Tanase 1

Intervalul ontologic ca dinamism dialogic
Pr. Drd. Nichifor TNASE

a) Micarea temporal i devenirea fiinei Nu putem face lumin asupra noastr nine fr a interpreta timpul, care este orizontul fiinei noastre. Istoria este productoare de istorie . Ea nu apare ca o devenire extrinsec fiinei, ci drept nsi devenirea fiinei. Funcia ei nu e doar ontofantic, ea este i ontopoetic. Astfel, istoria poate fi tematizat fr contradicie ca un apel perpetuu al viitorului, ca un orizont perpetuu al fiinei1. Nici alegerea de a fi, nici alegerea de a fi n/dup timp nu ne sunt date: lart dtre demeure dans le temps nous est inn, et nengage en aucune dlibration (arta fiinei de a locui n timp ne este nnscut i nu angajeaz nicio deliberare) spune J. Yves Lacoste. Fiina noastr este n devenire (en devenir) sau o devenire (un devenir). Neavnd fiina dect prin/sub modul de a deveni noi nu suntem proprietarii notri nine2. Printele Stniloae vede sensul timpului n faptul c noi suntem totdeauna ntini naintea noastr, c nu ne aflm nchii n ceea ce suntem i c nam ajuns nici la ceea ce vrem i ne cere existena noastr s fim, c suntem nencetat pe drum i cltori. Timpul este expresia faptului c noi nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce suntem, dar nici n-am ajuns definitiv n acea plenitudine n care ne putem odihni; c noi suntem suspendai deasupra abisului neantului. Aceasta se arat i n faptul c noi cutm totdeauna un sens tot mai satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru3.
1 Jean-Yves Lacoste, Experien i Absolut. Pentru o fenomenologie liturgic a umanitii, trad. MariaCornelia Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2001, pp. 109, 155. 2 Idem, Note sur le temp, Collection Epimthe, Essais philosophique Presses Universitaires de France, 1990, pp. 28, 31. 3 Teologie Dogmatic Ortodox, vol. I, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bis ericii Ortodoxe Romne, Bucureti 1978, p. 187-188.
Pr. Drd. Nichifor Tnase Timpul viu reflect deci, aceast lansare continu a noastr peste nef iin spre viitorul de plenitudine al fiinei noastre, adic spre participarea la acea Realitate Personal ultim n care vom gsi plenitudinea. 4 Astfel, a rmne n loc nsemn a muri; a te lansa din ceea ca eti nseamn a renuna la o fiin ameninat de moarte, nseamn a renuna la o ap aren de fiin [...] . Timpul const n saltul continuu al fiinei spre mai mu lt via.5 Vladimir Janklvitch spunea c devenirea este esenialmente futuraie: Lipsit de zero-ul viitorului su, devenirea nceteaz pur i si mplu s devin... Cci un timp pe de-a-ntregul paseizat este totodat detemporalizat, un timp lipsit de cele trei timpuri distincte ale sale... fiina vie nu triete dect cu cele trei timpuri solidare ale sale .6 n devenirea vital e o ivire continu a fiinei i totodat ( nu n plus, ci totodat ) o naintare continu spre nefiin: nefiina lui Deja-nu-mai, nefiina lui Nu-nc, aproape-nimicul lui Acum. Aceasta este inconsistena neontic a timpului trit. ns, spune Janklvitch a face din devenire o via muribund nseamn a ine seama n mod unilateral de jumtate de adevr ( nedialectic, n.m. N.T.) ... perpetuu muribund, viaa este totodat perpetuu nscnd; am numit-o progresie regresiv. Astfel, devenirea este o continuitate infinit n profunzime i n intensitate, dar parcursul su este finit n extensie 7. Omul nu poate tri nicio clip nchis n prezent. El nu e satisfcut niciodat prin ceea ce e i d prezentul. El se transcende mereu spre viitor. Niciodat nu socotete c a ajuns la captul drumului, c are totul i pentru totdeauna prezent. Ndejdea sdit n fiina lui nu-l las s admit c fiina lui e destinat unui sfrit total prin moarte. Camus socotete ndejdea ca pe o amgire nerealist. ns ndejdea ine de fiina omului;fr aceasta ar paraliza orice voin de activitate a omului. Ar face pe om mort spiritual n fiece clip, iar viitorul n-ar fi considerat ca fcut i de noi. Pe de alt parte, heidegger a asimilat n mod total ndejdea cu grija. Printele Stniloae, ns, spune: n amndou se arat c omul e o fiin mereu deschis spre viitor,
4 Silviu Eugen Rogobete, O ontologie a iubirii. Subiect i realitate personal suprem n gndirea printelui Dumitru Stniloaie, Editura Polirom, Iai 2001, p. 192. 5 D. Stniloae, Dumnezeu este iubire Ortodoxia, nr. 3 , 1971, p. 382-383. 6 Vladimir Janklvitch, Tratat despre moarte , Editura Amarcord, Timioara, 2000, pp. 173, 192. 7 Ibidem, pp. 179, 187-188 i 205.
282
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic neputnd cugeta niciodat c a ajuns la sfritul existenei sale. El e o fiin n micare nencetat spre viitor, spre o via de fericire fr de sfrit.8 Devenirea nu este pentru noi o interdicie de a exista, ci modul sub care noi existm. Logica fiinei n orizontul timpului nu dizolv ceea ce noi suntem ntr-o devenire ce ar fi un proces sans sujet (un proces fr subiect). n interiorul continuum-ului temporal devenirea, care este fiina noastr, trebuie s fie interpretat ca permanen, dar de asemenea ca istorie.9 Interpretarea patristic a micrii creaiei pune n eviden sensul pozitiv al acesteia. Micarea are un caracter creaional i ca atare o origine i o final itate divin. Numai binele atrage, numai el pune fiecare fiin contient n micare, pentru c binele este plenitudinea fiinei supreme sau aspiraia spre plenitudine a fiinelor nedeplin realizate. Prin dinamismul lor creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la o faz la alta. Sfntul Maxim Mrturisitorul numete identitatea lor indestructibil raiune, n timp ce fazele trecerii n bine sau n ru, moduri (). n toate creaturile se gsesc chipurile raiunilor divine, i, ca atare, se gsesc sub impulsul aciunii lor. Adevratul dinamism const n efortul de unificare treptat a tuturor n Dumnezeu, adic n plenitudinea iubirii i a vieii tuturor. n aceast naintare, orizontalul devine transparent pentru vertical i verticalul proiecteaz o lumin de sus asupra orizontalului10. Desfurarea prezenei noastre dup cele trei ecstazuri ale temporalitii, cer ca mai nti s fie gndit continuitatea eului n discontinuitatea timpului: Nu sunt eu dect n msura n care sunt acum, ntr-un act de a fi care n-are alt realitate dect juxtapunerea de prezenturi discrete (juxtapozition des presents discrets). Prezentul este nucleul n jurul cruia se organizeaz pr ezena noastr i a lumii. El revine, deci, la aceast prezen de a fi prins n jocul fiinei care nu este i a celei care nu este nc. Aceast punere n joc nu distruge fiina noastr. Timpul curge pentru om n fiina sa, ntr-o devenire. tim c nu experien pur a timpului, dar ntotdeauna co-experiena timpului msoar fiina sau apariia la contiin.11 El a zis i s-au fcut, El a poruncit i s-a zidit (Ps 32, 9). Porunca lui Dumnezeu produce imediat existena creaturii ca rspuns al ei la aceast porunc. Porunca lui devine fiin, spune Sfntul Grigorie de Nyssa. Actul
D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, Editura Dacia, Cluj Napoca, 2000, pp. 185-188 9 J.Y. Lacoste, Note sur le temp, pp. 32-33. 10 D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric, Ortodoxia, nr. 3-4, 1977, pp. 282-284. 11 J.Y.Lacoste, op. cit. , pp. 32-33, 30, 37.
8
339
283
Te ologie i s piritualitate
Pr. Drd. Nichifor Tnase creator, deci, opereaz i el asemenea cuvntului: cheam, provoac i mputernicete o realitate la micarea unui rspuns. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice n aceast privin: Cci toate cele create dup fiin, prin devenire sunt afirmate de Dumnezeu. Scopul lui Dumnezeu este ca toate raiunile Lui active, toate cuvintele lui s se ntoarc ca rspunsuri ncorporate la El nsui, ca toi i toate s fie n El. Astfel, Dumnezeu indic credinciosului faza viitoare provizorii, nedefinite ale fiinei lui i comunic o putere (energie) corespunztoare, ndemnnd pe credincioi spre viitorul lor, ntruct i revendic spre noi trepte ale urcuului spre El nsui. Cine rspunde imediat i total revendicrii lui Dumnezeu se unete cu El, devine ca El, se ndumnezeiete. Nici intervalul ontologic sau temporal nu mai rmne ntre el i Dumnezeu, svrindu-se n el o micare divino-uman, dar rmnnd un eu neconfundat cu Dumnezeu, ntr-un dialog de iubire.12 Dumitru Stniloae face o comparaie magistral a ndumnezeirii om ului (trecerii n timpul lui Dumnezeu) cu spirala suitoare a Bisericilor olteneti: Purificarea nseamn renunare l a tot ciclul anterior, la iluminarea i desvrirea de mai nainte. E o golire de ele ca de nite coninuturi depite sau readunarea spiritului n sine nsui pentru lansarea spre o nou iluminare i desvrire...13. Biblia nu accentueaz continuitatea abstract a timpului, aa cum o fac tiinele n ansamblul lor, ci coninutul dat de Dumnezeu anumitor momente ale istoriei (scopul lui Dumnezeu). Totul se mic spre o mplinire, lucrurile nu se mai ntorc din punctul de unde au nceput.14 Cuvintele rostite de Eccleziast: Vreme este s te nati i s mori; vreme este s rneti i s tmduieti, vreme este s plngi i vreme s rzi; vreme este s iubeti i vreme s urti (Eccl 2, 1-8) nu nseamn c omul are vreme. Este diferen fundamental ntre a fi i a avea. Omul nu are timp, el este n timp. i fiind n timp, este capabil s actualizeze la momente diferite sensurile proiectate de Dumnezeu n timp. El se afl ntr -o micare care con-
D. Stniloae, Responsabilitatea cretin Ortodoxia, nr. 2, 1970, p. 190-193. Idem, Reflexii despre spiritualitatea poporului romn, Editura Scrisul Romnesc, Craiova, 1992, p. 19. 14 Gheorghe F. Anghelescu, Timp i eternitate n Corpus Areopagiticum, (sec. VVI) Mitropolia Olteniei, nr. 3-6, 1995, p. 59.
13
12
284
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic verge spre Dumnezeu i, din aceast perspectiv, omul triete timpul ca o naintare spre venicie15. Cum ne-am putea explica altfel c marii tritori cretini au timp de toate ? Pare c ei au mai mult timp dect oamenii obinuii, de fapt ei nu au timp mai mult , ci sunt n timp. Oamenii duhovniceti au regsit rostul firesc dat de Dumnezeu timpului. Aceti oameni descifreaz semnele timpului, ident ificnd voia lui Dumnezeu exprimat n timp i fructific timpul real iznd ceea ce i mplinete. Ei triesc adierea veniciei nc de aici, actualizeaz timpul prefcndu-l n eternitate. Apocalipsa 10, 6 arat c timp nu va mai fi, ceea ce nseamn nu anularea timpului, ci transfo rmarea lui n eternitate, schimbarea modului su de a fi, prin omul care a ajuns la comuniunea cu Dumnezeu16. Creaia este o micare continu ce se caracterizeaz singur ca venic noutate i prospeime absolut. Ea nu se repet niciodat, nu este nici static i nici cnd nu se las prins n capcanele timpului i spaiului. 17 Pe linia venicie-timp este o dinamic ntreinut de forele divino -umane, care constituie dinamismul istoriei. Ca mediu cosmic constitutiv creaiei, timpul , dup C. Srbu poate fi considerat o fiin n sine, ca o existen di stinct, indiferent de modurile n care l trim i de felurile variate n care ncercm s -i surprindem prezena. ns, fiindc e legat de realitatea cosmic i de st area schimbtoare a acesteia timpul nu este a se cugeta i considera ca o fiin de sine stttoare, ca o fiin cu existen independent de realitatea cosm ic.18 Fiina creat este micat din interior de oferta lui Dumnezeu sau de apelul Lui, prin faptul c aceast fiin este micat la un rspuns de iub irea etern oferit de Dumnezeu. Prin lucrarea Sa manifestat n apelul continuu , Dumnezeu e ca un arc ntins peste intervalul dintre oferta Sa i rspunsul omului, dintre eternitate i timp. Printele Stniloae spunea c: persoana triete simultan n dou registre: n sine i n relaie, n relaiile cu alii. n aceeai form dubl trim pe altul n relaie cu noi: accesibil i i naccesibil, participnd la devenirea noastr i mai presus de ea, cu ntreg specificul lui n
D. Stniloae, Iisus Hristos lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Editura Anastasia, 1993, p. 166 16 A. Lemeni, Experiena continuumului spaiu-timp n perspectiva tiinific i teologic, tiin i Teologie, p. 182-183. 17 Ilie Cioar, Fiina uman i absolutul, Editura Herald, Bucureti 1999, p. 144 18 Corneliu Srbu, Natura i valoarea timpului, Revista Teologic, nr. 11-12, 1948, pp. 504, 510.
15
339
285
Pr. Drd. Nichifor Tnase relaii cu noi i totui comunicndu-ne nesfrit mai puin dect fiina lui. Aceasta este o rmnere cu fiina mai presus de orice relaie i devenire: s-ar putea spune, afirm printele Stniloae, c n acest ceva n sine, care nu poate fi neles cu totul n afara relaiei, st fiina omului, iar n relaiile lui concrete se manifest ca nite energii fiina lui .19 n viaa mistic sufletul experimenteaz o dubl relaie cu Dumnezeu: una de interioritate i alta de transcenden. Omul este smuls din sinea lui ( ) printr-o chemare continu a lui Dumnezeu. Chemarea Sfntului este de a iei permanent din sine pentru a se angaja ntr-o nou urcare. Dar aceast ieire este n acelai timp i interiorizare i contientizare profund de prezena lui Dumnezeu n sine. Datorit caracterului su schimbtor omul este definit ca o fiin totdeauna n devenire. Devenirea este condiia creaturilor, ea include succesiunea att n gndire ct i n lucrare. Supus schimbrilor creatura este nrdcinat n temporalitate. Devenirea ntru fiin a creaturii este legat de timp. Sfntul Grigorie de Nyssa acord timpului o valoare pozitiv pentru c el permite un progres nencetat spre Dumnezeu. n acest sens, epectaza este legat de chipul lui Dumnezeu n om, chip care este ntr-o tensiune nencetat spre a ajunge la Arhetip. Omul trebuie s se depeasc pe sine i s ajung la asemnarea cu Dumnezeu. Urcuul duhovnicesc devine la Sfntul Grigorie o deschidere interioar a naturii umane ctre o cretere nesfrit n dumnezeire, ctre o transformare haric n Dumnezeu. Creterea spiritual depete timpul i intr n venicie. Martirul n ziua execuiei se pregtete de naterea venic i ziua martirajului su este socotit zi de natere pentru eternitate.20 La fpturile umane fiina este principiul, izvorul micrii. Sfritul timpului este destinat ndumnezeirii fiinei umane. ndumnezeirea uman sau identificarea cu Hristos dup har, ascuns ca putere n credin se va arta ca realitate vzut i actualizat n viitor, susine Sfntul Maxim Mrturisitorul.21 Omul a fost fcut ca chip al lui Dumnezeu, purtnd n el dinamismul de a se nla spre asemnarea cu Dumnezeu sau de a se dezvolta la tot mai mult asemnare prin voia lui liber. i de aceea i -a fost druit timpul pentru naintarea n aceast realitate a crei proiecie este, urmnd ca el s nceteze cnd lumea se va umple de consistena Cuvntului. Deci timpul are o funcie
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, pp. 381-382, 370-371. P. S. Dr. Irineu Sltineanul, Omul fiin spre ndumnezeire, Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2000, pp. 171-174, 179,189-191. 21 Gh. F. Anghelescu, Sensul eshatologic al timpului n scrisrile lui Maxim Mrturisitorul, Mitropolia Olteniei, nr. 1-2, 1995, pp. 68, 73-74.
