TEOLOGIE PASTORAL I

MISIUNE CRETIN
PR. LECT. DR. NICHIFOR TNASE

CURS MASTERAT
STPMC

TEOLOGIE PASTORAL I MISIUNE CRETIN

CUPRINS
1.Intervalul ontologic ca dinamism dialogic
1.1. Micarea temporal i devenirea fiinei
1.2. Autonomia profanului - Omul recent i atitudinea potrivnic fa de crez
1.3. Alteriti culturale. Gelozia modernitii fa de Tradiie
1.4. mpuinarea ontologic a temporalitii i urgena catehizrii
2. Persoan i alteritate
2.1. Deteologizarea i ontologizarea persoanei sau reducerea persoanei doar la comniune
(ontologie relaional)
2.2. Protocretinismul heideggerian ca teologie a credinei. Corectivul ontologic al filozofiei
aplicat coninutului ontic al conceptelor teologice.
2.3. Dasein-ul cretin. Evaluri ale naturii teologiei heideggeriene
3. Registrele fundamentale ale discursului teologic: profeia, care jaloneaz un parcurs
spiritual i inelepciunea, care ordoneaz realulul lumii, al omului i al lui Dumnezeu
3.1. Viziunea profetic inferioar inteleciei?
3.2. Distincia scolastic ntre vederea cunoaterii i vederea comprehensiunii.
3.3. Etapele vederii
3.4. Intelect pasiv i intelect activ.
3.5. Imaginaia dumnezeiasc i simbolul enhypostatic
4. Sfritul Teologiei i Gramatica Tradiiei. Receptarea polifonic a revelaiei divine n
postmodernitate.
4.1. De la adevr la ntlnirea Adevrului i slujirea raional (logik latreia) a Lui
4.2. Tripticul logicii eclesiale. Phronema Ekklesias ntr-o spiral hermeneutic: RevelaieScriptur-Tradiie ntr-o interioritate reciproc (perichoresis)
4.3. Revelaia continu ca permanentizare a aceleiai revelaii (diferena ntre revelaia-act
i revelaia-coninut). Oper a Duhului ce const n esen nu n a aduga ceva la revelaie, ci
a o remprospta (theoria i theosis)
4.4. Dezvoltarea doctrinei/Traditiei, o naintare n ea nsi, nu o ieire din ea. Plenitudinea
revelaiei retrit continuu ca ndumnezeire.
5. Raiunea existenei parohiei i arianismul eclesial. Despre locul laicului n Biserica
Ortodox
5.1. mpreun-slujirea ntregului popor la aciunea liturgic, euharistic a Bisericii
5.2. Harismele celor dou preoii. Opoziia ntre preoia funcional i preoia laicatului este
de nenchipuit
5.3. Harisma profetic n Biseric poate reveni laicilor

6. Catehizarea mistagogic sau insepararea Cuvntului de Tain. Lectura liturgic a

Bibliei este cateheza biblic a Bisericii
6.1. Sfnta Scriptur n viaa Bisericii
6.2. Sfnta Liturghie n viaa Bisericii
6.3. Lecturile biblice i locul lor n cadrul Sfintei Liturghii
6.4. Inspiraia biblic a textelor liturgice;
6.5. Legtura Sfintei Scripturi cu Sfnta Liturghie n cultul Bisericii Ortodoxe
7. Liturghie si psihanaliz natura dubitativ a unei astfel de relaii
7.1. Monoteismului freudian i masa totemic. De la masa totemic / ntoarcerea refulatului
la psihanalizarea Liturghiei Euharistice
7.2. Dumnezeu ca form arhetipal. Liturghia perceput ca un proces de individuaie i
paralele apusene la misterul transsubstanierii
7.3. Realismul liturgic n Trupul lui Hristos. Analiza existenial i psihologia pastoral
8. Antropofania inseparabil de teofanie. Omul care fiineaz liturgic ntr-o logic
sacramental kairo-logic
8.1. Preoia i Jertfa suprem. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Hristos
8.2. Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia slujitoare. Caracterul duhovnicesc al preoiei
slujitoare cretine i preoia general
8.3. Experiena Bisericii n Euharistie - Tain a adunrii i mprtirea continu
8.4. Reducia eshatologic i liturghia timpului kairos i perfectul profetic
9. Dualismul liturgic un crux interpretum. Problema modului de unire a sinaxei / a
adunrii euharistice cu Euharistia
9.1. Liturghia - urcu individual i urcu litugic
9.2. Ascez i Liturghie. Nominalism liturgic ascez fr Euharistie versus formalism sau
magism euharistic Euharistie fr ascez.
9.3. Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Stratum monastic
9.4. Dualismul liturgic sinax / Euharistie i micarea liturgic.
10. Relativizare a motenirii patristice (ad mentem patrum) versus Renatere a
vieii interioare. Isihasmul athonit din secolul al XIVlea, model al misiunii i pastoraiei
cretine de astzi
10.1. O nou metodologie axat pe relaia de compatibilitate i complementaritate dintre
raiune i revelaie. Schimb intelectual mutual i continuare a patristicii.
10.2. Isihasmul palamit isihasm eshatologic, antiintelectual?
10.3. Neopatristic palamit: Stniloae, Meyenforff i Romanides.

1.Intervalul ontologic ca dinamism dialogic

1.1. Micarea temporal i devenirea fiinei
Nu putem face lumin asupra noastr nine fr a interpreta timpul, care este
orizontul fiinei noastre. Istoria este productoare de istorie. Ea nu apare ca o devenire
extrinsec fiinei, ci drept nsi devenirea fiinei. Funcia ei nu e doar ontofantic, ea este i
ontopoetic. Astfel, istoria poate fi tematizat fr contradicie ca un apel perpetuu al
viitorului, ca un orizont perpetuu al fiinei.1 Nici alegerea de a fi, nici alegerea de a fi
n/dup timp nu ne sunt date: <<lart dtre demeure dans le temps nous est inn, et
nengage en aucune dlibration>>(arta fiinei de a locui n timp ne este nnscut i nu
angajeaz nici o deliberare) spune J. Yves Lacoste. Fiina noastr este n devenire (en
devenir) sau o devenire (un devenir). Neavnd fiina dect prin/sub modul de a deveni noi nu
suntem proprietarii notri nine.2
Printele Stniloae vede sensul timpului n faptul c noi suntem totdeauna ntini
naintea noastr, c nu ne aflm nchii n ceea ce suntem i c n-am ajuns nici la ceea ce
vrem i ne cere existena noastr s fim, c suntem nencetat pe drum i cltori. Timpul este
expresia faptului c noi nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce suntem, dat nici n-am
ajuns definitiv n acea plenitudine n care ne putem odihni; c noi suntem suspendai
deasupra abisului neantului. Aceasta se arat i n faptul c noi cutm totdeauna un sens tot
mai satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru.3
Timpul viu reflect deci, aceast lansare continu a noastr peste nefiin spre viitorul
de plenitudine al fiinei noastre, adic spre participarea la acea Realitate Personal ultim n
care vom gsi plenitudinea.4 Astfel, << a rmne n loc nsemn a muri; a te lansa din ceea ca
eti nseamn a renuna la o fiin ameninat de moarte, nseamn a renuna la o aparen de
fiin [...] . Timpul const n saltul continuu al fiinei spre mai mult via.>>5
Vladimir Janklvitch spunea c devenirea este esenialmente futuraie: Lipsit de
zero-ul viitorului su, devenirea nceteaz pur i simplu s devin... Cci un timp pe de-antregul <paseizat> este totodat detemporalizat, un timp lipsit de cele trei timpuri distincte
ale sale... fiina vie nu triete dect cu cele trei timpuri solidare ale sale.6 n devenirea
vital e o ivire continu a fiinei i totodat ( nu n plus, ci totodat ) o naintare continu spre
nefiin: nefiina lui Deja-nu-mai, nefiina lui Nu-nc, aproape-nimicul lui Acum. Aceasta
este inconsistena neontic a timpului trit. ns, spune Janklvitch a face din devenire o
via muribund nsemn a ine seama n mod unilateral de jumtate de adevr ( nedialectic,
n.m. N.T.)... perpetuu muribund, viaa este totodat perpetuu nscnd; am numit-o
progresie regresiv. Astfel, devenirea este o continuitate infinit n profunzime i n
intensitate, dar parcursul su este finit n extensie.7
1

Jean-Yves Lacoste, Experien i Absolut.Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii, trad. Maria Cornelia
Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2001, pp. 109, 155.
2
Idem, Note sur le temp, Collection Epimthe. Essais philosophique Presses Universitaires de France,
1990, pp. 28, 31
3
Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne,
Bucureti 1978, pp. 187-188
4
Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i realitate personal suprem n gndirea printelui
Dumitru Stniloaie, Editura Polirom, Iai 2001, p. 192
5
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, n Ortodoxia nr. 3 , 1971, pp. 382-383.
6
Vladimir Janklvitch, Tratat despre moarte , Editura Amarcord, Timioara 2000, pp. 173, 192.
7
Ibidem, pp. 179, 187-188 i 205.

Omul nu poate tri nici o clip nchis n prezent. El nu e satisfcut niciodat prin ceea
ce e i d prezentul. El se transcende mereu spre viitor. Niciodat nu socotete c a ajuns la
captul drumului, c are totul i pentru totdeauna prezent. Ndejdea sdit n fiina lui nu-l
las s admit c fiina lui e destinat unui sfrit total prin moarte. Camus socotete ndejdea
ca pe o amgire nerealist. ns ndejdea ine de fiina omului;fr aceasta ar paraliza orice
voin de activitate a omului. Ar face pe om mort spiritual n fiece clip, iar viitorul n-ar fi
considerat ca fcut i de noi. Pe de alt parte, heidegger a asimilat n mod total ndejdea cu
grija. Printele Stniloae, ns, spune: n amndou se arat c omul e o fiin mereu
deschis spre viitor, neputnd cugeta niciodat c a ajuns la sfritul existenei sale. El e o
fiin n micare nencetat spre viitor, spre o via de fericire fr de sfrit.8
Devenirea nu este pentru noi o interdicie de a exista, ci modul sub care noi existm.
Logica fiinei n orozontul timpului nu dizolv ceea ce noi suntem ntr-o devenire ce ar fi
un proces sans sujet (un proces fr subiect). n interiorul continuum-ului temporal
devenirea, care este fiina noastr, trebuie s fie interpretat ca permanen, dar de asemenea
ca istorie.9
Interpretarea patristic a micrii creaiei pune n eviden sensul pozitiv al acesteia.
Micarea are un caracter creaional i ca atare o origine i o finalitate divin. Numai binele
atrage, numai el pune fiecare fiin contient n micare, pentru c binele este plenitudinea
fiinei supreme sau aspiraia spre plenitudine a fiinelor nedeplin realizate. Prin dinamismul
lor creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la o faz la alta. Sfntul Maxim
Mrturisitorul numete identitatea lor indestructibil raiune, n timp ce fazele trecerii n
bine sau n ru, moduri (). n toate creaturile se gsesc chipurile raiunilor divine, i,
ca atare, se gsesc sub impulsul aciunii lor. Adevratul dinamism const n efortul de
unificare treptat a tuturor n Dumnezeu, adic n plenitudinea iubirii i a vieii tuturor. n
aceast naintare, orizontalul devine transparent psntru vertical i verticalul proiecteaz o
lumin de sus asupra orizontalului.10
Desfurarea prezenei noastre dup cele trei ecstazuri ale temporalitii, cer ca mai
nti s fie gndit continuitatea eului n discontinuitatea timpului: Nu sunt eu dect n
msura n care sunt acum, ntr-un act de a fi care n-are alt realitate dect juxtapunerea de
prezenturi discrete ( juxtapozition des presents discrets). Prezentul este nucleul n jurul
cruia se organizeaz prezena noastr i a lumii. El revine, deci, la aceast prezen de a fi
prins n jocul fiinei care nu este i a celei care nu este nc. Aceast punere n joc nu distruge
fiina noastr. Timpul curge pentru om n fiina sa, ntr-o devenire. tim c nu experien pur
a timpului, dar ntotdeauna co-experiena timpului msoar fiina sau apariia la contiin.11
El a zis i s-au fcut, El a poruncit i s-a zidit(Ps. 32,9). Porunca lui Dumnezeu
produce imediat existena creaturii ca rspuns al ei la aceast porunc. Porunca lui devine
fiin, spune Sfntul Grigorie d Nyssa. Actul creator,deci, opereaz i el asemenea
cuvntului: cheam, provoac i mputernicete o realitate la micarea unui rspuns. Sfntul
Maxim Mrturisitorul zice n aceast privin: Cci toate cele creata dup fiin, prin
devenire sunt afirmate de Dumnezeu. Scopul lui Dumnezeu este ca toate raiunile Lui active,
toate cuvintele lui s se ntoarc ca rspunsuri ncorporate la El nsui, ca toi i toate s fie n
El. Astfel, Dumnezeu indic credinciosului faza viitoare provizorii, nedefinite ale fiinei lui i
comunic o putere (energie) corespunztoare, ndemnnd pe credincioi spre viitorul lor,
ntruct i revendic spre noi trepte ale urcuului spre El nsui. Cine rspunde imediat i total
revendicrii lui Dumnezeu se unete cu El, devine ca El, se ndumnezeiete. Nici intervalul

D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj Napoca 2000, pp. 185-188
J.Y. Lacoste, Note sur le temp, pp. 32-33.
10
D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, n Ortodoxia, nr. 3-4, 1977, pp. 282-284.
11
J.Y.Lacoste, op. cit. , pp. 32-33, 30, 37.
9

ontologic sau temporal nu mai rmne ntreel i Dumnezeu, svrindu-se n el o micare

divino-uman, dar rmnd un eu neconfundat cu Dumnezeu, ntr-un dialog de iubire.12
Dumitru Stniloae face o comparaie magistral a ndumnezeirii omului (trecerii n
timpul lui Dumnezeu) cu spirala suitoare a Bisericilor olteneti: Purificarea nseamn
renunare la tot ciclul anterior, la iluminarea i desvrirea de mai nainte. E o golire de ele
ca de nite coninuturi depite sau readunarea spiritului n sine nsui pentru lansarea spre
o nou iluminare i desvrire....13
Biblia nu accentueaz continuitatea abstract a timpului, aa cum o fac tiinele n
ansamblul lor, ci coninutul dat de Dumnezeu anumitor momente ale istoriei (scopul lui
Dumnezeu). Totul s mic spre o mplinire, lucrurile nu se mai ntorc din punctul de unde au
nceput.14
Cuvintele rostite de Eccleziast: Vreme este s te nati i s mori; vreme este s
rneti i s tmduieti, vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme este s iubeti i vreme
s urti (Eccl. 2, 1-8) nu nseamn c omul are vreme. Este diferen fundamental ntre
a fi i a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i fiind n timp, este capabil s actualizeze la
momente diferite sensurile proiectate de Dumnezeu n timp. El se afl ntro micare care
converge spre Dumnezeu i din, aceast perspectiv, omul triete timpul ca o naintare spre
venicie.15
Cum ne-am putea explica altfal c marii tritori cretini au timp de toate ? Pare c ei
au mai mult timp dect oamenii obinuii, de fapt ei nu au timp mai mult , ci sunt n timp.
Oamenii duhovniceti au regsit rostul firesc dat de Dumnezeu timpului. Aceti oameni
descifreaz semnele timpului, identificnd voia lui Dumnezeu exprimat n timp i fructific
timpul realiznd ceea ce i mplinete. Ei triesc adierea vaniciei nc de aici, actualizeaz
timpul prefcndul n eternitate. Apocalipsa 10,6 arat c timp nu va mai fi, ceea ce
nseamn nu anularea timpului, ci transformarea lui n eternitate, schimbarea modului su de a
fi, prin omul care a ajuns la comuniunea cu Dumnezeu.16
Creaia este o micare continu ce se caracterizeaz singur ca venic noutate i
prospeime absolut. Ea nu se repst niciodat nu este nici static i nici cnd nu se las prins
n capcanele timpului i spaiului.17pe linia venicie-timp este o dinamic ntreinut de forele
divino-umane, care constituie dinamismul istoriei. Ca mediu cosmic constitutiv creaiei,
timpul dup C. Srbu poate fi considerat o fiin n sine, ca o existen distinct, indiferent
de modurile n care l trim i de felurile variate n care ncercm s-i surprindem prezena.
ns, fiindc e legat de realitatea cosmic i de starea schimbtoare a acesteia timpul nu este
a se cugeta i considera ca o fiin de sine stttoare, ca o fiin cu existen independent de
realitatea cosmic.18
Fiina creat este micat din interior de oferta lui Dumnezeu sau de apelul Lui, prin
faptul c aceast fiin este micat la un rspuns de iubirea etern oferit de Dumnezeu. Prin
lucrarea Sa manifestat n apelul continuu, Dumnezeu e ca un arc ntins peste intervalul dintre
oferta Sa i rspunsul omului, dintre eternitate i timp. Printele Stniloae spunea c:
persoana triete simultan n dou registre: n sine i n relaie, n relaiile cu alii. n
aceeai form dubl trim pe altul n relaie cu noi: accesibil i inaccesibil, participnd la
devenirea noastr i mai presus de ea, cu ntreg specificul lui n relaii cu noi i totui
12

D. Stniloae, Responsabilitatea cretin, n Ortodoxia nr. 2, 1970, p. 190-193.

Idem, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Editura Scrisul Romnesc, Craiova 1992, p. 19.
14
Gheorghe F. Anghelescu, Timp i eternitate n Corpus Areopagiticum, (sec. V-VI), n Mitropolia Olteniei
nr. 3-6, 1995, p. 59.
15
D. Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993, p. 166
16
A. Lemeni, Experiena continuumului spaiu-timp n perspectiva tiinific i teologic, n tiin i
Teologie, p. 182-183.
17
Ilie Cioar, Fiina uman i absolutul, Editura Herald, Bucureti 1999, p. 144
18
Corneliu Srbu, Natura i valoarea timpului, n Revista Teologuc, nr. 1112, 1948, pp. 504, 510.
13

comunicndu-ne nesfrit mai puin dect fiina lui. Aceasta este o rmnere cu fiina mai
presus de orice relaie i devenire: s-ar putea spune, afirm printele Stniloae, c n
acest ceva n sine, care nu poate fi neles cu totul n afara relaiei, st fiina omului, iar n
relaiile lui concrete se manifest ca nite energii fiina lui.19
n viaa mistic sufletul experimenteaz o dubl relaie cu Dumnezeu: una de
interioritate i alta de transcenden. Omul este smuls din sinea lui ( )
printr-o chemare continu a lui Dumnezeu. Chemarea Sfntului este de iei permanent din
sine pentru a se angaja ntr-o nou urcare. Dar aceast ieire este n acelai timp i
interiorizare i contientizare profund de prezena lui Dumnezeu n sine. Datorit
caracterului su schimbtor omul este definit ca o fiin totdeauna n devenire. Devenirea este
condiia creaturilor, ea include succesiunea att n gndire ct i n lucrare. Supus
schimbrilor creatura este nrdcinat n temporalitate. Devenirea ntru fiin a creaturii este
legat de timp. Sfntul Grigorie de Nyssa acord timpului o valoare pozitiv pentru c el
permite un progres nencetat spre Dumnezeu. n acest sens, epectaza este legat de chipul lui
Dumnezeu n om, chip care este ntr-o tensiune nencetat spre a ajunge la Arhetip. Omul
trebuie s se depeasc pe sine i ajung la asemnarea cu Dumnezeu. Urcuul
duhovnicesc devine la Sfntul Grigore o deschidere interioar a naturii umane ctre o cretere
nesfrit n dumnezeire, ctre o transformare haric n Dumnezeu. Creterea spiritual
depete timpul i intr n venicie. Martirul n ziua execuiei se pregtete de naterea
venic i ziua martirajului su este socotit zi de natere pentru eternitate.20 La fpturile
umane fiina este principiul, izvorul micrii. Sfritul timpului este destinat ndumnezeirii
fiinei umane. ndumnezeirea uman sau identificarea cu Hristos dup har, ascuns ca putere
n credin se va arta ca realitate vzut i actualizat n viitor, susine Sfntul Maxim
Mrturisitorul.21
Omul a fost fcut ca chip al lui Dumnezeu, purtnd n el dinamismul de a se nla
spre asemnarea cu Dumnezeu sau de a se dezvolta la tot mai mult asemnare prin voia lui
liber. i de aceea i-a fost druit timpul pentru naintarea n aceast realitate a crei proiecie
este, urmnd ca el s nceteze cnd lumea se va umple de consistena Cuvntului. Deci timpul
are o funcie pozitiv (dar nu venic), legat de caracterul dinamic al lumii ca umbr a lui
Dumnezeu i de destinaia ei, s nainteze spre inta unirii depline cu prototipul. n acest
context, printele Stniloae afirma: Aceast mbogire treptat a creaturii umane cu
puterile dumnezeieti necreate, dup ce ea a fost creat i nzestrat cu puteri create tot
printr-o putere creatoare necreat, cernd i conlucrarea voit a persoanei libere i
contiente, face necesar timpul. Deci i timpul are ca premiz existena dumnezeirii
personale, care are puterea d a se folosii de lucrri voite, deosebite de fiin, dup cum e
potrivit calitii persoanei create, a crei cretere cere o conlucrare liber a ei.Dar atunci
schimbrile din lume trebuie s fie de folos pentru o cretere spiritual a omului. Ele se
imprim de un sens, pentru c exist omul care vede n ele un ajutor pentru creterea lui
spiritual.22
Omul nu este o fiin suficient siei, de aceea se afl ntr-o permanent cutare a
sinelui vieii, a Adevrului. Sfntul Apostol Pavel zice: ...cel cruia i se pare c st, s ia
seama s nu cad(I Cor. 10,12). Starea aici nu e o stagnare, lncezeal, ci statornicie
dinamic, mplinire luntric, ceea ce nseamn o permanent micare, un urcu spiritual fr

19

D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, pp. 381-382, 370-371.

P. S. Dr. Irineu Sltineanul, Omul fiin spre ndumnezeire, Editura Rentregirea, Alba Iulia 2000, pp. 171174, 179,189-191.
21
Gh. F. Anghelescu, Sensul eshatologic al timpului n scrisrile lui Maxim Mrturisitorul, n Mitropolia
Olteniei, nr. 1-2, 1995, pp. 68, 73-74.
22
D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Cristal, Bucureti 1995, vol. II, pp. 31, 30, 33, i 41.
20

ncetare.23 Acest sui spiritual se realizeaz ns n timpul creat de Dumnezeu ca o condiie a

naintrii noastre spre venicie. Trebuie precizat ns c intinerarul spiritual este o cltorie
interioar, care se realizeaz n dimensiunea luntric a timpului hristic, timpul nsui
cunoscnd o maturizare spiritual, mpreun cu ntreg cosmosul. Astfel c timpul are o
valoare ontologic, pentru existena uman i cosmic, ca mediu i factor de realizare a
progresului spiritual: Timpul ne d putina introducerii sensului i a valorii n cosmos, ne
face posibil pirea i intrarea n venicie cci datorit legturii clipei cu venicia i
participrii prin ea la Absolut, ceea ce acioneaz ntr-nsa se eternizeaz i se introduce n
prezena imediat, n venicie.24
E important s fim ateni la trsturile pozitize ale acestui raport cu timpul ce ine de
ontologia fiinei istorice. Paul Ricoeur afirm n acest sens: <Fiina- n- timp> reprezint
modul temporal de a-fi-n-lume. Din acest punct de vadere nelinitea, structura fundamental
a fiinei care suntem se d ca grij. Astfel, a-fi-n nseamn a-fi-lng, lng lucrurile lumii
[...] grija ne face dependeni de lucrurile lng care trim n prezentul viu. Grija aduce
astfel n centrul analizei referina la prezent, tot aa cum fiina-ntru-moarte impune referina
la viitor i istoricitatea la trecut. n acest punct, analizele lui Augustin i Husserl devin
pertinente, ca urmare a faptului c organizeaz timpul n jurul instanei prezentului. 25
Frontiera dintre fiin i nefiin trece n fapt prin prezentul nostru (...) nu putem s stm n
faa lui Dumnezeu fr a mrturisi c El i perpetueaz i azi bunvoina Sa donatoare.
Astfel, J. Yves Lacoste determin fiina ca dar, iar omul e numit creatorul prin excelen.
El poart responsabilitatea propriei lui surveniri.26 Pentru c, durata creaturilor n
existen este i ca o continuare a rspunsului lor incontient din primul moment la Cuvntul
creator al lui Dumnezeu. Dar durarea nu e numai ceva static, ci i micare a fpturilor i a
universului spre forme superioare.27 Astfel, setea de existen i poate fi (creaturii) ca o
scar, ca un urcu etern spre i n Dumnezeu...28
Exist o realitate definit a ceea ce suntem? existm noi, oare aici i acum, n
ntregul experienei aa cum vom fi pentru totdeauna?- se ntreab Lacoste rspunsul este
nu, pentru c viitorul absolut nu transfigureaz ntreg prezentul experienei. Liturgia
intervine aici ca un surplus mai-mult-dect-necesarul, deintor al condiiilor unei existene
care debordeaz fiinrii-n-lume... El rupe o nchidere a experienei care nu produce o
plenitudine a fiinei, dar constitue determinaia nativ a existenei. El este ashatologicul sau
promisiunea lui, nelese ca surplus.29 Acest aspect este, de asemenea, sesizat de Paul
Ricoeur n problematica totalitii i cea a mortalitii, ns soluionarea difer oarecum:
Totul se decide pe acest nexus ntre amploarea putinei de a fi totale i finitudinea
orizontului mortal... tim c intrarea n dialectica instanelor temporalitii se va face prin
viitor i c futuritatea e barat structural de orizontul finit al morii. ntietatea viitorului e
implicat n tema fiinei-ntru-moarte; aceasta condenseaz astfel ntreaga plenitudine de
sensuri ntrevzut n analiza preliminar a nelinitii sub forma <depirii de sine> [...]
Angoasa care i pune amprenta pe ameninarea tot mai iminent a faptului de a murii nu
23

Andre Scrima, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Ediia a II-a revizuit, prefa
de Andrei Pleu, Editura Humanitas 2000, p. 82: Dat fiind strutura condiiei noastre fizice, pentru a fi stabil, e
obligatoriu s te afli n micare: <cel ce st s ia aminte s nu cad.>. < Starea>, nseamn orice realizare
luntric, nu numai n interiorul fiinei personale, ci al fiinei duhovniceti, ca atare nseamn o extensie n duh
dincolo de limitele individuale; e n acelai timp o nfurare i o desfurare.
24
Pr. Prof. Dr. Ilie I. Ivan , Cuvntul n slujirea mntuirii, Editura Omniscop, Craiova 2000, pp. 251-252.
25
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, trad. De ilie i Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara
2001, pp. 466-467.
26
J. Yves Lacoste, Experien i Absolut, pp. 201-202.
27
D. Stniloae, Responsabilitatea cretin, p. 191.
28
Idem, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 1990, p. 179.
29
J. Yves Lacoste, op. cit., pp. 434-436.

ascunde oare bucuria elanului de tri? n aceast privin, tcerea din Fiin i Timp asupra
fenomenului naterii cel puin n stadiul inaugural e uimitoare.30
Problematica temporal a depirii de sine a fost dezbtut i n numeroase studii
contemporane teologice. Pentru printele Stniloae timpul este real doar ca micare real a
persoanei umane dincolo de ea nsi, pentru a depi intervalul (temporal-ontologic, n.m.
T.N.), nu pentru a scpa de el. Contientizarea i depirea intervalului au loc ca o
permanent druire reciproc. Druirea este corelat cu o retragere a persoanei n ea nsi.
Asa se explic faptul c druirea total este una mereu amnat n cuprinsul temporal.
Aceast asemnare intr n dialectica druirii att ca semn al diferenei ontologice ntre
eternitate i timp, Creator i creatur, ct i ca semn al instinctului natural de conservare a
caracterului personal al fiecrei fiine... . astfel, persoana temporal ne apare ca druire i
amnare n ncercarea de depire a intervalului temporal spre realizarea temporal
desvrit.31
Ludwig Binswanger constat c omul ce fiineaz ca dragoste i simte existena ca
avndu-i temeiul ntr-un dar i fiind nconjurat de dar i de graie, spre deosebire de omulgrij al lui Heidegger, care se simte strjuit de neant la amndou capetele fiinrii sale. La
ntrebarea cu ce se simte druit omul n starea de iubire, Binswanger rspunde: cu plintatea
de fiinare (Daseinsflle), care e o sporire a drgostei prin ea nsi n relaia eu-tu
(Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zrich 1942, p.154).Aceast plintate
o socotim ca o debordare a fiinei (berschwang des Dasein). n opoziie cu umflarea i
revrsarea rului vieii (a energiei ei vitale), debordarea finei n iubire trbuie meleas ca o
superspaializare (berrumlichung) i supratemporalizare (berzeitigung), ca infinitizare
(Verunendlichung) i nvenicire (supraistoricitate) [Verewigung (bergeschtlichkeit)].32
Sensul de mai sus al timpului poate fi neles i ca expresia faptului c noi suntem
ntini mereu naintea noastr; c nu ne aflm ferm n ceea ce suntem i n-am ajuns nici la
ceea ce vrem i ne cere fiina noastr s fim; c suntem mereu pe drum sau cltori. Tmpul
este expresia faptului c nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce suntem, dar n-am ajuns
definitiv nici n plenitudinea n care ne putem odihni. Noi cutm mereu un sens mai
satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru. Dar ntruct prin devenirea
noastr nu numai micorm intevalul ce ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci i
realizm o tot mai mare naintare n atmosfera de iubire a persoanei Lui, se poate spune c
timpul nostru se umple treptat de o tot mai simit eternitate.33
Tot ceea ce exist este ntr-o transformare nentrerupt, cci schimbarea este n chiar
temelia lumii, mintea ns cere existena unui principiu permanent, unui fundament
nestrmutat, dedesuptul acestei schimbri nentrerupte. Acest element durabil, postulat de
inteligen este spiritul, principiul sufletesc, elementul prin excelen sintetic al lumii.34
Timpul real deinnd rolul principal n orice filosofie a evoluiei, se sustrage matematicii:
Fiind esenialmente trctor, spune Bergson, abia apare una din prile sale i alta se
pregtete s-i ia locul[...]. Durata se va dezvluiaa cum este ea, creaie continu,
revrsare nencetat a noutii[...] n care noutatea rsare nencetat, iar evoluia este

30

P. Ricoeur , op. cit., pp. 434-436

Sandu Frunz, Experiena religioas n opera lui Dumitru Stniloae, prefa de Alexandru Boboc, Editura
Dacia, Cluj-Napoca 2001, pp.98-99.
32
D.Stniloae, Iisus Hristos sau restauarea omului, editura Omiscop, Craiova 1993, p.188: Dar, cu toat starea
de supraabunden, de debordare, mereu crescnd, produs de iubire firea nu iese din caracterele ei finite,
dei triete n infinitate i transmite infinitatea, spune Binswanger, fcndu-ne s nelegem cum e posibil
acelai lucru n cazul ndumnezeirii .
33
Idem, Dumnezeu este iubire, pp. 382,381
34
Grigore Tauan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai 1993, p.201
31

creatoare. 35 Repetiiile ritmeaz viaa fiinelor contiente i le msoar durata. Astfel,

fiina vie dureaz prin esena ei: dureaz tocmai pentru c elaboreaz fr ncetare noul[...].
Timpul este ceea ce se opune ca totul s fie dat dintr-o dat.36
La Bergson elanul vital arat c esena metafizic a lumii este micare creatoare i
via. Cum intr n fiin ceea ce nu a existat, cum devine existent? Dac se admite ca realitate
fiina mplinit i nchis, n care nu mai sunt posibile nici o modificare, nici o micare, atunci
trebuie negat posibilitatea actului creator: Devenirea, dialectica dezvoltrii cosmice este
posibil doar pentru c exist o nefiin. Dac nu se admite dect fiina, n-ar mai fi nici o
devenire, nici o dezvoltare. Noul din devenire apare din rrunchii nefiinei. Nu numai ce
creeaz eul, dar nsi existena eului este un efort creator, un act creator sintetic. Prin
natura lui actul creator este ecstatic, exist n el o ieire dincolo de limite un transsensus :
Dar n orice mod ar crea, cel care creaz u poate rmne n el nsui, trebuie s ias din el.
Aceast ieire din sine este de obicei numit ntrupare[...]. Orice act de iubire, iubire-eros i
iubire-agape este un act creator, prin care apare noul n lume; poart n el sperana
transfigurrii lumii. 37
Tot ce facem n fiecare clip, spune Origen imprim n noi o imagine. Tocmai pentru
aceasta trebuie s cercetm cele ale noastre, una cte una, s ne ncercm pe noi nine cu
privire la cutare sau cutare act sau cuvnt pentru a ti dac ceea ce se picteaz n sufletul
nostru este o imagine cereasc sau pmnteasc.Aceste fraze dovedesc puterea omului de a
fi stpn pe fapta lui. Fapta este a lui nu el al faptei.38Printele Stniloae spune c noul pe
care-l gsesc n subiectul semenului meu e <<noul>>esenial care m scoate real din mine,
mi d via, care m scap de moarte, prin care nving, mcar uneori, n mod anticipat,
intervalul (temporal).39
Lacoste, pe de o parte, refuz orice echivalri ntre fiin i aciune: Trebuie s
refuzm ca aciunea s fie coextensiv cu fiina. Pe de alt parte, ns, el afirm c
duplicitatea este un caracter al fiinei noastre: Suntem definii, pentru a folosi alte cuvinte, de
o facticitate i de o vocaie, de un a fi i a putea-fi nedeductibil din a fi. n numele acestui a
putea-fi, liturghia ne permite...s existm plecnd dinspre viitorul nostru absolut.40
Fiina, spune Janklvitch, este ceea ce se afl n plin lumin a amiezii, n timp ce
felurile de a fi rmn puin nocturne i ceoase. Fiina i <depete> n importan
modalitile.El vorbete de o ireversibilitate relativ: devenirea e un viitor paseizat n parte
de amintire; graie ecestei imanene, altul va fi relativ acelai, tot aa cum acelai este relativ
altul: ...neputnd cumula momentele succesive ntr-un Acum etern, vom reuni fiina cu acea
umbr a fiinei numit a-fi-fost.41 Fiecare clip a deveniri este primultima oar.
Primultima oar este o survenire semelfactiv: cea unic este este efectivitate, nu
exemplarul ! De pild, unicitate sau haecceitatea persoanei este un Hapax, dar fiecare dintre
experienele fiecrei persoane e semelfactiv. Ireversibilul exprim pur i simplu unicitatea
calitativ a fiecrui fel de a fi i de noutatea relativ a fiecrei clipe; devenirea este o
semelfactivitate continuat. Devenirea nu e aadar, o nire a unor nouti explozive, nici o
repetiie linear ci mpreun.42

35

Henri Bergson, Gndirea i micarea, eseuri i conferine, traducere de Ingrid Ilinca, Polirom, Iai
1995,pp.6,12,23.
36
Ibidem, p.100-101.
37
Nikolai Berdiaev, ncercare de metafizic eshatologic, Editura Paidea, Bucureti 1999, pp.131,175,177,179180,191-193,202-203.
38
Vasile Rduc, Pronia i libertatea persoanei la Origen, n Studii Teologice, nr.5-6, 1982, pp.376-377.
39
D.Stniloae, op.cit., p.384.
40
J. Yves Lacoste, op.cit., pp. 197, 199, 87.
41
Vl. Jenklvitch, op.cit., pp.127, 285, 287.
42
Ibidem, pp. 292-296.

Graie timpului, spune Levinas, fina definit, adic identic prin locul su n tot,
fiina natural...nu ajunge pn la capt, rmne la distan fa de sine, e nc n pregtire,
n vestibulul fiinei. Acest lucru se explic temporal astfel: O clip nu se lipsete de o alta
pentru a forma prezentul. Identitatea prezentului se fracioneaz ntr-o inepuizabil
multiplicitate de posibile care suspend clipa. Prezentul nefiind ncheiat determin o fiin
provizorie n ateptare.43
De la nivelul discursului spontan, coerent din starea primordial, Mihai ora consider
c omul a czut la nivelul dialogului interior: dialogul interior depinde de om ca fptur
deczut... nu exist cdere care s nu fie marcat de dialogicitate. E adevrat c
amestecul de fiin i non-fiin ce caracterizeaz n mod necesar modul de subzisten al
creaturii (care, comparat cu neantul pur, este incontestabil; dar care, comparat cu Fiina
increat, nu este dect ntr-o manier deficient) e o condiie absolut indispensabil pentru
ca dialogul interior s poat aprea.44 Astfel, dialogicitatea este constituent fiinei
discursive. Fiina trebuie adus la lumina actului, care este pur prezen a sinelui la sine:
insisten. Sfntul, ns, este dincolo de orice problematic, rectitudinea sa fiind nedeliberat,
complet spontan. Asta, pentru c, integrat n ntregul sfiineniei, natura se autodepete:
...n lipsa unei <puneri> ante-deliberative n existen ... omul are dreptul s spere c va
ajunge la o <punere> post-deliberativ a fiinei sale n actualitatea existenei.45
Printele duhovnicesc ilustreaz un domeniu al fiinei, o condiie a ei, echivalent
categoriei de <trimis>. E o categorie aflat dincolo de orice determinare spaio-temporal.
Starea i micarea sunt, nluntrul ei, simultane. Printele duhovnicesc acemenea ngerului
st ca trimis ( se debit solitarius et tacebit: trecerea se continu dincolo de tcere; va sta
i va tcea ). E un trimis statornic. E aadar o combinaie paradoxal ntre itineran i
sedentaritate.46 Viaa noastr se msoar sub aspectul durat, ca un drum. Spaiul
posibilitilor ei iniiale e transformat n timp pentru a putea fi parcurs. Iar la sfritul
timpului se transmut n spaiu. Eti nscris n fiin, cuprins n procesul ei de dezvoltare i de
desvrire. A fi n lume, nseamn a fi prad sau a fi dat hran timpului sunt n durat, deci
sunt n moarte:47 <<temporalitatea e ireversibil, entropic, iar noi i suntem aservii. Or,
printele duhovnicesc taie, desface, ntr-un anumit fel, nlnuirea, ngrdirea i
constrngerea temporalitii univectorizate>>, printele Ioan vorbete mereu de Pronie,
adic de un joc al libertii care acionnd nluntrul timpului salveaz i depete
mecanica lui; de aceea vorbete despre ascuns, despre netiut: dac aciunea ei ar fi
vizibil, ar intra imediat n cauzalitatea de tip constrngtor, coercitiv. E o intervenie
asemntoare cu tempus discretum ngeresc, eternitatea comptimitoare cu timpul (eonul):
Exist, ntr-adevr, un fel de discontinuitate, de discreie care trece pe sub timp; la acest
nivel, descoperi o prezen, un chip n sensul de vultus, de prosopon propriu.48 Acest mod
de a aciona declaneaz n fiin setea nesfrit dup unicul Actant: cu ct harul Lui se
revars n fiin, cu att mai mult aceasta crete i se mplinete. Setea Duhului nu poate fi
stins, dat fiind esena ei epectatic: ...setea Duhului este fr spaiu i fr timp i nimic nu
o poate covri; iar cu ct harul Lui se revars n fiin, cu att mai mult aceasta crete i se
mplinete. Printele duhovnicesc este luat, este cuprins n matricea divin a Milei i, ca
atare, nu mai are statutul unei persoane impersonalizarea printelui duhovnicesc.49
43

Emmanuel Lvinas, Totalitate i Infinit, Eseu despre exteriorotate, Editura Polirom, Iai 1999, p. 210.
Mihai ora, Despre dialogul interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizic, Trad. De Mona i Sorin
Antohi, prefa de Virgil Nemoianu, Editura Humanitas 1995, pp. 104, 76.
45
Ibidem, pp. 77, 79 i 106 (nota 55).
46
Andr Scrima, op. cit., p. 43.
47
Ibidem, pp. 46, 82, 90-91.
48
Ibid..., pp. 93-94.
49
Ibid..., pp. 96-97, vezi Cauzaliatate i temporalitate duhovniceasc, pp. 92-97.
44

Timpul este, deci, neles ca mod de a fi al lumii, ca mod de structcrare a realitii n

procesul continuei sale deveniri. Pentru ca ceva s existe s-i manifeste fiina, trebuie s aib
o anumit stabilitate; or tocmai aceast stare a stabilitii relative reprezint prezentul orict
de mic ar fi durata existenei sale. Trecutul exist n tot ce fiineaz, exist ca fundament a tot
ceea ce i manifest fiina sa i fr de care ceea ce exist nu era posibil. Viitorul ns este
simbolul misterului, a ceea ce poate interveni ca neprevzut i se poate realiza ca posibil.50
Supus unei analize mai profunde, timpul ni se prezint sub dou aspecte: succesiunea
i durata. Succesiunea este strns legat cu micarea i cu denenirea. Acest aspect al timpului
relev pentru creatur, deodat, i limita dar i nelimitarea ei prin posibilitatea autodepirii,
pentru care fapt devenirea este condiia ontologic a acesteia. 51Sensul sau inta spre care tinde
creatura prin devenire este plenitudinea. n nvtura ortodox, desvrirea pe care pot s o
ating creaturile se realizeaz prin participarea la viaa divin,52singura absolut i suficient
siei. Spre a se realiza n despvrire, creatura trebuie s treac succesiv i ascendent diferite
trepte sau moduri calitative, care echivaleaz cu noi, nesfrite nceputuri.53
n mod antinomic, lumea creat trece i dureaz, dar trecerea nu nseamn
nonexisten, iar durat nu nseamn c o anume stare i primete statutul definitiv. Ceea ce
Dumnezeu a adus la existen nu va cunoate niciodat nefiina (Rom. 11,29), dar, cunoate
trecerea (Mat. 24,35; II Petru 3,10). Cnd revelaia spune: chipul acestei lumi trece(I Cor.
7,31) aceasta nseamn c trece modul ei actual de a fi spre alt mod superior, nou (II Petru
3,13; Apoc. 21,1: cer nou i pmnt nou.)
n acest sens, putem afirma c timpul concretizeaz durata i trecerea ca o trstur
fundamental a creaturii. Condiia de trecere a creaturii a fost druit de Dumnezeu pentru a
imprima acesteia un sens i un aspect dinamic, ntr-un progres i o cretere spiritual
perpetu. Aceast trecere leag ce a fost de ce va fi i este ntotdeauna msura devenirii i a
duratei. Corelaia dintre trecere i durat este, ntr-un fel, o form de <micare> a timpului,
modul curgerii sale, spune .P.S. Daniel Ciobotea: Timpul este, aadar, un proces de fiinare
sau mai bine zis procesualitatea fiinrii creaturii pe calea desvririi.54
Faptul c trecerea de la chip la asemnarea cu Dumnezeu trebuie s se realizeze pentru
noi sub specia timpului, este o prob n plus c i timpul, ca o concretizare a trecerii, avea n
planul lui Dumnezeu valene multiple i coninut pozitiv. Nici veacurile viitoare nu vor anula
definitiv condiia de trecere a creaturii, dei, desigur, acea trecere va fi transfigurat i
necunoscut acum de noi. n acest context se exprim sfntul Apostol Pavel cnd afirm c n
neonii nesfrii ai vieii viitoare: ...vom trece din slav n slav (II Cor. 3,18).55
50

Gheorghe Brsan, Timpul n tiin i filosofie, (analiz filosofic), Editura tiinific, Bucureti 1973, pp.
126, 132, 134 (nota 57).
51
Teologul ortodox Olivier Clement relev faptul c timpul constitue un interval care permite persoanei umane
de a fi alta dect Dumnezeu fr a putea vreodat s-i fie suficient. La Sfntul Grigorie de Nyssa, remarc
acelai teolog, acest interval (diastema sau diastasis), este sinonim cu eonul deodat, finitudine temporal i
devenire ctre o totdeauna alt plenitudine. Creaia pentru Grigorie fiind interval, ea este deci ontologic
temporal. El a surprins dealtfel cel mai bine esena timpului: Timpul este msura tuturor dezvoltrilor i
plinirilor cosmice, cci cele ce devin, devin prin timp(
), deodat
cu extensiunea ficreia dintre cele care devin se extinde i devenirea timpului (cf. Omilia IV la Eccleziast,
P.G., XLIV, col. 700D,C); apud O. Clement , Notes sur les temps, n Messager..., nr. 27, 1957, p. 135-136.
52
Creatura , schimbtoare prin natur, trebuie s ating stabilitatea venic prin har, participnd la viaa
nesfrit n limina Sfintei Treimi - V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. , studiu introductiv
i note pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti 1990, p.47.
53
Acela care urc nu se oprete niciodat, mergnd din nceputuri n nceputuri, care n-au niciodat sfrit
(Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilia VIII la Cntarea Cntrilor, P.G. XLIV, col. 491BC), apud P.S. Dr. Irineu
Sltineanul, op. cit., p. 193.
54
.P.S. Daniel Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, n Ortodoxia, nr. 3-4, 1977, p.
198.
55
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 380.

1.2. Autonomia profanului - Omul recent i atitudinea potrivnic fa de crez

n micrile gndirii moderne poate fi identificat o atitudine potrivnic fa de crez,
dus pn la antipatie i ostilitate, manifestat i n rndul teologilor cretini ce in de diferite
tradiii confesionale, care, dei se contrazic una pe alta n multe detalii teologice, mprtesc
aceeai atitudinea potrivnic fa de crez. Secolele al XlX-lea i XX au fost marcate, de
duhul antidogmatic, antientuziast al vremii, obosit i dezgustat de controversele religioase.56
Accentul pus pe credina autentic, ce implica o subordonare a obiectivei fides quae
creditur, credina pe care cineva o crede, a doctrinei, dogmei i crezului eclesiologice fa
de subiectiva fides qua creditur, credina cu care cineva crede, a sentimentului personal i a
experienei, fusese deja o tendin pronunat n doctrina pietismului luteran i reformat de pe
continent i a metodismului n Anglia. n practic, ambele micri au folosit-o totui pentru a
argumenta numeroase credine tradiionale.57
Credina i mrturisirea, prin urmare, au fost ntotdeauna corelative: o mrturisire sub
form de crez a nvierii lui Hristos din Noul Testament este urmat de formula Astfel am
propovduit i voi aa ai crezut. Aceast corelaie devine clar n reiterrile i permutrile
acestor doi termeni, a crede i a mrturisi (adesea n combinaie cu un al treilea termen, a
nva, cruia i vom dedica urmtorul capitol), n limbajul crezurilor i mrturisirilor de-a
lungul istoriei cretine.58
Liturghia reprezint cea mai important mrturisire de credin a Bisericii. Maniera
rsritean este diferit, ea fiind articulat ntr-o form special n Filocalie, n care este
exprimat legtura inseparabil dintre regula rugciunii [lex orandi] i regula credinei [lex
credendi]. n cadrul ortodoxiei rsritene Sfnta Liturghie a Sfntului Ioan Cur de Aur este
o ilustrare extrem de puternic a principiului lex orandi lex credendi; Identitatea ortodoxiei nu
const nici n doctrin, nici sistemul de organizare, ci n cultul corect nchinat Dumnezeului
Triunic i are are n centru celebrarea euharistiei, sau simplu a Liturghiei, prin care adunarea
unit n numele lui Hristos devine trupul Su, Biserica. Dar doctrina este departe de a fi n
cea mai mare parte necunoscut (Harnack) n aceast liturghie, iar aforismele liturgice sunt
mrturisiri de credin, Liturghia este ea.nsi un izvor al teologiei.59
Ceea ce numim aici transmiterea mrturisirilor la alte culturi i indigenizarea acestora
este, de aceea, strns legat, dei nu identic, cu conceptele larg dezbtute ale aculturaiei i,
mai noi, inculturrii. Termenul inculturare, despre care se spune c a intrat n vocabularul
teologiei din cel al antropologiei, de unde a fost introdus n uzul limbajului teologic, ca
semnificnd: ntruparea vieii cretine i a mesajului cretin intr-un context cultural anume,
n aa fel nct aceast experien nu doar s i gseasc expresie prin elemente specifice
culturii n discuie, ci s devin un principiu care anim, conduce i unific cultura,
transformnd-o i refcnd-o in aa fel nct s determine o nou creaie .60
Cretinismul nu este o religie a evadrii, i nici o gnoz pentru candidai la paradis
Aceast apreciere formulat de Bonhoeffer este un ndemn s nu ne temem de secularizare i,
confruntai cu ea, s nu cedm tentaiei de a ne retrage. Trim ntr-o societate laicizat ce si-a
asumat funcii pe care mult vreme le-au ndeplinit Bisericile: nvmntul, asistena public
(n sensul cel mai larg), starea civil etc. In vechea Cretintate, religia i puterea politic se

56

Jaroslav Pelikan Credo, Ghid istoric si teologic al crezurilor si mrturisirilor de credin n tradiia cretin,
Editura Poliron, Iai 2010, p. 406.
57
Ibidem, p. 407.
58
Ibidem, p. 63.
59
Ibidem, p. 345.
60
Ibidem, p. 273.

sprijineau reciproc de la cel mai nalt pn la cel mai de jos nivel al societii i n toate
sectoarele vieii cotidiene.61
i totui, n plin perioad de dominaie a cretinismului, Renaterea, neleas aici n
sens cultural, a acordat valorilor profane un loc pe care nu-1 mai avuseser pn atunci i care
avea s se lrgeasc mai apoi. Secularizarea s-a accelerat o dat cu Revoluia francez, lund
uneori aspectul unei descretinri violente. nc din secolul al XVI-lea ns, n Europa
protestant ncepuse o secularizare chiar n interiorul spaiului religios, o dat cu refuzul
teologic, ncepnd de la Luther, de a stabili o diferen sacramental ntre pastori i laici.
Secularizarea a constituit una dintre dinamicile civilizaiei occidentale. Ea a semnificat
i semnific n continuare autonomia profanului, respectiv a religiosului, dar nu se confund
cu secularismul, care vizeaz s-l elimine pe al doilea n folosul celui dinti. De asemenea,
nu trebuie s confundm nici laicitatea cu laicismul, acesta din urm propunndu-i s fie
agresiv fa de orice religie.62
Astzi unde un numr tot mai mare de sarcini ale Bisericii snt ndeplinite de laici. Nu
trebuie deci s o diabolizm sau s intrm n disiden (P. Valadier) n raport cu ea.
Secularizarea, afirm Danile Hervieu-Lger, nu nseamn decderea religiei n lumea
modern, ci ansamblul proceselor de reorganizare a credinei . Aa cum subliniaz ns
sociologul protestant J.P Willaime, aceste reorganizri oblig cretinismul de astzi s in
seama de libertatea individului i de autonomia sa i s vorbeasc despre Dumnezeu ntr-o
societate preocupat s-i adapteze n permanen normele la evoluiile vieii.
n contextul actual, trebuie s ne ferim de un reflex de panic : nu trebuie s credem c
descretinarea nseamn neaprat moartea cretinismului i nici c expresia persoan fr
religie este neaprat sinonim cu ateu. n viziunea lui Danile Hervieu-Lger, nu trebuie s
numim decdere grav a religiosului ceea ce nu este dect o slbire a instituiilor religioase,
care nu mai pot s impun coduri de sens societii.63
S nu alunecm n complexul cetii asediate care ar trebui s arunce nencetat sgei
mpotriva unei lumi ostile . Acum ori niciodat, trebuie s ne aducem aminte c cretinismul
este o religie a ntruprii. Afirmaia c Dumnezeu s-a fcut om constituie unul dintre mesajele
lui eseniale. De aici, urgena unei inculturaii care s permit ptrunderea acestui mesaj n
lumea modern i necesitatea de a gsi limbajul potrivit pentru a-1 prezena contemporanilor
notri. Cretinismul nu va rmne viu, afirm Claude Geffr, dect dac va ti s-i
reinterpreteze textele i s le adapteze la noile situaii i la noua experien istoric pe care o
trim. Numai aa se vor deschide porile viitorului.64
Armonizarea dintre cretinism i societatea contemporan presupune crearea n snul
Bisericilor a unor spaii de dialog. Societatea de altdat era ntemeiat pe supunere. Cea de
astzi se bazeaz pe autonomia individual i pe concertare. Bineneles, cretinii nu trebuie s
accepte orice, s considere neavenite marile porunci ale Decalogului i s renune la lupt n
faa unor bio-puteri anonime sau a unor puteri financiare pentru care cercetarea are drept scop
banul i nu binele omului.65
Este nendoielnic faptul c iertarea divin, transmis de preot, a mngiat i a ntrit
sufletele cu o adevrat sensibilitate religioas i moral. De aceea se adresau confesorului,
dincolo de orice constrngere legalist, ca unui director de contiin, prieten i confident n
care vedeau o cluz sigur.66
61

Jean Delumeau, n ateptarea zorilor - un cretinism pentru mine. Editura Polirom, Iai 2006, p. 204.
Ibidem, p. 205.
63
Ibidem, p. 206.
64
Ibidem, p. 207.
65
Ibidem, p. 216-217.
66
Jean Delumeau, Mrturisirea i iertarea. Dificultile confesiunii. Secolele XIII-XVIIII, Iai: Polirom, 1998, p.
156.
62

O dat ajuni aici, ne putem ntreba, n acest caz, ca i n multe altele, n ce msur cei
doi parteneri ai sacramentului de peniten vorbeau aceeai limb, se situau n acelai univers
i concepeau pcatul de moarte n acelai fel. Mrturisirea lor nu putea fi dect stereotip i
formal. De ndat ce prsim nivelul obligaiei i al ascultrii pasive de precept, cum s ne
ndoim c civilizaia occidental a fost profund influenat de o pastoral att de puternic
marcat de necesitatea confesiunii? Acest examen sumar de contiin al omului occidental
activ, lucid dar nelinitit, l-a determinat ca niciodat s mai fie mulumit de el nsui, mereu
dornic de a se mbuntii.67
Moartea lui Dumnezeu trebuia sa aib contralovitura ei fatal. Asistm la ceea ce
Nikolai Berdiaev, nzestrat i el cu un dar profetic, dar nsoit, n plus, de un diagnostic
exact, a numit corect autodistrugerea umanismului. Suntem pe cale s verificm
experimental c acolo, unde nu mai exist Dumnezeu, nu mai exist nici om . De fapt, ce a
devenit omul acestui umanism ateu? O fiin pe care abia ndrznim s o mai numim fiin.
Un lucru care nu mai are interior, o celul scufundat cu totul ntr-o mas n devenire.
Dumnezeul pe care-l resping este prea adesea doar o caricatur a Dumnezeului pe care
l adorm noi.
Jacques Maritain a scris corect referitor la comunismul ateu: La origine i nainte de
toate din vina unei lumi cretine infidele principiilor sale, se afl un resentiment profund
mpotriva lumii cretine - si nu numai mpotriva lumii cretine, ci (i aceasta este tragedia)
mpotriva cretinismului nsui, care transcende lumea cretin i nu poate fi confundat cu
ea... Resentiment mpotriva acelora care nu au tiut s nfptuiasc adevrul ai crui purttori
erau, resentiment ce se rsfrnge mpotriva acestui adevr nsui, (Humanisme intgral, pp.
49 i 52).68
Nikolai Berdiaev vorbea pentru epoca noastr despre un sfrit al Renaterii i
despre o ntoarcere la un fel de ev mediu. Un nou ev mediu? Ipoteza nu e deloc exclus, dar
formula poate avea dou sensuri. Pentru c, n trecut, n evul mediu al istoriei, au fost
amestecate dou lucruri: barbaria i Biserica ce se strduia s-i educe pe barbari convertindu-i
la Dumnezeu. Ne vom ntoarce oare la barbarie, la o barbarie fr ndoial foarte diferit de
cea veche, dar, tot fr ndoial, mult mai atroce, barbarie tehnic i centralizat, barbarie
reflexiv inuman?69
Omul l elimin pe Dumnezeu pentru a reintra el nsui n posesia mreiei umane,
care i pare deinut pe nedrept de un altul. In Dumnezeu, el doboar un obstaco1 pentru a-i
cuceri libertatea. Umanismul modem se construiete, aadar, pe un resentiment i debuteaz
cu o opiune. Putem, mprumutnd un cuvnt de la Proudhon, s-l numim un antiteism. Doar
c, la Proudhon, acest antiteism se exercita nainte de toate n domeniul social, unde era mai
ales o lupt mpotriva unei false idei despre Providen.70
Din galeria ateilor lui Dostoievski se ivete marea siluet a unui btrn, Marele
Inchizitor, figura cea mai impresionant i fr ndoial i cea mai profetic dintre toate
cte le va zmisli geniul lui Dostoievski . Cardinalul de Sevilla este ateu cu dublu titlu:
pentru el nsui i pentru alii. A ncheiat un pact de alian, nefaustian, cu Satana, de la care a
motenit puterea i minciuna. Nu e deloc nevoie s se fac predicator al necredinei i
propagandist al laicismului. Ajunge s-i mpart mulimii pine, jocuri i farmece pentru a o
face supus i slab, pentru a anestezia n ea fibra religioas i a cluzi cu blndee spre
neant turma alienat. Desigur, profeia Inchizitorului, libertatea slbit, apoi stoars de ia

67

Ibidem, p. 157.
Henri de Lubac, Drama umanismului ateu, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 57.
69
Ibidem, p. 62.
70
Ibidem, p. 27.
68

mulime, se afl nc n faa noastr. Dar Dostoievski este cel mai profund i cel mai
perspicace, pentru c el este omul subteran i totodat rzbuntorul lui Dumnezeu.71
Dumnezeu este necesar omului. Dumnezeu i chinuie. Omul este o fiin teotrop.
Asediat din toate prile, credina este indestructibil n inima sa. Ateismul occidental nu va
domni dect un timp, fiindc omul nu poate tri fr Dumnezeu, fr elanul nestvilit al
sufletului creat dup chipul lui Dumnezeu. Pentru c se dovedete incapabil s nlocuiasc
ceea ce distruge ateismul, n respingerea lui Dumnezeu, i afl i consecine analoage, ntre
care principala este strivirea persoanei umane.72
Sfinii, mrturisind nvierea, au cunoscut trecerea de la lume la Via, din veacul
acesta n eshaton. Credem n Hristos creznd n cei care L-au mrturisit mai nti. Pentru a fi
crezui, la rndul nostru, trebuie s credem, s iubim i s ptimim euharistic minunea unei
prefaceri luntrice. Adevrul lui Hristos este un genitiv subiectiv-obiectiv. Hristos este Calea,
Adevrul i Viaa (In. 14,6). n Iisus este adevrul (Gal. 4,21), confirm apostolul. Adevrul
lui Hristos este Via, n aceast Via omul crete, se mbogete i se desvrete. Murind
pentru Adevrul care este Hristos, mucenicii au mbriat Viaa, intrnd n mpria lui
Dumnezeu. Evanghelia Bisericii surprinde totalitatea unei Revelaii care are n centrul ei
Cuvntul ntrupat al lui Dumnezeu. Aceast Revelaie pstreaz intacte proprietile
evenimentului pascal al nvierii Domnului.73
n tradiia rsritean, darurile teologiei sunt harismele Duhului care se pot da celor
lipsii de instrucie formal. Primii teologi ai Bisericii n-au fost neaprat patroni ai
literelor, ci vase alese ale unei cunoateri verticale. Ucenicia cretin n-a exclus ns
travaliul inteligenei, cu ajutorul creia Evanghelia - mereu universal n revendicrile sale - a
permeat cutele unei ntregi societi. Instinctul apostolic al cretinismului este acela de a
cltori mereu ctre centru, recupernd urbanitatea de la Ierusalimul vizionar ctre Roma
imperial.74
1.3. Alteriti culturale. Gelozia modernitii fa de Tradiie

Destinul cultural al Europei nu poate fi gndit independent de aceast decizie de a

pune ntrebarea lui Hristos: voi cine zicei c sunt Eu? - n chiar epicentrul teologico-politic
al imperiului. Ulterior, toate deciziile teoretice luate de marile discipline umaniste i-au
ctigat relevana prin raportul polemic sau mai degrab simpatetic pe care l-au stabilit cu
aceast persistent interogaie. n orice anotimp al istoriei, teologia cretin a ntmpinat
asumpiile metafizice ale alteritii culturale. Deloc ntmpltor, gestul s-a bucurat de
reciprocitate. De aceea, capacitatea de a stimula apariia unor teologi articulai revine nu doar
Bisericii, ci i unei culturi publice dornice s lmureasc preteniile de adevr ale tuturor
epistemelor rivale. Confruntai cu imensitatea sarcinii, cei mai muli cretini aleg fie soluia
discreditrii universalitii teologiei prin mbriarea unei retorici sectare, retrograde i
antiistorice, fie soluia comod a coabitrii cu normele lumii, mpotriva exigentelor tradiiei.
Aceast ultim decizie presupune suspendarea tuturor ntrebrilor belicoase ale teologiei.75
Pentru primii cretini, luciditatea nsemna nu doar veghe (nepsis) ci mai ales
neptimire (apatheia). fiind o virtute obinut prin deschiderea - deloc simplist - ctre taina
71

