Revista Theologica 2022 Numero 02 Book

Episcopia Ortodoxă Română a Italiei
Roma
THEOLOGICA
Revista Centrului de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul - Roma
Nr. 2 / 2022
Milano 2022
THEOLOGICA
Revista Centrului de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul

Roma
Președinte:
Prea Sfințitul Episcop SILUAN al Episcopie Ortodoxe Române a Italiei
Vicepreședinte:
Preasfințitul Părinte ATANASIE de Bogdania,
Arhiereu-Vicar al Episcopiei Ortodoxe Române a Italiei
Coordonator:
Pr. dr. Pompiliu Nacu
Redactor șef:
Pr. Gheorghe Liviu Verzea
Redactorii Revistei:
Pr. Octavian Schintee
Pr. Cristian Prilipceanu
Pr. Iustin Androne
Colaboratori permanenți:
Membrii permanenți și membrii invitați
ai Centrului de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul
Colaboratori ordinari:
Lectori, conferențiari și profesori universitari din România,
dar și de la diferite centre universitare din străinătate, preoți mireni
Tehnoredactare:
Pr. Gabriel Popescu
Corectori:
Raluca Oana Pleșa, de la Editura Egumenița
și alți corectori voluntari din eparhie.
Centrul de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul

Via Ganaceto 133, Modena
https://episcopia-italiei.it/csde
Anul 2, numărul 2
Octombrie 2022
Revistă bianuală
ISSN: 2785-1885
Este interzisă reproducerea parțială sau totală, fără acordul scris al Editorului
CUPRINS
Monahismul ortodox: factor esențial al misiunii în Occident

Prea Sfințitul Părinte Atanasie de Bogdania 5
L’Inno Acatisto alla Madre di Dio
Pr. dr. Pompiliu Nacu 38
La Teologia di San Gregorio Palamas e l’Occidente
Pr. dr. Constantin Totolici 60
Lumină și îndumnezeire.
Pr. dr. Octavian Schintee 81
Rugăciunea inimii de Paul Constantinescu
Pr. Conf. dr. Stelian Ionașcu, 102
Cultura Duhului și extazul mistic
în concepția Sfântului Cuvios Paisie Velicikovski
Pr. dr. Iustin Iulian Androne 108
Trăirea unităţii specifice, structurate prin legătura dintre
Ortodoxie şi sufletul românesc. Repere mărturisitoare:
Pr. Dumitru Stăniloae şi Nae Ionescu
Prof. Conf. Adrian Lemeni 141
Fragmentare și unificare lăuntrică. Mențiuni filocalice și
câteva rezultate recente din științele creierului
Diac. lect. dr. Sorin Adrian Mihalache 154
David a ales ciuma
Pr. dr. Prilipceanu Cristian 172
Psihodinamica religiozității adolescentului
în contextul multicultural contemporan
Pr. dr. Trandafir Vid 183
The definition of Chalcedon. Considerations
on the relevance of the christological dogma today
Pr. dr. Cristian Ștefan 191
Rev. Cristian Stefan, PhD. 197
MONAHISMUL ORTODOX:
FACTOR ESENȚIAL AL MISIUNII ÎN OCCIDENT
Începuturi. Exigențe. Perspective.
Prea Sfințitul Părinte Atanasie de Bogdania

Arhiereu Vicar al Episcopiei Ortodoxe Române a Italiei
Subiectul monahismului ortodox în diaspora1 (modernă), cu precădere cel de

origine română, a avut o abordare mai mult sporadică. Acest lucru se datorează mai
multor factori. Cel dintâi e faptul că nu are o istorie foarte bogată. Cel de-al doilea
factor este prezența destul de modestă a monahismului ortodox în diasporă. Cu
toate acestea el a jucat un rol fundamental în plan misionar, fiind de fapt cel care a
răspândit Ortodoxia în Occident. El și-a format și un specific propriu, în confor-
mitate cu țările unde a prins rădăcini. Sunt cunoscute cuvintele Sfântului Ignatie
Briancianinov, care zicea că „monahii vin la mănăstiri din lume și sunt astfel precum
mediul lor până la intrarea lor în mănăstirea care i-a format“2. Prin urmare, în diver-
sitatea lui, el este pe cât de sporadic, pe atât de bogat.
Monahismul din diasporă, de exemplu, este cel care a salvat tradiția monahis-
mului rus de la dispariție3 în cumpliții ani de după revoluția bolșevică din 1917.
1
Grup etnic aflat în afara granițelor de origine (cf. DEX, 2009). Inițial, termenul s-a referit la Exilul
Babilonian al evreilor după distrugerea Ierusalimului în secolul al VI-lea î.Hr. Ulterior, semnificația
cuvântului a fost extinsă pentru a acoperi migrarea oricărei populații în afara granițelor țării de ori-
gine.
2
Святитель Игнатий (Брянчанинов). О монашестве. Разговор между православными
христианами: мирянином и монахом // Аскетические опыты. Т.1 // Полное собрание творений
и писем: в 8 т. / святитель Игнатий Брянчанинов / Общ. ред. О.И. Шавранова.— 2-е изд., испр.
и доп. — М.: Паломникъ, 2011-423.
3
Procesul de lichidare a mănăstirilor a început îndată după revoluția bolșevică din 1917. Conservarea
unor comunități monahale prin transformarea lor formală în gospodării agricole a întârziat temporar
lichidarea acestora. În instrucțiunile Comisariatului Popular pentru Agricultură și ale Comisariatului
Popular de Justiție al RSFSR (Republica Socialistă Federativă Sovietică Rusă) din 30 octombrie 1919
s-a afirmat că monahii și clericii nu puteau fi membri ai branșelor muncii agricole. Astfel, cea mai
mare parte a mănăstirilor, care s-au păstrat sub formă de parteneriate agricole legale, a fost lichida-
tă în perioada 1919-1921. O altă lovitură aplicată monahismului a fost schisma „renovatoare“ (ru.
обновленческий раскол), ai cărei ideologi s-au pronunțat în favoarea închiderii mănăstirilor. Drept
urmare, la începutul anilor 1930 practic nu mai existau mănăstiri în URSS. În decursul celui de-al Doi-
lea Război Mondial autoritățile sovietice își revizuiesc politica privind Biserica, însă situația mănăsti-
THEOLOGICA - 2/2022 5
După acest tragic eveniment, timp de aproape două decenii el a fost prezent în chip
organizat doar în străinătate. E suficient să amintim de Lavra Poceaev, care s-a aflat
în perioada interbelică pe teritoriul Poloniei; Mănăstirea Peșterilor din Pskov și Mă-
năstirea de maici Pühtitsa – în Estonia; Mănăstirea Sf. Duh din Vilnius (Lituania),
Mănăstirerea Sfintei Treimi din Riga (Letonia) și, desigur, Mănăstirea Valaam4 în
Finlanda. Ele au rămas nu doar puternice centre monahale în străinătate, dar chiar
și după anexarea acestor teritorii în 1940 la URSS au rămas o mărturie vie a spiritu-
alității monahale într-o societate profund afectată de teroarea roșie.
Formal, denumim Ortodoxia și monahismul din afara statelor tradițional orto-
doxe drept una din diasporă, dar cuvântul nu este utilizat în modul cel mai potrivit.
Trebuie remarcat că acest termen este folosit sub aspectul apartenenței confesionale
în plan creștin doar de către ortodocși și bisericile vechi-orientale. Comunitatea ro-
mână din jurul frontierei statului național nu reprezintă nicidecum diaspora, aflân-
du-se de facto tot la ea acasă, doar că în virtutea vicisitudinilor politice se află în
componența altor state. În cazul comunității ortodoxe, aplicăm formal termenul de
diasporă, însemnând comunitățile creștin-ortodoxe din afara frontierelor naționale
ale statelor asupra cărora Bisericile autocefale își au jurisdicția canonică. Aici apare
o altă problemă și anume delimitarea jurisdicției canonice a Bisericilor autocefale,
care în unele cazuri își suprapun eparhiile, ajungându-se până la întreruperea co-
muniunii euharistice5.
Cert este faptul că multiple comunități ortodoxe din Europa, Australia și în spe-
cial America nu au sentimentul că ar aparține unei diaspore. Acest lucru vizează
în special cazul creștinilor care aparțin Bisericii Ortodoxe autocefale din America
(OCA), a cărei autocefalie, deși nu este recunoscută unanim în plan pan-ortodox,
nu constituie un impediment pentru ca această Biserică să păstreze comuniunea
euharistică cu toate celelalte Biserici autocefale. În perioada 30 noiembrie – 2 de-
cembrie 1994, la Ligonier, Pennsylvania (SUA), a avut loc Conferința Permanentă
a Episcopilor Ortodocși Canonici din America (SCOBA), care a întrunit 29 de ie-
rarhi. Printre participanți s-a numărat și arhiepiscopul Victorin Ursache din par-
tea Bisericii Ortodoxe Române. Au fost emise două declarații, una referitoare la
Biserica Ortodoxă în America de Nord și cealaltă asupra misiunii și evanghelizării.
Conținutul lor în ansamblu poate fi caracterizat ca o respingere a ideii conform cărei
creștinismul ortodox în America reprezintă în sine diaspora6.
rilor rămâne neschimbată. Abia în 1946, după un interval de 26 ani, se redeschide Lavra Sfintei Treimi
(reg. Moscova), acesta devenind principalul centru monahal și de învățământ teologic din URSS.
4
Întreaga obște a Mănăstirii Valaam, constituită din 190 de călugări, a fost evacuată în Finlanda
în timpul Războiului sovieto-finlandez (1939-1940), înființând în localitatea Heinävesi, Mănăstirea
Noul-Valaam, aceasta fiind și până în prezent (2021) singura mănăstire de monahi de pe teritoriul
Finlandei.
5
Este vorba de conflictul între Patriarhia Constantinopolului și Patriarhia Moscovei, care a dus la
întreruperea comuniunii euharistice între cele două.
6
https://en.wikipedia.org/wiki/Ligonier_Meeting
6 THEOLOGICA - 2/2022
Originea monahismului ortodox în Occident7
Primele comunități monahale în Europa Occidentală apar în a doua jumătate a
sec. IV, în apropierea orașului Mediolanum (Milanul de astăzi), fiind instituite de
Sfântul Ierarh Ambrozie, pe filiera monahismului egiptean. În sudul Peninsulei, în
apropiere de Napoli, este Sfântul Ierarh Paulin de Nola, cel care formează primele
așezăminte monahale. Cel care a adus idealurile monastice în Italia, și respectiv în
Europa, a fost Sfântul Atanasie cel Mare, în exilul său la Roma. La epoca respectivă,
Egiptul făcea parte din Imperiul Roman. Cu toate acestea, centrul răspândirii mo-
nahismului în Occident nu a devenit Peninsula Italică, ci provincia romană Galia
(Franța de astăzi), unde Sfântul Martin de Tours formează primele abații: Ligugé
în anul 361 și Abația Marmoutier în 372. În jurul anului 410 ia naștere Abația de la
Lérins, fondată de Sfântul Honorat (fr. Honorat de Lérins), care va deveni în foarte
scurt timp o comunitate imensă (ingens cenobium), după cum se exprima Sfântul
Ioan Casian, cel care de fapt a fundamentat și fixat regulile monahismului occidental
în lucrarea Așezămintele vieții de obște a călugărilor8 (lat. de coenobiorum institutis),
constituită din 12 cărți9. Cel care va marca însă viitorul monahismului occidental a
fost Sfântul Benedict de Nursia (480-547), datorită activității sale bazată mai ales pe
predicarea sărăciei și a luptei împotriva imoralității clerului. Fondator al Mănăstirii
Monte Cassino, el scrie între anii 500-530 faimoasa Regulă (Regula Magistri), sub
formă de întrebări și răspunsuri între ucenic și magistru.
Fără a intra în detalii asupra evoluției ulterioare a monahismului occidental, reți-
nem faptul că pătrunderea monahismului ortodox în Occident în epoca contempo-
rană este de fapt o revenire acasă, o renaștere a unei tradiții întrerupte. Adesea mo-
nahismul ortodox a fost primit cu multă căldură de comunitățile romano-catolice,
văzând în acesta o pildă și un imbold de încetinire a secularismului ce afectase mult
mai puternic statele occidentale.
Monahismul ortodox – factor esențial al misiunii în Occident

Dacă în epoca primară monahismul a fost privit ca o retragere din lume (adesea
chiar o izolare completă), în secolele următoare mănăstirile devin centre de cultură
și de formare a misionarilor atât în Europa Occidentală, cât și în cea de Est. Căderea
Imperiului Bizantin în anul 1453 a lăsat o amprentă adâncă asupra unei mari părți
a Ortodoxiei, devenită captivă controlului politic turcesc. Imperiul Otoman ajunge
7
Pentru aprofundarea subiectului recomandăm Emanoil Băbuș, Daniel Benga, Monahismul apusean,
în volumul „Monahismul Ortodox Românesc, istorie, contribuții și repertorizare”, Editura Basilica,
vol. 1, 2014, 2019.
8
https://bigenc.ru/religious_studies/text/2017030#.
9
În primele 4 cărți se vorbește despre viața cea din afară a monahilor: regulile de intrare în mănăstire,
aspectele exterioare și îmbrăcămintea monahilor, ciclul liturgic zilnic, ascultarea și pocăința. Toate
temele au la bază experiența monahilor egipteni, palestinieni și sirieni pe care i-a cunoscut personal.
În cărțile 5-12 se vorbește despre lupta cu cele opt patimi capitale: lăcomia pântecelui, desfrânarea,
iubirea de arginți, mânia, întristarea, deznădejdea, slava deșartă și mândria.
spaima Europei! Chiar și statele ortodoxe independente vor fi supuse în permanen-
ță războaielor și presiunilor din partea Porții Otomane. Practic, singurul teritoriu
ortodox liber devine Rusia. Anume Rusia, prin extinderea sa continuă în Siberia și
ulterior în Alaska, va fi singurul pol de formare a misionarilor ortodocși în noile
teritorii explorate.
După cea de-a doua expediție în Kamchatka, în anul 1741, Vitus Bering atinge
cu corabia Sf. Petru marginile Americii de Nord, descoperind Arhipelagul Alexan-
der și Insulele Aleutine. În ziua pomenirii Sfântului Prooroc Ilie, la 20 iulie 1741,
clericii de pe navă, ieromonahul Ilarion (Trusov) și preotul Ignatie Kozyrevsky, au
săvârșit prima liturghie ortodoxă pe noul continent. În anul 1781 antreprenorul
Grigori Shelikhov (1747-1795) fondează o companie de comerț cu blănuri în Alas-
ka și Insulele Aleutine, care devine din 1799 Compania Ruso-Americană. În 1788
Shelikhov vizitează Mănăstirea Valaam și discută cu egumenul mănăstirii despre
fondarea unei misiuni în Alaska10. Peste 5 ani comerciantul se adresează Sfântului
Sinod cu rugămintea de a binecuvânta construirea unei biserici pe Insula Kodiak și
expedierea în Insulele Aleutine a unei misiuni de monahi.
Împărăteasa Ecaterina a II-a a susținut această inițiativă, drept urmare mitro-
politul de Novgorod și Sankt Petersburg, Gavriil (Petrov), a însărcinat Mănăstirea
Valaam să pregătească un grup misionar în frunte cu arhimandritul Ioasaf Bolo-
tov. La 25 decembrie 1793 misionarii au plecat din Sankt Petersburg, ajungând pe
Insula Kodiak la 24 septembrie 1794. Din expediție făceau parte 6 misionari de la
Mănăstirea Valaam și 2 de la Mănăstirea Konevsky. Din capitala rusă monahii au
pornit spre Moscova și de aici s-au îndreptat spre Siberia. Deja în Irkutsk misionarii,
prin comportamentul și râvna lor, au căpătat respectul populației locale, pe care o
păstoreau cu mare râvnă. După cum menționa arhimandritul Ioasaf, „începând cu
Iakutsk, iacuții care își doreau mult erau botezați în tot locul; unde era un râu, acolo
făceam un popas să botezăm“11.
Misiunea din Alaska s-a dovedit complicată și din cauza faptului că aici viețuiau
diverse popoare: aleuți, eschimoși, tlingiți etc., care trăiau în sărăcie și ignoranță
spirituală și care, chiar și după primirea botezului ortodox, continuau să practice
vechile obiceiuri păgâne. Una din primele acțiuni ale monahilor a fost deschiderea
unei școli pentru copii în Insula Kodiak. Misiunea era desfășurată atât pe Insulele
Aleutine, cât și pe continent. Unii dintre cei mai înflăcărați misionari au fost iero-
monahii Iuvenalie (Govorukhin)12 și Macarie. Aceștia, după cum se exprima Cuvi-
osul Gherman din Alaska în scrisoarea sa către egumenul Nazarie (Kondratiev) de
la Valaam, „ardeau cu mai multă râvnă“ în botezarea populației băștinașe. Iuvenalie
este însărcinat să construiască în noua localitate Yakutat nu doar o biserică, ci și o
10
https://w ww.pravenc.ru/text/114212.html.
11
https://www.pravenc.ru/text/578080.html.
12
În 1980, ieromonahul Iuvenalie, la inițiativa episcopului de Sitka și Alaska, Grigorie (Afonsky), a
fost canonizat ca sfânt cu cinstire locală de către Biserica Ortodoxă din America.
mănăstire, însă planurile se schimbă. Corabia Sf. Trei Ierarhi e nevoită să se întoar-
că, oprindu-se în portul Nuchek (acum Hinchinbrook), în partea de est a golfului
Ciugask (acum Prince William Sound). Aici Iuvenalie e silit să petreacă iarna anului
1795/1796, fiind și primul cleric ortodox care ajunge în aceste părți. Doar aici bo-
tează 746 de ciugaci13. Potrivit informației despre activitatea economică a companiei
lui Shelikhov, în vara anului 1796, „fără a cere permisiune de la mai-marele său, epi-
scopul (arhimandritul – A. B.) Ioasaf, Iuvenalie a pornit să cutreiere partea de nord
a țărmurilor străvechiului pământ și a fost omorât de către oameni din triburi care
încă nu au legături pașnice cu noi, departe de Alaska, împreună cu alți trei fabricanți
și câțiva oameni din tribul Dena’Ina, botezați de curând“14.