20 19
286
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic pozitiv (dar nu venic), legat de caracterul dinamic al lumii ca umbr a lui Dumnezeu i de destinaia ei, s nainteze spre inta unirii depline cu prototipul. n acest context, printele Stniloae afirma: Aceast mbogire treptat a creaturii umane cu puterile dumnezeieti necreate, dup ce ea a fost creat i nzestrat cu puteri create tot printr-o putere creatoare necreat, cernd i conlucrarea voit a persoanei libere i contiente, face necesar timpul. Deci i timpul are ca premiz existena dumnezeirii personale, care are puterea de a se folosi de lucrri voite, deosebite de fiin, dup cum e potrivit calitii persoanei create, a crei cretere cere o conlucrare liber a ei. Dar atunci schimbrile din lume trebuie s fie de folos pentru o cretere spiritual a omului. Ele se imprim de un sens, pentru c exist omul care vede n ele un ajutor pentru creterea lui spiritual.22 Omul nu este o fiin suficient siei, de aceea se afl ntr -o permanent cutare a sinelui vieii, a Adevrului. Sfntul Apostol Pavel zice: ...cel cruia i se pare c st, s ia seama s nu cad (I Co 10, 12). Starea aici nu e o stagnare, lncezeal, ci statornicie dinamic, mplinire luntric, ceea ce nseamn o permanent micare, un urcu spiritual fr ncetare.23 Acest sui spiritual se realizeaz ns n timpul creat de Dumnezeu ca o condiie a naintrii noastre spre venicie. Trebuie precizat ns c intinerarul spiritual este o cltorie interioar, care se realizeaz n dimensiunea luntric a timpului hristic, timpul nsui cunoscnd o maturizare spiritual, mpreun cu ntreg cosmosul. Astfel c timpul are o valoare ontologic, pentru exi stena uman i cosmic, ca mediu i factor de realizare a progresului spiritual: Timpul ne d putina introducerii sensului i a valorii n cosmos, ne face posibil pirea i intrarea n venicie cci datorit legturii clipei cu venicia i participrii prin ea la Absolut, ceea ce acioneaz ntr-nsa se eternizeaz i se introduce n prezena imediat, n venicie24. E important s fim ateni la trsturile pozitive ale acestui raport cu timpul ce ine de ontologia fiinei istorice. Paul Ricoeur afirm n acest sens: <FiinaD. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Editura Cristal, Bucureti 1995, vol. II, pp. 31, 30, 33, i 41. 23 Andre Scrima, Timpul rugului aprins. Maestrul spiritual n tradiia rsritean, Ediia a II-a revizuit, prefa de Andrei Pleu, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 82: Dat fiind strutura condiiei noastre fizice, pentru a fi stabil, e obligatoriu s te afli n micare: <cel ce st s ia aminte s nu cad.>. <Starea>, nseamn orice realizare luntric, nu numai n interiorul fiinei personale, ci al fiinei duhovniceti, ca atare nseamn o extensie n duh dincolo de limitele individuale; e n acelai timp o nfurare i o desfurare. 24 Pr. Prof. Dr. Ilie I. Ivan , Cuvntul n slujirea mntuirii, Editura Omniscop, Craiova 2000, pp. 251-252.
22
339
287
Pr. Drd. Nichifor Tnase n- timp> reprezint modul temporal de a-fi-n-lume. Din acest punct de vedere nelinitea, structura fundamental a fiinei care suntem se d ca grij. Astfel, a-fi-n nseamn a-fi-lng, lng lucrurile lumii [...] grija ne face dependeni de lucrurile lng care trim n prezentul viu. Grija aduce astfel n centrul analizei referina la prezent, tot aa cum fiina-ntru-moarte impune referina la viitor i istoricitatea la trecut. n acest punct, analizele lui Augustin i Husserl devin pertinente, ca urmare a faptului c organizeaz timpul n jurul instanei prezentului. 25 Frontiera dintre fiin i nefiin trece n fapt prin prezentul nostru (...) nu putem s stm n faa lui Dumnezeu fr a mrturisi c El i perpetueaz i azi bunvoina Sa donatoare. Astfel, J. Yves Lacoste determin fiina ca dar, iar omul e numit creatorul prin excelen. El poart responsabilitatea propriei lui surveniri.26 Pentru c, durata creaturilor n existen este i ca o continuare a rspunsului lor incontient din primul moment la Cuvntul creator al lui Dumnezeu. Dar durarea nu e numai ceva static, ci i micare a fpturilor i a universului spre forme superioare.27 Astfel, setea de existen i poate fi (creaturii) ca o scar, ca un urcu etern spre i n Dumnezeu...28. Exist o realitate definit a ceea ce suntem?, existm noi, oare aici i acum, n ntregul experienei aa cum vom fi pentru totdeauna? - se ntreab Lacoste rspunsul este nu, pentru c viitorul absolut nu transfigureaz ntreg prezentul experienei. Liturgia intervine aici ca un surplus mai-mult-dect-necesarul, deintor al condiiilor unei existene care debordeaz fiinrii-n-lume... El rupe o nchidere a experienei care nu produce o plenitudine a fiinei, dar constitue determinaia nativ a existenei . El este eshatologicul sau promisiunea lui, nelese ca surplus.29 Acest aspect este, de asemenea, sesizat de Paul Ricoeur n problematica totalitii i cea a mortalitii, ns soluionarea difer oarecum: Totul se decide pe acest nexus ntre amploarea putinei de a fi totale i finitudinea orizontului mo rtal... tim c intrarea n dialectica instanelor temporalitii se va face prin viitor i c futuritatea e barat structural de orizontul finit al morii. ntietatea viitorului e implicat n tema fiinei -ntru-moarte; aceasta condenseaz
Paul Ricoeur, Memoria, istoria, uitarea, trad. D. Ilie i Margareta Gyurcsik, Editura Amarcord, Timioara 2001, pp. 466-467. 26 J. Yves Lacoste, Experien i Absolut, pp. 201-202. 27 D. Stniloae, Responsabilitatea cretin, p. 191. 28 Idem, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova 1990, p. 179. 29 J. Yves Lacoste, op. cit., pp. 434-436.
25
288
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic astfel ntreaga plenitudine de sensuri ntrevzut n analiza preliminar a nelinitii sub forma <depirii de sine> [...] Angoasa care i pune amprenta pe ameninarea tot mai iminent a faptului de a muri nu ascunde oare bucuria elanului de a tri? n aceast privin, tcerea din Fiin i Timp asupra fenomenului naterii cel puin n stadiul inaugural e uimitoare.30 Problematica temporal a depirii de sine a fost dezbtut i n numeroase studii contemporane teologice. Pentru printele Stniloae timpul este real doar ca micare real a persoanei umane dincolo de ea nsi , pentru a depi intervalul (temporal-ontologic, n.m. T.N.), nu pentru a scpa de el. Contientizarea i depirea intervalului au loc ca o permanent dr uire reciproc. Druirea este corelat cu o retragere a persoanei n ea nsi. Aa se explic faptul c druirea total este una mereu amnat n cuprinsul temporal. Aceast asemnare intr n dialectica druirii att ca semn al d iferenei ontologice ntre eternitate i timp, Creator i creatur, ct i ca semn al instinctului natural de conservare a caracterului personal al fiecrei fii ne... . astfel, persoana temporal ne apare ca druire i amnare n ncercarea de depire a intervalului temporal spre realizarea temporal desvrit31. Ludwig Binswanger constat c omul ce fiineaz ca dragoste i simte existena ca avndu-i temeiul ntr-un dar i fiind nconjurat de dar i de graie, spre deosebire de omul-grij al lui Heidegger, care se simte strjuit de neant la amndou capetele fiinrii sale. La ntrebarea cu ce se simte druit omul n starea de iubire, Binswanger rspunde: cu plintatea de fiinare (Daseinsflle), care e o sporire a drgostei prin ea nsi n relaia eu-tu (Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, Zrich 1942, p.154). Aceast plintate o socotim ca o debordare a fiinei (berschwang des Dasein). n opoziie cu umflarea i revrsarea rului vieii (a energiei ei vitale), debordarea fiinei n iubire trebuie neleas ca o superspaializare (berrumlichung) i supratemporalizare (berzeitigung), ca infinitizare (Verunendlichung) i nvenicire (supraistoricitate) [Verewigung (bergeschtlichkeit)].32
P. Ricoeur , op. cit., pp. 434-436 Sandu Frunz, Experiena religioas n opera lui Dumitru Stniloae, prefa de Alexandru Boboc, Editura Dacia, Cluj-Napoca 2001, pp. 98-99. 32 D.Stniloae, Iisus Hristos sau restauarea omului, editura Omiscop, Craiova 1993, p. 188: Dar, cu toat starea de supraabunden, de debordare, mereu crescnd, produs de iub ire firea nu iese din caracterele ei finite, dei triete n infinitate i transmite infinitatea, spune Bi nswanger, fcndu-ne s nelegem cum e posibil acelai lucru n cazul ndumnezeirii .
31 30
339
289
Pr. Drd. Nichifor Tnase Sensul de mai sus al timpului poate fi neles i ca expresia faptului c noi suntem ntini mereu naintea noastr; c nu ne aflm ferm n ceea ce suntem i n-am ajuns nici la ceea ce vrem i ne cere fiina noastr s fim; c suntem mereu pe drum sau cltori. Timpul este expresia faptului c nu rmnem i nu putem rmne n ceea ce suntem, dar n -am ajuns definitiv nici n plenitudinea n care ne putem odihni. Noi cutm mereu un sens mai satisfctor a ceea ce suntem i a ceea ce este n jurul nostru. Dar ntruct prin devenirea noastr nu numai micorm intevalul ce ne desparte de deplina unire cu Dumnezeu, ci i realizm o tot mai mare naintare n atmosfera de iubire a persoanei Lui, se poate spune c timpul nostru se umple treptat de o tot mai simit eternitate.33 Tot ceea ce exist este ntr-o transformare nentrerupt, cci schimbarea este n chiar temelia lumii, mintea ns cere existena unui principiu perm anent, unui fundament nestrmutat, dedesuptul acestei schimbri nentrerupte. Acest element durabil, postulat de inteligen este spiritul, principiul sufl etesc, elementul prin excelen sintetic al lu mii.34 Timpul real deinnd rolul principal n orice filosofie a evoluiei, se sustrage matemat icii: Fiind esenialmente trector, spune Bergson, abia apare una din prile sale i alta se pregtete s-i ia locul [...]. Durata se va dezvlui aa cum este ea, creaie continu, revrsare nencetat a noutii [...] n care noutatea rsare nencetat, iar evoluia este creatoare35. Repetiiile ritmeaz viaa fiinelor contiente i le msoar durata. Astfel, fiina vie dureaz prin esena ei: d ureaz tocmai pentru c elaboreaz fr ncetare noul [...]. Timpul este ceea ce se opune ca totul s fie dat dintr-o dat36. La Bergson elanul vital arat c esena metafizic a lumii este micare creatoare i via. Cum intr n fiin ceea ce nu a existat, cum devine existent? Dac se admite ca realitate fiina mplinit i nchis, n care nu mai sunt posibile nicio modificare, nicio micare, atunci trebuie negat posibilitatea actului creator: Devenirea, dialectica dezvoltrii cosmice este posibil doar pentru c exist o nefiin. Dac nu se admite dect fiina, n-ar mai fi nici o devenire, nici o dezvoltare. Noul din devenire apare din rrunchii nef iinei. Nu numai ce creeaz eul, dar nsi existena eului este un efort creator, un act creator sintetic. Prin natura lui actul creator este ecstatic, exisIdem, Dumnezeu este iubire, pp. 382,381 Grigore Tauan, Filosofia lui Plotin, Editura Agora, Iai 1993, p. 201. 35 Henri Bergson, Gndirea i micarea, eseuri i conferine, traducere de Ingrid Ilinca, Polirom, Iai 1995,pp. 6, 12, 23. 36 Ibidem, p. 100-101.
34 33
290
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic t n el o ieire dincolo de limite un transsensus : Dar n orice mod ar crea, cel care creeaz nu poate rmne n el nsui, trebuie s ias din el. Aceast ieire din sine este de obicei numit ntrupare[...]. Orice act de iubire, iubire-eros i iubire-agape este un act creator, prin care apare noul n lume; poart n el sperana transfigurrii lumii37. Tot ce facem n fiecare clip, spune Origen, imprim n noi o imagine. Tocmai pentru aceasta trebuie s cercetm cele ale noastre, una cte una, s ne ncercm pe noi nine cu privire la cutare sau cutare act sau cuvnt pe ntru a ti dac ceea ce se picteaz n sufletul nostru este o imagine cereasc sau pmnteasc. Aceste fraze dovedesc puterea omului de a fi stpn pe fapta lui. Fapta este a lui nu el al faptei38. Printele Stniloae spune c noul pe care-l gsesc n subiectul semenului meu e noul esenial care m scoate real din mine, mi d via, care m scap de moarte, prin care nving, mcar uneori, n mod anticipat, intervalul (temporal)39. Lacoste, pe de o parte, refuz orice echivalri ntre fiin i aciune: Trebuie s refuzm ca aciunea s fie coextensiv cu fiina. Pe de alt parte, ns, el afirm c duplicitatea este un caracter al fiinei noastre: Suntem definii, pentru a folosi alte cuvinte, de o facticitate i de o vocaie, de un a fi i a putea-fi nedeductibil din a fi. n numele acestui a putea-fi, liturghia ne permite...s existm plecnd dinspre viitorul nostru absolut40. Fiina, spune Janklvitch, este ceea ce se afl n plin lumin a amiezii, n timp ce felurile de a fi rmn puin nocturne i ceoase. Fiina i <depete> n importan modalitile . El vorbete de o ireversibilitate rel ativ: devenirea e un viitor paseizat n parte de amintire; graie acestei imanene, altul va fi relativ acelai, tot aa cum acelai este relativ altul : ...neputnd cumula momentele succesive ntr-un Acum etern, vom reuni fiina cu acea umbr a fiinei numit a-fi-fost41. Fiecare clip a devenirii este primultima oar. Primultima oar este o survenire semelfactiv: cea unic este efectivitate, nu exemplarul ! De pild, unicitate sau haecceitatea persoanei este un Hapax, dar fiecare dintre experienele fiecrei persoane e semelfactiv. Ireversibilul exprim pur i simplu unicitatea calitativ a fiecrui fel de a fi i de noutatea relativ a fiecrei clipe; devenirea este o
Nikolai Berdiaev, ncercare de metafizic eshatologic, Editura Paidea, Bucureti 1999, pp. 131, 175, 177, 179-180, 191-193, 202-203. 38 Vasile Rduc, Pronia i libertatea persoanei la Origen, Studii Teologice, nr.5-6, 1982, pp. 376-377. 39 D. Stniloae, op. cit., p. 384. 40 J. Yves Lacoste, op. cit., pp. 197, 199, 87. 41 Vl. Jenklvitch, op. cit., pp. 127, 285, 287.
37
339
291
Pr. Drd. Nichifor Tnase semelfactivitate continuat. Devenirea nu e aadar, o nire a unor nouti explozive, nici o repetiie linear ci mpreun42. Graie timpului, spune Levinas, fiina definit, adic identic prin locul su n tot, fiina natural... nu ajunge pn la capt, rmne la distan fa de sine, e nc n pregtire, n vestibulul fiinei. Acest lucru se explic temporal astfel: O clip nu se lipsete de o alta pentru a forma prezentul. Identitatea prezentului se fracioneaz ntr-o inepuizabil multiplicitate de posibile care suspend clipa. Prezentul nefiind ncheiat determin o fiin provizorie n ateptare43. De la nivelul discursului spontan, coerent din starea primordial , Mihai ora consider c omul a czut la nivelul dialogului interior: dialogul interior depinde de om ca fptur deczut... nu exist cdere care s nu fie marcat de dialogicitate. E adevrat c amestecul de fiin i non-fiin ce caracterizeaz n mod necesar modul de subzisten al creaturii (care, comparat cu neantul pur, este incontestabil; dar care, comparat cu Fiina increat, nu este dect ntr-o manier deficient) e o condiie absolut indispensabil pentru ca dialogul interior s poat aprea.44 Astfel, dialogicitatea este constituent fiinei discursive. Fiina trebuie adus la lumina actului, care este pur prezen a sinelui la sine: insisten. Sfntul, ns, este dincolo de orice problematic, rectitudinea sa fiind nedeliberat, complet spontan. Asta, pentru c, integrat n ntregul sfineniei, natura se autodepete: ...n lipsa unei <puneri> ante-deliberative n existen ... omul are dreptul s spere c va ajunge la o <punere> post-deliberativ a fiinei sale n actualitatea existenei45. Printele duhovnicesc ilustreaz un domeniu al fiinei, o condiie a ei, echivalent categoriei de <trimis>. E o categorie aflat dincolo de orice determinare spaio-temporal. Starea i micarea sunt, nluntrul ei, simultane. Printele duhovnicesc - asemenea ngerului st ca trimis ( se debit solitarius et tacebit: trecerea se continu dincolo de tcere; va sta i va tcea ). E un trimis statornic. E aadar o combinaie paradoxal ntre
Ibidem, pp. 292-296. Emmanuel Lvinas, Totalitate i Infinit, Eseu despre exterioritate, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 210. 44 Mihai ora, Despre dialogul interior. Fragment dintr-o Antropologie Metafizic, Trad. De Mona i Sorin Antohi, prefa de Virgil Nemoianu, Editura Humanitas , 1995, pp. 104, 76. 45 Ibidem, pp. 77, 79 i 106 (nota 55).
