118:m O Adame ce
ai fcut? Cutoate c ai fost tu careai pctuit, cderea nu a fost numai a ta singur, cu deasemenea i a
noastr descendenii ti (NRSV). Dei Pavel nu apostrofeaz n felul acesta.

2. Universalitatea pcatului.
n Romani Pavel ncepe cu un argument puternic n care i arat pe Iudei i pe Neamuri exact ca oi
ceilali sub pcat; el citeaz n Scriptur nu este nici unul drept nici unul mcar (Rom
3:10).ntreaga ras umanp este implicat n pcat. Pavel recunoate c n unele ocazii oamenii
acioneaz cu buntate i cu bndee. (Rom 2:710, 14). Dar asta nu e o problem. Pcatul este. i nu
este o problem minor, pentru c acoper ntreaga ras uman i sunt consecine importante pentru
fiecare pcat(see Hooker).

3. Pcatul i Legea.
Ca i un iudeu credincios Pavel a acceptat Legea ca i un dar de la Dumenzeu, un semn (standard) al
favorului divin. Dar ca i Cretin el a recunoscut c legea nvat cteva lucuri necomfortabile despre
pcat. Legea face toat lumea vinovat naintea lui Dumnezeu: Cci toi cei ce se bizuiesc pe faptele
Legii, (i.e., depend on the Law) snt sub blestem; (Gal 3:10). Prin Lege vine recunoaterea pcatului
(Rom 3:1920); El nu vede legea funcionalitatea Legii ca i o prevenire a pcatului, el chiar spune ca a
multiplicat pcatul(Rom 5:20). Funcionalitatea lui a fost s clarifice ce este pcatul; O definiie
ptrunztoare a ceea ce este drept i greit a fcut limpede c multe lucruri au fost pctoase pe care
oamenii n fiecare an au fost pregtii s le treac cu vederea.Legea nu le-a putut aduce salvare dar ar fi
putut s i aduc la Cristos i astfel ar fi putut s fie justificai prin credin(Gal 3:24; cf. Wright, 193
216 cine nelege rolul Legii ca i o centralizare a pcatului n Israel i care poate fi splat n Isus,
reprezentatntu lui Israel, o dat pentru totdeauna ).

4. Efectu Pcatului.
Pavel vede o legtur ntre pcat i moarte; ntradevr el spune asta moartea a venit prin pcat de
atunci ncoace toi am pctuit i moartea vine la toi (Rom 5:12). El recunoate de asemena pcatele
unor oameni nu sunt ca i transgresia lui Adam cu toate acestea moartea domnete peste toat rasa
uman (Rom 5:14; cf. 5:21) pentru c rasa uman pare s fie reprezentat n Adam(Rom 5:12; pentru
acest verset vezi comentarii i Williams).
n alt parte el spune simplu plata pcatului este moartea (Rom 6:23). El a fost o data viu i far
Lege, dar cnd a venit porunca, pcatul a nviat, i eu am murit (Rom 7:910; cf. Gen 4:7). n Romani
7:11, 13 Pavel repet idea, c pcatul conceptualizat ca o putere ( cu sesizarea ca pcatul este ca un
demon sau monstru) l-a omort. ntr-adevr, tema pcatului ca o putere ostil, convingtoare i activ
se repet i n Romani 5-7 (cf. Rom 5:12, 21; 6:6, 11, 12, 14, 1618, 20; vezi Sanders ABD; Beker,
21334; Rhser). n Efeseni Pavel le reamintete cititorilor si ca au fost mori n ,,greelile i pcatele
lor,, (Eph 2:1). Astfel apostolul ne las s nelegem, fr ndoial c pcatul este moarte, privnd
oamenii de aceast via care este adevrata via(Eph 4:18).
Pavel scoate n eviden seriozitatea pcatului ntr-un alt mod insistnd c pctoii sunt sclavii
pcatului (vezi Martin). Ei i pot nchipui c prin comiterrea unui act ru sunt liberi ceeas fac ceea

171
ce ei doresc, dar Pavel nu a fost deacord. Le amintete Roamanilor n statutul lor pre-cretin au fost
Sclavi pcatului (Rom 6:17, 20). El spune cci el nsui dar eu snt pmntesc,vndut rob pcatului.
(Rom 7:14) i captiv legii pcatului (Rom 7:23). Resunetul lui Ovid, remarca lui este cci vrea s
fac binele, dar face rul (Rom 7:19). Cu mintea poate s serveasc legii lui Dumenzeu, dar cu trupul el
este rob legii pcatului (Rom 7:25). Chiar cnd vrea s fac binele, rul este cu el, ntradevr
pcatul locuiete n el(Rom 7:2021). Pcatul creaz o prpastie ntre pctoi i Dumnezeu, Pavel
face asta clar n Romani 1:2125. El n special vorbete despre fiin nstrinat de viaa cu
Dumenezu (Eph 4:18), iar n coloseni cari odinioar erai strini i vrjmai prin gndurile i prin
faptele voastre rele, (Col 1:21). n oriuce caz este destul de evident fiina creat pctuiete mpotriva
creatorului, ei nal un yid ntre ei i Dumnezeu.
Ei de asemenea ntrerup relaia unul cu cellat, de exemplu, lista pcatului n Roamni 1 face
clar: lcomia, invidia , crima, cearta, prefctoria, insolena, ntrerupe legmntul i odihna. Omenirea
poate fi unit n pcat, dar aceasta nu i face uniti unul pentru cellat.
Pavel ofer o nelegere unic puctnd nstrainarea de la creie care aduce pcatul
i la care el rmne n Romani 8:1923. Informai de aceast nvtur Cretini au grij de mediul lor,
nu numai din cauz impulsului secolului modern ecologist,ci din cauz c acest Dumnezeu al lumii
ateapt cu nerbdare ca ntreaga creaie s fie eliberat din sclavia corupie (Rom 8:21).
Prin scrierile lui este clar c Pavel vede pcatul, oricum ar fi el descris, ca i o problem
serioas i ca ceva care este gsit n toat rasa uman. El l vede domonnd la sfrit , cnd va avea dea face cu sfritul va veni o fiin rea numit Tatl rutii (2 Thess 2:3; tradiional este numit
omul frdelegii). Evident este c Pavel ca un mecanism operativ n rasa uman i ca ceva ce va
rmne ca un ntreg dea lungul istoriei.
Chiar dac el vede pcatul ca universal peste ntreaga ras uman, deasemenea el l vede
penetrant prin ntreaga persoan uman. Oamenii au considerat uneori pcatul ca fiind parte n
funcionalitatea trupului numai, Inima sau Minatea sau Duhul fiind neatinse. Dar nu este nici o
cale prin care aceast afirmaie s poat deriva de la Apostol(vezi Psychology). Este adevrat ce spune
despre pcatul sexual c este Pcatul mpotriva trupului (1 Cor 6:18). De asemenea vorbete despre
trup ca fiind n opoziie cu Duhul dup care d o nspimnttoare list a lucrrii trupului (firii) (Gal
5:1721; vezi Virtues and Vices). Dar aceast list include lucruri ca dumnie, ur, care fac clar
despre adresarea lui asupra pcatele duhului uman la fel ca i cele ale firii umane.
Scriierile lui Pavel ca ntreg demonstreaz c a perceput pcatul ca fiind implicat n treaga
persoan, nu numai n parte. S lum un exemplu ntmpltor iubirea de bani nu e o activite
trupeasc, dar implic rdcina tuturor relelor (1 Tim 6:10).

