Departe de Lume Dar Totui Parte A Ei. P PDF

Monahismul creştin
în actualitate
Editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță
SOec.1011 Studia Oecumenica
Editura Andreiana
Presa Universitară Clujeană
STUDIA OECUMENICA 11
STUDIA OECUMENICA
Colecţie editată de
Centrul de Cercetare Ecumenică Sibiu

Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu
Editor:
Prof. Dr. Aurel Pavel
Consiliul ştiinţific:
ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul

Ardealului
ES Prof. Dr. Dr. h.c. Christoph Klein, Episcop em. al Bisericii Evanghelice
C.A. din România
Prof. Dr. Stefan Tobler, Universitatea „Lucian Blaga” Sibiu
Prof. Dr. Ioan-Vasile Leb, Universitatea Babeş-Bolyai, Cluj-Napoca
Prof.. Dr. Daniel Benga, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Dr. h.c. Martin Tamcke, Georg-August-Universität Göttingen
Prof. em. Dr. Dr. h.c. Viorel Ioniţă, Universitatea din Bucureşti
Prof. Dr. Piero Coda, Istituto Universitario Sophia, Loppiano (Firenze)
ISSN 1843 – 5874

STUDIA OECUMENICA 11
Monahismul creştin în actualitate
Volum editat de
Éliane Poirot & Alexandru Ioniță
Editura Andreiana / Presa Universitară Clujeană

Sibiu / Cluj-Napoca
2017
Redactor: Radu Gârbacea
Layout: Dragoş Boicu
Concept copertă: Lucian Niculescu
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Monahismul creştin în actualitate / ed.: Éliane Poirot & Alexandru
Ioniţă. - Sibiu : Editura Andreiana ; Cluj-Napoca : Presa Universitară
Clujeană, 2017
ISBN 978-606-8602-99-8
ISBN 978-606-37-0113-9
I. Poirot, Éliane (ed.)
II. Ioniţă, Alexandru (ed.)
Universitatea Babeş-Bolyai Editura Andreiana

Presa Universitară Clujeană Str. Mitropoliei, nr. 35
Str. Hasdeu nr. 51 550179 Sibiu, România
400371 Cluj-Napoca, România Tel.: 0269/217863; 0269/211584, int. 144
Tel./fax: (+40)-264-597.401 Fax: 0269/215521
E-mail: editura@editura.ubbcluj.ro www.mitropolia-ardealului.ro
http://www.editura.ubbcluj.ro/ editura_andreiana@yahoo.com
Cuprins
Lista de abrevieri 9
Cuvânt înainte 11
Monahism și ecumenism
In memoriam: André Scrima
André Scrima
În miezul tainei unităţii: monahul 21
Anca Manolescu
Părintele André Scrima despre călătorie şi cale 49
Virgil Ciomoş
Tradiţie şi contemporaneitate:
scurte note la opera Părintelui Andrei Scrima 68
Enzo Bianchi
Monahismul și dialogul ecumenic 86
Cristiana Dobner OCD
Profeția ecumenică din Carmel:
dialogul iudeo-creștin 97
Sfântul Antonie cel Mare:

epoca sa și epoca noastră
Alexandru Mihăilă
Sfânta Scriptură în Apoftegmele Părinților 123
Éliane Poirot
Sfântul prooroc Ilie, arhetipul monahului,
și Sfântul Antonie cel Mare, părintele monahilor 147
 5
Peter Gemeinhardt
Viaţa pustnicului Antonie sau cum se poate scrie
biografia unui sfânt 169
Paul Siladi
Avva Antonie cel Mare – omul din spatele apoftegmelor 196
Daniel Lemeni
Între deşert şi agora: Sfântul Antonie cel Mare
şi tradiţia filosofiei antice 206
Marius-Ștefan Ciulu
Departe de lume, dar totuși parte a ei. Prezența
și activitatea Părinților Pustiei Deșertului în societatea
egipteană a sec. III-V 228
Vasilică Mugurel Păvălucă
Percepţia Sfântului Antonie cel Mare în protestantismul
occidental şi psihologia contemporană 265
Dragoș Boicu
Monahismul în Imperiul Roman
din prisma Codicelui Teodosian 295
Ioan Dumitru Popoiu
Spatial Turn și Conceptual Turn în proloagele a trei opere
fondatoare ale literaturii ascetice egiptene 322
Monahism și actualitate
Sebastian Pittl
Un nou mod de viaţă şi o nouă limbă: Giorgio Agamben,
Michel de Certeau şi monahismul postmodern 341
Nicole Grochowina
Comunităţile monastice ca un „loc altfel”
– o perspectivă pentru prezent şi viitor? 363
6
Nichifor-Gheorghe Tănase
Spiritualitatea Ortodoxă ca „Estetică a Apofatismului” – un
dialog deschis între experiența monahismului contemporan și
teologia duhovnicească a părintelui Dumitru Stăniloae 384
Lucian Dîncă
Părinții Augustinieni Asumpționiști:
carisma și misiunea lor în Biserică 427
Emil Mărginean
Practici ascetice monastice în context laic postmodern.
Doi reprezentanți ai monahismului cistercian și ortodox 451
Marius Tofan & Maria Varga
Alimentație și sfințire: dietetica lui Clement Alexandrinul
și relevanța ei pentru spiritualitatea monastică
și cea laică actuală 467
Nicholas Marinides
Monahism şi laicat în creştinătatea bizantină de secol şapte 505
Ciprian Iulian Toroczkai
„Monahismul interiorizat” sau despre relevanța unei
spiritualități ortodoxe integrale 547
Index biblic 564
 7
8
Departe de lume, dar totuși parte a ei.
Prezența și activitatea Părinților Pustiei
Deșertului în societatea egipteană a sec. III-V
Marius-Ștefan Ciulu*
Apart from the World and Still a Part of it.

The Presence and Activity of the Desert Fathers in the Egyptian Society
from 3rd to 5th Century.
Desert Fathers of the 3rd to 5th century – that renounce worldly life
in order to devote themselves to quiet, contemplative life in various
hermitages – remain nevertheless anchored in the social realities that they
have once left behind. Their subsequent leaving – for brief periods of time
– of the silence of their cells, so that they periodically return to human
communities and interact with various people, gives us the opportunity to
enquire on the reasons of their momentary return to community: reasons
of spiritual nature, or as pragmatic as one might think. In this study we
therefore aim to offer a classification and interpretation of these grounds.
Keywords: monks (hermits), society, providence, love of neighbour,

eschatology.
Faptul că Părinții Pustiei erau nu numai prezenți, dar și ac-

tivi în societatea egipteană a sec. III-V este de netăgăduit, căci
evidențele – pe care le vom aduce în discuție mai jos – scot
din orice umbră de îndoiala (în cel mai transparent mod cu
putință) atât conștiința socială, cât și ancorarea în realitatea
cotidiană a societății pe care „cetățenii” Pustiei Deșertului o
aveau. Din acest motiv, în cercetarea modernă a fenomenu-
lui monastic egiptean a început – relativ recent – să fie abor-
dată problema prezenței sociale a Părinților Pustiei. Cu toate
*
Marius-Ștefan Ciulu, doctorand în cadrul Facultății de Teologie Protestan-
tă a Universității Christian Albrechts Universität zu Kiel, sub îndrumarea
academică a Prof. Dr. Andreas Müller. Email: marius.ciulu@yahoo.com.
228
Departe de lume, dar totuși parte a ei
acestea, perspectiva principală a abordării acestui fenomen este

cea a activităților lor economice la nivelul societății egiptene
(aceasta putând fi cu ușurință urmărită). Însă noua direcție de
cercetare nu a furnizat până în prezent o clasificare concretă,
o tipologie a acțiunilor lor la nivel social și nici nu a oferit un
răspuns la întrebarea: Care este motivația spirituală din spatele
acțiunilor – adesea neașteptate – a acestor „înstrăinați de lume” la
nivelul societății pe care o cunoșteau atât de bine și cu care intrau
în contact? Tocmai din acest motiv considerăm necesar să ple-
căm de la înțelegerea faptului că în cadrul relațiilor sociale în
care erau angrenații, Părinții Pustiei puneau mereu în practică
principiul ascultării – ca motor al unei motivații duhovnicești
-, care este „mai dulce decât mierea și decât fagurele”1 și da-
1
A pophtegmata P atrum , PG 65,73C-76. Principalul izvor pentru viața,
opera sau activitatea unora dintre Părinții Pustiei este Apophtegmata Pa-
trum. Această colecție de apoftegme reprezintă principalul izvor al vieții și
activității anumitor Părinți ai Pustiei, reușind să concentreze chiar și într-o
singură sentință aspectul central al vieții anumitor Părinți al Deșertului. Pen-
tru Colecția Alfabetică vom folosi: PG 65,72-440. Completată de Jean-Cla-
ude GUY, Recherches sur la tradition grecque des Apophthegmata Patrum, SH
36, 1962, 19842; Benedicta Ward, The Sayings of the Desert Fathers, Cister-
cien Studies 59, Kalamazoo, Michigen, Cistercian Publications, 1975, ediție
îmbunătățită 1984. Pentru Colecția Greacă Sistematică: F. NAU, ROC 10
(1905), p. 409-14; 12 (1907), p. 48-68, 171-81, 393-404; 13 (1908), p.
47-57, 266-83; 14 (1909), p. 357-79; 17 (1912), p. 204-11, 294-301; 18
(1913), p. 137-46. Columba Stewart, The World of the Desert Fathers: Stories
and Sayings from the Anonymous Series of the Apophthegmata Patrum, 1997;
B. Ward, The Wisdom of the Desert Fathers: Apophthegmata Patrum from the
Anonymous Series, Oxford, SLG Press, 1975; J.-C. Guy, Les Apophthegmata
des Pères du désert, SO 1, 1966– tradusă parțial de Nau. Lucien Regnault,
Les sentences des Pères du désert: Série des anonymes, Solesmes, Bellefontai-
ne, 1985; J.-C. Guy, Les apophtegmes des Pères. Collection systématique, 1:
Chap. I-IX; 2: Chap. X-XVI, SC 387 & 474, 1993 şi 2003,). În completare
vom folosi și traducerile românești ale Patericului, întrucât considerăm ca
fiind folositoare anumite variante folosite de cercetătorii români, precum și
explicațiile oferite de aceștia în notele de subsol (vom menționa acolo unde
este cazul ce ediții și ce traducere am folosit.)
229
torită căruia, de fiecare dată când un ascet interacționează cu

cineva, se poate observa o grijă (ca manifestare a dragostei față
de aproapele) față de interlocutor, care, în ultimă instanță, re-
prezintă un etalon al modului în care standardele morale sunt
aplicate de către fiecare persoană în parte.
Astfel, în paginile ce urmează vom sublinia prezența de
netăgăduit a Părinților Pustiei la nivelul societății egiptene, prin
exemplificări concrete, pentru a crea baza de pornire a unei cla-
sificări a tipurilor de interacțiuni sociale pe care aceștia le între-
prind. După acest prim demers vom prezenta, în linii generale,
perspectiva cercetătorilor moderni asupra prezenței și funcției
sociale a monahilor (eremiți și semi-eremiți) ai Egiptului
Antichității Târzii, pentru ca în ce-a de-a doua parte a studiului
să ne concentrăm, atât asupra motivației pe care Părinții Pustiei
o aveau pentru a părăsi liniștea chiliei și a merge în „cetate”, cât
și asupra conduitei pe care aceștia trebuiau să o urmeze atunci
când erau în „lume”, pentru ca în cele din urmă să oferim o pre-
zentare detaliată și sistematică a motivației – fie ea de natură du-
hovnicească, fie de natură practică – care îi determina pe acești
„înstrăinați de lume” să rămână o parte constitutivă a societății
pe care ei o părăsiseră pentru liniștea chiliei.
I. Evidențe ale prezenței și activității Părinților Pustiei în