43
42
292
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic itineran i sedentaritate46. Viaa noastr se msoar sub aspectul durat, ca un drum. Spaiul posibilitilor ei iniiale e transformat n timp pentru a putea fi parcurs. Iar la sfritul timpului se transmut n spaiu. Eti nscris n fiin, cuprins n procesul ei de dezvoltare i de desvrire. A fi n lume, nseamn a fi prad sau a fi dat hran timpului sunt n durat, deci sunt n moarte:47 temporalitatea e ireversibil, entropic, iar noi i suntem aservii. Or, printele duhovnicesc taie, desface, ntr-un anumit fel, nlnuirea, ngrdirea i constrngerea temporalitii univectorizate, printele Ioan vorbete mereu de Pronie, adic de un joc al libertii care acionnd nluntrul timpului salveaz i depete mecanica lui; de aceea vorbete despre ascuns, despre netiut: dac aciunea ei ar fi vizibil, ar intra imediat n cauzalitatea de tip constrngtor, coercitiv. E o intervenie asemntoare cu tempus discretum ngeresc, eternitatea comptimitoare cu timpul (eonul): Exist, ntr-adevr, un fel de discontinuitate, de discreie care trece pe sub timp; la acest nivel, descoperi o prezen, un chip n sensul de vultus, de prosopon propriu.48 Acest mod de a aciona declaneaz n fiin setea nesfrit dup unicul Actant: cu ct harul Lui se revars n fiin, cu att mai mult aceasta crete i se mplinete. Setea Duhului nu poate fi stins, dat fiind esena ei epectatic: ...setea Duhului este fr spaiu i fr timp i nimic nu o poate covri; iar cu ct harul Lui se revars n fiin, cu att mai mult aceasta crete i se mplinete. Printele duhovnicesc este luat, este cuprins n matricea divin a Milei i, ca atare, nu mai are statutul unei pe rsoane impersonalizarea printelui duhovnicesc49. Timpul este, deci, neles ca mod de a fi al lumii, ca mod de struct urare a realitii n procesul continuei sale deveniri. Pentru ca ceva s existe s -i manifeste fiina, trebuie s aib o anumit stabilitate; or tocmai aceast stare a stabilitii relative reprezint prezentul orict de mic ar fi durata existenei sale. Trecutul exist n tot ce fiineaz, exist ca fundament a tot ceea ce i manifest fiina sa i fr de care ceea ce exist nu era posibil . Viitorul ns este simbolul misterului, a ceea ce poate interveni ca neprevzut i se poate realiza ca posibil50.
Andr Scrima, op. cit., p. 43. Ibidem, pp. 46, 82, 90-91. 48 Ibid..., pp. 93-94. 49 Ibid..., pp. 96-97, vezi Cauzalitate i temporalitate duhovniceasc, pp. 92-97. 50 Gheorghe Brsan, Timpul n tiin i filosofie, (analiz filosofic), Editura tiinific, Bucureti 1973, pp. 126, 132, 134 (nota 57).
47
46
339
293
Pr. Drd. Nichifor Tnase Supus unei analize mai profunde, timpul ni se prezint sub dou a specte: succesiunea i durata. Succesiunea este strns legat cu micarea i cu devenirea. Acest aspect al timpului relev pentru creatur, deodat, i limita dar i nelimitarea ei prin posibilitatea autodepirii, pentru care fapt devenirea este condiia ontologic a acesteia51. Sensul sau inta spre care tinde creatura prin devenire este plenitudinea. n nvtura ortodox, desvrirea pe care pot s o ating creaturile se realizeaz prin participarea la viaa divin,52 singura absolut i suficient siei. Spre a se realiza n despvrire, creatura trebuie s treac succesiv i ascendent diferite trepte sau moduri calitative, care echivaleaz cu noi, nesfrite nceputuri.53 n mod antinomic, lumea creat trece i dureaz, dar trecerea nu nseamn nonexisten, iar durata nu nseamn c o anume stare i primete statutul definitiv. Ceea ce Dumnezeu a adus la existen nu va cunoate niciodat nefiina (Rom. 11,29), dar, cunoate trecerea (Mt 24,35; 2 Pt 3, 10). Cnd revelaia spune: chipul acestei lumi trece(1 Co 7, 31) aceasta nseamn c trece modul ei actual de a fi spre alt mod superior, nou ( 2 Pt 3, 13; Ap 21, 1: cer nou i pmnt nou). n acest sens, putem afirma c timpul concretizeaz durata i trecerea ca o trstur fundamental a creaturii. Condiia de trecere a creaturii a fost druit de Dumnezeu pentru a imprima acesteia un sens i un aspect din amic, ntr-un progres i o cretere spiritual perpetu. Aceast trecere leag ce a fost de ce va fi i este ntotdeauna msura devenirii i a duratei. Corelaia dintre trecere i durat este, ntr-un fel, o form de <micare> a timpului, modul curgerii sale, spune .P.S. Daniel Ciobotea: Timpul este, aadar, un
51 Teologul ortodox Olivier Clement relev faptul c timpul constituie un interval care permite persoanei umane de a fi alta dect Dumnezeu fr a putea vreodat s -i fie suficient. La Sfntul Grigorie de Nyssa, remarc acelai teolog, acest interval (diastema sau diastasis), este sinonim cu eonul deodat, finitudine temporal i devenire ctre o totdeauna alt plenitudine. Creaia pentru Grigorie fiind interval, ea este deci ontologic temporal. El a surprins dealtfel cel mai bine esena timpului: Timpul este msura tuturor dezvoltrilor i plinirilor cosmice, cci cele ce devin, devin prin timp( ), deodat cu extensiunea fiecreia dintre cele care devin se extinde i d evenirea timpului (cf. Omilia IV la Eccleziast, P. G., XLIV, col. 700D,C); apud O. Clement , Notes sur les temps, n Messager..., nr. 27, 1957, p. 135-136. 52 Creatura , schimbtoare prin natur, trebuie s ating stabilitatea venic prin har, participnd la viaa nesfrit n lumina Sfintei Treimi - V. Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, trad. , studiu introductiv i note pr. Vasile Rduc, Editura Anastasia, Bucureti 1990, p. 47. 53 Acela care urc nu se oprete niciodat, mergnd din nceputuri n nceputuri, care n -au niciodat sfrit (Sfntul Grigorie de Nyssa, Omilia VIII la Cntarea Cntrilor, P. G. XLIV, col. 491BC), apud P. S. Dr. Irineu Sltineanul, op. cit., p. 193.
294
b) Structura temporal a existenei Exist o diferen ntre fiin i existen. Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm: Cci nu e aceeai raiunea aducerii n existen () i cea a fiinei. Cea dinti arat cnd unde i spre ce este un lucru; a doua arat c este i cum este. Dac-i aa, sufletul dup aducerea n existen exist pururea ca fiin dar ca adus n existen nu exist desprins (n afar de relaie) , ci n relaie de timp, de loc i de scop (cu relaia lui: cnd, unde i spre ce)56. Printele Stniloae evideniaz, de asemenea, o distincie fenomenologic ntre fiina prilor compusului uman i existena concret a lor: Cea dinti ar putea fi gndit n afara relaiei n care exist concret, cea de a doua nu poate fi gndit n afara relaiei ... Existena concret are caracter de ipostas. A luat existen odat cu ipostasul. Fiecare parte a lui implic relaia cu cealalt, chiar dac pentru o vreme nu ar mai fi unit cu cealalt . Totui, sufletul pstreaz chiar i dup moarte virtualitile trupului n el. 57 Tot ce cade sub categoria existenei cade sub un cum al existenei i deci e mrginit, pentru c orice fel de cum exclude alte moduri ale lui. De acest cum al oricrei existene in i cnd i unde, sau timpul i spaiul, care de asem enea o mrginesc. Ceea ce exist cndva i undeva nu exist mai presus de cnd i de unde. Ceea ce exist cndva are un nceput i un sfrit. Dumnezeu necznd sub categoria existenei determinate, e mai presus de timp i spaiu.
Dan Ilie Ciobotea, Timpul i valoarea lui pentru mntuire n Ortodoxie, Ortodoxia, nr. 3-4, 1977, p. 198. 55 D. Stniloae, Dumnezeu este iubire, p. 380. 56 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, Tlcuiri ale unor locuri cu multe i adnci nelesuri din Sfinii Dionisie i Grigorie Teologul, Traducere din grecete, introducere i note Pr. Prof. Dumitru Stniloae, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti 1983, p. 100. 57 Ibidem, p. 101 (nota 75).
54
339
295
proces de fiinare sau mai bine zis procesualitatea fiinrii creaturii pe calea desvririi54. Faptul c trecerea de la chip la asemnarea cu Dumnezeu trebuie s se realizeze pentru noi sub specia timpului, este o prob n plus c i timpul, ca o concretizare a trecerii, avea n planul lui Dumnezeu valene multiple i coninut pozitiv. Nici veacurile viitoare nu vor anula definitiv condiia de trecere a creaturii, dei, desigur, acea trecere va fi transfigurat i necunoscut acum de noi. n acest context se exprim sfntul Apostol Pavel cnd afirm c n neonii nesfrii ai vieii viitoare: ...vom trece din slav n slav (2 Co 3, 18)55.
Pr. Drd. Nichifor Tnase El limiteaz existena n timp i spaiu: Iar deodat cu aceasta se va dovedi c sunt i sub <cnd>, ca existnd numaidect n timp. Fiindc toate cele ce au existen dup Dumnezeu nu o au n mod simplu, ci <cumva>58. Sfntul Maxim prezint argumentul formei n a crei realitate el vede rostul devenirii. Tot ceea ce se preface, tot ceea ce primete adic o form pe care nu o avea nu e prin sine desvrit, ci are nevoie de altceva pentru a -i primi desvrirea: de timp i de condiii. Sfntul Maxim, n acest paragraf spune printele Stniloae alterneaz expresia <existen>( ) cu <fiin>( ), indicnd prin ele prima treapt de existen, pe cea nedeterminat, fa de care existena ntr-o anumit form e a doua treapt. Fiina ( ) e alternat cu existena fie pentru c e un substantiv ce deriv de la , fie pentru c fiina (sau substana) nedeterminat e prima treapt n care se realizeaz existena ( )59. Nu numai raiunile generale preexist n Dumnezeu, ci raiunile tuturor entitilor individuale. Cci Dumnezeu aduce pe fiecare la existena subzistent, n vremea potrivit. Gndirea venic a lui Dumnezeu se refer la o lume concret, alctuit din individuaiuni succesive, dar care nu vine la existen n substana ei dect n momentul n care e creat de Dumn ezeu: n ce privete venirea la existen a celor dou, adic a sufletului i a trupului, timpul facerii este acelai.... De aceea fpturile progresnd n apropierea de raiunile lor, progreseaz nu numai n existena i buntatea lor plenar, ci i n participarea la existen: Existena implic n sine relaia dinamic, comuniunea cu Dumnezeu. Pierznd aceast relaie, nu mai e dect o coaj uscat a existenei. Existena sufer cnd nu-i mplinete funcia ei, de a spori n existen prin legtura dinamic cu Dumnezeu, izvorul unic al exi stenei. Suferina existenei vine din golul de Dumnezeu, singurul care o poate completa, e privarea de comuniunea cu alt persoan...60. Existena este faptul de a fi, este prezena lui Dumnezeu. Dac El nu ar fi prezent, nimic nu ar exista. Existena este modul n care Dumnezeu este vizibil prezent. Acest act al lui Dumnezeu este este-le din orice predicaie. n a exista toate fpturile i dau ntlnire cu prezena lui Dumnezeu. H.R. Patapievici afirma: Potrivit tradiiei, existena este creaia lui Dumnezeu continu, nencetat permanent. Dac Dumnezeu i retrage suportul, lipsit de existen, lumea se rentoarce instantaneu n nefiin. Existena este modul n care Dumnezeu ne menine, prin aciunea Sa continu, n fiin... Faptul
58 59
Ibidem, p. 173 (nota 222). Ibidem, p. 175 (nota 223). 60 Ibidem, pp. 270, 281-282 (nota 352-353).
296
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic de a fi este faptul de a fi meninut n fiin de Dumnezeu. Nu pot spune nimic fr a implica prezena, de fapt co-prezena, divin.61 J. Yves Lacoste spunea: Construirea timpului su este poate pentru om actul de a exista prin excelen: existena se adeverete n construcia ti mpului: <il faut alors demander moins obliquement ce quil en est , pour lhomme, du rapport quentretiennent son tre et sont temps...>. Dar omul este fiindul (existentul) n care fiina este ntotdeauna i n mod esenial, prins i manifestat n orizontul timpului. Noi existm <n> i <dup> timp. i aceasta nu este poate inteligibil pn la capt dect dac noi consimim s spunem de asemenea c noi suntem timp nu ntr-un mod exclusiv (nu se poate spune corpului cci el suport pur i simplu timpul), ci radical.(s.n.N.T.)62 Existena omului se desfoar n timp. Existena i timpul sunt cele d ou coordonate prin care fiina noastr se situeaz n istoria umanitii. Omul este esenialmente o fiin istoric, legat de geneza i de limita pr opriului su timp. Neposednd fiina sa ntr-o form static i desvrit, omul e deschis spre viitor, triete n dimensiunea viitorului, n care caut s se realizeze sub raportul lui existenial. Timpul apare pentru om ca o mplinire a fiinei sale i cu o valoare unic. Pe de alt parte, timpul introduce un sens n viaa noastr, cci e legat de existena creat. Timpul nu e numai forma ci i condiia existenei fpturii63. Chemarea la existen a lumii d via timpului. Astfel, venicia dev ine liniar, ntocmai ca timpul; trebuie imaginat ca o linie fr limite. Existena temporal a lumii de la creaie pn la parusie, este un segment lim itat al acestei linii. Venicia se reduce, astfel, la o vreme fr nceput i fr sfrit, infinitul se reduce la indefinit64. n momente foarte intense spunem c timpul se oprete: experiena unui astfel de timp e ca un prezent, ca o clip care dureaz un timp necronologic. E timpul marilor experiene umane ca iubirea, frumuseea, moartea ... De
H.R. Patapievici, Omul recent, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, pp. 420-421. J.Yves Lacoste, Notes sur le temps, p. 30: Mais lhomme est letant dont ltre est toujours, et essentiellement, pris et manifest dans lhorizont du temps. Nous existons <dans> ou <selon> le temps. Et cela nest peut tre intelligibile jusquau bout que si nous consentons dire aussi que nous sommes temps non exclusivement (lon ne peut dire du corp quil soit purement et simplement temps...), mais radicalement. Notre tre est en devenire, ou est un devenir... (p. 30-31). 63 Nicolae Fer, nvtura ortodox despre plintatea timpului, (Gal 4,4), n Glasul Bisericii, nr. 5-6, p. 538. 64 Vladimir Lossky, Introducere n Teologia ortodox, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1993, pp. 77-78.
62 61
339
297
Pr. Drd. Nichifor Tnase fiecare dat cnd exist o revelaie, accedem la acel timp. E timpul ritului, timpul liturgic, un fel de meta-timp pe care-l atingem printr-o strfulgerare n afara timpului cronologic. E, de asemenea, cel al comuniunii sfinilor.printele Stniloae, spunea, n acest sens: ...cnd facem experiena blndeei perzenei lui Dumnezeu, uitm timpul, trecem dincolo de timp. E tot o form a timpului, dar, foarte existenial ... pot s triesc timpul existenial simultan cu timpul cronologic prin speran65. Putem tri simultan aceste dou dimensiuni ale timpului: timpul existenial se poate prelungi i concentra devenind un fel de venicie. Este taina vieii venice: cnd o persoan triete un moment de maxim intensitate , prin iubire, prin rugciune, printr-o srbtoare; n orice experien a comuniunii i participrii ea accede la acest timp existenial dincolo de cel cronologic: Prin experiena comuniunii avem nc de aici participarea la viaa venic n momente care sunt n afara timpului, dar, care pot face s dureze, adic le putem face s coincid cu timpul cronologic care caracterizeaz condiia noastr de creatur. Aceast prelungire vizeaz n mod nedefinit venicia lui Dumnezeu, momentul din afara timpului se continu printr-o tensiune permanent spre Cel ce este izvorul i desvrirea ntregii noastre bucurii i iubiri(s.n.)66. Oamenii triesc timpul i i-l asum. Timpul trit este interaciunea foarte intim ntre forma matematic i coninutul ei existenial. Cea de-a treia form reprezint timpul liturgic sau sacru, part iciparea omului la ceea ce este absolut,participare care i schimb firea i voina. Eternitatea nu este nici n ainte, nici dup timp, ea devine acea dimensiune spre care timpul se poate deschide. Pentru a defini timpul i a-i da sens, Sfntul Grigorie de Nyssa se folosete de ideea unei succesiuni ordonate (sacre, care rnduiete evoluia, reala finalitate ca plerom nu este un punct ultim, ci plintate a desvririi .67 Fiina sensibil i material, deci, fiind adus la existen prin creaie, rmne totdeauna orientat spre cauza prim i, prin participarea la Cel care o conine ( ), ea rmne mereu n existen. ntr-o oarecare msur ea se gsete ntr-un proces continuu de creaie, schimbndu-se spre ceea ce este superior prin creterea n bine. Lumea dup Sfntul Grigorie este
Marc-Antoine Costa de Beauregard, Dumitru Stniloae. Mica Dogmatic vorbit. Dialoguri la Cernica, Ediia a II-a revizuit, traducere Maria Cornelia Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 2000, pp. 175-176. 66 Ibidem, pp. 176-177. 67 Paul Evdochimov, Arta icoanei. O teologie a frumuseii, Editura Meridiane, Bucureti 1992, p. 113-121.