5. Moartea lui Isus

Pavel are o multe de spus despre moartea lui Isus, mai mult dect oricare alt autor al Noului
Testament. El spune frecvent ca moartea mntuitorului a fost plata pcatului. Cristos a murit pentru
pcatele noastre (1 Cor 15:3; acest crez, este de o prim importan), el i-a dat viaa pentru
pcatele noastre (Gal 1:4). Isus ne-a eliberat de la pedeapsa pcatului (Rom 4:25), i moartea pe care
a murit-o, a murit-o pentru pcat odat pentru totdeauna (Rom 6:10). Nu este nici cea meai mic
ndoial pentru Pavel, moartea lui Isus a fost conectat cu pcatele omenirii, n pcatele omului Cristos
a nfipt moartea lui pentru c aceast moarte a fost intenionat n a trata cu pcatul. Moartea lui Isus a
fost pentru pctoi: Cristos a murit pentru oamenii lipsii de evlavie (Rom 5:6).ntr-un remarcabil
pasaj Pavel ne spune Dumnezeu i-a artat dragostea lui fa de noi prin faptul c pe cnd eram nc
pctoi Cristos a murit pentru noi(Rom 5:8). Dragostea lui este important; ar fi fost foarte uor s
spunem, crucea lui demonstreaz dragostea lui Cristos, dar Pavel Face o remarc, n timp ce aceast
afirmaie este adevrat este la fel de adevrat c dragostea Tatlui este demostrat n moartea fiului.
i aceast moarte s-a ntmplat n timp ce noi nc am fost pctoi. In nici un mod noi nu am fost
cumva curai de pcat dup care dragostea divin a fost manifestat. Dragostea divin a lucrat ntr-un

172
mod sacrificial s trateze problema pcatului uman. n plus dou afirmaii remarcabile ale lui Pavel
spun, o moarte pentru toi (2 Cor 5:14) i Cristos a murit pentru noi (1 Thess 5:10). Afirmaia
anterioar evideniaz c moartea lui Isus este universal, iar n al doilea rand este eficace pentru
credincioi. Pavel continu cel de-al doilea gnd puin mai departe cu mictoarea lui referin Fiul
lui Dumenzeu care m-a iubit i i-a dat viaa pentru mine(Gal 2:20). Influena din Isaia 53 la fel ca i
formularea crezului anterior este evident n aceste texte pasionale. (vezi Creed; see Popkes).
ntr-un important pasaj Pavel afirm, Pe Cel ce n'a cunoscut niciun pcat, [i.e., Tatl] El L-a fcut
pcat pentru noi, ca noi s fim neprihnirea lui Dumnezeu n El. (2 Cor 5:21). Acest pasaj este deseori
citat greit ca un passive a fost fcut pcat care d impresia unui process impersonal. Dar Pavel se
refer la ce Tatl a fcut la fel ca i aciunea de salvare a Fiului. Tatl este implicat n rezolvarea
problemei la fel ca i Fiul. Este important s fie clar acest lucru. Pavel nu l consoider pe Tatl ca i
unul indifferent spectator n procesul de tranzicionare cu pcatul. El a fost acolo i actul de salvare a
fost n armonie cu voia lui. Fcut pcat nu e o uoar expresie dar sigur indic o identificare cu
pcatul i pctoii. Moartea lui Cristos (like the offering of Is 53:6) a fost sacrificial care d la o parte
pcatul. Pavel scrie colosenilor, cci n Cristos noi trim iertarea pcatelor (Col 1:14). Expresia este
n apoziie cu rscumprarea i ne arat din nou foarte clar crucea. nseamn mult pentru apostol c
Cristos a tratat cu tot rul fiinei umane a adus i a fcut posibil iertarea pcatelor pentru cei ce cred.

6. Opoziia cretin la ru.

Pavel recunoate penetrarea pcatului, cu toate c nu acceptat inevitabilitatea lui. Constant
ndeamn cretini s nu dea napoi, ci mai curnd s face ce este bun. El se roag pentru cei din Corint
s nu face ce este greit(2 Cor 13:7), i ndeamn pe cei din colose s omare rul ce este n ei (Col 3:5).
i ndeamn pe Romani s nu ntoarc ru pentru ru ci din contr s rspund rului cu bine(Rom
12:17, 21), la fel are un ndemn pentru cei din Tesalonic (1 Thess 5:15). Este important s purtm n
minte dragostea, care bineneles ar trebuii s caracterizeze fiecare cretin, i s nu pstreze n inim
rul fcut(1 Cor 13:5).
Pavel nu se limiteaz pe el nsui n a demasca rul chir i n ariile severe din punct de vedere
religios. Pavel este cel care l informeaz pe Timotei dragostea de bani este rdcina tuturor relelor (1
Tim 6:10). El i ndeamn pe cei din Roma s fac binele ca s primeasc lauda (Rom 13:3) i le
amintete c dragostea nu dorete rul aproapelui (Rom 13:10).

7.nvingerea pcatului.
Acest pcat care este atotpenetrant i Cristos care a murit pentru a combate efectele lui, sunt
dou puncte pe care Pavel le accentueaz. El deasemenea are un numr de afirmaii care fac clar c nu
ia n considerare cretinii ca oameni care continu s pctuiasc (Rom 6:1, 15; Gal 5:13), pentru c ei
au cunotina c pcatele lor sunt iertate. El este foarte contient c pcatul este att de firm nrdcinat
n natura uman nct este impertinent ca n aceast via s ai pretenia c eti liber de orice pcat. Dar
el calrific deasemena c pcatul nu va domni asupra voastr (Rom. 6:14), adaugnd pentru c nu
suntei sub Lege, ci sub har. Semnul cretinismului nu e ascultarea unui set de reguli (ca i evreii care
cer s ii Legea ca semn al indentitii sau semn al celor alei) ci prezena harului lui Dumnezeu. Prin
har credinciosul este salvat si doar prin har ntreaga via de cretin poate fi trit. ntradevr Pavel
merge aa de departe nct spune c cretinii eliberai de stpnirea pcatului au devenit robi ai
neprihnirii (Rom 6:18).

8. Judecata pcatului
Pcatul ne conduce inevitabil la judecata final. O anticipare a viitorului este o judecat prezent,
pentru c a comite pcat nseamn s ne facem pe noi nine pctoi. nspimnttoarea consecin de

173
a fi pctos este ntreit n Romani 1:24, 26, 28, Dumnezeu i-a lsat , cuvinte care sunt urmate de
ngrozitoarea list a consecinelor pcatului de aici i acum (see Wrath). Mai departe Pavel clarific c
plata pcatului este moartea (Rom 6:23). Deasemenea el scoate n eviden c vom culege ceea ce am
semnat, iar a semna n firea pmnteasc nsemn a culege putrezirea (Gal 6:78). Aceasta nseamn
c pcatul adduce judecat aici i acum.
Dar Pavel insist deasemnea c pcatul va avea de-a face la sfrit cu judecata tribunalui lui
Cristos, adevr pe care l proclam cu putere n Romani 2:112, 16. Aceast judecat este parte a
adevrului cretin i indic spre finala pedepsire a pcatului(1 Cor 4:46).

