NSTTUTUL TEOLOGC ROMANO-CATOLC SFNTUL OSF A

Isidor Chinez
----------------===============---------------
RESPONSABILITATEA FA DE VIAA UMAN
CURS DE BIOETIC
---------------===============---------------
A 2009
INTRODUCERE
Viaa uman: spre ea se ndreapt centrul ateniei acestui curs. Ce este viaa?
Ce este viaa uman? Care este valoarea ei? Cum trebuie respectat din momentul
n care apare n lume i pn se termin? Sunt ntrebri fundamentale, care ridic
problemele pe care le vom aborda n paginile urmtoare; sunt ntrebri despre sensul
global al vieii, avnd sperana i scopul de a reui s nelegem cum trebuie trit
aceast via pentru a putea ajunge la mplinirea ei. Sunt ntrebri de o importan
care trece dincolo de domenii i perspective specifice i pariale, cci privesc viaa
uman n complexitatea i n totalitatea sa.
Provocrile etice principale ale timpului nostru sunt date de convergena a doi
factori: degradarea metafizic a omului din partea tiinelor moderne i creterea
enorm a puterii lor asupra vieii umane datorit progresului tehnologic. tiina
tehnic despre viaa uman nu numai c s-a impus asupra nelepciunii, refuznd s
fie condus de ea, dar pretinde s nlocuiasc n totalitate orice a mai rmas cu
sensul de mister, supunnd momentele decisive i delicate ale tririi vieii unui fapt
de tip tehnic.
n faa acestor provocri trebuie s afirmm n termeni sintetici i elementari
c, n lumina experienei universale, a refleciei raionale corecte, viaa uman este
un bine, o valoare, apoi, n lumina credinei, viaa uman se reveleaz ca un mare
dar oferit de Creator, cci Domnul Dumnezeu a plsmuit omul din pulberea
pmntului i a suflat n nrile sale un suflu de via, aa nct omul a devenit o fiin
vie (Gen 2,7). De aici i sacralitatea sa.
Fiind viaa un dar sacru al lui Dumnezeu, apare o alt serie ntrebri: care
este actul demn din punct de vedere etic care face s vin pe lume o persoan
uman sau, mai bine spus, cnd este zmislit persoana uman ntr-un mod adecvat
demnitii sale, fr ca valoarea sa s fie negat chiar de la nceput? Posibilitile pe
care le ofer tehnologia inseminarea artificial, FVET sunt compatibile cu o
astfel de demnitate? ntr ele n planul lui Dumnezeu, participnd la opera sa
creatoare? n lumina revelaiei divine, a tradiiei teologice i a magisteriului Bisericii
vedem c de fapt nu este vorba doar o evaluare generic a vieii, ci de viaa
persoanei umane care are valoare etic i nu viaa ca atare (viaa unei plante, a
unui animal nu are n sine o valoare cu caracter propriu-zis etic, ci doar cu caracter
de slujire a omului) cci omul viu este gloria lui Dumnezeu. n acest sens
respingerea i condamnarea procedeelor de procreere artificial nu este altceva
dect afirmarea demnitii persoanei. Nu orice mod de a da origine vieii este
acceptabil din punct de vedere etic, dup cum nu este etic nici a o prelungi n mod
artificial: omul viu este n centrul preocuprilor Bisericii ntruct este persoan. De
aceea i se datoreaz un respect absolut i chiar din primele momente ale existenei
sale noua fiin trebuie tratat ca persoan uman i nu ca un conglomerat de
celule. De aceea trebuie aprat mpotriva tuturor atentatelor i conspiraiilor care
vor s o distrug: omorul de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia, sinuciderea
voluntar. De aceea, n momentul n care este lovit de boal i suferin, trebuie s
i se acorde ngrijirile normale, s fie alinat i susinut cu iubire i respect pn n
ultimul su moment de mplinire care este moartea natural.
Asupra tuturor acestor probleme pe care le ridic viaa persoanei umane n
arcul su de timp mai ales n primele i n ultimele sale momente ne vom opri n
2
acest curs pentru a le analiza i a le gsi rezolvarea n lumina ultimelor documente
ale magisteriului ecleziastic.
3
Capitolul
VALOAREA VIEII UMANE
1. VIAA CA DAR AL LUI DUMNEEU
Viaa este nainte de toate un dar al lui Dumnezeu, care face trecerea de la
nimic la a fi: este patele fundamental. Apoi, continu s primeasc semnul lui
anastasis
1
. Evoluia care caracterizeaz fiina creatural este mpins spre ulterior,
spre un ad-venire. i n acest cadru, atunci cnd viaa ne pare ruin, este doar
transformat. Nimicul care ni se pare promis, limita de saturaie care ni se pare c
am atins-o, moartea care se prezint nu ascund pe non esse , ci un super-
esse i o transmutaie
2
.
Astfel, a spune via, nseamn a afirma existena unui proces de dezvoltare
autogen, cu o trstur tendenial spre mai mult: este exigena vieii ca durat; i n
mai mult: exigena vieii n intensificarea dimensiunilor sale. Viaa are o putere
interioar (vis interior), care o caracterizeaz ca dinamism, ca ameliorare a
structurilor sale. Distrugerea este un aspect al fenomenului. Dinamismul de
ameliorare, la nivel antropologic, se prezint ca autotranscenden. Persoana nu
este fiina, ci micarea lui a fi spre fiin, afirm n acest sens Emmanuel Mounier
3
.
Face referin la Abraham Heschel, care vorbete despre o chemare la a fi mai mult
dect este. [.] Esena omului nu se termin n ceea ce este, ci n ceea ce poate fi
4
.
La acest nivel, anastasis, comun oricrei fiine care triete, se reveleaz ca proces
de anamorfoz

. Aceast tendin spre forma sa de a fi, care este fiina totdeauna

deschis spre plintatea perfeciunii, i afl n promisiunea escatologic mplinirea
sa doar prin har
6
.
Astfel, dac vrem s studiem nu n mod superficial, ci n profunzime nvtura
Bisericii cu privire la viaa uman, trebuie s pornim de la mesajul lui Cristos. ntenia
misiunii lui sus este de a face tiut c omul este chemat la o plintate de via care
depete cu mult dimensiunile existenei sale pmnteti, deoarece const n
1
Cf. J. GUITTON, Nouvel loge de la philosophie, n J. GUITTON, Oevres compltes. IV. Philosophie, Descle
de Brouwer, Paris 19!, 19. Ori"on#ul n care au#orul in#en$ionea"% s% se &i'#e es#e acela denu&i# de el
ontologia concreta. (s#e discursul asu)ra fiin$ei ca dina&is& de a fi, )o#en$a# de *i"iunea e*eni&en#ului is#oric
al n*ierii +iului o&ului, n care na#ura condensea"% cos&osul 'i is#oria. ,'a cu& se *ede, aici -nu es#e *or.a
des)re considerarea s#a#ic% 'i a.s#rac#%, dar &ai cur/nd de aceea a lui de*eni s)re &ai &ul#. +iin$a se re*elea"%
concre#, adic% o.ser*a#% n #endin$ele sale de fond, ca desc0is% s)re a1fi1&ai1&ul#. (a se define'#e ca a fi )en#ru
a1fi1&ai1&ul# s)re +iin$%. (s#e s#ruc#ural% e2)ansiunea sa s)re nal# 'i nain#e3 45. P,6U7BI(8I, L'uomo e il
futuro. III. L'Emmanuele, il futuro dell'uomo, De0oniane, 8o&a 1999, 9::;.
<
J. GUITTON, ilosofia della risurre!ione, Paoline, 8o&a 19!1, =!.
:
(. 7OUNI(8, Il personalismo, ,>(, 8o&a 19!9, 1?1.
9
,. @(5C@(6, L'uomo non solo, 8usconi, 7ilano 19?, <1A.
A
J. GUITTON, ilosofia della risurre!ione, Paoline, 8o&a 19!1, A?.
=
Cf. 5. P,6U7BI(8I, -Cele.ra"ione della *i#a e Benera"ione della soBlia3 n 7. TO5O, ed. Educare alla vita.
"tudi sull'#Evangelium vitae# di $iovanni Paolo II, 6,5, 8o&a 199=, 11=111.
4
participarea la nsi viaa lui Dumnezeu
7
. De fapt, prezentndu-se ca
Rscumprtor, sus spune: Eu am venit ca s aib via i s o aib din plin (!n
10,10). Cu alte cuvinte: n viaa sa, nou i venic, orice via uman i afl deplina
semnificaie, n toate aspectele i n toate momentele.
Antropologia pornete de la cristologie i este puternic legat de ea.
n sus, Cuvntul vieii , este aadar vestit i mprtit viaa dumnezeiasc i
venic. Graie acestei vestiri i acestui dar, viaa fizic i spiritual a omului, chiar
i n faza ei pmnteasc, i dobndete plenitudinea valorii i a semnificaiei: ntr-
adevr, viaa dumnezeiasc i venic este finalitatea ctre care este orientat i
chemat omul care triete n aceast lume. "van#$elia vieii cuprinde astfel ceea ce
experiena nsi i raiunea uman spun despre valoarea vieii; ea o primete, o
nal i o poart spre desvrirea ei ("% 30).
De aceea Dumnezeu a voit s anune, ca o veste bun, c naterea fiecrui
copil, reprezint un eveniment plin de bucurie: V vestesc o mare bucurie, care va fi
pentru tot poporul: astzi, n cetatea lui David, vi s-a nscut un Mntuitor care este
Cristos Domnul (&c 2,10-11). Acel copil venit la lumin la mplinirea timpurilor ca membru
al neamului omenesc descoper sensul deplin al oricrei nateri umane i se prezint ca
fundament i mplinire a bucuriei pentru orice copil care se nate (cf. !n 16,21).
Este important a porni de la aceast vestire a bucuriei mesianice. Ea se refer
la comuniunea de via cu Tatl, la care este chemat n mod gratuit fiecare om n
Cristos prin lucrarea Duhului Sfnt. Aceast nlime a chemrii supranaturale ne
descoper mreia i valoarea vieii umane chiar n faza sa temporal, de pe pmnt.
Viaa n timp i spaiu, de fapt, este condiie de baz, moment iniial i integrant al
ntregului proces al existenei umane (cf. "% 2).
n acest context, este aadar normal ca Biserica s primeasc orice via
uman cu o mulumire plin de iubire, s o vesteasc, cu o convingere neclintit, ca
dar divin i, ca atare, s o apere, cu un curaj neobosit i constant, ca valoare
existenial primar i fundamental. Viaa uman este, pentru Biseric, un drept
inviolabil i inalienabil druit de Dumnezeu nsui fiecrui om din momentul
conceperii sale pn la moartea natural: vine de la Dumnezeu i este chemat s
participe la filiaie.
Astfel i atin#e culmea adevrul cretin asupra vieii. Demnitatea acesteia nu este
legat numai de originile ei, de faptul c vine de la Dumnezeu, ci i de scopul ei, de
destinul ei de comunicare cu Dumnezeu n cunoaterea i iubirea lui. n lumina
acestui adevr precizeaz i completeaz sfntul rineu preamrirea omului: ntr-
adevr, omul viu este gloria lui Dumnezeu , dar viaa omului const n
vederea lui Dumnezeu ("% 38) .
De aceea papa oan Paul al -lea, fr retoric, afirm c Biserica [.]
mbrieaz aceast valoare cu uimire mereu nou i se simte chemat s
vesteasc oamenilor din toate timpurile aceast Evanghelie , izvor de speran
nenvins i de bucurie adevrat pentru fiecare epoc a istoriei ("% 2).