Misiunea din Alaska dă roade în foarte scurt timp. Deja după 2 ani de la înce-
perea acesteia, peste 6000 de persoane primesc botezul, ceea ce determină Sfântul
Sinod să adopte Hotărârea privind înființarea Vicariatului de Kodiak și hirotonirea
unui episcop pentru Alaska. La 10 aprilie 1799 în Irkutsk, Arhimandritul Ioasaf
Bolotov este hirotonit episcop de Kodiak de către episcopul de Irkutsk și Necinsk,
Veniamin (Bagryansk), aceasta fiind probabil singura hirotonire de arhiereu săvâr-
șită în Biserica Ortodoxă Rusă doar de către un episcop15. Ioasaf însă nu apucă să-
și exercite misiunea pastorală ca episcop. Corabia Felix, cu care urma să revină în
Alaska, în circumstanțe neclare nu mai ajunge pe coastele Insulelor Aleutine. Îm-
preună cu vlădica Ioasaf, în vârstă de doar 38 de ani, au murit și ceilalți membri ai
echipajului, printre care ieromonahul misionar Macarie, ierodiaconul Ștefan, preo-
tul P. Miteaghin, precum și Dmitri Popov, vărul Sfântului Inochentie (Veniaminov)
– luminătorul Kamceatkăi.
Moartea tragică a episcopului Ioasaf a schimbat radical situația din regiune, ceea
ce a condus la conflicte între autoritățile ecleziale și cele civile. Timp de 40 de ani
nu a mai fost hirotonit un nou episcop pentru Alaska. După moartea episcopului
Ioasaf, pe Insulele Aleutine au rămas doar 4 misionari16. Ieromonahul Ghedeon (Fe-
dotov), trimis de Sfântul Sinod în Alaska, după plecarea sa în 1807, încredințează
misiunea monahului Gherman, cel care va fi proslăvit ca întocmai cu Apostolii: Cu-
viosul Gherman (Herman) din Alaska17.
El a fost inclus în misiunea ortodoxă din Alaska încă din 1793. A refuzat de 2 ori
hirotonirea întru preot, rămânând pe parcursul întregii vieți un simplu monah. Cu
toate acestea, misiunea lui a fost una prolifică. Devine conducătorul școlii de pe In-
13
14
Ibidem.
15
16
17
Canonizarea Cuviosului Gherman (Herman) din Alaska a avut loc la 9 august 1970 pe Insula Ko-
diak, în Catedrala Învierea Domnului, slujba fiind săvârșită de către mitropolitul Întregii Americi și Ca-
nade, Irineu Bekish (Biserica Ortodoxă din America), însoțit de alți arhierei ai noii biserici (autocefale)
americane. Printre participanți s-a numărat și arhiepiscopul Pavel al Finlandei. A se vedea: https://
www.oca.org/fs/hierarchs-clergy-canonization-st-herman-of-alaska.
sula Kodiak, unde învățau 20 de băieți. Aceștia deprindeau cititul și scrisul. Printre
disciplinele studiate se numărau de asemenea: legea lui Dumnezeu, istoria Bisericii,
muzica, precum și agricultura. Devine foarte iubit de populația locală, care vedea în
el un apărător împotriva abuzurilor comise de autoritățile ruse. În timpul epidemiei
de gripă din 1819, dintre toți rușii, doar Gherman îi îngrijește pe aleuții bolnavi,
consolându-i cu rugăciune și ascultându-le mărturisirile dinainte de moarte. Nu
doar aleuții primesc în masă Ortodoxia. S-a păstrat consemnarea impresiei puterni-
ce pe care a exercitat-o cuviosul asupra ofițerilor șalupei Kamchatka, care s-au oprit
pe Insula Kodiak în timpul unei călătorii în jurul lumii în 1818. Căpitanul șalupei
Neva, L.A. Gagemeister, după ce l-a întâlnit pe stareț pe Insula Kodiak, a trecut de
la luteranism la Ortodoxie. De asemenea, șeful companiei comerciale ruso-ameri-
cane, S.I. Yanovsky, a descoperit credința, iar după mai mulți ani a îmbrățișat calea
monahală.
Sfântul Sinod, ținând cont de opinia companiei ruso-americane, în toamna anu-
lui 1810 ia decizia de a nu numi un arhiereu în Alaska, însă Țarul Alexandru I nu
îmbrățișează decizia sinodală. După anumite date, vicariatul din Kodiak este des-
ființat în 1811, însă Sfântul Sinod este însărcinat să caute un candidat capabil să
ocupe funcția de episcop în Kodiak18. Situația rămâne totuși neschimbată până în
anul 1840, când Eparhia de Irkutsk este reorganizată, luând naștere nou înființata
Eparhie de Kamchatka, Insulele Kurile și Alaska, cu centrul eparhial în Novo-Ar-
hanghelsk (după 1867 denumirea orașului se schimbă în Sitka).
Misionarii din Alaska învinuiesc conducerea companiei ruso-americane de ex-
ploatarea populației locale și alcoolizarea ei. Aceste neînțelegeri determină decizia
Sfântului Sinod din 1823 de a închide misiunea din Alaska. Țarul Alexandru I iarăși
se opune și misiunea își continuă activitatea. O mare problemă pentru misiune, în
anii 1815-1823, a fost insuficiența acută de clerici. Din Irkutsk au continuat să vină
preoți în Alaska, dar nu au arătat zelul primilor misionari. Serviciile divine erau
oficiate extrem de neregulat. În lipsa preoților, deseori botezul era săvârșit de laici19.
Un suflu nou misiunii din Alaska l-a dat preotul Inochentie Veniaminov (cel care
va deveni Sfântul Ierarh Inochentie, mitropolit al Moscovei și Kolomenskului), care
ajunge pe Insula Unalaska în 1824 și petrece aici 10 ani. Îi învață pe aleutini tâm-
plăria, împreună cu ei construind o biserică. Și-a însușit limba lor, alcătuind pentru
ei și un abecedar, făcând apoi traducerea Noului Testament, a Liturghiei Sfântului
Ioan Gură de Aur și a Catehismului.
La 18 octombrie 1867, Alaska și Insulele Aleutine sunt vândute Statelor Unite ale
Americii. Noua situație politică se răsfrânge și asupra vieții Bisericii de aici. La 10
iulie 1870, Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse ia decizia de a înființa Eparhia de Alaska
18
https://ru.wikipedia.org/wiki apud Львов А. Краткие исторические сведения об учреждении в
Северной Америке православной миссии, об основании Кадьякской епархии и о деятельности
там первых миссионеров // Прибавления к Церковным ведомостям. 1894. № 39. стр. 1369.
19
și Insulele Aleutine20. Aceasta devine prima episcopie ortodoxă din diasporă, forma-
tă prin truda și zelul absolut deosebit al monahilor ruși. Din păcate, situația acesteia
se înrăutățește. Cea mai mare parte a rușilor revin în patrie. Misiunea încetează de
a mai fi finanțată. În 1870, în toată Alaska mai erau doar 4 preoți21. În 1872 centrul
eparhiei se mută în San Francisco. Cu toate acestea misiunea din Alaska își continuă
activitatea. Către anul 1902 puteau fi numărate 16 parohii și 60 de capele, în care slu-
jeau 17 preoți, 1 diacon și 12 citeți. Numărul credincioșilor se ridica la 11.758, dintre
care doar 87 erau etnici ruși, restul: 2.257 creoli, 2.147 tlingiți și 4.839 eschimoși22.
Deja în 1957 numărul de creștini ortodocși din statul Alaska însuma 23.00023 (din
totalul de 48.000 cât număra la acea vreme populația băștinașă), ceea ce însemna,
practic, că fiecare a doua persoană din populația băștinașă era ortodoxă. În pofida
faptului că misiunea a încetat să fie finanțată, în ciuda lipsei acute de clerici, a rupe-
rii oricărei relații cu vechea Rusie (care între timp căzuse sub jugul comunismului),
Biserica de aici rămâne vie, iar acest fapt se datorează misiunii câtorva monahi de la
sfârșitul secolului XVIII. La ora actuală 12,5% din populația statului Alaska, adică
50.000 de persoane se declară creștini ortodocși24. Aceste cifre reprezintă cel mai
mare număr (procentual) de creștini ortodocși dintr-un stat federal al SUA.
Aspecte canonice25
Unul din aspectele specifice ale diasporei ortodoxe este nu doar multietnicitatea,
ci și suprapunerea jurisdicțiilor în același spațiu. Dacă într-un spațiu tradițional
ortodox acest fapt duce în unele cazuri nu doar la nerecunoașterea canonică a uneia
dintre părți, ci chiar la întreruperea comuniunii euharistice între bisericile locale, în
Occident suprapunerea jurisdicțiilor în același spațiu este privită ca fiind una fireas-
că. Episcopii ortodocși din jurisdicțiile canonice slujesc împreună cu diferite ocazii
și se întâlnesc periodic pentru a discuta problemele ce apar și pentru a adopta de
comun acord decizii care să reflecte poziția Bisericii Ortodoxe în statele respective.
Spre exemplu, în Italia, episcopii ortodocși au înființat un organ coordonator
- Consiliul Episcopal Ortodox pentru Italia și Malta 26 (it. Conferenza Episcopale Or-
todossa d’Italia e Malta). Prima întrunire a consiliului a avut loc în perioada 15-17
noiembrie 2009, la care s-a decis pregătirea unui proiect de regulament intern al
20
Începând cu data de 9 februarie 1900 episcopia va deveni Eparhia Insulelor Aleutine și a Ame-
ricii de Nord.
21
Dintre care doi în Sitka, unul în Unalaska și unul în Kodiak.
22
23
24
https://www.worldatlas.com/articles/what-is-the-religious-composition-of-alaska.html.
25
Pentru aprofundarea subiectului se va consulta: Particolarità canoniche e giuridiche nella Diocesi
Ortodossa Romena d’ Italia - Le sfide della Diaspora Ortodossa, în volumul „Ius Ecclesiasticum - In the
life of the Church“, Colecția Studia Canonica, București, Basilica, 2019.
26
Pe modelul Adunărilor Episcopale Locale, stabilite de cea de-a IV-a Conferință Presinodală Panor-
todoxă - Viorel Ioniţă, Hotărârile întrunirilor Panortodoxe din 1923 până în 2009: Spre Sfântul şi Ma-
rele Sinod Al Bisericii Ortodoxe, Editura Basilica, 2013, pp. 215-226.
adunării respective27. În prezent, însă, acest organ nu este pe deplin funcțional din
pricina faptului că Patriarhia Rusă, începând cu luna septembrie a anului 2018, și-a
suspendat activitatea în toate adunările episcopale în care prezidează sau coprezi-
dează reprezentanții Patriarhiei Constantinopolului28.
Abordările privind suprapunerea jurisdicțiilor sunt diverse, ceea ce a și creat
adesea conflicte între Bisericile autocefale. Dacă facem referire la Biserica Ortodo-
xă Română, ea nu vede neapărat o problemă în suprapunerea jurisdicțiilor, chiar
într-un spațiu tradițional ortodox, cu respectarea anumitor condiții. Astfel, pe te-
ritoriul României funcționează Episcopia Ortodoxă Sârbă de Timișoara, având 56
de parohii în județele Arad, Caraş‑Severin, Mehedinţi şi Timiş, precum și 5 mănăs-
tiri29. Această Episcopie este în comuniune euharistică cu Patriarhia Română, mulți
dintre slujitorii acestei eparhii studiind în instituțiile de învățământ teologic din
România. În paralel, Biserica Ortodoxă Română are o eparhie (Episcopia de Dacia
Felix) pentru comunitatea română din Serbia începând cu anul 1999, cu sediul ad-
ministrativ în Vârșeț30. Din păcate, însă, principiul reciprocității nu este respectat.
Statul sârb și Patriarhia Sârbă au recunoscut Episcopia de Dacia Felix abia în 28
aprilie 200931, cu dreptul însă de a avea jurisdicție doar asupra comunităților de ro-
mâni din Banatul sârbesc, nu și din valea Timocului, unde comunitatea de români
este mult mai numeroasă. Mai mult, Patriarhia Sârbă a amenințat Biserica Ortodoxă
Română cu întreruperea comuniunii euharistice, învinuind-o că „subminează teme-
lia eclesiologiei ortodoxe și a ordinii canonice“32.
Canonul 34 Apostolic menționează următoarele: „Episcopii fiecărui neam tre-
buie să-l cunoască pe cel dintâi dintre ei și să-l considere drept căpetenie și să nu
27
https://it.wikipedia.org/wiki/Conferenza_episcopale_ortodossa_d%27Italia_e_Malta.
28
A se vedea decizia Sinodului din 14 septembrie 2018: http://www.patriarchia.ru/db/text/5268260.
html.
29
http://culte.gov.ro/?page_id=682.
30
https://mitropolia-banatului.ro/scurt-istoric-al-vietii-religioase-din-banat/.
31
https://sergiuconstantinescu.wordpress.com/recunoasterea-episcopiei-ortodoxe-romane-da-
cia-felix-de-la-varset-regiunea-voivodina-banatul-sarbesc-serbia/.
32
În decizia Sinodului din 15-23 mai 2012 a Bisericii Ortodoxe Sârbe se menționează printre altele:
„Sinodul afirmă cu bucurie și recunoștință față de Dumnezeu că Biserica Ortodoxă Sârbă menține comu-
niunea liturgică și canonică și legătura cu alte Biserici Ortodoxe autocefale, dar, din păcate, există o ex-
cepție. Aceasta o reprezintă activitatea necanonică a episcopatului și clerului Bisericii Ortodoxe Române
pe teritoriul canonic al altor Biserici Ortodoxe și al nostru. Unii episcopi și slujitori din România vecină
vizitează orașele și satele din estul Serbiei, în eparhia de Timoc și de Branicevo, fără știrea și binecuvânta-
rea episcopilor locului ai Bisericii Ortodoxe Sârbe, săvârșesc slujbe acolo, subminând astfel chiar temelia
eclesiologiei ortodoxe și a ordinii canonice. Sinodul trimite încă o dată o notă de protest Patriarhului
român Daniel și Sinodului condus de el, cu privire la incursiunile necanonice în regiunile aflate sub juris-
dicția Bisericii Ortodoxe Sârbe” – se arată în document. „Dacă aceste măsuri nu vor ajuta, Sinodul va
trebui să urmeze, cu profund regret, exemplul Patriarhiei Ierusalimului” (de întrerupere a comuniunii
euharistice, n.n.). Sursa: https://www.ng.ru/ng_religii/2012-06-06/6_borders.html
facă nicidecum ceva deosebit fără voința aceluia“33. Din context putem înțelege prin
neam nu apartenența la un anumit grup etnic, ci neamul bisericesc, adică un anumit
grup de creștini (indiferent dacă este unitar din punct de vedere etnic sau multi-
național) stabilit într-o regiune sau alta a Imperiului Roman. Având însă în vedere
amplasarea eparhiilor în afara granițelor Bisericilor locale din diasporă, principiul
teritorial al structurii canonice a Bisericii nu poate fi respectat cu strictețe, iar pa-
rohiile și chiar eparhiile diferitelor Biserici locale pot coexista pe același teritoriu.
Profesorul Ioan Floca menționa că „dreptul oricărei Biserici de a exercita, în
limitele posibile, jurisdicția sa asupra diasporei proprii este un drept inerent auto-
cefaliei, ține de esența ei și este garantat de întreaga tradiție a Bisericii și de acele
canoane care opresc în mod expres amestecul străin în treburile Bisericilor autoce-
fale (can. 2, Sin. II Ecum.; can. 8, Sin. II Ecum.; can. 39, Sin. VI Ecum. etc.) și care
asigură, în același chip expres, jurisdicția acestora asupra diasporei (can. 28, Sin. IV
Ecum.)“34.
O poziție deosebită ca abordare revine Patriarhiei Constantinopolului, care pre-
tinde dreptul de a avea în subordinea sa întreaga diasporă35. Această poziție a fost
afirmată pentru prima dată în anul 1922, când Patriarhul Constantinopolului, Mele-
tie al IV-lea36, a proclamat doctrina conform căreia Patriarhia Ecumenică are drep-
tul de jurisdicție asupra întregii diaspore ortodoxe. Pretențiile au fost extinse, însă,
nu doar asupra acesteia. Astfel, în 1923 Constantinopolul ia sub jurisdicția sa, fără a
purta discuții cu Biserica Rusă, eparhiile din teritoriile proaspăt ieșite din Imperiul
Țarist: Finlanda, Estonia și Polonia37. În 1924, Patriarhul Grigorie al VII-lea al Con-
stantinopolului acordă autocefalie Bisericii Ortodoxe din Polonia.
Această linie de abordare a diasporei a fost continuată și de ceilalți patriarhi.
În 1931 Patriarhul Ecumenic Fotie al II-lea38, dovedind dreptul de a-și subordona
eparhiile sârbe din afara Iugoslaviei, îi scrie Patriarhului Serbiei Varnava că „toate
comunitățile bisericești de orice naționalitate ar trebui să fie subordonate scaunului
patriarhal în relația bisericească“39. În 1935 Fotie primește Biserica Ortodoxă din
Letonia în jurisdicția Patriarhiei Ecumenice.
33
Canoanele Bisericii Ortodoxe, Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor Ecumenice,
Ed. Basilica, București, 2018, pag. 116.
34
Ioan N. Floca: Drept Canonic Ortodox, Legislație și Administrație Bisericescă, vol. I, Editura Institu-
tului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990, p. 201.
35
În argumentarea acestei idei, Patriarhia Ecumenică invocă în special canonul 28 al Sinodului IV
Ecumenic, care acordă Constantinopolului rang după Roma, precum menționează și faptul că „mitro-
poliții diocezei Pontului, a Asiei și a Traciei, precum și episcopii din (ținuturile) barbare, ai diocezelor
amintite, să fie hirotoniți de către preasfântul scaun pomenit al Preasfintei Biserici din Constantino-
pol”. A se vedea: Canoanele Bisericii Ortodoxe, Canoanele Apostolice și Canoanele Sinoadelor Ecumeni-
ce, vol. I, Ed. Basilica, București, 2018, pp. 231-232.
36
Meletie al IV-lea (Metaxakis) – Patriarh al Constantinopolului între anii 1921-1923.
37
38
Fotie al II-lea (Maniatis) – Patriarh al Constantinopolului între anii 1929-1935.
39
https://www.pravenc.ru/text/171939.html apud ЖМП. 1947. № 11. С. 35.