65
298
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic o realitate creat care apare i se menine n existen partic ipnd la Dumnezeu. Chemat de la neexisten la existen, lumea, de la originea ei, se afl n micare. Micarea este legea existenei sale. Sfntul Grigorie sesizeaz dou feluri de micare n lumea creat: micarea spaial () i micarea calitativ, adic o micare care aduce transformri ale formei i structurii lumii (, ), amndou micrile prezentndu-se n timp. Creaia nfindu-se ntr-o succesiune regulat ( ) este msurat printr-o extensiune a eonilor (cicluri i niveluri existeniale) (Contra lui Eunomiu, XII, 45, 1064 CD). Micarea lumii implic, aadar, o ordine intern; ea este totodat spaial, calitativ i evolutiv. ntre elementele constitutive lumii exist o omogenitate i simpatie.68 Lumea nu este o existen suficient siei, ea depinde de participarea la Fiina cea adevrat: ...nu rmne nimic n fiin dac este separat de Fii n(De perfectione christiana, 46, 248A). Chemarea prin care Dumnezeu aduce universul de la neexisten la existen eate o chemare de via. Datorit acestei chemri universul a nceput s existe i st n existen micndu-se spre sursa chemrii sale: Universul, oper a comuniunii creatoare existent n Dumnezeul ntreit n Persoane, deine de la creator chemarea spre desvrire, deschiderea spre transcendent. Fiecare persoan uman este un infinit de manifestri.69 Trei sunt motivele pentru care, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, lumea creat se afl n micare, n devenire i n transformare continu : a) Cel dinti este constituia fizic a lumii ca realitate creat: Toate lucrurile care au fost aduse din neexisten la existen de ctre natura necreat, pentru c ele i-au nceput deodat existena prin schimbare, nainteaz totdeauna printr-un proces de transformare.(In Hexaem., 44, 108AB). b) Al doilea motiv este dat de necesitatea existenei unei armonii un iversale. Lumea ca rod al comuniunii i iubirii treimice. Se cuvine, aadar, ca ea s poarte marca comuniunii i perihorezei trinitare. c) Al treilea motiv este de oedin teologic. Este msura luat de Du mnezeu pentru a feri omul s cad n idolatrie: nelepciunea divin a pus invariabilitatea n natura care se afl totdeauna n micare i n natura care se afl totdeauna n repaus variabilitatea: fr ndoial a acionat aa ca nu cumva omul, vznd n vreuna din cele create atributul divin al invariabilit-
Gh. F. Anghelescu, Despre valoarea noiunii de timp n filosofie, tiin i n Teologia Patristic Rsritean. Divergene i convergene, Mitropolia Moldovei, nr. 1-6, 1994, p. 110. 69 Ibidem, p. 90-91.
68
339
299
Pr. Drd. Nichifor Tnase ii i imutabilitii s ajung s ia drept Dumnezeu creatura. (De hom. op., I,44, 132A, 129D,S.C. 6,90)70. Ceea ce calific fiina uman ca subiect i deci ca propagator al Rev elaiei lui Dumnezeu este caracterul su existenial dialogic; o intenionalitate spre comuniune. Fiina uman propulsat spre o transcendere de sine, trece de la o existen neautentic la existena autentic.71o alt unire de contrast, care caracterizeaz persoana uman, este caracterul trector i importana venic a momentelor trite i a faptelor svrite . Prin aceasta chiar persoana uman se arat, pe de o parte temporal, pe de alta, destin at eternitii. Sau persoana ridic prin ea nsi chiar timpul n planul neuitat al veniciei, nu ntruct rmne mereu succesiune de clipe, ci ntruct tot ce s-a trit din clipele trectoare de o persoan se imprim pentru veci n ea... aceasta face ca venicia fiecruia s aib un coninut deosebit, ntruct fiecare s-a imprimat n timp pentru veci, de alte gnduri, simiri, fapte trectoare, relaii.72 Timpul nu ine de fiina creaturii,ci este doar o condiie a existenei i a devenirii ei. Totalitatea existenei fiinei umane este organizat n funcie de dubla posibilitate de declanare a mecanismului libertii umane. Pe de o parte, omul poate s aleag o existen ce st sub semnul m plinirii sale existeniale ca un imperativ divin i n acest caz el st n proximitatea p omului vieii. Pe de alt parte, fiina uman poate s aleag o existen autonom, care s semnifice n funcie de dualitatea pe care o introduce n existen modalitatea de simbolizare a Pomului cunotinei binelui i rului. Este vorba, deci, de o dubl posibilitate de semnificare a aceleiai structuri ontologice.73 Dumnezeu este viaa n Sine, iar omul particip la via i rmne n vi a.prin unirea cu El omul primete n fiina lui existena care se revars n sine prin umanitatea nviat i ndumnezeit a lui Hristos. Sfntul Gr igorie Taumaturgul nu tria dect cu sine nsui i n sine nsui cu Dumnezeu, iar sfntul Apostol Pavel spune: de acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 2, 20). Sfntul Grigorie de Nyssa este un mistic al
70 Ibidem, p. 89-90. Ideea pe care o gsim la Sf. Grigorie, potrivit creia universul se dezvolt evolutiv, pornind de la un rezumat este genial. Ea ne amintete de teoria modern a expansiunii universului proces continuu de desfurare. Lumea, lucrare a lui Dumnezeu realitate spiritual i personal poart n sine <urmele> Creatorului ei: raionalitatea i motivarea spiritual a existanei sale. 71 S.F. Rogobete, op. cit., pp. 131, 127. 72 D. Stniloae, Chipul nemuritor..., vol. I, p. 53. 73 Sandu Frunz, op. cit., pp. 99, 93-94.
300
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic Logosului Care se ntrupeaz n istorie i, n acelai timp, n fiecare dintre cei care doresc s fie rnii de sgeata Lui 74. i omul credincios, spune printele Stniloae, crete nu numai prin ntrebrile sale, ci i prin rspu nsurile sale practice la iubirea lui Dumnezeu descifrat n rspunsurile lui Dumnezeu concretizate n lucrurile i n persoanele lumii i n noile circumstane produse de Dumnezeu, pentru creterea omului credincios i potrivit cu nivelul de fiecare dat al acestuia75. Exist un timp n lucruri (timp al lucrurilor, prin care lucrurile nsels se petrec), dar durata lui este perceput exclusiv n suflet spunea Fericitul Augustin (Confesiuni XI, 27, 35). Timpul este ntindere n trei dimensiuni: (i) prezentul nu poate sta pe loc, nu poate fi linitit, cci atunci ar fi totuna cu eternitatea; (ii) timpul ajunge s fie prezent prin dimensiunea lui curgtoare , prin ceea ce moare (trecutul) i prin ceea ce se nate (viitorul); (iii) timpul poate fi perceput instantaneu doar de spirit, cruia i st n putin i msurarea timpului. Spiritul surprinde prin intuiie, cele trei dimensiuni, fr ca el s fie n mod particular vreuna din ele. Cum are loc instantaneul timpului? n felul urmtor: cnd spiritul privete prezentul, el posed simultan n aducere aminte trecutul i n ateptare viitorul, ns marginile prezentului sunt ele nsele sesizate drept ceva prezent. Datorit acestui pr ezent continuu, spiritul poate msura i compara cele trei ekstaze temporale. Spiritul poate ine pe loc ceea ce e curgtor, dup cum poate transforma temporalul n etern, ntruct, n prezentul voinei sale, spiritul suprim trecutul i viitorul76. Constitutiv i esenial realitii create, timpul este nvluit n mister ca i existena nsi. Caracterul i sensul pozitiv al timpului l constituie durata, iar aspectul i direcia negativ a lui const n succesiune, trecere, vremelnicie i moarte. Ambele, i durata i trecerea-vremelnicia, sunt aspecte fundamentale ale timpului i constituie paradoxal esena timpului. Cci timpul, ca form i condiie inerent i constitutiv a exi stenei create, poart pecetea acesteia: dureaz vremelnic. Corneliu Srbu definete timpul astfel: Timpul este mediul cosmic, inerent i constitutiv exi stenei create, n care se desfoar fenomenele duratei i succesiunii77.
P. S. Dr. Irineu Sltineanul, op. cit., p. 219-223. D. Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric..., p. 285. 76 Anton I. Admu, Filosofia Sfntului Augustin, Editura Polirom, Iai 2000, p. 188189 i 163-164. 77 Corneliu Srbu, Natura i valoarea timpului(II), Revista Teologic, 1942, nr. 9-10, p. 433-435.
75
74
339
301
Pr. Drd. Nichifor Tnase Lipsa de durat i de succesiune e totuna cu lipsa de existen. Durata st n strns legtur cu noiunea fiinei: Durata este persistena identic a unei fiine existeniale (existentielle Wesen) sau a unei stri, persistena ei fa de neexisten i fa de alt mod de existen. Cu alte cuvinte, durata este existena continu; ea nu-i ceva ce se adaug existenei, ci nsi existena considerat continu. Indivizibilul de durat este momentul; acesta nu dureaz, ci este limita indivizibil ntre timpul dinainte i timpul dup. Aceast durat continu formeaz oarecum arena pe care se desfoar succesiunea temporal, al doilea element esenial al noiunii timpului . Al treilea moment esenial al noiunii timpului este ordinea cauzal, ireversibilitatea evenimentelor temporale: trecut, prezent i viitor. C. Srbu consider c dintre acestea numai prezentul exist cu adevrat, numai el are realitate ontologic; clipa actual e singura concret78. Pentru G. Brsan coninutul categoriei de timp este unitatea dialectic a duratei, succesiunii i coexistenei fenomenelor, proceselor i strilor n strns legtur i pe fundalul general al devenirii. Astfel, durata nu exist n sine, nu exist n afara obiectelor, fenomenelor sau proceselor care dureaz , ci apare ca atribut al strilor concrete ale existenei. Pentru Be rgson, durata constituie ceea ce nu mai e n ceea ce e, trecerea lui nainten dup idee a continuei creativiti. Succesiunea strilor, pe de alt parte, este privit ca determinaie a formelor concrete ale existenei n deven irea lor, ca expresie a nlnuirii strilor calitative, ca trecere a lor din una n alta. Succesiunea se manifest atunci cnd este prezent apariia de noi coninuturi. G. Brsan pledeaz pentru nelegerea unitii dialectice a ti mpului i a devenirii ca dou atribute ale existenei: Devenirea ca schimbare substanial... ca succesiune a strilor i fenomenelor, trebuie neleas ca trecere a non existenei n existen i de la aceasta la non -existen. Aadar, succesiunea strilor se manifest n procesul devenirii ca trecere de la non -existen (posibilitate) la existen (realitate) i de la aceasta la non -existen ca existent depit. Existena desemneaz, deci, starea calitativ dat, ce fiineaz, ce a devenit i se manifest ca realitate79. Hegel, spunea: Devenirea e aceast sintez imanent fiinei i neantului(tiina Logicii). n sfrit, n cadrul
Ibidem, pp. 431, 419-422: trecutul i viitorul exist numai n contiin, n amintire i n ateptare, p. 508. 79 G. Brsan, op. cit., pp. 112-114, 116-118, 120: A nu se confunda existentul cu existena; existentul este o concretizare a existenei, este existena devenit realitate, existena fiinnd, pe cnd existena cuprinde pe lng realitate i posibilitatea, precum i realitatea depit, trecutul fiecrei forme concrete a realitii. (nota 44).
78
302
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic timpului istoric avem de aface cu o coexisten a diferitelor structuri soci ale: ...manifestarea coexistenei n planul timpului istoric sub forma raportului dintre generaii, sub forma contemporaneitii...80. n prezent identitatea noastr este mai nti un testament al unui tr ecut. Nici o logic a unei existene lipsite de trecut nu poate fi elaborat. Dar tim, poate nc i mai bine, c nici fenomenologia, nici logica existe nei nu pot fi construite dac nu sesizm investirea prezentului de ctre viitor n modalit atea exemplar a grijii (prin care viitorul preocup prezentul) i a proiectului (prin care acaparm viitorul). J. Yves Lacoste spune: Perpetua preocupare, ca grij i proiect, a timpului care este cu timpul care nu este nc, constituie jocul comun al temporalizrii a exista plecnd dinspre viitor.81 Astfel, trecutul este preocupat ca memorie (reinere) , iar viitorul ca proiect (protensie). Incontientul e locul trecutului. Prezentul (instantan eu) este constituit ntre reinere i protensie i relev prezena transcendent a eului. Iar viitorul suspend sensul n prezent, este o donaie (oferire) ant icipat de realitate. Viitorul proiectat este deja82. Ca grij i ca proiect, anticiparea ne face s existm n mod constant naintea noastr nine. Liturghia este spaiul ce simbolizeaz existena definitiv (nceputul ei), unde existm plecnd dinspre viitorul nostru absolut neles n logica promisiunii i darului. Viitorul absolut scap logicii mundane a temporalizrii. Viitorul omului este mpcarea cu Dumnezeu. Frontira dintre provizoriu (istorial) i definitiv (eshatologic) trece prin prezentul nostru. n comparaie cu grija care este dat de temporalizare, exist n Liturghie o nelinite dat de eshaton, care domin prezentul nelinitit: permite ca prezentul s se nchid asupra lui nsui, iar pacea domnete prin anticipare n prezentul nostru. Astfel, Liturghia este constituit simbolic ca ne-timp: 1) priveghere eshatologic; 2)ateptare; 3) dezinteresare de noi nine i de orice viitor din care facem posibilitatea noastr83. Tipizarea timpului84 nseamn ns i tipizarea existenei. Totui n co smos nu-i tipizare, nici spaial nici temporal, ci numai o ierarhizare dup
Ibidem, p. 122,125-126. J. Yves Lacoste, Experien i absolut..., p. 77-79 82 Idem, Note sur le temp. .., p. 27-29: Plus radicalemente, le souci nous interdit tout renfermement du prsent sur lui-mme, et, comme souci de lavenir, propos de lavenir et provenant de lui, il suspend tout sens ce qui nest pas encore: le przent, pour la conscience soucieuse , ne saurait tre le lieu du sens (p. 29). 83 Idem, Experien..., pp. 77, 96, 86, 82, 110, 174, 113 84 Unii cercettori au socotit c exist anumite tipizri ale timpului: un fel de timp linear, un timp ciclic, un timp cu mai multe dimensiuni, un timp omogen, continuu i discontinuu,
81 80
339
303
Pr. Drd. Nichifor Tnase diferitele zone ontologice ale existenei create. Crearea continu a timpului, fiind cuprins n unul i acelai act de proniere e lumii de ctre Dumnezeu, e clar c Dumnezeu nu d timpului numai existena i struct ura, ci i un ritm corespunztor destinului existenei85. Aadar, timpul concrescut cu existena noastr, de care nu poate fi separat este ncordarea intens dup infinit i absolut. Pe de alt parte, timpul este viaa n imperiul devenirii.86 Toate realitile existente sunt rspunsuri la cuvintele creatoare ale lui Dumnezeu, rspunsuri analoage cuvintelor Lui, sunt ele nsele chipurile c uvintelor lui Dumnezeu. Venirea la existen e i un rspuns incontient al creaturilor la cuvntul lui Dumnezeu din puterea cuprins n acest c uvnt. Porunca Lui produce imediat existena creaturii: Durata creaturilor n existen e i ea o continuare a rspunsului lor incontient din primul moment la cuvntul creator al lui Dumnezeu. Dar durarea nu e numai ceva static, ci i o micare a fpturilor i a universului spre forme superioare. De aceea i cuvntul lui Dumnezeu care le ine, i rspunsurile creaturilor care <accept> durata lor, nu sunt simple repetiii87. Cuvntul descoper i o intenie de viitor la cel ce cheam, cu dorina de a-l mica spre acel viitor i pe cel ch emat. Omul vorbete pentru c nu se mulumete cu starea prezent a sa i a lucrurilor. Cuvntul descoper dimensiunea de viitor la care gndete cineva. Prezentul, fr deschiderea posibilitilor i tensiunilor sale viitoare prin cuvnt, las totul n ntuneric. Lumina o aduce cuvntul prin descoperirea dimensiunii viitorului. Cuvntul are un rost revelator, profetic sau rostul de a promova o realitate prezent spre un viitor al ei88. Persoana uman triete ca legat de momentul prezent, dar i cupri nznd trecutul i ntinzndu-se spre un viitor fr sfrit. Ea este, astfel, temporal, dar i depete timpul prin gndirea i aspiraia ei. Nu poate accepta s fie nchis n prezent. Ea e n el, dar i mai presus de el, crede c-l depete trecnd din clip n clip. D importan clipei prezente, tririle temporale au n ele o eternitate real: Dumnezeu d clipei mele valoare etern i umple eternitatea mea de timpul specific trit de mine, pentru c e Persoan etern i m preuiete pe mine ca persoan real n clipele timpureversibil i ireversibil, psihologic i biologic, obiectiv i subiectiv, practic i tiinific (teore tic) cf. Ionescu P. Petru, Fenomenologia ritmurilor istorice, Gndirea, nr. 10, 1948, apud C. Srbu, op. cit., (III), p. 503. 85 Ibidem, 86 Ibidem, (I), p. 355-356 87 D. Stniloae, Responsabilitatea cretin..., p. 190-191. 88 Ibidem, p. 182-183.