IO,N P,U6 ,6 II16(,, 5crisoarea enciclic% Evangelium vitae, <A &ar#ie 199A, <. De acu& nain#e se *a ci#a
EV.
5
!. FUNDAMENTELE BIBLICO"TEOLO#ICE ALE VALORII VIEII UMANE
Pentru ce viaa este un bine? ("% 34). Pentru ce ea este totdeauna un bine?
Pentru ce trebuie s merite totdeauna din partea omului un respect absolut i
necondiionat, fr a lua n consideraie avantajele i dezavantajele pe care le are
pentru sine i pentru alii? Sunt ntrebri care strbat ntreaga Biblie i nc din
primele ei pagini aflm un rspuns eficient i minunat.
Viaa pe care Dumnezeu o d omului este diferit i original fa de aceea a
oricrei alte fpturi vii, pentru c, dei e nrudit cu pulberea pmntului (cf. Gen 2,7;
3,19; !o' 34,15; (s 103/102,14; 104/103, 29), omul este n lume manifestare a lui
)umnezeu, semn al prezenei lui, urm a #loriei lui (cf. Gen 1,26-27; (s 8,6). Este
ceea ce a vrut s sublinieze i sfntul rineu din Lyon prin celebra sa definiie:
Gloria lui Dumnezeu este omul viu . Omului i este druit o preanalt demnitate
care i are rdcinile n legtura intim care l unete cu Creatorul su: n om
strlucete un reflex al realitii nsei a lui Dumnezeu ("% 34).
Viziunea complet despre valoarea vieii este aceea care vine din viziunea de
credin. Valoarea vieii face parte din vestea bun a mntuirii totale a omului i este
perceput de raiune, dar n totalitatea sa i mai bine este perceput, de raiunea
luminat de credin. Biseric nu poate considera marginal angajarea pentru via,
ci esenial, aa cum esenial este i Scriptura.
1. Valoarea vieii umane perceput de raiune
Respectul fa de viaa uman, interzicerea de a dispune de ea prin
manipulare, oprirea de a o distruge, reflect percepia originar prezent n inima
omului pentru care cellalt este un subiect i nu un obiect, o persoan i nu un lucru.
S-a afirmat cu claritate c, tocmai de recunoaterea acestei originare i ireductibile a
demniti altuia depinde i demnitatea de subiect al primului interlocutor. Cu msura
cu care voi msurai, vei fi msurai (*t 7,2). Cellalt este pzitorul demnitii mele.
at de ce etica aceea care ncepe de la aceast privire asupra celuilalt
pstreaz adevrul i demnitatea omului: omul are nevoie de ea pentru a fi el nsui
i pentru a nu pierde identitatea sa n lumea lucrurilor
8
. Numai omul care tie s
recunoasc demnitatea personal a altuia i tie s o respecte triete n mod demn
fiina sa de persoan
9
.
Sub ideologiile i afirmaiile nelepilor acestei lumi rmne totdeauna
realitatea unei naturi care poart n sine ntr-un anumit mod viaa i destinul lui
Dumnezeu. De aceea valoarea vieii nu este exclusiv pentru credincioi; este
pentru toi [.], ea aparine oricrei contiine umane care aspir la adevr i este
atent i preocupat de soarta omenirii ("% 101). Reamintirea acestor adevruri
devine un stimul pentru a le descoperi. Cardinalul J. Ratzinger n prezentarea
enciclicii observa: Orict de mare ar fi obscuritatea lui Dumnezeu n lume,
Dumnezeu nu s-a retras total niciodat n incognoscibil, nu a disprut total niciodat
din memoria omului. Exist un element fundamental de cunoatere a lui Dumnezeu
i de auto-cunoatere a omului, care nu poate fi distrus total n inima noastr. n
realitate contiina sfineniei vieii umane, care ne este dat nu ca un lucru de care s
!
J. 8,TCING(8, -Il diri##o alla *i#a e lD(uro)a3, E "tudi %attolici F, :<: 419!!; :1!.
9
Cf. 6. 7(6IN,, Linee antropologiche di Evangelium Vitae, 0##)GHHwww.clerus.orBHclerusHda#iH19991?AH1?1
<H>anBelo*i#a.0#&l.
6
dispunem n mod liber, ci ca dar de pstrat cu fidelitate, aparine motenirii morale a
omenirii [.]. Suntem aici n prezena a ceea ce a nscris Dumnezeu n inima oricrui
om (+m 2,15). Etica credinei i etica raiunii coincid aici; credina trezete doar
raiunea care doarme. Din acest punct de vedere nu vine nimic impus din exterior, ci
este doar rechemat n sine nsi
10
.
Poate fi o concepie neacceptat de muli, ntruct cultura dominant ntr-un
anumit timp sau ntr-o societate are puterea de a favoriza sau ntuneca viziunea sau
perceperea adevrului. Dar este adevrat c viaa atunci cnd este privit nu numai
cu ochii raiunii, ci cu ochii inimii, strlucete pentru toi ca ceva ce trebuie admirat i
venerat
11
. Exist cu siguran n via o valoare sacr i religioas, dar ea nu-i
interpeleaz nicidecum numai pe credincioi: ntr-adevr, este vorba de o valoare pe
care o poate percepe orice fiin uman, chiar i n lumina raiunii, i care, de aceea,
i privete n mod necesar pe toi ("% 101).
Aadar raiunea poate i singur s cunoasc trsturile eseniale ale valorii
vieii umane i s perceap exigena respectului a'solut datorat persoanei. Dar este
vorba despre o raiune dispus s se deschid misterului, nu despre o raiune care
pretinde s msoare n totalitate realitatea cu parametri limitai. Raiunea care
calculeaz, capabil de a interveni eficace asupra vieii ca fenomen biologic, trebuie
s se lase condus de nelepciune, care percepe valorile i scopurile existenei. A
face din punct de vedere tehnic n ceea ce privete viaa trebuie s se
subordoneze logicii aciunii
12
, care pune pe primul plan raportul dintre libertatea
uman i scopurile imanente aciunii. Lumina credinei, revrsndu-se asupra
umanului i plasndu-l n perspectiva sa ultim i complet, d noi motive raiunii n
relaie cu valoarea vieii umane. Astfel, ea salveaz dimensiunea sapienial a
raiunii de o reducere tehnicistic ce plaseaz omul pe planul lucrurilor, care pot fi
manipulate, fr responsabilitate.
2. Valoarea vieii umane n lumina Scripturii
Caracterul transcendent al vieii umane fa de orizontul fizic este dat de
deschiderea omului spre relaia cu Dumnezeu. Omul este plasat pe pmntul creat
pentru el i ncredinat lui (Gen 1,28-30; 2,15.19-20). Dar pe pmnt este pus n faa
lui Dumnezeu: lui i vorbete Dumnezeu; Dumnezeu nu se intereseaz doar de el i
de posibilitile sale de via, dar i descoper aceast grij pe care o are fa de el;
nu i pregtete un pmnt propice pentru viaa sa, dar i-l ncredineaz i l conduce
1?
L&Osservatore 'omano, :1 &ai 199A, 1A.
11
7arele B/ndi#or cre'#in 8o&ano Guardini a e2)ri&a# n for&ule incisi*e 'i #rans)aren#e aceas#% )erce)$ie
na#ural% a *alorii *ie$ii, co&un% #u#uror oa&enilor din na'#ereG -O&ul nu es#e in#anBi.il )en#ru fa)#ul c% #r%ie'#e.
De aces# dre)# ar fi #i#ular 'i un ani&al, n#ruc/# 'i el #r%ie'#eI >ia$a o&ului r%&/ne in*iola.il% )en#ru c% el es#e
o )ersoan%I , fi )ersoan% nu es#e un da# de na#ur% )si0oloBic%, ci e2is#en$ial%G n &od funda&en#al nu de)inde
nici de */rs#%, nici de condi$ia )si0oloBic%, nici de darurile na#urii cu care es#e n"es#ra# un su.iec#I
Personali#a#ea )oa#e r%&/ne su. )raBul con'#iin$ei J a'a cu& se n#/&)l% n #i&)ul so&nului J #o#u'i, ea r%&/ne
'i la ea #re.uie f%cu#% referin$%. Personali#a#ea )oa#e fi nc% nede"*ol#a#% ca a#unci c/nd sun#e& co)ii, #o#u'i, nc%
de la nce)u# ea recere res)ec#ul &oral. (s#e c0iar )osi.il ca )ersonali#a#ea n Beneral s% nu a)ar% n ac#e, n#ruc/#
li)sesc su)o"i$iile fi"ico1)si0ice, cu& se n#/&)l% n ca"ul .olna*ilor &in#aliI Ki, n sf/r'i#, )ersonali#a#ea )oa#e
'i s% r%&/n% ascuns% ca n e&.rion, dar ea es#e da#% nc% de la nce)u# n el 'i are dre)#urile sale. ,ceas#%
)ersonali#a#e le d% oa&enilor de&ni#a#ea. (a i dis#inBe de lucruri 'i i face su.iec$iI Un lucru es#e #ra#a# ca un
lucru, a#unci c/nd l )ose"i l folose'#i 'i, la sf/r'i# l dis#ruBi, sau, n ca"ul fiin$elor u&ane se ucid. In#er"icerea
uciderii fiin$ei u&ane e2)ri&% n for&a cea &ai acu#% in#er"icerea de a o #ra#a ca 'i cu& ar fi un lucru3 48.
GU,8DINI, -I diri##i del nasci#uro3, E "tudi %attolici F, &ai1iunie 199;.
1<
Dis#inc$ia clasic% din#re agere 'i facere a fos# re)ro)us% n &od cri#ic de 8. BUBN(8, (!ione. Linguaggio e
ragione. I concetti fondamentali della filosofia pratica, Il 7ulino, BoloBna 19!A, AA11?9.
7
s exercite dominaia sa asupra creaiei. ntr n planul lui Dumnezeu ca omul s fie
domn al lumii: el d numele la animale, pmntul st la dispoziia sa.
Revelaia biblic ofer un fundament solid i surprinztor demnitii vieii
personale a omului cu doctrina imaginii.
1, -mul . /ima#ine i /asemnare a lui )umnezeu
Aceasta constituie cum afirma oan Paul al -lea n scrisoarea apostolic
*ulieris )i#nitatem baza imutabil a ntregii antropologii cretine
13
.
a, - relaie de ori#ine. Motivaia teologic a valorii vieii umane afirm
"van#elium vitae st n legtura deosebit i specific cu Creatorul su, stabilit
n deliberarea de la nceput: s facem omul dup chipul i asemnarea noastr
(Gen 1,26). Viaa pe care Dumnezeu o ofer omului este un dar prin care
)umnezeu mprtete ceva din sine creaturii sale ("% 34).
Dac orice lucru creat exist n fora unui raport cu Creatorul i dac, n
special, orice form de via manifest ceva din bogia vieii lui Dumnezeu n om
strlucete un reflex al realitii nsei a lui Dumnezeu ("% 34) exist totui o
distincie clar ntre viaa uman i viaa celorlalte creaturi. Aceast distincie este
surprins de teologia imaginii: persoana uman este ntr-un raport unic i special cu
Dumnezeu. n timp ce toate celelalte fiine vii sunt ntr-o relaie generic i mediat
cu Creatorul, fiina uman, orice fiin uman, se afl ntr-o relaie imediat,
personal cu el.
Este vorba nainte de toate de o relaie de ori#ine. n a doua relatare iahvist a
creaiei (Gen 2, 7), omul, care dei este plsmuit din rn, nu este n continuitate
cu dinamismul biologic inferior; el apare printr-o nou i extraordinar intervenie a lui
Dumnezeu, care-i insufl o suflare divin.
Relatarea iahvist a originilor [.] vorbete despre o suflare divin care este
insuflat omului pentru ca acesta s intre n via: Domnul Dumnezeu l-a plsmuit
pe om din pulberea pmntului i i-a suflat n nri suflare de via i omul a devenit
fiin vie (Gen 2,7) ("% 35).
Aici papa face apel la doctrina tradiional catolic, nvat de Pius al X n
0umani Generis
11
, conform creia sufletul nemuritor al oricrei persoane este creat
imediat de Dumnezeu i cu acesta este transmis imaginea i asemnarea. Dei
procesul biologic din care izvorte viaa uman poate fi nceput de oameni n forme
uneori nedemne sau arbitrare, n fiecare caz viaa unui persoane este ntr-o legtur
direct i unic cu Dumnezeu, care se apleac astfel i pune actul su creator n
dependen de creaturile umane.
Putem recunoate astfel c omul este nzestrat cu o mare demnitate, pentru
c Dumnezeu l-a aezat n culmea activitii sale creatoare, ca o ncoronare a ntregii
creaii, la sfritul procesului care merge de la un haos indistinct la creatura cea mai
perfect, adic, la fiina chip i asemnare a lui Dumnezeu (cf. Gen 1,28).
', - relaie de finalizare. Orice om este creat n vederea unei comuniuni
personale cu Dumnezeu, n cunoatere i n iubire. Aceast vocaie la viaa venic
(cf. "% 38) ne face s nelegem mai mult semnificaia originii dup imaginea i
1:
IO,N P,U6 ,6 II16(,, 5crisoarea a)os#olic% )ulieris *ignitatem 41A auBus# 19!!;, =.
19
PIU5 LII, 5crisoarea enciclic% +umani $eneris 41< auBus# 19A?;G ,,5 9< 419A?;, AAG -,ni&as eni& a Deo
i&&edia#e creari ca#0olica fides nos re#inere iu.e#3.
8
asemnarea cu Dumnezeu. Omul este creat pentru ceva: n vederea darului gratuit
i supranatural care este participarea la viaa nsi a lui Dumnezeu ca fiu n Fiul.
De fapt aceasta este viaa venic: s te cunoasc pe tine, unicul Dumnezeu
adevrat i pe acela pe care l-ai trimis, sus Cristos (!n 17,3).
Valoarea deplin a vieii umane, chiar n fazele sale de nceput i n
dimensiunile sale din punct de vedere biologic mai umile, poate fi surprins n mod
adecvat doar n perspectiva scopului supranatural la care este destinat. Dac singur
Dumnezeu poate lua iniiativa de a chema o creatur s participe la nsi viaa sa
divin i dac orice fiin uman creat de el este predestinat la aceast chemare
nalt, atunci trebuie s afirmm c tocmai din primul moment al ivirii unei viei
umane, Dumnezeu este implicat n iniiativa sa trinitar i personal ntr-o legtur
unic i irepetibil de vocaie.
nterpretarea semnificaiei i coninutului imaginii a fost obiect de discuii
aprinse ntre Prinii i Doctorii Bisericii, i continu s fie i astzi ntre exegei i
teologi
15
. Afirmaia din Gen 1,26, care conine termenii ebraici s2lem (imagine) i
d3m4t (asemnare), cu referin n teologia tradiional scolastic mai ales la
facultile spirituale superioare (intelect i voin), este interpretat de civa esegei
(de exemplu J.J. Stamm) n relaie cu figura corporal n picioare a omului, care l
difereniaz de animale i l pune ntr-o situaie de dominare a lor. Karl Barth, n
schimb, leag aceast expresie enigmatic din Genez de raportul brbat-femeie, i
mai generic de raportul om-om, ceea ce face s se ntrevad n Dumnezeu o
comuniune de persoane. Adevratele interpretri ale semnificaiei imaginii creaturii,
departe de a se exclude reciproc, surprind aspecte diferite i complementare ale unei
unice afiniti misterioase cu Creatorul. De fapt, definiia coninutului specific al
acestei asemnri cu Dumnezeu, care constituie demnitatea special a fiinei
umane, deschide strad pentru a sonda diferitele dimensiuni antropologice,
intersectate ntre ele: dominarea asupra creaiei, accesul la lumea spiritului,
desc$iderea spre comuniunea interpersonal.
Oricum ar fi interpretat aceast afinitate a omului cu Dumnezeu, este vorba
despre o noblee misteric, care nu poate fi suprins pe deplin: i dac arhetipul
nsui (Dumnezeu) nu poate fi definit, nu ar trebui s conchidem c i copia (omul),
fcut dup imaginea sa, este n ultim instan de nedefinit, de necuprins? Sau i:
c numai Dumnezeu care a creat omul ntr-o condiie de asemnare cu sine poate
cuprinde misterul profund i personal? Numai Creatorul cunoate nucleul originar al
asemnrii i, deci, raiunea demnitii cu totul singulare a oricrei persoane.
Tensiunea dintre originea creatural i finalizarea gratuit se reflect i n
unele interpretri patristice despre raportul dintre imagine i asemnare, nelese
ca dou momente sau faze ale unei dezvoltri dinamice care, plecnd de la nucleul
ontologic ireductibil, se dezvolt spre un scop superior prin angajarea libertii. Se
profileaz aici interpretarea clar cristologic a imaginii, n sensul din 5ol 1,15: El
este imaginea Dumnezeului invizibil, nscut naintea oricrei creaturi. Cristos este
imaginea perfect a Tatlui: omul a fost creat precis n vederea acestui arhetip
originar, predestinat n el s reproduc imaginea cerescului Adam, aa cum a purtat
imaginea pmntescului Adam (cf. 2 5or 15,49). Aceast teologie a imaginii a fost
elaborat n sens clar cristocentric, mai ales de sfntul rineu: n timpurile
precedente se spunea desigur c omul a fost creat dup imaginea lui Dumnezeu, dar
aceasta nu s-a vzut imediat, pentru c Cuvntul, dup a crui imagine a fost fcut
omul, era nc invizibil, i din aceast cauz i asemnarea era cu uurin pierdut.
1A
Pen#ru o scur#% )anora&% asu)ra aces#or discu$ii, se )oa#e *edea @. U. >ON B,6T@,5,8, Le persone del
dramma, l'uomo in *io, n @.U. >ON B,6T@,5,8, -eodrammatica, II, Jaca BooM, 7ilano 19!<, <9!1:1=.
9
Dar cnd Cuvntul s-a fcut trup, a fost pentru amndou baza solid: el a
descoperit adevrul imaginii ntruct devine tocmai ceea ce era imaginea sa i a
reconstituit puternic asemnarea ntruct prin Cuvntul, acum vizibil, l-a fcut pe om
asemenea Tatlui invizibil
16
.
Aici trebuie s ne oprim ca s vedem alegerea metodei adoptate de enciclica
"van#elium vitae, alegere care are o mare densitate teologic. n fundamentarea
demnitii unice i singulare a vieii umane, oan Paul al -lea se mic cu claritate
n perspectiva teologic centrat pe imaginea lui Dumnezeu n om, interpretat
cristologic (cf. "% 34-39). Ea comport dou scandri: mai nti recunoatrea c n
Cristos strlucete adevrul deplin i definitiv al omului, conform unicului i
imutabilului proiect al lui Dumnezeu, care nc de la creaie este orientat de El
(polarizarea cristologic a antropologiei)
17
, n al doilea loc constatarea c tocmai n
orizontul credinei sunt salvate i garantate elementele adevrului, pe care i
raiunea uman singur le poate descoperi, cu privire la nelegerea demnitii unice
a vieii personale a fiecruia (a face distinciile n cadrul ntregului credinei)
18
.
Rspunsul pe care enciclica l ofer ntrebrii nelinititoare despre valoarea
vieii este, aadar, de o net factur cristologic: Evanghelia vieii este o realitate
concret i personal, ntruct const n vestirea persoanei nsi a lui sus' ("% 29).
n acelai timp ea are o mare importan antropologic. De fapt nu numai c
Evanghelia vieii rsun n orice contiin de la nceput. i poate fi recunoascut
n trsturile sale eseniale i de raiunea uman, dar ea, manifestat de Revelaie
n lumin deplin, permite cunoaterea ntregului adevr cu privirea la valoarea vieii
umane ("% 29), depind dubiile, ezitrile, nesiguranele i purtnd la cel mai nalt
punct imaginabil ceea ce inima prezint timid.
Dac formula Evanghelia vieii nu apare ca atare n Sfnta Scriptur (cf. "% 2), o
expresie biblic, dei nu este citat direct n textul enciclicii, se apropie de ea n mod
extraordinar. Este vorba despre un pasaj din scrisoarea a doua ctre Timotei; aici se
vorbete despre harul, care, dat n sus Cristos chiar din venicie, a fost descoperit
doar acum o dat cu apariia mntuitorului nostru sus Cristos, care a nvins
moartea i a fcut s strluceasc viaa i imortalitatea prin Evanghelie (2 6m
1,10). Viaa aadar strlucete n adevrul su originar i deplin prin Evanghelia lui
sus Cristos. De aceea cu privirea fixat asupra Domnului sus este remediat
Evanghelia vieii ("% 30). Teologia lui oan despre Cristos-Viaa constituie, aici,
izvorul principal de inspiraie a documentului pontifical. Cci El este Cuvntul vieii:
acela n care se afl acea via care este lumin pentru oameni, acela n care viaa
este fcut vizibil pentru oameni. Biserica a fcut experiena acestei viei venice:
despre ea trebuie s dea mrturie n faa lumii. De aceea ntr-adevr, mare este
valoarea vieii umane dac Fiul lui Dumnezeu a luat-o ("% 33), dac El i-a dat
sngele preios, pentru ca oamenii s aib via i s o aib din plin (!n 10,10) ("% 25).
Tocmai din centrul Evangheliei izvorte mesajul cretin despre via. Ct
privete enciclica "van#elium vitae, oan Paul al -lea, pentru a vorbi despre
respectul datorat vieii fizice a oricrei fiine umane, mai ales dac este slab, nu se
teme s porneasc de pe culmea revelaiei. El pornete din interior, de la plintatea
vieii cretine, de la acea lumin orbitoare care vine de la Fiul lui Dumnezeu fcut
1=
I8IN(U, (dversus +aereses, >, 1=, <.
1
Pen#ru o )re"en#are riBuroas% 'i n acela'i #i&) ele&en#ar% a #e"ei #eoloBice a -cris#ocen#ris&ului o.iec#i*%3 se
)oa#e *edea G. BI7, (pproccio al cristocentrismo. Note storiche per un tema eterno, Jaca BooM, 7ilano 1999.
Cu referire la #eoloBia lui @.U. *on Bal#0asar se )oa#e *edea 'i ,. 5CO6,, +ans .rs von /althasar, uno stile
teologico, Jaca BooM, 7ilano 1991, A91=.
1!
Cf. G. BI++I, %ultura cristiana, distinguere nell'unito, Jaca BooM, 7ilano 19!:.
10
om, mort i nviat pentru noi. )in perspectiva credinei izvorte adevrul complet
despre valoarea vieii, nct apoi se pot diferenia dimensiunile binelui vieii i atitudinile
de druire care trebuie luate. Se va vorbi despre distingerea n unitate a unui dar, care
chiar din momentul iniial este vocaie gratuit de a participa la viaa divin.
2, - via aprat dar i asumat de )umnezeu
Scriptura ne spune nc din Vechiul Testament c Dumnezeu protejeaz viaa
pmnteasc, o elibereaz de oprimarea distructiv a faraonului, o ntrete cu
bunurile pe care le produce pmntul, o pstreaz prin lege. Aa cum o spune cartea
lui ob i muli psalmi de lamentaie, rmn nc multe cazurile n care suferina i
moartea prematur apar fr sens, chiar dac credina lui srael intuiete c
Dumnezeu nu este indiferent fa de toate acestea i, pentru c nimic nu-i este
imposibil, se sper ntr-o intervenie a sa rsuntoare chiar n cazurile extreme n
care moartea pare s-i pstreze fora de rpire a vieii omului, uneori chiar
apsndu-l cu cruzime. Vestea bun a vieii trebuie s rspund nainte de toate
acestor cazuri extreme n care viaa pare s se contrazic pe ea nsi pn acolo
c l face pe om s-i doreasc moartea. ns la scandalul suferinei nu se poate
rspunde n mod adecvat invocnd moartea.
Tocmai de aceea n sus Cristos interesul divin fa de viaa ameninat se
manifest n primul rnd ca ajutor fa de cei slabi, sraci, suferini, crora le este
dat imediat o mngiere, pentru a confirma vestea cea bun c Dumnezeu are grij
i de viaa lor ca de un tezaur preios. Dac viaa este nsntoit i reconstruit n
aceste persoane, n care prea aproape c se stinge, aceasta nseamn c
Dumnezeu vrea s ntreasc viaa omului fr s exclud pe nimeni, dect pe cel
care i se opune cu o stupid i ncpnat pretenie de autosuficien.
Dar faptul cel mai surprinztor i decisiv este un altul: Fiul lui Dumnezeu i
nsuete el nsui o via slab i marcat de moartea pe cruce. Asumnd-i viaa
uman n forma sa cea mai precar i tragic, sus ne descoper c Dumnezeu
consider ca a sa viaa uman fr rezerve, n orice grad sau form s-ar manifesta.
Vestea bun despre valoarea vieii umane n ochii lui Dumnezeu se prezint
astfel nu n forma abstract a unei doctrine, ci n realitatea unei existene trite.
Evanghelia vieii nu este att predat sau proclamat, ci fcut s transpar din
modalitatea concret cu care Fiul lui Dumnezeu s-a fcut om i accept s triasc
uman toate mreiile i toate limitele, incluznd moartea.
Odat ce chiar moartea l implic pe Dumnezeu n persoana Fiului, ea nu mai
apare ca prag de netrecut dincolo de care nu exist dect neantul, ci ca un moment,
dureros i cutremurtor, da, ns n care nu numai dincolo de el este prezent i
lucreaz Dumnezeul vieii care nu nceteaz s creeze cu iubire. Dac cel care face
s existe toate experimenteaz moartea, aceasta nseamn c moartea poate fi
subordonat i integrat ntr-un proiect divin de via: moartea face parte din via,
este ultimul ei moment. at pentru ce evanghelia vieii se identific cu persoana
nsi a lui Cristos i cu misterul su pascal de moarte i nviere. Nu nceputul
vindecrilor miraculoase acelea puine pe care le-a fcut sunt doar un semn ci
nceputul credinei este acela care red sens chiar i durerii i morii: este o
nsntoire a spiritului, o renvigorare a speranelor autentice ntruct i au
fundamentul n Dumnezeu.
Nimic din ceea ce este creat nu poate fi explicat n mod adecvat n totalitatea
valorii sale fr a face apel la Dumnezeu, pentru c totul este opera voinei sale
creatoare i, n acest sens, tot ceea ce exist face apel la Dumnezeu i trimite la el,
11
dar omul se distinge de tot restul i se nal deasupra a toate, nu printr-un fel de
mndrie a speciei, aa cum susin anumii exponeni ai bioeticii laice, dar pentru c,
dup credina noastr, Dumnezeu nsui, n persoana Fiului, i-a asumat omenitatea
noastr n care se exprim persona sa divin. Aadar, revelaia ne spune c viaa
uman nu numai c este protejat de Dumnezeu n scopul de a ntrzia ct mai mult
posibil ncheierea final o dat cu moartea i a garanta acestei perioade limitate o
mbucurare suficient, dar c ea este, ntr-un anumit sens, asumat de )umnezeu i
fcut proprie n persoana Fiului, i fcut prta, n Duh, de infinitatea i plintatea
existenei sale divine
19
.
7, 8acralitatea vieii umane
Scriptura ne spune c viaa este ceva sacru. Orice via vine de la Dumnezeu,
dar sufletul omului vine de la el ntr-un mod cu totul special: pentru a face o fiin vie,
Dumnezeu i-a suflat n nri omului un suflu de via (Gen 2,7; 9n 15,11), pe care l ia
napoi n clipa morii (!o' 34,14 .u.; :o$ 12,7). De aceea, Dumnezeu ia sub
ocrotirea sa viaa omului i interzice uciderea (Gen 9,5 .u.; "; 20,13), chiar i pe
cea a lui Cain (Gen 4,11-15). Pentru omul biblic, chiar viaa unui animal are ceva
sacru; omul se poate hrni cu carnea lui, cu condiia ca tot sngele s se fi scurs,
pentru c viaa a tot trupul este n snge (&ev 17,11), loc al sufletului viu care
respir (Gen 9,4), iar omul intr n contact cu Dumnezeu prin sngele jerfelor.
a, Conceptul de baz al Vechiului Testament este acesta: viaa uman este
sacr ntruc<t este n centrul unei iu'iri speciale a lui )umnezeu, pentru c
Dumnezeu vrea s fie garantat libertatea noastr de a ne orienta spre el i pentru
c numai El, Dumnezeu este Domnul vieii noastre.
', n economia mntuirii dobndete o sacralitate ulterioar, ntruc<t din
creaturi devenim fii ai lui )umnezeu i Cristos va considera ca fcut pentru sine
orice atitudine sau omisiune fa de fiinele umane (*t 15,31-46).
Tema vieii n Noul Testament, mai ales la oan este sintetizat aici n termeni
n care o expune n mod obinuit exegeza biblic. Trebuie amintit c oan vorbete
adesea simplu despre via, alte ori despre viaa venic, folosind adjectivul nu ntr-
un sens exclusiv temporal dar pentru a spune c este vorba de nsi viaa divin de
care ne face prtai sus. De aceea se poate afirma c viaa venic este viaa
nsi a lui Dumnezeu i n acelai timp viaa fiilor lui )umnezeu ("% 38). Este o
via comunicat de Duh i primit n credin, o via superioar existenei umane
pmnteti, dar tocmai n aceast via dobndesc semnificaie deplin toate
aspectele i momentele vieii omului ("% 1).
Este atins aici punctul central al concepiei cretine despre viaa uman.
Pentru a o sintetiza s-ar putea folosi n mod progresiv cei doi termeni: creatural i
filial. Este creatural, adic fcut s existe de Dumnezeu i numai de Dumnezeu, n
sensul cel mai profund al cuvntului, ntruct depinde de el n toat existena sa, n
ncept, n dezvoltare i n mplinire. Aceast dependen este att de puternic nct
viaa uman nu poate fi definit fr a include n ea ca element esenial relaia cu
Dumnezeu: Viaa uman prezint un caracter sacru i inviolabil, n care se
oglindete inviolabilitatea Creatorului ("% 53). Dumnezeu a voit n mod gratuit ca
participarea la viaa sa s fac parte din mplinirea deplin a vieii umane i, atunci
cnd aceasta este primit de omul credincios cu adeziune deplin a gndului i
19
Cf. 8. C,>(DO, -Il &is#ero Brande e ineffa.ile della *i#a in E (*anBeliu& *i#ae F. Un &e#odo ese&)lare di
ascol#o della Parola di Dio3 n G. 8U55O, ed., Evangelium vitae. %ommento all&enciclica sulla 0ioetica, (lle Di
Ci, 6eu&an 4Torino; 199A. 191<?.
12
voinei, dependena creatural se dezvolt n adeziune filial. Depirea limitei morii,
dei este un aspect mai evident, este doar consecina acestei relaii, pe care
Dumnezeu a neles-o dintotdeauna, chiar dac actualizarea se desfoar progresiv
n timp n raportarea reciproc dintre revelaie i credin.
Evanghelia vieii const n aceast incluziune a comuniunii cu Dumnezeu n
esena tririi umane i aici st i diferena radical dintre concepia cretin i cea
laic. n acest sens viaa uman poate fi considerat sacr. n ciuda faptului c muli
bioeticieni au criticat ca un vechi tab mitologic noiunea de sacralitate a vieii,
enciclica o folosete fr rezerve de mai multe ori. Nu este vorba, de fapt, de un fel
de axiom pretiinific, care ignor dimensiunea animal i biologic a multor aspecte
ale existenei umane, folosit ca pretext pentru fundamentarea imperativelor morale
care nu pot fi justificate din punct de vedere raional, aa cum consider unii exponeni
ai bioeticii laice. Cretinul afirm c viaa este sacr nu pentru a menine, cu fascinaia
magic a unui cuvnt solemn, anumite tabu-uri de neatins, dar pentru a declara
credina sa c esena adevrat a omului este a fi imagine i fiu al lui Dumnezeu.
Aceasta se poate sintetiza n renumita expresie a sfntului rineu, incisiv ca
un slogan modern: Gloria lui Dumnezeu este omul care triete i viaa omului este
vederea lui Dumnezeu
20
.
Aadar, caracterul sacru i inviolabil al vieii umane reise din interior i
pe baza unui ansamblu de adevruri cu privire la fiina uman, la persoana i la
demnitatea sa, originea i destinul ultim al omului i toate acestea deja pe un
plan pur raional, i mult mai clar nc n lumina revelaiei, mai ales n lumina
lui ristos, uv!ntul ntrupat.
Evanghelia vieii nu este o afirmaie ciuntit despre demnitatea omului
considerat singur, cci astfel e doar praf, dar revelaia c omul este mare dac i d
seama c Dumnezeu l ine aproape de sine, demn s participe, pe urmele lui
Cristos, la chiar viaa sa. Dac discursul despre om i cel despre Dumnezeu nu
rmn unite n mod indisolubil, dispare vestea bun a vieii
21
.
1, %aloarea vieii n lumina poruncii a cincea
Trebuie s pornim de la premiza c poruncile lui Dumnezeu arat omului
calea vieii i conduc la ea
22
. Ele sunt o manifestare ulterioar a iubirii lui Dumnezeu
pentru om: Dumnezeu, care singur este bun, cunoate n mod perfect ceea ce este
bun pentru om, i n fora nsi a iubirii sale i-l propune n porunci (%8 35). La
nceputul capitolului al -lea al enciclicii "van#elium vitae, dedicat poruncii s nu
ucizi, apare imediat aceast optic: (orunca lui )umnezeu nu este niciodat
desprit de iu'irea lui= este totdeauna un dar pentru creterea i bucuria omului.
Ca atare, constituie un aspect esenial i un element al evangheliei la care nu se
poate renuna, mai mult, se nfieaz ca evanghelie , ca veste bun i plin de
bucurie ("% 52).
De obicei se crede c doar a cincea porunc are n vedere tutelarea binelui
vieii, n timp ce celelalte porunci tuteleaz alte bunuri ale persoanei. Sfntul Printe
noteaz c ntre#ul )ecalo# urmrete tutelarea 'inelui fundamental al vieii: Nu
numai porunca specific s nu ucizi ("; 20,13; )t 5,16) asigur ocrotirea vieii:
<?
-Gloria Dei 0o&o *i*ens, *i#a au#e& 0o&inis *isio Dei3 4I8IN(U, (dversus haereses, I>, <?,G "%h 1??H<,
=9!1=99;.
<1
Cf. 8. C,>(DO, -Il &is#ero Brande e ineffa.ile della *i#a in E (*anBeliu, *i#ae F3, <?1<<.
<<
IO,N P,U6 ,6 II16(,, 5crisoarea enciclic% Veritatis splendor des)re c/#e*a )ro.le&e funda&en#ale ale
n*%$%#urii &orale a Bisericii, 4= auBus# 199:;, 1<. De aici nain#e se *a ci#a V".
13
Legea Domnului n ntregime se afl n slujba acestei ocrotiri, deoarece dezvluie
adevrul n care viaa i afl semnificaia deplin ("% 48).
Aceast viziune a )ecalo#ului ca un tot, finalizat spre tutelarea deplin i
eficace a vieii umane, nu este un fel de rafinament intelectual scop n sine, ci ofer
un ajutor preios n nelegerea dominantei culturi a morii ca eclips difuz a valorii
vieii. Legtura organic dintre porunca a cincea i toate celelalte porunci,
presupune, printre altele, c ea nu poate fi corect neleas i trit corect, dect n
cadrul unei primiri sincere a celorlalte porunci.
Aadar, ansam'lul le#ii este cel care ocrotete pe deplin viaa omului. Aceasta
arat ct este de greu pentru om s rmn fidel poruncii de a nu ucide cnd nu
sunt respectate celelalte cuvinte de via (>ap 7,38) de care aceast porunc
este legat. n afara acestei perspective, porunca sfrete prin a deveni o simpl
obligaie exterioar, creia i se vor cuta foarte curnd limite, atenuri i excepii.
Numai n deschidere fa de plintatea adevrului despre Dumnezeu, despre om i
despre istorie, cuvntul s nu ucizi ajunge s strbat ca un bine pentru om
toate dimensiunile i relaiile lui ("v 48).
S nu ucizi ("; 20,13) este porunca divin care sancioneaz intangibilitatea
natural a oricrei fiine umane. Dumnezeu a oferit omenirii creaia, dar nimeni nu a
fost pus ca stpn al omului pentru c omul trebuie s rmn liber pentru relaia
sa cu Dumnezeu. Cel care violeaz intangibilitatea uman l ofenseaz pe
Dumnezeu, pentru c orice fiin uman este sacr, adic rezervat lui Dumnezeu,
ntruct poart imaginea sa i trebuie s-i orienteze viaa spre el. De aceea
Dumnezeu, Creatorul, se face rzbuntorul sngelui vrsat (Gen 9,5 .u.) i va cere
cont i sngele celui vinovat (Gen 4,15). n special, sngele celui nevinovat strig ctre
Dumnezeu rzbunare mpotriva ucigaului (Gen 4,10; "; 24,7) i Dumnezeu nsui va
face s cad sngele nevinovat asupra capului celui vinovat (?dc 9,23; 1+e 2,32).
nterzicerea din )ecalo# de a nu ucide exist la toate popoarele i culturile ca
stavil moral principal mpotriva violenelor individuale i colective. Actuala
rspndire a comportamentelor agresive poate corespunde unei slbiri a percepiei
unei opreliti care de altfel aparine legii naturale, adic este profund nrdcinat n
nsi natura raional a omului.
"van#elium vitae dedic ntreg al treilea capitol expunerii detaliate a
coninutului, fundamentrii biblice i justificrii raionale a poruncii: s nu ucizi.
ntregul text este orientat n mod clar pentru a reafirma valoarea vieii i
inviolabilitatea sa, prin intermediul definirii solemne a trei principii etice.
Primul, cu caracter general, declar c uciderea direct i voit a unei fiine
umane nevinovate este ntotdeauna n mod #rav imoral ("% 57).
Celelalte dou aplic aceast norm la cele dou comportamente care
constituie cea mai grav infraciune la nceputul i la sfritul vieii, afirmnd c
avortul direct, adic voit ca scop sau ca mi@loc, constituie totdeauna o dezordine
moral #rav ("% 62) i c eutanasia este o #rav violare a le#ii lui )umnezeu ("%
66).
Este evident c se ine cont de dezbaterea asupra valorii absolute a unor
principii ale legii morale naturale care a dominat teologia moral din ultimii ani.
Conform tezei susinute de unii moraliti, nu s-ar putea vorbi propriu-zis de norme de
valoare absolut ntruct ele fie c au un caracter nedeterminat i n acest caz ar
sluji numai ca indicatori de bunuri umane fr a impune ns obligaii etice precise,
14
sau au o formulare determinat i atunci ar fi valide numai pentru unele situaii
concrete
23
.
Problema este desigur complex, iar enciclica nu a voit s o abordeze n
termenii si teoretici, mai ales c de acest argument s-a ocupat recent o alt
enciclic %eritatis splendor. n schimb "van#elium vitae, propunnd cu mare
autoritate cele trei principii citate, vrea s introduc trei norme morale determinate,
care pe de o parte apar evidente n coninutul lor moral precis cci nu au nevoie de
explicaii ulterioare i pe de alt parte sunt afirmate ca valide totdeauna i n toate
situaiile. Principiile citate nu sunt altceva dect determinri concrete, i n ele nsele
clare, ale prouncii a cincea din Decalog. Toate trei exprim interziceri absolute, care
nu admit excepii: nici un motiv, orict de grav sau dramatic poate s apar, nu poate
justifica suprimarea unui om nevinovat
24
. Aceeai judecat se aplic i momentelor
iniiale i finale ale existenei umane ( absolutele morale).
Principiul inviolabilitii vieii umane este de o importan fundamental pentru
soluionarea celor mai grave i frecvente probleme morale n care este n joc viaa.
ns, porunca a cincea din )ecalo# nu este fundamentul unic pe care se bazeaz
afirmaia sacralitii i inviolabilitii umane. Din toat concepia biblic, din Vechiul i
Noul Testament, cu privire la viaa uman izvorete ca o consecin de netgduit
sacralitatea i inviolabilitatea sa.
". #mislirea $ %participare deosebit& la %lucrarea creatoare&
A voi s posezi propria via este o minciun despre via: dac ea exist,
este darul lui Dumnezeu i darul altuia; dac are un sens, este acceptare
ncreztoare a acestui dar i se mplinete ntr-un rspuns care nseamn a face s
triasc cellalt, un rspuns dat mpreun cu Dumnezeu i cu cel pe care el l-a pus
alturi ca semen.
Acest dar divin al vieii este ncredinat de Dumnezeu, nainte de toate i mai
presus de toate, iubirii conjugale dintre un brbat i o femeie: Dumnezeu i-a
binecuvntat i le-a zis: Cretei i v nmulii! (Gen 1,28). De aici apare n mod
evident ct de mare valoare i demnitate reprezint procreaia uman, ntruct soii
colaboreaz cu Dumnezeu n comunicarea vieii unei noi fiine umane, adic unei noi
persoane. Prin iubirea lor reciproc unitiv i procreativ, un brbat i o femeie devin
nu numai prini, dar mai ales cooperatori responsabili ai lui Dumnezeu n
transmiterea unei noi viei umane
25
.
Printre experienele cheie ale vieii, aducerea pe lume a unui copil, eveniment
profund uman i nalt religios, se plaseaz n continuitate cu creaia i cu
transmiterea imaginii i asemnrii lui Dumnezeu (cf. "% 43). Ea este colaborare cu
23
Cu alte cuvinte, normele legii morale naturale nu ar fi valide semper et per semper, adic pentru toi
oamenii i n fiecare caz i circumstan, ci numai ut in pluribus, adic n majoritatea cazurilor.
Aceasta nseamn recunoaterea existenei excepiilor mai mult sau mai puin consistente de la
preceptul concret despre care este vorba. Pentru a ilustra o astfel de tez s-a citat adesea a cincea
porunc. Expresia s nu ucizi ar reprezenta mai ales o afirmare a faptului c viaa n mod obinuit
este un bine pentru om, fr a exclude ns contrarul, cel puin n unele situaii limit. n orice caz,
aceast expresie nu ar trebui s fie luat ca o interzicere absolut, ntruct exist circumstane n care
este licit a ucide. Conform acestei teze, legitima aprare, pedeapsa cu moartea i rzboiul drept
reprezint excepii de la norma care oprete omuciderea.
<9
Cf. EV AA. ,)%rarea *ie$ii au#ori"ea"%, n#r1un ca" e2#re& unde nu r%&/ne al#% al#erna#i*%, o ac$iune care are ca
efec# &oar#ea aBresorului nedre)#. Ki n aces# ca", ns%, in#en$ia nu #re.uie s% fie &oar#ea a)roa)elui, ci #u#elarea
*ie$ii n )ericol. Ura J ca *oin$% de r%u )en#ru cine*a J nu es#e nicioda#% ad&is%.
<A
Cf. PONTI+ICIO CON5IG6IO D(66, P,5TO8,6( P(8 G6I OP(8,TO8I 5,NIT,8I, %arta degli
Operatori "anitari, 6i.reria (di#rice >a#icana, Ci##N del >a#icano 1999, 11.
15
iniiativa lui Dumnezeu. Pentru a fi cu adevrat responsabil, recere contiina
transmiterii unui dar care s-a primit. Recere memoria unei origini i perspectiva unui
destin, care nu ne aparine, dar ai cror minitri suntem. A genera, aadar, nu poate
s se configureze ca un proiect autonom al prinilor, stabilit conform unui plan
formulat i controlat de ei n mod perfect, ci mai curnd ca o ascultare de o
promisiune bun, creia i se ncredineaz ei i n acelai timp copilul
26
.
A da natere apare astfel, prin voina divin, ca o responsabilitate specific din
partea soilor fa de transmiterea vieii umane. Este o /participare deose'it a
omului la domnia lui Dumnezeu.
Vorbind despre aceast participare deosebit a brbatului i femeii la lucrarea
creatoare a lui Dumnezeu, Conciliul vrea s sublinieze ce eveniment profund
uman i nalt religios este zmislirea unui copil, ntruct i implic pe soi care
formeaz un singur trup (Gen 2,24) i n acelai timp pe Dumnezeu nsui, care
se face prezent. [.] cnd, din unirea conjugal a celor doi, se nate un om nou, el
aduce cu sine lumii un chip i o asemnare particular cu Dumnezeu nsui; n
'iolo#ia #enerrii este nscris #enealo#ia persoanei ("% 43).
Cu alte cuvinte, generarea unei fiine umane noi nu se refer doar la legile
biologiei, ci la prezena lui Dumnezeu n maternitatea i paternitatea uman. ntr-
adevr, numai de la Dumnezeu poate proveni acest chip , aceast asemnare
care este proprie fiinei umane, aa cum s-a realizat n creaie. Generarea este
continuarea creaiei ("% 43). De aici ncepe slujirea vieii, de la aceast iubire unitiv
i procreativ ntruct este cooperatoare cu Dumnezeu n transmiterea unei viei noi.
$. CONCLUIE
Din aceast viziune teandric a vieii umane provin cteva consecine de
principiu: Dumnezeu este unicul domn al vieii umane. El se ngrijete de ea (cf. "%
39); viaa omului este sacr i inviolabil iar porunca din Decalog exprim adevrul
nscris chiar de la nceput n inima omului (cf. "% 40); responsabilitatea care este
ncredinat omului cu privire la viaa uman se refer nu numai la a nu ucide, dar
i n sens pozitiv de respect, veneraie i iubire fa de fratele su; aceast
responsabilitate se reflect asupra proceselor procreaiei care comport transmiterea
imaginii lui Dumnezeu creaturii celei noi (cf. "% 43) i se extinde i, fcnd distincia
necesar ontologic i axiologic, asupra vieii altor fiine vii care sunt n slujba
omului i n acelai timp sunt ncredinate omului n custodie.
Dumnezeu este Dumnezeul vieii, n ea nsi venic i comunicat n timp.
Viaa venic, conform conceptului global din Noul Testament, este viaa 5elui
Venic, provine de la Cel Venic i tinde spre Cel Venic. Omul particip din ea nu
numai pe planul iconicitii sale (c$ip i asemnare), care atinge punctul cel mai nalt
al creaturalitii, dar i pe planul co-naturalitii (prta la natura divin: Dumnezeu
ne-a dat bunuri foarte mari i preioase care au fost promise, pentru ca s devenim,
prin mijlocul lor prtai ai naturii divine [2(t 1,4]).
<=
Pe aceas#% #e&% se )oa#e *edea 6. 7(6IN,, -Pa#erni#N e sacrificio3 n %ommunio, 1:9 4199A; 9!11?9.
16
Capitolul al -lea
AMENINRI LA ADRESA VIEII UMANE
1. SITUATIA CONFLICTUAL ACTUAL
Deja cu aproape patruzeci de ani naintei, prinii conciliari deplngeau
numeroasele delicte i atentate mpotriva vieii umane: omucideri, genocid, avort,
eutanasie, suicid, violri ale integritii persoanei umane cum sunt mutilrile, torturile
corporale i psihice i aa mai departe. Conciliul Vatican ofer o panoram ampl
a acestor acte:
Tot ce se opune vieii nsei, cum ar fi omorul de orice fel, genocidul, avortul,
eutanasia, i chiar sinuciderea voluntar; tot ce violeaz integritatea persoanei
umane, ca mutilrile, tortura fizic sau psihic, ncercrile de a constrnge nsui
sufletul; tot ce insult demnitatea uman, cum ar fi condiiile neomeneti de via,
detenia arbitrar, deportarea, sclavia, prostituia, traficul de femei i tineri; de
asemenea condiiile njositoare de munc n care muncitorii sunt socotii simple
unelte de profit i nu persoane libere i responsabile (G8 27).
La aceast panoram nelinititoare oan Paul al -lea adaug alte noi atentate
la demnitatea fiinei umane, deschise de progresul tiinific i tehnologic:
Din pcate acest tablou plin de ameninri, departe de a se restrnge, mai degrab
se extinde: o dat cu noile perspective deschise de progresul tiinific i tehnologic,
se nasc noi forme de atentate la demnitatea fiinei umane, n timp ce se contureaz
i se consolideaz o no%& si'%()ie *%+'%r(+& *(re d& de+i*'e+or ,-.o'ri/( /ie)ii o
nfiare inedit i $ dac se poate $ i mai nelegiuit, trezind n consecin i
mai mult ngrijorare: straturi largi ale opiniei publice justific anumite delicte
mpotriva vieii n numele drepturilor libertii individuale i pornind de la aceasta,
pretind ca aceste delicte nu numai s nu fie pedepsite, ci chiar s fie autorizate din
partea statului spre a fi practicate cu libertate absolut, ba chiar cu intervenia
gratuit a structurilor sanitare ("% 4).
Timpul nostru experimenteaz n mod dramatic:
1 un nou gen de atentate, care privesc viaa n fazele ei iniial i terminal;
- caracteristici noi n cazul acestor noi delicte, fa de trecut, care ridic
probleme de o gravitate deosebit, pentru c tind s piard, n contiina colectiv,
caracterul de delict i s dobndeasc n mod paradoxal caracterul de drept, pn
acolo c se pretinde recunoaterea legal din partea statului i ca urmare, realizarea
lor prin intervenia gratuit a operatorilor sanitari.
Atunci cnd a fost dat enciclica, muli au reacionat spunnd c este vorba
despre obinuitele denunri, chiar dac n multe din paginile sale au un stil
apocaliptic. Alii, mai ateni, scot n eviden unele puncte care pentru ei constituie
noutate: un concept despre via care cuprinde nu numai viaa fizic, dar viaa n
toate aspectele sale i n toate perioadele sale, chiar i n aspectul prelungirii sale
dincolo de viaa pmnteasc; atitudine diferit fa de pedeapsa cu moartea;
17
denunarea afirmrii relativismului etic; contrastul dintre legea civil i legea moral;
atitudinea legislatorului n faa unei legi care limiteaz spaiul amplu al posibilitilor
de avort; dreptul la obiecia de contiin.
Atentatele mpotriva vieii, n noutatea, gravitatea i extensiunea lor sunt
mereu o criz, o pierdere de valori, un ru n sine. Victimele legilor nedrepte legi pe
care sfntul Augustin le numete latrocinia
27
sunt copiii care trebuie s se nasc,
bolnavii, btrnii dar sunt i popoarele srace din cauza presiunilor politicilor
demografice.
oan Paul al -lea mpreun cu episcopatul catolic ia poziie n faa unei
obiective conspiraii mpotriva vieii n care sunt implicate i instituii
internaionale, angajate n ncurajarea i programarea unor adevrate campanii
pentru rspndirea contracepiei, a sterilizrii i avortului ("% 17 i 59).
!. RDCINILE CONSPIRAIEI 0MPOTRIVA VIEII
Rdcinile acestei conspiraii planetare mpotriva vieii se afl:
1) n deformarea conceptului de subiectivitate, n baza cruia este recunoscut
ca titular de drepturi doar cel care se prezint cu o autonomie deplin sau cel
puin incipient, cel care nu depinde de alii sau cel care poate comunica n
mod explicit (cf. "% 19);
2) n deformarea conceptului despre libertate; papa vorbete despre o idee
pervers de libertate ("% 21): este o libertate care exalt alegerile
individuale, uitnd c ea posed o dimensiune esenial relaional i c,
tocmai de aceea trebuie trit ca slujire i acceptare a celuilalt. Mai presus de
toate, libertatea se autodistruge dac se neag legtura sa constitutiv cu
adevrul (cf. "% 19);
3) n relativism, care transform natura nsi a socialitii: totul este supus
conveniei, totul este supus negocierii: chiar i primul dintre drepturile
fundamentale, dreptul la via ("% 20); n domeniul politic, relativismul duce
democraia la degenerare: a revendica dreptul la avort, la infanticid, la
eutanasie i recunoaterea lor legal, echivaleaz cu a atribui libertii umane
o semnificaie pervers i nedreapt: aceea a unei puteri absolute asupra celorlali
i mpotriva celorlali. Dar aceasta este moartea adevratei liberti ("% 20).
4) n eclipsa simului lui 'umnezeu. Cu aceasta suntem n centrul dramei
trite de omul contemporan ("% 21). Se creaz astfel un teribil cerc vicios:
pierznd simul lui Dumnezeu, se tinde la pierderea i a simului omului, a
demnitii i a vieii sale ("% 21). *aterialismul practic, n care prolifereaz
individualismul, utilitarismul i edonismul, duce la rsturnarea valorilor:
Valorile lui a fi sunt substituite de cele ale lui a avea . Unicul scop care
conteaz este obinerea propriei bunstri materiale. Aa-zisa calitate a
vieii este interpretat ntr-un mod prevalent sau exclusiv drept eficien
economic, consumism dezordonat, frumusee i plcere a vieii fizice,
uitndu-se dimensiunile mai profunde relaionale, spirituale i religioase
ale existenei ("% 23). Astfel trupul este redus la pur materialitate (este
numai un complex de organe, funcii i energii care pot fi folosite dup criteriul
plcerii i al eficienei), sexualitatea este depersonalizat i instrumentalizat
<
-8e&o#a iBi#ur ius#i#ia, Ouid sun# reBna nisi &aBna la#rociniaP3 4,UGU5TIN, *e %ivitate *ei, 9;.
18
(n loc de semn, loc i limbaj al iubirii, adic al druirii de sine i al primirii
celuilalt n toat bogia persoanei, ea devine din ce n ce mai mult ocazie i
instrument de afirmare a propriului eu i de satisfacie egoist a dorinelor i
instinctelor), viaa este acceptat numai dac este programat (procreaia
devine dumanul de evitat n exercitarea sexualitii), relaiile
interpersonale sufer o grav srcire (cf. "% 23). n sfrit, eclipsa simului
lui Dumnezeu duce la confuzia ntre 'ine i ru (cf. "% 24).
Pe scurt, rdcinile agresiunilor contemporane mpotriva vieii stau n
rsturnarea ierarhiei valorilor indicat de legea natural, n timp ce rdcina ultim
st n ateismul practic i n indiferena religioas.
$. SC1IMBRI 0N CONCEPIA DESPRE VIA
28
Cum s-a ajuns la aceast lupt a culturii morii mpotriva culturii vieii?
Pentru a nelege acest fapt trebuie s ne oprim asupra transformrilor socio-
culturale care au dat natere acestei conspiraii mpotriva vieii care se manifest
ntr-un mod ne mai ntlnit pn acum.
1. (mul antic
Omul greco-iudeu, avea o concepie natural i ciclic despre via. Dincolo
de ea era locul umbrelor (Hadeul, Sheolul); darul cel mai mare al divinitii era
pentru om s aib posibilitatea de a se bucura pe acest pmnt de o via lung i
bogat (bogat n copii, bunuri, victorii asupra dumanilor). Doar o dat cu filozofia
platonic, ce introduce dualismul trup-suflet, apar premizele pentru o reflecie
asupra vieii de dincolo (care totui nu nainteaz mult, lipsind n lumea greac
Revelaia); apare totui morala natural, pus la punct de stoicism. Oricum, nici una
dintre marile filozofii ale antichitii nu ajunge s gndeasc viaa de aici ca o
pregtire pentru adevrata via, aceea care ncepe dincolo de moarte. Chiar
Vechiul Testament ajunge cu greu, n ultimele timpuri, la aceast concepie, i
afirmaiile sunt fcute n mod episodic (n !o', *aca'ei). Doar Revelaia cretin va
face din mntuirea sufletului tema capabil s dea un sens cu totul nou vieii
pmnteti.
2. retinul medieval) ho-o /i('or *pelerin+
Concepia cretin despre via, animat de o puternic tensiune
escatologic, i afl expresia plastic n figura pelerinului: Suntem pelerini n timp
scria sfntul Augustin n 5onfesiuni. maginea lui $omo viator traduce bine concepia
cretin despre via ca dar care angajeaz, o bogie care este n acelai timp o
responsabilitate: o dat cu naterea pmnteasc ncepe o relaie cu Creatorul,
care-i va afla mplinirea doar n noua natere pentru cer, n viziunea beatific a
comuniunii sfinilor (cf. "% 38).
De-a lungul secolelor, cretintatea medieval a vzut diferite elaborri
culturale ale acestei concepii despre via (i despre moarte). n primele secole
influena filozofiei platonice (i plotinice), cu impostaia unei relaii neechilibrate ntre
suflet i trup (numai sufletul era considerat esen), a dus la un spiritualism excesiv:
de aici tema mortificaiei trupului, considerat temnia sufletului, ca element care
<!
Cf. 5. 7,8T(66I, ->i#a so##o condi"ione. 5ocie#a )os#1&oderna ed aBBressioni alla *i#a3 n 7. TO5O,
Educare alla vita, 1:1<!.
19
pune bazele ascezei monastice, care a avut mare influen asupra pietii populare,
mai ales n talia meridional. Ca urmare a unor interpretri milenaristice, prezente n
predica unor figuri ca Gioacchino da Fiore (sec. X) sau n activitatea socio-politic a
grupurilor pauperistice (secolele X-XV), adesea ajungnd pn la poziii eretice,
au contribuit la accentuarea sensului provizorietii vieii, i enfatizarea cultului morii
i a morilor i la creterea tensiunii apocaliptice. n schimb unele mari ordine
religioase au tiut s concilieze spiritualitatea i activitatea pmnteasc
alimentnd impulsul transformrii lumii ntr-o cas n care poate locui omul (acel ora
et la'ora din regula sfntului Benedict) simul creaturalitii i raportul armonios cu
creaia (5<ntarea creaturilor de sfntul Francisc). Scolastica i mai ales gndirea
tomist au tiut s reechilibreze raportul dintre suflet i trup (concepia despre om ca
form i materie), i s dea impuls rennoirii sociale i politice, capabile s
reglementeze cetatea pmnteasc dup legi conforme moralei cretine.
Plecnd de la diferite interpretri culturale, omul cretintii medievale s-a
conceput pe sine ca pelerin, a crui patrie adevrat era cerul, sau ca un servitor fidel
care, conform preceptului evanghelic, trebuia s administreze talanii primii mpreun
cu darul vieii i s-i fac rodnici, n ateptarea ntoarcerii glorioase a Domnului.
Aceast concepie n doi timpi despre viaa uman a nceput ns s se
nconvoaie i s se ascund n orizontul imanent, pe msur ce asceza din
mnstiri s-a transferat n lume, astfel c datoria unei elite monastice a devenit
precept zilnic pentru toi laicii.
". (mul modern) ho-o 2(3er
Trecerea de la societatea pre-modern la cea modern a dus la o profund
transformare a concepiei despre via. Dac cel de al doilea om era un pelerin
ntre pmnt i cer, cel de al treilea om, cel modern, se concepe ca $omo fa'er, un
pelerin numai pe acest pmnt. Modernitatea ncepe un mare proces de
transformare a vieii sub egida raionalizrii: industrializarea, emigrarea, mobilitatea
teritorial i social, aplicarea descoperirilor tiinifice la producerea bunurilor
materiale, toate acestea schimb rapid comportamentele i obiceiurile proprii unei
societi agricole. Secularizarea este procesul propriu acestei transformri n
domeniul religios.
Din timpul lui Galileo Galilei (1564-1642) tiina care a adoptat metoda
experimental (observaie, ipotez, experiment, formularea legii, verificarea), a
dobndit i o finalitate care este aceea de a domina asupra naturii i a lumii. Sub
privirea sa (a tiinei), natura lucrurilor, reduse la atomi i cauze lipsite de scop, a fost
lsat fr nici o frm de demnitate proprie. Dar ceea ce nu trezete nici un
respect poate fi subjugat i, eliberat de propria inviolabilitate cosmic, orice lucru
devine obiect al unei folosiri nelimitate. Dac nu este nimic definitiv n natur, nici o
structur n produsele sale care s rspund la un scop, atunci este licit orice fr ca
prin aceasta s se violeze integritatea sa, pentru c nu este nici o integritate de violat
ntr-o natur conceput exclusiv n termeni de tiine naturale o natur nici creat,
nici creatoare. Dac natura este un simplu obiect, n nici un sens un subiect, dac ea
nu exprim nici o voin creatoare, atunci omul rmne singurul subiect i singura
voin. Lumea aadar, mai nainte obiect al cunoaterii omului, devine acum mai
degrab obiect al voinei sale, care este clar este voin de putere asupra
lucrurilor. Aceast voin, o dat ce puterea ei crescut a depit necesitatea, devine
pur i simpl dorin, o dorin care nu are limite
29
. Aceast dominare, exprimat n
<9
@. JON,5, *alla fede antica all&uomo tehnologico, <=<1<=:.
20
afirmaia a ti nseamn putere, atunci cnd atinge domeniul uman are repercursiuni
asupra vieii, libertii i viitorului omului nsui.
,. (mul post-modern
nsi modernitatea intr ntr-o criz dramatic, tocmai din motivul profunditii
i rapiditii schimbrii socio-culturale favorizate de aceste transformri. Lumea nu
mai este ospitalier cu pelerinii: n societatea modern avansat att identitatea ct
i obiectele au pierdut propriile caracteristici de ncredere i previzibil; consumismul
face identitile reversibile, obiectele sunt proiectate pentru a se nvechi rapid.
Trirea momentului i ncheierea ct mai repede posibil a oricrei lucrri sunt
principiile-ghid ale oricrei conduite raionale, ntr-o societate care-i schimb
continuu propriile reguli de joc; aceasta ns comport evitarea de a-i lua
angajamente pe termen lung, refuzul de a prevedea i organiza viitorul, nu se jur
perseveren i fidelitate la nimic i nimnui. (rezentul continuu este forma
temporal a post-modernitii, abilitatea de a nu rmne pe loc (evitarea oricrei
fixri) este virtutea cea mai important n construirea identitii post-moderne.
Pe scurt, dac pelerinul era timpul ideal adaptat s simbolizeze strategia
proprie a identitii moderne, n condiia socio-cultural post-modern, caracterizat
de fragmentarea tuturor marilor naraiuni ale modernitii i de schimbare continu,
este greu s identificm un timp socio-antropologic unic. Analitii vorbesc despre
patru tipuri ale omului post-modern: trndavul, vagabondul, turistul i juctorul, care
numai mpreun pot surprinde varietatea situaiei, oroarea de a fi legai i fixai,
care este trstura caracteristic a post-modernitii din punct de vedere psiho-
social. Fiecare din cele patru tipuri de om conine, de fapt, o mare doz de
ambivalen, care exprim bine neastmprul, variabilitatea i nehotrrea
strategiilor de via practicate n post-modernitate
30
. Aceast pluralitate de tipuri
exprim clar tendina comun a modernitii trzii spre frmiarea legturilor sociale
i spre relativizarea valorilor. De fapt, diferitele strategii de via post-moderne,
reprezentate plastic de cele patru tipuri ideale, amintite mai sus, au n comun
tendina de a face raporturile umane fragmentare [.] i discontinui; toate sunt n
lupt mpotriva firelor care i leag i mpotriva consecinelor de lung durat, i
militeaz mpotriva construirii de reele de datorii i obligaii reciproce care s fie
permanente. Toate sunt n favoarea promovrii unei distane ntre individ i altul, i l
consider pe cellalt ca obiect de evaluare estetic, nu moral, ca o problem de
gust, nu de responsabilitate. De fapt, revendic autonomia individual mpotriva
responsabilitilor morale (i de alt tip) i sustrag o mare arie de interaciune uman,
chiar i cea mai intim, judecii morale [.]. A urma impulsul moral nseamn a-i
asuma responsabilitatea pentru alii, lucru care la rndul su duce la implicarea n
destinul celuilalt i la angajarea pentru bunstarea sa. A nu se angaja i a evita de a-
i face obligaii, prin intermediul tuturor celor patru strategii post-moderne, au un
efect retroactiv care const n suprimarea impulsului moral i n negarea i
denigrarea sentimentelor morale
31
.
Cu alte cuvinte: societatea post-modern constituie un ambient deosebit care
nu impulsioneaz persoanele s-i asume responsabiliti morale pe termen lung i
deci, i s-i asume responsabiliti precise i de durat fa de via, att n faza sa
iniial sau final.
Dou sunt tendinele pe care le favorizeaz n domeniul etic:
:?
Cf. C. B,U7,N, -Da )elleBrino a #uris#a3 n 'assegna Italiana di "ociologia, LLL>I, 1 4199A; <1.
:1
C. B,U7,N, -Da )elleBrino a #uris#a3, <<.
21
Prima este ndeprtarea responsa'ilitilor de individ n favoarea instituiilor;
aceast delegare generalizat are ca i consecin riscul de a suprapune etica
(codice social de reguli i convenii, dictate de instituii) moralei (care implic
aspiraiile individuale i principiile revelate). De aici crete enorm riscul, pe care
"van#elium vitae l denun n repetate rnduri, c n democraie marea majoritate
promulg legile civile contrarii legii naturale (cf. "% 70-73).
A doua tendin a societii post-moderne este tendina de a dispensa o 'un
parte a aciunilor umane de @udecata moral sau, chiar de semnificaia moral. Astfel
se explic relativismul n domeniul moral. Acest relativism transform natura nsi a
societii: convieuirea social este profund deformat; totul este supus conveniei,
totul este supus negocierii: chiar i primul dintre drepturile fundamentale, dreptul la
via ("% 20).
Condiia post-modern se caracterizeaz prin tendina de a estetiza viaa.
Aceast tendin duce la a face indiferente coninuturile i obiectele: distana
estetic, spre deosebire de alte tipuri de distan social (cum este cea moral sau
cognitiv), are ca referin dorinele i atributele subiectului. De aici urmeaz c
lumea se transform ntr-un ansamblu de obiecte potenialmente interesante, iar
datoria este aceea de a stoarce din ele tot ceea ce ele conin interesant [.]. Este
puin sau nimic de fcut pentru sau cu privire la obiecte. Punnd n centrul ateniei
subiectul-interesat se pierd contururile lumii n care sunt cutate interesele
32
.
Ceea ce omul post-modern i propune ca scop suprem al propriei aciuni este
pstrarea bunstrii atinse i beneficierea de oportunitile lui a se bucura de via,
pe care societatea de consum tie s i le propun ntr-o varietate infinit. Adaptarea
la nivelul cel mai nalt posibil al propriului $a'itat ntr-un fel de prezent etern este
scopul celui de al patrulea om, desigur nu Paradisul pe care omul medieval l vedea
ca scop al propriului pelerinaj pmntesc i nici noua societate, pe care $omo fa'er
modern i-o propunea s-o construiasc transformnd lumea. Aceast pre-nelegere
a semnificaiei vieii ca adaptare are consecine clare la toate nivelurile: economic,
politic, social, cultural. Mai presus de toate schimb modul nsui de a tri: nu mai
este viaa ca pre-condiie pentru un scop de atins, ci /viaa de calitate este obiectul
de urmrit de ctre cel de al patrulea om: mai mult, este obiectivul suprem. Aceasta
are consecine precise, ducnd la acele agresiuni mpotriva vieii pe care
"van#elium vitae le stigmatizeaz ca i contrare legii naturale.
Astfel, dac omul medieval avea un scop ultrateren iar omul modern unul
pmntesc, este greu a spune care este scopul aciunii omului post-modern, dac nu
narcisismul autosatisfaciei urmrite n relaiile multiple dar cu totul neangajante.
Aceasta are consecine puternice i grave asupra problemelor etice, care devin
obiect de analiz pentru "van#elium vitae.
4. AMENINRILE LA ADRESA VIEII5 #ESTURI6 CULTUR6 AMBIENT
Ae aflm n faa unei inevita'ile i dramatice confruntri dintre ru i 'ine,
dintre moarte i via, dintre cultura morii i cultura vieii . Ae aflm nu numai
n faa ci inevita'il n mi@locul acestui conflict= suntem toi implicai activ i nu
ne putem sustra#e responsa'ilitii noastre de a face o ale#ere necondiionat n
favoarea vieii ("% 28). De aceast alegere depinde viitorul omenirii. Pare s nving
cultura morii, cci progresul tehnic, civil, economic este nsoit astzi de noi forme
de atentate la demnitatea fiinei umane; se contureaz i se consolideaz o nou
:<
J.+. 6QOT,8D, La condi!ione postmoderna. 'apporto sul sapere, +el#rinelli, 7ilano 199<, ci#a# de C.
B,U7,N, -Da )elleBrino a #uris#a3, <9.
22
situaie cultural care d delictelor mpotriva vieii o nfiare inedit i dac se
poate i mai nelegiuit, trezind n consecin i mai mult ngrijorare: straturi largi
ale opiniei publice justific anumite delicte mpotriva vieii n numele drepturilor
libertii individuale i pornind de la aceasta, pretind ca aceste delicte nu numai s nu
fie pedepsite, ci chiar s fie autorizate din partea statului spre a fi practicate cu
libertate absolut, ba chiar cu intervenia gratuit a structurilor sanitare ("% 4).
Muli nici nu-i dau seama de acest fapt dramatic, ntruct este n act o slbire
crescnd a contiinei i a responsabilitii fa de viaa uman, care devine
principalul pericol pentru nsi supravieuirea omenirii ("% 4). De fapt, atunci cnd
se pierde respectul fa de via, de orice via, n orice timp al evoluiei sale, se
pierde omul. i pierznd omul se pierde totul.
Este un strigt de alarm mpotriva gesturilor care se comit cu privire la via
i care totdeauna s-au comis n cursul istoriei; dar este mai mult: denunarea unei
culturi suicide care se afirm mereu mai mult i devine caria care distruge omul
ntreg i ntreaga omenire. Unul dintre momentele acestui proiect suicid este
distrugerea progresiv a spaiilor n care viaa omului gsete aliment pentru a crete
i spaiu pentru a se exprima. Se atenteaz la via nu numai prin aciuni criminale
mpotriva vieii fizice, dar privnd persoana de acele spaii care i sunt indispensabile
pentru a deveni contient de multe aspecte care formeaz viaa sa i care o
stimuleaz i o mic s le exprime i s le triasc: cci viaa este ca o floare care
i arat frumuseea sub influena luminii i cldurii soarelui. Dac omul vrea s
apere i s promoveze viaa va trebui s se preocupe i de cutarea i promovarea
acelor locuri pline de lumin care poart viaa s fie i s se dezvolte n toat
vitalitatea sa complex, dup cum va trebui i s denune ca atentate la via acele
fapte (idei, legi, comportamente, cultur etc.) care tind s o ignore sau s o distrug.
Ne oprim puin asupra acestor gesturi de violen mpotriva vieii i asupra
culturii care favorizeaz aceste gesturi, precum i asupra lipsei de atenie fa de
acele spaii de care viaa are nevoie pentru a se exprima i a tri.
1. .esturi de violen
Adesea suntem tentai s facem lista cu %gesturile& vec/i i noi n care se
exprim voina de a ucide. "van#elium vitae ne amintete principalele i cele mai
actuale: avortul, infanticidul, pedeapsa cu moartea, rzboiul, eutanasia, foamea,
comerul cu arme; i pe acelea care apar mai puin dar tot att de violente cum sunt
experienele genetice, riscurile legate de diagnoza prenatal, diferitele forme de
procreaie asistat, sterilizarea, lipsa de prejudeci cnd este vorba de transplant,
drogurile i SDA, mentalitatea contraceptiv, politicile antidemografice, dezechilibrul
ecologic. Lista ar putea fi prelungit cu descrierea acelor violene care ucid psihic
chiar dac nu i ficzic: de la abuzarea sexual a minorilor la incest. Nu exist limite
pentru agresivitatea omului.
2. ultura
Exist forme i mai impalpabile dar nu mai puin distructive pentru via.
Principala este cultura, care obine rezultate mai eficace i de durat dect
gesturile. ar astzi cultura dominant nu este favorabil vieii, ci mai curnd o cultur
a morii. Se nate dintr-un mod superficial de a concepe viaa, este uoar i
ptrunde omul, pn la umbrirea i aplatizarea contiinei cnd este vorba despre
problemele vieii i despre respectul care i este datorat. %ultura morii& este mai
23
duntoare i dezastruoas dec!t oricare gest de moarte: pentru c n faa
gesturilor de moarte persoana este nc n stare s reacioneze (ajunge s amintim
reacia de dezgust i de oroare cnd au fost publicate imagini cu tierea minii
drepte i a piciorului stng unui tnr etiopian care a fost surprins furnd); dar atunci
cnd cultura morii a intrat ca s fac parte din mentalitatea unui popor, persoanele
singure nu mai sunt n stare s disting binele de ru, viaa de moarte, interesul
personal de respectul care este datorat fiecrui om, mai ales celui mic i lipsit de
aprare. Atunci raionalitatea care d fiecrui lucru valoarea sa just este
nlocuit de ar'itru care d valoare numai la ceea ce intereseaz; personalismul
care concepe viaa fiecruia ca relaionat la viaa tuturor este nlocuit de
individualism, care consider c viaa celorlali trebuie s fie pus n serviciul propriei
viei; etica, aceea care recunoate i respect principiile comune care stau la baza
unei convieuiri civile, este nlocuit de relativismul etic ce pretinde s impun tuturor
respectarea convingerilor individuale; solidaritatea, care unete persoanele i
popoarele, este nlocuit de egoism, care frmieaz societatea n mii de grupri
contrapuse. Cel mai puternic se impune asupra celui slab; cel care are mai mult
voce pune sub tcere drepturile celui care nu are nc voce sau ale celui a crui voce
i este slbit. Regulile de convieuire civil sunt doborte de arbitrul celui care are
mai mult putere. Ne ntoarcem napoi, la omul primitiv, chiar dac n loc de caverne
se locuiete n palate luxsoase cu piscin i nclzire central, iar n loc de buzdugan
se folosesc ticloi.
". 0mbientul vieii
Exist nc un pericol pentru via: const n favorizarea sau n negarea
spaiilor de care viaa are nevoie pentru a se exprima i pentru a se dezvolta. Fr
ndoial, omul poart n sine principiul tririi sale; dar la fel, nu exist dubiu, c dac
vieii i este luat oxigenul, principiul vital este lipsit de condiia esenial pentru a se
exprima i omul moare. Omul are nevoie de anumite ambiente pentru a exista i a se
dezvolta. Este adevrat c este fiina perfect care a ieit din minile lui Dumnezeu.
E iari adevrat c are un caracter de absolut prin care se poate afirma c omul
este unica fiin pe care Dumnezeu a creat-o pentru sine. Dar acest absolut dac pe
de o parte nseamn indisponibilitate de a fi posedat de cineva (fiii votri spunea
Gibrah Khalil nu sunt ai votri. i chiar dac sunt cu voi, ei nu v aparin, sunt ai
vieii), pentru c omul este al su nsui i al lui Dumnezeu, pe de alt parte nu
nseamn absolut independen i autonomie. Omul este prta la fiina divin, i
deci exist ntruct depinde de el. Nu numai, dar se nate i se dezvolt ca persoan
uman printr-o multipl reea de relaii. Socialitatea face parte din esena sa.
Aceste relaii dau natere la ambiente (sau spaii) care formeaz contextele
vieii umane. Sunt n principal trei) 'umnezeu, universul, ceilali. i cnd se
vorbete despre ceilali vedem c omul are nevoie de unul asemenea lui n trei
moduri: n iubire, dreptate i solidaritate. Fiecare dintre aceste moduri d natere
unui loc special de promovare a vieii i umanizrii: familia, societatea, comunitatea.
S le examinm pe fiecare dintre aceste ambiente sau spaii de care are nevoie
omul pentru a tri i pentru a deveni persoan uman.
1+ 1rimul ambient al vieii) 'umnezeu
Viaa omului provine de la Dumnezeu, este darul lui, chipul i pecetea lui,
participarea la suflarea lui de via (EV 39).
24
Leopardi n 5anto notturno di un pastore errante exclam cu tristee: Pentru
mine viaa este un ru (v. 104). n "van#elium vitae gsim afirmaia de baz: Viaa
este totdeauna un bine ("% 34). De ce? Cum putem s susinem aceast afirmaie
atunci cnd vedem c omul este cufundat n suferin, oboseaz i triete n attea
nelciuni, nedrepti i violene? Rspunsul l aflm numai plasnd viaa omului n
orizontul lui Dumnezeu. n el aflm rspunsul la de ce viaa este un bine, i cum
trebuie s fie trit pentru ca s se pstreze n aceast demnitate de bine.
a+ %'e ce& viaa este un bine2 n condiia sa pmnteasc [.] a nnmugurit
deja i este n cretere viaa venic ("% 38). Categoria filozofic i teologic ce
fundamenteaz aceast afirmaie este aceea de %participare&. Omul particip (adic
poart n sine o parte) din frumuseea i mreia vieii lui Dumnezeu. Codicele
genetic al vieii lui Dumnezeu dac ne putem exprima astfel a fost ntr-un
oarecare mod transferat n om. nsui Dumnezeu afirm aceasta atunci cnd la
sfritul creaiei universului ia marea decizie: S facem omul dup chipul i
asemnarea noastr (Gen 1,26), i sufl asupra lui suflarea vieii (Gen 2,7). Numai
crearea lui este prezentat ca rod al unei hotrri speciale din partea lui Dumnezeu,
al unei deliberri care const n stabilirea unei legturi deosebite i specifice cu
Creatorul. Viaa pe care Dumnezeu o ofer omului este un dar prin care Dumnezeu
mprtete ceva din sine creaturii sale ("% 34). Omul, pentru a se nelege trebuie
s priveasc n sine, i s se descopere ca o oglind care reflect viaa lui
Dumnezeu. Dar nu numai c o reflect, o posed. O dovad este venica lui
insatisfacie. Nu este un semn negativ, dar este demonstrarea c se transcende n
orice moment pe sine nsui i experiena pe care o triete, i aceasta atunci cnd
este neleas bine i permite s nu se opreasc la realitile create, dar s le
evalueze i s le triasc drept fragmente de via care i permit s se umanizeze i
s ajung la plintatea vieii. Cu alte cuvinte: insatisfacia este nostalgia i chemarea
lumii lui Dumnezeu din care provine i pe care o poart n sine (cf. "% 35).
Dar mai ales n orizontul ntruprii Fiului se renelege pe sine nsui. Sngele
lui Cristos i descoper omului mreia sa: arat c omul este de pre n ochii lui
Dumnezeu i c valoarea vieii sale este nepreuit [.]. Credinciosul nva s
recunoasc i s aprecieze demnitatea aproape divin a fiecrui om ("% 25). Omul
descoper c este preioas viaa lui Dumnezeu, nelege c n vinele sale pulseaz
Sngele lui Dumnezeu. Este din natura sa (1!n 3,1). Nu are importan cum i ce
triete: structura sa ontologic rmne mereu aceeai n orice circumstan. Din
primul moment pn la sfrit, n boal i n sntate, atunci cnd nu are nc glas i
atunci cnd devine un interlocutor capabil de a-i face respectate drepturile sale.
Este totdeauna o creatur conform cu imaginea Fiului su (+m 8,29). Nici mcar
ucigaul nu-i pierde demnitatea personal i Dumnezeu nsui se face garantul ei
("% 9). De aceea este necesar a cultiva n noi i n ceilali o privire contemplativ
("% 83), pentru c numai acest mod de a privi l poart s venereze i s cinsteasc
pe orice om aa cum ne ndemna Paul al V-lea ntr-unul din mesajele sale de
Crciun (1967).
n aceast privire contemplativ omul descoper c viaa sa se mic n istorie
dar o transcende: nu numai calitativ (n sensul c omul este mai mult dect toate
realitile existente, care au existat i vor exista), dar chiar ct privete timpul (n
sensul c nu se scufund n timp, i nu este absorbit de el), pentru c triete n
istorie cu viaa lui Dumnezeu. Omul este deja via venic, chiar dac devine.
nainteaz n timp, dar posed deja de la nceputul tririi sale i pe toat durata
25
succesiv chiar n acea perioad pe care o numim btrnee prospeimea unei
viei care nu slbete niciodat. storia cu undele zilelor i anilor netezete, face s
luceasc i poart mereu mai mult la suprafa aceast via venic, elibernd-o
de riduri i de crpturile timpului, pn cnd va nflori n lumina plin de bucurie i
peren a viziunii fa n fa cu Dumnezeu.
b+ %um& i %c!nd& viaa este un bine2 Sensul cel mai adevrat i mai
profund al vieii: acela de a fi un dar care se mplinete n druirea de sine7 ("%
49). n orizontul lui Dumnezeu omul nelege cum trebuie s-i triasc viaa pentru
ca viaa s fie adevrat. Sunt cuvinte care merg mpotriva curentului. Oamenii spun
c a tri nseamn a te bucura de via, a domina, a avea, a consuma, a face, a te
afirma. Dumnezeu spune c viaa progreseaz naintnd pe calea poruncilor: nu
numai pe calea poruncii s nu ucizi ("; 20,13; )t 5,17), ci a tuturor poruncilor,
pentru c ansamblul Legii Domnului ocrotete pe deplin viaa omului. Aceasta arat
ct este de greu pentru om s rmn fidel poruncii de a nu ucide cnd nu sunt
respectate celelalte cuvinte de via (>ap 7,38) de care aceast porunc este
legat ("% 48).
De fapt omul are putere de a se face i se face pe sine nsui cu acele acte
umane care l umanizeaz. Sunt aa cum le definete sfntul Toma paii
sufletului care l duc treptat la perfeciune
33
. Porunca s nu ucizi stabilete deci
punctul de plecare al unui drum de adevrat libertate, care ne duce la promovarea
activ a vieii i la dezvoltarea anumitor atitudini i comportamente n slujba ei ("%
76). Dar nu ajunge. Tnrului care ntreba ce trebuie s fac pentru a avea viaa
venic, sus i rspunde cu propunerea poruncilor; dar imediat dup aceea adaug
c se va realiza deplin pe sine nsui, urmndu-l: Vino i urmeaz-m!
i se nelege de ce. Dac omul poart n sine viaa nsi a lui Dumnezeu,
triete pe deplin viaa sa atunci cnd triete ca Dumnezeu. i Dumnezeu este
druire de sine nluntrul comunitii trinitare, i este druire de sine n creaie i n
rscumprare. A tri nseamn a se drui. Este &e#ea Aou, legea Duhului vieii
n Cristos sus (+m 8,2), a crei expresie fundamental este druirea de sine n
iu'irea fa de frai, imitndu-l pe Domnul care i d viaa pentru prietenii si (cf. !n
15,13): Noi tim c am trecut de la moarte la via pentru c i iubim pe frai ("%
49). A-l urma pe sus nseamn a-l urma pe calea sa pn la cruce, unde proclam
c viaa atinge centrul su, sensul su i plintatea sa atunci cnd este druit [.].
i noi suntem chemai s ne dm viaa pentru frai realiznd astfel n plintate de
adevr sensul i destinul existenei noastre ("% 49).
Cu aceast privire contemplativ omul intr n strfundul fiinei sale i nelege
adevrul deplin despre viaa sa. Una dintre maximele din templul din Delfi
recomanda: Cunoate-te pe tine nsui. Dar omul nu ajunge s neleag viaa, viaa
sa ca i pe aceea a celuilalt, dect stnd n ambientul vieii lui Dumnezeu, pentru c
aa cum ntrevedeau vechii filozofi greci ceva din divin este nluntrul nostru.
c+ 1ierderea orizontului lui 'umnezeu. (ierz<nd simul lui )umnezeu, se
tinde la pierderea i a simului omului, al demnitii vieii sale ("% 21). Dumnezeu
este ntr-adevr $a'itat-ul vieii omului, chiar mai mult dect acel $a'itat universul
n care a fost pus s triasc timpul istoric al vieii sale. De aceea, atunci cnd omul
se rupe de orizontul lui Dumnezeu, sau l alung pe Dumnezeu din orizontul
existenei sale, nu se mai nelege, i este ruine de sine nsui, rmne acoperit
::
TO7, D( ,RUINO, In#roducere la "umma theologiae, I1II.
26
siei. A pierdut primul i fundamentalul principiu pentru nelegerea vieii i a
demnitii sale.
De aceea, cnd dispare simul lui Dumnezeu, i simul omului este ameninat i
pngrit, dup cum afirm lapidar Conciliul Vatican : Creatura fr Creator
dispare. Mai mult, prin uitarea de Dumnezeu, creatura nsi devine de neneles
(G8 36). Omul nu mai reuete s se perceap ca n mod tainic altul fa de
diferitele creaturi de pe pmnt; se consider ca una dintre numeroasele fiine vii, ca
un organism care, cel mult, a ajuns la un stadiu foarte nalt n perfeciune. nchis n
orizontul ngust al realitii sale fizice, se reduce ntr-un fel la un lucru i nu mai
percepe caracterul transcendent al existenei sale ca om ("% 22).
Rupnd raportul cu Dumnezeu ca raiune de a fi a propriei fiine, omul a voit
s se fundamenteze pe sine nsui: s-i fie el nsui motiv al propriei existene. Nu
este vorba de acel act de libertate care este pcatul i care implic totdeauna o
aversio a Deo, ci de un eveniment spiritual diferit, i mai radical i tulburtor: voina
de a fi el nsui, fundamentndu-se pe sine nsui, i nu pe Puterea care ne
fundamenteaz. Sub aceast greutate omul este strivit i a ajuns de acum la
plictiseala resemnat a unei existene care nu mai tie de unde vine i unde merge:
se mulumete doar s fie. Ei bine, aceast situaie genereaz o cultur a morii, o
cultur n care se ajunge chiar la a atribui libertii umane o semnificaie pervers i
nedreapt: aceea a unei puteri absolute asupra altora i mpotriva altora ("% 20).
Coordonatele eseniale ale acestei culturi a morii sunt dou forme de disperare: o
disperare provocat de ncpnarea (Kierkegaard) de a nu voi s fie ceea ce este,
adic nedemn de moarte, i o disperare prin slbiciune: neputnd fi ceea ce este,
numete moartea o cucerire a civilizaiei (aa cum s-a ntmplat cu avortul i se face
cu eutanasia)
34
.
De aici se nate marea responsabilitate a celor care n orice mod iau omului
simul lui Dumnezeu, sau combtndu-l ori ignorndu-l, sau considerndu-l o entitate
superflu, l ndeprteaz de viaa omului. Pcatul a atenuat foarte mult aceast
cunoatere n contiina omului, dar nu a distrus-o complet.
2+ 0l doilea ambient al vieii) universul
O dat exclus referina la Dumnezeu, nu surprinde faptul c sensul tuturor
lucrurilor rmne profund deformat, iar natura nsi nu mai este mater , ci este
redus la material deschis tuturor manipulrilor ("% 22). Al doilea ambient care i-
a fost dat omului pentru viaa sa este universul. -a fost dat ca loc de locuit, ca
realitate de dominat, ca /abitat din care s-i ia tot ceea ce i este necesar pentru a
tri i pentru a deveni n univers i cu universul gloria extern a lui Dumnezeu. i n
ceea ce privete creaia, omul trebuie s aib acea privire contemplativ care i
permite s o vad aa cum o vede Dumnezeu. Numai cu aceast viziune sapienial
omul reuete s surprind n el toate acele bogii care i permit s existe, s
creasc i s se exprime ca om.
a+ 3area bogie a universului n creterea uman. Universul nu este doar
o min din care omul poate s scoat produsele care-i sunt necesare vieii materiale.
Dimpotriv, poart n sine bogii de natur diferit care contribuie la creterea
umanitii sale n diverse aspecte.
:9
Cf. C. C,++,88,, Il valore della vita umana nel magistero di $iovanni Paolo II, n 0##)GHHwww.clerus.
orBHclerusH da#iH<???1?1H1<1<H>,6O8(>IT,.r#f.0#&l
27
Universul este nainte de toate splendoare, frumusee, armonie care la
sfritul fiecrei zile a creaiei smulge lui Dumnezeu exclamaia a vzut c era
bun, i care exercit asupra omului, educat s-l vad ca Dumnezeu, acea aciune
educativ pentru frumos care poate deveni scar pentru a ajunge la nsui
Dumnezeu. Cerurile spune plasmistul cnt gloria lui Dumnezeu i tot universul
cu frumuseea sa delicat i puternic povestete perfeciunea lui Dumnezeu. Viaa
omului se hrnete i din aceast frumusee. Natura este i n acest sens mam
pentru c genereaz i cultiv n om simul frumosului.
Dar natura este mam i ntr-un alt sens: pentru c permite omului s se
exprime i trezete fantezia i creativitatea sa. Puterea de dominare a universului
nseamn puterea de a dezvolta i de a exercita asupra lui capacitile sale de
analiz, de cercetare, de expresie, de tehnic, de art: i astfel omul crete n
realitatea sa de imagine a lui Dumnezeu, pentru c continu n univers opera
creatoare a lui Dumnezeu. Nu l creaz asemenea lui Dumnezeu, pentru c nu-l face
s ias din nimic, dar l creaz n sensul c are capacitatea de a-l transforma i de a-
l face mereu mai mult o grdin de frumusee: i imprim imaginea sa, l umanizeaz.
Natura este ntr-adevr mater pentru c are grij de creterea omului, de simul su
estetic, de creativitatea sa.
Dar mai este mater pentru c cu bogiile sale i ofer tot ceea ce i este
necesar pentru a se hrni, a se proteja, a se apra, a se cultiva. Nu numai din punct
de vedere corporal, dar i uman. Nu putem uita c omul ncepe toat viaa sa, chiar
cea spritual, din viaa fizic. ar viaa fizic i afl n cosmos nceputul i drumul a
tot ceea ce urmeaz n dezvoltarea sa fizic, psihic, spiritual.
b+ 4ducaia pentru o bun relaie cu universul. Omul ns trebuie s aib
pentru univers respectul care-i este datorat ntruct este mam. Enciclica insist
asupra atitudinii inteligente i respectuoase pe care omul trebuie s o aib fa de
natur. Spune c unele ameninri la via provin din natura nsi; dar adaug c
aceste ameninri sunt agravate de delsarea vinovat i neglijena oamenilor, care
nu rareori ar putea aduce remedii ("% 10). ntervenia omului asupra naturii face
parte din responsabilitatea sa de pzitor al unui bine pe care i l-a ncredinat
Dumnezeu nu ca s abuzeze de el, dar ca s-i fie pzitor creativ. Chemat s cultive
i s pstreze grdina lumii (cf. Gen 2,15) omul are o responsabilitate specific fa
de ambientul vieii, adic fa de creaie, pe care Dumnezeu a pus-o n slujba
demnitii sale personale, a vieii sale: n raport nu numai cu prezentul dar i cu
generaiile viitoare. Este problema ecologic de la pstrarea habitatului natural al
diferitelor animale i diferitelor forme de via, pn la ecologia uman propriu-
zis care afl n pagina biblic o indicaie etic puternic pentru o rezolvare
respectuoas a marelui bine al vieii, al oricrei viei. n realitate, stpnirea acordat
de Creator omului nu este o putere absolut, nici nu se poate vorbi despre libertatea
de a uza i de a abuza, sau de a dispune de lucruri cum dorete [.]. Fa de natura
vizibil suntem supui legilor nu numai biologice, dar i morale, care nu se pot clca
nepedepsite
35
.
"+ 0l treilea ambient al vieii) omenirea
Toi suntem chemai s-l asigurm pe aproapele nostru, ca viaa lui s fie
aprat i promovat ntotdeauna, dar mai ales cnd e mai slab sau e ameninat.
E o grij nu numai personal, ci i social, pe care cu toii trebuie s o cultivm.
:A
(nciclica "ollicitudo rei socialis, :? dec. 19!, 9<.
28
("% 77). Dumnezeu d sensul prim i ultim al vieii omului. Universul este locul n
care omul locuiete, se mic, se exprim, se hrnete. Dar omul se umanizeaz
mai ales n raportul cu ceilali oameni. i poate stabili cu ei trei forme diferite de
raport, toate trei necesare, pentru c fiecare dintre ele rspunde la o necesitate
deosebit de via. Este: raportul de iu'ire, care d origine ambientului familiei;
raportul de dreptate, care d natere statului i societii; i raportul de solidaritate,
care nate o structur nou, intermediar ntre societate i familie, voluntariatul i
comunitatea. Omul devine om, i dezvolt diferitele sale potenialiti umane i
triete n mod conform demnitii sale, n cadrul acestor trei relaii.
a+ 5amilia $ loc al vieii ntruc!t este loc al iubirii
Doresc s renasc sau s se ntreasc la toate nivelele angajarea tuturor n
susinerea familiei, pentru ca i astzi dei se afl n mijlocul a numeroase
dificulti i ameninri grele ea s se pstreze mereu, potrivit planului lui
Dumnezeu, ca sanctuar al vieii ("% 6). Ca s-i poat realiza vocaia sa de
sanctuar al vieii . este necesar i urgent ca familia nsi s fie ajutat i
sprijinit ("% 94).
Pentru a fi i pentru a tri, omul are nevoie de iubire. Se nate printr-un act de
iubire, crete pentru c este nconjurat de o atmosfer de iubire, i dezvolt
omenitatea sa pentru c se simte iubit i iubete. ubirea i viaa se identific ntr-un
oarecare mod. Deja revelaia a trecut de la afirmaia c Dumnezeu este acela care
este la afirmaia c Dumnezeu este iubire. i noi, care participm la viaa lui
Dumnezeu, nu trebuie s considerm natura noastr n mod generic ca a fi, ci n
mod specific ca iubire. ntr-un dublu sens: n sensul pasiv de a fi pentru c suntem
iubii i n sensul activ de a fi pentru c ne iubim. De fapt numai iubirea face
persoana s-l primeasc pe celalt aa cum este, pentru ceea ce este, respectndu-l
n fiina sa i promovndu-l n linia fiinei sale. Orice alt raport este posedare,
manipulare, instrumentalizare: pleac de la o cunoatere deformat a persoanei i
produce un tip de relaie care o deformeaz n fiina sa.
ubirile sunt multe. Dar ntre toate aflm o iubire particular cea conjugal i
familiar pe care o indicm cu dou adjective: iubirea care d natere unui raport
personalizat i totalizant. Este un raport personalizat, pentru c, mai nti aceast
iubire duce la a considera persoana iubit ca persoan, adic ca o fiin inteligent i
liber care are un caracter de absolut i care prin urmare nu poate fi posedat, i
apoi pentru c se configureaz pe exigenele persoanei iubite respectnd-o i
promovnd-o pe linia acestei caracteristici. Este un raport totalizant, pentru c n
aceast iubire, cel care iubete se druiete celui iubit cu totul, pentru totdeauna, n
orice moment, cutnd s rspund tuturor ateptrilor sale de via. Este relaia
care mai mult dect oricare alta imit modul de a se raporta al lui Dumnezeu cu
creatura sa. Cci Dumnezeu are grij de orice creatur respectndu-i natura.
9n acest raport omul se descoper pe sine nsui pentru c se simte iu'it ; i
devenind contient de bogia sa se simte purtat la a se drui altora. De fapt a se
simi iubit nseamn a se descoperi ca o fiin bogat i preioas care este
capabil s trezeasc i s atrag atenia celuilalt; devine contient de sine i de
propria valoare atunci cnd i d seama c este obiectul ateniei i iubirii. i din
aceast luare de contiin se trece la cunoaterea c posed ceva de druit altora,
adic devine capabil s iubeasc. Nu numai de a iubi n sensul de a se ndrepta spre
alii pentru a se bucura de frumuseea lor i a le folosi darurile i bogiile umane
29
(iubirea de concupiscen i de complcere), dar n sensul de a-l mbogi pe altul cu
bogia propriei viei (iubirea de bunvoin).
Responsabilitatea familiei este decisiv: Este o responsabilitate ce izvorte
din nsi natura ei de a fi comunitate de via i de iubire, bazat pe cstorie i
din misiunea ei de a ocroti, dezvlui i mprti iubirea [.], iubirea care se face
gratuitate, primire, druire: n familie fiecare e recunoscut, respectat i cinstit pentru
c e persoan i, dac cineva are mai mare nevoie, grija fa de el e cu att mai
intens i mai atent. Familia este implicat n ntregul arc de existen al membrilor
si, de la natere pn la moarte ("% 92).
Bceast #ri@ atent tre'uie e;primat mai ales n dou momente ale vieii= la
nceput i la v<rsta naintat, adic atunci c<nd viaa are mai mare nevoie de
susinere pentru c este mai lipsit de aprare. Se constat ns c atentatele
mpotriva vieii umane n situaii de maxim precaritate, cnd este lipsit de orice
capacitate de aprare [.] n mare parte sunt svrite chiar n cadrul i cu concursul
familiei, care n mod constitutiv este, n shimb, chemat s fie sanctuar al vieii
("% 11).
Aceste 8situaii de ma6im precaritate7 se refer tocmai la cele dou
momente ale vieii, viaa n starea de la nceput care este suprimat prin avort i
viaa n momentul de declin, cnd ar avea mai mare nevoie de grij i de prezen
plin de iubire. Adesea se creaz n jurul femeii care ateapt un copil un climat
negativ: n deciderea morii copilului nc nenscut, sunt adesea implicate, alturi de
mam i alte persoane. n primul rnd poate fi vinovat tatl copilului, nu numai atunci
cnd n mod expres o mpinge pe femeie la avort, ci i cnd i favorizeaz indirect o
asemenea decizie pentru c o las singur n faa problemelor graviditii ("% 59).
Din practic se poate vedea c poziia pe care soul o ia este cel mai des
determinant n decizia de a continua sau nu s aduc pe lume o nou via; nu este
necesar o cerere expliicit n acest sens, ci este suficient s fie lsat singur s
decid, tiind c n faa dificultilor care vor fi n viitor, soul i va reproa cu fraza
tipic: Tu ai hotrt s-l ii!. Dar nu este numai atitudinea tatlui: Nu trebuie trecute
sub tcere nici ndemnurile care vin uneori de la contextul familial mai larg i de la
prieteni. Nu rareori femeia este supus unor presiuni att de puternice nct se simte
psihologic constrns s cedeze avortului ("% 59).
Acelai climat negativ poate fi creat chiar de familie n jurul btrnului:
Omul btrn este simit ca o povar inutil i prsit: ntr-un astfel de context poate
aprea mai uor ispita de a recurge la eutanasie ("% 94). Lipsa de iubire i
singurtatea favorizeaz refuzarea vieii i fac persoanele s renune la via. Nu
rareori se aud din partea btrnilor sau a bolnavilor incurabili cuvinte amare care
exprim contiina c sunt o greutate i c nu mai au motiv de trit pentru c nu
mai am pe nimeni ca s iubeasc i pe nimeni care s m iubeasc.
at de ce familia trebuie s devin mereu mai mult ceea ce este: o
comunitate intim de via i de iubire, sanctuarul vieii, adic, locul care prin natura
sa are chemarea de a face s se nasc, s creasc, s protejeze, s iubeasc viaa.
Familia ar trebui s fie exemplul viu, modelul ideal al atitudinii pe care orice persoan
care triete trebuie s o ia fa de via.
Din pcate, familia este adesea lsat singur n aceast datorie a sa de a fi
sanctuarul vieii. Ca s-i poat realiza vocaia de sanctuar al vieii , celul a unei
societi care iubete i accept viaa, este necesar i urgent ca familia nsi s fie
a@utat i spri@init. Societile i statele trebuie s le asigure ntreg sprijinul, inclusiv
economic, necesar pentru ca familiile s poat rspunde n mod mai uman propriilor
probleme. Din partea ei, Biserica trebuie s promoveze neobosit o pastoral familial
30
n stare s stimuleze orice familie s-i redescopere i s-i triasc cu bucurie i
curaj misiunea fa de Evanghelia vieii ("% 94). Neglijarea familiei nseamn
neglijarea nu numai a societii, dar viitorul omenirii: pentru c oamenii nu pot
supravieui fr iubire. ar familia este prin natura sa locul iubirii i deci al vieii.
b+ Statul $ loc al vieii ntruc!t este loc al dreptii
Nu poate avea baze solide o societate care n timp ce afirm valori ca demnitatea
persoanei, dreptatea i pacea se contrazice n mod radical acceptnd sau
tolernd cele mai diferite forme de dispreuire i violare a vieii umane, mai ales
cnd e slab i marginalizat ("% 101).
Familia cu raportul su de iubire totalizant rspunde exigeneelor originare i
radicale ale persoanei, ntruct asigur prima personalizare i prima socializare.
Statul, la rndul su, plecnd de la aceast formare originar dat de familie,
garanteaz persoanei condiii i instrumentele pentru a dezvolta i a exprima toate