societatea Egipteană a sec III-V și întrebările pe care această
prezență le ridică
Chiar dacă, de cele mai multe ori, Părinții Pustiei refuză contactul
cu exteriorul2, izvoarele ne dau o serie de mărturii asupra prezenței
2
Un astfel de exemplu este Avva Arsenie. Acest exponent al monahismului
egiptean a fost în slujba împăratului (Theodosie cel Mare – 379-395), iar din
poziția ocupată a venit în Pustie pentru a începe o nouă viață (Arsenie 36).
Ajuns aici a refuzat să primească pelerini veniți din Alexandria (Arsenie 26), a
refuzat vizita unei fecioare venite tocmai din Roma pentru a-l vedea – aceasta
ajungând în depresie (Arsenie 28), și chiar a Arhiepiscopului Theofil al Ale-
xandriei (Arsenie 34). Mai mult decât atât, atunci când o rudă a venit la el în
230
lor la nivel social, căci până și cei mai mari asceți se interesează de
bunul mers al societății. La parcurgerea atentă a Vieții Sfântului
Antonie cel Mare3, îl găsim pe „părintele monahismului” în mai
multe ipostaze acționând pentru bunul mers al lucrurilor. În cap.
14 din Vita Antonii, eroul cele mai cunoscute lucrări athanasiene
își face apariția „pe scena istoriei” după o perioadă lungă de asceză
severă și izolare totală în care a refuzat orice contact direct cu lu-
mea. În acest moment el apare în calitatea de model de nevoință
pentru cei care doreau să-i urmeze exemplul, ajungând astfel să
transforme deșertul într-o cetate4. Apoi, discursul său, care ocupă
o parte însemnată din opera athanasiană5 reprezintă un adevă-
rat îndemn făcut contemporanilor pentru viața ascetică. Ulterior,
Sfântul Antonie este prezent în Alexandria pentru a sluji celor ce
urmau să fie martirizați (anul 311)6, pentru ca, după acest episod,
să putem observa cum Sfântul vindecă fata unui ofițer7, ia atitudi-
ne împotriva meletienilor și a arienilor,8, discută cu filosofii9 sau
primește corespondență de la împărat10. Datorită acestor acțiuni
Pustie pentru a-i da o moștenire, acesta a refuzat-o spunând ca el a murit de

mult pentru lume. (Arsenie 29).
3
Pentru textul Vieții Sfântului Antonie cel Mare (abr. VA), vom folosi Atha
nase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, ed. G.J.M. Bartelink, SC 400, 1994.
Totodată, acolo unde va fi cazul, vom recurge și al traduceri: Dumitru Stă-
niloae, „Viața Cuviosului Părintelui Nostru Antonie”, în: Sfântul Atanasie
cel Mare – Epistole și Viața cuviosului Părintelui nostru Antonie, Institutului
Biblic și de Misiune Ortodoxă, București 2010, p. 278 – 358 (ale cărui note
explicative sunt relevante pentru înțelegerea complexității autorului); Ath-
anasius of Alexandria, The Life of Anthony, trad. Tim Vivian şi Apostolos
Athenassakis, Cistercian Publication.
4
Athanasius, VA 14.
5
Athanasius, VA 16-43.
6
Athanasius, VA 46.
7
Athanasius, VA 48.
8
9
10
Athanasius, VA 81.
231
la nivel social el ajunge să fie considerat „doctor al Egiptului”11.

Dar viața cuiva (așa cum este ea prezentă într-o operă hagiogra-
fică) reprezintă, în mare parte, o operă literară, fiind o creație a
unui autor, și atunci se pune întrebarea de cât talent este nevoie
pentru a putea descrie o complexitate sufletească așa de mare
precum cea a Sf. Antonie cel Mare și în ce proporție această viață
este sau nu idealizată. Tocmai din acest motiv, pentru a putea
identifica prezența la nivelul societății egiptene a Părinților Pusti-
ei într-o formă cât mai apropiată de realitatea istorică este nevoie
să ne aruncăm o privire și asupra celorlalte surse literare, dar și a
izvoarelor neliterare, căci simpla limitare la o singură sursă ar lăsa
un val de ceață asupra unei realități prea puțin explorate.
Astfel, fără a face un inventar al papirusurilor (sau a
situațiilor descrise în rândurile acestora) în care este semnalată
prezența activă la nivel social a Părinților Pustiei, amintim un
singur exemplu – pentru a evidenția faptul că în prima jumătate
a veacului al IV-lea Părinții Pustiei erau nu numai prezenți, dar
și activi la nivelul societății. Într-un papirus datat 10 iunie 32412,
11
12
Textul papirusului este editat și tradus de N. Lewis în A.E. Hanson, Col-
lectanea Papyrologica, texte publicate în onoarea lui H.C. Youte 2 – Papiro-
logische texte und Anhandlungen 19, Bonn, 1976: „Διοσχóρῳ Καίσκωνι
πραιπ(οσίτῳ) ε πάγου / παρὰ Ίσιδώρου Πτολεμαίου ἀπὸ χώ(μης) Καρ[α]
νίδοσ / τοῦ ὑμετέρου πάγου᾽ τῶν Θρεμμ[άτ]ων Παμού- / νεῳσ και
Ἁρπάλου καταλυμηνα[μέ]νων ἣν / ἔχω σπορὰν καὶ τῆς ...[...]...ιν / ἐν
τῷ αὐτῷ τόπῷ καταβοσκηθείση ᾤστε ἀχρή- / σιμόν μοι τὴν γεοργίαν
γενέσθαι, καὶ καταλαβο- / μένον μου τὴν βοῦν καί ἀνάγοντος αὐτὴν / ἐπὶ
τῆς κώμης ἀπαντήσαντές μοι κατὰ τοὺς / ἀγροὺς μεγά[λῳ] ροπάλῳ καὶ
χαμαιριφῆ ἐπέ ποι- / ησάμενοι πληγαῖς κατέκοψαν καί τὴν βοῦν / ἀφεὶλων
ὥσπερ καὶ αἱ περἱ πληγαὶ / δηλοῦσιν, καί εἰ μὴ βοηθείας ἔτυχο(ν) ὑπὸ /
τῶν παραγενομένων Ἀντωνίνου διάκο – / νος καὶ Ἰσὰκ μοναχοῦ ταχέωε
τέλεόν / με ἀπώλεσαν. ὄθεν ἐπιδίδωμι τάδε / τὰ ἕνγραφα ἀξιῶν ἐπὶ σοῦ
/ καὶ περὶ τῆς σπορᾶς καὶ περὶ τῆς ὒβρεως / τιρεῖσθαι ἐμοὶ καὶ τὸν λόγον
ἐπὶ τοῦ ἡγεμονικοῦ δικαστηρίου...../ τοῖς ἐσομένοις ὑπάτοις τὸ δ / Παῦνι
ιβ.” (P.Col.inv.187 = Collectanea Papyrologica 2,77 – text și traducere de N.
Lewis).
232
adică anterior redactării textului athanasian (anul 357) și a ce-

lorlalte izvoare literare – pe care le vom analiza în acest studiu
– ne este prezentat un călugăr, pe nume Isac, („Ἰσὰκ μοναχοῦ”)
alături de un diacon (Antonius – „Ἀντωνίνου διάκονος”), care
împreună au salvat de la moarte pe Isidor, fiul lui Ptolemeu din
satul Karanis, în urma unei altercații legate de o vacă. Această
mărturie este cu atât mai importantă cu cât ea nu numai că re-
prezintă prima mențiune scrisă în care termenul de „μοναχός”
este folosit pentru a desemna un călugăr (un ascet), dar acest
termen este folosit într-un context în care monahul în cauză
este implicat în rezolvarea unui conflict social (și în reașezarea
lucrurilor în ordinea firească).
Dacă ne gândim la prezența Părinților Pustiei Egiptului
în societate, simpla mențiune a cetății Oxyrhynchus ne duce
cu gândul la colecția impresionantă de papirusuri descoperită
acolo, în rândul cărora pot fi identificate o serie de documente
ce ne dezvăluie o multitudine de aspecte legate de Părinții Pus-
tiei13. Mai mult decât atât, dacă ne aplecăm atenția asupra ce-
lor câteva rânduri din Historia Monachorum in AEgipto14, care
ne dau mărturie despre faptul că „zidurile orașului răsunau de
vocile călugărilor”15, iar numărul acestora, prezenți în cetate,
13
Oxyrhynchus era orașul cel mai important al Egiptului de mijloc și se afla
pe țărmul vestic al râului Bahr Yusuf, la vest de Nil, unde astăzi se găsește
orașul Bahnasa. Numele acestuia vine de la numele grecesc al unui peste
care era venerat acolo. Cetatea a devenit celebră odată cu descoperirea unei
colecții importante de papirusuri în iarna anului 1896-1897 și intre anii
1093-1907 de către B.P. Grenfell și A.S. Huntis. Pentru mai multe informații
vezi: Günter Poethke, „The Oxyrhychus Papyri” în: The Coptic Encyclope-
dia, p. 1857-1858.
14
Rufinus, Historia Monachorum in AEgipto (abr. HM), ed. A.J. Festugière,
SH 34, 1961; The Lives of the Desert Fathers, trad. în limba engleză de Nor-
man Russell, introd. B. Ward, Cistercian Studies series 34, Michigan,
1980; Eva Schulz-Flügel, Historia Monachorum – Tyranus Rufinus, „Wei-
sungen der Väter”, vol. 19, Ulm, 2014.
15
Rufinus, HM V,1.
233
este cu mult mai mare decât cel al locuitorilor (laici)16, nu în-

cape îndoiala că episcopul locului avea autoritate asupra aces-
tor (câteva mii de) monahi, care, inevitabil, și-au pus ampren-
ta pe viața de zi cu zi a cetății Oxyrhynchus și a localităților
din împrejurimi17.
Cu toate că sursele literare abundă de mărturii privitoare
la prezența monahilor în societatea egipteană a sec. III-V, de
cele mai multe ori, la o lectură orientată către aspectul spiri-
tual al vieții lor, acțiunile întreprinse de aceștia la nivel social
sunt trecute cu vederea. Astfel, la o parcurgere atentă a rela-
tărilor din Apophtegmata Patrum îl găsim pe Avva Arsenie, pe
când era la Canope, primind vizita unei fecioare de neam ales,
venită tocmai din Roma pentru a sta de vorba cu el18; apoi
îl observăm refuzând primirea unei moștenirii substanțiale19,
pentru ca într-o altă apoftegmă să se relateze cum acesta, după
ce a închiriat o barcă, se deplasează spre Alexandria pentru
a cumpăra cele trebuincioase20. Avva Amonas, de asemenea,
este și el prezent în societate, oferindu-ne un model de ra-
portare la cotidianul lumii21. În alt context, la Avva Daniel
Faranitul, identificăm conștiința legăturii cu lumea, când
acesta menționează relația cu ierarhia bisericească22. În alte
circumstanțe, Daniil din Sketis ia atitudine împotriva unui
frate care se comporta necuviincios în cetatea Alexandriei23,
iar exemplele de situații în care Părinții Pustiei sunt prezenți și
activi la nivel social (chiar și atunci când sunt vizitați) pot con-
16
Rufinus, HM V,3.
17
Rufinus, HM V,6.
18
Arsenie 28.
19
Arsenie 29.
20
Arsenie 32.
21
Ammonas 6.
22
Daniel Faranitul 4.
23
Daniel 3.
234
tinua, căci numărul anahoreților care părăseau deșertul pentru