304
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic lui, pentru c vrea s fie n dialog etern cu mine. Timpul trector are uriaa lui valoare tocmai prin calitatea ce i s-a dat de stadiu trector, dar pregtitor, al modului eternitii noastre.89 Rul nu este doar o lips existenial, ca n filosofia greac, ci este o opoziie, o rsturnare existenial, o existen goal de coninut, existena adevrat fiind Dumnezeu iar coninutul celorlalte existene fiind dat de pr ezena puterii lui Dumnezeu n ele. Dumnezeu a creat lumea prin Logos ca participant la Dumnezeu. Refuzul diavolilor i ngerilor lui de a partic ipa la Dumnezeu i arunc n neantul existenial. De vreme ce neantul nu fiineaz prin Logos este alegoric, absurd: fiinele care nu particip la spune Origen, devin (nefiine), nu n sensul c se ntorc n nefiin , ci devin, paradoxal spus, neexistene ipostaziate, <caricaturi ale adevratului Bine i ale adevratei Existene>90. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune de asemenea: rul nici nu era, nici nu va fi ceva ce subzist prin firea proprie. Cci nu are n nici un fel fiin sau fire, sau ipostas, sau putere, sau l ucrare n cele ce sunt. Nu e nici calitate, nici relaie, nici timp, nici poziie, nici aciune (), nici micare... rul este abaterea ( ) lucrrilor puterilor (facultilor) sdite n fire de la scopul lor i nimic altceva... ; Deci, rul st, cum am spus mai nainte, n necunoaterea cauzei celei bune a lucrurilor.91 ntrebarea continu care ni se pune n legtur cu sensul existenei noastre i lansarea continu a noastr dincolo de ceea ce suntem arat dou lucruri: nti, c ceea ce este, ntruct este, e fcut problematic ntruct e strbtut de ntuneric, ntruct e gol de realitatea plenar care i se sustrage. Ceea ce este se arat deficient i se clatin n faptul existenei . Astfel, existena concret nu st sau nc nu st, bine statornicit pe fundamentul a ceea ce este cu adevrat i care ar duce-o la stabilitatea cuvenit ei. Al doilea: acel sol mai adnc, fundamental, care poart orice contiin a existenei, trebuie s fie ntr-un oarecare fel, mai nti de orice ntrebare, n spiritul nostru, care se orienteaz n lumea existenelor concrete92. Karl Rahner, spune: dac exist o devenire peste tot (i aceasta nu este numai un fapt de experien, ci o axiom fundamental a Teologiei ni cci astfel n-ar avea niciun sens libertatea i responsabilitatea i desvrirea omului, prin activitatea sa responsabil proprie) atunci davanirea nu poate fi neleas numai ca simpl trecere n alt form, n care realitatea devine altIdem, Studii de Teologie Dogmatic..., pp. 181, 190, 193 i 220. Vasile Rduc, Pronia i libertatea persoanei..., p. 374. 91 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol. III, trad. din grecete, introducere i note de Dumitru Stniloae, Humanitas, Bucureti 1999, pp. 29, 31. 92 B. Welte, Das heilige in der Welt und das christliche Heil , Auf der Spur des Ewigen, Freiburg I. Br., p. 126, apud D. Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 382.
90 89
339
305
Pr. Drd. Nichifor Tnase fel, dar nu mai mult, ci trebuie s devin mai mult dect este (nicht blosses Anderswerden), ca o ivire de mai mult realitate, ca o ajungere activ la o mai mare plintate de existen93. Problema timpului e problema fundamental a existenei create. Este meritul filosofiei existenei care vede n timp problema destinului uman , realiznd faptul c destinul existenei umane se mplinete n timp, e plasat sub semnul timpului94. Noi trecem n timp i odat cu timpul. De aceea <marea trecere> este sentimentul profund al existenei noastre. Am dori o cl ip s oprim <marea trecere<, dar ea i continu mersul asemenea apelor nspumate ale izvorului de munte i moartea n miezul fiinei strig n noi. (R.M. Rilke)95 Timpul este n strns legtur cu nevoia noastr de cretere. Cretem n timp pentru c n-am fost aezai de la nceput n desvrirea unirii cu Dumnezeu. Suntem aezai n existen spre a fi desvrii n fiina noastr i, n cele din urm, spre a fi consolidai ntr-o buntate i fericire venic n Dumnezeu: Timpul este posibilitatea creterii noastre n Dumnezeu. Aceast cretere depinde de un progres n dialogul cu Dumnezeu; ea se nfptuiete ntr-o legtur iubitoare cu El. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c avem nevoie de timp pentru a crete n dialogul cu Dumnezeu, n iubirea fa de El, pentru a ne umple de Dumnezeu, fr a ne confunda cu El n aceast i ubire.96 Micarea e sdit n creaturi de Creatorul lor, deci pornete de la cauza lor care le-a dat existen. Dar le e dat, ca prin micare ele s nainteze de la existena ce li s-a dat, spre existena fericit care e la sfrit . Ele nu pornesc din existena fericit, ci simplu de la existen. Dumnezeu nu Se mic pent ru c n El existena i existena fericit coincid. n existena de sine se implic i existena venic fericit, n existena de la Dumnezeu se implic micarea spre deplintatea existenei n El, sau spre Cel ce este existena de sine.97 Creaturile se vor odihni n Dumnezeu pentru c raiunile lor sunt ferme n Dumnezeu, dei entitile create dup modelul lor nu au existen de cnd au raiunile lor: Fctorul exist pururea n mod actual ( ), pe cnd fpturile exist n poten (), dar actual nc nu. Raiunile sunt
Karl Rahner, Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung, Schriften zur Theologie, Band V, 1964, Zrich Kln, p. 191-192, apud. D. Stniloae, op. cit., p. 387 (nota 27). 94 Nicolas Berdiaef, Cinq mditation sur lexistence, solitude, socit et communaut, Traduit du russ par Irne Vild Lot, MCMXXXVI (1936), Fernand Aubier, Editions Montaigne, Paris, p. 133: Le problme du temps est le problme fundamental de lexistence humaine... la philosophie de lexistence... voit en lui le problme du destin de lhomme. 95 N. Fer, op. cit., p. 536. 96 M-A Costa de Beauregard, op. cit., p. 172-173. 97 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua..., p. 74 (nota 30).
93
306
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic voiri divine, afirmase nc Dionisie Areopagitul (Div. Nom. 5,8; P.G. 3,832C)98. Existena nsi este un bine nelegnd prin ceea ce persist. Existe na i existena venic sunt exclusiv daruri ale lui Dumnezeu. Existena bun depinde ns de liberul arbitru i de micarea noastr. Vedem iari legt ura dintre bine i existen. Cine lucreaz bine se consolideaz n exi sten. Dar micarea spre focarul venicei existene e micarea conform firii sau raiunii ei, e primit ca impuls spre El de la Dumnezeu odat ci adicerea n existen ( )99. Melchisedec nu avea nceput al zilelor i sfrit al vieii n sensul c contiina lui se ntindea peste timpul i eonul lumii , iar contemplarea lui depea existana a toat fiina material i nematerial. Era ridicat prin contemplaie peste ele, iar prin aceasta nsui spiritul biruise sftitul i se ntinsese nainte de nceputul existenei lui pmnteti. Se ntindea peste timp i veac, dar nu desfiina faptul de a fi nceput s existe.100 Toat firea celor existente se mparte n cele inteligibile i n cele se nsibile. Cele dinti se numesc i sunt venice ( ), mai presus de timp, ca unele ce au primit nceputul existenei n veacul ( ) netemporal, iar cele de al doilea, temporale, ca fcute n timp. Timpul nu intr n odihna fericirii de veci, cu cei pe care i duce el spre aceea, aa cum Moise nu a intrat n Canaan mpreun cu Israel pe care-l conducea. Astfel, Moise e tipul timpului, nu numai ca dasclul timpului i al numrului referitor la el (cci, primul, el a numrat timpul de la facerea lumii) i ca nvtorul cultului vremelnic, ci i ca cel care nu intr trupete la odihn mpreun cu aceea pe care i-a condus nainte de dumnezeiasca Evanghelie; cci aa e timpul care nu ajunge sau nu intr prin micare, mpreun cu aceia pe care obinuiete s-i treac n viaa dumnezeiasc a veacului viitor. Cci are pe Iisus ca su ccesor al ntregului timp i veac...101. n concluzie, la afirmaiile anterioare, putem spune despre existen c ea se adeverete n construcia timpului su aici se afl prezentul. Existena
Ibidem, pp. 84, 82 (nota 48 i 44). Ibidem, pp. 88, 115 (n. 57, 103). 100 Ibidem, p. 138 (n. 157). 101 Ibidem, pp. 152, 161 (n. 204), Moise i Ilie mai reprezint viaa i moartea aductoare de via. Cci Moise a dat legile care aduc viaa, iar Ilie a artat c prin iairea din viaa aceasta se trece tot la via. (p. 60, n. 201). Moise i Ilie mai reprezint i cele dou laturi ale creaiunii: cea sensibil, care are un nceput i un sfrit prin corupere i cea inteligibil, al crui nceput nu se vede i care nu se descompune prin moarte (p. 162, n. 207).
99 98
339
307
Pr. Drd. Nichifor Tnase este de asemenea actul fiinei, fiina n orizontul timpului. Este-le reprezint raportul care ntreine fiina sa cu timpul su.
308
d) Contiina n actul de temporalizare Prin contiin se desfoar actul de temporalizare. Contiina msoar i constituie sau edific timpul. Prezena ei depete prezentul - ns, ea este totui temporal. tim c nu exist o exp erien pur a timpului, dar ntotdeauna co-experiena timpului (n experien) msoar fiina sau apariia ei la contiin. Se impun dou teze negative: Contiina nu este prealabil timpului su i ea nu este stpn pe timpul su. Experiena nu este zidit n prezent, chiar dac el (prezentul) aparine acestui prezent de a tri i de a dura. Ea este rezultatul unei contiine a crei prezen depete prezentul su: ... nclinarea prin care contiina msoar i constituie timpul su, nu este aceea a unui timp dintr-o venicie. Contiina n actul de temporalizare este contiina temporal, constituit dintr-o parte pn ntr-alta prin timp, pe care ea l edific n schimb102. Timpul este o problem a contiinei. Prezentul contiinei morale e o distan n raport cu nceputul (kairos). Lumea investete Dasein-ul naintea oricrei luri de contiin103. Contiina timpului nu-i legat numai de experiena simurilor, ci nsoete toate actele sufleteti. ns ea se bazeaz fiinial pe aa-zisele simuri ale timpului n sens mai restrns i anume pe simul tactil i pe auz104. Observaia intern profund ne procur experiena nemijlocit a timpului. Noi experiem timpul n fiina noastr cea luntric, n smburele central al contiinei noastre, n eul nostru; timpul are un caracter intrasubiectiv i-l experiem ca un mod al existenei noastre. Dac ne reculegem n noi nine simim ntructva cum ne trece timpul. Foarte plastic se exprim n aceast privin Alexis Carel, cnd zice: avem impresia nedefinit a unui lucru care curge pe tcute n noi i la suprafaa cruia plutesc strile noastre de contiin ca petele de lumin ale unui proiector electric pe apa unui fluviu ntunecat105. Omul e o fiin personal, iar persoana tinde la o depire nentrerupt, ca fiin care se autocreeaz. Depirea aceasta e nesfrit n dou feluri:omul caut mereu s-i lrgeasc contiina ca s prind toat exi stena
J. Yves Lacoste, Note sur le temps..., pp. 27, 30. Idem, Experien i absolut, pp. 120, 125, 18. 104 C. Srbu, op. cit., (III), p. 508. 105 Omul, fiin necunoscut, trad. de Lia Busuioceanu, Ed. II, Bucureti 1939, p. 186, cf. C. Srbu, op. cit.(II), p. 350-351.
103 102
339
309
Pr. Drd. Nichifor Tnase care-i este accesibil, dar s-i dea seama c dincolo de ea este o realitate care nu-i este accesibil, dar care o explic pe cea accesibil. Prin aceasta, contiina dorete s cunoasc toate cte sunt , dar nu numai la suprafa, ci n sensurile i explicaiile ultime. Cci comunicarea cu semenii nu -i aduce numai coninuturi noi n contiina sa, ci l ine n legtur cu alte subiecte, ca i cu nite izvoare de via, cu care poate intra n desv rirea cunoaterii de sine a lor i a tot ceea ce exist.106 Sfntul Grigorie de Nyssa are o cu totul alt nelegere a noiunii de c unoatere. El nu crede c raiunea poate cunoate totul. Omul, cu toate c poate cunoate pe cum al lumii (Eun. X, 933D), structura sa existenial, el nu poate cunoate totui raiunea naturii lumii ( ), care de altfel este sinonim cu raiunea ei de a fi. Transfernd problematica n dom eniul psihologiei, Sfntul Grigorie spune c noi cunoatem manifestrile sufletului nostru, dar nu esena acestuia. Baza oricrei cunoateri este exi stenial; orice cunoatere vine dintr-o luare de cunotin, dintr-o experiere a realitii, pentru aceea c vizeaz ntotdeuna aspectul existenial i nicidecum natura obiectului cunoaterii107. Credina nu este o cale de cunoatere a unui obiect de ctre subiect. Ea este procesul de cunoatere care garanteaz cea mai larg libertate a c elor dou realiti dintre care niciuna nu este redus la obiect. Credina este modul de cunoatere a dou realiti personale. n credin (cunoatere care implic legtura existenial i personal a doi parteneri ), cu toate c structurile i naturile celor doi rmn ceea ce au fost nainte, distana dintre ele este depit n deschiderea personal a uneia fa de alta108. Experiena iubirii fa de Dumnezeu sau fa de alt fiin uman m odific timpul i spaiul. Exist o relativitate a timpului i a spaiului n raport cu inima contient a omului. Timpul i spaiul rmn n acord cu natura pe care Dumnezeu a creat-o pentru ele, dar se metamorfozeaz n funcie de natura spiritual a fiinei umane. i lumea are ne voie e timp, pentru c lumea i umanitatea progreseaz mpreun. Omul poart cu el lumea. Lumea devine atunci ceea ce devine el nsui; se umple de frumusei, pornind de la atitud inea spiritual a omului109. Pornind de la existena unei ordini subiacente care guverneaz lumea, Jean Guitton afirm c universul ntreg tinde ctre contiin: Fr noi,
106 107
D. Stniloae, Chipul nemuritor..., (vol. I), p. 34-35. V. Rduc, Teodicee..., p. 71. 108 Ibidem, p. 72. 109 M-A Costa de Beauregard, op. cit., p. 172-173.
310
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic fr o contiin care s fie martora lui, universul nu poate exista; noi suntem contiina universului, via lui, inteligena lui. Creatorul...a decis s creeze o oglind a propriei sale existene. Materia, universul: reflexe ale contiinei sale...110. n aceste condiii, faptul c fizicienii de astzi nu mai fac abstracie de contiina uman este de-a dreptul surprinztor. Fizica secolului XX a depit clasica dihotomie ntre res cogitans i res extensa, astfel c, nu se mai ocup de un univers pentru care existena uman este un fapt fr semnificaie. Contiina uman, subiectul cugettor, apare acum implicat efectiv n actul cercetrii i, din ce n ce mai evident, n chiar actul fiinrii universului. Subiectul i obiectul fac parte din metoda de cercetare111. La noi, o interesant concepie a relaiei ntre psihic i fizic o dezvolt Constantin Rdulescu-Motru, n teoria personalismului energetic, nemaiseparnd subiectul de obiect i legnd contiina uman de energia cosmic: Viaa sufleteasc ntreinndu-se prin continua reciprocitate de influen ntre contiina subiectiv i mediu substanialitatea ei trebuie c utat dincolo de ceea ce separ subiectul de obiect; ea trebuie s cuprind
Jean Giutton, Grika i Igor Bogdanov, Dumnezeu i tiina,- ctre metarealism; Traducere de Paula Mare, Editura Albatros, Bucureti 2000, pp. 61-62 i 37. Astfel se descompune codul cosmic: nti materia, apoi energia i, n fine, informaia (p. 150). Materia este rezultatul unei serii de interaciuni ntre cmpuri de informaii. O particul nu se desfoar n lumea real, dect printr-o micare de und, nscut ntr-un ocean de informaii . ajungem la o idee analoag Principiului de Incertitudine al lui Heisenberg, co nform cruia noi nu observm lumea fizic, ci participm n cadrul ei. Simurile noastre nu sunt separate de ceea ce exist n sine, dar sunt intim implicate ntr-un proces complex de feedback, al crui rezultat final este, de fapt, crearea a ceea ce se afl ca atare (p. 138139). Va trebui, deci, s reinem c teoria cuantic anuleaz distincia ntre cmp i particule, ntre ceea ce este material i ceea ce nu este. Prin aceasta se recunoate deci implicit c cunoaterea pe care o avem despre realitate este ea nsi fondat pe o dimensiune imaterial, care transcede spaiul i timpul quarcul ar fi un fel de mediator ntre aceste dou lumi; quarcurile- ultimii martori ai existenei a ceva (p. 79-82). Jean Guitton conchide astfel : Deci, nu putem spune, pur i simplu, c spiritul i mat eria coexist: ci c exist unul prin cellalt. ntr-un fel, prin noi, universul se viseaz pe sine nsui. Metarealismul ncepe exact n momentul cnd vistorul devine contient de el nsui i de visul su.(p. 139). J. Guitton are desigur n vedere teoria relativitii, ns trebuie s afirmm c: 1) spiritul exist prin sine, pe cnd materia nu; 2) realitatea czut, lumea cre at este totui un dat ontologic al lui Dumnezeu, menit a fi transfigurat spiritual cer nou i pmnt nou(n.m.N.T.). 111 A. Lemeni, Cosmologia teleologic i teoriile morfologice, tiin i teologiepreliminarii pentru dialog, coordonator pr. Prof.dr. Dumitru Popescu, Editura XXI: Eonul dogmatic, Bucureti 2001, p. 123.