acele virtualiti umane de care nu poate s se ngrijeasc familia.
Aceast operaie este garantat nu numai de iubire, dar de dreptate, adic de
recunoaterea drepturilor i datoriilor de care fiecare este purttor ntruct este
persoan; i este realizat prin formarea binelui comun, adic acel ansamblu de
bunuri de care toi au nevoie pentru propria dezvoltare uman, dar pe care nimeni nu
este n stare s le produc singur (coala, asistena, organizarea lucrului, mijloacele
de transport, cultura, valorile etc.). se spune comun nu doar pentru c este produs
cu aportul tuturor, dar pentru c toi au apoi dreptul de a se folosi n mod proporional
aportului dat, i dup exigenele particulare de via care depesc posibilitile
angajrii personale astfel c tuturor le este garantat necesarul pentru via i pentru
dezvoltarea sa.
Primul element care permite construirea acestui bine comun este
recunoaterea pentru toi i pentru fiecare a dreptului la via i la respect i la
promovarea vieii. N-ar folosi de fapt la nimic recunoaterea dreptului la cuvnt, la
exprimare, la religie, dreptul la munc i la libertatea de micare etc., dac nu ar
exista garania primar de a fi respectat n propria via, mai ales atunci cnd viaa
este expus aciunii i arbitrului altuia. Numai respectul fa de via poate
fundamenta i garanta bunurile cele mai preioase i necesare societii, cum este
democraia i pacea ("% 101).
Acest drept la via trebuie s fie recunoscut, afirmat i tutelat de stat fie
direct, prin interveniile legislative, culturale, organizatorice, grij pentru a apra viaa,
fie indirect prin susinerea dat tuturor formelor de asociere (de la cea natural a
familiei, la cele inspirate de iniiativa liber a cetenilor) care i propun promovarea
i aprarea vieii.
n schimb trebuie s constatm c n ambele cazuri statul prezint carene
vizibile i adesea absen complet. Astfel, la nivel legislativ n multe state se
legalizeaz avortul, experienele pe embrioni, eutanasia, pedeapsa cu moartea,
rzboiul, multe forme de procreaie artificial, o politic demografic ce eludeaz
adevratele probleme puse de via etc. Principiul acceptat n mod universal pare
acela de a favoriza pe cel care are mai mult posibilitatea de a-i face respectate
propriile drepturi, lsnd neascultate drepturile celui care nu are glas ca s le apere.
Este comportamentul exact contrar celui care ar trebuie s-l ia un stat drept i
democratic, n care dreptul este egal pentru toi, i cu o atenie deosebit pentru cei
slabi i lipsii de aprare.
31
Acelai lucru este valabil pentru atitudinea de indiferen pe care statul o arat
nu numai fa de voluntariat i de toate acele asociaii care se organizeaz pentru
aprarea i promovarea vieii, dar i fa de familie i de problemele pe care aceasta
trebuie s le rezolve singur neavnd adesea posibiliti materiale i morale.
n "van#elium vitae este reluat problema raportului dintre legea civil i
legea moral, i se ia decizie clar n favoarea legii care tuteleaz viaa, mergnd
pn la a cere neascultare fa de legile ucigae. De aceea este revzut poziia
tradiional a pedepsei cu moartea i a conceptului de legitim aprare; de
asemenea este abordat problema complex a colaborrii fie la legea nedreapt, fie
la actualizarea acestei legi, invitnd la obiecia de contiin. Sunt teme pe care le
vom trata n ultima parte a cursului.
Mereu Magisteriul eclezial denun acel climat social care favorizeaz o
cultur nefavorabil vieii, att la nivel naional ct i internaional, i care genereaz
n mod lent n contiina cetenilor o atenuare a simului vieii i a respectului care le
este datorat. Se spune deschis c legislatorul i depete puterea atunci cnd
dispune ca structurile publice, profesioniste, tehnice s se pun la dispoziia
aciunilor ucigae, ele care de fapt ar trebui s fi n aprarea vieii. Aici absurdul pare
s ating unul dintre momentele cele mai nalte: dominarea pe care omul o
dobndete asupra universului i asupra legilor sale nu este pus la dispoziia
omului, ci este angajat n distrugerea omului.
c+ Voluntariatul $ loc al vieii ntruc!t este loc de solidaritate
Susinerea i promovaea vieii umane trebuie s se nfptuiasc prin slujirea
caritiii, care se exprim n mrturia personal, n diferite forme de voluntariat, n
activitatea social i n implicarea politic ("% 87). Duhul, care este furitor de
comuniune n iubire, creeaz ntre oameni o nou fraternitate i solidaritate,
adevrat reflex al misterului de druire i primire reciproc din Preasfnta Treime
("% 76).
Viaa este o realitate extrem de delicat i exigent. Are nevoie s fie ngrijit
cu iubire totalizant care se realizeaz n familie; are nevoie s fie tutelat de stat
prin legi drepte i printr-o aciune cultural i organizativ care s o promoveze n toi
cetenii. Dar nc nu ajunge. %iaa are nevoie i de o alt form de susinere, care
st e;act ntre iu'irea totalizant i mplinirea dreptii= aceasta este relaia de
solidaritate.
De fapt omului cel mai adesea nu-i ajunge dreptatea; i n acelai timp nu
poate cere ca alii s-i asume fa de el acea atitudine care este proprie familiei,
unde brbatul i femeia triesc ntr-o druire total ntre ei i cu fiii lor. Cu toate
acestea, nu rareori persoana uman are nevoie s fie nconjurat cu o atenie
personalizat, chiar dac nu totalizant, dei nu poate s o cear ca un drept.
Ajunge s ne gndim la cazul bolnavului, al btrnului singur, al copilului prsit, al
celui n depresie, al persoanei n criz etc. Aceast atenie uman personalizat este
asigurat de solidaritate. Este vorba n practic de faptele de milostivire trupeasc i
sufleteasc. La baza lor nu este o datorie de dreptate; i nu este nici acel tip de
iubire care se realizeaz ntre soi sau n familie; dar este acea atitudine interioar
de primire care este inspirat de simul de respect pentru demnitatea
persoanei i n acelai timp de o atenie milostiv pentru fragilitatea sa.
Solidaritatea presupune adesea c persoana a trit ntr-un oarecare mod ceea ce
altul triete acum, i revede n altul ceea ce simea atunci cnd era ntr-o situaie
analog i d ceea ce ar fi dorit s primeasc n acele momente. De aceea
32
compasiunea (adic a suferi cu i ca cellalt) devine un izvor sigur de solidaritate.
Spnd n experiena uman proprie i retrind-o n persoana altuia devenim mai
umani cu cellalt.
Aciunea de dreptate a statului are foarte multe limite, i nu are instrumentele
pentru a le depi, chiar atunci cnd este organizat perfect ca stat social. De
exemplu, statul poate garanta persoanei n v!rst structuri de asisten,
persoane pregtite din punct de vedere profesional, ambient plin de demnitate.
'ar nu poate garanta i nu are datoria de a garanta acel tip de asisten care
este inspirat de iubire. 7ubirea nu intr n datoriile statului fa de ceteni i
nici n drepturile ceteanului fa de stat. i totui persoana n vrst are nevoie
de ea; i cnd rmne complet singur, poart nuntrul su o exigen
nesatisfcut pe care nu o poate prezenta ca un drept n faa nimnui. Anumite
structuri de asisten pentru vrstnici au fost botezate cu expresia cimitire pentru
elefani, adic locuri n care persoanele puteau s gseasc toate comoditile,
serviciile, asistena material de care aveau nevoie, dar n care rmneau triste din
cauza lipsei de iubire. i nimeni nu este mai srac dect cel care nu se simte n
centrul de atenie iubitoare. De aceea sus a spus: Pe sraci i vei avea totdeauna
cu voi. n anii 1970 se credea c cu apariia unui adevrat stat social aceast fraz
din evanghelie va fi depit. Apoi lumea i-a dat seama c fraza continua s-i aib
sensul, nu doar pentru c statul social nu s-a realizat (i nu se va realiza niciodat
complet pentru toi), dar i pentru c am devenit contieni c omul triete nu numai
cu pine, dar i cu iubire, iar iubirea, n anumite situaii, devine mai important i mai
necesar dect pinea.
n acelai timp persoana n necesitate nu poate pretinde ca alii s aib pentru
ea acel tip de raport care se dezvolt n familie, unde persoana este protejat n
totalitate, totdeauna i pentru totdeauna ca persoan iubit. Un brbat nu poate fi
totul i pentru totdeauna al femeii sale, i s aib acelai tip de raport cu alte
persoane. Poate n schimb s dezvolte o iubire totalizant cu soul i o iubire de
prietenie i de solidaritate cu multe alte persoane. 7ubirea se nva n familie i
poate fi e6portat n afara familiei. D(r *9nd es'e 'r&i'& ,n (2(r&6 do39nde:'e
-od(+i'&)i di2eri'e. N% e;is'& %n -od %ni* de ( i%3i6 *i e;is'& ('9'e(. <i ,n're
(*es'e( es'e iubirea de solidaritate.
Observaiile pe care le aflm n enciclica despre bioetic n privina
circumstanelor care pot atenua vinovia moral a gesturilor mpotriva vieii (cf. "%
18), ca i descrierea situaiei bolnavilor incurabili i suferinzi (cf. "% 15 i 65), sau a
femeii n dificultate din cauza c este gravid (cf. "% 58), sau a btrnilor (cf. "% 94),
sunt confirmarea funciei indispensabile a solidaritii pentru susinerea i
promovarea vieii. Sunt gesturi i moduri cu care fiecare poate fi prezent n viaa
altora. Adesea nu au nimic organizat ntruct sunt rspuns al unui suflet sensibil la o
situaie pe care viaa o pune n mod imprevizibil n fa n activitatea zilnic:
asemenea gestului samariteanului, care se oprete n faa omului rnit i i se face
aproape, readucndu-l la via. E un gest important: Cum s nu amintim toate acele
gesturi zilnice de primire, de sacrificiu, de ngrijire dezinteresat pe care un
numr incalculabil de persoane le svresc cu iubire n familii, n spitale, n
orfelinate, n case pentru btrni i n alte centre sau comuniti care apr viaa?
("% 27). n mod natural dobndete forma care este proprie cretinului, adic forma
caritii care este extins la toi fraii, n toate momentele vieii. Dar fie c are la
origine iubirea de caritate, fie c este solicitat de iubire pentru om, aceste gesturi
nfptuiesc n profunzime civilizaia iubirii i a vieii , fr de care existena
persoanelor i a societii i pierde sensul uman cel mai autentic ("% 27).
33
Alturi de semnele morii exist astzi o mare nflorire a semnelor vieii. Dar
sunt semne care trebuie susinute, notificate, promovate, pentru a deveni contieni
c n omenire exist nu numai neghina culturii morii, dar i grul bun al culturii vieii,
cultivat asproape totdeauna n umilin i n tcere. Din pcate, aceste semne
pozitive ies greu la iveal i sunt greu de recunoscut, fr ndoial pentru c nu sunt
suficient luate n seam de mijloacele de comunicare social. Dar cte iniiative de
ajutorare i de susinere ale celor srmani i fr aprare au fost i continu s fie
luate, n comunitatea cretin i n societatea civil, la nivel local, naional i
internaional, de ctre persoane, grupuri, micri i diferite organizaii! ("% 26).
De aceea, alturi de relaia de dreptate care este proprie statului i de
iubirea conjugal i familiar care este proprie raportului dintre soi i dintre
prini i copii, trebuie s se dezvolte raportul de solidaritate, care este un
rspuns suficient la nevoia de prezen uman iubitoare pe care persoana l
poart mereu n sine. Se poate muri de nedreptate, se poate muri din cauza unei
iubiri conjugale distruse; dar se poate muri i din cauza lipsei de solidaritate.
Dreptatea i iubirea sunt dou elemente care fundamentndu-se ntre ele formeaz
acea atmosfer indispensabil pentru naterea i dezvoltarea deplin a vieii umane.
Dar dac solidaritatea va fi totdeauna necesar i nu va slbi (sracii i avei
totdeauna cu voi) o oper meritorie a voluntariatului va fi aceea nu numai de a cere
recunoaterea i ajutorul pentru desfurarea funciei sale foarte preioase de
asisten, dar i aceea tot att de urgent de a deveni contiin i stimul pentru un
stat care adesea se ascunde i este inert fa de aciuni pe care are datoria s le
exercite fa de via.
=. CONCLUIE
Suntem poporul vieii pentru c Dumnezeu n iubirea sa gratuit ne-a dat
evanghelia vieii i am fost transformai i salvai de aceast evanghelie ("% 79). De
aceea prima preocupare trebuie s fie aceea de a ncepe o oper de sensibilizare a
poporului lui Dumnezeu la cultura vieii: Trebuie nceput prin rennoirea culturii vieii
c$iar n interiorul comunitilor cretine. [.] Trebuie s ne ntrebm atunci cu mare
luciditate i curaj ce cultur a vieii este rspndit astzi printre cretini, n familiile,
grupurile i comunitile diecezelor noastre. Cu mult limpezime i hotrre trebuie
s discernem ce pai trebuie fcui pentru a sluji viaa n plintatea adevrului ei ( "%
95). Unul dintre aceti pai este desigur cel al promovrii tuturor ambientelor vieii n
care iubirea, dreptatea, solidaritatea se exprim, adic familia, statul, voluntariatul.
34
Capitolul al -lea
CORPORALITATEA UMAN
Omul ca persoan realizeaz ntregul su proiect etic plecnd de la condiia
sa corporal. Corporalitatea este o structur care condiioneaz viaa personal i de
aceea marcheaz profund dinamismul moral al persoanei. Aceast condiie de spirit
ncarnat d un domeniu special de comportament: omul acioneaz ca om i nu ca
nger. Astfel, nu putem vorbi despre valoarea vieii umane fr a avea clar valoarea
inerent a corporalitii sale, vzut n unitatea persoanei: corp-spirit.
Cum abordeaz teologia moral corporalitatea i problematica sa?
Corporalitatea uman intr n bioetic: este coninutul su i problema sa
fundamental. Cioetica este un termen compus din 'ios (via) i et$os (etic): este
etica ntruct privete problemele vieii. ar viaa viaa uman este totdeauna i
via n trup i cu trupul. Au este doar via n trup i cu trupul, cci viaa uman este
i altceva.
1. NATURA SAU IDENTITATEA CORPULUI UMAN
5e este corpul umanD Fr ndoial sunt numeroase i diferite problemele
etice cu privire la corpul uman. Doar rspunznd clar la aceast ntrebare putem s
ne confruntm i s rezolvm ntr-un mod adecvat diferitele chestiuni speciale
referitoare la viaa uman. Doar definind esena corpului uman suntem n stare s
gsim rspuns la diversele probleme etice, judecnd corect i asumndu-ne un
comportament just fa de via i de trup. Aceste comportamente trebuie s fie
raionale i nu emotive (raionale n sensul de conforme cu realitatea).
Pentru a vedea natura, identitatea, esena corpului uman trebuie s analizm
raportul dintre corp i persoan. n istorie se ntlnesc dou mari orientri conform
crora este definit tipul de raport dintre trup i persoan: orientarea dualist i
orientarea unitar.
1. oncepiile dualiste
Orientarea dualist are n istorie diferite forme de expresie, dintre care
amintim doar dou, mai relevante: platonismul i cartezianismul. Aceast orientare
dualist i originea n gndirea greac, o gndire cosmocentric: adic, realitatea i
are centrul n cosmos, n originea lumii, n care materia element fluctuant, orb i
nedeterminat, sediu al iraionalitii i al destinului este dominat i organizat de
idei divine de natur superioar i opus. Realitatea este dualist i tragic n sine,
iar omul reprezint un caz al acestei tensiuni ntre lumea material i lumea ideal
i divin, este considerat o parte din kosmos. Dualismul antropologic se bazeaz
pe conflictualitatea dintre suflet i trup; sufletul fiind un element etern i divin, trupul
35
se reveleaz ca obstacol principal pentru cunoaterea ideilor, iar idealul omului
const n a se sustrage trupescului i a se nstrina de lume.
a+ 'ualismul grec. Este cunoscut #<ndirea lui (laton (427-347 .C.), dup
care omul este un ansamblu curios din dou elemente eterogene: trupul i sufletul.
Sufletul preexistent n lumea inteligibil, din cauza unei vinovii comise, este apoi
ncarcerat n trup. Unirea dintre suflet i trup este pur accidental. Adevrata i
autentica realitate a omului este sufletul su spiritual, n timp ce trupul constituie mai
degrab carcera, mormntul, exilul sufletului; perfeciunea sa crete n proporie
direct cu capacitatea de a domina trupul i a se elibera de influena sa. Conform
asemnrilor cunoscute a barcagiului n barc i a hainei care acoper trupul, trupul
este o realitate exterioar n comparaie cu sufletul i nu se poate spune c aparine
cu adevrat omului. n perspectiva lui Platon viaa uman este o ateptare a
momentului n care se iese din nchisoare i se dezbrac haina stnjenitoare a
trupului. Mai amintim c dualismul platonic are o accentuare cu precdere moral: se
pune problema conform lui Platon necesitii de a se elibera de realitile
corporale i materiale, care sunt obstacol n faa cunoaterii ideilor, pentru a atinge
realitatile spirituale i incoruptibile ale refleciei i contemplaiei. Aceasta presupune
fuga de lume, ba chiar un anumit dispre fa de orice realitate material i
temporal. Trupul este deci inferior sufletului, este cauz de greeal i de ru. De
aceea idealul vieii este sustragerea la tot ceea ce este trupesc
36
.
Cu Aristotel (384-322 . C.) aceast concepie dualist se atenueaz, dar nu
dispare n totalitate. Unitatea substanial a omului este exprimat n concepte
metafizice de act i poten: sufletul este forma sau perfeciunea trupului
(materiei)
37
i prin urmare unitatea celui care triete este dat de un act perfect pe
msura unei potene; trupul este uman n toate prile sale ntruct este nfometat
de suflet; sufletul actualizeaz trupul i l face s fie trup uman. Sufletul nu este
sediul vieii morale, ci principiul funciilor corpului (astfel se situiaz pe planul
tiinelor naturii). Astfel aceast viziune despre trup a lui Aristotel este or#anicist,
organismul uman atrage interesul tiinific.
b+ 'ualismul cartezian. Orientarea dualist continu s dobndeasc n
istorie diferite forme de expresie, dintre care merit s fie amintit: cartezianismul, n
care i afund rdcinile dualismul modern, cci ntr-un anumit sens, cea mai mare
parte a antropologiilor moderne i a extremismelor sale materialiste i idealiste provin
din filozofia lui Descartes. Trupul i sufletul sunt dou realiti radical diferite i ntre
ele independente. nteligena este gndul pur, care nu recere contribuia specific a
trupului i a simurilor sale: ea lucreaz n mod autonom n interioritatea nchis a
contiinei, plecnd de la idei nnscute. Trupul nu este altceva dect un fel de
conglomerat de atomi diferii, care formeaz un mecanism neutru i impersonal,
pentru a crei funcionare nu trebuie recurs la suflet: trupul i afl deplina sa
explicaie conform teoriei mecaniciste sau atomiste. Este important aici s scoatem
n eviden cum pentru Carteziu dualismul antropologic nseamn posibilitatea, pe de
o parte de a explica n mod tiinific trupul uman, i pe de alt parte de a elabora o
tiin mai sigur ntruct este independent de strile afective i relative ale trupului.
:=
Cf. D. T(T,TT,7,NCI, /ioetica, .
:
De aici hilemorfismG din Brecescul h1le 4&a#erie; 'i morphe 4for&%;. (s#e doc#rina ela.ora#% de ,ris#o#el 'i
)relua#% de sf/n#ul To&a des)re ele&en#ele &e#afi"ice ale fiin$ei u&aneG &a#erie 'i for&%. Confor& lui ,ris#o#el,
for&a es#e acea )ar#e a fiin$ei care es#e nesc0i&.%#oare, care r%&/ne fi2% f%r% a suferi &u#a$ii 'i care cons#i#uie
)ar#ea in#eliBi.il% a lucrului cunoscu#.
36
Diferit de cel platonic, dualismul cartezian nu conduce n mod necesar la fuga de
lume i la dispreul fa de realitile temporale
38
.
2. 7nfluena dualismului n cretinism i n societate
Acest dublu dualism a influenat viaa i cultura.
a, >u#a mundi. Astfel n domeniul cretin trebuie s recunoatem c o
anumit spiritualitate a cultivat aa-zisa fu#a mundi i, n mod analog, fu#a corporis.
O anume cutare a mortificaiei corporale ca valoare n sine i pentru sine, ca i o
anumit lips de angajare n faa activitilor lumeti i temporale, se explic, printre
altele, ca o motenire derivat din impostaia dualist platonic ce a pus accentul pe
valoarea spiritual a omului.
', *entalitatea or#anicist-funcional. n domeniul tiinelor pozitive i ntre
acestea, mai ales n medicin a avut diferite repercursiuni: este destul de prezent
concepia or#anicist-funcional a corpului uman, care consider trupul uman doar
ca un complex de esuturi, de organe i de funcii. Fr ndoial, corpul uman,
asemenea corpului vegetal i animal, se structureaz ca un complex organic-
funcional. ns problema care se pune este dac acest corp uman, tocmai pentru c
este uman, este considerat n toat realitatea sa atunci cnd este considerat doar ca
un complex de esuturi, organe i funcii. Rspunznd negativ la aceast impostaie
organicist-funcional a corpului uman )onum vitae scrie: Numai pe linia adevratei
sale naturi persoana uman se poate realiza ca totalitate unificat : iar aceast
natur este n acelai timp corporal i spiritual. n fora unitii sale substaniale cu
un suflet spiritual, trupul uman nu poate fi considerat doar ca un complex de esuturi,
organe i funcii, nici nu poate fi evaluat la fel ca i trupul animalelor, ci prin el se
manifest i se exprim
39
. Cu alte cuvinte, orice intervenie asupra corpului uman va
atinge ntr-un oarecare mod persoana uman.
c, (ozitivismul co#noscivist, care afirm c realul coincide, se identific i
chiar se epuizeaz prin e;periment, (este tiina abordat n metoda lui Galilei
conform criteriilor observaiei i experimentului), a dus i continu s poate cea mai
mare parte a lumii tiinifico-tehnice s considere trupul uman ca un complex de
esuturi, organe i funcii. Astfel corpul uman este obiect de experien i deci este
studiat din punct de vedere tiinific. Pentru a fi explicat, corpul uman nu are nevoie,
conform gndirii lui Descartes, de suflet, n sensul de principiul vital: corpul este
fizic, este mecanic. Nu este necesar spiritul uman pentru a explica funcionarea lui.
d, *onismul materialist pe aceeai linie a oferit ncepnd cu K. Marx, n
mod special prin neomarxismul lui J. P. Sartre i Marcuse, o viziune reducionist i
politic a corpului. Marxismul clasic a supus corpul speciei i societii; neomarxismul
l orienteaz spre o a doua revoluie, mai individualist. 5orpul epuizeaz totalitatea
omului (?Ee;iste mon corps, afirma Sartre) i a experienelor sale. Cu trupul numim
nu o parte ci totalitatea omului: att ceea ce este omul n interiorul su, ct i ceea ce
atinge prin experien mpreun cu alii este corporalitate i experien corporal.
Astfel pentru Marcuse, trupul este locul i nu att mijlocul (instrumentul) eliberrii; a fi
din nou stpn pe trup nseamn a elibera persoana uman de organizarea muncii
dependente proprie societii burgheze i industriale, de moral, de instituia
cstoriei; a-l face s devin locul plcerii, al jocului i al expresiei a tot ceea ce
:!
D. T(TT,7,NCI, /ioetica, 1!.
:9
CONG8(G,TI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, Ins#ruc$ia *onum vitae des)re res)ec#ul fa$% de *ia$a
u&an% care se na'#e 'i de&ni#a#ea )rocrea$iei u&ane, << fe.ruarie 19!, in#roducere, :.
37
poate fi
40
. Trupul trebuie eliberat de orice dominaie: a banului, a lo#os-ului legii, a
constrngerii sociale, pentru a deveni punct de plecare pentru o nou societate. n
acest context se plaseaz prima micare feminist, lansat de Simone de Beauvoir prin
faimoasa sa carte &e deu;ieme se;e, avnd o mare influne pe planul revendicrilor
libertii sexului, n campaniile contraceptive, avort, sterilizare voluntar etc
41
.
e, 5urentele psi$olo#ice contemporane chiar dac au depit concepia
organicisto-mecanicist despre trup, totui nu se desprind de viziunea materialist-
monist i temporar despre om: i propun s cerceteze misterul psihicului uman i
al corpului trit, fie studiindu-i comportamentul, fie analizndu-i dinamicile
incontientului i presiunile sociale oferind contribuii serioase i chei de interpretare
a realitii omului n subiectivitatea i patologia sa. Pe aceast linie s-a ajuns astzi
ca o cercetare adecvat asupra omului s nceap cu trupul su, considerndu-l ca
un sistem viu, biologic, unde ADN-ul exercit funcia de program genetic, care
guverneaz ntreaga formare biologic, din momentul conceperii. De aici apar
structuri particulare, ca cea encefalic i diferitele sale zone, suprapuse funciilor
pulsionale, instinctuale i afective, pe care se bazeaz viaa psihic. Psihicul este un
aparat de adaptare activ, n virtutea cruia omul reacioneaz la ambientul n care
triete, folosind ereditatea genetic i bagajul de informaii pe care l poart psihicul;
ns el lucreaz n mod activ, producnd i conservnd noi informaii i o nou
cunoatere. Astfel, este explicat apariia contiinei din aparatul biologic uman
42
.
". oncepia unitar despre om i corporalitate
-mul /este i trup. n istoria cultural, att a prezentului ct i a trecutului,
gsim o alt antropologie care, n opoziie cu dualismul, afirm unitatea substanial
a trupului i a sufletului n om: trupul nu este o parte sau un sector al omului, ci
expresia i prezena omului ntreg, adic un mod fundamental de a fi i de a exista.
Se obinuiete a spune c omul nu are doar un corp, ci este i corp, adic exist n
mod corporal. Trupul este uman pentru c nu este o realitate de sine stttoare, ci o
realitate care i ia semnificaia specific uman putem spune: pregnana sa uman
prin legtura sa substanial cu eu-l persoanei, cu persoana nsi. Putem folosi
termenul deja ntlnit n )onum vitae i el preluat din exortaia >amiliaris consortio:
persoana este o totalitate unificat, este o fiin care se structureaz inscindibil ca i
corporeitate i spiritualitate.
a, &a popoarele primitive omul este vzut ca unitate. Este interesant a scoate
n eviden cum la popoarele primitive este n general absent dualismul: omul
triete ca unitate. Homer, de exemplu, folosete termeni ca psFc$e i soma, fr a-i
interpreta n mod dualist, aa cum va face mai trziu filozofia greac. (sFc$e, la
Homer, nu este o substan opus trupului, ci suflul vital care n momentul morii
prsete trupul pe gur sau prin rni. 8oma nu este trupul n opoziie cu sufletul, ci
cadavrul care rmne pe cmpul de lupt.
', 5oncepia unitar din antropolo#ia e'raic. Antropologia ebraic prezint o
concepie puternic unitar despre om. Se tie, de altfel, c tocmai n cultura ebraic
i afl matria cultural cretinismul i deci reflecia teologic despre corpul uman.
9?
@. 7,8CU5(, Eros 2i civili!a3ie, 19AA.
91
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, !.
9<
Cf. G. BO+, -Cor)orei#N3 n 5. 6(ON( J 5. P8I>IT(8,, ed., Nuovo di!ionario di /ioetica, Ci##N Nuo*a,
8o&a <??9, <99.
38
!. VIIUNEA BIBLIC DESPRE CORPUL UMAN
Noiunea pe care o avem despre trup provine din dualismul grec, care admitea
o distincie clar ntre suflet i trup. Gndirea biblic, n urma contactelor cu cultura
greac, mprtete aceeai noiune, aa cum se poate observa n 5artea
9nelepciunii, scris de iudaismul alexandrin. Foarte expresiv este acea fraz care
rezum filozofia greac: Trupul coruptibil oprim sufletul i locuina pe pmnt
ngreuneaz spiritul care mediteaz multe lucruri (9n 9,15).
n gndirea biblic semit, n schimb, nu exist cuvnt care s desemneze
exact noiunea noastr de corp. Termenul care se apropie mai mult de acest sens
este 'GHGr, care indic orice materie organic nzestrat cu via. Nu coincide cu
actuala noastr noiune de trup, cci presupune dincolo de elementul corporal al
omului, informaia sa vital. Omul nu are un trup: este trup. O dovad st n faptul c
gndirea semit nu concepea fericirea ultrateren, aa cum o concepeau grecii,
stnd n sufletul separat de trup
43
.
Termenii biblici pentru a indica omul sunt termeni care uneori fac referin la
dimensiunea corporal a persoanei umane i alte ori fac referin la dimensiunea
interioar, afectiv, spiritual. n orice caz, ns, recurgnd fie la termenii
caracteristici trupului, fie la cei caracteristici sufletului, referina biblic este n ultim
analiz puternic unitar. S ne gndim la termenul carne: termenul se refer la
persoana ntreag. Aa se vorbete despre carnea noastr pentru a indica fratele
nostru: a fost violat carnea noastr atunci cnd a fost ucis sau rnit un frate. O alt
expresie biblic: Orice carne va vedea gloria lui Dumnezeu. Orice carne nseamn
toi oamenii. Apoi, n Noul Testament, mai exist nc o expresie: Cuvntul s-a fcut
trup. Cu aceste cuvinte vrea s se spun: Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut om, s-a
fcut unul dintre noi, s-a fcut membru al familiei noastre umane.
Viceversa, termenii biblici referitori la suflet indic nu numai interioritate,
afectivitatea, spiritualitatea persoanei umane, ci totalitatea sa unificat. Sufletul
meu este trist: vrea s spun c persoana uman, n globalitatea i totalitatea
dimensiunilor, semnificaiilor, valorilor, se afl n tristee.
n acest fel diferii termeni biblici (sar6, soma, ps8c/e, pneuma) nu indic
pri ale omului n opoziie cu alte pri, ci omul ntreg considerat sub un anumit
aspect sau raport. Astfel sar; i soma indic tot omul sub aspectul fragilitii sale
umane sau al relaiilor de snge; psFc$e nu indic sufletul opus trupului, ci respiraia
vital, viaa, fiina care triete; termenul pneuma, care nseamn suflu sau vnt,
indic omul cu un raport deosebit cu Dumnezeu, o carism care l face capabil s
exercite o datorie n istoria mntuirii. n Vechiul Testament aadar, omul nu este
mprit, trupul i sufletul nu sunt separate; este presupus o strns unitate ntre
ele.
Biblia, care este expresia fundamental a culturii ebraice, afirm cu claritate i
trie concepia unitar despre fiina uman. Omul biblic este o fiin unitar,
relaionat n mod esenial. Dac la greci, omul este e6plicat plec!nd de la natura
sa, de la componentele sale6 de la lupta sufletului mpotriva trupului, de la centrul
spiritual care domin totul el fiind un microcosmos nchis n sine; n acest orizont
9:
Cf. J.,. DI,C, -Cor)o3 n Enciclopedia della /i00ia, (lle Di Ci, Torino, A:.
39
sar; desemneaz natura, substana care determin fiina omului
44
total diferit este
modul de a-l nelege pe om n Sf!nta Scriptur. 'e la nceput omul este vzut n
raportul su cu 'umnezeu. Aceast creatur a lui Dumnezeu este carne; n orice
moment este expus morii. Suflarea lui Dumnezeu este viaa sa, sufletul su. Voina
inimii sale accept sau refuz porunca lui Dumnezeu. (mul este interpretat
plec!nd nu de la natura sa, ci de la raportul su. 4l este ceea ce este n acest
raport. 8ar; (carne) atunci definete situaia sa n faa lui )umnezeu. ar atunci cnd
se nelege i o parte numai din aceast perspectiv, nu mai este posibil a divide
omul ntr-o parte divin i n una teren
45
.
9oul :estament preiea aceast viziune de tip unitar din Vechiul Testament.
De exemplu, n *t 16,17 formula trup i s!nge& indi*& omul n limitarea sa n
faa lui 'umnezeu6 adic nu n mortalitatea sa, ci n incapacitatea sa de a-l
cunoate pe Dumnezeu. Carne i snge nu sunt deci pri distincte ale omului, ci
includ facultile sale intelectuale, religioase. Conceptul contrapus este Dumnezeu.
&c 24,39 cu expresia carne i oase indic substana omului pmntesc
46
.
Astfel, contrar unei concepii foarte rspndite, trupul nu este doar un
ansamblu de carne i oase pe care omul l posed pe durata existenei sale
pmnteti, de care este deposedat n momentul morii, i pe care l recapt, n
sfrit, n ziua nvierii, el are o demnitate mult superioar, pe care Paul a pus-o n
eviden n teologia sa: trupul nu numai c poart la unitate mdularele care l
constituie (cf. 15or 12,14-27), dar exprim persoana ntreag.
S ne oprim puin la cteva texte pauline. n 15or 6 sfntul Paul le scrie
corintenilor, care erau nclinai s cread c desfrnarea este un act indiferent, lipsit
de gravitate. Pentru a le rspunde, apostolul nu face apel nici la spiritualitatea
sufletului i nici la vreo distincie ntre o via vegetativ i o via spiritual pe care o
astfel de purtare ar pune-o n primejdie. Mncarea este pentru pntece, iar
pntecele pentru mncare; Dumnezeu le va nimici i pe unul i pe celelalte. Dar
trupul nu este pentru desfrnare, ci pentru Domnul, i Domnul pentru trup (6,13).
Spre deosebire de pntece, adic de carnea pieritoare (cf. >il 3,19), care nu poate
moteni mpria lui Dumnezeu (15or 15,50), trupul va nvia ca i Domnul (6,14),
este mdular al lui Cristos (6,15), templu al Duhului Sfnt, nu nchisoare (6,19). Omul
trebuie deci s-l preamreasc n trupul su pe Dumnezeu (6,20). Demnitatea
trupului vine din faptul c a fost rscumprat de Cristos, care a luat trup de carne
(5ol 1,22), intrnd n asemnarea crnii pcatului (+m 8,3). Prin moartea sa,
Cristos a nvins carnea i pcatul. i nu numai c ne-a eliberat de scalvie, dar ne-a i
ncorporat n el: valoarea universal a vieii i ptimirii sale rscumprtoare face ca
de acum nainte s nu mai fie dect un singur trup, Trupul lui Cristos. Primind
Botezul, cretinul strbtnd ntregul drum al lui Cristos, parcurgndu-l n viaa sa de
zi cu zi, trebuie s-i ofere trupul ca jertf vie (+m 12,1). Trupul nu atinge aceast
desvrire aici pe pmnt: trupul mizeriei pmnteti i pctoase va fi transformat
n trup de glorie (>il 3,21), n trup spiritual (15or 15,44), incoruptibil. De fapt, aici
Paul se afl n faa penumaticilor care dispreuiau trupul pn acolo c l
considerau n afara sferei mntuirii. El le spune c trupul nostru va fi spiritual, nu
pentru c este constituit dintr-o substan celest special, ci datorit interveniei
gratuite a lui Dumnezeu.
99
Cf. (. 5C@T(IC(8, -5ar23 n G. UITT(6, ed. $rande lessico del Nuovo -estamento, Paideia, Brescia 19,
LI, 1:<=.
9A
Cf. (. 5C@T(IC(8, -5ar23, 1:<=11:<.
9=
Cf. (. 5C@T(IC(8, -5ar23, 1:<!11:<9.
40
Oricum, Scriptura nu se intereseaz i cu att mai puin sfntul Paul de
structura ontologic esenial a componentelor umane, dar vede lucrurile din
punctul de vedere al planului mntuirii lui Dumnezeu i a deciziei omului introdus aici
sau care i se opune existenial. n acest sens, termenul trup (soma) indic la Paul
omul ntreg aa cum a fost fcut de Dumnezeu i se prezint altor oameni; carne
(sar;) n schimb indic opoziia omului la ofera mntuirii i iertrii lui Dumnezeu;
spiritul (pneuma) apoi este conform lui 15or 12,17: cel care se unete cu Domnul
formeaz cu el un singur duh.
Pe scurt, putem spune c pentru Sf!nta Scriptur omul este un tot unitar.
Corpul uman este totdeauna considerat din perspectiva comportamentelor sale ca
aspect relaional al spiritului. n om nu exist o serie de activiti pur corporale i pe
de alt parte activiti pur spirituale. 1ersoana nu are dou feluri distincte de
activitate. nsui gndul se formeaz i se dezvolt n expresii ale cuvntului. Omul
nu este o fiin dubl, ci o fiin care-i desfoar existena uman a corpului i prin
corp. Corpul uman particip la realizarea persoanei; iar aceasta se realizeaz i se
exprim n ntregime n corporalitatea sa. %:rupul meu& indic eu-l meu, care
exist n mod corporal i mi d posibilitatea concret de a fi i de a comunica cu alii
i cu lumea. Aceasta nseamn c nu exist activitate uman care s nu izvorasc i
s fie expresie a persoanei considerat n sine. Desigur orice act este caracteristic i
este actualizat de o anumit facultate (de exemplu, a gndi, a scrie, a imagina etc.),
dar n acea facultate lucreaz ntreaga persoan.
$. CORPORALITATEA 0N PERSPECTIVA PERSONALIST
Astzi se vorbete mai mult de corporalitate dect de corp. orporalitatea
este persoana care triete propria dimensiune a corpului n fiecare atitudine a
sa, care primete propriul trup ca e6perien care caracterizeaz ntreaga
e6isten, care gndete, decide, iubete i lucreaz totdeauna i doar cu aportul
determinant al corpului su.
Atunci cnd vedem trupul unui om nu vedem un trup ci un om, pentru c omul
nu este doar trup ci, n afar de trup, este un suflet, un psF$I, un spirit, o persoan.
(.) Omul este prin esen intimitate; spre deosebire de toate celelalte realiti din
univers, umanul este un secret (arcanum) care se descoper prin intermediul
corporalitii. ntimitatea uman nu are spaiu; de aceea, pentru a se descoperi are
nevoie de o materie i se face prezent prin corp; n el se proiecteaz, se imprim,
se manifest. Corporalitatea este expresia interioritii. Noi nu vedem niciodat trupul
unui om ca simplu trup, dar totdeauna ca trup uman, adic cu o form spaial
ncrcat cu referine la o intimitate
47
.
Viaa uman este viaa unei persoane, care este o unitate corporalo-
spiritual; e( n% es'e do(r bios6 d(r n% es'e ni*i n%-(i spirit 8.%r7; viaa uman
este viaa unui %spirit ncarnat&. Dei folosirea facultilor superioare specific umane
este un semn distinctiv al umanitii noastre, ele singure nu constituie subiectul
uman, nici ca faculti, i cu att mai puin ca acte mplinite de ele. Pentru filozof
argumentul este uor de neles, cci sufletul uman este unicul principiu de via,
unica form substanial a trupului. Pe de alt parte este confirmat astfel experiena
fenomenologic a propriei corporaliti ca subiectivitate. Omul este un subiect nu
numai din cauza autocontiinei i autodeterminrii, dar i din cauza trupului su.
Structura corporal i permite s fie autorul unei activiti specific umane. n aceast
9
8. 6UC,5 6UC,5, (ntropologia e pro0lemi 0ioetici, 5an Paolo, Cinisello Balsa&o <??1, <?1<1.
41
activitate corpul manifest persoana i se prezint pe sine nsui, n toat
materialitatea sa ca i corp uman
48
.
Vznd o persoan n carne i oase, cu un chip senin i surztor atunci cnd
ochii i sclipesc de bucurie, ne poart la gndul c acei ochi sunt oglinda
sufletului. Privind un chip uman schimonosit de un grav accident, ai crui ochi
exprim o mare tristee sau anumite sentimente ascunse care nu pot fi prea bine
distinse. nu putem spune c n spatele acelei corporaliti nu exist un suflet ca n
cellalt caz. Esenialul este invizibil ochilor se citete n *icul prin de Antoine de
Saint Exupery, i aceast maxim are o valoare a sa aparte atunci cnd reflectm
asupra coporalitii umane ca loc n care persoana se exprim n plintatea
demnitii sale spirituale.
Exist condiii n care corporalitatea uman pare s manifeste cu mai puin
eviden bogia spiritual a persoanei umane, din care cauz, deplina expresie a
bogiei sale antropologice nu este posibil. Aceasta se poate ntmpla ntruct
unele funcionaliti biologice sunt periclitate ca urmare a unei maladii, a unui
accident, a unei malformaii congenitale,. sau simplu pentru c nu sunt nc sau nu
mai sunt n stare s fie exprimate. Nimeni nu ar putea afirma n mod raional c o
persoan cu handicap sau bolnav este mai puin uman dect o persoan care
poate s exprime pe deplin toate potenialitile sale. Acelai lucru se poate spune
despre copilul care nc nu este n stare s vorbeasc, dar care dac nu sunt
impedimente de alt tip va fi, datorit ajutorului celor mari care i stau alturi. Acelai
lucru trebuie spus despre ft, despre embrion, despre mica blastul, la cteva zile
dup fecundare, cnd activitatea sa fundamental este de a mobiliza orice resurs
biologic pentru a se dota cu toate cele de care va avea nevoie pentru a putea s-i
exprime pe deplin propria umanitate. Aa cum n scncetul unui copil care nu este
nc n stare s vorbeasc sesizm n mod spontan nu un muget de animal ci un fel
de auror a cuvintelor care vor fi pronunate, la fel trebuie s fim n stare s vedem
ntr-un mic organism al speciei umane n care se formeaz limba, coardele vocale i
toate celelalte, o auror a acelor cuvinte care vor veni
49
.
Pe scurt, putem spune c trupul uman nu este doar un simplu obiect care
poate fi atins, cntrit, sau care poate s dispar; el este nainte de toate parte
coexistenial a subiectului, adic a persoanei. Persoana se ncarneaz n trup i cu
trupul n timp i n spaiu; n corp i prin corp primete individualitatea i diferenierea
sa devenind acel brbat sau acea femeie; n corp i cu trupul se manifest i
comunic n societate cu semenii si ntr-un complex de semne i limbaj; n corp
persoana i afl limita sa: durerea fizic sau moartea se celebreaz n corp, dar
implic participarea ntregii fiine personale. 1ersoana, neleas ca eu, depete
corpul, este mai bogat dec!t corporalitatea i o transcende, dar cu trupul su
triete o unitate substanial. Aceast unitate intrinsec presupune o depire i
o rupere de orice form de dualism, nu numai de tip platonic (conform cruia unirea
dintre suflet i trup este accidental), dar i de tip aritotelic (care dei afirm unirea
substanial, rmne nc dependent de orientarea cosmocentric dominant n
lumea greac).
9!
8. 6UC,5 6UC,5, (ntropologia e pro0lemi 0ioetici, !91!A.
99
Cf. ,. PO8C,8(66I, Per una rinnovata 5ecologia del nascere#, n 0##)GHHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH??1119H??1119.0#&.
42
Capitolul al V-lea
BIOETICA 0N ORIONTUL BISERICII
1. CONTE>TUL ISTORIC AL APARIIEI BIOETICII
nteresul pentru bioetic constituie un fenomen care poate fi considerat dintre
cele mai semnificative aprute n orizontul culturii contemporane. Factorii care au
contribuit la apariia, dezvoltarea i rspndirea acestei discipline sunt diferii.
Creterea cunotinelor i puterii n domeniul tiinific i tehnologic au dus la
formularea unor probleme morale noi: tot ceea ce este posibil din punct de vedere
tehnic este licit din punct de vedere etic? Aceast ntrebare cheam la a reflecta
asupra a ceea ce se ntmpl, fie la nivel personal fie la nivel comunitar, pentru c
ntr-un oarecare mod aici este n joc destinul omului. O caracteristic cu totul nou a
posibilitilor aplicative ale tiinei moderne const n ireversibilitatea consecinelor,
datorit impactului asupra viitorului omului i a cosmosului pe care s-ar putea s le
aib. De aceea este necesar a considera nu numai dimensiunea prezentului, dar i
cea a viitorului, pentru a pstra i a garanta viaa i generaiile care vor veni.
1. 46perienele slbatice din lagrele de concentrare naziste
Prizonieri de diferite naiuni (evrei, poloni, rui, italieni) au fost supui unor
experimente cutremurtoare cu medicamente, gaz, venin: multe dintre aceste
experimentri duceau la moarte n dureri cumplite. Au fost fcute experiene mortale
cu camere de decompresie pentru a studia efectele zborului la cote nalte; alte studii,
fcute pe prizonieri dezbrcai sau mbrcai la temperaturi polare produse artificial,
pentru a urmri efectele congelrii. S-au mai fcut experiene de resecie de oase,
muchi, nervi, injectri cu vaccinuri, presupuse seruri mpotriva cancerului, cu
hormoni, sterilizare, fcute chiar cu aportul cercettorilor i medicilor. Aceste tragedii
de proporii planetare i de crime oribile la care a ajuns omul n timpul celui de al
doilea rzboi mondial, au stimulat contiinele purtnd la o reflecie profund, n
ncercarea de a stabili frontierele eticii i comportamentului, care s fie valabile
pentru orice om i n orice moment istoric. Se impune stringent la nivel internaional
codificarea drepturilor omului. Se nmulesc i devin tot mai presante, din acel
moment n viitor, declaraiile diferitor organisme internaionale care enun drepturile
inderogabile ale oricrui om: orice individ are dreptul la via, la libertate i la
sigurana persoanei afirma articolul nr. 3 din 10 octombrie 1948. Astfel, alturi de
5odicele de la AJren'er# (1946), i de 5odicele de "tic *edical publicat la
Geneva n 1949 (care conine Jurmntul de la Geneva, analog celui a lui
Hipocrate), )eclaraia de la 0elsinKi din 1964 asupra experienelor pe om i
)eclaraia de la 8idneF (1968) precum i )eclaraia de la 6oKio (1975) despre tortur
contribuie la crearea unor norme referitoare la practica medical, drepturile omului i
exercitarea medicinei
50
.
A?
Pen#ru o lis#% &ai co&)le#% a leBisla$iei cu )ri*ire la dre)#urile o&ului, &ai ales la dre)#ul la *ia$%, se )oa#e
*edea 5. 5PIN5,NTI, ed., *ocumenti di deontologia e etica medica, Paoline, Cinisello Balsa&o 47I; 19!A,
unde leBisla$ia aceas#a a#/# de co&)le2% 'i *aria#% es#e aduna#% 'i confrun#a#% cu afir&a$iile -&oralei reliBioase3
a diferi#elor confesiuni 4ca#olic%, )ro#es#an#%, &usul&an%, e.raic%;.
43
Nu este suficient a enuna drepturile omului prin voina majoritii, este
necesar a le justifica prin cercetarea filozofic. Cu alte cuvinte, nu ajunge s afirmi
dreptul la via, dar este necesar filozofia dreptului la via. Astfel, o dat cu acest
filon de tip juridic n care organismele internaionale se strduiesc s adopte legi, se
nate o reflecie filozofic ce tinde s justifice raionalitatea i eticitatea propoziiilor
afirmate. Legislaia nou care se impunea a fcut s apar tot mai mult necesitatea
unei reflexii filozofice i etice, singura capabil de a da justificare raional ntrebrilor
pe care noile legi le puneau n mod inevitabil: pe ce se fundamenteaz drepturile
omului? Pn unde se extind? Aceste ntrebri de fond cu toate implicaiile lor stau la
baza ntregii cercetri bioetice. Astfel apare o reflecie, considerat necesar, care ar
putea fi definit ca filozofie moral a cercetrii i a practicii 'iomedicale
1
.
2. 1rogresele biologiei i medicinei
Biotehnologia aplicat la om este punctul extrem pe care-l poate atinge tiina
modern. Ea se poate caracteriza ca reducionist n sensul precis c tinde s
reduc omul la o realitate material complet controlabil. Proiectul tiinific i tehnic
integral consider ca obiect pe nsi autorul su manipulnd nsi fiina uman:
aceasta este simplu o materie care poate fi plasmat i utilizat n libertate, conform
unor scopuri i proiecte cu totul arbitrare.
Noile tehnologii care, ncepnd cu anii 1960-1970, ofer o capacitate
extraordinar de a interveni asupra vieii biologice ridic tot mai multe interogative
etice. Pe scurt, reflecia critic asupra revoluei biomedicale pune n discuie dac tot
ceea ce din punct de vedere te$nic este posi'il poate fi considerat licit din punct de
vedere eticD
Jean Bernard, hematolog francez, a reconstruit istoria progresului i descoperirilor din
domeniul biomedicinei, ncepnd cu anul 1930 i pn n prezent. El vorbete despre
dou mari revoluii: revoluia terapeutic i revoluia biologic. Prima revoluie cea
terapeutic dup milenii de neputin, prin descoperirea sulfamidelor (1937) i a
penicilinei (1946), confer umanitii puterea de a nfrnge bolile mult timp
considerate fatale, precum tuberculoza, sifilisul, septicemiile, afeciunile glandelor
endocrine,.
52
. Cea de a doua revoluie 'iolo#ic ncepe de la descoperirea
codului genetic cu legile sale care guverneaz formarea vieii. Aceste descoperiri au
revoluionat medicina, dar au provocat n acelai timp i o revoluie n concepia
despre via i despre om. Primatul biologic n cercetare poart cu sine i riscul de a
reduce, aproape pe netiute, umanul la biologic. Viaa aici fiind cuprins i viaa
uman este vzut ca rezultat al combinrii (datorat ntmplrii i consolidat de
necesitate) elementelor chimico-biologice exprimate n codul genetic al oricrei
specii i individ. i n acest domeniu se trece repede de la descoperirea
mecanismului de combinaie la dominarea sa i prin urmare la manipularea vieii,
att animale ct i umane.
Apariia geneticii (la nceputul secolului al XX-lea)
53
i a ingineriei genetice n perioada
anilor 1970
54
cu posibilitile de a transfera poriuni din codul genetic de la o celul la
A1
Cf. (. 5G8(CCI,, )anuale di /ioetica. I. ondamenti ed etica 0iomedica, >i#a e Pensiero, 7ilano 1991
<
,
:<1::.
A<
J. B(8N,8D, *e la 0iologie 6 l'ti7ue, Paris 199?, <<.
A:
Vn 19?A enBle"ul T. Ba#eson denu&e'#e genetic4 noua '#iin$% care se ocu)% de s#udiul eredi#%$ii. Vn )ri&ele
decenii ale secolului al LL1lea se ela.orea"% #eoria cro&o"o&ial% a eredi#%$ii 'i se nce)e alc%#uirea 0%r$ilor
cro&o"o&iale sau Bene#ice la )lan#e 'i ani&ale.
A9
Ingineria genetic4 are ca o.iec# de s#udiu i"olarea 'i sin#e"a ar#ificial% de Bene, #ransferul de Bene 'i o.$inerea
de orBanis&e #ransBene#ice, 'i se a)lic% n a&eliorarea )lan#elor 'i ani&alelor, n .io#e0noloBiile &oderne, n
#era)ia Benic% e#c. 4cf. P. 8,ICU, $enetica general4 2i uman4, @u&ani#as, Bucure'#i 199, !;.
44
alta, chiar la specii diferite
55
, a alarmat lumea. S-au fcut destul de repede aplicaii de
tip industrial pentru fabircarea unor medicatemente noi (insulina, interferon etc.), iar n
agricultur i zootehnie pentru creterea productivitii.
Noile cunotine din domeniul genetic au determinat extinderea aplicrii la om: se
vorbete despre o medicin #enomic i de medicina predictiv, mai ales dup
prospectarea proiectului genomului uman
56
, care va permite cunoaterea codului
genetic al omului i deci structura patrimoniului ereditar al fiecruia; acest fapt va
permite o mai bun urmrire a scopurilor terapeutice, dar va deschide i posibilitatea
cunoaterii secretului intim al constituiei ereditare a fiecrei persoane i familii.
at o scurt list a descoperirilor tiinifice i a aplicaiilor tehnice care n a doua
parte a secolului al XX-lea au revoluionat practica medical:
- n 1952 Pincus pune la punct primele contraceptive c$imice, care au determinat o
schimbare radical n exerciiul sexualitii umane i n psihologia femeii;
- n 1954 a aprut o disciplin n totalitate nou: reanimarea, o tehnologie
extraordinar i complex care permite meninerea n via (resuscitarea sau
readucerea la via) a persoanei, care ca urmare a unei boli, accident sau intoxicaie
ar fi destinat n mod obinuit morii;
- n 1959 se nate primul copil belgian conceput prin nsmnare artificial;
- n 1978, dup ani de cercetri i ncercri, se nate n Anglia prima feti, obinut
prin fecundarea in vitro: s-au fcut primii pai prin noile tehnologii de reproducere
uman;
- alte tehnici progreseaz ntr-o dezvoltare continu: tehnica transplanturilor de
organe, tehnica prelevrii i transplantrii de esuturi fetale umane, tehnica diferitelor
manipulri genetice
57
.
Aceste descoperiri ale tiinei i ale tehnicii ating viaa uman pn n primele
sale stadii, capabile s intervin n procesul procreativ, s controleze codul genetic al
persoanei. Noile frontiere ating valoarea fundamental a omului: viaa. De aceea,
aplicaiile ingineriei genetice genereaz mari temeri cu privire la:
1 alterarea patrimoniului genetic al omului;
1 dezechilibrele din domeniul microbiologic, care nu ar mai fi compatibil cu
sntatea omului de azi i a generaiilor viitoare;
1 procreaia: aici frontierele se lrgesc tot mai mult i sunt n joc nu numai
viaa embrionilor procreai n mod artificial, dar i concepia privind prinii,
paternitatea i maternitatea precum i scopul nsui al sexualitii uamane;
apoi este pericolul eu#eniei selective (fcnd experiene pe embrioni) i al
comercializrii corpului uman ca i a procreaiei.
AA
5i&)lific/nd lucrurile, Benele u&ane se i"olea"% as#felG se face o cul#ur% de celule u&ane din care se e2#raBe
,DN 4acidul de"o0iri.onucleic;, aces#a es#e sec$iona# cu aWu#orul en"i&elor de res#ric$ie, fiecare fraB&en# fiind
leBa# de un *ec#or cu aWu#orul unei en"i&e. ,ces#e s#ruc#uri Bene#ice )o# fi in#roduse n .ac#erii, unde sun#
ca)a.ile de re)licare. ,socierea unor seB&en#e de ,DN de oriBini diferi#e nsea&n% recom0inare genetic4 'i se
face in vitro. ,s#fel fiecare .ac#erie )ri&e'#e un al# fraB&en# de ,DN u&an diferi#. Du)% aceea .ac#eriile sun#
e#ala#e )e un &ediu cu Belo"% nu#ri#i*%, unde fiecare celul% d% na'#ere unei clone celulare for&a#% din celule
iden#ice. ,nsa&.lul aces#or clone cons#i#uie o .anc% Beno&ic% cu ,DN u&an. Vn&ul$irea fiec%rei clone face
)osi.il% e2#rac$ia ,DN care con$ine Bena res)ec#i*%, ce #re.uie s#udia#% 4cf. P. 8,ICU, $enetica general4 2i
uman4, 1<11:;. ,*/nd aces#e )osi.ili#%$i, s1a n#re*%"u# i&edia# reali"area terapiei genetice, care acu& es#e
a)lica#.il% )e celulele so&a#ice 'i es#e in#er"is% n sc0i&. J din cau"a riscurilor J )e celulele Ber&inale.
A=
Vn 5.U.,. a fos# ela.ora# nc% din 19!= un as#fel de )roiec# J de#er&inarea e2ac#% a sec*en$ei celor circa :
&iliarde de .a"e, c/#e )re"in#% Beno&ul u&an J cos#ul lui #o#al fiind de a)ro2i&a#i* : &iliarde de dolari 4cf. P.
8,ICU, $enetica general4 2i uman4, 1<;.
A
Cf. D. T(TT,7,NCI, /ioetica, <<1<:.
45
Astfel, posibilele aplicaii ale ingineriei genetice n diferite forme de via au
provocat teama de o eventual bomb biologic, mai puin costisitoare i cu mai
puine posibiliti de control i putnd duce la alterarea biosferei i ecosistemului.
8-a impus atunci necesitatea unei noi etici pentru evitarea unei posibile
catastrofe a umanitii, o etic pentru ntreaga biosfer.
". 0buzuri rsuntoare n cadrul e6perienelor fcute pe om
n anul 1963, de exemplu, la ?eLis$ 5$ronic )isease 0ospital din Brooklyn,
fuseser injectate, n timpul unui experiment, celule tumorale unor pacieni n vrst,
fr consimmntul lor i fr ca ei mcar s tie. n aceeai perioad (1965-1971),
ntr-un spital din New York (MilloL'rooK 8tate 0ospital), s-au fcut studii pentru
imunizarea mpotriva hepatitei virale, inoculnd virusul viu unor copii handicapai
internai n spital
58
.
Este clar c experienele de acest gen i aceste condiii au dat nu numai
alarma, dar au trezit i o puternic indignare din partea opiniei publice, atrgnd
atenia asupra problematicilor de ordin etic.
? E>CURSUS ?
;941<:<=7>4 ?7(4:777
n 1969, ntr-un context cultural i ideologic de tip laic, n afara oricrei legturi cu
caracter religios, apare primul centru: 6$e 0astin#s 5enter. Filozoful catolic Daniel Callahan
i psihiatrul Willard Gaylin, preocupai de a studia i formula norme mai ales n domeniul
cercetrii i experimentrii biomedicale, au luat iniiativa de a reuni oameni de tiin,
cercettori, filozofi, pentru a discuta aspectele etice, sociale i legale ale tiinelor medico-
sanitare. Refleciile lor au dus la crearea unei instituii dedicat n mod sistematic studiului
bioeticii: !nstitute of 8ocietF, "t$ics and t$e &ife 8ciences, cu sediul la Hastings on Hudson,
lng New York, cunoscut imediat sub numele de 6$e 0astin#s 5enter, care i propune s
fie un institut de cercetare independent, laic, non profit, cu o activitate educativ a publicului
n general. Scopurile specifice sunt: abordarea i rezolvarea problemelor etice create de
progresul tiinelor biomedicale i de profesia medical, educarea publicului n general
privind relevana etic a multor descoperiri tiinifice, participarea la elaborarea unor norme
n probleme morale dificile ale societii contemporane, cum ar fi de exemplu Sida,
ntreruperea terapiei de meninere a vieii, reproducerea artificial, diagnoza prenatal,
distribuirea fondurilor din domeniul sanitar.
n aceiai ani, la Georgetown University din Washington (DC), ajungea prin transfer
un faimos obstetrician catolic de origine olandez Andre Hellegers, angajat n cercetri de
fiziologia ftului; avea intenia precis de a ncepe un program de cercetare bioetic
interdisciplinar. n acest scop, Hellegers l-a invitat n anul 1968 i n 1969 pe teologul
protestant Paul Ramsey (specialist n teologie moral) s in cursuri la Facultatea de
medicin de la Georgetown University. Din aceste cursuri au rezultat dou volume: 6$e
patient as person i >a'ricated *an, ambele lansate n 1970, considerate ca fiind primele
publicaii care au lansat bioetica n Amercia.
Chiar n acea perioad familia Kennedy luase hotrrea s finaneze cercetarea
prevenirii handicapurilor mentale congenitale. mplicaiile acestei cercetri l-au stimulat pe
Hellegers s prezinte propunerea de a crea un institut care s se ocupe att de fiziologia
reproducerii ct i de bioetic. Aa s-a nscut n 1971 6$e NennedF !nsitute of "t$ics pe
lng Georgetown University din Washington, care i-a propus s promoveze bioetica,
A!
Cf. (. 5G8(CCI,, >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 9.
46
neleas ca antropologie moral, fundamentat pe cercetarea a ceea ce este universal
uman; i concretizeaz cercetarea n "ncFclopedia of Cioet$ics
O
, cel mai complet i
autorizat instrument de lucru pentru cel care se ocup cu teme de bioetic.
De atunci, aceast disciliplin nou a fost introdus n universiti. Mai nti, n 1973,
n Georgetown University din Washington unde a nceput primul program de educaie
gradual n bioetic n colaborare cu departamentul de filozofie
60
.
<9 94(>(.7S3
Bioetica apare ca o /punte ntre cultura tiinific i cea umanist. Ea se nate n
SUA ca disciplin, sau cel puin ca sensibilitate fa de necesitatea unei noi tiine, la
sfritul anilor 1960 i nceptul anilor 1970. Nu se gsete n manualele de teologie moral i
nici n literatura medical nainte de aceast perioad. Termenul trimite la componenta
dubl: a vieii ('ios) i a eticii (et$os), care desemneaz realiti sau concepte perene i
universale, dintotdeauna i pentru toi. A fost introdus ca neologism n 1970 de ctre
oncologul american Van Rensselaer Potter
61
spre a indica un nou domeniu intelectual pentru
apropierea de problemele tiinifice, un fel de pod ('rid#e) ntre cultura tiinific i cea
umanist. ntroducnd termenul, el sublinia c bioetica trebuie s constituie o nou
disciplin care s combine cunoaterea biologic cu cea a sistemului valorilor umane
62
. Am
ales rdcina 'io pentru a reprezenta cunoaterea biologic, tiina sistemelor fiinelor i
etica pentru a reprezenta cunoaterea sistemului valorilor umane
63
. Potter atrage atenia
asupra pericolului ce-l reprezenta pentru supravieuirea nsi a omenirii ruptura dintre cele
dou domenii ale cunoaterii: cel tiinific i cel umanist. Din acest motiv, el numete bioetica
tiina supravieuirii (science of survival). nstinctul supravieuirii nu mai este suficient; este
necesar n consecin aparinia unei noi tiine: 'ioetica o tiin care s nu aib drept
scop doar cunoaterea i explicarea fenomenelor naturale, ci s tind n acelai timp s
descopere felul n care aceste cunotine tehnico-tiinifice pot fi folosite cu nelepciune,
astfel nct s favorizeze supravieuirea speciei umane i s ridice calitatea vieii pentru
generaiile viitoare. Singura cale posibil n faa iminentei catastrofe era crearea unei puni
('rid#e) ntre cele dou culturi: cea tiinific i cea umanistico-moral.
Potter a artat c n trecut etica, neleas ca reflecie asupra valorilor umane i
asupra caracteristicilor ideale ale aciunii omului, a fost considerat un sector al studiilor
umaniste, destinat s fie legat, cel mai adesea, de disputele filozofice. Dezvoltarea atins
de biotehnologie impunea acum ca etica s ias din sterila izolare teoretic, pentru a intra n
realitatea faptului biologic. Pentru Potter, bioetica are n vedere ameliorarea ntregului
ecosistem. El nelege termenul ca i criteriu la care omul trebuie s fac referin n
determinarea valorilor morale. Astfel, bioetica n viziunea fondatorului ei nseamn o
ncercare de a repara separarea dintre tiina naturii P'iolo#ia, i tiina spiritului Petica,
pentru a proiecta un viitor care poate fi trit de om i pentru a crea un pod spre viitor.
( ?75<=0@74 '4 S49S
Acesta este spiritul cu care este introdus termenul, dar aproape imediat bioetica se
ndreapt ca spre cercetarea medical i atinge n special sectorul te$nolo#iilor aplicate la
procesele de procreaie: fertilizarea in vitro, uterul mprumutat, avortul, sterilizarea,
contracepia, chimioterapia, consimmntul informat, transplantul de organe, liceitatea
folosirii organelor artificiale. Proiectul lui Potter sufer astfel o transformare deloc neglijabil.
Se trece de la o viziune global, care trebuia s cuprind ntreaga lume, la o viziune foarte
A9
VnBriWi#% n 19! de T.T.8eic0, a fos# reedi#a#% n 199A n cinci *olu&eG are :??? de )aBini, con$ine 9=9 de
ar#icole )re"en#a#e n ordine alfa.e#ic% 'i redac#a#ea de 9: de au#ori.
=?
Pen#ru a *edea )rinci)alele cen#re de .ioe#ic% din lu&e se )oa#e consul#a (. 5Breccia J >. Ta&.one, )anual
de 0ioetic4, ,8C, Bucure'#i <??1, A19.
=1
>an 8. Po##er, -Bioe#0icsG T0e science of sur*i*al3 n Perspectives in /iolog1 and )edicine, 19?, 1<11A:.
=<
>an 8. Po##er, /ioethics, 0ridge to the future, P#re#ice @all, (nBlewood Cliffs 4NJ; 191, 1.
=:
>an 8. Po##er, /ioethics, 0ridge to the future, 1.
47
sectorial. Deziluzia pentru o interpretare att de reductiv a bioeticii l va face pe Potter s
publice dup aproape douzeci de ani un alt volum: Glo'al Cioet$ics, n care insist i
recheam atenia asupra globalitii. Calitatea vieii nu st doar ntr-o bunstare fizic, ba
chiar nici nu se poate vorbi de bunstare i de calitate dac nu este garantat calitatea
ambientului n care triete i lucreaz omul
64
. Toate problemele care abordeaz domeniul
medical sunt de importan fundamental, dar privesc numai un aspect al viziunii mai
complexe a bioeticii.
Precizrile, interveniile, dezbaterile au servit puin, cci n principal bioetica s-a
micat decisiv pe planul medicinei pentru a trata argumentele puse n fa de o tehnologie
mereu mai avansat i sofisticat, argumente care se refer la conceptul despre via ca
supravieuire. n faa acestei devieri a bioeticii, Potter s-a ndreptat spre puterea politic
pentru ca n deciziile sale s in seama de cunotinele biologice n globalitatea lor, pentru a
garanta viitorul omului. De fapt, resursele naturale nu sunt nelimitate i este necesar i
urgent o educaie biologic i etic cci numai plecnd de aici va fi posibil restabilirea
echilibrelor dintre om i ambientul su. Cu toate acestea, nc o dat Potter trebuie s-i dea
seama de falimentul mesajului su. El nsui spune c n timp ce continua btlia pentru
actualizarea ideii originare de bioetic, la Georgetown University i la Hastings Center se
mergea n alt direcie: Pentru muli spune cu amrciune bioetica a dobndit aproape
n exclusivitate semnificaia unei etici referitoare la opiunile medicale n faa tehnologiilor
disponibile. Domeniul era acela al transplantului de organe, liceitii n folosirea organelor
artificiale, avortului, sterilizrii, contracepiei, chimioterapiei, consensului informat, fertilizrii
in vitro, uterului mprumutat i al posibilelor dezvoltri ale ingineriei genetice. [.] Prin
urmare, atenia fa de problemele eticii medicale a fcut s se uite ideea originar de
bioetic, propus de mine cu referire la cadrul global al tiinelor vieii, sau ca sintez a
valorilor umane i etice cu ecosistemul vieii
65
.
)e ce aceast sc$im'are a 'ioeticii de la o interpretare ori#inar #lo'al la una mai
specificD Dup Warren Reich, motivaia trebuie vzut n specializarea diferit a celor doi:
Potter i Hellegers. n timp ce Potter, n calitatea sa de oncolog privea bioetica drept o nou
disciplin care ar fi putut nu numai s rezolve vechiul dualism dintre tiin i filozofie, dar ar
fi reconciliat omul i natura, ambientul n care triete, Hellegers, dimpotriv, fiind
obstetrician, avea privirea fixat mai ales asupra problemelor demografice. i nu din
ntmplare Potter atribuie bioeticii funcia de punte, de legtur ntre dou culturi organizate
din totdeauna pe dou planuri diferite: tiinele experimentale i cele umane, dup cum nu
este la ntmplare nici interesul su viu pentru problemele legate de supravieuirea speciei
umane, a naiunilor i culturilor. Hellegers, care lucra la Georgetown University, dimpotriv, a
introdus termenul bioetic i cu el un domeniu de cercetare i de interes public n lumea
academic, n cel al tiinelor biomedicale, n guvern i n mass-media. De asemenea trebuie
recunoscut c Hellegers a format i a condus primul institut de bioetic din lume, cu o clar
impostaie interdisciplinar. El considera c bioetica putea fi o punte ntre tiin i etic i
meritul su cel mai mare este c a fcut din ea o disciplin. Hellegers asemna n mod
obinuit dezvoltarea bioeticii cu ceea ce era n anii 1950 medicina fetal. Fiziologia fetal a
nceput s stea n picioare atunci cnd fiziologii au nceput s se intereseze de ft aa cum
se interesau de un adult. La fel bioetica va sta n picioare atunci cnd moralitii vor deveni
interesai de problemele biologice ca de acelea care privesc teoria rzboiului just.
Fr a exista rivaliti ntre cei doi, ci doar precizri de interpretare, s-a impus mai
mult poziia de la Georgetown Center, datorit faptului c Hellegers a reuit s adune fonduri
att private ct i de la stat pe care le-a investit pentru dezvoltarea bioeticii i s-a preocupat
s sensibilizeze ageniile guvernului la problema i ca experimentarea clinic s in cont de
=9
DeWa n 19A, n#r1un discurs $inu# n cali#a#e de )re'edin#e la ,&erican ,ssocia#ion for Cancer 8esearc0,
Po##er )reci"aG -c0iar de la nce)u#, a& considera# &ereu .ioe#ica dre)# o nou% disci)lin% care *a )u#ea unifica n
&od adec*a# '#iin$a 'i filo"ofia. 7ai e2ac#, ea ar cons#i#ui o a)ro)iere de condi$iile cali#a#i*e ale e2is#en$ei
nea&ului o&enescX ceea ce eu a& e2)lica# ca o '#iin$% de a folosi B/ndirea )en#ru su)ra*ie$uirea 'i a&eliorarea
condi$iei u&ane3 4>.8. POTT(8, -@u&ili#Y wi#0 8es)onsa.ili#Y J , Bioe#0ic for OncoloBis#sG Presiden#ial ,ddress3
n %ancer 'esearch, :A Z19A[, <<9.
=A
I0idem, <<9!.
48
principiile fundamentale ale noii discipline. Apoi Hellegers s-a nconjurat de cercettori abili
n etic, tiine biologice i sociale care au dezvoltat noi metode interdisciplinare i publicaii
n bioetic, susine crearea unui program academic de bioetic n Facultatea de Filozofie,
pentru a pregti noi competene tiinifice
66
.
!. DEFINIIA BIOETICII <I PROBLEMELE PE CARE LE TRATEA
Dup mai bine de treizeci de ani de la apariie, bioetica se constituie i se
structureaz ntr-un mod mereu mai variat i complex. A fost definit ca studiul
sistematic al conduitei umane n domeniul tiinelor vieii i ngrijirii sntii,
e6aminat n lumina valorilor i principiilor morale
67
.
Nu este o disciplin autonom i independent: cuprinde probleme legate de
progresul cunoaterii i tehnicilor biologice, ns o aprofundare adecvat poart la
ntrebri i atitudini etice fundamentale care privesc omul ntruct este suflet i trup,
spirit i materie, organism capabil de aciuni-interaciuni care depesc domeniul
cercetrii biologiei. Astfel, bioetica este dialog ntre diferitele discipline interesate de
problema vieii i se prezint ca un nou mod de a face reflecie tiinific asupra
problemelor morale. tiinele care sunt mai interesate de dialogul interdisciplinar al
bioeticii sunt: medicina, psihologia, biologia, sociologia, etnologia, economia etc.,
adic acelea care ntr-un mod sau altul au de a face cu viaa, n toate manifestrile
sale multiple i pot ajuta la ameliorarea calitii vieii.
Bioetica nu este i nu poate fi considerat o tiin nou, pentru c problemele
morale pe care le abordeaz sunt probleme cu care s-a confruntat de-a lungul anilor
etica filozofic i nc mai mult teologia moral n tratatele sale de moral special.
Fundamentul bioeticii este antropolo#ia studiul asupra persoanei umane i
asupra naturii sale specifice punct de plecare pentru orice reflecie ulterioar i
totodat apel la acele ntrebri pe care dintotdeauna i le pune omul asupra sensului
vieii, folosind propria raiune, n special asupra problemei extremelor vieii
pmnteti natere i moarte i asupra problemei suferinei.
Qn prim cadru de probleme de care se ocup bioetica este acesta: statutul
em'rionului, clonarea, e;perienele #enetice fcute pe om i fecundarea artificailR
pe de alt parte, contracepia, sterilizarea i avortul, eutanasia, transplantul de
or#ane i suicidul.
Bl doilea cadru de probleme este dat de toate cercetrile n vederea terapiei,
cum este e;perimentarea medicamentelor, discutarea cazurilor clinice, transplantul
de or#ane, dia#noza prenatal, n#ri@irea i controlul tul'urrilor psi$iatrice i
nevrozelor, $andicapului fizico-mintal, to;icodependenei (de medicamente, de drog
i de alcool), 'olilor se;uale, a tul'urrilor se;ualitii. ntr aici toate acele studii i
acele activiti care, n dorina de a elimina pe ct posibil suferina, i propun o
cretere a bunstrii psiho-fizice prin farmacologie i psihofarmacologie cosmetic
adic nu direct terapeutic chirurgia estetic, manipularea genetic pe animale i
plante, medicina sportiv i cea a muncii, raportul medic-pacient i deontologia
medical, reglementarea fertilitii; i mai intr aici studiile i activitile care au n
==
Cf. 7. P. C,>,6I(8I, /ioetica, nascita e sviluppo di un'idea, n httpGHHwww.clerus.orBHclerusHda#iH 19991
1<H1:1<HBioe#ica.r#f.0#&l
=
T.T.8eic0, Enc1clopedia of /ioethics, 199A. ,l#e defini$iiG -filosofia cerce#%rii 'i )rac#icii .io&edicale3 4(.
5Breccia;X -sec#orul e#icii care s#udia"% )ro.le&ele ineren#e #u#el%rii *ie$ii fi"ice 'i n s)ecial i&)lica$iile e#ic0e
ale '#iin$elor .io&edicale3 45. 6eone;X -e#ica a)lica#% noilor )ro.le&e care a)ar la fron#ierele *ie$ii3 4C. >iafora;X
-e#ica referi#oare la feno&eneleG *ie$ii orBanice a #ru)ului, ale conce)erii, de"*ol#%rii, &a#uri"%rii 'i &.%#r/nirii,
ale s%n%#%$ii, .olii 'i &or$ii3 4U 5car)elli;.
49
vedere o ameliorare a condiiilor generale ale omenirii pornind de la situaiile de
dezechilibru socio-economic prezente n lume demografia, biotehnologia aplicat la
industrie i agricultur i, n sfrit, tratamentul paleativ al suferinei ca n unele
cazuri de dezabilitare grav i n asistarea muribunzilor, aa-numitor bolnavi
terminali
68
.
Problemele de care se ocup bioetica sunt destul de vaste: de la domeniul
strict sanitar la cele de mediu, de la reflecia asupra ngrijirii la semnificaia sntii
i a bolii, la probleme de inceput al vieii (statutul embrionului uman, procreaia
asistat...) i de sfrit al vieii (definiia morii, eutanasia, ngrijiri paleative,
sinuciderea asistat...) la tematici inerente experimentelor pe om, la ingineria
genetic (test i analize genetice, terapii genetice, biotehnologie...), la transplant,
pentru a mri apoi perspectiva pn la problemele de etic ambiental i animal
(aa zisa eco-etic).
$. CRITERIILE MORALE PENTRU INTERVENIILE ASUPRA VIEII UMANE
69
ntervenia omului asupra vieii umane este obiect al bioeticii. Dar nu tot ceea
ce atinge viaa uman intr n bioetic. Omul intervine asupra vieii n foarte multe
moduri: s ne gndim la toate raporturile pe care omul le care cu ceilali oameni i cu
lucrurile, raporturi care intereseaz iar cteodat chiar n profunzime viaa
uman. Astfel sunt relaiile interpersonale ntre soi i n familie precum i n marea
societate civil, relaiile att de variate cu lumea lucrurilor prin intermediul muncii n
diferite forme, comer etc. Aceste intervenii asupra vieii omului intr n morala
social cu aspectele sale politice, economice. Cioetica se ocup de acele intervenii
ale omului asupra vieii umane, fcute posi'ile de descoperirile tiinelor medicale i
'iolo#ice, care duc la o dominare i la o manipulare a vieii umane. Viaa uman,
apoi, este obiect al bioeticii pe tot parcursul arcului existenei sale, de la nceput la
sfrit, de la interveniile care o ating n primele sale momente (fecundare in vitro)
pn la ncheierea sa (eutanasia, ncpnarea terapeutic) i n alte diferite
intervenii (eliminare, schimbare, transplant, experiment).
Este vorba de intervenii umane asupra vieii care cuprind i dezvolt o
mulime de aspecte: de la cele individuale la cele sociale, de la cele psihologice la
cele juridice, de la cele economice la cele culturale, pn la cele tiinifice i tehnice
de factur biologic i medical. i pentru c sunt intervenii care au ca protagonist i
destinatar omul, cuprind i dezvolt i aspectul etic, cci aspectul etic privete omul
n totalitatea i radicalitatea sa (actele morale i actele umane sunt acelai lucru
70
).
Fcut prta al stpnirii divine asupra lumii (cf. Gen 1,28), omul poate i trebuie s
intervin i asupra vieii umane. Dar cum? Slujind-o. Este vorba de o domnie
ministerial. Atunci cnd iese din acest cadru al slujirii ncepe manipularea, care se
actualizeaz prin i ca urmare a e;perimentrii
71
.
5are sunt aadar criteriile morale pentru a @udeca e;ercitarea corect . n
sensul de slu@ire . a /stp<nirii omului asupra vieii umaneD
=!
Cf. C. N. ,CCO6,, La 0ioetica, n 0##)GHHwww.clerus.orBHclerusHda#iH<???1?1H1<1<H6a.ioe#ica.r#f.0#&l.
=9
Cf. D. T(TT,7,NCI, /ioetica, =91:.
?
TO7, D( ,RUINO, "umma theologiae, I1II, 1, :.
1
Ter&enul manipulare a do./ndi# 'i adesea con#inu% s% )ri&easc% un sens &ai cur/nd neBa#i*, indic/nd o
in#er*en$ie care e2)loa#ea"% *ia$a u&an%, co.or/nd1o la ni*el de lucru sau de &iWloc. Vn reali#a#e, #er&enul
manipulare )oa#e do./ndi un sens cu #o#ul )o"i#i*, sau cel )u$in neu#ru. Pen#ru a e*i#a ec0i*ocurile )osi.ile *o&
folosi #er&enul Beneric de -in#er*en$ie3.
50
Aceste criterii trebuie deduse dintr-o atent considerare a interveniei,
considerat n globalitatea i unitatea sa, adic ntr-un raport triplu i unitar cu
finalitatea urmrit, cu mijloacele folosite i cu consecinele prevzute.
1, >inalitile urmrite. Finalitile legitime ale interveniei omului se rezum n
aprarea i promovarea vieii umane. Aceasta este de fapt finalitatea fundamental
intrinsec ce provine din semnificaia nsi a vieii druit i ncredinat omului de
Creator. Tocmai n pe aceast linie s-au dezvoltat tiina medical autentic precum
i aplicaiile sale. Nu numai finalitate strict terapeutic, adic vindecarea bolilor i
corectarea diferitelor situaii de dezordine, dar i aceea alternativ n sensul
ameliorrii condiiilor vieii umane. ns finalitatea aprrii i promovrii vieii umane
poate implica pericolul de a fi interpretat i prin urmare realizat n termeni
unilaterali sau de-a dreptul alternativi. Viaa uman este neleas n termeni
unilaterali atunci cnd sunt dezvoltate anumite caliti, fr atenia necesar la
toate valorile i la toate exigenele din care se compune viaa uman; sau atunci
cnd exist o preocupare fa de viaa i de sntatea unor persoane numai,
ajungnd astfel la forme de adevrat discriminare social. Viaa uman este
neleas n termeni alternativi atunci cnd omul i propune s altereze nsi
structura biofizic uman, pn la eventuala tentativ de a construi prin ingineria
genetic un nou tip de om.
Dar cercetarea tiinific es'e :i e( o 2in(+i'('e +e@i'i-& ( in'er/en)iei
o-%+%i (s%.r( /ie)iiA Fr ndoial c cercetarea intr n posibilitile i n
responsabilitile omului creat dup chipul lui Dumnezeu: cu aceast cercetare omul
exprim i triete stpnirea sa asupra lumii lucrurilor i a vieii sale. ns omul
tre'uie s se fereasc de tentaia de a face din cercetarea sa o valoare a'solut sau
un idol, pentru c aceasta i poate pstra semnificaia cu adevrat i pe deplin
uman n msura n care se pune n serviciul persoanei, n serviciul acelei viei pe
care omul este chemat n mod responsabil s o protejeze i s o amelioreze prin
intermediul tiinei i tehnicii
72
.
2, *i@loacele folosite. Evaluarea moral a interveniei omului asupra vieii nu
poate s se limiteze la considerarea finalitilor urmrite, dar trebuie s se extind i la
considerarea mijloacelor folosite: n% n%-(i de ce in'er/ine6 d(r :i cum in'er/ine
o-%+? Aici trebuie amintit influena, adesea determinant, a secularismului i a
culturii tehnologice. Pe de o parte, omul secularizat, considerndu-se msura
absolut a alegerilor sale, nu recunoate n mijloacele folosite o semnificaie moral,
ntruct aceasta este total absorbit i rezolvat n intenionalitatea sa subiectiv. Pe
de alt parte, omul tehnologic risc s se lase dominat de legea eficientismului,
pentru care conteaz numai rezultatele care sunt voite i pot fi atinse din punct de
vedere tehnic. Aceste pericole devin cu att mai facile i grave cu ct domeniul
manipulrii i experienelor genetice este mai rezervat unui numr destul de restrns
de persoane specializate, i sustras cunotinei i controlului opiniei publice, i are ca
obiect o materie minim aproape inperceptibil. De aceea, numai respectarea
mi@loacelor le#itime din punct de vedere moral, chiar dac pare c constituie o
oarecare limitare, este n realitate condiia indispensa'il pentru ca pro#resul
<
5e a)lic% n cerce#area '#iin$ific% 'i n e2)erien$a #e0nic% din do&eniul Bene#icii ceea ce Conciliul >a#ican al II1
lea a afir&a#, n#r1o )ers)ec#i*% Beneral%, des)re ac#i*i#a#ea u&an%G -,c#i*i#a#ea o&ului )orne'#e de la o& 'i es#e
n sluW.a o&uluiI ,ceas#a es#e deci nor&a ac#i*i#%$ii u&aneG s% concorde cu ade*%ra#ul .ine al o&enirii, du)%
)lanul 'i *oin$a di*in%, 'i s%1i )er&i#% o&ului, a#/# ca indi*id c/# 'i ca &e&.ru al socie#%$ii, s% cul#i*e 'i s%
&)lineasc% *oca$ia sa in#eBral%3 4CONCI6IU6 >,TIC,N ,6 II16(,, Cons#i#u$ia )as#oral% )ri*ind Biserica n
lu&ea con#e&)oran% $audium et spes, :A;.
51
tiinifico-te$nic s poat s se califice ca /uman n sens complet: nu numai n
finalitile urmrite, dar i n mijloacele folosite, nu numai n scopul su dar i n
drumul su.
ns problema mijloacelor legitime coincide cu aceea a e;perimentrii.
Evident, aceasta este foarte necesar i de nenlocuit, pentru c numai aa omul
cunoate i poate pune stpnire asupra realitii, infraumane i umane, i poate s
o pun n slujba unei umanizri autentice i progresive: alt scop specific uman nu
exist. Dar tocmai de aceea, experimentarea nu poate trece de criteriile morale, care
sunt aprarea i promovarea persoanei n toate valorile sale i n toate exigenele
sale umane.
)ou criterii morale trebuie observate:
a, +espectul fa de persoana uman. nainte de toate experiementarea
trebuie s respecte su'iectul uman asupra cruia intervine. Cele mai rafinate
tehnologii trebuie s respecte demnitatea omului, modelndu-i activitatea n acest
parametru i aici s-i fixeze marginile cercetrii. Acest criteriu are consecine mai
ales n domeniul experimentrilor genetice.
Fiina uman este uman chiar din momentul conceperii, de la nceputul vieii sale:
demnitatea personal este constituit nu conform fazelor cronologice, adic pornind
de la un anumit stadiu de existen, ci conform valorii ontologice, adic pornind de la
faptul c ne aflm n faa unei viei umane chiar dac este numai conceput i nc
nenscut. O discriminare fundamentat pe diferitele perioade ale vieii nu este
justificat mai mult de oricare alta. Dreptul la via rmne intact ntr-un btrn, chiar
foarte debilitat; un bolnav incurabil nu l-a pierdut. Nu este mai puin legitim n copilul
abia nscut dect n omul matur. n realitate, respectul fa de viaa uman se
impune nc de cnd a nceput procesul generrii
73
.
Cercettorul i cel care face experiment nu pot s uite diferena esenial, saltul de
calitate care exist ntre intervenia asupra vieii infraumane i intervenia asupra vieii
umane: aceasta din urm recere respect absolut, pedepsete instrumentalizarea
fiinei umane, adic svrirea celei mai grave nedrepti la adresa omului n
demnitatea sa de scop. S ne gndim ct de actuale i de grave sunt aceste
consideraii n raport cu experienele pe embrioni i pe ftul uman. n plus amintim c
dac subiectul uman supus interveniei este capabil de consimmnt, acesta trebuie
obinut n mod liber fie de le cel interesat fie de la persoana care l reprezint (de
exemplu, cei din familie) pentru c numai astfel intervenia respect demnitatea
personal a omului. Dac subiectul uman este incapabil de consimmnt, cum este
cazul embrionului i al ftului, exigena respectului fa de demnitatea personal, n
timp ce face licit intervenia terapeutic care are n vedere ngrijirea i vindecarea
ca i o ameliorare sigur exclude ca ilicit din punct de vedere moral intervenia
doar n scopul cercetrii.
', +espectarea structurii constitutive a vieii umane. Experimentarea, n al
doilea loc, trebuie s se desfoare pe linia structurii constitutive a vieii umane ca
atare, n special pe linia acelei structuri i acelor dinamisme imanente care sunt
implicate n apariia i n dezvoltarea vieii umane, fr a nela esena sa intim.
Manipularea genetic devine arbitrar i nedreapt atunci cnd reduce viaa
la un obiect, cnd uit c are de a face cu un subiect uman, capabil de inteligen i
de libertate, care trebuie s fie respectat oricare ar fi limitele sale; sau cnd l
trateaz n funcie de criteri care nu sunt fundamentate pe realitatea integral a
persoanei umane, cu riscul de a pune n pericol demnitatea sa. n acest caz, expune
omul la capriciul altuia, privndu-l de autonomia sa.
:
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre avortul procurat, 1<.
52
Progresul tiinific i tehnic, oricare ar fi el, trebuie s pstreze cel mai mare
respect fa de valorile umane care constituie salvarea demnitii umane. i pentru
c n orinea valorilor medicale, viaa este binele suprem i cel mai radical al omului,
este necesar un principiu fundamental: nainte de toate mpiedicarea oricrei daune
i apoi cutarea i urmrirea binelui.
Expresia manipulare genetic rmne ambigu i trebuie s fie obiectul unei
adevrat discernmnt moral, pentru c ascunde pe de o parte tentative aventuroase
care tind s promoveze un fel de superom i, pe de alt parte, tentative pozitive
orientate spre corectarea anomaliilor, cum sunt unele maladii ereditare, fr a vorbi
apoi de aplicaiile benefice n domeniile biologiei animale i vegetale utile pentru
producia alimentar. Pentru aceste ultime cazuri, unii ncep s vorbeasc despre
chirurgia genetic , ca pentru a arta c medicul intervine nu pentru a modifica
natura ci pentru a o ajuta s se dezvolte dup esena sa, aceea a creaiei. Vou,
chirurgi, specialiti ai cercetrilor de laboratori i medici generaliti, Dumnezeu v
ofer onoarea de a coopera cu toate forele inteligenei voastre la opera creaiei
iniiat n prima zi a lumii
74
.
7, 5onsecinele prevzute. n considerarea moral a aciunii sale, omul trebuie
s fie atent n mod responsabil la consecinele pe care alegerile i aciunile sale le
pot avea, dincolo de momentul imediat i de propria via individual, n timpul care
urmeaz i asupra altor persoane. n concret, aceasta este .ro3+e-( riscului care
exist n orice manipulare, n special n manipularea privind viaa.
Exist un risc inevitabil n orice experiment: cci conine un oarecare risc, cu
att mai mult cu ct devine foarte necesar, la un anumit moment cel puin, de a trece
de la faza experimental asupra animalelor la cea care se face pe om.
Dar dac riscul este inevitabil, morala cere s fie n %limite raionale&. ar
acestea vor fi cu att mai elevate cu ct mai mult subiectul uman supus experienei
este la nceputurile vieii sale i deci cu posibilitatea de urmri pentru ntregul curs al
vieii; apare pericolul proxim de a muri sau de a fi suprimat; este expus la ample i
neprevzute consecine, care pot s apese n viitor asupra speciei umane.
Posibilitate riscurilor i a consecinelor negative recere ca intervenia omului
asupra vieii s respecte unele condiii de plecare i de urmrire, cum sunt:
- cea mai riguroas i serioas pregtire i calificare tiinifico-tehnic a celor
care efectueaz experimentul;
- obligaia profesional grav de a face cunoscut subiectului uman supus
intervenei natura, scopul cercetrii i riscurile care pot apare, i de a obine
de la el un consimmnt care s fie n concret cu adevrat liber;
- posibilitate de a suspenda interneia cnd se observ consecine negative
inacceptabile.
n evaluarea consecinelor prevzute n intervenia asupra vieii nu trebuie s
ne oprim doar la cele de natur bio-fiziologic, i nici la consecinele psihologice. Mai
sunt i altele sociale i culturale pentru care trebuie, mai ales ntr-un context
tehnologic, avut cea mai mare grij: este vorba de pericolul de a banaliza viaa
uman i, nc i mai mult, de riscul de a nsrci viaa uman, adic omul nsui,
reducndu-l la simplul nivel de via vegetativ sau animal.
Acestea sunt criterii generale i recer o aplicaie mai punctual la fiecare
dintre problemele speciale de bioetic. n fa cazului specific, intervenia omului va
trebui s se inspire n acelai timp din tiin i din contiin, va trebui s
9
IO,N P,U6 ,6 II16(,, (ll'(ssocia!ione )edica )ondiale, <9 oc#o&.rie 19!:.
53
priveasc la principii i norme i n acelai timp s provin dintr-un suflet bogat n
nelepciune i iubire de via, dintr-o pasiune adevrat i proprie pentru binele
omului. Aa cum spunea Paul al V-lea: Fiecare tie c nu s-ar putea condamna fr
apel orice experiement asupra omului n numele respectului persoanei, n special
cnd este vorba de terapii noi, dup cum la fel de adevrat este c medicina a
progresat n timp prin ncercri laborioase. V revine vou, ca medici experi, s
fixai normele mereu schimbtoare n acest sector delicat, fr a uita c principiul
fundamental al eticii rmne respectul absolut fa de viaa uman
S
.
A
5crisoarea #ri&is% n nu&ele lui Paul al >I1lea de Card. J. >illo# ConBresului In#erna$ional al +edera$iilor
7edicale, desf%'ura# la Tas0inB#on n 19?.
54
Capitolul V
PROCREAIA ARTIFICIAL ? PROBLEME BIOETICE
1. ADEVRUL DESPRE PROCREAIA UMAN
Problema interveniei asupra procreaiei umane ca i a respectului fa de
embrionii umani fac trimitere la valorile fundamentale i ori#inale ale familiei:
valoarea iubirii i a vieii, valoarea primirii persoanei umane. Tocmai aceste valori,
citite n lumina raiunii umane i a Revelaiei cretine, constituie criteriile etice care
stau la baza rspunsului pe care l d Biserica la ntrebrile puse de interveniile
tehnologice asupra vieii umane n primele sale stadii.
Procreaia uman recere o colaborare responsabil a soilor cu iubirea fecund a
lui Dumnezeu (cf. G8 50); darul vieii umane trebuie s se realizeze n cstorie prin
actele specifice i exclusive ale soilor, dup legi nscrise n persoanele lor i n
unirea lor (cf. G8 51)
76
.
1. %'e ce procreaia uman trebuie s aib loc n cstorie2&
Este ntrebarea pe care o pune nstrucia )onum vitae. i rspunde: Orice
fiin uman trebuie primit totdeauna ca un dar i o binecuvntare a lui Dumnezeu.
i mai mult, din punct de vedere moral o procreaie cu adevrat responsabil fa de
cel care se va nate trebuie s fie rodul cstoriei ()v ,1).
Att raiunea ct i credina se ntlnesc identificnd n cstorie locul unic i
exclusiv al procreaiei cu adevrat responsabile, cci procreaia uman se distinge
de altele din cauza demnitii personale att a prinilor ct i a fiilor: procreaia unei
noi persoane, prin care brbatul i femeia colaboreaz cu puterea Creatorului, va
trebui s fie rodul i semnul druirii personale reciproce a soilor, al iubirii i fidelitii
lor ()v ,1).
Copilul trebuie s fie rodul i semnul:
a, )ruirii personale i reciproce a soilor n actul con@u#al. Primul motiv se
refer la soi. Ei se iubesc i tocmai prin aceast iubire se druiesc reciproc.
Druirea este o caracteristic deosebit a existenei personale, ea aparine nsi
esenei persoanei. Persoana este n mod esenial pentru altul, caracterul de dar
este n nsi constituia sa. Prin aceast druire ajung s fie un singur trup
deschizndu-se colaborrii cu Dumnezeu pentru darul vieii unei noi persoane. Astfel
soii devin prini cu i prin acest un singur trup. Demnitatea lor de soi justific i
cere ca numai n cadrul i prin aceast conjugalitate s nfloreasc paternitatea
lor, numai n cadrul i prin aceast singur trup s provin noul trup al copilului.
=
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, Ins#ruc$ia des)re res)ec#ul fa$% de *ia$a u&an% care se
na'#e 'i de&ni#a#ea )rocrea$iei u&ane *onum vitae, << fe.ruarie 19!, In#roducere, A 4de acu& nain#e *v;.
55
Teologia darului n ambientul vieii conjugale i familiare dobndete
caracteristicile tipice ale acesteia: #ratuitatea care poart o persoan s iubeasc
nainte de toate pentru bucuria de a iubi; reciprocitatea care poart totdeauna la a
aciona mpreun cu rbdare fr a afirma propria autonomie.
/5e le#tur este cerut din punct de vedere moral ntre procreaie i actul
con@u#alD ()v , 4). Fcnd apel la enciclica 0umanae vitae (n. 12), )onum vitae
afirm nvtura Bisericii despre le#tura inscindi'il, voit de Dumnezeu i pe care
omul nu poate s o rup din iniiativa sa, ntre cele dou semnificaii ale actului
con@u#al= semnificaia unitiv i semnificaia procreativ. Prin structura sa intim,
actul conjugal, n timp ce unete cu o legtur foarte profund pe soi, i face capabili
generrii unei viei noi, conform legilor nscrise n fiina lor de brbat i de femeie
(0% 12; )v , 4). Salvnd aceste dou aspecte eseniale, unitiv i procreativ, actul
conjugal pstreaz n totalitate sensul iubirii reciproce i adevrate i ornduirea sa
la chemarea sublim a omului la paternitate (0% 12; )v , 4).
', !u'irii soilor. Originea unei persoane umane este n realitate rezultatul unei
druiri. Cel zmislit va trebui s fie rodul iu'irii prinilor si. Nu poate fi voit nici
conceput ca produsul unei intervenii de tehnici medicale i biologice: aceasta ar
nsemna a-l reduce s devin obiectul unei tehnologii tiinifice. Nimeni nu poate
supune venirea pe lume a unui copil condiiilor de eficien tehnic ce se pot evalua
dup parametrii de control i dominare ()v , 4). n acest ambient de iubire
sponzal copilul nu este ceva datorat i nu poate fi considerat ca obiect de
proprietate: este mai curnd un dar, cel mai mare (G8 50) i mai gratuit dar al
cstoriei i este mrturia vie a druirii reciproce a prinilor si ()v , 8).
Demnitatea sa de persoan uman recere s fie rezultatul iubirii personale a
prinilor si. Naterea demn a persoanei copilului trebuie s aib loc ntr-o
procreaie ieit din iubirea soilor i este destinat lrgirii i rennoirii comuniunii lor.
De aceea iubirea nu poate, nu trebuie s lipseasc vreodat din proiectul druirii
vieii umane. Este nevoie de o iubire forte care s nsoeasc direct i imediat
apariia i creterea vieii n orice clip a istoriei sale.
Pentru care motiv se dorete, se vrea, se concepe un copil? Singurul motiv
just i deci demn de a avea un copil este iu'irea. n acest ambient de iubire este
perceput identitatea i demnitatea lui de persoan": este totdeauna scop,
niciodat mijloc. Ca scop, copilul trebuie s fie dorit, voit i conceput ca valoare n
sine i pentru sine. Numai aa este tratat conform dreptii, n conformitate cu
identitatea sa. n concret, numai iubirea poate considera, i prin urmare trata, copilul
n identitatea i demnitatea de persoan.
n consecin: nu exist dreptul de a avea un copil. Fecundarea artificial
depete limitele dreptului dobndit de soi n virtutea contractului matrimonial,
adic, acela de a exercita pe deplin capacitatea sexual natural n mplinirea
natural a actului matrimonial. Acest contract nu le confer lor dreptul la fecundarea
artificial, pentru c un atare drept nu este exprimat n nici un fel n dreptul la actul
conjugal natural i nu ar putea fi dedus de aici. Cu att mai puin se poate deduce din
dreptul la copil , scop primar al cstoriei. Contractul matrimonial nu d acest
drept, pentru c el nu are ca obiect copilul , ci actele naturale capabile de a
genera o nou via i sunt ornduite n acest scop
77
.
c, >idelitii. Fidelitatea soilor, n unitatea cstoriei, presupune respectarea
reciproc a dreptului lor de a deveni tat i mam numai unul prin altul ()v , 1).