Teologul Ioannis Zizioulas, mitropolitul Pergamului, unul din cei mai influenți
ierarhi ai Patriarhiei Constantinopolului, consideră situația actuală din diaspora
ortodoxă ca fiind inacceptabilă: „O Biserică fără episcop riscă înlesnirea căderii di-
ferenței în diviziune. Iar mai mult de un episcop într-o Biserică face ca diferența
să devină factor separator. Situația actuală din diaspora ortodoxă este un fenomen
foarte nefericit, periculos și total inacceptabil. Astfel, această situație permite dife-
rențelor etnice și culturale să devină fundament al comunității ecleziale, care este
împărțită între diferiți episcopi. Un episcop care nu transcende diferențele etnice și
culturale devine un slujitor al diviziunii, iar nu al unității. Creștinii ortodocși tre-
buie într-adevăr să considere foarte serios această situație, dacă se dorește evitarea
denaturării a înseși naturii Bisericii“40.
Pretențiile Patriarhiei Ecumenice de a avea în subordinea sa întreaga diasporă
ortodoxă nu au fost susținute de celelalte biserici ortodoxe, ceea ce a și determinat
Constantinopolul să renunțe la anumite acte și să restabilească ordinea canonică
firească în Biserică.
Marele canonist român Ioan Floca are o opinie diametral opusă față de cea a lui
Ioannis Zizioulas cu privire la organizarea diasporei ortodoxe: „… un primat de ju-
risdicție asupra întregii Diaspore este lipsit de rațiune practică și fără temei canonic,
și deopotrivă poate fi socotit chiar anticanonic, iar încercările făcute de Patriarhia
din Constantinopol în ceea ce privește reorganizarea Diasporei Ortodoxe din trecut
și azi nu sunt decât acte de imixtiune în treburile interne ale Bisericilor Ortodoxe
surori, ce au dus și duc la discordie și tulburări, periclitează în cele din urmă chiar
unitatea Bisericii Ortodoxe, a Bisericii Ecumenice a Răsăritului“41.
Nici Sinodul Panortodox din Creta din anul 2016 nu a reușit să găsească o soluție
în privința organizării diasporei ortodoxe, concluzionând că „în faza actuală nu este
posibil, din motive istorice și pastorale, să se treacă imediat la ordinea strict cano-
nică a Bisericii în această problemă, adică existența unui singur episcop în același
loc. Din acest motiv, se decide păstrarea Adunărilor Episcopale, stabilite de cea de-a
IV-a Conferință Presinodală Panortodoxă până la momentul potrivit, când toate
condițiile vor fi împlinite, pentru a aplica rigoarea canonică (acrivia)“42.
Trebuie specificat că unele abordări privind delimitarea spațiului canonic s-au
schimbat. Cel mai elocvent exemplu ar fi cazul Bisericii Ortodoxe din Finlanda, care
obține autonomie în cadrul Patriarhiei Constantinopolului la data de 6 iulie 1923, în
pofida protestelor Patriarhiei Ruse, care o considera drept ingerință în spațiul ei ca-
nonic. În urma Războiului sovieto-finlandez din anii 1939-1940, Biserica Ortodoxă
40
Ioannis Zizioulas, Comuniune și Alteritate, Editura Sophia, București, 2006, p. 25.
41
Ioan N. Floca, Drept Canonic Ortodox, Legislație și Administrație Bisericească, vol. II, p. 327, Ed.
Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1990.
42
https://basilica.ro/sfantul-si-marele-sinod-diaspora-ortodoxa-document-oficial/.
Finlandeză pierde 90% din turma sa, o mare parte din credincioși refugiindu-se în
interiorul Finlandei43.
Începând cu luna octombrie a anului 1945 mitropolitul de Leningrad și Nov-
gorod, Grigorie (Ciukov), poartă negocieri cu partea finlandeză în vederea reve-
nirii Bisericii Ortodoxe din Finlanda în cadrul Patriarhiei Moscovei. La data de 3
octombrie a aceluiași an s-a ajuns la un acord preliminar cu arhiepiscopul de Ca-
relia, Herman (Aav)44, privind revenirea în Biserica Rusă, însă pentru luarea unei
asemenea decizii se preconiza întrunirea Sinodului Bisericii Ortodoxe Finlandeze.
Apoi, în martie 1947 Herman declara că revenirea în cadrul Patriarhiei Ruse nu mai
reprezintă un subiect de actualitate. Moscova era dispusă să acorde chiar autocefalie
Bisericii Finlandeze în cazul în care revenea în cadrul Patriarhiei Ruse. La începutul
anului 1948 Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse transmite acest mesaj arhiepiscopului
Herman, Întâistătătorul Bisericii Finlandeze, prin mitropolitul de Leningrad, Gri-
gorie (Ciukov)45.
Herman Aav este invitat chiar să ia parte la consfătuirea Întâistătătorilor și a
reprezentanților Bisericilor Autocefale, care a avut loc la Moscova (8-19 iulie 1948).
La rândul său, Herman promisese din nou să aducă în discuții, în cadrul sinodu-
lui planificat în septembrie 1948, revenirea în Biserica Ortodoxă Rusă. A refuzat
însă invitația de a lua parte la întrunirea de la Moscova, iar în august ’48 anulează
convocarea sinodului, amânând desfășurarea acestuia pentru luna august a anului
1950. Sub președinția lui Herman, sinodul din august 1950 ia decizia de a nu pune
în discuție unificarea cu Patriarhia Rusă, amânând acest subiect pentru următorul
sinod, care într-un final nu adoptă nicio decizie în privința schimbării statutului.
După mai mulți ani de corespondență între partea rusă și cea finlandeză, la 30
aprilie 1957 Sinodul Bisericii Ortodoxe Ruse a hotărât „să dea uitării toate dispu-
tele canonice și neînțelegerile care au avut loc între Biserica Ortodoxă Finlandeză
și Biserica Ortodoxă Rusă“, recunoscând statutul Bisericii Ortodoxe Finlandeze și
retrocedând în jurisdicția acesteia Mănăstirea Noul-Valaam46. La data de 7 mai a
aceluiași an părțile au restabilit comuniunea euharistică47.
43
https://ru.wikipedia.org/wiki/
44
Herman (Aav) – arhiepiscop al Careliei și al întregii Finlande între anii 1925-1960.
45
46
Încă înainte de încheierea celui de-al Doilea Război Mondial, un șir de clerici din Finlanda, precum
și o mare parte a frățimii Mănăstirii Noul - Valaam solicită primirea lor în cadrul Patriarhiei Ruse,
ceea ce îl și determină pe arhiepiscopul Herman al Careliei să pornească discuții cu Biserica Ortodoxă
Rusă. În toamna anului 1945 mitropolitul de Leningrad și Novgorod, Grigorie (Ciukov), este trimis să
poarte convorbiri în vederea revenirii frățimii valaamite în cadrul Bisericii Ruse, precum și a unificării
Arhiepiscopiei Finlandeze cu Patriarhia Rusă. În 1957 Biserica Ortodoxă Rusă reîntoarce mănăstirea
sub administrația Bisericii Finlandeze. Șapte frați din mănăstire, care au refuzat să accepte calendarul
îndreptat, au primit aprobarea de a fi repatriați în URSS și a se stabili la Mănăstirea Peșterilor din
Pskov.
47
https://ru.wikipedia.org/wiki/note-5 apud ЖМП. 1957, № 6.- С. 17-20.
Prin urmare, dialogul, dar în primul rând dragostea frățească reciprocă sunt cele
care ne ajută să depășim disensiunile și să ajungem la un numitor comun. Dacă a
fost posibilă depășirea divergențelor în privința situației Bisericii din Finlanda, ar
trebui să privim cu nădejde schimbarea lucrurilor și în privința altor regiuni, pre-
cum și a diasporei.
Primele așezăminte monahale din diaspora românească

Primele așezăminte monahale din diaspora românească au fost constituite în
mod organizat în Muntele Athos încă în sec. XVIII, când au început să vină la Schi-
tul Lacu48 (Mănăstirea Sf. Pavel) călugări din Moldova. În jurul anului 1760 ieromo-
nahul Daniil de la Mănăstirea Neamț a reușit să reorganizeze obștea de aici ca schit.
Numele este datorat poziției geografice pe care o ocupă acesta, fiind înconjurat din
trei părți de munți, cu o singură ieșire spre mare, pe valea pârâului.
În sec. XIX schitul cunoaște o mare înflorire. Deja în 1855 erau 5 chilii cu para-
clise și 16 colibe, iar numărul călugărilor ajunsese la 32, majoritatea fiind veniți din
Mănăstirile Cernica și Căldărușani49. Biserica mare a schitului închinată Sfântului
Mare Mucenic Dimitrie a fost construită între anii 1898-1904. După al Doilea Răz-
boi Mondial, numărul monahilor români din Schitul Lacu, ca de altfel din întreg
Sfântul Munte, a început să scadă. În anul 1991 mai erau doar două chilii, populate
cu trei călugări. Însă în urma prăbușirii regimurilor comuniste din Europa a fost po-
sibilă renașterea prezenței românești în Athos. Astăzi, schitul are opt chilii locuite,
care au fost reconstruite prin multă osteneală. Numărul călugărilor a ajuns la 3350.
Schitul Lacu nu reprezintă singurul așezământ românesc de la Athos. Încă de
la 1750 se atestă prezența românească la Schitul Prodromu, aparținând de Marea
Lavră51. Mai mulți călugări, sub conducerea ieromonahului Macarie, locuiau acolo
în izolare lângă Biserica Sfântul Ioan Botezătorul, în cinstea căruia a și fost numit
schitul52. Pe la anul 1800, trei anahoreți români – duhovnicul Iustin (Vlah) și doi
ucenici ai lui, Patapie și Grigorie, se stabilesc în această zonă. Întrucât, odată cu
trecerea timpului, numărul monahilor români din jurul părintelui Iustin a crescut,
acesta se gândea la necesitatea de a lărgi chilia și de a o transforma în schit deplin,
pentru care a primit binecuvântarea Marii Lavre.
În 1816 Iustin a murit. Succesorul său a solicitat Marii Lavre să emită un docu-
ment, prin care să permită întemeierea unui schit. În 1820 comunitatea a primit un
document cu 13 articole în care era stabilit că această chilie va fi „pentru evlaviosul
48
«Lako» (cu litere grecești Λάκο) în traducere înseamnă «groapă», adică «Schitul din groapă».
49
https://www.munteleathos.ro/LACU.HTM.
50
Ibidem.
51
https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D1%80%D0%BE%D0%B4%D1%80%D0%-
BE%D0%BC_(%D0%90%D1%84%D0%BE%D0%BD).
52
«Prodrom» provine din grecescul prodromos, care înseamnă «vestitor», adică Înaintemergătorul
Domnului.
neam al moldovenilor, pentru crearea unui schit cu viață de obște”53. Potrivit docu-
mentului, Prodromu avea statutul de schit cu viață de obște, condus de un dikeos
(δικαιος), avea propria ștampilă și se supunea Marii Lavre. Represiunile turcilor de
după Revoluția din 1821 au făcut ca viețuitorii să se risipească, iar biserica şi chiliile
să ajungă în ruină după 20 de ani de la înființarea așezământului54. Abia în 1851 mo-
nahii Nifon și Nectarie, de la Mănăstirea Horaița (Moldova), au găsit documentele
ce atestă proprietatea schitului și reușesc să îl răscumpere de la călugării greci cu
7000 de lei. Marea Lavră a confirmat veridicitatea documentelor și a adăugat încă
trei articole. Monahii Nifon și Nectarie au început strângerea de fonduri. Domni-
torul Moldovei Grigore Alexandru Ghica a contribuit substanțial cu suma de 3000
de ducați, alături de mitropolitul Sofronie al Moldovei și mitropolitul Nifon al Țării
Românești. În 1856, Patriarhul Chiril al VII-lea al Constantinopolului a aprobat
înființarea schitului55. La începutul anului 2010 în schit se nevoiau 25 de monahi.
Primul așezământ monahal în diaspora română în secolul XX

Așezământul românesc de la Iordan, situat în zona numită Qaser al-Yahud56,
reprezintă primul așezământ monahal format în afara hotarelor României în sec.
XX. Istoria acestuia începe în 1931, când Guvernul Palestinian oferă posibilitatea
comunităților religioase să construiască așezăminte pe malul drept al râului Iordan.
Ieromonahul Gherasim (Luca), în calitate de delegat al Patriarhiei Române în Pa-
lestina, depune o cerere în acest sens. Actul de dobândire a terenului, pe o suprafață
de 10.000 de metri pătrați, poartă data de 3 ianuarie 1933, cu condiția ca în cel mult
doi ani să se construiască un locaș de cult în acel loc. În caz contrar, locul se pierdea.
După cumpărarea terenului, ieromonahul Gherasim ridică o mică chilie cu pivniță,
sapă o fântână şi împrejmuiește suprafața, plantând acolo câțiva pomi57.
Rămânea însă deschisă problema lipsei unui locaș de cult. În 1935 se adoptă de-
cizia de a pune piatra de temelie și se solicită Patriarhiei Ierusalimului delegarea un
episcop pentru a participa la acest eveniment. Drept răspuns, aceasta a menționat că
partea română nu a obținut permisiunea canonică pentru a ridica un locaș de cult la
Iordan. În aceste condiții, în aprilie 1935 se pune piatra de temelie în prezența epi-
scopului de Roman, Lucian (Triteanu). La sfârșitul anului biserica cu hramul Sfântul
Ioan Botezătorul era deja finisată. Patriarhul Miron reia în 1937 corespondența cu
Patriarhia Ierusalimului pentru obținerea aprobării de activitate a așezământului
românesc, însă primește un răspuns negativ. Intervențiile sunt reluate în 1951 de
către Patriarhul Iustinian în vederea sfințirii paraclisului românesc, însă, la fel, fără
53
https://en.wikipedia.org/wiki/Prodromos_(Mount_Athos).
54
https://doxologia.ro/viata-bisericii/locuri-de-pelerinaj/asezaminte-romanesti-din-munte-
le-athos-schitul-prodromul.
55
https://en.wikipedia.org/wiki/Prodromos_(Mount_Athos).
56
Așezământul românesc de la Iordan este situat la frontiera între Israel şi Regatul Haşemit al Iorda-
niei, în apropierea vărsării Iordanului în Marea Moartă şi la 8 km de oraşul Ierihon.
57
https://www.jerusalem.ro/iordan/iordan-istoric.
rezultat. În 1947 Sfântul Ioan Iacob, stabilit de la Mănăstirea Neamț în Țara Sfântă
din 1936, este hirotonit diacon, la scurt timp preot și numit egumen al schitului, pe
care îl conduce până în 195258. Singurul său ucenic statornic a fost monahul Ioani-
chie (Pârâială), pe care l-a cunoscut în perioada când se nevoia într-o peșteră din
pustiul Qumran (1939-’40), precum şi câteva maici românce bătrâne.
Războiul israeliano-arab, început în anul 1967, afectează mult așezământul ro-
mânesc, distrugerile mari producându-se în 1970. Autoritățile israeliene au minat
terenul, fiind utilizate aproximativ 3800 de mine, şi au ridicat un gard de demarca-
ție. Zona este declarată spațiu de securitate şi închisă pe o distanță de 5 km de la râul
Iordan spre interiorul țării.
Starea conflictuală nu încetează și viețuitorii sunt nevoiți să părăsească locul.
Ieroschimonahul Juvenalie (Străinu) este singurul monah care rămâne în pustia Ior-
danului. Acesta fiind bătrân şi singur, din țară este trimis protosinghelul Damian
(Stogu). În 1970 acesta este surprins în mijlocul unui schimb de focuri între cele
două tabere rivale, fiind împușcat. După acest tragic incident, accesul persoanelor
în zonă este interzis, așezământul rămânând definitiv închis şi părăsit59. În 1980,
arhimandritul Vasile (Cornilă), superior al Așezământului de la Ierusalim, obține
permisiunea de a vedea starea de lucruri de la schit. Însoțit de comandantul gărzii
de grăniceri şi alți șapte militari, intră în perimetrul necirculat şi reușește să se apro-
pie de biserică la o distanță de circa 80-100 de metri. Superiorul Așezământului ro-
mânesc trimite Patriarhiei următoarea constatare: „acoperișul bisericii este dărâmat,
casa de beton distrusă (parterul şi etajul)”60.
Patriarhia Română a inițiat în 2016 o campanie de strângere de fonduri pentru
refacerea Schitului românesc și implicit deminarea zonei respective. Doar costurile
deminării se ridică la suma de 4 milioane de dolari61. Abia în 2019, după 50 de ani
de la părăsirea așezământului românesc, părintele Teofil (Anăstăsoaie), reprezen-
tantul Patriarhiei Române la Locurile Sfinte, dimpreună cu alți slujitori, au reușit să
pătrundă în biserica așezământului cu ajutorul echipei de deminare, care a eliberat
58
În luna noiembrie 1952, Cuviosul Ioan Iacob s-a retras din ascultarea de egumen şi împreună
cu ucenicul său Ioanichie intră în obştea Mănăstirii Sfântul Gheorghe Hozevitul de pe valea pârâului
Cherit. Iniţial cei doi s-au aşezat într-o peşteră amenajată de ei înşişi, foarte aproape de Peştera Sfân-
tului Ilie. Însă în vara anului următor au fost nevoiţi să plece din cauza mulțimii ce venea acolo. Au
aflat o peşteră la Schitul Sfânta Ana și se instalează aici. Ioanichie Pârâială rămâne să facă ascultare în
mănăstire, însă venea des la peștera unde se nevoia cuviosul, aducându-i cele necesare. Sfântul Ioan
Iacob Hozevitul a adormit în Domnul în data de 5 august 1960, la vârsta de 47 de ani. După moartea
lui, Ioanichie se retrage şi el într-una dintre chiliile Schitului Sfânta Ana. În 1980, părintele Ioanichie
Pârâială (†1992) ia parte la descoperirea moaştelor duhovnicului său. Sfântul Sinod al Bisericii Orto-
doxe Române l-a trecut pe Cuviosul Ioan Iacob în rândul Sfinţilor în data de 20 iunie 1992, sub numele
de Sfântul Ioan Iacob de la Neamţ. La 31 ianuarie 2016 Patriarhia Ierusalimului l-a proclamat sfânt pe
Cuviosul Ioan Iacob Hozevitul.
59
https://www.jerusalem.ro/iordan/iordan-istoric.
60
Ibidem.
61
https://basilica.ro/campanie-de-deminare-a-vaii-manastirilor-iordan-contribuie-la-refacerea-schi-
tului-unde-a-slujit-si-sf-ioan-iacob/.
spațiul dimprejurul şi din interiorul lăcașului de cult, unde au săvârșit prima rugă-
ciune după 50 de ani de inactivitate. În cadrul schitului au fost găsite fragmente de
cărți, icoane şi obiecte de cult62.
Monahismul din diasporă în epoca contemporană.
SUA și Canada.