a veni în cetate este cu mult mai mare decât ne-am aștepta.
Tocmai de aceea, în paginile ce urmează, vom oferi o clasifi-
care a tipurilor de interacțiune socială pe care Părinții Pustiei
le aveau, o prezentare a motivației lor spirituale, precum și o
explicație a existenței unui moment concret în viața fiecărui
anahoret, când acesta începe să fie activ la nivel social.
Urmărind și celelalte două izvoare principale ce prezintă
figuri proeminente ale monahismului eremitic si semi-eremitic
din Egiptul sec. III-V (Historia Lausica24 și Historia Monacho-
rum in AEgipto) constatăm că tocmai Părinții care au fugit de
lume pentru a se liniști sunt extrem de interesați de bunul
mers al societății pe care au părăsit-o. Mai mult decât atât,
aceștia sunt, întrucâtva, dependenți de lume, iar când sunt
puși în fața anumitor situații, acționează adesea total contrar
așteptărilor omului modern. Astfel, în Istoria Lausiacă a lui
Palladius, Avva Pamvo, renumit fiind până în capitala Impe-
riului și despre care se spune că a muncit toată viața pentru
a-și procura singur hrana, are o atitudine cel puțin ciudată față
de Melania cea Bătrână, atunci când aceasta vine, tocmai din
Roma pentru a-l cunoaște și pentru a sta de vorbă cu el. Legat
de această întâlnire, Palladius ne relatează că Melania a dorit să
îi lase acestui monah o sumă considerabilă de bani pentru a fi
de folos „cetățenilor” Nitriei. Atunci când i-a spus bătrânului
despre intenția sa, Avva Pamvo stătea jos împletind funii din
frunze de palmier și abia dacă o privea pe această pelerină.
Nici măcar atunci când ea îi spune că este vorba de o cantitate
relativ mare de argint (300 de litre – așa cum mărturisește
Palladius), reacția așteptată nu sosește, ci, spre surprinderea
totală a pelerinei, acesta îi răspunde: „Cel căruia i-ai dat, nu
are nevoie, fiică, să-i numere. Cel ce măsoară munții cunoaște
cu atât mai mult cantitatea argintului. Dacă mi i-ai dat mie,
24
Cuthbert Butler (ed), The Lausiac History of Palladius, 2 vol, Cambridge
University Press, 20142 (abr. HL).
235
bine ai spus. Iar de i-ai dat lui Dumnezeu, Care n-a trecut
cu vederea cei doi bănuți [ai văduvei n.n.], mai bine taci”25.
Melania trebuie să se fi simțit cumva afectată de atitudinea
bătrânului, căci nu acesta era modul de adresare obișnuit că-
tre o persoana bine poziționată social, dar aceasta era specific
pustiei deșertului, după cum Melania însăși avea să îi spună
ulterior biografului ei.
Acest tip de atitudine este dublat de profeții și vindecări
miraculoase – așa cum vedem la Ioan de Lycoplis26, Avva Veni-
amin27, Avva Macarie Alexandrinul28 și alții. Cu toate acestea,
modul în care fiecare reacționează este diferit și de multe ori,
în situații aparent similare, anumiți Părinți acționează diame-
tral opus. Astfel, dacă Avva Natanail primește 7 episcopi în
vizită29, și dacă în contextul în care Theofil al Alexandriei îi
cheamă pe Părinți în cetate la momentul eliminării templelor
păgâne din capitala provinciei Egiptului aceștia răspund po-
zitiv apelului30, atunci când arhipăstorul Alexandriei dorește
să stea de vorbă cu Avva Arsenie acesta din urmă refuză să-l
primească31.
În spatele unei astfel de atitudini, care la prima vedere
este cel puțin neașteptată, se ascund mai multe necunoscute
ce ridică o serie de întrebări: ce îi determină pe Părinții Pustiei
să acționeze într-un anume fel la nivel social? Este vorba de o
motivație personală sau de una unitară, determinată de o serie de
factori? Care este momentul de început al unei activități la nivel
social a Părinților Pustiei și care sunt limitele acesteia?
25
Palladius, HL X.
26
Rufinus, HM 1.
27
Palladius, HL XII.
28
Palladius, HL XVIII.
29
Palladius, HL XVI.
30
Theofil, Arhiepiscopul Alexandriei 3.
31
Arsenie 7; 8.
236
II. Stadiul cercetărilor

Monahismul egiptean al sec. III-V a fost studiat cu mult inte-
res până în prezent, iar aceste demersuri de a pătrunde în lu-
mea asceților Egiptului Antichității Târzii au deschis multiple
posibilități de abordare a fenomenului monahal din perspective
diferite: istoric, sociologic, cultural, teologic (eshatologic, soteri-
ologic, doctrinar, ecleziologic etc.). Abia recent (odată cu desco-
perirea, editarea și studierea numeroaselor papirusuri descoperite
în siturile arheologice din Egipt), prezența și activitatea socială a
Părinților Pustiei a intrat în atenția cercetătorilor, însă motivația
(duhovnicească) din spatele acțiunilor întreprinse de ei la nivel
social a rămas, mai mult sau mai puțin, învăluită în mister.
În acest sens, o lucrare deosebit de importantă pentru de-
mersul nostru este cea a lui Dimitrios Moschos32. În partea a
doua a lucrării, care se concentrează direct pe diferitele funcții
pe care monahii le îndeplineau la nivelul societății egiptene, sunt
evidențiate câteva aspecte deosebit de importante: 1. Monahii
devin factor de mobilitate în societate (ca urmare a conflictului
dintre noua cultură dezvoltată în sânul comunităților monahale
și cultura societății din care proveneau și în care acționau). 2.
Monahi au reprezentat un factor de mobilitate la nivel social.
3. și, în același timp, ei au fost și un factor de integrare. Ulte-
rior discursul autorului se concentrează pe atitudinea asceților
asupra celor materiale, asupra Tainelor Bisericii (și a anumitor
aspecte de ordin ecleziologic) și asupra rolului pe care profețiile
îl jucau în cadrul comunităților monahale. Meritul acestei lu-
crări pentru tema propusă este tocmai identificarea și clasificarea
activității sociale a Părinților Pustiei (după o serie de criterii dez-
voltate în concordanță cu diferențele cultural-identitare dintre
32
O mare parte a lucrării este dedicata analizării acestor elemente: Dimitrios
Moschos, Eschatologie im ägyptischen Mönchtum. Die Rolle christlicher escha-
tologischer Denkvarianten in der Geschichte des frühen ägyptischen Mönchtums
und seiner sozialen Funktion, Tübingen, 2012, p. 255-420.
237
comunitățile monahale și spațiul social din care membrii acestor

comunități proveneau), facilitând astfel aprofundarea cercetării
în vederea realizării unei analize mult mai riguroase a tipologiei
de interacțiune socială și a motivației din spatele acesteia.
O altă lucrare, care aduce în prim plan o serie de elemente
ce trebuie luate în considerare atunci când se vorbește despre
prezența în societate a Părinților Pustiei, este cea a lui Daniel
Caner33, care reinterpretează tradiția clasică din istoriografie, ce
furnizează o imagine idealizantă a monahismului sec. IV-V din
Imperiul Roman, punând accent pe originea și dezvoltarea a ceea
ce numim călugări itineranți și cerșetori. Această lucrare scoate în
evidență relația pe care acești călugări o aveau cu autoritatea
episcopală în perioada cuprinsă între anul 360 și Sinodul de la
Chalcedon (451), când au fost reglementate o serie de limite te-
ritoriale în interiorul cărora monahii se puteau deplasa fără nici
un fel de restricție sau obligație. Punctul central al lucrării cade
pe disputele între ierarhie și monahii în jurul problemei sărăciei
voluntare, iar autorul încearcă să răspundă întrebărilor: care este
forma legitimă a „sărăciei voluntare”, dar mai ales cine avea să
gestioneze ceea ce astăzi am numi „sprijinul material” al monahi-
lor? Mai mult decât atât, în contextul acestor dispute el caută să
identifice în ce măsură monahii ar trebui să-și procure singuri
hrana (prin lucrul mâinilor lor) sau dacă ar trebui să aștepte o
plată de la cei care îi vizitează sau cărora le predică.
Primul capitol (din cele 6 ale lucrării) este dedicat lumii
rurale din Egipt; cu toate că monahismul egiptean este definit,
cu precădere, de călugării ce-și duc viața la chiliile lor, Caner
identifică, la Părinții Pustiei, o nostalgie pentru călătorie combi-
nată cu dorința acerbă pentru statornicie (atât fizică, manifesta-
tă prin lucrul manual, cât și psihică, prin stăpânirea gândurilor).
Autorul pune accent deosebit pe dihotomia dintre lumea locuită
33
Daniel Caner, Wandering, Begging Monks: Spiritual Authority and the
Promotion of Monasticism in Late Antiquity, University of California Press,
Londra, 2002.
238
și pustia deșertului, așa cum era ea percepută chiar de „cetățenii

ei”. Tot legat de această problemă a dihotomiei dintre spațiul
locuit și pustia deșertului amintim și teza lansată de Dag Øisten
Endsjø, care, în Primordial Lanscapes, Incorruptible Bodies34, rea-
lizează o muncă de pionierat în demersul de interpretare a Vieții
Sfântului Antonie cel Mare, arătând că acesta poate fi înțeleasă
mult mai bine dacă este analizată din perspectiva viziunii „gre-
cului antic” asupra lumii. Prin acest demers ni se deschide dru-
mul spre un mod de abordare a lumii Părinților Pustiei, prin
corelarea mărturiilor păstrate despre ei cu mentalitățile, cultura
și realitatea socio-politică a perioadei studiate.
Un alt cercetător care a abordat problema monahismu-
lui egiptean din perspectiva prezenței lor sociale este Ewa Wip-
szycka, care în mai multe lucrări abordează din unghiuri dife-
rite prezența și interacțiunea monastică cu societatea din care
Părinții Pustiei proveneau. Astfel, amintim unul dintre cele mai
recente studii ale sale35, în care accentul este pus pe o serie de
aspecte ce privesc viața economică a comunităților monahale,
precum: producția de pâine, olăritul, cultivarea pământului și
rolul laicilor în aceste acțiuni. O altă lucrare, a aceleiași autoa-
re, pe care o considerăm extrem de importantă pentru această
tema, este Moines et communautés monastiques en Égypte (IV ͤ –
VIII ͤ siècles)36. Importanța acestei lucrării este dată de faptul că
cercetătoarea nu pune accentul pe spiritualitatea monastică sau
pe controversele teologice, ci pe identitatea socială a centrelor
monastice din Egiptul sec. IV-VIII. În lucrarea sa sunt folosite
atât izvoarele literare (cărora le este dedicat primul capitol al
34
Dag Øisten Endsjø, Primordial Landscapes, Incorruptible Bodies, Peter
Lang Publishing, New York, 2008.
35
Ewa Wipszyka, „Resources and Economic Activities of the Egyptian
Monastic Communities”, The Journal of Juridic Papyrology 41 (2011), p.
153-263.
36
E. Wipszyka, Moines et communautés monastiques en Égypte (IV ͤ – VIII ͤ
siècles), Varșovia, 2009.
239
lucrării), cât și sursele neliterare (la care se face trecerea în cel de-
al doilea capitol). Cele mai importante aspecte dezbătute sunt:
terminologia monastică (care facilitează înțelegerea modului în
care comunitățile monahale și-au creat propria identitate), pre-
cum și structura ierarhică și problemele de ordin economic; la
toate acestea se mai adaugă o analiză a vieții Sfântului Antonie
cel Mare, a structurii ierarhice din interiorul comunităților
monahale precum și problema clericilor care proveneau din rân-
dul monahilor egipteni.
III. Dubla coordonată a motivației ieșirii – temporare –