PIU5 ,6 LII16(,, (llocu!ione ai partecipanti al II %ongresso )ondiale della ertilit6 e "terilit6, 19 &ai
19A=, ,,5, 19A=, 9=!191.
56
n concluzie: relevana moral a legturii existente ntre semnificaiile actului
conjugal i ntre bunurile cstoriei, unitatea fiinei umane i demnitatea originii sale
cer ca procreaia unei persoane umane trebuie s fie urmat ca rod al actului
conjugal specific iubirii dintre soi. Legtura existent ntre procreaie i actul conjugal
se arat, deci, de mare importan asupra planului antropologic i moral i clarific
poziiile Magisteriului cu privire la fecundarea artificial omolog ()v , 4).
Tradiia Bisericii i reflexia antropologic recunosc n cstorie i n unitatea
sa indisolubil singurul loc demn de o procreaie cu adevrat responsabil, cci
procreaia uman posed caracteristici specifice demnitii prinilor i copiilor.
2. Soii, ca prini, sunt colaboratorii lui 'umnezeu
Aceasta este prima mare afirmaie a Evangheliei darului vieii. Putem nelege
mai bine, plecnd de la o experien foarte simpl, dar profund, pe care fiecare tat
i mam au trit-o.
Vorbind despre o anumit participare deosebit a brbatului i femeii la
lucrarea creatoare a lui Dumnezeu, Conciliul Vatican al -lea (G8 50) vrea s
sublinieze ce eveniment profund uman i nalt religios este zmislirea unui copil,
ntruct i implic pe soi care formeaz un singur trup (Gen 2,24) i n acelai
timp pe Dumnezeu nsui, care se face prezent ("% 43). Orice persoan uman a
fost zmislit i a fost creat: creaie i zmislire, iubirea creativ a lui Dumnezeu i
iubirea conjugal a soilor coopereaz la opera cea mai mare care poate avea loc,
intrarea n existen a unei noi persoane umane. De ce este opera cea mai mare
care poate avea loc? Pentru c persoana uman este ceea ce exist mai mre n
universul creat. Este o existen care nu este numai n timp, ci este destinat
veniciei. Aici descoperim o alt dimensiune fundamental a Evangheliei darului
vieii. Noua persoan uman este destinat veniciei: este purttoare a unei
predestinri de a fi sfnt i neprihnit n faa sa n iubire. Dumnezeu vrea ca
aceast nou persoan s triasc n Cristos: pentru aceasta a fost creat.
Dumnezeu o vrea ca fiu adoptiv n Fiul unul nscut, care ne d puterea de a deveni
fiii lui Dumnezeu (!n 1,12). Aceast natere divin se realizeaz n Biseric i prin
Biseric.
n consecin, darul vieii nu se reduce la darul vieii fizice. Creaia i
naterea unei persoane precum i rscumprarea sa reprezint actul cel mai nalt al
iubirii divine. Brbatul i femeia, prin iubirea lor conjugal, sunt chemai i au
misiunea de a coopera cu aceast iubire creativ-redentiv
78
. Prin sacramentul
cstoriei soii sunt implicai n dinamismul iubirii i al druirii vieii, pentru a purta la
mplinire vocaia iubirii proprie fiecrui om.
n "van#elium vitae, conceptul tradiional despre familie ca celul a societii
i cel conciliar de biseric domestic este mbogit cu unul nou: /sanctuar al vieii
("% 92). n doctrina lui oan Paul al -lea cstoria i familia din comuniune de via
i de iubire, format printr-o alian care evoc aliana lui Dumnezeu cu omenirea,
devin loc al procreaiei, sanctuar al generrii de noi viei umane.
!. PROCREAIA NU ESTE DOAR UN FAPT BIOLO#IC
1. :erminologia i sensul
!
Cf. C. C,++,8,, Il dono della vita, n 0##)GHHwww.clerus.orBHclerusHda#iH19991?9H1=1<HDonodella*i#a.r#f.0#&l
57
Atunci cnd se vorbete despre actul care duce la naterea unei noi fiine se
folosesc trei verbe: a #enera, a procrea, a reproduce.
- a #enera: face apel la ideea originii (#enos) i la aceea de apartenen
comun la un gen i la o specie sau chiar la o familie (#enealo#ia);
- a procrea: evoc ideea de libertate i gratuitate legate de termenul teologic
creaie, nu fr o referin implicit la aciunea lui Dumnezeu n naterea oricrui om;
- a reproduce: spre deosebire de primele dou verbe este aplicat cu precdere
la animale, evocnd conceptul de producere (a unui organism din aceeai specie)
care se repet. Pentru fiinele umane actul fizic de a se reproduce dac este trit
n mod uman nu poate fi separat de un orizont de generativitate, configurndu-se
ca un eveniment care n realitatea sa biologic face apel la o dimensiune simbolic i
cultural: este ndreptat nu numai spre continuarea speciei, dar mai ales spre
continuarea i inovarea istoriei familiare i sociale prin naterea unei noi fiine care
este totdeauna irepetibil, dintr-un punct de vedere nu numai biologic, dar i
psihoantropologic
79
.
Termenul natere luat n sens comun evoc ideea nceputului unei
existene a unui subiect nou, a unui individ nou, plecnd de la ali indivizi vii ai
aceleai specii. Evenimentul naterii este n general nsoit de un sens de mirare, de
srbtoare, de contiina aflrii n faa a ceva mare i aceasta fr a avea cunotin
de dinamismele biologice, cci chiar atunci cnd sunt cunoscute aceste dinamisme
nu dispare simul uimirii n faa evenimentului naterii i nici a miracolului creterii.
Momentul n care copilul ncepe s fac primii pai, s mearg n picioare, s
articuleze primele sunete confuze care ncetul cu ncetul iau form de cuvinte este un
drum nsoit de un profund sim de uimire.
Naterea nu este numai un fapt biologic, pentru c investete, ptrunde i
asum totalitatea indivizibil a persoanei: este un fapt biologic-afectiv-spiritual de ne
desprit n dimensiunile sale. n acest sens, Pius al X-lea spunea participanilor la
al doilea Congres mondial despre fertilitate i sterilitate din 19 mai 1956: Copilul este
rodul unirii conjugale, la a crei plintate concureaz funciile organice i emoiile
sensibile cu care sunt legate, iubirea spiritual i dezinteresat care le anim; n
unitatea acestui act trebuie s fie inserate condiiile biologice ale generrii.
2. (bstacolele culturale
n faa unei concepii echilibrate despre conceperea unei viei stau mai multe
obstacole de tip cultural:
a+ ( viziune mecanicist. Primul obstacol este de natur antropologic i
este acea viziune mecanicist care, o dat aplicat omului, a dus progresiv la a-l
vedea ca un fel de main 'iolo#ic. Aceast concepie i are rdcinile nc din
timpurile apariiei tiinei moderne, cnd o dat cu progresele mecanicii n domeniul
fizicii ncepe s-i fac loc ideea omului-main. Filozoful Descartes n viziunea sa
clar dualist consider corpul uman ca o main creia i adaug un suflet spiritual
care are n esen rolul de pilot al mainii. N-a trecut nici un secol i ceea ce
rmsese fr a fi redus la dimensiunea mecanic (sufletul) este imediat fizicizat,
mai ales n filozofiile materialiste. Alimentat pe parcurs de noile descoperiri
tiinifice, aceast viziune mecanicist ajunge n zilele noastre pe de o parte s-l
9
(. 5C,BINI, -Il senso della Benera"ione nellDe)oca della #ecnica3 n C,NIN(66I, ed. "cien!a, tecnica e
rispetto dell'uomo. Il caso delle cellule staminali, >i#a e Pensiero, 7ilano <??1, 19:.
58
striveasc pe om n dinamicile emotive ct privete punctele de referire pentru
alegerile vieii iar pe de alt parte i-l imagineaz ca o main, pe deplin
disponibil pentru biotehnolog, numai s fie n stare s o fac s funcioneze, s-i
garanteze o anumit calitate a funcionrii, s-i nlocuiasc piesele de schimb
dac este nevoie i eventual s o caseze atunci cnd calitatea operaiilor sale i
condiiilor sale fizice i emotive va fi considerat insatisfctoare. Mainile nu au o
natur intrinsec de respectat, nici scopuri naturale, dar ntreaga lor fiin i toat
aciunea lor depind de voina proiectantului i de capacitile tehnice ale
constructorului, de aceea cu condiia s fie capabili din punct de vedere tehnic pe
maini se poate face totul.
b+ ultura te/nologic. Un al doilea obstacol cultural l reprezint cultura
tehnologic, care tinde s exercite o dominare despotic asupra dinamismelor
naturale, n sperana c va reui s le supun dorinelor omului. Aceast mentalitate
se reflect i asupra modului n care brbatul i femeia de astzi se raporteaz la
evenimentul naterii. Timp de secole naterea unui copil a fost trit ca un eveniment
cu totul natural, nvluit de mister i care n orice caz nu era posibil s o
programezi stnd la birou. Actuala posibilitate de a alege dac i cnd s se
nasc un copil reprezint o noutate care e plin de semnificaii sociale, culturale i
etice: n general motivele pentru care se alege a avea sau a nu avea un copil sunt
legate de condiiile economice sau cel mai adesea de dinamicile profesionale i de
carier. Cu alte cuvinte, naterea unui copil (i n mod indirect chiar semnificaia
antropologic i social a nceputului existenei sale ca persoan) este subordonat
unui tip de plannin# n care apariia unei persoane i afl locul alturi de gestionarea
attor lucruri. La toate acestea se adaug faptul c fiul, o dat cutat i voit, este n
general nconjurat de ateptri adesea excesive i oricum legate de ateptrile
subiective ale prinilor, dup nevoile lor, mai mult dect din cauza unei deschideri la a
primi o via nou. Faptul de a fi transformat darul vieii ntr-un fel de produs proiectat
cu meticulozitate i apoi fabricat cu ajutorul biotehnologiilor este un dat cultural nu lipsit
de consecine. Printre altele, faptul de a alege dac i cnd s aib un copil de la
care ateapt mult, ne face s ne gndim la alt cerere: cum va trebui s fie? i n
msura posibilitilor oferite de noile tehnologii s determine acest cum.
c+ =elativismul etic. Al treilea obstacol este relativismul etic al unei societi
care a fost definit neutr din punct de vedere etic, n care au ajuns s fie att de
labile punctele de referin la valori nct este din ce n ce mai greu pentru unii n
special pentru tineri de a percepe sensul vieii: mai ales tinerii i vd n joc
generaia lor care trebuie s fac alegeri etice ntr-o via zilnic n care nu exist
puncte de referin solide. Este vorba de o societate perceput mereu mai mult ca
anomic (lipsit de reguli), amoral (indiferent la alegerile etice) atunci cnd nu este
imoral (corupt); este o societate adiaforic dup expresia lui Z. Barman care
reduce alegerile etice la probleme tehnice, adic este indiferent la problema binelui
i a rului; este societatea neutr din punct de vedere etic, care nu face alegeri etice,
nu le indic, i spune fiecruia: alegerea aciunii este personal, tu trebuie s o faci
pe a ta, dat fiind faptul c nu exist nici o regul social comun i opiunile nu mai
sunt confruntabile, ba nici nu mai fac o diferen.
A tri ntr-o astfel de societate nu este uor. Nu ajut la luarea de decizii.
Decide s nu decid, adic decide de a nu avea norme morale n comun, d un
mesaj paradoxal: urmeaz regula pe care i-ai dat-o
80
.
!?
Cf. ,. PO8C,8(66I, Nascere non solo un fatto 0iologico, 0##)GHHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH??111!H??111!.0#&.
59
". 1rimire %uman& i respectarea drepturilor fundamentale
ndicm n mod schematic cteva puncte de atenie pentru ca generarea unei
noi viei umane s nu fie sclav ci liber n faa posibilitilor oferite de cultura
tehnologic:
a+ ( atitudine %primitoare& fa de orice persoan care vine la existen.
Primul semn de primire, de deschidere i nu de nchidere, este constituit de faptul de
a lsa ca cel care a nceput s existe s continuie, ba mai mult, ndeprtnd orice
obstacol i impediment care ar apare. Atunci cnd un nou membru al familiei umane
ncepe s ia form chiar numai la nivel de existen embrionar are dreptul de a
afla o familie uman n care cineva mai mult sau mai puin contient l-a chemat
s fac parte. Un semn deosebit de primire este dat de dezvoltarea tuturor metodelor
apte s favorizeze viaa chiar a celor slabi care la un moment dat nu ar reui s
supravieuiasc. S ne gndim de exemplu la progresele fcute n domeniul curelor
prenatale i neonatale, aa nct astzi este posibil a aduce la via copii prematuri
care n alte timpuri, nu prea ndeprtate, nu ar fi avut speran de supravieuire.
Apare direct contrar unei mentaliti primitoare orice act care se ndrept direct
sau indirect spre suprimirea copilului care se va nate, cum este cazul avortului,
infanticidului sau acelei practici astrzi n mod trist mereu mai rspndit a
abandonrii copiilor nou nscui n lzile de gunoaie.
b+ <n %conte6t uman& adecvat pe deplin demnitii sale. A primi persoana
care se nfieaz pe scena existenei nsemn i a o primi ca persoan, adic a
dispune de un conte;t uman pentru orice etap a vieii sale. Atunci cnd soii tiu
c sunt n ateptarea unui copil sunt preocupai s-i pregteasc o camer, s-i
aleag hainele, s mobilizeze persoanele care vor putea colabora la asistarea celui
care se va nate n caz de nevoie. Toate acestea n anumite situii au loc n mod
spontan, ca n cazul copilului dorit i ateptat cu bucurie, dar dac privim acest
lucru din punctul de vedere al copilului putem spune c toi cei care sunt chemai la
existen au dreptul s gseasc un context uman i nu numai din momentul naterii.
Studiile medicale despre starea de graviditate au confirmat n mod mai precis ceea
ce tiina popular sugera nc din timpuri strvechi: femeia nsrcinat este
nconjurat de atenie special care poate s marcheze n mod semnificativ starea
de sntate psihofizic a copilului. A abuza de anumite substane, a suferi o traum,
a se afla n situaii excesiv de stresante constituie factori care pot cauza daune
copilului din snul ei. Aceeai problem se pune nc din primle faze ale existenei i
aceasta ne poart la a pune ntrebri foarte serioase cu privire la metodele de
fecundare artificial: dincolo de faptul biologic al unirii in vitro a gameilor
masculini i feminini, ce consideraii putem face despre contextul antropologic n
care ncepe s se afle cel care intr n scena existenei n acest fel? Este pe deplin
respectat demnitatea persoanei umane atunci cnd se intr n via fiind fabricat
asemenea altor lucruri, ntr-un laborator (i nu n snul mamei), pentru a fi apoi
dac totul decurge bine transferat n uter cu mari riscuri, astfel nct transferul se
traduce ntr-o lips a implantrii i se termin cu moartea? i dac nu merge bine,
aa numiii embrioni supranumerari sunt apoi congelai, ceea ce poate fi asemnat
cu o nchisoare de ghea n care unele persoane duc o parte din existena lor
pentru a se afla apoi, dac supravieuiesc (ceea ce pentru muli nu se ntmpl), fie
n situaia de a trebui s ncerce o implantare improbabil sau n aceea de a fi
destinai altor utilizri (experimentare sau pur i simplu eliminare), desigur, situaii pe
60
care nimeni nu le dorete. Acest context nu este modificat de faptul c acetia nu
sunt contieni de ceea ce li se ntmpl; i ntre persoanele adulte faptul de a ofensa
pe cel care nu poate simi nu este considerat mai puin grav.
c+ =espectarea drepturilor fundamentale ale persoanei: dreptul la via, la
sntate, la propria identitate fizic (ncepnd de la identitatea genetic, rdcina
fundamental a oricrui alt nivel de identitate fizic) fr nici un fel de discriminare pe
baz de sex, religie, culoare a pielii, dar nici de identitate genetic, pe baza faptului
c este sntos sau malformat, sau a faptului c este prea mic pentru a oca privirea
i n consecin imaginaia lumii. Exist un proverb care spune: ochii care nu se
vd se uit, care poate fi adevrat n anumite circumstane, dar n cazul
recunoaterii demnitii oricrei persoane umane apare mai pertinent alt expresie
din *icul (rin de A. de Saint-Exupry esenialul este invizibil ochilor
81
.
$. PROCREAIA ARTIFICIAL
1. 'efiniia i termenii
Prin procreaie artificial sau fecundare artificial se neleg diferitele
proceduri tehnice care au ca scop obinerea unei zmisliri umane n mod diferit dect
unirea sexual dintre brbat i femeie ()v , ).
Se definete cu termenul procreaie (sau mai puin, cu fecundare) artificial
acel ansamblu de tehnici finalizate s obin n mod artificial o via nou.
Atunci cnd conceperea are loc n interiorul or#anismului femeii este vorba
despre fecundare intracorporal; tehnicile de fecundare intracorporal sunt:
A (Brtificial !nsemination) inseminare artificial;
GFT (Gamete !trafaloppian 6ransfer) transferul intratubar al gameilor;
LTOT (&oL 6u'e -ocFte 6ransfer) transfer ovocitar n trompa proximal;
DP ()irect !ntraperitoneal !nsemination) inseminare direct intraperitoneal;
CS injecie intracitoplastic de spermatozoizi;
TUG transferul intrauterin al gameilor;
VT inseminare intratubaric pe cale vaginal;
C inseminare intracervical;
T inseminare intratubaric;
U inseminare intrauterin
Atunci cnd conceperea are loc n afara or#anismului femeii este vorba
despre fecundare e6tracorporal. Tehnicile de fecundare extracorporal sunt:
FV (>ertilisation in %itro) fertilizarea in vitro;
FVET (>ertilisation in %itro "m'rion 6ransfer) fertilizarea in vitro cu
transferul embrionului;
ZFT transfer intratubaric al zigotului;
TET transfer intratubaric al embrionului.
2. 5ecundarea intracorporal
1, 79S43790=40 0=:75770>A
!1
Cf. ,. PO8C,8(66I, Per una rinnovata 5ecologia del nascere#, 0##)GHHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH??1119H??1119.0#&.
61
a, )efiniia. Termenul de inseminare artificial indic o tehnic orientat s
obin o nou concepie prin transferarea n cile genitale feminine a spermei
masculine. Este vorba despre o tehnic ce are deja muli ani n spate: primele
ncercri pe animale ating anul 1600; la om s-a nceput a se folosi n mod clar din
primele decenii ale secolului al XX-lea.
', )iferite forme de inseminare artificial= n funcie de proveniena celulelor
germinale se vorbete despre:
- inseminare artificial omolo# (AH): este tehnica orientat spre obinerea
unei sarcini umane prin transferul n cile genitale ale unei femei
cstorite, a spermei recoltate mai nainte de la soul ei;
- inseminare artificial $eterolo# (AD): este tehnica ce are drept scop
obinerea unei sarcini umane prin transferul n cile genitale feminine a
spermei recoltat mai nainte de la un donator, diferit de soul femeii.
Sperma poate fi prelevat n cadrul raportului sexual sau imediat dup sau n
afara lui. Aceasta ne poart la o ulterioar distincie, fundamental pentru moral, n
domeniul inseminrii artificiale omologe:
- inseminare artificial omolog propriu-zis: aceasta presupune prelevarea
spermei n afara actului sexual;
- inseminare artificial omolog improprie: cu prelevarea spermei n timpul
sau imediat dup actul sexual. Aceast form de inseminare artificial se
configureaz drept un a@utor pentru actul sexual. De fapt, instrucia )onum
vitae, folosind expresia lui Pius X, definete acest procedeu ca ajutor
pentru actul conjugal.
c, *otivele recur#erii la aceast te$nic:
- tratarea eventualei steriliti feminine (datorate unei patologii cervicale,
prezenei lui AB antispermatozoic n mucoasa cervical, malformaiilor aparatului
genital etc.) sau masculine (leziuni traumatice ale penisului, ejaculare ntrziat,
impotentia coeundi, oligoastenospermia n general), dar i alegerea sexului sau a
alte feluri de selecie;
- inseminarea artificial omolog propriu-zis: sperma poate fi prelevat puin
nainte de transferarea ei n cile genitale feminine, utilizndu-se astfel sperm
proaspt, sau se poate preleva cu mult timp nainte i conserva prin congelare
(crioconservare), apoi decongela cu puin nainte de introducerea n cile genitale
feminine; se recurge la aceasta n cazul n care brbatul are o boal care poate
compromite grav fertilitatea sau n prevederea morii.
- inseminarea artificial heterolog este indicat de medici n cazul unei
oligospermii grave sau a unei aspermii a brbatului; dar pot recurge la aceasta i
femeile singure sau perechile homosexuale; aici apar o serie de probleme grave:
introducerea unui al treilea printe n relaia dintre soi, modalitatea prelevrii
celulelor seminale de la donator, selecionarea lor, atribuirea paternitii.
d, *odalitatea inseminrii: dup ce gameii masculini au fost prelevai sau
decongelai, se pot depune n diferite pri ale cilor genitale feminine, dup tipul de
obstacol care se vrea a fi depit: n vagin (n cazul de impotentia coeundi), la
62
nivelul intracervical, la nivel uterin sau tubaric, la nivel intraperitoneal ori n mai multe
locuri n acelai timp.
e, +ezultatele:
1 n cazul inseminrii artificiale omologe, succesul difer n funcie de tehnica
utilizat i de indicaii. Rezultatele cele mai bune se obin de la cuplurile n
care brbatul este normospermic. n medie, sarcina se obine n proporie de
25% din cazurile tratate. Unii autori consider c procentajele sunt mai
sczute, nedepind 15-16%.
1 n cazul inseminrii artificiale heterologe, procentele de succes n termeni de
copii nscui este ntre 10% cu sperm congelat i 20% cu sperm
proaspt. Diferena ar putea fi imputat reducerii potenialului de fertilitate n
cazul spermei congelate.
f, "valuarea moral. Problema etic de clarificat este urmtoarea: pn la ce
punct actul medical, intervenia medicului sau a biologului are un caracter de ajutor
terapeutic i cnd devine un act substitutiv sau manipulator? Pn la ce punct
fecundarea artificial n uter sau in vitro intr n activitatea licit a biologului sau a
medicului? Cci trebuie inut cont c a trata nseamn a nltura obstacole, a ajuta
desfurarea proceselor, nu nseamn a se substitui responsabilitii persoanelor
n cazul acesta responsabilitii cuplului n ceea ce i este propriu, exclusiv i
inalienabil. Atunci:
5e criteriu moral tre'uie propus cu privire la intervenia medicului n
procreaia umanD
Actul medical nu trebuie s fie evaluat numai n raport cu dimensiunea sa
tehnic, dar i i aceasta mai presus de toate n relaia cu finalitatea sa care este
binele persoanelor i sntatea lor corporal i psihic. (.). Medicina care vrea s
fie orientat spre binele integral al persoanei trebuie s respecte valorile specific
umane ale sexualitii. *edicul este n slu@'a persoanelor i a procreaiei umane= nu
are facultatea de a dispune nici de a decide de ele. ntervenia medical respect
demnitatea persoanelor atunci cnd urmrete s ajute actul conjugal fie prin
facilitarea mplinirii sale fie c i permite s ating scopul su, odat ce a fost mplinit
n mod normal. Dimpotriv, uneori se ntmpl ca intervenia medical din punct de
vedere tehnic s se substituie actului conjugal pentru a obine o procreaie care nu
este nici rezultatul su nici rodul su: n acest caz actul medical nu apare, cum ar
trebui s fie, n serviciul unirii conjugale, dar i nsuete funcia procreativ i astfel
contrazice demnitatea i drepturile inalienabile ale soilor i ale celui care se va
nate ()v , 7).
Ne aflm ntr-un punct nodal al aplicaiilor tiinifice i tehnice, unde este
necesar mai mult ca oricnd s se fac distincia dintre ceea ce din punct de vedere
tehnic este posibil i chiar util i ceea ce din punct de vedere moral este licit. Mai
mult, este vorba despre un aspect important al atitudinii soilor i al medicului, unde
moralitatea trebuie s se bazeze pe criterii de obiectivitate etic i nu doar pe simpla
intenionalitate.
nstrucia )onum vitae pune direct problema: um trebuie evaluat din
punct de vedere moral inseminarea artificial omolog2
7nseminarea artificial omolog este admis doar ca ajutor.
nseminarea artificial omolog n cadrul cstoriei nu poate fi admis n afar de
63
cazul n care mijlocul tehnic nu se substituie actului conjugal, dar este un ajutor
pentru ca acesta s-i ating scopul su natural mai uor ()v ,6).
Prelund afirmaiile lui Pius al X, nstrucia noteaz: contiina moral nu
proscrie n mod necesar folosirea unor astfel de mijloace artificiale destinate n mod
unic fie s faciliteze actul natural, fie s procure atingerea scopului propriu actului
natural mplinit n mod normal . Dac mijlocul tehnic faciliteaz actul conjugal sau l
ajut s ating obiectivele sale naturale, poate fi acceptat din punct de vedere moral
()v ,6).
Unica form de intervenie care poate fi considerat un ajutor dat actului
conjugal este inseminarea artificial omolog improprie. Aici este salvat unitatea
fizico-spiritual a actului conjugal, intervenia ginecologului fiind licit ntruct ajut
eficiena acestui act i caracterul lui complet procreativ, fr a i se substitui prin
tehnica sa medical.
7nseminarea artificial omolog nu este admis atunci c!nd substituie
actul conjugal. Atunci cnd intervenia se substituie actului conjugal, ea este ilicit
din punct de vedere moral.
Motivul: Este oprit din cauza disocierii voluntare dintre cele dou
semnificaii ale actului con@u#al. *astur'area, prin care este procurat n mod normal
sperma, este un alt semn al acestei disocieri; chiar cnd este fcut n vederea
procreaiei, gestul rmne lipsit de semnificaia sa unitiv: i lipsete relaia sexual
recerut de ordinea moral, care realizeaz n context de adevrat iubire, ntregul
sens al druirii reciproce i al procreaiei umane ()v , 6).
7nseminarea artificial /eterolog, n care zmislirea uman este
obinut prin ntlnirea gameilor cel puin ai unui donator diferit de soii unii n
cstorie, nu este admis niciodat pentru c este contrar:
unitii cstoriei;
demnitii soilor i vocaiei proprie prinilor;
dreptului copilului de a fi conceput i adus pe lume n cstorie i de
cstorie (cf. )v , 2).
Fecundarea artificial heterolog. priveaz n mod obiectiv fecunditatea
conjugal de unitatea sa i de integritatea sa ()v , 2).
Legtura existent ntre soi le atribuie soilor, n mod obiectiv i inalienabil,
dreptul exclusiv de a deveni tat i mam numai unul prin celalt. Recurgerea la
gameii unei a treia persoane, pentru a avea la dispoziie sperma sau ovulul,
constituie o violare a angajrii reciproce a soilor i o lips grav n ceea ce privete
proprietatea esenial a cstoriei, care este unitatea sa ()v , 2).
Fecundarea artificial eterolog lezeaz drepturile copilului, l priveaz de
relaia filial cu originile sale printeti i poate obstacula maturizarea identitii sale
personale ()v , 2).
Aceste motive duc la o judecat moral negativ despre fecundarea artificial
heterolog: de aceea este moral ilicit fecundarea unei femei cu sperma unui
donator diferit de soul su i fecundarea cu sperma soului a unui ovul care nu
provine de la soia sa. n plus, fecundarea artificial a unei femei necstorite, nubil
sau vduv, oricare ar fi donatorul, nu poate fi moralmente justificat ()v , 2).
2, 0>:4 :4B977 '4 54<9'0=4 79:=0(=1(=0>A
a, G!>6 (Gamete !trafaloppian 6ransfer) transferul intratubar al gameilor
64
(rezentare. GFT este o tehnic de fecundare artificial intracorporal care
comport transferarea simulatan, dar separat, a gameilor masculini i feminini n
interiorul trompelor. Este indicat n anumite forme de sterilitate feminin sau
masculin care nu se pot rezolva prin inseminarea artificial, cu condiia ca femeia
s aib cel puin una dintre trompe.
Dup prelevarea ovulelor pe cale laparoscopic sau pe cale transcervical
sub control ecografic i a spermei, cu ajutorul unei sonde (cateter) ovulele i
spermatozoizii sunt introdui separai ntre ei de o bul de aer, n acest fel
fecundarea avnd loc doar n momentul n care gameii sunt lsai n trompa uterin
unde rmn liberi s vin n contact unul cu altul. Sunt introduse n fiecare tromp de
la dou pn la trei ovule n acelai timp.
Ct privete rezultatele, GFT a reuit s poarte la sarcin 50-60% din cazuri,
dar sarcinile ajunse la sfrit sunt n procentaj de 25%. Astfel raportul dintre sarcinile
ajunse la sfrit i avort este de cci 25% dintre embrioni sunt avortai fie nainte
de implantarea lor pe peretele uterin sau n fazele succesive ale sarcinii.
"valuarea moral. Recurgerea la aceast tehnic ar fi motivat i pentru a
prentmpina rezervele etice cu privire la fecundarea in vitro, att n lumea catolic
ct i n alte sectoare ale lumii medicale i juridice, cci GFT ar putea fi folosit n
cadrul unei perechi legitime, reducnd la minimum manipularea gameilor i
respectnd actul conjugal. n acest caz ar trebui prelevate puine ovule i intruduse n
trombe mpreun cu spermatozoizii, prelevai n timpul sau imediat dup actul
conjugal.
Observnd aceste criterii, GFT ar putea constitui conform unor moraliti o
form de a@utor i nu de su'stituire a actului conjugal, avnd timpi scuri de rmnere
a gameilor n afara organismului, fecundare intracorporal i nefiind nici o pierdere
de embrioni.
nstrucia )onum vitae totui nu se pronun nici implicit nici explicit fa de
GFT, ntruct noutatea metodei i modalitile de execuie las nc dubii care
trebuie clarificate: GFT este cauza unei ridicate pierderi de embrioni umani (doar 1/4
din sarcinile clinic iniiate ajung la termen). n practic s-ar putea ajunge uor la o
adevrat substituire a actului conjugal.
', &6-6 i )!(!
(rezentare. &6-6 P&oL 6u'e -ocFte 6ransfer), adic transferul ovocitar n
trompa proximal, este o tehnic ce se bazeaz pe transferul ovulelor n trompe sau
n uter. Ovulele sunt prelevate de la femeie pe cale laparoscopic, dup o stimulare
prealabil, i apoi sunt transferate n partea cea mai nalt a uterului pe cale
transcervical sau n partea de jos a trombei (n proximitatea uterului), pe cale
transabdominal. Dup aceea cupulul este invitat s aib un raport conjugal. Dac
fecundarea are loc se verific un implant normal.
LTOT este indicat n urmtoarele cazuri: ocluzii tubarice bilaterale, aplazie
tubaric bilateral, endometrios uterin, infertilitate feminin idiopatic. Ct privete
rezultatele, studiile arat c procentajul de sarcini obinute este de aproximativ 30%.
DP ()irect !ntraperitoneal !nsemination) inseminarea direct intraperitoneal,
const n transferul de sperm n cavitatea peritoneal feminin n momentul
ovulaiei, cu scopul de a facilita ntlnirea cu ovulul. Este indicat mai ales n formele
de sterilitate idiopatice. i n acest caz rezultatele sunt destul de sczute, 10%.
65
"valuarea moral. Att LTOT ct i DP par s fie un a@utor pentru actul
conjugal, ntruct nu este disociere ntre dimensiunea unitiv i procreativ a actului
conjugal atunci cnd prelevarea spermei are loc n legtur cu actul conjugal.
Rmne ns un dubiu asupra posibilitii reale de reuit a celor dou
metode. ar n perspectiva enciclicii "van#elium vitae trebuie luate n considerare i
aceste procentaje nalte de insucces. Aceste tehnici nregistreaz procenta@e nalte
de insucces: acest lucru privete nu numai fecundarea, ci i dezvoltarea ulterioar a
embrionului, expus riscului morii ntr-un timp n general foarte scurt ("% 14). Chiar
dac accentul este pus pe tehnicile de fecundare extracorporal cu producerea de
embrioni in vitro, este vizat n general orice fecundare artificial din cauza acestor
procentaje nalte de insucces.
". 5ecundarea e6tracorporal
1, >!%"6 Pfertilizarea in vitro i transferul em'rionului,
Dreptul la un copil cu orice pre este revindecat astzi i de persoane singure
fie de sex masculin ct, mai ales, de sex feminin. Dac pn nu demult teologii,
sociologii juritii luau n discuie inseminarea artificial, acum aceasta apare mult
depit de procreaia asistat prin producerea embrionului n eprubet sau in vitro
(FV). Noile tehnologii au rvit regulile tradiionale ale procreaiei naturale.
Mai complex dect inseminarea artificial este fecundarea extracorporal
prin FVET.
a, 8curt istoric. Dup experimente reuite pe animale, n 1963 au nceput
experiene n domeniul uman. n 1965 R.G. Edwards fcea publice rezultatele
experienelor sale: Provocarea major a acestei munci st n perspectiva de
fertilizare a ovulelor umane. Fertilizarea in vitro este uoar. n curnd vom fi n
stare s avem embrioni umani n primele faze de dezvoltare. Cantitatea notabil de
ovule care se pot obine dintr-un ovar va putea, n definitiv, permite creterea
embrionilor umani in vitro i chiar controlarea unor dezordini genetice ale omului. n
1969 Edwards oferea publicului datele decisive despre posibilitatea de fertilizare a
celulelor germinale umane in vitro
T2
. Din 54 de ovule prelevate, conservate n lichid
folicular sau n simplu cmp de cultur, inseminate cu suspensie de spermatozoizi,
18 au reuit s fie fertilizate. n 1970 i 1971 acelai Edwards i colaboratorii si au
obinut succese n dezvoltarea embrional in vitro pn la faza de blastocist cu 110-
116 celule. Mai rmnea problema transferrii embrionului n femeie. Primul succes
a fost al echipei profesorului Edward n iulie 1978, cnd la un spital din Manchester
s-a nscut Louise Brown, primul om conceput prin metoda FVET. La scurt distan
n timp n Australia se ntea Candice Reed. Apoi metoda s-a rspndit n multe
ri
83
.
', )efiniia . >!%"6 (Fertilisation in Vitro Embryon Transfer). Cu numele
FVET este indicat tehnica orientat spre obinerea unei sarcini prin ntlnirea in
vitro a gameilor masculini i feminini: embrionul obinut astfel este transferat n uterul
femeii.
!<
8.G. (DT,8D5 J B.D. B,>I5T(8 J P.C. 5T(PTO(, -(arlY s#aBes of fer#ili"a#ion in *i#ro of 0u&an
oocY#es &a#ured in *i#ro3 n -Nature3, <<1 419=9; =:<1=:A.
!:
Cf. (. 5G8(CCI,, )anuale di 0ioetica. I. ondamenti ed etica 0iomedica, >i#a e Pensiero, 7ilano 1991
<
,
:?A1:?=.
66
- precizare: n cazul FVET este vorba ntr-adevr de fecundare i nu de
inseminare artificial. Este o diferen clar ce se explic astfel: n cazul inseminrii
artificiale momentul fecundrii rmne n naturalitatea sa, att cauzal ct i local;
n cazul FV fecundarea, adic unirea gameilor, este controlat i condus la termen
in vitro i pe cale artificial.
Diferite forme de FVET. n funcie de proveniena celulelor germinale se
vorbete despre:
FVET omolo#: este tehnica orientat spre obinerea unei sarcini umane
prin ntlnirea in vitro a gameilor masculini i feminini recoltai de la soii
din familia care apeleaz la aceast metod i transferul embrionului n
uterul soiei;
FVET heterolog: este tehnica orientat spre obinerea unei sarcini umane
prin ntlnirea in vitro a gameilor masculini i feminini recoltai cel puin de
la un donator strin soilor care recurg la aceast metod i transferul
embrionului n uterul soiei;
c, *otivele recur#erii la aceast te$nic. Susintorii FVET-ului se bazeaz
pe faptul c multe cazuri de infertilitate feminin i masculin nu pot fi depite altfel;
aceasta se verific mai ales n cazurile de sterilitate de origine tubaric, n care de
fapt inseminarea artificial nu este suficient i nici nu se mai poate propune, pentru
c ovulul, netrecnd prin trompe, nu poate fi atins de sperm, nici chiar atunci cnd
aceasta este introdus n mod artificial. n aceste cazuri, pentru a ajunge la
fecundare, este necesar prelevarea ovulului i fecundarea lui n afara ambientului
corpului uman i apoi repunerea n uter.
Ct privete terapiile alternative ca: microchirugia tubaric, transplanturile
tubarice, protezele tubarice, s-a demonstrat c nu au avit succes. Adopia, care ar fi
un remediu juridic i nu medical, este mereu mai puin posibil din cauza unui tot mai
mic numr de copii disponibili s fie adoptai
84
.
E. Sgreccia observ c o dat cu progresul tehnicilor chirugicale, se poate
spera ca practicabil o terapie alternativ n viitor, aa nct s fie inutil recurgerea
la FVET, care prezint probleme etico-juridice complexe
85
aa cum vom vedea.
d, *odul de aplicare. Cei care apeleaz la FVET trebuie s fac n prealabil
examene i teste de fertilitate att masculin ct i feminin, dup care se primesc
indicaiile, informnd soii cu privire la practicabilitatea tehnicii FVET-ului fie
omolog, fie heterolog. Se cere ca femeia s nu fi depit 36 de ani.
nvestigaiile pe care trebuie s le suporte femeia sunt urmtoarele: mai nti
este prevzut laparoscopia pentru a vedea dac ovarele produc ovocite pentru a le
capta apoi; este urmrit regularitatea ovulaiei. Dac femeia este steril, nefiind
posibil prelevarea de ovule, se prevede prelevarea de la o donatoare.
nvestigaiile asupra brbatului privesc lichidul seminal al soului mai nti,
examinat cel puin de trei ori n diferite laboratoare, dintre care, ultimul este cel unde
va avea loc FVET. Este congelat n acest sens o rezerv de sperm pentru cazul
n care ar interveni dificulti n producerea spermei n momentul FVET. Dac
celulele germinale rezult ca neutilizabile, se pune problema donatorului care trebuie
s se supun acelorai investigaii.
!9
Cf. (. 5G8(CCI,, )anuale di 0ioetica. I. ondamenti ed etica 0iomedica, :?=1:?.
!A
Cf. (. 5G8(CCI,, )anuale di 0ioetica. I. ondamenti ed etica 0iomedica, :?.
67
Se poate vedea astfel ct de uor se trece de la FVET omolog la FVET
heterolog. Dac n cazul inseminrii artificiale poate exista doar un donator de
sperm, n cazul FVET, dac femeia este steril, tehnicile prevd folosirea unui ovul
donat; i este posibil ori necesar i donarea unui embrion total strin soilor.
Dup aceste investigaii i tratamente dac este cazul, se trece la prelevarea
gameilor. Nu totdeauna se ateapt ovulaia spontan care adesea recere o
supraveghere a ovarelor prin laparoscopie timp de 8-16 ore i atunci se face
stimularea ovulaie prin tratament farmacologic, producndu-se astfel o ovulaie
multipl n scopul prelevrii i fecundrii mai multor ovule, avnd n vedere
dificultile implantului i nidrii, fapt care are relevan etic aa cum vom vedea.
Ct privete prelevarea spermei se recurge la masturbare de cele mai multe ori i
aceasta ridic iari probleme morale, cum am vzut deja.
Dup ce a fost recoltat ovulul, nainte de a fi fecundat in vitro, rmne pe teren
de cultur timp de 5-6 ore. Dup fecundare rmne pe acelai teren. Deja dup 12-
24 ore sunt vizibili pronucleii, apoi ncepe divizarea celular: 2 blastomeri la 25-26
ore; 4 la 26-36 ore; 8 la 26-56 ore. n aceast faz se trece la transferul embrionului
pe cale transcervical i transuterin. La aproape dou sptmni se face controlul
sarcinii dup care ncepe monitorizarea.
e, +ezultatele. Ct privete procentajul de reuit trebuie s distingem ntre
procentajul de succes datorat recoltrii ovocitului matur (95%), fecundrii (90%),
nceputului dezvoltrii (58,8%) i sarcinii iniiale (17,1%) i ajungerii la termen (6,7%).
n consecin pierderea total de embrioni este de aproape 93-94%
86
.
f, "valuarea etic. FVET reprezint astzi unul dintre punctele de frontier
dintre etica medical, unde tiina i tehnologia pe de o parte i etica pe de alt parte
se ntlnesc ntr-o confruntare dificil; este tema cel mai mult dezbtut.
A primi o persoan nseamn a o primi ca persoan; aceasta presupune un
context uman pentru orice etap a vieii sale. Atunci cnd o familie tie c este n
ateptarea unui copil face pregtirile necesare: caut camera, alege hinuele, pune
n micare persoanele care pot colabora i asista pe cel care se va nate. Acestea
se ntmpl n mod spontan n cazul unui copil voit i ateptat cu bucurie. Studiile
medicale despre graviditate au identificat ceea ce nelepciunea popular sugera
nc din timpuri strvechi: femeia nsrcinat era nconjurat cu o deosebit atenie,
iar aceasta avea urmri asupra strii de sntate psiho-fizic a copilului.
Problema acestui context uman se pune i n cazul folosirii metodelor de
fecundare artificial: dincolo de faptul biologic de a uni in vitro gameii masculini
cu cei feminini, ce putem spune de contextul antropologic n care se afl cel care
intr pe scena existenei n felul acesta? Exist deplin respectat fa demnitatea
persoanei sale umane atunci cnd este fcut s intre n via fabricat asemenea
celorlalte lucruri, ntr-un laborator i nu n snul mamei sale, pentru a fi apoi dac
totul decurge bine transferat n uter cu mari riscuri, cci acest transfer poate s nu
continuie cu nidarea i prin urmare se sfrete cu moartea (numit dispersie
embrional)? Dac apoi nu merge bine, aa-numiii embrioni supranumerari sunt
apoi congelai, ceea ce n termeni de context antropologic poate fi asemnat cu o
nchisoare de ghea n care anumite persoane i duc o parte din existena lor
pentru a se afla apoi, dac supravieuiesc (ceea ce pentru muli nu se ntmpl), fie
n situaia de a trebuie ncercat un nou implant improbabil sau n aceea de a fi
destinai altor uzane (experimentare sau pur i simplu eliminare), situaii care nu
sunt de dorit nici unei persoane. S nu uitm c acest context antropologic nu este
!=
Cf. (. 5G8(CCI,, )anuale di 0ioetica. I. ondamenti ed etica 0iomedica, :?1:11.
68
modificat de faptul c indivizii nu sunt contieni de ceea ce li se ntmpl. i printre
persoanele adulte, faptul de a ofensa pe unul care nu simte nu este considerat mai
puin grav dect n cazul cnd cel n cauz nelegnd ceea ce i se ntmpl ar putea
s se apere
87
.
#ece adevruri despre 57V4:. S le stabilim cu mult simplitate cci este necesar,
mai ales pentru c n interveniile actuale nu se spune totdeauna adevrul sau nu se
spune n mod complet.
(rimul= FVET provoac totdeauna moartea unui numr important de embrioni umani.
Pentru a obine un copil este necesar a sacrifica muli dintre fraii si.
Bl doilea= aceasta se ntmpl att n FVET omolog (n cadrul cuplului), ct i n
FVET heterolog (cu un donator extern de gamei); din punctul de vedere al copilului,
nu se face mare diferen ntre a muri n cadrul familiei sau n afara ei.
Bl treilea: FVET determin producia de embrioni n supranumerar care sunt
congelai, folosii pentru experimente sau distrui.
Bl patrulea: chiar dac toi embrionii produi n eprubet sunt introdui n corpul
femeii, tim cu certitudine c, din 100 doar 3-5 dintre ei se vor nate, ntruct
artificialitatea procesului nu garanteaz ospitalitate normal pentru cel care se va
nate.
Bl cincilea: aceste tehnici sunt foarte greu de suportat de corpul mamei, supus
hiperstimulrii ovarice.
Bl aselea= n nici o norm a ornduirii noastre umane nu exist un drept la copil.
Dorina ludabil de a avea un copil nu justific folosirea oricrui mijloc.
Bl aptelea: totui exist un drept al oricrui copil de a fi conceput printr-un act de
iubire al prinilor si responsabili, de a se nate ntr-o familie normal. De aceea
este n afara oricrei logici accesul la FVET al cuplurilor de fapt, homosexualilor,
celor singuri.
Bl optulea: un stat laic are datoria de a apra pe toi cetenii si, n timp ce FVET
ucide mii de ceteni. O democraie autentic i apr pe cei mai slabi de arbitrul celor
mai puternici, pentru ca legea puterii s fie domolit de fora legii.
Bl noulea: FVET este o afacere de miliarde, i exist un lobby al baronilor care vor
s legalizeze aceast tehnic pentru a se mbogi din ce n ce mai mult.
Bl zecelea: catolicii s-i aminteasc c pentru Biserica, la care au ales s aparin,
orice act care separ procreaia de unirea conjugal este ilicit n mod grav. Deci nu
exist un FVET catolic sau care s-i plac papei.
Chiar fr acest ultim adevr, care i privete pe credincioii catolic, exist destule
motivaii pentru a reflecta mai profund asupra acestei probleme i a proceda n
consecin.
Concluzia este c legea dintr-un adevrat stat laic cu privire la FVET ar putea avea
un singur articol: Este oprit orice tehnic de reproducere uman extracorporal. O
lege simpl, dar cine tie dac o va vota cineva.
88
.
,. 3aternitatea substitutiv
a, (rezentare. Cu acest termen generic de mam nlocuitoare (sau de mam
substituit) este indicat o femeie care duce la termen o sarcin n locul altei femei
cu intenia de a ceda copilul dup naterea sa.
Folosirea inseminrii artificiale heterologie sau de fecundare in vitro
heterolog a eliminat necesitatea raporturilor sexuale pentru obinerea sarcinii.
!
Cf. ,. PO8C,8(66I, Per una rinnovata 5ecologia del nascere# n 0##)GHHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH??1119H??1119.0#&
!!
Cf. 7. P,67,8O, 8uale legge per la feconda!ione artificiale9 n 0##)GHHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH???1!9H???1!9.0#&
69
Exist trei modaliti de a obine o maternitate substitutiv:
1 femeia poate fi nsmnat cu sperma brbatului din perechea steril care a
comandat maternitatea;
1 femeia poate duce nainte o sarcin dup transferarea n uter a unui embrion
obinut in vitro, care la rndul su poate proveni sau dintr-o unire dintre o
ovocelul a femeii nsi cu sperma unui brbat a familiei sterile sau dintr-o
unire dintre o ovocelul cu sperma unei perechi care a comandat maternitatea
(n acest al doilea caz se vorbete despre mam purttoare);
1 femeia poate primi n snul su un embrion conceput n mod normal de
perechea de soi care au comandat sarcina dar scos din locul su natural prin
splarea uterin (Las$in#-aut).
', "valuarea etic. i n acest caz problemele etice sunt la fel de complicate
ca n celelate tehnici de fecundare artificial.
3aternitatea substitutiv este licit din punct de vedere moral2
9u, din aceleai motve care duc la refuzarea fecundrii artificiale
/eterologe) este contrar, de fapt, unitii cstoriei i demnitii procreaiei
umane.
Maternitatea substitutiv reprezint o lips obiectiv n faa obligaiilor iubirii
materne, fidelitii conjugale i maternitii responsabile; ofenseaz demnitatea i
dreptul copilului de a fi conceput, purtat n sn, adus pe lume i educat de proprii
prini; ea instaureaz, n detrimentul familiilor, o diviziune ntre elementele fizice,
psihice i moarle care le constituie ()% , 3).
70
Capitolul V
RESPECTUL FAT DE EMBRIONII UMANI
1. EMBRIONUL UMAN <I CONCEPTUL DE PERSOAN
1. onceptul de persoan la intersecia cu tiinele biologice
Clarificarea conceptului de persoan i a structurii sale de a fi apare ca o
intersecie peste care nu se poate trece atunci cnd se caut rezolvare la multele
probleme cu care se confrunt bioetica; este un locus n care ncepe s se practice
acea cercetare necesar pentru evitarea cderii n superficialitate. Dac pe de o
parte ideea c trebuie s fie respectat persoana apare aproape n mod universal
acceptat i, ca s spunem aa, un fel de valoare ecumenic, trebuie s admitem c
nu de rareori exist un acord numai n cuvinte. Cci n cercetarea cu privire la
identificarea persoanei, att de complex n cazurile de grani, sunt decupate
concepte de persoan ad $oc distanate ntre ele. Aa se ntmpl de multe ori n
domeniul bioetic, unde identificarea este pus la ncercare n mod direct.
Utiinele 'iolo#ice nu tiu i nici nu pot ti ceva despre persoan= cu reflecia
despre ea ne plasm n afara 'iolo#iei, intrm n sfera tiinei filozofice, n ontolo#ie,
unde se caut ordinea, valoarea i gustul lui a fi. Este un drum mai controversat
astzi ca n trecut cci o parte din gndirea contemporan se ndreapt spre uitarea
fiinei, ns la care nu se poate renuna dac vrem s nelegem fiina persoan n
unitatea sa. n proiectul tiinific modern omul este vzut ca mprit n dou la un
nivel n care este considerat subiect inalienabil (persoana interpretat mai ales ca
titular de drepturi), i la alt nivel n care este obiect, adic parte a naturii fizico-
biologice, peste care se ntinde mna tiinei. n acest proiect rmne foarte
problematic valoarea subiectului-persoan: a fi subiect pare a depinde de
capacitatea sa metodic de a face natura obiect. Pe bun dreptate Heidegger a atras
atenia asupra posibilitii ca omul s neleag propria esen plecnd de la aceea a
tehnicii. ntruct subiectului i se recunoate o funcie operativ, nu o substanialitate
de a fi sau ontologic, acesta experimenteaz cu nelinite c poate fi n linie de
principiu obiectivat i manipulat
89
.
2. 5olosirea conceptului de persoan n bioetic