Ibidem, p. 10.
Ibidem, p. 11.
73
Mihail Neamu, Gramatica ortodoxiei - Tradiia dup modernitate, Polirom, 2007, p. 61.
74
Ibidem, p. 40.
75
Ibidem, p. 41.
72

ndumnezeirii (theosis). Pentru oamenii receni, virtuile attea cte mai sunt au rmas
indolore. De aceea - aa cum observa Simone Weil - preferm oricnd practica sinceritii
goale n locul adevrului.76
ns, nu doar agenii secularizrii au fost responsabili pentru marginalizarea
teologiei n sfera dezbaterilor academice. n egal msur, instituiile de educaie patronate de
Biseric au ncurajat indiferena fa de angoasele modernitii. Cultura n-a fost pentru
teologia interbelic solul germinaiilor sale, ci obiectul distant al unei adversiti nedisimulate.
Reflectat cel mai bine de autismul discursului pastoral al teologilor ex cathedra, aceast
tendin a produs mostre muzeale de aberaii. Din sensibilitatea pentru graiul neao al
celor din popor s-a nscut n zilele noastre o predic bisericeasc slcie, lipsit de verv sau
verb, profund nstrinat de rdcinile vii ale limbii. Emfatic ori rebarbativ, noua stilistic
ortodoxist n-are nici concizia unei anecdote din Pateric, nici suculena unei pericope
evanghelice. Rumeguul acestei limbi srcete sarea pmntului. Parfumul su
lemnos, fabricat din achiile unui copac fr rdcini, se cheam apatie. Or, cnd
fotosinteza slbete, deertul nainteaz printre uscciuni. (Darurile limbii sunt aici frunzele
nglbenite, iar pustiul nu-i altceva dect vidul de sens al subiectului postistoric.) n contrast
cu acest populism al gndirii de mprumut, prinii Bisericii au preferat confruntarea cu
locurile dificile ale filozofiei clasice.77
Cum s aperi universalitatea cretinismului ntr-un limbaj obosit cruia tropul ironic i
lipsete cu desvrire? Schisma dintre teologie i celelalte
discipline
umaniste
ale
Universitii a condus nu doar la polarizarea nefast ntre cult versus cultur. Sferele
antinomice ale teologiei sunt abordate cu instrumentele rudimentare ale logicii binare. In locul
unor cordiale ntrevederi, revelaia i raiunea i arunc - oarecum distrate - puzderie de
anateme. Cultura teologic propriu-zis e fie exhibat impudic (prin confundarea amvonului
cu rubrica de ziar), fie suspendat ntr-o imens parantez autobiografic. Evlavia ajunge s
scuze orice, mai cu seam incompetena sau pripeala. Blocat n corzile jocului postmodern al
identitii, proasptul convertit i neag dreptul la nuan. Cnd ntlnete litota sau alte
polivalene semantice, neofitul va acuza obscuriti impenetrabile. Dualismul modernitii
primete astfel o involuntar confirmare: cultura teologic i pierde semnificaia ct vreme
argumentaia rmne pur adjectival. Discursul neopunist are vdite tonaliti
melodramatice, cu origini ntr-un decelabil complex al persecuiei. Ortodoxismul emite doar
interjecii inapte s-i articuleze ideea.78
Neopsunismul nu reprezint altceva dect simptomul unei miopii sistemice n raport
cu echilibrele dificile ale refleciei teologico-politice. Fanteziile organiciste nu vor putea
niciodat camufla precaritatea dialogului Ortodoxiei cu filozofia, istoria, dreptul ori tiinele
sociale. Apologetica pietist reprezint nimic altceva dect indiciul unei pseudomorfoze.
Criticul aflat sub dictatura impresiilor din mers are nevoie de asceza stabilitii si terapia
privirii n adncime. 79
Divorul ntre spaiul public al filozofiei moralei i sfera privat a pietii individuale
se adncete. Pentru omul de tiin, convingerile religioase devin fie irelevante social, fie de
nerostit.80
Horia Roman Patapievici vorbete despre o gelozie a modernitii fa de tradiie.
Modernitatea, ca attea alte lucruri, este bun i valabil numai n datele ei. n afara acestora,

76

Ibidem, p. 26.
Ibidem, p. 21.
78
Ibidem, p. 22-23.
79
Ibidem, p. 24.
80
Ibidem, p. 18.
77

ea se stric i, aplicat strmb, degradeaz. Dimpotriv, atunci cnd o idee tradiional este
realizat n mod ingenios cu ajutorul unor mijloace moderne, rezultatul este remarcabil. 81
Modernitatea este dezastruoas atunci cnd caut s se substituie integral
tradiiei i este remarcabil atunci cnd caut s o realizeze cu alte mijloace, mai lipsite de
prejudeci. Cnd este geloas pe tradiie, i i pune gelozia n aplicare, modernitatea se
transform repede n comar, cnd uit c nu este scop. Geniul propriu al modernitii este s
slujeasc ceea ce este nalt si nu i aparine. Iar ce anume este nalt, numai tradiia poate
spune. Dimpotriv, geniul ru al modernitii este s se conceap pe sine ca scop ultim al
vieii. Modernitatea este ca banul, care e bun pentru a-1 schimba pe altceva, mai nalt dect el
- nu pentru a-l reine. Modernitatea creeaz o lume saturat de mijloace, dar endemic srcit
de idealuri.82
Pierderea de substan personal (livrarea n exterior a unei pri din identitatea sa
privat) este dublat de o diminuare a suveranitii personale (relaia cu 'Eul' adnc devine tot
mai 'oficial', mai dificil de sustras controlului vigilent exercitat de autoritatea public).83
Interpretat ca substan, modernitatea este un triumf pentru materialism i o oroare
pentru spiritul religios. Interpretat ca ex-fundare, ca de-substanializare, ca temporalizare a
spaialului i ca diafanizare a nvrtoatului modernitatea este un extraordinar instrument
spiritual. Este un fel de exerciiu spiritual impus ntregii lumi profane, din perspectiva unei
lumi care, pentru a se manifesta, nu mai are nevoia datorit acestui subtil instrument, s se
manifeste ca prezen, ca obiect, ca nstpnire teritorial: se manifest ca mod de a fi trup,
fr a fi trup.84
Mare Preot era, la iudei, cel care, o dat pe an, intra n Sfnta Sfintelor i oficia. Sfnta
Sfintelor era locul de pe pmnt unde prezena lui Dumnezeu se fcea cel mai viu simit. Prin
urmare, dintre toi muritorii, Marele Preot era cel care se aflase cel mai aproape de
Dumnezeu. Ei bine, acest muritor, i nu altul, este cel care, n prezena Fiului lui Dumnezeu,
nu simte nimic. l are n faa sa pe Dumnezeu i crede c se afl n faa unui impostor. Te
ntrebi, cum de nu i d seama? El, care fusese de attea ori n preajma Domnului, nu simte
acum nimic. De ce? Firete, cei care nu sunt cretini vor spune c Marele Preot nu simea
prezena lui Dumnezeu n prezena lui Iisus deoarece n faa sa nu se afla altcineva dect fiul
dulgherului. Problema epistemologic important apare numai dac admitem c Hristos era
ceea ce tim c este: Fiul lui Dumnezeu, nc o dat: de ce Marele Preot nu simte nimic?
Metafizic vorbind, deoarece cnd Dumnezeu intr n carne, iar carnea nvie i pentru simuri,
tocmai atunci ascunsul devine i mai ascuns. Revelaia n termenii lumii se confund cu
lumea. ns din punct de vedere etic, a spune c anume nalii prelai, marii preoi, judectorii
lumii, puternicii vremii ies cel mai prost din ntlnirea cu revelaia suprem, cu Hristos
nviatul. Chiar dac eti pap sau patriarh, ruinea de a fi mereu n preajma lui Dumnezeu i
nevolnicia de a nu pricepe nimic din prezena Lui cotidian rmne ntreag i cade neabtut
asupra fiecrui prelat. S fii ierarh al vreunei biserici nu te asigur de nimic, n momentul
hotrtor poi fi la fel de nebun ca oricare dintre fecioarele nebune. Altfel spus, a fi preot nu
implic nici drepturi, nici certitudini suplimentare. Ca i a fi ales, sacerdoiul e o
enorm form de risc.85
Sensul teologic al modernitii este despuierea complet a lumii de aparena c lumea
ne poate cu ceva ajuta, atunci cnd e vorba de cele divine. ns, dac modernitatea poate fi
salvat teologic, deoarece ne-a pus n situaia de a pricepe c, fr un temei ultim, totul este
simulacru, postmodernitatea este o pur rtcire, deoarece ne sugereaz nu doar c i temeiul
81

Horia Roman Patapievici, Omul recent. Editur: Humanitas, Bucureti 2001, p. 143.
Ibidem, p. 144-145.
83
Ibidem, p. 366.
84
Ibidem, p. 434.
85
Ibidem, p. 435.
82

ultim trebuie s fie tot un simulacru, ci i c orice gnd bazat pe ideea de transcenden este n
sine fie fals, fie ilegal. Dac modernitatea prin deicidul i prohibiiile ei teologico-politice
deschide posibilitatea gndirii mai n adnc a problemei religioase, postmodernitatea
interzice acest deschis al gndirii i, prin noua situare a omului, tinde s l fac imposibil.
Astfel c, dac principiul fondator al modernitii este 'Dumnezeu a murit', strigtul de
mobilizare al postmodernitii este 'Dumnezeu a murit i trebuie s fie inut n continuare
mort'. Rscrucea timpului nostru este acceptarea sau respingerea scurgerii indefinite n sorbul
schimbrii cu orice pre cu logica iraional a revoluionrii permanente, pe care toi
progresitii o accept i exalt. Iar crucea vremii este posibilitatea retragerii noastre
individuale din curgerea care ne arunc n sorb.86
Studiind relaia dintre Drepturile omului si Demnitatea umana, Montgomery87 pune n
contrapondere coninutul revelaional al drepturilor omului, conform urmtorului tabel:
POZIIA FILOZOFIC
1. Utilitarismul
2. Pozitivismul/realism
ul juridic

PUNCT SLAB
Utilitatea nedefinit
Drepturile omului restrnse la
ordinea legal existent sau la
valorile societii (de ex., grij
i respect egal)
Natura uman i coninutul
dreptului natural nedefinite
Eroarea
naturalist
i
cvasiabsoluturile

3.

Dreptul natural

4.

Jurisprudena
sociologic

5.

Filozofia
moral Apriorism gratuit
neokantian

6.

Marxismul

7.

Orientarea politic

Concentrare asupra schimbrii

mediului extern al fiinei
umane, fr nici o modalitate
de schimbare a motivaiilor ei
interne.
Politici crora le lipsete
justificarea, cu excepia celei
sociologice; inima omului
rmne neschimbat

CORECTIVUL CRETIN
Utilitatea definit revelaional
Instituirea
unui
standard
transcendent
al
demnitii
umane
Natura uman i dreptul natural
definite revelaional
Obligaiile morale i absoluturile
autentice
instituite
revelaional
Universalele justificate prin
revelaia divin verificabil
empiric i sancionat de
Judecata final
Rscumprarea personal pentru
schimbarea motivaiilor fiinei
umane, i n consecin a
mediului extern i a situaiei
drepturilor omului
Politici viabile instituite
revelaional i o inim nou ce
poate fi dobndit prin
rscumprare

Tabel: Filozofiile seculare ale drepturilor omului supuse criticilor

Perspectiva revelaional a cretinului nu numai c l ferete de un favoritism
nejustificat n practicarea drepturilor omului, ci l i protejeaz de miopie la nivelul
teoriilor despre drepturile omului. Nu este obligat, asemenea doctrinarului secular, s
nghesuie toat gndirea referitoare la drepturile omului n patul procustian al unei singure
ideologii sau metodologii (un exemplu nefericit n acest sens este dogma marxist conform
creia toate problemele ce vizeaz drepturile omului pot fi explicate prin inechiti n
86

Ibidem, p. 439.
John Warwick Montgomery, Drepturile omului si Demnitatea umana, Editura Cartea Cretin, Oradea 2004,
p. 181.
87

deinerea bunurilor de producie n societate). Cretinul poate sta linitit: el este ancorat n
venicie, nu ntr-o ideologie omeneasc. Astfel, va aduna n mod eclectic tot ce este mai bun
de la mai multe coli de teoria i practica drepturilor omului i va ncerca s aplice nvturile
lor n funcie de nevoile ce se impun ntr-o situaie dat. Lucrul cel mai important este c va
avea un criteriu absolut i revelaional pe baza cruia s deosebeasc binele de ru n aceste
poziii diverse, astfel nct rezultatul nu va fi ca n cazul orbului care l cluzete pe un alt
orb.88

1.4.

mpuinarea ontologic a temporalitii i urgena catehizrii

Cretinismul a fost pentru omenire, cum o arat I. Rdulescu-Motru (Puterea

sufleteasc, Buc. 1930, p. 58-59), o renatere sufleteasc care a deprins pe om cu lupta
cea mai grea de dus, lupta cu sine nsui. Cretinismul este nvtur pentru via, care
convertete i mntuiete. Ultimul cuvnt al Mntuitorului ctre Sfinii Apostoli ctre Sfinii
Apostoli este adic facei ucenici, iar nu adic nvai, cuvnt pe
care-l rostete mai pe urm. Aceast distincie, spune printele Mihail Bulacu, pe care o face
Mntuitorul ntre ntre a face ucenici i a nva, adic ntre i ne
relev piatra fundamental pe care Cretinismul o pune pedagogiei cretine n general. A
nva , este numai mijlocul, o cunoatere teoretic a lui Dumnezeu, e pregtirea
pentru legtura nencetat a unei viei mpreun cu Hristos (Rmnei ntru Mine i Eu ntru
voi In. 15,4), ca ucenic al Lui: cu alte cuvinte n pedagogia cretin, apare un obiectiv mai
nalt, vrednicia sufleteasc de a primi o sfnt Tain, pe lng iniierea didactic asupra
nsemntii acelei taine.89
coala cretinismului90 n perspectiv kierkegaardian pornete de la aezarea
ucenicului lng Hristos, cheam la o trezire a funciilor nelegerii adnci, complexe, a
fiecrui cuvnt spus de El. Accesul la cretinism, neles ca prezen alturi de Hristos,
contemporaneitate cu El, nu este dat dect inimilor curate. l urmeaz pe Hristos, doar cel
care a lsat n inima lui loc pentru credin i adevr i care, asemeni copilului, tie s se
bucure de iubirea limpede ce-i este oferit. Hristos ne cheam n permanen la Sine, prezena
Sa aici pe pmnt nu va fi niciodat un eveniment trecut de demult.
Prin catehizare nelegem o iniiere continu a credincioilor n viaa n Hristos i o
predare a tradiiei bisericeti i nu o simpl transmitere a unor cunotiine de baz, ci
dobndirea unei contiine catehetice. Srcia duhovniceasc sau cunoaterea i
experiena personal a clerului conduc la un deficit major n demersul catehetic autentic.
Astfel, spune G. Metallinos, n ntlnirea cu sufletul omenesc nelinitit preotul l va
mprti pe Hristos att de mult ct l are n are n inima lui nsui. n principal e nevoie de
o credin n coninutul Tradiiei .91 Dar Tradiia este pstrat n Biseric stlp i temelie
a adevrului (2 Tm. 3, 15) i, de aici, caracterul eclesial al catehizrii, care n contiina
88

Ibidem, p. 186.
Mihail Bulacu, Pedagogia cretin-ortodox, Ed. coala Brncoveneasc, Constana 2009, p. 8-10. Metoda
herbartian a treptelor psihologice e motivat de faptul c evoluia cunoaterii omeneti, are ca punct de plecare
intuiia, de la care se ridic apoi la noiuni prin abstracie, dar nu se observ n aceast metod colaborarea n
suflet a cunoaterii, simirii i voinei. Metoda lui Foerter, caracterizat ca pedagogie a voinei, vrea ca nu numai
nvtura lui Hristos, dar i viaa Lui s-o imprime n fondul sufletesc al ucenicului. Metoda munihian, utilizat
n special de romano-catolici, nu are nimic original, ci doar contopete laolalt principiile intelectualiste ale lui
Herbart cu pedagogia voinei a lui Foerster; ajunge i la noi prin teologii de la Cernui. Toate aceste metode i
dovedesc insuficiena unei educaii integrale cretine. (Cf. Ibidem, p. 379-382)
90
Sren Kierkegaard, coala cretinismului, Editura Adonai, Buc. 1995, p.88.
91
Gheorghios Metallinos, Parohia Hristos n mijlocul nostru, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 71, 116-117.
89

ortodox nu cunoate deosebire ntre Trupul lui Hristos nviat i Trupul su euharistic.
Susinerea pnevmatic i finalitatea sacramental a actului catehetic, evit amenarea de tip
occidental a unui arianism ecleziologic. n Sfntul Potir, trupul individual al lui Hristos
devine acum una cu trupul lui comunitar. Biserica nu este un trup al cretinilor, ci trupul
lui Hristos. Realitatea hristocentric a comunitii bisericeti este realizat prin actul liturgic
prin care se strnge (adun, concentreaz) n Sfntul Potir tot ce este pe sfntul disc afar de
Mielul-Hritos (Agne). Prin urmare, discursul despre/n parohie i viaa ei este n esen un
discurs despre Biserica nsi i despre prezena ei n lume92. Dup cu arat i Boris
Bobrinskoy exist i o dimensiune eclesiologic a nvturii lui Iisus. Evangheliile ne
permit s ntrezrim imaginile Bisericii chiar n cuvintele i n lucrarea Mntuitorului.
Chemarea pe care Dumnezeu o face este nsoit de o fgduin: Ucenicii au ncredere n
Iisus, care le promite ceva irealizabil n accepia omeneasc a cuvntului: s i fac pescari
de oameni.93
Evanghelia este nu numai Cuvnt ascultat, dar i via trit prin Botez, care
reprezint o Tain pascal i cincizecimic (O. Clement) ce ptrunde n noi. Muli devin
preoi dintr-o mentalitate profesional i din iubirea de slav i nu consider preoia ca o
slujire responsabil. Aceast slujire responsabil este ns vindecarea turmei, pentru c centrul
paternitii duhovniceti i al slujirii pastorale este tocmai aceast tain a vindecrii, esena
misiunii nostre, Taina Mrturisirii: Toi fac pe nvtorii, dar puini fac nvtura pe care o
nva, adic, pentru mpria lui Dumnezeu (Ierotheos al Navpaktei). Gheorghios D.
Metallinos spune: E ns cu desvrire imposibil ca Hristos s fie activ i s lucreze n noi
dac lipsete lupta duhovniceasc care-i are epicentrul n Taina Mrturisirii. De
mrturisire are cel mai mult nevoie omul din epoca noastr n haosul existenial
nfricotor, n nelinitea i scindarea lui interioar, el care triete nu numai o nou
sfidare babilonic, dar i confuzia babilonic n deplintatea ei, avnd drept efect refugiul
pentru eliberare la psihanalist, care oricte diplome tiinifice ar dispune sau orict
nelegere ar arta, nu poate s ptrund n adncul sufletului i s deschid centrul
existenei umane cum face harul mprtit de duhovnic.94
Apariia psihanalizei n cadrul iudaismului, este oarecum fireasc, deoarece acolo
lipsete Taina Sfintei Spovedanii. ncercrile psihanalizei nu fac dect s creeze o teologie
a pcatului,95 de justificare i legitimare tiinific a pcatului, amgindu-i pe oameni s
cread c aa e firea lor, rea i nu au ce face i nici nu trebuie s caute s o vindece.
Psihanaliza exclude orice explicaii supranaturale ale comportamentului uman. Freud spunea
despre diavol: pentru noi, demonii sunt dorinele rele i reprobabile, derivate din impulsurile
instictuale ce au fost repudiate i nbuite. Noi nu facem dect s eliminm proiecia acestor
entiti mentale n lumea exterioar (Demonological Neurosis). Denis de Rougemont arat
c putem intui aici i partea din lucrarea diavolului: De ndat ce vei crede c-l zrii pe
diavol pentru c a fcut cam prea multe, de ndat ce vei ncerca s-l demascai n pcat, el
v ameete fcndu-v s spunei, prin gura savanilor, c pcatul nu exist: tulburare a
glandelor endocrine96 sau fantezii ale subcontientului, maladie mental sau condiionare
social insuficient. Noi nu sunt rspunztori de noi. Noi nu suntem ri, ci bolnavi....97
Sfnta Spovedanie este psihanaliza cea mai veche cci: Dac zicem c pcat nu avem, ne
92

Ibidem, p. 10-11.
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Editura Rentregirea, Alba-Iulia 2004, p. 83.
94
G. Metallinos, op. cit., p. 67-68.
95
<<Zeul toleranei>> i descretinarea cretinismului. O perspectiv ortodox, Ed. Christiana, Buc. 2009, pp.
200-201, 204 i 207-208.
96
Se spune chiar c exist gena Dumnezeu (Dean H. Hamer, The God Gene: How Faith is Hardwired into
our Genes, Doubleday, 2004)sau neuro-teologia. Bioteologia ncearc s dovedeasc fundamentul neurologic i
evoluionist al acelor experiene subiective numite n mod tradiional spirituale.
97
Denis Rougement, Partea diavolului, Ed. Anastasia, Buc. 1994, p. 40.
93

amgim pe noi nine i adevrul nu este ntru noi. Dac mrturisim pcatele noastre, El este
credincios i drept, ca s ne ierte toate pcatele i s ne cureasc pe noi de toat
nedreptatea (1 In. 1, 8).
Activitatea de propovduire a Cuvntului lui Dumnezeu revelat Bisericii, reprezint,
de fapt, prima dintre cele trei slujiri ale preoiei: Cci cu inima se crede spre dreptate, iar cu
gura se mrturisete spre mntuire...Dar cum vor chema numele Aceluia n Care nc n-au
crezut? i cum vor crede n Acela de Care n-au auzit? i cum vor auzi, fr propovduitor?
i cum vor propovdui, de nu vor fi trimii? Precum este scris: <<Ct de frumoase sunt
picioarele celor ce vestesc cele bune!>>. Dar nu toi s-au supus Evangheliei, cci Isaia zice:
<<Doamne, cine a crezut celor auzite de la noi? Prin urmare, credina este din auzire, iar
auzirea prin cuvntul lui Dumnezeu. (Rom. 10, 10 i 14-17)
Urgena propovduirii vine, pe de alt parte, i din nelegerea crizei spirituale a
societii contemporane n care recunoatem nu o criz a credinei n sine, ci o criz de
transmitere. n cadrul colocviului A socit plurielle, transmission nouvelle din 2008, cu
ocazia mplinirii a cincizeci de ani de existen a Institutului Lumen Vitae, Olivier Servais,
profesor la Louvain, se exprima dubitativ: Crise de foi, crise de trasnmision?. Analiza
fcut de el pornea de la nevoia de experien a individului, care refuz o logic autoritar,
trind ntr-o societate care adopt o atitudine de toleran i antidogmatic. De aici, o nelinite
i o cutarea a unui sens, care este unul spiritual. Astfel, printre noile modaliti de
transmitere, el enumer: a) experimentarea n trupul su i n relaie de grup a ceea ce se
transmite, b) existena unor maetrii spirituali, persoane demne de ncredere i c)
plauzibilitatea sau sentimentul de compatibilitate cu raiunea.
Astfel, transmiterea credinei ntr-o societate diversificat este o provocare (dfie cf.
Sophie-Hlne Trigeaud) adresat Bisericii (25% dintre cei catehizai rmn practicani). Se
remarc o dezvoltare a unei religioziti fr apartenen i o tendin ctre interogaiile
religioase.
A reinventa cateheza ntr-o lume plural, ne spune i Gilles Routhier (Rinventer la
catchse dans un monde pluriel, n Lumen Vitae n3, septembre 2008) nu este, ns, o
provocare nou. Primii cretini triau ca nite strini, ca pelerinii, pe drum ctre adevrata lor
patrie. Cuvntul parohie vine de la cuvintele paroikos (strin, emigrant) i paroikia
(sejur cu titlu provizoriu, n trecere). Aceast situaie de pluralitate a lsat loc apariiei
catehumenatului. Riscul de azi este de a uita aceast condiie nativ de existen cretin, de
aceea fr nicio ndoial trebuie s revenim la reactualizarea ntr-o manier nou a demersului
catehetic. n perioada Renaterii cateheza a fost antrenat ntr-un stil noional, dogmatic i
instituional, de nvmnt catehetic. Totui, nu este suficient nicio catehez bazat pe
afectivitate, emotivitate sau pe eforturi de organizare sau rennoiri pedagogice, ci aa cum
arat G. Routhier Il y a, aujourdhui, comme hier, le dfi de lintelligence de la foi; dans une
situation nouvelle. Lipsa inteligenei credinei ar limita cateheza i suflul ei misionar. A fi
catehizat nseamn a fi introdus n comunitatea cretin prin adevrurile eseniale ale
credinei, viaa sacramental, preceptele evanghelice, viaa n comuniune i n apostolie.
n articolul Rinventer la catchse dans un contexte pluriel, din acelai numr al
revistei Lumen Vitae, Henri Derroitte vede n transmiterea credinei o operaie complex, care
cere, n acelai timp, aciune i cuvnt. Nu putem transmite dect ceea ce este viu i face viu,
din acest punct de vedere, cateheza nu este o operaie de marcheting. Aceasta face posibil
viaa credinei n cel care triete. Comunitatea cretin, ca unitate a naturii umane i ca destin
eshatologic, este sacramentul mpriei lui Dumnezeu. Comunitatea cretin este, de
asemenea, o scrisoare a lui Hristos, slujit de noi, scris nu cu cerneal, ci cu Duhul lui
Dumnezeu Celui viu, nu pe table de piatr, ci pe tablele de carne ale inimii... Nu c de la noi
nine suntem destoinici s cugetm ceva ca de la noi nine, ci destoinicia noastr este de la
Dumnezeu, Cel care ne-a nvrednicit s fim slujitori ai Noului Testament, nu ai literei, ci ai

Duhului; pentru c litera ucide, iar duhul face viu (2 Cor. 3, 3-6). Aici regsim aceast
vocaie fundamental de revelare a lui Dumnezeu, prin care comunitatea i cateheza se
rennoiesc. Cele patru forme constitutive comunitii cretine sunt: diakonia (slujirea lumii,
mila fa de toi), koinonia (viaa comunitar a cretinilor), leitourgia (celebrarea) i martyria
(mrturisirea) (regsim aici cele patru structuri de baz de care vorbea i Gilles Routhier).
Simbolica comunitar, eclesialitatea ca logic comunitar, revenirea la ordinea tradiional a
celor trei taine de iniiere, marcheaz fr ndoial intrarea real ntr-o nou dinamic
catehetic. Astfel, cathse soit, en elle-mme, une exprience dEglise, non pas seulement
un espace de parole, mais un espace dauthentification de la parole par le vcu, afin den
faire prouver la vracit. n concluzie, Henri Derroitte desemneaz cinci orientri
pedagogice: 1. o pedagogie a angajamentului celui care iniieaz, cuvntului su manifestnd
relaia sa cu Hristos, 2. o pedagogie a mrturisirii autentice, dac el triete ceea ce
mrturisete, cateheza i ia valoarea din resursele diverselor mrturisiri lsate n istoria
Bisericii, 3. Pedagogia ospitalitii n dialog, cateheza nu const n a integra pe cellalt n ceea
ce este el nsui, ci ntr-un spaiu n care el nsui este primit n spaiul celuilalt, 4. Pedagogia
expunerii sau relatrii evenimentelor i experienelor trite, prin care prezena nvierii se las
recunoscut, 5. O pedagogie global, cateheza atinge ntreaga fiin n toate dimensiunile sale,
ea este simbolic, sensul prin care ea reunete, pune mpreun toate dimensiunile fiinei
umane. Vedem cum cateheza a fost o prioritate apostolic, iar noi, comunitatea cretin
suntem prin ea o predic vie.
Am enumerat cteva principii catehetice din mediul teologic occidental, deoarece am
considerat necesar i cunoaterea i nsuirea diversitii conceptelor i concepiilor
catehetice i ncercarea de a realiza o viziune unitar. nelegerea relaiei dintre subiectivitatea
actului de credin i apartenena religioas comunitar incumb n toate ncercrile de
teoretizare a demersului catehetic.
A enumera cteva principii catehetice, plecnd de la nelegerea importanei i
nsuirea coninutului credinei i refuncionalizarea semiotic a discursului catehetic, ca
manifestare a unei atitudini responsabile fa de pregtirea continu, cunoaterea operativ i
aplicarea corespunztoare a princiipiilor catehetice:
- regndirea aciunii catehetice n lumina mutaiilor profunde care marcheaz individul
modern, ntr-o constant micare: corelarea catehezei, ca meditaie privilegiat de socializare
religioas, de integrare n comunitatea de credin cu procesul de inculturare a discursului
cretin ntr-o lume n plin micare, care traverseaz o criz de transmitere inedit
- o alt gramatic simbolic, empatic i critic n acelai timp, a existenei cretine
contemporane: orizontul ateptrii cretine versus stenoza sau ngustarea experienei spirituale
- analiza pedagogiei cretine i calificarea noile condiii de transmitere a credinei
cretine
- corelarea cunotiinelor teoretice cu abilitatea de a le pune n practic innd cont de
o psihologie a vrstelor: cateheza pe grupe de vrst (copil, adolescent, adult).
- nelegerea importanei actului misionar-catehetic n contextul unei neliniti
spirituale care bulverseaz umanitatea contemporan
- promovarea regulilor de deontologie i axiologie cretin
- nsuirea diversitii oratorice i a formelor omiletice: omologhia, didascalia,
paradosis, kerigma
- nelegerea relaiei dintre obiectivitatea actului de credin i nsuirea comunitar
prin propovduire.
n concluzie, nu prin calchierea (copierea) mesajului evanghelic, ci prin regsirea
inspiraiei, actul de propovduire poate deveni o sintez filocalic, adic ndrgostit de
frumuseea duhovniceasc, care reunete simul tainei cu inteligena cea mai ascuit, care

se metamorfozeaz n creuzetul Revelaiei98. Astfel, Tradiia nu este repetare mecanic, ci

viaa nsi n Trupul lui Hristos, iar adevrat catehez are caracter eclezial i liturgic, adic
mistagogic.
Se poate pune ntrebarea actual: mai are omul contemporan timp s participe la
activitatea catehetic a Bisericii? Care este timpul catehezei? rspunsul la problema
timpului ncercat de toate filosofiile i religiile const, de fapt, n preocuparea real pentru
kairos timpul celebrrii liturgice. E necesar, deci, s nelegem timpul nsui. Lumea n
care trim pur i simplu nu are timp, pentru c, aa cum spune Alexander Schmemann,
timpul ei este timp al exilului i nstrinrii omului de Dumnezeu. De aceea, nu exist timp
pentru c, pe de o parte, cretinismul a fcut imposibil pentru om s triasc n vechiul timp
natural, a rupt n mod ireparabil ciclul venicei rentoarceri99. Timpul catehezei este definit
drept un timp al odihnei ca participare activ, timp ctigat al mntuirii, un timp al misiunii.
Prin Pate ca sacramentul timpului, timpul ncepe din nou, dar acum este plin pe
dinuntru de aceast experien unic i cu adevrat eshatologic a bucuriei.
Importana catehezei nfptuite acum, deriv din contiina acestui timp ca sfrit: Timp de
secole, spune Schmemann, am predicat acestor oameni grbii: goana voastr zilnic n-are
nici un sens, totui acceptai-o, i vei fi rspltii ntr-o alt lume, cu odihna venic. Dar
Dumnezeu ne-a descoperit i ne druiete Viaa venic i nu odihna venic. i Dumnezeu
ne-a descoperit aceast Via venic n mijlocul timpului i al goanei sale , ca sens i
el al lui. i astfel El a Transformat timpul i truda noastr de-a lungul lui, n sacrament al
lumii ce va s fie, n liturghia mplinirii i nlrii.100
Timpul nostru e timp de decdere spiritual, nu de ridicare, reprezint ruptura dintre
trecut prezent i viitor, negarea eternitii, adorarea torentului distrugtor al timpului. Acolo
unde nu e Dumnezeu, nu e deloc omul - aceasta e descoperirea experimental a timpurilor
noastre.
Sfntul Apostol Pavel insista asupra faptului ca un cretin s nu se potriveasc cu acest
veac, ci s se schimbe prin nnoirea minii, ca s deosebeasc care este voia lui Dumnezeu, ce
este bun i plcut i desvrit (I Cor. 2,16). El sugereaz apoi progresul epectatic al acestei
prefaceri: Iar noi toi, privind ca-n oglinda, cu faa descoperit, slava lui Dumnezeu ne
prefacem n acelai chip din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (II Cor. 3,18).
Valorile trectoare ale lumii a luat locul valorilor spirituale, iar lumea se ocup
exclusiv de economie i de trup. Omul nu mai gsete timp pentru suflet i rugciune, din
cauz c timpul nu mai e privit ca deschis veniciei, imposibil de transfigurat n eternitate,
nsemnnd, nainte de toate bani. Practic, o ncercare constructivist a mentalitii i vieii lui
homo europeus, a zmislit un eon al reduciilor, al separrilor. Trim ntr-o civilizaie a
transformrilor, ntr-un timp i un ritm al crizei. Trim sub domnia cantitii, asistm la o
criz a hipertrofierii mijloacelor n detrimentul scopurilor. Omul paradigmatic al zilelor
noastre subordoneaz timpul intereselor sale. De fapt el nu mai triete n timp, ci sub domnia
timpului.
Epoca n care trim este fr ndoial una a apostaziei, datorat rcirii iubirii fa de
Dumnezeu prin pcat. Totui, oamenii de astzi cred n Dumnezeu mai mult dect n orice alt
perioad a istoriei omeneti. Oamenii au o adnc contiin a existenei lui Dumnezeu.
Ateismul lor nu este o necredin real. Este mai degrab o aversiune fa de cineva pe care l
cunoatem foarte bine, dar pe care l urm din toat inima exact aa cum fac demonii.
Oamenii l ursc pe Dumnezeu pentru c-1 consider o ameninare, un pericol iminent i etern
un persecutor venic.
98

Olivier Clment, Prefa, p. 10-15 la: Viu este Dumnezeu. Catehism Ortodox, Ed. Rentregirea, Alba-Iulia
2009.
99
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Buc. 2001, pp. 57, 59.
100
Ibidem, pp. 69, 78-79

Se vdete c dup ce a trecut prin toate experimentele apostaziei, omul nu poate

dezvolta nimic mai mult pentru sine. A ncercat totul i de fiecare dat a fost convins c a
gsit n sfrit rspunsul, ns acum ajunge s se ndoiasc chiar de existena lumii, de ceea ce
este el nsui - raiunea se ndoiete de sine i chiar se neag. Nu i-a mai rmas dect s
atepte o nou revelaie.
Omul nu mai ine clipa prezent deschis i spre trecut, pentru a aduce trecutul n clipa
de fa i a lua din el un ajutor pentru un viitor mai bun, ateptat cu ndejde. Noi am ajuns s
resimim att de profund ponderea temporalitii, gravitatea siturilor temporale, deoarece azi
majoritatea referinelor gndirii i cvasitotalitatea valorilor au ncetat s mai fie spaial"
construite, adaptnd modelul temporal" de construcie.
Preocuparea intens, aproape patologic, a lumii modeme fa de timp este
nrdcinat ntr-un eec specific cretin: cretinii, spune Schmemann, au fost tentai s
resping cu totul timpul i s-l nlocuiasc cu misticismul i cutrile spirituale" s triasc
n calitatea lor de cretini n afara timpului i astfel s scape de frustrrile pe care el le
implic". Astfel mpria este dincolo de timp". Ei au golit timpul de sens, umplndu-1 de
simbolurile" cretine. Din cauza noastr a cretinilor, spune el, lumea n care trim pur i
simplu nu are timp.
Hristos a transformat timpul n sacrament al vieii ce va s fie. Timpul acestei lumi
este acum plin de o via nou. Venim naintea lui Hristos pentru a-I oferi timpul nostru i el
umple acest timp de prezena sa, l vindec i-1 face timpul mntuirii noastre.
Astfel, nu putem face lumin asupra noastr nine far a interpreta timpul care este
orizontul fiinei noastre; iar omul care se roag vede n priveghere timpul favorabil liturghiei,
Kairos-ul su. Rugciunea nencetat este existena devenit integral liturghie, pentru c
frontiera dintre fiin i nefiin trece prin prezentul nostru.
Nu poi neglija timpul fr a fi pedepsit. A nu lua n seam acest factor invizibil i
impalpabil pe ct de inefabil, nseamn a te expune la cele mai mari greeli, pentru c ceea ce
se ntmpl o singur dat n existen are un pre infinit este nsi existena noastr. n
interiorul vieii, totul poate fi reluat, repetat, renceput, dar viaa nsi n ansamblu nu poate fi
retrit.

2. PERSOAN I ALTERITATE
2.1. Deteologizarea i ontologizarea persoanei sau reducerea persoanei doar la comniune
(ontologie relaional)
Exist la Yannaras, precum i la Zizioulas, o absolutizare i idealizare a alteritii101,
care, alturi de libertate reprezint cele dou atribute fundamentale ale personeitii.
Alteritatea nu capt valoare i semnificaie dect n raport cu factori relaionali: iubire,
comuniune, dar i fiin/natur. Datorit faptului c natura neag la Yannaras aprioric
persoana ca alteritate (raportul dintre persoan i natur e definit sub forma: prioritii,
includerii, transcendenei sau a conflictului), S. Agouridic a calificat att pe Zizioulas, ct i
pe Yannaras drept ousiomahi, ontologia lor devenind personologie. Poate fi ns primejdios
s supui persoana unei alteriti dictate102 sau impuse, care micoreaz sau diminueaz
dimensiunea identitii (natura comun a persoanelor). n cadrul unei concepii despre
intersubiectivitate Altul este mai imporant dect Eul i-l domin, iar elementul dialogal i
reciprocitatea inerente intersubiectivitii i comuniunii dintre persoane sunt inevitabil
micorate.103 Replic la o teologie a relaiei104 dezvoltat prin speculaiile ontologiei
101

Zizioulas confirm importana primordial a noiunii de alteritate prin consacrarea unui ntreg capitol On
Being Other: Towards an Ontology of Otherness (p. 13-98) n lucrarea sa Communion & Otherness: Further
Studies in Personhood and the Church (London: T & T Clark, 2007), trad. rom. Liviu Barbu n: Ioannis
Zizioulas, Comuniune i alteritate. Fiinarea personal-eclesial, Sophia, Iai 2013. Zizioulas abordeaz teme
mai mult post-moderniste precum identitatea i alteritatea, i conform lui pentru Sf. Maxim, alteritatea este
constitutiv ntregului univers creat, la fel cum este constitutiv fiinei lui Dumnezeu ca Treime (Zizioulas,
Communion and Otherness, p. 26-27). Ontologic universul este ntemeiat personal, adic, ntr-o persoan,
persoana lui Hristos, Logosul. Alteritatea i comuniunea coincid n Hristos, i aceast unire triumf peste moarte.
De asemenea, distincie palamit dintre "esen i energii" reprezint un alt mod de a ncerca s rezolve aceast
problem a relaiei dintre Dumnezeu i Creaie (Zizioulas, Communion and Otherness, p. 28-29; vezi, de
asemenea: J. Zizioulas, The Doctrine of the Trinity: The Significance of the Cappadocian Contribution, n
Trinitarian Theology Today: Essays on Divine Being and Act, Christoph Schwoebel (ed.), Edinburgh: T&T
Clark, 1995, p. 44-60). But as Duncan Reid said: n acest sens, ntr-o anumit msur el poate chiar s accepte
reprourile oferite de Dorothea Wendebourg teologiei palamite i, dup ea, cele ale Catherinei LaCugna.
Zizioulas subliniaz diferena dintre persoan i energie, o diferen care el admite c poate deveni ocultat
ntr-un accent mai mare pus pe energie n detrimentul persoanei. n timp ce aceasta este o concesie generoas
fcut criticilor palamismului, nu m simt convins n totalitate de ea. Distincia palamit ntre act i fiina ar
trebui s protejeze n mod logic noiunea de persoan, sau de altfel persoana lui Dumnezeu, ca reprezentnd
mai mult dect actul sau energia. [Duncan Reid, Patristics and the Postmodern in the Theology of John
Zizioulas, Pacifica 22, no. 3 (october 2009), p. 308-316, aici p. 314]. See also: D. Reid, Energies of the Spirit:
Trinitarian Models in Eastern Orthodox and Western Theology (Atlanta GA: Scholars Press, 1997); Catherine
Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991); Colin
E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology, 2nd ed. (Edinburgh: T&T Clark, 1997);
102
Att la Zizioulas, ct i la Yannaras, persoana se identific cu harul [vezi: Nicholas Loudovikos, Person
instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas' final theological position, Heythrop Journal, Volume
52, Issue 4, pag. 684699, July 2011, p. 3]. Aceast alteritate dictat sau impus de Dumnezeu omului este mai
mult dect o simpl asimetrie, deoarece n reduce pe om la un rol pasiv, din care lipsete un element important
pentru a se mprtii de dragostea Lui, anume voina omeneasc activ: Alteritatea nu poate fi dect
reciproc, adic dialogal. Altfel nu mai putem vorbi de comuniune, ci de pasivitate, (Ibidem, p. 10). N.
Loudovikos susine c Zizioulas copiaz, ca i Yannaras, de altfel, heteronomia lui Levinas (relaia asimietric
dintre Altul i Eul pe care l domin), dar l confer o semnificaia esenial diferit: Zizioulas schimb
prioritatea etic a lui Levinas ntr-o prioritate complet ontologic (N. Loudovikos, A Eucharistic Ontology:
Maximus the Confessor's Eschatological Ontology of Being as Dialogical Reciprocity, engl. trans. Elizabeth
Theokritoff, Holy Cross Orthodox Press, 2010, p. 10).
103
Jean-Claude Larchet, Personne et nature. La Trinit Le Christ L'homme. Contributions aux dialogues
interorthodoxes et interchrtiens contemporains, Cerf 2011, p. 350-352 [rom. trans. by Drago Bahrim and
Marinela Bojin, Jean Claude Larchet, Persoan i Natur. Sfnta Treime Hristos Omul, Basilica, Bucureti
2013, p. 472-473]. Larchet arat c, n vreme ce la Zizioulas relaia pare s fie un substitut al harului

persoanei a fost afirmarea att de ctre Lossky105, ct i de Panagopoulos106 a caracterului

meta-ontologic i apofatic al persoanei.
Yannaras reduce unitatea la absolutul singular, o unitate ontic prin reducerea
originii dumnezeirii la unu, un singur ipostas (Tatl). Cu alte cuvinte, comuniunea ar trebui
s dezvluie existena unei monarhii perichoretice (o perihorez numai a iubirii) nu a uneia
ierarhice patro-centrice. La fel ca Zizioulas, accentul pus de Yannaras pe un model ierarhic al
monarhiei (numai n baza unicei cauzaliti a Tatlui) este derivat din identificarea sa total a
persoanei i unului, n care natura monarhia este constituit de ctre comuniune de iubire
ntre trei persoane, sacrificnd, n aceast privin distincia de dragul de comuniunii.107
Colin E. Gunton susine c prioritatea Tatlui n Scriptur nu este ontologic, ci iconomic, i
exprim rolul Tatlui n iconomia trinitar a mntuirii. n cazul n care prioritatea Tatlui era
ontologic, particularitatea celor trei persoane va fi fie subminat ori transformat ntr-o
expresie a subordonrii. Gunton evit limbajul fiinei ca i comuniune n favoarea celui de
persoan cu particularitate relaional. El admite c relaiile dintre cele trei persoane sunt
constitutive pentru particularitile lor ipostatice, dar el nu reduce ipostazele la aceste relaii.
El mai degrab plaseaz relaiile n cadrul lor epistemologic iniial: doctrina trinitar a
revelaiei n care ntruparea este esenial. Artnd c nelegerea de ctre noi a persoanei n
termeni de comuniune ar fi o limitare a persoanei, Najeeb G. Award analizeaz ontologia
dumnezeiesc, la Yannaras exist o prioritate a relaiei n raport cu persoana: Se ajunge astfel, n mod paradoxal
la o absolutizare a relaiei i la o relativizare a persoanei (p. 474). Teologul francez l acuz pe Yannaras de
nestorianism pornind de la afirmaia acestuia c n persoana lui Hristos, natura omeneasc exist ca ipostas
personal de comuniune cu Dumnezeirea (Christos Yannaras, The Freedom of Morality, St. Vladimirs Seminary
Press, 1984, rom. trans. by Mihai Cantuniari: Christos Yannaras, Libertatea moralei, Anastasia, Bucureti 2004,
p. 48). Aici se activeaz caracterul transcendent al alteritii personale, ns natura omeneasc a lui Hristos
constituie un ipostas care dubleaz ipostasul Su dumnezeiesc, ceea ce este o idee nestorian (cf., Larchet, op.
cit., p. 426).
104
Vezi: E. Russell, Reconsidering Relational Anthropology: A Critical Assessment of John Zizioulas
Theological Anthropology, n International Journal of Systematic Theology, 5(2), 2003, p. 168-186.
105
neleas apofatic, relaia de origine semnaleaz diferena, ns nu i cum se petrec naterea i
purcederea dumnezeiasc [Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, St. Vladimir's
Seminary Press, 1976, rom. trans. by Vasile Rduc, Vladimir Lossky, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit,
Bonifaciu, Bucureti 1998, p. 51]. Vezi i Aristotle Papanikolaou, Divine Energies or Divine Personhood:
Vladimir Lossky and John Zizioulas on conceiving the transcendent and immanent God, Modern Theology,
Volume 19, Issue 3, July 2003, p. 357385. Papanikolaou analizeaz critic implicaiile teologiei lui Zizioulas,
care acord prioritate ipostasului n faa energiilor n exprimarea realismului comuniunii divino-uman [Losskys
Apophaticism and Zizioulass eucharistic epistemology are reviewed in chapter 1 Ontology and Theological
Epistemology of Aristotle Papanikolaou, Being With God. Trinity, Apophaticism, and Divine-Human
Communion, University of Notre Dame Press 2006, p. 9-48].
106
Ioannis Panagopoulos, Ontologa theologa to prospou. He symbol ts pateriks Triadologas stn
katanos to anthropnou prospou, n Snaxe 13 (1985), p. 63-79 i 14 (1985), p. 35-47. Panagopoulos pune
sub semnul ntrebrii nsi posibilitatea i legitimitatea elaborrii unei ontologii a persoanei pornind de la
triadologia patristic greac a secolului IV. Prinii au adoptat termenul prsopon tocmai pentru a evita s
recunoasc ipostasului un coninut ontologic absolut. Ceea ce i-a interesat de fapt pe Prinii greci n-a fost
nicidecum revoluionarea ontologiei prin stabilirea unui principiu ontologic ultim n Treime, ci afirmarea
simultan n Dumnezeu a unitii i trinitii. Prin accentuarea distinciei apofatice ntre fiina divin i
persoanele treimice i accentul pus pe energiile comune, ei au exclus din fiin orice neles al unei necesiti
ontologice iar din persoan orice neles al unei alteriti absolute. Prinii greci au creat o nou metaontologie. Nu triadologia, ci abia hristologia este cea care poate duce la o teologie a persoanei umane,
pentru c natura uman e personal ca divino-uman. Nu ontologia, ci teologia reveleaz adevrul persoanei
care nu e o categorie antropo-logic, ci evenimentul existenei divino-umane a omului, un mod de existen
liturgic pe care omul l primete prin Botez n Biseric.
107
Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, (Sacra Doctrina: Christian
Theology for a Postmodern Age), Cambridge: W.B. Eerdmans Publishing Company, 1998, pp. 78-79, 87.
Conform, Najeeb G. Awad, Personhood as Particularity: John Zizioulas, Colin Gunton, and the Trinitarian
Theology of Personhood, n Journal of Reformed Theology 4 (2010) 1-22, aici p. 8-9.

triadological a lui Gunton, pentru care comuniunea relevat este o dezvluire direct a
particularitii ontologice a persoanelor, nu o identificare total a fiinei fiecrei persoane.108
n concluzie, spune Award: Conceptul de persoan, care se bazeaz pe un model de
distincie-unitate relaional este, potrivit Gunton, ceea ce face perihoreza , att de
necesar pentru teologia modern.109
Yannaras i mitropolitul Kallistos Ware de asemenea, au remarcat preocuparea pentru
persoan, ca loc n care a fiina sau natura este reinut, constituie link-ul de legare mpreun a
teologiei patristice i a existenialismului.110 Aidan Nichols ar include printre teologii palamii
maetrii cum ar fi Lossky, Florovsky, Evdokimov, Stniloae, Yannaras i Olivier Clement.111
2.2. Protocretinismul heideggerian ca teologie a credinei. Corectivul ontologic al
filozofiei aplicat coninutului ontic al conceptelor teologice.

Raportul dintre teologie i filozofie instituit de Heidegger din conferina

Fenomenologie i Teologie112 este unul nu de nrudire ntre domenii de cercetare, ci pornete
de la diferena dintre ontic i ontologic. Expresie a tensiunii dintre dou concepii despre
lume, relaia dintre teologie i filosofie e conceput prin polaritatea revelaie/credin i
raiune/tiin. Teza heideggerian enunat este urmtoarea: Teologia este o tiin pozitiv
i, ca atare, absolut diferit de filozofie.113 Sunt analizate apoi, pe rnd, pozitivitatea,
tiinificitatea teologiei i raportul ei cu filozofia.
Trei idei eseniale se desprind din analiza pozitivitii teologiei: Fiinarea care este
revelat, evenimenial-istoric dezvluit nemijlocit n Christos, Daseinul cretin n cristitatea
sa aezat n faa Domnului care triete aceast revelare dat/revelat siei i credina ca
renatere-revelare ce survine i prin cunoaterea conceptual-teologic.
Teologia i aduce aportul la survenirea credinei, prin cunoaterea cristitii,
evenimentul istoric originar. Ceea ce pare s afirme Haidegger este rolul i sensul teologiei
de cunoatere a evenimentului originar i de survenire prin aceasta a credinei. ns credina
nu se nate nici din Dasein i nici prin el, ci reprezint o dialectic ntre donaie/mprtire
i nsuire/survenire, ca proces de natere-renatere. Ea este dat de Christos Fiinarea
108

Colin E. Gunton, The Promise of Trinitarian Theology (Edinburgh: T&T Clarke, 1993), p. 84-87; Gunton,
Trinity, Ontology and Anthropology: Towards a Renewal of the Doctrine of the Imago Dei, in Persons, Divine
and Human: Kings College Essays in Theological Anthropology, C. Gunton and C. Schwoebel (eds.)
(Edinburgh: T&T Clark, Ltd. 1999); p. 47-61, 56. Gunton, Being and Becoming: The Doctrine of God in Charles
Hartshorne and Karl Barth (Oxford: Oxford University Press, 1978), p. 147; apud Najeeb G. Awad,
Personhood as Particularity, p. 16-18.
109
Desemneaz o micare de ntreptrundere plin de via, venic, precum i o unitate-n-diversitate a
implicrii iconomice divine n lume (Gunton, The One, The Three and the Many, p. 163).
110
K. T. Ware, 'Introduction', in C. Yannaras, The Freedom of Morality (New York: Et Crestwood, 1984) p. 10.
111
Aidan Nichols, O.P., Light From the East. Authors and Themes in Orthodox Theology (London: Sheed &
Ward, 1999), Especially chap. XI: Christos Yannaras and Theological Ethics p. 183 and 213, n. 12.
112
Conferina Teologie i Fenomenologie a fost rostit n data de 9 martie 1927 la Tbingen, textul fiind reluat i
la Marburg la 4 februarie 1928 (trad. rom. Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu n: Martin Heidegger, Repere
pe drumul gndirii, Editura Politic, Bucureti 1988, pp. 393-434). Heidegger se inspir din Friedrich Nietzsche,
Consideraii inactuale i Franz Overbeck, Despre cristitatea teologiei din zilele noastre, ambele opere aprute
n 1873, de unde recepteaz respingerea eshatologic a lumii de aici.
113
M. Heidegger, Repere..., p. 406. Deosebirea este n chip absolut, deoarece teologia ca tiin despre
fiinare, adic ontic, se deosebete de filozofie ce presupune o trecere de la fiinare la fiin, filozofia fiind, n
acest caz singura tiin despre fiin, adic ontologic.

care este revelat i care, ca revelare, d natere, ea abia, credinei114 i, n acelai timp,
credina reprezint i o nsuire a revelrii de ctre om sau modalitate de existen a
Dasein-ului uman, care a fost adus naintea lui Dumnezeu i este astfel re-nscut.
Se sugereaz contemporaneitatea n/prin credin cu Hristosul istoric: Ca
mprtire, aceast revelare nu este o transmitere de cunotiine privitoare la ntmplri
reale trecute sau care urmeaz s se petreac, ci mprtirea face ca omul s devin
prta la evenimentul care este revelarea, adic la ceea ce, n ea, este nsui revelatul,
astfel credina reprezint faptul de a exista n istoria revelat odat cu crucificatul, adic n
istoria cu caracter de survenire.115 Credina fiecruia indic nspre trecut i nspre cer. Exist
ns aici, o linie foarte subire ntre concepia barthian conform creia n om nu se afl niciun
rest din chipul dumnezeiesc din care s se nfiineze darul credinei, astfel cel care crede n om
cuvntului dumnezeiesc este exclusiv Dumnezeu nsui116, ceea ce duce la o negare absurd a
revelaiei. Dumitru Stniloae vorbete despre ntregul dual: credin-obiectul credinei dincolo
de ea: Credina nu este un simplu fenomen luntric al sufletului, ci e o raportare la o
realitate care nu se confund cu actul credinei sau cu ceva din fiina omului.117
n concepia lui Heidegger teologia este tiina credinei, o tiin de tip istoric din
dou considerente: este o modalitate a Dasein-ului istoric (relaia existenial ci cel
crucificat) i transparen istoric ca survenire a revelrii n concreteea ei (nu un sistem
de propoziii teologice valabil n sine).118 Credina ca modus vivendi, ca modalitate druit
de a exista, scap conceptualizrii i, de aceea, teologia nu poate dect s ngreuieze
credina119. Teologia ca tiina nu poate oferi prin ea nsi trirea/survenirea coninutului ei
care este unul constituit prin credin.
Caracterul teologiei heideggeriene poate fi schiat, urmrind ceea ce nu este teologie:
nici tiin despre Dumnezeu, nici cunoatere speculativ despre El, nici filozofie sau istorie a
religiei, nici psihologie a religiei. Se dorete evitarea insituirii unui sistem prin realizarea unui
acord (s&sthma intern propriu survenirii cretin) ntre teologia de tip istoric,
sistematic i practic, care nu se exclud reciproc ci conduc mpreun spre o nelegere
114

Cci n har suntei mntuii prin credin i aceasta nu e de la voi: este darul lui Dumnezeu (Efeseni 2,8).
Ibidem, pp. 410-411.
116
Ceea ce nu se poate concepe n privina credinei, poate fi acceptat ca legitim n fenomenul rugciunii.
Rugciunea, spune Evagrie Ponticul, e o stare a minii ce survine numai prin lumina Sfintei Treimi. Locul lui
dumnezeu (sau starea minii) nu e vizibil (cognoscibil) dect graie luminii Sfintei Treimi (cunoaterii
Sfintei Treimi). Numai cnd Dumnzeu se face cognoscibil se cunoate intelectul pe sine. Intelectul nu-i
sesizeaz natura dect prin Logos i Pneuma care sunt <<sufletul>> su. Rugciunea e numit duhovniceasc
sau adevrat pentru c e fcut n Duh i Adevr, adic n Duhul Sfnt i n Fiul Unul-Nscut (In. 4, 23).
Mai mult, aceast rugciune duhovniceasc face din om un teolog, ntr-un sens trinitar cu scopul de a se
putea nchina Tatlui n Ei i prin Ei (Fiul i Duhul), deci nemijlocit, i de a-L putea luda prin El nsui. (Cf.
Gabriel Bunge, Printele duhovnicesc i gnoza cretin dup avva Evagrie Ponticul, Editura Deisis, Sibiu 2000,
pp. 81, 225 (n. 56), 232-233)
117
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Editura Omniscop, Craiova 1993, p. 9. D. Stniloae
va ntreine un dialog critic cu filosofia nceputului de secol XX: John Cullberg, Das Du und die Wirklichkeit,
Uppsala 1993, Nicolae Hartmann, Das Problem der realittsgegebenheit, Berlin 1933, Louis Lavelle, De lActe,
Aubier 1937, Martin Buber, Ich und Du, Berlin 1936, Ferdinand Ebner, Das Wort und die geistigen Relitten,
Innsbruck, Brenner-verlag, 1921, Id., Wort und Liebe, Regensburg 1935, W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit,
Gtersloh 1927, Helmut Thieliche, Geschichte und Existentz, 1935. Aceste receptri metodologice conduc spre
dezvoltarea unui ntreg capitol despre Revelaie ca mplinire a omului n urmtoarele etape descriptive:
obiectul transsubiectiv al credinei, proveniena credinei, omul ca propagator al revelaiei i istoria ca mediul de
propagare a revelaiei. Propriile sale elaborri teologico-filosofice l determin s afirme: Prin orientarea
aceasta spre ontologie, filosofia se apropie din nou de cretinism, cci trstura fundamental a cretinismului
este credina n realitate, ca produs al lui Dumnezeu (Cf. Ibid., p. 11, n. 3).
118
M. Heidegger, Repere..., p. 413. Se poate constata prezena in nuce a unei mistici individualiste
extraeclesiale, nesacramentale, a unui sentiment indefinit(-bil) al unei credine revelate nesinergic, printr-o
survenire de tip fenomenologic-extatic, nemijlocit ascetico-mistic.
119
Ibidem, p. 414.
115

conceptual n istoria revelrii120: Cu ct mai istoric este teologia, cu ct mai nemijlocit

ridic ea istoricitatea credinei la nivelul cuvntului i al conceptului, cu att mai
sistematic este ea, cu att mai puin devine ea sclava unui sistem.121
Unde trebuie stabilit o limit n direcia unei transparene conceptuale fr ca prin
tiinificitatea teologiei s nu se piard caracterul de credin? ntrebarea este legitim i n
contexul disputelor ntre exegeii cretini moderni asupra raportului dintre Dogmatic i
Spiritualitate.122 Ar fi necesar n acest moment o dezvoltare a relaiei dintre concepte-dogmefenomene, dar nu face obiectul studiului nostru.
Teologia este o tiin ontic de sine stttoare care i produce singur sistemul de
concepte, de unde necesitatea exegezei, istoriei Bisericii i a dogmelor. Mai nti Heidegger
determin obiectul teologiei, drept survenirea cretin n cristitatea i istoricitatea sa.
Apoi, autointerpretarea acestei surveniri cretine, praxi$-ul prin care ia n posesie propria
istoricitate i nelegere a posibilitilor Dasein-ului credincios, se constituie ca omiletic i
catehetic: ca tiin despre aciunea Domnului asupra omului care acioneaz conform
credinei, ea este deja din capul locului homiletic.123
Deoarece fiinarea care urmeaz s fie interpretat n conceptele teologiei e de neconceput, credina putnd deveni criteriu de cunoatere al unei explicaii ontologicfilosofice, astfel, teologia nu are nevoie de filozofie pentru dezvluirea cristitii sale, ci
numai n privina tiinificitii, spune Heidegger, ntruct: Se poate, ns nmpla foarte
bine, ca ceva s fi de ne-conceput i s nu poat fi niciodat dezvluit n chip decisiv prin
raiune i, cu toate acestea, s nu exclud cuprinderea sa n concepte... altminteri,
imposibilitatea cuprinderii prin concepte nu se manifest nicicum.124
Conceptele cretine au un coninut inoperant existeniel, adic ontic depit,
deoarece survenirea cretin ca renatere indic depirea condiiei pre/ne-credincioase a
Dasein-ului. Depit (aufgehoben), nu nseamn nlturat, ci ridicat la nivelul unei noi
creaii.125
n concluzie, Heidegger arat c nu se poate vorbi de existena unei filozofii cretine,
un soi de fier de lemn cum se exprim el. Opoziia de principiu nu exclude, ci, dimpotriv,
include o recunoatere reciproc, fiind i o diferen metodologic-hermeneutic: Opoziia
existenial dintre sentimentul credinei i libera preluare de sine a Dasein-ului n ntregul su
se situeaz nainte de teologie i filosofie. Funcia ontologiei nu este aceea a da o direcie,
ci de a <co-orienta>. Timiterea formal nu are funcie coercitiv ci corectiv d acces i
arat calea ctre dezvluirea specific: Filozofia este corectivul ontologic, cu funcie de
120