110
339
311
Pr. Drd. Nichifor Tnase deopotriv subiectul i obiectul112, ...schimbrile din lumea material au un curs determinat de finalitatea vieii sufleteti, care este acela al unui co ntinuu personal113. Convergena lumii materiale cu viaa sufleteasc ne permite s distingem ntre timp i destin. Timpul nu-i o succesiune neutr i echidistant a clipelor, nu exist un timp infinit i omogen. Dimpotriv, timpul are se mnificaia unui cadru n care se personalizeaz creaia ntreag. El exprim mplinirea unui destin: chemarea ntregii creaii ctre o finalitate venic, n care deopotriv lumea i omul se reunesc ntr -o micare complex spre convergena aceluiai telos114. Descoperirea rspunsurilor despre sensul universului i al vieii e dependent de nelegerea propriei noastre contiine115. Conform teoriei despre matricea S (metaforic numit bootstrap, n englez ireturi, sugerndu-se ideea mpletirii) nu exist o lume material, ci doar o estur de conexiuni; nu exist particule elementare, ci doar modele dinamice care se ntreptrund n mod continuu. Teoria bootstrap confer universului o contii n ontologic, independent de structura sa material. Materia nu determin contiina i nici contiina nu determin materia, dar att m ateria ct i contiina sunt aspecte ale unei realiti dinamice. Acest fel de a vedea lumea a fost dezvo ltat de Bohm <Plenitudinea lumii i ordinea ei>116. Universul, aadar, nu e o idee transpus fizic, ci o structur informat ic concretizat ntr-o sum de posibiliti care tind spre actualizare, iar dac fa ctorul actualizrii este chiar prezena noastr, avem de a face cu un nou tip de ontologie (ontologie cuantic - Heisenberg), dar i cu o nou cosmologie: finalist i antropic (John Wheeler afirm c teoria cuantic permite imaginea unei bucle recursive ntre univers i om observatorii sunt necesari pentru aducerea universului ntru fiin).117 Prin extensiune, universul cuantic
Const. Rdulescu-Motru, Timp i destin, Editura Minerva, Bucureti 1997, p. 31-32. Ibidem, 114 Ibidem, p. 34: Personalismul energetic, aeznd baza substanial a vieii sufleteti pe condiionarea reciproc dintre finalitatea sufleteasc i evoluia ntregii naturi, prezint un orizont larg pentru nelegerea destinului [...]. Destinul nu se poate urmrii pe linia geometric a cadrului de ceasornic, fiindc el este nsi viaa, pornit din ritmul unor motivri adnci, pentru a cror reprezentare nu s-a descoperit nc o linie convenional geometric. 115 R. Ionescu, Elemente de epistemologie comparat, tiin i Teologie..., p. 97. 116 A. Lemni, Ideologia tiinei, cf. Ibidem, p. 71. 117 John D. Barrow, Originea Universului, Editura Humanitas, 1994, pp. 21-25, 74, 94 i 132-133: toate constantele universului au condus la existena uman, aa nct, chiar organiz area universulul e strns legat de evoluia noastr.
113 112
312
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic nu-i materie, ci o sum de stri poteniale, virtualiti care, prin saltul sau evenimentul cuantic, ajung la o stare de actualitate. Ca subtotalitate sau hologram, orice parte conine ntregul. Orice moment al istoriei universului conine nfurat/implicit totul, ntregul a crei stare este aceea de a fi desfurat/explicit. Omul apare, deci, ca interfa pentru cuantic i macrocosmic.118 Lumea, dei are sens, nu e contient de acesta. Numai la nivelul om ului raionalitatea creaiei devine contient sau, altfel zis, numai omul este contiin creat a creaiei. Printele Stniloae afirma: contiina creat este adus la existen n legtur ontologic cu raionalitatea plasticizat a l umii, pe care Logosul, dup creare, continu s o gndeasc eficient i s o conduc spre starea n care contiina uman va putea s existe i s funcioneze n ea. El se folosete spre aceasta de un impuls de dezvoltare pus n nsi raionalitatea plasticizat a lumii119. Raionalitatea maleabil a lumii, plin de multiple virtualiti, corespunde indefinitelor virtualiti ale raiunii, imaginaiei i puteri umane creatoare i progresive [...] . Prin aceasta se deschide n ea perspectiva unei transparene i transformri care poate nainta pn la nviere, prin copleirea ei de lumin i puterea Duhului dumnezeiesc120. Dar atunci schimbrile din lume trebuie s fie de folos pentru o cretere spiritual a omului. Ele se imprim de unsens, pentru c exist omul care vede n ele un ajutor pentru creterea lui spiritual. Lumea are un sens pentru c e de o temporalitate mrginit i pentru c omul legat de ea e la fel. i omul e de o temporalitate mrginit, pentru c naintez n timp i n lumea tempor al spre o int ultim a desvririi, pentru c nu e nemicat spiritual sau desvrit de la nceput. Creterea lui n timp spre o int e legat de mplinirea unor fapte n lumea temporal, pentru sine i pentru semenii si la momentele potrivite: Omul este ntr-un dialog continuu de fapte cu semenii si, dar i cu Dumnezeu, dialog provocat i dirijat de timp, de momentele ce i le prezint lumea121. Creaiunea omului, spune Isidor Todoran, nu este definitiv ncheiat, evoluiei lui nu i s-a pus oprelite absolut. De aceea, Berdiaev spune c omul este numai <planul lui Dumnezeu>. n aceast creare nencetat, nimic
D. Costache, Virtualitate i actualitate. De la ontologia cuantic la cosmologia antropic a printelui Dumitru Stniloae tiin i Teologie..., p. 208-209. 119 D. Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 378 i 334. 120 Ibidem, p. 360. 121 Ibid., Chipul nemuritor..., vol. II, p. 41-42.
118
339
313
Pr. Drd. Nichifor Tnase din ce este trit nu se pierde cu totul, ci continu a exista, transfigurat, n etapele ulterioare ale vieii. ncercrile trec, dar urmele lor nu se sting nic iodat cu desvrire. Aa se explic mbogirea nentrerupt i schimbarea de calitate a coninuturilor spirituale122. Kirkegaard a vorbit de importana clipei, pentru a face ceea ce ni se cere, deci de neamnare, de folosire a fiecrei clipe, pentru a nu ne obinui cu a lsa timpul ce ni s-a dat s curg sterp. Dar n aceast adnc rspundere pentru fiecare clip e implicat contiina c de fiecare clip depinde mplinirea mea pentru eternitate: Omul e o fiin cu o acut contiin a valorii timpului pentru c e o fiin ce se pregtete n relaiile temporale cu alii pentru eternitate. El triete n timp contiina eternitii i naintnd spre ea.123 Trebuie s nelegem fiecare clip ca o ans de sporire n comuniune cu Dumnezeu. Timpul ne e dat, e un dar pe care l-am primit, nu l avem n noi. Pentru a ajunge s triasc o asemenea stare, e nevoie de a tri viaa ca o permanent stare de rugciune. De fapt, a tri n timp nseamn a tri n sens, n viaa real, iar a ctiga timp nseamn a ctiga via! Aa vom nelege ndemnul paulin de a rscumpra vremea124. Rugciunea nencetat este existena devenit integral liturghie - ne rugm ntre actele existenei125. Putem tri pentru Dumnezeu n prezent, n clipa de fa care este plin de prezena Sa i de posibilitatea ca noi s ne asemnm Lui din ce n ce mai mult. Trebuie s ne nvm s-L ntlnim pe Dumnezeu n prezent. Prea des ne lsm copleii de grij-viitor, sau de amintiri-trecut; fcnd acesta l pierdem pe Dumnezeu n prezent126. Puritatea, spune Janklvitch, vindec rul produs de anacronism, ce mpiedic omul s fie contemporan cu propria-i puritate; ea i permite s recupereze acest decalaj fatal, i red preafericita contemporaneitate ; din absen, fie c aceasta este n trecut sau n viitor, ea face din nou un prezent: contiina, trndu-se n urm sau aflat n avans, contiina ntrziat sau prea golit, regsete, purificndu-se, paradisul eternei Ocazii i al puritii
Isidor Todoran, Filosofia religioas a lui Nicolae Berdiaev, Studii Teologice, nr. 12, 1993, p. 6-7. 123 D. Stniloae, op. cit., vol. I, p. 33. 124 A.Lemeni, Experiena continuumului spaiu-timp n perspectiva tiinific i teologic, n tiin i Teologie, p. 185-186. 125 J.Y. Lacoste, Experien i Absolut..., p. 106-107. 126 A.M. Coniaris, Taina Persoanei calea ctre Dumnezeu, Editura Sofia, Bucureti, 2002, p. 58.
122
314
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic mereu actuale. Purificarea este timpul dirijat . Dar, oare, n acest caz eucronismul ocaziei cronice, care e vocaia i inta noastr, n -ar consta n resorbia oricrei cronologii? Oare cronologia bun nu s-ar confunda cu ceea ce este etern?127. Omul ine deschis clipa prezent i spre trecut, aduce trecutul n clipa de fa i ia din el un ajutor pentru un viitor mai bun, ateptat cu ndejde. Trecutul nu stpnete ca o fatalitate fiina noastr. Omul i pregtete n prezent viitorul, prin repararea urmelor rele ale trecutului sau prin eliberarea de un trecut ru. i poate schimba trecutul, n clipele prezente , prin regret. Aadar, timpul trecut nu las urme ireparabile. Omul e stpn, n par te, n clipa prezent, pe toate cele trei dimensiuni ale timpului. Retriete n alt mod acele clipe, regretnd ceea ce a fcut greit n ele, omul devine mai atent n trirea sa. Astfel: ... tot timpul nostru, trecut i viitor, e trit n fiecare clip prezent... ntr-o unitate existenial ocupat de prezena altor pe rsoane i deschis veniciei, Acela care se nchide n prezentul trit n mare msur n mod incontient i fr orizont, [e] asemenea animalului... Prezena trecutului i a viitorului n contiina noastr este o prezena a altora n noi pentru venicie...128. Temporalitatea, intelecia i lichidarea nu recunosc totui n ele toate trsturile distinctive dup care recunoatem adevrata iertare. Iat, spune Janklvitch, trei asemenea trsturi dintre cele mai caracteristice: adevrata iertare este un eveniment datat, care se ntmpl n cutare sau cutare moment al devenirii istorice; adevrata iertare, care nu intr n sfera legal itii, este o favoare pe care cel ofensat o acord ofensatorului; adevrata iertare este o relaie personal cu cineva129. Dac iertarea ajut devenirea s devin, devenirea ajut iertarea s ierte130.
Vl. Janklvitch, Pur i impur, traducere din lb. Francez de Elena- Brndua Steiciuc, Ed. Nemira, 2001, p. 19,21: ... copilul rmne ca o mrturie a propriului nostru trecut, a castitii noastre precontiente, un fel de vestigiu din paradisul pierdut... . 128 D. Stniloae, Trirea lui Dumnezeu n Ortodoxie, p. 193-194. 129 Vl. Janklvitch , Iertarea, traducere de Laureniu Zoica; Not bio-bibliografic de Valeriu Gherghel, Ed. Polirom, Iai, 1998, p. 14. Iertarea nu se ofer necondiionat, ci se ctig: Numai cina tlharului i, n primul rnd remucarea lui, dau un sens iertrii. n absena remucrii i cinei, a recunoaterii vinei i expierii nu poate fi vorba de iertare. Janklvitch, remarca V. Gherghel, nu consimte s ierte asumndu -i nenelegerea contemporanilor (p. 9). 130 Ibidem, p. 23, temporalitatea nu poate nihiliza faptul de a fi fcut ceva (p- 56-66), timpul continuu escamoteaz conversiunea definitiv, darul gratuit, raportul cu cellalt ( p. 45-51).
127
339
315
Pr. Drd. Nichifor Tnase Omul poate anihila consecinele, ns nu poate nihiliza faptul c evenimentul a avut loc. Ireversibilul este adevrata obiectivitate a timpului este, cum ar spune Aristotel, , adic independent de voina noastr. Ducunt fata volentem, nolentem trahunt ceea ce nseamn: ireversibilitatea este nendoielnic fatum-ul nostru, apriorul destinal al condiiei noastre. Janklvitch spunea: exist un irevocabil al ireversibilului; <fuisse>nsui (adic, n spe <vixisse>) este un fel de <fecisse>; cci devenirea, aa cum am trit-o i cum am modelat-o trind-o, este n felul ei un act. [...] cci lucrul poate fi desfcut, dar nu i faptul de a-l fi fcut. 131 Moartea distruge ntreaga fiin vie, dar ea nu poate nihiliza faptul de a fi trit (quodditatea vieii trite). Deci, faptul de a fi fost este, literal, o clip etern: ...nu numai c faptul de-a fi fost se reduce la o clip fugitiv, dar este i un <Hapax>! Uitat de toi, pierdut n deprtarea trecutului, viaa fiecrui om a fost pentru totdeauna, i n vecii vecilor, i pn la sfritul extrem al timpului, unica ans de realizare a acelui om132. Kairosul este clipa punctual care iradiaz n jurul unui fel de nimb n plenitudinea intervalului, este ocazia unic care valoreaz ct tot interv alul. Clipa este n acelai timp ontic i meontic. Intuiia morii este anacronic: Cu o secund naintea clipei critice, cu o clip naintea irezistibilului mortal, nu cunoatem nc dect viaa i pozitivitatea fiinei... n momentul precis n care se realizeaz nu cvasi-contemporaneitatea mereu aproximativ, ci simultaneitatea mereu acut i punctual a intuiiei i a evenimentului... Actualitatea morii i Acum al clipei letale. Deci, moartea este ntr-adevr limita, punctul fr prelungire, clipa fr aezare spaial i fr durat Hapaxul ntre hapaxuri: Hapaxul prin excelen133. Contiina timpului este intemporal134 Supracontiina a oricrui parcurs biografic, contiina ntrziat a devenirii deja devenite, contiina de sine completnd sinele ca pe un obiect, cele trei contiine nu sunt dect o
Vl. Janklvitch, Tratat despre moarte..., pp. 282-283, 443. Ibidem, p. 444-445. Este adevrat c faptele omului au consecine universale, influennd semenii i urmaii notrii (Judecata universal va ine cont de aceste consecine), dar iertarea i tergerea vinei este urmat de ndreptare ontologic, care lucreaz n fiina penitentului prin taina Pocinei omul este restaurat ontologic, sau repus n aceast stare druit la Botez de ctre Hristos tuturor oamenilor (n.m.N.T.). 133 Ibidem, pp. 291-293, 340-341 i 344-345. 134 Ibidem, p. 439.
132
131
316
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic singur contiin; i ele confirm din cele trei puncte de vedere ale lor micorarea inevitabil a traiectoriei vitale:135 1) o contiin contemporan cu fcndu-se este timpul surprins asupra faptului, un prezent trit treptat. Dar o contiin interioar siei gsete ntr-o oarecare msur prezentul etern n foiala clipelor nenumrate i inf initezimale ce compun o devenire continu.136 Pentru o astfel de experien monist nominalist, trecutul i viitorul sunt nite varieti ale prezentului i nite modaliti ale prezenei, tinereea i btrneea sunt nite moduri eterogene de existen (vrsta pneumatic, dup cum o tie fiecare, nu c oincide ntotdeauna cu cifra anilor). Acesta ar fi agentul imanent propriei ndatoriri, angajate n inima a ctului, agentul care refuz s se ia pe sine ca spectator. Dac ar rmne interior propriei deveniri fr a o survola vreodat, ar tri n perfecta plen itudine a lipsei de grij. n realitate, el oscileaz ntre supracontiin i interioritatea sinelui - sfierea unei semicontiine divizate 137: cel ce se privete din afar nu nceteaz din aceast cauz s rmn nuntru; cel ce se afl nu ntru nu poate, din pcate, s se vad din afar. 2) o supracontiin care survoleaz ansamblul devenirii, elementele succesive, parcursul vital, sunt considerate ca un interval segmentar. Este o reflexie transcendental care substituie duratei coexistena spaial i nlnuirii temporale panorama intemporal - cel ce devine se transform el nsui n spectator sau martor al acestei deveniri. Supracontiina care survoleaz dezvoltarea sau anticipeaz deznodmntul, ar permite s i se cronometreze durata: cci un extaz inocent ignor grijile i nu tie nimic despre msurarea minutelor. Printr-o contiin sinoptic omul devine martorul, spectator la persoana a III-a cum s nu fii pentru tine nsui terul... cum s mpiedici contientul s contientizeze? se ntreab Janklvitch: Am numit realizare aceast contientizare care este o luare n serios, aceast contiin de a mbtrni n virtutea creia brbatul i femeia devin contieni pentru ntia oar de uzura temporal . Realizarea este prima interferen a timpului trit i a timpului survolat pr ima ntlnire a omului cu destinul su. Aceast prim ntrevedere ntre patru ochi a subiectului cu imaginea sa obiectiv se petrece n faa oglinzii138.