Trebuie s rspundem la dou ntrebri: ce este persoana i cine este
persoan, adic o fiin uman c<nd devine Psau nceteaz s fie, persoanD Prima
ntrebare se refer la definirea persoanei; a doua la identificare subiecilor crora li
89
Cf. V. POSSENT, !l concetto di persona come crocevia delle Vuestioni 'ioetic$e,
http://www.bioetica-vssp.it/documenti/000576/000576.htm.

71
se atribuie calificativul de persoan. n acest ultim context se plaseaz problema
delicat a atribuirii calificativului de persoan embrionului uman.
Pentru e le situa bine trebuie spus c avnd prezente datele biologiei,
ar#umentarea nu poate s fie dect deductiv i nu 'iolo#ic, pentru c a fi
persoan este o condiie ontologic radical nu totdeauna evident, pentru
afirmarea creia analiza biologic aduce doar c!teva elemente. Ea descoper n
embrionul uman o serie de caractere, din a cror ansamblu nu este posibil a atribui
n mod imediat personalitate embrionului: nu pare a fi aici o inferen
90
imediat ntre
statutul biologic al embrionului i eventualul su statut ontologic personal.
n unele curente reducioniste contemporane este refuzat conceptul de
persoan, totul fiind purtat la forme de utilitarism etic i de sensivitate, pentru care
este important doar diferena dintre fiinele care simt i cele care nu simt: au dreptul
numai fiinele care simt, capabile de a avea plcere sau durere. n consecin vor fi
titulari de drepturi animalele adulte, pentru c sunt capabile s se bucure i s
sufere, dar nu embrionii umani lipsii de sistemul nervos. Din punct de vedere
ontologic acest sensitivism extrem, care desfiineaz orice rang al fiinei reducnd
totul la materie animat, capabil de a avea sensaii, s-ar putea defini un animalism
transcendental. La acest curent pare s aparin, de exemplu, scrierile lui P. Singer.
Dincolo de aceast poziie, altele par s se reduc, fr a simplifica prea mult, la
dou, conform metodei folosite pentru a rspunde la ntrebrile de mai sus.
(oziia funcionalistico-actualistic: ncearc s defineasc persoana plecnd
de la operaiile sale care o calific ntr-un mod aparte. Aceast poziie s-ar putea
denumi i empiristic n sensul larg, ntruct consider a fi persoan i a deveni
persoan ntr-un mod variat empiric verificabil: se verific prezena anumitor
caractere, care sunt luate ca relevante pentru a defini persoana.
Pe linia personalismului ontolo#ic se caut o determinare substanial nainte
ca s actualizeze fiina persoan. Acest coal, dei d mare importan cercetrii
semnelor persoanei (si#na personae) sau indiciilor care pot semnala prezena
persoanei, nu consider c a fi persoan sau a deveni persoan se poate verifica
doar din punct de vedere funcional sau n mod empiric (i aceasta mai ales n
stadiile-limit), dar se poate argumenta n mod raional ntre o concepie de a fi i
gradele sale de perfeciune. Aceast argumentare ne poart la ideea de su'stan,
n care se exprim o intuiie realist despre natura lucrurilor. Noiunea de substan
este de la un timp considerat depit, dei nstrinarea sa de spiritul timpului
nu-i diminuiaz capacitatea de a exprima valoarea fiinei i consistena durabil a
subiecilor individuali
91
.
1, 5onceptul de persoan n curentele reducioniste
Este cunoscut faptul c unii autori (ntre care H. T. Engelhardt) definesc
persoana prin caracterele de autocontiin, autonomie, raionalitate, posedarea
simului moral. Alii, ca de exemplu, D. Parfit, o definesc n 'aza posedrii strii
mintale, psihologice, contiente. Este foarte important a percepe c n cele dou
poziii se verific respectiv o supradeterminare i o su'determinare a ideii de
persoan: n general apropierea kantiano-transcendental, de care pare s se lege
cea a lui T. H. Engelhardt, nclin spre supradeterminare, ntruct include n
9?
-Inferen$%3 J o)era$ie loBic% de #recere de la un enun$ la al#ul 'i n care ul#i&ul enun$ es#e dedus din )ri&ul
4D(L;.
91
V. POSSENT, &Wimpie#o del concetto di persona in 'ioetica= due correnti di pensiero a confronto,
http://www.bioetica-vssp.it/documenti/000577/000577.htm.
72
conceptul de persoan funciile sale nalte, punnd n parantez latura biologico-
material, n timp ce apropierea psihologico-empiric se ndreapt spre o
subdeterminare a persoanei.
n toate aceste cazuri principiul respectrii persoanei se ,n)e+e@e -(i
e;(*' *( respectarea proprietilor sau funciilor sale i nu n nucleul su
ontologic r(di*(+. Am putea s ne ntrebm dac n acest perspectiv mai exist
un eu, un subiect, un centru de existen, libertate i via care s constituie locul
ultim de ineren a a funciilor, i care s reprezinte ceea ce trebuie respectat n
primul rnd.
Conform acestui curent condiia necesar i suficient pentru a fi persoan
este de a poseda stri mintale contiente. Astfel se ajunge la nsrcirea viei
psihice: definiia psihologic de persoan pare s dobndeasc att identitatea de
minte i de activitate psihic contient, fcndu-se o trecere nepermis de la
ordinea fiinei i a substanei la aceea de funcie, ct i reducerea nivelului psihic la
cel celebral-neuronal. Ne aflm astfel n faa unei forme de reducionism, dac
nelegem cu acest termen intenia sistematic de a purta cel mai nalt la cel mai jos
i n special spiritualul la psihologic i acesta la cerebral. n ansamblu rmne ca
problem identitatea personal, ncredinat de acum nainte continuitii precare i
fluctuante stabilit de memorie.
Teoria persoanei definit n baza strilor sale psihice neag mai mult sau mai
puin n mod implicit posibilitatea unei diferene intrinseci ntre specia uman i alte
specii, pentru c fluxurile care au loc n psihic pot fi reduse la ceea ce este comun
speciei non-umane i pot acoperi multe nivele de la un minim la un maxim, fr ca cu
aceasta s fie stabilite esene ontologice diferite. De aceast concepie
antiesenialistic, ce transform diferenele eseniale n diferene de cantitate, se
leag sugestia de a extinde gradualismul i la drepturile omului, de exemplu, la
dreptul la via. n acest caz s-ar formula un drept la via care pleac de la zero i
progreseaz n raport cu procesul ontogenetic al ftului, atinge un maxim n viaa
post-natal pn la maturitatea deplin i btrneea incipient, i apoi incepe s
scad n raport cu mbtrnirea i alterarea psihologic a btrnului.
Concepia gradualistic a persoanei i a dreptului su la via a fost susinut
de Parfit: Ovulul fecundat nu este o fiin uman i o persoan nc de la nceput, ci
devine n mod lent . [se poate observa aici c este negat ovulului fecundat chiar
apartenena la specia uman, nu numai personalitatea], distrugerea acestui
organism la nceput nu este greit din punct de vedere moral, dar puin cte puin
devine. n timp ce la nceput nu este deloc greit din punct de vedere moral, dup
aceea devine o lips nu grav care ar fi justificat doar dac, innd cont de tot,
viitoarea natere a copilului ar fi o eventualitate serios mai rea fie pentru prinii si
fie pentru alii [de notat c lipsete orice referin la interesele ftului]. Cnd organismul
devine o fiin uman cu titlu deplin, adic o persoan, lipsa care pn acum nu era
grav se transform ntr-un act foarte greit din punct de vedere moral
92
.
5ritica conceptului de persoan n curentele reducioniste. S facem o incursiune n
istorie pentru a aprofunda conceptul de persoan innd cont de cele dou abordri:
cea substanialistic i cea actualistic (i adesea empiristic).
n #<ndirea scolastic (su'stanialistic, fiina persoan nu depinde de gradul de
prezen i de realizarea empiric a unor caliti i funcii, dar de o poziie a fiinei,
92
Cf. V. POSSENT, !l concetto di persona nel pensiero funzionalistico-attualistico,
http://www.bioetica-vssp.it/documenti/000578/000578.htm.
73
adic de natura ontologic (esena) a anumitor indivizi, constant n ei. De aici
urmeaz c din poziia identic a fiinei (esena) provine valoarea egal a oricrei
persoane, n mod independent de posedarea actual a anumitor proprieti i funcii.
n sc$ema funcionalistic, diferenele de esen sunt reduse la diferene de grad, din
care cauz nu ar fi posibil a fixa n mod univoc pe baza consideraiilor de esen ce
este persoana i cine este persoan. De aici urmeaz c rspunsul la cele dou
ntrebri depinde n mod fundamental de o stipulare contractual prin natura sa
supus variaiei.
ndeprtat diferena de nivel dintre su'stanXe;isten i funciileXoperaiile sale,
su'iectul individual este interpretat ca actualizare funcional care se e;prim ntr-un
numr de acte, nu ca act prim de a fi al unei su'stane, care constituie /locul de
consisten a tuturor celorlalte acte, care vor fi deci acte secundare operative, i care
le face posi'ile i le /susine. Filosofia fiinei atrage atenia c ordinea aciunii
depinde de cea a fiinei (operatio seVuitur esse) n aa fel c analiza celei dinti este
util i necesar pentru a cunoate ceva din a doua i c cele dou ordini rmn
distincte n fiina finit. Bceasta nu se identific niciodat cu operaiile sale, n timp ce
aceasta se ntmpl doar n Actul pur, care este n mod identic fiina sa i aciunea
sa, cunoaterea sa i iubirea sa.
Cu distincia dintre actul prim al substanei i operaiile sale se ajunge la o axiom
cunoscut, adic antecedena i valoarea mai mare a persoanei fa de operaiile
sale; pe aceasta se fundamenteaz i identitatea subiectului, care altfel ar risca s fie
dizolvat n multiplicitatea chiar contradictorie a actelor care se succed n timp. Nu
apare aadar hotrtoare i corect metoda de a da caracterul personal unui individ
n baza anumitor operaii ale sale. n virtutea denivelrii care nu poate fi umplut
dintre registrele fiinei i ale aciunii, ar trebui lsat deschis posibilitatea ca
persoana s fie prezent chiar i n lipsa operaiunilor sale
93
.
2, 5onceptul de persoan n #<ndirea personalist-ontolo#ic
n coala personalismului ontologic este cutat o definiie substanial i nu
doar funcional a persoanei, dei nu sunt subevaluate si#na personae, adic toate
acele elemente sau indicii care i pot semnala prezena. n personalism se dezvolt
respectul fa de problema embrionului uman, i aceasta fr intenii justificaioniste
sau apologetice a priori.
ntrnd n tem, este necesar nainte de toate s ajungem la o definiie real a
persoanei, care s cuprind ceea ce are ea propriu i care s se diferenieze de o
definiie nominal (care are doar aparen de adevr, dar care nu surprinde natura
specific a obiectului definit: de exemplu, a spune despre omul c este un animal
social, pentru c aceast calificare nu este numai a sa; un alt exemplu este a defini
cinele ca un mamifer cu patru picioare, determinare care se aplic mai multor specii
de mamifere).
n tradiia filozofic au fost fcute cteva determinri ale conceptului de
persoan, apropiate ntre ele. Cea mai cunoscut i mai veche este definiia
boezian, conform creia persoana este rationalis natuarae individua su'stantia.
Apropiate de ea sunt definiiile lui Riccardo di San Vittore (rationalis naturae individua
e;istentia) i Toma de Aquino (individuum su'sistens in rationali natura). Se poate
verifica uor c aceste definiii in mpreun toate conceptele necesare, adic natur,
individ, substan, existen raionalitate/spiritualitate. Ele nu exclud nivelul
corporalo-biologico-genetic, n sensul c substana individual uman este i
9:
Cf. >. PO55(NTI, %ritiche al concetto di persona nel pensiero fun!ionalistico:attualistico,
0##)GHHwww..ioe#ica1*ss).i#Hdocu&en#iH???A9H???A9.0#&.
74
corporal. Nu este exclus nici nivelul genetico-biologic. Noutatea specific ce face
persoana st n genitiv P/rationalis naturae): persoana este subiectul individual
substanial dotat cu spiritualitate, i deci capabil de intenionalitate ndreptat spre
ntreg, relaionalitate, interioritate, autoposesie, autocontiin, libertate, dominare a
actelor proprii. Ea exist nu numai in se, dar i per se, i ca urmare se plaseaz n
vrful existenei individuale, realiznd n modul cel mai deplin conceptul de
individualitate.
";plicaia definiiei. n ideea de individuum, Vuod est in se indistinctum, a'
aliis vero distinctum, se traduce i semnific ideea de unitate, totalitate, concentraie
unificant. n termenul in se indistinctum se exprim nu conceptul unei atomiciti
fizice a individului ca realitate care nu se poate separa ulterior, ci posedarea unitar
a propriului act de a fi. Sfntul Toma de Aquino conchidea c persoana este ceea ce
este mai perfect n ntregul univers, pentru c n nici un alt individ nu se poate gsi
o aa bogat gam de perfeciuni ontologice i operative, i o unitate profund, care
izvorte din forma su'stanial.
Singularitatea persoanei se condenseaz ntr-o calitate pe care numai ea o
posed: aproape paradoxala co-prezen de incomunicabilitate ontologic i de
comunicabilitate intenional. ncomunicabilitatea n ordinea lui e;istere, pentru c ea
posed i exercit propiul act de a fi, care este numai al su i nu co-participabil cu
alii; comunicabilitatea intenional n ordinea aciunii, adic n acea de a cunoate, a
iubi, a dialoga, a tri cu, prin care persoana este ea singur deschis ntregului.
n determinarea substanial este aadar salvat prioritatea persoanei fa de
propriile acte i este fundamentat diferena dintre a fi persoan i personalitate,
dac cu acest ultim termen nelegem dobndirea progresiv pe plan operativ (al
doilea act) a calitilor care aparin persoanei ntruct provin din esena sa, dar care
nu nsoesc n mod necesar nc de la nceput existena persoanei. De aceea nu este
contradicie n a susine c un individ poate fi la un moment dat persoan n act i
personalitate n poten. n timp ce a deveni persoan ca posedare a propriului statut
ontologic radical nu este un proces, ci un eveniment sau un act instantaneu, prin
care suntem stabilii n fiina-persoan o dat pentru totdeauna, personalitatea este
ceva care se dobndete printr-un proces, prin efectuarea actelor persoanei
(secundare). n limbajul metafizicii cretine, a deveni persoan ca eveniment
instantaneu corespunde animri spirituale sau infuzrii sufletului intelectiv
94
.
". 7ndividul uman i persoana
ntrebarea care se pune acum este: individul uman poate fi separat de
persoan, adic e;ist ntr-o form non personalD
n baza curentului funionalistico-actualistic, care determin persoana pe baza
contiinei/autocontiinei, este posibil s existe indivizi umani care nu mai sunt
persoane sau nc nu persoane. Aceasta este de exemplu poziia lui Engelhard, care
negnd egalitatea termenilor a fi om i persoan, conclude: nu toate fiinele
umane sunt persoane. Feii, copii, ntrziaii mintali gravi i cei care sunt n com
fr speran constituie exemple de non-persoane umane. Aceste entiti sunt
membri ai speciei umane.
94
Cf. V. POSSENT, !l concetto di persona nel pensiero personalista-ontolo#ico, http://www.bioetica-
vssp.it/documenti/000580/000580.htm.

75
1) )efinirea funcionalistic a persoanei ca o fiin dotat cu contiin sau
autocontiin sau cu stri psihice nu cuprinde corect problema, cci nu
constituie o definiie pe deplin real a persoanei; i surprinde doar un aspect
sau un atribut care nu este n sens propriu esenial, adic legat de caracterele
eseniale.
Pentru a clarifica mai bine acest aspect, s rezumm principalele afirmaii care
l privesc:
a) dac definim caracterele eseniale acelea care privesc determinarea de
esen a unei fiine oarecare, ele nu posed un mai mult sau un mai puin, ci sunt
sau nu sunt, spre deosebire de caracterele accidentale care sunt supuse schimbrii
(cretere, scdere, privare etc.). n cazul persoanei, ceea ce o face ca atare este a fi
un individ de natur spiritual (acest lucru este sau nu este), nu un grad mai mare
sau mai mic de contiin.
b) caracterele i funciile care pot crete, se pot diminua, pot lipsi, prin aceasta
nu sunt eseniale. n special privarea de o calitate (de exemplu, vederea,
vorbirea, contiina) admite grade, n timp ce cu proprietile eseniale nu se
ntmpl aa. Prin urmare, prin faptul c contiina sau strile psihice pot avea
grade, ele nu constituie o determinare esenial de a fi persoan. Se poate
chiar ajunge pn la privarea complet de o anumit calitate neesenial, fr a
schimba natura ontologic a unui obiect: o persoan uman nu este mai puin
persoan dac este oarb.
c) n timp ce caracterele eseniale sunt prezente chiar din momentul n care se
formeaz substana i se pierd numai cu dispariia ei, cele neeseniale pot fi
posedate mai nt<i n mod potenial, apoi s se dezvolte i la sf<rit s apun.
Aceste consideraii fac plauzibil susinerea c individul uman este per se
persoan, n ciuda posibilitii de a fi uneori lipsit de contiin )sau de
capacitatea de relaie etc.). A afirma aceasta implic faptul c cele dou
concepte de individ uman i de persoan uman sunt egale.
2) )efinirea actualistic a persoanei prin strile psi$ice spune ceva adevrat,
dar este departe de a spune tot adevrul, pentru c nu este pe deplin real i se
oprete doar la o singur calitate. Dac ar fi valabil, am avea indivizi aparinnd
speciei umane care nu ar fi persoane, adic am fi n faa a dou clase: cea generic
de om i cea specific de persoan, diferena specific constnd n ipotez n
strile psihice. Viceversa, aceste stri nu sunt proprii doar persoanelor ci unei vaste
clase de animale, din care cauz ne-am alfa n faa unei diferene specifice care nu
exist. Sau ar trebui s definim ca persoane diferite specii de animale i, la nevoie,
mainile inteligente. Pe de alt parte dac s-ar adopta determinarea persoanei prin
unele atribute ale sale neeseniale, prezena strilor de contiin, de exemplu, i
pentru c aceste stri au mai mare sau mai mic intensitate, am cdea ntr-o
determinare gradual i nu esenial de persoan, din care cauz n clasa
persoanelor ar intra unele mai persoane dect altele; fr a forbi de dificultatea de a
stabili o limit clar ntre persoane i non-persoane, din moment ce contiina
posed i stadii crepusculare. De aceea, contiina este un semn al persoanei, ceva
care la un anumit #rad de dezvoltare a individului uman izvorte din natura sa
esenial, dar nu reprezint un caracter determinant n sensul c lipsa ei ar indica n
mod cate#oric a'sena fiinei-persoan, adic a naturii spirituale. Aceasta poate fi
posedat in radice (primul act) i nc neexercitat n actul secund sau n registrul
aciunii, din diferite motive dintre care n cazul embrionului lipsa unei subdiviziuni
76
funcionale adecvate i creterea corporal. Principiul respectului fa de persoan
trebuie s se ndrepte spre persoana ca atare i nu pentru c este dotat cu
contiin: altfel respectul s-ar ndrepta spre o calitate a persoanei, nu spre aceasta
ca atare
95
. 5um un individ uman s nu fie i persoan umanD se ntreab )onum
vitae (, 1).

!. EMBRIONUL UMAN ESTE PERSOAN
1. !teva elemente de baz
Egalitatea conceptelor de individ uman i de persoan uman poart la a
atribui embrionului statutul de persoan. Aceast inferen, care se bucur de gradul
de certitudine, care este propriu tiinei filozofice, pare cea mai plauzibil. Ea depinde
de argumentarea dezvoltat pas cu pas, i care aici se recapituleaz, nu fr a
aduga cteva elemente care privesc n mod specific dezvoltarea biologic a
embrionului.
a) Cu conceptul ontolo#ic de persoan cercetarea filozofic vrea s dea cont
de cea mai nou i cea mai nalt calitate de a fi a unei anumite clase de indivizi,
care se prezint privirii contemplative cu o originalitate i o nobilitate a lor. Departe
de a fi un instrument conceptual sau o simpl teorie (n sensul de teorie tiinific), el
este rezultatul unei analize lipsite de prejudeci a modurilor dup care o anumit
clas de indivizi i exercit existena; o articulaie necesar deci pentru a da cont de
bogia realului: cunoaterea lucrurilor aa cum sunt, lucrul nsui, ntr-o pur privire
teoretico-noetic, fr scopuri utilitariste.
b) n virtutea celor mai sigure elemente oferite de tiina biologic, exist o
anumit individualitate su'stanial a em'rionului, manifestat de activitatea sa
imanent, autonom, autoprogramat, teleologic. Se cunoate c, abia conceput,
zigotul ncepe s se comporte ca o fiin vie, independent, posednd un patrimoniu
genetic absolut individualizat i care aparine n mod exclusiv speciei umane, i care
ncepe s se dezvolte n mod omogen i continuu. Conform renumitului raport al
Comisiei Warnock (1984), odat ce procesul a nceput nu exist nici o parte
deosebit a dezvoltrii care s fie mai important dect alta: toate fac parte dintr-un
proces continuu.. Din informaiile biologiei provine sigurana c chiar din momentul
conceperii exist via uman prin originea sa, structura sa genetic, prin
organizarea celular, prin sensul teleologic al ontogenezei.
(ersonalismul ontolo#ic ar putea fi numit i personalism biologic n sensul c
el intepreteaz ca indisocia'ili 'iolo#icul uman i persoana, evitnd supra i
subdeterminrile. El citete n micarea teleologic i autoprogramat a embrionului
spre stadii corporale i psihice de umanitate mai complete, regia unei forme
imanente, prezente chiar de la nceput i care prezideaz ntregul proces. n lexicul
tradiiei clasice la aceast form i se d numele de suflet. Argumentele dezvoltate
pas cu pas nclin spre ideea c chiar din momentul conceperii este prezent o
form (suflet) spiritual, nu numai vegetativ i animal. Procesul teleologic al
dezvoltrii embrionului fiind clar ndreptat spre plintatea de a fi persoan, ntregul
proces se nelege mai bine n unitatea sa dac de la nceput opereaz un principiu
spiritual constructiv i formant.
9A
Cf. >. PO55(NTI, Individuo umano e persona, 0##)GHHwww..ioe#ica1*ss).i#Hdocu&en#iH ???A!1H???A!1.0#&
77
c) Al treilea element nu face dect s aminteasc denivelarea care este
necesar s fie pus ntre persoan i operaiile sale, adic non-identitatea dintre
su'iect i funciile sale, din care cauz nu este posibil a deduce absena persoanei
din absena tipicelor si#na personae sau a operaiilor sale. De mai multe ori s-a
observat c fiina persoan nu este un dat de natur empiric, ci o condiie
ontologic radical, care nu depinde de etate, de condiiile de dezvoltare fizico-
psihice, de nivelul contiinei etc.
d) n sfrit, n baza inseparabilitii dintre individul uman i persoana uman,
apare impropriu a face aluzie la un individ uman care s nu fie persoan, tot att ct
este de nepotrivit a vorbi despre persoan uman care s nu fie individual.
Demnitatea uman este cuvnt gol dac nu-i are rdcina n faptul c orice fiin
uman este persoan, adic o substan individual de natur spiritual. Cum putem
s ne gndim c exist via uman dac nu n fiine umane, aa cum nu exist fiine
umane care s nu fie persoane, pentru c nu se cunosc moduri de existen ale
naturii umane care s nu fie personale.
n sintez: fiina persoan pare unica modalitate de existen care convine
naturii umane. Poate fcnd aluzie la aceasta Tertullian afirma: este deja om cel
care va fi. Avnd aceste elemente vorbim despre embrionul uman nu ca de
persoan potenial, ci de persoan actual nzestrat cu o nalt potenialitate de
dezvoltare
9=
.