din liniștea chiliei
Părinții Pustiei petreceau în mare parte întreaga săptămână în
chilie, căci protecția oferită de acesta era un principiu esențial
care aducea liniștirea (ἡσυχάζειν), atât de necesară eliberării de
patimi și redobândirii stării adamice. Trăirea în această liniște
(ἡσυχία) precum și rămânerea în chilie (καθήσθαι) reprezin-
tă două aspecte extrem de importante în practica ascetică a
„cetățenilor deșertului”, dar care nu trebuiau exagerate. Din
acest motiv, Părinții Pustiei ieșeau adesea din singurătatea și
izolarea chiliei, mergând în lume sau primind vizite37. Această
activitate însă se realiza după o anumită regulă, căci, deși pără-
seau „locul de reședință”, acestora nu le era recomandat să stea
„în lume” prea mult timp, iar pe durata șederii lor departe de
chilie trebuiau să se comporte într-o manieră specifică. În acest
sens, este suficient să ne amintim spusele Sfântului Antonie cel
Mare: „După cum peștii [mor] dacă zăbovesc pe uscat, tot așa
și monahii care zăbovesc în afara chiliei fie își pierd vremea cu
cele lumești, fie se îndepărtează de puterea isihiei. Așadar, după
cum peștele trage la mare, tot așa și noi să tragem la chilie, să nu
zăbovim pe afara uitând de pacea lăuntrică”38. Aceeași realitate,
37
Antoine Guillaumont, An den Wurzeln des christlichen Mönchtums, ed.
Beuroner Kunstverlag, Beuron, 2007, p. 18-19.
38
Antonie 10.
240
precum și motivația acestui tip de comportament, pot fi înțelese

mai bine dintr-un cuvânt spus de Avva Arsenie Avvei Marcu.
Când acesta din urmă l-a întrebat de ce fuge de oameni, bătrâ-
nul a replicat: „Dumnezeu știe că vă iubesc pe voi; dar nu pot fi
și cu oamenii și cu Dumnezeu. Cele de sus, mii și milioane, au
o singură voie; pe când oamenii au mai multe. Deci nu pot lăsa
pe Dumnezeu și să vin împreună cu oamenii”39.
Mai mult decât atât, fiecare activitate întreprinsă la nivel
social are o finalitate bine definită, care, în general, este consi-
derată de către Părinții Pustiei drept una „bună”, așa cum reiese
din spusele Sfântului Antonie cel Mare: „Cine bate bucata de
fier, mai întâi se gândește ce-o să facă din ea: o seceră, o sabie, o
secure? Tot așa și noi, trebuie să vedem după ce virtute tânjim,
ca să nu ne chinuim”40. Iar tocmai această perspectivă pe care o
aveau monahii ce populau deșertul Egiptului trebuie să fie mo-
tivul pentru care, în circumstanțe asemănătoare, unii acționează
diferit față de alții (sau chiar aceeași persoană are atitudini dife-
rite în situații similare). Astfel, un exemplu demn de menționat
este cazul relatat într-o apoftegmă atribuită Avvei Arsenie. Se
spune că a venit în Sketys41 un oarecare frate care dorea să-l vadă
pe Avva Arsenie și, după ce a făcut presiuni asupra clericilor din
biserică, într-un final, un frate l-a condus la chilia Avvei Arse-
39
Arsenie 13.
40
Antonie 35.
41
Întemeierea acestui așezământ monahal este pusă pe seama Avvei Maca-
rie Egipteanul, care a fost și primul preot al comunității de aici. Legat de
această comunitate nu avem nici o indicație clară în HL și nici în HM iar
singurele mărturii importante ne parvin din Apophtegmata Patrum (Macarie
Egipteanul 1), unde se relatează că după ce Avva Macarie și-a început viața
pustnicească în Egiptul de Sus, fiind ucenic al Sfântul Antonie cel Mare (cf.
Macarie, 26), pe la anul 330 s-a retras în Pustia Sketycă. Pentru o discuție
asupra acestei comunități vezi: Hugh Evelyn-White, „The Egyptian Expedi-
tion 1916-1919: IV. The Monasteries of the Wadi Natrun”, The Metropolitan
Museum of Art Bulletin, 15.7, vol. 2: p. 34-36. Cercetătoarea oferă o radio-
grafie succintă asupra acestei comunități, bazată pe puținele surse literare.
241
nie. Ajunși aici, cei doi fiind primiți au intrat, dar gazda lor nu
a schimbat nici un cuvânt cu aceștia. După ceva timp, cei doi,
plecând de la bătrân, au mers să-l vadă și pe Avva Moise (fost
tâlhar), unde au fost primiți cu mare bucurie, iar după ce au fost
omeniți au plecat.
Observăm astfel două atitudini total contrare ale celor
doi Părinți față de aceiași vizitatori la un interval scurt de timp
– unul care evită la maxim contactul cu lumea și celălalt care
este voios să se întâlnească cu cei care doresc acest lucru – și ne
punem întrebarea de ce această atitudine contrară? Răspunsul îl
identificăm în aceeași apoftegmă: pentru unul liniștea (ἡσυχία)
reprezenta cel mai important lucru, pe când pentru celălalt dra-
gostea pentru aproapele se afla pe primul loc42.
Un alt caz – poate mai edificator decât primul – este re-
latat într-un cuvânt despre Avva Iosif din Panefo. Acesta din
urmă, întrebat fiind de Avva Pimen, iar apoi de un frate din
Thebaida cum să acționeze în fața patimilor, fiecare dintre cei
doi care ceruseră sfat primește un alt răspuns: Avvei Pimen i se
recomandă să se lupte cu ele, pe când celuilalt i se spune să nu
le primească și să se ferească a se lupta cu ele. Atitudinea diferită
– care l-a contrariat pe Avva Pimen și care lasă un semn de între-
bare și omului modern – este explicată de însuși Avva Iosif care
îi destăinuie ucenicului său că a răspuns fiecăruia după trebuința
lui și în așa fel încât să-i fie de folos43.
Observând că reacțiile Părinților la situații similare sunt
determinate pe de o parte de necesitățile reale ale interlocutoru-
lui, iar pe de altă parte de modul personal în care fiecare monah
se raportează la propriul exercițiu ascetic, ne punem întreba-
rea: ce-i determină, în mod concret pe acești asceți, care au ales să
„moară pentru lume” să părăsească pustia și să interacționeze la
nivelul societății pe care o părăsiseră, când anume începe această
interacțiune și în ce coordonate se desfășoară? La o analiză atentă
42
Arsenie 38.
43
Iosif din Panefo 3.
242
a apoftegmelor și a vieților acestor pionieri ai monahismului se

poate observa că motivația lor este una dublă:
1. Motivație de natură duhovnicească, ce are o triplă per-
spectivă:
a) Perspectiva eshatologică;
b) Dragostea față de aproapele;
c) Conștiința Părinților Pustiei că în anumite
circumstanțe acționează ca „instrumente ale Proniei”;
2. Motive de natură practică și care fac posibilă o clasificare
a tipurilor de interacțiuni sociale:
a) Necesitatea de a munci pentru câștigarea hranei și
alte aspecte economice;
b) Relațiile cu puterea episcopală;
c) Acțiuni la nivel social pentru bunul mers al lucrurilor
(sau restabilirea ordinii firești a acestora) și intervenții
minunate (tămăduiri).
Până a trece la analiza acestor aspecte trebuie precizat că,
deși reacțiile și modul de interacțiune al Părinților Pustiei sunt
specifice fiecărei situații și persoane în parte, totuși există o con-
duită specifică spiritualității deșertului și un moment terminus
post quem, de la care un monah începe să fie activ la nivel social.
Legat de conduită amintim un episod petrecut în Alexandria la
care au fost martor Palladius împreună cu Avva Daniil. Aceștia,
intrând în cetate, au văzut cum un frate mai tânăr ieșea dintr-
o baie publică. Chiar dacă în Antichitatea Târzie băile publice
erau spații destinate socializării, unele având chiar și mici biblio-
teci, prezența unui călugăr într-un astfel de loc reprezenta totuși
o mare sminteală, căci confortul pe care un astfel de loc îl oferea
era contrar nevoințelor general acceptate de Părinții Pustiei. Cei
doi martori – Avva Daniil și Palladius – observând purtarea ne-
cuviincioasă a tânărului frate, îl mustră pe acesta spunându-i:
„Frate, tânăr fiind și sănătos nu ți se cuvine să te scalzi. Căci, să
fii încredințat, fiule, că pe mulți smintești, nu numai pe mireni,
ci și pe călugări”. La aceste acuzații acela a replicat bătrânului
243
pe un ton de superioritate și cu o falsă smerenie, spunând „nu

judecați ca să nu fiți judecați!”. Retrăgându-se și cerându-și ier-
tare pentru îndrăzneală, Avva Daniel pleacă împreună cu Palla-
dius și, concluzionând, îi spune acestuia: „De nu era el iubitor
de sine și iubitor de dezmierdări și iubitor de curvie, nu s-ar fi
dezgolit de rușine în baie și pe alții asemenea goi nu i-ar fi privit,
când Părinții noștri Antonie și Pahomie, Amun și Serapion, și
ceilalți purtători de Dumnezeu Părinți au legiuit ca nimeni din-
tre călugări fără de boală mare și nevoie să nu se dezgolească pe
sine”44. Din acest scurt dialog observăm cum lumea deșertului
își conturase o serie de reguli de „comportament” în societate,
definindu-și o identitate proprie și funcționând pe baza unei
tradiții asumate în mod autentic de adevărații trăitori.
În contextul în care observăm că fiecare monah – după
o perioadă de ucenicie – poate acționa, într-un fel sau altul,
la nivel social, având motivații diferite – și respectând anumite
norme – trebuie să precizăm că Avva Ioann Kobolos este cel care
prezintă, într-un mod sintetic, realitatea duhovnicească în care
fiecare Părinte trebuie să fie ancorat atunci când interacționează
cu lumea. Astfel, încă din primele clipe ale zilei, monahul tre-
buie să pună început la toată fapta bună și la împlinirea porun-
cilor lui Dumnezeu, exersând virtuțile, cu trudă sufletească și
trupească, în rugăciune, ferindu-se de păcate și de greșeli, fără să
judece, despărțindu-se de toate cele lumești și aflându-se în post
și rugăciune, iar toate acestea dintr-o perspectivă eshatologică45.
44
Această apophtegmă nu se regăsește în Colecția Alfabetică greacă, însă tex-
tul se regăsește într-o serie de traduceri românești care au fost completate cu
texte din manuscrisele slavone. Astfel, în cea mai recentă ediție românească:
Avva Daniile Egumenul Schitului 3, în Patericul Egiptean, diortosit, comple-
tat și adnotat de Filotheu Bălan, (ediție ce reproduce traducerea monahului
Pafnituie Dascălul, din 1828), Sofia, București, 2011, p. 72-73. Această apo-
phtegmă este atribuită Avvei Daniil – cu nr. 12 – în ediția românească de la
Alba Iulia – 1828.
45
Ioan Kolobos 34.
244
Însă, pentru a putea înțelege acest fenomen în întreaga lui