Observm cum conceptul nu exist n/de sine i nu este inteligibil dect n contextul unei experiene similare
ce la generat hermeneutic. Termenul istorie ntr-o ncercare de definire teologic heideggerian pare s aib
mai mult sensul de participare concret, experimentare imanent ntr-un spaiu temporal a evenimentului
transcendent, dect cel de sum de fapte clasate aparinnd unui trecut istoric obiectivat n arhive imemoriale.
121
Ibidem, p. 415.
122
Iat numai cteva teme: Argumentarea importanei dimensiunii spirituale a nvturii de credin (Lex
credendi, lex orandi) prin simbioza dintre Dogmatic (doctrin) Liturgic (cult) Moral (Spiritualitate).
Viziunea coincidenei depline ntre obiectivitatea credinei Bisericii ca o comuniune sacramental i experiena
subiectiv a persoanei care, ncorporat n Biseric, i asimileaz activ teologia acesteia prefcnd-o n via.
Realizrii unei teologii a existenei prin experiena mistic concretizat n ascez, contemplaie i rugciune.
Cultivarea unui mediu spiritual centrat hristologic i sacramental-eclesial: interioriznd teologia, unificnd i
verticaliznd existena cretin, intimiznd credina i harul divin. Mistica viaa n Hristos e axa spiritual
nevzut ce susine Biserica; Valorificarea potenialului spiritualitii ortodoxe n lumea contemporan. Mistica
ortodox e un rspuns mereu actual la enigma existenei umane, n faa absurdului i a neantului pcatului,
finitudinii i morii.
123
Ibidem, p. 416.
124
Ibid., p. 419. Ontologia (filozofia) devine temei al interpretrii ontice (teologia).
125
Ibid., p. 420. Astfel conceptele cretine au n vedere trecerea specific la un alt mod de existen, ceea ce
explic pluridimensionalutatea lor specific i caracterul tranzitoriu.

trimitere formal, a coninutului ontic (precretin) al conceptelor teologice

fundamentale.126
Trebuie evitat introducerea n credin a reprezentrilor strine, dar comunicarea i
interogarea reciproc in de necesitile interioare ale problemei tiinifice nsi. Iat
portia lsat deschis de filozofia heideggerian dialogului cu teologia, ns cu sentimentul
superioritii credinei ca mod de existen renscut versus teologie speculativ nevitaliazat
de survenierea credinei prin revelare i asumare a acestei posibiliti a Dasein-ului cretin:
... (teologia) nu are voie s-i mprumute categoriile gndirii i modalitatea limbajului de
la filozofie i tiine, ci trebuie s gndeasc i s vorbeasc n conformitate cu obiectul ei,
pornind de la credin i pentru credin. Dac potrivit propriei sale convingeri, aceast
credin implic omul ca om n esena lui, atunci adevrata gndire i vorbire teologic nu
are nevoie de nici o pregtire special pentru a ajunge pn la oameni i a gsi ascultare la
ei.127
2.3. Dasein-ul cretin. Evaluri ale naturii teologiei heideggeriene
Unii teologi consider demersul heideggerian cu privire la natura teologiei ca fiind
asumat dintr-o perspectiv neteologic. Heidegger, spune P. Ocoleanu, trateaz cristitatea
exclusiv de o manier anamnetic. Felul n care el nelege aceast amintire trimite la logica
actului liturgic al anamnezei ca plasare a credincioilor in illo tempore, n istoria sacr, prin
aducerea aminte de actul mntuirii.128 Relaia personal cu teologul protestant Rudolf
Bultmann, apoi apariia lui Sein und Zeit implic o turnur (die Kehre) a gndirii lui
Heidegger. Dasein-ul este i receptacol al revelaiei ontologice (a-letheia) a fiinei. ns, dup
cum arat Karl Lwith, gndirea heideggerian eueaz ntr-o religiozitate nedeterminat,
o intensitate lipsit de coninut, taina fiinei nu ascunde n spatele ei nimic, nefiind altceva
dect morfologia vidului.129
Otto Pggeler poate oferi un corectiv kairologic la interpretarea de mai sus, ntruct
experiena factic a vieii (cretine) la care face referire Heidegger nu are un caracter
cronologic/anamnetic de depozit, ci de instantaneitate adic mplinirea vieii facticistorice: devine n tot locul clar tendina augustinian ctre mplinire... fa de orientarea
ctre coninuturi.130 ns, aparatul conceptual preluat de Augustin falsific experiena ce
urmeaz s fie exprimat prin el. Heidegger gsete abia la Luther, n a sa teologie a crucii,
experiena factic a vieii, dincolo de teodicee sau justificare a existenei lui Dumnezeu.
Dumnezeu ca obiect al desftrii n linitea inimii, este scos tocmai din afara nelinitii
proprii vieii factic-istorice i conduce spre ridicarea minii mpotriva Dumnezeului doar
reprezentat i suprimat n linitea veniciei lipsite de via, omorndu-l pe Dumnezeul
mort de atta vreme.131 Gndind fiina inerial ca fapt-de-a-fi-n-faa-ochilor, Augustin nu
126

Ibid., p. 422-423. Filozofia, ca i teologia, poate exista de sine i fr funcia sa formal-corectiv: nu

filozofia reclam ca teologia s fie neleas, ci teologia nsi face acest lucru.
127
Ibid., p. 425. Trimiterea heideggerian a teologiei spre amvonul omiletic-catehetic i spre asumarea
existenial a revelaiei credinei, ar prea c predomin fa de deschierea spre un dialog interdisciplinar,
deoarece el nu vede n teologie o disciplin teoretic, ci una demonstrativ sau experimental, autosuficient n
manifestarea trit a realitii sale.
128
Picu Ocoleanu, Radu Preda, Via liturgic i etos comunitar. Preliminarii la o teologie social ortodox,
Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 2007, p. 104.
129
Karl Lwith, Wissen, Glaube und Skepsis (1956), n Idem, Smtliche Schriften [Wissen, Glaube und Skepsis.
Zur Kritik der Religion und Theologie], Bd. 3, Stuttgart, 1985, p. 200, cf. Ibidem, p. 110-111.
130
Otto Pggeler, Drumul gndirii lui Heidegger, Editura Humanitas, Bucureti 1998, p. 32.
131
Ibidem, p. 34.

poate gndi timpul, ns prin Heidegger, spune Pggeler vederii i este sustras ntietatea n
cuprinsul cunoaterii, odat cu noetica intuiiei pure a unei ontologii a fiinrii ineriale.132
Dumnezeul metafizicii nu este Dumnezeul viu al credinei n Hristos cel rstignit adeverit n
istorialitatea sa. Dumnezeirea sa triete, spune Poggeler, respins este Dumnezeul moral
gndit ca valoare i care reprezint eroarea unei umaniti care se neag pe sine i viaa.
Numai experiena premetafizic a tragediei greceti asupra lui Dumnezeu (Hlderlin), poate fi
pentru Heidegger garant al posibilitii unei theologia.133
Potrivit lui Emilio Brito, Heidegger se ntoarce ctre cretinismul primitiv
(Urschristentum)134, dar refuz un salt n credin, dei are afiniti cu demersul unor
autori cretini precum Pascal, Hamann i Kirkegaard.135 Acest conflict al lui Heidegger cu
cretinismul n general se concretizeaz n dispute particular cu Biserica roman ca
instituie136, ns acest refuz al sistemului catolicismului, nu l-a condus la respingerea
cretinismului.137 Filozofia lui Heidegger devine o filozofie care, fr a retracta concepia
sa... gsete n acelai timp n interiorul timpului i al istoriei un loc pentru divin i pentru
aspiraia uman ctre sacru.138
R. Safranski confirm factul c Heidegger la btrnee, cnd era la Messkirsh
mergea la serviciile divine de la biserica Sankt Martin, acupnd acelai loc pe care l
ocupase ca biat-clopotar139. Heidegger nutrea o atitudine apofatic fa de teologie:
Teologia o cinstim trecnd-o sub tcere.140 Prietenul su Max Mller relata cum pe
parcursul drumeiilor, cnd ajungeam la biserici i capele, Heidegger nmuia mereu degetele
n apa sfinit i se nchina141, iar n ianuarie 1976, Heidegger l-a invitat pe consteanul
su, profesorul de teologie Bernhard Welte, la o discuie i... a rugat s i se fac
nmormntare religioas i ca Welte s vorbeasc la mormntul su.142 Heidegger, potrivit
lui Safranski a fost ntr-adevr un maestru din coala misticului Meister Eckhart.143
i pentru Betancourt problema heideggerian a fiinei nu ntreab despre fiina
creat, trimind la un creator.144 Astfel, spune el: Heidegger pune problema unui alt
Dumnezeu, a unui Dumnezeu care nu apare drept summum ens creator i fondator al fiinrii,
ci care trebuie s fie realmente divin. Dumnezeu divin: iat Dumnezeul despre care se
ntreab Heidegger n contextul problemei fiinei... Se poate chiar spune c Heidegger a decis
pozitiv posibilitatea venirii unui Dumnezeu divin i tocmai de aceea se declar el a-teu fa
de Dumnezeu platonico-cretin.145
Christos Yannaras analizeaz binomul nihilism-apofatism, considernd nihilismul ca
teologie a absenei, iar apofatismul ca teologie a necunoaterii. n nihilism, spune Yannaras,
nu Dumnezeu nu mai este credibil, ci noi renunm la capacitatea de a crede i de cuta pe
Dumnezeu. Astfel, devine viabil comparaia cu Areopagitul, deoarece Heidegger ajunge s
132

Ibid., p. 36.
Ib., pp. 215-216.
134
Emilio Brito, Heidegger et le christianisme n Rvue des sciences philosophiques et thologiques, nr. 83
(1999), p. 255.
135
Ibidem, p. 253.
136
Ibid., p. 256.
137
Ib., p. 254.
138
Ib., p. 270
139
Rdiger Safranski, Un maestru din Germania. Heidegger i epoca lui, trad. De I. Snagoveanu-Spiegelberg,
Editura Humanitas, Bucureti 2004, p. 54.
140
Ibidem, p. 134.
141
Ibid., p. 423.
142
Ib., p. 423.
143
Ib., p. 110.
144
Ral Fornet Betancourt, Heidegger et le christianisme, n Rvue des sciences philosophiques et
thologiques, nr. 66, 1982, p. 387.
145
Ibidem, p. 389.
133

susin c nihilismul (cu nelesul de renunare la credina cretin), ct i credina cretin

nsi. Cu late cuvinte, cele dou consecine posibile ale nihilismului sunt afirmarea absenei
sau recunoaterea necunoaterii lui Dumnezeu. Heidegger vine astfel s recunoasc, n felul
su, apofatismul Teologiei, al celei neo-testamentare cel puin.146
Karl Lwith i P. Brki, pe de alt parte, consider c sub aparenta neutralitate a lui
Heidegger se ascunde ateismul.147 Potrivit teologului romn G. Remete, Heidegger a comis
dou greeli: 1. Privitor la credin-raiune, care ar fi total opuse i ireconciliabile; 2. Privitor
la Iisus Hristos, fiina ntrupat autentic ntr-un unic Dasein148.
Dac Xavier Tilliette face apel la conceptul de hristologie filozofic149, deoarece
Hristos nu ar aparine numai teologiei, Lacoste arat cum o teologie fr Biseric devine
tiinificitate.150 Numai o reducie teologic poate include teoria mntuirii n teoria
cunoaterii. Astfel, relaia Socrate-ucenic legat de elementul cunoaterii, devine la
Kirkegaard relaia dintre Dumnezeu i om legat de elementul lui a iubii i a fi iubit i cel
care accept iubirea lui Dumnezeu intr-o ntr-o temporalitate nou, cea a lui a devenicretin n clipa numit plintate a vremii.151 Lacoste i manifest neputina de a delimita
filozoficul din definirea transcendental pe care o produce nevoia de mntuire
(Heillosigkeit), iubirea apare n filozofie, ca i n teologie: Poate c la marginile filozofiei (i
ale teologiei) vom nva mizele ultime ale filozofiei (i ale teologiei).152
Transcendentul devine imanent n msura n care dobndete o fenomenalitate, ns
spune Lacoste: trebuie s primeasc rspuns o ntrebare preliminar: poate Dumnezeu s
ne apar sau s ne fie prezentat, i, prin urmare, s accepte ospitalitatea unei contiine
umane? Un coninut fenomenal poate s aib drept referin, Sinn, indiscutabil
Absolutul? i putem cunoate Absolutul la modul familiaritii (e posibil cu El o
Bekanntheit)? S nu uitm c, n termeni fenomenologici, relaia, familiaritatea e rodul
intuiiei i nu al unei prelucrri discursiv-conceptuale (cu alte cuvinte se bazeaz ntotdeauna
pe evidene antepredicative). Iubirea dorete ceea ce teologia clasic numete vedere i
ceea ce fenomenologia numete parusie: fenomenalitatea lui Dumnezeu nu poate fi
neleas dac nu nelegem c Dumnezeu i transcende fenomenalitatea. Desigur parusia
nu contrazice prezena... iubirea singur nelege mai nti prezena ca prezen i apoi c
prezena nu e dect prezen.153
J.-L. Chrtien analiznd fenomenologia rugciunii din sintagma Cuvntul rnit
(tcere n faa celuilalt), o veritabil antropofanie/theopatie sau act de prezen fa de
invizibil. El spunea: Rugciunea este fenomenul religios prin excelen, fiindc ea este
singurul act uman care deschide dimensiunea religioas i niciodat nu nceteaz s-i
susin, s-i suporte, s-i sufere deschiderea.154
Exist i o filozofie profetic, aceea a monahismului unde se face trecerea de la
filozofia greac la filozofia lui Hristos, Adevrul cel ipostatic. Filozofia cretin este definit
146

Christos Yannaras, Heidegger i Areopagitul, Editura Anastasia 2009, pp. 47-48, 54. Personal a miza pe o
analiza asupra asemnrii dintre distincia ontologic: 1. din filozofie: fiin-fiinare i 2. din palamism: fiinenergie
147
Vezi K. Lwith, Phnomenologische Ontologie und protestantische Theologie, n Zeitschrift fr Theologie
und Kirche, 1930 i P. Brki, M. Heidegger und die Theologie, Mainz 1994.
148
George Remete, Martin Heidegger ntre fenomenologie i teologie, Editura Rentregirea, Alba-Iulia 2010, p.
147-150.
149
A se vedea X. Tilliette, Le Christ de la philosophie. Prolgomnes une christologie philosophique, Paris
1990.
150
Jean-Yves Lacoste, Fenomenalitatea lui Dumnezeu, Editura Deisis, Sibiu 2011, p. 14.
151
Ibidem, p. 23-26.
152
Ib., pp. 28, 30-31.
153
Ib., pp. 45, 50 i 58-59.
154
Jean-Louis Chrtien, Jean-Luc Marion, Michel Henry, Paul Ricoeur, Fenomenologie i Teologie, Editura
Polirom, Iai 1996, p. 37, .u.

drept mod de via profetic, fiind n ea nsi o harism, ale crei caracteristici sunt:
dokimasia (examinarea critic a tuturor opiniilor), aret (virtutea), ptcheia (srcia de bun
voie), prophteia (faptul de a fi transmitor i nvtor al cuvintelor dttoare de via ale lui
Dumnezeu).155 Prinii pustiei reprezentau pentru contemporanii lor adevraii filozofi,
nzestrai ca pnevmatofori cu darul duhovnicesc al nainte-cunoaterii. n antichitatea greac,
actul aderrii la o anumit filozofie nu avea un caracter strict intelectual, ci reprezenta o
adevrat convertire, un modul vivendi. Miezul filozofiei cretine este smerenia (pzirea
minii sau smerita cugetare), lucru strin tuturor celorlalte filozofii.156

155

Picu Ocoleanu, Harisma filozofiei duhovniceti. Introducere n genealogia teologic a monahismului cretin,
Editura Christiana, Bucureti 2008, p. 216.
156
Ibidem, pp. 220, 223-225.

3. REGISTRELE FUNDAMENTALE ALE DISCURSULUI TEOLOGIC.

Profeia, care jaloneaz un parcurs spiritual i inelepciunea, care ordoneaz realulul
lumii, al omului i al lui Dumnezeu
3.1. Viziunea profetic inferioar inteleciei?
Varlaam de Calabria susinea c o definiie a omului contemplativ este o persoan care
crede c are o vedere a esenei naturii, argumentnd mpotriva unui fel de misticism
eckhartian. Una din cele mai clare indicaii ale provenienei latine teologice a lui Varlaam este
faptul c el susine c viziunea profetic prin creaturi simbolice i vederi imaginare este
inferioar inteleciei (cheiro noeseos), este inferioar revelaiei adevrului care vine direct
intelectului.157
Se impune, pentru nceput, o analiz a registrelor fundamentale ale discursului
teologic: profeia, care jaloneaz un parcurs spiritual i inelepciunea, care ordoneaz realulul
lumii, al omului i al lui Dumnezeu. Profeia este i o interpretare la modul explicrii (spre
trecut) i al prognozei (spre viitor). Prefeia e limbajul istoriei, ea ncearc s neleag
rupturile (orice eveniement este o fractur n continuitatea duratei) care ritmeaz drama
timpului. Revelaia cretin ine n primul rnd de profeie (exist deci o istorie a cuvntului
care a determinat o istorie a rspunsului). n msura n care interpretm istoria pornind de la
captul ei ultim real nvierea s-ar prea c nu mai exist astzi loc pentru profeie: nu este
oare totul mplinit? nelepciunea se situeaz altfel dect profeia. Ea este mai nti o
descriere raional a cosmosului: ea este atunci metafizic, adic limbaj care ncearc s
spun ceea ce este absolut dincolo. Contrar profeiei, ea se leag mai puin de rupturi ct de
corespondene, articulaii, armonii, ntr-un cuvnt: de ordine. Mai mult dect de interpretare,
ea se leag de afirmaie.158
Teologia supus principiului desvririi are tendina de a se pune mai degrab sub
semnul nelepciunii dect sub cel al profeiei, determinnd atunci dou orientri: importana
misticii i prezena rului. De aici i flexiunile interpretrii Scripturilor: sensul alegoric l
rostete pe Hristos Mijlocitorul; sensul tropologic exprim comportamentele urcuului
duhovnicesc; n fine, totul culmineaz n sensul anagogic, cel care ne introduce ct mai
aproape cu putin n contemplarea realitilor cereti. Influenele cultural-admise de teologie
care favorizeaz acest aspect mistic i ascetic sunt: neoplatonismele de la Plotin la Proclus, iar
n plan filosofic, vor intra n joc categoriile unului i ale fiinei (unul - vizeaz negritul unui
monoteism trinitar pur, obiect al cutrii spirituale; fiina - exprim ceea ce se poate rosti n
anumite condiii despre creaie, om, Hristos i Dumnezeu). Pe de alt parte, o teologie sub
semnul desvririi va avea o anumit tendin de a situa durata prezent sub categoria
rului.159
Teologia sapienial este fundamental mistic; ea jaloneaz un parcurs care se ncheie
n unirea cu Dumnezeu. Pentru unii, este vorba n mod esenial de cunoatere, conceput ca o
vedere cu faa descoperit: pentru c l vom vedea pe El aa cum este (I In. 3, 2), Cci
acum vedem prin oglind, ca-n ghicitur; dar atunci, fa ctre fa (I Cor. 13, 12). Aceste
157

John S. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and related Topics. Part I, n Greek Orthodox
Theological Review Volume IX, Number 2, Winter, 1960-1961. Part II, n Ibidem... Number 9 (1963-1964).
Aici, Notes..., Part I, p. 8-9 (cf. paginaiei din http://www.romanity.org).
158
Ghislain Lafont, O istorie teologic a Bisericii. Itinerarul, formele i modelele teologiei, traducere MariaCornelia Ic jr., prezentare Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2003, p. 399- 402.
159
Ibidem, p. 405-406.

texte par s atribuie drept scop al existenei umane o cunoatere care s fie o vedere cu faa
descoperit. Dumnezeu nu este deci fundamental invizibil; vederii Sale nu i se cunosc dect
dou limite: cea a condiiei prezente, dar aceasta va fi depit; i cea a capacitii umane, a
crei vedere, orict de mijlocit va fi, nu va putea sesiza totalitatea lui Dumnezeu. E vorba,
aadar, de teologii sub semnul luminii, al iluminrii, ale unei cunoateri. Ali teologi
consider, dimpotriv, c invizibilitatea este o caracteristic de nedepit a lui Dumnezeu: pe
Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat (I In. 4, 12), pe care nimeni dintre oameni nu L-a
vzut i nici nu poate s l vad (I Tim. 6, 15-16). Astfel de teologii vor fi mai degrab
nocturne; ele vor pune n valoare norul, semnul prezenei. Dac e vorba de cunoatere, va fi
vorba mai degrab de una n sensul biblic al termenului dect ntr-un sens intelectual.
Teologiile necunoaterii vor lua mai degrab aspectul unui itinerar, al unui ghid; se jaloneaz
etapele unui mers fr sfrit; se ncearc favorizarea unirii mai mult dect a vederii, iar
necesarele demersuri intelectuale vor avea aspect mai mult provizoriu.160
n interpretarea lui tienne Gilson, patru caracteristici definesc profeia: cunoaterea,
att din punct de vedere intelectual, ct i din punct de vedere al imaginaiei, promulgarea
adevrului revelat i, n fine, confirmarea acestuia prin miracole. n cheie scolastic, Moise
primeaz fa de ceilali profei prin vederea intelectual a Lui Dumnezeu, pentru c,
asemenea Sfntului Pavel mai trziu n convertirea sa, a vzut nsi esena lui Dumnezeu;
ns el L-a perceput i cu ajutorul vederii sensibile, aa cum nu a mai fcut-o nici un alt
profet. Deci, prin vederea fa ctre fa a esenei divine, Moise a contientizat c
Dumnezeu exist.161
Pe de alt parte, legtura dintre dialectic i vedere, este vzut de ctre Evagrie
astfel: gnoza n-are nevoie de un suflet priceput la dialectic, ci de un suflet care poate vedea;
dialectica poate fi gsit la sufletele necurate, dar vederea se gsete numai la sufletele pure
(Kephaleia gnostica IV, 90). La Platon contemplaia ultim theoria Binelui este
sfritul dialecticii.162
Punctul culminant al istoriei Bisericii, ne spune Jaroslav Pelikan, era vederea lui
Dumnezeu. Nu era, strict vorbind, o doctrin, ci mplinirea tuturor doctrinelor. Metoda
introspectiv a speculaiei era, potrivit lui Bonaventura Itinerariul minii spre Dumnezeu
superioar metodei care ncepea cu aspectele exterioare, cci prin introspecie era posibil s
ptrundem n propriul nostru eu, adic n propria noastr minte, n care se reflect propriul
chip [al lui Dumnezeu], ngduindu-se, astfel, minii s reintre n propria ei lume luntric,
spre a-L vedea pe Dumnezeu acolo <<ntru strlucirea sfinilor>>. Ierarhiile cereti i
bisericeti i aveau echivalentul n ierarhia minii. mbinarea augustinian dintre adevrul
obiectiv i cel subiectiv l-a determinat pe Bonaventura s afirme ceea ce el numea
strfulgerarea intuiiei prin care putea ajunge la adevrul fiinei i a buntii.163

160

Ibidem, p. 407-408. n timp ce Augustin ateapt vederea propriu-zis a lui Dumnezeu, constat Lafont,
Dionisie, sensibilizat de ctre Prinii Capadocieni, precursorii si, ct i de ctre Proclus, maestrul su, cuta
unirea mai degrab dect vederea i dezvolt astfel o teologie a depirii i a ntunericului. Augustin i Dionisie
aparin i unul i altul lumii culturale a neoplatonismului. Chiar dac i combate pe diverse terenuri, Augustin
este aproape de Plotin i Porfir, pe care-I crediteaz cu o nalt cunoatere a misterului lui Dumnezeu, dei le
reproeaz c n-au tiut s primeasc Cuvntul fcut trup; cel care s-a fcut cunoscut sub numele lui Dionisie,
auditorul lui Pavel n Areopag, a vrut s realizeze o ntlnire a cretinismului cu nvtura lui Proclus i a
ultimilor maetrii ai colii din Atena.
161
tienne Gilson, Introducere, p. 12-13.
162
Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, traducere Elisabeta
Voichia Sita, cuvnt nainte diac. Ioan. I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2002, pp. 153 (nota 24) i 36.
163
Jaroslav Pelikan, Tradiia cretin. O istorie a dezvoltrii doctrinei. III Evoluia teologiei medievale (6001300), traducere de Silvia Palade, Editura Polirom, Iai 2006, p. 325-327.

3.2. Distincia scolastic ntre vederea cunoaterii i vederea comprehensiunii.

Scolastica, aadar, susine o vedere intuitiv, fr vl (nude) a esenei divine

(Benedict XII), adic vederea fiinei divine de ctre intelectele create (Tomas dAquino,
Quomodo Deus cognoscatur a nobis, ntrebarea 12). Distincia ntre vederea cunoaterii i
vederea comprehensiunii va deveni un loc comun n scolastic i va fi folosit pentru a
interpreta textele Prinilor n special ale Prinilor greci care par a fi greu de conciliat cu
doctrina vederii lui Dumnezeu n fiin. Teza lui Eunomiu, n secolul al IV-lea, susinea
comprehensibilitatea deplin a fiinei lui Dumnezeu de ctre intelectul uman. Cei fericii l
vd pe Dumnezeu aa cum este El, cci tot ceea ce este n Dumnezeu (ntregul coninut
formal al naturii divine), formal este Dumnezeu, fiind identic cu fiina Sa. Iezuitul Gabriel
Vasquez (1551-1604) susine c Prinii nu au negat vederea clar i intuitiv a fiinei divine,
ci numai posibilitatea nelegerii ei, aidoma teologilor scolastici. Un alt comentator al lui
Toma dAquino, iezuitul Diego Ruiz de Montoya (1562-1632), respinge acuzaia pe care
Vasquez a adus-o Prinilor, afirmnd c obiectul vederii nu e Dumnezeu nsui ci un efect
exterior al lui Dumnezeu, ceea ce este ns o contrazicere a Scripturilor i o negare a vederii
fa ctre fa. Distincia dintre cunoatere i nelegere este prea subtil. Afirmnd
cunoaterea putem atribui prea mult nelegerii sau opunndu-ne nelegerii limitm
cunoaterea, dup cum este cazul lui Ruiz. El face apel la Toma dAquino: a nelege
nseamn a cunoate n mod desvrit. Este evident c numai Dumnezeu poate s aib
nelegerea, adic cunoaterea adecvat a Sa, deoarece firea Sa incognoscibil fiind creat,
necesit o cunoatere necreat, ceea ce un intelect creat nu poate avea. Prin urmare, vederea
fericit nu va putea oferi niciodat nelegerea lui Dumnezeu cci, n timp ce obiectul ei
formal este fiina divin, ea nu l vede n aceeai extensiune n care El Se vede pe Sine, total,
adecvat i cu ptrundere desvrit. Din aceast pricin cunoaterea divin i vederea
fericit nu au un obiect formal perfect identic. Ruiz cade ntr-un fel de agnosticism: n
msura n care este cognoscibil, Dumnezeu nu este un obiect perfect identic pentru Sine i
pentru intelectele create care se bucur care se bucur de vederea fiinei Sale. Pe de alt parte,
ns, Denis Petavis (1583-1652), vrea s vad n nelegere o cunoatere ce ar egala natura
cognoscibil a obiectului. nelegerea nu se refer la esena obiectului, ci la ceea ce este
reprezentativ din obiect. Prin urmare, obiectul nelegerii divine i cel al cunoaterii create n
cadrul vederii fericite este perfect identic, dei aceast cunoatere a celor alei nu poate egala
niciodat n amploare obiectul cunoscut (amplitudinem rei cognitae), adic nu poate cuprinde
niciodat fiina lui Dumnezeu.164

164

Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere de prof. dr. Remus Rus, EIBMBOR, Bucureti 1995, p. 815. Petau consider pe Sfntul Grigorie Palama un inovator, iar secolul al XIV-lea ar marca o ruptur n tradiie,
n Bizan, n ceea ce privete doctrinele referitoare la cunoaterea lui Dumnezeu. El se refer la Richard
Fitzralph, arhiepiscop de Armagh, primat al Irlandei, nsrcinat de papa Benedict XII s examineze doctrinele
armenilor care cutau unirea cu Biserica Romei n 1341, n tratatul su De quaestionibus Armenorum, I, XIV,
cap. 1, care i acuz de fapt pe armeni i pe greci de a fi negat cunoaterea fiinei divine: ... corifeul acestei noi
faciuni, era Grigorie Palama... (ibidem, p. 16-17).

3.3. Etapele vederii

Dintre etapele nenumrate ale vederii n care se va nainta n viaa viitoare la

nesfrit, Sfntul Grigorie Palama numete trei: iluminarea, ca o vedere fulgertoare, de un
moment, vederea clar a luminii ntinse peste tot i vederea lucrurilor n lumin (Cuvnt
pentru cei ce se linitesc, 35).165 Despre vederea aceea nsi se poate spune c nu e mai
presus de nelegere, deoarece nu se poate spune c nu e nelegere, deoarece nu se poate
spune c nu e nelegere. n vreme ce Palama spune c e o nelegere, dar nu o lucrarea a
minii (lucrarea prin care se mprtete cineva de acea vedere nu se poate spune c e a
minii), Varlaam afirm c fiind o nelegere, e o lucrarea a minii. Deci, comentnd aceast
vedere mai presus de toate nelegerile ( ), printele Stniloae
afirm: Dup ce s-a prefcut c e de acord cu Palama pentru faptul c a acceptat c acea
vedere e nelegere pentru Palama, ns mai presus de nelegerea natural a a minii, se d pe
fa c e contrar lui cnd contest c ea nu e o lucrarea a minii.166 Palama realizeaz cum
Varlaam i nchipuie c ceea ce socotesc teologii mai presus de minte e teologie negativ:
C este ns o vedere mai presus de toat nelegerea ( ) acela n-a
neles, nici n-a crezut. Dar noi l-am ierta i dac n-ar nelege. Cci a nelege ceea ce e mai
presus de minte nu st n puterea fiinei noastre i a strdaniilor ei(Ibid. 47), Dac mintea
nostr n-ar putea s se depeasc pe sine nsi, n-ar fi vedere i nelegere mai presus de
lucrrile minii( Ibid. 48). Dionisie Areopagitul, citat de ctre Palama, vrobete de cele dou
puteri ale minii puterea de a nelege i puterea de a se depi n unire (ce adin urm trece
din act n poten numai prin dumnezeu): Trebuie s se tie c mintea nostr are, pe de o
parte, puterea de a nelege, prin care vede cele inteligibile, pe de alt parte, unirea care
depete firea minii i prin care se leag de cele de dincolo de ea.167
Vorbind despre raportul dintre i , Palama se dovedete un mare
dialectician: Deci cei de propovduiesc numai o contemplare () prin negaie i
dincolo de aceasta nu mai admit o lucrare sau vedere ( ), iar despre aceast
contemplare zic c face parte din cunotina general; pe de alt parte, zic c cei ce ajung
prin negaie la aceast contemplare, dup ei atotdesvrit, nu vd i nu cunosc nimic n
sens propriu, se arat ca unii ce admit mai degrab o lips de cunotin i vedere. De fapt,
dezvoltarea palamit a acestui silogism este: dac vederea prin negaie i ntunericul
dumnezeiesc, sunt unul i acelai lucru, atunci i acest ntuneric este un ntuneric propriu-zis,
un ntuneric al lipsei, care pe cei ce petrec n el i face nebuni.168

165

Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 7, traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura
Humanitas, Bucureti 2004, p. 284.
166
Ibidem, p. 289-290, n. 481. Cele ce depesc nelegerea au totui un neles n ele. Inima are o nelegere care
depete nelegerea minii (n. 484).
167
Despre numirile dumnezeieti VII, 1; apud Ibidem, p. 297-298. Vederea aceea poate fi numit i nevedere, n
sens de depire a vederii, dar nu lips a nelegerii, vederii i cunotiinei.
168
Ibidem, p. 302-303. Teologia negativ este chip al vederii aceleia fr form i mplinite.

3.4. Intelect pasiv i intelect activ.

Aristotel a deosebit ntre un intelect activ i unul pasiv, pentru a putea explica
mecanismul cunoaterii (Despre suflet, 4-5).169 tiutorul are trei sensuri: unul n poten
absolut, unul ca posesor al unei dispoziii, altul ca practicant n act al tiinei. Ordinea logic
pleac de la o poten absolut i ajunge la actul deplin, n vreme ce ordinea natural a
dobndirii tiinei pleac de la potena absolut, continu cu practicarea tiinei i se ncheie
cu dobndirea dispoziiei care figura n ordinea aristotelic pe poziia intermediar (Despre
suflet, II, 5, 417a-b). Ne aflm n faa unui aparent paradox: autorul aciunilor nu exist n
sens actual i determinat naintea aciunii.
De fapt, Aristotel folosete modelul receptivitii pasive pentru a explica att
intelecia, ct i simirea. El ndreapt teoria receptivitii contra lui Empedocle i a ideii
cunoaterii asemntorului prin asemntor. Dei, Aristotel nu respinge integral ideea lui
Empedocle, ci putem recunoate n critica lui protestul mpotriva reducerii (comune pentru
presocratici) n general a fiinei la actualitate, deoarece nsui Aristotel recunoate
omogenitatea cunosctorului cu obiectul cunoscut, cu condiia unei corespondene ntre
cunosctor n poten i un obiect de cunoscut aflat n act. Prin urmare ideea receptivitii
sensibile este grefat pe modelul aristotelic de posibilitate. La aceast idee de posibilitate
receptiv a cunosctorului, comun intelectului i sensibilitii, Aristotel adaug o diferen a
intelectului. Astfel, starea de pur posibilitate a intelectului este conceptul lansat de Aristotel
ca o urmare fireasc a dificultilor definiiei sufletului, a meditaiei sale asupra identitii
autorului unei aciuni i din analogia dintre intelect i sensibilitate i la el se refer denumirea
de intelect posibil. Dar noul concept are trei surse recognoscibile: conceptul asemnrii de
la Empedocle170, conceptul receptaculului platonician din Timaios i conceptul inteligenei
motenit de la Anaxagoras.
Dar ntlnirea dintre aceste surse ale conceptului lui Aristotel conduce la o nedumerire
n formularea creia st ntreaga ontologie a intelectului posibil aristotelic: Dar ar putea
cineva s ntrebe: dac intelectul este simplu i neafectat i nu are nimic comun cu altceva,
cum spune Anaxagoras, atunci cum va gndi, de reme ce gndirea este o anumit
afectare?(Despre suflet, III, 4, 429b 23-24). Reformulat, interogaia are sensul: cum este cu
putin un concept al unei receptiviti care s nu se consume prin faptul receptrii, asemeni
materiei? Sau cum s prelum teoriile lui Anaxagoras i ale lui Empedocle i s le adaptm
receptacolului din Timaios? Receptivitatea intelectului nu trebuie s contrazic eternitatea i
imaterialitatea lui.
Prin analogia structural dintre elementele realului (materia i forma) i elementele
intelectului (receptiv i activ), Aristotel ncepe expunerea tipurilor de intelect: unul care
169

Exegeza tipurilor de intelect propuse de Aristotel la: O. Hamelin, La thorie de lintelect dapres Aristote et
ses commentateurs, ed. J. Vrin, Paris 1953 (intelectul posibil i cel pasiv sunt suprapuse); M. de Corte, La
doctrine de lintelligence chez Aristote, ed. J. Vrin, Paris 1934 (vede n Alexandru din Afrodisia un precursor al
deosebirii ontologice inutile n teoria inteleciei aristotelice); F. Nuyens, Levolution de la psychologie
dAristote, Louvain 1973.
170
Alexander Baumgarten, coala rgazului, Editura Galaxia Gutenberg. Trgu-Lpu 2006, p. 103-131:
Posibilitate i pasivitate n teoria aristotelic a intelectului. Aristotel l critic pe Empedocle pentru reducerea
domeniului fiinei la actualitate, dar recupereaz idea lui Empedocle afirmnd faptul c intelectul posibil trebuie
s fie n poten omogen inteligibilelor n act. Aristotel se refer la intelectul posibil ca la un loc al ideilor,
ceea ce l determin pe Averroes s vad n acest intelect al patrulea gen de fiin, fiind receptivitate absolut,
acest intelect nu este deloc o fiinare n act nainte de a gndi, natura intelectului nu este altceva dect
poten (Averroes, Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, trad. rom. Al. Baumgarten, Despre
unitatea intelectului, Editura IRI, Bucureti 2000, p.77 sqq.).

devine toate lucrurile (conceptul posibilitii absolute i eterne) i unul prin care toate se
produc (for activ ce este o stare i c este asemntor luminii-Despre suflet III, 5,
430a 10-16). Pentru Platon , intelecia i vederea presupun cte un intermediar (Republica,
507 d-e), care permite cele dou procese. Dimpotriv, pentru Aristotel, fiecare tip de percepie
presupune un intermediar specific; astfel, vzul presupune organul vztor, obiectul vizibil i
mediul vederii. Din acest motiv, elementele vederii sunt patru: organul receptiv, forma
sensibil, materia intermediarului (transparena, care poate fi actualizat de lumin sau poate
fi privat de ea) i forma intermediarului (lumina). Din acest motiv, intermediarul vederii este
pentru Aristotel transparena n act(Despre suflet II, 7, 419a 10-12). Dac relum acum
termenii corespondeni n teoria intelectului, putem constata c specia vizibil corespunde
inteligibilului, intelectul activ corespunde luminii, intelectul posibil corespunde transparenei
i mai rmne s identificm o instan pasiv i destructiv care s corespund organului
receptiv corporal. Singurul rest al inteleciei este imaginaia. n fine, n analogia cu
mecanismul vederii, dac intelectul activ este analogic luminii, inteligibilul vizibilului, iar
intelectul posibil transparenei, rmne ca imaginea s fie analogic organului receptiv.171

3.5. Imaginaia dumnezeiasc i simbolul enhypostatic

Toate cele existente sunt i se numesc simboluri n teologia analogic i

anagogic, adic n aceea care arat legtura lor cu coninutul dumnezeiesc mai nalt, care ni
se mprtete pe msura sporirii noastre. De aceea a putut numi i sfntul Maxim lumina de
pe Tabor simbol: Cum toate cele ce subzist, spune sfntul Grigorie Palama, i se produc
se numesc n teologia analogic i anagogic, n mod comun simbolurile, Sfntul Maxim a
putut numi i el aici lumin simbol Dar pentru aceasta ea n-a fost pentru el plsmuire i
simbol inconsistent, cci i pe Moise i pe Ilie i declar dumnezeiscu Maxim simboluri, pe
unul al judecii i pe cellalt al providenei.172
Limbajul simbolic al Scripturii ascunde nelesul interior de ochii simplului curios i
ofer imagini ce ne sunt la ndemn i pot fi folosite n urcuul nostru spre Dumnezeu. n
interiorul acestui limbaj simbolic, Dionisie face distincia ntre simboluri asemntoare i
simboluri neasemntoare ( i ). Anumite simboluri au o anume
familiaritate cu ceea ce simbolizeaz. Cu toate acestea, Dionisie insist c tocmai acest simbol
neasemntor e mai potrivit pentru Dumnezeu, fiindc transcende tot ceea ce spunem despre
El.173
Palama admite c lumina taboric a fost simbolic. Dar aceasta nu nseamn c nu
exist n realitate. Simbolul poate funciona simultan n mai multe nivele. Astfel, lumina
taboric nu a fost un simplu fenomen extern, ci un enhypostatic simbol (enhypostaton
symbolon), nsemnnd c lumina a fost real, chiar dac nu a avut o existen independent,
171

A. Baumgarten, coala, p. 110-119. Themistius este primul care are meritul de a fi dat denumiri propriu
zise celor dou intelecte aristotelice: i , ceea ce a devenit, n traducerea lui
Guillaume din Moerbeke, n jurul anului 1268, intellectus possibilis i intellectus agens.
172
Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 7, traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura
Humanitas, Bucureti 2004, p. 268.
173
A. Louth, Dionisie Areopagitul, traducere Sebastian Moldovan, studiu introductiv Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu 1997, p. 80.

ori ipostatic, a ei proprie.174 Dac ar avea exiten proprie, s-ar fi adugat lui Hristos ca o a
treia natur pe lng celelalte dou, uman i divin. Construcia acestei definiii merge napoi
pn la Leoniu de Bizan, Palama punnd n contrast enypostaton (enipostatic),
autoypostaton (auto-subzistent) i anhypostaton (fr existen independent).175 Realitatea
enipostatic ocup un loc intermediar ntre de-sine-subzistent i accidental. n cazul luminii
taborice, ea n acelai timp <simbolizeaz> i <este> dumnezeirea. Accesibil experienei,
nc o transcende. Ca simbol enipostatic face capabil vztorul s participe la dumnezeire.
Pentru Varlaam, simbolul este cu totul altceva dect realitatea pe care o reprezint, ca
dihotomie, iar pentru Gregoras, chiar i teofania de pe Sinai i ntruparea nsi sunt numai
simboluri transcendabile. Discuia despre statutul simbolului, l duce pe Palama la dezvoltarea
distinciei dintre esena i energiile lui Dumnezeu.176
Aadar, cei care nu au nc vederea imediat, taboric ori a veaculului viitor, au nevoie
de simboluri177 care servesc drept indicatoare ale acestei realiti. Prin aceasta, s-au definit
cele dou grade ale cunoaterii: (I) cea imediat care aparine ngerilor i oamenilor care vd
slava lui Dumnezeu i (II) cea mediat biblic exprimat in simboluri. nelegerea teologiei
biblice simbolice a lui dionisie nu trebuie confundat cu reducerea istorie i sacramentelor
drept nite simboluri, cum i imagineaz Meyendorff, ci mai curnd drept o explicare a
naturii numelor lui Dumnezue gsite n Scripturi.178
Un simbol, pe lng faptul c e sensibil, trebuie s aib i o form ca s poat
exprima un aspect al vieii dumnezeiti sau spirituale. Dar viaa aceea nsi e fr form
exterioar, dei are o structur interioar. Aspectele variate ale structurii ei interioare se
triesc concentrat i n intensitate, nu n varietatea de forme exterioare. Lumina dumnezeiasc,
ca realitate spiritual, e deci i ea fr form. Ea se triete n intensitate ca ambian
spiritual a Persoanelor dumnezeieti, nu se vede ca form, dei n ea se simt structurile
Persoanelor supreme. Vederile acelea zice Sf. Grigorie Palama erau fr form. Dar
174

Pentru nelegerea simbolului de ctre Palama, vezi i Gunnarsson Haakon, Mystical Realism in the Early
Theology of Gregory Palamas. Context and Analysis, Gtegorg: University of Gteborg, 2002, pp. 235-246.
175
Prefixul en-, din enhypostatos, era un adjectiv grecesc care se altura unui substantiv pentru a semnifica
posesia, ca opus lui alpha privativ (din a[n]hypostatos) , care semnifica absena (cf. B.E. Daley, The Christology
of Leontius of Byzantium: Personalism or Dialectics, Oxford, 1983). Loofs face diferen ntre ceea ce este
enipostaziat, asumat i partea care asum, ipostasul. Dac ipostasul semnific individualul, ceea ce este
enipostaziat semnific esena (F. Loofs, Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887). Enhypostaton tradus ca
subzistnd-n, trebuie difereniat de , care nseamn accident i cruia i este corect enunarea i
are existena n altul (H. Stickelberger, Substanz und Akzidens bei Leontius von Byzanz, n TZ 36/1980, p. 155).
Apud Aloys Grillmeier, Christ in Christian Tradition. Volume II From the Councile of Chalcedon (451) to
Gregory the Great (590-604). Part Two: The Church of Constantinople in the sixth century, London: Mowbray,
1995, pp. 194-197.
176
N. Russell, Theosis and Gregory Palamas: Continuity or Doctrinal Change?, n SVTQ 50:4 (2006), pp. 367368. Pentru nelegerea simbolului la Gregoras, a se vedea D.N. Moschos, Platnismos Christianismos? Oi
philosophikes prohypotheseis tou Antihsychasmou tou Nikphorou Grgora (1293-1361), Athens: Parousia,
1998.
177
Etimologic, cuvntul simbol vine din grecescul symbllein, care nseamn a pune mpreun. Un smbolon
era la origine un semn de recunoatere, un obiect tiat n dou jumti, a cror alturare le permitea purttorilor
fiecrei pri s se recunoasc drept frai i s se ntmpine ca atare fr s se mai fi vzut nainte. Or, n planul
ideilor, un simbol este un element de legtur, ncrcat de meditaie i analogie. El unete elemente
contradictorii i reduce opoziiile. Nimic nu poate fi neles, nici comunicat fr participarea sa: De el depinde
logica de vreme ce face apel la conceptul de echivalen, iar matematica nici ea, cu cifrele sdale, nu se exprim
dect n simboluri. Viaa ndeosebi este sursa cea mai fecund a acestor procedee i cea mai veche utilizatoare a
lor. Le manifesta o dat cu emiterea primului sunet articulat de ctre omul primitiv. De aceea, un simbol vital i
organic va exprima ntotdeauna mai bine dect altul adevrurile de ordin spiritual, aa cum o dovedesc
parabolele evanghelice. Apud Luc Benoist, Semne, simboluri i mituri, Editura Humanitas, Bucureti 1995, pp.
5-6.
178
J. Romanidis, Notes on the palamite controversy and related topics. Part II, The greek Orthodox
Theological Review Volume IX, Number 2, Winter, 1963-1964, p. 14.

atunci cum sunt simbolice? Apoi ele se vedeau n ntuneric. i toate cele din ntuneric erau
<<simple, dezlegate de toate i nestriccioase>>. Dar care dintre simbolurile propriu-zise,
care sunt mprite i sensibile, nu e schimbcios, nu e compus i nu e legat de lucruri
create?...179
Varlaam se strduiete s arate c vederea e cu mult mai prejos de nelegere, zicnd:
Toate vederile nfiate de prooroci sunt cu mult mai prejos de nelegere, fiind plsmuite,
zugrvite i nchipuite prin imaginaie.180 Dar, aa cum arat Palama, nsui Dumnezeu
apune c i S-a artat lui Moise n chip, i nu prin ghicituri (Num. 12, 8). Sfntul Grigorie
admite s se spun acelei vederi mai presus de vedere, nelegere, dar nelegere mai presus de
lucrarea minii. Realitatea neleas e att de intens trit, nct e ca o realitate sesizat printr-o
simire, ca o realitate pipit, vzut, auzit spiritual. Se realizeaz un contact ntre spiritul
nostru i ea.
Dionisie Areopagitul artase cum Dumnezeu se numete de la anumite nchipuiri
dumnezeieti (
), care lumineaz pe cei iniiai sau pe
prooroci....181 Iar Sfntul Vasile cel Mare zice: Proorocii au vzut prin aceea c Duhul Se
ntiprea n partea conductoare a lor(La proorocul Isaia; P.G. 3, 597 A). Sfntul Grigorie
Palama adaug: Deci, Duhul cel Sfnt este Cel ce se aeaz n mintea proorocilor i,
folosindu-Se de nelegerea lor ca de o materie, prevestete n ea prin Sine cele viitoare nti
lor i prin ei nou.182
Imaginaia dumnezeiasc are caracter spiritual, dar are o structur i posibiliti
nesfrite de a ntipri vreauna sau alta din structurile i din intensitile Sale n imaginaia
omeneasc, care cuprinde i ea n sine structuri i posibiliti intenionale indefinite, care se
pot ntipri n faa omului, n cuvintele lui. Duhul Sfnt se imprim ca Subiect n subiectul
proorocului cu una din inteniile183 Lui, iar prin acesta El ia forma minii sau mintea se
179

Filocalia ..., vol. 7, traducere, introducere i note Dumitru Stniloae, Editura Humanitas, Bucureti 2004, p.
308. Chiar simplitatea luminii dumnezeiti vzute arat c ea se triete n intensitate, nu n orizontalitatea
juxtapus sau n succesiunea schimbcioas a formelor. E intensitatea unitar, dar complex a Persoanei sau a
Persoanelor dumnezeiti unite prin fiin.
180
Cuvnt pentru cei ce se linitesc cu evlavie (58), cf. Filocalia 7, trad. cit., p. 313.
181
Despre numirile dumnezeieti I, 2; trad. cit., pp. 135-136.
182
Cuvnt pentru cei ce se linitesc... (59), ed. cit., pp. 314-315.
183
Folosirea fenomenologiei ca metod de interpretare a faptului religios se caracterizeaz prin accentul pus pe
comprehensiunea faptului religios, care, plecnd de la respectarea caracterului specific al acestuia refuz s-l
explice prin reducerea sa la orice alt tip de fenomen. Pentru a studia faptul religios, va fi necesar s legm
elementele materiale ce l compun de intenia care d form materialelor respective. n opera lui Fr. Heiler,
Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Stuttgart 1961, descrie n cercuri concentrice diferitele aspecte ale
faptului religios, grupndu-le succesiv n sfera manifestrilor, a reprezentrilor i a trrilor religioase, pn
ajunge la centrul constituit de nsui obiectul religiei: divinitatea n formele ei originare de revelare i condiia
sa de mister inefabil. Minusul acestei scheme este c prezint adeseori sacrul ca pe un obiect al atitudinii
religioase anterior ntr-un fel, divinitii. i celebrul Tratat de istorie al religiilor al lui M. Eliade, constitue o
interesant descriere a structurii i morfologiei sacrului, plecnd de la apariiile lui obiective, dei se limiteaz
doar la hierofanii. Sintetiznd i sintematiznd, fenomenologia va ine seama de tipul de intenie subiectiv
caracteristic manifestrilor faptului religios, trite ca atare de subiect. S-a preluat, de asemenea, termenul de
reducie fenomenologic sau epoch, din fenomenologia husserlian. Aceast epoch realizat de fenomenologia
religiei ndeplinete dou funcii: 1) permite fenomenologului s in seama de existena faptului religios ca
atare, punnd ntre paranteze orice judecat asupra adevrului i a valorii sale, 2) i permite o apropiere imediat
n analiza faptului religios.
Reducia eidetic, adic acea cutare a esenei, a eidos-ului unui fenomen obinut prin compararea
manifestrilor sale, este prezentat remarcabil de J. Martin Velasco, Introducere n fenomenologia religiilor,
traducere de Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai 1997: Orice fapt cu adevrat uman prin urmare i faptul
religios constitue o structur semnificativ, adic un ansamblu de elemente materiale i purttoare ale unei
semnificaii sau intenii umane specifice... Orice fenomen e constituit de o noesis sau aspectul intenional i de
o noema sau aspectul obiectiv, evideniat i determinat de intenia subiectiv... Legtura dintre aspectele
materiale ae unui fapt sau ale unei realiti i intenia specific a subiectului ofer semnificaia acestui fapt (p.

configureaz n nelegerea ei potrivit cu ceea ce-I comunic Duhul Sfnt. Pentru ca s

cunoasc i s transmit ceea ce-I comunic Duhul, mintea se folosete de imaginaie. Cci
imaginaia d form celor mai presus de form. Dar Duhul o ajut n aceast adaptare a
imaginaiei la cele ce I le comunic.184 Deci exist o imaginaie (virtual) sau o putere care
conduce imaginaia omeneasc spre nelegerea i transmiterea celor communicate de Duhul.
Imaginaia virtul dumnezeiasc lucreaz asupra imaginaiei omeneti. Ultima e imprimat de
prima. Ele nu mai sunt desprite, ci prima ia loc i se actualizeaz n ultima, artndu-se
ntiprit de ea. Ideea i expresia de ntiprire o folosete Sf. Maxim Mrturisitorul, care
vorbete de ntiprirea voii dumnezieti a lui Hristos n voia omeneasc.
Pentru a primi cele dumnezieti, Varlaam spunnd c a modelat ( ) artnd c se refer la imaginaie, proorocii au ptimit un extaz inferior nelegerii i vederile
lor sunt n chip trupesc i prodese de imaginaie. Pentru a demonstra c vederea ntiprit nu e
ceva nchipuit (plsmuit), Sfntul Grigorie Palama se ajut de un text areopagit unde fiinele
cereti modelndu-se pe ele nsele n chip inteligibil spre imitarea lui Dumnezeu,185 arat c
exist i ntipriri inteligibile ( ), iar vederile proorocilor sunt asemenea cu
ale ngerilor i mai presus de mintea noastr.186
ntipririle lui Dumnezeu (

), au i un caracter de tip sau de

model i se manifest n anumite stri i tendine spirituale ale sufletului. Astfel,
proorocii sunt modelai i ntiprii i i preschimb chipul lor spiritual spre o nfiare
de form dumnezeiasc: Cci inima curat este aceea care i nfieaz mintea lui
Dumnezeu fr nicio form ( ) i pregtit spre a se imprima n ea ntipririle
(modelele) lui Dumnezeu, prin care obinuiete El s se fac artat.187
Chiar i duhul din noi se modeleaz ( ) de ctre Dumnezeu (Zaharia 12, 1).
Moise, petrecnd patruzeci de zile i nopi sub ntuneric, n viaa aceea fr form, a vzut
forme sau ntipriri dumnezeieti: Le vei face toate dup forma ( ) artat ie
n munte (Ie. 25, 40). Viaa fr form se conciliaz cu ntipririle dumnezeiti n ea. Dei
n minte se imprim forma cortului, dup care se face cortul vzut, totui mintea nu ia i nu
primete n sine o form material. Cci forma acestui cort este nsui Ipostasul Cuvntului.
Varlaam nu recunoate nici o deosebire ntre lucrurile sensibile i produsele fanteziei i ntre
formele/ntipririle inteligibile i dumnezeieti ( ).

39), Faptul religios nu este un fenomen fixat o dat pentru totdeauna; el are o istorie concret, de-a lungul creia
se consatituie ca atare. <<Orice phainomenon este n acelai timp genomenon>>, va spune Pettazzoni.
Apariia sa presupune un proces de formare... ntr-adevr, caracterul dinamic al faptului face ca structura lui s
nu poat fi neleas ca o simpl relaie stabil de elemente date, ci ca o adevrat entelecheia,deci ca o lege
intern a acestei dezvoltri. La o concluzie similar ajungem dac avem n vedere aspectul intenional al
fenomenului ce se constitue ca un proces de ncarnare a unei intenii ntr-un corp expresiv (p.40), Geneza
inteniei aflate n atenia fenomenologiei nu confund, desigur, cu explicarea empiric..., ci se refer la <<forma
n care intenia constitutiv i trit utilizeaz relaia cu lumea pentru a o face purttoarea unei anumite
semnificaii>>(H. Dumry, Critique et religion, Paris 1957, pp. 165)... e necesar s urmrim procesul prin care
intenia de relaionare cu Misterul s-a ncarnat ntr-un anumit anumit numr de realiti mundane i de acte
mundane, ca mediu de expresie a acestei intenii constitutive (p.41).
184
Ibidem, pp. 314-315, n. 532 i 534.
185
Despre ierarhia cereasc IV 2: modelndu-se pe ele nsele n chip inteligibil spre imitarea lui Dumnezeu
i lucrnd n mod mai presus de lume spre asemnarea lor cu Dumnezeu i dorind s dea o form nelegerii lor
au, cum se cuvine, comunicrile cu Dumnezeu lipsite de glas.; cf., Dionisie Areopagitul, op. cit., p. 21.
186
Cuvnt pentru cei ce se linitesc... (60-61), ed. cit., pp. 315-316. Varlaam socotea c orice modelare sau
ntiprire se face ntr-o materie sensibil. El nu admitea c se poate produce i o ntiprire a ceva dumnezeiesc n
nelegere, fr s o coboare pe aceasta la vederi sensibile. i ngerii, fiine netrupeti, se ntipresc de buntile
dumnezeieti, trindu-le n ei dup modelul dumnezeiesc.
187
Ibidem, p. 317. Textul e luat din Marcu Pustnicul, Capete despre Trezvie 24. Vezi i Maxim Mrturisitorul,
Capete teologice, II, 82; Filocalia 2, Humanitas 2004, p. 2005.

4. SFRITUL TEOLOGIEI I GRAMATICA TRADIIEI.

Receptarea polifonic a revelaiei divine n postmodernitate

Introducere.
A spune c nu mai pot fi prini nseamna a sugera c Duhul Sfnt a prsit Biserica.
Sintagma neopatristic napoi la Prini! presupunea o interpretare creativ a experienei
acestora. Exist nc o tendin de a repeta aproape literal, ceea ce au spus sau scris Sfinii
Prinii. Avem de-a face cu aa-numitul fundamentalism patristic, asemntor
fundamentalismului biblic protestant. Ne comportm arheologic sau encomiastic muzeal fa
de Prini ncercnd s-i conservm. Avem ns nevoie de o "inculturare" actual a Sfinilor
Prini, de a-i face contemporani cu noi. Izolarea Sfinilor Prini de cultura contemporan
amenin s sufoce mesajul patristic, mergnd pn la pericolul de a-i anula i a-i face
irelevani pe Sfinii Prini. Pentru a corecta acest lucru, trebuie s-i lum pe Sfinii Prini ca
ghizi. n acest caz, trebuie s interpretm creativ ceea ce Sfinii Prini au spus pentru timpul
nostru, urmnd, n acest sens modelul teologic al Tradiiei patristice n modernitate,
indicat de gndirea creatoare a printelui Dumitru Stniloae. Proiectul unei sinteze
neopatristice este neles de printele Stniloae ca renatere neopalamit a spiritualitii
filocalice. Theosis-ul (termen nescripturistic ca i cel de homoousios) sau ndumnezeirea
prin participare la energiile necreate reprezenta n sine o sintez neoptristic bizantin,
continuare a definiiilor sinodului ase ecumenic (cele dou voine i dou energii ale lui
Hristos) i rspuns circular antropologic la homoousios-ul trinitar atanasian. ndumnezeirea
trit continu n Biseric, reprezint, astfel, sensul apelului dublu la Sfinii Prini ca
nvtori (doctores) i martori (testes) ai Adevrului printr-o teologie a faptelor
propedeutic n care logica extatic a Iubirii poate desface i reducia antropologic din
actuala teologie ne-ntrupat. Sinteza neopatristic nu nseamn a imita pe Prini, ci a
redescoperi coninutul peren al experienei lor. Teologia secolului XXI, aadar, va continua
liniilor desemnate de sinteza neopatristic din secolul trecut. Iradierea revelaiei mplinite din
icoana patristic-teomorf va lumina i prezena ascuns pentru omul contemporan a feei
strlucitoare a lui Hristos prin Tradiia aceleiai locuiri a Duhului.

4.1. De la adevr la ntlnirea Adevrului i slujirea raional (logik latreia) a Lui

Conceptul de postmodernitate s-a impus i n gndirea teologic. Astfel, George
Lindbeck, n lucrarea sa intitulat: The Nature of Doctrine,188 pledeaz pentru o nelegere
cultural lingvistic a teologiei, vorbind astfel despre coerena intern dintre credin i
experien. n acest context, se poate nelege de ce profesorul George Pattison, decanul
Colegiului Kings College din Cambridge, scria despre criza teologiei, folosind, chiar n
titlul uneia dintre lucrrile sale, expresia sfritul Teologiei.189

188

George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age, Westminster John
Knox Press , 1984, (department of Religious Studies and the Divinity School, Yale University). Vezi, n special
capitolele: 31. An experiential/expressive model i 32. A cultural-linguistic alternative
189
George Pattison, The End of Theology and the Task of Thinking about God, SCM Press LTD, London, 1998,
p. 1. Vezi, Nicolae Mooiu, Hermeneutica ortodox ca dezvoltare teologic n Tradiiei, n Revista Teologica,
nr.2/2009, p.241-278, aici p. 244.