Monahismul ortodox din diasporă a prins cele mai puternice rădăcini în Ame-
rica. Explicația se datorează faptului că migrația pe continentul american a fost mai
puternică și s-a produs mult mai devreme decât cea din Europa Occidentală. Deja
în anul 1905 apare prima mănăstire ortodoxă din America, reprezentând practic
primul centru monahal din întreaga diasporă ortodoxă. În anul 1903, preotul Alek-
sandr Nemolovski a publicat în revista Amerikanskii Pravoslavnîi Vestnik („Curierul
Ortodox American”) un articol în care propunea înființarea unei mănăstiri și a unui
seminar teologic pe lângă aceasta în Pennsylvania. Ideea a fost preluată rapid de
către alți membri ai Misiunii Ortodoxe din America de Nord. La 15 mai 1905, ches-
tiunea organizării primei mănăstiri ortodoxe în SUA a fost discutată intens la Cle-
veland (Ohio), în cadrul Congresului Societății Ruse Ortodoxe Catolice de Ajutor
Reciproc (eng. Russian Orthodox Catholic Mutual Aid Society, prescurtat ROCMAS
sau ROCMA). La congresul prezidat de arhiepiscopul Tihon (Bellavin)63 a fost lan-
sată propunerea organizării unui azil pentru orfani pe lângă mănăstire.
Sfântul Ierarh mărturisea motivele care au stat la baza formării primei obști or-
todoxe monahale de pe continentul american: „În vizitele din eparhie de nenumărate
ori mi s-a întâmplat să întâlnesc ortodocși și chiar uniați însetați de viața monahală.
Este adevărat că în America solul nu pare să fie foarte fertil pentru aceasta: business,
afaceri, partea practică sunt pe primul plan în viața americanilor; totuși, chiar și aici,
impulsurile idealurilor și tendința spre o viață contemplativă nu sunt complet secate:
vedem că nu numai printre latini, ci chiar și printre cei din Biserica Episcopală (en.
Episcopal Church) din America există un număr suficient de oameni care trăiesc în
mănăstiri. Există motive să credem că nici mănăstirea noastră nu va rămâne goală și
că oamenii ruși, care au iubit mănăstirile și viața monahală din cele mai vechi tim-
puri, vor veni cu ardoare aici. Mănăstirea ar putea servi și ca loc pentru monahii care
activează aici pe tărâm misionar (acum sunt 19)“64.
62
https://basilica.ro/prima-rugaciune-la-schitul-romanesc-de-la-iordan-dupa-50-de-ani/.
63
Tihon (Bellavin) – episcop al Insulelor Aleutine și de Alaska din 1898 până în 1900, când i se
schimbă titulatura în Episcop al Insulelor Aleutine și al Americii de Nord. La 6 mai 1905 este ridicat
la demnitatea de arhiepiscop. Patriarh al Bisericii Ortodoxe Ruse în perioada 1917-1925. Canonizat
de Biserica Ortodoxă Rusă din Afara Graniților (ROCOR) la 1 noiembrie 1981 ca sfânt mărturisitor,
fiind inclus în Soborul noilor mucenici și mărturisitori ruși. În 1989, când s-au marcat 400 de ani de la
înființarea Patriarhiei Ruse, Patriarhul Tihon a fost canonizat de Biserica Ortodoxă Rusă.
64
https://ru.wikipedia.org/wiki/% apud На Алеутской и Североамериканской кафедре. Святитель
Тихон Отчёт о состоянии Алеутской епархии за 1905 год, стр. 184-185.
Ieromonahul Arsenie (Chagovtsov)65 primește binecuvântarea să construiască
prima mănăstire ortodoxă din America de Nord (South Keinan, Pennsylvania), pe
lângă care se înființează și o școală de tip orfelinat. Gândul său a fost ca o parte din
funcția mănăstirii să fie aceea de a servi drept „casă-mamă” pentru monahii care își
duc sarcina de clerici în misiunea ortodoxă nord-americană. El a simțit că monahii
care fac această lucrare au nevoie de o mănăstire în care să fie „aclimatizați” la si-
tuația americană și unde să se poată întoarce periodic pentru reînnoire spirituală66.
La 17 (30) mai 1906, arhiepiscopul Tihon și episcopul Rafail67 au sfințit biserica
cu hramul Sf. Tihon de Zadonsk. În anul 1907 pe teritoriul mănăstirii se aflau: blo-
cul de chilii, trapeza cu biserica în cinstea Sf. Tihon de Zadonsk și un azil pentru
15 orfani. Un egumen, doi ieromonahi și șapte frați de ascultare alcătuiau obștea
așezământului monahal.
În 1938, pe lângă mănăstire se deschide Seminarul Sf. Tihon (en. Saint Tikhon’s
Orthodox Theological Seminary), care reprezintă la ora actuală una din cele trei in-
stituții de învățământ teologic ce funcționează pe lângă Biserica Ortodoxă din Ame-
rica68. Arhiepiscopul Arsenie (Chagovtsov) devine primul rector al acestei instituții.
Inițial ea avea statutul de școală pastorală, urmând ca în 1942 să i se schimbe sta-
tutul în seminar. În anii ’50 Sfântul Nicolae (Velimirovici) s-a mutat din Iugoslavia
în mănăstire, fiind rector al seminarului între anii 1955-1956. Aici a trecut la cele
veșnice la 18 martie 1956. La Seminarul Sf. Tihon a activat ca pedagog timp de
10 ani și Arhimandritul Victorin Ursache. Datorită pregătirii teologice deosebite
şi limbilor pe care le cunoștea sau pe care le vorbea, între care franceza, germana,
engleza, greaca şi araba, este chemat să predea aici Teologie Dogmatică, Morală şi
Pastorală69. În 1966 arhimandritul Victorin este hirotonit arhiereu pentru Episcopia
Misionară Ortodoxă Română din America, păstorind eparhia până în 2001.
Prima mănăstire ortodoxă românească din diaspora (modernă), de asemenea
a fost înființată în Statele Unite ale Americii de către maica Alexandra (Principe-
sa Ileana a României). În 1959, în familia principesei au loc două mari tragedii:
moartea fiicei sale, Maria Ileana (Minola), și a ginerelui, contele polonez Jaroslav
Kottulink, decedat tragic într-un accident aviatic în Brazilia la 15 ianuarie70. Sub
îndrumarea Mitropolitului Antonie (Bloom) de Suroj, Principesa Ileana a României
65
Arsenie Chagovstov (sau Chagovets) – episcop al Bisericii Ortodoxe Ruse din afara granițelor,
episcop de Winnipeg, vicar al eparhiei nord-americane (1926-1936), episcop de Detroit și Cleveland
(1936-1937). În luna octombrie a anului 2004 Sinodul Bisericii Ortodoxe din America (OCA) a creat
o comisie în vederea canonizării lui.
66
https://sttikhonsmonastery.org/history_detailed.
67
Rafail Havavini – episcop al Bisericii Ortodoxe Ruse, episcop de Brooklyn, vicar al Eparhiei
Nord-Americane în perioada 1904-1915. Canonizat de Biserica Ortodoxă din America (OCA) în anul
2000. Ziua de pomenire 14 februarie.
68
Celelalte două instituții de învățământ sunt: Seminarul Sf. Vladimir din Crestwood (New York) și
Seminarul Sf. Herman din Alaska de pe Insula Kodiak.
69
https://mitropolia.us/pdf/istoric-mitropolie.pdf.
70
https://ro.wikipedia.org/wiki/Ileana,_Principes%C4%83_a_Rom%C3%A2niei.
s-a retras în anul 1961 la Mănăstirea Acoperământul Maicii Domnului din Bussy-en-
Othe, Franţa. Aici a petrecut timp de 6 ani, vizitând în fiecare an SUA, pentru a-și
menține dreptul de ședere în America.
În timp ce se afla aici, ea le vorbea celor din cadrul Vetrei Românești71 despre
ortodoxie și monahism și își dădea seama tot mai mult de faptul că în America este
nevoie de o mănăstire anglofonă de femei. În anul 1967 a îmbrăcat haina monaha-
lă, devenind maica Alexandra. În același an maica Alexandra a ctitorit Mănăstirea
Schimbarea la Faţă din Ellwood City, Pennsylvania, devenind și prima stareță a obș-
tii72. Maica Alexandra a trecut la cele veșnice la data de 21 ianuarie 1991 la spitalul
St. Elizabeth din Youngstown, Ohio. Este înmormântată în curtea mănăstirii ctito-
rite. Ea a cerut ca pe piatra ei funerară să fie gravat următorul verset: „Căci nimeni
dintre noi nu trăiește pentru sine şi nimeni nu moare pentru sine. Că dacă trăim,
pentru Domnul trăim, şi dacă murim, pentru Domnul murim. Deci şi dacă trăim,
şi dacă murim, ai Domnului suntem“ (Romani 14, 7-8)73.
După maica Alexandra, oștea mănăstirii este preluată de către maica Benedicta,
care sosește din România, de la Mănăstirea Văratec, în anul 1978. Sub conducerea
maicii Benedicta, a început săvârșirea ciclului zilnic al slujbelor, iar vechea tradiție
monastică din patrie a prins rădăcini și în Ellwood74.
Din 1987 până în prezent obștea mănăstirii este condusă de maica Hristofora,
cea de-a treia stareță a mănăstirii după maica Alexandra și maica Benedicta. Maica
Hristofora s-a născut în Pennsylvania într-o familie de creștini ortodocși. A susținut
diploma de licență în domeniul psihologiei la Universitatea statului Pennsylvania,
iar ulterior a lucrat timp de șapte ani în domeniul consilierii psihologice a persoa-
nelor cu diverse dependențe și în calitate de administrator75. Știa despre Mănăstirea
Schimbarea la Față din Ellwood City încă de la înființarea acesteia, când a citit des-
pre ea în ziarele ortodoxe, abonându-se ulterior la revista mănăstirii Life Transfigu-
red (Viața Transfigurată). Primul ei contact direct cu mănăstirea a avut loc în 1981,
când a întreprins o vizită de lucru în regiune. După doi ani de vizite frecvente, maica
stareță Benedicta a convins-o să intre în obștea mănăstirii cât era încă tânără, și nu
la bătrânețe, când maicile ar fi trebuit să aibă grijă de ea. Așadar în 1983 este primită
ca novice, iar trei ani mai târziu depune voturile monahale. În urma retragerii din
stăreție a maicii Benedicta în 1987, maica Hristofora este instalată ca stareță de către
arhiepiscopul Nathaniel Pop la data de 6 august a aceluiași an.
Pe măsură ce comunitatea a crescut, maica Hristofora a supravegheat multe pro-
iecte de construcție în timpul stăreției sale, pentru a satisface nevoile surorilor și
71
Vatra Românească – centrul administrativ al Episcopiei Ortodoxe Române din America (Biserica
Ortodoxă din America, OCA) situat în or. Jackson, statul Michigan.
72
https://basilica.ro/manastirea-ctitorita-de-principesa-ileana-in-america-isi-va-sarbatori-hra-
mul-de-schimbarea-la-fata/.
73
http://www.orthodoxmonasteryellwoodcity.org/about/foundress.
74
https://www.oca.org/parishes/oca-ro-elchxc.
75
http://www.orthodoxmonasteryellwoodcity.org/about/abbess.
ale tuturor pelerinilor care vizitează mănăstirea. În prezent mănăstirea numără 10
maici. Ea este situată pe un teren de 40 de hectare de pajiști și păduri frumoase, iar
în preajma clădirilor mănăstirii sunt amenajate grădini cu flori. Clădirea principală
include o frumoasă capelă, unde pelerinii pot participa la slujbele de dimineață și de
seară alături de obștea mănăstirii sau se pot ruga singuri, în liniște; o trapeză mare;
o încăpere mare în care pelerinii pot petrece timpul în părtășie și se pot odihni; o
bibliotecă impresionantă, cu o colecție mare de cărți, materiale video și reviste care
sunt puse la dispoziția pelerinilor; un mic pangar în care pot fi găsite cărți, icoane
etc. și, desigur, chiliile monahiilor. În preajma clădirii principale sunt situate casele
pentru oaspeți, un spațiu de joacă pentru copii, un pavilion pentru slujbe în aer
liber, un foișor mare pentru prânzuri în aer liber și un cimitir monahal76.
La 19 ani după înființarea primei mănăstiri românești în America, ia naștere cea
de-a doua, Mănăstirea de maici Adormirea Maicii Domnului din Rives Junction,
statul Michigan. Aceasta se formează prin strădania maicilor Benedicta, Gabrie-
la și Apolinaria, venite de la Mănăstirea Schimbarea la Față (Ellwood City). Toate
cele trei maici au ca metanie Mănăstirea Văratec (Neamț, România), aducând în
America vechea tradiție monahală de pe meleagurile moldave. Inițial mica obște se
stabilește în Terra Haute (Indiana), unde intenționa să înființeze o mănăstire în cin-
stea Sfântului Apostol Andrei, însă întâmpină dificultăți în procesul de restaurare a
complexului, maicile fiind nevoite să se mute în 1988 în Rives Junction, Michigan.
Pe terenul procurat în 1987, situat în Rives Junction, erau amplasate o casă și un
hambar. Casa a servit drept locuință a călugărițelor și, pentru o anumită perioadă,
în calitate de capelă. Călugărițele s-au mutat în acest loc în anul 1988, iar prima
Liturghie a fost săvârșită în acea casă în luna aprilie a acelui an. Ulterior hambarul a
fost transformat într-o biserică, cu hramul Sf. Andrei, fiind folosită ca biserică prin-
cipală a mănăstirii timp de 25 de ani77.
Maica Benedicta devine prima stareță a mănăstirii în 198978. Deja în 1992 obștea
mănăstirii era constituită din: 1 monahie, 3 rasofore de origine română și 3 su-
rori americance. Maica Benedicta se retrage din stăreție în 1992, urmând ca maica
Gabriela, începând cu data de 15 august a aceluiași an, să preia conducerea mănăsti-
rii. La data de 7 august 2005, după o boală îndelungată, maica Benedicta a trecut la
cele veșnice, fiind înmormântată în cimitirul mănăstirii.
În 2004 a fost încheiată construcția unei noi case cu oficii, ateliere și o bibliotecă
pentru membrele comunității. În 2006 s-a încheiat construcția unei clădiri cu două
nivele (pangar la primul nivel și muzeu la al doilea nivel), aceasta fiind anexa unei
clopotnițe. Mai târziu a fost construit un arhondaric pentru monahi și episcopi, în-
chinat Sfântului Nicolae. În vara anului 2009 pe teritoriul cimitirului a fost finisată o
76
https://www.oca.org/parishes/oca-ro-elchxc.
77
https://www.dormitionmonastery.org/history.
78
https://orthodoxwiki.org/Monastery_of_the_Dormition_of_the_Mother_of_God_(Rives_Juncti-
on,_Michigan).
capelă mică de lemn în stil românesc, cu hramul Sfântul Lazăr. În primăvara anului
2010 au început lucrările la biserica principală, care a fost sfințită în data de 6 oc-
tombrie 2012. La ora actuală continuă lucrările picturii din interior79.
După căderea comunismului, diaspora românească intră într-o nouă fază. Crește
considerabil numărul emigranților în Occident. Astfel, pe lângă creșterea impresio-
nantă a numărului de parohii, se formează și noi obști monahale. În 2001 ia naștere
Mănăstirea Înălțarea Domnului din Clinton, Michigan. Comunitatea a fost înfiin-
țată la 23 februarie 2001 – ziua în care Biserica Ortodoxă face pomenirea Sfântului
Ierarh Policarp al Smirnei. Această zi are o deosebită semnificație pentru ortodoxia
românească din America, deoarece Sfântul Policarp este ocrotitorul primului epi-
scop ortodox român din America de Nord – Preasfințitul Policarp (Morușca), care
și-a dorit înființarea unei mănăstiri de călugări, însă n-a fost să fie80. Totuși, cu bine-
cuvântarea Înaltpreasfințitului Arhiepiscop Nathanael, visul pururea pomenitului
episcop Policarp a devenit realitate tocmai în ziua prăznuirii sfântului său ocrotitor,
când șapte călugări de la Mănăstirea Sâmbăta de Sus (Brașov) au venit la Detroit81.
În 2014 ia naștere Mănăstirea Învierea Domnului din Temecula (California) sub stă-
reția ieromonahului Dionisie (Rodila).
Căderea comunismului a permis și Patriarhiei Române să-și dezvolte eparhi-
ile din Occident. Astfel, sub păstorirea Arhiepiscopiei Ortodoxe Române a celor
două Americi82 ia naștere în anul 2001 Mănăstirea Sfântul Mare Mucenic Dimitrie în
Middletown, New York. În 27 octombrie 2001 a fost oficiată prima Sfântă Liturghie.
În perioada 2007-2011 a fost construită biserica, s-a amenajat curtea mănăstirii și
s-au asfaltat drumul de acces și parcarea. Biserica a fost sfințită în 5 iunie 2011,
iar pictura în 23 octombrie 201683. De asemenea, sub omoforul Înaltpreasfințitu-
lui Părinte Nicolae, Mitropolitul ortodox român al celor două Americi, activează
Mănăstirea de maici Acoperământul Maicii Domnului din Allegan, Michigan. În
2019 mănăstirea și-a sărbătorit hramul principal pentru prima oară în noua locație,
anterior obștea fiind stabilită în statul New York. În data de 17 iunie 2019, de praz-
nicul Sfintei Treimi, IPS Nicolae a sfințit piatra de temelie pentru viitoarea biseri-
79
https://www.dormitionmonastery.org/history.
80
Policarp Morușca – primul episcop al Episcopiei Ortodoxe Române din America din 1935 până în
1939. În august ’39, s-a întors în România pentru a participa la lucrările Sfântului Sinod al Bisericii
Ortodoxe Române. Mulți l-au sfătuit să nu se ducă, el însă rămâne hotărât să meargă. Și-a dorit să-și
vadă familia și să prezinte un raport Patriarhului Nicodim despre dezvoltarea eparhiei nord-ameri-
cane. Izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial a creat în scurt timp obstacole serioase în calea
călătoriei, care, împreună cu alte circumstanțe, l-au împiedicat să se mai întoarcă în Statele Unite.
În 1941 este ales director al Institutului Teologic Radu Vodă din București, urmând ca în perioada
1941-1944 să devină locțiitor de episcop al Cetății Albe-Ismail. Participă la misiunea din Transnistria.
Director al Institutului Teologic din București (1944-1945). Locțiitor de episcop al Maramureșului cu
reședința în Sighet (1945-1946); pensionat forțat în 1948. A murit în 1958, fiind îngropat la Schitul Sf.