BIBLIOGRAPHY.
J. C. Beker, Paul the Apostle (Philadelphia: Fortress, 1980);
R. Bultmann, Theology of the New Testament (2 vols.; New York: Scribners, 1951, 1957);
C. E. B. Cranfield, On Some Problems in the Interpretation of Rom 5:12, SJT 22 (1969) 32441;
W. Gnther and W. Bauder, Sin, NIDNTT 3.57387;
M. D. Hooker, Adam in Romans 1, in From Adam to Christ: Essays on Paul (Cambridge: University Press, 1990);
S. Lyonnet and L. Sabourin, ed., Sin, Redemption and Sacrifice (AnBib 48; Rome: Pontifical Biblical Institute, 1970);
B. F. Malina, Some Observations on the Origin of Sin in Judaism and St. Paul, CBQ 31 (1969) 1834;
D. Martin, Slavery as Salvation (New Haven: Yale University, 1990);
L. Morris, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1988);
W. Popkes, Christus Traditus: Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe (ATANT 49; Zurich: Zwingli Verlag, 1967);
G. Quell et al., aJmartavnw ktl, TDNT I.267335;
G. Rhser, Metaphorik und personification der Snde (WUNT 2.25; Tbingen: J. C. B. Mohr, 1987);
E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia: Fortress, 1977);
________. Sin, Sinners (NT), ABD VI.4047;
J. Schneider, parabaivnw ktl, TDNT V.73644;
C. Ryder Smith, The Bible Doctrine of Sin (London: Epworth, 1953);
F. R. Tennant, The Origin and Propagation of Sin (Cambridge: University Press, 1902);
________. The Concept of Sin (Cambridge: University Press, 1912); A
. J. M. Wedderburn, The Theological Structure of Romans 5:12, NTS 19 (197273) 33954;
N. P. Williams, The Ideas of the Fall and of Original Sin, Bampton Lectures, 1927 (London: Longmans, 1927);
N. T. Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (Minneapolis: Fortress, 1991).

174

CREATIA SI NOUA CREATIE

de J. R. Levison
(Tradus de Ligia Macelaru)
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G.; eds., Dictionary of Paul and His Letters,
(Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993
Faptura noua, kaine ktisis, este o expresie folosita de Pavel in 2 Corinteni 5:17 si Galateni 6:15.
Este in stransa legatura cu expresia om nou, kainos anthropos, in Efeseni 2:15, 4:2324 and
Coloseni 3:910. Aceasta expresie nu este unica pentru Pavel. Aceasta cat si idei associate cu aceasta
apar in cateva texte literara si traditii ale iudaismului templului cel de-al doilea.
1.
2.
3.

Nevoia de Faptura Noua

Scopul Fapturii Noi
Caracteristicile Fapturii Noi

1. Nevoia de Faptura Noua.

Multi interpreti evrei timpurii au crezut ca Dumnezeu a creat o lume buna prin intermediul
Intelepciunii (Prov 8:2231; Sir 24; Wis 7:228:1). Pavel a identificat aceasta intelepciune cu Isus
Cristos (1 Cor 1:1725; Col 1:1520). Pavel a recunoscut de asemenea ca pacatul distruge aceasta
creatie bunaprin moartea adusa asupra tuturor oamenilor (Rom 5:1214; 1 Cor 15:2122; 4 Ezra
7:116131; 2 Apoc. Bar. 54:1319) cauzand decaderea lumii (Rom 8:1922; 4 Ezra 7:1114; 2 Apoc.
Bar. 56:610). Deziluzia privind starea prezenta a relatiilor a condos multi comentatori evrei timpurii la
asteptarea unei fapturi noi intr-o era noua care avea sa vina cand intreaga creatie ar fi eliberata de
zadarnicie si transformata in binele original (ex, 4 Ezra 7:75; 2 Apoc. Bar. 7374). Pentru Pavel,
aceasta era va insoti Parousia, aparitia viitoare a lui Isus (Rom 8:18; Efes 1:910; Col 3:14).

2. Scopul Fapturii Noi.

In 2 Corinteni 5:17 Pavel sugereaza ca aceasta realitate viitoare este deja prezenta. Exista trei
alternative pentru a explica mai exact cum trebuie inteleasa aceasta faptura noua:
(1) prin convertire individuala; (2) prin comunitatea credinciosilor; sau (3) prin cosmos, ca intreg.
Fiecare alternative reflecta o opinie diferitadespre textul particular evreiesc si traditia care prima in
mintea lui Pavel cand s-a referit la faptura noua.
2.1. Conversie. In Genesis Rabbah 39.4, un strain convertit la Iudaism este considerat ca o faptura
noua: Oricine adduce un strain aproape de Dumnezeu si il [o] converteste este ca si cand l-ar fi creat
[ar fi creat-o]. Similar, In povestea evreiasca a lui Iosif si Asenat, un om ceresc ii spune lui Asenat,
despre convertirea ei la iudaism, to vei fi reinnoita si formata din nou (Jos. and As. 15:4). Este posibil
ca Pavel, ca si ceilalti evrei, a considerat convertirea la Cristos fiind o noua faptura.
2.2. Comunitatea credinciosilor. In Isaia 65:1719 autorul traseaza o paralela intre rezidirea
cosmica si rezidirea Ierusalimului si a locuitorilor lui: Caci sunt gata sa fac ceruri noi si un pamant
nou Caci voi face Ierusalimul nou ca bucurie si pe oamenii lui o desfatare. In Isaia 66:2223 the
autorul dezvolta acest gand mai departe cand prezice ca in mijlocul acestor fapturi noi, Israel va
experimenta afluxul neamurilor pentru a-l laud ape Dumnezeu.

175
Ambele elemente- recreerea unei comunitati noi de credinciosi si afluxul neamurilor- stau la baza a
doua pasaje Pauline care contin referinte despre faptura noua sau omul nou. In ambele pasaje faptura
noua sau omul nou este o realitate comunala. In Galateni 6:1516, Pavel face chiar o paralela intre
faptura noua si o comunitate specifica, Israelul lui Dumnezeu. In Efeseni 2:1416 omul nou, este
format mai degraba din comunitati decat indivizi: in El i-a facut pe cei doi una ca sa faca pe cei doi
sa fie in El insusi un singur om nou.
Concomitent, in ambele pasaje neamurile sunt comunitatea inclusa impreuna cu evreii. In Galateni
6:15 noua faptura este o comunitate unde nici taierea imprejur, nici netaierea imprejur nu sunt nimic.
In Efeseni 2:1122 (si Col 3:11) omul nou este format din evrei si neamuri care erau departe odata
(Is 57:19). Biserica deci, este noul Israel unde evreii si neamurile sunt unite in pace.
2.3. Cosmosul. Multi interpreti apocaliptici evrei au dezvoltat in amanuntime anticiparea cerurilor
noi si a pamantului nou prezentat de Isaia 5666. Accentul in dezvoltarea lor a variat, incluzand
restaurarea lui Israel (Jub. 4:26; 1 Enoch 45:45); transformarea neprihanitilor intr-o inviere finala (2
Apoc. Bar. 51:116); eliberarea lumii naturale (1 Enoch 51:45); si reasezarea creatiei in statusul ei
original de bine (2 Apoc. Bar. 7374). Convingerea permanenta a perspectivei apocaliptice este ca
veacul care va veni va fi categoric diferit de- si calitativ mai bun decat- veacul acesta rau.
Pavel oglindeste acest context apocalyptic cand, in 2 Corinteni 5:1718, el zugreveste aceasta
separare dintre cele vechi (ta archaia) and cele noi (kaina). Aceste cuvinte sugereaza mult mai
mult decat transformarea individuala. De fapt, Pavel argumenteaza ce Dumnezeu a impacat toate
lucrurile (ta panta) prin Cristos, incluzand probabil intreaga lume naturala. Daca 2 Corinteni 5:1617
ne pune la dispozitie o licarire a inceputului noii creatii, alte pasaje prognozeaza desavarsirea fapturii
noi. Dupa Romani 8:1825 natura insasi va fi eliberata de sub distrugere (Rom 8:21), pe cand, dupa
Efeseni 1:10, toate lucrurile cele din ceruri si cele de pe pamant vor fi adunate in Cristos (1 Cor
15:2428).
Este imposibil sa alegem definitive intre aceste alternative. Nici nu este necesar, pentru ca toate trei
mutual se explica intre ele. Convertitul, ca parte a comunitatii credinciosilor, intra in drama cosmica a
recreatiei inaugurate de Dumnezeu la invierea lui Isus Cristos si va fi desavarsita la Parousia (revenirea
lui Cristos).