Geniul Ortodoxiei, preciza printele profesor Ion Bria, const i n concepia despre
Tradiie: Este cea mai mare deschidere istoric i cultural a Bisericii, calea de a depi
orice constrngere doctrinar, chiar i Sola Scriptura, n primul rnd prin hermeneutica
vertical (mista-gogic) a textului biblic. [...] Biblia i Tradiia contribuie astfel la receptarea
polifonic a revelaiei divine. n continuare se precizeaz faptul c tradiia diacronic este
transmis i dezvoltat prin tradiia sincronic. Continuitatea Tradiiei nseamn deplasarea i
actualizarea ei n diverse contexte misionare, culturale i sociale.190
Potrivit lui Rowan Williams, ntlnirea transformatoare cu Hristos este rennoit i
aprofundat n audierea repetat a povetii, n cuvinte i n ritualul punerii n scen. Exist
mai mult cretere n a suferi/patimi fa de Hristos, iar ascultarea povetii este parte a muncii
Duhului lui Hristos care genereaz acea cretere. "Ceea ce tradiia canonic narativ a
sugerat, spune el, este un mod de a predica n care prioritatea nseamn mai puin
comunicarea principiilor i a interdiciilor dect aducerea asculttorului n relaia
dramatic cu subiectul povetii - oferind asculttorului o nou auto-definire determinat
de atitudinea lui sau a ei fa de Iisus, oferind un loc n povestea n sine, n calitate de
beneficiar al iertrii i a judecii, ca i cum ar complota cu trdarea lui Iisus i mprind
puterea Domnului nviat."191
ntlnirea transformatoare cu Hristos este rennoit i aprofundat n audierea repetat
a povetii, n cuvinte i n ritualul punerii n scen: exist mai mult cretere n a suferi/patimi
fa de fptura lui Hristos, iar ascultarea povetii este parte a muncii Duhului lui Hristos care
genereaz acea cretere. "n msura n care anumite caracteristici ale dezvoltrii canonului
i ale ortodoxiei au lucrat n mod paradoxal mpotriva absorbiei lui Iisus ntr-o
subiectivitate tematizat religios i ntr-un sistem de idei , ei au pstrat posibilitatea de a-L
predica pe Iisus ca pe o prezen chestionabil si tranformatoare n din ce n ce mai diverse
culturi i perioade, precum i posibilitatea unei dezbateri inteligibile i a unei autocritici n
cadrul cretinismului".192
Exist tendina de a exclude a priori caracteristicile tradiionale ale doctrinei.
Anumite forme moderne de propoziionalism, totui, ncearc s depeasc acest defect
(formule diferite ale aceleai doctrine) prin a distinge ntre ceea ce o doctrin afirm ontologic
i concepiile diverse sau formulri n care afirmarea poate fi exprimat. Doctrinele sunt
reguli formulate de ctre lingvist sau logician. Acestea sunt, totui, propoziii secundare, mai
degrab dect propuneri de ordinul nti i nu afirm nimic despre realitatea extra-lingvistic
sau extra-uman. Doctrinele qua doctrine nu sunt propoziii de ordinul nti, reprezint
cerine intrasistematice mai degrab dect cerine de adevr ontologic. O propoziie de
doctrin poate, de asemenea, funciona simbolic sau ca o propoziie de prim ordin.193
Avnd n vedere analogia lingvistic, se poate distinge ntre vocabular i gramatic.
Vocabularul este al simbolurilor, conceptelor, ritualurilor, poruncilor. Povestea este n parte
foarte variabil, dar chiar i prin ea exist un nucleu relativ fix de elemente lexicale. Acest
190

Pr. Prof. Ion Bria, Hermeneutica teologic. Noiuni introductive, Sibiu, 1999, p. 36. Cf. N. Mooiu, art. cit.,
p. 247
191
Rowan Williams, Does it make sense to speak of pre-Nicene orthodoxy?, n The Making of Orthodoxy:
Essays in Honour of Henry Chadwick, Cambridge University Press, 2002, p. 15-16. In so far as certain features
of the development of canon and orthodoxy paradoxically worked against the absorption of Jesus into a
thematized religious subjectivity and a system of ideas, they preserved the possibility of preaching Jesus as a
questioning and converting presence in ever more diverse cultures and periods, and the possibility of intelligible
debate and self-criticism within Christianity (p. 17).
192
Ibidem, p. 17. Din punct de vedere cultural-lingvistic, se va reaminti c o religie este n primul rnd un mediu
de interpretare complet sau un cadru categorial n care avem anumite tipuri de experiene i n care se pot face
anumite tipuri de afirmaii. n cazul cretinismului, cadrul este furnizat de povestirile biblice legate ntre ele prin
anumite moduri specifice (de exemplu, prin Hristos ca centru).
193
George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, p. 79-80.

nucleu lexical se gsete n cea mai mare parte n Scripturile canonice i, de asemenea, n
tradiiile postbiblice ale limbajului Treimii. n orice caz, aceasta nu este lexiconul, ci mai
degrab gramatica religiei pe care doctrinele bisericii o reflect n principal. "Din acest punct
de vedere, doctrinele i dobndesc fora din relaia lor cu gramatica religiei". Referindu-se
la gramatic, "doctrina Bisericii este un ghid inevitabil imperfect i adesea neltor".194
Pentru Lindbeck dificultatea este n a distinge ntre ceea ce se schimb i ceea ce
rmne acelai. Expresivism experienial care reduce doctrinele la simboluri nondiscursive ce
au un set exact opus de dificulti. In fiecare problema de baz este aceea a constanei i
schimbrii, unitatea i diversitatea. Pentru el nu exist nici o credin o dat pentru
totdeauna transmis sau livrat sfinilor. Nici un nucleu sau o esen auto-identic nu
persist de-a lungul secolelor i nu subzist n cadrul tradiiilor diferite i, de obicei,
concurente.195
Dezvoltarea apare n mod inevitabil. Totul este n flux. Cretinismul are doar un fel
de constan i unitate reprezentat de continuiti istorice:196 modelele culturale i
lingvistice exclud susinerile normativitii, persistenei i infailibilitii.197 Dar autorul
Lindbeck ajunge la concluzia c o teorie care conduce sau domin nu este posibil doar
doctrinar, dar are avantaje fa de alte funcii. n primul rnd, facnd referire la incapacitatea
de a evita doctrina, crede c ar fi existat un anumit "cretinism fr credin", practicat de un
numr de grupuri, care ns nu este cu adevrat fr credin. Dup cum observ i el, cei mai
muli protestani biblici, de exemplu, ader n practic la Trinitarianismul postbiblic. Apoi, un
alt punct care trebuie elaborat este diferena dintre teologie i doctrin, care, susine el, sunt n
mod normal corelate.198
Distingem, aadar, trei puncte din afirmaiile precedente: imposibilitatea unei
comuniti religioase fr credin, distincia dintre doctrinele operaionale i oficiale i rolul
controversei n articularea doctrinei.
Dac, cu toate acestea, doctrina este o propoziie cu referire ontologic, doar un singur
tip de teorie are ansa de a fi adevrat, deoarece teoriile nu sunt de acord asupra a ceea ce
referina ontologic este.199 i, astfel, ar fi nevoie de o terminologie mai impersonal: ...o
abordare cultural - lingvistic este ceea ce voi numi " intratextual", n timp ce o metod
"extratextual" este fireasc pentru cei a cror nelegere asupra religiei este propoziional
sau experimental - expresiv . Acesta din urm localizeaz nelesul religios n afara textului
sau a sistemului semiotic, fie n realitile obiective la care se refer, fie n experienele pe
care le simbolizeaz , n timp ce pentru cultural - lingviti sensul este imanent. nelesul este
constituit de catre folosirea unui limbaj specific, mai degrab dect s fie distinct de el.
194

Ibidem, p. 81. Lindbeck nu crede ca avem de a face numai cu o problem legat de limbaj, i esena doctrinei
e alterat: "religiile sunt ca de limbile/limbajele, ele pot n mod evident s rmn aceleai printre transformrile
vaste ale afirmrii i experienei", "pare aproape de la sine neles c permanena i unitatea doctrinelor, n ciuda
schimbarii i a formulrilor diverse, este mult mai uor de explicat dac acestea sunt comparate cu regulile
gramaticale, mai degrab dect propoziii sau simboluri expresive" (op. cit., p. 84). El ndeamn spre practica
doctrinar: "unele doctrine practice , cum ar fi "dragoste redus/scazut " n cretinism , sunt considerate a fi
necesar necondiionate. Ele fac parte din gramatica indispensabil sau din logica credinei" (p. 85).
195
Ibidem, p. 78.
196
Acest lucru a fost susinut de Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A new Approach to
the Religious Traditions of Mankind, Macmillan Co., 1963.
197
George A. Lindbeck, The Nature of Doctrine, p. 79.
198
Ibidem, p. 73-76.
199
J. Feiner and M. Loehrer (eds.), Mysterium Salutis (Einsiedeln: Benz- inger, 1965), pp. 107, 109: Cuvintele
cum ar fi, obiectiv " i scop/el ", pe care autori precum Wiles le folosea pentru a vorbi de continuiti (Wiles
Maurice The Making of Christian Doctrine [Cambridge: Cambridge University Press, 1967], p. 172-173) , au
dezavantajul de a fi trase din limbajul intenionalitii contiente, cu rezultatul c factorul permanent const pur
i simplu n continuarea aceleiai sarcini de a interpreta Scripturile Bisericii, cultul ei i experiena ei de mntuire
(ibid., p. 181).

Astfel, modul cel mai potrivit de a determina ceea ce "Dumnezeu" simbolizeaz este, de
exemplu, de a examina modul n care cuvntul funcioneaz ntr-o religie i, prin urmare,
modeleaz realitatea i experiena, mai degrab prin stabilirea n primul rnd al nelesului
propoziiilor sau experenial i reinterpretarea sau reformularea sa folosit corespunztor. n
acest sens descrierea teologic n modul cultural - lingvistic este intrasemiotic sau
intratextual.200
Kathryn Tanner insist asupra unei garanii a-istorice a continuitii printr-un apel n
sens Gadamerian la tradiie. Se presupune pur i simplu c anumite texte clasice sau opere de
art au o validitate universal, felul de validitate universal care este necesar pentru a susine
controversa istoriei lor eficace, inevitabile, generale.201
Siegfried Wiedenhofer consider c, Tradiiile trebuie s fie analizate nu numai ca
sisteme, nici exclusiv ca acte istorice, ci ca fenomene foarte difereniate, complexe,
interactive, a cror logic trebuie s fie, de asemenea, diferenial i complex, i, prin
urmare, de natur plural i deschis.202
Ar fi necesar, prin urmare, o teorie complexa a tradiiei ca s surprind interpunerea
ntre logic, hermeneutic i pragmatica tradiiilor culturale i religioase.203 Ce se nelege
prin "structurile (sincronic i diacronic)" ale tradiiei pe care o "logic" a tradiiei le-ar face
transparente i explicabile? Aceste structuri sunt necesare pentru orice tradiie cultural sau
religioas autentic, definesc trsturile de baz generice, condiiile lor cvasi-transcendentale.
n acest sens Wiedenhofer vorbete, de asemenea, de o logic transcendental a tradiiilor
culturale i religioase, ceea ce nseamn o logic ce descrie nu coninutul, ci forma tradiiile.
n msura n care tradiiile sunt fenomene istorice care sufer modificri structurale, o logic
de acest tip va trebui, de asemenea, s includ structuri diacronice sau de proces. Nu va fi nici
hermeneutic de tradiie care nu este legat de o logic: "Can be no logic of tradition that is
not always also a work of hermeneutics of tradition. Conversely, there will be no
hermeneutics of tradition that is not also tied to alogic.204
Se utilizat o anumit diviziune ntre studiile biblice i teologia sistematic, dar
aceast distincie este funcional nu normativ (functional, not normative). Se tinde, mai
recent, spre o dialectic ntre cluzirea spiritual a exegezei i fundamentul biblic al
spiritualitii. Teologia biblic este neleas asmenei unui pod ntre studiul Scripturii i
teologia sistematic (bridges the between study of Scripture and systematic theology).
Lund act de noua tez numit Scripture Project, ca reprezentativ pentru aceast nou
micare, Daniel J. Treier susin c: the ultimate interpretive interest of the church is to know
God in a holistic sense,205 artnd, n felul acesta, calea de urmat, harta interpretrii
teologice a Scripturii.
Alister E. McGrath, profesor de teologie la Universitatea Oxford, care pred teologia
istoric i sistematic la Wycliffe Hall, Oxford University, susine c Doctrinele sunt ntradevr idei, dar ele sunt mai mult dect simple idei. Ei sunt temelia nelegerii noastr asupra
200

Ibidem, p. 114: theological description in the cultural-inguistic mode is intrasemiotic or intratextual.

Kathryn Tanner Tradition and Theological Judgment in Light of Postmodern Criticism, n Thorsten Larbig,
Siegfried Wiedenhofer (ed.), Tradition and Traditions: An International Discussion, LIT Verlag Mnster, 2006,
p. 239.
202
Siegfried Wiedenhofer, Tradition-History-Memory. Why Do we Need a Complex Theory of Tradition? n
Tradition and Traditions: An International Discussion, p. 384.
203
Ibidem, p. 385: There are good reason for using a model based on (cultural) semiotics as the overarching
theoretical framework for a complex theory of tradition. On the one hand, cultural and religious traditions are
systems or processes of signs and symbols. They deal essentially with the use, understanding, interpretation,
mediation and transmission of meaning-like phenomena.
204
Ibidem, p. 388.
205
Daniel J. Treier, Introducing Theological Interpretation of Scripture: Recovering a Christian practice (Grand
Rapids, MI: BakerAcademic, 2008), pp. 67, 117, 204.
201

lumii i locul noastr n cadul ei: Doctrinele nu sunt, totui, ceva pe care noi le-am inventat.
Acestea reprezint rspunsul nostru la lucrarea lui Dumnezeu. Doctrina este o reacie
mental a omului la lucrarea istoric a lui Dumnezeu. Acesta nu este un fel de speculaie
presupus despre Dumnezeu sau Hristos. Mai degrab, este reflecia raional asupra morii
i nvierii lui Iisus Hristos, n deplin cunotin de noutatea i misterul acestui eveniment.
Pentru a utiliza o minunat fraz de la Pavel, desemneaz "slujire raional" (logik latreia)
a lui Dumnezeu (Romani 12:01).206
Doctrina ca adevr se preocup i cu meninerea posibilitii de a ntlni adevrul,
pe care tradiia cretin l localizeaz ferm n Iisus Hristos ca surs a identitii ei. William
Temple a identificat tensiunea dintre aceste concepte ale adevrului n observaia sa: "sarcina
noastr cu aceast lume este nu s o explicm, ci s o transformm". Astfel, spune McGrath:
Doctrina nu descrie pur i simplu modul n care lucrurile sunt - deschide posibilitatea de a
le modifica. Nu este o reprezentare static, ci o invitaie la transformarea dinamic a situaiei
umane. Doctrina este capabil s efectueze ceea ce semnific.207
Privitor la doctrina i interpretarea Scripturii, teologul englez susine astfel, c doctrina
este sursa primar de reflecie doctrinar n Biserica cretin: Nu exist nici un alt acces la
auto-revelarea lui Dumnezeu n Iisus Hristos.208 Doctrina interpreteaz Scriptura. Exist,
totui, un pericol real c doctrina i biblia se vor desprinde una de alta, doctrina fiind vzut
ca avnd o existen independent. Aceasta este o nelegere serios deficitar a naturii
doctrinei: Doctrina este o punte de legtur, care ncearc s lege vieile noastre cu viaa lui
Iisus Hristos. Scopul ei este de a conecta realitile existenei noastre cu realitile existenei
Sale. Ea interpreteaz povestea noastr n lumina povetii Lui. Doctrina poate fi respins ca
o irelevan abstract dac scopul i locul ei sunt nelese greit. Pildele lui Iisus fac, de
asemenea, declaraii doctrinare, sub forma povetilor. O poveste este spus, iar doctrina este
explicat. Ceea ce ar putea fi vzut ca abstract i ireal (doctrina), este dovedit a fi ntemeiat
n evenimentele concrete ale existenei umane.209
Doctrina presupune existena Bisericii. Este astfel un fenomen "interior", reflectnd o
via nou prin Hristos. Acest lucru ne permite s facem o distincie important ntre
"doctrin" i "teologie". Doctrina implic o referire la ideile unei comuniti, ai crei
membrii le valorific i sunt dedicai acestora. Teologia se refer la punctele de vedere ale
indivizilor, nu neaprat n aceast comunitate sau tradiie.210 Doctrina are un "caracter
reprezentativ" i presupune un "sim de angajament la o comunitate": "Doctrina este o
activitate, un proces de transmitere a nelepciunii colective a comunitii cu privire
experiena lui Iisus Hristos".211
Andrew Louth l aseamn pe printele Stniloae cu G. Florovsky: Like Fr. Georges
Florovsky and about the same time this led Stniloae to turn back to the springs of
Orthodox theology: the Greek Fathers.212 n cele doisprezece volume ale Filocaliei (19461991) printele Stniloae suplimenteaz textul original al Filocaliei adugnd propriile
206

Alister E. McGrath, The Genesis of Doctrine: A study in the Foundations of Doctrinal Criticism (Oxford:
Blackwell, 1990), p. 240-241.
207
Ibidem, p. 244. "Tradiia este, atunci, reflecia istoric corporativ asupra Scripturii, nu o surs de revelaie n
plus fa de Scriptur. Este un proces de reflecie responsabil i obedient asupra nelesului Scripturii pentru
comunitatea de credin" (Ib., p. 247).
208
Ibidem, p. 248.
209
Ibid., p. 255.
210
Ibid., p. 267.
211
Ibid., p. 286.
212
Andrew Louth, The Orthodox Dogmatic Theology of Dumitru Stniloae, n Modern Theology, 13, no. 2
(April 1997), pp. 253-267, retiprit n Lucian Turcescu (ed.), Dumitru Stniloae: Tradition and Modernity in
Theology, Center for Romanian Studies, Iai 2002, pp. 53-70, aici p. 54-55: For Fr. Dumitru had a deeplay
practical understanding of the role of the theologian, who is to interpret the times for the benefit of his fellowCristians.

introduceri i comentarii. Acest lucru, spune Louth, is significant for Fr. Dumitrus
conception of the renewal of Orthodox theology in the modern world. The Philokalia itself
suggest a particular approach to theology.213
O schimbare radical a voinei i a inimii nu informaie pentru minte, propune
cunoaterea filocalic: The Philokalia is an itinerary through the desert and emptinesses of
life, especially of modern life, a vivifyind and fadeless presence.214 Astfel, spune A. Louth,
To retorn to the Greek Fathers in such a spirit is more than an academic return to the
sources, it is the recovery of an understanding of theology that seeks to set men and women
on the road to an openness to God and experience of his healing grace: it is a theology that is
both spiritual and pastoral.215
4.2. Tripticul logicii eclesiale. Phronema Ekklesias ntr-o spiral hermeneutic: RevelaieScriptur-Tradiie ntr-o interioritate reciproc (perichoresis)

n concepia teologic a printelui Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie reprezint

permanentizarea dialogului Bisericii cu Hristos. Scriptura are un dinamism intrinsec, iar
Tradiia actualizeaz acest dinamism al Scripturii fr s-l altereze, fiind ea nsi a aplicare
i o aprofundare continu a coninutului ei, ntruct mereu se progreseaz n experiena i
nelegea ei. Tradiia sau identitatea cunoaterii lui Hristos st n experiena continu,
aceeai i mereu nou a iubirii Lui mai presus de cunotiin, concomitent cu experiena
iubirii ntre toi credincioii (sfinii), adic n Biseric. n acest mod nelege printele
Dumitru Stniloae raportul ntre permanentizarea Revelaiei ncheiate n Hristos i
noutatea ei continu, manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli. Ce aduce
atunci nou Tradiia, dac ea nu este o continuare a Revelaiei? Duhul Sfnt este la lucru. El e
Cel ce, ntre altele, face actual Revelaia. Revelaia este n acelai timp misterios nchis i
deschis, ea vine la noi prin transmitere.216
Dac Scriptura nu ar inteniona s-l treac pe Hristos n viaa oamenilor, n-ar avea
nevoie de completarea prin Tradiie. Tradiia e permenetizarea transmiterii Aceluiai Hristos
revelat ntreg adic ntrupat, rstignit i nviat n Biseric, adic comunicarea permanent
a strii finale dinamice la care a ajuns Dumnezeu prin revelaie n apropierea Lui de oameni.
Fr ea, Scriptura sau Revelaia nu-i actualizeaz toat eficiena ei sau eficiena ei continu.
Scriptura, fr explicarea liturgic i fr aplicarea ei n Liturghie i n celelalte Taine, se
usuc, se desfigureaz. Tradiia este n esen o anamnez pneumatic, att invocare a
Duhului lui Hristos (epiclez n sensul larg), ct i primirea Duhului Sfnt. Dezvoltarea
Tradiiei, mrturisete Vinceniu de Lerin, nu nseamn schimbarea ei, ci o amplificare n
ea nsi.217
213

Ibidem, p. 55.
The Philokalia. The Complet Text, Compiled by St. Nikodemos of the Holy Mountain and Makarios of
Corinth, translated from the Greek and edited by G.E.H. Palmer, Philip Sherrard and Kallistos Ware, London
and Boston: Faber and Faber, vol I 1979, pp. 13-14.
215
A. Louth, art. cit., p. 55.
216
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti 1996, p. 44. Potrivit lui
Rene Voeltzel, citat de printele Stniloae, una dintre cele mai mari erori comise de Biseric e eroarea absurd
de a fi declarat n mod arbitrar Revelaia nchis.
217
Ibidem, p. 45-47. Tradiia are deci dou sensuri: 1. totalitatea modurilor de trecere a lui Hristos n viaa uman
sub forma Bisericii i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propovduire; 2. transmiterea acestor modaliti de la
o generaie la generaie. n esen, Tradiia este nentreruperea vieii dumnezeieti, permanenta prezen a
Sfntului Duh (G. Florovsky, Sfntul Grigorie Palama i Tradiia Sfinilor Prini, n Biblie, Biseric,
214

Pn nu demult protestanii identificau Revelaia cu inspiraia, cu alctuirea Sfintei

Scripturi (singurul depozit al Revelaiei), astzi exist o nelegere pentru natura organic a
legturii dintre Scriptur i Tradiie. O. Cullman face o distincie ntre revelaie (Tradiia
Bisericii) i criteriul revelaiei (Tradiia Apostolic): revelaia Cuvntului lui Dumnezeu
continu n Biseric, dar ea nu va mai fi o norm, un criteriu, cum e Revelaia conferit
Apostolilor. Biserica e numai continuarea perioadei lui Iisus i a Apostolilor (el va face o
distincie dintre perioada apostolic i Biseric). n Tradiia Bisericii, crede Cullman, intr un
element uman mai dezvoltat dect n Tradiia Apostolic.218
Potrivit lui Filaret al Moscovei, citat de printele Stniloae, Tradiia nu cuprinde
nvturi care nu se cuprinde n Scriptur. Se combate astfel ideea aparut la o parte din
teologii ortodoci comform creia, Sfntul Duh creaz prin contiina Bisericii, aplicat
interpretrii Scripturii, o Tradiie egal n valoare cu Revelaia depozitat n Scriptur, care
e opera aceluiai Duh Sfnt219 (de altfel o aseriune pur catolic susinut iniial de Mohler n
contrapondere cu ideea lui O. Cullmann potrivit creia Tradiia e inferioar Revelaiei).
Tradiia poate fi definit sub trei aspecte: n sens larg i are originea n Revelaia lui
Dumnezeu n Hristos (Sfnta Scriptur e una din formele acestei Tradiii); n sens restrns
rmne nescris n Sfnta Scriptur (e o alt form a acestei Tradiii, care nu e dect Revelaia
comunicat) i Tradiia ca proces, legat de harul Sfintelor Taine si de succesiunea
apostolic a ierarhiei (structura haric-ierarhic a Bisericii).220 Accentul e pus pe harul
Sfintelor Taine n procesul de transmitere a Tradiiei.
n studiul lui teologului rus Vedernicov221 printele Stniloae gsete lmurite corect
toate problemele legate de Trafiie. Tradiia Apostolic are o unitate organic ce poate fi
numit Trupul viu al adevarului revelat. Tradiia n sens larg a fost anterioar Sfintei
Scripturi (Biserica n perioada iniial a trit fr Noul Testament). Tradiia de dup fixarea
canonului Bisericii, reprezint Regula credinei (cuvntul prescurtat / verbum breviatum la
Chiril i lumina ascuns a dogmelor pentru Origen). Obiectul transmiterii i pstrrii nu e
nvtura despre Taine, ci FIINA TAINELOR. Tradiia Apostolic e un esse, o realitate,
abia apoi vorbirea despre acest esse. Potrivit teologului luteran Edmund Schlink222 Tainele
Bisericii Ortodoxe au o structur doxologic, fiind n acelai timp o nvtur de credin i
slvire a lui Dumnezeu (nvatur doxologic, doxa nseamn i opinie i mrire). Sfntul
Vasile cel Mare afirm prioritatea gnoseologic a tradiiei liturgice n raport cu nvtura.
Tradiia e transmiterea harului i sfineniei e viaa haric a Bisericii slluirea venic a
Duhului n Biseric. Iar Atenagora al Eleii consider i el Tradiia cretin ca fiind duhul i
viaa unei persoane, este Hristos viaa, lumina, harul i adevrul: Prima caracteristic a
tainei Tradiiei cretine e viaa Dumnezeu-Omului i nvtura Lui oral. A doua este
continuarea acestei viei n viaa Apostolilor i al altor membrii ai Bisericii i transmiterea
oral a cuvintelor lui Hristso. A treia este expunerea scris a vieii i cuvintelor lui Hristos. A
patra este tlcuirea i aplicarea vieii i cuvintelor lui Hristos n Biseric.223
Tradiie. O perspectiv ortodox, traducere i prefa de Radu Teodorescu, studiu introductiv de Mihai
Himcinschi, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2005, p. 197).
218
Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, Ortodoxia, nr. 1, 1964, p. 51-52.
219
Ibidem, p. 58. Extrem de interesante sunt i oscilaiile lui Meyendorff n privina Tradiiei, descoperite de
printele Stniloae. Dup Meyendorff, Criteriul este Duhul (Bible and Tradition in the Ortodox Church, n
The Student World, Geneva, vol. LI (1958), nr. 1, p. 40). Criteriul prin care Biserica defineste limitele
adevarului revelatiei. Atunci se ntreab printele Stniloae, de ce ar mai fi fost dat i Sfnta Scriptur dac ar
ajunge criteriul intern al Duhului Sfnt. ns, Duhul cluzete numai, El nu exclude criteriul extern, obiectiv.
220
Ibidem, p. 61-62.
221
A. Vedernicov, Problema Tradiiei n teologia ortodox, n Jurnal Moscovscoi Patriarhii, 1961, nr. 9.
222
Edmund Schlink, nsemntatea tradiiilor rsritene i apusene pentru cretinism, apud D. Stniloae, art. cit.,
p. 66-67.
223
Ibidem, p. 69-70. Ptrunderea cretinului n cunoaterea adevrului revelat se face prin trirea acestuia n
Sfintele Taine, ceea ce i confer un caracter sacramental de iniiere tainic (mistagogie). De aceea adevrurile

n concluzie224, printele Staniloae face din nou referire la sintagma utilizat de ctre
unii teologi ortodoci potrivit creia: Tradiia e contiina de sine a Bisericii i att.
Neajunsul const n a considera Sfnta Tradiie fie sub nivelul Revelaiei (n protestantism),
fie egal ori chiar superioar Revelaiei (n catolicism). Revelaia, Scriptura i Tradiia
reprezint elementele tainei celei una i ntregi a lui Hristos i nu se separ:
a.
Revelatia e identic cu lucrarea Sa mntuitoare, e tocmai pneumatizarea
tririi n adevarul i realitatea n care au trit pentru prima dat Apostolii prin Revelaie.
b.
Tradiia ne face contemporani cu Hristos, nu ne asigur numai legtura
orizontal cu trecutul, ci i un eveniment vertical al legturii cu Hristos. Sfnta Scriptur fr
Tradiie ar rmne nchis n trecut. Aadar, Tradiia nu e opera Bisericii, ci reprezint
totalitatea formelor de angajare umana, ca rspuns la chemarea lui Dumnezeu, ultimul efect al
Revelaiei.
c.
Biserica e Revelaia concretizat uman, ultima mplinire a Revelaiei.
Revelaia produce Biserica, dar Revelaia continu s se dezvolte n Biseric. Biserica nu
ncepe dup ce se sfrete Revelaia (Cullman), ci e un act al Revelaiei care continua n
ea. Rolul Bisericii apare mai considerabil n modelarea formei mrturisitoare, sacramantalierarhice i doxologice a Revelaiei pstrat prin Tradiie.
Potrivit teologului romn, Biserica e i opera revelaiei, dar i vasul n care se
revars i se pstreaz Revelaia. Dac comparm, spune el, Biserica cu scheletul i carnea
trupului, Scriptura cu plmanii, Tradiia cu inima ce bate continuu, sesizm raportul de
interioritate reciproc, ele aflndu-se ntr-o perihorez care nu le separ, dar nici nu le
confund. Circuitul acesta ntre Biseric, Scriptur i Tradiie, susinut prin Liturghie, face ca
ntrebarea care s-a pus continuu n Apus: care este norm pentru cealalt? s devin derizorie.
Sfntul Duh, prin care Biserica nelege adevrul, e duhul prin care se roag. Scriptura devine
vie prin rugciune.225
4.3. Revelaia continu ca permanentizare a aceleiai revelaii (diferena ntre revelaia-act
i revelaia-coninut). Oper a Duhului ce const n esen nu n a aduga ceva la revelaie, ci
a o remprospta (theoria i theosis)

Potrivit printelui Stniloae obiectul Revelatiei l reprezint deplina cldire a formei

eseniale a Bisericii ca mijloc al mntuirii n Hristos Astfel, desfurarea Revelaiei ca act
i cldirea formei eseniale a Bisericii merg mpreun pn la capt.226 Biserica reprezint
partea final a Revelaiei, plinirea ei. Se observ, n acelai timp, o mbinare ntre Revelaia
ca chemare (adresat de Dumnezeu Bisericii) i Revelaia ca rspuns. Dup moartea
Apostolilor chemarea a rmas n forma Scripturii, iar rspunsul n forma Tradiiei. De unde
vine totui aceast ispit, aproape de a confunda cluzirea Bisericii n cursul istoric cu actul
Revelaiei? Rspunsul teologului romn comport dou aspecte: a) adesea teologii consider
cluzirea Bisericii prin Sfntul Duh aproape ca o Revelaie continu i b) chemarea i
rspunsul continu, dar continuarea nu se mai numete Revelaie, dei evenimentul este
de credin se numesc taine i tainele la rndul lor sunt adevruri de credin. Astfel, potrivit Sfntului Sofronie
al Ierusalimului (sec. VII) Tradiia Tainelor s-a pstrat neschimbat aa cum a fost predat de Domnul nostru
Iisus Hristos (PG LXXXVII, col. 398).
224
Ibid., p. 76-79.
225
Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, Ortodoxia, nr. 1, 1964, pp. 90, 94 i
99.
226
Ibidem, p. 82.

continuu acelai. Duhul nu adaug ceva la Revelaie, ci o remprospteaz pe aceasta

nencetat: Astfel, spune printele Stniloae, se retriete Revelaia ntreag, ca chemarerspuns n Biseric pn la sfritul veacurilor.227
Revelaia ca un fapt, ca un coninut i ca un izvor infinit care hrnete trirea n
Dumnezeu nu poate fi epuizat ntr-o singur form de expresie. Revelaia ca coninut nu e
dect lucrarea (energeia) mntuitoare a lui Dumnezeu n continuu peste timpuri, e un tot
organic, din care face parte Biserica, Scriptura i Tradiia. Prin urmare, nsuirea deplin a
Revelaiei are loc n ziua Cincizecimii i coincide cu realizarea formei depline a Bisericii.
ns, aceast nsuire deplin a Revelaiei nu e act intelectual, ci de cretere n Hristos:
Revelaia nu e numai o simpl comunicare de nvtur, ci o stare continu, nou, a
umanitii asumate de Fiul.228 Iat ct de mult se doebete n coninut concepia ortodox de
teza catolic (Mohler) conform, creia Tradiia este Biserica nsi n desfurarea ei n
istorie sau contiina Bisericii, transform istoria Bisericii aproape ntr-o revelaie continu.229
Prin anii 70 ncepuse s se accentueze n exegeza din Occident foarte mult caracterul
profetic al Revelatiei, n strns legtur cu dezvoltarea unei teologii a speranei, a
eshatologiei. Dar aceast tendin nesocotea faptul c Revelaia e i un ir de daruri acordate
celor ce cred, nc n viaa aceasta, nu numai un ir de fgduine pentru viitor.
ns, pe de o parte, Revelaia Vechiului Testament proiecteaz fgduinele Sale pn
la sfritul eshatologic al istoriei, arcul ei profetic cuprinde toat istoria. n acest sens, Vechiul
Testament i pstreaz mereu actualitatea. Pe de alt parte, Hristos este fr ndoial i
prooroc, dar n El se i mplinesc proorociile. El este un Prooroc permanent. n concluzie,
afirm printele Stniloae: Biserica Ortodox pstreaz cumpna ntre cele dou laturi ale
Revelaiei Noului Testament, nu golete Tainele de coninut, nu le consider ca semne ale
unor simple promisiuni, ci nva c prin Taine primim o arvun a vieii lui Hristos, primim
harul Lui sau pe Duhul Lui cel Sfnt.230 Aceast funcie de mplinire prezent i fgduin
pentru viitor o au i tipurile Revelaiei Noului Testament.
Apoi, n Teologia speranei viaa pmnteasc a cretinului e un ir de exoduri
prin speran. Dar Exodurile evreilor se fac n vederea unor ntoarceri (nu au loc legminte
noi, ci renvierea celor vechi). n Noul Testament, ns, actul ntoarcerii e i un act de
naintare.231 ntoarcerea este astfel, nu numai la starea originar ci i la Hristos: a)
ntoarcerea e, n acelai timp, o naintare, sau naintarea este i o ntoarcere (o ntoarcere a
naturii umane la ea nsi i o naintare n ea); b) omul poate cdea din veacul viitor n veacul
acesta. Ridicarea din nou n veacul viitor este i o ntoarcere, dar o ntoarcere n viitor232
(chiar o ntoarcere la un moment mai naintat al veacului viitor), ntoarcerea fiind i o
naintare a strii spirituale n ea nsi, nscrie linia unei spirale, naintare n jurul lui
Dumnezeu (Dionisie, Brncui).
Hristos, realiznd n sine Revelaia integral a lui Dumnezeu sau a iubirii Lui, rmne
n legtur ontologic i dinamic cu umanitatea, cu Biserica, prin Tradiie. Tradiia
reprezint, astfel, transmiterea interioar a lui Hristos, o Cincizecime continu, neleas ca o
coborre a Duhului Sfnt i ca o transmitere a cuvntului i a Tainelor n acelai timp: Actul

227

Ibid., p. 83-84. Biserica triete n continuare ca Tradiie exact acelai eveniment vertical, pe care l-a trit
prima dat, ca Revelaie, n vremea Apostolilor.
228
Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia, nr. 3, 1968, p. 357.
229
Ibid., pp. 87, 91, 90 i 99.
230
Dumitru Stniloae, Revelaia ca dar i fgduin, n Ortodoxia, nr. 2, 1969, pp. 184, 186-187.
231
Ibid., pp. 189-190. Sfntul Maxim Mrturisitorul spunea, ns, c noi nu ne mai gsim starea noastr
originar, dect mergnd nainte. Nu e vorba, aadar, nici de o etern rentoarcere (der ewige Wiederkehr), nici
de o etern dezvoltare (o continu actualizare a virtualitilor infinite cuprinse n substana dinamic a realitii
imanente - panteism).
232
Ibid., pp. 191.

orizontal al transmiterii conine n sine i actul coborrii spirituale a lui Hristos prin Duhul
Sfnt, ele formeaz un singur act.233
Hristos, spune printele Stniloae, este ntr-o perfect i continu revelaie.234 Nu
e vorba de o alt revelaie, ci de permanentizarea aceleiai revelaii, o continu trire a
aceleiai legturi cu Hristos, plenitudinea revelaiei. Nu s-au produs momente n revelaie, El
nu vine de dincolo de uman, Hristos e permanent la noi, n maxim apropiere, deci nu e
necesar s vin iari sau s vin i mai aproape.
Biserica este, pe de o parte, ultima concluzie a revelaiei, este revelaia n eficiena ei
deplin, pe de alt parte, ea e primitoarea revelaiei in continuare, condiia i modul de
radiere a revelaiei pn la sfritul veacurilor. Biserica poart n snul ei pe Hristos
plintatea revelaiei, lucrtor prin Duhul. Aceasta nu exclude o anumit transcenden a lui
Hristos. Biserica poart pe Hristos, ntruct Duhul lui Hristos iradiaz continuu n ea.
Hristos, revelaia deplin, n lucrarea ei permanant n Biseric prin Duhul, este
Tradiia.235
De obicei se face o deosebirea ntre revelaia ca act i revelaia ca coninut. Revelaia
ca coninut este Hristos cel ntrupat, nviat, nlat, e Duhul lui Hristos lucrtor n Biseric, e
Biserica nsi. Hristos e act continuu, afirm printele Stniloae i astfel, Tradiia nu e
numai coninut rmas al revelaiei care a ncetat ca act. Ea este i permanentizarea ascuns
a revelaiei ca act prin Biseric (aciunea de daruire-primire neintrerupt). Tradiia este
revelaia trit continuu de Biseric prin practic i memorie vie, ontologic.236
4.4. Dezvoltarea doctrinei/Traditiei, o naintare n ea nsi, nu o ieire din ea.
Plenitudinea revelaiei retrit continuu ca ndumnezeire.

Dezvoltarea nu trebuie s nsemne schimbare (permutatio), adugare, ci o cretere

organic (V. de Lerin). Dezvoltarea Tradiiei trebuie s nsemne o naintare n ea nsi, nu
o iesire din ea.237
Cretinismul este n primul rnd o via nou adus de Hristos, dogmele sunt
temeliile sau normele acestei viei. Biserica Ortodoxa formuleaz coninutul credinei n
dogme n mod dublu: fie prin predica continu, fie prin proclamare n Sinod. Definirea
dogmelor de ctre Sinoadele ecumenice nu constituie, ns, un caracter esenial i neaprat
semnul principal al lor, ci ceva exterior i provocat de cauze istorice. Nu se poate spune c o
dat cu ncetarea sinoadelor ecumenice s-a pus capt dezvoltrii dogmelor n Biserica
Ortodox. Aceast dezvoltare nu a ncetat, pentru c nu s-au sfrit nici erorile, dar e
numai o definire mai dreapt, nu o schimbare a coninutului.238
Confesiunile Occidentului au considerat Ortodoxia ca ncremenit, ca lipsit de
vitalitate creatoare. Dar Biserica nu s-a mpietrit, dovad sunt marii ei teologi precum Sfntul
233

Dumitru Stniloae, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei, n Studii Teologice, nr. 3-4, 1973, p. 152153.
234
Dumitru Stniloae, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, n Ortodoxia, nr. 1,
1975, p. 5.
235
Ibidem, p. 8.
236
Ibidem, p. 8-9. Pe msur ce spiritualizarea noastr crete, se nltur de pe prezena lui Hristos
acopermntul care-L ascunde. Dac pe faa lui Moise sttea un acopermnt, spune printele Stniloae, pe
faa lui Hristos strlucete revelaia deplin a lui Dumnezeu i chiar cnd El este trupete ascuns, revelaia
aceasta, ca prezen spiritual, iradiaz n inimile noastre. Trecutul se topete, astfel, n prezent (Ib., p. 10-11).
237
Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, n Ortodoxia, nr. 1, 1964, p. 101.
238
Dumitru Stniloae, Noiunea Dogmei, n Studii Teologice, nr. 9-10, 1964, pp. 536, 539.

Simeon Noul Teolog, Sfntul Grigorie Palama, Nicolae Cabasila, a cror oper a reprezentat
spune priuntele Stniloae o dezvoltare, care, daca nu se poate numi dogmatic, este n
orice caz teologic. Stabilirea de noi formule dogmatice nu nseamn introducerea de dogme
noi, deoarece coninutul dogmei e deosebit de formula dogmatic: Coninutul dogmei este
adevrul ce are un caracter ontologic, iar formula dogmatic este o expresie verbal a
acestui adevr.239
Biserica a avut dogme i nainte de Sinoadele Ecumenice. Dogmele crestine sunt
date n Revelaia dumnezeiasc.
Sfntul Chiril folosete numirea de dogme pentru nvtura cuprins n Simbolul
credinei Bisericii din Ierusalim240, mai vechi dect cel stabilit la Sinodil I ecumenic de la
Niceea. De aceea, trebuie s precizm c, n primul rnd, dogmele trebuie ntemeiate pe
Sfnta Scriptur. Iar n al doilea rnd ele constituie credina fr de care nu se poate mntui
nimeni: a) credina dogmatic: accentul cade pe nvtura crezut; b) credina ca act:
atitudinea receptiv, credina dup har, druit de Duhul. Credina poate primi deci o
extensiune mai mare sau mai mic, aa precum acest Simbol n puine cuvinte a cuprins toat
cunotina evlaviei Vechiului i Noului Testament. De la extensiunea din Scriptur a trecut la
forma concentrat a Simbolului i de la aceasta la forma tot mai extins n propovduirea
Bisericii i expunerea teologic. n felul acesta, spune printele Stniloae, Sfntul Chiril
afirm nu numai c Biserica avea i nainte de Sinodul ecumenic o credin dogmatic
imutabil, ci i c ea era complet.241
Termenul Homousios reprezint aportul dogmatic al Sinodului I, prin care fixeaz un
termen nou, ceea ce nu nseamn c se schimb dogme vechisau redina veche, care sunt de la
nceput n Biseric, ci tocmai pentru a le salva de rstlmcirea, de alterarea care s-a ivit.
Astfel, precizriel sinodale asigur pstrarea dogmelor de la nceput: Nici o dogm
proclamat de un Sinod nu vine sa umple un gol unde n-a fost nimic, o creaie din nimic, ci
un plus de precizare care se adaug, la nevoie, la precizrile vechi.242
Potrivit teologul neopatristic grec, J. Romanides, citat de printele Stniloae:
depozitul (parakata thke) Tradiiei este Cuvntul ntrupat (centrul i fiina Tradiiei)
presupune un donator, un dar si un primitor. Hristos e depozitul activ, care Se d pe Sine.
Primitorul este omul ndumnezeit ce vede slava sau mpria lui Dumnezeu. Iar darul acesta
vzut, trit i crezut este revelator i mntuitor n acelai timp.243
Pentru a sesiza dinamismul Tradiiei este nevoie de efortul de a o asimila: Coninutul
Tradiiei este permanent, pentru c este ntotdeauna nou, dinamic pentru ca este infinit. El
devine static cnd nu mai este sesizat i nsuit prin via.244

239

Ibidem, p. 541.
Cateh. V, 12, n Sfntul Chiril al Ierusalimului, Cateheze, traducere din limba greac i note de Dumitru
Fecioru, EIBMBOR, Bucureti 2003, p. 78.
241
D. Stniloae, Noiunea Dogmei..., p. 544-546.
242
Ibidem, p. 547-548.
243
Dumitru Stniloae, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei..., p. 151. Vezi Ioannis Romanides,
Dogmatica Patristic Ortodox. O expunere concis, traduce Drago Dsc, Vasile Brzu, Editura Ecclesiast,
Sibiu 2010, p. 81: Tezaurul de credin este centrul i puterea formatoare a Sfintei Tradiii care presupune: 1)
Dttorul, 2) Darul, 3) Primitorul, pzitorul i transmitorul Darului. Distincia epistemologic-soteriologic
care exist n Tezaur ntre slava lui Dumnezeu incomprehensibil i manifestarea sa prin simboluri create,
nu are legtur cu distinia platonician ntre arhetip i imagini (p. 89). n afara Bisericii Tezaurul este ascuns.
Sfnta Scriptur rmne nchis pentru omul trupesc. Sfnta Tradiie, adic Tezaurul, nu este ceva diferit de
Sfintele Scripturi, de vreme ce este coninut n ele. Totui nu este identic cu ele, deoarece Tezaurul este identic
cu Biserica iar Sfnta Tradiie este identic cu ntreaga manifestare a Bisericii. ns nu exist nici o diferen
ntre Tezaurul din Sfintele Scripturi i din Biseric (p. 91). Astfel, Centrul Sfintei Tradiii este unirea n
Duhul Sfnt a prietenilor lui Dumnezeu n slava lui Dumnezeu i a Cuvntului Su ntrupat (p. 95).
244
D. Stniloae, Caracterul permanent i mobil al Tradiiei..., p. 156.
240

Teologul luteran S. Kydsgaard245 susinea c o rennoire a Tradiiei nu poate fi

realizat dect prin prsirea ei i revenirea la Sfnta Scriptur. Aceast afirmaie specifi
protestant l determin pe Printele Stniloae s fac referire la raportul dintre o teologie
nentrupat n viaa noastr versus rennoirea Tradiiei considernd c: Rennoirea
Tradiiei nu e altceva dect redescoperirea prin credin i prin via a coninutului ei viu
care este Hristos rstignit, nviat i nlat la cer. Este voina de a ne face asemenea acestui
Hristos prin viaa noastr. Aadar, revenirea la adevrata Tradiie originar nseamn, astfel,
revenirea la plenitudinea ei interioar: O adevrat rennoire a Tradiiei este n acelai
timp o revenire la Tradiie. Interpretarea a ceea ce nseamn Iisus Hristos pentru noi, ine de
actul nsui al transmiterii i reprezint Revelaia ca Tradiie.246
Din aceast nelegere a tradiiei, rezult o concepie a Bisericii Ortodoxe despre
dezvoltarea doctrinei ca ndumnezeire trit continuu n Biseric (o naintare n trire i
nelegere). Tradiia cretin nseamn, n felul acesta, nu numai o memorie vie, mereu
retit a Bisericii, ci o transcendere spre inta eshatologic, o naintare n transparena
realitii divine, trit nentrerupt n Biseric.247 Exprimarea scolastic despre nentrerupta
dezvoltare a doctrinei cretine, asemenea unui organism dintr-o smn, manifest o
nelegere a misterului crestin e sub nivelul exprimrii Bisericii primare. n secolul al XIV-lea
Sf. Grigorie Palama a vorbit de o iradiere progresiv a energiilor divine (o replic att la
revelaia continu ct i la dezvoltarea doctrinei), care reprezint o alt viziune a raportului lui
Dumnezeu cu creaia, a pus o nou baz teologic nelegerii misterului divin al mntuirii,
ceea ce a ndreptit folosirea unor noi expresii ale acestui mister.248
nvtura de credin rmne neschimbat aa cum a fost revelat, ea pstreaz ns
o elasticitate continu n ce privete forma, exprimarea, definirea.249 Problematica pus de
termenii noi precum ousia, ipostas, enipostaziere, sinergie, etc., e legat de aplicarea unei
hermeneutici, n acelai timp autentic, apostolic i universal, asupra raportului intim dintre
cuvnt i Taine.
Tradiia nu e static, e vie. Biserica triete cu aceeai intensitate valorile motenite
de la Apostoli. ns, spune printele Stniloae, numai Tradiia dogmatic a primelor opt
secole are caracter normatic de ultim autoritate. Tradiia teologic mai nou are numai o
autoritate secundar.250 Aceasta nu nseamn c Biserica Ortodox nu trieste azi la nivelul
perioadei apostolice i al celei patristice. Ea triete azi acelai coninut la aceeai intensitate
i la fel de nemijlocit. Dezvoltarea teologic aa cum o nelege printele Stniloae
reprezint o continuare organic a spiritului patristic, precum cea descoperit la Sfnii
Simeon Noul Teolog i Grigorie Palama. Afirmaia ultim ar fi: Prini pot nc
aprea.251

245

S. Skydsgaard, criture et Tradition, un problme rsolue? , n Irnikon, nr. 4, 1969, p. 448, cf. D.
Stniloae, art. cit., p. 158.
246
D. Stniloae, art. cit., pp. 159-160, 162.
247
D. Stniloae, Concepia ortodox despre Tradiie i despre dezvoltarea doctrinei, n Ortodoxia, nr. 1, 1975,
p. 11.
248
Ibidem, p. 13.
249
Dumitru Stniloae, Sfnta Scriptur i Tradiia Apostolic n Mrturisirea Bisericii, n Ortodoxia, nr. 2,
1980, pp. 211 i 219.
250
Dumitru Stniloae, Sfnta Tradiie. Definirea noiunii i ntinderii ei, ..., p. 102.
251
Ibidem, p. 103, 105. n special autoritatea normativ a Prinilor se explic i rezid din urmtoarele
motive: a) din faptul c scrisul lor s se acopere perfect cu deciziile dogmatice ale sinoadelor ecumenice; b) din
faptul c reprezint aspectul iniial al formei n care ne-a rmas Tradiia Apostolic; c) din faptul c e absorbit
n cultul Bisericii; d) e un bun al Bisericii nemprite de la nceput. Prin toate acestea ei sunt PRINI (p.
102-103).

n loc de concluzii elaborate putem sintetiza concepia neopatristic a printelui

Stniloae, referitoare la Sfnta Tradiie i dezvoltarea teologic din interiorul acesteia, prin
urmtoarele idei, ce pot deveni oricnd subiecte de studiu aprofundat:
1.
Legtura adevrului cu viaa sacramental nentreruperea vieii
dumnezeieti n trupul viu al adevrului revelat.
2.
Mistagogia Patrum a cunoate pe Dumnezeu ntr-un sens holistic. Lumina
ascuns a dogmelor ntre plurimorfim patristic i pseudomorfoza doctrinarist.
3.
Mrturisire n loc de dogma (cheie, iar nu sistem). nlturarea clieului
discriminrii rigide dintre patristic i bizantinism.
4.
Natura epicletic a gndirii Prinilor n sinteza neopatristic - reaprindere
creatoare a inspiraiei, a duhului lor i fidelitate fa de Tradiie.
5.
Printi pot nc s apar identitatea experienei, asumarea ca modus
vivendi a mistagogiei patristice. Trirea tainei i inculturaia Sfinilor Prini n timpul nostru
(trecutul topit n prezent).

5. RAIUNEA EXISTENEI PAROHIEI I ARIANISMUL ECLESIAL.

Despre locul laicului n Biserica Ortodox
5.1. mpreun-slujirea ntregului popor la aciunea liturgic, euharistic a Bisericii

Cuvntul liturghie nseamn lucrare de obte, ceva fcut de mai muli oameni
mpreun. De aceea toate rugciunile din Liturghie sunt la plural. Preotul nu zice: "Aduc ie
aceast jertf, Doamne ... " ci "Aducem ie ... ". Aceasta nseamn un singur lucru: Liturghia
este ceva ce svrim mpreun - preot i popor. n timpul Liturghiei aducem toi jertf lui
Dumnezeu. Nu stm doar s privim la ceva fcut de preot n altar. i nici nu este o jertfire n
numele nostru, chiar la cererea noastr ori cu ncuviinarea noastr, n prezena noastr. Noi
nine druim. Noi jertfim. Noi aducem pinea i vinul lui Dumnezeu. Noi ne punem vieile
pe altar, druindu-le cu totul lui Dumnezeu.252
Spre a putea nelege rolul laicilor n Biserica Ortodox, Anthony M. Coniaris ne
propune s trecem n revist cteva teme principale. Pentru nceput el subliniaz faptul c nu
exist o singur preoie. Exist "preoia mprteasc" a tuturor celor botezai, care e preoia
de obte a tuturor credincioilor botezai i uni cu Sfntul Mir. Apoi mai exist preoia aparte
a clericilor hirotonii. Este pcat c cuvntul laic a ajuns s nsemne nespecialist ntr-un
anumit domeniu. Aceasta nseamn c lucrurile mai importante dintr-un anumit domeniu nu
sunt fcute de laici, ci de specialiti. Este o ndeprtare ca de la cer la pmnt fa de nelesul
cuvntului laic n Biserica primar. Provenind din cuvntul grecesc laos, care nseamn
"popor", el se refer la poporul lui Dumnezeu, Israil, ales i sfinit de nsui Dumnezeu
ca popor al Su, spre a-I sluji Lui n chip deosebit. Mai trziu, n Noul Legmnt, Biserica
devine noul Israil, noul popor al lui Dumnezeu chemat iari de Dumnezeu spre a-I sluji Lui
n chip deosebit. n practica Bisericii Ortodoxe fiecare cretin este hirotonit ntru laic sau
mirean prin Botez i Mirungere. Pe cnd Botezul reface n noi chipul lui Dumnezeu
ntunecat de pcat, Mirungerea ne d puterea de a fi cretini, participani responsabili
la lucrarea Bisericii. Ea ne hirotonete ca s slujim i s lucrm pentru Domnul, ca popor al
Su n lumea de azi.253 Deci cuvntul laic sau laikos are un neles cu totul pozitiv. Moise
spunea poporului legmntului: "C eti poporul sfnt al Domnului Dumnezeului tu i te-a
ales Domnul Dumnezeul tu ca s-I fii poporul Lui ales din toate popoarele de pe pmnt"
(Deut. 7, 6). Sfntul Pavel numete pe toi cretinii botezai "mpreun ceteni cu sfinii, i
casnici ai lui Dumnezeu" (Efes. 2, 19). Adresndu-se primilor cretini, Sfntul Petru spunea:
"Iar voi suntei seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de
Dumnezeu, ca s vestii buntile n lume Celui ce v-a chemat din ntuneric la minunata Sa
lumin; voi care odinioar nu erai popor, iar acum suntei poporul lui Dumnezeu; voi care
odinioar n-aveai parte de mil, iar acum suntei miluii" (I Petru 2, 9-10). Laicii au o nalt
chemare n Biserica Ortodox. Chiar dac aparin bisericii Sfntului Nicolae sau bisericii
Sfntului Gheorghe, Sfntul Petru le spune c sunt rod ales, preoie mprteasc, neam sfnt,
norod spre ctigare. Aceasta e identitatea laicului ortodox, acesta este el. Dup ce i-a definit
identitatea, Sfntul Petru d descrierea lucrrii laicului: "s vestii buntile celui ce v-a
chemat pe voi din ntuneric la minunata Sa lumin".
252

Anthony M. Coniaris, Introducere n credina i viaa Bisericii Ortodoxe, Editura Sophia, Bucureti 2001, p.
46.
253
Ibidem, p. 194.