135 136
Ibid..., p. 179-208. Ibid..., p. 197. 137 Ibidem, p. 203. 138 Ibidem, p. 206.
339
317
Pr. Drd. Nichifor Tnase Realizarea constituie o intuiie, care este ntrezrirea metefizic a de stinului nostru, definitudine previziune i profeii: Cel ce vorbete n noi prin aceste semne i ne atinge cu aripa sa este ngerul vizibil al morii.139 mbtrnirea este entropie general a timpului trit o boal a temporalitii a face devenirea s revin, a urca spre amonte cursul timpului.140 3) contiina postum presupune ciclul nfptuit, biografia devenit. Ea este contiin la persoana a III-a: i consider viaa proprie din punctul de vedere al altuia i ca i cum ar fi viaa altcuiva, o contiin ntrziat.141 Pavel Florenski considera c destinul const din nateremoarte polar reunite: a exista, spunea el, nseamn n fond a muri existena n timp este o naintare lent, dar implacabil a Morii. Viaa n timp este supunere inev itabil fa de Rpitoarea. Vieuirea i murirea sunt acelai lucru. Moartea nu este altceva dect timpul mai ncordat, mai eficient, atrgnd mai mult atenia asupra sa. Moartea este timp instantaneu, iar Timpul, moarte de durat... nsi viaa, n adncurile sale, tinuiete embrionul morii, care crete cu nenduplecare. Trind - murim , murind-trim. Moartea este condiia vieii. 142 Nu trebuie s asimilm clipa mortal cu micile mori ale continurii. Cci aa cum viaa nu e o moarte continuat, nici clipa mortal nu e ult ima moarte a acestei continuri: Dac viaa ar fi o moarte continuat, moartea ar fi o supra via biomorfic... i am trece de la viaa muribund la moartea vie, de la o via amestecat cu moartea la o moarte amestecat cu viaa aproape fr s ne dm seama i prin intermediul unei mutaii abia cu puin mai grav dect attea altele... nu mai exist nici via, nici moarte, ci un amestec flasc de moarte i via.143 Vorbind despre hainele de piele aprute dup cdere, P. Nellas ar at c acestea exprim mortalitatea biologic [nekrotes] privit ca o a doua natur a omului de dup cdere. Nu e vorba de moarte [thanatos] ci de mortalitate [nekrotes], de o nou stare n care se gsete omul, de o via n moarte [mia
Ibidem, p. 208. Ibidem, p. 184-185. 141 Ibidem, p. 195-196. 142 Paul Florenski, Stlpul i Temelia adevrului, n tratate de teodicee ortodox n 12 scrisori, Ed. Polirom, Iai, 1999, p. 329-331. 143 Vl. Janklvitch, op. cit., p. 439-440. Deci, n cele din urm vom gsi garania unei existene nepieritoare n viaa nsi, n bucuria de a tri i n supranaturalitatea naturalitii tr ite! Or, filosofii necrofili fac tot ce nu ar trebui fcut: caut nefiin n fiin i refuz ceea ce li se ofer: ei sunt nencreztori!
140 139
318
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic en thanato zoe]: Omul nu mai are ca nainte viaa ca o caracteristic constitutiv a lui, nu mai exist datorit vieii care nete n mod natural din el, ci exist ntruct amn moartea. Ceea ce exist n principal acum este moartea, viaa[zoe] s-a schimbat n supravieuire [epibose]144. Moartea exist ca o stricciune i descompunere a fpturii care se cr eeaz n fiecare clip: i moartea triete de atunci n tot acest interval de timp fcndu-ne pe noi mncare a ei nsi, iar noi nu mai trim niciodat, fiind pururi devorai de ea prin stricciune (Sf. Grigorie al Nyssei Tlcuire la Cntarea Cntrilor, 12, P.G. 44, 1157C)145. Omul total este acela care se afl devenind n toat densitatea lui i el este, ca s spun aa, timp ncrnat, devenire n carne i oase146, spune Janklvitch socotind devenirea principiu de impuritate, timpul ca alterare ireversibil . Libertatea se exprim n timp. Pentru a iubi este nevoie de timp. Timpul nu este absolut el este relativ n libertate. Omul e cel care msoar timpul pe care i-l d Dumnezeu. i-l msoar cu iubirea pe care n-o poate primi dect de la Dumnezeu. Timpul ne este det pentru a rspunde lui Dumnezeu i oamenilor. Omului, spunea printele Stniloae, i este fric de iubire i n-are o ncredere total n Dumnezeu. De aceea, el crete foarte ncet, iar timpul lui nu se umple de o anume venicie. Iat, stau la u i bat! (Ap 3, 20). Te atept, pentru c te iubesc. Bat la u pn-Mi vei deschide. Deschide-mi, cci sunt iubire i n-ai de ce s te temi- spune Domnul sufletului omului147. Respectul pe care-l are Dumnezeu fa de libertatea omului, a f pturii Sale, merge pn la posibilitatea imprevizibilului, dar aceasta nu -L diminueaz cu nimic pe Dumnezeu. El vrea s-i vad fptura artndu-se creatoare: creatoare prin participarea la creativitatea lui Dumnezeu, imprevizibil prin participarea la originalitatea absolut a lui Dumnezeu. Tema chipului lui Dumnezeu n om implic i aceasta: cu ct omul se aseamn mai mult lui Dumnezeu, cu att devine mai neateptat; cu ct fiina este mai sfnt cu att este mai original; cu ct iubete mai mult, cu att gest urile sale, aciunile sale, cuvintele sale sunt mai noi148.
P. Nellas, Omul, animal ndumnezeit, pentru o ontologie ortodox. Studiu introductiv i traducere diac. Ioan I. Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1994, p. 26-27. 145 Ibidem, p. 27. 146 Vl. Janklvitch, Pur i impur, p. 191. 147 M-A. Costas de Beauregard, op. cit., p. 173-174: ntrzierea n rspunsul celuilalt prelungete timpul. 148 Ibidem, p. 181.
144
339
319
Pr. Drd. Nichifor Tnase Poate c Dumnezeu vrea s fac abstracie de pretiina Sa, s pun ntre paranteze, s-i suspende atottiina, Dumnezeu Se limiteaz de bunvoie. Este nc o form a tgduirii de Sine divine. E ca un printe care -i las copilul liber, fr s se gndeasc la ce va face.149 Tocmai de aceea, destinul este parcursul libertii noastre, alegnd, propria mea alegere liber, produce destinul. Actul de credin al speranei exprim faptul c n imic nu este definitiv n devenire: ...hora libertatis, minutul de libertate, fiat-ul deciziei, forul interior al lui a vrea s vrei sunt sustrase cu ncpnare discursurilor noastre , deciziile umane deturneaz sau precipit artificial cursul ntregii istorii, iniiativele umane, opiunile umane imprim cronologiei o deviaie violent sau o acceleraie suplimentar.150 Pcatele noastre trecute apas ca un destin asupra prezentului experienei morale: sensul kairologic al acestuia, nu poate fi deci abstras din acest destin. Or, acest destin este scos din joc n intervalul privegherii liturgice. Putem accede astfel la dimineaa contiinei libertatea matinal de a voii i a face binele prin restituirea liturgic a originalului: ... privegherea liturgic nu e oare i timpul n care Absolutul vine sau inter-vine ntre pcatele noastre i noi nine? - o absolvire a libertii noastre.151 Timpul care se ndreapt nendurtor spre Judecata din urm nu poate fi oprit. Timpul oprit este imaginea cea mai nfricotoare. Kierkegaard descrie deteptarea unui pctos din iad: Ct este ceasul? ntreab el; iar satana i rspunde cu o nepsare glacial: Venicia.152 Destinul uman trebuie neles n sens hristic: Cuvntul sau Raiunea lui Dumnezeu strbate n toat fiina omului prin virtute i cunotin, rodindule pe acestea. E o strbatere ce se face n timp, nu ntr-un moment. Cuvntul lui Dumnezeu struind n om, n contiina lui, strbate raiunea lui, care se conformeaz cu raiunea lui Dumnezeu.153 Paradoxul fundamental al timpului este urmtorul: destinul meu se ntlnete n timp, descompus n trecut i n viitor, timpul este el nsui realizarea destinului meu, i, n acelai timp, acest trecut i acest viitor in-
149 150
Ibidem, p. 181. Vl. Janklvitch, op. cit., pp. 284,325,128,317. 151 Idem, Experien i Absolut, p. 125-126. 152 P. Evdokimov, Ortodoxia..., p. 224(n.14). 153 Sf. Maxim Mrturisitorul, Ambigua, trad. rom., p. 144(n.172).
320
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic dispensabile realizrii destinului meu, nu exist dect n interiorul prezent ului meu...154 n timp, deci, mplinim destinul nostru plenitudinea persoanei. Omul e temporal i triete lumea ca temporal, pentru c e persoan contient responsabil fa de semeni i de sine naintea lui Dumnezeu. Dumnezeu i cere s rspund fiecrei clipe potrivit cerinei ei, prin realizarea acestor scopuri. Faptele tuturor au o influen asupra timpului tuturor sau asupra istoriei generale. Istoria se nscrie ca un drum al unei naintri unitare spre o epuizare a virtualitilor umane n timp. Dar dac factorii ei n-ar fi oameni ca persoane libere i contiente i diferite, timpul i istoria n-ar exista, cci totul ar decurge uniform. i cum fiecare persoan este unic, fiecare e lsat prin libertatea ei s se realizeze n alte mprejurri ale timpului i n alt fel, n unicitatea ei: De aceea fiecare persoan i are timpul ei, dar determinat de momentul general al timpului i determinnd forma lui viitoare. Teoria rencrcrilor anuleaz unicitatea persoanelor i a formelor lor realizate i a unicitii momentelor temporale pentru fiecare persoan.155 Timpul e intervalul dat spre folosul fiecrei persoane, ntre nceputul existenei i sfritul ei: Deci, fiecare om se afl n timp n legtur distinct cu Dumnezeu Cel n Treime i venic i prin aceasta cu persoanele apropiate Lui. El nu e nchis lui Dumnezeu i n sine n timp.156 d) Continuitatea eului n discontinuitatea timpului Eul revendic timpul ca fiind al lui, care nu mai este i cel care nu este nc. Fiind experien transcedental (experien a condiiilor posibilitii ntregii experiene), experiena timpului ne conduce la esena eului: Nondimensional, prezentul instantaneu pur este astfel lipsit de sens, deschis la toat interpretarea posibil. Constituit ntre reinere i protensie, el reveleaz prezena transcendental a eului.157
154 N. Berdiaeff, Cinq mditation sur lexistence..., p. 137: Le paradoxe fundamental du temps est le suivant: mon destin saccomplit dans le temps, dcompos en pass et en avenir, le temps est lui-meme la ralisation de mondestin, et cependent ce pass et cet avenir, indispensables ralisation de mon destin, nexist qu linterieur de mon prsent. 155 D. Stniloae, Chipul nemuritor...,vol. II, p. 42. 156 Ibidem, p. 43. 157 J.I. Lacoste, Note sur le temps, pp. 27,30,28: Non dimensionel, le pur prsent instantan est comme tel dnu de sens, ou ouvert toute interprtation possible. Constitu entre rtension et protension il rvle formellement la prsence transcedentale du moi.
339
321
Pr. Drd. Nichifor Tnase Nu sunt eu dect n msura unic n care sunt acum, ntr-un act de a fi care n-are alt realitate dect cea instantanee i a crei durat nu este dect juxtapunerea de prezent-uri discrete. Existena dat de orizontul timpului va avea ca singur efectivitate existena n prezent. Prezentul este nucleul n care se organizeaz prezena noastr i a lumii. Dar, n acelai timp, o pur prezen a prezentului pe care n-o nsoete, orict de puin, o co-prezen a trecutului i viitorului, n-are loc nicieri n experien.158 Desfurarea prezenei noastre dup cele trei extazuri ale temporalitii, cere mai nti s fie gndit continuitatea ego -ului n discontinuitatea timpului. Experiena sinelui este o experien a locului i a tim pului. Lumea este realitatea ego-logic, form precis de imanen eul prezent ca trup. Astfel, inerena nu este proprie dect eului. Comod este s ne gndim c raportul eului cu lumea ca raport al subiectului cu obiectul (eul non eul). naintea oricrei luri de contiin. Omul locuiete pmntul, iar actul de a locui e n fapt un act de a construi oferirea/dobndirea propriului prin care fiina revine n propriul omului. Lumea nu ne este obiectiv, nu ni se obiectiveaz, ci ne face participani (legtura dintre simbolic i ontologic). Aadar, logica locuirii este solidar cu aceea a construirii (Bauen)159. Intenionalitatea este legtura primordial a eului (sub speciile cont iinei) cu deschiderea. Daseinul, ns, este deschis lumii naintea oricrui act de contiin omul e investit de lume naintea oricrui act de contiin. n opoziie cu (i) a fi n lume / fiinare aici (ineren)/facticitate (fiinare-n), exist i o altfel de existen, (ii) a fi n faa lui Dumnezeu / fiinare spre (relaie)/ libertate (Liturghia). Astfel, existena n faa lui Dumnezeu este numit terminologic de J.Y. Lacoste expunere, un surplus de experien, o donaie divin160. Identitatea noastr este o problem de loc i de timp (testamentul unui trecut plus investirea prezentului de ctre viitor prin grija i acapararea viitorului prin proiect). Esena grijii este avansul perpetuu pe care eul l ia asupra lui nsui. ns, cine se roag, ia n raport cu el nsui un avans pe care nici o grij nu i-ar putea permite s-l ia (pentru c limitele ei sunt ale fiinrii spre moarte). Omul care se roag i d acces la originar, care -i red sensul fonda-
158 159
Ibidem, p. 32. Idem, Experien i Absolut, pp. 14-18,23,35-49. 160 Ibidem, pp. 57,37-38,41,58-59.
322
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic tor al ipseitii lui. nceputul, libertatea matinal de a voi i a face binele, i este redat (Kairos)161. Este vizat de ctre J.Y. Lacoste tensiunea dintre eul empiric i eul eshatologic. Eul empiric exist la modul contiinei, eul eshatologic exist la ordinul sufletului. Raportul fundamental al eului este perceput ca: diaconie i liturghie. ntre identitatea sa empiric (contiina sa) i vocaia sa eshatol ogic (suflet) pe care o atest n liturghie, ego-ul triete o inevitabil tensiune cea a nstpnirii definitivului asupra provizoriului, a mpriei asupra lumii i istorei. Astfel: a) eul eshatologic desemneaz ceea ce nu sunt nc dar reprezint liturgic; b) eul empiric o reea de relaii locale temporale.162 Contiina timpului continuu e o contiin discontinu.163 Un act de contiin n mod total instantaneu este de neconceput. Timpul contiinei nu este discontinuu, el este dobndit n fiecare sintez temporal pe care o preexistm prezentului i postexistm. Eul prezent n timpul su, cu toate acestea, nu este ntr-un mod intemporal identic cu el nsui: timpul fiind orizontul existenei sale, el nu ar tii s fie n mod substanial egal lui nsui, dect n mod abstract. n orice caz, este incontestabil c ego-ul acum prezent nu poate face experiena sinelui fr a ntrevedea rapo rtul pe care prezena sa l ntreine cu tranzitivitatea sa.164 Discontinuitatea nu este chiar o proprietate exclusiv a timpului lumii, continuitatea nu este chiar o proprietate a contiinei. tim c timpul din punct de vedere cosmic este regularitate i continuitate. i -n interiorul continuumului, devenirea, care este fiina noastr, trebuie s fie interpretat ca permanen, dar de asemenea ca istorie. i-n aceast istorie eului i va reveni s rspund de asemenea de discontinuiti (Et dans cette histoire, il reviendra au moi de rpondre aussi de discontinuits)165. Iubirea este ofert de sine a unui eu altuia i ateptarea deplinei oferte de sine a aceluia, ca rspuns la oferta sa. Numai n rspunsul imediat i deplin cel iubit se unete cu cel care-l iubete i se realizeaz iubirea integral. Intervalul acestei ateptri este timpul. Ca atare, timpul reprezint i o di stan spiritual ntre persoane166. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: Taina Cincizecimii este deci unirea nemijlocit a celor provideniai cu Prov idena,
161 162
Ibidem, pp. 109,77,109,112,125. Ibidem, pp. 82-83, 95,100,78. 163 Vl. Jonkibritch, Tratat despre moarte, p. 205. 164 J.Y. Lacoste, Note sur le temps..., p. 32-33. 165 Ibidem, p. 33. 166 D. Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 380.