3. Caracteristicile Fapturii Noi.

Un studiu al contextului Paulinlegat de expresiile faptura noua si om nou releva chintesenta a doua
valori caracteristice ale comunitatii credinciosilor. Prin insusirea acestor valori, comunitatea anticipa
restaurarea cosmica finala a creatiei bune.
3.1. Impacarea. Conceptul cheie care insoteste referintele lui Paveldespre faptura noua si omul nou
este impacarea. Tema dominanta a 2 Corinteni 5:1721 este ca credinciosii, care ei isisi au fost
impacati cu Dumnezeu, trebuie sa continue misiunea apostolica a proclamarii si a marturie pentru a
impaca lumea cu Dumnezeu, inaugurate de Dumnezeu prin Isus. Scopul din Galateni 6:15, Efeseni
2:1122 si Coloseni 3:1011 este ca faptura noua si omul nou devin una cand oamenii care altadata
erau despartiti sunt impacati in Cristos.
3.2. Respingerea standardelor lumesti. Impacarea poate avea loc numai cand credinciosii inceteaza
sa traiasca sis a-I judece pe altii in conformitate cu standardele lumesti. Prezenta fapturii noi inseamna

176
ca standarde noi, ale unitatii si pacii inlocuiesc vechile standarde ale judacatii si diviziunii. Diviziunea
rasiala dintre iudei si neamuri, in particular, se bazeaza pe un criteriu al trecutului: Caci nici taierea
imprejur, nici netaierea imprejur nu sunt nimic; ci a fii o faptura noua! (Gal 6:15; cf. Efes 2:1122).
Similar, rivalitatea individuala nu are loc in faptura noua. Referirea lui Pavel la faptura noua din 2
Corinteni 5:17 este polemica; cu aceasta el confrunta standardele cazute ale oponentilor lui in Corint,
care il judecau in functie de standardele lumesti, cum ar fi abilitatea retorica si puterea fizica (ex, 2 Cor
10:111). In noua creatie, a argumentat Pavel, nimeni nu este judecat dintr-o perspectiva umana, ca
pana nici Cristos nu mai este judecat in felul lumii (2 Cor 5:16). Aceste standarde noi se aplica nu
numai grupurilor entice sau liderilor bisericii, ci fiecarui credincios care participa in noua creatie. El
sau ea trebuie sa pune de-oparte caracteristicile omului vechi, cum ar fi lacomia, iutimea si abuzul
(Col 3:59; Eph 4:2530), sis a se imbrace in omul cel nou, care a fost reinnoit in cunostinta dupa
chipul creatorului, care este adus in starea lui originala de bine (Col 3:10; Gen 1:26). Aces tom nou
este caracterizat de compasiune rabdare, adevar (Col 3:1217; Efes 4:2324; 32)si, din nou, prin
impacare a oamenilor care erau altadata ostili unii fata de altii (Col 3:11).
BIBLIOGRAPHY. G. Baumbach, Die Schpfung in der Theologie des Paulus, Kairos 21 (1979) 196205; N. A. Dahl,
Christ, Creation, and the Church, in The Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W. D. Davies and D.
Daube (Cambridge: University Press, 1956) 42243; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (4th ed.; Philadelphia:
Fortress, 1980) 3657, 11931; J. D. M. Derrett, New Creation: Qumran, Paul, the Church, and Jesus, RevQ 13 (1988)
597608; V. P. Furnish, II Corinthians (AB 32A; Garden City, NY: Doubleday, 1984) 30916, 32933; G. W. H. Lampe,
The New Testament Doctrine of Ktisis, SJT 17 (1964) 44962; M. Parsons, The New Creation, ExpT 99 (1987) 34; L.
M. Russell, Partnership in New Creation, ABQ 3 (1984) 16171; P. Stuhlmacher, Erwgungen zum ontologischen
Charakter der kaine ktisis bei Paulus, EvT 27 (1967) 135; L. H. Taylor, The New Creation: A Study of the Pauline
Doctrines of Creation, Innocence, Sin, and Redemption (New York: Pageant, 1958).

177

ESCATOLOGIE
de L. J. Kreitzer
Hawthorne, Gerald F.; Martin, Ralph P.; and Reid, Daniel G. (eds.), Dictionary of Paul and His
Letters, (Downers Grove, IL: InterVarsity Press) 1998, c1993 [Electronic ed.]
Escatologia a fost neleas din punct de vedere tradiional ca i o ramur a teologiei care se ocupa cu
lucrurile de pe urm. Subiecte ca viitorul lumii parousia lui Isus Christos, mpria lui Dumnezeu,
judecata final, nvierea din mori, cerul i iadul, trasnformarea cosmosului, etc. toate pot fi puse sub
titlu. Termenul escatologie este des folosit n alternan cu apocalipticul dei n anii receni
termenul a fost definit mai clar n genul literar care poate sau nu s aib de-a face cu lucrurile de pe
urm temporale (dup cum a demonstrat J.J. Collins i C.C. Rowland). Relaia dintre istoria
cronologic i cea escatologic a fost o surs major de discuii ntre savani n ultimii ani. G.B. Craid a
oferit o evaluare a limbajului escatologic care se bazeaz pe sensul metaforic n nelesul de baz.
Rezultatul unei asemenea abordri este asemntor cu genul de investigaie, i anume c o descriere
corect a ecuaiei dintre lucrurile de pe urm temporale i literature escatologic, n principiu textele
apocaliptice sunt calificate aici, dac nu provocate.
Vorbind cu strictee ar trebui meninut distincie ntre cei doi termini apocalyptic i
escatologie, n ciuda faptului c savanii timpuri au folosit termenul apocalyptic fr s tie genul de
clasificare, i astfel neintenionat au creat confuzie pentru cei care le-au studiat recent materialele
(Strum, Marshall, Baker). L. Keck a ncercat s se relaioneze la aceast problem cnd a sugerat s
lum termenul apocalyptic ca i un adjective care caracterizeaz un tip de teologie, i nici pe departe
un tip de escatologie (Keck, 233). Conform lui Keck, teologia apocaliptic a lui Pavel poate fi
distinct de teologia nelepciunii pe care o are el, deoarece se nate dintr-o baz teologic diferit.
Aceasta este adevrat, dei este imposibil s vezi c ambele tipuri de teologie sunt vizibile n epistole
lui Pavel, de obicei n pasaje cheie ca 1 Cor 2-3; Filip. 2:5-11; Col 1:13-20.
Locul lui Pavel n domeniul teologiei escatologice este central, nu cel mai nensemnat pentru
c scrierile sale sunt printre cel mai bine pstrate documente Cretine timpurii, care reflect
perspectivele fundamentale ale problemelor escatologice. Multe din introducerile standard ale lui Pavel
conin i o seciune care se ocup cu escatologia (H. Ridderbos, D.E.H. Whitely, G. Bornkamm, F.F.
Bruce). Pe lng asta, multe dintre studiile de interpretare ale clasicilor n generaiile anteriare au fost
dependente de analiz critic aupra escatologiei lui (ex. A. Schwetzer, G.Vos, E. Kaseman, J. Munk,
H.J. Schoeps, W.D. Davies). n ultimii zece ani au mai fost facute nite studii importante asupra
teologiei lui Pavel de ctre J.C. Beker (1980). Acestea au slujit pentru a strni interesul pe acest
subiesct i am accentuat cum escatologia studiilor Pauline este central.
Escatologia lui Pavel ne d fundalul pentru multe alte subiecte importante care constituie esena
teologiei Pauline; cristologia, Penumatologia, Eclesiologia, Soteriologia i antropologia toate sunt
cldite pe fundamaia escatologiei gandirii lui Pavel. Fundaia este vzut n toate studiile Pauline
pentru c poi vedea preocuprile escatologice sau presupoziiile n toate epistolele Pauline (mai puin
Galateni i Philemon despre care s-a spus c nu conin referine explicite referitor la Ziua Domnului).
Materialul escatologic poate fi gsit ntr-o varietate larg de contexte n epistolele Pauline. Importana
escatologiei Pauline este nu are de-a face cu punerea sub semnul ntrebrii asupra autenticitii unora
din epistole ca 2 TEsaloniceni, Coloseni i Efeseni sau Pastoralele. Chiar dac unele din aceste culegeri
de epistole Pauline sunt luate ca fiind de drept scrise de ctre urmaii ulteriori ai lui Pavel, este clar c
escatologia lui Pavel a fost cea care a fost artat in ele. (vom vedea mai multe n cele ce urmeaz)
1. Contextul escatologiei Pauline: Literatura Iudaic Apocaliptic