2. Statutul embrionului uman
n prima parte a instruciei )onum vitae, despre respectul datorat embrionilor
umani este pus prima ntrebare: e respect este datorat embrionului uman,
in!nd cont de natura i identitatea sa2 ar rspunsul este: 5iina uman trebuie
respectat $ ca o persoan $ c/iar din primul moment al e6istenei sale ()v , 1).
Fiina uman trebuie respectat i tratat ca o persoan chiar din momentul
conceperii sale i, prin urmare, din acel moment trebuie s i se recunoasc drepturile
de persoan, printre care mai nti dreptul inviolabil al oricrei fiine umane inocente
la via.
n cele ce urmeaz, apelnd la datele fundamentale pe care ni le d tiinele
biologice, mai ales genetica i embriologia obinute pe parcursul multor ani de
cercetare neobosit s facem lumin asupra problemei momentului n care fiecare
dintre noi ncepe s existe.
1, 9nceputul fiinei umane
nceputul unei fiine umane implic participarea a dou celule specializate
numite #amei: unul de origine matern, ovul i unul de origine patern,
spermatozoid. Fiecare este pregtit de-a lungul unui proces care se desfoar n
mod autonom, sub controlul unui program intrinsec al celulelor care duce la ultima
faz de maturizare, la reducerea numrului de cromozomi de la 46 la 23.
Aceste celule sunt apte s dea natere unei fiine din aceeai specie din care
provin. Dar, ca aceasta s se ntmple, condiia necesar este fertilizarea ovulului,
adic ptrunderea spermatozoidului n interiorul ovulului matur i fuziunea numit
i sin#amie a structurilor respective coninute n cromozomi crora li se d numele
de pronuclee, fuziune care conduce la reconstruirea unui aparat genetic de 46 de
9=
>. PO55(NTI, Em0rione umano e persona, 0##)GHHwww..ioe#ica1*ss).i#Hdocu&en#iH???A!<H ???A!<.0#&
78
cromozomi. Acest proces recere aproximativ 22-23 de ore din momentul pentrrii
spermatozoidului n ovul. Reconstruirea are loc n noua celul numit zi#ot. Ea este
fiina nou care a fost conceput.
Fr ndoial c din integrarea celor dou ansambluri de informaii genetice,
diferite ntre ele dar complementare, i cu funcii specifice pe durata dezvoltrii
embrionale, apare un nou proiect i un nou pro#ram, deliniate i nscrise n mod
stabil n genomul zigotului. Aceast nou constituie genetic ce individualizeaz n
mod clar i n mod definitiv zigotul, adic l constituie un su'iect cu propria sa
existen independent i cu propriile caracteristici, l distinge de oricare altul. n
perspectiva biologic, acest neo-conceput este o nou fiin vie care-i ncepe
propria existen diferit i distinct de a prinilor. O fiina nou plin de numeroase
potenialiti pe care le va scoate n eviden dezvoltarea ulterioar, dac decurge n
mod regulat. O nou fiin a crei via nu poate s fie dect uman chiar din
momentul n care ncepe noua fiin. tiinele biologice n-ar putea s-o defineasc n
mod diferit. Viaa pentru un savant nu este un concept abstract, ci o realitate care se
concretizeaz ntr-o fiin care are caracteristicile vitale ale acestei sau acelei specii.
2, )ezvoltarea fiinei umane
Dac analiza structural, la nivel genetic, a zigotului poate deja s ne conduc
s vedem n aceast celul un nou su'iect dotat cu via uman o entitate total
diferit n noutatea sa de orice alt celul integrat n totalitatea corporal a prinilor
sau de una izolat o reflecie asupra primelor faze de dezvoltare a acestei noi fiine
ne d o confirmare clar.
De fapt aceast nou fiin ncepe imediat i n mod automat propriul su ciclu
vital, caracterizat de o riguroas unitate n totalitate. Observaiile fcute pe diferite
mamifere n special pe oareci, iepuri i oi i extinse n linii gnerale, i confirmate
deja n unele aspecte, i pe om, au scos n eviden diferite faze ale acestei prime
perioade. Prima faz se distinge printr-o cretere rapid a numrului de celule care
are loc printr-un proces de duplicare i se termin n circa 5 zile de la formarea
zigotului, n 'lastocistul de 16 sau mai multe celule. A doua, att ct se cunoate
astzi, ncepe ntre prima i a patra diviziune celular, i este marcat de un control
al procesului de dezvoltare control care crete rapid de ctre informaia genetic
proprie noului subiect, control care determin unicitatea direciei dezvoltrii i
asigur, n autonomie, unitatea permanent a subiectului n cadrul tuturor
diferenierilor de esuturi i organe care apar treptat. Concluzia cercettorilor este
clar: transcrierea informaiei genetice din genele structurale intr n joc chiar la
nceputul dezvoltrii. Multe experimente indic faptul c activarea genelor n
embrionul de iepure are loc chiar din stadiul primei celule (W. Engel i W. Franke).
Observaiile fcute pe iepuri i oareci arat foarte clar c genomul embrionului
devine activ n timpul primei perioade, nainte de implant; ba c aceast activitate
este recerut pentru dezvoltarea iniial (C.J. Epstein). Aceste concluzii au fost
confirmate de studii ulterioare. U.N. Bolton i colaboratorii si au reuit s
stabileasc faptul c n embrionul de oarece o or dup prima diviziune celular,
adic la nceputul stadiului de dou celule, deja multe gene ale noului aparat sunt
exprimate. i la stadiul de 8 celule, n embrionii cu bagaj cromozomic XY sunt deja
prezente, la nivelul membranelor, moleculele specifice H-Y care sunt produse sub
aciunea genelor care se afl pe cromozomul Y.
Noul aparat genetic, din punct de vedere biologic, reprezint deci centrul de
unificare a tuturor proceselor i funciilor vitale care se dezvolt n noua fiin. Pus
79
rapid n condiiile de a aciona, de ctre un program nscris mai ales n ovul, de la
stadiul de 2-16 celule ncepe o difereniere ordonat i coordonat, prin care fiecare
dintre celule n continu multiplicare, ndreptate pe diferite piste, dobndesc
caracteristici apropiate pentru activiti specifice. Se disting astfel mai nti, deja n
jurul zilei a cincea de la fertilizare cnd embrionul a atins stadiul de blastocist,
celulele mai periferice, destinate formrii unui esut capabil s favorizeze implantul n
peretele uterin i comunicarea cu sngele matern i pregtirea membranelor care vor
trebui s fie habitaculul vital. n acelai timp, celulele mai din interior i pierd repede
omnipotenialitatea crescnd rapid n numr i difereniindu-se n trei fii diferite
care dau origine unei structuri deja foarte organizat, numit linia em'rionar
primitiv care devine destul de vizibil n ziua 15-16 de la fertilizare.
O idee despre cantitatea enorm de gene implicat n aceste prime zile ale
dezvoltrii este dat de rezultatele analizelor noilor proteine i noilor macrocelule
(RNA) care apar n celulele din diferite stadii. G. A. Schultz i colaboratorii si, de
exemplu, au calculat c n embrionul de iepure n ziua a asea de la fertilizare sunt
deja activate mai multe mii de gene.
Apare evident din aceste puine date eseniale c noul ciclu vital, care ncepe
n momentul constituirii zigotului, nainteaz nentrerupt sub controlul autonom al
subiectului, care se autoconstruiete impunndu-i siei clip de clip ritmul i
direciile de cretere i de difereniere dup harta i programul de execuie, nscris
n propriul genom, program care este destul de modelabil, dar care are limite pentru
modelabilitate. O dovedesc oprirea sau gravele deviaii ale dezvoltrii cnd lipsete
sau se altereaz chiar i numai o mic parte a informaiei genetice.
i pentru om, aadar, este valabil le#ea onto#enetic care susine
dezvoltarea oricrei fiine care provine din reproducerea gamic, lege care se
exprim n formarea gradual a unui subiect dintr-o anumit specie pornind de la
zigot; lege care implic o dependen strict a fiecrei pri ntre ele; celule cu celule,
esuturi cu esuturi, organe cu organe i deci o lege de unitate n totalitate. i n
ontogeneza uman omul este cel care se formeaz, printr-o serie de faze, dintre care
precedenta este premiz indispensabil pentru cea care urmeaz; mai precis nc
este un anumit om care se formeaz aa cum este deja desenat i programat n
genomul-proiect care controleaz activ nsi ontogeneza. i dac se poate spune
i trebuie s se spun c celulele germinale (ovulul i spermatozoidul) sunt o fiin
uman n poten, adic sunt apte s devin o fiin uman o dat ajunse s se
uneasc, a afirma c zigodul este o fiin uman n poten este o eroare biologic i
logic. Din cele spuse pn acum apare clar c zigotul este n realitate o nou fiin
uman care actualizeaz urmnd legea general a ontogenezei potenialitile pe
care le poart nscrise n genomul su, i ca urmare a expresiei lor sunt dobndite
treptat figura i forma uman cu care suntem familiarizai.
De aceea, fr posibilitate de eroare, suntem mereu n faa aceluiai subiect,
din primul moment n care se formeaz zigotul pn la mplinirea ciclului su vital. i
este exact s afirmm c din momentul n care este constituit zigotul i n timpul
ntregii perioade embrionare i fetale suntem n prezena unei fiine umane sau a
unui om n primele stadii de dezvoltare sau n dezvoltare; aceasta ns nu ia nimic
din caracteristica intrinsec a subiectului uman care i aparine att din punct de
vedere biologic ct i logic. i un nou nscut este nc un subiect uman n
dezvoltare, dar nimeni nu ar ndrzni s afirme c nu este o fiin uman. ar nou
nscutul este zigotul de acum nou luni care a dus la capt partea dezvoltrii care i
permite s respire i s se hrneasc n afara snului matern.
80
7, 5<teva dificulti
n ciuda acestor date biologice i logice, au fost ridicate mpotriva acestei
poziii diferite obiecii care trebuie luate n considerare.
a, - prim o'iecie= &a fecundare nu a nceput viaa. %iaa este continu.
Este prezent n ovulul din ovar i poate fi ntlnit mult nainte de-a lungul
generaiilor. Fecundarea este un pas esenial, dar numai unul dintr-o serie lung de
stadii eseniale n procesul de a se stabili al individului (R.C. Edwards).
Este indiscutabil datul biologic c viaa se transmite: se cunoate foarte bine
axioma omne vivum e; vivo, dei rmne deschis problema originii vieii. Totui,
punctul care ne intereseaz aici nu este c<nd a nceput viaa, ci c<nd a nceput un
anumit su'iect care are via. Reintrnd aadar n acest linie corect de
argumentare, nu se poate s nu se recunoasc faptul c fertilizarea este un pas
esenial, adic necesar n procesul de a se stabili al unui individ.
', Blte trei mari o'iecii. Dificultatea de a nelege i de a accepta fertilizarea,
adic formarea zigotului, ca proces necesar i suficient pentru apariia unui nou
individ uman, i deci ca moment n care el a nceput s existe ca atare, este
manifestat de poziiile luate n acest sens i de alii.
1) Punctul n care eu am nceput s fiu un individ uman total i complet a fost
acela al stadiului liniei primitive, formarea embrionului (A. McLaren), adic n ziua
a 15-16 de la fecundare, cnd apare n mod clar structura liniei embrionare. Acest
cunoscut embriolog i fundamenta afirmaia pe premiza c stadiul de dezvoltare
embrionar pn n ziua a asea la oarece i n ziua a 15-a la om este n mod
esenial o perioad de pregtire, n timpul creia sunt elaborate toate sistemele
protective i nutritive recerute pentru susinerea viitorului embrion; i numai
cnd sistemele de suport sunt stabilite, embrionul poate ncepe s se dezvolte
ca entitate individual. Acestor structuri, introducnd un nou termen, le ddea
numele de pre-em'rioni i rezerva numele de em'rion liniei primitive pentru c
doar ea reprezint o entitate definit spaial care se poate dezvolta direct ntr-un
ft i apoi ntr-un nou nscut.
2) Un embrion poate fi un individ n sensul deplin al definiiei noastre numai
atunci cnd spaiul-timpul-forma sa se desprind astfel de alte posibile totaliti
care n particularitatea sa nu mai poate deveni multiplu. Gemelana este posibil
la om pn cel trziu la sfritul sptmnii a doua. La acest punct embrionul
este o fiin vie care n totalitatea sa n devenire posed o particularitate a sa
exclusiv i nu poate prin urmare s se ndrepte ca s fie n dou noi fiine vii;
atunci este evident un individ (W. Ruff).
3) Viaa uman poate fi vzut ca un spectru continuu ntre nceputul vieii
cere'rale n uter (sptmna a opta de gestaie) i moartea cerebral. n orice
punct pot fi prezente esuturi sau sisteme de organe, dar fr prezena unui creier
uman funcional, ele nu pot constitui o fiin uman, cel puin n sens medical
(J.M.Goldening).
n aceste exprimri, care rezum principalele poziii susinute astzi, cu privire
la momentul n care ncepe un subiect uman, sunt cuprinse principalele obiecii de
81
ordin biologic la teza c fiina uman ncepe s existe ca atare n momentul
constituirii zigotului.
S ncercm s rezolvm aceste dificulti.
1) Diversitatea criteriilor i motivelor aduse pentru a justifica diferitele poziii
indic deja o anumit arbitrarietate care provine, cel puin n parte, din premize
variate de ordin mai ales logic.
2) Este desigur adevrat c doar la sfritul celor 15 zile de la formarea
zigotului apare definit morfologic i delimitat acea totalitate format din cteva mii
de celule deja variat difereniate, care reprezint spaiul n care se vor succeda
modificri ulterioare care vor face s apar treptat mereu mai evident figura
embrionului i apoi a ftului. Dar aceast linie em'rionar nu reprezint dec<t
punctul de sosire al unui proces nceput din momentul n care s-a format zigotul. n
perioada de pregtire a sistemelor nutritive i protective sunt totdeauna deja
prezente acele celule din care i au originea fiile care constituiesc linia primitiv
embrionar. Acestea nu apar n mod neprevzut ca i cum ar veni din extern i
separate de tot ansamblul procesului care ncepe s se dezvolte o dat cu unirea
celulelor seminale (sin#amia): sunt un produs al acestui proces. Deja din primul
moment, n timp ce este executat partea programului specific care implic
pregtirea structurilor periferice dac se poate spune aa ale embrionului, sunt n
acelai timp prezente i parcurg drumul lor de dezvoltare structurile centrale care vor
apare la un anumit stadiu cum este acela al liniei primitive. n orice moment al
dezvoltrii exist deja acea unitate care va fi definit mai trziu unitatea feto-
placentar. O analiz fcut cu rigoare tiinific i logic a datelor pe care le avem
la dispoziie astzi nu poate permite o alt interpretare. Este licit, fr ndoial s
introducem noi simboluri pentru a sublinia aspecte noi. De aceea, termenul pre-
embrion, propus de A.McLaren i alii, ar putea reprezenta perioada care se ntinde
de la constituirea zigotului la momentul n care apare linia embrionar primitiv. Dar
ar fi greit dac cu acest termen s-ar voi marcarea a dou procese, de la zigot la linia
primitiv i de la aceasta nainte, ca dou procese discontinui care nu au nici o
corelare ntre ele. Oricum, acest termen pre-em'rion a fost introdus sub o
anumit presiune venit din afara comunitii tiinifice, unde se manipulau cuvintele
pentru a polariza o discuie etic: dac era clar i admis de toi c cercetarea pe
embrioni nu se pune n discuie, atunci era necesar crearea unei bree pentru a
putea continua experimentele pe embrioni, care de fapt nu sunt calificai ca embrioni
prin folosirea acestui termen.
3) Fenomenul #emelanei monoovulare ar prea c este un alt motiv pentru a
propune ziua 15-16 ca nceput al unui subiect uman. n esen se consider c nu
este posibil a considera zigotul ca un individ uman dac n primele 10-15 zile ale
dezvoltrii poate lua origine din el unul sau ali embrioni i deci unul sau mai muli
subieci umani.
Momentul crucial al mecanismului care poart la formarea unei perechi de
gemeni este desprinderea din embrionul care se dezvolt a unei sau mai multor
celule dotate nc cu totipotenialitate, adic nc nedifereniate. Aceasta se poate
ntmpla n timpi diferii, n dependen de timpul n care are loc destinaia definitiv
a celulelor variabile, dar nu dincolo de dou sptmni, ba chiar nc mult nainte n
cazul omului. Dup ce s-a fcut desprinderea, dac celula sau celulele posed nc
82
toate potenialitile care permit o dezvoltare complet, va urma un nou proces de
difereniere care va da origine unui alt subiect, genetic identic cu cel din care s-a
desprit.
Poate este mai uor de neles cum fenomenul gemelanei nu ia
individualitatea embrionului din care provine gemenul, dac facem apel la cteva
date simple. Nimeni nu pune n discuie c o bacterie este un individ, adic o fiin
care are propria sa existen distinct de aceea oricare alta. n momentul
reproducerii se formeaz o alt celul similar celei de origine care rmne pentru
scurt timp lipit de aceea din care provine i apoi se elibereaz. Aceasta, dup
aceea, individ i ea, va putea s produc prin acelai mecanism altele. Este clar c
prima celul nu este lipsit de propria individualitate prin faptul c este capabil s
fac una asemena ei. Un lucru asemntor se ntmpl n cazul reproducerii
agamice. De exemplu, hidra este un individ, constituit din mai multe celule. La un
moment dat se formeaz o celul, geamna, care desprindu-se ncepe formarea
unei alte fiine. Aceasta nu-i ia individualitatea, adevrata unitate cu propria sa
existen n totalitatea celulelor din care este format. Pentru a aminti o situaie i
mai evident: un zigot care se desprinde de ovar i ncepe dezvoltarea sa nu ia
femeii n care este produs nimic din individualitatea sa.
Ceva analog se petrece i n fenomenul gemelanei. Un zigot, care are propria
sa existen distinct de oricare alta i, deci, nu poate s nu fie numit individ, ncepe
dezvoltarea sa actualiznd propriile sale potenialiti. i cum am vzut, ciclul vital
iniiat are caracteristicile unitii n totalitatea proprie unui individ. Dac totul decurge
n mod regulat, ciclul su vital va putea s ajung la momentul reproducerii gamice,
i celulele germinale formate de el, care posed un program definit de dezvoltare,
vor contribui la naterea unui alt individ. Dar reproducerea sa poate s se ntmple
ocazional la nceputul ciclului vital, cnd, dup ce a parcurs deja un anumit drum,
una sau mai multe celule care nc posed potenialitatea de a se dezvolta se
desprind i i urmeaz propria difereneiere n mod independent de embrionul din
care s-au desprins; se nate astfel un nou individ. A fost unul, cruia i urmeaz unul
sau mai muli. n concluzie: o analiz atent a fenomenului gemelanei i un concept
clar despre ceea ce este individul nu par s lase neclariti cu privire la
individualitatea deplin a zigotului.
4) Observaiile precedente micoreaz dificultatea c nefiind prezent viaa
cerebral n embrion dect din a opta sptmn, acesta nu poate fi considerat un
subiect uman. Afirmaia c, fr un creier uman funcional, sistemele de organe
prezente nu pot constitui o fiin uman are semnificaia i valoarea sa atunci cnd
subiectul uman, ajuns la sfritul ciclului su vital, nceteaz s mai triasc: .
Pn acum am descris primele stadii de dezvoltare ale embrionului uman i
am vzut controlul su genetic. Scopul este de a ajunge la cunoaterea ctorva
aspecte eseniale al procesului biologic att de complex pe care l presupune
dezvoltarea uneii fiine umane. Aceast cunoatere este premiza necesar pentru
rspunsul la ntrebarea: cnd o fiin uman ncepe propriul su ciclu de via?
1, 5ele trei proprieti principale ale procesului 'iolo#ic
83
a, oordonarea este prima proprietate. Dezvoltarea embrionului din
momentul fuziunii gameilor pn la formarea discului embrionar n ziua a 14-a
aproximativ dup singamie, i nc mai evident dup aceea, este un proces unde
exist o coordonare continu de activiti moleculare i celulare, sub controlul noului
genom, care este modelat de semnalele nentrerupte transmise de la celul la celul
i de la ambientul extern i intern al fiecrei celule.
Mai exact, aceast proprietate implic i, nc mai mult, recere o unitate
riguroas a fiinei care este ntr-o dezvoltare constant. Cu ct cercetarea tiinific
nainteaz, cu att aceast unitate se manifest mai pregnant, garantat de noul
genom, unde un mare numr de gene regulatorii asigur timpul exact, locul precis i
specificitatea evenimentelor morfogenetice. Toate acestea duc la concluzia c
embrionul uman ca oricare alt embrion chiar n primele sale stadii nu este aa
cum afirm N. M. Ford doar un conglomerat de celule, unde fiecare dintre ele este
un individ ontologic distinct
97
, dar c ntregul embrion este un individ real n care
celulele sunt str<ns inte#rate ntr-un proces prin care el traduce n mod autonom, clip
dup clip, propriul su spaiu #enetic n propriul su spaiu or#anismic.
', ontinuitatea este a doua proprietate a embrionului. Sintagmia iniiaz un
nou ciclu vital. Funcia ultim a spermatozoidului este s fuzioneze cu membrana
plasmatic a ovului. n momentul fuziunii [singmie] el nceteaz s mai fie un
spermatozoid i devine parte a unei noi celule, zigotul
98
. Zigotul este nceputul noului
organism, care se afl chiar la nceputul ciclului su vital. Dac lum n considerare
profilul dinamic al acestui ciclu n timp, apare clar c nainteaz fr ntreruperi: primul
ciclu nu se termin cu discul embrionar, nici nu ncepe un alt ciclu din acel moment.
Multiplicarea celulelor sau apariia diferitelor esuturi i organe este expresia final a
unei succesiuni nentrerupte de evenimente legate unul de altul n continuitate. Aceast
proprietate implic i sta'ilete unicitatea sau singularitatea noii fiine umane: dup
singamie este mereu acelai individ uman care se construiete autonom dup un plan
definit riguros, dei traverseaz stadii tot mai complexe.
c, .radualitatea este a treia proprietate. >orma final este atins gradual:
este vorba de o le#e onto#enetic, o constant a procesului reproductiv. Aceast lege
a constituirii graduale a formei finale prin multe stadii plecnd de la zigot implic i
recere o re#lementare care trebuie s fie intrinsec fiecrui embrion, i menine
dezvoltarea permanent orientat n direcia formei finale. Din cauza acestei legi
intrinseci, scris n genom i care a nceput s acioneze n momentul fuziunii celor doi
gamei, orice embrion i deci i embrionul uman pstreaz permanent propria
identitate, individualitate i unicitate, rmnnd n mod nentrerupt acelai individ
identic de-a lungul ntregului proces de dezvoltare, de la singamie n viitor, n ciuda
mereu crescndei complexiti a totalitii sale.
Este evident c aceste trei proprieti satisfac perfect criteriile eseniale stabilite
de reflexia biologic pentru definirea unui individ. Astfel embrionul, din momentul
97
Cf N.M. FORD, M$en did ! 'e#inD 5onception of t$e $uman individual in $istorF, p$ilosop$F and
science, Cambridge: Cambridge University Press, 1988, 145. Noile date citologice i moleculare
despre embrionii precoci de mamifere infirm afirmaia lui Ford c cel puin pn la stadiul de 8 celule
n embrionul uman sunt 8 indivizi distinci mai degrab dect un singur individ multicelular (p. 137).
98
Cf D.G. MYLES, P. PRMAKOFF, Why did the sperm cross the cumulus? To get to the oocyte.
Functions of the sperm surface protein PH-20 and fertilin in arriving at, and fusing with, the egg.
Biology of Reproduction 1997, 56: 320-327.
84
fuziunii celor doi gamei este un individ uman real i nu un potenial individ uman.
Aceast nvtur rmne valid i este de altfel confirmat, dac mai este nevoie, de
recentele cunotine dobndite de biologia uman care recunoate c n zigotul care
provine din fecundare este deja constituit identitatea biologic a unui nou individ
uman ()v , 1)
99
.
$. RESPECTUL FA DE EMBRIONII UMANI
1. <n respect absolut
Din momentul conceperii viaa oricrei fiine umane trebuie respectat n
mod a'solut, pentru c omul este pe pmnt creatura unic pe care Dumnezeu a
voit-o pentru ea nsi (G8 24), iar sufletul spiritual al oricrui om este creat n
mod imediat de nsui Dumnezeu; toat fiina sa poart imaginea Creatorului. %iaa
uman este sacr pentru c chiar de la nceputul su cuprinde aciunea creatoare
a lui Dumnezeu i rmne pentru totdeauna ntr-o relaie special cu Creatorul,
unicul su scop ()v ntroducere, 5).
Documentul traseaz n sintez elementele eseniale, ncepnd cu principiul
respectului a'solut fa de viaa oricrei fiine umane din momentul conceperii.
Principiul este justificat de o serie de motivaii legate strns ntre ele:
1 omul pe pmnt este unica creatur pe care Dumnezeu a voit-o pentru ea
nsi (G8 24);
1 sufletul spiritual al fiecrui om este creat n mod imediat de Dumnezeu;
1 asupra oricrei fiine umane strlucete splendoarea imaginii Creatorului.
Acestea sunt fundamentele pentru sacralitatea vieii: viaa este sacr pentru
c tocmai de la nceput presupune aciunea creatoare a lui Dumnezeu i pentru c
rmne pentru totdeauna ntr-o relaie special cu Dumnezeu. Sacralitatea vieii este
totodat fundamentat i recerut de unica i exclusiva domnie a lui )umnezeu
asupra ei: Numai Dumnezeu este Domnul vieii de la nceputul su pn la sritul
su. De aici decurge c nimeni, n nici o circumstan, nu poate s-i revendice
dreptul de a distruge n mod direct o fiin uman inocent ()v ntroducere, 5).
Acela care ar ndrzni s uzurpe domnia divin asupra vieii ar face un sacrilegiu.
Acest exigen merge pn acolo c i cadavrele embrionilor sau feilor
umani, avortai n mod voluntar sau nu, trebuie s fie respectai ca rmiele
pmnteti ale altor fiine umane. n special nu pot fi obiect de mutilri sau autopsie
dac moartea lor nu a fost certificat i fr consimmntul prinilor sau al mamei
()v , 4).
2. %a o persoan&
n relaie direct cu respectul absolut datorat vieii umane st inviola'ilitatea
dreptului la via a oricrei fiine umane inocente. Dar care este rdcina i n acelai
timp fora acestei inviolabiliti? Este persoana uman ca atare: valoarea sa
incomparabil de imagine vie a lui Dumnezeu o face inviolabil n darul vieii pe care
i l-a fcut Creatorul. n inviolabilitatea vieii umane se reveleaz i se impune
inviolabilitatea persoanei.
99
Cf. 5(88,, 1 8. CO6O7BO, -Iden#i#a e s#a#u#o dell e&.rione u&anoG il con#ri.u#o della .ioloBia3 n I.
C,88,5CO, 8. CO6O7BO, ed. Identit6 e statuto dell&em0rione umano, (di#rice 6i.reria >a#icana, 8o&a
199!, 1?=11A!.
85
Prima ntrebare din nstrucia )onum vitae este: /e respect este datorat
embrionului uman, in!nd cont de natura sa i de identitatea sa2
5iina uman trebuie respectat $ ca o persoan $ c/iar din primul
moment al e6istenei sale ()v ,1).
Deci em'rionul uman, c$iar de la nceputul e;istenei sale, este persoan
uman, i deci este inviolabil n dreptul la via i recere un respect abolut i
necondiionat?
Este o ntrebare decisiv, pentru c rspunsul pe care l primete decide,
adic justific i recere soluia moral la diferitele probleme ridicate de interveniile
artificiale asupra embrionului umane. n acelai timp este o ntrebare care nu poate fi
omis, dac vrem s mergem mai departe fr prejudeci ci urmnd raionalitate.
A invoca aa cum fac unii dreptul de a face experimente pe embrionii
umani pentru a favoriza dezvoltarea tiinific sau pentru a cuta o posibil cur
pentru maladii incurabile pn acum, sau a pretinde elaborarea unor proiecte
legislative referitoare la folosirea embrionilor umani, fr a defini n prealabil, cu o
serioas necesitate, identitatea proprie, sau cum se obinuiete a spune statutul
embrionului, nseamn a contrazice n mod radical o exigen elementar a
raionalitii fa de noi nine i, prin urmare, de dreptate fa de aceti embrioni. Nu
putem s ne bazm pe opiniiile unora mai puini sau mai muli de multe ori
exprimate sub presiunea socio-cultural a diverselor interese, atunci cnd este n joc
nu o opinie ntre alte opinii, ci realitatea vieii umane, adic fiina uman n
demnitatea sa personal inviolabil i a dreptului su la via.
Biserica repropune doctrina sa constant i cert, dat omului contemporan
de Conciliul Vatican al -lea: Viaa, o dat conceput, trebuie s fie protejat cu
maxim grij; iar avortul ca i infanticidul sunt crime odioase (G8 51). Fcnd apel
la afirmaia conciliar 5arta drepturilor familiei scrie: /%iaa uman tre'uie s fie
respectat i prote@at n mod a'solut din momentul conceperii (art. 4).
4. DIFERITE INTERVENII PE EMBRIONI
Pentru c trebuie s fie tratat ca persoan, embrionul va mai trebui s fie
aprat n integritatea sa, ngrijit i vindecat, n msura posibilului, ca oricare alt fiin
uman n cadrul asistenei medicale ()v , 1).
Documentul urmeaz o ordine logic, aprofundnd mai nti problema
diagnozei prenatale, apoi problema interveniilor operative, diversificate n raport cu
finalitatea urmrit: aceasta poate fi terapeutic (ngrijire i vindecare) sau tiinific
(cercetare i experiment).
1. 'iagnoza prenatal
a, (rezentarea pro'lemei. Pn nu demult nu se ridicau probleme etice cu
privire la diagnoz n medicin. Etica deontologic cerea medicului s
diagnosticheze i aceasta ntr-un mod exact i scrupulos. A diagnostica nseamn a
recunoate din unele stimptomuri condiiile organismului uman i deci descoperirea
strii de sntate sau de maladie. Diagnoza constituie astfel primul pas indispensabil
pentru o viitoare intervenie medical n favoarea pacientului. Dar atunci cnd
diagnoza a trecut pragul misterului naterii i a atins, n faze mereu mai precoce, pe
cel care trebuie s se nasc, a nceput s se pun problema moral, cci s-au ridicat
probleme din ce n ce mai grave pentru contextul socio-cultural: s ne gndim doar la
avortul selectiv pe care adesea l are n vedere diagnoza prenatal.
86
Diagnosticarea genetic prenatal a nceput s fie practicat prin anii 1968-
1969, dup ce au fost perfecionate tehnicile de cultur a celulelor fetusului n lichid
amniotic pentru studierea cromozomilor i pentru cercetri biochimice legate de
studiul bolilor metabolice. n aceiai ani se perfecioneaz alte tehnici de studiu
somatic al fetusului prin ultrasonografie i prin fetoscopie.
Aceste metode variate i unele dintre ele capabile de a interveni din ce n ce
mai mult ntr-o perioad precoce pentru embrion, devin cu trecerea anilor tot mai
accesibile: astfel diagnoza nu privete numai o bran specializat a geneticii, dar ea
ptrunde n fiecare familie, din moment ce fiecare mic centru citadin sau orice spital
orict de mic ar fi este sunt pregtite pentru aceasta.
n acelai timp exist o presiune social i cultural cu privire la calitatea
vieii, care contribuie la rspndirea rapid i n form capilar a diagnozei prenatale.
n sine aceast cutare a unei viei de calitate este bun. Problema se pune atunci
cnd se urmrete eliminarea embrionului i a ftului cu malformaii. n practic se
caut identificarea precoce a acestor malformaii, pentru ca apoi s se poat trece,
cu ajutorul gratuit al statului, la avortul selectiv. n acest context socio-cultural exist
o puternic presiune exercitat asupra femeii gravide ca s se supun diagnozei
prenatale, cu toate c aceast diagnosticare presupune anumite riscuri, mai mari sau
mai mici. Cea mai grav manifestare a acestei mentaliti selective este
reprezentat de elaborarea de planuri regionale sau teritoriale de prevenire a
maladiilor genetice i de handicap, constnd n examene screenin# programate i
nu numai la cerere a subiecilor cu risc, ca s fie aflat subiectul purttor nainte de
natere i s se fac ntreruperea voluntar a sarcinii, cu scopul de a cobor
nivelul de risc la populaie. Circuite programate de structuri publice au adesea
aceast finalitate i finanri precise: vorbesc de prevenire, dar de fapt este vorba de
selectare mortal
100
.
5<nd este indicat dia#noza prenatalD La terminarea Congresului nternaional de la
Quebec (1979) privind diagnoza prenatal, a fost elaborat aproape un cod
deontologic care s garanteze libertatea femeii de a accede sau nu la diagnoza
prenatal i s defineasc indicaiile care trebuie susinute de raiuni obiective, care
sunt specificate pe scrut:
- vrsta mamei: peste 36 de ani;
- prezena unui copil, deja nscut n acea familie cu trisomie 21 sau sindromul
Down (mongolism);
- prezena la unii prini a unei aberaii cromozomice structurale;
- prezena unui copil, deja nscut, cu o tulburare metabolic, sau n cazul n
care unul dintre prini este purttor al genei responsabile de acea tulburare;
- prezena unui copil deja bolnav de hemoglobinopatie grav, sau care provine
din prini purttori ai genei bolnave;
- prezena unui copil atins de o boal asociat cu cromozomul X, sau din mam
purttoare a genei respective;
- prezena unui copil cu un defect mare de nchidere a tubului neural,
malformaie care comport n general o anencefalie.
Acestea sunt indicaiile oficializate i recunoscute; pot exista i alte situaii care ar
putea fi luate n consideraie, ca de exemplu, expunerea prelungit la radiaii
ionizante sau la mutageni chimici; suspectarea sau certitudinea unei infecii la mam
ca toxoplasmoz, rujeol sau boal citomegalic; prezena i riscul unei maladii cu
transmitere genetic (cum ar fi fibroza cistic sau beta-talasemia).
1??
(. 5G8(CCI,, -6a diaBnosi )rena#aleG il difficile incon#ro #ra la *eri#a scien#ifica e la *ia del nasci#uro3 in
)edicina e )orale 419!9; 9<9.
87
5onsultana #enetic. Diagnoza prenatal este precedat de consultana #enetic
care stabilete dac este fondat sau necesar. A trece la diagnosticare fr o
consultan genetic anterioar, numai la cererea pacientei, ar fi un semn de o
insuficien responsabilitate etic i deontologic. Existena acestor indicaii trebuie
confirmat n timpul consultanei genetice, care, de aceea devine din punct de vedere
etic necesar, nainte de a accede la diagnosticarea genetic. Aceast consultan
genetic cuprinde trei momente:
1. )ia#noza clinico-#enetic. nainte de toate trebuie stabilit dac manifestarea
patologic este asociat cu un genotip alterat i identificarea naturii erorii genetice
care st la baza manifestrii clinice. De exemplu, sindromul Down poate fi asociat
cu alteraii cromozomice diferite; o retinit pigmentar grav poate fi cauzat de
mutaiile a trei gene diferite, fiecare dintre ele implicnd diferite riscuri. Pentru
identificarea bolii se fac: examene citogenetice (care permit descoperirea
existenei erorii cromozomice), examene biochimice i moleculare, care
descoper erorile genetice.
<. (ro#noza clinico-#enetic. Este momentul central al oricrei consultane genetice,
cci aceast prognoz este n general serioas i grav pentru subiectul afectat.
Recere angajare, atenie i grij. mplic o atent examinare a familiei pentru a
preciza modelul de determinism genetic care precede apariia maladiei sau
sindromului, apoi estimarea riscurilor pentru prini (de a avea ali copii afectai de
acea maladie), pentru fraii i surorile celui afectat (pot fi purttori sntoi ai unei
gene defecte, existnd riscul de a avea i ei maladia sau de a avea copii lovii de
acea boal).
:. 6erapia i prevenirea este momentul culminant al procesului consultanei
genetice. 6erapia maladiilor genetice este astzi doar o speran, care i are
fundamentul pe rezultatele ncurajatoare ale cercetrii terapiei genetice pe
animale sau pe celule umane in vitro, i n primele ncercri experimentale pe om.
(revenirea este adevrata strategie care trebuie s duc la diminuarea #reutii
#enetice n familiile cu risc. Din pcate, presiunea cultural a fcut din prevenirea
naterii adic din avort tactica preferenial. De aici, dezvoltarea tehnicilor
dia#nozei prenatale, care a fcut din ea n loc de un instrument n serviciul
maternitii un instrument de selecie eu#enic. n schimb, prevenirea primar
este aceea spre care ar trebui s se ndrepte o medicin cu adevrat uman.
Aceasta implic ndeprtarea factorilor sau condiiilor care duc n mod necesar la
manifestarea unei maladii genetice, i recere: cunoaterea factorilor de care
depinde aceasta, o informaie n#ri@it a persoanelor sau a cuplurilor cu risc de a
concepe un copil bolnav, educaia apt s dezvolte n aceste persoane sau
cupluri cu risc simul responsabilitii care le face capabile s decid, n
cunotin deplin de cauz, de a nu concepe un subiect care are o nalt
probabilitate de manifestare a unei maladii genetice.
', *etodele i procedeele te$nice ale dia#nozei prenatale. Tehnicile folosite
actualmente pentru diagnosticarea prenatal pot fi definite n funcie de dou criterii
fundamentale: genul de informaie de diagnosticare care se dorete: morfo-
funcional, citogenetic, biochimic-metabolic, clinic-infectivologic; invazivitatea
procedurii de diagnosticare: se ptrunde fizic n compartimentul corporal respectiv
(cavitatea uterin, anexe, corp fetal) pentru a explora, extrage i eantiona material
biologic pentru a-l supune apoi analizei. De aici i riscul, care chiar dac n msur
variabil este mereu prezent, previzibil. Acesta este unul dintre cei mai revelani din
punct de vedere moral.
88
|innd cont de aceast invazivitate i deci de risc putem ncadra tehnicile
de diagnoz prenatal n tehnici neinvazive, minim invazive i n mod sigur
invazive
101
.
1, 6e$nici non invazive. n acest grup se nscrie eco#rafia, care folosete
ultrasunetele i, la mai bine de 20 de ani de la prima folosire a atins n prezent
niveluri importante i uimitoare de diagnosticare, dotorit aparaturii sofisticate care
permite obinerea unei imagini optime. Aceast tehnic nu provoac traume nici nu
pare duntoare, chiar dac se recomand folosirea ei numai n cazuri absolut
necesare, n general de trei ori n timpul unei sarcini. Scopul ei este preponderent
terapeutic; este mai puin legat de avort. O alt tehnic non invaziv este aa-
numitul triplu-test, care ns nu este propriu-zis o metod de diagnosticare ci un test
predictiv (deci cu probabilitate) n cazul unei patologii cromozomice fetale, ndeosebi
a sindromului Down. Nu comport nici un risc nici pentru mam nici pentru ft.
Problema etic se pune n sensul c acest triplu-test semnaleaz n multe cazuri
prezena factorilor de risc, care apoi nu corespund unei patologii, trezind astfel
alarma eugenistic, care devine motiv pentru a cere o diagnosticare prenatal
invaziv sau chiar ntreruperea sarcinii
102
.
2, 6e$nici minimal invazive. Sunt metode bazate pe analize prenatale de
celule de derivaie, care n timpul primei faze de sarcin se descuameaz spontan n
canalul cervical i pot fi prelevate eantioane. Securitatea i seriozitatea acestei
metode par s fie foarte ridicate. Oricum, pentru a face orice investigaie de
diagnosticare este mereu necesar o indicaie precis i acceptabil etic, cu toat
aparena lipsei vreunui risc.
3, 6e$nici invazive=
>etoscopia, folosit i pentru a practica terapia intrauterin, comport un nalt
grad de risc de a se ntrerupe sarcina (2% n primele 5 sptmni) i o cretere a
incidenei naterilor premature (peste 8%). n urma mbuntirii calitative a
imaginilor ecografice s-a abandonat progresiv fetoscopia.
"m'rioscopia, este o tehnic de diagnosticare care se efectueaz numai dup
ce investigaiile precedente (de exemplu, ecografia) semnaleaz ceva suspect care
nu poate fi confirmat altfel. Permite, apoi, posibilitatea de a efectua biopsii fetale,
prelevarea de snge fetal pentru diagnoz i terapie. Riscul de avort, datorit
introducerii sale recente, nu este nc foarte precis evaluat (la nceputurile anilor
1990 se comunicau 6-10% avortri, acum chiar mai puin). Consultnd literatura de
specialitate se poate vedea cum cea mai mare parte dintre autori finalizeaz
examenul la o succesiv ntrerupere de sarcin atunci cnd embrionul sau ftul este
depistat cu o patologie.
(relevarea firicelelor coriale permite un examen genetic mai precoce
(ncepnd cu a asea sptmn de sarcin) pentru a favoriza o mai bun
acceptabilitate a unei eventuale opiuni de ntrerupere a sarcinii. Comport un risc
de avort de aproximativ 3,2%. n ultimii ani a fost semnalat posibilitatea de a induce
anomalii de malformaie fetusului n urma acestei proceduri efectuate n perioade
prea precoce de sarcin.
Bmniocenteza const n prelevarea a 15-20 ml de lichid amniotic n care sunt
prezente celule fetale dezagregate. Riscul este de 0,5-1,5%. Dac este fcut ntr-o
faz foarte precoce, riscul crete. ntr-o faz mai trzie se face pentru a aprecia
starea de maturitate pulmonar a ftului, n caz de natere nainte de termen.
1?1
Cf. (. 5G8(CCI,, )anual de 0ioetic4, 111.
1?<
Cf. (. 5G8(CCI,, )anual de 0ioetic4, 11<.
89
5ordocenteza este ptrunderea sub control ecografic n cordonul ombilical, la
nivelul venei, pentru prelevarea de snge fetal. Este o tehnic invaziv. Permite
dobndirea unor informaii diagnostice importante pentru binele ftului, i n anumite
cazuri poate constitui un mijloc pentru a face terapii intravasculare la fetus. Riscul
este redus: 0,5-1,9%. Dei rar, pot apare complicaii pentru ft: brahicardie
(diminuarea ritmurilor contraciilor cardiace), tahicardie tranzitorie, hemoragie a
cordonului ombilical
103
.
c, >inalizarea rezultatelor e;amenului #enetic. n cazul examenelor genetice
ne aflm n domeniul unor boli n general incurabile pn n acest moment. Exist
apoi malformaii simple somatice (cum ar fi malformaiile cardiace, renale, prezena
unor hernii etc.) la care se poate interveni chirurgical la nou-nscui. Exist apoi
unele malformaii datorate unor defecte genetice (coloana bifid i hidrocefalia, care
n general sunt asociate ntre ele) care pot beneficia de un tratament terapeutic
chirurgical n primele zile de via cu bune rezultate nu numai de supravieuire dar i
din punct de vedere al calitii vieii. Aceasta nseamn c teoretic cile deschise
dup diagnosticare nu se refer numai la ipoteza unui avort, sau la acceptarea pur i
simplu a naterii unui copil malformat (sau cu o boal genetic), ci este deschis i
calea terapeutic. Acest lucru este de mare importan din punct de vedere etic
privind recurgerea la diagnoza prenatal din partea unei femei care n contiina sa
nu accept dup aceea ipoteza unui avort. Se ateapt ca progresul tiinific s ofere
posibiliti noi: n cazuri din ce n ce mai numeroase diagnosticarea s poat fi
urmat de terapie.
d, "valuarea etic a dia#onzei #enetice prenatale. O atenie special trebuie
acordat evalurii morale a tehnicilor de diagnostic prenatal, care ngduie punerea
n eviden precoce a anumitor anomalii ale copilului ce urmeaz s se nasc. ntr-
adevr, datorit complexitii acestor tehnici, o asemenea evaluare trebuie s devin
tot mai atent i riguroas. Atunci cnd sunt lipsite de riscuri disproporionate, pentru
copil i pentru mam i au drept scop s fac posibil o terapie precoce sau chiar s
favorizeze o acceptare senin i contient a copilului ce se va nate, aceste tehnici
sunt moralmente licite. ns din moment ce posibilitile de tratament nainte de
natere sunt astzi nc reduse, se ntmpl adesea ca aceste tehnici s fie puse n
slujba unei mentaliti eugenetice, care accept avortul selectiv, pentru a mpiedica
naterea unor copii afectai de diferite tipuri de anomalii. O asemenea mentalitate
este nelegitim i ct se poate de reprobabil, pentru c pretinde s msoare
valoarea unei viei omeneti numai dup parametri de normalitate i de bunstare
fizic, deschiznd astfel calea legitimrii infanticidului i a eutanasiei ("% 63).
2. 3anipularea embrionilor umani i e6perienele pe embrioni
1, *anipularea em'rionilor umani
a, (rezentarea pro'lemei. Demnitatea i valoarea lui de persoan l sustrage
pe embrionul uman oricrei considerri i tratri la nivel de lucru (res). Nu tot ceea ce
se poate face cu un obiect se poate face i cu o fiin cu valoare personal. Aceasta
are o demnitate i o finalitate aparte care trebuie recunoscute i respectate. Viaa
uman este indisponibil: nu este la discreia i la arbitrul nimnui. Ea nu este un
mecanism care s aib nevoie de experi care s o poat demonta, reproiecta i
recompune dup bunul lor plac. Atitudinea omului fa de via n toate fazele i
1?:
Cf. (. 5G8(CCI,, )anual de 0ioetic4, 11<111A.
90
condiiile sale, ncepnd cu cele mai simple i nc informe trebuie s fie de tip
contemplativ. Omul nu poate dispune de ea n vederea oricrui scop, dezarticulnd-o
i rearticulnd-o cu propriile mini. Viaa transcende posibilitile manipulatorii ale
omului, pentru c nu este un produs al geniului uman ci darul iubirii provideniale a
lui Dumnezeu. Spre deosebire de lumea infrauman, ncredinat de Dumnezeu
posedrii responsabile a omului, care o adapteaz propriilor cerine, viaa uman i
este ncredinat de Dumnezeu spre a o pstra cu iubire. Omul nu are nici o
stpnire asupra vieii sale sau a altuia. A-i aroga un astfel de putere este ofens la
adresa omului i a lui Dumnezeu.
De aceea, intervenia omului cu potenialul su biotehnologic de care dispune
astzi asupra vieii embrionare pentru a o modifica i a o supune propriilor dorine
este o tentativ prometeic de a se substitui lui Dumnezeu, asumndu-i puteri pe
care nu le are. Aceasta nu constituie un factor de progres i de promovare uman:
orice tentativ a omului de a nela planul providenial al lui Dumnezeu se ntoarce
totdeauna mpotriva omului. Eclipsa lui Dumnezeu i a valorii unice i indivizibile a
omului, de la concepere la moarte, merg mpreun (cf. "% 21-24). Pierznd simul lui
Dumnezeu pierde simul demnitii omului, a oricrui om n orice condiie sau faz de
existen ar fi. Se deschide astfel calea spre puterea omului asupra omului, dei
aceast dominare, n faza embrionar, dobndete astzi forme ascunse care vor s
apar ca intervenii filantropice i umanizante.
Omul trebuie s fie pzitorul fidel al vieii sale i a celuilalt: trebuie s o
tuteleze i s o ngrijeasc. Aceasta comport i motiveaz iliceitatea oricrei
manipulri care altereaz viaa embrionului i totodat liceitatea manipulrilor
(interveniilor) terapeutice.
', *anipulri care altereaz viaa em'rionului. Aceasta nseamn c nimeni
nu poate s-i aroge facultatea de a interveni asupra patrimoniului i identitii
genetice a embrionului pentru a le modifica dup bunul su plac sau al celorlali.
Nimeni nu poate nainta pretenii cu privire la nzestrrile i calitatea unei viei care se
nate. Cu att mai puin s stabileasc parametri de ameliorare selectiv a speciei
umane. Orice criteriu este ideologic i abuziv i expresie de voin de putere: puterea
unuia sau a unei minoriti forte care n mod arbitrar decide bunele caliti ale
vieii. Dar viaa uman nu este la arbitrul niciunei inginerii biogenetice: ea este i
trebuie s fie aceea pe care providena creatoare divin a gndit-o cu nelepciune i
a voit-o n sine i n singularitatea oricrei viei personale. Nu este un produs de
confecionat, ci un dar de primit. Logica darului elibereaz de angoasa
imprevizibilului, trezind o libertate de uimire, gratitudine i ncredere pentru o via
care apare.
c, *anipulri Pintervenii, terapeutice. Aceeai fidelitate fa de via
legitimeaz intervenia asupra embrionului care urmrete prevenirea i tratarea unei
boli. Actul manipulator nu este bun sau ru, licit sau ilicit n sine nsui, ci n ordinea
binelui vieii. ntruct permite o remediere sau mpiedic un deficit biogenetic,
procese degenerative, boli i suferine, intervenia pe embrion n bagajul genetic
sau la nivel biologic este legitim, dac nu chiar necesar. Aici manipularea este
terapeutic i de aceea tuteleaz i promoveaz viaa. Fcut n faza embrional,
are o mare valoare preventiv: decisiv pentru calitatea vieii i sntii unei
persoane. Aceast intervenie terapeutic, aa cum am vzut la diagnoza prenatal,
trebuie fcut cu consimmntul prinilor bine informai, cu atenia datorat vieii
91
embrionare i evitnd riscurile disproporionate, respectnd adevrul i demnitatea
fiinei umane.
2, ";perienele pe em'rioni
a, (rezentarea pro'lemei. Forme deosebite de intervenie pe embrioni sunt
experienele. Dezvoltarea destul de recent a embriologiei cere mult cercetare i
experiment pentru a dobndi cunotine n ceea ce privete statutul i dezvoltarea
embrionului precum i n vederea posibelelor intervenii prenatale.
Documentul )onum vitae face dis'in*)ie ,n're cercetare i experiment:
- cercetarea este orice procedeu inductivo-deductiv, orientat spre
promovarea o'servaiei sistematice a unui anumit fenomen n domeniul uman
sau spre a verifica o ipotez emis din o'servaiile precedente. De aici
urmeaz c: cercetarea medical trebuie s se abin de la interveniile pe
embrionii vii, dac nu este certitudinea moral c nu se aduce daun nici vieii
nici integritii celui care se va nate i mamei, i cu condiia ca prinii s-i fi
dat consimmntul, liber i informat, pentru intervenia pe embrion. De aici
urmeaz c orice cercetare, limitat chiar la simpla observaie a embrionului,
ar deveni ilicit atunci cnd, prin metodele folosite sau prin efectele induse, ar
implica un risc pentru integritatea fizic sau viaa embrionului ()v , 4).
- e6periementul este orice cercetare n care fiina uman Pn diferitele stadii ale
e;istenei sale= em'rion, ft, copil sau adult, reprezint o'iectul prin care sau
pe care se intenioneaz s se verifice efectul, n acel moment necunoscut
sau nc nu 'ine cunoscut, al unui anumit tratament (de exemplu,
medicamentos, teratogen, chirurgical etc.) (cf. )v , 4).
NB. Se face distincie apoi ntre e;perienele fcute pe em'rioni nc vii i
e;perienele fcute pe em'rioni mori. Dac sunt vii, viabili sau nu, trebuie s fie
respectai ca toate persoanele umane; experiena care nu este terapeutic n mod
direct pe embrioni este ilicit ()v ,4).
Nici o finalitate, chiar nobil n ea nsi, aa cum este previziunea unei
utiliti pentru tiin, pentru alte fiine umane sau pentru societate, nu poate n nici
un fel justifica experiena pe embrioni sau fetui umani vii, viabili sau nu, n snul
matern sau n afara lui ()v , 4).
Consimmntul informat, n mod normal cerut pentru expermentul clinic pe
adult, nu poate fi dat de prini, care nu pot dispune nici de integritatea fizic nici de
viaa celui care se va nate ()v ,4).
A folosi embrionul uman sau ftul, ca obiect sau instrument de experien
reprezint un delict fa de demnitatea lor de fiine umane care au dreptul la acelai
respect datorat copilului deja nscut i oricrei fiine umane ()v ,4).
Considerat n ea nsi cercetarea i trage moralitatea din finalitatea pe care
o urmrete. Acestea sunt orientate spre dobndirea cunotinelor n vederea unei
tutelri, promovri mai bune i punerii la punct a noilor terapii mai eficace n favoarea
celui care se va nate. Dar poate s se ndrepte i spre proiecte de fecundare strin
adevrului procreaiei i demnitii embrionului uman. n prima perspectiv finalistic
cercetarea este, pe linie de principiu, legitim din punct de vedere etic; n a doua n
schimb este evident inacceptabil.
92
Orice experiment trebuie ns considerat i n relaie cu subiectul asupra
cruia este practicat. Poate fi fcut n beneficiul embrionului, ntruct l cer condiiile
sale. Este vorba de o finalitate direct terapeutic. n cazul e;perimentrii terapeutice
n mod clar, atunci cnd ar fi vorba de terapii experimentale fcute n beneficiul
embrionului cu scopul de a salva ntr-o tentativ extrem viaa sa, i n lipsa altor
terapii valide, poate fi licit recurgerea la medicamente sau proceduri care nc nu
sunt cu totul convalidate ()v ,4).
Deci, cnd finalitatea este direct terapeutic, experimentul poate fi licit cnd
este vorba despre o patologie grav i care nu poate fi tratat altfel, i cnd exist un
raport proporionat ntre beneficiile sperate n urma acelei intervenii experimentale i
daunele la care se risc.
', "valuarea etic
/4ste imoral a produce embrioni umani destinai s fie folosii ca
C material biologic D disponibil ()v ,4).
Nu se poate produce embrioni ca obiect i instrument pentru experiene.
Orict de mare ar fi gradul de utilitate i nobil intenia experimentului, nu poate fi
redus la valoare de folosin o fiin cu valoare de scop. Aceasta este adevrat n
fiecare faz a vieii prenatale. Este un delict pe care oan Paul al -lea l denun n
mod clar n "van#elium vitae=
Folosirea embrionului sau a ftului uman ca obiect de experimentare constituie o
crim fa de demnitatea lor de fiine umane, care au dreptul la acelai respect
datorat copilului deja nscut i oricrei persoane. Aceeai condamnare moral
privete i procedeul care exploateaz embrionii i feii umani nc vii uneori
produi special n acest scop prin fecundarea in vitro fie ca material
biologic de folosit, fie ca furnizori de or#ane sau esuturi pentru transplant pentru
tratamentul altor boli. n realitate, uciderea unor fpturi umane nevinovate, chiar i n
folosul altora, constituie un act absolut inacceptabil ("% 63).
=. CLONAREA
a, (rezentarea pro'lemei. n primele luni ale anului 1977 s-a anunat clonarea
unei oi (Dolly). Este vorba despre un procedeu realizat prin fuzionarea unui ovul
enucleat cu o celul somatic prelevat din mamela unei oi adulte de 6 ani i cultivat
n laborator. Era o dubl noutate. Mai nti pentru c nu era vorba despre o sciziune
gemelar, ci de o noutate radical numit clonare, adic o reproducere asexuat i
agamic, orientat s produc indivizi egali din punct de vedere biologic cu individul
adult, furnizor de patrimoniu genetic nuclear. A doua noutate era c acest tip de
clonare era considerat pn atunci imposibil. Se considera c ADN-ul celulelor
somatice de la animalele superioare, avnd deja marca diferenierii, nu ar putea s-i
mai recupereze totipotenialitatea originarl i, prin urmare, capacitatea de a conduce
dezvoltarea unui nou individ. Depindu-se aceast presupus imposibilitate, prea
c s-a deschis de acum strad clonrii umane, nelese ca replicare unuia sau a mai
multor indivizi identici din punct de vedere somatic cu donatorul
104
.
Atunci s-a tras semnalul de alarm cu privire la posibilitatea transferrii acestui
procedeu la om. Condamnrile morale ale acestei eventualiti au fost multe: din
1?9
Cf. PONTI+ICI, ,C,D(7I, P8O >IT,, 'iflesioni sulla clona!ione, 1, n 0##)HHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH???9??H???9??.0#&.
93
toate prile se cereau legi clare i definitive n privina clonrii umane. Din primul
moment, n diferitele comunicate ale organismelor internaionale (Unesco,
Parlamentul European, Consiliul Europei, OMS,.), cu tonaliti i expresii diferite, se
punea accentul pe o condamnare general a clonrii umane, condamnare care era
cnd rodul unui acord ntre diferitele concepii antropologice i etice, cnd bazat
doar pe consecinele posibile ale acelei proceduri.
n acelai timp apar ipoteze care urmreau s orienteze aceste proceduri spre
scopul producerii de celule i esuturi n vederea folosirii ulterioare n medicina
experimental i clinic, mai ales la transplanturile terapeutice. S-a vorbit despre
producia de linii celulare multipotente pornind de la celulele staminale de origine
embrionar (mai precis, celule din masa celular intern a blastocistului) provenind
de la embrioni umani produi prin clonare.
Opinia public, din motive de comunicare i prin voina de a-i ctiga mai uor
consimmntul, a fost indus s cread c se puteau produce celule i esuturi prin
clonare din alte celule i esuturi fr a considera, n schimb, c acest procedeu ar
implica n mod necesar generarea de embrioni umani pn la stadiu de blastocist,
care nu erau destinai s fie transferai n corpul mamei pentru o dezvoltare
succesiv, ci doar cu scopul de a le folosi celulele, urmnd ca astfel s fie distrui.
Aceast nelegere greit i-a fcut pe muli s considere c aceste proceduri ar
trebui s fie judecate pozitiv din moment ce ar avea o finalitate terapeutic de mare
valoare pentru tratarea anumitor boli i nu ar leza integritatea individului uman. ntre
timp, unele centre i-au i anunat disponibilitatea de a colabora la nivel industrial la
producerea de celule i esuturi umane prin clonare i la nfiinarea unor bnci cu
astfel de preios material uman.
S-a ajuns astfel, aa cum se ntmpl n astfel de situaii, la o dilem: ori se d
cale liber unei astfel de producii benefice, ori se mpiedic tiina de a nainta spre
victoria mpotriva maladiilor degenerative (cum este boala Parkinson), metabolice
(cum este diabetul cu dependen de insulin) sau oncologice (cum este leucemia).
n realitate, adevrul este altul: industria biotehnologic intenioneaz de fapt
s realizeze prin acest tip de tehnologie n scopuri terapeutice o adevrat i proprie
clonare de indivizi umani: nu este vorba de reproducerea celulelor identice ntre ele
pornind de la o unic celul progenitoare, aa cum se ntmpl actualmente n
domeniul culturilor celulare; nici nu este vorba simplu de a produce, cu tehnica
proliferrii celulare n vitro, a unor esuturi destinate implantului (de exemplu, esut
cutanat, osos i carilaginos), dup procedeele ingineriei esuturilor. Dac ar fi vorba
despre reproducerea de celule sau despre intervenii ale ingineriei esuturilor nu ar fi
nici o dificultate etic n a admite liceitatea acestei tehnici.
ns este vorba despre altceva i cercettorii o tiu bine; la mijloc este
producerea de celule i esuturi pornind de la em'rioni umani clonai, adic fiine
umane pentru care se prevede ntreruperea dezvoltrii pentru a-i putea folosi ca izvor
de preios material biologic pentru repararea esuturilor sau organelor degenerate
la un individ adult.
Se tie faptul c celulele embrionului nainte de implantul n uter i celulele
stam pluripotente care se afl n orgnismul uman chiar i n faze succesive
dezvoltrii, au capacitatea extins de autorennoire i de difereniere i s-ar voi folosirea
acestei potenialiti n diferite scopuri terapeutice, aa cum am amintit mai sus.
Ct privete celulele stam pluripotente, se tie c ele pot fi reperate i n
diferite alte esuturi n afar de cele din embrionul precoce. Se afl i n alte locuri: n
94
ficatul i n mduva osoas a ftului, n sngele din cordonul ombilical n momentul
naterii. n cazul n care se recupereaz celule stam de la embrionii sau feii
avortai spontan, sau din cordonul ombilical n momentul naterii, nu se pun
probleme etice deosebite. ns, aceste celule nu ar fi n stare s dea loc la acea
varietate de diferenieri celulare care se poate avea n schimb de la celulele stam
provenite din embrioni i prin urmare nu ar satisface exigenele biotehnologului, care
caut celule numeroase, vitale i selecionate n raport cu cererea clinic. De aceea,
producerea unui organism uman pn la stadiul embrional de dezvoltare prin clonare
este considerat un izvor preferenial i o rezerv de care se poate dispune n timp,
folosind crioconservarea embrionului. n plus, esuturile obinute astfel ar fi
histocompatibile cu cele ale donatorului de nucleu, adic ale pacientului nsui.
Aceasta ar duce la depirea problemei respingerii transplantului dac ar fi fcut cu
esuturi strine pacientului.
Folosirea clonrii n acest sens ar permite, deci, de a avea un produs specific
i abundent i ar da sperane unei activiti bioindustriale nfloritoare.
', "valuarea etic. Clonarea este o reproducere artificial obinut fr aportul
celor doi gamei; este o reproducere asexual i agamic. Fecundarea propriu-zis
este substituit cu fuziunea dintre un nucleu prelevat de la o celul somatic a
individului care vrea s fie clonat, cu un ovul denucleat, adic lipsit de genomul de
origine matern. ntruct nucleul celulei somatice poart tot patrimoniul genetic,
individul obinut posed identitatea genetic a donatorului de nucleu.
Prima clonare de animale, care a avut loc la Edimburg (1977) a avut loc n
urma a 277 de fuziuni dintre celula ou i nucleul donator; dintre acestea doar 8 au
avut succes, adic 8 din 277 i-au nceput dezvoltarea embrionar i doar 1 din 8
embrioni a ajuns la natere
105
.
Alturi de aceste aspecte care o fac inacceptabil din punct de vedere etic mai
sunt i altele:
nainte de toate trebuie spus c finalitatea umanistic la care se face referin
nu este din punct de vedere moral coerent cu mijlocul folosit: manipularea unei fiine
umane n primele sale stadii de via pentru a obine material biologic necesar
experimentrii unor noi terapii, trecnd astfel la uciderea acestei fiine umane,
contrazice n mod clar valoarea presupus de scopul salvrii vieii (sau vindecrii de
o boal) altor fiine umane. Valoarea vieii umane, izvor de egalitate ntre toi
oamenii, face ilegitim folosirea pur instrumental a existenei unui semen, chemat la
via pentru a fi folosit doar ca material biologic.
n al doilea rnd, aceast practic distruge semnificaia uman a generrii: nu
mai este gndit i actualizat pentru scopuri reproductive ci programat pentru
finaliti medico-experimentale (i deci chiar comerciale).
n clonarea uman pentru scopuri terapeutice sau comerciale este alterat
figura chiar a printelui (#enitor): este redus la rangul de prestator de material
biologic cu care s se produc un copil/gemen destinat s fie folosit ca furnizor de
organe i esuturi de schimb; femeia este instrumentalizat, fiind redus la unele din
funciile sale pur biologice (prestatoare de ovule i de uter).
n procesul de clonare sunt pervertite relaiile fundamentale ale persoanei
umane: filiaiunea, consangvinitatea, rudenia, paternitatea i maternitatea. O femeie
poate fi sora geamn a mamei sale, lipsit de tat biologic i poate fi fiica bunicului
1?A
Cf. PONTI+ICI, ,C,D(7I, P8O >IT,, 'iflesioni sulla clona!ione, <, n 0##)HHwww..ioe#ica1
*ss).i#Hdocu&en#iH???9??H???9??.0#&.
95
su. Deja cu FVET s-a introdus confuzie n ceea ce privete rudenia, dar cu
clonarea se verific o ruptur radical a acestor relaii.
Clonarea uman trebuie judecat negativ i n raport cu demnitatea persoanei
clonate, care vine pe lume ca o copie (chiar dac este numai copie biologic) a
unei alte fiine: aceast practic pune condiii pentru o suferin radical a celui
clonat, a crui identitate psihic risc s fie compromis de prezena real sau chiar
numai virtual a celuilalt.
Principiul care de fapt este introdus n numele sntii i a bunstrii
stabilete o adevrat discriminare ntre fiinele umane n baza msurrii timpului
dezvoltrii lor (astfel un embrion valoareaz mai puin dect un ft, un ft mai puin
dect un copil, un copil mai puin dect un adult), rsturnnd imperativul moral care
impune aceeai tutel i respect maxim fa de cei care nu sunt n stare s-i apere
i s-i manifeste propria demnitate.
De aceea, practicarea clonrii nu poate s-i gseasc nici o legitimare
106
.
Magisteriul Bisericii a condamnat ipoteza clonrii umane, a fuziunii gemelare
i a partogenezei n )onum vitae. Motivul este negarea demnitii persoanei supuse
clonrii i negarea demnitii procreaiei umane.
1?=
C(NT8O DI BIO(TIC, D(66DUNI>(85IT, C,TTO6IC, D(6 5,C8O CUO8(, %lona!ione umana
5terapeutica#, n L'Osservatore 'omano, 19.1.1999X n 0##)HHwww.clerus.orBHclerusHda#iH19991?AH1?1
<HClona"ioneu&ana.rf#.0#&l.
96
Capitolul al V-lea
PROBLEMELE ETICE ALE AVORTULUI
nviolabilitatea embrionului uman poart cu sine nainte de toate
insuprimabilitatea. S nu ucizi, n care ia form imperativ primar valoarea vieii,
privete nainte de toate viaa embrional. Nu este vorba doar de o prioritate
cronologic, ce cere tutelarea vieii umane la nceputul su, este vorba nc i mai mult
de o prioritate logic, legat de binele moral pe care viaa embrional l constituie
pentru totdeauna, fr nici o excepie. Aceast via nu constituie doar un bun fizic, aa
nct n anumite circumstane s fie ngduit a se distruge, ea este un bine moral, din
care cauz suprimarea ei este totdeauna un ru moral, adic un pcat i niciodat un
simplu ru fizic. n acest context se pune problema avortului, pe care o vom aborda n
acest capitol.
1. TERMINOLO#IA
Bvort n limbajul curent este sinonim cu suprimare. Termenul indic uciderea
unei viei la nceputurile ei (a'ortus). Practica aceasta const n expulzarea din uterul
matern a unui ft viu, care nu este capabil s triasc n afara snului matern. n
foarte multe cazuri este vorba de em'riotomie care const n uciderea ftului care se
afl nc n uter.
a, Bm'i#uitatea termenului. oan Paul al -lea n "van#elium vitae denun
am'i#uitatea terminolo#iei folosit pentru a indica avortul ntrerupere de sarcin
care tinde s-i ascund adevrata natur i s-i atenueze gravitatea n opinia
public ("% 58). De fapt aceast terminologie se las ca o cortin de fum asupra
realitii de violen omicid care este avortul: vorbind de sarcin, atenia se
ndreapt mai mult asupra femeii dect asupra copilului, ntruct sarcina este un
indiciu special al femeii; i vorbind despre ntrerupere este tears orice referin la
tragicitatea avortului, cci se ntrerupe o conversaie, o transmisie tv, care se va
relua imediat. De aceea, Sfntul Printe nu ezit s prezinte ca o datorie a timpului
prezent aceea de privi adevrul n fa i de a spune lucrurilor pe nume, fr a ceda
unor compromisuri de comoditate sau ispitei de autoamgire ("% 58). Se impune
deci restaurarea adevrului, iar restaurarea adevrului nseamn, nainte de toate,
a chema cu numele lor actele de violen, oricare ar fi formele pe care le iau. Trebuie
s numim omuciderea cu numele su: omuciderea este o ucidere a unui om
107
.
', )efiniia. Trebuie s chemm avortul cu numele su adevrat. Papa d o
adevrat definiie a avortului, distanndu-se n mod clar de cea obinuit i
tradiional (expulzarea ftului viu dar nonviabil): avortul provocat este uciderea
deliberat i direct, oricum ar fi sv!rit, a unei fiine umane n faza iniial a
e6istenei sale, cuprinse ntre zmislire i natere ("% 58).
1?
GIO>,NNI P,O6O II, )essagio per la ;III $iornata )ondiale della Pace 5La verit6, for!a capace#
41!.1<.199;G Insegnamenti di $iovanni Paolo II, n. <, 199, 6i.reria (di#rice >a#icana, Ci##N del >a#icano
19!?, 199=.
97
!. DIFERITE FORME DE AVORT
1+ 0vortul %terapeutic&
Se pune adesea n domeniul medical problema avortului terapeutic: este
consiliat avortul, avnd n vedere sntatea fizic sau psihic a mamei. Dar putem
vorbi ntr-adevr de un avort terapeutic?
a, Qn termen impropriu. Trebuie spus de la nceput c este improprie
denumirea cu adjectivul terapeutic, pentru c de fapt nu este vorba despre terapie,
dect n sens impropriu i larg. Pentru a fi vorba de terapie, una dintre condiii este
ca intervenia medico-chirurgical s fie direct ndreptat spre ngrijirea sau spre
ndeprtarea prii 'olnave fizic; n cazul avortului aa-zis terapeutic nu este vorba
de a trata o boal, ci mai curnd, este suprimarea ftului (sntos) pentru a evita
agravarea sntii sau pericolul vieii mamei.
'. /!ndicaiile privind avortul /terapeutic. Avortul terapeutic este indicat de
medici cnd:
1) exist de facto condiii organice care complic sarcina sau n care sarcina
provoac o agravare a strii de sntate a mamei. ns aceste condiii pot fi
controlate i compensate printr-o asisten medical adecvat. Progresele medicinii
i ale asistenei medicale reduc tot mai mult riscurile asupra vieii i sntii mamei.
Este clar c n aceste cazuri este lipsit de orice motivaie avortul chiar i numai din
punct de vedere medico-deontologic.
2) exist condiii n care ntreruperea sarcinii ar influena pozitiv starea de
sntate a mamei. n realitate avortul influeneaz mai mult negativ aceast stare a
sntii mamei dect continuarea sarcinii, sau n orice caz avortul nu determin o
mbuntire substanial. Rezult clar c nu se justific ntreruperea sarcinii din
punct de vedere medical.
3) exist condiii n care agravarea este real, dar ea poate fi nfruntat prin
metode terapeutice diferite de avort, cum ar fi: dializa periodic a gravidei care sufer
de o insuficien renal grav, cardiochirurgia pentru femeile cu afeciuni cardiace.
Este clar c n aceste cazuri adevrata terapie care elimin direct boala fr s
afecteze viaa fetusului este singura terapie permis.
n lumina progreselor tiinei i asistenei medicale, multe din aceste indicaii
i-au pierdut capacitatea de motivaie. Tuberculoza, cardiopatiile, bolile vasculare,
bolile aparatului hemopoietic (unele forme de anemie), bolile renale, bolile hepatice i
ale pancreasului, bolile gastro-intestinale, c$orea de sarcin, miastenia #ravis,
tumorile (cu excepia celor ale aparatului genital), toate aceste boli n lumina celor
afirmate mai sus ne orienteaz spre o drastic reducere a bazei medicale a acestor
indicaii i spre o progresiv reducere a cazurilor n care, n lipsa unor alternative
terapeutice, persist un adevrat risc pentru viaa i sntatea mamei
108
.
Putem spune deci c neles ca act orientat s fereasc pacienta de pericolul
iminent al morii i ca intervenie terapeutic de nenlocuit pentru atingerea acestui
scop, avortul terapeutic a pierdut cu adevrat mult teren i nu-i mai gsete un loc
logic printre criteriile moderne asisteniale: dimpotriv, n multe mprejurri acute s-a
dovedit mai degrab duntor dect util tocmai din cauza strii de dezechilibru
matern
109
.
1?!
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 19:.
98
2+ 0vortul eugenetic
Avortul eugenetic provocat pentru a evita naterea copiilor cu malformaii se
rspndete datorit posibilitilor crescute de diagnoz prenatal. Aceast
diagnoz ar trebui s fie fcut nu cu prezumia de a decide asupra dreptului la
existen i prin urmare cu condamnarea la moarte a celui care urmeaz s se
nasc, ci cu scop terapeutic (aa cum are loc n cazul diagnosticrii persoanelor
deja nscute) sau ca o cutare a interveniilor posibile pentru reducerea
malformaiilor i ca pregtire psihologic a prinilor de a nfrunta realitatea.
Aprarea calitii vieii trebuie neleas ca o cutare a ameliorrii existenei,
nu ca un criteriu de selecie pentru via, ntruct dreptul la via depinde de faptul
existenei i nu de condiiile de sntate. Din punct de vedere etic prezena unei
malformaii sau a unui handicap nu tirbete cu nimic realitatea ontologic a celui
care urmeaz s se nasc. Prezena ntr-un subiect uman a unei stri de handicap, a
unei boli, cere din partea familiei i a societii mai mult protecie i mai mult ajutor.
Recurgerea la avort pentru a mpiedica naterea acestor subieci cu malformaii sau
purttori de handicap, cu scopul de a-i mpiedica s porneasc pe un drum deloc
uman dar i pentru a evita tributul de sacrificiu ca i obligaiile economico-financiare
pe care le presupune pentru familie i societate este o decizie total lipsit de simul
unei adevrate moraliti. O astfel de atitudine evoc ideologia rasist de care se
deosebete doar prin scopul urmrit: pentru rasiti scopul era purificarea speciei,
pentru cultura actual care promoveaz avortul eugenetic motivaia este cu caracter
socio-economic, ba chiar hedonist
110
.
Societii i revine obligaia de a promova cercetarea i sprijinul pentru
prevenirea unor astfel de malformaii n cauzele lor precum i susinerea familiilor
prin mijloace adecvate n cazul naterii unor astfel de copii cu dificulti.
"+ 0vortul cu %natere parial
Termenul vine din englez partial-'irt$ a'ortion, adic avort cu noatere
parial, i desemneaz o tehnic de avort folosit n ultimile luni de sarcin, prin
care este practicat o natere intravaginal parial a ftului viu, urmat de o
aspirare a coninutului celebral nainte de completarea naterii
111
.
*otivul dezvoltrii acestei metode este de ordin le#al. Curtea Suprem a SUA
a deliberat c termenul persoan, aa cum este folosit n al XV-lea amendament al
Constituiei, nu se aplic copilului nenscut. De aici s-a dedus posibilitatea de a pune
capt vieii unui copil fr a cdea sub incidena justiiei, i aceasta pn n
momentul naterii. Pe de o parte legile diferitelor state precizeaz toate c, n cursul
naterii, cnd un copil a ieit complet din snul matern, i cnd manifest i chiar cel
mai mic semn de via, el este persoan n faa legii, aa nct dac cineva l-ar priva
deliberat de via ar fi un omicid pe plan legal. Pe de alt parte, este din punct de
1?9
,. BO7PI,NI, -6e indica"ioni dellDa.or#o E #era)eu#ico FG s#a#o a##uale del )ro.le&a\ n ,. +IO8I J (.
5G8(CCI,, ed., L'a0orto. 'iflessioni di studiosi cattolici, 7ilano 19A, <19.
11?
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 19.
111
Concre#, ia#% #e0nica a*or#ului cu na'#ere )ar$ial%, )rac#ica#% n 5U, din luna a )a#ra )/n% la sf/r'i#ul sarcinii.
G0ida# de ul#rasune#e, &edicul care face a*or#ul )rinde cu un foarfec un )icior al co)ilului, )e care a)oi l #raBe
)rin *aBin n e2#erior. 5coa#e a)oi #ru)ul co)ilului cu e2ce)$ia ca)ului. Vn aces# #i&), n &od nor&al, co)ilul se
".a#e. Cu foarfecele face a#unci o inci"ie la .a"a craniului, )rin care face s% #reac% */rful unui foarfec )en#ru a
)erfora cu#ia cranian%. In#roduce n orificiu f%cu# as#fel ca)%#ul unui #u. leBa# la o )o&)% )rin care es#e as)ira#
creierul 'i con$inu#ul cu#iei craniene a co)ilului. Vn aces# &o&en#, )en#ru a duce la .un sf/r'i# a*or#ul, nu &ai
r%&/ne dec/# s% e2#raB% din u#er craniul redus n *olu& 'i co)ilul n cele din ur&% es#e arunca#.
99
vedere legal posibil a lua viaa unui copil, n cursul naterii, cu condiia ca s fie nc
parial n uter.
Dac avortul este inuman n sine, cel aa-zis cu natere parial este de trei
ori mai mult. Din fericire, cu un vot de 5 la 4, Curtea Suprem a SUA a decretat pe
18 aprilie 2007 prima limitare la avortul terapeutic i a confirmat o lege semnat de
preedintele W. Bush n 2003 care oprete avortul cu natere parial.
,+ 5orme %ascunse& de avort
Pentru a facilita rspndirea avortului, s-au investit i continu s se
investeasc sume uriae destinate punerii la punct a unor preparate farmaceutice
care fac posibil uciderea ftului n snul matern, fr a mai fi necesar recurgerea
la intervenia medicului. nsi cercetarea tiinific, n aceast privin, pare
preocupat exclusiv s obin produse tot mai simple i mai eficace mpotriva vieii
i, n acelai timp, capabile s sustrag avortul oricrei forme de control i de
responsabilitate social ("% 13).
De fapt este vorba de anumite tehnici de control al naterilor, denumite n mod
impropriu contraceptive, care nu mpiedic ntlnirea celulelor germinale, deci
fecundarea, aa cum ar lsa s se neleag termenul de contraceptiv sau
antifertilizant. Mecanismul lor n realitate este de a mpiedica ovulul fecundat de a se
instala n uter. Cei care fac propagand acestor tehnici sunt ateni s nu le
numeasc avortive sau provocatoare de avort ntruct pentru muli avortul nseamn
ceva dramatic; de aceea sunt definite interceptive, adic intercepteaz zigotul pe
care nu-l las s se instaleze, sau contra#estative (de la contra#estion, n analogie
cu contraception), ntruct este mpiedicat sarcina s continuie dup instalarea
embrionului n uter. Pentru a fugi de ceea ce este evident s-a recurs la ingrediente
lingvistice rezervnd termenul de avort doar cazului eliminrii embrionului deja
implantat n uter, uitnd n mod voit c viaa este un fapt, o realitate evident i nu o
definiie. Dintre interceptive i contragestative sau avortive cele mai rspndite
actualmente sunt: pilula de baz cu coninut de progesteron (minipilula), injeciile
trimestriale i implanturile subcutanate pe baz de progestinici sau estro-progestinici,
spiralele (UD = intrauterine device), vaccinul anti (Gonadropina 5orionica umana =
hCG), pilula de a doua zi, prostaglandinele i medicamentele luteolitice (printre care
RU 486). Folosirea lor nu cere n marea majoritate a cazurilor spitalizarea femeii, de
aceea sunt aproape la ndemna tuturor
112
.
E+ 0vortul spontan
Este avortul care are loc independent de voina subiectului. Sunt numeroase
avorturile care se produc n mod spontan, mai ales n primele stadii de dezvoltare
embrional. Din unele studii se deduce c cel puin 60% dintre embrionii concepui
nu urmeaz evoluia normal i se pierd
113
.
Un avort este totdeauna o anomalie. ar o anomalie contrazice per se norma i
ca atare nu poate fi ridicat la paradigma adevrat a aciunii. Faptul c se verific
n natur (adic nu este produs n mod artificial prin intervenia direct a omului)
precum i rata de frecven ridicat cu care se ntmpl nu fac normal anomalia.
11<
Pen#ru a)rofundare se )oa#e *edea 7.6.DI PI(T8O J 8. 7IN,CO8I, -5ullDa.or#i*i#N della )illola
es#ro)roBes#inica e deBli con#racce##i*i3 n )edicina e )orale, A 4199=;, !=:19??.
11:
D.U. (D7OND5 J U.D. 6IN5D,Q, -(arlY e&.rionic &or#ali#Y in wo&en3 n ertilit1 and sterilit1, :!
419!<; 99, ci#a# de (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 1A:.
100
Natura de fapt nu este izvor de moralitate n ceea ce se ntmpl i este verificat
empiric i statistic, dar pentru semnificaia inteligenei care distinge adevrul de
distorsiuni, norma de anomalii. Avortul spontan este totdeauna o distorsiune care nu
legitimeaz nici nu permite vreo alegere avortiv. n natur se verific attea
fenomene distructive i involuntare care nu autorizeaz pe nimeni s le mplineasc
n mod deliberat. n perspectiv etic exist diferen substanial ntre un ru care
are loc independent de inteniile i deliberrile subiectului i rul intenionat i
deliberat de acesta: primul este un ru fizic, al doilea este un ru moral i deci
culpabil. Aici st diferena dintre un avort spontan n anumite faze i condiii de
dezvoltare embrionar care se pot verifica n natur i un avort procurat care este
voluntar.
Verificarea unui ru n natur nu numai c nu autorizeaz comiterea lui, dar
duce mai curnd la prevenirea i mpiedicarea lui: iar aceasta este o datorie moral.
Acelai lucru trebuie spus i despre avorturile spontane: n msura posibilului ele
trebuie prevenite i mpiedicate. Erorile naturii nu trebuie repetate. Acolo unde natura
greete, omul care i este pzitor nelept i responsabil, trebuie s o corijeze cu
ingeniozitatea sa i mijloacele care i stau la dispoziie.
Referitor la avorturile spontane trebuie recurs la mijloacele obinuite i
proporionale, adic la interveniile preventive i terapeutice accesibile n mod normal
i adecvate sau pe msura efectelor previzibile. Nimeni nu este obligat s recurg la
orice mijloc posibil: i aici ar putea s apar forme de ncrncenare terapeutic,
inacceptabile din punct de vedere etic.
Obligaia de a nu ntrerupe viaa uman este diferit de aceea de a o pstra.
S nu ucizi, ca orice precept negativ, oblig totdeauna i n mod continuu de a nu
ucide. A pstra viaa uman, ca orice precept pozitiv, oblig totdeauna, dar nu n
orice circumstan, la a pune la dispoziie mijloacele necesare subzistenei. Datorm
vieii embrionare, ca oricrei existene umane, mijloacele obinuite i raionale
(acelea care includ o proporie ntre avantajele i dezavatajele prevzute n favoarea
celui interesat) pentru a tri, dar nu cele extraordinare i neproporionate
114
. Moartea
aparine vieii, trebuind i putnd s o marcheze n orice moment din cursul su,
chiar i n primele sale faze. Omul nu o poate provoca, dar nici nu o poate mpiedica
cu orice pre. Astfel, n prezena parcursului terminal al unei viei embrionale sau
fetale, omul trebuie s aib un respect sacru: n imposibilitatea de a o salva cu
mijloacele ordinare i proporionate pe care le are la dispoziie, trebuie s accepte
acest parcurs
115
.
Aadar, exist vreo obligaie moral n a evita sau nu avortul spontan? Da
exist o'li#aia de a interveni preventiv i terapeutic: embrionul sau ftul expus
avortului spontan trebuie ngrijit la fel ca cel care este deja nscut. Astfel orice
femeie, n momentul n care bnuiete c ar exista nceputul unei sarcini, trebuie s
apeleze la toate observaiile care pot reduce riscul unui avort spontan. n cazul n
care factorii de risc in de mediu, obligaia de a interveni privete nu numai persoana
ci ntreaga societate. Dup constatarea necesitii unei intervenii trebuie precizat c
ea se va face cu mijloacele adecvate, evitnd exagerarea terapeutic fa de fetus,
pentru care momentul morii n acest caz ar fi amnat doar cu cteva ore
116
.
119
De *%"u# ca)i#olul cu -folosirea )ro)or$iona#% a &iWloacelor #era)eu#ice3 din CONG8(G,SI, P(NT8U
DOCT8IN, C8(DINS(I, Declara$ia des)re eu#anasie Iura et 0ona, 4A &ai 19!?;, I>.
11A
Cf. IO,N P,U6 ,6 II16(,, 5crisoarea enciclic% Evangelium vitae, !AX CONG8(G,SI, P(NT8U
DOCT8IN, C8(DINS(I, Declara$ia des)re eu#anasie Iura et 0ona, I>.
11=
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 1A:11A9.
101
$. PROBLEMELE ETICE ALE AVORTULUI
La baza unei practici avortive rspndite i facile exist o voin edonist i
egoist de refuz al unei noi viei, dei nu toi au o contiin deplin i explicit a
acestui refuz, ntruct se triete ntr-o cultur care banalizeaz avortul, umbrind i
chiar eliminnd responsabilitatea i culpa moral. Cu toate acestea de multe ori
alegerea avortului mbrac pentru mam un caracter dramatic i dureros, ntruct
hotrrea de a scpa de rodul zmislirii nu este luat din motive pur egoiste i de
comoditate, ci pentru c se dorete salvarea unor bunuri nsemnate ("% 58).
1. auzele care induc la avort
n funcie de aceste bunuri nsemnate, motivaiile adoptate pot s se
restrng la urmtoarele:
1 o sarcin nedorit,
1 o sarcin din constrngere,
1 o sarcin cu riscuri,
1 o malformaie a celui care urmeaz s se nasc.
1, - sarcin nedorit
La baz poate s stea pur i simplu refuzul unui copil dar i o situaie
nefavorabil primirii lui, determinat de diferite condiii conjuncturale n care se poate
afla femeia sau familia:
a, 5ondiii economice: pot exista cazuri n care sarcina poate constitui o
circumstan agravant din cauza condiiilor economice care influeneaz asupra
sntii psihice a mamei. Uneori exist temerea c acela care se va nate va avea
asemenea condiii de via nct s-ar prea c ar fi mai bine pentru el s nu se
nasc ("% 58). n acest caz sunt puse fa n fa persoana uman i condiiile
economice: n confruntare prevaleaz condiiile economice.
Pentru a lua o decizie just din punct de vedere moral, trebuie pornit de la
principiul de fond: persoana uman este cea mai mare valoare din lume i
transcende orice 'un temporal i orice consideraie economic. Nu exist nici un
om, nici o autoritate uman, nici o tiin, nici o indicaie medical , eugenetic,
social, economic, moral care s poat (.) da un titlu juridic valid unei poziii
directe, deliberate asupra unei viei umane inocente, adic o dispoziie care s
priveasc distrugerea ei, att ca scop ct i ca mijloc pentru un alt scop n sine,
aceasta fiind ilicit
117
. Deci, economia trebuie s fie adaptat persoanei iar persoana
s nu fie sacrificat n favoarea economiei.
', 5ondiiile sociale= numrul copiilor, obligaia educrii etc.
Din punct de vedere ontologic, persoana are prioritate fa de societate,
ntruct la baza originii societii se afl persoana uman. Societatea este deci
pentru persoane i a persoanelor. De aceea, atunci cnd societatea autorizeaz
uciderea direct a unei persoane nevinovate lovete valoarea de baz a ntregii
societi i a fiecrei persoane.
Aceste dificulti, pe care nimeni nu le poate minimaliza, pot s sting n
femeie dorina de a avea un copil i s o fac indispus ca s primeasc plin de
11
PIU5 ,6 LII16(,, C%#re )ar#ici)an$ii la ConBresul Uniunii Ca#olice I#aliene de O.s#e#ric% 4<9.1?.19A1; n
*iscorsi e 'adiomessaggi, LIII, Ci##N del >a#icano 19=9, <111<<1.
102
afeciune o sarcin neateptat, dar ele nu pot niciodat s legitimeze recurgerea la
avort. De fiecare dat trebuie nfruntat, rezolvat sau ndeprtat acea dificultate,
nu suprimat viaa, care constituie un bun superior, care nu poate fi comparat i
msurat cu oricare alt bine care ar veni n conflict cu ea. Avortul nu este cale sau
mijloc de reglementare a naterilor sau a procreaiei responsabile, iar dac cineva l
vede ca pe un remediu n faa unei sarcini neprevzute sau dup un act sexual
iresponsabil, acest remediu este inacceptabil.
2, - sarcin din constr<n#ere
Copilul n acest caz nu este rodul unei uniri sexuale libere i deliberate dar
consecina unei violene carnale. Actul din care izvorte viaa nu este o comuniune
de iubire ci un afront, ceea ce poart la o indispoziie n a recunoate copilul: acesta
nu este vzut ca dar de iubire ci ca semn de ultraj, care trebuie ters prin avort.
Cazul este dramatic: sarcina contrazice aici logica generrii umane i aceast
contradicie ar justifica avortul (afirm susintorii avortului).
Dar a justifica avortul nseamn a persista n logica i n condiia de violen
care a dat origine acestui neajuns dramatic pentru femeie i a rspunde cu alt
violen. Nu se poate rspunde i remedia o injurie cu alt injurie. De altfel ar fi
fcut mpotriva unei fiine nevinovate i cu o intensitate mai mare dect cea
anterioar, cci este vorba de suprimarea unei viei. Nici nu se poate dubita despre
natura i demnitatea uman a celui conceput ca urmare a unui viol, pentru c cel
zmislit nu-i trage natura din calitatea relaiei dintre cei care i dau via, ci din
adevrul intrinsec propriu fiinei, care de fapt este al unui individ uman.
Este important i necesar calitatea relaional, adic de soi i de prini,
dar nu aceasta este aceea care determin demnitatea uman a celui care se va
nate, ci statutul biologic i ontologic al rodului zmislirii. De aceea o sarcin ca
urmare a unui viol nu schimb natura moral a avortului: cu alte cuvinte nu
legitimeaz suprimarea unui nenscut care este n ciuda tuturor o creatur
uman, recunoscut, primit i iubit de Dumnezeu. n demnitatea sa care nu poate
fi negat, este chemare adresat tuturor de a o recunoate, de a o primi cu iubire.
Aceast chemare comport i trezete o convertire fundamental, n stare s nving
infamia cu caritatea i s transforme un act de violen ntr-un gest de iubire. ar
aceast iubire plin de caritate face posibil recunoaterea n acel nevinovat a unui
fiu, care merit acceptarea i bunvoina matern, printeasc i solidar.
7, - sarcin cu riscuri
a, (rezentarea pro'lemei. Aici este vorba de condiiile fizice de sntate a
mamei i o permanent agravare a lor; este riscul pentru sntatea i viaa mamei,
care vrea s se salveze prin avort (aa numitul avort terapeutic). Trebuie s
distingem ntre un risc nemortal, care privete sntatea i un risc mortal care
privete viaa. Dac n primul caz (risc pentru sntatea mamei) recurgerea la avort
apare n mod clar disproporionat i ilogic (cci este inacceptabil s tratezi un
subiect bolnav prin suprimarea unui alt subiect), problema apare destul de complex
atunci cnd este vorba de al doilea caz (riscul mortal care privete viaa mamei); o
vom trata n paginile urmtoare.
Viaa fizic, chiar dac nu reprezint totalitatea valorilor persoanei, reprezint
primul fundament indispensabil al tuturor altor valori personale. De aceea suprimarea
vieii fizice a viitorului nou-nscut prin avort, fie el i terapeutic, echivaleaz cu
103
compromiterea total a tuturor valorilor temporale care se bazeaz n mod necesar
pe viaa fizic.
Principiul terapeutic este invocat aici n mod abuziv i este extrapolat. De
fapt scopul terapeutic este indirect, direct se urmrete suprimarea unui bun suprem:
viaa. De aceea, opoziia sntatea mamei viaa ftului nu este n echilibru i este
rsturnat; apoi viaa celui care urmeaz s se nasc nu poate fi instrumentalizat n
favoarea sntii mamei: nu putem vorbi despre un bun principal care este viaa
mamei i un bun secundar (subordonat celui principal) care este viaa copilului.
Apoi nu trebuie s uitm c maternitatea reprezint un risc n sine, ca orice
alt datorie din via, pentru sntatea proprie. n aceast privin societatea, tiina
i fiecare om are obligaia etic de a se angaja n prevenirea prin mijloace legitime a
situaiilor de risc i de deteriorare a sntii gravidelor, pentru a garanta cea mai
bun asisten de spitalizare celor care urmeaz s se nasc, pentru a orienta
politica sanitar n sprijinul vieii i nu spre suprimarea ei. Angajarea etic de fond
este aceasta: tiina este pentru via, societatea este pentru persoan
118
.
', 5azuri dramatice. Trebuie s admitem existena unor cazuri limit, n care
conflictul alegerii ntre viaa copilului ce urmeaz s se nasc i supravieuirea
mamei se pune n mod dramatic pentru prini, pentru cadrele medicale i
paramedici. Este vorba de o stare de pericol real i #rav pentru viaa mamei ct i a
copilului; exist trei situaii:
1 continuarea sarcinii ar duce la moartea mamei dar i a copilului;
1 avortul provocat ar salva viaa mamei;
1 continuarea sarcinii presupune moartea mamei, dar se sper salvarea
copilului.
Ne oprim la primul caz care este mai complex i mai grav. Unii moraliti, chiar
provenind din mediul catolic, au cutat motivaii care s justifice avortul n scopul
salvrii mamei, innd cont c alternativa ar fi moartea la amndoi. S vedem cum
putem rezolva aceast situaie, innd cont de motivaiile pe care le aduc susintorii
liceitii avortului n acest caz.
1) ";ist un conflict al o'li#aiilorD Medicul are datoria s asigure viaa mamei
i naterea copilului; neputnd s le fac pe amndou, existnd un conflict al strii
de fapt i nu n voina persoanelor, el alege obligaia cea mai accesibil: avortul.
Trebuie s observm ns c aici alegerea sa nu se ndreapt spre o asisten
prioritar acordat mamei, de care n mod involuntar depinde moartea fetusului; este
o alegere uciga, o aciune direct de suprimare a ftului viu.
2) >tul poate fi su'ordonat i condamnat la moarteD Susintorii avortului n
acest caz, motiveaz c nu se poate vorbi de via uman deplin atunci cnd un
fetus este deja condamnat s moar singur: avortul n aceast situaie poate fi
considerat ca o anticipare a morii, justificat n plus de salvarea mamei.
Faptul ns c acel copil este sortit morii nu constituie un motiv suficient
pentru suprimarea lui. Au putem spune c moartea natural este acelai lucru cu
uciderea direct (avort): atunci s-ar putea justifica (cu acest principiu) orice act de
eutanasie.
3) (utem vor'i despre avort indirectD Apelnd la principiul cu dublu efect (unul
bun i altul ru), susintorii avortului spun c n acest caz este permis ca aciunea
s fie considerat ca avnd ca scop un efect bun (salvarea vieii mamei), chiar dac
indirect din ea se desprinde un efect negativ nedorit (moartea copilului).
11!
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 199119A.
104
ns nici n acest caz lucrurile nu se prezint ca fcnd parte din aceeai
discuie, pentru c n situaia la care ne referim, aciunea direct este suprimarea
fetusului, efectul indirect fiind salvarea mamei. Deci nu putem vorbi aici despre
principiul cu dublu efect.
n actul terapeutic trebuie s facem distincie ntre mi@loc i consecin. Atunci
cnd este practicat ca mi@loc curativ pentru mam, avortul este direct: este actul
ndreptat spre suprimarea vieii nevinovate i prin urmare este ilicit din punct de
vedere etic. n acest caz, actul medical este n sine nsui avortiv: intervenia
terapeutic se reduce la avort. Este ngrijit mama sau i se previne un ru prin avort.
n schimb, atunci cnd este consecin inevitabil a unui act strict terapeutic, avortul
este indirect. Actul medical n sine nsui nu este avortiv ci curativ: vindecarea
mamei nu este obinut prin avort. Acesta (avortul) nu este nici scop nici mijloc al
actului medical: este un efect secundar, posibil sau prevzut, dar nu voit, doar tolerat, al
unui act n sine nsui terapeutic care nu se ndreapt spre suprimarea vieii.
4) &ipsa elementului a'solut al normei este o alt motivaie invocat pentru
liceitatea avortului n acest caz. A nu ucide nu este o norm absolut, pentru c a
avut deseori i excepii justificate cum ar fi legitima aprare n faa unui agresor
nedrept, sacrificiul pentru binele aproapelui, pedeapsa cu moartea.
ns nici acest raionament nu se poate impune n cazul analizat, pentru c
aici este vorba despre o via nevinovat i nu de un agresor nedrept sau de un
vinovat care, cunoscnd pedeapsa cu moartea, o ncalc n mod contient. Cine se
sacrific pentru binele aproapelui o face dintr-un motiv superior i adevrul este c
nu el se omoar, ci alii l ucid n mod injust.
5) 5oncluzie: datoria medicului este s apere viaa, att a mamei ct i a
copilului, oferind toate mijloacele terapeutice pentru salvarea amndoura. Printre
aceste mijloace nu poate figura cel al uciderii directe, care nu este nici un adevrat
act medical, nici un act etic. Viaa uman se poate pierde i se pierde din mai multe
cauze, dar viaa nevinovat nu poate fi suprimat n mod direct, sub nici un motiv,
fiind o valoare transcendent, dup cum nu poate fi sacrificat n mod direct de
nimeni, nici mcar pentru salvarea cuiva. Admind derogri de la acest principiu i
insinund afirmaii de genul: via fr valoare, valoare subordonat, via care
nu este pe deplin uman se deschide calea spre eutanasie sau spre oricare alt
procedeu discriminatoriu.
La prima vedere, cazul cel mai simplu este prevederea morii mamei, prin
continuarea sarcinii, unit ns cu sperana salvrii copilului. Au se poate ale#e viaa
mamei, printr-o aciune direct de suprimare a copilului, pentru c nimeni nu are
dreptul de alegere n viaa altuia.
Se poate ncerca n acest caz o cezarian, care este o intervenie normal,
cnd exist o speran de a salva copilul, la o femeie care st s moar: dac este
posibil s se atepte pn n momentul morii clinice, prin conectarea la plmnii
artificiali, ateptndu-se moartea naturl a mamei.
Este posibil i situaia n care este necesar s fie meninut n via n mod
artificial o femeie n moarte cerebral, gravid, cu scopul de a face ca ftul s ating
un stadiu de dezvoltare care s-i permit o via autonom n afara uterului
119
.
1, - malformaie em'rional sau fetal
119
Cf. (. 5G8(CCI, J >. T,7BON(, )anual de 0ioetic4, 19=119.
105
Descoperirea pe embrion sau pe fetus a unei boli congenitale sau a unei
malformaii care pot condiiona ntreaga existen a individului, iar adesea chiar
numai dubiul cu privire la o astfel de prezen sau evoluie degenerativ devin
ulterior motiv de a recurge la avort. O lips la embrion sau la ft este considerat ca
motiv adecvat pentru suprimarea vieii prenatale, din cauza gravitii invalidante. O
astfel de alegere ar fi sugerat de mil, care vrea s evite o existen neplcut
pentru cel care se va nate ca i pentru alii, ca i de convingerea c o via cu astfel
de lipsuri nu ar exprima demnitatea i valoarea unei viei normale.
Este de-a dreptul aparte o astfel de mil care vrea s remedieze un neajuns,
orict de permanent i condiionant ar fi, cu suprimarea subiectului: o mil care ucide
este o contradicie n termeni. La rndul su, o existen marcat de limite psiho-
fizice sau, cum se spune, purttoare de handicap este, desigur, limitat n libertatea
sa exterioar, dar nu marcat n demnitatea sa ontologic. Un individ uman are
valoarea prin fiina sa, nu prin modul su de a fi, i cu att mai puin prin
recunoaterea care poate veni de la alii, innd cont de calitile psiho-fizice cu care
este sau nu este dotat, aa nct handicapul, orict de invalidant ar fi, nu anuleaz,
nu reduce valoarea fiinei umane n ea nsi.
Aceast demnitate necondiionat i de neters nu ngduie niciodat avortul
selectiv sau eugenetic, cu care se tinde s se elimine embrionul sau fetus-ul care nu
corespunde la anumite standarde de via uman, standarde de altfel arbitrare,
ntruct nimeni nu poate s-i aroge puterea de a stabili caracteristicile cerute la care
trebuie s rspund o via pentru a merita s fie trit. n caz contrar, s-ar nlocui
criteriul sacralitii vieii cu cel al calitii vieii (cf. "% 22-23), ajungndu-se imediat
la avortul eugenetic: o aciune discriminatoare, chiar rasist, care urmrete s
suprime o via care nu se ridic la ateptri, ntruct este marcat de un deficit sau
handicap; o aciune care se configureaz ca o adevrat i proprie eutanasie
prenatal.
2+ >egalizarea avortului
Problema avortului procurat i a eventualei sale liberalizri legale a devenit,
aproape peste tot, tem de discuii nfocate
120
.
n numeroase ri, puterile publice care rezist unei liberalizri a legilor cu
privire la avort, sunt obiect de grele presiuni, care tind s le nduplece. Aceasta, se
spune, nu ar viola nici o contiin, pentru c fiecare ar fi lsat liber s urmeze
propria opinie, n timp ce fiecare este mpiedicat s impun propria opinie altora.
Pluralismul etic este revindecat drept consecin normal a pluralismului ideologic
121
.
1, - mentalitate avortist
Dac la apariia lor, legile care permiteau avortul erau expresia materialismului
marxist din Europa de Est, unde nu persoana ci clasele i specia determinau ceea ce este
funcional pentru organizaia social (vezi legea avortului din Uniunea Sovietic [1920], din
Polonia, Ungaria, Bulgaria, Cehoslovacia [1957]), ncepnd cu 1967 (Legea avortului din
Anglia), legile avortise se rspndesc n Occidentul European i n Statele Unite sub egida
unei culturi care exalteaz individualismul i deciziile sale libere: n Germania Federal i n
Danemarca (1973), Elveia (1975), Frana (1975), talia, Luxemburg i Grecia (1978), Olanda
1<?
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre avortul procurat, 1.
1<1
CONG8(T,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre avortul procurat, <.
106
(1980), Portugalia (1984), Spania (1985), Belgia (1990, cnd reglementeaz acest domeniu
nu fr grave contraste de opinie i tulburare a contiinelor)
122
.
Aceeai mentalitate avortist caracterizeaz i Conferina internaional a Naiunilor
Unite pe tema "Populaie i dezvoltare de la Cairo (5-13 septembrie 1994). ntr-o scrisoare
adresat preedintelui Clinton, semnat de cardinalii din SUA i de preedintele conferinei
episcopilor din Statele Unite se citete: "Pe ct de abil formulat actualul )ocument de la
5airo, n practic nu face altceva dect s apeleze la avort ca metod de control a creterii
populaiei i a promiscuitii
123
. n faa proiectului )ocumentului de la 5airo, papa manifest
n mod clar marea sa preocupare: Suntem preocupai ca acest An al Familiei s nu devin
Anul mpotriva Familiei. i ar putea deveni uor Anul mpotriva Familiei dac aceste proiecte,
la care a fost dat deja rspuns, ar deveni ntr-adevr proiectele Conferinei mondiale de la
Cairo, care se pregtete n septembrie. Noi protestm. Nu putem merge spre viitor cu un
proiect de ucidere sistematic a nenscuilor. Putem nainta numai cu o civilizaie a iubirii
care primete viaa
124
.
Din cele spuse mai sus apare clar: contiina colectiv pierde, pe scar mondial,
sensul #ravitii morale a avortului. ntreruperea direct a sarcinii este nu numai tot mai puin
considerat ca un delict, ci mai degrab pretins ca un drept de recunoscut n mod legal din
partea statului (cf. "% 11).
n cursul a douzeci de ani, de la Conferina de la Bucureti (1974) la Conferina de la
Ciudad di Messico (1984) i, n cele din urm la Conferina de la Cairo (1974) se observ o
schimbare radical n tema (opulaie i dezvoltare. Dezbaterea era mereu centrat pe
metodele care trebuie adoptate pentru a controla creterea demografic, i aceasta n
vederea garantrii unei dezvoltri economice n rile din lumea a treia. SUA ncuraja la
Bucureti reducerea taxelor de cretere n rile n curs de dezvoltare, ca element necesar
pentru redresarea economic i bunstarea social. Ele voiau s se ajung, la nivel mondial,
la o medie de circa doi copii pentru o familie
125
. Zece ani mai trziu, mai precis, la Ciudad de
Messico, Recomandarea nr. 7 a propus ca avortul procurat s fie considerat ca o metod de
planificare a familiei. Delegaia Sfntului Scaun a reuit s fac s treac amendamentul
excluznd ntreruperea de sarcin ca metod de control demografic
126
. at-ne, n sfrit, la
proiectul Conferinei ONU de la Cairo. Pentru prima dat se lanseaz nu doar o
recomandare, ci, ca hotrre, "propunerea de a legitima ntreruperea de sarcin ca unul
dintre celalte instrumente normale pentru limitarea fecunditii
127
. nsi ONU i o ntreag
serie de organisme publice i private se configureaz prin aceast atitudine n favoarea
avortului ca "o structur de pcat mpotriva vieii umane nenscute ("% 59). Ele au fost
denunate de diferii oameni, a cror valoare este indubitabil, n diferite studii
128
.
Amplificarea progresiv a numrului persoanelor care recurg la avort este fr
ndoial rodul scderii simului valorilor morale, dar trebuie s recunoatem c acest fapt se
datoreaz i progresului tehnicilor chirurgicale, care au fcut tot mai sigur i precoce sub
aspect operativ procedeul avortiv.
Toate aceste legi se inspir, evident, nu din conceptul substanialitii naturii
embrionului uman, care ar trebui s conduc pe legislator cnd definete statutul juridic al
1<<
Cf. ,. BO7PI,NI, -Il di.a##i#o sulla *i#a )rena#ale e lD E(*anBeliu& *i#aeF3 n 7. TO5O, ed. Educare alla
vita. "tudi sull' <Evangelium vitae= di $iovanni Paolo II, 6i.reria ,#eneo 5alesiano, 8o&a 199=, <:!.
1<:
C,8DIN,6II U5,, \6e##era al Presiden#e deBli 5#a#i Uni#i3, EII 'egno>*ocumentiF, 1: 41999;, 91<.
1<9
GIO>,NNI P,O6O II, E6DOsser*a#ore 8o&anoF, 4.9.1999; 1.
1<A
Cf. +. 6O7B,8DI, \Bucares# 9G il Piano dDa"ione &ondiale della )o)ola"ione3 n E 6a Ci*il#N Ca##olicaF, 9
4199;, 1!A.
1<=
Cf. G. 8U66I, La %onferen!a sulla popola!ione a %itt6 del )essico, 1!.
1<
,. ,NGU6O, \6a Conferen"a &ondiale del Cairo sulla )o)ola"ione3, n E6a ci*il#N Ca##olicaF, : 41999;,
99A199=.
1<!
5e )o# *edea n s)ecial s#udiile lui 7. 5C@OOQ,N5, -6Da*or#e&en#, )ro.l]&e )oli#iOue3 n N'-h, 1?=
4199;, 1?:111?A:X 1? 419A;, <<1A?. ,ces#e dou% ar#icole au fos# reuni#e n#r1un *olu& n #raducere i#alian% 7.
5C@OOQ,N5, L'a0orto pro0lema politico, (lle Di Ci, 6eu&ann 4To; 19AX 7. 5C@OOQ,N5, L'avortement
enu?eu@ politi7ues, (di#ions du Pra&.ule, Ru.ec 199? 4#raducerea i#alian% (0orto e politica, 6i.reria (di#rice
>a#icana, Ci##a del >a#icano 1991, cu o a&)l% .i.lioBrafie la sf/r'i#ul aces#ui *olu&;.
107
embrionului, ci din conceptul de gradualitate a vieii embrionului
129
: de aici o gradualitate a
tutelrii juridice a embrionului, proporionat cu stadiul de dezvoltare la care a ajuns. ar
aceasta nseamn o alegere pe baze politice, n contrast evident cu datele biologice ale
continuitii ontologice.
2) -rientri n practica i datoriile politice actuale
Rmnnd la enciclica "van#elium vitae, s vedem indicaiile pe care le d pentru
depirea acestui trist pact dintre legea permisiv a statului i "rul moral.
Sunt foarte severe cuvintele care se refer la acea "dublare a personalitii morale
care-i caracterizeaz pe muli n societile democratice, unde fiecare n timp ce din
respect fa de propria autonomie pretinde c statul nu impune nimnui vreo concepie etic
cere ca statul cu legile sale s tuteleze libertatea moral a celorlali, chiar dac sunt
ndreptate spre avort i eutanasie: n felul acesta, ns, se renun la manifestarea
dezacordului sub aspectul contiinei morale pentru a se ncredina cel puin n domeniul
aciunii publice legilor civile. Aceasta implic n mod inevitabil statul n probleme etice n
care nu este competent, i face din legea civil norma moral.
"+dcina comun a tuturor acestor tendine este relativismul etic, ce caracterizeaz o parte
att de mare a culturii contemporane. Nu puini sunt aceia care consider c un astfel de
relativism este o condiie a democraiei, ntruct numai el ar garanta tolerana, respectul
reciproc dintre persoane i aderarea la deciziile majoritii, n timp ce normele morale,
considerate obiective i obligatorii ar duce la autoritarism i la intoleran. ns tocmai
problematica respectrii vieii are darul s arate cte echivocuri i contradicii, nsoite de
teribile consecine practice se ascund n aceast poziie (EV 70).
Acest relativism etic condamn viaa uman nc nenscut, exercitnd asupra ei nu
o "toleran democratic aa cum se pretinde ci "tirania celui mai puternic fa de cel
mai slab, n numele unei majoriti parlamentare.
"Atunci cnd o majoritate parlamentar ori social decreteaz legitimitatea suprimrii chiar
dac numai n anumite condiii a vieii umane nainte de natere, nu ia oare o decizie
tiranic fa de fiina uman cea mai slab i mai lipsit de aprare? (EV 70).
Valoarea democraiei dinuie sau decade o dat cu valorile pe care ea le ncarneaz
i le promoveaz:
La baza acestor valori nu pot sta provizorii i schimbtoare majoriti de opinie, ci numai
recunoaterea unei legi morale obiective care, ca lege natural nscris n inima omului,
este punct de referin normativ a nsi legii civile. Cnd, datorit unei tragice ntunecri a
contiinei colective, scepticismul ar ajunge s pun la ndoial pn i principiile
fundamentale ale legii morale, nsi ornduirea democratic s-ar cltina din temelii,
reducndu-se la un pur mecanism de regelementare empiric a diferitelor interese aflate n
opoziie ("% 70).
n consecin, trebuie reconsiderate raporturile dintre legea civil i legea moral:
prima (legea civil), limitat n perspectivele sale nu poate s se substituie contiinei, nici nu
poate impune norme care ies din competena sa. ar prima obligaie a legii civile este aceea
de a tutela inviolabilitatea dreptului la via a oricrei fiine umane inocente.
1<9
-Unii ncearc% s% Wus#ifice a*or#ul sus$in/nd c% rodul conce)erii, cel )u$in )/n% la un anu&i# nu&%r de "ile, nu
)oa#e fi considera# nc% o *ia$% u&an% )ersonal%3 4EV =?;.
108
n acest context "van#elium vitae face apel la doctrina deja exprimat de sfntul
Toma de Aquino
130
i de Conciliul Vatican al -lea
131
:
Dac autoritatea public poate uneori s renune la a reprima anumite lucruri ce ar provoca,
o dat interzise, un prejudiciu mai grav, ea nu poate nicidecum accepta totui s legitimeze,
ca drept al indivizilor chiar dac acetia ar constitui majoritatea n societate lezarea altor
persoane prin nerespectarea unui drept al lor att de fundamental cum este dreptul la via.
Tolerarea legal a avortului sau a eutanasiei nu poate n nici un fel s fie invocat pentru a
justifica respectarea contiinei celorlali, tocmai pentru c societatea are dreptul i datoria s
se apere mpotriva abuzurilor ce se pot svri n numele contiinei i sub pretextul
libertii ("% 71).
Prin urmare atunci cnd legile sau autorizrile date date de ea (autoritate) sunt n opoziie
cu aceast ordine i deci n opoziie cu voina lui Dumnezeu, ele nu au putere s oblige n
contiin [.]; ntr-un astfel de caz, dimpotriv, autoritatea nceteaz s mai fie autoritate i
degenereaz n samavolnicie. Legile care autorizeaz i favorizeaz avortul i eutanasia
se ridic deci n mod radical nu numai mpotriva binelui individului, ci i mpotriva binelui
comun i, deci, sunt total lipsite de validitate juridic. Cci nerecunoaterea dreptului la via,
tocmai pentru c duce la suprimarea persoanei n slujba creia societarea i are raiunea de
a fi, este ceea ce se opune n modul cel mai deschis i ireparabil posibilitii de nfptuire a
binelui comun. n consecin, atunci c<nd o le#e civil le#itimeaz avortul sau eutanasia, ea
nceteaz, prin nsui acest fapt, s mai fie o adevrat le#e civil care s o'li#e
moralmente ("% 72).
7, (ro'lemele etice ridicate de le#alizarea avortului
Problemele etice pe care le ridic legalizarea avortului sunt dou: obiecia de
contiin i formele de cooperare la avort, examinate atent i de "van#elium vitae.
a, -'iecia de contiin
O lege care legitimeaz avortul nceteaz s mai fie o adevrat lege civil
care oblig din punct de vedere moral. Avortul i eutanasia sunt aadar crime pe
care nici o lege uman nu poate pretinde s le legitimeze. Legi de acest fel nu numai
c nu creeaz nici o obligaie pentru contiin, ci dimpotriv, determin o'li#aia
#rav i precis de a li se mpotrivi prin o'iecia de contiin ("% 73).
Datoria de a refuza ascultarea de o lege care impune sau chiar autorizeaz
numai aciuni neoneste a fcut parte nu numai din nvtura cretin, dar nc
nainte, din morala veterotestamentar ca i din morala pgn. Se poate spune c
face parte din orice etic simplu uman.
Obiecia de contiin este veche ca datorie, n schimb este recent legtura
sa cu dreptul, ca i component esenial a dreptului la libertatea de contiin.
Acest drept este formulat astfel n )eclaraia universal a drepturilor omului
din 1948: Fiecare individ are dreptul la libertatea de gndire, de contiin i de
religie. Coninutul acestei liberti i-a gsit o formulare sintetic i fericit n
declaraia )i#nitatis $umanae a Conciliului Vatican al -lea: n materie religioas,
nimeni s nu fie constrns s acioneze mpotriva contiinei sale i nimeni s nu fie
mpiedicat s acioneze conform contiinei sale, n particular i n public, att singur
ct i asociat cu alii, ntre limitele cuvenite
132
. Ca toate celelalte drepturi umane, i
acesta nu provine din legile statale, ci izvorte din demnitatea oricrei persoane
1:?
Cf. TO7, D( ,RUINO, "umma -heologiae, I1II, O. 9=, a. <G au#ori#a#ea )u.lic% )oa#e uneori s% renun$e la a
re)ri&a anu&i#e lucruri ce ar )ro*oca, o da#% in#er"ise, un )reWudiciu &ai Bra*.
1:1
Cf. CONCI6IU6 >,TIC,N ,6 II16(,, Declara$ia )ri*ind li.er#a#ea reliBioas% *ignitatis humanae, G
1:<
CONCI6IU6 >,TIC,N ,6 II16(,, Declara$ia des)re li.er#a#ea reliBioas% *ignitatis humanae, <.
109
umane, iar statului i revine numai datoria s-l recunoasc, s-l respecte i s-l fac
respectat.
De aceast problem s-au ocupat teologi, juriti, bioeticieni. Ct privete
Magisteriul, au fost mai ales Conferinele Episcopale acelea care s-au ocupat n
documentele lor despre avort i legalizarea sa
133
. n documentele Magisteriului s-au
fcut pn aici doar cteva referine: n )eclaraia despre avortul procurat nu apare
termenul obiecie de contiin, ci un scurt paragraf amintete obligaia de a nu
asculta de o lege intrinsec imoral i de a nu colabora cu aplicarea sa
134
. nc i
mai scurt este referina pe care o gsim n urmtoarea instrucie )onum vitae, la
sfritul celei de a treia pri despre Morala i legea civil: aici apare termenul
obiecie de contiin, n faa tuturor legilor civile inacceptabile din punct de vedere
moral, cu simpla afirmare c ea trebuie s fie ridicat i recunoscut
135
.
Este decisiv reluarea i amplificarea argumentului n "van#elium vitae. l
gsim dezvoltat la numerele 73-74, imediat dup evaluarea moral a legalizrii
avortului, reluat apoi pe scurt la numrul 89 n cadrul indicaiilor cu privire la modurile
concrete de a sluji Evanghelia vieii.
Problema obieciei de contiin se intersecteaz cu colaborarea la avort la
dou niveluri: cel legislativ ("% 73) i cel executiv ("% 74). De fapt obiecia de
contiin nu este altceva, n esen, dect refuzul de a lua parte, de a colabora la
avort. Dar despre aceast colaborare vom vorbi mai trziu.
Cu privire la o'iecia de contiin ca datorie, enciclica este categoric n a
afirma c este vorba despre o obligaie grav i precis. Nu suntem n faa unei
opinii a teologilor, ci n faa unei nvturi clare a Magisteriului pontifical. Opiniile
contrare nu pot fi adoptate, deci, de cei care fac parte din comunitatea eclezial i
desfoar activiti legate de svrirea avortului.
Pentru toi este valabil principiul general: 'onum faciendum, malum vitandum.
De aceea, toi aceia care, depind cortina fumegnd creat n societatea noastr
n jurul avortului, i percep n lumina raiunii iliceitatea grav i absolut, i prin
urmare ilegitimitatea oricrei legi care autorizeaz svrirea lui, nu pot s nu
perceap n mod clar i convingtor exigena etic de a ridica obiecie de contiin,
dac desfoar vreuna din acele activiti care presupun i participarea la
executarea avorturilor.
Ct privete o'iecia de contiin ca drept, enciclica, n afar de faptul c
afirm exigena ca ea s fie prevzut i protejat de nsi legea civil, arat c
trebuie inut cont de elementele pe care experiena acestor ani a scos-o n eviden
n diferite ri care au legalizat avortul. De aici cteva precizri speciale:
1) nainte de toate extinderea obieciei, i a recunoaterii sale juridice, chiar n
cazul acelor acte care constituie /faza consultativ n drumul care conduce la avort.
De fapt, sunt multe rile n care legea stabilete o serie de proceduri, ntre momentul
n care o mam i exprim cererea de a avorta copilul i momentul n care va putea
fi fcut avortul. Sunt cunoscute discuiile care au fost cu privire la liceitatea participrii
sau nu a obiectorului de contiin la acele proceduri pe care enciclica le indic prin
expresia faz consultativ. mplicit, dar clar, teza Magisteriului n aceast privin
este aceea de iliceitate ("% 74).
1::
O a&)l% de"*ol#are a arBu&en#ului es#e f%cu#% n#r1un docu&en# al Conferin$ei ()isco)ale I#aliene, ins#ruc$ia
La comunit6 cristiana e l'accoglien1a della vita umana nascente 41! dice&.re 19!; n Noti!iario %EI, 1?
419!; 19911?
1:9
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre avortul procurat 41!.11.199;, <<.
1:A
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, Ins#ruc$ia des)re rs)ec#ul fa$% de *ia$a u&an% care se
na'#e 'i de&ni#a#ea )rocrea$iei, *onum vitae 4<<.?<.19!;, III.
110
2) Alt amnunt n aceast materie este afirmaia exigenei ca dreptul la
o'iecia de contiin s fie ntr-adevr prote@at, aa nct cel care l exercit s nu fie
n nici un fel penalizat i nici s nu aib de suportat daune pe plan legal, disciplinar,
economic i profesional, cum ar fi excluderea dintr-un post sau promovarea n
structurile sanitare, pierderea postului deja ocupat i alte discriminri (cf. "% 74).
3) Un alt aspect al obieciei de contiin de ridicat n form legal este acela
care privete su'iecii, adic: cui trebuie s-i recunoasc legea dreptul de a ridica
obiecia de contiin. n "van#elium vitae sunt indicai: medicii, operatorii sanitari,
responsabilii instituiilor spitaliceti, clinicile i casele de ngrijire ("% 74); se
limiteaz, deci, la aceia care n msur evident mai proxim i direct pot fi chemai
s coopereze la executarea avorturilor, dar pot fi i alii inclui aici prin analogie:
consultorii familiari, judectorii tutelari crora le este rezervat autorizaia pentru
avort (n cazul unei minore).
', 5omplicitate i responsa'ilitate
1, +esponsa'ilitatea personal a mamei. Se pune mai nti problema
responsa'ilitii su'iectului care face avortul. Este chemat n cauz mama copilului
care uneori, tocmai ea, mama, este aceea care decide i i cere suprimarea i chiar
o svrete ("% 58). Comportamentul su, de cele mai multe ori nu poate fi redus
pur i simplu la o voin nebun de a ucide, pentru c n majoritatea cazurilor aceea
care face avort acioneaz n vederea unui scop diferit, adesea motivat de probleme
reale. De aceea alegerea avortului mbrac pentru mam un caracter dramatic i
dureros pentru c:
- hotrrea ei de a scpa de rodul zmislirii este luat nu totdeauna din
motive pur egoiste i de comoditate, ci pentru c se dorete salvarea unor
bunuri nsemnate, cum ar fi propria sntate sau un nivel demn de via
pentru ceilali membri ai familiei;
- uneori exist teama c cel care se va nate va avea asemenea condiii de
via nct s-ar prea c ar fi mai bine pentru el s nu se nasc.
Totui, aceste raiuni i altele asemntoare, orict de grave i dramatice, nu
pot @ustifica niciodat suprimarea deli'erat a unei fiine umane nevinovate ("% 58).
Aceast decizie a mamei nu poate s justifice aciunea avortiv i impune, n
primul rnd, necesitatea unei atitudini clare n a judeca actul ca ilicit fr a ne lsa
dui de false raiuni de mil, pe de alt parte, ns, cere un efort de nelegere i de
caritate fa de cel pctos. Este vorba de a verifica mai presus de toate contiena
i libertatea femeii gravide care decide s avorteze. Gravitatea actului, desigur, ne
induce n mod prudent s gndim c responsabilitatea sa trebuie presupus a priori,
totui nu se poate exclude faptul c aceast responsabilitate a ei poate fi atenuat,
mai ales din cauza condiionrii care ar putea proveni dintr-o stare confuzional
creat de un cumul de sentimente i de neliniti care o doboar.
2, +esponsa'ilitatea personal a tatlui, care este soul femeii gravide, atunci
cnd sunt cstorii, dar poate fi oricare alt brbat, atunci cnd copilul este conceput
n afara cstoriei. ntruct este rod al actului sexual, suprimarea noii viei cheam n
cauz responsabilitatea deplin a celor care au pus condiiile umane pentru ca s fie
conceput. Tatl nu poate s decline responsabilitatea deciziei pe contiina mamei.
Responsabilitatea este dubl. Refuzarea obligaiilor fa de viaa care se nate i
acceptarea mprtit a alegerii avortive este mai mult dect o simpl cooperare
111
formal
136
. Susinerea moral i psihologic dat de so femeii care se gndete la
avort ca soluionare a problemei sale, apare adesea ca indispensabil. n deciderea
morii copilului nc nenscut (.) n primul rnd poate fi vinovat tatl copilului, nu
numai atunci cnd n mod expres o mpinge pe femeie la avort, ci i cnd i
favorizeaz indirect o asemenea decizie pentru a o lsa singur n faa problemelor
graviditii ("% 59).
7, Bli responsa'ili din conte;tul familial. Nu trebuie trecute sub tcere nici
ndemnurile care vin uneori de la contextul familial mai larg i de la prieteni. Nu
rareori femeia este supus unor presiuni att de puternice nct se simte psihologic
constrns s cedeze avortului: e nendoielnic c n acest caz responsabilitatea
moral apas ndeosebi asupra acelora care n mod direct sau indirect au silit-o s
avorteze ("% 59).
1, +esponsa'ilitatea lucrtorilor sanitari. Rspunztori sunt i medicii i
personalul sanitar, atunci cnd pun n slujba morii competena dobndit pentru
promovarea vieii ("% 59). Exist un ir lung de persoane care intervin pe scena
avortului de la faza propiectrii sale pn la aceea a executrii: la ei se refer
denumirea comun de operator sanitar. Aici intervine aplicarea principiului cooperrii
att la nivel consultativ pentru cel care coopereaz consiliind i invit<nd femeia s
avorteze, ct i la nivel c$irur#ical, pentru cel care mplinete aciunea sa
profesional executnd avortul. n practic, cei care intervin ntr-o decizie avortiv
sunt: asistentul social, psihologul, echipa de medici i n msura n care depinde de
ei, administratorii structurilor sanitare utilizate pentru practicarea avorturilor ("% 59).
Este vorba de o cooperare pe care 5odul de )rept 5anonic . atunci cnd vorbete
despre cazurile n care nclcarea normei este legat de excomunicare o numete
necesar, adic, nu s-ar face avort dac nu ar fi acea prestare special de ajutor
137
.
, +esponsa'ilitatea le#islatorilor. Dar responsabilitatea i implic i pe
legislatorii care au promovat i aprobat legi abortive (EV 59). Apariia legalizrii
avortului poart cu sine printre altele apariia unor noi forme de cooperare, i aceasta
la un nivel dublu: cel legislativ, n pregtirea, discutarea i aprobarea unei legi, i cel
executiv, n efectuarea avorturilor. Distincia dintre cele dou nivele este fcut deja
i de )eclaraia despre avortul procurat, unde se afirm c nimeni nu poate participa
la o campanie de opinie n favoarea unei astfel de legi, nici s-i acorde sufragiul
propriului vot. Nici nu va putea s colaboreze la aplicarea ei
138
. La rndul su
enciclica recunoate c: ntroducerea unor legislaii nedrepte i pune adesea pe
oamenii coreci din punct de vedere moral n faa unor dificile probleme de contiin
n materie de colaborare ("% 74).
Pentru soluionarea multor astfel de probleme este important, i adesea
suficient a recurge la principiile generale cu privire la cola'orarea la aciuni rele ("%
74), principii cu o puternic tradiie n teologia moral. n baza lor, ns, nu s-a ajuns
1:=
%ooperarea formal4 es#e defini#% n ra)or# cu ac$iunea 'i in#en$ia unui aBen# secundar 4care nu es#e aBen#
)rinci)al;. Vn ca"ul de fa$% es#e foar#e Breu a dis#inBe n &od adec*a# care es#e aBen#ul )rinci)al. De aceea, su.
)rofil &oral, #rec/nd )es#e considera$iile de ordin e&o#i*, #a#%l cola.orea"% la a*or#ul &a&ei n acela'i &od n
care &a&a coo)erea"% la a*or# cu #a#%l. Poa#e ar fi &ai .ine s)us c% su.iec#ul )en#ru a*or# es#e cu)ulul sau
fa&ilia 4Cf. 5. B,5TI,N(6 J C. CUCC,8O, )oralit6 personale e vita fisica dell'uomo, (di#rice Pon#ifica
Uni*ersi#N GreBoriana, 8o&a 1999, 1A. Des)re coo)erare se )oa#e *edea U. D(77(8, %hristi vestigia
se7uentes. (ppunti di -eologia )orale ondamentale, PUG, 8o&a 199<
<
, :1<1:19;
1:
Cf. %odul de *rept %anonic, can. 1:9! 'i 1:<9 ^ <.
1:!
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia cu privire la avortul procurat, <<.
112
a gsi soluii mprtite n linite la unele dintre noile probleme, legate mai direct cu
faptul nou al legalizrii avortului.
O problem cu adevrat foarte recent s-a pus n domeniul activitii
le#islative: n unele ri care de ani de zile se legalizase avortul apar semne de
rzgndire ("% 73) chiar n rndul forelor politice care mai nainte promovaser o
legislaie foarte permisiv. Obiectivul este nu acela al abrogrii legii, ci de a o face
mai restrictiv. n alte ri care nu au legalizat nc avortul, exist cazul discutrii n
parlament a dou proiecte de lege, unul mai permisiv i altul mai restrictiv. n faa
celor dou situaii, enciclica noteaz c astfel de cazuri nu sunt rare ("% 73).
Problema etic ce se pune este dac membrilor parlamentului le este permis
s-i dea votul favorabil propunerilor de modificare n sens restrictiv a unei legi care,
dei mbuntit, rmne totui o lege nedreapt, sau s voteze o lege mai puin
permisiv i ea nedreapt. Soluia propus de enciclic este aceea de liceitate, dar
cu condiii precise, care pot fi schematizate astfel:
1 imposibilitatea real a alternativei de abrogare a legii existente, sau
mpiedicarea introducerii unei legi favorabile avortului;
1 greutatea determinant a voturilor n cauz pentru aprobarea legii mai
puin permisive, sau modificrii n sens restrictiv a legii n vigoare;
1 reafirmarea clar i public a mpotrivirii fa de orice lege care autorizeaz
avortul. Motivaia judecii liceitii voturilor favorabile n prezena acestor
condiii este formulat astfel: Fcnd astfel, (parlamentarul) nu colaboreaz
ilicit cu o lege nedreapt, ci face o ncercare legitim i necesar [n ori#inal
este= oportun] de a-i limita aspectele criminale ("% 73).
1 /aeVuus opportunusVue. Nu este superfluu a nota c traducerea italian a
transformat incorect n obligatoriu (doveroso), ceea ce n textul original,
latin este oportun. Nu este o diferen prea mic n a spune c o alegere
este oportun sau c este necesar. O alegere necesar este prin ea
nsi obligatorie, i a nu o face este ilicit. n schimb dac este doar
oportun, rmne o margine de discreionalitate persoanelor care, n
baza unei evaluri atente a situaiei concrete, pot s maturizeze o alegere
diferit n mod licit. ar aceasta se poate verifica n politic destul de des.
Y, - responsa'ilitate #eneral nu mai puin grav cu o dimensiune puternic
social ("% 59) se refer la:
1 cei care au favorizat rspndirea unei mentaliti de permisivitate sexual
i dispreuire a maternitii;
1 cei care ar fi trebuit s asigure i nu au fcut-o politici familiale i
sociale eficiente n sprijinul familiilor, mai ales al celor numeroase sau cu
dificulti economice i educative speciale;
1 instituiile internaionale, fundaiile, asociaiile care lupt sistematic pentru
legalizarea i rspndirea avortului n lume constituind astfel o structur
de pcat mpotriva vieii umane nc nenscute ("% 59).
46cursus
PRACTICA ACTUAL CANONIC
139
1:9
Pen#ru o )ri*ire &ai de#alia#% a )rac#icii canonice, a Tradi$iei 'i a 7aBis#eriului n aceas#% )ri*in$% se )oa#e
*edea B,5TI,N(6 J C. CUCC,8O, )oralit6 personale e vita fisica dell'uomo, (di#rice Pon#ifica Uni*ersi#N
GreBoriana, 8o&a 1999, 1=11!<.
113
n practica actual canonic se face trimitere la:
can. 1398 care prevede excomunicare latae sententiae pentru cel care procur
avortul, urmat de efect;
can. 1355, 2 care prevede c -rdinariul locului poate ierta pedeapsa stabilit de
lege, dar nu rezervat Scaunului Apostolic;
- can. 508, 1 care prevede: Canonicul peniteniar, att al bisericii catedrale ct i a celei
colegiale, are n virtutea oficiului facultatea ordinar, pe care totui nu o poate delega altora,
de a-i dezlega n forul intern sacramental de cenzurile latae sententiae, nedeclarate i nici
rezervate Scaunului Apostolic, pe aceia care se afl n diecez, chiar fr s fac parte din
ea, precum i pe diecezani n afara teritoriului diecezei;
can. 566, 2: n spitale, n nchisori i n cltoriile pe mare, capelanul are n plus
facultatea, care poate fi exercitat numai n aceste locuri, de a dezlega de cenzurile latae
sententiae nerezervate i nedeclarate;
can. 976: Orice preot, chiar dac este lipsit de facultatea de a asculta mrturisirile,
dezleag valid i licit pe toi credincioii care se afl n pericol de moarte, de orice fel de
cenzur i pcat, chiar dac este prezent un preot aprobat;
can. 1357 1: Rmnnd valabile prescripiile can. 508 i 976, confesorul poate
ierta n forul intern sacramental cenzura latae sententiae a excomunicrii sau a interdictului,
nedeclarat, dac penitentului i este greu s rmn n starea de pcat grav n perioada de
timp necesar ca superiorul competent s poat interveni;
can. 1357 2: Acordnd iertarea, confesorul s impun penitentului obligaia de a
recurge n termen de o lun, sub pedeapsa de a cdea din nou n cenzur, la superiorul
competent sau la un preot care are facultatea necesar, i de a se conforma dispoziiilor
acestora; ntre timp s impun penitentului o pocin adecvat i, dac e cazul, obligaia de
a repara scandalul sau dauna cauzat; recursul poate fi fcut i de ctre confesor, fr a se
meniona numele penitentului;
n cazul n care acest recurs ar fi moral imposibil, confesorul poate dezlega de
pcat i de excomunicare, pentru c ad impossi'ilia nemo tenetur (5)5 din 1917 prevedea
n mod explicit acest caz; n actualul 5)5 este introdus n normativa general conform
creia legea nu oblig la mplinirea unor prestaii imposibile).
114
Capitolul al V-lea
EUTANASIA <I PROBLEMELE EI MORALE
ncepnd cu anii 1970, mai nti n rile mai dezvoltate ale lumii, s-a rspndit
o campanie insistent n favoarea eutanasiei, neleas ca aciune sau omisiune care
prin natura sa i n inteniile sale provoac ntreruperea vieii bolnavului grav sau
chiar i a copilului nenscut cu malformaii. Motivul care se invoc de obicei este
acela c trebuie scutit pacientul de suferine definite inutile.
1. TERMINOLO#IA <I DEFINIIA
1. :erminologia
a, 9n antic$itate i astzi. Etimologic, cuvntul eutanasie nseamna n
antichitate o moarte dulce fr suferine atroce (eu Z 'un i t$anatos = moarte).
Astzi nu se mai face referin la semnificaia originar a termenului, ci mai curnd la
intervenia medical direct pentru a atenua durerile bolii i agonia suprimnd n mod
prematur viaa.
', 9n sens strict. Termenul este folosit n sens mai strict, cu semnificaia de
procurare a morii din mil, n scopul eliminrii n mod radical a ultimelor suferine
sau de a evita n cazul copiilor anormali, bolnavilor mintali sau bolnavilor incurabili
prelungirea unei viei nefericite, poate pentru muli ani, care ar putea impune greuti
prea apstoare familiei sau societii
140
.
2. 'efiniia
1rin eutanasie se nelege o aciune sau o omisiune care prin natura sa
sau n intenii, procur moartea, cu scopul eliminrii oricrei dureri
141
.
Caracteristicile care definesc eutanasia sunt:
- Obiectivul primar din partea celui care o practic este s extirpe suferina
producnd moartea bolnavului. n acest sens nu este eutanasie aplicarea unui
tratament medical necesar pentru alinarea durerii, chiar dac ar avea ca efect
secundar i nu voit scurtarea vieii bolnavului.
- Administrarea de substane toxice mortale sau neacordarea asistenei
medicale datorate.
- Cutarea morii altuia, nu a morii proprii. Suicidul nu se consider form
special sau autonom de eutanasie.
- Cererea fcut de cel care intenioneaz s moar. Ajutorul sau coopereaz
la suicid sunt considerate forme de eutanasie.
19?
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, Declara$ia des)re eu#anasie Iura et 0ona,
4?A.?A.19!?;, II.
191
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, Declara$ia des)re eu#anasie Iura et 0ona,
4?A.?A.19!?;, II.
115
Eutanasia se situeaz deci att la nivelul inteniilor ct i la cel al metodelor
folosite. De aceea distingem mai multe forme de eutanasie.
Din punctul de vedere al celui care o practic, se face distincie ntre:
a, "utanasia activ Ppozitiv sau direct,= cnd medicul, sau altul care
intervine prin el n mod direct pentru a procura moartea unui pacient; este uciderea
intenionat a unei persoane, prin acele gesturi, acte, care i determin moartea, care
nu s-ar produce fr efectuarea lor.
', "utanasia pasiv Pne#ativ sau indirect,: este uciderea unei persoane prin
neaplicarea unui tratament care ar putea s-i salveze viaa. Are loc atunci cnd nu se
folosesc mijloacele disponibile, iar aceast omitere duce la moarte, care n-ar avea
loc sau ar fi amnat dac ele ar fi fost folosite.
Aceast ultim distincie este mai controversat. Este clar c prima
eutanasia activ este o adevrat form de ucidere, dar n cazul n care moartea ar
proveni de la actele de omisiune (delsarea sau abinerea de la numite ngrijiri), ea
ar trebui foarte simplu asemnat se spune cu un deces din cauze naturale. Aici
ns este un adevrat sofism, care ignor faptul c omul poate face un ru i doar
abinndu-se de la mplinirea unei datorii: un medic care s-ar abine de a-i da hrana
necesar unui pacient internat pentru o intervenie de rutin ar fi urmrit penal pentru
omucidere voluntar. De aici se vede clar c un act de eutanasie poate proveni att
dintr-un comportament activ ct i dintr-o conduit pasiv.
Din punctul de vedere a celui care o primete se distinge ntre:
a, "utanasia voluntar: cnd cererea morii este exprimat n mod clar i
repetat de pacient, n timpul sau nainte de apariia suferinei.
', "utanasia nonvoluntar: cnd cererea morii nu exist pentru c bolnavul
este incapabil s o fac, i persoanele care au n grij un pacient presupun c, dac
el ar putea s se exprime, ar cere-o.
c, "utanasia involuntar: atunci cnd cererea nu exist i decizia este luat de
alii considernd un bine superior cu caracter utilitarist i colectiv; este practicat
mpotriva voinei exprese a pacientului.
n plus se vorbete despre eutanasia eugenic, eutanasia colectivist,
criminologic, experimental, solidaristic. De asemenea despre eutanaisa
perinatal, agonic, psihic, social, dup cum se aplic: nounscuilor diformi sau
cu deficiene, bolnavilor terminali, pacienilor cu leziuni celebrale ireversibile,
btrnilor sau altor persoane considerate neproductive pentru societate sau o povar
pentru comunitate.
Eutanasia se opune distanasiei sau nverunrii terapeutice, care indic n
schimb recurgerea la intervenii medicale de prelungire a vieii fr respect fa de
demnitatea pacientului.
Apropiat de eutanasie, dei distinct de ea, este suicidul medical asistat
p$Fsician assisted suicide sau eufemistic spus: p.a.s. n care moartea este
consecina direct a unui act suicid al pacientului, dar consiliat i/sau ajutat de un
medic. n suicidul eutanasic n schimb persoana este aceea care alege mijloacele i
se priveaz pe sine de via, fr intervenia medicului.
116
n sfrit, prin testament biologic, declaraie de voin anticipat, directive
anticipate sau, cu terminologia anglosaxon, livin# Lill se nelege documentul cu
valoare juridic ce permite fiecrui individ s aleag n scris cum va voi s fie tratat
atunci cnd nu va mai putea el nsui s-i dea consimmntul, n cazul n care
condiiile sale ar fi ireversibile.
SCURT ISTORIC
Eutanasia ca fug de durere i ca determinare a morii nu este o invenie a timpului
nostru. Fiina uman n faa unei boli incurabile i atroce i-a exprimat ntotdeauna dorina de
a muri, de a fi eliberat prin moarte. n afar de eutanasia voluntar, omenirea a cunoscut
n anumite epoci i n unele culturi chiar eutanasia impus n cazurile bolnavilor incurabili i
cu malformaii.
1, 9n lumea antic. n antichitate era prezent aa-zisa eutanasie social, n sensul c
societatea suprima sau lsa la voia sorii persoanele care erau o greutate pentru ea. Aceast
practic este atestat la Sparta, n lumea roman, dar i n culturile arhaice (ca de exemplu
la populaiile de canibali din insula Sumatra). Popoarele primitive ucideau sau abandonau la
voia sorii pe toi cei care n condiii de via foarte dur nu reueau s reziste n lupta
pentru supravieuire.
9n lumea #reac amintim un text din Platon care, confruntnd arta medical cu cea
juridic, scria: Atunci, mpreun cu aceast art judiciar, vei codifica n statul nostru i
medicina n forma dat de noi? Astfel, ntre cetenii ti, ele (aceste arte) se vor ngriji de cei
care sunt n mod natural sntoi la trup i la suflet. Ct privete pe cei care nu sunt, medicii
vor lsa s moar pe cel care este bolnav fizic, iar judectorii vor face s fie ucis cel care are
sufletul n mod natural ru i nevindecabil
142
. Pe de alt parte, acelai Platon se exprim n
termeni clari mpotriva suicidului, chiar dac pare s admit unele excepii: privndu-se n
mod violent de soarta ncredinat lui de destin, i, fr ca statul s-i fi poruncit moartea
pentru a-l pedepsi, nici constrns de vreo nenorocire groaznic i inevitabil care s se fi
abtut asupra lui, nici lovit de vreo infamie ireparabil care s-i fac viaa insuportabil, dar
din cauza trndviei i nepsrii, produs de slbiciunea spiritului, i d o pedeaps
nedreat (.), mormintele celor care s-au distrust n acest mod, s fie, n primul rnd singure
i nu n comun cu ale celorlali, n al doilea rnd s fie nmormntai fr onoruri la
extremitatea celor dousprezece pri ale localitii, n locuri neglijate i fr nume; s nu fie
puse coloane sau inscripii care s arate mormintele lor
143
.
Aristotel, n "tica nicoma$ic, l prezint pe cel care se sinucide ca o persoan care
comite o nedreptate fa de cetate
144
i abordeaz n mod specific i cazul bolnavilor sau n
general a celui care are de ndurat situaii de neplcere, citndu-i ca exemplu atunci cnd
vorbete despre virtutea curajului: n schimb a muri pentru a fugi de srcie sau de pasiunea
amoroas sau de ceva dureros nu este un act al unui om curajos, ci mai degrab a unui om
la; este slbiciune a fugi de chin i cel care se ucide acioneaz nu pentru a nfrunta o
ncercare care s-i aduc faim, ci pentru a fugi de un ru
145
.
Ct privete rolul medicului n eventualele cazuri de sinucidere asistat putem
spune c pe de o parte n practic n mod obinuit nu era exclus acest tip de aciune, dar pe
de alt parte ?urm<ntul lui 0ipocrate o exclude n mod categoric: Nu voi da nimnui
medicamente mortale, nici dac mi se cere, nici nu voi sugera vreodat s se ia.
Referitor la sinucidere n general sunt diferite poziii, de la aceea stoicilor care o
indicau ca i cale de ieire nu att din faa relelor vieii (aceasta ar fi o laitate), ct n
perspectiva de a fi constrni de a nu mai putea mplini datoriile proprii de oameni curajoi,
19<
P6,TON(, 'epu0lica, 9?9e J 91?a.
19:
P6,TON(, Legi, IL, !: c1d.
199
,8I5TOT(6, Etica nicomahic4, >, 11:! a.
19A
,8I5TOT(6, Etica nicomahic4, III, 11= a
117
pn la Cicero care n 8omnium 8cipionis (, 7) scrie astfel: Tu, o Publius, i toate
persoanele corecte trebuie s pstrai viaa voastr i nu trebuie s v ndeprtai de ea fr
porunca celui care v-a dat-o, pentru ca s nu prei c v sustragei oficiului uman pe care vi
l-a stabilit Dumnezeu.
2, 9n "vul *ediu reflecia asupra virtuilor etice ale medicului se desfoar pe linia
dat de Hipocrate i Galeniu mbogindu-se cu sugestiile care provin din cultura ebraico-
cretin. i tema sinuciderii este abordat n aceast optic i, nc de la Prinii Bisericii,
sunt numeroase lurile de poziie ale celor care i subliniaz absoluta inconciliabilitate cu
morala cretin: omul nu este stpnul propriei viei i nu poate s dispun de ea dup un
arbitru absolut. Sfntul Toma de Aquino exprim n mod lapidar cele trei motivaii pentru care
sinuciderea este un act ilicit din punct de vedere moral, att n perspectiva legii morale
naturale ct i n aceea a legii divine pozitive. Sinuciderea este absolut ilicit din trei motive.
Primul, pentru c prin natura sa orice fiin se iubete pe sine nsi; iar aceasta presupune
tendina nnscut de a se pstra pe sine i de a rezista pe ct posibil la ceea ce ar putea s
ne distrug. Al doilea, pentru c partea este n mod esenial ceva din tot. Ori, fiecare om este
parte a societii; i deci este esenialmente al colectivitii. De aceea, ucigndu-se aduce o
daun societii, aa cum nva filozoful. Al treilea, viaa este un dar divin, care rmne n
puterea celui care d viaa i moartea. De aceea cine se priveaz pe sine nsui de via
pctuiete mpotriva lui Dumnezeu. Cci numai lui Dumnezeu i aparine judecata asupra
vieii i a morii, dup cuvintele Scripturii: Eu sunt cel care fac s moar i fac s triasc
146
.
7, "poca modern se prezint cu diferite fee i nu se poate reduce la un singur filon
de gndire. Pe de o parte este urmat linia de gndire care vede n sinucidere un act imoral
i contrar binelui comun al societii, pe de alt parte exist unii gnditori care dezvolt poziii
diferite, aa cum este de exemplu David Hume
147
. O poziie clar contrar sinuciderii este
exprimat de Emanuel Kant, pe baza argumentrilor laice (n *etafizica o'iceiurilor), care
se bazeaz pe necesitatea de a respecta ordinea moral pe care se fundamenteaz toate
datoriile omului.
Pe tema care ne intereseaz mai mult aceea a eutanasiei n sens strict apare
termenul n mod explicit i folosirea sa pare s urce pn la o scriere a lui Franois Bacon, n
1605: Voi spune n plus, insistnd asupra acestui argument, c datoria medicului nu este
numai aceea de a restabili sntatea, dar i aceea de a calma durerile i suferinele legate
de boli; i aceasta nu numai pentru c aceast alinare a durerii, considerat un simptom
periculos, contribuie la vindecare i conduce la convalescen, dar n plus pentru a putea
procura bolnavului, atunci cnd nu mai este speran, o moarte dulce i linitit; aceast
eutanasie este o parte a fericirii care nu poate fi neglijat (.) Dar n timpul nostru pare c
medicii rein ca o datorie a lor s-i prseasc pe bolnavi n momentul sfritului lor; contrar
opiniei mele, dac ei ar fi zeloi n mplinirea propriei datorii i n consecin ar respecta
propriile datorii i exigenele propriei profesii, nu ar precupei nici o ngrijire pentru a-i ajuta
pe cei care se afl n agonie s ias din aceast lume cu mai mult dulcea i uurin. Ori,
aceast cercetare o calificm cercetare despre eutanasia exterioar, pe care o distingem de
cealalt eutanasie care se refer la pregtirea sufletului i pe care o includem ntre
recomandrile noastre
148
.
Trebuie observat c i n acest text termenul eutanasie este folosit cu referin la o
moarte bun care nu are nimic n comun cu propunerile actuale de legalizare a eutanasiei,
dar se leag i cu ideea unei nsoiri a muribundului n momentul suprem al existenei sale.
19=
Cf. TO7, D( ,RUINO, "umma -heologiae, II1II, O. =9, a. A, c.
19
Vn lucrarea *espre sinucidere, )u.lica#% )os#u& n 1, ofer% o in#er)re#are a sa li.er% des)re conce)#ul de
Pro*iden$%, la arBu&en#ele #eoloBice de conda&nare a sinuciderii cu arBu&en#ul 4foar#e de)ar#e de )ers)ec#i*a
cre'#in%; )rin care dac% Pro*iden$a Bu*ernea"% &ul#e cau"e, )rin#re ele ar )u#ea fi 'i ac#ul unui sinuciBa'.
19!
Cf. Pa#ricM >(85PI(8(N, Eutanasia9 *all accanimento terapeutico all accanimento dei morenti, Paoline,
Cinisello Balsa&o 47I; 19!A, 1:11:!.
118
1, 9n perioada actual. n special n secolul al XX-lea, crete n general problema
eutanasiei, mai ales din cauza eutanasiei sociale care este practicat n mod masiv. n
1906, parlamentul din Ohio a prezentat textul unei legi despre eutanasia la cerere care a fost
respins de Consiliul Superior, iar o lege analog a fost prezentat n 1936 la Londra de
Societatea pentru Eutanasia Voluntar (aprut n 1935), dar proiectul a fost respins de
Camera Lorzilor. n 1938 apare Societatea American pentru Eutanasia Voluntar, la New
York prin contribuia reverndului Charles Potter.
Alturi de eutanasia voluntar, promovat de anumite grupuri de presiune, apare i
eutanasia social, deja prezent n lumea antic, dar acum dobndind noi forme, chiar pe
plan juridic.
a, 5azul Germaniei. Pentru a aborda aceast tem putem dezvolta ntr-un mod mai
analitic exemplul paradigmatic al Germaniei, chiar nainte de venirea regimului nazist. Deja
n timpul Marelui Rzboi asistm ca n multe alte ri la o mulime de mori a bolnavilor
cronici din spitale, din cauza mpuinrii hranei care ngreuna hrnirea attor guri inutile. n
1920 este publicat o carte, de Alfred Hoche i Karl Binding, cu titul Butorizarea eliminrii
vieilor care nu mai sunt demne de a fi trite, care conform autorilor sunt n ele nsele loc
de suferin i provoac suferin rudelor i duneaz economic statului care, ca i arbitru al
distribuirii bogiilor, ar trebui s autorizeze uciderea. Motivaia economic, purtat n cadrul
dezbaterii dintre oamenii de tiin, nu a fost desigur suficient s motiveze o aciune
efectiv i sistematic, care n schimb devine suficient o dat cu proiectul eugenetic nazist
care lega necesitatea eutanasiei sociale cu referin la anumite categorii de persoane cu
aceea de a pstra puritatea rasei ariene. Primul pas spre actualizarea planului eugenetic s-a
fcut n 1933 cu emiterea Legii despre prevenirea naterii persoanelor afectate de boli
ereditare. Legea este discutat la 14 iulie 1933. Pentru c pe 20 iulie ar fi trebui semnat
Concordatul dintre Biserica Catolic i Statul Nazist s-a considerat din punct de vedere
politic mai oportun s fie promulgat oficial pe 25 iulie. La 8 octombrie 1935 este emis o a
doua lege pentru Salvarea sntii ereditare a poporului german. Cu aceasta se
autorizeaz avortul n cazul n care unul dintre prini a fost afectat de o boal ereditar.
Paralel este fcut o intens campanie de propagand care s conving poporul german de
oportunitatea social i de buntatea intrinsec a practicilor eugenetice (sterilizarea i
eutanasia); este chiar creat Comisia Reich-ului pentru sntatea poporului care s-a
dedicat organizrii propagandei n coli, n oficiile publice i n Partidul Nazist. Direcia de
Sntate a Reich-ului a creat n ntreaga Germanie aproape 500 de Centre de consultare
pentru protejarea patrimoniului genetic i al rasei. Medicii care le conduceau au fost
nsrcinai s adune toate datele necesare pentru a estima care parte a populaiei trebuia s
fie sterilizat i s i se controleze naterile copiilor diformi sau cu incapacitate psihic. Se
ajunge astfel la pregtirea proxim a msurilor de prevedere direct eutanaziace fa de acei
copii pe care acea monitorizare i-a identificat. nceputul procesului de eutanasie a fost
ordinul scris al lui Adolf Hitler retro-datat la 1 septembrie 1939 (n realitate dat n octombrie).
Textul suna astfel: Reichsleiter-ul Bouhler i doctorul Brandt sunt nsrcinai, pe propria
responsabilitate, de a extinde competenele unor medici numii de ei, autorizndu-i s dea
morii pe bolnavii considerai incurabili dup judecata uman, dup o evaluare critic
prealabil a strii lor de boal. n felul acesta practica eliminrii fizice a bolnavilor gravi i a
napoiailor mintali i afl acoperirea juridic, dei ncepuse deja n mod servil de cteva
luni n un ele centre. Este imediat creat un centru de coordonare a ntregii operaiuni ntr-o
cas expropriat a unui evreu, la Berlin n Tiergartenstrasse, nr. 4 (de unde i numele
codificat al ntregii operaii Aktion T 4). Procedura poate fi rezumat n cteva pasaje
eseniale:
1 trimiterea la toi responsabilii din spitalele de psihiatrie de chestionare generice,
aparent ndreptate spre a vedea capacitatea de lucru a subiecilor inapi;
1 pe baza analizei acestor chestionare (fr a vizita bolnavul) o comisie de experi
decidea cine trebuia s fie suprimat;
1 aceste persoane erau apoi ridicate din spitale, transportate (cu un autobuz cu
ferestrele nchise) n centre de eliminare (nu li se comunica destinaia i erau alese n
119
general departe de locul unde erau ngrijii) unde erau pregtite camere de gazare
mascate cu duuri i se trecea la uciderea lor;
1 rudelor le era trimis o scrisoare standard care le anuna moartea dintr-o cauz
oarecare. Se atrgea atenia c din motive de sntate cadavrul a fost ars n
crematoriu i li se spunea c urna cu cenu le sttea la dispoziie.
ntre 1940 i 1941 au fost eliminai n acest mod mai bine de 70.000 de bolnavi psihic
n cinci centre de eliminare, nainte ca Hitler din cauza protestelor crescnde la aflarea
situaiei s o suspende n 1941. De fapt aciunea nu a fost n realitate suspendat, ci
simplu transformat ntr-o alt aciune (Aktion 14F13) condus direct de SS (de ctre
Himmler) n legtur cu aciunile care se desfurau n lagrele de concentrare care ntre
timp au fost nfiinate i unde alturi de persoanele lovite de diferite forme de boal erau
suprimate i persoanele devenite ntre timp inapte de munc sau persoanele sntoase a
cror suprimare era deja hotrt. Se poate observa c operaia T4 a avut i rolul de a
furniza o scen pe care s se experimenteze metodele de ucidere n mas a persoanelor
adulte care au fost imediat folosite pentru realizare soluiei finale: personalul care a fost
angajat n aciunea T4 a fost n general transferat din centrele de suprimare a bolnavilor
psihic n lagrele de exterminare.
mediat dup al doilea rzboi mondial, fiind scoase la lumin datorit procesului de
la Nrenberg faptele pe care le-am amintit mai sus, am asistat la o perioad de precauie
relativ n a duce mai departe instanele eutanasiace, i din cauza legturii cu masacrele
naziste. Dezbaterea cu privire la eutanasia voluntar, n orice caz, nu se ntrerupe ci
urmeaz cu o mai mare intensitate pe msur ce progresele medicinei permit supravieuirea
(n condiii fizice mai degrab precare) persoanelor care n alte timpuri nu ar fi reuit s
supravieuiasc. Mai ales n anii 1955-1960 se dezvolt tehnicile de reanimare care pun n
discuie i procedeele metodice pentru ncrncenarea morii, aa cum se pune i problema
statutului pacientului n stare vegetativ persistent.
', *cri pro-eutanasia. n faa acestor noi provocri se reiau activitile micrilor
pro-eutanasia, care au devenit promotorii iniiativelor ndreptate spre a fi acceptat aceast
practic la nivel de obicei, ct i de a fi legalizat. Semnalm cteva puncte de referin care
pot fi utile:
1 1967, Luis Kutner introduce expresia &ivin# Lill pentru a desemna anumite forme de
terapie, i de atunci ncepe o campanie puternic de difuzare a acestor testamente
biologice (aa cum se traduce de obicei expresia n limba italian: testamento
biologico) care n multe cazuri apar ca adevrate i proprii cereri de eutanasie
pasiv;
1 1973, apare n Olanda societatea pentru eutanasia voluntar;
1 1976, societi similare apar n Germania i Japonia; la Tokyo se ine prima ntlnire
internaional a societilor pentru eutanasie voluntar;
1 1980, se nate Word Federation of Right-to-Die Societies, constituit la Oxford, n
Anglia de 27 de grupuri aparinnd la 18 naiuni;
1 1980 (5 mai), este dat publicitii )eclaraia despre eutanasie a Congregaiei pentru
Doctrina Credinei, care exprim condamnarea clar a acestei practici;
1 1983, este publicat )eclaraia despre faza final a 'olii a Asociaiei Medicale
Mondiale, care i ea confirm necesitatea de a ngriji persoanele suferinde fr a le
suprima;
1 1984, Curtea Suprem din Olanda aprob practicarea eutanasiei cu anumite condiii;
1 1991, Congresul SUA aprob (atient 8elf-)etermination Bct, care impune spitalelor
s respecte living wills; n anul urmtor i Asociaia Medical britanic declar
acordul su cu livin# Lills;
1 1996, guvernul din Teritoriul Australiei de Nord aprob prima lege care permite
eutanasia activ voluntar, care este apoi retras n 1997 de Parlamentul Federal
australian;
1 1998, n China guvernul autorizeaz suprimarea bolnavilor terminali;
1 2001, este aprobat la 10 aprilie legea care legalizeaz eutanasia n Olanda;
120
1 2002 (23 septembrie), intr n vigoare legea care legalizeaz eutanasia n Belgia.
Situaia actual este deci mai degrab dinamic, dezbtnd la nivel teoretic despre
eutanasie care i pasioneaz pe experii de bioetic i mass-medica, dar i cu aciuni de tip
politic i cultural care pun principii sau modific situaia din punct de vedere legislativ
149
.