339
323
Pr. Drd. Nichifor Tnase adic unirea firii create cu Cuvntul, prin lucrarea Providenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici devenire.167 Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de o ieire permanent din sine, din interioritate i lansare continu n micarea i creterea spiritual infinit n relaie cu Dumnezeu, a crui chemare continu smulge din sinea Lui pe om i-l antreneaz ntr-un urcu epectatic care depete timpul i intr n venicie. Cine rspunde imediat i total revendicrii lui Dumnezeu, se unete cu El, devine ca El, se ndumnezeiete. Nici un interval ontologic nu mai rmne ntre el i Dumnezeu, svrindu-se n el o micare divino-uman, dar rmne totui un eu neconfundat cu Dumnezeu, aa cum ntre dou persoane aflate ntr-un dialog de iubire deplin exist una i aceeai via168. Teologul catolic H. Mhlen vede aceast posibilitate a persoanei de a fi n sine n acelai timp n relaie progresiv cu alte persoane, n fenomenul paradoxal al atraciei i sustragerii ce se manifest n relaiile dintre persoane (Anziehung), dar n acelai timp se sustrage aceluia (Entzung). Astfel, pe de o parte ea iese din sine, pe de alta rmne n sine, ba chiar i accent ueaz contiina identitii sale, n relaie cu alt persoan. n acelai timp, persoana triete n relaie cu alt persoan un sentiment a ceva nemrginit, dar constatarea c acest nemrginit i se sustrage mereu169. Principiul personalitii (i, n consecin, i acela al contiinei de sine) nu este principiu de particularizare, de individualizare, ci unul de sobornicitate. Iluzia vieii individuale, mprumutnd contiinei fora individualizrii i ntunecnd sobornicitatea nnscut a omenirii, nu mai gsim unitate. Aici personalitatea se recunoate pe sine separat de Dumnezeu, de oameni i natur. Un fel de vl gnoseologic ascunde unitatea ontologic dintre ele, spnd o prpastie ntre ele i producnd simul distanei170.
167 Sf. Maxim Mrturisitorul, Filocalia, vol. III, trad. rom. cit., p. 400: denumirea. n unirea cu Dumnezeu nu mai e natere, facere, dezvoltare i moarte sau transformare n altceva (n. 1). 168 D. Stniloae, Responsabilitatea cretin..., p. 193. 169 H. Mhlen, Entsakralisurung, 1971, Schningh Paderborn, p. 81-89, D. Stniloae, op. cit., p. 372. 170 Nichifor Tnase, Ipseitatea ntunecoas, n Lumina lumii, Revista Fundaiei Culturale Sf. Antim Ivireanul, an IX-X, nr.9-10, Rmnicu-Vlcea, 2001, p. 76-77: Fenomenul dualizrii pnevmatice- nclinarea de a rmne cu noi nine, de a fi nafar de Dumnezeu i fr Dumnezeu. Pcatul sau ndeprtarea de Dumnezeu, concentreaz viaa pnevmatic asupra nou nine i produce n ipseitatea omulu (din lb. German Selbstheit, latin ipse: ceea ce face ca o fiin s fie ea nsi i nu alta) rolul ntunecos al autoafirmrii fenomen numit de V.V. Zenkovscky ipseitate ntunecoas..
324
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic Nu exist doar la modul eului, sunt i captul posibil al unei vizri. Desigur, eu nu sunt doar un eu, fiindc sunt i un tu. Sunt un altul pentru cellalt. Faptul de a fi un cellalt pentru cellalt, de a fi un tu, nu este exterior sau accidental realitii ego-ului, acest lucru nu poate totui face ca eu s exist la modul lui TU la fel de originar, sau chiar mai mult , ca n cel al lui EU. Destinul contiinei nu este de a se nchide n figurile eului transcendental, ale eului pur sau ale eului monadic. E vorba, deci, de a scote eul din orice fel de centralitate. Relaia dintre EU i TU nu -i gsete cu siguran desvrirea dect n reciprocitatea potrivit creia fiecare este un EU i un TU171. Filosofia occidental este obligat s accepte c eul care suntem noi nine nu are totui un caracter pur transcendental i c, invers, transcedentalul nu se afl nicidecum n posesia noastr. n fond, identitatea lui Dasein nu ine de un interior ontic nchis cum se ntmplase n cazul metafizicii moderne a subiectului ci de un exterior ontologic deschis. Tocmai de aceea, ipseitatea coincide, n cele din urm, cu in-der-Weltsein. Magistrala demonstraie a identitii dintre interiorul lui Dasein i exteriorul propriei sale lumi, caracterul ek-static al oricrui subiect anuleaz prejudecata dup care criteriul diferenei dintre interior i exterior ar avea o funcie transcendental (o apropiere de ontologia heissenbergian din fizic; n.m. N.T.). Dasein-ul care suntem este, de fapt, un fel de interioritate a exterioritii sau, totuna, o exterioritate a interioritii 172. Aadar, inter-subiectivitatea nu reveleaz, cumva, o alt interioritate? Dimpotriv, ntre-deschisul Fiinei presupune dislocarea temporal a interioritii Daseinului: Cci memorarea trecutului ca trecut nu coincide cu constituirea unei interioriti prezente, ci mai degrab, cu instituirea unei exterioriti (nu numai atopice, ci i anacronice) care cuprinde att interioritatea mea trecut, ct i interioritatea mea prezent ... Nu timpul pierdut adic trecutul trebuie cutat aici, ci ceea ce cutarea nsi face cu putin s survin.173 Printele Stniloae, de asemenea, vedea aceast mobilitate spiritual a timpului ca o calitate ambigu a lui, pe care pstrnd -o ofer prilej de nlri i cderi, ca drum spre eternitatea luminoas sau spre eternitatea neagr: Un
J.Y. Lacoste, Experien i absolut, p. 191-193. E. Lvinas, Totalitate i infinit, Eseu despre exterioritate, trad. glosar bibliografie de Marius Lazurca, postfa de Virgil Ciomo: Diferen i analogie (p. 281-288), Editura Polirom, Iai, 1999, p. 282-284. 173 Ibidem, p. 288.
172 171
339
325
Pr. Drd. Nichifor Tnase refuz continuu de a rspunde iubirii i de a o oferi, fixeaz creatura spiritual n neputina de a mai rspunde la ea i de a o mai oferi peste tot. Cu aceasta se fixeaz definitiv n eul propriu, n neputina total a comunicrii. Ba e problematic dac se mai poate vorbi de eu acolo unde nu mai este un tu. Acolo unde nu mai e nicio ateptare, nicio speran. i e ntrebare dac aceast stare mai comport un timp... ntruct n aceast stare nu mai e nimic nou, se poate spune c ea nu mai e propriu-zis nici timp, ci o imagine rsturnat a eternitii, opusul extrem al adevratei eterniti. E timpul fcut nesemnificativ, inutil, prin golul lui total, prin lipsa oricrei micri , a oricrei direcii.174 Timpul are ecou adnc n eul nostru; n aceast privin rmne clas ic mrturisirea lui Augustin: n tine, sufletul meu, msor timpurile175. C timpul n-are numai o realitate subiectiv ideal, ci i una obiectiv, transsubiectiv, metafizic, ne dovedete faptul c timpul este independent de fiina eului nostru, dar fiina eului nostru e dependent de timp. Ca temeiul care face posibil viaa noastr personal, timpul este cel mai lu ntric element al vieii noastre i exercit o putere considerabil asupra noastr. Timpul i urmeaz cursul su neclintit, adeseori n contradicie cu cea mai intim fiin a noastr. Nici o clip nu se oprete pe loc la dorina noastr. Aceasta denot c timpul transcende eul, c timpul nu-i numai n eu, ci i peste eu. Prin urmare, timpul transcende psihologicul, el are o realitate transsubiectiv, obiectiv176. Trebuie s facem diferenierea ntre timpul interior i timpul obiectiv (n sensul citatului din Husserl): Este, desigur, adevrat c viaa spiritual a omului se desfoar n forme interioare ale timpului. Prezentul de fa l identificm ca pe o coexistare a datelor diferite. Este nevoie s dobndim cunotine evidente despre esena structurii timpului luntric, iar pe de alt parte vom afla cum primete timpul obiectiv sensul constitutiv ca form transcedental a existenei naturale, n care, timpurile interioare ale suflete-
D. Stniloae, Dumnezeu este iubire..., p. 386-387. C. Srbu, Natura i valoarea timpului (III), p. 356-357: (Confess, lib.XI, cap. XXVII, n.36 Migne, P. L. 32, col. 823: Inte, anime meus, tempora metior.) 176 Ibidem,(I),p. 509-510: Ca mediu constitutiv creaiunii, timpul poate fi considerat ca o fiin n sine, ca o existen distinct, indiferent de modurile n care -l trim i de felurile variate n care ncercm s-i surprindem prezena. ns fiindc el e legat n mod inerent i indisolubil de realitatea cosmic i de starea schimbtoare a acesteia, timpul nu este a se cugeta i considera ca o fiin de sine stttoare, ca o existen independent de realitatea cosmic (s.n. N.T.).
175
174
326
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic lor sunt temporalizate obiectiv, prin care i sufletele sunt aezate n int eriorul timpului.177(n.m.N.T.) Toate organismele vii triesc n ritmurile periodice care sunt interioare i dinuie i n cazul c sunt izolate de toate influenele mediului exterior. Timpul trece foarte repede sub pmnt spune Mischel Siffre n lucrarea sa n afara timpului: n acele clipe timpul trecea foarte repede sau ch iar nu exista. Microsionul de-abia ncepea i era terminat178. De altfel, se pare c exist maximum trei niveluri ale timpului pentru om: timpul priceput, creat de creier; timpul biologic, i, n sfrit, timpul obiectiv, cel al ceasornicelor.179 Pe planul percepiei subiective, timpul obiectiv poate fi reflectat ade cvat sau denaturat. C. Rdulescu-Motru reine de la H. Bergson faptul c timpul real psihologic consist n simirea duratei trite.180 Dup Bergson, ns, timpul veritabil, deci durata pur, mintea nu-l poate nelege. Dac se ocup de timp, i va transmite forme derivate din materie spaial. H.J. String, referindu-se la Bergson, afirm: Relaia dintre minte i timp poate fi comp arat cu filmul. Filmul care ruleaz ne apare ca o succesiune de micri i totui este numai urmarea consecutiv a unor imagini statice, urmarea lor n
E.Husserl, Krize evropskych ved (Criza contiinei europene), Praha, Academia, 1972, p. 313-314; apud. Jan Andreas i Tomas Spidlik, Timpul i eternitatea, traducere Eva Selecka-Mrza, Aurel Pantea; n Discobolul, revist de cultur editat de consiliul judeean Alba i centrul cultural Lucian Blaga, serie nou, anul III, nr.10, februarie, 1998, p. 53. 178 Gh. Brsan, op. cit., p. 140-142. Foarte interesante ni se parunele din concluziile la care ajunge Mischel Siffre: 1) cu toat lipsa de variaiuni, caracteristicile lumii exterioare, ciclul care face s alterneze activitatea i somnul i care este de 24 de ore se menine; 2) viaa este posibil i fr cunoaterea timpului cel puin pe perioada experienei ea nu a dus la perturbri psihice radicale; 3) n asemenea condiii - o anumit temperatur sczut constant, lipsa unor schimbri periodice- organismul trece dintr-o stare de semihibernare i este evident c n asemenea condiii timpul pare mai scurt, deoarece organismul nu mai reacioneaz la stimuli exteriori (exist poate o analogie i n cazul prinilor pustnici retrai n pustie, peteri i grote subterane, numai c n cazul acestora, n primul rnd, comuni unea cu Dumnezeu, rspunsul lor la oferta iubirii Lui scurteaz intervalul temporal ntr -un mod spiritual, pe lng aceast component fizic de care vorbea Siffre, n.m. N.T.). 179 Michel Siffre, n afara timpului, Ed. tiinific, Bucureti, 1956, pp. 35,91,32, apud. Gh. Brsan, op. cit., pp. 142,132: Dac privim din acest punct de vedere dimensiunile prezentului temporal, putem observa c, n timp ce prezentul geologic al planetei noastre se ntinde pe un interval de 70 milioane de ani, prezentul biologic al omului se calculeaz la cteva zeci de mii de ani... iar prezentul ca stare determinat de transformarea fotonului n perechea electron-pozitron de la 10-21 secunde, etc. 180 C. Rdulescu-Motru, op. cit., p. 78.
177
339
327
Pr. Drd. Nichifor Tnase mare vitez creeaz iluzia micrii. Durata pur poate fi observat numai intuitiv181. Trebuie subliniat faptul c timpul este obiectiv nu ca entitate n sine, ci n calitate de atribut inalienabil al oricrei existene. Orice form de manifestare a existenei este structurat temporal. Prezentrile noastre despre structura temporal nu sunt nici nnscute, nici existene apriori, ci ele sunt reflectri ale existenei.182 Pentru Kant, dei timpul este privit ca o condiie general a existenei, pe de o parte el este propriu doar omului adult, iar pe de alt parte timpul mbrieaz doar latura fenomenal a existenei. La Bergson, sfera struct urii temporale se lrgete, cuprinznd ntreaga materie vie, manifestndu-se ca timp trit. Pentru existenialism, M. Heidegger sublinia faptul c timpul se formeaz numai ca existen actual uman istoric. Asemntor, Merleau-Ponty sublinia c timpul nu este reinut de ctre realitate el dureaz n ea numai ca moment. Unul dintre ntemeietorii semanticii generale Korybski merge att de departe n limitarea sferei structurii temporale, nct consider c natura vie este organizat n sisteme spaiale, iar omul n sisteme temporale.183 Este necesar deci o noiune dialectic asupra naturii timpului fr a pr ivilegia de sens diferit al noiunii de timp i a-l considera ca esen a timpului. Noiunea de timp, dup cum spune Raymond Duval oscillant entre lenigm et lvidence (oscileaz ntre enigm i eviden). El propune o analiz spectral a noiunii de timp pornind de la om non-univocit du temps: Noiunea de timp este dintr-o dat identificat cu o ordine a succesiunii, sau cu diferenierea intenional ntre trecut, prezent i viitor, sau nc prin raporturi ntre clip i durat. ns, timpul nu se explic dup nii determinrile conceptuale, spunea de asemenea Duval.184
H.J. String, Male dejiny filozofie, (Istoria mic a filosofiei), Praha, Zvon, 1991, apud, J. Andreas i T. Spidlik, op. cit., p. 54. 182 Gh. Brsan, op. cit., p. 147. 183 Ibidem, p. 150-151,153; fizicienii se pronun pentru posibilitatea excluderii n viitor a structurii spaio-temporale din lumea microparticulelor. Noiunea de spaiu-timp nu mai e necesar. Ceea ce numim la nivelul macroproceselor spaiu-timp, n lumea microproceselor se poate reduce la un oarecare mecanism termodinamic. Fizicianul american E.J. Zimmerman n lucrarea The Microscopic Nature of Space-Time, arat c spaiul i timpul dup structura lor sunt noiuni pure macroscopice la fel ca noiunile de temperatur, presiune, etc. 184 Raymond Duval, Analyse spectrale de la notion de temps: la non-univocite du temps, n Revue des sciences philosophique et Thologique , Tome 68 n.4, Octombre 1984, p. 513-547: Le temps se dit en des sens multiples: succe sion, grandeur dune dure, devenir. Le but de cet
181
328
Intervalul ontologic ca dinamism dialogic n concluzie, putem afirma c n adncurile fiinei noastre noi experiem timpul ca transsubiectiv eului i ca un mod al existenei create. Dac fiina noastr e dependent de timp, timpul e independent de fiina noastr, avnd o realitate obiectiv, distinct de creatur i de schimbrile lucrurilor. Tot ce este creat are nevoie de timp. Dac creatul ar exista n glosa timpului, ar d eveni neant. Existena creat nu poate fi conceput n afara timpului, dup cum neexistena nu poate fi n timp. Neantul i timpul se exclud. Existena i timpul sunt ntr-o legtur strns, ontologic. De aceea cnd va fi lmurit deplin misterul existenei, se va ajunge la o nelegere deplin i a naturii timpului.185 Prin dinamismul lor creaturile nu-i pierd identitatea, ci trec de la o faz la alta, n cursul desvririi sau al deteriorrilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul numete identitatea lor indestructibil raiune, n timp ce fazele trecerii n bine sau n ru moduri. Fazele bune ale creaturilor contiente, adic ale oamenilor, le numete i virtui. naintnd din treapt n treapt, persoanele umane vor deveni unele transparente altora, iar lucrurile vor deveni transparente persoanelor. Cci n centrul n care se ajung se afl infinitatea care hrnete fr sfrit totalitatea lor ntr-o armonie desvrit186.
Abstract: Deep inside our being, we experience time as trans-subjective to our self and as a mode of the created existence. If our being is dependent on time, time is independent from our own being, having an objective reality, which is distinct from creature and changes of things. All creatures need time. If the created existed within the gloss of time, it would become nothingness. Nothingness and time exclude each other. There is an ontological relation between existence and time. That is why when the mystery of existence is fully revealed, the nature of time will be also understood. Creatures do not lose their identity because of their dynamism, but pass from one stage to another, on their way to accomplishment or deterioration. Saint Maximus the Confessor defines their identity as indestructible reason, and the stages as modes. He terms the good stages of conscious creatures, namely humans, as virtues. Gradually passing through one stage after another, human persons will become transparent to one another, and things will become transparent to persons. "For in the centre they reach, resides the infinity which endlessly feeds their entirety in full harmony.
article est de montrer lirrductibilite de ces diffrent sens une ide unique de temps, et de developper les dterminations conceptuelles propres chacun de cet sens . 185 N. Fer, op. cit., p. 538-539. 186 D.Stniloae, Dinamica creaiei n Biseric..., p. 282.
339
329

Tanase 1

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Tanase 1

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Intervalul ontologic ca dinamism dialogic

Pr. Drd. Nichifor TNASE

Intervalul ontologic ca dinamism dialogic

Intervalul ontologic ca dinamism dialogic

S-ar putea să vă placă și