Locul laicului n Biserica Ortodox este evideniat n Liturghie. Chiar cuvntul

leitourgia nsemn o lucrare comun, de obte, n care toi cei prezeni sunt participani
activi. Preotul cheam poporul s se roage: "Domnului s ne rugm", "S plinim rugciunea
noastr Domnului". Deci nu numai preotul sau numai poporul svrete Liturghia, ci ntreaga
Biseric, Trupul unic al lui Hristos.254
Printele Schmemann gsete o minunat ilustrare a mpreun-slujirii Liturghiei de
ctre preot i mireni n cuvntul Amin: "Este un cuvnt crucial. Nici o rugciune, jertf sau
binecuvntare nu se d vreodat n biseric fr a fi ncuviinat prin Amin, care nseamn,
aprobare, acord, participare. Cnd spun Amin unui lucru nseamn c l fac s fie al meu, c
mi dau consimmntul pentru el... Iar Amin este ntr-adevr cuvntul mirenilor din Biseric,
nfind funcia laicilor ca popor al lui Dumnezeu, care primete de bun voie i cu bucurie
darul dumnezeiesc, dndu-i consimmntul. Cu adevrat, nu exist slujb sau Liturghie fr
Amin-ul celor ce au fost rnduii s slujeasc lui Dumnezeu ca obte, ca Biseric."255
ntr-o teologie a laicatului n Biserica Ortodox trebuie s amintim i cteva din
celelalte ci prin care mirenii sunt prtai preoiei. Cnd preotul binecuvnteaz adunarea
credincioilor spunnd "Pace tuturor", enoriaii particip ntorcnd binecuvntarea cu
cuvintele: "i duhului tu". Mireanului i este ngduit s boteze i s duc mprtania
bolnavilor n cazuri de urgen. n Rusia Sovietic, cnd preoii nu puteau duce Sfintele Taine
muribunzilor fr aprobarea autoritilor, laicii strecurau mprtania n spitale n
sandwichuri. Cnd episcopii Bisericii hotrsc asupra unei doctrine ntr-un Sinod Ecumenic,
hotrrea lor este ratificat i aprobat de contiina Bisericii, adic de mireni. n cartea sa,
Anatomia unei Biserici, Mario Rinvolucri scrie: "n Ortodoxie oamenii din popor sunt socotii
a fi defensores fidei (aprtorii credinei). Dac ei nu sunt pregtii pentru reunificare printrun proces treptat de ( ... ) lmurire, reunificarea va rmne pe hrtie, cel puin n ce privete
inuturile greceti.256 Aceasta arat ct de mult sunt chemai mirenii ortodoci s fie prtai
preoiei. Spre a svri lucrarea lui Hristos ei trebuie s colaboreze ndeaproape cu clerul.
Clericul e numit "Printe" n Biserica Ortodox, fiindc clericii sunt cei prin care ne
natem n Hristos prin botez. Adresarea ctre un episcop se face cu ,,(nalt) Preasfinite
Printe". Episcopii supravegheaz viaa sacramental i educaia cretinilor dintr-o arie
geografic cunoscut sub numele de episcopie. Treburile administrative ale parohiilor locale
sunt conduse de un consiliu parohial ales de enoriai. Titlul de "Printe" arat atitudinea
credinciosului fa de rolul preotului: el este ndrumtor duhovnicesc, care trebuie s
slujeasc, s cluzeasc, s ocrmuiasc, s sftuiasc i s sfineasc pe cretin n trecerea
sa prin aceast via ctre venicie.257
Cretinismul a fost predicat ca o credin mntuitoare, iar nu ca un cult mntuitor. n
cretinism cultul nu a fost obiect de credin, ci rezultatul ei. Pe de alt parte, n cretinism
cultul stabilete realitatea Bisericii. Scopul su nu este sfinirea individual a membrilor si, ci
crearea poporului lui Dumnezeu ca Trup al lui Hristos, manifestarea Bisericii ca via nou n
Noul Eon; nu este un scop, ci un mijloc.258
Poporul capt acces n mprie lui Dumnezeu prin moartea i nvierea
Mntuitorului, dar Euharistia nu reproduce ori simbolizeaz aceste evenimente, ci arat
eficacitatea lor i participarea Bisericii la Trupul lui Hristos instituit prin aceste evenimente.
Nu este ntmpltor faptul c cultul, i mai precis cultul misteriologic, a stat n centrul vieii
sectelor gnostice, principalul inamic al Bisericii n acea perioad. Conflictul cu gnosticismul a
fost conflictul Bisericii mpotriva pericolului dizolvrii kerygmei ei n mit. nti de toate,
254

Ibidem, p. 195.
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti 2001, p. 31.
256
Anthony M. Coniaris, Introducere n credina i viaa Bisericii Ortodoxe, p. 56.
257
Ibidem, p. 196.
258
Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic, Editura Sophia, Bucureti 2002, p. 162-163.
255

trebuie reamintit c dezvoltarea liturgic dup Constantin a fost n mod strns condiionate de
noua situaie misionar n care Biserica nsi s-a gsit dup reconcilierea ei cu Imperiul.
Prima problem, deloc simpl, cu care s-a confruntat Biserica a fost cea a convertirii i
ncretinrii maselor, ca distinct de problema convertirilor individuale.259
n Biserica pre-constantinian templul ca atare, adic locul n care cultul s-a svrit n
continuare, nu a jucat niciodat un rol special. Funcia sa a fost, ca s spunem aa,
instrumental: simplu loc pentru adunare, pentru ecclesia. n centrul credinei i contiinei
comunitii cretine primare a fost experierea Bisericii ca realitate a Templului viu, actualizat
n adunarea euharistic. Astfel, ntreaga semnificaie a lcaului care avea loc adunarea
(domus ecclesiae - termen aprut n numeroase locuri foarte de timpuriu) s-a concentrat n
faptul c el fcea posibil realizarea ori plenitudinea (pleroma) Bisericii ntr-un anumit loc.
Ca de multe ori n timpul cretinismului primar, i ideea de Templu ori lca al Bisericii a fost
subordonat ideii de Biseric i a fost exprimat n categoriile teologiei euharistice.260
Adunarea Bisericii, Scriptura, Predicarea, Proscomidia, Anafora i, n cele din urm,
mprtirea: aceast structur a Euharistiei rmne neschimbat. Primul nume al Euharistiei frngerea pinii" - a accentuat corelaia indispensabil ntre Liturghie i adunare, ntre
Euharistie si actualizarea Bisericii ca ecclesia, ca adunare. n scrierile Sfinilor Justin, Irineu,
Ignatie i ale altora, adunarea Bisericii este gndit ca o condiie necesar i axiomatic pentru
Tain, ca nceput i, n acelai timp, ca scop final al su. Taina a fost celebrat n folosul
poporului, pentru sfinirea sa, dar a ncetat s fie experiat ca actualizare a poporului, ca
Biseric. Dar mult mai nainte, o ntreag serie de schimbri rituale (evoluia Intrrii Mici,
mutarea Proscomidiei la nceputul Liturghiei, intrarea separat a preoilor etc.) au nceput s
exprime modificarea treptat a nelegerii Tainei. Nu mai puin tipic a fost dezvoltarea
treptat a explicrii Euharistiei ca reprezentare sacramental (misteriologic) a vieii lui
Hristos, interpretare care a cptat o larg popularitate n Bizan. Acest moment a marcat
nlocuirea nelegerii ecleziologice a Euharistiei prin una simbolic - semnul cel mai sigur al
prefacerii misteriologice a pietii liturgice. Apariia unei pri noi a Euharistiei, adic a
Proscomidiei, a fost legat de aceast prefacere n ntregime i exclusiv simbolic n natura sa,
n acest sens duplicnd" Euharistia.261
Ideea mprtirii ca act liturgic colectiv pecetluind frngerea euharistic a pinii a
fost uitat n favoarea ideii c aceasta a fost un act individual-sfinitor, legat de pietatea
personal, iar nu de statutul ecleziologii al celui mprtit. n practica administrrii
mprtaniei se poate ntr-adevr vorbi de o revoluie deoarece nelegerea mprtirii ca un
act individual a ascuns semnificaia sa original ecleziologic i autentic liturgic. Ideea
consacrrii ori iniierii este legat n cel mai profund mod de conceptul de mister. Biserica
primar a fost contient c este popor al lui Dumnezeu, preoie mprteasc, popor ales, i
nu a aplicat principiul consacrrii la intrarea n Biseric ori - cu att mai puin - la hirotonirea
n diferitele trepte ierarhice. Botezul a fost neles ca o renatere a omului ntr-o via nou,
druit prin Hristos, iar nu ca iniiere ntr-un mister, iar Mirungerea a pstrat ntreg
simbolismul ungerii unui rege, adic a hirotonirii noului botezat pentru o slujire n preoia
mprteasc a lui Hristos. Bineneles, acest proces a fost strns legat de noua experiere a
cultului ca tain sfinitoare, ca mijloc de nlare pe calea unei iniieri de la profan la sacru, de
la material la spiritual, de la senzual la noumenal.262
E necesar mai nti s reamintim c monahismul a nceput ca micare laic i cu
adevrat particular. Nici unul dintre ntemeietorii monahismului organizat - Sf. Antonie i
Sf. Pahomie - nu aveau vreun grad al preoiei; de fapt, amndoi au privit aceasta ca
259

Ibidem, p. 165-167.
Ibidem, p. 168.
261
Ibidem, p. 186-187.
262
Ibidem, p. 188-189.
260

incompatibil cu vocaia monastic. Monahismul timpuriu trebuie definit ca privat n sensul

c el nu a nceput ca un aezmnt ori instituie a Bisericii. A fost ceva elementar i sporadic.
A fost doar o plecare din lume i, de asemenea, ntr-un oarecare sens, o plecare din viaa
organizat a Bisericii. Trebuie s specificm nc o dat c aceast retragere nu a nsemnat
nici adoptarea unei poziii de rezisten fa de Biseric, nici un protest mpotriva ei. i dac
reamintim ecleziocentricitatea cultului cretin primar, semnificaia sa ca manifestare i
realizare a Bisericii, legtura organic cu ideea de adunare a poporului lui Dumnezeu, atunci
devine evident c poziia liturgic a monahismului n primul, fundamentalul i determinantul
stadiu al dezvoltrii sale a fost ceva radical nou. La nceput monahismul nici mcar nu se
gndea pe sine ca o parte special a Bisericii, deoarece n prima sa form de exprimare - viaa
eremitic - a fost n cea mai mare parte strin de orice fel de contiin colectiv; pe cnd n
cea de a doua expresie a sa - viaa chinovial - a fost mult mai nclinat s se considere ca
realizare a Bisericii ideale, ca o rentoarcere la comunitatea cretin primar, iar nu ca o
instituie special. Toate acestea conduc la concluzia c monahismul nu poate fi neles ca
o micare liturgic. Noutatea situaiei sale liturgice const n faptul c el a fost ntr-o mare
msur desprit de cultul comun eclezial, care a rmas ntotdeauna singura norm constant
i axiomatic pentru monahism.263
Toate mrturiile monastice timpurii subliniaz participarea clugrilor la Euharistie n
zilele liturgice obinuite ale Bisericii: smbta i duminicii, indicnd o subordonare la ritmul
euharistie al Bisericii.
Am vzut c iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n
acelai timp, sunt indicaii foarte timpurii despre pstrarea Darurilor Sfinte de ctre eremii i
despre mprtirea cu ele. Toi eremiii care triesc n deert unde nu este preot, scrie
Sfntul Vasile cel Mare, pstreaz mprtania unde triesc i se cuminec ei nii. Practica
pstrrii elementelor sfinte acas i practica propriei mprtiri e de asemenea confirmat
prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost nimic nou n aceast practic. Dar
motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania individual n Biserica
primar a fost un fel de prelungire n zilele sptmnii a mprtaniei duminicale n
adunarea euharistic a Bisericii. Aceast adunare n Ziua Domnului, srbtoarea slvit i
plin de bucurie a poporului lui Dumnezeu, a rmas obligaia principal i major. Evlavia,
rugciunea i asceza nu puteau n nici un fel s devin un motiv pentru separarea de adunare.
Darurile euharistice i mprtania au fost totui condiiile necesare ale vieii cretine
deoarece veninul rilor demoni i slbete pe clugrii care triesc n deert i cu
nerbdare ei ateapt smbta i duminica pentru a merge la izvoarele de ap, adic s
primeasc Trupul i Sngele Domnului, ca s poat fi curai de murdria celui ru". Dar
fr s se observe, primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale, aa c
aceast evlavie a fost nu dup mult timp determinat de Euharistie (ca n Biserica primar). n
schimb Euharistia a devenit un instrument al evlaviei, un element de ascez, un ajutor n lupta
mpotriva demonilor etc. Se spune despre Avva Marcu Egipteanul c a petrecut treizeci de
ani fr ca vreodat s prseasc chilia sa, in mod obinuit un preot venea la el s slujeasc
pentru el Jertfa Sfnt. Aceasta ar fi fost imposibil n pietatea liturgic a Bisericii primare.
n acest sens, concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii (ca popor al lui
Dumnezeu) si ca srbtoare eshatologic a mpriei nu a fost negat ori disputat.
Accentul s-a mutat pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic benefic.264
Au fost multe i uneori foarte diferite moduri de asociere a celor dou forme de cult.
Important e aceast contopire a tradiiei liturgice a Bisericii cu o regul ascetic particular.
n monahism, primirea mprtaniei, deoarece a rmas n centrul vieii cretine, a fost
separat de ritmul Bisericii i a intrat n ritmul vieii ascetice individuale. Am menionat deja
263
264

Ibidem, p. 192-194.
Ibidem, p. 202-204.

exemplele timpurii de mprtire individual de ctre eremii din Sfintele Daruri pstrate
pentru acest scop i, de asemenea oficierea unor liturghii private - dac se pot numi aa, n
chiliile anahoreilor care nu doreau s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea
monahismului n orae i dezvoltarea Tipicurilor monahale, ambele practici au disprut. Dar
principiul iniial a rmas: concepia mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual le
gat de nevoile individuale ori de starea spiritual a credinciosului. Important e apariia ideii
de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era legat de regula de rugciune a
Bisericii, ci de starea spiritual a celui ce primea mprtania, de hotrrea duhovnicului su
ori de disciplina mnstirii etc. Ceea ce e cel mai important (pentru istoria Tipicului) e
schimbarea locului Euharistiei n ntreaga structur a vieii liturgice. Pe de alt parte, obinuita
celebrare a Euharistiei ntr-o anumit zi s-a ntemeiat pe unitatea organic (n contiina
Bisericii primare) dintre Euharistie i Adunarea Bisericii i deci pe nevoia de a respecta cel
puin un ritm stabilit. In Tipicul monastic conceptul de zi liturgic s-a alterat. n practic,
fiecare zi a devenit liturgic.265
n adoptarea sa mai trzie de ctre bisericile parohiale ea a condus la o separare
treptat a Liturghiei de adunare, la o nelegere a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i
care nu cerea n mod necesar participarea tuturor.
5.2. Harismele celor dou preoii. Opoziia ntre preoia funcional i preoia laicatului
este de nenchipuit

Biserica, n misiunea ei de nsctoare, este o nou calificare a existenei. n ciuda

fenomenologiei ei, pe care o putem descrie n mod obiectiv i care, aparent, este identic cu
formele vieii sociale, inima ei "numenal'', principiul care o nsufleete este Duhul de-viafctor. Ea este, deci, i instituie i eveniment. Cele dou dimensiuni sunt interdependente i
complementare. Evenimentul se produce constant, dar n interiorul instituiei. Orice credincios
este "laic", membru viu al poporului lui Dumnezeu, laos theou, i trecerea lui prin a doua
natere i prin ntreita "iniiere" a Botezului, a Mirungerii i a Euharistiei. Totul este harism,
slujire pentru zidirea Bisericii (I Cor. 12, 14). Biserica este esenialmente comunitate
sacramental n care se intr prin Botez, incorporarea deplin fcndu-se prin Euharistie. n
luntrul trupului alctuit din "mdulare" coordonate, fiecare, pe msura darului su, este
slujitor al tuturor. Orice deviaie duce la o degenerare: revendicrile laicilor pe planul
egalitarismului democratic, ca i clericalismul a crui putere nu este de natur ecclesial.
Fiecare slujire i fiecare ordine ierarhic se exercit n Biseric, niciodat peste sau asupra
Bisericii. Orice opoziie ntre preoia funcional i preoia laicatului este de nenchipuit,
cci toi cretinii sunt mdulare ale aceluiai trup.266
Fiecrei funcii i corespunde exact darul su i nici o nlocuire nu este posibil, un laic
fiind inoperant, de pild, n planul Tainelor. Ierarhia, ca mijlocitoare sacramental a harului de
sus, se mplinete prin preoia credincioilor. Fr nici o ruptur, confuzie sau separaie,
Biserica se realizeaz n reciprocitatea tuturor. Canonul 35 din Canoanele lui Ipolit declar:
"Ct l privete pe laic, lui nu-i este ngduit s nscrie Jertfa n pine, ci doar s o frng pe
aceasta, fr a face nimic n plus". Se vede clar linia haric a hirotonirii, care delimiteaz net,
n planul Tainelor, preoia funcional de laicat. mpria, Biserica, lumea sunt trepte ale
aceleiai nlri. Cele trei harisme ale sacerdoiului episcopal: sacramental, doctrinal i
pastoral, fac din Biseric celula germinal a mpriei. Situaia laicilor este de a fi deodat
265
266

Ibidem, p. 270-274.
Paul Evdochimov, Femeia i mntuirea lumii, Editura Christiana, Bucureti 2004, p. 122-123.

Biseric i lume. n Biseric ei particip n felul lor la viaa liturgic i sunt mpreunslujitori cu Episcopul, ca popor al Bisericii. Ei formeaz "consensul" receptivitii, al
ascultrii, reaciei trupului fa de predica kerigmatic a Bisericii. Fr laici, misiunea
cretin n lume nu s-ar exercita. Pe de o parte ne aflm n faa clericalismului neputincios,
pe de alta n faa secularizrii totale a vieii, i orice comunicare dintre Biseric i lume este
rupt. Slujirea mprteasc a lui Hristos se svrete n istorie prin mijlocirea
laicatului.267 Este slujirea "eshatologiei active", a pregtirii lumii pentru Parusie.
Tradiia este foarte ferm n ce privete harismele celor dou preoii i nu las
niciodat loc confuziei. Ea afirm egalitatea fireasc a tuturor: toi sunt, nainte de orice
altceva, membri egali ai poporului lui Dumnezeu i, n snul acestei egaliti, se produce,
foarte precis, diferenierea funcional dup daruri i slujiri. Hristos, doar El, este preot, dar
toi sunt preoi prin participare, unii fiind Episcopi sau Prezbiteri. Sunt dou moduri de
participare la acelai sacerdoiu al lui Hristos i ele sunt interdependente. Originea divin
comun le plaseaz pe amndou n iconomia sacramental, harismatic. Ceea ce este
concentrat n Unul este desfurat n trupul Su. Mrturia Prinilor e unanim privind
semnificaia numelui apelativ al lui Hristos, care nseamn Cel consacrat prin ungere n
vederea ntreitei slujiri: mprteti, arhiereti i profetice. Cuvntul Sfntului Apostol Pavel:
ne-am fcut prtai ai lui Hristos (Evr. 3, 14) i-a fcut pe Sfinii Prini s afirme, prin
deducie, c fiecare cretin este druit cu aceast ntreit slujire: mprteasc,
sacerdotal i profetic;268 chipul lui Dumnezeu n om reflect mpria Tatlui, preoia
Fiului i profetismul Sfntului Duh. O rugciune veche, rostit asupra cununiilor celor ce se
cstoresc, spune: "Pe copiii pe care-i vor avea fa-i, Doamne, preoi, mprai i profei".
Aceeai meniune a ntreitei demniti intr n ritul copt al Nunii i al Mirungerii.
n epoca patristic, cele trei Mari Taine legate ntr-un singur mnunchi - Botezul,
Mirungerea i Euharistia - se numeau de iniiere i corespundeau celor trei grade ale vieii
mistice: curirea de patimi, iluminarea, unirea desvrit. Botezul ne aduce darul fiinei
noastre recreate i reconstituie persoana uman, nate, dup Sfntul Petru, omul luntric, omul
cel tainic al inimii. Asupra acestui om nou-nscut pogoar Duhul Sfnt prin ungerea cu Mir,
pentru a-i infuza darurile energiei divine. Dup trezirea din somnul morii prin Botez, ungerea
cu Sfntul Mir ne d puterea i micarea. Aceasta este consacrarea pentru slujire a ntregii
viei a laicatului. Caracterul total al acestei slujiri este pus n relief n ceremonia tunderii,
identic cu cea a intrrii n monahism. A-i oferi ntreaga via, a-L sluji pe Dumnezeu arat
n ce msur Preoia mprteasc n starea ei pur se apropie de starea monahal. Orice
botezat, trecnd prin tunderea de la Botez, devine cu duhul un monah luntric, un alt
om, diferit de cel ce a fost, nnoit. Starea monahal i, simetric, starea conjugal sunt cele
dou forme ale Preoiei mprteti (monahii neclugrii sunt laici269). Atingerile cu
Sfntul Mir sunt nsoite de formula "pecetea darului Sfntului Duh"; ele simbolizeaz limbile
de foc ale Cincizecimii, i un cretin confirmat este n toat fiina lui o fiin harismatic, toi
sunt Hristoi.
Darurile Duhului Sfnt sunt acordate pentru o misiune, pentru o nsrcinare. Ungerea
se face pentru ca omul s fie ntrit prin Duhul Sfnt pentru a propovdui altora ce a primit el
nsui la Botez, ca el s devin o "hristofanie" vi, loc al venirii lui Hristos (concepia paulin
despre "mbrcarea n Hristos, despre ntruchiparea lui Hristos n fiecare dintre noi)''. Omul
nu vine pe lume pentru el nsui, ci pentru o misiune foarte precis: ca lumea s cread,
pentru slujirea mrturisirii apostolice n vederea mntuirii lumii. Ca o cup plin de prezena

267

Ibidem, p. 124-125.
Ibidem, p. 126.
269
Ibidem, p. 128.
268

lui Hristos prin Cuvntul liturgic auzit i Trupul i Sngele primite, omul, la rndul lui se
ofer lumii drept Liturghie vie n mers.270
Cei uni cu Sfntul Mir, devin, prin har, mprai, preoi i profei ai ceretilor taine.
Sfntul Apostol Pavel ne cheam s ne nfim trupul ca pe o jertf vie, sfnt, ceea ce
constituie "nchinare duhovniceasc" (Rom. 12, 1). Origen comenteaz aceasta admirabil:
Toi cei ce au ungerea cu Sfntul Mir au devenit preoi... fiecare poart n el propriul lui
holocaust, propria-i ardere-de-tot pentru a arde pururea (Comment in Epit. II ad Cor. 11, n
P.G. 118, col. 932). Sfntul Grigorie de Nazianz descrie la rndul lui atitudinea sacerdotal
corect: "nimeni nu poate lua parte la Sfnta Jertfi dac nu s-a oferit mai nti pe sine ca
jertf" (Orat. II 95). Sfntul Ioan Damaschin aplic Sfintei Fecioare expresia "mir revrsat",
vznd n darul smereniei acesteia nsi forma preoiei sale mprteti (P.G. 96, col. 693 B).
Mirungerea sfinete pe orice credincios i, conform tradiiei, l integreaz n preoie, n
funcia sa sacerdotal de mijlocitor al Cosmosului i al lumii din afara Bisericii. Elementele
preoiei sunt aici foarte precise: ofrand, jertfa i druire de sine. Un profet este, nainte de
toate, un om sensibil la planurile lui Dumnezeu n lume i care se plaseaz n mersul
implacabil al harului Su. Iat o minunat definiie a laicatului n aspectul lui profetic:
ntruparea dogmei n concreteea vieii, profeia prin adevrul existenei.271 Profet, fiindc
vede ceea ce ochiul n-a vzut, funcie duhovniveasc a credinei actualizate. Profeia este
inima nsi a ceea ce numim preoie universal.
Sfnta Evanghelie este centrat nu pe mrturisirea individual, ci pe mprie.
Egoismul transcendent al "mntuirii proprii" este un nominalism ecclesial care deformeaz
realitatea teandric. Alturi de efortul ascetic, ndreptat spre nuntru, se plaseaz lupta
mpotriva forelor rului din lume, pentru ptrunderea ei de ctre forele binelui, lucrarea
profetic a dreptii i a adevrului, ambele inseparabile de mprie. Dualismul sacruprofan272, cu totul necunoscut pe vremea Sfinilor Prini ai Bisericii, produce o ruptur a
nivelelor ontologice la care se plaseaz lumea; or, destinul acesteia, dup parabolele
evanghelice, este n interdependena pctoilor i a sfinilor, crearea comunitilor vii,
celule organice ale Bisericii, celule germinale ale Duhului, profetiznd prin viaa lor noul eon.
Statul, societatea, civilizaia sau cultura nu devin Biseric, ci se desvresc n
Biseric, se zmislesc n propriul lor adevr. Orice dualism maniheist sau nestorian, ca i tot
monofizismul anemic trebuie s fie suprimate radical i definitiv; ndemnul evanghelic
Cutai mpria lui Dumnezeu se secularizeaz i degenereaz n utopii de Rai pe pmnt.
Azi cretintatea nu mai e agentul activ al istoriei, ci un spectator neputincios al procesului
care scap influenei sale, existnd riscul de a fi redus la dimensiunile i semnificaia unei
secte nchise n ea nsi, la marginea destinelor lumii, lume al crei centru nu mai este
Biserica.
Iat de ce Biserica este misionar, misiunea fiind vocaia sa primordial. Nu este
vorba despre o misiune neleas ca scop n sine, ci de adunarea fiilor lui Dumnezeu n
unitatea lui Hristos. Putem aminti aici c metoda misionar ortodox este o metod de
strlucire interioar. Dobndete pacea ta luntric, spune Sfntul Serafim, i mii de oameni
vor gsi mntuirea n preajma ta. Dinamica misiunii este o dinamic de atracie, de
prezen.273 Aceasta nseamn c trebuie s prsim confortul din comunitile noastre,
pentru a pleca n deert, pentru a merge printre mulimi, n locuri cuprinse de ntuneric
pentru a tri acolo i pentru a face s strluceasc lumina.

270

Ibidem, p. 129-130.
Ibidem, p. 131-133.
272
Ibidem, p. 134
273
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2004, p. 189.
271

Tentaia constant a Bisericii este de a refuza judecata, de a se instala n istorie, de a se

naturaliza aici: tentaia teocraiei, a cezaro-papismului bizantin, roman sau rusesc, a
socialismului cretin totalitar realizat cu preul libertii.
5.3. Harisma profetic n Biseric poate reveni laicilor
Darul profetic al Bisericii o prelungire a slujirii profetice a lui Hristos n taina i
n slujirea Bisericii. Proorocul este cel ce strig, cel ce vestete, cel care cheam, heraldul;
sau, la pasiv, cel ce este chemat, ales, dar i cel care este n afara sa, sub nrurirea Duhului
Sfnt. Prorocia este eclesial, colegial274, ziditoare pentru poporul Israel, garantnd i
aducnd aminte de fidelitatea sa fa de legmntul monoteist i fa de idealul de dreptate al
lui Yahve. Mrturia proorocilor este totodat o mrturie eshatologic, ceea ce nseamn c
proorocul i depete ntotdeauna epoca. n aceasta const chiar esena prorociei.
Prorocia implic amintirea transcendenei lui Dumnezeu i eterogenitatea sa ntr-o
lume corupt i pctoas. Specific proorocului este faptul c el constituie o mrturie vie a
discernmntului duhovnicesc i a judecii lui Dumnezeu asupra istoriei, ducnd uneori la
mrturia nsngerat a martiriului, ca i n cazul lui Isaia sau Ieremia (cf. Evrei 11).
n fine, ntreaga inspiraie biblic, tot Vechiul Testament poate fi numit profetic,
adic harismatic, inspirat de ctre Duhul Sfnt. O, de ar fi toi prooroci n poporul
Domnului, - zice Moise ctre Iosua - i de ar trimite Domnul duhul Su peste ei (Numeri 11,
29). Este un vis i n acelai timp o viziune eshatologic a timpurilor n care Duhul lui
Dumnezeu se va rspndi peste ntreg Poporul. Iisus este Proorocul care profeete despre
Sine nsui; El este n acelai timp prorocia i coninutul prorociei, Cel care vestete
Evanghelia i coninutul Evangheliei. Propovduirea Sa se ncheie prin ruptura total i prin
moartea care este soarta obligatorie a proorocilor. Acesta este aspectul kenotic al prorociei lui
Hristos275.
Referitor la slujirea profetic a ntregii Biserici, se pune ntrebarea: Cum poate
participa Biserica la slujirea profetic a lui Hristos, cum poate intra n aceast slujire? Noul
Testament i scrierile apostolice vorbesc despre anumite harisme profetice pe care Biserica
este ntemeiat: Zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor (Efeseni 2, 20). Nu se
precizeaz care profei, nici care apostoli. Sunt acetia proorocii Bisericii primare, sau
proorocii Vechiului Testament? Prorocia apare ca o slujire fireasc n Biserica primar (cf. I
Corinteni 14, 29) - Duhul s nu-l stingei (I Tesaloniceni 5, 19-20), sau Rvnii ns cele
duhovniceti, dar mai ales ca s prorocii (I Corinteni 14, 1). Astfel, prima propovduire a
lui Petru amintete aceast dimensiune eclesial, sinodal, soborniceasc a harismei
profetice.276 n Fapte 2, 16-21, Sfntul Petru l citeaz pe proorocul Ioil: Iar n zilele din
urm, zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul i fiii i fiicele voastre vor
proroci. Este chiar virtutea primit la Cincizecime, faptul de a fi eclesial.
Printele Serghei Bulgakov scria: Cincizecimea este consacrarea universal pentru
prorocire n vederea creia fiecare primete un dar particular (n Sfnta Tain a Mirungerii:
pecetea darului Duhului Sfnt). In acest sens, nu exist persoane care s nu aib n
Biseric darul lor. Ele pot fi diferite, ilar duhul profetic rmne nestrmutat n ele, cci
prorocirea nu este un dar special, nici o mrturisire, ci este denumirea tuturor darurilor
posibile.277
274

Ibidem, p. 202-204.
Ibidem, p. 205-206.
276
Ibidem, p. 207-208.
277
S. Bulgakov, Le Paraclet, Paris, 1946, p. 282.
275

Biserica continu s duc n lume cuvntul lui Hristos Prooroc, care este un cuvnt de
mngiere n ncercri. De asemenea, el exprim judecata lui Dumnezeu asupra lumii. Toate
acestea se unesc n viaa liturgic, n propovduirea Bisericii, n propovduirea liturgic a
Cuvntului lui Dumnezeu i n slujirea liturgic, unde Cuvntul lui Dumnezeu este viu i
judec n acelai timp lumea i Biserica. Astfel, slujirea profetic a Bisericii nu este doar
doctrin, ci ea este o doctrin vie, o mrturie despre adevrul viu al lui Hristos, catehizare
interioar, natere de noi fii n Duhul, propovduire misionar n nebunia Crucii i n
scandalul Evangheliei. Regsim aici kenoza i martiriul, dar i eecul Bisericii n lume i
nebunia Bisericii, cum spune Sfntul Pavel despre Cruce. Tentaia Bisericii este de a
respinge vocaia sa profetic, de a se instala n lume i de a face s cad chiar asupra ei
judecata profetic a lui Dumnezeu prin slujitori, pe care El i va ridica, chiar mpotriva
ierarhiei i a compromisurilor. Atunci constatm o tensiune ntre Biseric i prorocie.
Harisma profetic n Biseric sau referitoare la Biseric nu este un rol rezervat exclusiv
episcopului; ea poate fi dat de ctre Duhul Sfnt oricui i oricnd El voiete. Acest rol
harismatic poate reveni laicilor278, teologilor. Simeon Noul Teolog fcea afirmaii foarte
categorice, spunnd c cel care nu l-a vzut pe Hristos aici pe pmnt, nu l va vedea nici
dup moarte.
Caracterul sacerdotal este indelebil. Astfel, dup cum Pinea i vinul sfinite n
Trupul i Sngele lui Hristos nu pot redeveni pine i vin obinuit. Celui botezat, care a fost
consacrat preoiei lui Hristos prin Sfntul i Marele Mir, nu mai poate s-i fie tears
aceast Ungere, care reprezint n el o pecete venic. Ceea ce este atins, ceea ce este
pecetluit de ctre Duhul Sfnt, este pentru totdeauna. Nimeni care pune mna pe plug i se
uit ndrt nu este potrivit pentru mpria lui Dumnezeu (Luca 9, 62). Cel ce este sfinit nu
mai poate redeveni profan. Aceasta este dinamica proprie Duhului Sfnt de a face al creasc
n om i n lucruri prezena lui Hristos, lumina Sa, energia Sa. Preoia este o dimensiune a
ntregii viei a Bisericii, a oricrei slujiri eclesiale,279 a oricrei sfiniri a Duhului, diaconal,
didactic, kerigmatic, pastoral, administrativ. Totul aparine preoiei lui Hristos; orice
harism a Duhului Sfnt este n slujba Bisericii, a edificrii Bisericii. Nu exist harism a
Duhului care s nu fie hirotonie, care s nu ne cear oferirea vieii noastre ca prinos, ca
punere de-o parte, ca sfinire. Nu exist deci slujire sau vocaie neharismatic.
Nici o hirotonie nu trebuie fcut fr ca cel hirotonit s fie legat de o comunitate
eclesial. Episcopul este mirele Bisericii sale, iar aceasta devine vduv atunci cnd el
moare.
Sfntul Maxim Mrturisitorul subliniaz dinamica sanctuarului i a naosului,
biserica mprindu-se astfel n preoi i liturghisitori, pe de-o parte, iar pe de alt parte,
poporul credincios. Este anticipare a ceea ce mai trziu se va numi biserica cu iconostas. Dar
Biserica rmne una i aceeai. Hirotonia nu creeaz o nou ontologie, cci singur Botezul
l face pe om fiu al Tatlui n Duhul Sfnt. Rnduiala ierarhic este chip i imitare a preoiei
unice a lui Hristos. Preoia este, de asemenea, pentru Sfntul Maxim o imitare i o participare
la kenoza lui Hristos, la slujirea Sa diaconal pentru oameni, care merge pn la druirea
vieii. Sfnta biseric a lui Dumnezeu este chip i icoan a ntregului cosmos, [...] avnd
aceeai unitate i distincie ca i el. [...] mprindu-se n locul destinat numai preoilor i
liturghisitorilor, pe care l numim ieration, i n cel lsat pe seama ntregului popor
credincios, pe care l numim naos . Dar e una dup ipostas, nemprindu-se i ea nsi
deodat cu prile ei din pricina deosebirii acestora ntreolalt. Dimpotriv, dezleag i

278
279

Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 209-210.

Ibidem, p. 226-227.

prile nsei de deosebirea artat prin numirile lor, fcndu-le s se raporteze la ceea ce e
una n ea i nfindu-le pe amndou identice ntreolalt.280
Aceasta nseamn, pe de-o parte, c hirotonia aparine timpului istoric al Bisericii, la
fel cum prefacerea pinii i a vinului n Trupul i Sngele euharistie aparine timpului
Bisericii. Cci n mpria cerurilor ne vom mprti mai cu adevrat n Ziua cea
nenserat. Simbolurile aparin timpului Bisericii, care este timpul kenozei. n al doilea rnd,
hirotonia nu are finalitate n sine nsi, iar preotul nu este hirotonit pentru el nsui. Ea
constituie Biserica pe cale i n realizarea slujirii Mielului, singurul Arhiereu. Euharistia este
cea care constituie pecetea preoiei. Biserica este n ntregime, deci, Mireasa i Trupul lui
Hristos; ea particip n totalitatea sa la starea preoeasc a lui Hristos, prin Botez i prin
Mirungere. Iar n interiorul Bisericii se afl o diversificare a slujirilor i a harismelor. De
asemenea, este important a se reine c hirotonia clerului, la fel ca orice Sfnt Tain Botezul, Mirungerea, Cununia - reprezint un dar, o pecete a Sfntului Duh, care este de
neters. Dilema ntre prefacerea ontologic sau caracterul funcional al preoiei le apare
ortodocilor ca o problem inexistent.281

280

Sfntul Maxim Mrturisitorul, Mystagogia 2 trad. rom. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic,
Bucureti, 2000, p. 15-16.
281
Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, p. 234-236.

6. CATEHIZAREA MISTAGOGIC SAU INSEPARAREA CUVNTULUI DE

TAIN.
Lectura liturgic a Bibliei este cateheza biblic a Bisericii
6.1. Sfnta Scriptur n viaa Bisericii

Revelaia supranatural s-a ncheiat n Hristos. Cci n El a ajuns la mplinire ca n

primul exemplar planul de mntuire i de ndumnezeire a creaiei. Mai sus nu poate duce acest
plan. Dumnezeu nu vine mai aproape de om dect a fcut-o n Hristos. Unirea dintre
Dumnezu i om nu poate nainta mai departe. Noi nu putem nainta la o mai mare mplinire
dect n Hrisots.
Dar aceasta nu nseamn c prin nsui coninutul ei Revelaia supranatural nu
poate fi activ mai departe. Hristos ncepe lucrarea de expensie a strii realizate n El, la noi
toi. Stare Lui are un caracter dinamic.
Revelaia continu s fie activ prin Duhul Sfnt n lume, n i prin Biseric, dar nu
continu s se ntregeasc cu pri noi. Biserica are, deci, prin Duhul Sfnt misiunea de face
eficent nu indiferent care revelaie, ci Revelaia mplinit n Hristos. Revelaia aceasta este,
n acest sens, neschimbat obiectiv att n Sfnta Scriptur, ct i n Sfnta Tradiie.
Biserica nu poate rmne nici cu un Hristos neexprimat. Cci un Hristos neexprimat
nu-i poate exprima eficiena. De aceea Buserica nu e numai singura care nelege Sriptura i
Tradiia ca exprimare vie i dinamic a puterii lui Hristos inta noastr final , ci i
singura care pune n actualiate aceast putere, sau cldura ei, prin sensibilitatea interuman
produs de Duhul Sfnt.282
Sfnta Scriptur e Fiul lui Dumnezeu care S-a tlmcit pe Sine n cuvinte, deci,
Scriptura tlmcete lucrarea prezent a lui Hristos. Cci Hristos, rmnnd mereu viu i
Acelai, Se tlmcete prin aceleai cuvinte, dar ca Cel ce vrea s ne fac i pe noi asemenea
Lui. Ele sunt duh i via (In. 6, 63), sunt cuvinte ale vieii venice(In. 6, 68).
nsui Hristos lucreaz prin Duhul Su n cel ce aude cuvintele Sale, neopunndu-se
coninutului lor. Scriptura i activeaz puterea ei n comuniunea ntre persoane, n
transmiterea cuvntului ei cu credin de la o persoan la alta, de-a lungul generaiilor.
Credina primit prin altul ca un dar al Duhului. Starea aceasta creat de Duhul
productor de credin e adncit de nelesurile cuvintelor Scripturii, nct nu se mai poate
face o separaie ntre lucrarea Duhului venit n noi prin altul, i efectul cuvintelor Scripturii,
respectiv al coninutului ei.
Fr Scriptur, credina ar slbi i coninutul ei ar srcii n timp i ar deveni
nesigur n snul Bisericii; dar fr Biseric, Scriptura nu ar fi actualizat n eficiena ei,
cci ar lipsi transmiterea Duhului, de la cei ce cred la cei ce primesc credina. Astfel, Duhul
actualizeaz n comunitatea Bisericii cuvintele Scripturii. Hristos rostete i acum n Duhul
Sfnt cuvintele Sale. Sf. Maxim spune: E nevoie de mult tiin (duhovniceasc) pentru ca,
nlturnd mai nti cu grij vlurile literelor care acoper Cuvntul, s putem privi cu
mintea dezvluit pe Cuvntul nsui, stnd de Sine i artnd n Sine limpede pe Tatl, atta
ct e cu putin oamenilor. Toat Scriptura este de Dumnezeu insuflat (2 Tim. 3, 16).
Revelaia, ca realitate ndeplinit n Hristos i manifestnd aceeai eficien prin
Biseric n cursul veacurilor, reprezint Tradiia. Deci Tradiia e nsi Biserica drept form
a eficienei nemicorate a lui Hristos, prin Duhul Sfnt. De aceea nici o proorocie nu se
282

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. 1, EIBMBOR, Bucureti 1996, p. 37-39.

tlcuiete dup socotina fiecruia, pentru c niciodat proorocia nu s-a fcut dup voia
omului, ci oamenii cei sfini ai lui Dumnezeu au grit, purtai de Duhul Sfnt (2 Pt. 1, 2021).283
Scriptura are un dinamism intrinsec. Coninutul ei se vrea explicat, aplicat i trit ntro tot mai mare adncime i intensitate, pentru c nsui coninutul Revelaiei, care este Hristos
cel necuprins, se vrea cunoscut i nsuit tot mai mult i iubit tot mai intens. Tradiia
actualizeaz acest dinamism al Scripturii fr s-l altereze, fiind ea nsi a aplicare i o
aprofundare continu a coninutului ei. Concomitent cu pstrarea ei autentic, Tradiia
efectueaz aceast actualizare a dinamismului Scripturii prin calitatea ei de explicatoare
adevrat a Sripturii. Explicarea aceasta e n esen cea apostolic.
Aa trebuie s nelegem raportul ntre permanentizarea Revelaiei ncheiate n
Hristos i noutatea ei continu, manifestat prin Tradiie, a crei baz e dat de Apostoli.
Ce aduce atunci nou Tradiia, dac atunci ea nu este o continuare a Revelaiei? A nelege, a
folosi adic a integra n destinele noastre elementele unei revelaii destinate tocmai a ne face
prezent n veac harul de care a vorbit Scriptura, pentru prima dat, i care are deja o
istorie Prin Revelaia n Hristos s-a petrecut ceva odat pentru totdeauna(Ev. 7, 27 i 10,
10). Duhul Sfnt este la lucru. El e Cel ce, ntre altele, face actual Revelaia. Revelaia este
n acelai timp misterios nchis i deschis, ea vine la noi prin transmitere.(Rene Voeltzel:
<<una dintre cele mai mari erori comise de Biseric e eroarea absurd de a fi declarat n mod
arbitrar Revelaia nchis>>).
Dac Scriptura nu ar inteniona s-l treac pe Hristos n viaa oamenilor, n-ar avea
nevoie de completarea prin Tradiie. Coninutul Tradiiei apostolice nu e n esen dect
coninutul Scripturii aplicat vieii omeneti, sau trecut n aceasta prin Biseric. Biserica ine
deci Scriptura, aplicat prin Tradiie, mereu nou i totui mereu aceeai.
Tradiia are deci dou sensuri:

totalitatea modurilor de trecere a lui Hristos n viaa uman sub forma Bisericii
i a tuturor lucrrilor Lui de sfinire i propovduire;

transmiterea a cestor modaliti de la o generaie la generaie

n esen, Tradiia este nentreruperea vieii dumnezeieti, permanenta prezen a
Sfntului Duh(G. Florovski).
Scriptura, fr explicarea liturgic i fr aplicarea ei n Liturghie i n celelalte
Taine, se usuc, se desfigureaz. Tradiia este n esen att invocare a Duhului lui Hristos
(epiclez n sensul larg), ct i primirea Duhului Sfnt.
Dezvoltarea Tradiiei, zice Vinceniu de Lerin, nu nseamn schimbarea ei, ci o
amplificare n ea nsi. Dezvoltarea continu a Tradiiei este o punere n limin a sensului
bogat i unitar al Revelaiei consemnate n esen n Scriptur. Ea se dezvolt prin forma
scurt a crezurilor, dar i prin forma desfurat a lucrrilor sfinitoare ale Bisericii i a
explicrii Scripturii din cursul istoriei bisericii.
Un teolog ortodox contemporan, citat de printele Stniloae, spune: Tradiie este o
anamnez pneumatic ce descoper, dincolo de obiectivitatea adeseori a textelor, unitatea i
sensul Scripturii, artnd pe Hristos care le recapituleaz i le mplinete.284
Biserica este organul de pstrare i fructificare a Revelaiei.
Tradiia ca aplicare continu a coninutului revelaiei este un atribut al Bisericii.
Scriptura sau Revelaia au nevoie de Tradiie ca mijloc de activare a coninutului ei i de
Biseric, drept subiect practicant al Tradiiei. Scriptura e absorbit n viaa Bisericii
prin Tradiie. Scriptura se finalizeaz i ia forma tririi concrete n Biseric prin

283
284

Ibidem, p. 40-43.
Ibidem, p. 43-47.

Tradiie. Biseric, Tradiie i Scriptur sunt mpletite ntr-un ntreg i lucrarea Duhului
e sufletul acestui ntreg.
Tradiia apostolic apare odat cu Biserica i Biserica odat cu ea, ca aplicare practic
a Revelaiei. De aceea nu se poate spune care pe acre o ine i numai teoretic se poate distinge
ntre ele. Dar Scriptura nu se nate odat cu Biserica, ci ulterior n Biseric.
Biserica nsi ca Revelaie ncorporat, trit de o comunitate uman, este parte a
revelaiei, i anume, capt n care se finalizeaz i ncepe s rodeasc Revelaia. Revelaia d
natere Bisericii, care e mediul concret i continuu prin care se extinde umanitatea mntuit
n Hristos. Dar Revelaia continu s se completeze n ea, n partea ei referitoare la forma
n care ea se poate cristaliza ca uniune a credincioilor cu Hristos, adic n forma structurilor
eseniale, organic legate de coninutul Revelaiei, ca aplicarea cea mai adecvat a ei.
Coborrea Duhului Sfnt inaugureaz o nou etap, etapa Revelaiei lucrtoare ca
Tradiie. Subiectul acestei eficiena este Duhul Sfnt prin Biseric sau Biserica prin Duhul
Sfnt. Ea nelege sensul autentic al coninutului Revelaiei, pentru c Duhul menine n ea
evidena plenitudinii divino-umane a lui Hristos, afltoare n ea i nu se poate arta i activa
evidena acestei plenitudini dect n Biseric prin Duhul Sfnt. De aceea a spus Sf. Irineu:
Ubi ecclesia, ibi Spiritus et ibi veritas (seu Christus) sau Ubi Spiritus, ibi ecclesia et
veritas.285
Vladimir Lossky zice c ar trebui s spunem c Tradiia este Tcere. Cel care deine
cu adevrat cuvntul lui Iisus poate auzi i tcerea Lui ( ), spune
sfntul Ignatie din Antiohia (Ctre Efeseni XV, 2). Aceast tcere a Scripturilor nu ar putea s
fie desprins: ea este transmis de Biseric prin cuvintele Revelaiei, ca nsi condiia
primirii lor. Aceast tcere care nsoete cuvintele nu implic nici o insuficien sau
nemplinire a Revelaiei, nici nevoia de ai aduga ceva. Ea nseamn c taina revelat, pentru
a fi cu adevrat primit ca plintate, cere o convertire pe plan vertical, ca s putem nelege
mpreun cu toi sfinii nu numai lrgimea i lungimea Revelaiei, ci i adncimea i
nlimea ei (Ef. 3, 18).286
6.2. Sfnta Liturghie n viaa Bisericii
Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al
misticii ortodoxe afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind
pe o alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Hristos.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin
ipostasul Su cel unul care ntrunete i natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc.287
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntruct aceast ierarhie e osatura
Bisericii.288 inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Mistica

285

Ibidem, p. 48-51.
Vladimir Lossky, <<Tradiia i tradiiile>>, n: Dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, Editura Humanitas,
Bucureti 2006, p. 152-153.
287
Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51.
288
R. Sinkewicz evidenieaz contradicia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei
i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul i
Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Printele Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al unei versiuni unice n
felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea simeonian... pe un
solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op. cit., p. 70-71). Pe de alt parte, ntreada
via a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet i preoi, dintre eveniment i instituie
286

liturgic e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei. Aadar exist n Biseric o ierarhie
bazat pe gradele de sfinenie. Dar i aceasta are lips de Sf. Taine. Urcuul duhovnicesc,
chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu
nluntrul Bisericii.
Dup Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine
de pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice
el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i naintnd spre El
naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea.
Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric.
Chiar cel ce s-a ridicat la starea de minte pur i de contemplaie fr simboluri nu a
prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a srit dincolo de Hristos i de Taine.289
Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte presupune o nclzire
prealabil i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu alii. De spiritualitate ine n
mod necesar comuniunea. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii, i vine de la alii.
Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntreine/primete n Liturghia ortodox o
pecete proprie.
Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor
spre Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea
raiunilor creaiei, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre
Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi. Acest
urcu e susinut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta mprtanie.290
Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor
de la viaa nchis n egoism i n lume la viaa de comuni(-une)care, ca mprie a Lui. Iar
comuniunea realizat ntre credincioi n ambiana Sfintei Treimi este una cu mpria Sfintei
Treimi. n atmosfera spiritual a Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului Testament,
trit n preajma Mntuitorului de Sfinii Apostoli. Cine rmne n izolare i nu triete n
comuniunea mpriei, care pe pmnt are forma Bisericii i se triete n gradul suprem n
Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n grecete slujire comun.291
n acest context poate fi uor sesizat importana prezenei comunitii sfinirea
treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribuia acesteia la
svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe care le aduc
credincioii, din care preotul scoate Sfntul Agne, car se va preface n Trupul jertfit al lui
Hristos i prticelele aezate n jurul lui, care reprezint vieile lor jertfite ce vor fi sfinite i
unite prin alturarea lor la jertfa lui Hristos. Aa cum fr prescurile credincioilor, fr vinul

(apud, John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere Angela Pagu, Editura
Humanitas, Bucureti 2007, p. 58).
289
D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind doar
cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Discipol al lui
Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea la baz concepia
neoplatonic despre divinitatea natural a Intelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru
mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un efort specific uman, care atrage
dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului
uman n practicarea virtuilor (condamnai la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele
dou ispite extreme i opuse ale tradiiei spirituale a Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32).
Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorit modului n care tradiiile aparent divergente ale
evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a
inimii, fr a fi materialist, i a minii, fr a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradiiei mistice
cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
290
D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8.
291
Ibid., pp. 9-10, 16.

adus de ei, nu se poate svrii Taina Euharistiei, aa nu se poate svri Liturghia fr

mrturisirea credinei lor prin cntri de cerere, de laud, de mulumire.292
De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca
obiect spune Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup
i Snge, iar ca scop, sfinirea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor i
motenirea mpriei cerurilor; iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea acelui
efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta Scriptur i, n general toate
cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte i dup sfinirea darurilor.293
Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct,
apropiat sau imanent ( ) i unul indirect, mai deprtat sau transcendent ( ) al
Liturghiei. Cel dinti este sfinirea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n
Sfntul Trup i Snge, iar cel de-al doilea este sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu
Sfintele Taine. Acesta din urm, dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal i
ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte
jertfa, prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinesc credincioii,
mprtindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini sensul ei, trebuie
consumat prin mprtire.294
Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea
credincioilor de rnd nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional i, deci,
secundar al Liturghiei. La originea ei i n constituia ei ns, Liturghia nu se poate concepe
fr mprtirea credincioilor, bineneles a celor pregtii i vrednici. Taina era adic
organic i inseparabil legat de jertf; mprtirea credincioilor constituia o parte integrant
i esenial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect l scoate n eviden nsi alctuirea
ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin texte categorice: S lum
aminte sfintele sfinilor, Cu fric de Dumnezeu i cu credin i cu dragoste s v
apropiai ori ectenia de mulumire public pentru mprtire, rostit de diacon, ns ca din
partea poporului: Drepi primind (care am primit ) dumnezeietile... ale lui
Hristos taine, cu vrednicie s mulumim Domnului. Care este sensul i raiunea de afi a unor
asemenea texte liturgice dac nu mprtirea tuturor membrilor Bisericii.295
Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfinite, care la originea ei
nu este dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n rnduiala
ei nu exist o sfinirea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfinite.
Deci, n fiina i n menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului
sau credincioilor izolai.
6.3. Lecturile biblice i locul lor n cadrul Sfintei Liturghii
Sfnta Scriptur este baza obiectiv a Liturghiei. n jurul frngerii pinii, a
Euharistiei, pe care cretinii o serbau ntru pomenirea Domnului (Lc. 24, 53; Fp. 2, 46), s-a
dezvoltat apoi Liturghia i cultul cretin. Modest la nceput, cultul cuprindea lecturi biblice,
cntri de psalmi, rugciuni, cntri de psalmi, rugciuni i imne de inspiraie biblic.
292

Ibid., pp. 663-665.

Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7.
294
Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op. cit., p. 198.
295
A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinovie i fr de osnd s se
mprtesc cu Sfintele tale Taine...; rugciunea dinainte de mprtire: Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase
(...) i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic, a ni se da nou preacurat Trupul Tu i cinstitul Snge i
prin noi la tot poporul (<<Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur>>, n Liturghier,
EIBMBOR, Bucureti 2000, pp. 147, 172-173).
293

ntr-adevr, Biblia a ocupat i ocup locul central n Sf. Liturghie, textele biblice
constituind elementul cel mai vechi al ei. n structura Sfintel Liturghii aa cum reiese din cele
mai vechi documente, citirea i explicarea Sfintei Scripturi s-a fcut de la nceputul svririi
Sfintei Liturghii. Astfel, Apologia I a Sfntului Justin Martirul i Filosoful, scris pe la anul
150 i care ne descrie rnduiala Sfintei Liturghii svrit atunci, ne arat, n capitolele 65-67
c, n structura sau rnduiala slujbei, intra citirea din memoriile Apostolilor sau din
scrierile Profeilor, adic din Sfnta Scriptur a Noului i a Vechiului Testament i predica
sau omilia protosului liturghisitor cu caracter exegetico-moral de sfat i ndemn. Dac la
nceput lecturile din Vechiul i Noul Testament, dup cum ne spune Iustin Martirul (Apologia
I, 67), erau numeroase la nceput, dar au fost restrnse astzi n cadul Liturghiei la citiri din
Noul Testament, Vechiul fiind reprezentat doar prin texte rostite naintea citirii Apostolului,
n versete amintite la Proscomidie i n rugciunile i cntrile liturgice. Paul Evdochimov
afirm c Liturghia cuprinde 98 de citate din Vechiul Testament i 114 din Noul
Testament.296
Printele Nicolae Necula atrage atenia: S nu uitm c odinioar lecturile biblice
erau foarte numeroase, adic dou sau trei din Vechiul Testament i dou sau trei din Noul
Testament. O dat cu evoluia cultului au disprut lecturile din Vechiul Testament,
pstrndu-se doar n Bisericile vechi-orientale. Odinioar toate aceste lecturi erau nsoite de
cntri de psalmi, din care au rmas azi doar fragmente sau versete numite Prochimene. De
aceea, astzi Biserica Ortodox este preocupat de reintroducerea lecturilor din Vechiul
Testament care se reduc doar la psalmi, pe care i gsim n special la cele apte Laude i la
ierurgii, i la paremiile pe care le ntlnim la Vecernie.297
Noul Testament ns se citete, cu excepia Apocalipsei i a epistolei ctre Filimon, n
ntregime. Pericopele liturgice sunt repartizate n Evanghelii i Apostol dup o ordine
bine stabilit298, astfel nct, n decurs de un an, credincioii au posibilitatea s ia parte la
celebrarea liturgic a tuturor evenimentelor biblice legate, n special, de istorie mntuirii i de
persoana Mntuitorului.
Rolul i scopul lecturilor biblice n cadul Sfintei Liturghii era de a propovdui
cuvntul lui Dumnezeu i de ai pregti pentru primirea Sfintelor taine. Pregtirea presupunea
transpunerea participanilor n mijlocul evenimentelor ce se vesteau prin psalmodieri i
lecturi. Aadar, alturi de scopul didactic al lecturilor s-a subliniat i caracterul lor sfinitor:
Ele ne pregtesc, spune N. Cabasila, i ne cur n mod prealabil naintea marii sfiniri prin
tainele divine.299
Separarea Cuvntului de Tain300 aduce cu sine prejudicii pentru amndou. Taina
fr Cuvnt se deprecieaz pn la conceperea ei ca magie, iar Cuvntul fr Tain este i el
neles numai ca doctrin. n perspectiva acestei legturi, Taine este aceea care interpreteaz
Cuvntul, iar nu invers. nvtura noastr este conform cu Euharistia, iar Euharistia o
296

Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere Irineu Ioan Popa, EIBMBOR, Bucureti 1996, p. 241.
Nicolae D. Necula, Tradiie i nnoire n slujirea liturgic, vol. 3, EIBMBOR, Bucureti 2004, p. 36-37.
298
Lecturile biblice din cadul Liturghiei se fac dup urmtoarea ordine: de la Pati la Rusalii se citesc pericope
din Faptele Apostolilor, urmnd apoi citirea Epistolelor pauline i din cele 7 Epistole soborniceti. Evangheliile
sunt repartizate dup cum urmeaz: Sf. Ioan, de la nviere pn la Rusalii, excepie fcnd lunea i marea
Patilor i nlarea Domnului (se citete de la Sf. Luca) i Duminica Mironosielor (se citete de la Sf. Marcu).
Sf. Matei din lunea Rusaliilor pn la Duminica a 17-a dup Rusalii, exceptnd primele 5 zile din fiecare din
sptmnile a 12-15 dup Rusalii cnd se citete de la Sf. Marcu. Sf. Luca din lunea dup duminica a 17-a dup
Rusalii pn la Duminica lsatului sec de carne, observndu-se ns urmtoarele excepii: primele 5 zile din
sptmnile 16-18 i Duminica dinaintea Botezului Domnului ( se citete Sf. Marcu); Duminica lsatului sec de
carne, smbta i duminica lsatului sec de brnz, cnd se citete Evanghelia dup Sf. Matei.
299
N. Cabasila, op. cit., p. 54-55: De ce nu se citete mai nti Evanghelia? ... este potrivit s se citeasc
Apostolul naintea Evangheliei, vrnd s se arate astfel c manifestarea Domnului n lume s-a fcut treptat
300
Alexandre Schmemann, Euharistia Taina mpriei, traducere Boris Rduleanu, Editura Anastasia f.a., p. 72,
.u.
297

confirm, aflm de la Sfntul Irineu. n prologul Evangheliei sale, Sfntul Ioan prsete
ideea unui principiu intermediar: el identific cuvntul cu Hristos. Cuvntul era la
Dumnezeu, dar acest cuvnt S-a fcut trup. n aceast lumin, putem afirma i noi c
tainele care se rup de Cuvnt se separ, de fapt, de Hristos.
Primirea cuvntului lui Dumnezeu, n Biseric, la Sfnta Liturghie, este actul
comunicrii euharistice cu acest cuvnt, prin care devine n noi adevr i lumin. Primirea
acestui cuvnt viu este un fapt asemntor cu un act de natere. Aa cum duhul S-a odihnit
peste Fecioara Maria, la Bunavestire, cu ocazia zmislirii n pntecele preacurat a Fiului lui
Dumnezeu, tot la fel Se odihnete i peste noi, la Sfnta Liturghie, devenind izvor de via.
Cuminecarea euharistic a cuvntului precede cuminecarea propriu-zis, cea dinti
pregtete pe cea de a doua. Hristos Semntorul divin i Arhiereul cel venic este cuvnt
i este i pine. Acest fel euharistic de a consuma cuvntul ca anticipare a Tainei propriu-zise,
este confirmat de Tradiie: Sfntul Grigorie de Nazianz vede n citirea Scripturii consumarea
Mielului pascal; Fericitul Ieronim zice: Noi mncm trupul lui Hristos n Dumnezeiasca
Euharistie, dar i n citirea Scripturilor.301

6.4. Inspiraia biblic a textelor liturgice;

n afar de lecturile consacrate, textul Liturghiei ortodoxe cuprinde la tot pasul

referine, citate i imagini biblice. Expresiile i cuvintele ce aparin textului biblic sunt
ncadrate n rugciunile i actele liturgice. Limbajul liturgic este cel pe care l gsim n Sfnta
Scriptur, fiind o dovad a msurii n care cretinii s-au silit s-i nsueasc textul inspirat i
au dorit ca acesta s fie prezent n serviciul lor religios cel mai important.302
Descoperirea dumnezeiasc este un act al buntii lui Dumnezeu la care omul a
rspuns printr-un omagiu suprem, consemnnd n scris n Scriptur sub inspiraie divin
ceea ce Dumnezeu a binevoit s-I comunice. De aceea, ori de cte ori el dorea s nale o
rugciune ctre cel Atotputernic apela la Biblie ca la o form consacrat, n care cuta
sprijin pentru neputina lui spiritual, duhovniceasc. Textele biblice l-au ajutat ca s-i
exprime gndurile; comparaiile, imaginile i expresiile descoperite n paginile Scripturii fiind
considerate adevrate culmi spirituale la care s-a ridicat gndirea omeneasc. Acesta este
motivul pentru care Liturghia ca centru al cultului divin este impregnat de la un capt la altul
de citate, referiri sau imagini biblice.303
Liturghia ortodox are un profund caracter biblic, scopul ei fiind alturi de cel de
sfinire a credincioilor i acela de propovduire a cuvntului lui Dumnezeu. Caracterul
Kerigmatic alturi de cel sfinitor nu este negat de nimeni, constituind misiunea profetic a
Bisericii, care nu nceteaz s transmit, dup cuvntul Mntuitorului, vestea cea bun pn la
sfritul veacurilor (Matei 24, 14). Cum cea dinti form a Tradiiei apostolice orale fiind
rugciunea i imnul liturgic (vezi: Filipeni 2, 7-8), Biserica Ortodox a dat o mare valoare
imnografiei i literaturii liturgice n general. Tradiia ei dogmatic i teologic este de
asemenea plin de sev liturgic i biblic.304
301

Ilie Moldovan, Cuvntul lui Dumnezeu, n Scriptur i n Tradiie, n M.M.S., nr. 3/1989, p. 26-29.
Mircea Basarab, Biblia n Liturghia i viaa spiritual ortodox, n Mitropolia Banatului, nr. 1-3, 1979, p.
32.
303
Ibidem, p. 31-32.
304
Ion Bria, Spre plinirea Evangheliei. Dincolo de aprarea Ortodoxiei: exegeza i transmiterea Tradiiei,
Editura Rentregirea, Alba Iulia 2002, p. 42.
302

Biserica, meditnd Cuvntul lui Dumnezeu, contempl misterul lui Cristos, l

celebreaz i l prezint folosind expresii biblice dar i forme literare adaptate capacitii de
nelegere a credincioilor dintr-un anume loc i timp. De aici ia natere un stil literar liturgic
propriu pe care l gsim n vechile cri liturgice. Formulrile liturgice pstreaz sensul
profund teologic al textelor scripturistice.
Gadamer tematizeaz limba ca elemnt constitutiv al tradiiei, corelaie lume-limbaj
fiind esenial. Tradiia nu nseamn doar un cumul de teme ancestrale, este participiul
prezent al gndirii hermeneutice305. Apelul la tradiie evidenieaz finitudinea nostr radical
i vocaia comunitar. Nu totul poate fi reinventat mai ales sinele fr ceilali. Hermeneutica
devine n acest fel o fenomenologie a ntlnirii sinelui prin cellalt, iar tradiia are o
constituie hermeneutic universal.

6.5. Legtura Sfintei Scripturi cu Sfnta Liturghie n cultul Bisericii Ortodoxe

Liturghia ortodox, prin natura ei, este o anunare continu a cuvntului lui
Dumnezeu, cci fiecare act liturgic, toate simbolurile i lecturile biblice ne conduc la
Scriptur, care mrturisete ntreaga istorie a mnturiii neamului omenesc.. credinciosul
ortodox devine n cadul Liturghiei martor real al istoriei mntuirii, la care ia parte din plin,
pentru ca s ajung la unirea deplin cu Hristos, s devin hristofor. Hristocentrismul
Litrughiei a preluat hristocentrismul biblic, transmindu-l prin intermediul contemplrii
liturgice n viaa credincioilor. Pornind de la aceste temeiuri biblice se afirm frecvent n
Biserica ortodox c Liturghia este via n Hristos.306
a. Liturghia ca reprezentare a istoriei mnturii.
Liturghia reprezint o continuare haric a evenimentelor Scripturii. n Liturghia
Cuvntului se transmite Scriptura aa cum a fost ea neleas i trit n istorie de trupul
tainic al domnului i se interpreteaz fcndu-se actual pentru noi. n Liturghia euharistic,
credincioii triesc momentul Rusaliilor, al invocrii Duhului Sfnt, Cel ce conduce
Biserica la tot adevrul i se unesc n mod tainic cu Hristos euharisticul. Privit din acest
punct de vedere, Liturghia este o continuare a momentului Rusaliilor, ea are un caracter
anamnetic i epicletic, fiind o proclamare a nvierii lui Hristos, credincioii devenind martorii
nvierii Lui (F. Ap. 2, 32). Astfel, n Liturghie timpul dispare, rmnnd doar un prezent
continuu, n care trecutul i viitorul sunt trite concomitent de credincioi prin unirea cu
Hristos euharisticul. Comunitatea liturgic retriete prin puterea Duhului Sfnt, n har,
evenimentul biblic, care se prelungete n mod firesc n Liturghie.307
b. Propovduirea Evangheliei prin Liturghie: (predica) hermeneutic i inculturaie.
Propovduirea Evangheliei prin predic constitue o parte integrant a Sf. Liturghii de
care aceasta nu poate fi separat.
n cele ce urmeaz vom ncerca s artm n ce msur Sf. Liturghie ca parte a
Tradiiei ca act n care Hristos e n comuniune cu cei ce alctuiesc trupul Su, ne ajut s
nelegem i s interpretm Scriptura. n cadul liturghiei, credinciosul se ntlnete cu
cuvntul Scripturii, pe care l ascult n ambia liturgic, n care cunoaterea intelectual
este completat de cunoaterea i nelegerea haric, spiritual. Aici, n aceast ambian s-a
305

Mihail Neamu, Gramatica Ortodoxiei. Tradiia dup modernitate, cuvnt nainte de Mihail ora, Editura
Polirom, Iai 2007, p. 98.
306
Mircea Basarab, art. cit., pp. 37 i 35.
307
Mircea Basarab, Scriptur i Liturghie, n Mitropolia Banatului, nr. 7-9, 1981, p. 463-464.

propovduit i interpretat Scriptura. Citirea n comunitatea liturgic, n cadrul Tradiiei i n

prezena Duhului Sfnt descoper sensul profund i actualizeaz cuvntul lui Dumnezeu.
Spre deosebire de hermeneutica modern, n liturghie accentul nu cade pe textul
sacru i transmiterea lui, ci pe evenimentul i mesajul biblic actualizat i trit n
comunitatea liturgic. n cadul liturghiei, timpul dintre momentul iniial al evenimentului
biblic i cel al comunitii mrturisitoare este redus la maximum prin trirea liturgic a
evenimentului respectiv. Scriptura rupt de viaa liturgic i spiritual a Bisericii nu reprezint
cuvntul viu, ci doar un text de studiu pentru o cunoatere intelectual.. prin intermediul
liturghiei, evenimentul biblicc este deja interpretat i actualizat sub egida Duhului, care este
prezent n cadrul ei.308
Prin intermediul liturghiei, Scriptura rmne mereu actual i se adreseaz lumii
contemporane, Dumnezeu agrind n mod nentrerupt pe credincioii adunai s celebreze
Cina Domnului. Evanghelia lui Hristos rmne prezent i actual n Biseric i liturghie,
tot aa cum Hristos rmne pururea cu noi n Euharistie.
Liturghia nu ofer doar o lectur a Scripturilor i o interpretare liturgic a
evenimentului ci, ndeosebi prin omilie se ofer o interpretare teologic a Scripturii, care
urmrete descoperirea sensului plenar al textului sacru. n teologia occidental se vorbete
despre un eec al exegezei istorico-critice pentru c ea este incapabil de a interpreta Scriptura
astfel nct trecutul s devin viu i s ilumineze prezentul nostru. n timp ce hermeneutica
modern309 nzuiete spre Iisus al istoriei i-i bazeaz criteriile ei hermeneutice doar pe
istorie, teologia i exegeza patristic cuta identitatea exegetului cu a aghiografului.310 Prin
interpretarea i actualizarea Scripturii n contextul firesc al Liturghiei, ca parte a Tradiiei,
pericolul izolrii Scripturii i a explicrii ei a fost evitat. Prin experiena euharistic repetat,
exegetul primete odat cu Hristos euharisticul i gndul lui Hristos (I Cor. 2, 16) i prin
aceasta o putere deosebit n explicarea cuvntului lui Dumnezeu. Sf. Evanghelist Luca
prezint pe Hristos (euharistic) ca interpret al Scripturii, nvnd pe cei doi ucenici n drum
spre Emaus, i la frngerea, deschiznd mintea lor ca s priceap Scripturile (Lc. 24, 45).
Din acest motiv, Scriptura trebuie s fie privit prin prisma lui Hristos euharisticul. Dac
pentru trupul i sngele Mntuitorului spunea Origen (Omilia 13, 3 la Exod), manifestm o
grij deosebit ca nu cumva vreo frmitur s cad pe jos i s-o pierdem, atunci aceeai
grij datorm i fa de cuvintele lui Hristos din Scriptur, pentru c pcatul este acelai n
cazul pierderii.311
Ortodoxia a respins demitologizarea propus de R. Bultmann i de adepii acestuia
ca pe o anulare a revelaiei312 i a propus n schimb, o interpretare spiritual a mijloacelor ei
de exprimare. Angajarea direct oferit de Liturghie, evit izolarea Scripturii i nelegerea ei
doar de ctre un cerc restrns de specialiti. ntre Scriptur i asculttor nu se interpune
exegetul-savant ca intermediar, care elaboreaz o exegez arid ce se adreseaz doar
specialitilor, ci accesul este direct, cuvntul lui Dumnezeu devenind forma de manifestare
308

Ibidem, p. 466-467.
C. Geffr, La crise de lhermneutique et ses consquences pour la Thologie, n Revue des sciences
religieuses, Strasbourg nr. 3-4/1978, p. 170: criza care a cuprins hermeneutica biblic din Apus coincide cu
nsi criza gndirii occidentale. Despre o criz a hermeneuticii vorbesc i P. Stuhlmacher, N. Testament und
Hermeneutik. Versuch einer Bestandsaufnahme, n Zeitschrift fr Theologie und Kirche nr. 68/1971, pp. 121161; W. Pannenberg, Die Krise des Schriftsprinzips, n Grunfragen szstematischer Theologie Ges. Aufstze
1967, p. 11-21; E. Grsser, Wort Gottes in der Krise?, Gtersloch 1969.
310
Savas Agourides, Die Gemeinschaft der Glaubenden als Ort lebendiger Tradition. Moderne Hermeneutik im
Sicht der Vterexegese, n Una Sancta nr. 2/1977, p. 161-162 (cf. M. Basarab, art. cit, p. 471)
311
M. Basarab, art. cit, p. 468-473. Invocarea deschiderii ochilor notrii, ca iluminare a Duhului, este evident
nainte de citirea Evangheliei: Strlucete n inimile noastre, Iubitorule de oameni Stpne, lumina cea curat a
cunoaterii dumnezeirii tale i deschide ochii gndului nostru spre nelegerea evanghelicelor Tale
propovduiri.
312
Dumitru Stniloae, Revelaia prin acte, cuvinte i imagini, n Ortodoxia nr. 3/1968, p. 348-349.
309

a vieii spirituale a comunitii liturgice. Hermeneutica practicat n i prin liturghie nu se

oprete la text i la regulile lui de interpretare, ci e ancorat ntr-un domeniu practic de via.
Lectura liturgic a Bibliei este cateheza biblic a Bisericii i cu siguran ignorana
cretinilor, necunoaterea misterului lui Cristos, nstrinarea n viaa de zi cu zi de misterul
rscumprrii, provine n mare parte din ignorarea liturgiei, din ndeprtarea de trirea
liturgic. Modul liturgic de a citi Biblia, aa cum a fost citit de Cristos, de apostoli, de
cateheza cretin primar, de Prinii Bisericii, a ptruns att de adnc n mintea
credincioilor nct iconografia cretin este de neneles fr aceasta. Aproape c putem
atinge cu minile unitatea dintre teologie, Biblie, liturghie, cultur, art.