$. CONTE>TUL CULTURAL
1. 3otivaii care se aduc n favoarea eutanasiei
150
B. )!A (B+6"B B*C!"A6Q&Q!. Ne oprim mai nti la acele motivaii care se
gsesc n afara lui celui care cere eutanasia, adic n ambientul n care triete, n
cultur, societate.
a, - cultur a morii. Eutanasia ca provocare direct a morii la un bolnav grav
n stare terminal a izbucnit ca fenomen social i colectiv n ultimele decenii ale
secolului al XX-lea. La baza cererii eutanasiei dar i a tendinei de legalizare st o
ideologie, sau mai bine spus cultura morii: un front cultural bine pregtit, elaborat n
mod raionalistic, susinut de puternice instrumente de comunicare social i care,
dincolo de baza raional, face apel la sentiment, emotivitate, raionalism practic; tie
s nainteze n opinia public i s ptrund pn n contiine pentru a trezi
convingeri favorabile i s atrag sprijin pentru cauza sa.
', 8ecularismul, prin care valorile seculare iau locul valorilor religioase din
trecut; nu se mai pornete de la religie cu principiile sale; poart la eutanasie n
optica sa utilitarist (este mai bine pentru societate s-i lase s moar pe btrni,
handicapai.). Un umanism, n care multe valori nu mai sunt acceptate, cu viziunea
sa ateist, poart la eutanasie. O dat refuzat orice sens transcendent al vieii
umane, care este redus la viaa biologic a unui corp-main
151
, moartea devine o
banal ntrerupere a funcionrii unei maini, i n cele din urm fr sens pentru
orice om. De aceea este mereu ascuns, cu tot ce se face referin la ea, ncepnd
cu cimitirul (nconjurat cu ziduri nalte pentru a nu se vedea ce-i nuntru). Societatea
modern are o fric teribil de moarte. Atunci caut s se apere: aici i gsete
sensul eutanasia care este definit ca o moarte fr dureri i-l face pe om s moar
ntr-un mod demn, nu-i mai face s sufere pe ceilali.
c, 8pitalizarea, medicalizarea i trucarea morii. Unul dintre cele mai
importante moduri de ascundere este desigur spitalizarea morii i medicalizarea ei:
bolnavul numit terminal una dintre numeroasele strategii lincvistice de ascundere
a realitii morii este izolat de restul comunitii, adesea abandonat de cei din
familie i de prieteni, i ncredinat doar ngrijirii personalului sanitar. Medicii i mai
ales infirmierii sunt cei care trebuie s gestioneze cea mai mare parte a morilor,
investii cu aceasta din partea unei societi care fuge de moarte i care i refuz
orice sens, refuz s rspund nelinititoarelor ntrebri ale celor aflai n agonie,
refuz s-i nconjoare cu compasiune i cldur. Membrii personalului sanitar,
149
Datele din acest capitol despre istoricul eutanasiei sunt luate din A. PORCARELL, "utanasia
nella storia, n http://www.bioetica-vssp.it/documenti/000627/000627.htm
1A?
,ces#e &o#i*a$ii r%s)und la n#re.areaG de ceP
1A1
Cf. 6oren"o C,NTONI, -6a E Car#a deBli O)era#ori sani#ari F. Un )resen#a"ione3, n %ristianit6, <:9 4199A;
=11?.
121
percepui n acest mediu cultural ca tehnicieni ai sntii corpurilor-main, trebuie
s se confrunte cu falimentul complet i definitiv al activitii lor.
d, (:% principiul calitii vieii. n domeniul utilitarist, aprtorii eutanasiei fac
apel la aa-zisul principiu al calitii vieii: n baza acestui principiu adesea se face o
distincie ntre viaa uman, n sens pur biologic, i viaa personal, neleas ca
via de relaie. n acest fel se face o distincie injust ntre a fi om i persoan,
susinnd c nu toate fiinele umane sunt persoane: cel care nu posed anumite
caliti (autonomie, autocontiin, raionalitate, capacitate de relaie...) ar fi o fiin
uman n sens biologic, dar nu o persoan. n aceast perspectiv, un bolnav n
stare vegetativ persistent, un bolnav terminal lipsit de cunotin nu ar fi persoan
n sensul deplin al cuvntului, i deci a practica un gest eutanasic cu el nu ar
nsemna a comite un omicid, ci a mplini un gest de mil.
Tot n acest domeniu, unii autori susin c n faa unor bolnavi terminali lipsii
de contiin se poate pronuna o judecat obiectiv, pe baze medico-tiinifice, cu
privire la lipsa calitii vieii bolnavilor, care nu ar mai atinge standardele necesare
pentru a avea o via personal: n aceste cazuri ar fi licit a recurge chiar la
eutanasia nonvoluntar, pentru c se consider c nii pacienii, dac ar fi
contieni, nu ar considera demn de a fi trit o via n condiiile lor.
e, (rocesul te$nolo#ic al medicinei care face posibil:
1 o via mai lung;
1 reanimarea: de exemplu, dup un infarct;
1 prelungirea artificial a vieii cu tehnologiile, hrnirea artificial;
1 analgezice foarte eficiente pentru a diminua durerea, chiar dac este
adevrat c pot duce la moarte mai repede;
1 situaia n spital care adesea este mai puin uman (se impune o
ameliorare a situaiei n aceast privin):
1 perioade mai lungi de spitalizare dect n anii precedeni cnd
medicul megea acas la bolnav;
1 izolarea de familie;
1 o greutate pentru familie (trebuie s viziteze bolnavul, i adesea
este i o greutate economic);
1 lips de intimitate i de via privat n raporturi: i aceasta este
o dificultate, o suferin pentru bolnav;
1 creterea costurilor financiare:
1 procedurile i tehnologia cost mult, i personalul, costul formrii
tuturor acestor specialiti;
1 numrul crescnd al pacienilor.
Mai sunt apoi acele motivaii care vin din ambientul apropiat bolnavului:
familia, medicul, lucrtorii sanitari.
a, 5ompasiunea sau mila celor care sunt in jurul celui bolnav i se simt
neputincioi n faa durerilor crncene pe care acesta le suport este un factor care i
determin uneori s cear suprimarea suferinelor procurndu-i moartea.
',+espectarea li'ertii i autonomiei pacientului. n ambientul filosofic liberal,
susintorii eutanasiei se bazeaz exclusiv pe principiul autonomiei sau
autodeterminrii= fiecare este stpn pe propriul trup i este liber s urmeze propriile
decizii autonome fr nici o interferen din partea altor indivizi i a statului. n acest
122
sens, dac bolnavul cere moartea, medicul nu poate s i-o refuze. Rolul medicului ar
include ajutarea bolnavului s moar, nu numai de a-l ine n via.
d, Cei care se ngrijesc de bolnavul n faz terminal pot crede c au o'li#aia
de a face ce vor cu pacientul (mai ales medicul, iar pacientul ar trebui s-i dea
liberul consens pentru terapia propus). De aici respectarea /dreptului de a muri al
pacientului. De partea cealalt este datoria medicului de a satisface dorina
pacientului. Acest argument este legat de autonomia pacientului: el decide. Este o
atitudine diferit de trecut: medicul atunci trebuia s l ngrijeasc, era ascultat (este
vorba de acea atitudine paternalist a medicului, care decidea ce este bine i ce este
ru pentru bolnav, iar bolnavul trebuia s-l asculte). Actualmente situaia s-a
schimbat: insistndu-se pe libertatea i autonomia bolnavului, medicul are datoria
(mpotriva deontologiei sale medicale, conform ?urm<ntului lui 0ipocrate) de a
satisface dorina pacientului. La aceasta se adaug i ncrederea pacientului c
medicul i va mplini dorina, i va respecta dreptul de a alege moartea.
e, "liminarea #reutii (este motivaia pentru eutanasia eugenetic) pentru
societate (este similar cu ceea ce au fcut nazitii n timpul celui de al doilea rzboi
mondial); este vorba eliminarea anumitor tipuri de persoane din societate, datorit,
de exemplu, #reutii impuse de populaia v<rstnic ntr-un numr care crete mereu.
f, 5retinii nu ar putea condiiona societatea cu viziunea lor despre via i
moarte. Cei care nu sunt cretini spun: voi, cretinii, nu putei s judecai n locul
nostru, iar le#ile nu trebuie s restrng libertatea personal pentru a-i proteja pe alii
sau binele societii.
C. )!A (B+6"B C-&AB%Q&Q!=
a, %oina patologic de a muri=
1 este dorina unuia care nu are posibilitatea de a decide, de a fi
echilibrat;
1 depresia mintal provocat de medicamente (o depresie care nu vine
din partea corpului, este provocat);
', %oina sntoas de a muri= o persoan sntoas poate cere moartea
(unii susin c exist numai cazuri patologice)
152
:
Cauzele care duc la aceast voin de a muri:
teama de durere: s nu mai sufere (nainte de a ajunge la suferin cer
s moar);
1A<
Una din#re carac#eris#icile care definesc eu#anasia es#e o.iec#i*ul s%uG a reduce suferin$a. 5e consider% c%
cererea de a in#er*eni )rin eu#anasie es#e direc# )ro)or$ional% cu Bra*i#a#ea .olii lor 'i cu suferin$a )e care o au de
ndura#. Ki #o#u'i nu aceas#a es#e reali#a#ea. ,desea se consider% c% cererea eu#anasiei din )ar#ea )acien$ilor es#e
direc# )ro)or$ional% cu Bra*i#a#ea .olii 'i a suferin$ei lor. (s#e #o#al Bre'i#. 5#udii #e&einice au ar%#a# c% -.olna*ii
#er&inali cons#i#uie doar o &ic% )ar#e din nu&%rul #o#al de sinucideri. De fa)#, &area &aWori#a#e a )ersoanelor
care se sinucid se .ucur% de o .un% s%n%#a#e fi"ic%. Din#re #oa#e sinuciderile doar <19_ sun# .olna*i #er&inali3
4Cf. D. C. C6,8U, -8a#ional 5uicide and Peo)le wi#0 Ter&inal Condi#ions or Disa.ili#ies3 n Issues in LaA and
)edicine, ! Z199<[ 1911==;. Un s#udiu f%cu# )e adul$i de )es#e A? de ani a ar%#a# c% )ersoanele con*inse n &od
erona# c% sun# Ba#a s% &oar% din cau"a unui cancer se sinucid n#r1un nu&%r &ai &are fa$% de cele care a*eau
efec#i* o .oal% #er&inal%. ,ces# s#udiu ara#% c% dou% #rei&i din#re .%#r/nii care &or sinuciB/ndu1se se .ucur% de
o s%n%#a#e rela#i* .un% 4Cf. D. C. C6,8U, -8a#ional 5uicide and Peo)le wi#0 Ter&inal Condi#ions or
Disa.ili#ies3 n Issues in LaA and )edicine, ! Z199<[ 1911==;.
123
durerea insuporta'il: sunt mai rare cazurile astzi din cauza eficacitii
analgezicelor; dar exist cazuri cnd medicii nu le dau;
demnitatea uman: n virtutea demnitii umane este refuzat
tehnologia sanitar i atunci cere eutanasia nainte de a sosi moartea;
disperare, frustrare, lipsa de sens al vieii: de exemplu, cazul unui
sportiv care a ajuns paralizat: pentru unul ca acesta viaa nu mai are
nici un sens i ajunge la disperare;
a se simi inutil: este cazul btrnilor, care din aceast cauz cer
adesea s moar;
lipsa de speran c se va mai vindeca;
revolta mpotriva tehnologiilor medicale, izolrii, bolii;
motivaii co-determinate, /ascunse, care nu sunt clare, provenind din
prsirea din partea familiei; acesta poate fi un strigt nu pentru
moarte, ci pentru ngrijire, pentru un raport uman care i lipsete.
Aceste motivaii sunt apoi justificate (argumentate) de ctre bolnav ntruct
consider el eutanasia o impune:
li'ertatea i autonomia persoanei umane care este cea mai mare
valoare i care nu trebuie legat de alte valori; aceast autonomie i
libertate i-ar da dreptul s decid;
responsa'ilitatea fa de sine nsui: omul se vede ca stpn al propriei
viei;
refuzarea suferinei. Dar a pune capt vieii i a refuza suferina
nseamn acelai lucru?
viaa fr sens= atunci cnd lipsete semnificaia, lipsete i dorina de
a mai tri;
cel mai mic dintre dou rele, dintre a fi tratat cu tehnologiile medicale
ntr-un spital, cu riscul de a fi instrumentalizat, i de a muri; atunci se
alege moartea;
compasiunea, altruismul, caritatea (fa de familie sau societate,
eliminnd greutatea pe care o impune situaia continu de necesitate
de ngrijire); de exemplu, un btrn care st ntr-un azil alege s moar
pentru ca familia s poat cheltui banii n folosul altei persoane (de
exemplu: o nepoat care face studii universitare).
2. 3otivaii mpotriva eutanasiei
Biserica a condamnat n repetate rnduri eutanasia pentru c ea constituie o
#rav violare a &e#ii lui )umnezeu. Aceast afirmaie este fundamentat pe legea
moral i pe Revelaie i constituie instana de baz a credinei n Dumnezeu
Creatorul i Domnul vieii.
at principalele motivaii mpotriva eutansiei.
1. Durerea bolnavilor este astzi mai mult ca oricnd o durere care poate fi
ngrijit mai ales dac este nsoit de o asisten uman i spiritual adecvat.
124
2. Eventualele stri#te dup moarte venite din partea persoanelor care sufer
cumplit, aproape totdeauna acestea nseamn un strigt dup confort, intimitate,
atenie, un raport uman: mai mult atenie din partea celor din jur i mai mult
apropiere.
3. !nsuporta'ilitatea durerii bolnavului ascunde incapacitatea celor sntoi
de a-l nsoi pe muribund n agonia sa dificil.
4. Nu trebuie exclus apoi faptul c n spatele unor campanii pro-eutanaisa se
ascund pro'leme de c$eltuieli pu'lice, greu de acoperit i considerate inutile n faa
prelungirii unor boli.
5. (rincipiul de autonomie nu poate desigur s justifice suprimarea vieii proprii
sau a altuia: autonomia personal, de fapt, are ca premis fiinele vii i reclam
responsabilitatea individului, care este li'er s fac binele conform adevrului. Este
libertatea fiinei create, deci o libertate limitat condiiei creaturii i condiionat de
valori; este o libertate de a fi i nu o libertate de a nu fi; nu am avut libertatea de a
alege naterea noastr i deci nu putem s alegem sfritul; libertatea nseamn
responsabilitate n faa lui Dumnezeu care este Domnul vieii.
6. Atunci cnd societatea ajunge s legitimeze suprimarea individului, ea
reneag finalitatea sa i fundamentul nsui al existenei sale, deschiznd cale spre
nelegiuiri tot mai grave. Legea trebuie s protejeze interesele ntregii societi i
mpotriva abuzurilor (legalizarea eutanasiei).
7. Un medic, prin identitatea sa profesional i n virtutea exigenelor
deontologice inderogabile legate de ea, este chemat totdeauna s susin viaa i s
trateze durerea, nu s procure moartea. )eontolo#ia medical ?urm<ntul lui
0ipocrate i cere medicului s nu practice eutanasia. +olul medicului este
compromis dac el trebuie s se ngrijeasc de bolnav i apoi trebuie s-l ajute s
moar. 9ncrederea pacientului n medic poate fi distrus dac medicul l ajut s
moar. Medicul trebuie s fie un om demn de ncredere. n schimb, astzi, n Olanda,
bolnavilor le este fric s-i ia ceaiul de diminea. pentru c ar putea s ia i
otrava pus nuntru.
8. Este apoi i panta alunecoas (slippery slope): de la eutanasia voluntar
se alunec lent i n mod ireversibil spre eutanasia involuntar i spre alte abuzuri;
sunt pai mici dar siguri pentru acceptarea eutanasiei; B'uzul: eutanasia voluntar
poate s ascund uor eutanasia involuntar i chiar omuciderea;
4. DOCTRINA BISERICII
Magisteriul Bisericii a afirmat n repetate rnduri inviolabilitatea vieii umane
apelnd la principiile legii naturale i a legii divino-pozitive, iar aceste intervenii sunt
mai insistente cu ct viaa era supus mai mult agresiunilor din partea curentelor
ideologice i sistemelor politice care legalizau avortul, eutanasia, genocidul din
motive rasiale sau utilitariste.
1. 'ecretul Sf!ntului (ficiu *1F,G+
Prima intervenie n epoca modern i contemporan este decretul Sfntului
Oficiu din 2 decembrie 1940, citat de mai multe ori de Pius al X-lea. Contextul istoric
era climatul de violen rasial i de utilitarism social. n Germania, nazismul care era
la putere promova eliminarea evreilor dar a ntreprins i o vast aciune de suprimare
a bolnavilor gravi incurabili. Dicasteriul pontifical a abordat problema sub form de
ntrebare aa cum era practica n acel timp dnd i rspunsul. Se punea
125
ntrebarea: este licit s ucizi n mod direct, n spatele ordinului autoritii pu'lice, pe
cei care, dei nu au comis nici o crim care s merite pedeapsa cu moartea, astfel
c din cauza unor defecte psi$ice sau fizice nu mai sunt utili naiunii, constituind o
#reutate pentru ea i un o'stacol n faa 'unstrii saleD Rspunsul este: Au, cci
este contrar dreptului natural i divin pozitiv
17
.
Dup cum se poate observa, decretul abordeaz tema eutanasiei eugenetice,
dar principiul inviolabilitii vieii umane afirmat aici este valid i pentru celelalte forme
de eutanasie. Eutanasia eugenetic constituie o grav problem juridic i etic
asupra creia Biserica nu putea i nu poate s nu se pronune pentru a o respinge i
condamna.
n ntrebarea din decret este presupus teza conform creia autoritatea
public poate da pedeapsa cu moartea pentru crimele dovedite obiectiv. Dar n afar
de aceast clauz, viaa unei fiine umane inocente nu poate fi suprimat. Chiar dac
viaa, din cauza unor defecte psihice sau fizice, impune o greutate pentru societatea
n care triete, ea nu poate s lipseasc fiina uman de demnitatea i drepturile
sale. Aceste cauze nu pot fi luate ca pretext pentru a o elimina i a o ucide.
Eliminarea persoanelor cu defecte era rezultatul unei ideologii materialiste
rasiste i selective, pentru care viaa uman are valoare numai dac este productiv
i util societii. Paradoxul era c aceast eliminare se fcea n numele bunstrii i
a progresului. Cu aceast nclcare aberant a legii naturale se revenea la timpurile
ntunecate ale istoriei. De fapt nu se poate numi dreapt, evoluat i uman acea
societate care suprim fiinele umane doar pentru c sunt bolnave fizic sau psihic.
Decretul de atunci a Sfntului Oficiu, cu toate c declar ilicit uciderea persoanelor
care intrau n acest cadrul clinic, citindu-l acum la distan de cteva zeci de ani pare
prea blnd n opoziia i condamnarea unui regim politic care a ridicat la nivelul de
sistem eliminarea persoanelor indezirabile.
n decret totui se reafirm cu trie principiile nvturii catolice despre
intangibilitatea vieii umane; este afirmat cu claritate c eliminarea vieii umane cu
defecte este contrar dreptului natural, ntruct dreptul la via provine din natur i
deci este inviolabil, i dreptului divin pozitiv, ntruct n )ecalo# exist un precept
explicit care tuteleaz viaa uman a unei fiine nevinovate. De aceea autoritatea
public nu le poate viola nici nclca: n acest sens nu poate da nici un ordin care s
fie mpotriv. Dac-l d, se face responsabil de o crim odioas mpotriva vieii
umane; aceeai responsabilitate o au i cei care execut un astfel de ordin
154
.
2. 3agisteriul lui 1ius al H77-lea *1F"F-1FEI+
Pius al X-lea a condus Biserica n timpul rzboiului i a furiei politice rasiale
i eugeniste naziste. A avut o poziie inflexibil i ferm cu privire la intangibilitatea
vieii umane, exprimat n trei rnduri, cu privire:
la stat,
la subiectul titular al vieii
la personalul medical.
1A:
*ecr. ". Officii, < no*. 4< dec.; 199?G ,,5 :< 4199?; AA: '.u.X *" :9?.
1A9
Cf. Gino CONC(TTI, L'eutanasia. (spetti giuridici, teologici, morali, ,>(, 8o&a 19!, <A1<=.
126
1, 8tatul n faa valorii vieii umane
a, 8tatul i intan#i'ilitatea vieii umane. n enciclica *istici corporis (1943), reia
coninutul Decretului Sfntului Oficiu pentru a-i reafirma validitatea moral i pentru a
condamna nclcrile care se comiteau n Germania nazist cu privire la persoanele
cu defecte, eliminate n numele rasei i a bunstrii. Absurditatea era c aceast
eliminare era promovat ca o descoperire a progresului uman
155
.
Asupra acestui argument revine n )iscursul la uniunea catolic a
o'stetricienilor (29 octombrie 1951), n care confirm cu aceeai fermitate c
distrugerea direct a aa-zisei viei umane fr valoare , nscut sau nc ne
nscut, [.] nu se poate justifica n nici un mod. Citnd nc o dat Decretul
Sfntului Oficiu, reia: Viaa unui inocent este intangibil, i orice atentat direct sau
agresiune mpotriva ei este violarea unei legi fundamentale, fr de care nu este
posibil o convieuirea uman sigur.
ntr-un alt discurs adresat uniunii medico-biologice de la San Luca (12
noiembrie 1944) se ntreba dac autoritatea public n interesul comunitii, poate
s limiteze sau chiar s suprime dreptul individului asupra propriului corp i a propriei
viei, asupra integritii sale corporale i psihologice. Rspunsul era negativ.
nvtura sa este de o mare claritate: Atta timp ct un om nu este vinovat, viaa sa
este intangibil i deci este ilicit orice act care tinde direct s o distrug, fie c
distrugerea este neleas ca scop sau numai ca mijloc spre atingerea unui scop, fie
c este vorba despre viaa embrionar sau n dezvoltarea sa mic sau ajuns de
acum la sfritul su
156
.
Utilitarismului social, papa i opune valoarea autonom a persoanei i a
primatului su: n fiina sa personal, omul nu este subordonat, n ultim analiz,
utilitii societii, dimpotriv, comunitatea este pentru om. Prin urmare, statul nu
poate nici s consimt, nici s autorizeze practici i metode care s atenteze la
inviolabilitatea vieii fiinei umane: puterea public nu are n acest domeniu nici un
drept; ea nu poate deci s-l dea cercettorilor i medicilor
157
. Autoritatea public nu
are nici o putere direct, n raport cu interesul comunitii, de a dispune de existena
i de integritatea supuilor si inoceni [.]. ntruct statul nu deine puterea direct
de a dispune, n consecin el nu poate s o dea unui medic pentru oricare motiv sau
scop
158
.
', 8tatul i pedeapsa cu moartea. Pius al X-lea vorbete despre fiina uman
inocent. Nu neag statului puterea de a pedepsi cu moartea pe aceia care, n baza
unei legi juste, s-au fcut responsabili de delicte grave care se pedepsesc astfel.
Totui ine s precizeze c chiar atunci cnd este vorba de execuia capital a unui
condamnat la moarte, statul nu dispune de dreptul individului la via. Este rezervat
puterii publice de a lipsi pe condamnat de binele vieii, ca o ispire a greelii sale,
dup ce, o dat cu crima sa, el nsui s-a spoliat de dreptul su la via
159
. Distincia
este subtil, dar nu ine cont c bunul vieii este inalienabil: cel mai mare criminal
nu-i pierde niciodat dreptul la via. n timpul lui Pius al X-lea era acceptat ca o
tez comun aceasta pe care o susine el.
1AA
PIU5 ,6 LII16(,, 5crisoarea enciclic% )1stici corporis, 4<9.?=.199:; n ((" :A 4199:; <:9.
1A=
PIO LII, -,llDunione i#aliana &edico1.ioloBica di E 5an 6uca F3 41<.11.1999;, n +. ,NG(6INI, ed. *iscorsi
ai medici, 8o&a 19A9, A1.
1A
PIO LII, -,l )ri&o conBresso di is#o)a#oloBia del sis#e&a ner*oso3 419.?9.19A<; n *iscorsi ai medici, <?1
'i <?=.
1A!
PIO LII, -,lla deci&ases#a sessione dellDufficio in#erna"ionale di docu&en#a"ione di &edicina &ili#are3
419.1?.19A:;, n *iscorsi ai medici, :?A.
1A9
PIO LII, -,le )ri&o conBresso di is#o)a#oloBia del sis#e&a ner*oso3 n *iscorsi ai medici, <?=.
127
2, 8u'iectul titular al vieii
a, !nviola'ilitatea vieii umane. Subiectul titular al vieii nu este stpn absolut
al trupului i sufletului su, nu poate deci s dispun n mod liber de sine nsui la
bunul su plac. Pentru a confirma aceast afirmaie, amintete c omul este legat
de teleologia imanent stabilit de natur. Posed dreptul de folosin, limitat de
finalitatea natural, de facultile i de forele naturii sale umane. De fapt el este unul
care se folosete i nu proprietar, nu are putere nelimitat de a svri acte de
distrugere i de mutilare cu caracter anatomic i funcional
160
. Datoria sa
inderogabil este de a pstra viaa, de a o ngriji cnd este lovit de o boal, folosind
toate acele mijloace necesare i la care are acces; i aceasta din mai multe motive:
de caritate, de supunere n faa Creatorului, de dreptate social, de dreptate n
sensul strict i de mil fa de propria familie. Aceste motive ntresc concepia c
viaa nu este niciodat un bun pur i exclusiv individual; ea este ptruns de relaii
fundamentale care nu pot fi suprimate i eliminate, de care titularul nu poate s nu
in seama, cci el nu triete numai pentru sine, ci i pentru alii i cu alii.
', !ndisponi'ilitatea vieii umane. nviolabilitatea este legat de indisponi-
bilitate. Subiectul titular al vieii nu poate dispune cum vrea de viaa sa. Aceasta
rezult din legea natural i din legea divino-pozitiv. Atunci cnd este lovit de o
boal i are nevoie de ngrijire, poate conferi medicului doar o facultate de a aciona
care vine n avantajul sntii i vieii sale. Pacientul nu poate conferi mai multe
drepturi dect are. Pacientul nu are deci dreptul de a pune la dispoziie propria
integritate fizic i psihic n experiene i cercetri medicale, atunci cnd din aceste
intervenii decurg, fie imediat fie dup aceea, distrugeri, mutilri, rni sau pericole
serioase
161
. Astfel, pe drept, pacientul nu poate cere medicului s-i ia viaa. Aceast
cerere nu poate fi formalizat nici de un om sntos prevznd o maladie incurabil.
7, (ersonalul medical
a, )eontolo#ia medicului. Medicul are un codice deontologic care trebuie
respectat i aceasta nc din antichitate. Pius al X-lea face apel la aceast
deontologie de mai multe ori n Magisteriul su i o asociaz moralei cretine.
Principiul fundamental al profesiei medicale este s ajute i s vindece, s nu fac
ru, s nu distrug nici s ucid
162
. n baza acestui principiu deontologic trebuie
elaborat dreptul medicului. Dreptul medicului nu poate aadar niciodat s permit
ca medicul sau pacientul s practice eutanasia direct, iar medicul nu poate
niciodat s o practice nici asupra sa nici asupra altora
163
. Nu o poate practica nici
cnd i-ar fi cerut n mod explicit.
Deontologia medical i morala cretin l oblig pe medic s fie slujitorul
vieii, promotorul sntii, nu cel care procur moartea. Datoria sa este nu de a
distruge viaa uman, ci de a o salva
164
. A salva viaa implic din partea medicului
angajarea de a ngriji boala sau bolile care l lovesc pe om.
1=?
PIO LII, -,l )ri&o conBresso di is#o)a#oloBia del sis#e&a ner*oso3 n *iscorsi ai medici, 19119!.
1=1
PIO LII, -,l )ri&o conBresso di is#o)a#oloBia del sis#e&a ner*oso3 n *iscorsi ai medici, 19!.
1=<
PIO LII, -,lla deci&ases#a sessione dellDufficio in#erna"ionale di docu&en#a"ione di &edicina &ili#are3
419.1?.19A:; n *iscorsi ai medici, :?<.
1=:
PIO LII, -8adio&essaBBio al se##i&o conBresso in#erna"ionale dei &edici ca##olici3 411.?9.19A=; n *iscorsi
ai medici, A19.
1=9
PIO LII, -,llDunione i#aliana &edico1.ioloBica di E 5an 6uca F3 n *iscorsi ai medici, A1.
128
', (<n la ce punct se e;tinde aceast datorieD Cu alte cuvinte: pn la ce
punct i ce mijloace s foloseasc medicul n exercitarea profesiei sale de slujitor al
vieii fr a avea lipsuri la capitolul obligaiilor sale de dreptate, de caritate, de
deontologie profesional?
Medicul:
1 va folosi toate mi@loacele potrivite ale tiinei i ale abilitii sale mpotriva bolii
i a morii;
1 se va feri de dou #reeli:
o una prin defect: nu cu resemnarea unui pesimism disperat;
o una prin exces: nici cu hotrrea exasperat pe care o filozofie
modern crede c trebuie s o exalte;
1 va folosi noile metode dac cele uzuale sunt ineficace: acestea sunt permise
chiar dac nu sunt imune de pericole sau riscuri pentru pacient; Fr
ndoial, nainte de a permite n moral folosirea noilor metode, nu se poate
cere ca orice pericol i orice risc s fie excluse [.] altfel s-ar paraliza orice
cercetare serioas i ar fi n detrimentul pacientului. Cine poate judeca?
Estimarea pericolului trebuie s fie lsat, n aceste cazuri, judecii
medicului experimentat i competent. Aceast judecat va trebui s
priveasc efectele pozitive (cel puin posibile i previzibile) i efectele
colaterale negative sau duntoare. Dac alturi de elementele duntoare
exist i bune probabiliti de succes, pentru a putea folosi noua metod se
cere consimmntul bolnavului. Aceast metod ns nu poate s se erijeze
ca norm de conduit pentru cazurile normale
165
.
c, *i@loacele ordinare i mi@loacele e;traordinare. Este o distincie n vigoare la
teologii moraliti din acel timp. Explicndu-i semnificaia, papa afirm c:
1 mi@loacele ordinare (obinuite) sunt acelea care nu presupun o greutate
excesiv pentru sine sau pentru alii. Greutatea de care se vorbete aici nu
este doar de factur financiar (costul interveniei), dar presupune sacrificiile
pe care att pacientul ct i familia sa sau comunitatea trebuie s le suporte;
1 mi@loacele e;traordinare sunt acelea care presupun o greutate excesiv att
pentru pacient ct i pentru ceilali.
Evaluarea acestor concepte (ordinar i extraordinar) trebuie fcut n raport cu
persoanele, locul, timpul i cultura, cci raportate la condiiile de timp, de loc i de
cultur ceea ce este extraordinar pentru unul poate s nu fie pentru altul; ceea ce
este extraordinar astzi poate s nu fie mine. Numai examinarea fiecrui caz i a
circumstanelor specifice va ngdui formularea unei judeci corecte.
Persoanele bolnave au obligaia de a se ngriji folosind mi@loacele ordinare,
adic acelea posibile i accesibile fr o greutate excesiv. Altfel ar fi prea greu
pentru majoritatea oamenilor i ar face prea dificil atingerea bunurilor superioare,
mai importante
166
. Cu aceast clarificare Pius al X-lea stabilete o linie de
comportament care s-ar putea defini medie, care se plaseaz ntre neangajare sau
resemnare pesimist i lupta pn la ultima limit cu orice mijloc mpotriva rului,
fr un succes previzibil pentru pacient. Se ddea astfel un rspuns acelor persoane
care puteau avea simul vinoviei c nu au fcut tot ce era posibil pentru a smulge
morii viaa. Era o linie comun, dar care nu excludea posibiliti ulterioare celor care
ar fi dorit s fac mai mult. Pe de alt parte, nu este oprit a face mai mult dect
1=A
PIO LII, -,l )ri&o conBresso di is#o)a#oloBia del sis#e&a ner*oso3 n *iscorsi ai medici, <?!.
1==
PIO LII, -8is)os#e ad alcuni i&)or#an#i Ouesi#i sulla riani&a"ione3 n *iscorsi ai medici, =1<.
129
strictul necesar pentru a pstra viaa i sntatea, cu condiia s nu duneze
mplinirii unor datorii mai grave
167
. Se observ grija sa n astfel de condiii dramatice
ca s se respecte ierarhia valorilor i mai ales s se aib grij de a mplini datoriile
religioase, de dreptate.
d, 6rei cazuri legate de folosirea mi@loacelor e;traordinare Pn acel timp,.
1. (rimul caz pune problema dac anestezistul are dreptul i datoria de a
aplica aparatele moderne de respiraie artificial, chiar mpotriva voinei familiei, n
toate acele cazuri de incontien profund precum i n cazurile cu totul disperate.
Papa rspunde c n cazurile obinuite, anestezistul are dreptul de a aciona n felul
acesta, dar nu este obligat, cel puin dac este vorba de unicul mod pentru a
satisface o alt datorie moral cert. Pentru a nelege rspunsul lui Pius al X-lea
este necesar a spune c pe timpul su aparatele de respiraie artificial erau
considerate forme de cur care depesc mijloacele ordinare. ar aceast
precizare o face nsui papa. Motivul: erau costisitoare i nu erau disponibile n toate
spitalele sau ntruct serviciul sanitar reprezenta o greutate pentru pacient i familia
sa. n acest rspuns papa este coerent cu distincia fcut mai nainte: folosirea
mijloacelor ordinare este o obligaie, folosirea celor extraordinare este facultativ sau
nu oblig. Mai explic faptul c tehnica reanimrii nu are n sine nimic imoral. De
aceea, pacientul sau familia sa chemat s decid pentru el pot s o accepte n
linite
168
.
2. Bl doilea caz: exist dreptul, ba chiar o'li#aia de a lua aparatul respirator
atunci cnd, dup mai multe zile, starea de incontien profund nu se amelioreaz,
iar dac se ia, circulaia se oprete n cteva minute. Papa reamintete c datoria
familiei de a ngriji pacientul n starea de incontien prelungit nu oblig, de obicei,
dect la folosirea mijloacelor ordinare. De aici rezult c dac folosirea tehnicii de
reanimare constituie pentru familie o greutate, care, n contiin, nu i poate s i fie
impus, aceasta poate n mod licit s insiste ca medicul s ntrerup ncercrile
sale. Medicul, n acest caz, poate n mod licit s consimt. Pius al X-lea asigur
c n acest caz nu se dispune n mod direct de viaa pacientului i nu-i nici eutanasie
care nu este permis niciodat. i explic: nu este eutanasie pentru c ntreruperea
sau suspendarea tentativelor de reanimare nu este cauza direct a morii ci numai
indirect. Moartea nu este voit n mod direct nici nu este provocat. Pentru liceitate
face trimitere la principiul dublului efect i la voluntarium in causa
1YO
.
3. Bl treilea caz are ca obiect dac un pacient n stare de incontien din
cauza unei paralizii centrale, dar a crui via adic, circulaia sngelui este
meninut cu respiraia artificial, fr ca dup mai multe zile s apar vreo
ameliorare trebuie s fie considerat ca mort de facto sau chiar i de iure. Papa are
despre moarte o concepie teologic: atunci cnd sufletul se separ de trup. Totui
las medicilor s judece asupra momentului n care fiina uman nceteaz s mai
triasc. n timpul su studiile despre semnul cert al morii nu erau dezvoltate ca
astzi nici nu era o uniformitate de judecat ntre medici. De aceea, ct privete
constatarea faptului rspunsul nu poate s vin din vreun principiu religios sau
moral, i, din aceast cauz, el nu cade n competena Bisericii
170
. Trimind la
medici pentru a stabili momentul morii, Pius al X-lea nu se pronun nici pentru o
1=
PIO LII, -8is)os#e ad alcuni i&)or#an#i Ouesi#i sulla riani&a"ione3 n *iscorsi ai medici, =1<.
1=!
PIO LII, -8is)os#e ad alcuni i&)or#an#i Ouesi#i sulla riani&a"ione3 n *iscorsi ai medici, =111=1<.
1=9
PIO LII, -8is)os#e ad alcuni i&)or#an#i Ouesi#i sulla riani&a"ione3 n *iscorsi ai medici, =1A1=1=.
1?
PIO LII, -8is)os#e ad alcuni i&)or#an#i Ouesi#i sulla riani&a"ione3 n *iscorsi ai medici, =111=1<X =11=1!.
130
tez, nici pentru alta. Biserica este disponibil s accepte acea tez care din punct
de vedere tiinific este mai vrednic de ncredere.
e) >olosirea anal#ezicelor, medicamente care alin durerea i, ca efect
colateral, accelereaz moartea. nvtura sa se poate rezuma astfel:
durerea face parte din condiia uman, ca i moartea;
este cretinete a o accepta i a o suporta;
totui nimeni nu poate fi constrns la eroism;
pentru daunele pe care le produce fiinei umane poate i trebuie evitat.
Prin urmare, recur#erea la anal#ezice este licit: pacientul care dorete s
evite sau s-i calmeze durerea, poate, fr s se neliniteasc n contiin, s
apeleze la mijloacele aflate de tiin i care, n ele nsele, nu sunt imorale
171
.
ns: este ilicit:
1) a practica anestezia mpotriva voinei e;prese a muri'undului atunci cnd
el este sui iuris
172
. Totui dac muribundul i-a mplinit toate obligaiile sale
i a primit ultimele sacramente, dac indicaii medicale clare sugereaz
anestezia, dac n fixarea dozei nu se depete cantitatea permis, dac
i este msurat cu grij intensitatea, atunci nu se opune nimic; anestezia
este permis din punct de vedere moral
173
.
2) a administra narcoticul pentru a-i provoca sau a-i accelera moartea. Dac
aciunea narcoticului ar scurta durata vieii, va trebui s se renune?
Rspunsul este: nainte de toate, orice form de eutanasie direct, adic
administrarea narcoticului pentru a-i provoca sau grbi moartea este ilicit,
pentru c atunci este pretenia de a dispune n mod direct de via
174
.
ns, dac analgezicele nu cauzeaz n mod direct moartea, ci
numai n mod indirect, atunci ele sunt permise. Se apeleaz aici la
principiul dublului efect, folosit mult n teologia moral. Dac ntre
narcoz i scurtarea vieii nu exist nici o legtur cauzal direct,
pus prin voina celor interesai sau prin natura lucrurilor (cazul ar fi,
dac suprimare durerii nu ar putea fi obinut dect cu scurtarea
vieii), i dac dimpotriv administrarea narcoticelor produce per se
dou efecte distincte, pe de o parte alinarea durerilor, pe de alt
parte, scrutarea vieii, este licit. Se cere pe lng excluderea
legturii cauzale directe mplinirea altor dou condiii pentru a
salva demnitatea persoanei i a respecta exigenele ordinii morale:
a vedea dac ntre cele dou efecte exist o proporie
raional i dac avantajele unuia compenseaz
inconvenientele celuilalt;
a vedea mai nti dac stadiul actual al tiinei nu permite
obinerea aceluiai rezultat folosind alte mijloace, i apoi a nu
depi, n folosirea narcoticului, limitele a ceea ce este din
punct de vedere practic necesar
175
.
11
PIO LII, -Tre Ouesi#i reliBiosi e &orali concernen#i lDanalBesia3 4<:1<9.?<.19A;, n *iscorsi ai medici, A=A.
1<
PIO LII, -Tre Ouesi#i reliBiosi e &orali concernen#i lDanalBesia3 n *iscorsi ai medici, AAG -ar fi nu o
cunoscu#% cucerire a #era)eu#icii &oderne, ci o )rac#ic% cu ade*%ra# de)lora.il%3 4). A;.
1:
PIO LII, -Tre Ouesi#i reliBiosi e &orali concernen#i lDanalBesia3 n *iscorsi ai medici, A9.
19
PIO LII, -Tre Ouesi#i reliBiosi e &orali concernen#i lDanalBesia3 n *iscorsi ai medici, A9.
1A
PIO LII, -Tre Ouesi#i reliBiosi e &orali concernen#i lDanalBesia3 n *iscorsi ai medici, A91A!?.
131
Aota 'ene: Aici tre'uie neles corect principiul du'lului efect. ntre
moartea cauzat printr-o intervenie direct i intenional sau printr-o
omisiune voluntar i moartea care este cauzat n mod indirect, ca
efect secundar, colateral provenind dintr-un act n sine nu reprobabil
din punct de vedere moral, dar cerut pentru tutelarea unui bine, exist o
mare diferen. n primul caz: moartea este provocat n mod
intenionat i deliberat; n al doilea caz, ns, aciunea tinde s aline
durerea pacientului; moartea nu este voit, dar din motive grave
tolerat ca efect colateral
176
.
". 3agisteriul lui 7oan al HH777-lea *1FEI-1FJ"+
S-a ocupat mai mult de avort dect de eutanasie. Afirmaia sa de fond este c
viaa uman este sacr cci chiar de la apariia sa angajeaz direct aciunea
creatoare a lui Dumnezeu. Sacralitatea include n sine i o alt caracteristic:
inviolabilitatea
177
.
,. onciliul Vatican al 77-lea *1FJ2-1FJE+
Conciliul Vatican al -lea dezaprob eutanasia mpreun cu omuciderea,
genocidul, avortul i suicidul voluntar. Tot ce se opune vieii nsi, cum ar fi omorul
de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia, i chiar sinuciderea voluntar [.] toate
acestea i altele de acest fel sunt o ruine. Ele otrvesc civilizaia uman i
pngresc mai mult pe cei ce le comit dect pe aceia care le ndur; mai mult, ele
constituie o grav jignire adus onoarei Creatorului
178
. Dei sunt din punct de vedere
moral i juridic distincte, att omuciderea, genocidul ca i avortul, eutanasia i
suicidul, toate sunt delicte care violeaz dreptul la viaa persoanei. Ofensa
Creatorului este n mod explicit subliniat pentru c El este autorul vieii.
E. 3agisteriul lui 1aul al V7-lea *1FJ"-1FKI+
n ultimii ani ai pontificatului lui Paul al V-lea, tendinele de legalizare sau cel
puin de a face permisiv eutanasia deveniser mai presante. Atunci, papa reafirm
cu for inviolabilitatea preiosului drept la via, calificat ca cel mai fundamental
dintre drepturile umane i condamn acele grosolane aberaii cum este distrugerea
vieilor umane inocente, n orice stadiu s-ar afla, comis prin crimele odioase ale
avortului i eutanasiei
179
. Aceast legtur dintre avort i eutanasie este frecvent n
Magisteriul Bisericii: dac se cedeaz avortului, mai degrab sau mai trziu aceast
cedare va include i eutanasia.
La Bn#elus (11 ianuarie 1976), citndu-l pe sfntul rineu care consider
demnitatea vieii gloria lui Dumnezeu, Paul al V-lea face apel la aprarea vieii
1=
Cf. G. CONC(TTI, L'eutanasia. (spetti giuridici, teologici, morali, :=.
1
Cf. IO,N ,6 LLIII16(,, 5crisoarea enciclic% )ater et magistra 41A.oA.19=1;, n. <?<.
1!
CONCI6IU6 >,TIC,N ,6 II16(,, Cons#i#u$ia )as#oral% )ri*ind Biserica n lu&ea con#e&)oran% $audium
et spes 4?.1<.19=A; <.
19
P,O6O >I, -,l co&i#a#o s)eciale delle Na"ioni Uni#e3 4<<.?A.199;, n Insegnamenti di Paolo VI, Cii#a del
>a#icano 199, LII, 9=?19=1.
132
ameninate, n exigena sa absolut, de legalizarea avortului i de acea temut
eutanasie
180
.
J. Con@re@()i( .en'r% Do*'rin( Credin)ei, 'eclaraia despre eutanasie
I%r( e' 3on( *1FIG+
Este dat dup 40 de ani de la Decretul Sfntului Oficiu; aici sunt reluate
datele biblice i nvtura lui Pius al X-lea, Vatican al -lea, Paul al V-lea i oan
Paul al -lea.
Documentul examineaz patru teme fundamentale.
1+ Valoarea vieii umane st la baza ntregii tratri: viaa uman fiind
prezentat ca fundamentul tuturor bunurilor, izvorul i condiia necesar a oricrei
activiti umane i a oricrei convieuiri sociale. De aici izvorsc mai multe
consecine:
a) intan#i'ilitatea vieii unui om inocent: a atenta la viaa lui este o crim de
gravitate extrem, pentru c se opune iubirii lui Dumnezeu fa de om,
violeaz dreptul fundamental i inalienabil. De remarcat c documentul
folosete o expresie comun teologiei tradiionale: viaa unui om
nevinovat: fiina uman nceteaz s mai fie nevinovat atunci cnd
svrete delicte grave. Dar )eclaraia las n mod voit de o parte
problema pedepsei cu moartea i a rzboiului.
b) viaa ca dar= i este ncredinat omului ca un 'ine care trebuie s aduc
roade;
c) viaa cere respect, pstrare, promovare. Moartea natural, adic sfritul
spontan al vieii, intr n planul lui Dumnezeu. Moartea voluntar, adic
sinuciderea este inacceptabil la fel ca omuciderea: acest act nseamn
refuzul suveranitii lui Dumnezeu i a planului su de iubire. Sinuciderea
mai adaug ceva: refuzarea iubirii de sine nsui, negarea aspiraiei
naturale la via, renunarea n faa datoriilor de dreptate i de caritate fa
de aproapele, fa de diferitele comuniti i fa de ntreaga societate
181
.
!B 4utanasia
a, premisa filolo#ic pentru a explica semnificaia exact a termenului:
n antichitate, conform etimologiei originare nsemna o moarte
dulce fr suferine cumplite;
n folosirea curent, semnificaia a fost alterat: astzi sunt n
vigoare dou accepiuni:
o intervenia direct a medicinei pentru a atenua durerile bolii i
agoniei, uneori chiar cu riscul de a suprima prematur viaa;
o procurarea morii din mil cu scopul de a elimina n mod radical
ultimele suferine i a evita prelungirea unei viei nefericite, poate
timp de ani de zile, la copiii anormali, bolnavii mintali sau
incurabili, situaie care ar putea impune greuti prea mari
familiei sau societii;
1!?
P,O6O >I, -,llD,nBelus 411.?1.19=;3, n Insegnamenti di Paolo VI, LI>, <:.
1!1
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre eutanasie, I, 11:.
133
n document termenul este luat n sensul de distru#ere direct a
vieii.
', definiia= /o aciune sau o omisiune care din natura sa sau n intenii
procur moartea cu scopul de a elimina orice durere; eutanasia, neleas
astfel, se situeaz la dou niveluri: cel al inteniilor i cel al metodelor folositeR
e;plicarea definiiei: documentul vorbete despre:
o /aciune care e; natura sua provoac moartea: este orice act
pozitiv mplinit de om care provoac n mod direct moartea;
o /omisiune: se nelege lipsa de a face ceva, un refuz al unui
act care trebuia svrit, un serviciu care trebuia mplinit;
exist astfel o omisiune omicid: atunci cnd se refuz
mplinirea unui act direct pentru a salva viaa, pentru a ajuta o
persoan s triasc;
o /intenie: eutanasia poate fi procurat chiar numai la nivelul
de intenie, atunci, de exemplu, cnd se mplinete un act
care prin natura sa nu provoac moartea, dar se urmrete
provocarea ei
182
. Astfel, att un act pozitiv, adic voit n mod
determinat, sau o omisiune, i ea voit n mod determinat, cu
scopul (intenia) de a procura moartea, intr n specia
eutanasiei. A nu ajuta n mod deliberat un bolnav grav pentru
a-l face s moar mbrac rutatea eutanasiei.
c, afirmarea inviola'ilitii vieii umane: Declaraia spune c uciderea unei
fiine nevinovate nu poate fi fcut nici ca scop i nici ca mijloc pentru a atinge
scopul. De aceea:
nimeni nu poate autoriza uciderea unei fiine umane nevinovate:
embrion, ft, copil, adult, btrn, bolnav incurabil sau muribund; aici
suntem n legtur cu principiul general c viaa uman este darul
lui Dumnezeu;
nimeni nu poate cere acest #est omicid pentru sine nsui sau
pentru altul ncredinat responsabilitii sale, nici nu poate consimi
n mod explicit sau implicit:
o nu numai c nu se poate autoriza uciderea unei fiine
nevinovate, dar subiectul nsui nu are aceast putere de a cere
gestul omicid pentru sine nsui sau pentru alii ncredinai lui;
o consimmntul att cel explicit ct i cel implicit este declarat
ilicit;
nici o autoritate nu poate s le#itimeze sau s permit uciderea unei
fiine umane inocente:
o documentul i neag statului i instituiilor sale puterea de a
impune sau de a permite gestul omicid;
o documentul nu specific dac acest gest trebuie pedepsit
totdeauna; este clar ns c o eventual nepedepsire
echivaleaz cu tolerana care duce la permisivism, i iat avem
1!<
5e '#ie de la cursul de )oral4 fundamental4 c% &orala a#ri.uie un rol deose.i# in#en$iei. (2is#% o reBula
funa&en#al%G )en#ru ca ac#ul s% fie .un es#e necesar ca #oa#e ele&en#ele care concurea"% la )roducerea acelui ac#
s% fie din )unc# de *edere &oral corec#e. (s#e suficien# ca sco)ul s% nu fie .un )en#ru a face r%u J din )unc# de
*edere &oral J un ac#. Iar in#en$ia de a )rocura &oar#ea face ca ac#ul s% nu fie .un.
134
un mecanism care pas cu pas poart la acceptarea eutanasiei
de fapt;
de aici rezult clar datoria de a refuza eutanasia c$iar n cazurile de
/durere prelun#it i insuporta'il: documentul atrage atenia c
rugminile bolnavilor foarte grav, care uneori cer moartea, nu
trebuie s fie nelese ca expresie a unei adevrate voini de
eutanasie; interpretarea lor trebuie fcut corect: de fapt ele sunt
aproape totdeauna cereri plinede nelinite dup ajutor i dup
afeciune din partea rudelor, personalului medical i paramedical
183
.
"+ retinul n faa suferinei i folosirea analgezicelor
a) documentul ncadreaz folosirea analgezicelor n conte;tul durerii:
durerea fizic este un element inevitabil al condiiei umane;
are o utilitate pe plan biologic: este un avertisment a crei
utilitate este incontestabil;
atinge viaa psihologic a omului: adesea depete utilitatea sa
biologic i prin urmare poate dobndi o dimensiune aa de
mare nct trezete dorina de a o elimina cu orice pre;
b) se face apel la nvtura cretin cu privire la durere:
mai ales durerea din ultimele momente ale vieii dobndete o
semnificaie aparte n planul salvific al lui Dumnezeu: este
participare la ptimirea lui Cristos i unire cu jertfa sa
rscumprtoare; neleas astfel, unii cretini doresc s
modereze folosirea analgezicelor, pentru a accepta n mod voit
cel puin o parte din suferina lor i a se asocia n mod contient
la suferinele lui Cristos cel Rstignit (cf. *t 27,34);
mergnd pe linia lui Pius al X-lea se afirm: nu ar fi prudent
totui a impune ca norm #eneral un anumit comportament
eroic;
dimpotriv: prudena uman i cretin sugereaz pentru cea
mai mare parte a bolnavilor folosirea medicamentelor capabile
s aline sau s ndeprteze durerea, chiar dac pot avea ca
efecte secundare toropeala sau luciditatea mai mic. De aceea
'olnavul poate s cear n mod e;plicit anal#ezicele fr s
calce vreo norm moral. Ba chiar: n mod raional se poate
presupune c cei care nu sunt n stare s se exprime doresc s
ia astfel de calmante i ca atare trebuie s le fie administrate
conform sfaturilor medicului.
1!:
Din e2)erien$a &ul#or &edici )si0a'#ri, care au anali"a# ca"urile de #en#a#i*% de suicid, aces#e ac#e e*iden$ia"%
cel &ai adesea si#ua$iile de nelini'#e 'i in*oca$ia de aWu#or. (s#e )osi.il ca )ersoana care1l asis#% )e .olna* s% nu
reu'easc% s% in#uiasc% n cel care cere s% &oar%, aceas#% in*oca$ie la#en#%, dar nu e2)ri&a#% clar. 6a 8o&a, de
e2e&)lu, o fe&eie de o)#"eci de ani, in#erna#% n#r1un &are s)i#al, neBliWa#% de &edici 'i de infir&ieri, a*/nd
dureri cu&)li#e, scrie #ri.unalului .olna*ilor, cer/nd s% o fac% s% &oar%G -5#au aici i&o.ili"a#% de a)roa)e o lun%
f%r% nBriWiri de s)eciali#a#e )e care s)i#alul nu )oa#e s% &i le dea. 5un# sf/r'i#% de suferin$e, de inso&nie 'i de
#oa#e consecin$ele fi"ioloBice )e care &i le1a adus aceas#% si#ua$ie. Vnain#e nu a& nici o solu$ie la aceas#% s#are )e
care eu o consider de a.andonare3. De aici, lucida 'i dis)era#a cerere s% fie ucis%. Du)% aces# s#riB%# dis)era# a
a*u# #ra#a&en#ul dori# 'i nu a &ai ceru# s% &oar% 4Cf. 7. P,NDO6+O, -Una o##an#enne scri*e l #ri.unale dei
&ala#iG E Do*e#e far&i &orire F3 n %orriere della sera, 1A noie&.rie 19!=, 1;.
135
c) dificulti n cazul folosirii intensive a anal#ezicelor: ntruct
fenomenul obinuinei de obicei oblig la mrirea dozei pentru a-i
pstra eficacitatea; sunt analizate dou pro'leme:
/nu este licit a lipsi muri'undul de contiina de sine fr un
motiv #rav (pe linia lui Pius al X-lea) cci se tie
analgezicele produc n bolnavi pierderea contiinei; aceast
iliceitate este dat de dou motive:
o bolnavul are de mplinit datoriile sale morale i obligaiile
familiare;
o bolnavul are de pregtit ntlnirea sa cu Cristos i aceasta
cu contiin deplin;
obinuina i mrirea dozei de analgezice pentru a-i pstra
eficacitatea este dovedit tiinific accelereaz moartea sau
scurteaz viaa; de aici ntrebarea: suprimarea durerii i a
contiinei prin narcotice. este permis de religie i de moral
medicului i pacientului (chiar n apropierea morii i dac se
prevede c folosirea narcoticelor va scurta viaa)? Pius al X-lea
rspunde: Dac nu exist alte mijloace i dac, n
circumstanele date, aceasta nu mpiedic bolnavul s-i
mplineasc celelalte datorii religioase i moarale: da.
o trebuie respectate aceste condiii:
dac nu sunt alte mijloace;
folosirea analgezicelor s nu mpiedice mplinirea
datoriilor religioase i morale de ctre bolnav;
o liceitatea este justificat de principiul dublului efect:
moartea nu este voit sau cutat n nici un fel
dac nu sunt alte mijloace;
chiar dac exist riscul s apar printr-o cauz
raional: alinarea durerii n mod eficace, folosind
n acest scop analgezicele de care dispune
medicina. Aici nu numai scopul este bun dar i
mijlocul. Nici intenia, nici actul n sine nu se
ndreapt spre a provoca moartea, a crei
accelerare este produs de un efect colateral.
4B 5olosirea proporionat a mijloacelor terapeutice
tema (considerat de Pius al X-lea) are n vedere protejarea, n momentul
morii, a demnitii persoanei umane;
noile progrese ale tiinei i tehnicii medicale care risc s devin abuzive
nu numai c amenin concepia cretin despre viaa uman, dar tind s
falsifice moartea: unii vorbesc despre dreptul la moarte , expresie care
nu nseamn dreptul de a-i procura sau a face s fie procurat moartea
cum se voiete, ci dreptul de a muri cu senintate, cu demnitate uman i
cretin. Respectarea acestui drept inalienabil oricrei fiine umane ridic
uneori probleme cnd este vorba de folosirea mijloacelor terapeutice.
dificultile care se ntlnesc n aplicarea principiilor morale:
o punctele fundamentale:
136
fiecare are datoria de a se ngriji i de a face s fie ngrijit;
cei care au n grij bolnavii trebuie s-i fac munca lor cu
toat srguina i s administreze acele remedii pe care le
consider necesare sau utile;
pro'lema: tre'uie s se recur# la orice remediu posi'ilD
o pn acum moralitii rspundeau: nu eti niciodat obligat s
foloseti mijloace extraordinare;
un rspuns mereu valid pe linie de principiu;
astzi ns poate s apar mai puin clar att din cauza
impreciziei termenului ct i din cauza progreselor rapide ale
terapiei; pentru o mai mare claritate unii prefer s vorbeasc
despre mi@loace proporionate i mi@loace
disproporionate . Congregaia nu ia poziie nici mpotriva nici
pentru aceast distincie (probabil i pentru a nu iei de pe linia
lui Pius al X-lea). ns vorbete despre:
necesitatea de a evalua 'ine mi@loacele terapeutice confrunt<nd
tipul de terapie, gradul de dificultate i riscul pe care l
presupune, cheltuielile necesare i posibilitile de aplicare cu
rezultatul care se ateapt, innd cont de condiiile bolnavului i
de puterile sale fizice i morale;
, 1=47#A=7: Declaraia face patru precizri pentru a facilita aplicarea
principiilor generale:
1) n lipsa altor remedii5 este licit a recurge la medicina cea mai
avansat, chiar dac mijloacele terapeutice sunt n stadiu experimental
i nu sunt lipsite de risc, dar respectnd o condiie: cu consimmntul
bolnavului (care de altfel va putea da exemplu de generozitate pentru
binele omenirii);
2) este licit ntreruperea aplicrii acestor mijloace, atunci c!nd
rezultatele nu ating ateptrile5 rezultatele nu sunt ncurajatoare, ba
chiar aduc deziluzii.
la luarea acestei decizii trebuie inut cont de:
dorina dreapt a bolnavului i a celor din familia sa;
prerea medicilor cu adevrat competeni, care va trebui s
judece dac investirea instrumentelor i a personalului este
disproporionat cu rezultatele previzibile i dac tehnicile de
lucru impun pacientului suferine i neplceri mai mari dect
beneficiile;
3) este totdeauna licit a ne mulumi cu mijloacele normale pe care le
poate oferi medicina:
nu se poate impune nici o obligaie de a recurge la un tip de ngrijire
care, dei este n uz, nu este lipsit de pericole i este foarte
costisitoare;
acest refuz:
nu nseamn sinucidere;
este acceptarea condiiei umane;
dorina de a evita /nverunarea terapeutic (termen care nu
este folosit de Decelarie, dar care este subneles n exprimare:
opera unui dispozitiv medical disproporionat cu rezultatele care
s-ar putea spera);
137
este voina de a nu impune greuti prea grave familiei sau
colectivitii;
4) n iminena unei mori inevitabile, este licit a renuna la tratamente
care ar duce doar la o prelungire precar i c/inuitoare a vieii:
situaia: iminena unei mori inevitabile;
nu trebuie ntrerupte n#ri@irile normale datorate bolnavului;
medicul nu are motiv s se neliniteasc ca i cum nu ar fi dat
asisten unei persoane n pericol;
motivul: moartea face parte din viaa omului (este ultimul moment):
cretinul trebuie s tie s accepte moartea cu deplin contiin i
cu toat demnitatea, contient c ea i deschide calea vieii
nemuritoare.
K. 3agisteriul lui 7oan 1aul al 77-lea
oan Paul al -lea a fcut apel la tradiia vie a Bisericii i la demnitatea
persoanei pentru a afirma cu trie n multe circumstane inviolabilitatea vieii umane
i mai specific iliceitatea eutanasiei. O intervenie a sa la cursul de aggiornamento
al Universitii Catolice (06.09.1984) este total dedicat eutanasiei. Ne oprim la
scrisoarea enciclic "van#elium vitae (25.03.1995).
Enciclica nu introduce vreo noutate de tip doctrinal n acest domeniu:
contribuia sa cea mai fecund const n schimb n a arta cum nvtura
tradiional se insereaz i gsete o justificare adecvat n orizontul teologic
fundamental al evangheliei vieii.
1, 5auzele eutanasiei
Ct privete interveniile magisteriale precedente asupra acestei teme, encilica
are meritul de a se opri mai atent asupra cauzelor care determin apariia ntrebrii
cu privire la eutanasie. Printre aceste cauze, patru sunt indicate ca prioritate:
a) 6endina actual de a propune un ideal de via fundamentat pe primatul
'unstrii i al anal#eziei: resursele simbolice i morale ale societii noastre n faa
suferinei sunt astfel c de multe ori se pare c un stadiu de bunstare psiho-fizic
trebuie s sechestreze n ntregime criteriile unei viei bune. ntr-un context social
lipsit de curajul necesar pentru a ncerca s triasc cu demnitate i de a cuta
sensul experienelor de boal i durere, i care, mai mult, descurajeaz n mod activ
o tentativ care apare astfel implauzibil, izvorte inevitabil /tentaia de a rezolva
pro'lema suferinei elimin<nd-o din rdcin cu anticiparea morii n momentul
considerat mai oportun ("% 15). Cedarea tentaiei de a elimina problema prin
eliminarea bolnavului, n loc de a nfrunta n mod responsabil datoria stringent de a
ngriji pe cel care sufer, este apoi prezentat ca exerciiu de mil, de milostivire
binevoitoare fa de cellalt, fr a-i da seama cum modelitile materiale ale
actualizrii sale contrazic n mod radical dispoziia interioar pe care pretind s o
reprezinte
184
.
b) Btitudinea prometeic ce caracterizeaz omul contemporan, convins c
este eliberat de orice dependen de absolut n exercitarea propriei puteri fa de
1!9
Cf. P. C,TTO8INI J 7. 8(IC@6IN, -5offeren"a, &ala##ia, eu#anasia3 n G. 8U55O, ed., Evangelium vitae.
%ommento all'enciclica sulla 0ioetica, (lle Di Ci, 6eu&an 4Torino; 199A, 1::.
138
natur. O astfel de atitudine se descoper n mod special n iluzia de a putea
manipula n mod arbitrar marginile vieii i ale morii, prin puterea de control
exercitat de medicin i de tehnologiile bio-medicale asupra acestor evenimente
naturale. Ceea ce se exprim n aceste tetative este n realitate o concepie deviat
despre domnia omului asupra vieii: o concepie care pleac de la acel act de
ncredinare a naturii omului de ctre Dumnezeu care pstreaz n schimb adevrata
rdcin a unei astfel de stpniri. Uitnd memoria acestei descendene din
Dumnezeu, omul ajunge s se considere arbitrul suprem al criteriilor morale, adic
criteriu pentru sine nsui pentru evaluarea operelor sale; justa subliniere a
autonomiei morale devine o ficiune ireal de omnipoten i genereaz o total
uitare a condiiei creaturale i limitele inerente naturii umane (cf. "% 64)
185
.
c) "utanasia este propus adesea ca remediu la pro'lema #rav a #estionrii
responsa'ile a sczutelor resurse economice, care nu ngduie s se fac
tratamente sanitare fr discriminare, ci constrng la a face selecie ntre diferiii
pacieni, angajnd resurse doar n cazul patologiilor care permit o efectiv cretere a
cantitii i calitii vieii pacienilor, abandonndu-i n schimb pe acei bolnavi crora
prognoza nu le d suficiente sperane. Suprimarea nou-nscuilor malformai,
handicapai, btrnilor, bolnavilor terminali ar rspunde aadar la un criteriu de
economicitate, care are la baz un calcul doar utilitaristic. Din acest punct de vedere,
critica este dus pn la societile de astzi inspirate exclusiv din criterii de
eficien productiv, dup care o via marcat de o incapacitate ireversibil este
lipsit de orice valoare ("% 64). Astfel de forme de societate, care neglijeaz
valoarea unic ncarnat de fiecare persoan uman, genereaz o adevrat i
proprie cultur a morii
186
.
2, 9n#ri@irile paleative
ngrijirile paleative sunt propuse ca tratare corect a pacienilor n faza final a
vieii (cf. "% 65). Este din nou subliniat c iliceitatea eutanasiei nu exclude
posibilitatea, ba chiar presupune necesitatea, de a alina suferinele legate de
patologii care duc la moarte. Clar i irevocabil este luarea de poziie n favoarea
n#ri@irilor paleative6 destinate s nsoeasc bolnavul la o ntlnire senin cu moartea
i pe ct posibil mai puin marcat de durere.
Aceast cale nu trebuie confundat cu nverunarea terapeutic, care implic
mijloacele tehnice care istovesc pacientul, i impun dureri fizice i suferine morale,
ntrziind n mod artificial moartea sa, prelungindu-i inutil agonia. Aceast
nverunare terapeutic trebuie evitat, dup cum trebuie evitat i atitudinea invers
de omitere a ngrijirilor.
ngrijirile paleative se difereniaz de nverunarea terapeutic att prin
motivaia lor ct i prin aplicarea lor. Trebuie apelat la ele atunci cnd medicul i d
seama c interveniile curative, finalizate spre vindecare, au devenit inutile i boala
este definitiv incurabil. n acel moment sc$im' o'iectul terapiei: aceasta nu se mai
ndreapt spre maladie, ci spre durere, pe care medicul se preocup de acum s o
aline n mod activ. Chiar dac nu se poate vindeca, nu trebuie s se reunune la
ngrijiri.
Trebuie fcut distincie ntre durerea fizic ce poate fi alinat cu analgezice,
i suferina psi$ic i moral care poate fi alinat prin nsoirea bolnavului, a
1!A
Cf. P. C,TTO8INI J 7. 8(IC@6IN, -5offeren"a, &ala##ia, eu#anasia3, 1::11:9.
1!=
Cf. P. C,TTO8INI J 7. 8(IC@6IN, -5offeren"a, &ala##ia, eu#anasia3, 1:A.
139
muribundului cu compasiune. n acele momente, compasiunea nseamn un respect
extraordinar pe care trebuie s-l mrturisim fa de muribunzi prin gesturi de
tandree, n momentul decisiv al existenei lor.
Aadar, se impune o cale de mijloc: nici ncpnare, nici abandon, nici
nverunare terapeutic, dar nici accelerarea cursului normal al lucrurilor
187
.
n rest, papa merge pe linia documentelor magisteriale anterioare.
7, 5ondamnarea eutanasiei
Dup o serie de distincii fcute n conformitate cu Magisteriul ecleziastic
precedent, revine asupra eutanasiei pentru a confirma c este o #rav violare a
&e#ii lui )umnezeu ("% 65).
Pentru a o condamna, papa angajeaz toat autoritatea Bisericii, aa cum o
mai face doar n alte dou locuri ale enciclicii
188
: n conformitate cu Magisteriul
Predecesorilor mei i n comuniune cu Episcopii Bisericii Catolice, confirm c
eutanasia este o #rav violare a &e#ii lui )umnezeu, ntruct este o ucidere
deliberat, inacceptabil din punct de vedere moral, a unei persoane umane.
Aceast doctrin este fundamentat pe legea natural i pe Cuvntul lui Dumnezeu
scris, este transmis de Tradiia Bisericii i este nvat de Magisteriul ordinar i
universal. O atare perspectiv, n funcie de mprejurri, comport rutatea proprie
sinuciderii sau omuciderii ("% 65).
Aspectul inovator din aceast formulare este distincia care nu se afl explicit
n interveniile magisteriale precedente. Enciclica recepioneaz aici distincia, intrat
de acum n uzul comun al literaturii bioetice, dintre eutanasia voluntar i cea non-
voluntar, asimilnd eutanasia voluntar cu sinuciderea i eutanasia non-voluntar
cu omuciderea.
n primul caz (eutanasia voluntar) dobndete forma unei asistene medicale
la sinucidere (expresia sinucidere asistat este nsuit i de enciclic ["% 66]). O
astfel de practic este n mod grav imoral, din punctul de vedere al celui care o cere
pentru sine, ntruct constituie un refuz explicit al iubirii de sine i renunarea la
datoriile de dreptate i caritate fa de aproapele; n ultim analiz, implic
desconsiderarea stpnirii lui Dumnezeu asupra vieii umane i negarea sacralitii
vieii. Din punctul de vedere al celui care consimte la aceast cerere, n schimb,
sinuciderea asistat apare ca o form pervers de mil: adevrata compasiune ,
de fapt, l face pe om solidar cu durerea celuilalt, nu-l suprim pe acela a crui
suferin nu o poate suporta ("% 66).
Eutanasia non-voluntar, n schimb, care se efectueaz n absena unei cereri
explicite din partea pacientului, apare ca o adevrat i proprie form de omucidere.
Caracterul cel mai intolerabil al acestei eutanasii este aspectul prin care unii oameni
(medici i alii) vin s-i exercite o judecat de via sau de moarte asupra altor
oameni: aceast putere de tip divin de a face s triasc sau s moar falsific n
rdcin calitatea raportului dintre persoane i contradizice radical criteriile de
dreptate i egalitate care ar trebui s inspire relaiile interpersonale. O atare eroziune
a principiului de dreptate n relaiile interpersonale se reflect la un nivel i mai amplu
n societate, ameninnd ncrederea reciproc
189
.
1!
Cf. 7. 5C@OOQ,N5, -6Deu#anasia oBBi3 n 7. TO5O, Educare alla vita, <9.
1!!
Celelal#e dou% locuri sun#G nr. A, n care se afir&% n Beneral i&orali#a#ea Bra*% a uciderii direc#e 'i deli.era#e
a unei fiin$e u&ane inocen#e, 'i nr. =<, unde se afir&% c% a*or#ul direc# cons#i#uie #o#deauna o de"ordine &oral%
Bra*%.
1!9
Cf. P. C,TTO8INI J 7. 8(IC@6IN, -5offeren"a, &ala##ia, eu#anasia3, 1:11:!.
140
141
A D A O S - D O C U M E N T E
CONGREGAZONE PER LA DOTTRNA DELLA FEDE