complexitate, precum și importanța acestor norme de viețuire,
trebuie să facem un exercițiu de imaginație și astfel să încercăm
să vedem momentul în care un Părinte al Pustiei iese, pentru pri-
ma dată din izolarea totală auto-impunsă46, și acționează la nivel
social dintr-o dublă perspectivă. Un prim factor îl constituie con-
ceputul de putere, care trebuie înțeleasă ca autoritate pe care un
„maestru spiritual” (un Avva) o deține tocmai datorită stilului de
viață specific deșertului (și a exercițiului ascetic). În al doilea rând
activitatea socială pe care un Părinte o întreprinde este inițiată de
un sine care își schimbă atitudinea față de lume, dar nu și față de
cele lumești, pe care-le percepe la un alt nivel duhovnicesc.
Astfel, referitor la conceptul de putere ca factor genera-
tor și constitutiv al acțiunii la nivel social al Părinților Pusti-
ei, precizăm că acest fenomen trebuie perceput tridimensional
(cauzalitate a interacțiunii, limitare a acestei interacțiuni și
interesul fiecărui agent), ceea ce face ca înțelegerea puterii să
fie determinată de tipul de societate în care ascetul se manifes-
tă. Dacă acele persoane, care aleg stilul de viață cenobitic, își
construiesc o societate departe de structurile sociale dominante
– ale lumii din care provin -, eremitul reușește să facă acest lucru
în interiorul propriei ființe, redefinind realitatea sinelui, și astfel,
puterea pe care o deține este una interioară care schimbă – trans-
figurează – lumea înconjurătoare47.
46
Exemplele care susțin această teză sunt multiple, însă noi vom aminti doar
două: Sfântul Antonie cel Mare, care după o izolare totală de mai mulți ani,
perioadă în care a progresat în exercițiul ascetic a ieșit pentru prima dată și
a vorbit mulțimilor (Athanasius, VA 12-13); Avva Matoes, într-o discuție
cu un frate, îi spune acestuia din urmă „Dacă nu te poți înfrâna, fugi în
singurătate, căci este o slăbiciune. [...] Nu din virtute locuiesc singur, ci din
slăbiciune. Puternici sunt cei care locuiesc printre oameni” (Matoes 13: „Εἰ
οὐ δύνασαι κατέχειν ἑυτὸν, φύγε καταμόνας. Ἀσθένια γάρ ἐστιν. [...] Οὐ
κατὰ ἀρετὴν κάθημαι καταμόνας, ἀλλὰ κατὰ ἀσθένειαν δυνατοὶ γάρ εἰσιν,
οἱ ἀρχόμενοι εἰς τὸ μέσον τῶν ἀνθρώτων”).
47
O discuție amplă referitoare la conceptul de putere, construirea puterii și
folosirea acesteia în cadrul comunităților ascetice ale Egiptului vezi la: Ri-
245
Acum, luând în discuție sinele, trebuie precizat că acesta

se află în centrul practicii ascetice. Prin schimbări de com-
portament, ascetul încearcă să devină o altă persoană (în alte
circumstanțe relaționale); o persoană diferită într-un nou sis-
tem social în care se dezvoltă un nou tip de cultură. Pe măsură
ce acest nou sine se dezvoltă (în relația cu propria persoană,
cu ceilalți, cu societatea, cu lumea – întreaga natură), ascetul
stăpânește din ce în ce mai bine acel model comportamental
care îi permite să deconstruiască vechiul său sine și să constru-
iască un altul. În aceste circumstanțe, practica ascetică (re)
construiește atât sinele vechi, cât și pe cel nou (reformat), dar
mai ales spațiul cultural în care acestea funcționează. Altfel
spus, practica ascetică afirmă subiectul schimbării și transfor-
mării comportamentale, în timp ce (re)construiește mediul
în care funcționează această subiectivitate. În urma acestor
implicații, practica ascetică poate fi văzută ca performanță ce
are ca scop inaugurarea unei culturi alternative, a unor alte
tipuri de relații sociale, și a unei noi identități. Acest con-
cept are patru elemente constitutive: performanța (post, re-
tragere din lume, rugăciunea, atitudinea fața de trup etc.),
cultura (cei care se supun practicii ascetice perturbă cultu-
ra dominantă din care provin pentru a crea un nou centru
cultural, fără însă ca cele două realități – cea inițială și cea
nou creată – să se anuleze reciproc), relații inter-sociale (nu-
mai la nivelul relațiilor inter-sociale un sistem cultural poate
deveni funcțional și poate permite anumite tipuri de inter-
relaționări) și subiectivitate (care oferă direcția comportamen-
tală necesară instituirii unui nou sistem cultural – care să nu
îl anuleze pe cel anterior)48.
chard Valantasis, „Constructions of Power in Asceticism”, Journal of the

American Academy of Religion 63:4 (1995), p. 775-821.
48
Richard Valantasis, „A theory of the Social Function of Ascetism”, în:
Ascetism, ed. Vincent L. Wimbush și R. Valantasis, Oxford University Press,
1995, p. 447-450.
246
III.1. Motivația de natură duhovnicească

Pentru omul care se poziționează asumat și onest pe drumul
urcușului duhovnicesc în vederea redobândirii stării adamice,
orice interacțiune socială, precum și orice motivație – a se citi
necesitate – de a relaționa cu ceilalți este ghidată de acest gând,
de această direcție ascendentă. Astfel, raportarea duhovnicească
la lume reprezintă un factor esențial în determinarea modului
în care Părinții Pustiei intervin în lumea pe care au părăsit-o,
fie și pentru lucruri de natură practică (activități comerciale,
procurarea hranei etc.). În acest context, pot fi identificate trei
aspecte, aparent diferite, dar care la nivelul conștiinței ecleziale
se împletesc într-o armonie desăvârșită și care definesc motivația
de natură duhovnicească ce stă în spatele acțiunilor sociale ale
Părinților Pustiei: A. perspectiva eshatologică; B. dragostea față de
aproapele; C. conștiința că acționează în calitate de instrumente
ale Proniei.
III.1.a. Perspectiva eshatologică

Cea mai importantă componentă a motivației de natură du-
hovnicească pe care cetățenii deșertului o aveau, în orice fel de
acțiune și inter-acțiune (socială), este puternica perspectivă es-
hatologică pe care aceștia și-o asumau la nivel existențial. Acesta
este cea care dă sensul total al vieții călugărului și care trebuie
să reprezinte o busolă menită să direcționeze viața monahului
pe drumul desăvârșirii. În acest sens, considerăm extrem de re-
levant un cuvânt al Avvei Agathon: „Omul trebuie să fie atent
în tot ceasul la judecata lui Dumnezeu”49. Evident că această
conștiință a Judecății lui Dumnezeu era una puternic înrădă-
cinată în mentalitatea Părinților Pustiei, aceștia fiind, pe de o
parte ghidați de acest gând pe tot parcursul vieții, iar pe de altă
parte înfricoșați de el: „Eu de trei lucruri mă tem: Când va vrea
să iasă sufletul meu din trup; și când voi vrea să întâmpin pe
49
Agathon 24.
247
Dumnezeu; și când va fi să iasă sentința împotriva mea”, avea să

spună, Avva Ilie50.
Aceste cuvinte ar fi rămas fără nici o valoare dacă nu ar
fi fost și trăite – sau mai bine spus, dacă nu ar fi fost rezultatul
experienței concrete a vieții ascetice -, căci în lumea monastică
a deșertului, cel mai eficient mod de a învăța ceva pe ucenici era
puterea exemplului. Valoarea învățăturii transmise de un „Avvă”
celor care îi cereau sfatul stătea în arta de a-i face pe ceilalți
părtași ai viețuirii sale, iar sfaturile și îndemnurile se dădeau de
la suflet la suflet și de la voință la voință (scria Jean Brémond)51.
Tocmai de aceea, bătrânul care și-a îndemnat ucenicii la o viață
trăită cu gândul la Judecata lui Dumnezeu, nu ar fi avut nici o
autoritate în fața acestora, daca nu le-ar fi arătat, prin purtarea
exemplului propriei viețuirii, cum poate fi adus la îndeplinirea
acest deziderat al atenției la Judecată: El se străduia să împli-
nească toate poruncile (când erau în corabie, el era primul care
punea mâna pe vâslă; când primea vizite, imediat după rugă-
ciunea el era cel care pregătea masa). Dar poate momentul cel
mai potrivit în care a arătat tuturor că, pentru o viață cât mai
autentică din punct de vedere al relaționării cu aproapele dintr-
o perspectivă eshatologică, a fost momentul trecerii sale la cele
veșnice. Atunci, pe patul de moarte, întrebat fiind de ucenicii
săi „Avvo Agathon, unde ești?” acesta a răspuns că stă înaintea
Judecății. Mai mult decât atât, a subliniat că s-a străduit, într-o
manieră asumată, să păzească poruncile lui Dumnezeu, dar cu
toate aceste este om și că nu știe dacă faptele sale au plăcut sau
nu lui Dumnezeu, căci alta este judecata oamenilor și alta cea
a lui Dumnezeu52. Acest lucru arată că grija pentru păzirea po-
runcilor trebuie să fie una permanentă, dar ea trebuie dublată de
nădejdea în iubirea lui Dumnezeu.
50
Ilie 1.
51
Jean Brémond, Părinții Pustiei, trad. din limba franceză Marinela Bojin,
Nemira, București, 2010, p. 51.
52
Agathon 29.
248
Aceeași puternică trăire din perspectivă eshatologică o în-

tâlnim și la alți părinți: astfel, Avvei Ammona, ajuns episcop, i-a
fost adusă în față (la judecată) o tânără ce a rămas însărcinată
nefiind căsătorită, iar acesta, în loc să o pedepsească, a eliberat-o
și a cerut să i se dea cele necesare nașterii, motivând acțiunea să
astfel: „Vedeți fraților, că aproape este moartea, și ce pot eu sa
fac?”53; aceeași atitudine ghidată de grija pentru Viața de Apoi
o întâlnim și la Avva Ahila, care, rugat fiind de alți trei frați să-i
ajute la împletitul mrejelor, pe primii doi i-a refuzat, răspun-
zând chemării celui de-al treilea, știind că dacă nu ar fi răspuns
pozitiv solicitării acestuia din urmă, atunci acela ar fi gândit că
datorită anumitor păcate nu dorește să-i vină în ajutor. În acest
fel bătrânul a reușit să prevină căderea în deznădejde a fratelui54;
Avva Zihin, atunci când se întâlnește cu un anume postitor, ce-
lebru în satul său pentru râvna de care dădea dovadă, îi arată
acestuia din urmă, tot cu puterea exemplului, dar nu spre mus-
trare ci spre îndreptare – în vederea mântuirii -, care este calea
cea dreaptă de a se raporta la lume55.
Paginile patericului sunt pline de astfel de exemple. Din-
tre toate acestea mai aducem în discuție o apoftegmă atribuită
Avvei Cronie:
Un frate a întrebat pe Avva Cronie: „Cum vine omul
la smerenie?” Bătrânul îi zice lui: „Prin frica de Dum-
nezeu”. Îl întreabă pe el fratele: „Și cum se ajunge la
frica de Dumnezeu?” Îi zice lui bătrânul: „După soco-
teala mea, trebuie să ne adunăm în noi înșine din tot
lucrul și să facem muncă trupească și pe cât putem să
ne amintim de ieșirea sufletului din trup și de Judecata
lui Dumnezeu”56.
53
Ammon 8.
54
Ahila 1.
55
Zinon 8.
56
Cronie 3.
249
Din exemplele anterioare vedem cum gândul la Viața de Apoi –

pe care monahul trebuie să-l țină treaz – reprezintă un principiu
guvernator care dă sens total existenței pământești, căci doar așa
această existență poate fi împlinită. Mai mult decât atât, dis-
cursul pe care Părinții Pustiei îl au la nivel social este dublat de
puterea exemplului propriei viețuirii și, astfel, impactul mesaju-
lui nu se rezumă doar la o serie de percepte transmise verbal, ci
este întărit în duh de trăirea asumată a celor care, deși părăseau
lumea, reveneau periodic în cetate. De aceea, celelalte două as-
pecte care definesc motivația duhovnicească a ascetului de a fi
prezent la nivel social, sunt, după cum vom vedea, puternic le-
gate de perspectiva eshatologică.
III.1.b. Dragostea față de aproapele