7. LITURGHIE SI PSIHANALIZ
natura dubitativ a unei astfel de relaii
7.1. Monoteismului freudian i masa totemic. De la masa totemic / ntoarcerea
refulatului la psihanalizarea Liturghiei Euharistice

Transpunnd metafizica ntr-o metapsihologie, Freud concepe religia ca pe o nevroz

obsesional universal. Att nchintorul religios, ct i nevroticul obsesional petrec ceasuri
ntregi executnd anumite ritualuri; aceste ceremonii au devenit acte sacre: nici o
ntrerupere a lor nu este tolerat i sunt ntotdeauna svrite n tain. Nevroticul obsesional
triete att un profund sentiment al vinoviei, ct i un sentiment tonic de anxietate n
perspectiv, ateptarea unei nenorociri.
Religia este o expresie a instinctelor suprimate. Din modul n care tinerii i pierd
credinele religioase de ndat ce autoritatea tatlui lor se prbuete, Freud recunoate c
rdcinile trebuinei de religie se gsesc n complexul parental. Piatra unghiular pe care se
sprijin ntreaga structur a psihanalizei este fenomenul cunoscut sub numele de refulare, o
form de uitare, un fel de gardian sau cenzor care st n faa uii contiinei. Ideea lui Freud
despre instinctele sexuale nnscute ale individului (crora el le ddea numele generic de
libido) a suferit mai multe permutaii. Ideea clar despre nevroz, ns, este c ea e
rezultatul sexualitii reprimate.
Conform diviziunii tripartite: Sinele conine influenele ereditii, iar Supraeul
reprezint influenele venite din partea celorllai oameni; ntre Sine i Supraeu se situeaz Eul,
care este determinat exclusiv de experienele individului. Potrivit lui Freud, toate aceste trei
instane sunt n conflict. Aadar, Eul are a satisface cerinele instinctuale ale sinelui i dictatul
moral al Supraeului.
ntr-un cuvnt, Freud sexualizeaz religia313. Principiul central al teoriei sale este c
nceputurile religiei pot fi explicate n termenii complexului Oedip.
Teoria monoteismului freudian este extrem de interesant. n opinia lui Freud Moise
este un egiptean, probabil nobil, care a fost transformat de legend ntr-un iudeu. Totul ncepe
n anul 1375 .d.Hr., n glorioasa dinastie a XVIII-a, cnd tnrul Amenhotep (IV) a ncercat
s i converteasc pe egipteni la o noua religie de un monoteism strict. n coala preoeasc a
templului Soarelui din On era reprezentat ideea unui zeu universal. Vistorul Ikhnaton s-a
nstrinat de poporul su i a lsat s se destrame imperiul. Moise era n acea perioad
guvernatorul provinciei de grani (Gosen) n care se stabiliser anumite triburi semitice. Pe
acetia el ia ales s devin noul lui popor, cruia voia s i dea spre venerare religia proscris
n Egipt. Ieirea din Egipt, n urma acestei construcii freudiene, a avut loc ntre 1358 i 1350,
adic dup moartea lui Ikhnaton i naintea instalrii autoritii statale de ctre Haremhab.
ntemeietorul de religie Moise a avut un afrit violent ntr-o rscoal a poporului su
ndrtnic i ncpnat. n acelai timp religia nfinat de el a fost abrogat. Aceast tradiie
devine baza tuturor ateptrilor mesianice. La ieirea din exilul babilonian, la poporul evreu sa dezvoltat sperana c cel ucis att de mielete se va ntoarce din mori i i va conduce
poporul pocit.314
313

Michel Palmer, Freud i Jung despre religie, Traducere, avanprefa i note de dr. Leonard Gavriloiu, Editura
IRI, Bucureti, 1999, p. 32.
314
Sigmund Freud, Studii despre religie i societate. (Opere IV). Traducere din limba german de Roxana
Melnicu, George Purdea, Vasile Dem. Zamfirescu, Editura Trei, Bucureti 2000, pp. 360, 364, 368-369 i 373.

Triburile iudaice au mbriat o nou religie, prelund venerarea unui zeu vulcanic,
Iahve, probabil de la tribul arab al madianiilor vecini. Aton era pacifist, determinnd totui o
revoluie religioas iudaic, aceea c zeul Iahve i-a pierdut propriul caracter i a cptat o
asemnare di ce n ce mai mare cu vechiul zeu al lui Moise. Am avea de a face, deci, cu mai
multe dualiti ale acestei istorii dou mase populare care s-au unit pentru formarea naiunii
(egipteni i madianii), dou nume de zei n manuscrisele-surs ale Bibliei (Iahve i Elohim),
doi ntemeietori de religie, care sunt numii amndoi Moise, dare ale cror personaliti
trebuie ns difereniate. Moise egipteanul nu a auzit niciodat numele Iahve, Moise
madianitul nu a pus niciodat piciorul n Egipt i nu tia nimic despre Aton. Zeul Iahve cruia
Moise madianitul i-a furnizat odinioar un nou popor, era un zeu local, primitiv, meschin,
violent i nsetat de snge. Zeul Iahve a ajuns la nemeritata onoare, spune Freud, n momentul
n care se pune pe seama lui actul de eliberare a lui Moise. Umbra zeului n locul cruia a
venit devine mai puternic dect el; n finalul evoluiei, n spatele fiinei sale apare n prim
plan fiina zeului mozaic uitat (Aton).315
Toat aceast dezvoltare istoric are i o aplicaie psihanalic. Traum veche aprare
leten izbucnirea mbolnvirii nevrotice rentoarcerea parial a refulatului: aa sun
formula dezvoltrii unei nevroze. Acum, specia uman are o preistorie necunoscut, adic
uitat. Ea spune c n timpurile primitive omul primitiv tria n hoarde mici, fiecare sub
dominaia unui mascul puternic. Fraii alungai, care triau n comunitate s-au unit, l-au nvins
pe tat i l-au sfiat crud. Actul canibalic era o ncercare de a se asigura de identificarea cu
el, prin ncorporarea unei buci din el. n victoria fiilor unii asupra tatlui mpreun cu
ambivalena manifestat de masa totemic, vedem prima form de manifestare a religiei.
Urmtorul pas ns duce la tema care ne preocup aici, la ntoarcerea zeului tat unic, care
domin nelimitat.
Freud este frapat de faptul c familiarul rit al comuniunii cretine, n care
credinciosul ncorporeaz n form simbolic carnea i sngele Dumnezeului su, repet
sensul i coninutul vechii mese totemice.316
Uciderea lui Moise de ctre poporul evreu, devine o pies de legtur ntre uitatul
proces al preistoriei i reapariia lui ulterioar n forma religiilor monoteiste. Cina fa de
uciderea lui Moise a incitat fantasma de drin a lui Mesia, care trebuia s vin. Atunci, n
nvierea lui Hristos este coninut o parte de adevr istoric, cci el era artat ca fiind Moise
nviat i, n spatele lui, o rentoarcere a tatlui hoardei primitive.317 Tatl se ntoarce cu
chipul lui Hristos, care a despovrat contiina vinovat a omenirii, prin ideea de mntuire.
Acest sentiment crescnd de vinovie este un precursor alo rentoarcerii coninutului refulat.
Pavel a numit aceasta pcat originar. Mntuitorul nu putea fi altul dect principalul
vinovat, conductorul bandei frailor, care l-a nvins pe tat.
n Totem i tabu, Freud recunoate c s-a folosit de anumite consideraii teoretice ale
lui Ch. Darwin, Atkinson, dar mai ales W. Robertson Smith pe care le-a combinat cu
descoperiri i interpretri din psihanaliz. De la Darwin a mprumutat ipoteza c oamenii au
trit la origine n hoarde mici, fiecare sub dominaia violent a masculului celui mai n vrst
315

Ibidem, pp. 371-372, 391, 384, 377 i 282. Interpretrii freudiene: numele lui Aton nu sun ntmpltor
asemntor cu cuvntul ebraic Adonai (p.366); Herodot ne comunic faptul c obiceiul circumciziunii era deja
de mult timp comun n Egipt i datele sale sunt ntrite, spune Freud, prin descoperirile mumiilor (p.367); Moise
era greu la vorb deoarece era vorbitor al unei alte limbi i nu putea conversa fr tlmaci cu neoegiptenii si
semitici (p.371); egipteanul Moise a adus cu sine i discipoli, adepii si cei mai apropiai, scribii, personalul de
serviciu acetia ar fi la origine leviii, numai printre levii apar mai trziu nume egiptene (p.374); patriarhii
este posibil s fi fost la origine eroi din Canaan sau figuri divine locale (p.379).
316
Ibidem, p. 405.
317
Ibidem, p. 409. n acest punct este bine venit corespondena ntre individ i mas; i masa reine impresia
trecutului n urme mnezice incontiente. Ceea ce este uitat nu este stins, ci doar refulat, urmele sale mnezice
sunt disponibile n ntreaga lor prospeime, sunt incontiente, sunt inaccesibile contiinei. (p.412-413).

care alunga i i nltura pe masculii tineri. A preluat de la Atkinson faptul c acest sistem
patriarhal i-a gsit sfritul n revolta fiilor care s-au unit mpotriva tatlui i l-au devorat n
comun. Corespondena ntre masa totemic a lui Robertson Smith cu care a nceput ordinea
social, legea moral i religia i cina cea de tain din credina cretin fusese remarcat i de
ali autori nainte de Freud.
n alte cuvinte, fiul care a luat vina asupra lui a devenit el nsui zeu, alturi de Tat i
de fapt n locul tatlui. Pornit de la o religie a Tatlui, cretinismul a devenit o religie a
Fiului. El nu a scpat de fatalitatea de atrebui s l nlture pe tat.318
7.2. Dumnezeu ca form arhetipal. Liturghia perceput ca un proces de individuaie i
paralele apusene la misterul transsubstanierii

Concepia lui Young despre Dumnezeu este esenialmente bipartit. Avem, pe de o

parte, o analiz a lui Dumnezeu an sich, adic n sine, Dumnezeu care este incognoscibil, scos
din timp i etern, iar, pe de alt parte, o analiz a lui Dumnezeu reprezentat de noi n imagini
de o infinit varietate i n simbolurile religiei. n acest moment ne vom ocupa de prima:
Dumnezeu ca form arhetipal.
Afirmaia c Dumnezeu este o form arhetipal concord cu implicaia imediat c
Dumnezeu este o component structural aprori a Psyche. Oare afirmaia lui Young c n
psihicul uman (Psyche) exist o form arhetipal a lui Dumnezeu constitue o dovad privind
existena obiectiv a lui Dumnezeu? Young rspunde n felul urmtor: ... cnd spun, ca
psiholog, c Dumnezeu este un arhetip, neleg prin aceasta <<tiparul>> din Psyche.
Cuvntul <<tipar>>, dup cum tim, este derivat din typos, <imprimare> sau <pecete>;
astfel, un arhetip presupune un imprimator... Pur i simplu nu cunoatem derivaia ultim a
arhetipului, aa cum nu cunoatem nici originea Psyche.319
Cnd a fost ntrebat dac crede n Dumnezeu, Jung a replicat: Greu de spus. Eu
cunosc. Nu am nevoie s cred. Cunosc. Aadar Dumnezeu exist ca realitate psihic.
Dumnezeu devine un sinonim pentru actul de a crede mai degrab dect a ceea ce este
crezut? Jung neag cu nverunare lucrul acesta.
Jung utilizeaz conflictul dintre Iov i Iahve ca paradigm a modului n care poate fi
perceput Dumnezeu, trgnd concluzia, care i scandalizeaz pe unii teologi contemporani. C
Dumnezeu are propria sa Umbr i c astfel el este implicat n existena diavolului.
Dumnezeu-coninut arhetipal poate fi coninut simbolic. Cu alte cuvinte, simbolul este forma
particular de expresie cerut de Dumnezeu-coninut pentru reprezentarea lui Dumnezeuform. Un simbol este un lucru viu: el este viu numai atta timp ct este saturat de
semnificaie, mirind dac este nlocuit prin alt simbol, mai potrivit: un simbol viu care
exprima inexprimabilul ntr-o form insurmontabil.320
Arhetipurile sunt structuri psihice identice, comune tuturor, constituind motenirea
arhaic a umanitii. Jung le-a considerat n esen drept nuclee neuropsihice nnscute.
318

Ibidem, p. 440. sacrul la origine nu ar fi, dup Freud, dect voina perpetu a tatlui primitiv. Sacer
nseamn nu numai sacru, divin ci i ceva pe care l putem traduce numai ca blestemat, horifiant (auri
sacra fames), p.430.
319
Psychology and Alchemy (1944), apud M. Palmer, op. cit., p. 181-182: Macquarrie l descrie pe Jung ca pe un
agnostic kantian. Aa cum spusese Kant n prefaa la a doua ediie a Criticii raiunii pure, limitele cunoaterii
umane fac loc credinei. n Critica raiunii practice (1788), Kant subliniaz acest aspect atunci cnd afirm c
facultatea moral a omului necesit existena a ceva n afara individului care s-l constrng s gndeasc i s
acioneze n mod moral i c acel ceva este Dumnezeu.
320
Ibidem, p. 183-188.

ntreaga zestre arhetipal a unui individ alctuiete incontientul colectiv, a crui autoritate i
for aparine unui nucleu central integrng ansamblul personalitii, nucleu pe care Jung l-a
numit Sine. Pentru Jung rolul experienei personale este s dezvolte ceea ce exist
dintotdeauna s activeze potenialul arhetipal deja existent n Sine. Sufletele noastre nu sunt
pur i simplu un rezultat al experienei, dup cum nici trupurile noastre nu sunt doar un
rezultat a ceea ce mncm.
ntr-o oarecare msur, arhetipurile lui Jung se aseamn cu Ideile platoniciene.321
Arhetipurile lui Jung se deosebesc ns de Ideile lui Platon prin nsuirile lor dinamice,
orientate ctre un scop: ele i caut n mod activ realizarea n personalitatea i
comportamentul individului. Cel mai important arhetip susceptibil de a fi realizat n psihicul
individual al unui copil este arhetipul mamei. Arhetipul devine activ n sufletul individual al
copilului sub forma complexului matern. Simultan, copilul consteleaz n sufletul matern
arhetipul copilului.
Din acest motiv, copilul e renatus in novam infantia. Nu e deci numai o fiin a
nceputului, ci i uma a sfritului. Fiina iniial exista dinaintea omului fiina final va fi
dup om. Psihologic vorbind, aceast afirmaie nseamn urmtoarele: copilul simbolizeaz
natura precontient i postcontient a omului. Natura sa precontient e starea incontient
de dinaintea naterii; natura sa postcontient e o anticipare, prin analogie, a celor de dincolo
de moarte. Cele exprimate prin aceast analogie nu sunt altceva dect natura ampl a
ntregului psihic. n copil exist o via psihic nc dinainte ca el s-i fi putut da seama.
Aceast experien a unui psyche exterior siei, s-a proiectat n arhetipul copilului, care
exprim entitatea omului. Copilul e abandonatul, lepdatul, prsitul i, n acelai timp, cel
nzestrat cu puteri divine; el este nceputul nensemnat, ndoielnic, dar i sfritul triumftor.
Eternul copil din om e o experien indescriptibil; e o stare de inadaptare, o lips i un
prerogativ divin.322
Jung este pe deplin convins de importana extraordinar a dogmei i a ritualului,
mcar ca metode de igien mental. Mai nainte ca oamenii s fi nvat s produc idei,
ideile au venit la ei. Ei nu gndeau, ei percepeau funcia lor mental. Dogma este ca un vis,
care oglindete activitatea spomtan i autonom a psihicului (Psyche) obiectiv, a
incontientului. Dogma exprim sufletul mai complet dect o teorie tiinific, pentru c cea
din urm nu formuleaz, de fapt, dect contientul. n plus, teoria nu poate altceva, dect s
reprezinte ceva viu prin noiuni abstracte. Din contr, dogma exprim procesul viu al
incontientului n mod corespunztor, n forma dramei pcatului, ispirii, jetfei i mntuirii.
Protestanii au nlturat intercesiunea bisericii ntre Dumnezeu i om. Ca urmare a prbuirii
zidurilor protectoare, crede Joung, protestantul a pierdut imaginile sacre ca expresie a unor
factori incontieni importani, mpreun cu ritualul, care, din timpuri imemorabile, a fost o
cale sigur de a trata cu forele imprevizibile ale incontientului. Simbolul prudus spontan n
visurile oamenilor moderni semnific ceva analog i anume: un Dumnezeu interior. Dei
ideea religioas a fost dezapreciat de ei drept mistic, tocmai aceast idee se impune
contientului prin visuri i viziuni. 323
Examinnd simbolul transsubstanieii n liturghie (/catolic), Jung pornete da la
urmtoarea afirmaie: realitile credinei se afl dincolo de domeniul psihologic. Totui, de
vreme ce liturghia este un simbol antropomorf pentru ceva transmundan, care se afl dincolo
de inteligibil, atunci i simbolistica liturghiei este un obiect legitim al cercetrii psihologice
321

Anthony Stevens, Jung, Editura Humanitas, Bucureti 1994, p. 54-61: Un arhetip nu este o idee motenit,
ci mai degrab un mod de funcionare motenit, corespunztor felului nnscut n care puiul iese din ou....
322
C.C. Jung, K. Kernyi, Copilul divin. Fecioara divin (Introducere n esena mitologiei), Editura Amarcord,
Timioara 1994, p. 166-167.
323
C. G. Jung, Imaginea omului i imaginea lui Dumnezeu, Editura Teora, colecia archetypos, Bucureti 1997,
pp. 50, 52-53 i 63. Locul divinitii pare s fie luat n mandala modern de totalitatea omului (p.85).

comparate i analitice. Ceea ce aduce nou aceast explicaie, spune Jung, se refer, firete i
exclusiv, la expresia simbolic.324
Pornind de la o evideniere special a Sfntului Ioan Hrisostom (+407), dup care
Hristos i-a but mai nti prin vin propriul su snge, Jung concluzioneaz: Devine astfel
evident c, prin sacrificiul lui Hristos i prin communio, este atins una dintre cele mai
profunde corde ale sufletului omenesc, i anume strvechiul sacrificiu uman i antropofagia
ritual.325 Ne rentlnim, astfel, cu ospul totemic explicat freudian mai sus.
Mai departe Jung va purcede la sublinierea pe aceast direcie a unor paralele la
misterul transsubstanierii. El se refer n special la ritul aztec al mncrii zeului
Teoquale, care a fost transmis de Fray Bernardino de Sahagun, care la opt ani dup cucerirea
Mexicului n 1529 i-a nceput activitatea misionar n inutul aztecilor. Din semine strivite i
mcinate de mac epos (argemone mexicana) se fcea un aluat i din el se forma trupul zeului
Uitzilopochtli. Textul sun n felul urmtor:
i n dimineaa urmtoare
Fu sacrificat trupul lui Uitzilopochtli.
l ucide (preotul, care l reprezenta) pe Quetzalcouatl,
el l ucise cu o suli cu vrf de cremene,
i i-o mplnt n inim...326
Alt paralel scoas n eviden este viziunea lui Zosimos, un gnostic pgn, un adept
al sectei Poimandres, aadar un eremit. Acesta mrturisete cum n timpul viziunii sale, ca
experien alchimic, aude o voce, care i rspunde: Eu sunt Ion, preotul celor mai profund
ascunse lucruri sacre, i m suspun unui supliciu insuportabil... i i-a aruncat toat carnea de
pe sine i am vzut cum s-a transfirmat ntr-un omule care a pierdut o parte din sine (un
omule schilod sau pipernicit). i s-a descrnat cu proprii lui dini i s-a prbuit n el nsui.
Din desfurarea viziunilor, reiese evident c sacrificator i sacrificat sunt una i aceeai
fiin. Aceast idee a unitii primei materii cu ultima materie, a celui care dizolv cu cel care
trebuie dizolvat, strbate de la nceput pn la sfrit ntreaga alchimie. una este piatra, unul
este remediul, unul vasul, unul procedeul i una succesiunea este formula cheie pentru
limbajul enigmatic alchimic.327
Este vorba aici, conform analizei lui Jung, despre un proces psihic care se petrece cu
predilecie n incontient, i prin urmare nu poate deveni contient dect prin vis sau viziune.
Coninuturi incontiente erau proiectate n obiectiv i nu erau recunoscute ca fenomene
psihice interioare. Jung accentueaz faptul c fiorul sacru al omului nu se deosebete
esenial de cel al primitivului i c zeul, care este prezent i acioneaz n mister, este pentru
ambii o tain.328
Tratnd despre psihologia liturghiei, Jung susine c premisa credinei, n sine, are
realitatea unui fapt psihic.329 Atunci cnd ritul este neles ca aciune a divinitii nsi,
omului implicat n el nu-i revine dect o semnificaie instrumental: Concepia eclezial
presupune aadar urmtoarea situaie psihologic: contiina uman (reprezentat de preot
i comunitate) se confrunt cu un eveniment autonom divin i atemporal, care se
desfoar pe o baz ce transcende contiina, ... omul se pune la dispoziia unui etern
324

Ibidem, pp. 111 i 114.

Ibidem, pp. 118 i 129.
326
Ibidem, p. 130.
327
Ibidem, p. 134 i 137.
328
Ibidem, p. 148-149.
329
Principiul de incertitudine n psihologie este, n cele din urm, scos n eviden n cele din urm: Ceea ce
postulm ns prin noiunea Psyche, pur i simplu nu putem ti, cci psihologia este n situaia nefericit ca
cel care observ s fie n ultim instan identic cu cel observat. Ea nu are din pcate, nici un punct arhimedic,
n exterior, ntruct orice percepie este de natur psihic i nu lum cunotiin dect indirect de ceva care nu
este psihic. (p.150-151)
325

autonom, adic a unui eficient care exist dincolo de categoriile contientului. (...)De
aceea, n cult nu exist obiectualitate, cci ea este utilitate, o categorie pur uman. n vreme
ce tot ce este divin este scop n sine i singurul scop n sine legitim pe care l cunoatem. 330
Jung merge mai departe, afirmnd c Dumnezeu este n existena sa omeneasc, att
de departe de sine nsui, nct el trebuie s se caute iari pe sine, cu cea mai deplin druire.
Recunoatem aici ideile hegeliene din Fenomenologia spiritului, nsuite de Jung i dezvoltate
n concepia despre - Dezbinarea lui Dumnezeu n divinitate i umanitate i ntoarcerea lui la
sine nsui n actul sacrificial.331
Liturghia este perceput n cele din urm ca un proces de individuaie. Desfurarea
sacrificiului const mai nti din a da un lucru care mi aparine. Tot ce mi aparine poart
tampila lui a-fi-al-meu, adic al unei subtile identiti cu Eul meu. Orice este n contact cu
noi, nu este numai el nsui, ci totodat i un simbol. Simbolizarea apare prin faptul c, n
primul rnd, fiecare om are coninuturi incontiente. Psihicul nostru se ntinde n realitate mult
peste graniele contientului, susine Jung, de vreme ce, conform alchimitilor, sufletul este n
cea mai mare parte n afara omului.
Darul nseamn o intenie personal, cci druirea nu este n sine un sacrificiu. Ea
devine unul, abia cnd intenia legat de druire, do ut des, este sacrificat, adic
abandonat. A-se-putea-sacrifica-pe-sine e dovada lui a-se-avea-pe-sine. Aceasta presupune
un act de autocunoatere, de aceea ritul transsubstanieirii din liturghie este precedat de
mrturisirea pcatelor. Prin examenul contiinei eu decid mpotriva Eului meu i mi
abolesc pretenia. Sfera personalitii se mplinete treptat. Dar n opoziie cu supra-Eul
Freud-ian, ea este individual. De aceea, procesul de mplinire l-a numit Jung proces de
individuaie.332
7.3. Realismul liturgic n Trupul lui Hristos. Analiza existenial i psihologia
pastoral
Pornind nc din faptul dimineii al ivirii la via a fiinei umane, se poate urmrii
cronologia interioar, continuitatea evenimentelor psihice, o dat cu istoria dezvoltrii sale
bilogice, ntruct e un fapt constant c att n lumea psihic ct i n cea religioas nimic
nu se produce la ntmplare,333 chiar dac nu putem fi adepii unui determinism psihologic
total, nici ai unei predestinaii absolute. Dac unitatea i continuitatea indestructibil a
vieii psihice334 nu mai constitue astzi o noutate, tot att de adevrat este c acea legtur
fenomenologic de contiguitate se resimte i pe plan duhovnicesc, cu toate c vrstele vieii
spirituale nu se suprapun ntru totul vrstelor biologice ale omului. Cercetrile mai noi de
specialitate confirm veracitatea experienei c n lumea psihic (i cea spiritual), nimic nu
este acoperit care s nu ias la iveal i nimic ascuns care s nu ajung cunoscut (Matei 10,
26). Cunoatem c impresiile din copilrie sunt extrem de durabile. Rdcinile memoriei se
330

Ibidem, p. 152-153: Aceast emoie sau existena a ceva zguduitor, simit sau presupus ca fiind n afara
contientului este miracolul par excellence.
331
Ibidem, p. 154-155.
332
Ibidem, p. 158-161. Trebuie s subliniez aici, spune Jung, pentru a evita orice nenelegere, c nu vorbesc
dect despre experiena personal i nu despre misterul liturgic, care st la baza convingerii religioase. (n.16, p.
328)
333
Dup cum e aproape imposibil a delimita grania ntre coinciden (co+in+caedo = a inciza, a tia, a despica
luntric evenimentele) i providen (cu semnificaiile ei adnc previzionare i absolut imprevizibile), la fel de
dificil este s delimitm o grani precis ntre ntmplare i in-templare, n universul plin de mister din incinta
i sfnta-sfintelor templului nostru luntric. Vezi cap. Despre ctitoriile prefixului n la C. Noica, Rostirea
filozofic romneasc, Editura tiinific, Bucureti 1970, p. 113.
334
Alfred Adler, Sensul vieii, Editura IRI, Bucureti 1995, p.143.

ntind pn n copilrie i dincolo de ea pn n viaa intrauterin i chiar mai departe. Acest

fapt constitue un argument n plus pentru oficierea tutror rnduielilor prebaptismale pentru
mam (luz) i copil, apoi a exorcismelor, a tainei Botezului i a tuturor rnduielilor
postbaptismale, pentru a-i aeza sub protecie sacramental fa de toat uneltirea duhurilor
nevzute(Molitfelnic) i a experienelor negative de orice gen acumulate de timpuriu.335
O mrturie mpotriva aparentei incontiene baptismale infantile st mrturie o
descoperire recent privitoare la reactualizarea anamnetic a Botezului. n timpul unei edine
sofronice336 s-a cerut subiectului dac poate s-i retriasc botezul? S tii c n acel
moment i mrturisete autorul uimirea s-a ntmplat un adevrat miracol..., acea fiin
i-a revzut momentul botezului, adic amnunte pe care nu le tiau dect prinii, naii i
cei din jur i care s-au dovedit a fi exacte, toi cei care au fost pui s-i revad botezul,
indiferent c erau ortodoci sau catolici, toi au povestit un lucru extraordinar... Iisus
Pantocrator capt brusc via i toi L-au vzut n aceast faz. Ce se ntmpl cu tine n
clipa aceasta? l ntreb. tiu c sunt. tiu c sunt al Cuiva i sunt n Acel Cineva... Aceti
oameni s-au mrturisit ca aparinnd lui Iisus. Aceti oameni, care nu aveau nici un fel de
educaie religioas, au vorbit despre o ploaie de aur care nea din ochi, devenii brusc vii, ai
lui Iisus Pantocrator i care invada cristelnia. Iertai-m conchide autorul eu pot minii,
ei nu!.337
Fiina uman este deopotriv i o fiin spiritual. Ea nu este doar o fiin mpins
(mnat, determinat totalmente de pulsiunile i instinctele sale) n sens psihanalitic, ci i o
fiin-atras (de valorile i sensurile existenei) i, deopotriv, fiin care decide (Jasper)
sau o existen (Heidegger, Binswanger). Fiina uman este o fiin-responsabil
(persoan), prin urmare, o fiin existenial. Fiina uman ncepe propriu-zis acolo unde nu e
o fiin-mpins i sfrete a exista de-ndat ce nceteaz a fi o fiin-responsabil.
Specificitatea fiinei umane e dat nu atunci cnd un Es (Sine impersonal) mpinge omul, ci
cnd un Eu (personal) se decide. Personalitatea poate fi modificat. Persoan prin decizie
personal modific personalitatea. Nu personalitatea influeneaz persoana, ci invers:
personalitatea este un instrument n mna persoanei, necesar re-structurrii i transformrii
personalitii. i n cazul psihologiei pastorale suntem adepii unei pastoraii personalizate,
destinate s cultive un raport personal ntre pstor i pstorit. Comunitatea nu este o
simpl turm impersonal, ci o grupare de persoane i fiecare poart n sine Acelai Chip
divin originar.338

335

Eugen Jurca, Experiena duhovniceasc i cultivarea puterilor sufleteti. Contribuii de metodologie i

pedagogie cretin, Editura Marineasa, Timioara 2001, p. 74.
336
Sofrologie (gr. sofron = nelept, sntos), metod terapeutic, iniiat de spaniolul A. Caycedo, bazat pe
obinerea strii sofronice de calm, senintate, echilibru, armonie o stare intermediar ntre somn i veghe,
asemntoare strii de hipnoz.
337
M.S. Vasilescu, Regresia temporal. Botezul ortodox, n Rev. Arhetip. Atelier spiritual, nr. 3-4, p. 35, apud
E. Jurca, op.cit., pp. 75 i 81: Pentru noi, esenial e legtura fiinial, ontologic, cu Hristos chiar aa-zicnd
incontient, pentru c oricum sacramentalul transcende raionalul nu att cerebralizarea relaiei copilului cu
Hristos, care oricum va veni cu vremea de la sine.
338
E. Jurca, Arta de a fi liber. Persoana n analiza existenial i n psihologia pastoral. Editura Marineasa,
Timioara 2004, p. 19-21. Persona trebuie s ias dintr-un anonimat impersonal, din masa de ini, pentru a-i
gsi autenticitatea i sensul propriei existene.

8. ANTROPOFANIA INSEPARABIL DE TEOFANIE.

Omul care fiineaz liturgic ntr-o logic sacramental kairo-logic
8.1. Preoia i Jertfa suprem. Cele trei direcii ale slujirii arhiereti a lui Hristos

Slujirea de Arhiereu prin care Se aduce ca jertf pe Sine nsui e ndreptat n mod
direct spre Tatl. Totui implic n ea i o direcie ndreptat spre oameni, ntruct vrea s
ncadreze i pe oameni n ea, deci cuprinde n ea i o direcie ndreptat spre acetia. Iar
ntruct n acest scop Hristos aduce ca jertf firea uman asumat de El, slujirea aceasta are i
o direcie i un efect ndreptat spre aceasta. Aceste trei direcii sunt att de implicate una n
cealalt, nct e cu neputin s fie separate.339
Manifestnd prin jertf voina de a se drui cu totul lui Dumnezeu, natura
omeneasc se reface chiar prin aceasta din starea sa bolnav.
Astfel importana central permanent a trupului lui Hristos depinde de identificarea
Lui ca Arhiereu cu calitatea Sa de jertf. De arhierie e legat deci poziia de autojertfire.
Aa cum Cuvntul ntrupat e Cuvntul n Persoan sau vorbitor aa este El i Jertfa n
Persoan, Jertfa care Se jertfete, Jertfa vie, cum se spune ntr-un tropar bisericesc. Calitatea
simultan de Arhiereu i de jertf nu sunt asociate accidental cu Persoana Sa, ci sunt expresia
Persoanei Sale nsei ca Fiu al lui Dumnezeu ntrupat pentru noi. Dac omul e fcut n
general s fie jertf vie adus de el nsui lui Dumnezeu, Ipostasul ntrupat al Cuvntului
realizeaz prin excelen aceast calitate, fiind jertfa suprem i Arhiereu suprem prin
excelen. Sfntul Chiril din Alexandria zice: Trebuie s tim c nici despre Fiul nsui,
Cuvntul lui Dumnezeu Tatl, nu s-ar spune c slujete ca preot (iJerateuvein) i c ar fi n
starea liturgic, dac nu s-ar nelege c S-a fcut ca noi ... Iar aceasta este golirea (chenoza).
Cci Cel ce Se afla n chipul i egalitatea Tatlui, Cruia i stau nainte i Serafimii de sus,
Cruia i liturghisesc (i aduc slujba sfnt) mii i mii de ngeri, cnd S-a golit pe Sine se
spune c S-a i artat liturghisitor al celor sfinte i al Cortului adevrat. Atunci S-a i sfinit
cu noi Cel ce-i mai presus de toat zidirea. Cci Cel ce sfinete i cei ce se sfinesc, dintrunul sunt toi. Pentru care pricin nu Se ruineaz s-i numeasc pe ei frai, zicnd: Vestivoi numele Tatlui, frailor Mei (Evr. 2, 11, 12; Ps. 21, 23). 340
n opera nchinare n Duh i Adevr, Sfntul Chiril dezvolt ideea c noi nu putem
intra la Tatl dect ca jertf curat. Jertfa e necesar pentru comuniune. Jertfa e animat de
tendina dup comuniune; e renunare la sine, de dragul celuilalt; e uitare de sine din iubirea
fa de cellalt. Astfel comuniunea e rezultatul jertfei. Dar din cele spuse rezult c i Tatl
avea o lips de jertfa noastr pentru restabilirea comuniunii ntre noi i El. Nu de o jertf

339

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, EIBMBOR, Buc. 1997, p.87. Sfinii Prini au accentuat
att de mult efectul jertfei ndreptat spre restaurarea, sfinirea i ndumnezeirea firii omeneti n Hristos i prin ea
n toi cei ce cred n El.
Aceasta s-a fcut din opoziie fa de teologia catolic, care afirma c pcatul n-a slbit i n-a strmbat firea
omeneasc, ci L-a jignit numai pe Dumnezeu, deci jertfa nu are ce s ndrepteze n firea noastr, ci doar s
nlture suprarea lui Dumnezeu cel jignit, ca firea s fie iari admis n relaie cu El i mpodobit cu etajul
darurilor supranaturale; sau, din opoziie fa de teologia protestant, care recunoate c prin pcat nu numai c
Dumnezeu a fost jignit, ci i firea noastr e alterat att de total nct nu mai poate fi vindecat, ci ajunge s se
obin, prin ispirea vinei n faa Lui, promisiunea restaurrii ei n viaa viitoare.
340
Ibidem, p. 90

pentru satisfacerea onoarei Lui, ci pentru a ne deschide comuniunii cu El, renunnd la noi
nine i vzndu-L pe El n toat mrirea Lui.
Sfinirea nu este o oper a lui Dumnezeu ndreptat spre un obiect pasiv, ci rspunde
unei aspiraii a subiectului uman. n acest sens am vorbit de o corelaie ntre preoie i lucrarea
sfinitoare a lui Dumnezeu. Aceasta este preoia i jertfa noastr din puterea i dup
asemnarea preoiei i jertfei lui Hristos..341

8.2. Preoia lui Hristos n Biseric prin preoia slujitoare. Caracterul duhovnicesc al
preoiei slujitoare cretine i preoia general

Ca ipostas divin ntrupat i deci ca trup ipostaziat n Dumnezeu, Hristos nsui

continu s fie n ea Arhiereul care Se ofer pe Sine ca jertf n continuare. El nu aduce jertfa
numai pentru Sine, sau numai corpul Su personal, ci i corpul Su tainic n luntrul
cruia se afl trupul Su personal.
n cazul Su este o identitate ntre jertfitor i jertf.342 La aceast stare de jertf
continu i de jertfitor continuu ne atrage Hristos i pe noi. El nu ne jertfete ca obiecte, ci ne
atrage la o autojertfire ca subiecte, la o autodruire activ i la o rmnere n ea, mprtindune de starea Lui de jertf, n care El, de asemenea, nu este obiect pasiv, ci druitor.
mprtindu-ne deci de jertfa Lui, nu ne mprtim numai de jertf, ci i de jertfitor. Prin
aceasta devenim noi nine nu numai jertfe, ci i jertfitori sau preoi ai jertfei noastre n
acest sens restrns. Numai aa jertfa noastr e ntru miros de bun mireasm, pentru c e ca i
a Lui - nsi persoana noastr e n starea de jertf, de autodruire voluntar, de meninere
activ n stare pasiv de predare lui Dumnezeu i semenilor.
Deci, pe de o parte Hristos ne aduce ca jertfe n calitate de Arhiereu mpreun cu
jertfa Sa, pe de alta, ne dm noi nine Lui ca jertf, nu suntem numai pasivi n ea, ca s ne
aduc lui Dumnezeu i Tatl.
Dar aceast jertf n-o poate aduce orice credincios, cci n acest caz nu s-ar mai arta
c ea e adus pentru toi, ci fiecare ar aduce-o pentru sine. Ea trebuie s fie adus de unul
pentru toi, reprezentnd pe Hristos, Care, ca unul, Se aduce jertf pentru toi. Acesta e
preotul, slujitor al Bisericii, cu rspundere pentru o comunitate. Prin aceasta se arat n acelai
timp contiinei credinciosului c el are nevoie de Hristos ca Mijlocitor. Preotul simbolizeaz
pe Hristos ca Mijlocitor, simbolizeaz faptul c omul nu poate intra prin sine n relaia
iubitoare nesfrit cu Dumnezeu.
Preoii sunt rnduii de Dumnezeu asemenea lui Hristos, ca chipuri vizibile ale lui
Hristos, sau ca organe ale Lui.343 Respingnd preoia slujitoare a Bisericii, concepia
341

Ibidem, pp. 92-93, 98. Nu lumea are s o aduc omul n primul rnd lui Dumnezeu ca jertf, n calitatea lui de
preot, ci pe sine nsui.
342
Ibidem, p. 152-154. ceea ce nseamn c nsi Persoana Sa e jertf benevol, c jertfa e persoana care se
jertfete, c nu se poate distinge ntre pasivitatea jertfei i spontaneitatea sau dispoziia activ a jertfitorului.
Acelai este activ ca jertfitor i pasiv ca jertf, mai bine zis, primitor al strii de jertf; Acelai susine n mod
activ ca jertfitor starea Sa pasiv sau receptiv de jertf. El Se pred activ i susine activ starea Sa pasiv sau
receptiv de druire. mbinarea paradoxal de activ i pasiv sau receptiv n starea de jertf continu, identic cu
jertfitorul, nseamn c n jertfa de Sine jertfitorul continu s susin activ druirea Sa, mplinirea voii Celui
cruia I S-a druit; s fie ntreg pentru Acela, s nu fie n nici un fel pentru Sine.
343
Ibidem, p. 155-157. Preoia ca activare n planul sensibil a preoiei nevzute a lui Hristos, sau a mijlocirii
Lui ctre Dumnezeu, e un dar al lui Dumnezeu. Credincioii au mereu nevoie de preotul vizibil, deosebit de ei,
pentru c au mereu nevoie de Hristos, ca Mijlocitor. Omul nu-i rpete mntuirea de la Dumnezeu, cum ar fi

protestant a respins necesitatea mprtirii noastre de jertfa lui Hristos i deci necesitatea
prezentrii ei n continuare n Biseric, deci i pe Hristos n aceast stare de jertf.
Preotul este i mijlocitor al lui Hristos, dar este i membru al Bisericii ca trup al lui
Hristos. Nici un slujitor al altarului nu se singularizeaz, nu devine substitut vzut exclusiv
al unicului cap, Hristos. Mijlocirea trebuie luat mai mult ca ocazionare, ca mediere
strvezie, dect ca impropriere personal de ctre slujitor a darului de la Hristos i ca
transmitere n felul acesta, la credincioi. Deci mijlocirea preotului nu e identic cu o
substituire a lui Hristos; preotul nu a devenit un alt Hristos. Puterea lui Hristos lucreaz prin
preot, mai bine zis prin actul lui, care nu e propriu-zis al lui, ci al Bisericii, fr s devin
puterea preotului. 344
Subiectivitatea uman trebuie s se identifice cu obiectivitatea lui Hristos. De aceea,
n Biseric vzutul fiind transfigurat e mai mult dect vzut, fr s fie desfiinat ca vzut, n
felul acesta i obiectivul din Biseric e un obiectiv pnevmatic, i nu e ca atare numai pentru
subiectivitatea noastr.
Redus la o pur subiectivitate schimbtoare i capricioas, eu nsumi nu mai sunt sigur
de mine, odat ce nu mai nsemn nimic nici pentru altul. Eu tiu c exist i capt sigurana
mntuirii pentru viaa venic prin faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, sau semen al
meu, i c m unete cu Sine nu individual, nu lucrnd n interiorul meu pur subiectiv, ci
n corpul umanitii, care const din suflete mbrcate n trupuri. El m pune prin aceasta
n lumin nou i pe mine nsumi i d consisten sigur realitii mele, constituit din suflet
i trup i activat i realizat, n actele de relaie cu ceilali oameni. Eu devin real la maximum
n Hristos, pentru c toi sunt reali n El.345
Duhul, ca ipostas al ntregii Dumnezeiri mprtite fpturii, e druit Bisericii n
calitatea ei de trup unitar.
Duhul e ntreg n fiecare persoan din Biseric, dar numai ntruct acea persoan se
menine ca mdular al Bisercii, adic ntruct se afl n Biseric, unde sunt activate toate
darurile Duhului, ca ipostas unitar i infinit de bogat. Sfntul Vasile cel Mare zice: Duhul
ine legate ntre ele mdularele prin darurile care se intercondiioneaz. Toate mdularele
nzestrate cu daruri diferite completeaz prin aceasta corpul lui Hristos.
Fiecare mdular al Bisericii e avizat la celelalte i responsabil fa de ele, pentru c e
avizat la Biseric ca ntreg i obligat fa de ea, avnd prin aceasta acces la Duhul ntreg i
fiind obligat s ajute la actualizarea Lui. Dator s ajute la activarea lui Hristos ntreg, prin
Biseric. De aceea se spune despre Hristos - Se sfarm i Se mparte Mielul lui Dumnezeu,
Cel ce Se sfarm i nu Se desparte. Propriu-zis, fiecare particip la Duhul i la Hristos ntreg.
Fiecare dar se cere dup celelalte daruri, pentru c n el e acelai Duh, Care ine n acel
dar tendina dup unirea cu celelalte daruri. Darul nu are numai o adres vertical, ci i
una orizontal, unificatorie.346
Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care
pot aduce i cretinii jertf de laud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s
efectueze i o mpreun-aducere duhovniceasc a lor cu Hristos, mpreun cu
credincioii. Jerfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin
n cazul cnd s-ar face el nsui preot. Nici comunitatea nu o poate rpi, ca s dea preoia de la sine. Precum
Hristos a fost trimis de Tatl ca Mijlocitor, aa preoii. De aceea ei primesc de la Hristos Duhul Su, ca Hristos
s svreasc prin ei lucrarea Sa de mntuire. Precum M-a trimis pe Mine Tatl i Eu v trimit pe voi... Luai
Duh Sfnt; crora le vei ierta pcatele, iertate vor fi, iar crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 23). Sau: Eu vam ales pe voi i v-am pus pe voi, ca s mergei i road s aducei i roada voastr s rmn (In. 15, 16).
344
Ibidem, p. 159-161. De ce a ales Dumnezeu o anumit persoan ca, prin rugciunile ei, nsoite de rugciunile
comunitii, s ocazioneze pogorrea Duhului? Pentru c trebuia s aleag pe unul, ca s fac vdit slujirea de
Mijlocitor obiectiv al lui Hristos.
345
Ibidem, p. 167-168.
346
Ibidem, p. 212-213.

sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui animalelor, ci umple i pe cei ce se mprtesc

de El de aceeai putere de aducere a lor lui Dumnezeu.
ntruct au comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jerfei lui
Hristos, slujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii
din legea veche sau cei pgni. Toi cretinii sunt n acest sens o preoie mprteasc (I Pt.
2,9). Dar jerfele cretinilor sau ei nii ca jertfe, trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci
numai prin Hristos ca jertf pot intra i ei ca jertf la Tatl. O iniiativ a lor n jerfire e
necesar, cci dac ar fi fcui jertf cu sila, nu s-ar sfini n luntrul lor, cum nu se sfineau
pgnii sau evreii.
Preoii nu aduc numai jertfele i rugciunile lor personale, ci ale comunitii ca ntreg
i ale tuturor credincioilor, alturate la jertfa lui Hristos.347

8.3. Experiena Bisericii n Euharistie - Tain a adunrii i mprtirea

continu
Teologul laic Alexei S. Homiakov (1804-1860), pentru noua sa abordare eclesiologic
traducea cuvntul catolic prin slavul soborniceasc. El deriv din rdcina s-br, a
aduna. Homiakov definete Biserica plecnd de la adunare, de la comunitatea episcopilor,
preoilor i poporului n totalitatea sa. Prin aceasta el se ridic mpotriva unei eclesiologii care
mparte Biserica ntr-o Biseric nvtoare i una asculttoare. Fiindc ntreaga Biseric este
o singur adunare.
Potrivit printelui G. Florovsky, Biserica e experiabil ca realitate sacramental n
Euharistie: n Euharistie se reveleaz nevzut, dar real, plintatea Bisericii... De aceea, n
orice Liturghie e prezent i ia parte n chip mistic, dar real, ntreaga Biseric. Svrirea
Liturghiei este oarecum o ntrupare nnoit a lui Dumnezeu. n ea l vedem pe DumnezeulOm ca ntemeietor i Cap al Bisericii i mpreun cu El ntreaga Biseric. n rugciunea
euharistic Biserica se vede i se cunoate pe sine ca Trupul unic i ntreg al lui Hristos.348
n toamna anului 1979, teologul romano-catolic Yves Congar ncheia o sesiune a
Societii Kanon cu o conferin n care prezenta eclesiologia euharistic drept nvtura
originar catolico-ortodox despre Biseric n tresturile ei eseniale. E recunoscut spontan
drept originar, o eclesiologie dat la o parte pentru mai mult de o mie de ani.
Dup printele N. Afanasiev adunarea euharistic e Biserica ntreag i nu o parte a ei.
Nu exist Biserici pariale. Relaia Bisericilor locale ntreolalt nu e cea a nsumrii unor
elemente diferite, ci aceea a identitii lor. De aceea, Bisericile locale nu pot fi adunate ntr-o
sum. De fapt, n eclesiologie unu plus unu e ntotdeauna unu. Orice Biseric local manifest
ntreag plintatea Bisericii lui Dumnezeu. Prin aceasta categoria experienei a devenit
hotrtoare i pentru eclesiologie. Concret experiabil e doar Biserica local care svrete
Euharistia, nu Biserica universal, care nu se ntlnete nicieri n cultul divin.
Biserica Ortodox a accentuat aspectul eclesial al Euharistiei: Euharistia poate fi
svrit numai n prezena ntregului popor al lui Dumnezeu dintr-un anume loc, popor
constnd din nti-stttor (episcop/preot) i, mai cu seam, laici. Exist n ornduirea
canonic a Biserici Ortodoxe un indiciu limpede ce sugereaz unitatea principial a
comunitii ntregi n Euharistie: la un singur altar poate fi svrit n fiecare zi numai o

347
348

D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, EIBMBOR, Buc. 1997, p. 106-107.
Karl Christian Felmy, Dogmatica experienei eclesiale, Editura Deisis, Sibiu 1999, p. 210-212.

singur Euharistie, dup cum orice preot poate svri Liturghia numai o singur dat pe zi.
349

Muli teologi ortodoci consider de neconceput posibilitatea celebrrii Liturghiei

fr prezena credincioilor laici. Iar acolo unde totui se ntmpl aceasta, cu gndul mereu
la faptul c Liturghia este o celebrare comunitar, se vorbete de o mpreun-slujire cu
ngerii, care, potrivit credinei Bisericii Ortodoxe, are loc la orice celebarea a Liturghiei.
Accentuarea aspectului de mysterium tremendum (tain nfricotoare) a favorizat
foarte devreme individualizarea mprtirii. n faa tendinei tradiionale spre o mprtire
tot mai rar, pentru Afanasiev Euharistia nu este aa cum o considera teologia scolastic
una dintre cele apte Taine din Biseric, ci Taina Bisericii. Ea trebuie neleas n mod
eclesial, iar nu individualist. Unirea cu Hristos e unirea cu toi credincioii i unirea cu toi
credincioii e unirea cu El. De la Sfntul Ignatie, printele Afanasiev a preluat ideea unitii
Euharistiei n Biserica local i respingerea oricrei celebrri euharistice private, casnice
sau speciale. Svrirea Euharistiei da un mic grup de cretini e o lezare a unitii Bisericii
locale, deoarece mparte Trupul unul i Potirul unul al Domnului. Cel care ofer ofer e
ntotdeauna unul singur, ns toi concelebreaz cu el. El aduca <<mulumirea>>
(eucharistia), la care participau toi. Nici poporul lui Dumnezeu nu putea svri fr el
lucrarea sfnt, nici el nu putea svri lucrarea sfnt fr popor, fiindc nu numai el, ci toi
erau preoi ai Dumnezeului Celui Preanalt. n eclesiologia euharistic slujirea st n
serviciul comunitii care triete din Euharistie. Astfel, acolo unde este episcopul, acolo
trebuie s fie i mulimea credincioilor, aa cum unde e Hristos, acolo e i Biserica
universal.350
Printele Schmemann definete Euharistia ca sacramentul bucuriei. El afirm, de
asemenea, c exist o nelegere fundamental greit nelegerea liturgic a liturghiei.
Ea const n reducerea liturghiei la categoriile cultice, definirea ei ca act sacru de cult,
diferit, catare, nu doar de zona profan a vieii, ci i de toate celelalte activiti ale Bisericii
nsei. Dar nu aceasta este semnificaia originar a cuvntului grecesc leitourgia. El a
desemnat iniial o aciune prin care un grup de oameni devine corporativ, cea ce nu fusese
nainte, cnd erau o simpl adunare de indivizi. Tot aa cum cretinismul poate i trebuie
s fie considerat sfritul religiei, la fel liturghia cretin n general i Euharistia n particular
sunt, ntr-adevr, sfritul cultului, al actului religios sacru izolat de, i opus vieii
profane a comunitii. Euharistia este intrarea Bisericii n bucuria Domnului ei, chemarea
nsi a Bisericii, leitourgia ei esenial, sacramentul prin care ea devine ceea ce este.351
Liturghia ortodox ncepe cu doxologia solemn: Binecuvntat este mpria.... Ni
s-a vestit destinaia, am zis amin acestei vestiri noi suntem ecclesia, rspunsul la aceast
chemare. Aceste este ntr-adevr unul dintre cele mai importante cuvinte din lume, pentru c
el exprim acordul Bisericii de a-L urma pe Hristos n nlarea Lui la Tatl. n El putem
spune amin lui Dumnezeu sau mai degrab El este Aminul nostru ctre Dumnezeu i
Biserica este un amin ctre Hristos.352
Cretinii apuseni, spune printele Schmemann, sunt att de obinuii s disting
Cuvntul de sacrament, nct poate fi dificil pentru ei s neleag c, n perspectiv
ortodox, liturghia Cuvntului este tot att de sacramental pe ct de evanghelic este
sacramentul. Sacramentul este o manifestare a Cuvntului. Evanghelia nu este numai o
consemnare a nvierii lui Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu este eterna venire la noi a
Domnului nviat. De aceea, n liturghie citirea Evangheliei este precedat de Aliluia, de
349

Ibidem, p. 213-215.
Ibidem, p. 215-219. La Sfntul Ignatie, Biserica local i adunarea euharistic sunt identice. Astzi,
Biserica local este dieceza, adunarea euharistic este parohia.
351
Alexander Schmemann, Pentru viaa lumii. Sacramentele i Ortodoxia, EIBMBOR, Bucureti 2001, p. 26-27.
352
Ibidem, p. 31.
350

cntarea acestui misterios cuvnt teofor, care este salutul plin de bucurie al celor care vd
venirea Domnului, care cunosc prezena Lui i care-i exprim bucuria la aceast slvit
parousia. Iat-L, ar putea fi cea mai potrivit traducere a acestui cuvnt intraductibil.
Euharistia este sacramentul unitii. Noi suntem cuprini n Euharistia lui Hristos i
Hristos este Euharistia noastr - Fiina Euharistic desvrit. Noi tim c adevrata via
este euharistic, c am fost creai ca slujitori ai sacramentului vieii, ai transformrii ei n
via-n-Dumnezeu.353
Episcopul Ioannis Zizioulas aaccentuat faptul c puttorul slujirii nu prmete
autoritatea slujirii i harisma ei pentru sine, ci pentru comunitate ca dar pentru alii. La polul
opus, celebrarea euharistic condus de un prezbiter a putut renuna n denaturarea ei
medieval-occedental chiar i la concelebrarea laicilor. De aceea, dup Zizioulas nu este
vorba de ce anume d hirotonia unui preot, ci n ce relaie l pune ea cu comunitatea.
Hirotonia este neleas drept constitutiv pentru comunitate, iar aceast comunitate, ca i
<<comuniune>> a Duhului, e neleas prin natura sa ca esen ralaional. Fr noiunea de
<<relaie>> slujirea preoeasc i pierde att caracterul de haruim a duhului, adic de parte a
<<comuniunii>> Lui, ct i de slujire (daconia). O astfel de viziune depete i opoziia ntre
o nelegere pur ontologic i un afuncional a slujirii preoeti n Biseric. Ct timp e preot,
acesta nu se mai poate nelege n el nsui. n aceast situaie existena e determinat de
participare, iar nu de <<ontologie>> sau <<funcie>>.354
Zizioulas reinterpreteaz i noiunea de preot: Adevrata semnificaie istoric
originar a termenului preot e aceea c dac Hristos (unicul Preot) devine n Duhul Sfnt o
comunitate (trup al Su, Biserica), n existena istoric de aici i acum preoia Sa e
nchipuit i realizat ca o comunitate euharistic, n care chipul Su e capul acestei
comuniti, care aduce darurile euharistice cu i pentru comunitate i n numele ei. n felul
acesta comunitatea nsi devine preoeasc n sensul lui 1Pt. 2, 5-9... n ntlnirea simultan
<<epi to auto>> [n acelai loc] a tuturor strilor i cinurilor comunitii.355
Dintre trsturile eseniale ale Euharistiei face parte i caracterul ei de Tain a
adunrii. Celebrantul vorbete n numele adunrii (persoana nti plural), nu numai al su
propriu i nu numai pentru sine, ci ca gur a Bisericii, respectiv ca limb a comunitii
bisericeti, al crei Amin e constitutiv pentru celebrarea euharistic. Mai cu seam
mprtirea n principiu a ntregului popor, nu numai a ctorva ini izolai e din nou parte
integrant constitutiv a dumnezeietii Liturghii. Canonul 9 apostolic interzice expres
participarea la dumnezeiasca Liturghie, fr a lua parte la mprtanie. Toi, inclusiv laicii,
concelebrau Liturghia ca preoi.356
Exact aa cum este cu neputin ca Euharistia s fie svrit fr slujitorul
hirotonit, tot aa nu poate fi svrit fr adunarea poporului lui Dumnezeu din acelai
loc, fr ntreaga comunitate. Exemplul contrar cel mai extrem l-a oferit episcopul Teofan
Zvortul, canonizat de Biserica Ortodox Rus n anul 1988. timp de 22 de ani el a
svrit dumnezeiasca Liturghie ntr-o izolare complet, n ultimii 11 ani chiar zilnic.
Biografii episcopului nu s-au scandalizat de acest fapt, preau contieni de caracterul
comunitar al Liturghiei, cnd se refereau la mpreun-slujirea ngerilor la Liturghiile
svrite de acesta.
Sfntul Ioan Gur de Aur avertiza: Sunt mprejurri n care preotul nu se deosebete
de cel care e supus lui, ca de pild atunci cnd este vorba de mprtirea cu nfricotoarele
Taine. Cu toii suntem vrednici de ele deopotriv, nu ca n Vechiul Testament, unde preotul
mnnc ceva, iar poporul altceva, i unde poporului nu-i este ngduit s aib parte de
353

Ibidem, p. 36-38, 40-41, 45 i 52.