Ioan Botezătorul din Alba Iulia.
81
https://www.oca.org/parishes/oca-ro-detham.
82
În anul 2016, Arhiepiscopia a fost ridicată la rangul de Mitropolie.
83
https://basilica.ro/in-imagini-hram-la-manastirea-sf-dimitrie-cel-nou-din-middletown-new-york.
că, cu hramul Sf. Ioan Iacob Hozevitul, ocrotitorul diasporei române84. În Canada,
sub omoforul Arhiepiscopiei celor Două Americi (actualmente Episcopia Ortodoxă
Română a Canadei), din anul 2013 activează Mănăstirea de călugări cu hramurile
Înălțarea Sfintei Cruci și Sf. Efrem cel Nou din orașul Mono (statul Ontario), condusă
de arhimandritul Lucian (Coroi).
Ortodoxia din Statele Unite ale Americii a prins rădăcini puternice și a reușit să
dea naștere unor mănăstiri cu renume în întreaga lume ortodoxă, astfel încât deja
din Europa se fac pelerinaje în America. Mănăstirea Sf. Antonie cel Mare85 situată
în deșertul Sonora (Arizona), fondată în anul 1995 de vrednicul de pomenire arhi-
mandritul Efrem Filotheitul (Moraitis), ucenic al Sf. Iosif Isihastul (†1959), împre-
ună cu alți 5 monahi athoniți, a ajuns în foarte scurt timp cea mai numeroasă obște
monahală ortodoxă de pe continentul american. Când s-a aflat că arhimandritul
Efrem vrea să construiască o mănăstire în deșert, localnicii l-au crezut nebun; și
printre ortodocși au fost păreri mai sceptice86. În curând însă, au început să vină
donații de bani și de materiale de construcție. Lucrările au început imediat. Se lucra
câte 15 ore pe zi, iar în afară de aceasta se săvârșea și pravila monahală. În scurt timp
a fost finisată biserica cu hramul Sf. Antonie cel Mare și o altă biserică cu hramul Sf.
Nectarie de Eghina, o trapeză, blocuri de chilii și spații de cazare pentru pelerini.
Se zice că biserica a fost construită într-un termen record de patru luni, lucrările
fiind încheiate înainte de hramul mănăstirii. La scurt timp au fost plantate legume,
o mică vie, livezi de plante citrice și o plantație de măslini. Mănăstirea și teritoriul
ei mare sunt o adevărată oază în pustiu, datorită unui complex de grădini, poteci,
foișoare și havuzuri în stil spaniol87.
Practic toate edificiile au fost construite de monahi cu propriile forțe, comunita-
tea angajând muncitori doar uneori, dacă dispunea de suficiente mijloace financia-
re88. Prin eforturile starețului Efrem au fost înființate 19 mănăstiri în SUA și Cana-
da89. Deja în anul 2010 Mănăstirea Sf. Antonie cel Mare număra peste 50 de călugări.
Anual este vizitată de aproximativ 25 de mii de pelerini și este considerată a treia
destinație turistică din statul Arizona, după Rezervația Naturală Grand Canyon și
Sedonia90.
În Canada, sub jurisdicția PS Ioan Casian, amintim de Mănăstirea Sfânta Cruce
din Toronto, înființată în anul 2004. Tot în cadrul Episcopiei Ortodoxe Române din
84
https://vestitorulortodoxiei.ro/articol/piatra-de-temelie-pentru-biserica-manastirii-romanesti-din-
allegan-sua.
85
Mănăstirea se supune canonic Mitropoliei de San Francisco (Patriarhia Constantinopolului).
86
http://agionoros.ru/docs/355.html.
87
https://stanthonysmonastery.org/.
88
http://www.pravoslavie.ru/59078.html.
89
https://www.pravmir.ru/starec-efrem-moraitis-chto-nuzhno-sdelat-chtoby-dejstvitelno-oshhutit-
pasxalnoe-chudo/.
90
https://monasterium.ru/publikatsii/stati/666-monastyr-vo-imya-prepodobnogo-antoniya-veliko-
go-v-pustyne-sonora-shtat-arizona-ssha/.
Canada funcționează și Mănăstirea Acoperământul Maicii Domnului din Wentwor-
th, înființată în 2005.
Australia
Ortodoxia în Australia este prezentă încă din secolul XIX. Pe parcursul secolu-
lui XX ea a reușit să capete notorietate în societatea australiană, astfel încât astăzi
reprezintă a 5-a confesiune ca număr de adepți. Conform recensământului din anul
2016, s-au declarat creștini ortodocși 502.800 persoane91, ceea ce reprezintă 2,1%
din populație92. Prima Liturghie ortodoxă a fost săvârșită la Sydney în 1820 de către
un preot rus pe nume Dionisie. În 1898, au început lucrările pentru construcția pri-
mei biserici ortodoxe (în cinstea Sfintei Treimi) pentru enoriașii ruși, greci și arabi93.
Primele așezăminte monahale apar în Australia la sfârșitul anilor ’50 ai secolului
trecut, prin străduințele episcopului Sava (Raevsky)94. Acesta îl binecuvântează pe
ieromonahul Dimitrie (Obukhov) să întemeieze o mănăstire în Kentlyn, încredin-
țându-i trei novici care să-l ajute. Însă în 1959, părintele Dimitrie este transferat
într-o parohie din Geelong. Cei doi novici revin în lume, iar al treilea este încadrat
de fapt în munca de la fabrica de lumânări de pe lângă schit. În 1960 la schit se
adăpostește monahul Gurie (Demidov), venind în Australia ca refugiat din Harbin
(China). El găsește o peșteră nu departe de schit, unde se nevoiește în singurătate.
Astăzi această peșteră a devenit loc de pelerinaj. În 1999, la Schitul Sf. Ioan Bote-
zătorul se stabilește ieromonahul Ioachim (Ross), australian de origine. Cuviosul
reușește să revigoreze în scurt timp viață monahală de aici. Schitul editează revista
ortodoxă The Voice (Vocea).
Prima obște monahală de maici din Australia se înființează în 1956. La sfârși-
tul anilor ’50 mănăstirea joacă un rol fundamental în primirea emigranților ruși
refugiați din China, printre aceștia numărându-se și monahii care se vor stabili în
mănăstire. În 1959 obștea se stabilește în Campbelltown (New South Wales) și do-
bândește statutul de mănăstire cu denumirea Noul Șamordino95, întrucât una dintre
surori (rasofora Mihaela) a fost tunsă de stareții de la Optina96. Majoritatea maicilor
erau în vârstă și se părea că viața monahală se va stinge aici foarte curând. Însă în
anii ’80 apare un grup de tineri dornici să îmbrățișeze viața monahală97. În 1983 se
91
În scădere față de recensământul din 2011, când numărul creștinilor ortodocși era estimat la
563.100 persoane, adică 2,6 % din populație.
92
https://www.abs.gov.au/ausstats/abs@.nsf/Lookup/by%20Subject/2071.0~2016~Main%20Featu-
res~Religion%20Article~80.
93
http://www.pravoslavie.ru/put/070118140118.htm.
94
Sava Raevsky – arhiepiscop de Sydney, Australia și Noua Zeelandă (Biserica Ortodoxă Rusă din
afara granițelor), în perioada 2 mai 1957 - 5 septembrie 1969 (din 1955 până 1957 episcop).
95
Sihăstria de maici Sf. Ambrozie și a Icoanei Maicii Domnului din Kazan (ru. Казанская
Амвросиевская пустынь) din apropierea localității Șamordino a fost înființată în 1884 prin stăruin-
țele părinților de la M-rea Optina, în imediata apropiere a acesteia.
96
https://ru.wikipedia.org/wiki/BD).
97
https://www.kazanconvent.org/index_ru.html.
construiește noua biserică și un corp de chilii. Actualmente mănăstirea cu hramul
Icoana Maicii Domnului din Kazan din Kentlyn numără 15 maici.
Vorbind de Ortodoxia din Australia, nu putem să nu amintim de vizita pe care
a făcut-o aici Cuviosul Paisie Aghioritul în 1977, însoțit de starețul Mănăstirii Sta-
vronichita din Muntele Athos, egumenul Vasile. Aflându-se aici, starețul a subliniat
necesitatea de a întemeia mănăstiri pe pământul australian, pentru a-i sprijini spi-
ritual pe oameni și a contracara prozelitismul diverselor comunități penticostale98.
În 2007 în Australia funcționau 15 mănăstiri ortodoxe și 4 schituri99. Un imbold
nou ortodoxiei australiene l-a dat crearea Episcopiei Ortodoxe Române a Australiei
și Noii Zeelande, prin decizia Sfântului Sinod din 23 octombrie 2007. Deja în iunie
2008 membrii Adunării Eparhiale au aprobat propunerea PS Mihail (Filimon) de a
înființa o mănăstire românească cu hramul Izvorul Tămăduirii, în statul Victoria.
Clădirea mănăstirii a fost cumpărată la începutul anului 2011 în suburbia Melton.
Aici a fost așezată reședința episcopală, după care îndată au fost începute proiectele
de amenajare a capelei Mănăstirii Izvorul Tămăduirii100. Din aprilie 2012, în cadrul
Mănăstirii activează centrul pastoral-misionar închinat Sfinţilor Împăraţi Constan-
tin şi Elena101. La sfârșitul anului 2013 a fost pusă piatra de temelie a Paraclisului
Episcopal Sfinții Arhangheli Mihail și Gavriil și a Centrului Cultural-Misionar Preot
Dumitru Stăniloae. În prezent se desfășoară lucrările de construcție a unei biserici
ce va purta hramul Sfinților Trei Ierarhi Români: Andrei Șaguna, Grigorie Dascălul
și Teodosie de la Brazi102.
Mănăstirea de maici cu hramul Izvorul Tămăduirii reprezintă la ora actuală sin-
gura mănăstire din cadrul Episcopiei Ortodoxe Române a Australiei și Noii Zeelan-
de, fiind și singura obște monahală românească din emisfera de sud.
Europa Occidentală
Prezența ortodoxiei românești în Europa Occidentală își are rădăcinile încă în
secolul XIX, însă primele comunități monahale de origine română au fost consti-
tuite abia după căderea comunismului în România. În 1991 ia naștere Mănăstirea
de maici cu hramul Buna Vestire din localitatea Rosiers, la 85 km sud de Paris, prin
stăruințele arhimandritului (la acea vreme) Ioachim Giosanu (la ora actuală arhi-
episcopul Romanului și Bacăului), aflat la studii de doctorat în Franța. Mănăstirea
s-a organizat în casa unei surori franceze ce se trăgea dintr-o renumită familie prin-
98
http://www.isihazm.ru/?id=1872.
99
http://www.pravoslavie.ru/put/070118140118.htm.
100
https://basilica.ro/primul-hram-la-manastirea-izvorul-tamaduirii-din-melbourne-australia/.
101
https://ziarullumina.ro/actualitate-religioasa/stiri/un-nou-centru-pentru-romanii-din-australia-
69974.html.
102
https://basilica.ro/episcopia-a-australiei-si-noii-zeelande-construieste-prima-manastire-orto-
doxa-romaneasca-din-emisfera-sudica
ciară, ea punând la dispoziția bisericii casele sale, care au început a fi reamenajate.
Aceasta reprezintă prima mănăstire românească din Europa Occidentală103.
Întrucât reorganizarea Arhiepiscopiei Române de la Paris nu era atunci defi-
nitivată, s-a cerut oblăduirea canonică a Mitropoliei Moldovei și Bucovinei. După
alegerea părintelui Ioachim în treapta de arhiereu, mănăstirea a intrat sub ocrotirea
canonică a Arhiepiscopiei Europei Occidentale. În ziua de 21 mai a anului 2005, de
sărbătoarea Sfinților Împărați Constantin și Elena, s-a săvârșit slujba de târnosire a
bisericii de către IPS Mitropolit Iosif, IPS Adrian (Hrițcu) și de către IPS Ioachim (la
acea vreme arhiereu vicar al Episcopiei Romanului). În 2013 s-au început lucrările
de pictură a bisericii, sub conducerea domnului Ștefan Hulașu, fiind finisată și sfin-
țită în 201104. Actualmente, obștea mănăstirii numără cinci călugărițe.
Odată cu hirotonirea tânărului ieromonah Iosif (Pop) ca arhiepiscop al Europei
Occidentale și Meridionale în 15 martie 1998, viața comunității române din Occi-
dent intră într-un nou ciclu. În scurt timp se deschid numeroase parohii, iar odată
cu acestea se formează și noi comunități monahale. La începutul anului 2001 Arhi-
episcopia Română de la Paris obține concesiunea unui domeniu din partea statului
francez în localitatea La Malvialle, la 40 km sud-vest de Clermont-Ferrand (regiunea
Auvergne). La praznicul Înălţării Sfintei Cruci din același an, Înaltpreasfinţitul Iosif
a oficiat slujba de sfințire a așezământului monahal. Până în anul 2007 acesta activa
ca obște de monahi. Primii stareți au fost PS Siluan al Italiei (2001-2004, pe atunci
episcop-vicar al Mitropoliei) şi PS Timotei al Spaniei şi Portugaliei (2004-2006, pe
atunci ieromonah). În 2006 responsabil al mănăstirii devine PS Marc (Alric). Din
2007 mănăstirea se restructurează ca obște monahală de maici, activând astfel până
în prezent105.
În 2005 este fondată Mănăstirea Adormirea Maicii Domnului din Le Villar, în
sudul Franței, în apropierea graniței cu Andorra. Mănăstirea se află pe locul unei
vechi incinte fortificate, datând din secolul al VIII-lea. În această fortificare, din
anul 1083 și până în anul 1535 a funcționat un schit al călugărilor augustinieni, care
au construit o biserică nouă și o clopotniță106.
Prin stăruințele Mitropolitului Iosif se fondează nu doar mănăstiri de tradiție ro-
mânească. În 2002 un grup de monahi francezi, veniți din Țara Sfântă, întemeiază la
aproximativ 30 km de Carcassonne, în domeniul Cantauque107, Mănăstirea cu hra-
mul Izvorul Tămăduirii și Sf. Martin de Tours. Istoria acestei comunități însă începe
mult mai devreme. Timp de mai bine de 20 de ani, din 1980 până în 2001, ea a dus
o muncă activă în plan misionar pe pământul Țării Sfinte. Frații se aflau sub păsto-
103
https://basilica.ro/manastirea-ortodoxa-romana-din-rosiers-se-afla-in-sarbatoare/.
104
https://basilica.ro/sfintirea-picturii-din-biserica-manastirii-buna-vestire-de-la-rosiers/.
105
http://lamalvialle.mitropolia.eu/.
106
Monahismul ortodox românesc din 1990 până azi, în volumul ,,Monahismul Ortodox Românesc,
istorie, contribuții și repertorizare”, Editura Basilica, vol 1, 2014.
107
Domeniul de la Cantauque este un domeniu agricol şi forestier de 140 de hectare, situat în Corbie-
rii Occidentali, aproape de Limoux, în departamentul Aude din sudul Franţei.
rirea Patriarhului Greco-Catolic Melchit, Maximos al V-lea. Din cauza mai multor
conflicte interne, dar și a presiunii din partea autorităților israelite, o parte din frați
revin în Franța și se instalează la Cantauque, „convinşi că ceea ce se întâmplase cu
comunitatea lor era, până la urmă, providenţial şi convinşi că trebuiau să se angajeze
cu adevărat pe calea ce se deschidea înaintea lor“108. Alți frați rămân în Liban, pen-
tru a fi în continuare în comunitatea greco-catolică. În timpul aflării frățimii în Țara
Sfântă, relațiile cu Biserica Ortodoxă, în special comunitatea română și rusă, au fost
foarte apropiate. Numeroşii pelerini ortodocşi – episcopi, preoţi, monahi, monahii,
laici – vizitau Mănăstirea Sfântul Ioan din Pustie, unde erau instalați. Împreună cu
Înaltpreasfinţitul Părinte Serafim (Joantă) au vizitat mănăstirile copte din Egipt109.
Revenită în Franța, comunitatea decide să intre în Biserica Ortodoxă. Deși inițial
intenționau să fie sub omoforul Patriarhiei Ecumenice, chiar mitropolitul grec de la
Paris le sugerează mai curând să facă parte din BOR, pentru a nu provoca eventuale
neînțelegeri cu Arhiepiscopul de Paris, Jean-Marie Lustiger (Biserica Romano-Ca-
tolică). „Încrederea pe care ne-a acordat-o Înaltpreasfinţitul Părinte Mitropolit Iosif
reprezenta cea mai înaltă garanție ca noi să ne putem relua în pace viaţa monastică.
Încă o dată Dumnezeu a rânduit totul într-un mod minunat“, mărturisea arhiman-
dritul Iacob, starețul mănăstirii110. La ora actuală mănăstirea număra 7 monahi, din-
tre care 5 clerici.
Unele mănăstiri ortodoxe din Franța au fost incapabile de a mai fi întreținute,
prin urmare situația le-a impus vânzarea clădirilor. Este și cazul Mănăstirii Naște-
rea Maicii Domnului din Godoncourt. Inițial aici era o mănăstire catolică, fondată
la 1843. Ca urmare a faptului că obștea monahală de aici era îmbătrânită, dar și a
condițiilor proaste în care era întreținută clădirea, în anul 2002 mănăstirea a fost
vândută Arhiepiscopiei Europei Occidentale a Bisericii Ortodoxe Sârbe. Biserica a
fost readaptată tradiției ortodoxe. Prin efort propriu și cu suportul credincioșilor
din zonă, noua mănăstire este readusă la condiții elementare de trai. În continuare
însă, situația rămâne împovărătoare sub aspectul întreținerii111.
Obștea monahală formată din 8 surori, părăsește mănăstirea și se mută, în ia-
nuarie 2014, în pădurea Bois-Salair, lângă Mayenne. Ajunse aici, în lipsa atelierelor
necesare, maicile nu mai puteau continua vechea activitate iconografică, caligrafică
și de legare a cărților. Situația le impune să se reprofileze pe agricultură și fabrica-
rea lumânărilor112. Complexul de la Godoncourt este pus spre vânzare. Prezența
mai multor jurisdicții ortodoxe pe același teritoriu în Occident a permis, de fapt,
achiziționarea mănăstirii de către Arhiepiscopia Română de la Paris în anul 2015.
Sub ocrotirea Maicii Domnului s-a instalat o nouă obște monahală. De la preluarea
108
http://www.apostolia.eu/articol_841/a-zecea-aniversare-a-intrarii-manastirii-de-la-can-
tauque-in-biserica-ortodoxa.html.