'ic/iarazione sullLaborto procurato

NTRODUZONE

1. l problema dell'aborto procurato e della sua eventuale liberalizzazione legale diventato,
un po' dappertutto, tema di discussioni appassionate. Questi dibattiti sarebbero meno gravi,
se non si trattasse della vita umana, valore primordiale che necessario proteggere e
promuovere. Ciascuno lo comprende, anche se parecchi cercano ragioni per far servire a
questo fine, contro ogni evidenza, anche l'aborto. Non ci s pu, in effetti, non stupire nel
vedere crescere da una parte la netta protesta contro la pena di morte, contro ogni forma di
guerra, e, dall'altra, la rivendicazione di rendere libero l'aborto, sia interamente, sia su
indicazioni sempre pi larghe. La Chiesa troppo cosciente che spetta alla sua vocazione di
difendere l'uomo contro tutto ci che potrebbe dissolverlo o avvilirlo, per tacere su tale
argomento: poich il Figlio di Dio si fatto uomo, non c' uomo che non sia suo fratello in
quanto uomo e che non sia chiamato a divenire cristiano e a ricevere da lui la salvezza.

2. n numerosi paesi, i pubblici poteri che resistono a una liberalizzazione delle leggi
sull'aborto, sono oggetto di pesanti pressioni, che mirano a condurveli. Ci, si dice, non
violerebbe alcuna coscienza, perch si lascerebbe ciascuno libero di seguire la propria
opinione, mentre si impedisce a chiunque di imporre la propria agli altri. l pluralismo etico
rivendicato come la conseguenza normale dei pluralismo ideologico. C', tuttavia, una
grande differenza tra l'uno e l'altro, perch l'azione tocca pi immediatamente gli interessi
degli altri che non la semplice opinione e non ci si pu mai appellare alla libert di opinione
per ledere i diritti degli altri, in modo dei tutto speciale il diritto alla vita.

3. Numerosi laici cristiani, specialmente medici, ma anche associazioni di padri e d madri di
famiglia, uomini politici o personalit in posto di responsabilit, hanno vigorosamente reagito
contro questa campagna di opinione. Ma soprattutto, molte conferenze episcopali e vescovi
a proprio nome hanno giudicato opportuno richiamare senza ambiguit la dottrina
tradizionale della Chiesa (1). Questi documenti, la cui convergenza impressionante,
mettono mirabilmente in luce l'atteggiamento, umano e cristiano insieme, di rispetto della
vita. E' tuttavia avvenuto che parecchi di essi incontrassero, qua o l, riserve o anche
contestazione.

4. ncaricata di promuovere e di difendere la fede e la morale nella Chiesa universale (2), la
sacra Congregazione per la dottrina della fede si propone di richiamare questi insegnamenti
nelle loro linee essenziali a tutti i fedeli. Cos, ponendo in risalto l'unit della Chiesa, essa
confermer con l'autorit propria della santa Sede ci che i vescovi hanno felicemente
intrapreso. Essa confida che tutti i fedeli, compresi coloro che sono stati scossi dalle
controversie e dalle opinioni nuove, comprenderanno che non si tratta di opporre una
opinione ad altre, ma di trasmettere loro un insegnamento costante del magistero supremo,
che espone la regola dei costumi alla luce della fede (3). E' dunque chiaro che questa
dichiarazione non pu non comportare un grave obbligo per le coscienze cristiane (4). Voglia
ddio illuminare altres tutti gli uomini che cercano con cuore sincero di " operare la verit (Giov
3,21).
142
ALLA LUCE DELLA FEDE

5. "Dio non ha fatto la morte, n si rallegra per la fine dei viventi! (8ap 1,13). Certamente Dio
ha creato degli esseri che vivono per un tempo limitato, e la morte fisica non pu essere
assente dal mondo dei viventi corporei. Ma ci che , anzitutto voluto, la vita e,
nell'universo visibile, tutto stato fatto in vista dell'uomo, immagine di Dio e coronamento dei
mondo (Gen 1, 26-28). Sul piano umano, " per invidia dei diavolo che la morte entrata nel
mondo (Sap 2, 24); introdotta a causa dei peccato, essa gli rimane legata, e ne insieme il
segno e il frutto. Ma essa non potrebbe trionfare. Confermando la fede nella resurrezione, il
Signore proclamer nel Vangelo che Dio "non Dio dei morti, ma dei vivi (*at 22,32), e la
morte, come il peccato, sar definitivamente vinta dalla resurrezione nel Cristo (15or
15,20-27). Cos si comprende come la vita umana, anche su questa terra, sia preziosa.
nspirata dal Creatore (5), da lui ripresa (Gen 2,7; 8ap 15,11). Essa resta sotto la sua
protezione: il sangue dell'uomo grida verso di lui (Gen 4,10) ed egli ne domander conto,
"perch ad immagine di Dio stato fatto l'uomo (Gen 9,5-6). l comandamento di Dio for-
male: "Non uccidere ("s 20,13). La vita nello stesso tempo un dono e una responsabilit;
ricevuta come un "talento (*at 25,14-30), essa
deve essere valorizzata. Per farla fruttificare, si offrono all'uomo molti compiti in questo
mondo, ai quali egli non deve sottrarsi; ma pi profondamente, il cristiano sa che la vita
eterna dipende per lui dall'uso che, con la grazia di Dio, egli avr fatto della sua vita sulla
terra.

6. La tradizione della Chiesa ha sempre ritenuto che la vita umana deve essere protetta e
favorita fin dal suo inizio, come nelle diverse tappe dei suo sviluppo. Opponendosi ai costumi
dei mondo greco-romano, la Chiesa dei primi secoli ha insistito sulla distanza che, su questo
punto, separa da essi i costumi cristiani.
Nella )idac$2 detto chiaramente: "Tu non ucciderai con l'aborto il frutto dei grembo e non
farai perire il bimbo gi nato (6). Atenagora sottolinea che i cristiani considerano come
omicide le donne che usano medicine per abortire; egli condanna gli assassini dei bimbi,
anche di quelli che vivono ancora nel grembo della loro madre, "dove essi sono gi l'oggetto
delle cure della Provvidenza divina (7). Tertulliano non ha forse tenuto sempre il medesimo
linguaggio; tuttavia egli non ne afferma meno chiaramente il principio essenziale: "E' un
omicidio anticipato impedire di nascere; poco importa che si sopprima l'anima gi nata o che
la si faccia scomparire sul nascere. E' gi un uomo colui che lo sar (8).

7. Nel corso della storia, i Padri della Chiesa, i suoi Pastori, i suoi Dottori hanno insegnato la
medesima dottrina, senza che le diverse opinioni circa il momento dell'infusione dell'anima
spirituale abbiano introdotto un dubbio sulla illegittimit dell'aborto. Certo, quando nel
medioevo era generale l'opinione che l'anima spirituale non fosse presente che dopo le
prime settimane, si faceva una differenza nella valutazione dei peccato e nella gravit delle
sanzioni penali; eccellenti autori hanno ammesso, per questo primo periodo, soluzioni
casuistiche pi larghe, che respingevano per i periodi seguenti. Ma nessuno ha mai negato
che l'aborto procurato, anche in quei primi giorni, fosse oggettivamente una grave colpa.
Questa condanna stata, di fatto, unanime. Fra i tanti documenti, baster ricordarne
qualcuno. l primo concilio di Magonza, nell'847, conferma le pene stabilite dai concili
precedenti contro l'aborto e decide che la pi rigorosa penitenza sar imposta "alle donne
che provocano l'eliminazione dei frutto concepito dal loro grembo (9). l Decreto di Graziano
cita queste parole dei papa Stefano V: "E' omicida colui che fa perire mediante aborto ci
che era stato concepito (10). San Tommaso, dottore comune della Chiesa, insegna che
l'aborto un peccato grave contrario alla legge naturale (11). Al tempo del rinascimento, il
papa Sisto V condanna l'aborto con la pi grande severit (12). Un secolo pi tardi,
nnocenzo X condanna le proposizioni di certi canonisti lassisti che pretendevano di scusare
l'aborto procurato prima del momento in cui alcuni fissavano l'animazione spirituale dei
nuovo essere (13). Ai nostri giorni, gli ultimi romani pontefici hanno proclamato la medesima
dottrina con la pi grande chiarezza: Pio X ha risposto espressamente alle obiezioni pi
143
gravi (14); Pio X ha chiaramente escluso ogni aborto diretto, cio quello che fine o mezzo
al fine (15); Giovanni XX ha richiamato l'insegnamento dei Padri sul carattere sacro della
vita "che, fin dal suo inizio, esige l'azione di Dio creatore (15). Pi recentemente, il Concilio
Vaticano , sotto la presidenza di S.S. Paolo V, ha condannato con molta severit l'aborto:
"La vita, una volta concepita, deve essere protetta con la massima cura: l'aborto e
l'infanticidio sono abominevoli delitti (17). Lo stesso Paolo V, parlando a pi riprese di tale
argomento, ha dichiarato che questo insegnamento della Chiesa "non mutato ed
immutabile (18).

ALLA LUCE CONGUNTA DELLA RAGONE

8. l rispetto della vita umana non si impone solo ai cristiani: sufficiente la ragione a
esigerlo basandosi sull'analisi di ci che e deve essere una persona. Dotato di natura
ragionevole, l'uomo un soggetto personale, capace di riflettere su se stesso, di decidere
dei propri atti e quindi dei proprio destino; egli libero. E', di conseguenza, padrone di s, o
piuttosto, poich egli si realizza nel tempo, ha i mezzi per diventarlo, questo il suo compito.
Creata immediatamente da Dio, la sua anima spirituale, e quindi immortale. Egli inoltre
aperto a Dio e non trover il suo compimento che in lui. Ma egli vive nella comunit dei suoi
simili, si nutre della comunicazione interpersonale con essi, nell'indispensabile ambiente
sociale. Di fronte alla societ e agli altri uomini, ogni persona umana possiede se stessa,
possiede la propria vita, i suoi diversi beni, per diritto; la qual cosa esige da tutti, nei suoi
riguardi, una stretta giustizia.

9. Tuttavia, la vita temporale condotta in questo mondo non s'identifica con la persona;
questa possiede in proprio un livello di vita pi profondo, che non pu finire. La vita corporale
un bene fondamentale, condizione quaggi di tutti gli altri; ma ci sono valori pi alti, per i
quali potr essere legittimo o anche necessario esporsi al pericolo di perderla. n una societ
di persone, il bene comune per ciascuna un fine che essa deve servire, al quale essa
dovr subordinare il suo interesse particolare. Ma esso non il suo fine ultimo e, da questo
punto di vista, la societ che al servizio della persona, perch questa non raggiunger il
suo destino che in Dio. Essa non pu essere definitivamente subordinata che a Dio. Non si
potr mai trattare un uomo come un semplice mezzo, di cui si possa disporre per ottenere un
fine pi alto.

10. Sui diritti e sul doveri reciproci della persona e della societ, spetta alla morale illuminare
le coscienze, ai diritto di precisare e di organizzare le prestazioni. Ora ci sono precisamente
un complesso di diritti che non spetta alla societ di accordare, perch essi le sono anteriori,
ma che essa ha il dovere di tutelare e di far valere: tali sono la maggior parte di quelli che
oggi si chiamano i "diritti dell'uomo, e che la nostra epoca si gloria di aver formulato.

11. l primo diritto di una persona umana la sua vita. Essa ha altri beni, ed alcuni sono pi
preziosi, ma quello fondamentale, condizione di tutti gli altri. Perci esso deve essere
protetto pi di ogni altro. Non spetta alla societ, non spetta alla pubblica autorit, qualunque
ne sia la forma, riconoscere questo diritto ad alcuni e non ad altri: ogni discriminazione
iniqua, sia che si fondi sulla razza, sul sesso, sul colore o sulla religione. Non il
riconoscimento da parte degli altri che costituisce questo diritto; esso esige di essere
riconosciuto ed strettamente ingiusto il rifiutarlo.

12. Una discriminazione fondata sui diversi periodi della vita non giustificata pi di qualsiasi
altra. il diritto alla vita resta intatto in un vegliardo, anche molto debilitato; un malato
incurabile non l'ha perduto. Non meno legittimo nel piccolo appena nato che nell'uomo
maturo. n realt, il rispetto alla vita umana si impone fin da quando ha inizio il processo della
generazione. Dal momento in cui l'ovulo fecondato, si inaugura una vita che non quella dei
padre o della madre, ma di un nuovo essere umano che si sviluppa per proprio conto. Non sar
mai reso umano se non lo fin da allora.
144

13. A questa evidenza di sempre (perfettamente indipendente dai dibattiti circa il momento
dell'animazione) (19), la scienza genetica moderna fornisce preziose conferme. Essa ha
mostrato come dal primo istante si trova fissato il programma di ci che sar questo vivente:
un uomo, quest'uomo individuo con le sue note caratteristiche gi ben determinate. Fin dalla
fecondazione iniziata l'avventura di una vita umana, di cui ciascuna delle grandi capacit
richiede tempo, per impostarsi e per trovarsi pronta ad agire. l meno che si possa dire che
la scienza odierna, nel suo stato pi evoluto, non d alcun appoggio sostanziale ai difensori
dell'aborto. Del resto, non spetta alle scienze biologiche dare un giudizio decisivo su
questioni propriamente filosofiche e morali, come quella dei momento in cui si costituisce la
persona umana e quella della legittimit dell'aborto. Ora, dal punto di vista morale, questo
certo: anche se ci fosse un dubbio concernente il fatto che il frutto dei concepimento sia gi
una persona umana, oggettivamente un grave peccato osare di assumere il rischio di un
omicidio. "E' gi uomo colui che lo sar (20).

RSPOSTA AD ALCUNE OBEZON

14. La legge divina e la ragione naturale escludono, dunque, qualsiasi diritto di uccidere
direttamente un uomo innocente.
Tuttavia, se le ragioni addotte per giustificare l'aborto fossero sempre manifestamente cattive
e prive di valore, il problema non sarebbe cos drammatico: la sua gravit deriva dal fatto che
in certi casi, forse abbastanza numerosi, rifiutando l'aborto si reca pregiudizio a beni
importanti, che normale voler salvaguardare e che possono anche apparire, talora,
prioritari. Non possiamo misconoscere queste gravissime difficolt: pu essere ad es. una
grave questione di salute, talvolta di vita o d morte, per la madre; pu essere l'aggravio che
rappresenta un figlio in pi, soprattutto se ci sono buone ragioni per temere che egli sar
anormale o rimarr minorato; pu essere il rilievo che, in diversi ambienti, hanno o
assumono le questioni di onore e di disonore, di declassamento sociale, ecc.; noi affermiamo
solamente che mai alcuna di queste ragioni pu conferire oggettivamente il diritto di disporre
della vita altrui anche se in fase iniziale; e, per quanto concerne l'infelicit futura dei
bambino, nessuno, neppure il padre o la madre, pu sostituirsi a lui, anche se ancora allo
stato embrionale, per preferire a suo nome la morte alla vita. Egli stesso, raggiunta l'et
matura, non avr mai il diritto di scegliere il suicidio; tanto meno, dunque, finch non ha l'et
per decidere da solo, potranno essere i suoi genitori a scegliere la morte per lui. La vita,
insomma, un bene troppo fondamentale perch possa essere posta a confronto con certi
inconvenienti, bench gravissimi (21).

15. Nella misura in cui il movimento di emancipazione della donna tende essenzialmente a
liberarla da tutto ci che rappresenta un'ingiusta discriminazione, esso perfettamente
legittimo (22). Nelle diverse forme di civilt, vi certo molto da fare a questo riguardo; ma
non si pu cambiare la natura, n sottrarre la donna, come neanche l'uomo, a ci che la
natura ad essi richiede. Dei resto, ogni libert pubblicamente riconosciuta ha sempre come
limiti i diritti certi degli altri.

16. Altrettanto bisogna dire circa la rivendicazione della libert sessuale. Se con questa
espressione s intendesse la padronanza, progressivamente acquisita, della ragione e del
vero amore sugli impulsi dell'istinto, senza svalutare il piacere, ma mantenendolo al suo
giusto posto, e la padronanza, in questo campo, la sola autentica libert, non ci sarebbe
nulla da eccepire: una tale libert, infatti, si guarder sempre dall'attentare alla giustizia. Ma
se, al contrario, si intende affermare che l'uomo e la donna sono "liberi di ricercare il piacere
sessuale a saziet, senza tener conto d nessuna legge n dell'ordinazione essenziale della
vita sessuale ai suoi frutti di fecondit (23), siffatta opinione non ha nulla di cristiano, ed
anche indegna dell'uomo. n ogni caso, essa non conferisce alcun diritto a disporre della vita
altrui, fosse anche allo stato embrionale, e a sopprimerla coi pretesto che essa arreca
fastidio.
145

17. progressi della scienza aprono ed apriranno sempre pi alla tecnica la possibilit di
compiere interventi ingegnosi, le cui conseguenze possono essere assai gravi, in bene come
in male. Si tratta di conquiste, di per s mirabili, dello spirito umano. Ma la tecnica non
potrebbe sfuggire al giudizio della morale, perch essa fatta per l'uomo e ne deve
rispettare le finalit. Come non si ha il diritto di utilizzare, indiscriminatamente, cio a
qualunque fine, l'energia nucleare, cos non si autorizzati a manipolare in qualunque senso
la vita umana: ci non pu avvenire che a servizio dell'uomo, per assicurare meglio
l'esercizio delle sue capacit normali, per prevenire o guarire le malatte, per concorrere al
suo migliore sviluppo. E' vero, s, che il progresso delle tecniche rende sempre pi facile
l'aborto precoce, ma non per questo ne risulta modificata la valutazione morale.

18. Sappiamo bene quanto pu esser grave per certe famiglie e per certi paesi il problema
della regolazione delle nascite: per questo che il recente Concilio e, successivamente,
l'enciclica 0umanae vitae, del 25 luglio 1968, hanno parlato di "paternit responsabile (24).
Ci che vogliamo ripetere con forza - come l'hanno richiamato la costituzione conciliare
Gaudium et spes, l'enciclica (opulorum pro#ressio ed altri documenti pontifici - che mai,
per nessun pretesto, pu essere utilizzato l'aborto, n da parte della famiglia n da parte
dell'autorit politica, come un mezzo legittimo per la regolazione delle nascite (25). L'offesa
dei valori morali costituisce sempre, per il bene comune, un male pi grande di qualsiasi altro
inconveniente di ordine economico e demografico.

LA MORALE E L DRTTO

19. La discussione morale s accompagna, un po' dappertutto, a gravi dibattiti giuridici. Non
vi alcun paese la cui legislazione non proibisca e non punisca l'omicidio; molti di essi,
inoltre, hanno determinato questa proibizione e queste pene per il caso specifico dell'aborto
procurato. Ai nostri giorni, un vasto movimento di opinione reclama una liberalizzazione di
quest'ultima proibizione, ed esiste gi una tendenza abbastanza diffusa a voler restringere il
pi possibile ogni legislazione repressiva, soprattutto quando sembra che essa interferisca
nel settore della vita privata. Si riprende, inoltre, l'argomento dei pluralismo: se molti cittadini,
e in particolare, i membri della Chiesa cattolica, condannano l'aborto, molti altri lo ritengono
lecito, almeno dal punto di vista dei minor male: perch allora imporre a questi di seguire
un'opinione che non condividono, soprattutto in un paese in cui fossero la maggioranza?
D'altronde, dove esistono ancora le leggi che condannano l'aborto, esse si rivelano difficili da
applicare: il delitto divenuto troppo frequente perch si possa sempre infierire, ed i pubblici
poteri trovano spesso pi prudente chiudere gli occhi. Senonch, mantenere una legge che
non si applica non si risolve mai senza danno per l'autorit di tutte le altre leggi. Bisogna
aggiungere che l'aborto clandestino espone le donne che si rassegnano a ricorrervi ai pi
gravi pericoli non solo per la loro fecondit futura, ma anche, spesso, per la loro stessa vita.
Pur continuando a considerare l'aborto come un male, il legislatore non pu forse proporsi di
limitarne i danni?

20. Queste ragioni, ed altre ancora che si intravedono da diversi punti di vista, non sono,
per, valide per la legalizzazione dell'aborto. E' vero che la legge civile non pu voler
abbracciare tutto l'ambito della morale, o punire tutte le colpe: nessuno pretende questo da
essa. Spesso essa deve tollerare ci che, in definitiva, un male minore, per evitarne uno
pi grande. Bisogna, tuttavia, far bene attenzione a ci che pu comportare un cambiamento
di legislazione: molti prenderanno per un'autorizzazione quel che, forse, altro non che una
rinuncia a punire. Ed ancora, nel caso presente, tale rinuncia sembra comportare che il
legislatore non consideri pi l'aborto come un crimine contro la vita umana, poich l'omicidio
resta sempre gravemente punito E' vero che la legge non ha il compito di scegliere tra le
diverse opinioni, o di imporne una a preferenza di un'altra. Ma la vita dei bambino prevale su
qualsiasi opinione, e non si pu invocare la libert di pensiero per togliergliela.

146
21. La funzione della legge non di registrare passivamente quel che si fa, ma di aiutare a
far meglio. E', in ogni caso, missione dello Stato quella di tutelare i diritti d ciascun cittadino,
e di proteggere i pi deboli: gli occorrer per questo riparare molti torti. La legge non
obbligata a sanzionare tutto, ma non pu andare contro una legge pi profonda e pi
augusta di ogni legge umana: la legge naturale, la quale inscritta dal Creatore nel cuore
dell'uomo come norma che la ragione discopre e si adopera a ben formulare, che bisogna
costantemente sforzarsi a meglio comprendere, ma che sempre male contraddire. La
legge umana pu rinunciare a punire, ma non pu dichiarare onesto quel che sarebbe
contrario al diritto naturale, perch tale opposizione basta a far s che una legge non sia una
legge.

22. Dev'essere, in ogni caso, ben chiaro che un cristiano non pu mai ubbidire ad una legge
intrinsecamente immorale, e questo il caso di una legge che ammettesse, in linea di
principio, la liceit dell'aborto. Egli non pu n partecipare ad una campagna di opinione in
favore di una legge siffatta, n dare ad essa il suffragio dei suo voto. Non potr neppure
collaborare alla sua applicazione. Non si pu ammettere, per esempio, che medici ed
infermieri vengano obbligati a concorrere, in modo prossimo ad un aborto e a dover scegliere
tra la legge cristiana e la loro posizione professionale.

23. Spetta, invece, alla legge il dovere di promuovere una riforma della societ e delle
condizioni di vita in tutti gli ambienti - a cominciare da quelli meno favoriti - affinch sia resa
possibile, sempre e dappertutto, ad ogni bambino che viene in questo mondo un'accoglienza
degna dell'uomo. Aiuto alle famiglie ed alle madri nubili, assicurare sussidi ai bambini, statuto
per i figli naturali e conveniente regolazione dell'adozione: bisogna, cio promuovere tutta
una politica positiva, perch si abbia sempre un'alternativa concretamente possibile ed
onorevole all'aborto.

CONCLUSONE

24. Seguire la propria coscienza nell'obbedienza alla legge di Dio non sempre una via
facile. Ci pu comportare sacrifici ed aggravi, di cui non lecito disconoscere il peso;
talvolta, ci vuole eroismo per restare fedeli a tali esigenze. n pari tempo dobbiamo, per,
sottolineare che la via dell'autentica espansione della persona umana passa per questa
costante fedelt alla coscienza mantenuta nella rettitudine e nella verit, mentre esortiamo
tutti coloro che ne hanno i mezzi, ad alleviare i pesi che schiacciano ancora tanti uomini e
donne, tante famiglie e bambini, posti come sono dinanzi a situazioni umanamente insolubili.

25. La valutazione di un cristiano non pu limitarsi all'orizzonte della sola vita terrena: egli sa
che, in seno alla vita presente, se ne prepara un'altra, la cui importanza tale che alla sua
luce bisogna esprimere i propri giudizi (26). Da questo punto di vista, non esiste quaggi un
male assoluto, fosse pure l'orribile sofferenza di allevare un bambino deficiente. E' questo il
rovesciamento di valori annunciato dal Signore: Ceati coloro c$e pian#ono, perc$2 saranno
consolati (*at 5,5). Sarebbe un volger le spalle al Vangelo, se si misurasse la felicit con
l'assenza delle sofferenze e delle miserie in questo mondo.

26. Ci non significa che si possa restare indifferenti a queste pene e miserie. Ogni uomo di
cuore e certamente ogni cristiano deve esser pronto a fare il possibile, per portarvi rimedio:
questa la legge della carit, la cui prima preoccupazione deve esser sempre quella di
instaurare la giustizia. Non si pu mai approvare l'aborto, ma e necessario, anzitutto,
combatterne le cause. Tutto ci include un'azione politica e questa sar, in particolare, ci
che compete alla legge. Ma bisogna, nel medesimo tempo, incidere sui costumi, bisogna
impegnarsi attivamente per tutto quanto pu aiutare le famiglie, le madri e i bambini.
Progressi notevoli son gi stati compiuti dai medici a servizio della vita; c' da sperare che
essi procederanno ulteriormente secondo la vocazione dei medico, che non quella di
sopprimere la vita, ma di conservarla e di favorirla nella maniera migliore. E' dei pari
147
auspicabile che si sviluppino, attraverso istituzioni adeguate o - in loro mancanza - grazie
allo slancio della generosit e della carit cristiana, tutte le forme di assistenza.
Non si agir efficacemente sul piano dei costumi, se non si lotta egualmente sul piano delle
idee. Non si pu lasciare diffondersi, senza contraddirla, una maniera di vivere ed ancor pi,
forse, di pensare, che considera la fecondit una disgrazia! E' vero che non tutte le forme di
civilt sono egualmente favorevoli alle famiglie numerose, e che queste trovano pi gravi
ostacoli nella civilt di tipo industriale ed urbano. Per questo, la Chiesa in questi ultimi tempi
ha insistito sull'idea della paternit responsabile, come esercizio di vera prudenza, umana e
cristiana. Una tale prudenza non sarebbe autentica, se non includesse la generosit: essa
deve mantenersi cosciente della grandezza di un compito, qual la collaborazione col
Creatore nella trasmissione della vita, la quale arricchisce di nuovi membri la comunit
umana, e dona nuovi figli alla Chiesa. Preoccupazione fondamentale della Chiesa di Cristo
di proteggere e di favorire la vita. ndubbiamente, essa pensa innanzi tutto alla vita che
Cristo venuto a portare sulla terra "!o sono venuto perc$2 #li uomini a''iano la vita e
lEa''iano in sovra''ondanza (Giov 10,10). Ma la vita, a tutti i suoi livelli, viene da Dio, e la
vita corporea rappresenta per l'uomo l'indispensabile inizio. n questa vita sulla terra il
peccato ha introdotto, moltiplicato ed aggravato la sofferenza e la morte; ma Ges Cristo,
prendendo su di s tali pesi, li ha trasformati. Per coloro che credono in lui, la sofferenza e la
stessa morte diventano strumenti di resurrezione. Perci san Paolo ha potuto affermare:
+iten#o c$e le sofferenze del tempo presente non possano essere para#onate con la futura
#loria, c$e si riveler[ a noi (+om 8,18). E volendo fare un paragone, aggiungeremo con lui:
"nfatti il momentaneo, leggero peso della nostra tribolazione, ci procura una quantit
smisurata ed eterna d gloria (25or 4,17).

8ua santit[ (aolo %!, nel corso dellEudienza concessa al sottoscritto se#retario della sacra
5on#re#azione per la dottrina della fede, il 2T #iu#no 1OS1, $a ratificato e confermato Vuesta
dic$iarazione sullEa'orto procurato, ed $a ordinato c$e sia pu''licata.

Roma, 18 novembre 1974.
FRANCESCO card. SEPER
prefetto
+ GROLAMO HAMER
arcivescovo tit. di Lorium - segretario


ANNOTAZON

1. Si trover un certo numero di documenti episcopali in G. CAPRLE, Aon uccidere. !l ma#istero della 5$iesa
sullEa'orto. Parte , p. 47-300, Roma 1973.
2. +e#im\ni ecclesiae universae, , 1, 29. Cfr. !'id., 31 AAS 59 (1967), 897.
3. &umen #entium, n. 12 (AAS 57 (1965), 16-17). La presente dichiarazione non considera tutte le questioni che
possono porsi nei riguardi dell'aborto: spetta ai teologi esaminarle e discuterne. Essa richiama soltanto alcuni
principi fondamentali che debbono essere per questi stessi teologi una luce e una regola, e per tutti i cristiani la
conferma di certezze fondamentali della dottrina cattolica.
4. &umen #entium, n. 25 (AAS 57 (1965), 29-31).
5. Gli autori sacri non fanno considerazioni filosofiche sull'animazione, ma parlano dei periodo della vita che
precede la nascita come oggetto dell'attenzione di Dio: egli crea ed egli forma l'essere umano, quasi plasmandolo
con la sua mano. Sembra che questo tema abbia la sua prima espressione in Ger 1,5. Lo si ritrover in molti altri
testi: cfr. ls 49,13; 46,3; Giob 10,8-12; Sal 22, 10; 71,6; 139,13. Nel Vangelo leggiamo in san Luca 1,44: "Ecco,
appena la voce del tuo saluto giunta ai miei orecchi, il bambino ha esultato di gioia nel mio grembo.
6. )idac$2 Bpostolorum, ed. FUNK, (atres Bpostolici, V, 2; &a lettera di Carna'a, XX, 5, utilizza le medesime
espressioni (FUNK, o. c., 91-93).
7. ATENAGORA, Bpolo#ia per i cristiani, 35 (PG 6, 970: 8ources 5$r2tiennes P85, 3, p. 166-167). Ci si riferisce
anche alla &ettera a )io#neto, V, 6 (FUNK, o. c., , 399: 85 33), che dice dei cristiani: "Essi procreano figli, ma
non eliminano i feti.
8. TERTULLANO, Bpolo#eticum, X, 8 ((& 1, 371-372: 5orp. 5$rist. , p. 103, l. 31-36).
9. Canone 21 (MANS, 14, p. 909). Cfr. il Concilio di Elvira, canone 63 (MANS, 2, p. 16) e di Ancira, canone 21
Pi'id., 519). Si veda anche il decreto di Gregorio riguardante la penitenza da imporre a coloro che si rendono
colpevoli di tale crimine (MANS, 12, 292, c. 17).
148
10. GRAZANO, 5oncordantia discordantium canonum, c. 20, C. 2, p. 2. Durante il medioevo, si ricorre spesso
all'autorit di sant'Agostino, il quale scrive a tale proposito nel )e nuptiis et concupiscentiis, c. 15: " Talvolta
questa crudelt libidinosa o questa libidine crudele giungono a procurarsi delle pozioni che rendono sterili. Se il
risultato non viene raggiunto, la madre estingue la vita ed espelle il feto che era nelle sue viscere di modo che il
bimbo muore prima d'esser vissuto o, se il bimbo viveva gi nel seno materno, viene ucciso prima di nascere ( (&
44, 423-424: 58"& 33, 619; cfr. il )ecreto di Graziano, q. 2, C. 32, c. 7).
11. 5ommento alle 8entenze, libro V, dist. 31, esposizione del testo.
12. Costituzione "ffraenatum del 1588 (Cullarium romanum, V, 1, pp. 25-27; >ontes iuris canonici, 1, n. 165, p.
308-311).
13. Dz-Sch., 1184, cfr. anche la cost. Bpostolicae sedis di Pio X (Acta P X, V, 55-72; ASS 5 (1869), 305-331;
>ontes iuris canonici, , n. 552, p. 24-31).
14. Enc. 5asti connu'ii, AAS 22 (1930), 562-565; Dz.-Sch., 3719-21.
15. Le dichiarazioni di Pio X sono esplicite, precise e numerose; da sole richiederebbero uno studio completo.
Citiamo soltanto, perch formula il principio in tutta la sua universalit, il discorso all'Unione italiana
medicobiologica "San Luca, dei 12 novembre 1944: " Finch un uomo non colpevole, la sua vita intangibile,
ed quindi illecito ogni atto tendente direttamente a distruggerla, sia che tale distruzione venga intesa come fine
o soltanto come mezzo al fine, sia che si tratti di vita embrionale o nel suo pieno sviluppo ovvero giunta ormai al
suo termine ()iscorsi e radiomessa##i, V, 183ss.)
16. Enc. *ater et ma#istra, AAS 53 (1961), 447.
17. Gaudium et spes, , c. 1, n. 51; cfr. n. 27 (AAS 58 (1966), 1072; cfr. 1047).
18. Alloc. 8alutiamo con paterna effusione, del 9 dicembre 1972, AAS 64 (1972), 777. Tra le testimonianze di
questa dottrina immutabile si ricorda la dichiarazione del santo Ufficio, che condanna l'aborto diretto (B88 17
(1884), 556; 22 (1888-1890), 748; Dz.-Sch. 3258).
19. Questa dichiarazione lascia espressamente da parte la questione circa il momento della infusione dell'anima
spirituale. Non c' su tale punto tradizione unanime e gli autori sono ancora divisi. Per alcuni, essa ha inizio fin
dal primo istante; per altri, essa non pu precedere almeno l'annidamento. Non spetta alla scienza di prendere
posizione, perch l'esistenza di un'anima immortale non appartiene al suo campo. E' una discussione filosofica,
da cui la nostra affermazione morale rimane indipendente per due ragioni 1) pur supponendo una animazione
tardiva, esiste gi una vita umana, che prepara e richiede quest'anima nella quale si completa la natura ricevuta
dai genitori; 2) d'altronde, basta che questa presenza dell'anima sia probabile (e non si prover mai il contrario)
perch toglierle la vita significhi accettare il rischio di uccidere un uomo, non soltanto in attesa, ma gi provvisto
della sua anima.
20. TERTULLANO, citato nella nota 8.
21. l card. Villot, segretario di Stato, scriveva il 10 ottobre 1973, al card. Dpfner, circa la protezione della vita
umana: "(La Chiesa) per non pu riconoscere come leciti, al fine di superare tali difficili situazioni, n i mezzi
contraccettivi n, ancora di meno, l'aborto (&E-sservatore romano, ed. tedesca, 26 ottobre 1973, p. 3).
22. Enc. (acem in terris, AAS 55 (1963), 267; cost. Gaudium et spes, n. 29; Paolo V, Alloc. 8alutiamo, AAS 64
(1972), 779.
23. Gaudium et spes, , c. 1, 48: "Per sua indole naturale, l'istituto stesso dei matrimonio e l'amore coniugale
sono ordinati alla procreazione e alla educazione della prole e in queste trovano il loro coronamento. !'idem, n.
50: "l matrimonio e l'amore coniugale sono ordinati per loro natura alla procreazione ed educazione della prole.
24. Gaudium et spes, n. 50 e 51; PAOLO V, Enc. 0umanae vitae, n. 10 (AAS 60 (1968), 487). La paternit
responsabile suppone l'uso dei soli mezzi leciti dei controllo delle nascite; cfr. 0umanae vitae, n. 14 (ibid., 490).
25. Gaudium et spes, n. 87; PAOLO V, Enc. (opulorum pro#ressio, n. 37; Alloc. alle Nazioni unite, BB8 57
(1965), 883; GOVANN XX, Enc. *ater et ma#istra, BB8 53 (1961), 445-448.
26. l cardinale Villot, segretario di Stato, scriveva al congresso mondiale dei medici cattolici, conclusosi a
Barcellona il 26 maggio 1974: "Per quanto concerne la vita umana, questa non certamente univoca; piuttosto si
potrebbe dire che un fascio d vite. Non si possono ridurre, senza mutilarle gravemente, le zone dei suo essere
le quali, nella loro stretta dipendenza e interazione, sono ordinate le une alle altre: zona corporea, zona affettiva,
zona mentale, e quella zona profonda dell'anima, dove la vita divina, ricevuta per la grazia, pu di. spiegarsi
mediante i doni dello Spirito santo (&E-sservatore romano, 29 maggio 1974).
149
SACRA CON#RE#AIE PENTRU DOCTRINA CREDINEI
'4>0=0@70 '4S1=4 4<:090S74
*
In'rod%*ere
Drepturile i valorile inerente persoanei umane ocup un loc important ntre
problemele care se ridic n timpul nostru. n aceast privin, Conciliul Ecumenic Vatican al
-lea a reafirmat n mod solemn nalta demnitate a persoanei umane i n chip special
dreptul su la via. Din acest motiv acelai Conciliu a denunat crimele mpotriva vieii n
rndul crora sunt puse omicidul de orice fel, genocidul, avortul, eutanasia i chiar
sinuciderea voluntar
190
.
Recent, Sacra Congregaie pentru Doctrina Credinei a amintit tuturor cretinilor
doctrina catolic despre avortul procurat
191
. Acum aceeai Sacr Congregaie consider
oportun s propun nvtura Bisericii despre eutanasie.
De fapt, dac n acest domeniu rmn totdeauna valabile principiile afirmate de ultimii
Pontifi
192
, progresele medicinei au fcut s apar n aceti ultimi ani alte aspecte ale
problemei eutanasiei, care cer noi precizri pe plan etic.
n societatea de astzi, n care adesea chiar valorile fundamentale ale vieii umane
sunt puse n pericol, schimbrile culturale influeneaz asupra modului de a considera
moartea i suferina; medicina i-a mrit capacitatea de a vindeca i de a prelungi viaa n
anumite condiii, care uneori dau natere la probleme cu caracter moral. Astfel oamenii care
triesc ntr-un astfel de climat se ntreab cu nelinite despre semnificaia btrneii naintate
i a morii. n acest sens ei se ntreab dac n-ar avea dreptul s-i procure lor nii sau
semenilor lor o moarte dulce care s le scurteze suferinele i care, ar fi n ochii lor, mai
conform cu demnitatea uman.
Diferite Conferine Episcopale au adresat ntrebri cu privire la acest subiect Sacrei
Congregaii pentru Doctrina Credinei. Acum, dup ce a consultat experi n diferitele aspecte
ale eutanasiei, Sacra Congregaie intenioneaz cu aceast )eclaraie s rspund cererilor
episcopilor pentru a-i ajuta i a-i orienta corect pe credincioi i pentru a le oferi, cu privire la
aceast problem grav, elemente de reflecie pe care s le poat prezenta autoritilor
civile responsabile.
Argumentele propuse n acest document privesc nainte de toate pe cei care i pun
credina i sperana lor n Cristos care, prin viaa, moartea i nvierea sa, a dat un sens nou
vieii i mai ales morii cretinului, dup cuvintele sfntului Paul: Dac trim, pentru Domnul
trim, i dac murim, pentru Domnul murim. Aadar, fie c trim, fie c murim, ai Domnului
suntem
193
.
19?`
CONG8(G,TIO P8O DOCT8IN, +ID(I, *eclaratio de euthanasia de7ue analgesicorum remediorum usu
therapeutico recte ac proportionate servando, A &aii 19!?G ((" < 419!?; A9<1AA:.
CONCI6IU6 >,TIC,N ,6 II16(,, Cons#i#u$ia )as#oral% $audium et spes, nr. <.
191
CONG8(G,SI, P(NT8U DOCT8IN, C8(DINS(I, *eclara3ia despre avortul procurat, 1! noie&.rie
1?9G ((" == 4199; :?19.
19<
PIU5 ,6 LII16(,, (llocutio ad *elegatos .nionis Internationalis "odalitatum mulierum catholicarum, 11
se)#. 199G ((" :9 4199; 9!:X (llocutio ad mem0ra .nionis %atholicae Italicae inter o0stetrices, <9 oc#. 19A1G
((" 9: 419A1; !:A1!A9X (llocutio ad mem0ra %onsilii Internationalis in7uisitionis de medicina e@ercenda inter
milites, 19 oc#. 19A:G ((" 9A 419A:; 991A9X (llocutio ad participantes ;I %ongressum "ocietatis Italicae de
anaesthesiologia, <9 fe.r. 19AG ((" 99 419A; 19=X cf. 'i (llocutio circa 7uaestionem de Breanimatione#, <9
no*. 19AG ((" 99 419A; 1?<11?::X P,U6 ,6 >I16(,, (llocutio ad mem0ra %onsilii "pecialis Nationum
.nitarum versantis in 7uaestione B(partheid#, << &aii 199G ((" == 4199; :9=X IO,N P,U6 ,6 II16(,,
(llocutio ad Episcopos "tatuum oederatorum (mericae "eptentrionalis, A oc# 199G Insegnamenti di $iovanni
Paolo II, II, < 4199; =<9 '.u.
19:
'om 19,!X cf. il 1,<?.
150
Ct i privete pe cei care profeseaz alte religii, muli vor admite mpreun cu noi c
credina dac o mprtesc ntr-un Dumnezeu Creator, Providen i Stpn al vieii, d
o valoare deosebit fiecrei persoane umane i i garanteaz respectul.
Sperm de asemenea c prezenta )eclaraie va primi consensul multor oameni de
bunvoin, care, dincolo de diferenele filosofice sau ideologice, au totui o contiin vie
despre drepturile persoanei umane. Aceste drepturi au fost de altfel deseori proclamate pe
parcursul ultimilor ani n declaraiile Congreselor nternaionale
194
; i ntruct este vorba aici
despre drepturile fundamentale ale oricrei persoane umane, este clar c nu se poate
recurge la argumente scoase din pluralismul politic sau din libertatea religioas pentru a le
nega valoarea universal.
I. VALOAREA VIEII UMANE
Viaa uman este fundamentul tuturor bunurilor, izvorul i condiia necesar oricrei
activiti umane i oricrei convieuiri sociale. Dac cea mai mare parte a oamenilor
consider c viaa are un caracter sacru i c nimeni nu poate dispune de ea dup bunul
plac, cretinii vd n ea i un dar al iubirii lui Dumnezeu, pe care sunt chemai s-l pstreze i
s-l fac s rodeasc. Din aceast ultim consideraie decurg urmtoarele consecine:
1. Nimnui nu-i este permis s atenteze la viaa unui om nevinovat, fr ca prin
aceasta s se opun iubirii lui Dumnezeu fa de el, fr s violeze un drept fundamental, la
care nu se poate nici renuna nici nstrina, aadar, fr a comite o crim de cea mai mare
gravitate
195
.
2. Fiecare om are datoria de a-i conforma viaa dup planul lui Dumnezeu. Aceasta
i este ncredinat ca un bine care trebuie s aduc roade deja aici pe pmnt, dar i afl
perfeciunea deplin i absolut numai n viaa venic.
3. De aceea moartea voluntar, sau suicidul, la fel ca omicidul este inacceptabil,
cci un astfel de act din partea omului nseamn refuz al suveranitii lui Dumnezeu i al
planului su de iubire. n plus, suicidul este adesea i refuz al iubirii de sine, negare a
aspiraiei naturale la via, renunare la datoriile de dreptate i de caritate fa de aproapele,
fa de diferitele comuniti i fa de ntreaga societate, dei uneori intervin aa cum se
tie factori psihologici care pot atenua sau de-a dreptul suprima responsabilitatea.
Trebuie totui s fie deosebeit n mod clar de suicid acea jertf prin care pentru o
cauz nalt cum este cinstirea lui Dumnezeu, mntuirea sufletelor sau slujirea frailor
cineva i ofer propria via sau o pune n pericol
196
.
II. EUTANASIA
Pentru a trata n mod adecvat problema eutanasiei, este bine, nainte de toate, s
precizm vocabularul.
Etimologic cuvntul eutanasie nsemna n antichitate o moarte dulce fr suferine
crude. Astzi nu se mai face referin la semnificaia originar a termenului, dar mai degrab
la intervenia direct a medicinei pentru atenuarea durerilor bolii i agoniei, uneori chiar cu
riscul de a suprima n mod prematur viaa. n plus termenul este folosit n sens mai strict, cu
semnificaia de procurare a morii din mil, cu scopul de a elimina total suferine extreme
sau de a evita n cazul copiilor anormali, al bolnavilor mintali sau al celor incurabili
199
+ace& referin$% n &od deose.i# la (dmonitio CCD 4199; des)re dre)#urile .olna*ilor 'i &uri.un"ilor, care a
fos# acce)#a#% de ,dunarea De)u#a$ilor Consiliului (uro)ei n a LL>II1ea sesiune ordinar% 4cf. 5IP(C,, nr. 1,
&ar#ie 19, ). 1911A;.
19A
6%s%& n #o#ali#a#e deo)ar#e )ro.le&ele )ede)sei cu &oar#ea 'i r%".oiului, care cer al#e considera$ii s)eciale,
al#ele dec/# ale aces#ei *eclara3ii.
19=
Cf. In 1A,19.
151
prelungirea, poate timp de mai muli ani, a unei viei nefericite, care ar putea impune greuti
prea apstoare familiilor sau societii.
Este aadar necesar a spune clar n ce sens este luat termenul n acest document.
Prin eutanasie se nelege o aciune sau o omisiune care din natura sa, ori n intenii,
procur moartea, n scopul eliminrii oricrei dureri. Eutanasia se situeaz, deci, la nivelul
inteniilor i al metodelor folosite.
Acum este necesar a sublinia cu toat fermitatea c nimic i nimeni nu poate autoriza
uciderea unei fiine umane nevinovate, fie ft fie embrion, copil sau adult, btrn, bolnav
incurabil sau n agonie. n plus, nimeni nu poate cere acest gest omicid pentru sine nsui
sau pentru un altul ncredinat responsabilitii sale, nici nu poate s consimi la aceasta n
mod explicit sau implicit. Nici o autoritate nu poate s-l impun n mod legitim nici s-l
permit. Cci este vorba de o violare a legii divine, o ofens a demnitii persoanei umane, o
crim mpotriva vieii, un atentat mpotriva omenirii.
S-ar putea ntmpla ca dureri prelungite i insuportabile, motive de ordin afectiv sau
diferite alte argumente s-l poarte pe cineva s considere c poate s cear n mod legitim
moartea sau s o procure altora. Dei n aceste cazuri responsabilitatea personal poate fi
diminuat sau chiar s nu subsiste, totui eroarea de judecat a contiinei poate i n
bun credin nu modific natura actului omicid, care n sine rmne totdeauna inadmisibil.
Rugminile celor foarte grav bolnavi, care uneori cer moartea, nu trebuie s fie nelese ca
expresie a unei adevrate voine de eutanasie; de fapt ele sunt aproape totdeauna cereri
pline de nelinite dup ajutor i dup afeciune. n afara ngrijirilor medicale, bolnavul are
nevoie de iubire, cldur uman i supranatural, cu care pot i trebuie s-l nconjoare toi
cei care i sunt aproape, prini i copii, medici i infirmieri.
III. CRE<TINUL 0N FAA SUFERINEI <I A FOLOSIRII ANAL#EICELOR
Moatea nu are loc totdeauna n condiii dramatice, la captul unor suferine
insuportabile. Nu trebuie s ne gndim doar la cazurile extreme. Numeroase mrturii
concord lsndu-ne s ne gndim c natura nsi a prevzut s fac mai uoare n
momentul morii acele desprinderi, care ar fi teribil de dureroase pentru un om n plin
sntate. De aceea o boal prelungit, o btrnee naintat, o situaie de singurtate i de
prsire, pot s stabileasc acele condiii psihologice care uureaz acceptarea morii.
Totui trebuie s recunoatem c moartea, precedat sau nsoit adesea de
suferine crude i prelungite, rmne n mod natural nelinititoare pentru inima omului.
Durerea fizic este cu siguran un element inevitabil pentru condiia uman; pe plan
biologic, constituie un avertisment al crei utilitate este incontestabil; dar ntruct atinge
viaa psihologic a omului, adesea depete utilitatea sa biologic i astfel poate dobndi o
aa dimensiune nct s trezeasc dorina de a o elimina cu orice pre.
Potrivit nvturii cretine, ns, durerea, mai ales aceea din ultimele momente ale
vieii, dobndete o semnificaie aparte n planul salvific al lui Dumnezeu; de fapt este o
participare la ptimirea lui Cristos i este unire cu jertfa rscumprtoare, pe care el a oferit-
o n ascultare fa de Tatl. Nu trebuie deci s ne mire faptul c unii cretini doresc s
modereze folosirea analgezicelor, pentru a accepta n mod voluntar cel puin o parte din
suferinele lor i s se asocieze astfel n mod contient la suferinele lui Cristos rstignit
197
.
Nu ar fi totui prudent a impune ca norm general un anumit comportament eroic.
Dimpotriv, prudena uman i cretin sugereaz celor mai muli bolnavi folosirea de
medicamente care s fie apte s aline sau s ndeprteze durerea, chiar dac de aici pot s
decurg drept efecte secundare amoreala sau o luciditate mai mic. Ct i privete pe cei
care nu sunt n stare s se exprime, se va putea n mod logic presupune c doresc s ia
astfel de calmante i s le fie administrate dup sfatul medicului.
ns folosirea intensiv a analgezicelor nu este lipsit de dificulti, pentru c
fenomenul obinuinei oblig de obicei la o cretere a dozelor pentru a le menine
eficacitatea. Trebuie s amintim aici o declaraie a lui Pius al X-lea care i pstreaz toat
19
Cf. )t <,:9.
152
valabilitatea. Unui grup de medici care i-au pus urmtoarea ntrebare: Eliminarea durerii i a
contiinei prin narcotice... este permis de religie i de moral medicului i pacientului (chiar
n apropierea morii i dac se prevede c folosirea narcoticelor scurteaz viaa)?, Papa a
rspuns: Dac nu exist alte mijloace i dac, n circumstanele date, aceasta nu mpiedic
mplinirea altor datorii religioase i morale: Da
198
. n acest caz, de fapt, este clar c moartea
nu este voit sau cutat n nici un mod, dei aici exist riscul dintr-o cauz raional: se
intenioneaz doar a calma durerea n mod eficace, folosind n acest scop acele analgezice
de care dispune medicina.
Analgezicele care produc n cei bolnavi pierderea contiinei merit ns o
consideraie deosebit. De fapt este foarte important ca oamenii nu numai s poat mplini
datoriile lor morale i obligaiile familiare, dar mai ales s se poat pregti contieni pe
deplin la ntlnirea cu Cristos. De aceea Pius al X-lea avertiteaz c nu este licit a-l priva
pe muribund de contiina de sine fr un motiv grav
199
.
IV. FOLOSIREA PROPORIONAT A MICLOACELOR TERAPEUTICE
Este foarte important astzi de a proteja n momentul morii demnitatea persoanei
umane i semnificaia cretin a vieii mpotriva unui tehnicism ce risc s devin abuziv. i
unii chiar vorbesc despre dreptul la moarte, expresie prin care nu se nelege dreptul cuiva
de a decide moartea pentru sine sau pentru altul, n felul n care i place lui, ci dreptul de a
muri n mod linitit, cu demnitate uman i cretin. Din acest punct de vedere, folosirea
mijloacelor terapeutice poate ridica probleme.
n multe cazuri complexitatea situaiilor poate fi de aa natur nct s fac s apar
dubii cu privire la modul de aplicare a principiilor morale. Luarea deciziilor revine n ultim
instan contiinei bolnavului sau celor care acioneaz n mod legitim n numele lui, sau
chiar medicilor care trebuie s ia n consideraie att preceptele disciplinei morale ct i
diferitele aspectele ale cazului.
Fiecare are datoria de a se ngriji i de a fi ngrijit. Cei care au de ngrijit bolnavii
trebuie s-i fac datoria n mod contiincios i s administreze remediiile considerate a fi
necesare sau folositoare.
ns, n toate circumstanele va trebui recurs la orice remediu posibil? Pn acum
moralitii rspundeau c nu suntem niciodat obligai la folosirea mijloacelor extraordinare.
ns acest rspuns, totdeauna valabil pe linie de principiu, poate s apar astzi mai puin
clar, att din cauza lipsei de precizie a termenului ct i din cauza progreselor rapide ale
terapiei. De aceea unii prefer s vorbeasc despre mijloace proporionate i
disproporionate. n orice caz, mijloacele se vor putea evalua bine punnd n raport tipul de
terapie, gradul de dificultate i de risc, cu rezultatul care este de ateptat, innd cont de
condiiile bolnavului i de puterile sale fizice i morale.
Pentru a uura aplicarea acestor principii generale se pot aduga urmtoarele
precizri:
- n lipsa altor remedii, este licit a se recurge, cu consimmntul bolnavului, la
mijloacele puse la dispoziie de medicina cea mai avansat, chiar dac sunt nc n stadiul
experimental i nu sunt lipsite de un oarecare risc. Acceptndu-le, bolnavul va putea chiar s
dea exemplu de generozitate pentru binele omenirii.
- Este de asemenea licit a se ntrerupe aplicarea unor astfel de mijloace, atunci cnd
rezultatele dezamgesc speranele puse n ele. ns n luarea unei decizii de acest gen va
trebui s se in cont de dorina dreapt a bolnavului i a celor din familia sa, precum i de
prerea medicilor cu adevrat competeni; acetia vor putea fr ndoial s judece mai bine
dect oricare altul dac angajarea instrumentarului i personalului este disproporionat fa
de rezultatele previzibile i dac tehnicile aplicate impun pacientului suferine i neajunsuri
mai mari dect beneficiile care se pot obine de aici.
- Este totdeuna licit a se mulumi cu mijloacele normale pe care le poate oferi
medicina. Nu se poate, deci, impune nimnui obligaia de a recurge la un tip de ngrijire care,
19!
PIU5 ,6 LII16(,, (llocutio, <9 fe.r. 19AG ((" 99 419A; 19.
199
I0idem, 19AX cf. (llocutio, 9 se)#. 19A!G ((" A? 419A!; =99.
153
chiar dac este deja folosit, totui nu este nc lipsit de pericole sau este prea grea.
Refuzarea sa nu echivaleaz cu suicidul: nseamn mai degrab fie simpl acceptare a
condiiei umane, fie dorin de a evita punerea n act a unui dispozitiv medical
disproporionat fa de rezultatele care s-ar putea spera, i chiar voina de a nu impune
greuti prea mari familiei sau colectivitii.
- n iminena unei mori inevitabile n ciuda mijloacelor folosite, este licit n contiin a
lua hotrrea de a renuna la tratamente care ar duce doar la o prelungire precar i grea a
vieii, fr totui a ntrerupe ngrijirile normale datorate bolnavului n asemenea cazuri. De
aceea medicul nu are motiv s se ngrijoreze, ca i cum nu ar fi dat asisten unei persoane
aflate n pericol.
Con*+%zie
Normele din prezenta )eclaraie sunt inspirate dintr-o profund dorin de a sluji omul
dup planul Creatorului. Dac pe de o parte viaa este un dar al lui Dumnezeu, pe de alt
parte moartea este inevitabil; aadar este necesar ca noi, fr s grbim n vreun mod
ceasul morii, s tim s o acceptm cu deplina contiin a responsabilitii noastre i cu
toat demnitatea. Este adevrat c moartea pune capt existenei noastre pmnteti, dar n
acelai timp deschide calea vieii nemuritoare. De aceea toi oamenii trebuie s se
pregteasc la acest eveniment n lumina valorilor umane i cu att mai mult cretinii n
lumina credinei.
Cei care se druiesc ngrijirii sntii publice s nu neglijeze nimic pentru a pune n
slujba bolnavilor i a muribunzilor toat competena lor; totui s-i aminteasc de asemenea
s le dea lor consolarea, care le este mai necesar, a unei imense bunti i a unei cariti
nflcrate. O astfel de slujire fcut oamenilor este i o slujire fcut chiar lui Cristos
Domnul, care a spus: Tot ce ai fcut unuia dintre fraii mei cei mai mici, mie mi-ai fcut
200
.
9n cursul audienei acordate (refectului su'semnat al 8acrei 5on#re#aii, 8anctitatea
8a !oan (aul al !!-lea a apro'at aceast )eclaraie adoptat n Bdunarea ordinar a
5on#re#aiei pentru )octrina 5redinei i a poruncit pu'licarea ei.
+oma, din sediul 5on#re#aiei pentru )octrina 5redinei, mai 1OT].
Fr(n*is* C(rd. SEPER6
(refect
Ieroni- 1AMER6
arhiepiscop titular de Lorium
secretar
<??
)t <A,9?.
154
I N D I C E # E N E R A L
NTRODUCERE
Cap. : VALOAREA VIEII UMANE
1. Viaa ca dar al lui Dumnezeu
2. Fundamentele biblico-teologice ale valorii vieii umane
1. Valoarea vieii umane perceput de raiune
2. Valoarea vieii umane n lumina Scripturii
1) Omul imagine i asemnare a lui Dumnezeu
a) O relaie de origine
b) O relaie de finalizare
2) O via aprat dar i asumat de Dumnezeu
3) Sacralitatea vieii umane
4) Valoarea vieii n lumina poruncii a cincea
3. Zmislirea participare deosebit la lucrarea creatoare
3. Concluzie
Cap. : AMENINRI LA ADRESA VIEII UMANE
1. Situaia conflictual actual
2. Rdcinile conspiraiei mpotriva vieii
3. Schimbri n concepia despre via
1. Omul antic
2. Cretinul medieval: $omo viator (pelerin)
3. Omul modern: $omo fa'er
4. Omul post-modern
4. Ameninrile la adresa vieii: gesturi, cultur, ambient
1. Gesturi de violen
2. Cultura
3. Ambientul vieii
1) Primul ambient al vieii: Dumnezeu
a) De ce viaa este un bine?
b) Cum i cnd viaa este un bine
c) Pierderea orizontului lui Dumnezeu
2) Al doilea ambient al vieii: universul
a) Marea bogie a universului n creterea uman
b) Educaia pentru o bun relaie cu universul
3) Al treilea ambient al vieii: omenirea
a) Familia loc al vieii ntruct este loc al iubirii
b) Statul al vieii ntruct este loc al dreptii
c) Voluntariatul loc al vieii ntruct este loc de solidaritate
5. Concluzie
Cap. : CORPORALITATEA UMAN
1. Natura sau identitatea corpului uman
1. Concepiile dualiste
a) Dualismul grec
b) Dualismul cartezian
2. nfluena dualismului n cretinism i n societate
a) Fuga mundi
b) Mentalitatea organicist-funcional
c) Pozitivismul cognoscivist
d) Monismul materialist
155
e) Curentele psihologice contemporane
3. Concepia unitar despre om i corporalitate
a) La popoarele primitive
b) Concepia unitar din antropologia ebraic
2. Viziunea biblic despre corpul uman
3. Corporalitatea n perspectiva personalist
Cap. V: BIOETICA 0N ORIONTUL BISERICII
1. Contextul istoric al apariiei bioeticii
1. Experienele slbatice din lagrele de concentrare naziste
2. Progresele biologiei i medicinei
3. Abuzuri rsuntoare n cadrul experienelor fcute pe om
";cursus=
9nceputurile 'ioeticii
Qn neolo#ism
- 'ifurcaie de sens
2. Definiia bioeticii i problemele pe care le trateaz
3. Criteriile morale pentru interveniile asupra vieii umane
1. Finalitile urmrite
2. Mijloacele folosite
3 Consecinele prevzute
Cap. V: PROCREAIA ARTIFICIAL. PROBLEME BIOETICE
1. Adevrul despre procreaia uman
1. De ce procreaia uman trebuie s aib loc n cstorie?
2. Soii, ca prini, sunt colaboratorii lui Dumnezeu
2. Procreaia nu este doar un fapt biologic
1. Terminologia i sensul
2. Obstacolele culturale
a) O viziune mecanicist
b) Cultura tehnologic
c) Relativismul etic
3. Primire uman i respectarea drepturilor fundamentale
a) O atitudine primitoare
b) Un context uman
c) Respectarea drepturilor fundamentale ale persoanei
3. Procreaia artificial
1. Definiia i termenii
2. Fecundarea intracorporal
1) nseminarea artificial
a) Definiia
b) Diferite forme de inseminare artificial
c) Motivele recurgerii la aceast tehnic
d) Modalitatea inseminrii
e) Rezultatele
f) Evaluarea moral
2) Alte tehnici de fecundare intracorporal
a) GFT
b) LTOT i DP
3. Fecundarea extracorporal
1) FVET
a) Scurt istoric
b) Definiia
c) Motivele recurgerii la aceast tehnic
d) Modul de aplicare
156
e) Rezultatele
f) Evaluarea etic
2) Maternitatea substitutiv
a) Prezentare
b) Evaluarea etic
Cap. V: RESPECTUL FA DE EMBRIONII UMANI
1. Embrionul uman i conceptul de persoan
1. Conceptul de persoan la intersecia cu tiinele biologice
2. Folosirea conceptului de persoan n bioetic
1) Conceptul de persoan n curentele reducioniste
2) Conceptul de persoan n gndirea personalist-ontologic
3. ndividul uman i persoana
1) Definirea funcionalistic a persoanei
2) Definirea actualistic a persoanei
2. Embrionul uman este persoan
1. Cteva elemente de baz
2. Statutul embrionului uman
1) nceputul fiinei umane
2) Dezvoltarea fiinei umane
3) Cteva dificulti
4) Cele trei proprieti principale ale procesului biologic
3. Respectul fa de embrionii umani
1. Un respect absolut
2. Ca o persoan
4. Diferite intervenii pe embrion
1. Diagnoza prenatal
a) Prezentarea problemei
b) Metodele i procedeele tehnice ale diagnozei prenatale
c) Finalizarea rezultatelor examenului genetic
d) Evaluarea etic a diagnozei genetice prenatale
2. Manipularea embrionilor umani i experienele pe embrioni
1) Manipularea embrionilor umani
a) Prezentarea problemei
b) Manipulri care altereaz viaa embrionului
c) Manipulri (intervenii) terapeutice
2) Experienele pe embrioni
a) Prezentarea problemei
b) Evaluarea etic
5. Clonarea
a) Prezentarea problemei
b) Evaluarea etic
Cap. V: PROBLEMELE ETICE ALE AVORTULUI
1. Terminologia
a) Ambiguitatea termenului
b) Definiia
2. Diferite forme de avort
1) Avortul terapeutic
a) Un termen impropriu
b) ndicaiile pentru avortul terapeutic
2) Avortul eugenetic
3) Avortul cu natere parial
4) Forme ascunse de avort
5) Avortul spontan
157
3. Problemele etice ale avortului
1. Cauzele care induc la avort
1) O sarcin nedorit
2) O sarcin din constrngere
3) O sarcin cu riscuri
a) Prezentarea problemei
b) Cazuri dramatice
4) O malformaie embrional sau fatal
2) Legalizarea avortului
1) O mentalitate avortist
2) Orientri n practica i datoriile politice actuale
3) Problemele etice ridicate de legalizarea avortului
a) Obiecia de contiin
b) Complicitate i responsabilitate
1. Responsabilitatea personal a mamei
2. Responsabilitatea personal a tatlui
3. Ali responsabili din contextul familial
4. Responsabilitatea lucrtorilor sanitari
5. Responsabilitatea legislatorilor
6. O responsabilitate general
";cursus= Practica actual canonic
Cap. V: EUTANASIA <I PROBLEMELE EI MORALE
1. Terminologia i definiia
1. Terminologia
2. Definiia
8curt istoric
1. 9n lumea antic
2. 9n "vul *ediu
7. 9n epoca modern
1. 9n perioada actual
a, 5azul Germaniei
', *icri pro-eutanasia
2. Contextul cultural
1. Motivaii n favoarea eutanasiei
2. Argumente mpotriva eutanasiei
1) ntrinsece
2) Extrinsece
3. Doctrina Bisericii
1. Decretul Sfntului Oficiu (1940)
2. Magisteriul lui Pius al X-lea (1939-1958)
1. Statul n faa valorii vieii umane
a) Statul i intangibilitatea persoanei umane
b) Statul i pedeapsa cu moartea
2. Subiectul titular al vieii
a) nviolabilitatea vieii umane
b) ndisponibilitatea vieii umane
3. Personalul medical
a) Deontologia medicului
b) Pn la ce punct se extinde aceast datorie?
c) Mijloacele ordinare i mijloacele extraordinare
d) Trei cazuri legate de folosirea mijloacelor extraordinare
e) Folosirea analgezicelor
3. Magisteriul lui oan al XX-lea (1958-1963)
4. Conciliul Vatican al -lea (1962-1965)
158
5. Magisteriul lui Paul al V-lea (1963-1978)
6. Congregaia pentru Doctrina Credinei, )eclaraia despre
eutanasie (1980)
1) Valoarea vieii umane
2) Eutanasia
3) Cretinul n faa suferinei i folosirea analgezicelor
4) Folosirea proporionat a mijloacelor terapeutice (cele 4
precizri)
7. Magisteriul lui oan Paul al -lea
1) Cauzele eutanasiei
2) ngrijirile paleative
3) Condamnarea eutanasiei
ADAOS (DOCUMENTE)
Declaraia despre avortul procurat
Declaraia despre eutanasie
159
160