178
2. mprejurarea care a dus la scrierea Epistolelor
3. Coninutul escatologiei Pauline: Unlele principii centrale
4. Escatologia i Cristologia Paulin
5. Escatologia i Etica lui Pavel
6. Escatologia Paulin i Mistica Iudaic
7. Dinamica social n nvtura escatologic a lui Pavel
1. Contextul escatologiei Pauline: Literatura Iudaic Apocaliptic
De-a lungul anilor au existat diferite discuii pentru a determina sursa escatologiei lui Pavel: deriv ea
din motenirea Iudaic sau din privirea asupra lumii Eleniste din care fcea parte? Muli savani
accept acum c prvon din motenrea sa Iudaic nluznd cele dou laturi ale istoriei temporale acum
i nu nc care sunt determinante pentru privirea lui asupra escatologiei.
Apocalipticul Iudaic la Pavel este o privire care a trebuit s treac printr-o serie de adaptri
mportante n lumina evenimentului esnial al nvierii lui Isus din mori. nvierea lui Isus, este cea care
mai presus de toate determin nvtura escatologiei lui Pavel. Pentru c nvierea a fost cea care a
fcut inaugurarea escatonului i acela a fost momentul cnd a nceput noua ordine.

2. mprejurarea care adus la scrierea epistolelor

Mai mult ca oricnd altcndva savanii au ajuns s aprecieze circumstanele n care au fost scrise
epistolele datorit faptului c ne ajut s i nelegem coninutul. Pe scurt, cu ct tim mai multe despre
motivul scrierii unei anumite epistole cu att avem ansa s nelegem mai bine mesajul orginal ct i s
putem interpreta mai bine nelesul lor pentru noi astzi.
Un studiu informativ despre relaia pe care el se pare s o fi avut cu o anumit biseic ne ajut
s clarificm textul ca i un ntreg.
Din pcate, natura mprejurarrilor care a dus la scrierea multor epistole este c de multe ori suntem
lsai sa avem multe ntrebri cheie fr rspuns. Pur i simplu nu tim destul despre ocazia care a dus
la scrierea apostolului unei anumite biserici (sau biserica lui), aa c suntem de multe ori forai s
facem ipoteze ca s putem umple golurile cunoaterii noastre; de exemplu nu avem nevoie de tot
contextul pentru a putea lucra cu pasajul de genul lui 1 Cor 5:9. Reconstrucia ipotetic a
corespondenei lui Pavel cu anumite congregaii este posibil.
Aceste probleme afectez virtual toate epistolele lui Pavel i implic multe teme tologice, dar devin
ptrunztoare cnd e vorba de nvturi teologice n multe din epistolele care nu sunt puse sub semnul
ntrebrii. Rspunde oare Pavel la anumite ntrebri puse de cei din biseric? L-au neles cumva greit?
Ct din ceea ce le rspunde este oare este subordonat de nelegere escatologic obinuit. Sau ct dein
ceea ce scrie este mai degrab cu scopul de a corecta? i avem aici dou exemple.
2.1. 1 Tesaloniceni 4:13-5:11 Moartea prematur a un credincios?
Ambele epistole ctre Tesaloniceni par a fi scrise ca i rspuns la nite ntrebri serioase puse de ctre
cei din biseric referitoare la moartea unui credincios naintea ateptatei parousia Domnului (1 Cor
11:30 i 15:18 se poate s inteasc spre aceleai probleme i n Corint). Rspunsul lui Pavel n
1Tesaloniceni 4:13-5:11 pare s se ocupe cu aceast problem i n principiu afirm c morii nu sufer
nici un dezavantaj i c ei vor fi unii cu Christos la venirea Lui. Problema aici e c nu este destul de
clar care sunt prerile escatologice mprtite de cei din Tesalonic, i nici de ce au fost pui ntr-o
astfel de harababur (nvlmeal) teologic datorit morii ctorva din biseric. Au neles ei cumva
greit ceea Pavel (dup ct se pare) i-a nvat despre viitor? Sau a fost posibil ca Pavel s alterneze n

179
ceea ce nva cnd e vorba de nviere, i anume corecteaz ceea ce a spus anterior n epistol? Patea
problem este oricum atunci cnd e vorba de materialul escatologic oferit, Oricum pentru c nu tim ce
a vorbit anterior Pavel cu cei din Tesalonic nu putem da o interpretare precis; este ca i cnd am
ncerca s ascultm o conversaie doar de la un capt de telefon i s deducem despre ce anume se
vorbete.
2.2. 1 Corinteni 7: Instituirea cstoriei i sexualitatea omeneasc fa n fa cu Parousia. n acest
capitol Pavel rspunde unor ntrebri puse de Corinteni referitoare la sex i cstorie n viaa
credinciosului. Se pare c, Corinteni au adoptat o atitudine ascetic cnd a venit vorba de sexualitate n
lumina credinei lor c mntuirea lui Christos exit deja (n 1 Cor. 7:1b Pavel citeaz unul din
sloganurile lor de efect). Pavel le scrie pentru a le corecta atitudinea, accentund n 1 Cor. 7:2-6
obligaia reciproc i responsabilitatea relaiilor sexuale ntre so i soii. Seciune prezint puin
dificultate n ceea ce privete escatologia. Totui n 1 Cor 7:7-40 Pavel continu cu sfaturi care par mult
mai mult condiionate de privirile sale inevitabile asupra parousiei lui Christos; aceasta este afirmat ca
adevrat n 1 Cor 7:25-35. Acolo el i sftuite pe cei care sunt necstorii (indiferent de motiv) s
rmn n stmtorarea de acum (1 Cor 7:26) i a vremii care s-a scurtat (1 Cor 7:29). Acest capitol
este un text exegetic minat, dar muli savani sunt deacord c la o anumit cot perspectica escatologiei
lui Pavel coloreaz etica sfatului su celor care se gndesc s se cstoreasc. Indiferent de
interpretarea adoptat, trebuie luat n condiderare trecutul escatologic al gndirii lui Pavel (uita-te la un
cometariu despre Moise).