K. Ch. Felmy, op. cit., p. 225-227.
355
Ibidem, p. 228.
356
Ibidem, p. 255-257
354

ceea ce preotul avea parte. Acum nu-i aa; ci tuturor ni se d un singur Trup i un singur
Potir. i n rugciuni poporul conlucreaz mult, cum poate s vad fiecare...
Iar la svrirea nfricotoarelor Taine nsui preotul se roag pentru popor i
poporul se roag pentru preot, pentru c vorbele i cu duhul tu nu nseamn altceva
dect aceasta. Rugciunile de mulumire sunt i ele comune, pentru c nu numai preotul
aduce mulumire, ci poporul ntreg. Abia dup ce a primit mai nti rspunsul de la popor i
are consimmntul c toate cele svrite sunt ntr-adevr lucru <<vrednic i drept>>,
preotul ncepe mulumirea.357
Motivele pentru raritatea tot mai crescnd a primirii mprtaniei stau, potrivit lui K.
Felmy, n surpraaccentuarea caracterului nfricotor al cultului i n nelegerea acestuia ca
dram cultic. Aceast evoluie echivaleaz cu o individualizare care ncepe deja cu separaia
dintre Liturghie i Euharistie la Sfntul Chiril, care le explic n cateheze mistagogice
diferite.358
Sfntul Iustin pusese un accent puternic pe Amin-ul comunitii care prin acest
Amin particip constitutiv la nlarea rugciunii euharistice. Dei participarea ntregii
comuniti la cultul divin era constitutiv, nc din perioada preconstantinian s-a ajuns la o
poziie special, marcat i spaial, a celebranilor n adunarea (sinaxa) cultic. Spturile
de la Aquileia au permis recunoaterea urmelor unui grilaj ntre spaiul rezervat clericilor i
cel rezervat laicilor. Din predicile Sfntului Ioan Hrisostom poate fi dedus existena unei
perdele fixate de stlpii unui baldachin (ciborium) i care era tras la anumie momente ale
slujbei. Se pare c nc de pe timpul Sfntului Ioan Hrisostom anumite rugciuni erau rostite
n tain, prin aceasta ele vor fi pierdute pentru laicii credincioi.359
Secolul IV e marcat n istoria teologiei de dou fenomene diametral opuse: pe de o
parte, de o ntoarcere reflexiv la Sfnta Scriptur. Pe lng aceasta exist ns i puternice
tendine de elenizare care marcheaz att noiunile luptelor trinitar-hristologice, ct i
nelegerea cultului divin. Cultul divin devine un mysterium n sensul strict. La origine,
actele explicate mistic erau n realitate gesturi pur practice, susine Felmy: n Biserica
veche ns actele pur practice erau parte component esenial a cultului divin, o expresie a
caracterului corporal i a unui materialism al mntuirii necesar fa de tendinele spiritualiste
eretice.360

357

Sfntul Ioan Gur de Aur, In epist. II ad Cor. Hom. XVIII 3, PG 61, 527. (cf. Ibid., p.256-257)
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe. Un comnetariu
istoric, Editura Deisis, Sibiu 2004, pp. 83 i 74: Coninutul celei de a V-a cateheze mistagogice e Euharistia ca
Sinax i trateaz caracterul ei de jertf, caracterul ei eclezial i anamnetic, precum i comuniunea cu ngerii n
cultul divin ceresc. Cu alte cuvinte, cateheza a V-a trateaz toate temele tlcuirii Liturghiei de mai trziu.
359
Ibidem, p. 127-128. Iustinian (527-565) n Novela 137 din ultimul an al domniei sale, a interzis tuturor
episcopilor i preoilor pe temeiul textului de la 1 Corinteni 14, 16 (dac vei binecuvnta cu duhul, cum va
rspunde omul simplu <<Amin>> la mulumirea ta, de vreme ce el nu tie ce zici) i de la Romani10, 10 (cci
cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire) s rosteasc n tain rugciunea de la
sfnta proskomide [anaforaua] sau rugciunea de la Botez.
360
Ibidem, p. 70-73 i 105: Cel mai vechi manuscris al Liturghei bizantine, Codex Barberini gr. 336 atest faptul
c la nceput Liturghia propriu-zis a Constantinopolului a fost Liturghia Sfntului Vasile. nc de pe timpul
Sfntului Nichifor I Mrturisitorul, patriarhul Constantinopolului (806-815), Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom
era svrit numai n zilele de lucru, Liturghia Sfntului Vasile svrindu-se duminica i n srbtori. n afara
Constantinopolului, Liturghia Sfntului Ioan Hrisostom a rmas n general necunoscut pn n secolul IX.
Practica actual este atestat la Constantinopol ncepnd din secolul XII, iar ncepnd din secolul XIII i n
Ierusalim.
358

8.4. Reducia eshatologic i liturghia timpului kairos i perfectul profetic

Oscar Cullman a tratat despre conceptul timpului n cartea sa Hristos i timpul. El

prezint deosebirea esenial dintre nelegerea liniar, specific iudaic, a timpului i
conceptul ciclic elenistic. Conform concepiei everieti, eshatologia nu semnific o
renunare la timp ca la ceva corupt, nici o victorie asupra timpului, nici o ieire afar din
el. Dimpotriv n aceast concepie timpul nsui poate fi descris ca eshatologic, evenimentele
l transform n proces sau istorie i l orienteaz spre un eshaton, spre consumarea sa ntr-un
eveniment final revelnd ntregul su neles. Eshatonul este deci nu un sfrit, ci mplinirea a
ceea ce s-a dezvoltat n timp, a acelui fapt cruia timpul i-a fost intrinsec subordonat ca mijloc
i care are sfrit. Timpul, n acest sens, este definit prin micarea sa ctre mplinirea planului
ori inteniei lui Dumnezeu pentru lume, care se va ntmpla n timp i prin timp, prin micarea
sa n direcia zilei Domnului. Liturghia timpului n iudaism este expresia acestei teologii
biblice i de fapt eshatologice a timpului. Ea ncepe cu binecuvntarea mpriei lui Yahve
spre care este ndreptat timpul i este n ntregime un cult al Dumnezeului istoriei, al
Dumnezeului mntuirii. Aceasta este liturghia timpului, dar nu timpul natural ori ciclic, nu
acel timp care este imanent n lume, determinnd-o i coninnd-o pe aceasta n propriu su
ritm ciclic, suficient siei. Este timpul eshatologic transparent, timpul n care i peste care
Dumnezeul viu al lui Avraam, Isaac i Iacov vegheaz permanent i care reveleaz
semnificaia sa real n mpria lui Yahve, mpria tuturor veacurilor.
Dar aceeai nelegere a timpului, aa cum Cullman a demonstrat-o foarte bine, st la
baza concepiei cretine nou-testamentare. Diferena dintre cretinism i iudausm nu const n
nelegerea ori teologia referitoare la timp, ci n concepia lor despre evenimentele prin care
acest timp este msurat n mod spiritual. Timpul iudaic este eshatologic n sensul c el este
nc ndreptat spre venirea lui Mesia i a mpriei mesianice. Conform timpului cretin,
Mesia a venit deja, este deja descoperit, mpria lui Yahve este aproape. Dac eshatologia
trebuie neleas doar prin prisma viitorului, atunci, cum spune Cullman afirmarea
necondiionat a eshatologiei cretinismului timpuriu este greit: Etalonul su nu ste
ceva care urmeaz s vin n viitor, ci Acel Unul care deja a venit....361 Evenimentul care
chiar n concepia veche iudaic a constituit centrul timpului a nceput deja i acest eveniment,
n schimb, este eshatologic deoarece n el este descoperit i definit semnificaia ultim a
tuturor lucrurilor creaie, istorie, mntuire. De aceea venirea zilei Domnului nu semnific
nici sfritul, nici frngerea absurd, nici golirea timpului. Timpul devine cu adevrat real,
capt o intensitate nou i deosebit, el devine timpul Bisericii: timpul n care mntuirea dat
prin Mesia este acum realizat.
n lumina acestei eshatologii (nu ca identic pur i simplu cu renunarea la lume)
trebuie s nelegem caracterul eshatologic al noului cult i, mai presus de orice, al Euharistiei.
Evenimentul care este actualizat n Euharistie este un eveniment al trecutului, cercetat n
cadrul categoriilor timpului, dar datorit semnificaiei lui eshatologice un eveniment care are
loc etern. Aceast mprie mesianic ori via n eon este actualizat devine real n
adunarea Bisericii, n , cnd credincioii vin mpreun s fie mprtii din
trupul domnului. Euharistia este deci manifestarea bisericii ca noul eon, este participarea
la mprie ca parousia, ca prezen a Domnului nviat i Dttor de via. Nu este
repetarea apariiei ori veniri Lui n lume, ci ridicarea Bisericii la parousia Sa, participarea
Bisericii la slava Lui cereasc. Gndirea cretin trzie va ncepe s interpreteze natura Tainei
a acestei repetri a irepetabilului prin concepte mprumutate din filosofia greac.
361

Oscar Cullman, Le Christ et le Temps, Paris, Delachaux et Nestl, 1947 (trad. engl. Philadelphia,
Westminster, 1951), p. 108.

Euharistia ori Cina Domnului este de asemenea actualizarea noului eon n cel vechi.
Euharistia este parousia, prezena i artarea lui Hristos care este acelai, ieri, astzi i n
veci (Evr. 13,8). Cu alte cuvinte, eshatologia Euharistiei nu este renunare la lume, nu este
evadare din timp (ceea ce ar putea face pe preot s svreasc singur Liturghia fr
lume/credincioi). Biserica este aezat n lume cu scopul de a o mntui pe aceasta prin
plenitudinea ei eshatologic, prin parousia lui Hristos. Dac Biserica ar fi o izbvire de lume,
atunci noul ei cult ar fi suficient; mai mult, el ar fi singurul coninut i scop al ntregii viei a
Bisericii. Aa-numita eshatologie a renunrii la lume a fost probabil susinut de ctre
cretinii izolai (compar s vin mpria Ta i s trac aceast lume... din Didahie).
Liturhia timpului (acum identificat ca vechiul cult iudaic) a fost deci pstrat ntr-un fel din
necesitate ca o completare a Euharistiei (ca afirmare a realitii lumii), fr care aplicarea
Euharistiei la timp sau la orice sfinire a vieii acestei lumi ar fi incomplet. Euharistia nu
nlocuiete liturghia timpului deoarece prin natur ea este manifestarea n acest eon a unui
alt Eon, este mprtirea credincioilor n viaa venic. Ea nu poate desfiina liturghia
timpului (implicit i prezena credincioilor ca sinax) pentru c atunci timpul ar fi golit i
privat de semnificaie, nu ar fi nimic altceva dect intervale ntre celebrrile Euharistiei.362
n anamneza din anaforaua Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur se amintete nu
numai de trecut ci i de viitor: Aducndu-ne aminte de aceast porunc mntuitorae i de
toate cte s-au fcut pentru noi: de cruce, de mormnt, de nvierea cea de-a treia zi, de
nlarea la cer, de ederea de-a dreapta Tatlui i de cea de-a doua venire ntru slav, ale
Tale dintru ale Tale ie i aducem de toate i pentru toate....363 Arhimandritul Kiprian
(Kern), unul din importanii comentatori ai liturghiei din secolul nostru, scrie: n anamneza
euharistic se terg graniele dintre trecut, prezent i viitor... n Liturghia noastr noi pomenim
i viitorul. Arhimandritul Kiprian vede aici o coresponden cu perfectul profetic al
profeilor Vechiului Testament. Mai important dect amintirea viitorului luat n sine, este
pentru Zizioulas schimbarea pe care o primete amintirea trecutului prin amintirea viitorului
nserat n el. n aciunea euharistic evenimentele trecutului sunt primite nnoite n mod
eshatologic de la Dumnezeu. Amintirea trecutului, scrie Zizioulas, dinamiteaz
problematica scolastic clasic privitoare la semnificaia de memorial a Euharistiei. Ea nu
este comemorarea euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se
nrdcineaz n trecut n crucea lui Hristos , ci n viitor, n nviere i n mpria ce va
veni.364
Nu numai anamneza este eshatologic, ci i adunarea. Biserica local este adunarea
eshatologic a poporului lui Dumnezeu. Aceast imagine despre Biseric sublinieaz
Ioannis Zizioulas nu este mprumutat din istorie, ci din starea eshatologic a adunrii
bisericii <<n acelai loc365>>, pentru a participa la viaa venic a lui Dumnezeu aa cum
este ea oferit la masa euharistic. Caracterul teofanic al Liturghiei e limpede mai ales n
vohodurile dumnzeietii Liturghii: Dumnezeu vine n cuvntul Su acesta e Vohodul Mic.
Dumnezeu vine, Se arat ca s se junghie i s se dea mncare credincioilor (Imn
heruvimic din Smbta Mare) acesta e Vohodul Mare. i Dumnezeu vine mpreun cu
ngerii Si. Grania ntre cer i pmnt este suprimat. Ea se vede deja n ordinea prticelelor
simbolice de la proscomidia dumnezeietii Liturghii, cnd pe discul euharistic este adunat
Biserica ntreag.366
362

A. Schmemann, op. cit., p. 120-125.

Liturghier, ed. cit., p.162.
364
Karl Christian Felmy, De la Cina de Tain..., p. 258-259.
365
Ibidem, p. 260. Aluzie la epi to auto (Ignatie, Eph V, 3; XII 1; Mgn VII, 1 sq; cf. i 1 Co 14, 23, FA 2, 1).
366
Unitatea dintre Biserica cereasc i cea pmnteasc n dumnezeiasca Liturghie a fost evideniat ndeosebi n
predicile liturgice ale harismaticului printe Ioan din Krontadt, Liturghia cerul pe pmnt. Cugetri mistice
despre Biseric i cultul divin ortodox, Editura Deisis, Sibiu 2002.
363

Aadar, adunarea euharistic a bisericii dintr-un anume loc este, pe de parte, Biserica
ntreag n plintatea ei catolic, soborniceasc, dar n aa fel nct n acelai timp ea se
transcende pe sine. Liturghia este deopotriv semn al asumrii i transfigurrii i prefacerii
lumii. Numai atunci cnd Biserica las n Euharistie aceast lume i se ridic la masa lui
Hristos n mpria Sa, se ntmpl ca ea s vad cerul i pmntul ca pline de slava Sa i pe
Dumnezeu care a umplut cu El nsui toate lucrurile.367
Jean-Yves Lacoste pledeaz pentru o fenomenologie liturgic a umanitii omului.
Statutul de apatrid al acestuia dat ca posibilitate iniial arat c pmnt i lume cele dou
fee antagoniste ale locului, sunt limitele topologice ale putinei noastre de a fi. Noi putem
refuza s existm n aceste moduri trimiterea circular de la lume la pmnt i de la pmnt
la lume, care unete ateismul existenial cu un pgnism existenial o vom face atunci cnd
vom decide s intrm n liturghie, ea e prezent imemorial - nelinitea predispune satisfaciei
eshatologice. Pentru omul care fiineaz liturgic, lumea nceteaz de a mai fi un orizont,
subminarea topologicului de liturgic nu poate fi deci gndit aici dect n termenii eschatonului. Ordinea simbolicului este alta dect cea a fiinei. Dar aceast redistribuire insinueaz
ntr-un mod real (dar anticipat i incoactiv) datul eshatologic al experienei: ordinea
simbolului ne e deci strin de ordinea ontologic, e realitatea fiinei care nu e nc, care
n-ar putea fi n limitele lumii, dar care se poate realiza aici n msura n care e
simbolizat aici.368
Este ngduit omului s-i supradetermine liturgic fiinarea-sa-aici. Liturghia
deschide calea unei inversiuni a raportului de ineren: omul care se odihnete cu totul n
Dumnezeu scap dominaiei lumii, lundu-i lumii statutul su de orizont de netrecut.
Zvorrea e o lucrare liturgic, un antrenament la existen, un existenel i nu de un
existenial, simbolic vorbind, locul su e un ne-loc. Liturghia insinueaz c dialectica lumii i
a pmntului nu poate fi ntregul adevr al locului, i revine esenial faptul de a fi o fiinare-n
faa-lui-Dumnezeu, realitatea ei dovedete omului c nu e constrns s existe n unica
modalitate a Dasein-ului sau n cea a muritorului. Liturghia e o un mod de a fi, n care
lumea nu se interpune ntre Dumnezeu i om i n care prezena lumii i prezena lui
Dumnezeu ne sunt co-donate. Lumea nu e cmpul unei teofanii, ci al clar-obscurului i nc al
unei prezene kenotice i al sacramentului.369
Prin via nelegem aici mai nti sfera evidenei antepredicative, realul n nsui
actul apariiei, nainte de judecata predicativ. Viaa are, aadar, drept loc dimineaa
experienei, recucerit prin ascez filozofic. Viaa este aurora perpetu, etern tineree a
nceputului. Viaa neleas ca nemijlocire total - fr ca nici o mediere s nu se interpun
ntre acest act i cotiina care-l surprinde. Spre deosebire de manifestarea iniial lumii
vieii, cmpul liturghiei este guvernat de o cunoatere. ntre lumea vieii i cmpul liturgic
domnete deci un rstimp cognitiv. Nemijlocitul menine Absolutul n ineviden. Potrivit
conceptului husserlian, viaa e atee. i n acest fel, lumea vieii e ceea ce trebuie depit
pentru ca omul s poat face fa lui Dumnezeu. Liturghia ne constrnge s admitem ns c
experiena antepredicativ ne menine n necunoaterea a ceea ce e mai fundamental sau a
originarului. Dimensiunile lumii vieii nu sunt cu siguran dimensiunile integrale ale
experienei. Liturghia n-are deci nici un statut existenial, afar de cel pe care i-l poate oferi
precar o nelinite total absent din textul lui Haidegger. Iniial, omul nu e oare dect
nceputul lui nsui? se ntreab Lacoste. n fapt, Liturghia nu e o posibilitate ntre toate cele
care i se ofer eului i care vor servi pentru a m defini, dar nu pentru a determina acel ceva

367

Felmy, op. cit., p. 262-264.

Jean-Yves Lacoste, Experien i Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii omului, Editura
Deisis, Sibiu 2001, pp. 29, 31 (n.20), 37 i 36 (n.24).
369
Ibidem, pp. 38-40, 48-49 i 51.
368

prin care sunt uman. Liturgic omul debordeaz ceea ce este el iniial; limitele existenialului
nu sunt limitele umanitii sale.370
Liturghia ce apare n fapt ca o punere n paranteze a lumii i a pmntului
(constituia ne-locului liturgic). n sens stric cei care stau liturgic n faa Absolutului nu au
nimic i nu-i pot mpropria nimic; omul este gol, i pentru c actul su de prezen nu face
dect s-l pun la discreia darurilor pe care poate doar s le atepte n rbdare, trebuie spus c
el este srac i, mai cu seam, c e srac la modul definitiv. Reducia liturgic371 nu-l
ucide pe om; din contr, ea dovedete c omul poate supravieui atunci cnd sunt desfcute
legturile care-l unesc cu lumea, atunci cnd nimic nu mai e cu adevrat la dispoziia omului.
i dac e adevrat c experiena liturgic i permite omului s accead la ceea ce i este cel
mai propriu, va fi adevrat s spunem c reducia liturgic pune ntre paranteze
neesenialul.372
Problema ipseitii e n fond o problem eshatologic. mplinirea omului nu este
deductibil. Rapotul omului cu fiina sa este deci marcat de o penurie, sau de o srcie: el nu
posed ceea ce este i nu este n mod definitiv el nsui. Nu suntem astzi nici la originea
noastr, pe care o bareaz mundaneitatea noastr, nici la sfritul nostru. Existm ntre creaie
i lume. Existm ntre origine i sfrit, ntre creaie i mprie. Dialectica lumii i a creaiei
trebuie aadar lrgit ntr-o dialectic a creaiei, a lumii i a mpriei. Ispita oricrei
370

J.-Y. Lacoste, Experien..., p. 132-136.

Pentru a obine, prin reducie fenomenologic, fenomenele, nsui psihicul pur, se procedeaz n dou
etape: 1) opararea unei sistematice i radicale, 2) recunoaterea, nelegerea i descrirea multiplelor
<<apariii>> a ceea ce nu mai desemneaz <<obiecte>>, ci <<uniti de sens>>, n aa fel nct descrierea
fenomenologic se va diviza n dou pri: descrierea <<noesei>> sau vizatul subiectiv al experienei i
descrirea <<noemei>> sau obiectul vizat n experien. (Edmund Husserl, Conferine pariziene i alte scrieri
filosofice, Traducere, note, postfa i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucureti 1999, pp. 161162)
Intuirea esenei esena percepie (sau percepia ca esen), nu esena percepiei nu-i un fel de percepere, ci
sesizarea datului, aprehenderea lucrurilor ntr-o modalitate originar. Esena nu e ceva transcendent contiinei
pure, dup cum nu este nici imanent contiinei. De aceea nu vorbim despre fiina esenei, ci de fiinaesen, adic nu fiina ca abstracie a esenei, ci esena nsi ca fiin, ceea ce e posibil doar prin reducia
fenomenologic. Husserl nsui scria: Orice trire, care are caracteristica proprie intenionalitii, anume
aceea a unei fiine-contient-obiectual (eines-Gegenstndlichenbewusst-Seins), a fiinei asupra creia e
orientat, o numim trire intenional. (Edmund Husserl, Filosofia ca tiin riguroas, Traducere, postfa,
note i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideia, Bucureti 1994, pp. 86-86, n. 45-46)
Aadar, esena (Eidos) este un obiect de un fel deosebit i concentreaz astfel, tripticul fiin-esen-fenomen
n formulele: fiin-fenomen i fenomenul-fiin. (Ibidem, p. 92, n. 65)
Suspendarea judecii este o stare a intelectului prin care nici nu negm, nici nu afirmm un lucru. Este vorba
de <<oprirea aprobrii>>, care n gndirea greac era redat prin (lat. assensionis retentio, Cicero,
Lucullus, cartea II, cap. 19, 59); ali sceptici (Timon, colarul lui Pyrrhon) ntrebuineaz n acelai sens
(apinerea de la vreo afirmaie): scepticul nu hotrte asupra viitorului; el arat numai ceea ce i se pare n
momentul n care vorbete. (Ibidem, p. 122-123)
Lumea vieii (Lebenswelt) e domeniul prepredicativ. Heidegger critic la fenomenologia existent faptul c i
rmne ascuns viaa actual care se scurge. El numete ncercarea de a scoate lumea din parantez un avort,
cci fr lume (Weltbezung) viaa nu este comprehensibil. Nu Ego-ul trebuie sesizat, ci viaa. Critica filosofic
dimpotriv necesit intrarea n vivacitatea vieii nsei. Viaa nu este sesizat prin ancorarea n subiect.
Facticitatea este caracteristic pentru caracterul de fiin al fiinei noastre proprii aflat-n-deschis. Aceasta
nu este prezent ntr-o intuiie, ci fiina-n-deschis (Dasein) i este ei nsei deschisul (Da) n Cum-ul (Wie)
fiinei sale proprii. (Walter Biemel, Heidegger i fenomenologia, n Edmund Husserl <<Criza umanitii
europene i filosofia>>, Traducere, note i comentarii de Alexandru Boboc, Editura Paideea, Bucureti 2003, pp.
180-183)
n reducie se face abstracie de realitatea contiinei. Trirea real este eliminat pentru a dobndi absolutul
pur. Sensul reduciei este astfel tocmai de a nu mai face uz de realitatea intenionalului. Ea este inapt de a
determina pozitiv fiina contiinei. Reducia eidetic nu conduce i mai departe, cci aici intereseaz tocmai
existentia i nu essentia. (Ibidem, pp. 200-201)
372
Ibidem, p. 220-221.
371

filozofii a istoriei, spune Lacoste, e ntotdeauna de a produce propria sa eshatologie i

aceast ispit este cu att mai vie atunci cnd filozofia i fixeaz drept sarcin mproprierea
coninutului relaional al anticiprilor teologice ale sfritului.373
Umanitatea omului ne-a aprut ca o problem eshatologic. Omului i revine s fie
fgduit lui Dumnezeu i s existe la modul chemrii. Istoriei i aparine faptul de a nu putea
nregistra dect nemplinirea acestei fgduine. Manifestndu-se ca om, Dumnezeu l
manifest de asemenea pe om lui nsui; i ncepnd de atunci, cele dou ntrebri care ne
intereseaz (cine este dumnezeu i cine este omul?) nu pot dect s primeasc un rspus
solidar. Putem vorbi de o perihorez hristologic a ntrebrilor, pentru a defini artarea
reciproc a omului prin Dumnezeu i a lui Dumnezeu prin om. Dumnezeu i omul ne sunt
accesibili n Hristos ntr-un cmp concret de analogie. Antropofania e inseparabil de
teofanie. Fiinarea-spre- moarte nceteaz la Pate s dein ultimul secret al fiinei. Trupul
Celui nviat e de acum liber de orice obiectivitate. Nimeni nu-L poate vedea pe Cel nviat
dac acesta nu se las vzut. Prezena nu este o fiinare-aici, ci un dar al prezenei. Raiunea
descriptiv e scoas din joc. Teologia ine de via i de moarte. naintea teologiei viaa se
las gndit n orizontul morii. La Pate moartea se las gndit n orizontul vieii. i revine
aadar teologiei s desfoare logica unei existene spre moarte care s nu fie o fiinare pentru
moarte.374
Prezentul e construit ca amintire a viitorului375. Unei atari structuri temporale i vom
da numele de kairos. Faa prim i necesar pe care ne-o ofer timpul este cea a lui chronos:
cea aunui proces determinat de nerepetabilitatea a ceea ce se petrece n el i prins integral n
orizontul morii. Pe de alt parte, kairos-ul nu se nrdcineaz n timpul prezent. Kairos-ul
este abolirea distanelor temporale. E realitatea exclusiv teologic a timpului. Kairos-ul nu
este eshaton-ul, ci un prezent integral preocupat de amintirea lui Dumnezeu i sperana
parusiei Lui. Ordinea kairologic rupe ordinea cronologic permind fgduinelor lui
Dumnezeu s rsune aici i acum i omului s poat rsound la ceea ce i se spune.
Dimensiunea kairologic a prezentului nu putea fi gndit dect n ordinea darului. Va fi apoi
posibil s interpretm timpul Bisericii (spaiu eclezial al memoriei) drept cel al unui mod
particular al prezenei lui Dumnezeu i s atribuim experienei euharistice funcia unui focar
de temporalizare pentru timpul istoriei mplinite.376
n timp ce, n ciuda incognito-ului kierkegaardian, logica hristologic e o logic a
manifestrii (ntre absen i parusie), logica sacramental e o logic a disimulrii, care
ascunde eshatologicul sub speciile neeshatologicului. Ordinea sacramental ne nva pur i
simplu s nu asociem fr s reflectm prezent i prezen. Duhul face din prezentul nostru
kairos-ul care ne permite s hotrm ce anume suntem; iar logica sacramental este ea nsi
o kairo-logic, o suspendare a distanelor istoriei n beneficiul unei singure experiene
fondatoare prin medierea Duhului. Realitatea paradohal a unei experiene constituite ca
nonistorialitate, ne este manifestat prin teologia Euharistiei. Nu exist anamnez fr un
prezent structurat ca epiclez. Prezentului contiinei i rspunde fiinarea n prezen a
trecutului. Experiena euharistic radicalizeaz mizele timpului Bisericii: ultimul sens
teologic al fiinrii-n-lume apare ca un joc liturgic. Totalitatea definitiv a Bisericii nu este
aici vizibil, iar totalitatea ei empiric e absent. i totui totalitatea e cea care d sensul
oricrei adunri particulare. Oamenii care se adun pentru a-i aminti de legmntul
pecetluit pe Golgota nu se pot absolvi de orice particularitate i de orice istorie, pentru a
reprezenta un universal abstract i fr snge. Adunarea liturgic se propune drept loc

373

Jean-Yves Lacoste, Timpul - o fenomenologie teologic, Editura Deisis, Sibiu 2005, p. 140-141 i 139.
Ibidem, p. 195-197 i 199.
375
Vezi supra notele 69 i 70.
376
Ibidem, pp. 223-224 i 227.
374

mundan al recapitulrii sau, dac vrem, drept icoan istoric a unei totaliti eshatologice.
377

Orice Sfnt Tain ne permite i <<reducia eshatologic>> n care din real nu

transpare mai mult dect realitatea sa definitiv. Experiena euharistic este n punctul ei cel
mai nalt cea a unei asemenea reducii378.

377
378

Ibidem, p. 235-239.
Vezi nota 76 (infra).

9. DUALISMUL LITURGIC UN CRUX INTERPRETUM.

Problema modului de unire a sinaxei / a adunrii euharistice cu Euharistia
9.1. Liturghia - urcu individual i urcu litugic

Printele Dumitru Stniloae referindu-se la caracterul hristologic i bisericesc al

misticii ortodoxe afirm: Nimeni nu poate nainta spre unirea mistic cu Dumnezeu pind
pe o alt cale dect Hristos i nimenea nu poate ajunge la aceast unire dincolo de Hristos.
Iisus Hristos este puntea ntins de la Dumnezeu pn pe trmul umanitii noastre, prin
ipostasul Su cel unul care ntrunete i natura dumnezeiasc i pe cea omeneasc.379
n slujba acestui progres spiritual st ierarhia i ntru-ct aceast ierarhie e osatura
Bisericii.380 inta ultim a ntregii ierarhii este ndumnezeirea celor ce se mntuiesc. Mistica
liturgic e suportul misticei pure, iar ierarhia e cadrul ei. Aadar exist n Biseric o ierarhie
bazat pe gradele de sfinenie. Dar i aceasta are lips de Sf. Taine. Urcuul duhovnicesc,
chiar dac duce pe cineva pn la imediata apropiere de Dumnezeu n cer, este un urcu
nluntrul Bisericii.
Dup Sf. Grigorie de Nyssa, Moise intrnd n lumina din interiorul tenebrelor divine
de pe Sinai, vede cortul imaterial ca model al templului sau al Bisericii, iar acest cort zice
el, este nsui Logosul. Dar atunci nsui Iisus Hristos este Biserica i naintnd spre El
naintm spre Biserica cereasc, prin cea pmnteasc fcut dup aceea.
Astfel, caracterul bisericesc al misticii se identific cu caracterul ei hristocentric.
Chiar cel ce s-a ridicat la starea de minte pur i de contemplaie fr simboluri nu a
prsit cadrul ierarhic al Bisericii n sens larg i nu a srit dincolo de Hristos i de Taine.381
Rugciunea permanent a cretinului ca persoan aparte presupune o nclzire
prealabil i des repetat a lui prin rugciunea fcut mpreun cu alii. De spiritualitate ine n
mod necesar comuniunea. Viaa fiecruia sporete n legtur cu alii, i vine de la alii.
Spiritualitatea aceasta vie, crend comuniunea, se ntreine/primete n Liturghia ortodox o
pecete proprie.
379

Dumitru Stniloae, Ascetica i Mistica Bisericii Ortodoxe., EIBMBOR, Buc. 2002, p. 50-51.
R. Sinkewicz evidenieaz contradicia dintre sacramentalismul ierarhic riguros al lui Teolipt al Filadelfiei
i harismatismul antiierarhic al Sfntului Simeon Noul Teolog (cf. Telipt al Filadelfiei Cuviosul i
Mrturisitorul, Cuvinte duhovniceti, imne i scrisori, studiu introductiv i traducere: diac. Ioan I. Ic jr., Editura
Deisis, Sibiu 2000, p.51, nota 129.). Printele Ic jr. l consider pe Teolipt propagator al unei versiuni unice n
felul ei de isihasm chinovit, bazat pe o sintez original ntre mistica evagrian i cea simeonian... pe un
solid fundament eclezial, liturgic i sacramental explicit afirmat (op. cit., p. 70-71). Pe de alt parte, ntreada
via a lui Simeon constitue ilustrarea conflictului dintre un profet i preoi, dintre eveniment i instituie
(apud, John Meyendorff, Sfntul Grigorie Palamas i mistica ortodox, traducere Angela Pagu, Editura
Humanitas, Bucureti 2007, p. 58).
381
D. Stniloae, op. cit., pp. 61-65. Evagrie a putut s redacteze tratatul su Despre rugciune folosind doar
cteva aluzii la Scripturile Sfinte, dar fr nici o referire la Iisus, Fiul lui Dumnezeu Cel ntrupat. Discipol al lui
Origen, el transformase profetismul monahilor ntr-un intelectualism spiritualist, care avea la baz concepia
neoplatonic despre divinitatea natural a ntelectului (nous) uman (cf. J. Meyendorff, op. cit., p.29-30). Pentru
mesalieni unicul mijloc de lupt mpotriva diavolului este rugciunea, adic un efort specific uman, care atrage
dup el iertarea. Pelagianismul, de asemenea minimaliza rolul harului i exalta eficacitatea decisiv a efortului
uman n practicarea virtuilor (condamnai la Efes n 431). Mesalianismul i neoplatonismul formeaz cele
dou ispite extreme i opuse ale tradiiei spirituale a Rsritului cretin potrivit lui Meyendorff (ibid., p.32).
Diadoh al Foticeei este important pentru noi datorit modului n care tradiiile aparent divergente ale
evagrianismului i mesalianismului (Omiliilor Macariene) converg n gndirea lui: Spiritualitatea lui este una a
inimii, fr a fi materialist, i a minii, fr a fi intelectualist (Andrew Louth, Originile tradiiei mistice
cretine. De la Platon la Dionisie Areopagitul, Editura Deisis, Sibiu 2002, p. 172).
380

Chiar dac, spune Printele Stniloae, exist i un urcu individual al credincioilor

spre Dumnezeu prin curirea de patimi, prin dobndirea virtuilor i prin contemplarea
raiunilor creaiei, acest urcu n-ar putea avea loc dac n-ar fi ajutat de un urcu liturgic spre
Dumnezeu, care se nfptuiete de fiecare mpreun cu obtea celorlali credincioi. Acest
urcu e susinut de Hristos Cel nviat i unit cu credincioii prin Sfnta mprtanie.382
Astfel, Sfnta Liturghie poate fi socotit i ca un mijloc de transcendere a oamenilor
de la viaa nchis n egoism i n lume la viaa de comuni(-une)care, ca mprie a Lui. Iar
comuniunea realizat ntre credincioi n ambiana Sfintei Treimi este una cu mpria Sfintei
Treimi. n atmosfera spiritual a Sfintei Liturghii se prelungete atmosfera Noului Testament,
trit n preajma Mntuitorului de Sfinii Apostoli. Cine rmne n izolare i nu triete n
comuniunea mpriei, care pe pmnt are forma Bisericii i se triete n gradul suprem n
Liturghie, nu are parte de mntuire. Liturghia nseamn n grecete slujire comun.383
n acest context poate fi uor sesizat importana prezenei comunitii sfinirea
treptat a credincioilor ca pregtire pentru Sfnta mprtanie- dar i contribuia acesteia la
svrirea Tainei Euharistiei: Faptul acesta se concretizeaz n prescurile pe care le aduc
credincioii, din care preotul scoate Sfntul Agne, car se va preface n Trupul jertfit al lui
Hristos i prticelele aezate n jurul lui, care reprezint vieile lor jertfite ce vor fi sfinite i
unite prin alturarea lor la jertfa lui Hristos. Aa cum fr prescurile credincioilor, fr vinul
adus de ei, nu se poate svrii Taina Euharistiei, aa nu se poate svri Liturghia fr
mrturisirea credinei lor prin cntri de cerere, de laud, de mulumire.384
De asemenea, n viziunea Bisericii Ortodoxe, svrirea Sfintei Liturghii are ca
obiect spune Nicolae Cabasila prefacerea darurilor de pine i vin n dumnezeiescul Trup
i Snge, iar ca scop, sfinirea credincioilor, care prin aceasta, dobndesc iertarea pcatelor i
motenirea mpriei cerurilor; iar ca mijloace, care pregtesc i nlesnesc mplinirea acelui
efect i acelui scop, sunt rugciunile, cntrile, citirile din Sfnta Scriptur i, n general toate
cele ce se svresc i se rostesc, cu sfnt rnduial, nainte i dup sfinirea darurilor.385
Precum observ i liturgistul german J. Kramp, Cabasila distinge un scop direct,
apropiat sau imanent ( ) i unul indirect, mai deprtat sau transcendent ( ) al
Liturghiei. Cel dinti este sfinirea darurilor, adic a elementelor euharistice, care se prefac n
Sfntul Trup i Snge, iar cel de-al doilea este sfinirea credincioilor, prin mprtirea lor cu
Sfintele Taine. Acesta din urm, dei dependent de cel dinti, este totui scopul principal i
ultim al Liturghiei. Cu alte cuvinte, n slujba Sfintei Liturghii trebuie s deosebim de o parte
jertfa, prin care se sfinesc darurile, iar de alta, taina, prin care se sfinesc credincioii,
mprtindu-li-se efectele jertfei. Jertfa, odat adus, pentru a-i mplini sensul ei, trebuie
consumat prin mprtire.386
Astzi, cnd n general, la Liturghie se mprtesc numai liturghisitorii, mprtirea
credincioilor de rnd nu mai constitue un scop permanent, ci unul ocazional i, deci,
secundar al Liturghiei. La originea ei i n constituia ei ns, Liturghia nu se poate concepe
fr mprtirea credincioilor, bineneles a celor pregtii i vrednici. Taina era adic
organic i inseparabil legat de jertf; mprtirea credincioilor constituia o parte integrant
i esenial din rnduiala Sfintei Liturghii. Acest aspect l scoate n eviden nsi alctuirea
ei, care presupune i implic mprtirea credincioilor, prin texte categorice: S lum
aminte sfintele sfinilor, Cu fric de Dumnezeu i cu credin i cu dragoste s v
apropiai ori ectenia de mulumire public pentru mprtire, rostit de diacon, ns ca din
partea poporului: Drepi primind (care am primit ) dumnezeietile... ale lui
382

D. Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia ortodox., EIBMBOR, Buc. 2004, p. 7-8.

Ibid., pp. 9-10, 16
384
Ibid., pp. 663-665.
385
Nicolae Cabasila, Tlcuirea dumnezeietii Liturghii, EIBMBOR, Bucureti 1997, p. 7.
386
Ene Branite, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, n N. Cabasila, op. cit., p. 198.
383

Hristos taine, cu vrednicie s mulumim Domnului. Care este sensul i raiunea de afi a unor
asemenea texte liturgice dac nu mprtirea tuturor membrilor Bisericii.387
Aa se face, de exemplu, c Liturghia darurilor mai nainte sfinite, care la originea ei
nu este dect o simpl slujb mai solemn, a putut primi numele de liturghie, dei n rnduiala
ei nu exist o sfinirea a darurilor, acestea fiind mai nainte sfinite.
Deci, n fiina i n menirea ei, Liturghia nu este ceva rezervat exclusiv preotului
sau credincioilor izolai.
9.2. Ascez i Liturghie. Nominalism388 liturgic ascez fr Euharistie versus formalism
sau magism euharistic Euharistie fr ascez.
Reafirmarea sensului pascal-eshatologic al Duminicii la colivari389 era strns
acompaniat de redescoperirea sensului de comuniune euharistic al Liturghiei i de apologia
mprtirii continue/frecvente [synechs, sychna] ca realizare concret a acestor sensuri ntrun etos pascal-eshatologic-euharistic. Cele dou tabere i disputau dou concepii despre
387

A se vedea i textul rugciunii a doua pentru credincioi: D lor (...) cu nevinovie i fr de osnd s se
mprtesc cu Sfintele tale Taine...; rugciunea dinainte de mprtire: Ia aminte, Doamne Iisuse Hristoase
(...) i ne nvrednicete prin mna Ta cea puternic, a ni se da nou preacurat Trupul Tu i cinstitul Snge i
prin noi la tot poporul (<<Dumnezeiasca Liturghie dup Sfntul Ioan Gur de Aur>>, n Liturghier,
EIBMBOR, Bucureti 2000, pp. 147, 172-173).
388
Nominalism (sau terminism) = doctrin filosofic dup care nu este conceptul nu este dect un nume i care
susine c n mod efectiv nu exist dect indivizii la care trimit aceste nume (termeni). Nominalismul conducea
spre un scepticism al cunoaterii.
Thoma de Aquino i numete platonicieni pe toi adepii, ntr-o form sau alta, ai doctrinei platoniciene a
ideilor, conform creia ideile universale au o existen real, premergtoare lucrurilor individuale. Denumii i
reales sau realistae, gnditorii scolastici din acest curent teoretizau, n nuane diferite, pre-existena real a
universalului fa de lucruri (universale ante rem), n opoziie cu nominalitii sau terminitii (nominales,
terministae), care erau de prere c noiunile desemnate prin semnele verbale sunt deduse din realitatea
lucrurilor. (Thomas de Aquino, De ente et essentia. [Despre fiind i esen], ediie bilingv, Traducere,
introducere i comentarii de Eugen Muntean, Editura Polirom, Iai 1998, p. 124, n. 72.) Relaia istoric a
realitilor scolastici cu gndirea lui Platon nu este direct, ci mediat pe de o parte de neoplatonismul augustinian
i, pe de alt parte, de una din colile de gndire arabo-iudee, al crei reprezentant foarte cunoscut era
Avicebron.
A se vedea i William Ockham, Despre universalii, ediie bilingv, Traducere din latin de Alexander
Baumgarten, comentarii, note i studiu de Simona Vucu, Editura Polirom, Iai 2004: Universaliile nu sunt
dect n suflet i nu n lucrul exterior (p.97) universaliile nu sunt n lucruri, nu in nici din afar de esena
lucrurilor, ci sunt doar nite semne n care se indic lucrurile din afar (p.101). Concepia lui William Ockham
este una nominalist: Ti. Universalul nu este o substan. T2. Nu exist dect substane singulare. Singularul
include n mod esenial universalul i e mai mult dect acesta, adic singularul este un ntreg, din care
universalul e doar o parte. (Ibidem, p. 146-147).
389
mprtirea continu cu Sfintele Taine. Dosarul unei controverse mrturiile Tradiiei, Studiu introductiv
i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu 2006, p. 20. Este vorba de faimoasa ceart n jurul
colivelor sau pomenirea morilor. n anii 1754-1755 monahii de la chitul athonit Aghia Ana au nceput,
beneficiind de importante donaii ale cretinilor greci nstrii din Levant (mai ales din Smyrna), construcia unei
noi biserici mai mari. Pentru a termina mai repede construcia, munceau i n zilele de snbt, zile n care o
parte din monahi erau obligai s se duc la trgul sptmnal din centrul peninsulei, Karyes, pentru a-i vinde
produsele i a cumpra cele necesare pentru subzisten. n aceste condiii s-au vzut obliga s mute pomenirile
decedailor familiilor donatoare peste 12.000 de nume! din ziua rezervat tradiional parastaselor, smbta, n
ziua de duminic. Aceast adaptare liturgic a fost promt denunat de ierodiaconul Neofit Kavsokalivitul ca o
grav inovaie dogmatic i o nclcare inacceptabil a tradiiei ortodoxe. Plngerea morilor i comemorarea lor
cu colive, simbol al trupului mort, contravin Constituiilor Apostolice (V, 20; VII, 24) i sunt incompatibile cu
caracterul pascal-resurecional al Duminicii zi a nvierii i bucuriei.
Polemicul Neofit i-a taxat pe adversari drept Defimtori ai nvierii, iar acetia l-au acuzat pe Neofit de
recdere n iudaism, iar pe adepii i ucenicii si i numeau n batjocur smbtari sau colivari.

Tradii: una teoretic, alta pragmatic. Grupul tradiionalist al colivarilor susinea

respectarea strict a teoriei din prescripiile canonice scrise i vorbesc limpede despre o
mprtire continu a credincioilor. Anticolivarii pragmatici aprau legitimitatea
acomodrilor i practicilor sacramental-liturgice create n timp i devenite tradiii i
susineau ca mprtirea credincioilor s se fac mai rar dup o ndelungat pregtire
ascetic individual. 390
n faa simptomelor de ngrijortoare decaden religioas i afazie teologic, precum
i a limitelor programului iluminismului ortodox, colivarii vor opune un program de
trezie i luminare ortodox prin recuperarea existenial la nivelul etosului a experienei
liturgico-ascetice-mistice aflate n inima Tradiiei Bisericii. Colivarii din a doua generaie
ca mitropolitul Macarie al Corintului i Nicodim Aghioritul vor articula un vast program de
recuperare enciclopedic i ancorare duhovniceasc a ntregii Tradiii ntr-un context
inevitabil modern, propunndu-i s cucereasc pentru Ortodoxie interioritatea i
subiectivitatea indivizilor.
Cum s-a putut vedea deja, controversa colivelor a fost dublat de o disput
euharistic. Plecnd de la dou opuscule ale unui oarecare Petru Mansur, Neofit a nceput
s susin urmtoarea teorie euharistic: dup epiclez i sfinirea Darurilor la Liturghie,
Trupul euharistic al lui Iisus Hristos prezent pe sfintele altare nu este trupul slvit, viu,
nsufleit i incoruptibil al Domnului de dup nviere, ci trupul su coruptibil, sensibil i
muritor de la Cina cea de Tain dinainte de jertf; acesta trece printr-o moarte real fiind
sfrmat n mod real pe sfntul disc i zdrobit de dinii celui ce se cuminec; ngropat n cel
care se mprtete, nvie tainic n cel care se cuminec i se amestec cu sufletul su
comunicndu-i incoruptibilitatea nvierii; primind ns doar o prticic a Pinii sfinite cel
care se cuminec primete doar o parte a trupului lui Hristos, de aici necesitatea mprtirii
continue.391
Majoritatea Prinilor greci ai Bisericii afirm natura nvia, i ca atare incoruptibil,
a Trupului euharistic al lui Hristos prezent ca atare n ntregime n cea mai mic prticic i
caracterul spiritual al jertfei euharistice. Fundamentul ultim al teoriei coruptibilitii Trupului
euharistic era o concepie riguros realist i pragmatic despre prezena Trupului i Sngelui
lui Hristos n Euharistie: Trupul euharistic al lui Hristos fcut prezent n mod real prin
epiclez pe sfntul disc este supus ruperii i sufer astfel o stricciune obiectiv; ca atare el
nu poate fi n acel moment un corp incoruptibil, ci devine abia n momentul mprtirii.
Pentru a explica aporia Trupului euharistic n acelai timp nviat i coruptibil altfel dect
postulnd o prezen real n Euharistie a Trupului lui Hristos n dou forme succesive: iniial
coruptibil, apoi incoruptibil, singura soluie teologic de salvare a simultaneitii a fost i
este cea scolastic a postulrii distinciei ntre substan i accideni i astfel implicit teoria
transsubstanierii: Trupul euharistic al lui Hristos e incoruptibil i nviat n substana sa, dar
coruptibil i degradabil n accidenii vizibili i palpabili sensibil ai Pinii i Vinului.392
<<Manualul>> anonim din 1777 oper a lui Neofit Kavsokalivitul are un dublu
obiectiv: demonstrativ-polemic (apodictic-dialectic). Refuzul chemrii la Masa lui Dumnezeu
e o pseudo-evlavie.. scopul punerii la ncercare de sine nu este de a ne autorespinge i ine la
390

Ibidem, p. 22-23. Tradiia ideal devenea inovaie colivarii vor fi stigmatizai drept conservatori i
reacionari anacronici, antieuropeni i filootomani, n opoziie fi fa de europenismul, iluminismul i
republicanismul modern.
391
Ibidem, p. 24-25. Atanasie a identificat, n jurul anului 1767, sursa bizantin trzie a acestei teorii i a
demonstrat caracterul apocrif al opusculelor atribuite lui Petru Mansur. Iniiator al acestei teorii a fost un
oarecare Miron Sikyditis sau Mihail Glykas din secolul XII. Secretar al mpratului Manuel I Comnenul, acesta
fusese orbie paria n urma unui proces de necromanie; czut n dizgraie s-a fcut monah i teolog, fiind autorul
unor rspunsuri la 98 de aporii biblice.
392
Ibidem, p. 26-27. Volens-nolens ortodoxul conservator Atanasie din Paros e nevoit s accepte i s susin o
teologie euharistic de tip tomist, pur scolastic!

distan, ci de a ne face ncercai i vrednici. mprtirea nu are apoi drept criteriu

desvrirea sau nedesvrirea n sensul c desvriii s-ar putea mprtii oricnd, iar cei
nedesvrii maximum de dou-trei ori pe an ntruct ea este n primul rnd leac pentru cei
bolnavi i merinde de drum; ca atare este necesar mai mult pentru cei nedesvrii.393
Simpla asisten la Liturghie nu e suficient, pentru c de Mntuitorul trebuie s ne atingem
ca femeia cu scurgerea de snge. Refuzul de a ne atinge de El din evlavie e refuzul lui Petru
de a se lsa splat pe picioare de Hristos; nu e refuzul centurionului roman care a fcut aceasta
pentru c era pgn, ci cel vinovat al gadarenilor. Oprirea Mariei Magdalena de a se atinge de
trupul Domnului nviat era pentru c nu primise pe Duhul Sfnt; asemenea lui Toma, noi toi
trebuie nu doar s ne atingem de coasta Lui, ci i s bem din Sngele nit din ea.394
Nu pustnicii i Maria Egipteanca dau Bisericii regula, ci chinoviii asemenea avvei
Apollo, care se cuminecau zilnic. Toi credincioii aduc prin preot (ie i aducem) Jertfa
euharistic n care Sngele lui Hristos se vars pentru toi: a nu-l bea nseamn c Hristos
moare degeaba dac nu se mprtete din ea nimeni dintre credincioi, mprtirea doar
a preotului neschimbnd situaia. Exclamaia preotului la liturghiei: Sfintele sfinilor!
invocat ca pretext n sprijinul regulii mprtirii rare se cere i ea interpretat corect: nu
numai credincioi, ci i preotul care strig trebuie s fie sfnt; n faa realitii trebuie depit
ipocrizia dublului standard i atunci fie s nu se mprteasc nici preotul, fie s-i
mprteasc pe cei care, dei nedesvrii, s-au curit prin pocin. Cretinii sunt numii
aici sfini nu ntr-un sens etic-ascetic subiectiv deplin, fiindc nu sunt desvrii, ci ntrunul sacramental obiectiv, n virtutea sfineniei harului pe care l-au primit la Botez i a
credinei ortodoxe sfinte pe care o mrturisesc.395
n <<Carte folositoare de suflet despre mprtirea continu>> din 1783, Nicodim
Aghioritul n cuvntul ctre cititori schieaz o comparaie ntre atitudinea cretinilor fa de
Euharistie i cea a evreilor n pustie fa de mana care le cdea din cer de la dumnezeu: n
timp ce 40 de ani evreii au mncat zi de zi din aceast man, dei ea era doar o umbr i
prefigurare a Euharistiei viitoare, cretinii de acum, care au prin Euharistie nsi realitatea
prezenei lui Dumnezeu, se mprtesc doar o dat sau de dou-trei ori pe an, dei cei din
vechime se mprteau de dou-trei ori pe sptmn sau chiar zilnic. Cauza adevrat a
acestei atitudini inacceptabile nu este evlavia, ci nepsarea i rul obicei al cretinilor care,
asemenea everilor n pustie, nostalgici dup crnurile Egiptului, prefer lui Hristos i virtuilor
plcerile trectoare ale lumii.396
Principalul argument n favoarea unei mprtiri continue (synechs) l ofer
rugciunea Tatl nostru prin poziia ei n cadrul Liturghiei ntre sfinirea Darurilor i
mprtirea de Ele. Tatl nostru e un rezumat al credinei, prin cererile sale e o epitom a
vieii practice a cretinului, iar prin ecfonisul trinitar e o concentrare a vieii contemplative i
eshatologice n vederea lui Dumnezeu. n trei feluri se numete pinea spre fiin. Mai
nti, pine spre fiin [arton epiousion] se numete aceast pine obinuit, hran
trupeasc, care se amestec n fiina trupului nostru ca trupul s creasc i s aib putere, ca
s nu moar. De aceea se cuvine s cerem numai hrana necesar, s cutm numai pinea cea
spre fiin i nu cele prisositoare. Blestemat s fie omul care-i pune ndejdea n om, se
sprijin pe un trup omenesc i a crui inim se deprteaz de Domnul. i binecuvntat fie
omul care se ncrede n Domnul i ndejdea lui va fi Domnul (Ieremia 17, 5-7). n al doilea
rnd, pine spre fiin este cuvntul lui Dumnezeu, precum spune dumnezeiasca
393

Ibidem, p. 105-111.
Ibidem, p. 138-152. Faptul de a nu rmne nencetat n Hristos, ci de a vrsa sngele Lui asemenea celor ce
L-au rstignit, i astfel lucrul s apar drept junghiere, iar nu o jertf? Cci i aceia mpungeau, dar nu ca s
bea, ci ca s verse, spune dumnezeiescul Hrisostom. (p. 154)
395
Ibidem, p. 154-160 i 168-173.
396
Ibidem, p. 179-182.
394

Scriptur: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui
Dumnezeu (Dt. 8,3; Mt. 4,4). S nu moar sufletul nostru de foamea cuvntului vieii, nainte
s moar trupul, cum a pit Adam fiindc a clcat porunca dumnezeiasc. Acest al treilea fel
de pine spre fiin e cu att mai necesar dect primul, pe ct mai necesar dect viaa trupului
e viaa sufletului. n al treilea rnd, pine spre fiin e Trupul i Sngele Domnului, care
se deosebete tot att de mult de cuvntul lui Dumnezeu, pe ct se deosebete soarele de raza
lui.397 mprtirea continu/frecvent (d-ne-o nou astzi) cu Sfintele Taine nu e, aadar,
dect consecina logic a celei de a patra cereri a Rugciunii Domnului.
Sfntul Ioan Casian (+ 430) n prima convorbire cu avva Isaac398 despre Pinea spre
fiin sau de toate zilele, arat c Pinea noastr cea spre fiin [epiousion] d-ne-o nou
astzi nseamn calitatea nobleei i fiinei ei, prin care e mai presus de toate fiinele, iar n
nlimea mreiei i sfinirii ei ntrece toate fpturile; iar cea de-a doua exprim nsuirea
folosului i utilitii ei. Cci atunci cnd spune cea de toate zilele, arat c fr ea n-am
putea duce nicio zi viaa duhovniceasc. Iar cnd spune astzi arat c trebuie luat n
fiecare zi [cotidie esse summendum] i c druirea ei de ieri nu e de ajuns dac nu ne-ar fi dat
n chip asemntor i astzi.
mprtirea frecvent nu e un privilegiu al preoilor; acesta se refr doar la svrirea
Liturghiei, al crui scop e sfinirea Darurilor i mprtirea credincioilor. Iar acei preoi,
care nu-i mprtesc pe cretinii care vin la dumnezeiasca Cuminectur cu evlavie i
credin, sunt judecai ca nite ucigai, cum st scris la proorocul Osea: Preoii au ascuns
calea, au fcut omoruri n Sichem i au fcut frdelege n poporul Meu (Os. 6,9). Diavolul
ncearc s ne in la distan de Masa Domnului ca s murim de foame duhovniceasc.
Trebuie s ne trezim din indolen i nesimire i s ieim din nominalismul liturgic
(printele Ic jr.) prin care nu facem altceva dect s ne lipsim de harul ceresc399
Motivele invocate pentru respingere sunt o serie de posibile consecine la care s-ar
putea ajunge prin practicarea mprtirii frecvente: banalizarea Euharistiei nelese ca pine
obinuit; punerea ntre paranteze a condiiilor stricte de punere la ncercare a curiei
contiinei n apropierea de Sfintele Taine, stabilite de Sfinii Prini: estomparea distinciei
ntre clerici i laici; i, mai ales, confuzia deliberat dintre ncontinuu i frecvent sau, mai
bine zis, nedeterminarea lor.
Acuzele de influen romano-catolic asupra lui Nicodim Aghioritul i Neofit
Kavsokalivitul n ce privete tema mprtirii frecvente, reafirmate ca ipotez de maxim
probabilitate n 1969 de Ch. Tzogas sunt contrazise de analiza comparativ a surselor.400
n Biserica minoritar a nceputurilor avem de a face cu o spiritualite euharisticascetic-martiric extrem de incandescent i exigent. Toi cei botezai participau i se
mprteau la Liturghia duminical, care i-a pstrat mult timp unicitatea i prestigiul pascaleshatologic. Euharistia li se trimitea i celor abseni. Mai mult cretinii luau i acas
Euharistia pentru a se mprtii fie n caz de necesitate (arestare, persecuie, cltorii, boal).
Modificri importante au survenit n secolul IV odat cu oficializarea cretinismului n
noua er constantinopolitan i apariia marilor comuniti constituite n majoritate din pgni
integrai n Biseric dup o sumar catehez i a cror via spiritual era relaxat i
deficitar. Doar monahi, care apar acum, continu cretinismul integral al epocii apostolice,
397

Ibidem, p. 197-202.
Convorbirile cu Prini din Egipt, PL 49, 794-796; apud mptirea..., p. 395.
399
Ibidem, p. 244-245. Nicodim dialoghiaz astfel: Vreau s v ntreb aceasta: Dac n timpul Cinei de Tain
unul dintre Apostoli ar fi spus: Azi nu m mprtesc!, ce ar fi spus oare Domnul? Cu siguran, mi se pare,
c i-ar fi spus ceea ce i-a spus i lui Petru la sfnta splare: Dac nu te spl, nu ai parte cu Mine (In 13,8). (p.
282)
400
Ibidem, p. 59-60. Preoii apuseni celebreaz obligatoriu mesa n fiecare zi i se mprtesc ncontinuu. Exist
ns o lucrare a lui Molinos Breve trattato della cotidiana comunione, traduce italian a unui original spaniol
(aprut n 1675) publicat la Veneia n 1685, lucrare fr nicio referire la sfintele canoane.
398

att n practicile lui liturgice Liturghiile comunitare doar smbta i duminica -, ct i etosul
lui ascetic martiric cu mprtiri private zilnice. Viaa liturgic a parohiilor urbane ncepe
de acum nainte s fie dominat de fenomenul invers proporional al nmulirii Liturghiilor i
rririi mprtirilor: Liturghii zilnice i mprtiri ocazionale.401
Divorul n Liturghie dintre Jertf i Tain, ntre sacrificiul euharistic i mprtirea
din el a credincioilor i monahilor neclerici era complet n Evul Mediu. Accentul pus pe
curire a dus inevitabil la rrirea mprtirilor i la o nou spiritualitate euharistic centrat
pe peniten i pe o devoiune fa de prezena real a lui Hristos n Euharistie care a nceput
s fie adorat vizual, expus unei veneraii a privirii, unei atitudini contemplative, nu unui
consum sacramental. Liturghia nsi pierzndu-i caracterul de comuniune n favoarea celui
de alegorie ritual a vieii lui Iisus Hristos.402
Sensul pledoariei euharistice a colivarilor este sesizat n echilibrul meninut cu grij
ntre ascez i Liturghie, ntre Spovedanie i mprtire, ntre care acetia refuz s opteze
unilateral. Astfel, prima practic tipic rsritean pune accentul pe pregtirea ascetic
prealabil prin Spovedanie i post, rigorismul ascetic ducnt la o ascez fr Liturghie i o
supralicitare a valorii substitutive a anaforei. Cea de-a doua tipic occidental i adoptat de
teologii ortodoci din diaspor insist pe Euharistie fr ascez, minimaliznd importana
pregtirii ascetice, a Spovedaniei i a postului duce la banalizare i formalism, la magism
euharistic, al cror exces se manifest n laxism ascetic i insolen fa de sacralitatea
Euharistiei. Cele dou excese simetrice ale mprtirii rare i dese, individuale i colective,
se alimenteaz , justific i susin reciproc, ambele invoc abuziv n sprijinul lor afirmaii ale
prinilor colivari, fr a sesiza natura exact a pledoariei lor de echilibru asceticoeuharistic.403

9.3. Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic. Stratum monastic

Liturgistul rus Alexander Schmemann404 pleac de la premisa unei opoziii principiale

ntre spiritualitatea euharistic originar de tip comunitar-eclesiologic i eshatologic, pe de o
parte i spiritualitatea monahal ulterioar, individual, penitenial i terapeutic, pe de alt
parte i militeaz pentru restaurarea celei dinti mpotriva celei din urm. Printele Stniloae,
ns, postuleaz din contr convergena i unitatea de principiu n Ortodoxie a celor dou
aspecte ntr-o Liturghie spiritual i o spiritualitate liturgic.
Dilema nu ar fi, aadar, mprtirea deas sau rar (o fals dilem), ci privativ sau
corporat, gest de pietate individual, de recompensare a vredniciei eforturilor personale cu
premiul euharistic sau act eclesiologic de constituire i manifestare a Bisericii ca Trup al lui
Hristos. Originea acestei crize e identificat n privatizarea pietist de tip monahal a
actului mprtirii i pierderea sensului comunitar al Liturghiei i cuminecrii i degradarea
Euharistiei la rang de simpl Tain, vehicol de comunicare a harului.
Relaia monahismului cu actul central al cultului cretin Euharistia va ilustra
aceast evoluie. Iniial regula a fost participarea clugrilor la Euharistia Bisericii. n acelai
401

Cf. prezentrile de sintez ale printelui Ic jr. din articolele Communion frquente din Dictionnaire de
Thologie Catholique III/2 (1923), col. 515-552 (E. Dublanchy) i Dictionnaire de Spiritualit II (1953), col.
1234-1292 (J. Duhr), apud Ibidem, p. 64.
402
Ibidem, p. 62-63.
403
Ibidem, p. 71-72.
404
Alexander Schmemann, Euharistia Taina mpriei (1984); trad rom. Ed. Anastasia, f.a.