109
Ibidem.
110
Ibidem.
111
https://www.youtube.com/watch?v=BwuOBaWPI-g.
112
https://www.monasteredeboissalair.com/activites.
mănăstirii s-au desfășurat o serie de lucrări de amenajare, însă în continuare este
nevoie de resurse financiare pentru repararea complexului. În prezent în Franța, în
subordinea canonică a Arhiepiscopiei Ortodoxe Române de la Paris, sunt 13 mă-
năstiri și schituri.
Înaltpreasfințitul Mitropolit Iosif a depus eforturi pentru a deschide centre mo-
nahale și în celelalte țări supuse canonic Arhiepiscopiei. În anul 2011, pe teritoriul
unei foste mănăstiri catolice de rit bizantin se constituie prima și deocamdată sin-
gura mănăstire de tradiție românească din Belgia. Mănăstirea de maici cu hramul
Acoperământul Maicii Domnului este amplasată în localitatea Vedrin, fiind în pre-
zent condusă de maica Mariami (Samoilă).
În Elveția bazele constituirii unei mănăstiri românești au fost puse în decembrie
2009, când a fost constituită Asociația AMORS (Prietenii Mânăstirii Ortodoxe Ro-
mâne din Elveția). Însă mănăstirea se constituie în 2013, odată cu venirea monahiei
Antonia, prima viețuitoare a mănăstirii, la Fribourg. Obștea, formată din 4 maici și
un ieromonah, s-a instalat provizoriu în localurile unei foste mănăstiri catolice, în
vecinătatea orașului Fribourg. Situația însă le-a impus mutarea de aici, iar obștea
și-a continuat activitatea într-o casă achiziționată în localitatea Les Sciernes d’Al-
beuve, cantonul Freiburg. Ziua de 28 septembrie 2019 a rămas una memorabilă
în istoria mănăstirii. A fost sfințită capela Sf. Voievod Ștefan cel Mare și Sf. Ioan
Maximovici din incinta mănăstirii de către patru ierarhi. Evenimentul a fost urmat
de alte două momente memorabile: monahia Antonia (Peleanu) a fost hirotesită
stareța mănăstirii, iar o persoană de confesiune catolică a fost primită la ortodoxie
prin Taina Mirungerii113.
În 2010, pe Insula Mull (Scoția) a fost fondată Mănăstirea Tuturor Sfinților Celți.
Unul dintre cele mai dificile momente a fost în noiembrie 2013, când copacii din
cimitirul mănăstirii au fost rupți de o furtună și au căzut peste biserică. Acoperișul
și clopotnița au fost parțial distruse. Comunitatea monahală de aici este constituită
atât din monahi, cât și din monahii. Cele din urmă însă trăiesc într-o casă în apropi-
erea insulei Iona114. Comunitatea este multinațională, constituită din români, cana-
dieni și americani. Limba de slujire rămâne engleza, ca limbă de circulație comună
atât pentru frăție cât și pentru pelerini. Pe lângă aceasta, sub omoforul IPS Iosif, în
Marea Britanie mai funcționează o mănăstire și un schit.
În Irlanda, la finele anului 2019 a fost achiziționată proprietatea pentru Mănăs-
tirea Izvorul Tămăduirii din Shannonbridge, la doar câțiva kilometri de vestitul sit
monastic de secol VI al Sfântului Ciaran din Clonmacnoise. Plata ultimei rate și
confirmarea cumpărării s-a făcut în ziua de 29 octombrie 2020, de ziua Sfântului
Colman din Kilmacduagh – un sfânt irlandez care a trăit între anii 560-632, nu
departe de locul unde este acum mănăstirea115. Chiar și în timp de pandemie, setea
113
https://basilica.ro/a-fost-sfintit-lacasul-de-cult-al-singurei-manastiri-ortodoxe-romanesti-din-elvetia/.
114
https://mullmonastery.com/history/.
115
http://www.mitropolia.eu/ro/stiri/2422/manastirea-ortodoxa-romana-din-irlanda.htm.
pentru formarea unor noi așezăminte monahale nu a scăzut, determinându-i pe
credincioșii români (și nu numai) să depună eforturi financiare dar și fizice pentru
realizarea acestui proiect.
Italia
În Peninsula Italică monahismul primelor secole creştine a fost foarte înfloritor,
mai ales în partea de sud, unde au existat multe mănăstiri bizantine. La acestea se
adaugă mănăstirile din Roma și împrejurimile ei, unde, pe lângă monahi de origine
romană, vieţuiau foarte mulţi călugări greci. Așezămintele constituite de aceștia din
urmă au dăinuit chiar până în sec. XII. După Marea Schismă din 1054 așezămintele
monahale de tradiție bizantină trec sub jurisdicția Papei. Prima mănăstire ortodoxă
românească în Italia a luat naștere în anul 2007 în orașul Mirabella Eclano, situat la
80 de km de Napoli. Mănăstirea cu hramul Buna Vestire a luat naștere la iniţiativa
parohiei ortodoxe româneşti Sfânta Treime de la Bari, condusă de preotul Mihai
Drigă, şi a stareţului Mănăstirii Crasna (Prahova), arhimandritul Nicodim (Dimu-
lescu). Ansamblul mănăstiresc, alcătuit dintr-o casă cu etaj şi terenul aferent, a fost
donat de către un preot catolic din oraşul Napoli, don Carlo Cicala, un bun cunos-
cător al tradiţiei monahale româneşti, care a dorit ca pe această proprietate să ia
naştere o mănăstire ortodoxă – punct de referinţă pentru creştinii ortodocşi români
din Italia, dar şi loc de întâlnire între Orient şi Occident116. De la înființare până în
prezent mănăstirea este păstorită de protosinghelul Nicodim (Burcea).
Înființarea Episcopiei Ortodoxe Române a Italiei în 2007 a dat un nou suflu Or-
todoxiei din Peninsula Apeninică. În scurt timp Eparhia românească de aici a de-
venit cea mai numeroasă, lucru datorat în primul rând prezenței masive a emigran-
ților români în Italia. Necesitatea formării unor așezăminte monahale se impunea
de la sine.
În 2008 ia naștere Mănăstirea Sfântul Ioan Theristis (Secerătorul), situată în lo-
calitatea Bivongi, Calabria. Mănăstirea, declarată Monument Național, cuprinde
un complex monastic de origine bizantină, compus dintr-o biserică în stil bazilical
din secolul al X-lea și câteva corpuri de chilii117. Mănăstirea se află pe teritoriul
comunei Bivongi, Regiunea Calabria, într-o vale dominată de versanții abrupți ai
Muntelui Consolino, o zonă unde totul vorbește despre monahismul de odinioară.
Aparținând Imperiului Roman de Răsărit, Calabria a fost marcată de înflorirea unui
monahism născut îndeosebi din migrația multor monahi răsăriteni către Sicilia Me-
ridională. Asceților fugiți din Orientul Mijlociu, invadat de arabi, le-au urmat mo-
nahii prigoniți de politica iconoclastă a Imperiului Bizantin. Pe teritoriul Calabriei
aceștia au întemeiat schituri şi mănăstiri cu limba şi cultura Răsăritului Ortodox.
116
https://episcopia-italiei.it/index.php/ro/istoric/7225-monografia-episcopia-ortodoxa-roma-
na-a-italiei-istoric-componenta-activitati-pastorale-culturale-si-social-filantropice.
117
Ibidem.
Impunătoarea biserică a mănăstirii Bivongi datează din veacul al XI-lea și este o
armonioasă îmbinare între arhitectura bizantină și cea normandă. Nartexul actual,
ce păstrează câteva elemente dintr-o biserică anterioară, vădește adâncile rădăcini
dreptslăvitoare ale acestui așezământ. Mănăstirea a fost construită în cinstea Sfân-
tului Ioan Secerătorul (cca. 995-1050), un sfânt italo-grec care s-a nevoit pe locul
actualei mănăstiri, pe atunci o mică sihăstrie. Sfântul se trăgea dintr-o familie de
nobili din Stilo. În timpul unei năvăliri a saracinilor, tatăl Sfântului Ioan este ucis, iar
mama sa, care era însărcinată, este dusă în robie în Sicilia, la Palermo. Acolo se naște
Ioan, în haremul unui musulman. La vârsta de paisprezece ani mama sa îi dezvăluie
taina nașterii sale și, dându-i o cruce, îl îndeamnă să se întoarcă în Calabria pentru
a primi botezul ortodox.
Înarmat numai cu o micuță cruce, Ioan traversează, în mod miraculos, într-o
barcă fără pânze şi fără vâsle strâmtoarea Messina, care desparte Sicilia de bătrânul
continent, ajungând apoi la locurile de origine ale mamei sale. Locuitorii din Va-
lea Stilarului, văzându-l pe tânăr, l-au condus la episcopul locului, care l-a întrebat
despre motivul venirii. Ioan răspunse că dorea să primească botezul şi să devină
creștin, fapt pentru care este și botezat de către ierarh, primind numele de Ioan.
Crescând, tânărul simțea o atracție tot mai puternică spre viața ascetică a mona-
hilor care trăiau în peșterile din acea zonă muntoasă, astfel încât, după multe insis-
tențe, fu primit în comunitatea creștină, în cadrul căreia se va remarca prin virtuțile
sale, devenind un monah iscusit. Fiind găsită o bogată moștenire care aparținuse
familiei sale, Sfântul Ioan o dăruiește în întregime săracilor, urmând modelului de
viețuire al Sfântului Vasile cel Mare. Asprele sale nevoințe aveau ca aripi spre cer ru-
găciunea, devenită un „foc arzător“. Se povestește despre Ioan că iarna avea obiceiul
să iasă cu binecuvântarea starețului nu departe de mănăstire, unde se afla o grotă de
unde curgea un izvor ,în ale cărui ape înghețate sfântul se ruga deseori.
Dar numele de „Secerătorul“ îl primește după ce săvârșește una dintre minunile
sale, salvând de la distrugere recolta câmpului din timpul treierării, într-un miez de
iunie când, prin rugăciune adâncă, cu ajutorul lui Dumnezeu, cuviosul alungă norii
furtunii care se abătuseră asupra secerătorilor. După o viață închinată lui Hristos,
Sfântul se mută la cele veșnice în jurul anului 1050.
Mănăstirea Bivongi, după moartea sfântului Ioan, rămâne una dintre cenobiile
grecești cele mai înfloritoare până în jurul anului 1400, după care a urmat o peri-
oadă de declin. În 1457, o inspecție pontificală a constatat că mănăstirea era totuși
prosperă din punct de vedere economic118. În jurul anului 1550 Mănăstirea încă mai
poseda o bibliotecă bogată, cu relicve și manuscrise de valoare, care ulterior au fost
preluate de Biblioteca Vaticanului. În cursul secolului al XVII-lea, mănăstirea a su-
ferit devastări și furturi, săvârșite de bande de tâlhari, și din acest motiv în anul 1662
a fost complet abandonată, cu aprobarea Papei Alexandru al VII-lea119.
118
http://bivongitheristis.altervista.org/ro/istoria-manastirii-sfantului-ioan-theristis/.
119
Ibidem.
Frescele moderne actuale din navă le-au înlocuit pe cele din sec. XV, dispărute
odată cu prăbușirea tavanului și a zidului din partea de nord. Cele de astăzi îi repre-
zintă pe părinții fondatori ai bisericii și au fost realizate în anii ’90 de iconograful
grec Kostas Kostantatos.120
În 1994 așezământul este încredințat unui grup de monahi athoniți, în contextul
dorinței de reînființare a uneia dintre cele mai vechi mănăstiri calabreze. Primii doi
monahi veniți din Sfântul Munte Athos pentru a reaprinde flacăra vechii mănăstiri
de la Bivongi, au aflat-o într-un dezolant stadiu de degradare. Părinții împlineau,
de fapt, un îndemn profetic al Sfântului Paisie Aghioritul, care le spusese: „Văd un
pământ departe de mare, între două râuri, printre resturile unei străvechi biserici,
unde veți merge pentru a propovădui mărturia monahală a sfintei credințe ortodo-
xe“.
În 2008, Consiliul Comunal Bivongi acordă Bisericii Ortodoxe Române comple-
xul monahal pentru o perioadă de 99 de ani. Din 2012 până în 2019 au loc ample
lucrări de restaurare a bisericii, dar și construcția a 2 corpuri noi de chilii. În 23
februarie 2020, la împlinirea a 25 de ani de la refondare, a avut loc binecuvântarea
lucrărilor și inaugurarea noilor spații121.
La ora actuală stareț al mănăstirii este Preacuviosul Părinte Protosinghel Iustin
(Miheț), trimis aici din binecuvântarea Preasfințitului Părinte Episcop Siluan al Epi-
scopiei Ortodoxe Române a Italiei, alături de care se ostenesc alți 4 părinți și un frate.
A doua mănăstire înființată în anul 2008 este Mănăstirea de maici Adormirea
Maicii Domnului de la Roma. Ea este amplasată în incinta Centrului Eparhial de la
Roma. Aceasta este prima mănăstire ortodoxă de la Roma după separarea din seco-
lul al XI-lea, cu nădejdea ca Maica Domnului să fie ocrotitoarea maicilor care vie-
țuiesc aici şi să le ajute să clădească mănăstirea atât înlăuntrul ei, prin viața duhov-
nicească, cât şi în exterior, prin ridicarea unei biserici122. Acestor mănăstiri li s-au
adăugat apoi Mănăstirea Sfinții Cosma și Damian (de călugări) de la Montecorvino
Rovella (Salerno) și cele două schituri: Schitul Sf. Proroc Ilie Tesviteanul (de călugă-
ri) de la Rignano Flaminio și Schitul Sf. Atanasie cel Mare (de maici) de la Trieste.
În 2019, cu binecuvântare Preasfințitului Siluan, în Nord-Estul Peninsulei, în
localitatea Spilimbergo, este achiziționată o fostă școală dezafectată, unde se con-
stituie un nou așezământ monahal și un centru pastoral închinat Sfântului Ierarh
Andrei (Șaguna) al Transilvaniei.
În vara anului 2020, necăutând la condițiile vitrege cauzate de criza pandemică,
încep demersurile pentru achiziționarea unei proprietăți la poalele munților Do-
120
Ibidem.
121
https://episcopia-italiei.it/stiri/index.php/ro/stiri/4392-manastirea-sfantul-ioan-seceratorul-din-bi-
vongi-a-sarbatorit-implinirea-a-25-de-ani-de-la-refondare-ps-parinte-atanasie-de-bogdania-a-
fost-prezent-la-eveniment.
122
https://episcopia-italiei.it/index.php/ro/istoric/7225-monografia-episcopia-ortodoxa-roma-
na-a-italiei-istoric-componenta-activitati-pastorale-culturale-si-social-filantropice.
lomiți, în apropiere de frontiera cu Austria, cu intenția de înființa o mănăstire de
maici. În primăvara anului 2021 este achiziționată o proprietate în localitatea San
Antonio Tortal – Trichiana, cu 3 hectare de pământ. La ora actuală mănăstirea are 2
viețuitoare. În prezent în Italia, în subordinea canonică a Episcopiei Ortodoxe Ro-
mâne a Italiei, funcționează 5 mănăstiri, 2 schituri și un așezământ monahal.
Peninsula Iberică
În Episcopia Ortodoxă Română a Spaniei și Portugaliei funcționează 4 mănăs-
tiri, dintre care 3 în Spania și una în Portugalia. În 2013 a fost înființată Mănăstirea
de maici cu hramul Sf. Parascheva în localitatea Vilaller din Munții Pirinei (Spania).
Căutările unui spațiu potrivit au început încă din anul 2007. După multe cercetări
și încercări s-a reușit obținerea unui complex ce fusese anterior seminar de vară
al Episcopiei Catolice de Lleida. La data de 23 martie 2013 a fost acordat actul de
concesionare a clădirii123. În 2017 ia naștere Mănăstirea de maici Nașterea Domnu-
lui din Cenicientos, situată la 95 de kilometri vest de Madrid. Piatra de temelie a
viitoarei biserici de lemn a fost pusă în 2018, mănăstirea dispunând actualmente
de un paraclis în care se slujește zilnic. În Portugalia, prima mănăstire românească
se formează în noiembrie 2018, în localitatea Aldeia de Santa Margarida. Ea poartă
hramul Adormirea Maicii Domnului și este păstorită de la întemeiere până în pre-
zent de protosinghelul Andrei (Jilcu). Acesta anterior ridicase o altă mănăstire în
cinstea Icoanei Maicii Domnului Prodromița și a Sf. Ierarh Nectarie în localitatea Co-
mandău (Covasna), fiind și stareț aici124. Mănăstirea din Aldeia de Santa Margarida
a fost construită pe terenul de 14 hectare al unei foste ferme de măslini și portocali,
iar biserica, în clădirea unui fost grajd, ai cărui pereți din piatră s-au păstrat. Pereții
exteriori sunt îmbrăcați în granit, specific acestei zone din Portugalia.125 În luna
februarie a anului 2019 încep lucrările de construcție la așezământul monahal. La
data de 17 noiembrie a aceluiași an se sfințește biserica mănăstirii de un sobor de 4
ierarhi ai Bisericii Ortodoxe Române.
Germania
În Arhiepiscopia Germaniei și a Europei Centrale există două mănăstiri: Mănăs-
tirea Sfinții Martiri Brâncoveni pe lângă Centrul Eparhial de la Nurnberg, care a luat
ființă în 2001, și Mănăstirea Sfântul Siluan Athonitul pe lângă Centrul Bisericesc de
la Munchen, care a luat ființă în anul 2003.
123
https://basilica.ro/o-noua-manastire-romaneasca-in-spania/.
124
http://mosteiro-ortodoxo-romeno.pt/despre-noi/.
125
https://basilica.ro/manastirea-romaneasca-din-portugalia-vazuta-de-jurnalistii-plecati-cu-rulo-
ta-pe-urmele-romanilor-din-diaspora/.
Scandinavia
În Episcopia Ortodoxă Română a Europei de Nord funcționează 2 mănăstiri -
Mănăstirea Sfântul Apostol Andrei (30 noiembrie) și Toți Sfinţii Voievozi Români
pe lângă Centrul Eparhial de la Stockholm și Mănăstirea Cinstirea Icoanei Maicii
Domnului „Milostiva pe tron” din Danemarca.
Concluzii
Sfântul Ioan Scărarul spune că „Îngerii sunt lumină monahilor, iar monahii sunt
lumină mirenilor“126. Acest lucru se potrivește perfect cu situația din diaspora orto-
doxă, unde puținele oaze monastice existente, chiar dacă fără o prezență numeroasă
a cinului monahal, aduc lumină și binecuvântare nu doar unor regiuni întregi, ci de
multe ori chiar unei eparhii sau unei țări.