3. Coninutul escatologiei Pauline: cteva principii centrale

n mod clar escatologia este subliniat n ntreaga teologie Paulin. Punctele principale pot fi
sumarizate n urmtoarele 8 subtitluri.
3.1 Mesianitatea lui Isus din Nazaret. Pentru Pavel, Isus din Nazaret este fr ndial Mesia,
Christosul cel promis de demult. Acest titlu Christos (christos) este att de des dat lui Isus nct se
confund cu prenumele lui Isus. Conform lui Pavel lui Isus i sunt atribuite i alte titluiri mesianice i
denumiri incluznd Fiul (lui Dumnezeu) (de 16 ori n Rom 1:4, 9; 5:10; 8:3, 29, 32; 1 Cor 1:9; 15:28; 2
Cor 1:19; Gal 1:16; 2:20; 4:4, 6; Eph 4:13; Col 1:13; 1 Thess 1:10), Fiul lui David (de 2 ori in Rom
1:3; 2 Tim 2:8) i Domnul (cam de 275 ori, incluznd pasaje cristologice importante ca 1 Cor 8:6; Phil
2:11). Totui nu poate fi utat c venirea lui Mesia era privit n multe scrieri iudaice ale primului secol
ca un eveniment escatologic, un semn c vremea care era ateptat a sosit.
ntr-un anume sens se poate spune atunci c acest acest subiect era numrul unu al escatologiei lui
Pavel cnd proclama pe Isus din Nazaret ca i Mesia.
n acelai timp este bine de amintit c evenimentul cheie care garanta sau confirma c
mesianitatea const n faptul c Isus a nviat din mori, pentru c nvierea din mori este cea care
demonstreaz c veacul escatologic era deja prezent.
3.2 Prezena perioadei escatologice. Unul din standardele literaturi Iudaice apocaliptice este divizarea
timpului n (aeoane) veacuri (4 Ezra 7:50, Cel prea nalt nu a fcut o venicie ci dou, este o
afirmaie clasic). Probabil cea mai bun cale de a demonstra c Pavel accept acest fel de escatologie
dualist a celor dou veacuri este folosirea lui a frazei acestui veac Rom 12:2; 1 Cor 1:20; 2:68;
3:18; 2 Cor 4:4). Fraza correspondent a veacului ce are s vin dei este amintit n cteva locuri de
ctre Pavel, dar niciodat n epistolele care nu sunt puse sub semnul ntrebrii (apare doar n Efeseni
1:21). Veacu de acum este de obicei descris ca i ru (Gal 1:4; Eph 5:16; 6:13), i locuitorii lumii sunt
un neam ticlos i stricat (Fil 2:15). i totui Pavel crede c ndejdea escatologic a viitorului are

180
cumva influen asupra prezentului. Dup cum afirm apostolul n 2 Cor 5:17 toate cele vechi s-au
dus, iat c toate s-au fcut noi. n 1 Cor 10:11 el declar c a venit sfritul veacurilor i in 1
Corinthians 7: 31 el afirm c lumea acesta ar trebui privit ca i cum nu ar fi. El descrie acest veac
escatologic ca i o nou creaie (2 Cor 5:17; Gal 6:15). Mai mult dect att Pavel asociaz venirea
acestui veac escatologic i descoperirea lui Isus Christos ca i Mesia lui Dumnezeu. Dei afirm n Gal
4:4 la mplinirea vremii, Dumnezeu a trimis pe Fiul Su Toate acestea sugereaz c nvtura lui
Pavel despre escatologia veacului present trebuie s fie mpotriva dualismului temporal.
Sunt i alte ilustraii care exprim idea lui Pavel in ceea ce privete cele 2 veacuri, incuznd
analogia Adam/Christos din Romani 5 i 1 Cor 15, i o ilustraie antropologic implicnd un contrast
ntre vechiul i noul eu (Rom 6:6; Col 3:910; Eph 2:15; 4:2224); omul din luntru (Rom 7:22; 2 Cor
4:16; Eph 3:15); person fizic/spiritual (2 Cor 2:14-16). O imagine spaial implicnd folosirea
cerului (ouranos) i termenii si care fac referire la asta ne ofer un mijloc important cum e adevrul
escatologic comunicat n epistolele Pauline. (dup cum demonstreaz Lincoln).
Asigurarea realitii prezente a noului veac a dat natere la o nelegere a existenei cretine n
multe biserici. Aa c au fost siguri de realitatea existenei escatologice de acum nct nu mai era aa o
nevoie mare de de nviere n viitor - nvierea la via era trit (majoritatea savanilor au acceptat c 1
Cor 4:8; 15:12 i 2 Tim 2:18 pot fi legate din punct de vedere exegetic de aceast persectiv, dar
Wedderburn a avut o alt prere).
n cazul corintenilor acest entuziasm pare s se fi manifestat ntr-un mod nesntos in ceea ce privete
preocuparea cu darurile spirituale, demonstrnd cd de mult erau associate escatologia i
penumatologia n timpul lui Pavel (dup cum spune Thistleton).
Pavel are de-a face cu entuziasmul Coritenilor n 2 moduri: n primul rand folosete mustrarea
sarcastic (ca n 1 Cor 4:8); cel de al doilea mod este reaccentund dimensiunea futurist la credina lor
obinuit (1 Cor 15). n mod asemntor nelegerile existenei cretine sunt analizate (i provocative!)
n 2 Timothy 2:1618, 2 Thessalonians 2:2 and (possibly) 1 Thessalonians 4:13. La Pavel exist o
logic ntre present i viitor, i este legat de conceptual mntuirii.
Totui n ciuda asigurrii dimensiunii nadejdii escatologice prezente, nu ar trebui luat din
vedere c pentru Pavel revelaia veacului escatologic este nca n viitor. Transformarea ultim a
ordinii lumii, rscumprarea final a credinciosului (nvierea trupului) i judecata final sunt toate
evenimente care sunt ateptate. Prezentul este condiionat att de trecut (moartea i nvierea lui Isus
Christos) ct i de viitor (ateptata parousie la sfritul vremurilor).
3.2.1 mpria lui Dumnezu/Christos. Dei idea mpriei lui Dumnezeu/Christos este o carcteristic
standard a escatologiei Iudaice pe care Pavel le mprtete i este ceva ce subliniz clar nvtura sa
etic, fraza n sine nu este una proeminent n epistolele lui Pavel. Se pare c Pavel presupune ca viaa
i lucrarea lui Isus Christos s fi fost ntr-un fel inaugurarea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt, n
ciuda faptului c ea nu este niciodat afirmat clar nicieri n epistolele sale.
Pavel tinde s vorbeasc despre mpria lui Dumnezeu/Christos ca i ceva ateptat n viitor,
dei ocazional el intete realitatea prezent a mpriei n viaa credinciosului (ca in Rom 14:17 and 1
Cor 4:20). Una din cele mai obinuite afirmaii despre mprie are de-a face cu ceea ce va moteni
credinciosul (ca in 1 Cor 6:910; 15:50; Gal 5:21) ca i rezultat al credincioiei; din nou este vorba de
motenire viitoare. i mai central n nvturile lui Pavel referitoare la mpria lui
Dumnezeu/Christos este locul pe care l ocup nvierea lui Isus Christos n aducerea mpriei n
istoria uman.