Dragostea față de aproapele presupune, întâi de toate, grija
față de sufletul acestuia, dar fără ca trupul să fie neglijat, căci,
după modul în care persoana umană era înțeleasă – prin ra-
portare la Dumnezeu – de către Părinții Pustiei, „omul este
asemenea unui pom; deci osteneala cea trupească sunt frun-
zele, iar păzirea celor lăuntrice este rodul. Și, deoarece, după
cum este scris: tot pomul care nu face roadă bună se taie și se
aruncă în foc, limpede este că pentru roadă este toată osâr-
dia noastră [...] Dar este trebuință și de acoperământul și po-
doaba cea de frunze, care sunt osteneala cea trupească”57. Din
această apoftegmă observăm două aspecte: în primul rând,
grija pentru suflet, deziderat care dacă nu este îndeplinit duce
la imposibilitatea mântuirii, și, în al doilea rând grija pentru
trup, care este subordonată primului aspect. În acest context,
lepădarea de cele lumești, de care Părinții Pustiei dau dovadă,
face ca dorința acestora de a-i ajuta pe ceilalți – în calitatea lor
de parteneri în procesul de mântuire – să meargă până într-
acolo încât ar fi dispuși să renunțe întru totul la propriul trup
57
Agathon 8.
250
și să-l dăruiască celor bolnavi, doar spre binele și folosul aces-

tora din urmă58.
Oricât de mult am putea vorbi despre situații în care
Părinții Pustiei fie se îngrijesc de cele trebuincioase ale cui-
va – așa cum este cazul Avvei Agathon care se îngrijește de un
bolnav59 –, fie răspund feluritelor chemărilor celor aflați în ne-
voi – despre care vom vorbi mai jos –, trebuie subliniate două
aspecte importante:
1. responsabilitatea față de aproapele este motivată de
relația omului cu Dumnezeu, relație ce are o dinami-
că ancorată în perspectiva eshatologică a spiritualității
deșertului. În acest sens, însuși Sfântul Antonie cel Mare
spune că oriunde va merge monahul, pe Dumnezeu să-L
aibă înainte sa totdeauna; și orice va face să aibă mărturie
din Sfânta Scriptură, iar în orice loc se va afla, să nu-l pără-
sească degrabă, pentru că păzind aceste trei principii se va
putea mântui60. Din acest motiv, dragostea față de aproa-
pele se poate manifesta în mai multe forme, fie în funcție
de necesitățile celor care caută ajutor la Părinții Pustie, fie
după firea și înțelegerea fiecărui Părinte – însă numai dacă
modul de a acționa al acestuia este în conformitate cu
Sfânta Scriptură și cu învățătura Bisericii. Astfel, într-un
pasaj relatat de Palladius, se spune că după moartea a doi
frați – Paisie și Isaia – care au mers împreună în pustie,
Avva Pamvo a fost întrebat purtarea căruia dintre cei doi a
fost bine primită de Dumnezeu, având în vedere că unul
dintre ei, după ce a vândut averea, a împărțit totul săraci-
lor, învățând şi o meserie pentru a-și câștiga existența, pe
când celălalt a făcut o mănăstire unde trăiau puțini frați,
dar unde primeau orice străin sau bolnav, având grijă de
ei. Bătrânul a răspuns curiozității ucenicilor spunând că
58
Agathon 26.
59
Agathon 30.
60
Antonie 3.
251
amândoi s-au desăvârșit, unul realizând lucrarea lui Avra-

am, iar celălalt pe cea a lui Ilie, căci amândoi au realizat
lucruri evanghelice, renunțând la avere și ajutându-i pe
cei în nevoi61.
2. această poruncă a dragostei față de aproapele se ma-
nifestă ca o grijă deosebită față de sufletul (mântuirea)
interlocutorului, care devine un partener indispensabil
în drumul pe care monahul îl are de făcut în vederea
redobândirii stării adamice, fiind asemănat de Avva Ioan
Kolobos cu temelia de care cineva are nevoie pentru
construirea unei case, căci mântuirea se câștigă doar în
comuniune cu ceilalți62. Mai mult decât atât, dorința
de a ajuta și a veni în întâmpinarea unui suflet rătăcit
este atât de mare, încât Părinții Pustiei adesea părăsesc
deșertul și se expun unor situații cu totul ieșite din co-
mun doar pentru a aduce lucrurile în ordinea lor firească.
Un astfel de exemplu este relatat de Avva Ioan Kolobos.
Auzind de faptul că o tânără pe nume Paisia (orfană de la
o vârstă fragedă, care după moartea părinților și-a făcut
casa gazdă pentru străini – în special pentru Părinții ce
veneau cu treburi în cetate), care, întâmpinând greutăți
de ordin material, a ajuns să se prostitueze, Avva Ioan, la
sfatul și îndemnul celorlalți pustnici a mers în Alexan-
dria și a făcut tot ce i-a stat în putință pentru a sta de
vorbă cu aceasta. Discuția celor doi este un real exemplu
de pocăință – din partea tinerei – și de dragoste jert-
felnică și grijă pentru aproapele din partea Avvei Ioan,
care, prin autoritatea sa duhovnicească și prin puținele
cuvinte însoțite de lacrimi a reușit să reașeze lucrurile în
ordinea lor firească63.
61
Palladius, HL 14.
62
Ioan Kolobos 46.
63
Ioan Kolobos 47.
252
III.1.c. Conștiința Părinților Pustiei că în anumite

circumstanțe acționează ca „instrumente ale Proniei”
În situațiile în care intervin pentru a restabili ordinea firească
a lucrurilor, adesea, Părinții Pustiei, fie au convingerea clară că
prin lucrul lor împlinesc voia lui Dumnezeu, fie persoanele cu
care interacționează le dau această certitudine. Acest aspect al
vieții eremiților deșertului – conformitatea acțiunilor lor cu voia
lui Dumnezeu – este unul esențial, căci acesta reprezintă busola
morală în funcție de care fiecare cetățean al pustiei își îndreaptă
pașii spre Împărăția Cerurilor. Cu atât mai mult cu cât, în litera-
tura specifică deșertului nu se poate vorbi despre o serie de per-
cepte morale care să poată fi adunate într-un „manual”, sau mai
bine spus într-un îndrumar. Faptele lor sunt cele care vorbesc,
nu normele fixe, care ar putea duce la o formalitate legalistă
a acțiunilor sociale ale Părinților și astfel interacțiunea pe care
aceștia o au cu societatea să fie reglementată prin-un cod „cano-
nic” care să țină seamă de posibile situații, dar nu de persoană
sau persoanele pe care aceștia le au în față de fiecare dată când
ies din liniștea chiliei, pentru felurite trebuințe.
În acest context, Avva Apfy care, deși a ajuns să fie chiar
episcop al Oxyrynhus64, a continuat să trăiască în Pustie în cur-
sul săptămânii, iar numai sâmbăta și duminica venea în cetate
pentru a sluji și pentru a se ocupa de problemele administrati-
ve, reprezintă un exemplu de trăitor care știe cum să devină o
unealtă în mâna lui Dumnezeu65. L-am adus în discuție tocmai
64
Avva Apfy a fost ierarh al cetății Oryrynhus între anii 390-400: Klass A.
Worp „A Chechklist of Bishops în Byzantine Egipt (A.D. 325 – C. 750)”,
Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 100 (1994), p. 304.
65
E. Wipszycka, „The Institutional Church”, în Egipt and the Byzantine
World 300-700, Cambridge, p. 338. Autoarea face referire la trei papirusuri
descoperite în cetatea Oxyrynhusului, care atestă această practică a Avvei
Apfy: sâmbătă dimineața venea în cetate, slujea Sfânta Liturghie, apoi se
ocupa de problemele episcopiei, slujea slujba de seara; duminica dimineața
slujea Sfânta Liturghie; la toate cele trei slujbe predica poporului; avea un
253
pe acest părinte, deoarece el este cel care, din dorința de a vedea

dacă în ținuturile deșertice îndepărtate se mai găsesc persoane
care să-i slujească lui Dumnezeu, a plecat, prin pustie cale de
șaptesprezece zile pentru a ajunge, ajutat fiind de intervenția di-
vină, în fața unei colibe unde se alfa un bătrân. Acesta din urmă
era un fost episcop care în contextul persecuțiilor a apostaziat și
a jertfit zeilor, însă, venindu-și în fire a fugit în pustie pentru a
se pocăi. Întâlnirea celor doi este una providențială, căci, după
ce se roagă împreună, bătrânul care trăia izolat și care pierduse
total contactul cu lumea, moare, însă nu înainte de a îi întări
convingerea Avvei Apfy că Dumnezeu l-a trimis acolo (deci că
voia lui Dumnezeu a fost) ca el să vină și să îngroape trupul
neînsuflețit al celui care timp de patruzeci de ani s-a pocăit pen-
tru apostazia din timpul persecuțiilor66.
Cu siguranță că fiecare dintre Părinții Pustiei poate deveni
un instrument al proniei divine este foarte clar exprimată de
Avva Evprepie care le spune ucenicilor săi: „Toți credem că El
este puternic și credem că toate sunt la El cu putință; dar și în
ce faci tu întru El, pentru că și întru tine El face minuni”67. Din
acest motiv, în multe situații Părinții se supun acestei voințe di-
vine și accepta cu seninătate orice situație, oricât de delicată ar fi
ea. Un astfel de exemplu este Avva Isaak (preotul din Kellya68),
iconom care ținea rânduiala banilor episcopiei, iar sumele pe care le primea
de la popor erau împărțite săracilor.
66
F. Nau, „Le Chapitre περὶ τῶν ἀνναχωρητῶν ἁγίων et les sources de la vie
de Saint Paul de Thèbes”, ROC 10 (1905), p. 411-413.
67
Euprepios 1.
68
Situl acestei așezări monastice, la fel de renumită precum cea din Nitria
și înființată tot de Avva Amun ca „metoc” al acesteia din urmă, a fost des-
coperit în anul 1964 de către Antonie Guillaumount la intrarea în deșertul
Lybanului, la aproximativ 18 Km sud de localitatea al-Barnuji. Pentru mai
multe informații vezi: E. Wipszycka, în Moines et Communautés Monastiques
en Égypte, p. 208-209; A. Guillaumont, An den Wurzeln des Christlichen
Mönchtums, Beuroner Kunstverlag, Beuron, 2007, p. 12; Kellia – History of
the Site; French Archeological Activity, Swiss Archelogical Activitz; Agyptian
254
care auzind că este dorit spre a fi hirotonit preot, a fugit de s-a

ascuns nedorind să primească această demnitate. Însă, prin voia
lui Dumnezeu, a fost descoperit și atunci s-a supus, fiindu-le de
folos monahilor din Kellya69.
III.2. Motive de natură practică ce fac posibilă o clasificare

a tipurilor de interacțiuni sociale
Chiar dacă, după cum am văzut, există o motivație duhovni-
cească, specifică ethosului spiritualității deșertului, în spatele
(inter)acțiunilor sociale ale Părinților Pustiei, iar acțiunile aces-
tora sunt justificate de principii și raționamente duhovnicești,
totuși, situațiile concrete în care „cetățenii deșertului” părăseau
liniștea chiliei – situații pe care le putem observa la parcurgerea
surselor literare – ne dau posibilitatea realizării unei clasificări
generale a tipurilor de interacțiuni în care erau implicați Părinții
Pustiei.
III.2.a. Necesitatea de a muncii pentru câștigarea hranei (și

alte aspecte de ordin economic)
În lumea Părinților Pustiei exista conștiința că fiecare trebuie să
muncească pentru a-și duce existența. Cu alte cuvinte, pentru
a-și procura hrana, Părinții făceau diferite munci, iar ceea ce
produceau era comercializat. Așa cum Ewa Wipszycka sublini-
ază, pe lângă o serie de activități precum olărit, copiat de cărți
sau brutărit, principala sursă de venit a monahilor consta din
comercializarea coșurilor, a funiilor și a altor produse de ma-
nufactură. Chiar dacă venitul era unul redus, trebuie amintit
faptul că o mare parte din materia primă – diferitele tipuri de
buruieni și frunze folosite la împletituri – putea fi procurată fără
Acheological Activity; The Churches; Epigraphy; Paintings”, articol colec-

tiv coordonat de A. Guillaumont, în: The Coptic Encyclopedia, p. 1396b-
1410a.
69
Isaak, preotul din Kellya 1.
255
nici un cost, excepție făcând păpurișul și fibrele de palmier care