timp, sunt indicaii foarte timpurii despre pstrarea darurilor de ctre eremii i despre
mprtirea cu ele. Cci toi ci vieuiesc ca monahi n pustiu unde nu este preot in
Cuminectura acas i se mprtesc ei nii. Iar n Alexandria i Egipt, spune Sf. Vasile,
chiar i fiecare laic are, cum au majoritatea, Cuminectura n casa lui i se
mprtete(Epistola 93).405 Practica pstrrii elementelor sfinte acas i practica propriei
mprtiri e confirmat prin mrturii din Biserica primar i probabil c nu a fost ceva nou n
aceast practic. Dar motivele n fiecare caz au fost complet diferite. mprtania
individual n Biserica primar a fost un fel de prelungire n zilele sptmnii a
mprtirii duminicale n adunarea euharistic a Bisericii.406 Dar fr s se observe,
primirea mprtaniei a fost subordonat evlaviei individuale.
Anahoreii, care nu mai ieeau niciodat din chilia lor, puteau primi Euharistia adus
fie de un nger, cum era cazul avvei Anuf n toate zilele, fie de un preot care venea la el din
cnd n cnd. Astfel, un avv Ioan a primit timp de trei ani de zile n fiecare duminic Sfintele
Taine i, cai avva Anuf, tria i fizic din ea, fiindc nu mai gusta alt mncare. Cunoatem,
de asemenea, un avv Marcu Egipteanul care a rmas treizeci de ani fr a-i prsi chilia i la
care un preot venea din cnd n cnd s svreasc Euharistia. Dei se separau de
comunitaile ecleziale, anahoreii egipteni nu dispreuiau nicidecum Tainele Bisericii. Iar cnd
s-au nmulit n Sketis, ca i n Nitria i n Kelia anahoreii i-au avut bisericile i preoii lor.
Iar n aceste biserici din deert, ca i n celelalte, privarea de mprtanie era una din
pedepsele aplicate pentru pcatele grave.407 ntr-o zi la o ntlnire cu sfntul Antonie cel
Mare, acelai avv Macarie i atrage atenia Sfntului c nu exist Liturghie n Sketis. Nu
tim care a fost rspunsul Sfntului Antonie. Dup cum noteaz istoricul Socrate n a sa
Istorie bisericeasc, toate bisericile lumii, afar de cele ale Romei i Alexandriei, celebreaz
Sfintele Taine n fiecare smbt. El adaug c pn i egiptenii care locuiesc lng
Alexandria i cei din Tebaida urmeaz acest obicei, dar nu aceast particularitate: la ei
Euharistia e celebrat seara, dup prnzul obinuit. La Tabennesi, Sfntul Pahomei se ducea
smbta i duminica cu fraii la biserica din sat. Cu privire la dubla celebrare euharistic de
smbta i duminica, Sozomen, de exemplu, spune: Monahii se mprtesc cu Sfintele
Taine n prima i ultima zi a sptmni.408
Accentul s-a pus nu pe concepia despre Euharistie ca actualizare a Bisericii, ci s-a
mutat pur i simplu spre mprtanie ca act ascetic. Tipicul cultului Bisericii a fost adesea
oficiat n afara formulrii ecleziale, adic fr cler i uneori nu n Biseric, ci n chilii
(Vecernia sinait a Avvei Nil). Important e aceast contopire a tradiiei liturgice a Bisericii
cu o regul ascetic particular. Odat inclus n tipic, regula monastic a cptat un
caracter liturgic.409
Aadar, primirea mprtaniei a fost separat de ritmul Bisericii i a intrat n
ritmul vieii ascetice individuale. Am menionat deja exemplele timpurii de mprtire
idividual de ctre eremii din Sfintele Daruri pstrate pentru acest scop i, de asemenea
oficierea unor liturghii private, dac se pot numi aa, n chiliile anahoreilor care nu doreau
s ntrerup singurtatea. O dat cu stabilirea monahismului n orae i dezvolatarea
Tipicurilor monahale, ambele practici au disprut. Dar principiul iniial a rmas: concepia

405

Sfntul Vasile cel Mare, Despre Sfntul Duh. Coresponden (Epistole) - Scrieri partea a treia - n PSB 12,
EIBMBOR, Buc. 1988, p. 269-270. n vremuri de persecuie unii erau nevoii, n absena unui preot liturg, s ia
cuminectura cu mna proprie.
406
Alexander Schmemann, Introducere n Teologia Liturgic (1966), trad. rom. Editura Sofia, Buc. 2002, p.
202-203.
407
Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor deertului n Egiptul secolului IV, ediia a II-a, Editura Deisis,
Sibiu 2004, p. 182-183.
408
Ibidem, p. 178-180.
409
A. Schmemann, op. cit., p. 204-205.

mprtirii ca ndeletnicire ascetic, ca act individual legat de nevoile individuale ori de

starea spiritual credinciosului.
Important e apariia ideii de mprtire frecvent sau rar, o idee care nu mai era
legat de regula de rugciune a Bisericii, dar mai important este schimbarea locului
Euharistiei n ntreaga structur a vieii liturgice. Practica oficierii zilnice a Liturghiei
(devenit regul n mnstirile secolului VIII-IX) era privit pur i simplu ca una dintre
slujbele acestui ciclu al liturghiei timpului. Dar aceast regul nu implica primirea zilnic a
mprtaniei, care era determinat de un alt ritm, individual. Euharistia zilnic era prilejul
acordat fiecruia pentru a-i stabili propriul ritm individual. Cu alte cuvinte, oficierea
Liturghiei a ajuns s fie neleas n timp ca ceva axiomatic i natural. n adoptarea sa mai
trzie de ctre bisericile parohiale, ea a condus la o separare treptat a Liturghiei de
adunare, la o nelegerea a acesteia ca un serviciu oficiat de ctre cler i care nu cerea n
mod necesar participarea tuturor.410
Fr a dezvolta aceast idee, putem spune c acest stratum monastic potrivit lui
Schmemann este legat de una din cele mai profunde transformri petrecute vreodat n
pietatea liturgic, anume separarea Euharistiei de semnificaia ei eshatologic i
eclesiologic.411
9.4. Dualismul liturgic sinax / Euharistie i micarea liturgic

Renvierea unei contiine liturgice, a unui interes nou i n fapt teologic fa de

tradiia liturgic a nsoit ren viorarea eclesiologiei. n scopul de a nelege cultul ca ceva mai
mult dect un cult public, necesar a vedea i a percepe Bisrica ca ceva mai mult dect o
societate de credincioi. Aceast renviere ori micare liturgic 412 ncepe aproape simultan
n diferite pri ale lumii cretine n anii urmtori primului rzboi mondial. Esena sa rezid n
adevrata descoperire a cultului ca via a Bisericii, act public ce actualizeaz etern natura
Bisericii ca Trup al lui Hristos, cult conceput ca o venic autorevelare a Bisericii. Este o
ntoarcere prin cult la Biserici i prin Biseric la cult.413
Departe de a adera la un arheologism ciudat care consider restaurarea cultului n
puritatea sa primitiv panaceu pentru toate bolile contemporane, fondatorii acestei micri
au declarat n mod repetat c n ochii lor cultul ortodox mrturisete despre marea rugciune
liturgic a Bisericii primare. Biserica Ortodox, scrie, Dom Olivier Rouseau un istoric
catolic al micrii liturgice, a pstrat spiritul liturgic al Bisericii primare i continu s triasc
prin acesta i s primeasc via din acest izvor. 414
Svrirea Euharistiei este plasat n cadrul liturghie timpului, astfel nct nefiind
legat nici determinat n mod esenial de timp, este corelativ timpului. Acest lucru este
observat chiar mai clar n ciclul sptmnal, unde Euharistia are propria sa zi ziua Domnului
ori duminica. Este evident c euharistia (elementul sacramental) i liturghia timpului
(elementul nesacramental) nu coexist n mod simplu, ci sunt unite. Euharistia este
actualizarea unicului, singurului i irepetabilului eveniment i esena Tainei const, nti de
410

Ibidem, p. 270-273.
Ibidem, p. 274.
412
Pentru o analiz i istorie general a micrii liturgice: Dom. O. Rousseau, Histoire du Mouvement
Liturgique, Paris, Les Editions du Cerf, 1945; J.H. Srawley, The Liturgical Movement, London, A.R. Mowbraz,
1954; L. Bouyer, La Vie de la Liturgie, Paris Les Editions du Cerf, 1956.
413
A. Schmemann, Introducere..., p. 52-53.
414
Dom. O. Rousseau, op. cit., p. 198. Cf. Alexander Schmemann, op. cit., p. 55.
411

toate n posibilitatea cuceririi timpului, adic n manifestarea i realizarea unui eveniment

aparinnd trecutului n toat realitatea i eficacitatea sa venic i supratemporal. Ea este n
esen independent de zi ori ceas, ne introduce i ncorporeaz ntr-o realitate care nu este
supus n nici un fel timpului. Cinei Tale celei de Tain astzi, Fiul lui Dumnezeu, prta m
primete..., dei este ndeplinit ca o repetare n timp, ea manifest o realitatea irepetabil i
supratemporal.415
Exist o tendin crescnd de a reduce ntreaga via liturgic a Bisericii doar la
Euharistie, o evident renviere euharistic exprimat n special n practica desei mprtiri.
Pe de o parte avem pericolul reducerii ntregii viei liturgice la o singur Tain nsoit de o
corespunztoare neglijare a celorlalte elemente ale ei. Pe de alt parte, avem lrgirea
conceptului de tain, astfel nct include ntreg cultul, acest concept conduce la o
ambiguitate teologic periculoas i lipsete Taina de unicitatea sa n viaa liturgic a
Bisericii.416
nainte de secolul IV, conform lui Duchesne417, au fost doar rugciuni private.
Semnificaia revoluiei liturgice a secolului al IV-lea rezid n mod precis din faptul c prin
monahism aceste rugciuni particulare au fost ncorporate n cultul oficial al Bisericii. Din
rugciuni ale persoanelor i grupurilor separate din Biseric, ele au devenit rugciunea
Bisericii. Cultul timpuriu pre-niceean este astfel opus celui care ia form dup Constantin.
G. Dix418 crede c Biserica primar nu avea i nu putea s aib vreo liturghie a
timpului deoarece prin chiar natura sa cultul acestei era eshatologic. Nu putea exista o
slujire divin nrdcinat n timp, avnd legtur cu timpurile i ceasurile vieii oamenilor,
deoarece Biserica nsi se considera o ieire din timp, o renunare la lumea aceasta care
triete din timp i este subordoant acestuia. La baza teoriei lui Dix st afirmarea naturii
complet eshatologice a Bisericii i Euharistiei. Lumea lui Constantin a dat natere n Biseric
unei idei noi, ideeea sfinirii timpului, ceva complet strin de Biserica primar, reprezentnd
un colaps al experienei eshatologice a Euharistiei.
Teoria acestuia este contrazis de C.W. Dugmore419 care trateaz despre inflena
sinagogii asupra serviciului divin. Cultul evreiesc poate fi caracterizat ca o liturghie a
timpului; el este stabilit n relaie cu ciclurile zilnic, sptmnal i anual. De aceea e firesc a
presupune aceeai structur a cultului primilor cretini. Dei nu respinge dualismul liturgic al
iudeo-cretinismului, Dix neag n mod categoric existena sa n periada cnd Biserica rupea
toate legturile directe cu Templul i sinagoga.420

415

A. Schmemann, op. cit., p. 88-90. Pe de alt parte, cel de-al doilea domeniu liturgic al Bisericii poate fi numit
liturghia timpului deoarece aici timpul nu este un cadru extern obinuit, ci ntr-un oarecare sens chiar obiectul
cultului, principiul ce definete coninutul su. Nu a fost ntmpltor c dezvoltarea ciclului anual a nceput cu
disputele asupra datei Patelui. Aceast legtur clar i intenionat a cultului cu timpul constitue unul dintre
elementele caracteristice ale vieii liturgice a Bisericii. Timpul este un principiu mbinnd ambele domenii
liturgice mai sus menionate ntr-o singur structur unificat sau tipic.
416
Ibidem, p. 91-93. Teologia liturgic cunoscut sub numele de Mysterienlehre i care este legat de numele lui
Dom Odo Casel i de centrul liturgic benedictin de la Maria Laach poate fi luat ca un exemplu tipic al celei de a
doua tendine. Contribuiile acestui centru n opera renaterii liturgice din Apus sunt enorme i trebuie salutate de
toi. Dar plasnd conceptul de tain ( ) n centru ntregii sale teorii despre cult, Dom Odo Casel nu a
reuit s-l defineasc n aa fel nct s traseze o linie clar ntre cultul sacramental i nesacramental.
Dimpotriv, pare a amesteca totul ntr-o terminologie misteriologic general. ntregul cult apare ca o
manifestare i expresie a tainei ( ).
417
L. Duchesne, Origines du culte chrtien, Paris, E. de Boccard, 1925, p. 469; Schmemann, p. 95.
418
G. Dix, The Shape of the Liturgy, Westminster, Dacre Press, 1945, pp. 326, 265; Schmemann, p. 96.
419
C.W. Dugmore, The Influence of the Synagogue on the Divine Office, Oxford University Press, 1944.
420
A. Schmemann, op. cit., p. 112. Conform teoriei pe care Dix i alii au aprat-o, tot ceea ce Biserica a
motenit graie originilor ei evreieti s-a pstrat n noul cult mai presus de toate n adunarea euharistic, care a
devenit apoi singura form a cultului crein adevrat.

Dualismul liturgic i-a gsit expresia n structura dubl a adunrii euharistice n

unirea sinaxei cu Euharistia n sensul real al cuvntului. Sinaxa conform teoriei general
acceptate a pstrat structura adunrii din sinagog, n care citirea i explicarea n predic a
Scripturii a ocupat poziia principal. Partea euharistic a pstrat forma i ordinea mesei
pascale evreieti, Kiddush. n acest fel, dualismul liturgic a fost transpus ntr-un cult cretin
unificat. Problema modului de unire a sinaxei (liturghia catehumenilor, n terminologia
noastr) cu Euharistia a ajuns s reprezinte pentru liturgiti un fel de crux interpretum. Cum
i de ce au devenit ele o singur liturghie?, ntreab renumitul liturgist englez Srawley. Un
proces pe care l consider incomplet pn n secolul IV sinaxa i Euharistia puteau fi i
ntr-adevr au fost oficiate separat.421

421

Ibidem, p. 112-114.

10. RELATIVIZARE A MOTENIRII PATRISTICE (AD MENTEM PATRUM)

VERSUS RENATERE A VIEII INTERIOARE.
Isihasmul athonit din secolul al XIVlea, model al misiunii i pastoraiei cretine de astzi
10.1. O nou metodologie axat pe relaia de compatibilitate i complementaritate dintre
raiune i revelaie. Schimb intelectual mutual i continuare a patristicii.

nc din secolul al 12-lea teologia, n Apus, nu a mai fost liturgic i contemplativ

sau tradiional, ci construit aproape exclusiv pe o gndire raional deductiv sau printr-o
metod dialectic, fr suport biblic sau autoritate patristic. Astfel, scolasticismul poate fi
caracterizat drept un sistem de speculaie filosofic n care teologia ofer doar coninutul logic
ca substructur. nelegerea cretinismului ca doctrin raional constituia esena gnditorilor
medievali, iar explorarea relaiei dintre raiune i revelaie a fost dintotdeauna inima metodei
scolastice.422 Dubla condamnare a lui Bernard de Clairvaux (1121) i a lui Petru Damian
(1140), care catalogaser noul raionalism ca nenecesar i chiar duntor mntuirii, a nsemnat
succesul definitiv al noii metodologii. Recuperarea ntregului corpus aristotelician din secolul
al 13-lea a fost, de asemeni, revoluionar. Tomismul, plecnd de la convingerea unei perfecte
armonii de natur ntre revelaie i raiune, compatibile i complementare, l va determina pe
Albert cel Mare s afirme c ncretinarea lui Aristotel a fost, ntr-adevr, complet. De
altfel, adaugndu-se tradiiei aristotelice, tradiia platonic cu rdcini n augustinianism va
prospera i ea n secolul al 14-lea prin dezbaterea asupra naturii universaliilor sau a
arhetipurilor platonice (Duns Scotus i William Ockham). Posibil tomismul a fost mult mai
fidel tradiiei rsritene dect opozanii si. nelegerea franciscanului Ockham, cu negarea
oricrei posibiliti reale a sfineniei sau ndumnezeirii, de exemplu, avea foarte puine n
comun cu nvturile patristice. Admiraia binecunoscut fa de Toma exprimat n secolul
al 15-lea de ctre Ghenadie Scholarios, ntr-o analiz final, nu era fr niciun substrat real.423
Ca i n Apus, Bizanul a fost, de asemenea, atras de logica aristotelic i de speculaia
platonic, lucru inevitabil, de altfel, dat fiind faptul c, tradiia greceasc a antichitii era un
element esenial al culturii bizantine.424 Emergena unei noi elite intelectuale urbane
(Xiphilinos, Italos, Psellos) i reorganizarea universitii imperiale din Constantinopol, le
putem asocia, printr-o paralel, cu diversele realizri din Apus. Schimbul intelectual mutual
firete a existat425, cele dou lumi privindu-se reciproc n oglind, dar nedezvoltndu-se n

422

R. W. Southern, Medieval Humanism and Other Studies (New York, 1970), pp. 10-12. ncercarea de a
organiza datele credinei ntr-un corp al cunoaterii, pornea de la afirmaia lui Anselm, fides quarens intellectum,
ce implic faptul c adevrul revelat reprezint doar punctul de plecare. Trebuie specificat faptul c, ambiia
scolastic de a oferii demonstraii raionale ale adevrurilor revelate nu intrase niciodat n preocuprile minii
lui Augustin.
423
Aristeides Papadakis in collaboration with John Meyendorff, The Christian East and the rise of the Papacy,
St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York 1994, p. 171 ff.
424
Vezi, de exemplu: N.G. Wilson, Scholars of Byzantium (Baltimore, 1983), pp. 89-147; P. Lemerle, Le
premier humanisme byzantin (Paris, 1971) i G. Podskalsky, Theologie und Philosophie (Minich, 1977).
425
Lectura traducerii greceti a tratatului augustinian De Trinitate, realizat de Maxim Planudis n 1281, st la
baza dezvoltrilor mistice ale lui Teolipt i Palama. Mistica franciscan, pe de alt parte, dezvoltase o meditaie
similar asupra tratatului augustinian, prin acel Itinerarium mentis in Deum (1259) al lui Bonaventura (12171274), care reprezint o sintez ntre Augustin, Dionisie Areopagitul i Francisc de Assisi. Urcuul spre
Dumnezeu are loc augustinian plecnd de la urmele (vestigia) Treimii n univers, trecnd prin icoana (imago) ei
natural din sufletul omului (memorie, inteligen, voin), spre a ajunge dionisian la Arhetipul lor divin, pnetru
a sfri franciscan n contemplarea extatic a lui Iisus Hristos Cel Rstignit.

aceeai direcie426. Potrivit lui Psellos, raionamenul silogistic inventat i perfecionat de

nelepciunea elen, era benefic att pentru teologie ct i pentru filosofie. Suportul lui pentru
argumentul silogistic era similar n principiu cu aprarea dialecticii de ctre scolastici.427
Italos a fost condamnat n dou sinoade succesive (1077 i 1082), pentru c afirma faptul c
ntruparea i unirea ipostatic pot fi explicate n termeni logici, apoi, negarea minunilor lui
Hristos i ale sfinilor i convingerea c filosofii pgni sunt de mai mare importan dect
Prinii Bisericii.428 Cel mai renumit discipol al lui Italos, Eustaie din Niceia, comentator
eminent al lui Aristotel, a fost condamnat i el n 1117 pentru c suinuse c Hristos ar fi
raionat n felul lui Aristotel.429
Realitatea opoziiei dintre oamenii bisericii conservatori i erudiii umanitii era de
netgduit. Rsritul cretin refuz s intre ntr-o alian cu filosofia n ncercarea unei
sinteze, denunnd n mod susinut sistemele metafizice ale intelectualitii bizantine. n
vreme ce Vestul devine mai grec dect era430, lumea ortodox reuete s scape de efectele
negative ale logicii aristotelice i teologice deopotriv, teologia sa pstrndu-i statutul
religios. Bizanul ofer, prin prsirea motenirii filosofice, un remarcabil constrast cu
descoperirea aproape simultan a lui Aristotel n Apusul latin, din preajma marii sinteze
dintre teologie i filosofie cunoscut drept scolasticism. Paradoxal, deci, n Evul Mediul,
Estul a devenit mai puin grec dect Vestul.431 Relativizarea motenirii patristice (ad
mentem patrum) i critica autoritii432, ar caracteriza sfritul de secol 12 latin.

426

Comparaiile sunt inevitabile. n timp ce Bizanul tot mai restrns teritorial i mai defensiv rmnea polarizat
de rivalitatea tradiional ntre cele dou partide ale umanitilor i monahilor, Occidentul tot mai ofensiv i
expansionist rspundea n secolul XIII la provocarea intelectual a filosofiei arabe dezvoltnd scolastica i
sinteza ntre revelaie i raiune, iar la necesitile spirituale ale noii socienti urbane prin crearea noilor ordine
religioase dominican (1216) i franciscan (1226) i o nou spiritualitate popular. nflorirea scolasticii
reprezentat de dominicanul Toma dAquino i franciscanul Bonaventura ( ambii n 1274) a fost dublat de un
considerabil reviriment mistic popular i care a culminat n secolul XIV cu mistica speculativ a dominicanilor
Meister Eckhart (1260-1327), Heinrich Suso (1296-1366) i Johannes Tauler (1300-1361) i cu sinteza lui Jan
van Ruysbroeck (1293-138), contemporanii isihatilor bizantini din secolele XIII-XIV. Dac n Occidentul latin
mistica va fi dur reprimat de Biseric (procesele beghinelor, arderea pe rug n 1310 a Margueritei Porte sau
procesul i condamnarea postum a lui Eckhart n 1329), n Rsritul ortodox isihasmul a triumfat i a fost
oficializat de Biseric ntre 1341-1368. Cf., Ioan I. Ic jr., Sfntul Grigorie Palama i isihasmele bizantine trzii,
p. 116-117 (n. 190), n Grigorie Palama, Fecioara Maria i Petru Athonitul prototipuri ale vieii isihaste i alte
scrieri duhovniceti, Deisis 2005.
427
Anselm era ntructva contemporanul mai tnr al lui Psellos. Pentru sistemul teologic al lui Psellos, vezi:
Nikolaos Matsoukas, Istoria filosofiei bizantine, Ed. Bizantin, 2003; Dan Chioiu, Repere n filosofia bizantin,
Ed. Fundaiei Axis, Iai, 2003; Alain Ducelier, Bizantinii, Teora, 1997;
428
Tensiunea i polaritatea dintre gndirea greac i cretinismul evanghelic, sunt cel mai bine simbolizate prin
procesul lui Italos. Vezi, P.E. Stephanou, Jean Italos, philisophe et humaniste (OCA, no 134, Roma, 1949), pp.
46-49. P. Joannou, Christliche Metaphysik in Byzanz: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Joannes
Italos (Ettal, 1956); apud, Podskalsky, Theologie und Philosophie..., pp. 75-77, 114-116.
429
Pentru metodologia lui Eustaie, mitropolit de Niceia, vezi studiile lui Salaville, EO 29 (1930), pp. 146-151 i
P. Joannou, Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi: Das Semeioma gegen Eustratios von
Nikaia (1117), n BZ 47 (1954), pp. 369-378. Se pare c n exegeza sa la umanitatea lui Hristos, folosise o
filosofiei a fiinei care era nominalist n esen. Era o diferen, conform lui Eustatie, ntre Cuvntul necreat i
nelepciunea lui Dumnezeu i natura uman creat asumat de Hristos. El va concluziona c realitatea
asumat (proslemma) a Cuvntului a fost o entitate separat, diferit, creia i se altur termenul de marepreot. De notat c au existat 25 de procese pentru erezii intelectuale n timpul dinastiei comnenilor.
430
John Meyendorff, Theology in the Thirteenth Century: Methodological Contrasts, (First published by A.D.
Caratzas in: The 17th lnternational Byzantine Congress: Major Papers, New Rochelle, N.Y., 1986), p. 64. Apud,
http://www.myriobiblos.gr/texts/english/Meyendorff_10.html.
431
J. Meyendorff, Byzantium as a center of theological thought in the Cristian East, n Patrick Hanry, ed.,
Schools of Thought in the Christian Tradition, Philadelphia: Fortress Press, 1984, p. 70.
432
M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in
the Latin West, University of Chicago Press, 1957, pp. 314-315. (http://books.google.ro)

n primul rnd, teologia ortodox bizantin nu a fost niciodat transformat ntr-o

teologie de coal, studiat ca tiin prin metodologie formal, academic. Maturitatea
spiritual i teologic a unor personaliti ca Teolipt al Filadelfiei, Nicolae Cabasila sau
Grigorie II Cipriotul (contemporan cu Toma dAquino), nu a fost rezultatul unei pregtiri
formale teologice, ci o continuare a patristicii, unde preocuparea principal era citirea Sfintei
Scripturi i, desigur, rugciunea i nu activitatea raionalist pur.433 Opoziia dintre
umanismul bizantin i contiina monastic (cei din urm, acuzai de misticism iraional),
devine mult mai evident n timpul controversei isihaste din secolul al 14-lea. Reala
creativitate, se va gsi, cum spune Meyendorff, mai ales n mnstire i nu printre cercurile
umanismului secular bizantin sau printre conservatorismul bisericesc.434 Cadrul fix de gndire
teologic al Bizanului dup eliminarea iconoclasmului din secolul al 9-lea cnd a devenit unul
bine stabilit, era acum un simplu dat, teologia ortodox rmnnd cu un caracter tradiional.
10.2. Isihasmul palamit isihasm eshatologic, antiintelectual?
Controversa isihast435, care ncepe n ultimii ani ai domniei lui Andronic al III-lea
(1328-1341), s-ar fi putut termina mult repede dac circumstanele politice ar fi fost
diferite.436 Epoca paleologilor, nefiind dect o supravieuire, o agonie prelungit437. ntradevr, dup cucerirea latin, viaa liturgic ortodox nu a mai putut fi modelat exclusiv de
ctre strlucirea capitalei bizantine. Dup 1204 a fost destinat s fie mult mai intim i era
433

J. Meyendorff, Byzantium as a center, p. 68. O teologie kerigmatic, chiar atunci cnd era logic expus i
coroborat cu argumente intelectuale, ultima referin rmnea tot credina. Nu era o disciplin autoexplicativ, fr prioritatea angajamentului spiritual.
434
J. Meyendorff, Theology, p. 66. Apusul se plngea c Rsritul ortodox e incapabil s teologizeze
profesional sau argumentativ, iar bizantinii nu puteau nelege cum teologia poate fi vzut drept o disciplin
raional. Singura paralel cu Apusul rmn umanitii bizantini.
435
Potrivit lui P. Adns, Hsychasme, n Dictionnaire de Spiritualit VII (1974), col. 381-382, termenul
isihasm are trei conotaii: 1) desemneaz un curent i un sistem de spiritualitate contemplativ propriu
monahismului anahoretic, axat pe unirea cu Dumnezeu prin rugciune; 2) denumete metoda psiho-somatic de
rugciune aprut n Athos i atribuit lui Simeon Noul Teolog i lui Nichifor din Singurtate; 3) numele
isihasm e dat i sintezei teologice elaborat de Sf. Grigorie Palama.
436
Rzboaiele civile din 1321-1328 (ntre Andronic III i Andronic II), din 1341-1347 i 1352-1354 (dintre Ioan
VI i Ioan V), revolta zeloilor din Tesalonic (1342-1349), vor pregti colapsul Imperiului Bizantin. Apoi,
campania catalan antiotoman dup moartea lui Roger de Flor se ntoarce mpotriva bizantinilor. ntre 13311355 srbii condui tefan Duan i nfrng pe bulgari i vlahi, n 1345 Duan proclamndu-se ar, amenina
direct Constantinopolul, astfel c Ioan VI Cantacuzino i cstorete fiica Teodora cu Orhan pentru a evita
dezastrul. Patriarhul Calist, care a rupt relaiile cu Serbia ce se autoproclamase patriarhat, va intesifica contactele
cu ortodocii din Rusia i Balcani, n spe cu bulgarii i romnii, mutnd n 1359 mitropolia de la Vicina la
Arge. Cutremurul din 1346 (o parte a cupolei Sfintei Sofia se prbuete) i ciuma din 1348 prevestesc parc
dezastrele ulterioare. Ioan VI e nfrnt de genovezi n 1348-1349 n rzboiul Galatei i din 1354, cnd abdic,
devine monahul Ioasaf. ncercnd s ajung ln Ungaria, Ioan V e luat prizonier de bulgari la Vidin, eliberat,
merge n Italia unde trece la catolicism, fr s primeasc niciun ajutor militar pentru vreo nou cruciad. Ajuni
n 1361 la Adrianopol i dup dispariia Serbiei la Kosovo 1389, numai capturarea lui Baiazid de ctre mongoli
la Ankara n 1402, amn cderea Constantinopolului sub turci. Vezi: Donald MacGillivray Nicol, Church and
society in the last centuries of Byzantium, New York : Cambridge University Press, 1979. Steven Runciman, The
Last Byzantine Renaissance, Cambridge University Press, 1970 i Idem, The Fall of Constantinople, 1453,
Cambridge University Press, 1990. (trad. rom., Steven Runciman, Cderea Constantinopolului 1453, Ediia a IIa, traducere, note, postfa i ngrijire tiinific de Alexandru ELIAN, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1991),
Charles Diehl, Marile probleme ale istoriei bizantine. Figuri bizantine (2 vol.), traducere Ileana Zara, prefa
Dan Zamfirescu, Editura pentru literatur, Bucureti, 1969.
437
Paul Lemerle, Histoire de Byzance, Presses Universitaires de France (PUF), Paris 1969, p. 125. Catastrofa din
1204 a nsemnat sfritul Imperiului Bizantin clasic de tip iustinianic restaurat dup grava criz din secolele VIIVIII de mpraii din dinastia Macedonenilor, iar dup cea din secolul XI de cei din dinastia Comnenilor.

celebrat n biserici mai mici, cu un nou sens al transcendenei divine i un accent nou pe
Sfintele Taine. Dup cucerirea latin, n multe localiti unde nu era nicio ierarhie sau era
puternic secularizat (inclusiv n Constantinopol), monahii erau, adesea, singurii vorbitori n
numele Ortodoxiei i singura ei rezisten. Acest rol a fost asumat activ de micarea semimonastic arsenit. n cele din urm, clugrii a jucat un rol crucial n opoziia fa de
diplomaia religioas a lui Mihail al VIII-lea i unirii de la Lyon.438 Micarea separatoare
arsenit439, se manifest iresponsabil ntr-o opoziie fa de ierarhia sacramental, pierznd
din vedere faptul c rolul harismatic legitim al monahismului n Biseric nu poate nlocui
autoritatea canonic a ierarhiei, individualismul lor excesiv era o norm eclesial
inacceptabil.440
Exilul de la Niceea (1204-1261) a artat limpede c nu Imperiul, ci Biserica Ortodox
asigura unitatea lumii bizantine i oferea legitimitatea mprailor. n faa ameninrii
ptrunderii latine, societatea bizantin i-a regsit polemic coeziunea pierdut n Ortodoxie.
Biserica a ieit ntrit.441 Ca rspuns la situaia haotic creat de cucerirea latin, se observ o
renatere a monahismului, ncepnd cu sfritul de secol treisprezece (teologia lui Grigorie II
Cipriotul, de exemplu, aprobat de Biseric la Vlaherne 1285, a lui Teolipt al Filadelfiei,
printele spiritual sub ndrumarea cruia s-a plasat Sf. Grigorie Palama442). Neputnd salva
imperiul, bizantinii nu trebuiau s-i piard mcar sufletul i mpria lui Dumnezeu. Crizei
i catastrofei istorice, monahii isihati i ofereau un rspuns spiritual i perspectiva unei
salvri eshatologice n lumina necreat a mpriei venice a lui Dumnezeu. Astfel se explic
intensitatea controverselor isihaste, precum i condamnarea din 1368 a tomistului Prohor
Kydones i a silogismelor aristotelice n teologie.
neles ca apofatism istoric, isihasmul palamit isihasm eshatologic i chintesen
dogmatic a isihasmelor bizantine trzii condensa n el arta cretinismului tradiional de a
supra-vieui eonic n timpuri de catastrof i n epoci apocaliptic, un exod din vltoarea
evenimentelor pmnteti i punerea lor pe calea teozei sau ndumnezeirii.443
Atacurile asupra monahului athonit, Grigorie Palama, era de fapt un atac asupra vieii
contemplative practicate n Muntele Athos. n timp ce cenobitismul studit reuete s
supravieuiasc ca model monastic urban proeminent, peninsula atonit devine centrul
438

Vezi, Aristeides Papadakis, Crisis in Byzantium: the Filioque controversy in the patriarchate of
Gregory,1283-1289, St. Vladimir's Seminary Press, (September 1997), cap. 1: Cuius regio eius religio (pp. 1537) i, n special: John XI Beccus and the Unionist Effort (pp. 22-27).
439
Constantinopolul aflat ntre 1204-1260 n minile cruciailor, Niceea era capitala imperiului bizantin n exil,
guvernat eficace de bazileii din dinastia Laskaris. n 1258 la moartea prematur a lui Teodor II Laskaris, coroana
i-a revenit copilului Ioan IV Laskaris, al crui tutore era patriarhul Arsenie I Autoreianos (1255-1259, 12611265). Patriarhul Arsenie, care refuzase n 1259 s-l ncoroneze comprat pe Mihail VIII Paleologul, fiind silit
s se retrag, revine n scaun n 1261 acceptnd s l ncoroneze pe Mihail VIII n catedrala Sfnta Sofia din
Constantinopol. Mihail al VIII-lea Paleologul (1259-1282) s-a vzut astfel, confruntat cu o dubl problem de
legitimitate: n interior cu schisma arseniilor, iar n exterior cu tentativa lui Carol de Anjou (1256-1285) de a
organiza o mare cruciad occidental antibizantin pentru a reinstala imperiul latin de Constantinopol.
Contestarea intern a legitimitii lui Mihail VIII era coagulat n jurul aa-numiilor arsenii. Despre schisma
arsenit, V. Laurent, Les grandes crises religieuses Bzzance: La fin du schisme arsenite, n Acadmie
Roumaine. Bulletin de la section historique 26 (1945), p. 225-313. Apud, Ioan I. Ic jr. Teolipt al Filadelfiei un
autor filocalic inclasabil, studiu introductiv la: Teolipt al Filadelfiei, Cuviosul i mrturisitorul, Cuvinte
duhovniceti, imne i scrisori, Deisis 2000, pp. 18-19.
440
A. Papadakis, ed., The Christian East..., pp. 278-279.
441
M. Angold, Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081-1261, Cambridge 1995, pp. 11-12. Cf
Ioan I. Ic jr., Sfntul Grigorie Palama i isihasmele..., p. 116.
442
La Athos tnrul Palama a avut drept povuitori doi monahi isihati venii din zona Constantinopolului:
Nicodim de lng Vatopedi i Grigorie cel Mare (Drymis) de la Glossia. Enkomion-ul lui Filotei l menioneaz
doar pe Teolipt.
443
G. Mantzarides, Tradition and Renewal in the Theology of St. Gregory Palamas, n <<Eastern Churches
Quaterly>> IX (1977), nr. 1-2, p. 1-18.

spiritual i cultural din ntreaga lume ortodox. Papadakis crede, totui, c eticheta isihasm
international, folosit recent (A. Elian, A.E. Tachiaos i J. Meyendorff) reprezint o
exagerare. Mistica vederii luminii i rugciunea minii din tradiia isihaste i are rdcinile n
monahismul primar. Aceast tradiie e chemat Sf. Grigorie Palama s o apere din 1330, nu
vreo noutate a vreunei coli de spiritualitate adus din afar. Pe de alt parte convertirea
disputei dintre palamii i antipalamii ntr-un conflic de factur social sau politic nu
reprezint o posibilitate real. Ecuaia <Palama-Cantacuzino>, inventat de patriarhul Calecas
din raiuni politice, nu poate sta n picioare, micarea palamit reprezentnd n esen o
renatere athonit a vieii interioare (n.m.N.T.), al crei nceput isihast coincide cu
apariia figurii de prim mrime a lui Grigorie Sinaitul (1346). Sunt anii n care la Athos
triau Grigorie Palama, Maxim Kavsokalivitul, Gherman Marulis, Atanasie (cel care avea s
ntemeieze n Tesalia Meteorele).444
Ocazional, ntreaga micare isihast a fost calificat ca antiintelectual445 (markedly
anti-intellectual). Palama nu poate fi descris drept un clugr neliterat, el neoptnd pentru o
respingere absolut a filosofiei ori a studiilor laice. De asemenea, palamismul nu poate fi
caracterizat ca misticism anti-umanist, deoarece Palama, n aprarea celei mai mari
demniti a omului el trebuind s fie considerat unul dintre cei mari umaniti ai renaterii
paleologice.446 Sfntul Grigorie Palama a oferit descrierea ideal a trei versiuni de isihasm ca
adevrat filosofie a vieii cretine: un isihasm anahoretic pentru pustnici (Viaa Sfntului
Petru Athonitul), un isihasm monahal pentru monahii din mnstiri (Tratatul-epistol ctre
Xeni) i un isihasm laic pentru intelectuali (Tratatul-epistol ctre filosofii Ioan i
Teodor).447
10.3. Neopatristic palamit: Stniloae, Meyenforff i Romanides

Recent, A. Rigo a reconstituit i documentat tiinific iniiativele de editare a operei

integrale a Sfntului Grigorie Palama.448 Marea mas a corpusului operelor palamite
rmnnd inedit, istoricii i teologii care s-au ocupat de Sfntul Grigorie Palama n prima
jumtate a secolului XX449 au fost nevoii s lucreze pe fotografiile manuscriselor bizantine.
444

Sub influena unui imperativ al apostolatului isihast i n societatea urban (Isidor trimis de Grigorie Sinaitul
n Tesalonic s propovduiasc isihasmul), isihatii bizantini trzii depeau, astfel, rezervele maximaliste ale
tradiiei monahale sinaite sau siriene, pentru care isihia e un ideal eshatologic a crei realizare e chiar pentru
monahi un lucru extrem de rar.
445
R. Browning, The Byzantine Empire, The Catholic University of America Press, New York 1992 (ediia din
1980 revizuit), pp. 238 i 273.
446
R.E. Sinkewicz, Christian Theology and the renewel of philosophical and scientific studies in the early
fourteenth century: The Capita 150 of Gregory Palamas, <Medieval Studies> 48 (1986), pp. 335, 351; D.M.
Nicol, The Byzantine Church and the Hellenic learning in the fourteenth century <Studies in Church History>
5 (1969), pp. 49-51. Cf. A. Papadakis, ed., The Christian East..., p. 297.
447
Nicolae Cabasila (1319-1391) e un foarte interesant umanist isihast care, dei solidar cu palamiii, a refuzat
orice polemic i a preferat s dezvolte irenic bazele liturgice i implicaiile etice ale spiritualitii isihaste. Aa
cum arat M.-H. Congourdeau n studiul itroductiv al ediiei critice: Nicolas Cabasilas, La Vie en Christ (Sources
Chrtiennes 355), Paris 1989, pp. 22-25, 44-47: Cabasila a fost un isihast laic, adept al unui original isihasm
n lume, nemonahal i umanist, nepolemic.
448
A. Rigo, Nicodemo Aghiorita e la sua editione delle opere di Gregorio Palamas, n <<Paisij, lo starec. Atti
del III Convegno ecumenico internazionale Bose settembre 1995>>, Bose, 1997, p. 165-182.
449
G. Papamichail, Ho Hagios Gregorios ho Palamas archiepiskopos Thessalonikes. Ethiko-patrologike symbole
eis historian ton hesychaston eridon tou XIV aionos, Petrograd-Alexandria, 1911; M. Jugie, Palamas (Grgoire)
i Palamite (controverse), n DTC XI/2 (1932), col. 1735-1776 i 1777-1818; D. Stniloae, Viaa i nvtura
Sfntului Grigorie Palama (Seria teologic 10), Sibiu, 1938 (recenzie critic de J. Goouillard n <<chos

O prim ediie a Triadelor n aprarea isihatilor a dat n 1959 printele J. Meyendorff.450

ncercarea de a gsi explicaia neglijrii scrierilor de spiritualitate ale Sfntului Grigorie, dar
i tardiva traducere ntr-o limb modern a corpusului palamit, l determin pe capucinul grec
Yannis Spiteris s aib, n remarcabila sa introducere n Palama din 1996, urmtoarele
afirmaii: ...teologia palamit trebuie studiat n globalitatea ei. Principiile dogmatice ale
dasclului isihast sunt n serviciul experienei mistice a sa proprie i a confrailor si. Luate
aparte, ca principii pur intelectuale, ele pot trezi ndoieli. Vzute ns n proveniena lor
existenial, i primesc sensul just i entitatea lor just.451 Un exemplu de astfel de abordare
nepolemic este recenta cercetare a profesoarei de la Yale, A. N. Williams.452
coala neopatristic ortodox de la Georges Florovsky a descoperit n tradiia
palamit singura gndire capabil s ridice mnua provocrii pe care secularismul modern
o adresa cretinismului. n acest spirit, J. Meyendorff l prezint pe Palama ca pe autorul unei
teologii a istoriei hristocentric, sacramental, eshatologic i al unei teologii existeniale,
personaliste, fundamentat pe antropologia monismului biblic.453 Vedem cum palamismul
nfrnge definitiv esenialismul i dualismul filosofiei greceti. Meyendorff crede c pentru a
regsi personalismul existenialist al Bibliei i al Prinilor, Palama a trebuit s corecteze pe
Dionisie Areopagitul - terminologie ezitant imprimate de o metafizic esenialist. Dar, de
fapt, criticii att ortodoci ct i catolici, au contestat existena vreunui corectiv palamit
asupra neoplatonismului dionisian. Crede c vedem proclamat prioritatea n Dumnezeu a
existenei asupra esenei.454 Putem reproa lui Meyendorff faptul de a fi asimilat prea mult
ideile dominante n intelighenia cretin (lintelligentsia chrtienne) din Frana n decursul
primului deceniu de dup rzboi: existenialismul cretin i personalism, antropologia unitar
i sens al ntruprii, istoricitate cretin i umanism eshatologic, eclesiologie a trupului mistic
i a misterului sacramental. Totul se prezint ca i cum ar fi dorit s descifreze teologia
bizantin a secolului al XIV-lea dup aceast gril, pentru a-i aeza eroul su alturi de
teologia renviat i de a respinge adversarii n tenebrele esenialismului scolastic. n
realitate, palamismul nu merit aceste excese de onoare, ntruct mreia sa este suficient
de autentic pentru a nu suferi de limitele condiionrii istorice. Se neglijeaz cadrul mult
mai larg al gndirii, srcind atunci cnd se ine cont numai de un sistem strict.455
dOrient>> 37, 1938, p. 447-453), B. Krivocheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas,
n <<Eastern Churches Quaterly>> 3 (1938); J. Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas
(Patristica Sobornensia 3), Paris, 1959.
450
J. Meyendorff, Grgoire Palamas. Dfense des saintes hsychastes (Spicilegium Sacrum Lovaniense 30-31),
Louvain, 1959.
451
Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e lesperienza. Gregorio Palamas nella discussione teologica, Lipa,
Roma, 1996, p. 196. Dei nregistreaz polemicile ntre palamiti i tomiti, autorul consider, pe urmele
cardinalului Y. Congar, c palamismul este n fond n acord cu credina catolic; ca sistem teologic ns el este
dificil conciliabil cu sistemele teologice ale lui Augustin i Toma dAquino inspirate de preocupri diferite.
Utilizarea unor categorii filozofice divergente fcea inevitabil ciocnirea lor: nsui Palama, cnd nceteaz s
fie martorul tradiiei sale i intr n cmpul minat al dialecticii filozofice, devine prada adversarilor, cum e cazul
distiniei reale n Dumnezeu introdus pentru a da o explicaie logic antinomiei care se pune n faa minii
omeneti cnd e vorba de a concepe n acelai timp pe Dumnezeu n Sine (fiina lui Dumnezeu) i Dumnezeu n
noi sau pentru noi (energiile sau puterile lui Dumnezeu) (p. 117-119).
452
A.N. Williams, The Ground of Union. Deification in Aguinas and Palamas, Oxford University Press, New
York/Oxford, 1999.
453
Meyendorff, Introduction ltude de Grgoire Palamas, Patristica Sobornensia 3, Paris 1959, (n special,
cap IV i V), pp. 257 i 279.
454
Este, totui, mai bine s nu ne ncredem n anacronsimul pe care toat terminologia modern l introduce
inevitabil n gndirea antic i medieval. Ipostasul Prinilor nu are nc rezonana subiectiv sau existenial
pe care cuvntul de persoan n evoc unui spirit contemporan. Teologia trinitar latin augustinian,
psihologic este mai personalist dect aceea a orientalilor. De asemenea, avem noi dreptul s identificm
sensul modern, post-hegelian, al istoricitii cu concepia patristic a istoriei mntuirii?
455
A. de Halleux, Palamisme et Scolastique..., pp. 439-440.

Aceast lectur dat de printele J. Meyendorff teologiei palamite n cheie existenial

ca un corectiv biblic-hristologic adus platonismului evagriano-dionisian, ca mistic
incarnaional i sacramental, a fost demontat ntr-o critic imparabil de printele John
Romanidis.456 El a evideniat cu predilecie faptul esenial, observat nainte i de printele G.
Florovsky457, c la Sfntul Grigorie Palama exist o diferen ntre ndumnezeire i
mntuire. ndumnezeirea persoanelor e vocaia creaional i experiena vederii Slavei
necreate a Logosului nentrupat fiind cu putin i nainte de ntrupare i n afara ei.
Mntuirea naturii umane din robia pcatului i a morii realizat de Hristos i prelungit n
Tainele Bisericii restaureaz capacitatea nemuriririi i a veniciei. Astfel, n ntreaga istorie a
mnturii se descoper aceeai slav necreat vzut ntr-un proces sinergic de urcu asceticocontemplativ al omului i de pogorre energetic a lui Dumnezeu.
Anti-augustinianism sever, Romanides subliniaz constant deviaia nelegerii n
privin artrii Logosului n Vechiul Testament, Augustin adoptnd, n aceast privin, o
poziie eunomian argumentnd c esena divin i energia necreat sunt identice.
ndumnezeirea, n accepiunea teologului grec, e neleas ca vindecare a omenirii, iar iubirea
cheie a vindecrii omenirii de boal, printr-un scurt-circuit ntre creier i inim. Profeii ating
acest stadiu de preaslvire/ndumnezeire, datorit rugciunii nencetate. Este considerat cel
mai avizat cercettor ortodox al lui Augustin, prin studiul critic al acestui autor n lumina
teologiei patristice, artnd, de asemenea, originea nvturilor lui Varlaam de Calabria n
tratatul De Trinitate al lui Augustin. Urmeaz sub acest aspect ideilor lui G. Florovscky, care
arta c independena fa de occident a teologiei ortodoxe nu trebuie s degenereze ntr-o
alienare, ci s ajungem la o ntmpinare creativ-spiritual.
n fiecare etap a elaborrii discursul su pledeaz n favoarea unei concepii biblic
argumentate. De cele mai multe ori, i propune nuanri personale ale unor interpretri
patristice uitate, utilizate neadecvat, chiar eronat, rennodarea firului ntrerupt undeva al
Tradiiei Prinilor, mai mult datorit mediului academic teologic viciat de schemele
comprehensive i metodele raionaliste, neexperimentale, iluministe, de predare apusene.
Eficient n descoperirea carenelor de sistem de gndire teologic, aici Meyendorff devine o
prad uoar. Romanides realizeaz faptul c ntre teologie si societate exist, ntotdeauna, o
influen reciproc, o interaciune i interdependen, ceea ce credem noi s-a produs i n
cazul schematismelor meyendorffiene. Teologia sa se apropie de cea a printelui Ic jr., atunci
cnd se atinge de un subiect are darul de a-l lumina, discernmnt inteligibil al reaezrii n
cadrul mai larg al experienei theoriei, vederii slavei, a Prinilor.
A fost considerat de Andrew J. Sopko profet of the Roman Orthodoxie458, datorit
insistenei asupra continuitii tradiiei romanitii ortodoxe, care sub influena francilor a fost
tendenios denumit greac, n aseriunea caroligian nsemnnd de fapt eretic. Teologia
lui Romanides vzut ca ieire din captivitatea babilonic de sorginte scolastic a teologiei
din trecut. Reinstalarea prioritii patristice a teologiei empirice n faa modul de teologhisire
intelectual-metitativ-metafizic i insistena filocalic pe caracterul terapeutic al teologiei

456

J. Romanides, Notes on the Palamite Controversy and related Topics, II, n <<Greek Orthodox Theological
Review>> 9 (1963-1964), p. 225-270.
457
G. Florovsky, Creation and Redemption (Collected Works III), Belmont MA, 1976: Redemption, p. 95159.
458
Andrew J. Sopko, Profet of the Roman Orthodoxie. The Theology of John Romanides, Synaxix Press 1998.
Vezi i: Aidan Nichols, "John Romanides and neo-Photianism," in Light From the East: Authors and Themes in
Orthodox Theology (1995), precum i: D.P. Payne, The Revival of Political Hesychasm in Greek Orthodox
Thought: A Study of the Hesychast Basis of the Thought of John S. Romanides and Christos Yannaras, (Baylor
University, 2006).

dogmatice printr-o unitate ntre teologie i viaa spiritiual, introduc noi ci n teologia
contemporan revitaliznd-o.459
El i-a luat doctoratul la Universitatea din Atena (1956 1957). Disertaia lui despre
Pcatul strmoesc, a fost acceptat i publicat n 1957, dar peste obieciile unor cadre
didactice precum Panagiotes Trembelas i PI Bratsiotis. Dei disertaia a fot axat doar pe
pcatul originar, Christos Yannaras scrie: "Romanides a reuit s rezume ntreaga dogm
ortodox, cu accent pe adnc prpastie care o desparte de expresiile intelectualiste i
juridice ale dogmei din Vest ".460 El va susine existena unei uniti naionale, culturale i
chiar lingvistice ntre romanii din Rsrit i cei din Apus pn la intruziunea i cucerirea
vestului roman (catolicii romani) de ctre franci (triburile germanice).
n acest moment printele Stniloae vede n teologia palamit o cheie hermeneutic:
n zbaterea sa de a concilia imutabilitatea lui Dumnezeu cu <<devenirea>> sau cu
<<istoricitatea>> Lui, teologia occidental modern se mic spre concepia Sf. Palama a
deosebirii ntre fiina neschimbabil i energiile necreate schimbtoare ale lui Dumnezeu.461
Orientarea spre teologia Sfntului Grigorie Palama a marcat i pentru Printele D.
Stniloae ntoarcerea sa definitiv de la aa-numita teologie de coal care purta, sub
influen occidental, o amprent raional. Cu lucrarea sa despre Viaa i nvtura Sfntului
Grigorie Palama (1939) i nceputul traducerii Filocaliei n anii 40, printele Dumitru
Stniloae a declanat, cu mult nainte de Meyendorff, micarea neoisihast ortodox n
teologia secolului XX, micare care n prezent are reprezentani nsemnai n personaliti
cum sunt episcopii Kallistos Ware sau mitropolitul Serafim Joant.462 Cu toate acestea drept
cel mai important cercettor al lui Palama din deceniile trecute trece pn astzi printele
John Meyendorff cu teza sa din 1959, acest studiu rmne pn astzi drept lucrareastandard despre Palama.463 Unii cercettori i adversari occidentali ai isihasmului (Fairy
von Lilienfeld i numete ntre alii pe G. Podskalsky i D. Wendebourg) socotesc din contr
isihasmul palamit drept o inovaie fa de Prinii greci ai Bisericii, inovaie care e cel puin
problematic, dac nu chiar eretic. ns pentru Fairy Lilienfeld, printele Stniloae e cel
mai nsemnat reprezentant dintre teologii ortodoci contemporani care valorizeaz
isihasmul palamit drept o gndire autentic ortodox.464 Teologii ortodoci actuali, spre
exemplu K. Savvidis465, se strduiesc i astzi mereu s demonstreze i s afirme mpotriva
criticii occidentale autenticitatea ortodox a lui Grigorie Palama.
Printele Stniloae se dovedete drept un teolog neopatristic al experienei care d o
sintez teologic dezvoltat i argumentat cu texte patristice, reuind s pun ntr-un dialog
fertil poziia ortodox cu abordri occidentale moderne (Blondel, Koepgen), care i ofer un
ajutor terminologic (Hedegger i Binswanger cu a lui fenomenologie a iubirii). Refleciile
459

Dintre operele publicate, putem enumera: The Ancestral Sin, trad. George S. Gabriel (Ridgwood, New Jersey:
Zephyr Publications, 2002), Dogmatic and Symbolic Theology of the Orthodox Catholic Church (n gr;
Thessaloniki: Pournaras, 1973), Rominosini, Romania, Roumeli (n gr.; Thessaloniki: Pournaras, 1975), An
Outline of Orthodox Patristic Dogmatics, trad. Protopresbyter George Dragas; Orthodox Theological Library,
Vol. 1 (Rollinsford, New Hampshire: Orthodox Research Institute, 2004).
460
Christos Yannaras, Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age (2006), p. 276;
(Christos Yannaras, Ortodoxie i Occident, Editura Bizantin, 1995). Vezi, comparativ, i dezvoltrile pe
aceast tem ale lui John Meyendorff, Ortodoxie i catolicitate, traducere de Clin Popescu, Editura Sophia,
Bucureti 2003.
461
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire (Ordoxia, nr.3/1971), p. 366-402, aici p. 370.
462
R. Joant, Roumanie, tradition et culture hsychaste (Spiritualit orientale), Abbaye de Bellefontaine, 1987.
463
R. Flogaus, op.cit., pp. 50 i 69. Flogaus l numr pe printele Dumitru Stniloae ntre teologii palamii (p.
283) i, spre deosebire de Podskalsky i Wenderbourg, trimite la lucrarea printelui Dumitru Stniloae (p. 68).
464
F. Von Lilienfeld, Hesychasmus, n <<Theologische Realenzylopdie>> 15, Berlin 1986, p. 285.
465
Kyriakos Savvidis, Die Lehre von der Vergttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekennerund ihre
Rezeption durch Gregor Palamas, n <<Verffentlichungen des Instituts fr Orthodoxe Theologie>>, St.
Ottilien, Mnchen 1997.

printelui Stniloae privitoare la relaia dintre ndumnezeire i natura uman atest i o limit
a ndumnezeirii466 pentru a nu deraia n filozofie plotinian i panteism. Oamenii sunt
ndumnezeii doar prin har, nu n esena naturii lor. Dialectica ontologic a ndumnezirii din
om, ca via n Duh, se concretizeaz n esen n faptul c omul vede lumina dumnezeiasc.
Paul Evdochimov cunoate o astfel de dialectic ontologic n Dumnezeu nsui: (sunt) dou
aspecte care structureaz unirea mistic: prezena real a lui Dumnezeu n sufletul
ndumnezeit i transcendena absolut a aceluiai Dumnezeu Care <<in se>> rmne venic
inaccesibil i infinit distant.467 Aici, printele Stniloae se dovedete un teolog al iubirii.
ndumnezirea e interpretat ca un eveniment relaional dinamic i nu e conceput ca
identitate static ntr-o concepie ontologic substanial. n timp ce iubirea cheia
teologic a acestei interpretri descrie fenomenologia ndumnezeirii, ancorarea
hristologic trateaz despre fundamentele acestui eveniment Hristos modelul
ndumnezeirii. Astfel, el caracterizeaz ndumnezeirea nu n categorii substaniale, ci ca
eveniment spiritual i transfigurator, ca relaie dinamic-relaional ntre subiecte care se
druiesc reciproc i nu substanial-identic ntre mistic i Dumnezeu.468
Rolul decisiv al Filocaliei pentru ntreaga teologie a printelui Dumitru Stniloae l-a
determinat pe printele benedictin Maciej Bielawsky s vorbeasc despre o viziune filocalic
despre lume n teologia lui Dumitru Stniloae i despre o teologie a Filocaliei i s
afirmae: La printele Dumitru Stniloae toate ideile se mic n interiorul acestor tradiii.469
Prin aceasta el creaz o metod special care ar putea fi denumit drept argumentul
filocalic.
n 1985, Jrgen Moltmann l numete pe teologul romn Dumitru Stniloae un teolog
panortodox, considerndu-l cel mai creativ i influent teolog ortodox contemporan.470
Heidegger se refer cu generozitate la Stniloae ca la al doilea ca importan gnditor cretin
al secolului XX,471 n timp ce Olivier Clement spune: Cu adevrat printele Stniloae este
astzi cel mai mare teolog ortodox. Pe msur ce va fi tradus n limbile occidentale, opera sa
se va afirma ca una din creaiile majore ale gndirii cretine din a doua jumtate a secolului
nostru.472 Cercetri asupra operei lui s-au fcut relativ la eclesiologie (E. OBrien, R.G.
Roberson473 i recent Nicolae Mooiu474), conceptul ndumnezeirii (E. Barto,475 J. Henkel),

466

Jrgen Henkel, ndumnezeire i etic a iubirii n opera printelui Dumitru Stniloae, Editura Deisis, Sibiu
2003, p. 169-173: ndumnezeirea ca <via n Duh> definire i rezerv ontologic a ndumnezeirii, iubirea, e
cheia teologic a nelegerii ndumnezeirii la printele Dumitru Stniloae.
467
Paul Evdochimov, Ortodoxia, trad. Rom. Irineu Popa, Bucureti, 1996, p. 123. cf. Ibidem, p. 172.
468
Ibidem, p. 178-179.
469
Maciej Bielawsky, Printele Dumitru Stniloae o viziune filocalic despre lume, Editura Deisis, Sibiu
1998, p. 127.
470
J. Moltmann, Geleitwort n D. Stniloae, Orthodoxe Dogmatik, traducerea n german de H. Pitters,
Cologne/Gtersloh, 1985, p. 10. Moltmann scria: Dei nc n mare parte necunoscut n Occident, Stniloae este
totui cel mai creativ i influent teolog ortodox contemporan.
471
A. Plmdeal, n loc de introducere: Generaia Stniloae, n I.I., Ic jr., ed., Persoan i Comuniune:
Prinos de cinstire preotului profesor academician Dumitru Stniloae (1903-1993), Editura Arhiepiscopiei
ortodoxe, Sibiu 1993, p. XI-XXI.
472
O. Clment, Le Pre Dumitru Stniloae et le gnie de lorthodoxie Roumaine, n Prinos de cinstire, p.
82-89.
473
E. OBrien, The Orthodox Pneumatic Ecclesiology of Father Dumitru Stniloae; An Ecumenical Approach,
disertaie Mphil (Dublin, 1984), R.G. Roberson, Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. The
Contribution of Dumitru Stniloae and Younger Colleagues, disertaie PhD (Roma, 1988).
474
Nicolae Mooiu, Taina prezenei lui Dumnezeu n viaa uman. Viziunea creatoare a Printelui Profesor
Dumitru Stniloae,Editura Parlela 45, Braov 2000.
475
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, Editura Cartea Cretin, Oradea
2002.

creaie i lume (M. Bielawsky), triadologie i hristologie (S. Rogobete476) i antropologie (S.
Frunz477).
Situaia religioas actual poate fi descris cam ca un mozaic de credine, unde
apetitul pentru sincretisme face s varieze indefinit opiunile i reetele credinei, ceea ce ne
face s vorbim despre o societate postcretin, contrngndu-ne la orizontalitate. Religiile
nsele ptimesc, mpreun cu noi, din pricina platitudinii n care ne-am nghesuit, pe de alt
parte, ocul dogmatic al coabitrii cu alte religii, gndirea cretin nu l-a absorbit nc.478
De asemenea, subliniind distana tot mai mare dintre religia trit i cea propus de instituiile
religioase, Jean Delumeau deplngea agnosticismul intelectual, amnezia cultural i afazia
religioas a europenilor care pot simultan s se declare simultan fr religie i credincios.
Delumeau se ntreab n cartea sa: Va muri cretinismul?, indicnd o defriare a memoriei
cretine i imperativul unei reevanghelizri nentrziate.479 Riscul este de a ajunge, asemeni
atenienilor, s ne nchinm zeului ne(re)cunoscut. Prin acel altar fr nume atenienii sperau s
nu-i atrag mnia unui zeu pe care ei uitaser s-l cinsteasc nominal, un altar la care puteau
s apeleze cei ce nu tiau sau nu se hotrau crui zeu s i se nchine.480 Teodor Baconsky va
exclama: Prea sofisticai intelectual pentru a mai crede simplu n Dumnezeul
Scripturii i prea rudimentari (pe plan spiritual) pentru a admite c simplitatea aceea ne
deosebete de pietre, rmnem copiii recalcitrani ai unui Printe ceresc de care suntem
etern legai prin fascinaie, repulsie, iubire i revolt.481
n acest sens, o teologie a reconcilierii minii cu inima devine calea ieirii din
captivitatea istoriei, iar gndirea teologic a printelui Stniloae constitue o poart deschis
spre secolul XXI (I. Bria), care prin mesajul su neopatristic continu s provoace interes.
Prin cele trei nsuiri tradiional, contemporan i profetic eshatologic teologia,
pentru printele Stniloae, trebuie s fie fidel trecutului, dar nu nchis n trecut i fidel
omenirii de azi, dar cu privirea deschis dincolo de faza ei actual, constituind un ferment al
progresului n fiecare timp.

476

Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i realitate personal suprem n gndirea printelui
Dumitru Stniloae, Editura Polirom, Iai 2000.
477
Sandu Frunz, O antropologie mistic. Introducere n gndirea Printelui Dumitru Stniloae, Editura
Omnicop, Craiova 1996. Ibidem, Experiena religioas n opera lui Dumitru Stniloae, Editura Dacia, ClujNapoca 2001.
478
Anca Manolescu, Europa i ntlnirea religiilor. Despre pluralismul religios contemporan, Editura Polirom,
Iai 2005, pp. 13-19.
479
Jean Delumeau, n ateptarea zorilor. Un cretinism pentru mine, Editura Polirom, Iai 2006, pp. 12-15.
480
Teodor Baconsky, Despre necunoscut, Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 41.
481
Teodor Baconsky, Europa cretin. Metoda cut & paste, n Pentru un cretinism al noii Europe. Seria
Boltzmann (vol.III), Editura Humanitas, Bucureti 2007, p. 61.