181
3.3 nvierea lui Isus Christos din mori. Pentru Pavel nvierea lui Isus este n primul rand un
eveniment escatologic afirmnd c noul veac a sosit. n ciuda faptului c c nvierea este pentru Pavel
un act escatologic fcut de ctre Dumnezeu nu este doar niciodat un eveniment simplu spiritual.
3.3.1 Romani 1: 3-4 Fiul lui Dumnezeu i nvierea. Muli savani au fost de accord c n aceste 2
versete avem referirea tradiional a apostolului referitoare la afrimaiile despre Isus Christos. Pe scurt
avem o dubl afirmaie referitoare la Isus: el este fiul lui David i Fiul lui Dumnezeu. Ceea ce este de
semnificativ n termenii lui Pavel este faptul c el leag pe Isus ca fiu al lui Dumnezu de nvierea din
mori.
3.3.2. 1 Corinthians 15: Un apendice al nvierii n 1 Cor 15 avem un fel de apendice al
implicaiilor nvierii pentru cretini. Aceasta este cea mai detaliat discuie despre nvierea la Paval.
Concentrarea discuiei n acest capitol nu este dac Isus a inviat sau nu din mori, ci implicaiile acestei
nvieri a lui Christos pentru credincios. 1 Corinteni 15:12 ne dau un indiciu despre ce era discuia Iar
dac se propvduiete c Christos a nviat din mori, cum zic unii dintre voi c nu este o nviere a
morii Pavel confrunt aici o herezie care era prezent n bis. Din Corint i anume c nu mai era
nevoie de o nviere viitoare dac au fost botezati i deja triau o alt viat. Cu alte cuvinte Corintenii
aveau o ei prtesc prerea lui Pavel referitoare la nvierea lui Christos dar doar ca i fundament
pentru a credinei lor cretine dar cu totul alt nelegere referitoare la ndejdea cretin.
3.3.2.1 Prga (1 Cor 15:20, 23). Pavel a folosit o ilustraie din agricultur pentru a demonstra
legtura dintre nvierea lui Isus i cea a credinciosului. ntreaga imagine este dependent de nelegerea
unei uniti dinamice care exist ntre credincios si Christos; i anume tot ceea ce s-a ntmplat lui Isus
cel nviat este automat transferat i comunitii cretine.
Pavel de asemenea mai foloseste aparche ca imagine a nvturii sale escatologice referitatoare
la darul Duhului Sfnt n Rom 8:23 att Iudeii ct i neamurile fceau parte din planul lui Dumnezeu n
Rom 11:16. O alt imagine ne arat pe Christos ca fiind primul nscut dintre cei mori, care este
coninut n imnul pre-paulin din Col 1:15-20
4. Escatologia i Cristologia lui Pavel
Elemantul central al escatologiei lui Pavel, nvierea lui Christos din mori, este fr ndoial o
declaraie teologic, dup cum poate fi vzut din felurile n care Dumnezeu a fost active n nvierea lui
Christos. n anumite epistole se specific clar c Dumnezeu este cel responsabil pentru nvierea lui
Christos (Rom 4:24; 10:9; 1 Cor 6:14; 15:15; 2 Cor 4:14; Gal 1:1; Eph 1:20; Col 2:12; 1 Thess 1:910);
odat se pune c este Dumnezeu care prin Duhul care a fcut aceasta (Rom 8:11); altdat este duhul
sfineniei (Rom 1:4); iar altdat este slava Tatlui care l invie pe Isus (Rom 6:4). Alte pasaje pur i
simplu folosesc un verb impersonal pentru a arta nvierea, de obicei este vorba de un pasiv divin (Rom
4:25; 7:4; 1 Cor 15:4, 12, 20; 2 Cor 5:15; 2 Tim 2:8).
Totui Pavel susine o not de subordonare a lui Isus Christos fa de Dumnezeu Tatl chiar i n
pasajele christologice cele mai nltoare. Dou din cele mai mportante exemple sunt n 1 Cor 15:28c
i Filipeni 2:11c, rnduri care se nvrt n jurul materialului escatologic.
Unul din caracteristicile cele mai intrigante la escatologia lui Pavel (care anticipeaz doctrina
Trinitii n biseric) este relaia dintre Domnul Isus i Duhul Sfnt. Duhul Sfnt este caracterizat ca i
Duhul lui Christos (Rom 8:9; Fil 1:19) i Duhul Fiului Sau (Gal 4:6). n acelai timp n alte pasaje
Duhul Sfnt este n mod clar Duhul lui Dumnezeu (1 Cor 3:16; Phil 3:3; 1 Thess 4:8). Suprapunerea
dintre Dumnezeu i Christos (cu referire la Duhul) este accentuat n 2 Cor 3:17, un crux interpretum
care poate fi interpretat in oricare dintre feluri.

182
5. Escatologia i etica Paulin
n epistolele lui Pavel exist o legtur strns ntre escatologie i etic. Aceasta este evident n
epistolele sale timpurii, ca cea ctre Tesaloniceni unde Pavel confrunt o problem datorit nelegerii
greite despre lucrarea care este bazat pe o prere eronat a ceea ce nseamn ntoarcerea inevitabil a
lui Christos (vezi Kaye). n mod asemntor sfaturile etice coninute n Rom 12-13 sunt condiionate de
o perspectiv escatologic; pasajul ncepe cu o rugminte ca, credinciosul s nu se potriveasc lumii
acesteia, ci s v prefacei prin noirea minii (Rom 12:2), i ncheie cu un paragraf unde averizeaz
referitor la ziua Domnului (Rom 13:11-14). Aceeai observaie poate fi vzut i n 2 Cor 5:1-10 unde
nvtura escatologic referitoare la implicaiile morii cretinului sunt mbinate cu ndemnul de a
ctiga aprobarea lui Christos (1 Cor 5:9).
Desigur c ne este posibil s vedem la Pavel nvtura etic despre cum trebuie s trim viaa
cretin n intervalul dintre moartea i nvierea lui Isus Christos i parosia viitoare. Conform lui
Sampey, nvtura moral a lui Pavel este despre cum trebuie s triasc cretinul n perioadele de
timp.
BIBLIOGRAPHY.
P. J. Achtemeier, An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition: Reflections on Some Canonical Evidence, CBQ 45
(1983) 23148;
D. C. Allison, The End of the Ages Has Come (Philadelphia: Fortress, 1987);
D. E. Aune, (Early Christian) Eschatology, ABD II.594609;
________. The Significance of the Delay of the Parousia for Early Christianity, in Current Issues in Biblical and Patristic
Interpretation, ed. G. F. Hawthorne (Grand Rapids: Eerdmans, 1975) 87109;
R. D. Aus, Gods Plan and Gods Power: Isaiah 66 and the Restraining Factors of 2 Thess. 2.67, JBL 96 (1977) 53753;
W. Baird, Pauline Eschatology in Hermeneutical Perspective, NTS 17 (197071) 31427;
M. Barker, Slippery Words: Apocalyptic, ExpT 89 (197778) 32429;
R. J. Bauckham, The Delay of the Parousia, TynB 31 (1980) 336;
J. C. Beker, Heirs of Paul: Pauls Legacy in the New Testament and in the Church Today (Minneapolis: Fortress, 1991);
________. Paul the Apostle: The Triumph of God in Life and Thought (Philadelphia: Fortress, 1980, 2d ed. 1984);
________. Pauls Apocalyptic Gospel: The Coming Triumph of God (Philadelphia: Fortress, 1982);
________. Recasting Pauline Theology: The Coherence-Contingency Scheme as Interpretative Model, in Pauline
Theology. Volume I: Thessalonians, Philippians, Galatians, Philemon, ed. J. M. Bassler (Minneapolis: Fortress,
1991) 1524;
________. The Triumph of God: The Essence of Pauls Thought (Minneapolis: Fortress, 1990); M. C. de Boer, The Defeat
of Death (JSNTS 22; Sheffield: Academic, 1988);
________. Paul and Jewish Apocalyptic Eschatology, in Apocalyptic and the New Testament: Essays in Honor of J. Louis
Martyn, ed. J. Marcus and M. L. Soards (JSNTS 24; Sheffield: Academic, 1989) 16990;
G. Bornkamm, Paul (New York: Harper & Row, 1969);
V. P. Branick, Apocalyptic Paul?, CBQ 47 (1985) 66475;
F. F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (Grand Rapids: Eerdmans, 1977) 30013;
G. B. Caird, The Language and Imagery of the Bible (Philadelphia: Westminster, 1980) 20171;
W. Carr, Angels and Principalities (SNTSMS 42; Cambridge: University Press, 1981);
J. J. Collins, ed., Apocalypse: The Morphology of a Genre. Semeia 14 (Missoula, MT: Scholars, 1979);
J. M. Court, Paul and the Apocalyptic Pattern, in Paul and Paulinism: Essays in Honour of C. K. Barrett, ed. M. D.
Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982) 5766;
O. Cullmann, Le caractre eschatologique du devoir missionnaire et de la conscience apostolique de saint Paul. tude sur
le katevcon (-wn) de 2 Thess. 2:67, RHPR 16 (1936) 21045;
W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism (4th ed.; Philadelphia: Fortress, 1980);
J. W. Drane, Theological Diversity in the Letters of St. Paul, TynB 27 (1976) 326;
E. E. Ellis, II Corinthians V.110 in Pauline Eschatology, NTS 6 (195960) 21124;
A. J. Everson, Day of the Lord, IDBSup 20910;
J. G. Gibbs, Creation and Redemption: A Study in Pauls Theology (NovTSup 26; Leiden: E. J. Brill, 1971);
J. Gillmann, A Thematic Comparison: 1 Cor 15:5057 and 2 Cor 5:15, JBL 107 (1988) 43954;
M. E. Glasswell, Some Issues of Church and Society in the Light of Pauls Eschatology, in Paul and Paulinism: Essays
in Honour of C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982) 31019;