Sfântul Paisie Aghioritul spunea inspirat că ,,scopul mănăstirilor este duhovni-
cesc şi nu trebuie să existe în ele elementul omenesc, ci cel ceresc, pentru ca sufle-
tele să fie inundate de dulceţi paradisiace. (…) O mănăstire, atunci când trăiește
duhovnicește, știți cât de mult pune lumea pe gânduri? Dacă există evlavie, frică
de Dumnezeu şi nu există nici logică lumească şi nici duh negustoresc, aceasta este
ceea ce îi mișcă pe mireni.
În aceşti ani grei oamenii nu au atâta nevoie de hrana materială, pe cât de cea
duhovnicească. Adică lumea nu are nevoie atât de pâine – cât de ajutor duhovnicesc.
Să căutăm să ajutăm cu rugăciunea toată lumea. (…) Astăzi monahul trebuie să tră-
iască duhovniceşte ca să fie gata să depăşească o greutate”127. Prin acestea înțelegem
că vocația monahismului din diaspora este una misionară, una care aduce har și
binecuvântare în mijlocul cetății și nu neapărat una care caută fuga din cetate, cum
o întâlnim în monahismul cenobitic clasic.
Putem constata că monahismul din diasporă poartă un caracter separat, specific,
în dependență de țară și tradiție. O trăsătură proprie multor comunități monahale
din Occident e faptul că ele sunt multinaționale și multietnice. E văzut ca un fapt
absolut firesc să se slujească în câteva limbi. Acest lucru ne amintește de armonia
între comunitatea română, greacă și rusă de la Mănăstirea Neamț, sub păstorirea
Sfântului Paisie (Velicicovschi).
În cea ce privește mănăstirile românești, în cea mai mare parte acestea sunt for-
mate după anul 2000. În continuare multe dintre ele sunt obști în formare, cu multe
lipsuri. Unul din frații de la singura mănăstire românească din Portugalia zicea că
„traiul într-o mănăstire, mai ales într-una înființată de un an, înseamnă mai mul-
tă muncă decât rugăciune. Ziua începe la cinci dimineața cu gătit, udat grădina și
curățenie, apoi slujbă, muncă în curte, curățenie în biserică. Slujba începe din nou
126
Filocalia sau Culegere din scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi şi desăvârşi,
Vol. 9, Ed. I.B.M.B.O.R., 2013.
127
Cuviosul Paisie Aghioritul, Trezvie duhovnicească, Editura Evanghelismos, Bucuresti, 2002.
la șase după-amiaza și se termină noaptea târziu“128. În anumite privințe este mult
mai greu ca în România. Dar când apar primele roade, oboseala devine odihnă.
Aceeași etapă au parcurs-o și călugării de la sfârșitul anilor ’80 în URSS, când au
început să fie redeschise primele mănăstiri. Era nevoie de multă muncă și de multe
resurse financiare în vederea restaurării sfintelor locașuri. Cu timpul însă lucrurile
s-au așezat, încât astăzi, când mergi în pelerinaje în aceste locuri ai impresia că ele
mereu au arătat astfel.
Necesitatea deschiderii mănăstirilor în Occident a fost imperativă. Putem ob-
serva că în absolut toate eparhiile din diaspora română există obști monahale. Ne
putem întreba dacă Biserica poate exista fără mănăstiri. Da, poate, și a și existat, însă
lipsa acestora este un simptom foarte îngrijorător. Ea arată degradarea per ansam-
blu a societății creștine. Biserica Ortodoxă Rusă a trecut prin această mare tragedie
când absolut toate mănăstirile ei au fost lichidate în primii ani de după revoluția
bolșevică. Biserica, deși prigonită, a continuat însă să trăiască în chip ascuns și a
supraviețuit. Iar odată cu oferirea posibilităților de exprimare a libertății religioase
s-a văzut în primul rând chiar setea de redeschidere a mănăstirilor.
Putem prezenta și alte exemple când Biserica a activat în lipsa mănăstirilor. Cel
mai elocvent ar fi cazul Bisericii Ortodoxe din Japonia, întemeiată în a doua jumă-
tate a sec. XIX și lipsită până nu demult de așezăminte monahale, deși călugării în
primul rând au fost cei care au adus Ortodoxia pe meleagurile nipone. Printre misi-
onarii de frunte s-a aflat și ieromonahul basarabean Anatolie (Tihai)129.
Începând cu Războiul ruso-japonez (1904-1905), Ortodoxia niponă intră într-o
perioadă foarte dificilă. Activitățile misiunii au continuat, dar nu cu aceeași inten-
sitate. Impozitele au crescut după război, iar fondurile misiunii, care și așa erau
puține, au fost reduse în 1907. La scurt timp după aceasta, trece la cele veșnice ar-
hiepiscopul Nicolae († 1912)130. După revoluția din 1917, Biserica Ortodoxă din Ja-
128
https://basilica.ro/manastirea-romaneasca-din-portugalia-vazuta-de-jurnalistii-plecati-cu-rulo-
ta-pe-urmele-romanilor-din-diaspora/.
129
Anatolie Tihai – arhimandrit basarabean, misionar în Japonia. Născut în 1838 în Hotin (actual-
mente Ucraina). Studiază la Seminarul din Chișinău, însă nu-l termină, plecând în Athos. Aici pri-
mește tunderea în monahism și petrece 4 ani. Abia acum termină seminarul și continuă studiile la
Academia Teologică din Kiev. Sosește deja ca ieromonah în Japonia în 1871, preluând parohia și cen-
trul misionar din Hakodate, ceea ce i-a permis pr. Nicolai (Kasatkin) să plece în Tokyo pentru a forma
misiunea de aici. O contribuție majoră a avut-o pr. Anatolie în domeniul cântării bisericești. Grație
faptului că Anatolie Tihai a pus pe note textele cântărilor traduse de către pr. Nicolae (Kasatkin),
deja la finele anului 1873, slujba Privegherii putea fi săvârșită integral în limba japoneză. La începutul
anului 1874 sosește în Japonia fratele său, seminaristul și profesorul de muzică, Iacob Tihai, pentru a
organiza cântarea bisericească. Ulterior pr. Anatolie a continuat să pună pe note cântări bisericești în
limba japoneză, instruind cântăreți. În total, Anatolie Tihai a dedicat 21 de ani slujirii misionare în
Japonia. Spre sfârșitul vieții sale a revenit în Rusia și, probabil, a devenit unul dintre frații Lavrei Sf. Ale-
xander Nevski (Sankt Petersburg). A murit în 1893 la Sankt Petersburg. Este înmormântat în cimitirul
Nikolskoye din incinta Lavrei Sf. Alexander Nevski.
130
Sfântul Ierarh Nicolae (Kasatkin) – misionar desăvârșit, întemeietorul Bisericii Ortodoxe din Ja-
ponia; arhiepiscop de Tokyo și întreaga Japonie (1906-1912). Canonizat de către Patriarhia Rusă în
ponia a devenit de facto de sine stătătoare. Parohiile nipone, private de orice sprijin
financiar din partea Rusiei, au trecut la autofinanțare, ceea ce a dus la o reducere
semnificativă a muncii misionare și educaționale. Mănăstiri ortodoxe pe teritoriul
Japoniei nu au fost formate. În 2014 numărul creștinilor ortodocși era estimat la
doar 9.619 credincioși131. Japonia nu a trecut prin comunism și s-ar părea, la prima
vedere, că nu ar fi trebuit să existe impedimente în vederea formării unor mănăstiri.
Nu intrăm în detalii, dar tind să cred că dacă numărul creștinilor ortodocși ar fi fost
în creștere, cu siguranță s-ar fi format așezăminte monahale. Abia în 2006 se consti-
tuie prima și deocamdată singura mănăstire din Japonia132.
Astăzi toate mănăstirile ortodoxe din Occident sunt, prin excelență, misionare.
În unele mănăstiri funcționează instituții de învățământ teologic, după cum am ară-
tat. În diaspora română cei mai mulți preoți sunt puși în situația de a lucra, multe
parohii nu au posibilitatea fizică de a sluji în cursul săptămânii, chiar și la marile săr-
bătorile. Astfel, mănăstirile rămân practic singurele centre ortodoxe din diasporă,
unde există posibilitatea de a săvârși ciclul liturgic zilnic după rânduiala tipiconală.
Mănăstirea există nu doar pentru monahi, ci pentru toți cei care caută împlinirea
spirituală aici. Mirenii sunt cei care vin aici să-și aline sufletul, să primească o mân-
gâiere, să-și încarce bateriile duhovnicești. Aceasta o vedem în pelerinajele care se
fac la mănăstirile din diasporă.
Multe din mănăstirile din diasporă au căpătat renume în întreaga Ortodoxie. E
suficient să amintim de Mănăstirea Sf. Ioan Botezătorul de la Essex (Marea Britanie),
fondată în 1959 de Cuviosul Sofronie (Saharov), canonizat în anul 2019 de Patriar-
hia Ecumenică; de Mănăstirea Acoperământul Maicii Domnului din Bussy-en-Othe
din Franța; de Mănăstirea Sf. Antonie cel Mare din Arizona, SUA, înființată de cuvi-
osul Efrem Filoteitul. Moștenirea pe care ne-a lăsat-o Cuviosul Sofronie (Saharov) a
avut un impact asupra întregii Ortodoxii și a constituit un subiect de admirație chiar
printre creștinii eterodocși. Nădejdea noastră rămâne ca mănăstirile să-și păstreze
lumina și harisma de a propovădui și a mărturisi credința dreptslăvitoare, pentru că
odată cu pierderea lor intră în declin întreaga Biserică Ortodoxă.
10 aprilie 1970, fiind trecut în ceata celor întocmai cu apostolii. Ziua de pomenire - 3 (16 stil vechi)
februarie.
131
https://ru.wikipedia.org/wiki/.
132
Mitropolitul Daniil (Nushiro), Întâistătătorul actual al BOJa, face o cerere către Sinodul BORu
în vederea ajutorării Bisericii din Japonia pentru formarea unei mănăstiri de monahi. Prin decizia
Sinodului din 16 iulie 2005, ieromonahul Gherasim (Șevțov) de la Lavra Sfintei Treimi (reg. Moscova)
este trimis în jurisdicția BOJa pentru formarea unei obști monahale. În anul 2006 pe lângă Catedrala
Învierea Domnului din Tokyo a fost sfințit un spațiu temporar pentru mănăstirea în formare și s-a luat
decizia ca aceasta să poarte hramul Sf. Ierarh Nicolae al Japoniei, cel întocmai cu apostolii. La data 22
iunie 2018 a fost cumpărat un teren pentru construcția mănăstirii în Ajiro (prefectura Shizuoka).
L’INNO ACATISTO ALLA MADRE DI DIO
Pr. dr. Pompiliu Nacu

ROMA - Centrul Ortodox de Studii Teologice
„Sfântul Cuvios Dionisie Exiguul“.
Abstract: Composed between the fifth and the seventh century, most probably in
the sixth century, the Akathist Hymn to the Holy Mother of God, a prayer with rich
dogmatic content, it seems, was recited for the first time during the siege of Constan-
tinople in 626 AD. The Byzantines under the protection of the Holy Mother of God
and under the leadership of Patriarch Sergius resisted the attacks of the Avars and
Persians. This is the reason why this hymn was taken up in the Moldavian frescoes,
during the period when they were facing the Ottoman invasion. The presence of sce-
nes from the Akathist Hymn to the Holy Mother of God in the exterior paintings of
monasteries in Northern Moldavia represents an act of theological culture, but also
a prayer dedicated to the Holy Mother of God as protector and defender. The great
Romanian historian Nicolae Iorga, in making an in-depth analysis of the impact of
Byzantine civilisation, spirituality and culture on these provinces, stated that civilisa-
tion and religion in the Romanian countries represented the „Byzantium after Byzan-
tium“. Moldavian artists painted the exterior walls of churches without fear that the
colours of nature might be obscured. Nowhere else in Europe will we find anything
approaching these colours shining on the green meadows, on the shimmering hi-
lly landscape of beautiful Moldavia. The famous Italian painter, architect and writer
Giorgi Vasari says: „many of our artists are very good at the other styles of painting,
namely oil and tempera, but they are not experts in fresco painting“. Other specialists
praised the skilful technique of the Moldavian artists: „The unknown authors of the
painted frescoes had discovered a secret that gave their work an extraordinary splen-
dour and endurance, a secret that has not been passed down to us“.
Introduzione
La regione attuale, del Nord della Moldavia è una zona che ha accolto una delle
espressioni più alte dell’arte iconografica medievale. Si possono vedere le magnifi-
che chiese affrescate fra il XV e il XVI secolo. Le chiese dipinte si trovano nel distre-
tto di Suceava, nell’attuale Romania, e furono costruite approssimativamente tra il
1487 e il 1582. L’antica regione è situata nell’arco settentrionale dei Carpazi orientali,
un territorio adesso diviso tra la Romania e l’Ucraina. Spese volte si utilizza anche
il nome di Bucovina che è dato dagli austriaci a quella parte strappata alla Moldavia
nel 1775 e passata fino al 1918 sotto dominio austriaco; è più esatto parlare della
parte della Moldavia Superiore, com’era chiamata nel Medioevo1.
Partendo dall’eredità bizantina, in Moldavia si sviluppò un’arte ufficiale, l’arte
dei teologi e dei principi locali, con diverse correnti e una tendenza ben definita
che darà un impulso nazionalista di lotta contro i dominatori turchi. Le chiese in-
teramente affrescate si trovano nell’attuale territorio romeno, una fascia di terra che
possiede un’insolita concentrazione di monasteri e chiese che la rende un luogo
unico per la conoscenza della cultura artistica moldava (tra il XV e il XVI seco-
lo). Gli affreschi che arricchiscono queste chiese sia sulle pareti esterne sia su que-
lle interne, il messaggio teologico, simbolico e storico, oltre che la loro originalità,
hanno un’importanza senza precedenti per la cultura mondiale e per l’iconografia
bizantina. Per la loro storia e la loro unicità alcuni di questi monumenti sono stati
riconosciuti nel 1993 dall’UNESCO come Patrimonio dell’Umanità.
Per quanto riguarda la parte storica dei secoli XV e XVI, in quei tempi di gran-
de tormento per il popolo e il paese, tre pericoli minacciavano l’identità storica e
religiosa moldava: l’espansione ottomana, l’influenza militare polacca e la riforma
protestante. Dopo la caduta di Costantinopoli, la chiesa ortodossa cercò di raduna-
re le forze per far fronte alla riaffermazione della fede. In quel periodo di rinascita
spirituale fiorirono questi monumenti di fede del popolo romeno. Stefano il Grande
(Ştefan cel Mare, 1457-1504), figlio di Bogdan II e principe di Moldavia, fu una delle
figure più rappresentative, tra la seconda metà del Quattrocento e i primi anni del
Cinquecento, che si distinse per la sua azione di contrasto nei confronti dell’avan-
zata ottomana. Il sultano ottomano Maometto II, conquistatore di Costantinopoli
nel 1453, attaccò la Moldavia, ma Stefano sconfisse gli invasori nei pressi di Vaslui
nel 1475.
Il lungo regno di Stefano il Grande fu caratterizzato da un fiorente sviluppo artis-
tico e culturale, considerato un ponte tra Oriente e Occidente. Durante il suo regno
furono costruiti per sua iniziativa più di 44 chiese e monasteri sul luogo di ogni
battaglia vinta o persa; alcuni di essi sono entrati nel patrimonio dell’UNESCO.
Stefano morì il 2 luglio 1504 e fu sepolto nel Monastero di Putna, da lui fondato nel
1469, dove è venerato come „santo“ dalla Chiesa Ortodossa Romena, canonizzato
il 20 giugno 1992 e ricordato nel calendario il 2 luglio. Per la sua tenacia nella lotta
contro gli ottomani, egli ha ottenuto l’appellativo di „Difensore della cristianità“,
come pure „Atleta di Cristo“. Nel contempo egli è un esempio di dialogo con il cris-
tianesimo occidentale e di dialogo diplomatico con la religione musulmana. Sotto
il suo regno, la Moldavia raggiunse il periodo di massimo splendore. Al suo nome è
legata l’arte architetturale e grazie a lui le chiese hanno assunto la fisionomia tipica
delle chiese moldave.
1
Sorin Ulea, Încheierea cronologiei picturii moldovenești secolele XV-XVI, cu datarea ansamblurilor
de la Părhăuți şi Arbure, Editura Mușatinii, Roman, 2012, pp. 17-20.
Petru Rareş, il figlio di Stefano il Grande, seguendo l’iniziativa culturale del pa-
dre, riuscì a superarlo nel risultato ottenuto. L’arte all’epoca di Stefano il Grande e di
suo figlio Petru Rareş, non è stata un aspetto periferico della cultura bizantina, ma
l’opera collettiva di un popolo che ha avuto la capacità di rispondere alle difficolta
della storia, la forza creativa di far vibrare l’asperità dei muri e di armonizzare la va-
rietà dei colori ad uno spirito di libertà. Continuando la tradizione del padre, Petru
Rareş è stato il fondatore di importanti monasteri e chiese, come quelli di Probota
(1530), dove si trova la sua tomba, Râșca, Baia, San Demetrio di Suceava, Bistrița,
Humor, il restauro di Moldovița ecc. La relativa indipendenza della Moldavia, colpi-
ta da numerosi e sanguinosi scontri con l’Impero Ottomano, come anche con i re di
Ungheria e di Polonia, ha permesso di sviluppare una continuità di cultura e di spi-
ritualità bizantina, fornendo il tempo e i mezzi per sviluppare, in un nuovo spazio
spirituale e culturale, la possibilità di continuare per più di un secolo la propria vita
artistica ed intellettuale2. La situazione storica e politica, dopo il crollo dell’Impero
Bizantino, ha permesso allo Stato Moldavo di svelare la cultura bizantina in questa
terra d’accoglienza e uno sviluppo spirituale e intellettuale particolari, al di fuori da-
lla scena imperiale. I colori usati dagli artisti di quei tempi per le pitture interne ed
esterne delle chiese erano molto limitati, ma questo non impedì agli artisti locali di
realizzare e di mostrare un’immensa varietà di colori e di creare personaggi e scene
bibliche uniche al mondo.