trebuiau achiziționate de la cultivatori și transportate în deșert
din localitățile apropiate70.
În acest context, de multe ori, atunci când în paginile
operelor hagiografice se relatează despre Părinții care sunt
vizitați de pelerini, adesea aceștia din urmă îi găsesc pe liderii
spirituali muncind, mai exact împletind funii sau coșuri. Acest
aspect are în literatura monastică o dublă valență: pe de o parte,
este o modalitate de a ține trupul și mintea ocupate, iar pe de
altă parte, munca este o obligație în vederea obținerii celor ne-
cesare supraviețuirii. În acest sens, poate cel mai bun exemplu
este cel al Avvei Pambo, care pe patul de moarte a mărturisit că
de când a venit în Pustie nu a mâncat „pâine în dar”, ci doar cea
procurată prin lucrul mâinilor sale71. Mai mult decât atât, nu
numai Părinții Pustiei, cât și cei care veneau în Pustia Nitriei și
zăboveau mai mult de o săptămână erau nevoiți să muncească
„fie în grădină, fie la cuptorul de pâine, fie în bucătărie”, iar cei
care erau educați primeau cărți spre a le copia72.
Cu toate acestea, necesitatea de a-și procura hrana, ce
se transforma în obligația de a munci și de a interacționa cu
societatea, cu lumea agitată a Egiptului, era guvernată de grija
monahului pentru mântuire. Astfel, extrem de relevant este epi-
sodul în care Avva Amun mărturisește că un frate, fiind trimis
la muncă de către Părintele său, se temea de a nu păcătui dacă
ar părăsi pustia73. Un alt exemplu este dat de Avva Pimen, de la
70
Pentru mai multe informații legate de modalitățile în care aceste materiale
erau procurate, despre sursele papirologice în care se păstrează contrate de
vânzare-cumpărare sau acte de împrumut între călugării și țăranii de pe Valea
Nilului și asupra evidențelor arheologice care atestă aceste practici în siturile
monahale (Nitria, Kelles, Sketys) în sec. III-V vezi: E. Wipszyka, „Resources
and Economic Activities...”, p. 173-189.
71
Palladius, HL X,3.
72
Palladius, HL VII,4.
73
Amun 3.
256
care putem observa, pe de o parte cât de firești erau legăturile

„contractuale” între Părinții Pustiei și țăranii de pe Valea Nilu-
lui, iar pe de altă parte poziționarea onestă a monahilor față de
interlocutor (a se citit cumpărător), fără a accepta ca acesta din
urmă să cumpere ceva fără a avea cu adevărat nevoie de produsul
respectiv și fără a se raporta la activitatea comercială strict ca la
o sursă de profit. În contextul în care Avva Pimen, împreună cu
ucenicii săi lucrau fitile de lampă, dar calitatea acestora era una
slabă, căci nu aveau cu ce să procure in, un cunoscut de-al lor a
povestit unui negustor întreaga situație. Acesta din urmă dorind
să-l ajute pe bătrân, prefăcându-se că are nevoie de ele, a cum-
părat toate fitilele. Ulterior, după ce un ucenic dorind să aducă
un cuvânt de laudă negustorului mărturisind că acesta din urmă
a cumpărat produsele lor doar pentru a-i ajuta, Avva Pimen a
poruncit ucenicului să meargă și să închirieze o cămilă pentru a
recupera marfa vândută spunând: „nu pot să-l înșel pe om, care
neavând nevoie, își face pagubă luând câștigul meu.” Mai mult
decât atât, după ce marfa a fost recuperată bătrânul s-a bucurat
de parcă „ar fi găsit o mare comoară”74.
III.2.b. Legături cu puterea episcopală

Relațiile monahilor cu puterea episcopală, așa cum reies ele din
sursele literare, sunt dintre cele mai complexe, iar importanța lor
constă din faptul că dinamica inter-relaționării dintre Părinții
Pustiei și episcopi a dus, după cum vom vedea, la redefinirea
retoricii episcopale.
În Historia Monachorum in AEgipto aflăm de numărul
impresionant al călugărilor ce locuiau în cetatea Oxyrhynchus
și care depășeau numărul locuitorilor (laici)75. În acest context,
nu se poate pune la îndoială faptul că episcopul locului avea
autoritate asupra acestor (câteva mii de) monahi76. Evident că
74
Pimen 10.
75
Rufinus, HM V,3.
76
Rufinus, HM V,6.
257
într-o cetate ca aceasta, nu se putea ca printre ierarhii ce au păs-

torit-o, unii să nu fi fost aleșii și dintre acești monahi. Un astfel
de exemplu este Avva Apfy77, despre care, deși nu avem foarte
multe informații78 ,știm că după ce a devenit episcop, deși dorea
să urmeze rânduiala de rugăciune pe care o avea în pustie, nu
a mai reușit79. Cu toate acestea, după cum am afirmat anterior,
bătrânul petrecea doar sfârșitul de săptămână în cetate, restul
zilelor retrăgându-se în pustie. Evident că acesta nu este singurul
Părinte care ajunge pe un scaun episcopal, ci există și alte cazuri
consemnate care dau mărturie că au mai fost Părinți care din
liniștea pustiei au ajuns să păstorească diferite cetăți de pe Valea
Nilului. Această realitate reprezintă, în ultimă instanță, o dova-
dă clară a autorității crescânde pe care aceștia o aveau la nivelul
societății egiptene80.
Un alt tip de situație, care oferă o perspectivă asupra
modului în care se desfășura relația dintre monahii retrași în
Pustia Deșertului și puterea episcopală poate fi identificată din-
77
Vezi notele 64 și 65.
78
Singurele surse despre acest părinte sunt 2 Apoftegme din colecția alfa-
betică (una în textul din PG și cealaltă completată de F. Nau) precum și 3
papirusuri care atestă demnitatea sa de păstor al comunității Oxyrynhului.
pentru mai informații legate de sursele ne-literare vezi: E. Wipszycka, „The
Institutional Church”, în: Egypt and the Byzantine World 300-700, Cam-
bridge, p. 338.
79
Apfy 1.
80
Dintre Părinții care ajung episcopi amintim: Amona, ucenic al Sf. Antonie
cel Mare (Amona 8, 10; K.A. Worp, „A Chechklist of Bishops...”, p. 268);
Ishyrion, pomenit de Biserică la 23 Noiembrie, este unul din Părinții din
Sketys, a păstorit cetatea Leontopolis la anul 372 (Ishyrion 1; K.A. Worp,
„A Chechklist of Bishops...”, p. 312), Avva Motie și un uncenic al acestuia ,
Avva Isaac (Motie 2; între papirusurile cercetate de Worp nu s-a păstrat nici
unul care să indice numele lui Motie, însă există două indicații pentru Isaac
– una la 425 și cealaltă la 431 – K.A. Worp, „A Chechklist of Bishops...”,
p. 312). Evident că există și cazuri în care această demnitate este refuzată:
cel mai bun exemplu în acest sens este Avva Amoniu, unul dintre cei mai
renumiți monahi ai Nitriei (Palladius, HL XI,1-3).
258
tr-o serie de mărturii păstrate în literatura specifică deșertului.

Dacă îl întâlnim pe Sfântul Antonie cel Mare, în 311, împreună
cu o parte din ucenicii săi în Alexandria pentru a fi alături de
episcopul Petru (ultimul dintre martiri) atunci când acesta este
omorât pentru credința sa81, ulterior, pe măsură ce autoritatea
monahilor a început să crească la nivelul societății egiptene, pot
fi identificate situații aparte. Astfel de împrejurări sunt cele în
care se găsește, de mai multe ori, Sfântul Theofil, Arhipăstorul
Alexandriei, care dorind să vină pentru a asculta un cuvânt al
Părinților, este subtil refuzat82. Acest refuz nu ținea de orgoliu
sau de o contestare a puterii episcopale din partea monahilor,
căci preoții comunităților lor erau hirotoniți tot de episcop, iar,
după cum am văzut o parte din episcopi erau recrutați tocmai
din rândurile monahilor. Mai mult decât atât, în 391 când The-
odosie cel Mare legiferează distrugerea templelor păgâne, mona-
hii răspund prompt chemării Arhiepiscopului lor, o parte din ei
părăsind Pustia și luând masa cu acesta pentru ca apoi să se roa-
ge împreună83. Mai trebuie menționat că atunci când părăseau
Pustia pentru a merge la episcop, Părinții, adesea nici nu obser-
vau viața cetății, ci, ținând seama de modul în care trebuie să se
comporte în lume, acționau precum Avva Isidor cel Mare, care,
după ce s-a întors în Sketys din vizita sa la Sfântul Theofil al Ale-
xandriei, întrebat fiind de ceilalți viețuitori cum se află cetatea,
a răspuns: „Cu adevărat, fraților, eu față de om nu am văzut fără
numai pe a arhiepiscopului”, căci „nu m-a biruit cugetul ca să
81
Athanasius, VA 46.
82
Este situația în care se găsește Theofil al Alexandriei atunci când, în două
rânduri, dorește să stea de vorbă cu Avva Arsenie. Arsenie 7: Prima dată îl
primește, dar ca și cuvânt de învățătură îi spune să evite contactul cu el. Ar-
senie 8: În cea de-a doua situație, trimițând Arhiepiscopul pe cineva înainte
spre a vedea dacă îl va primi pe el bătrânul, acesta din urmă a răspuns suge-
rând că nu poate refuza, însă dacă ar face acest lucru, va fi nevoit ca ulterior
să părăsească pustia și să-și caute alt loc. Aceasta nu este singura situație, căci
și Avva Pamvo îl refuză (Theofil arhiepiscopul Alexandriei 2).
83
Theofil, Arhiepiscopul Alexandriei 3.
259
văd pe cineva”84. Din aceste considerente, această formă de re-

fuz adresată puterii episcopale trebuie înțeleasă din perspectiva
motivației duhovnicești pe care Părinții Pustiei o aveau atunci
când se punea problema interacțiunilor sociale.
Tocmai din acest motiv, foarte important este faptul că,
datorită complexității modalităților de relaționare între puterea
episcopală și comunitățile monahale, pe de o parte, și modul în
care influența Părinților Pustiei la nivel social era percepută de
către Arhiepiscopul din Alexandria, o dată cu trecerea timpu-
lui, s-a ajuns ca, în timpul păstoririi Sfântului Theofil, elemen-
tele definitorii ale trăsăturilor specifice monahului (ascultarea,
smerenia, rugăciunea continuă) să devină o parte integrantă a
retoricii puterii episcopale. Această realitate nu face altceva de-
cât să sublinieze faptul că activitatea la nivel social, precum și
influența acestei activități a Părinților Pustiei să fie una atât con-
siderabilă (nu neapărat din punct de vedere „cantitativ”, ci, mai
de grabă calitativ), încât să modeleze discursul politico-religios
al arhiepiscopului de Alexandria și percepția acestuia în rândul
populației egiptene de la sfârșitul sec. IV – începutul sec V85.
III.2.c. Acțiuni la nivel social pentru bunul mers al lucruri-

lor (sau restabilirea ordinii firești a acestora)
Problemele societății rămân o preocupare constantă în lumea
Părinților Pustiei. Chiar dacă ei fug de lume, interesul lor față
de bunul mers al societății este un reper fundamental al rolu-
lui lor de instrumente ale Proniei și al manifestării dragostei
față de aproapele. Cu toate acestea, lucrurile nu trebuie văzute
exclusiv din această perspectivă, deoarece, grija față de bunul
mers al societății ține și de legătura monahilor cu societatea
de care depindeau pentru a-și putea asigura hrana zilnică. În
84
Isidor cel Mar 8.
85
Krastu Banev, Theophilus of Alexandria and the First Origenist Controversy
– Rhetoric and Power, Oxford University Press, 2015, p. 165-166.
260
acest sens amintim momentul în care Avva Macarie Egiptea-