183
M. J. Harris, Raised Immortal: The Relation Between Resurrection and Immortality in New Testament Teaching (Grand
Rapids: Eerdmans, 1983);
J. C. Hurd, The Origin of 1 Corinthians (2d ed.; Macon, GA: Mercer, 1983);
E. Ksemann, The Beginnings of Christian Theology, in New Testament Questions of Today (Philadelphia: Fortress,
1969) 82107;
________. On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic, in New Testament Questions of Today (Philadelphia:
Fortress, 1969) 10837;
B. N. Kaye, Eschatology and Ethics in 1 and 2 Thessalonians, NovT 17 (1975) 4757; L. Keck, Paul and Apocalyptic
Theology, Int 38 (1984) 22941;
S. Kim, The Origin of Pauls Gospel (Grand Rapids: Eerdmans, 1982);
B. Klappert, King, Kingdom, NIDNTT 2.37290;
A. J. F. Klijn, 1 Thessalonians 4.1318 and Its Background in Apocalyptic Literature, in Paul and Paulinism: Essays in
Honour of C. K. Barrett, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson (London: SPCK, 1982) 6773;
L. J. Kreitzer, Jesus and God in Pauls Eschatology (JSNTS 19; Sheffield: JSOT, 1987);
D. W. Kuck, Judgment and Community Conflict: Pauls Use of Apocalyptic Judgment Language in 1 Corinthians 3:54:5
(NovTSup 66; Leiden: E. J. Brill, 1992);
J. R. Levison, 2 Apoc. Bar. 48:4252:7 and the Apocalyptic Dimension of Colossians 3:16, JBL 108 (1989) 93108;
A. T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet (SNTSMS 43; Cambridge: University Press, 1981);
D. R. MacDonald, There is No Male and Female (HDR 20; Philadelphia: Fortress, 1987);
I. H. Marshall, Slippery Words: Eschatology, ExpT 89 (197778) 26469; idem, Is Apocalyptic the Mother of Christian
Theology? in Tradition and Interpretation in the New Testament, ed. G. F. Hawthorne with O. Betz (Tbingen: J.
C. B. Mohr; Grand Rapids: Eerdmans, 1987) 3342;
R. P. Martin, The Spirit and the Congregation (Grand Rapids: Eerdmans, 1984);
J. L. Martyn, Apocalyptic Antinomies in the Letter to the Galatians, NTS 31 (1985) 41024;
C. L. Mearns, Early Eschatological Development in Paul: The Evidence of I and II Thessalonians, NTS 27 (1981) 13757;
W. A. Meeks, Social Functions of Apocalyptic Language in Pauline Christianity, in Apocalypticism in the Mediterranean
World and the Near East, ed. D. Hellholm (Tbingen: J. C. B. Mohr, 1983) 687705;
J. Moiser, A Reassessment of Pauls View of Marriage With Reference to 1 Cor. 7, JSNT 18 (1983) 10322;
C. F. D. Moule, The Influence of Circumstances on the Use of Eschatological Terms, JTS 15 (1964) 115;
R. H. Mounce, Pauline Eschatology and the Apocalypse, EvQ 46 (1974) 16466;
J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind (Atlanta: John Knox, 1977);
C. C. Newman, Pauls Glory-Christology: Tradition and Rhetoric (NovTSup 69; Leiden: E. J. Brill, 1992);
________. Transforming Images of Paul: A Review Essay of Alan Segal, Paul the Convert, EvQ 64 (1992) 6174;
H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975);
C. C. Rowland, The Open Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (New York: Crossroad, 1982);
J. P. Sampey, Walking Between the Times (Philadelphia: Fortress, 1991);
R. Schippers, Goal, Last, End, Near, Complete, NIDNTT 2.5266;
H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish Religious History (Philadelphia: Westminster,
1961);
A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (London: Adam & Charles Black, 1931);
R. Scroggs, The Last Adam (Oxford: Basil Blackwell, 1966);
________. Paul and the Eschatological Woman, JAAR 40 (1972) 283303;
A. F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale University, 1990);
R. E. Sturm, Defining the Word Apocalyptic: A Problem in Biblical Criticism, in Apocalyptic and the New Testament:
Essays in Honor of J. Louis Martyn, ed. J. Marcus and M. L. Soards (JSNTS 19; Sheffield: Academic, 1989) 17
48;
A. C. Thistleton, Realised Eschatology at Corinth, NTS 24 (1978) 51024;
S. H. Travis, Christ and the Judgment of God (Grand Rapids: Zondervan, 1987): 31124;
G. Vos, The Pauline Eschatology (Princeton: University Press, 1930);
A. J. M. Wedderburn, The Problem of the Denial of Resurrection in 1 Corinthians XV, NovT 23 (1981) 22941;
D. E. H. Whiteley, The Theology of St. Paul (Philadelphia: Fortress, 1966);
W. Wink, Naming the Powers (Philadelphia: Fortress, 1984);
________. Unmasking the Powers (Philadelphia: Fortress, 1986);
B. Witherington, Jesus, Paul and the End of the World (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1992);
N. T. Wright, Putting Paul Together Again, in Pauline Theology. Volume I: Thessalonians, Philippians, Galatians,
Philemon, ed. J. M. Bassler (Minneapolis: Fortress, 1991) 183211.