nul, într-o discuție cu alți doi eremiți, este întrebat dacă apa
vine la vremea sa și dacă lumea are îndestularea ei86. Referirea
la apa care vine la vremea sa trebuie înțeleasă că o întrebare
despre inundația pe care o aducea Nilul în fiecare an, și de
care depindea întreaga recoltă de grâne. Așadar, constatăm o
comunitate deplin conștientă de realitățile lumii din care ma-
joritatea membrilor ei provin, care îi înconjoară și de care, în
însăși izolarea lor, depind într-o anumită măsură. Evident că
lucrurile nu român la acest nivel primar, ci în calitatea lor de
„rugători pentru lume”, de instrumente ale proniei, Părinții
văd nedreptatea socială și încearcă să găsească explicații și
rezolvări.
Astfel, Sfântul Antonie cel Mare, cugetând la acest as-
pect, încearcă să pătrundă adâncul judecăților lui Dumnezeu,
întrebând: de ce unii mor foarte de tineri, iar alții ajung la adânci
bătrâneți? De ce unii sunt săraci, iar alții bogați? De ce cei nedrepți
se îmbogățesc, iar cei drepți sărăcesc?87 Chiar dacă aceste aspecte
nu pot fi pătrunse de mintea umană, totuși ele rămân o preo-
cupare a Părinților, care ajung să fundamenteze responsabilita-
tea față de aproapele pe relația omului cu Dumnezeu. În acest
sens, tot „părintele monahismului” le spune fraților că „ de la
aproapele vine viața și moartea. Că dacă-l vom câștiga pe frate-
le, Îl câștigăm pe Dumnezeu; iar dacă-l smintim pe fratele, lui
Hristos păcătuim”88. Mai trebuie menționat că, nu de puține ori,
atunci când intervin în societate pentru restabilirea bunului mers
al acesteia, fie printr-un sfat, fie prin tămăduiri, sau prin atitudi-
nii care îi fac pe „spectatori” să-și schimbe viața, Părinții Pustiei
sunt deplin conștienți de faptul că în fiecare situație concretă
în care fac sau primesc milostenie sunt doar niște instrumente
86
Macarie Egypteanul 2.
87
Antonie 2.
88
Antonie 9.
261
prin care Dumnezeu lucrează în lume89. Tocmai din acest mo-

tiv, în relația asceților cu cei care nu au renunțat la cele lumești
există un dinamism care este definit de o atitudine de smerenie
a Părinților, aceștia îndurând cu seninătate defăimări, ocări și
nedreptăți90. Mai mult decât atât, această atitudine smerită poate
fi observată și din faptul că, atunci când interacționează cu dife-
rite persoane, „cetățenii deșertului” se adaptează posibilităților
de înțelegere ale fiecărui interlocutor. Acest fel de comportament
a fost oferit Părinților de însuși Sfântul Antonie cel Mare, care,
glumind cu frații a fost văzut de un oarecare venind în pustie
pentru a vâna animale sălbatice, văzându-l pe Avva Antonie glu-
mind cu ucenicii, s-a smintit. Însă bătrânul, dorind să arate de ce
se comportă într-o asemenea manieră, cel puțin ciudată – dacă
nu chiar scandaloasă pentru observatorul neinițiat, l-a rugat pe
acesta să exercite o presiune mult prea mare asupra arcului său
(instrumentul vital existentei sale, și pe care îl cunoștea foarte
bine), însă vânătorul îi spune că dacă ar face acest lucru arcul s-ar
89
Exemplele în care Părinții Pustiei recunosc această realitate sunt multiple,
însă vom aduce în discuție două dintre acestea pe care le considerăm rele-
vante: Avva Arsenie, primind de pomană o cămașă de in, I-a mulțumit lui
Dumnezeu rugându-se „Mulțumesc ție Doamne, că m-ai găsit vrednic să pri-
mesc pomană în numele Tău” (Arsenie 20), iar Avva Agathon a zis „niciodată
nu am dat de pomană. Pomana mea era să dau și să iau, socotind că fapta
roditoare este câștigul fratelui meu” (Agathon 17).
90
Sunt multe cazurile în care Părinții acceptă fie să fie acuzați pe nedrept de
fapte nedemne de ei. Unul dintre aceștia este Avva Macarie Egipteanul, care,
pe când era încă în lume și se nevoie la marginea unui sat, a fost acuzat de o
tânără că a lăsat-o gravidă. În fața acuzațiilor aduse, Bătrânul nu a dezmințit,
ci până la momentul nașterii când fapta tinerii a fost vădită s-a angajat să o
întrețină ca și cum ar fi fost în culpă (Macarie Egipteanul 1); Un alt exem-
plu este cel al Avvei Agathon care, vizitat fiind de niște frați, care doreau să
verifice dacă are într-adevăr mare discernământ, l-au acuzat spunându-i ca
este desfrânat, bârfitor, flecar și mândru. Avva Agathon pe toate le acceptat
cu seninătate, însă atunci când a fost acuzat de erezie a reacționat prompt
spunând cp orice defăimare îi este de folos pentru suflet, dar daca ar fi eretic
ar însemna că s-ar rupe de Dumnezeu. (Agathon 5).
262
rupe. De aceea părintele spiritual a replicat: „Așa și la lucrul cu

Dumnezeu, dacă peste măsură vom întinde cu frații, îndată se
rup. Deci trebuie, ca din când în când, să ne pogorâm fraților”91.
Acesta era modul în care Părinții se raportau la societate,
atunci când veneau în ajutorul cuiva, fie că era vorba doar de un
sfat sau un cuvânt – așa cum a fost cazul Avvei Macarie Egiptea-
nul sau a Sfântului Antonie cel Mare -, fie că se punea proble-
ma unor tămăduirii miraculoase – ca în cazul Avvei Veniamin92,
a Avvei Macarie Egipteanul93, a Avvei Ioan de Lycopolis94 și a
multor altora.
IV. Concluzii
După cum am văzut, cetățenii Pustiei, care deși renunțau la cele
lumești, rămâneau pentru tot parcursul vieții lor legați de lumea
pe care o părăseau, căci această reprezenta, în continuare o coor-
donată a existenței lor trupești (pentru asigurarea hranei), dar și
a progresului lor duhovnicesc, căci fără o relaționare autentică,
din perspectiva dragostei față de aproapele și pe coordonate es-
hatologice, nimeni nu poate face pași reali pe calea Mântuirii.
Luând în calcul aspectele analizate evidențiem următoa-
rele puncte: odată ce părăseau lumea, Părinții Pustiei renunțau
la normele sociale specifice lumii din care proveneau pentru
a reconstrui propriul sine dar și spațiul cultural pe care, prin
prezența și activitatea lor, îl transformau. Odată (re)constru-
it sinele după coordonatele specifice ethosului specific Pustiei,
Părinții dețineau puterea duhovnicească și autoritatea de a in-
terveni la nivel social. Acesta reprezintă momentul de la care un
91
Antonie 13.
92
Palladius, HL XII, 1. După cum mărturisește Palladius, acest Părinte
avea darul vindecărilor, iar oricine peste care își punea mâinile sau pe care îl
ungea cu untdelemn după ce-l binecuvânta, se izbăvea de orice boală.
93
Palladius, HL XVII, 7-9. Acesta a vindecat o femeie demonizată ce se
transformase în cal.
94
Rufinus, HM I, 10. Acesta ajută soția unui ofițer la naștere.
263
Avva poate acționa în societate, căci doar după acest moment

(al redefinirii propriei persoane și al integrării totale în realitatea
duhovnicească a Pustiei) putea să acționeze în concordanță cu
dubla motivație ce se ascunde în spatele variatelor interacțiuni
sociale:
1. Motivație de natură duhovnicească, ce are o triplă per-
spectivă:
a) Perspectiva eshatologică;
b) Dragostea față de aproapele;
c) Conștiința Părinților Pustiei că în anumite circum
stanțe acționează ca „instrumente ale Proniei”;
2. Motive de natură practică și care fac posibilă o clasificare
a tipurilor de interacțiuni sociale:
a) Necesitatea de a munci pentru câștigarea hranei și
alte aspecte economice;
b) Relațiile cu puterea episcopală;
c) Acțiuni la nivel social pentru bunul mers al lucrurilor
(sau restabilirea ordinii firești a acestora) și intervenții
minunate (tămăduiri).
Cu toate acestea, se pune întrebarea: în ce măsură s-ar
putea realiza un tratat de teologie morală doar din învățăturile
pe care le tragem din viețile acestor trăitori ai secolele III-V și cât
de actual ar fi el astăzi?
264

Departe de Lume Dar Totui Parte A Ei. P PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Departe de Lume Dar Totui Parte A Ei. P PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Monahismul creştin

SOec.1011 Studia Oecumenica

Centrul de Cercetare Ecumenică Sibiu

Prof. Dr. Aurel Pavel

ÎPS Prof. Dr. Laurenţiu Streza, Arhiepiscopul Sibiului şi Mitropolitul

ISSN 1843 – 5874

Monahismul creştin în actualitate

Editura Andreiana / Presa Universitară Clujeană

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Universitatea Babeş-Bolyai Editura Andreiana

Sfântul Antonie cel Mare:

Apart from the World and Still a Part of it.

Keywords: monks (hermits), society, providence, love of neighbour,

Faptul că Părinții Pustiei erau nu numai prezenți, dar și ac-

acestea, perspectiva principală a abordării acestui fenomen este

torită căruia, de fiecare dată când un ascet interacționează cu

I. Evidențe ale prezenței și activității Părinților Pustiei în

Pustie pentru a-i da o moștenire, acesta a refuzat-o spunând ca el a murit de

la nivel social el ajunge să fie considerat „doctor al Egiptului”11.

adică anterior redactării textului athanasian (anul 357) și a ce-

este cu mult mai mare decât cel al locuitorilor (laici)16, nu în-

tinua, căci numărul anahoreților care părăseau deșertul pentru

II. Stadiul cercetărilor

comunitățile monahale și spațiul social din care membrii acestor

și pustia deșertului, așa cum era ea percepută chiar de „cetățenii

III. Dubla coordonată a motivației ieșirii – temporare –

precum și motivația acestui tip de comportament, pot fi înțelese

a apoftegmelor și a vieților acestor pionieri ai monahismului se

pe un ton de superioritate și cu o falsă smerenie, spunând „nu

Însă, pentru a putea înțelege acest fenomen în întreaga lui

Acum, luând în discuție sinele, trebuie precizat că acesta

chard Valantasis, „Constructions of Power in Asceticism”, Journal of the

III.1. Motivația de natură duhovnicească

III.1.a. Perspectiva eshatologică

Dumnezeu; și când va fi să iasă sentința împotriva mea”, avea să

Aceeași puternică trăire din perspectivă eshatologică o în-

Din exemplele anterioare vedem cum gândul la Viața de Apoi –

III.1.b. Dragostea față de aproapele

și să-l dăruiască celor bolnavi, doar spre binele și folosul aces-

amândoi s-au desăvârșit, unul realizând lucrarea lui Avra-

III.1.c. Conștiința Părinților Pustiei că în anumite

pe acest părinte, deoarece el este cel care, din dorința de a vedea

care auzind că este dorit spre a fi hirotonit preot, a fugit de s-a

III.2. Motive de natură practică ce fac posibilă o clasificare

III.2.a. Necesitatea de a muncii pentru câștigarea hranei (și

Acheological Activity; The Churches; Epigraphy; Paintings”, articol colec-

nici un cost, excepție făcând păpurișul și fibrele de palmier care

care putem observa, pe de o parte cât de firești erau legăturile

III.2.b. Legături cu puterea episcopală

într-o cetate ca aceasta, nu se putea ca printre ierarhii ce au păs-

tr-o serie de mărturii păstrate în literatura specifică deșertului.

văd pe cineva”84. Din aceste considerente, această formă de re-

III.2.c. Acțiuni la nivel social pentru bunul mers al lucruri-

acest sens amintim momentul în care Avva Macarie Egiptea-

prin care Dumnezeu lucrează în lume89. Tocmai din acest mo-

rupe. De aceea părintele spiritual a replicat: „Așa și la lucrul cu

Avva poate acționa în societate, căci doar după acest moment

S-ar putea să vă placă și