L’Inno Acatisto è una preghiera e un atto di cultura

L’Inno Acatisto alla Santa Madre di Dio è presente sui muri esterni settentrio-
nali delle chiese Moldave e rappresenta un atto di cultura teologica, ma anche una
preghiera dedicata alla Santa Madre di Dio, come protettrice dei fedeli. Gli storici
dell’arte paragonano le chiese affrescate completamente ad un giardino di fiori o ai
preziosi tappeti persiani. All’inizio del secolo XX, un ricercatore d’arte visitando
queste chiese, esclamò: „Qualcosa del genere non si trova in un secondo paese al
mondo“3. Il teologo Wilhelm Nyssen, quando si riferisce agli affreschi moldavi,
afferma che i muri esterni scritti (dipinti) nei colori, riflettono l‘armonia degli spazi
interni, irrompono dallo spazio sacro, dove si sentono i suoni della Santa Liturgia
(Santa Messa); essi sono: „Come una pelle, come una membrana. Il canto della San-
ta Liturgia, le ricche armonie, somiglianti ai suoni della natura, si sono materializzi
all’esterno nei colori brillanti e nei volti della salvezza. Questa interpretazione mis-
tica è la più attendibile in questo paesaggio“4.
2
Corina Nicolescu, Arta epocii lui Ştefan cel Mare. Relaţii cu lumea Occidentală, în vol. „Ştefan cel
Mare şi Sfânt. Portrete în istorie“, Putna, 2003, pp. 253-294.
3
J. Strzygowski, Kunstschatze in der Bukovina, die Zeit, august 1913, în „Buletinul Comisiunii Monu-
mentelor Istorice“, 1913, pp. 128-131.
4
Wilhelm Nyssen, Pământ cântând în imagini, frescele exterioare ale mănăstirilor din Moldova, tra-
ducere de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureşti, 1978, p. 188; Wilhelm Nyssen,
L’Inno Acatisto è un antico poema liturgico, un inno della liturgia ortodossa di
grande importanza, uno degli inni mariani più belli, un monumento letterario di
prim’ordine, di grande interesse per la Chiesa, in cui è celebrato il mistero dell’Incar-
nazione. È una forma di preghiera molto usata dai cristiani di rito bizantino: greci,
romeni, russi, ucraini, bulgari e serbi. Letteralmente, la parola „acatisto“ viene dal
greco ἀκάθιστος (ἀκαθίζομαι) e significa „non seduto“, „si canta stando in piedi“, o
si recita (canta) in piedi davanti all’icona della Madre di Dio. Secondo alcuni teologi
la parola „acatisto“ alluderebbe alla veglia notturna, quando si cantava l’inno nel
palazzo imperiale di Costantinopoli5.
Esso appartiene all’antica innologia bizantina, precisamente al gruppo dei
κοντάκια (kontakia), termine che proviene da κοντός (kontos), che significa „rotolo“
e icos (ikos-οἶκος), stanza, strofa lunga che segue il kontakion. L’inno ha una strofa
d’introduzione chiamata προοίμιον (proimion) e di altre 24 strofe, ognuna delle qu-
ali comincia con una lettera dell’alfabeto. Generalmente, un acatisto ha un doppio
ruolo: quello di racconto dogmatico-storico, nelle prime dodici strofe, e quello di
canto poetico, mistico, sviluppato nelle ultime dodici strofe e una preghiera finale.
Ogni strofa lunga icos finisce col ritornello χαῖρε, Νύμφη ἀνύμφευτε („Rallegrati,
sposa non sposata“, in romeno „Bucură-te, mireasă nenuntită“). Il saluto „Ralle-
grati“ può essere tradotto e cantato con la forma latina „Ave“, però può essere usata
anche la formula „Gioisci“6.
La parte corta del Kondakion ha come ritornello: Αλληλούια - Alleluia, che nel
linguaggio biblico significa „lodare Dio“. La prima strofa narra la verità dogma-
tica, mentre la seconda esprime il sentimento di lode e di ringraziamento per la
grandezza del mistero contemplato. Questo Inno ha come temi d’ispirazione fonti
bibliche, liturgiche, conciliari e patristiche, ma si presenta in una forma originale e
diventa esso stesso fonte d’ispirazione per altre preghiere. Di solito è recitato priva-
tamente dai fedeli, come devozione personale dedicata alla Madre di Dio, ma anche
pubblicamente nelle chiese, soprattutto il venerdì, la quinta settimana della Grande
Quaresima. Nella sua composizione liturgica riprende molte parole dall’Antico e del
Nuovo Testamento, come: „gioisci“ (Lc 1, 28), „sposa“ (Ap 21, 2, 9) e „Alleluia“ (Ap
19, 1, 3, 4, 6).
I primi episodi raccontano la „storia santa“ dell’Annunciazione, spesso rappre-
sentata in tre ma anche quattro scene, fino alla Presentazione di Cristo al Tempio.
Lichter des Heils inmitten der Erde. Außen Freske der Moldauklöster in Rumänien, (Luci di salvezza in
mezzo alla terra. Affreschi esterni dei Monasteri Moldavi in Romania), Bildkartenmappe, Köln, 1973.
5
Placido De Meester, Acatisto, in „Enciclopedia Cattolica“, col. 159-161, vol. I, Roma, 1948.
6
La parola „Rallegrati-gioisci“ è un saluto di Dio unico. Con queste parole l’angelo prepara il grande
mistero, ciò che Mosè desiderava e che Maria riceve come un dono, perché la Vergine ha trovato presso
Dio una grazia ben più grande di quella che Mosè aveva osato chiedere, cioè è arrivato il momento
promesso. Nella preghiera dell’Inno Acatisto i fedeli e il sacerdote riprendono spese volte le parole
dell’arcangelo: „Rallegrati, o Signora. Rallegrati, vergine purissima! Rallegrati, vaso che contiene Dio!
Rallegrati, candelabro della luce, restaurazione di Adamo, liberazione di Eva! Rallegrati, monte santo,
santuario splendente! Rallegrati, camera nuziale dell’immortalità!“.
L’altra metà è ispirata all’innografia mariana (omiletica e liturgica) bizantina e agli
scritti teologici. Presenta la Vergine Madre di Dio (Theotókos - Concilio di Efeso del
431) nelle sue principali „funzioni“ liturgiche e salvifiche, come strumento rispetto
all’Incarnazione7, mediatrice principale tra l’umanità e il Figlio di Dio (il Cris-
to-Giudice) e anche come simbolo dell’Ecclesia vivente. Il poema è stato una fonte
d’ispirazione per altri acatisti di alcuni santi in onore di Gesù Cristo Salvatore, ed è
rimasto integralmente nell’uso della liturgia bizantina fino ad oggi.
L’autore del testo

L’autore resta anonimo, anche se esistono alcune varianti. Si suppone che uno
dei primi autori sia stato Cirillo di Alessandria, ma gran parte degli specialisti, per
via della precisione dogmatica, biblica e per la bellezza poetica, si orientano verso
Romano il Melode, famoso compositore di melodie bizantine. La prima variante
suppone che l’autore sia Cirillo di Alessandria (370-444), il quale nella IV Omelia
pronunciata a Efeso (431), mostra la divina maternità della Vergine Maria, nomi-
nandola „Theotókos“. Cirillo è il difensore principale del titolo „Theotókos“ (Madre
di Dio) attribuito alla Vergine Maria, contro Nestorio, che preferiva il titolo „Chrìs-
totokos“, oppure „antropotokos“ - άνθρωποτόκος8. Cirillo affermava che il rifiuto
del titolo Theotókos significava respingere la divinità di Gesù Cristo e quindi negare
l’Incarnazione e la salvezza per il mondo intero9. Da quel momento il culto della
Vergine Maria si sviluppa sempre di più nella Chiesa.
Per quanto riguarda l’ipotesi di un secondo autore, alcuni specialisti di liturgica e
patristica affermano che l’inno riprende verbalmente alcuni passaggi di una bellissi-
ma e rara Omelia sulla Madre di Dio (sulla Theotókos) di Basilio di Seleucia (†458),
anch’egli presente al Concilio di Efeso. In questa omelia Basilio esalta la grandezza
della Theotókos e il potere d’intercessione della Vergine sulla terra e nel giorno del
giudizio10; quindi possiamo supporre che l’autore sia del V secolo. Tuttavia, gran
parte degli innografi, per la precisione dogmatica, biblica e per la bellezza poetica,
si orientano verso Romano il Melode (490-560), celebre autore di inni bizantini, in
7
Anca Vasiliu, Architettura dipinta. Gli affreschi moldavi nel XV e XVI secolo, Editoriale Jaca Book,
Milano, 1998, p. 158.
8
Ioan G. Coman, „Şi Cuvântul trup s-a făcut“ - Hristologie şi Mariologie Patristică, Editura Mitropo-
liei Banatului, Timişoara, 1993, p. 88.
9
S. Cyrilli Alexandrini, Homilia IV, Ephesi in Nestorium habita, quando septem ad Sanctam Mariam
descenderunt, PG, t. 77, col. 992ABC. La quarta Omelia di Cirillo di Alessandria ha esercitato un gran-
de influsso sull’Inno, dove si dice: „Gioisci anche da parte nostra, o Madre di Dio: per te è santificata la
Trinità, per te è onorata e adorata la Croce su tutta la terra, per te il cielo esulta, per te gli Angeli e gli
Arcangeli si allietano, per te sono scacciati i demoni, per te il diavolo tentatore cadde dal cielo, per te
l’uomo decaduto è innalzato ai cieli...” (PG, t. 77).
10
Basilio di Seleucia, Είς τίν Εὐαγγελισμὸν τῆς παναγίας Θεοτὁκου - In sanctissimae Deiparae An-
nuntiationem, PG, t., 85, col. 448 AB.
onore della protezione della città di Costantinopoli contro l’invasione barbarica11.
Dal punto di vista storico, una delle testimonianze certe di questo Inno risale all’an-
no 626. Per festeggiare la liberazione della città dopo l’assedio dei Persiani, il patri-
arca Sergio convocò nella chiesa di Santa Sofia il popolo cristiano affinché cantasse
con solennità e gioia questo Inno, già esistente e conosciuto da tutto il popolo. Il
testo è stato trasmesso da Giorgio di Pisidia, un diacono della Chiesa di Santa Sofia
di Costantinopoli, al tempo del patriarca Sergio (610-638) e dell’imperatore Eraclio
(610-641). Questo diacono fu uno dei più importanti poeti dell’impero bizantino e
da lui abbiamo il testo integrale dell’Inno12. Al patriarca Germano è attribuito l’in-
no nella versione latina, che risale probabilmente al vescovo di Venezia Cristoforo
intorno all’anno 80013.
Una breve storia dell’Inno

L’Inno Acatisto in onore della Madre di Dio è stato cantato e recitato tante volte
durante l’assedio per la liberazione della città di Costantinopoli. Teologicamente
l’Inno ricorda il grande mistero della Madre di Dio e la sua grandezza nell’opera sal-
vifica, dall’altra, dal punto di vista storico è un’occasione per ringraziare la Vergine
di aver liberato Costantinopoli dall’invasione barbarica. Il Sinassario bizantino, una
raccolta giornaliera di eventi della vita dei santi, che contiene le letture per le sin-
gole feste, ricorda che l’Acatisto è celebrato in memoria dei tre prodigiosi eventi che
liberarono la città dagli assalti dei Persiani e degli Avari. La storia del inno racconta
che nel 614, durante il regno di Eraclio, la città di Gerusalemme fu conquistata e le
reliquie della Croce di Cristo furono portate a Ctesifonte, capitale dell’Impero Per-
siano. Eraclio, in pochi anni, riuscì a riorganizzare l’impero, costituendo un grande
esercito con cui sconfisse i Persiani. Durante le battaglie contro i persiani nel 626, gli
Avari attaccarono Costantinopoli, ma Eraclio continuò la sua campagna in Oriente,
affidando la difesa della città al patrizio Bono e al patriarca Sergio. Gli assalti delle
orde barbariche furono respinti e durante l’assedio il patriarca Sergio fu sempre pre-
sente tra i soldati tenendo tra le mani un’icona della Vergine Maria, mentre il popo-
lo cantava l’Inno Acatisto. Con l’aiuto delle preghiere della Vergine Maria, i barbari
furono sconfitti dai bizantini. Secondo la tradizione, l’inno è attribuito al patriarca
Sergio, però, come abbiamo ricordato, è poco probabile che sia lui l’autore. Per tutto
il periodo dell’assedio, egli fu il personaggio principale che animava i fedeli a vegli-
are ogni notte in preghiera14. Il primo canto dell’Inno, il tropario, probabilmente è
11
Ioanis G. Kourempeles, Teologia Imnului Acatist, în „Ortodoxia“, Seria a II-a, anul V. nr. II, apri-
lie-iunie, București, 2013, pp. 84-114.
12
Giorgio di Pisidia, Inno Acathistus, ΓΕΩΡΓΊΟΥ ΤΟΥ ΠΙΣΙΔΟΥ (Georgii Pisidae), ΑΚΑΘΙΣΤΟΣ
ΥΜΝΟΣ HYMNUS, in PG, t. 92; per il testo vedi col.1335-1348.
13
Francesca Minuto Peri, Akathistos, Servitium Editrice, Bergamo, 2001, p. 51; Mariana Costinescu,
Versiuni din secolul al XVII-lea ale Acatistului și Paraclisului Precistei, în „Studii de limbă literară și
filologie”, vol. III, Editura Academiei RSR, București, 1974.
14
Giorgio di Pisidia, Inno Acathistus, PG, 92 per la storia dell’inno si veda col. 1348-1372; Triodul, Ed.
I.B.M.B.O.R. 2000, Bucureşti, pp. 456-458.
stato scritto dal patriarca Sergio: „Alla Stratega invincibile, i canti di vittoria come a
quella che ci ha liberati dai travagli; i ringraziamenti dovuti, io, la città tua, levo a Te,
o Madre di Dio. Perché possiedi la forza contro cui è vano combattere, liberami dai
pericoli d’ogni sorta affinché ti proclami: Salve, sposa illibata!“.
Nel 1673, in Moldavia, il Metropolita Dosoftei stampa per la prima volta l’In-
no in romeno, a Uniev (oggi in Ucraina), con il titolo: „Acatisto della Theotókos“,
insieme a „Psaltirea“, il Salterio. L’Inno è stato dipinto anche nelle miniature dei
manoscritti; uno dei più importanti è il numero 113 e si trova nella Collezione de-
ll’Academia Romena di Bucarest15.
Aspetti teologici dell’Inno

Davanti alle icone si possono comprendere meglio i contenuti teologici dei canti,
che rappresentano moltissime espressioni della celebrazione della dignità della Ma-
dre di Dio. L’Acatisto è stato composto non soltanto per celebrare l’Annunciazione,
ma la divina Maternità di Maria, celebrata soprattutto nel ciclo del Natale. L’inno
riprende i tempi e i temi della preparazione al Natale, della sinassi della Theotokos
(il 26 dicembre), e si chiude con la Presentazione di Gesù al Tempio, 40 giorni dopo
il Natale. Il punto di partenza del poema è l’Incarnazione ed è espresso nelle prime
dodici strofe che riguardano l’infanzia di Cristo. Sono precedute da un’introduzi-
one o prooimion, che comprende due paragrafi: il primo contiene l’argomento del
poema, mentre il secondo, certamente posteriore, allude alla protezione accordata
dalla Vergine a Costantinopoli al tempo di un assedio. Si tratta verosimilmente de-
ll’assedio degli Avari e Persiani del 626; il paragrafo sarebbe stato aggiunto come
ringraziamento dal patriarca Sergio, che sostituiva l’imperatore Eraclio, in quell’oc-
casione assente.
Le scene dell’Inno Acatisto si intrecciano con raffigurazioni dell’Annunciazione
della Beata Vergine fino alla Sua Dormizione, alternando le scene della vita e dell’at-
tività salvifica di Gesù. Nell’Inno sono ricapitolati tutti gli aspetti teologici impor-
tanti della salvezza e sono riformulati i modi d’accesso alla conoscenza attraverso le
vie specifiche del monachesimo ortodosso: la direzione escatologica dell’esistenza,
il cammino della preghiera, la dimensione iconica del mondo ed un richiamo alla
rivelazione16. Nell’Inno, sia all’inizio della dedica che nella parte consacrata all’An-
nunciazione-Concezione, le parole insistono sulla vista e sulla visibilità dell’Incar-
nazione attraverso il corpo verginale: „[…] il corpo della vergine diventa trasparen-
te agli occhi dell’arcangelo che vede compiersi nel suo seno l’ordine misterioso“17.
15
Ion D. Ștefănescu, Iconografia artei bizantine și a picturii feudale românești, Editura Meridiane,
București, 1973, p. 156.
16
Anca Vasiliu, Architettura dipinta…, p. 64.
17
Ibidem, p. 165.
Lo schema dell’Inno
L’Incarnazione del Verbo è il punto di partenza della salvezza per il genere
umano ed è il mistero che viene accolto e vissuto solo per mezzo della fede. La pri-
ma parte (stanze 1-12) segue i Vangeli dell’Infanzia, espone e commenta la teofania,
l’apparizione e la rivelazione storica del Dio incarnato. Le prime sei stanze sono di
carattere cristologico, lodano la discesa del Verbo sulla terra e descrivono la Sua
manifestazione ai primi testimoni: la Vergine Madre, Giovanni Battista, Elisabetta
e Giuseppe. Le sei stanze successive (7-12) sono di carattere ecclesiale e mostrano
l’epifania di Dio nel mondo. Gli attori sono i pastori, i magi, la stella, le donne ecc.
La seconda parte dell’Inno (stanze 13-24) evidenzia la teologia mariana della Chiesa
indivisa. I registri dell’Inno di Moldoviţa ma anche di altri inni sono una lode della
Vergine per tutto il percorso della salvezza del genere umano e riprendono questi
aspetti dogmatici nelle ventiquattro scene ricordate da Ion D. Ștefănescu18.
Questa è la sequenza delle scene: scene 1-3. L’Annunciazione: Dio manda il Suo
angelo a pronunciare il saluto e il mistero si compie in Maria attraverso la discesa
dello Spirito Santo; Maria (stanza 3) è la vera scala di Giacobbe per la quale Dio
discese; 4. La Concezione; 5. La Visitazione (Maria si reca in visita da Elisabetta
e il suo saluto è rivelato a Giovanni Battista, che sussulta di gioia nel grembo di
Elisabetta); 6. I dubbi di Giuseppe; 7. La Natività di Gesù Cristo è un abisso di Sa-
pienza divina e Maria è testimoniata dai semplici: „Rallegrati, o vaso della divina
sapienza... Tu mostri che i sapienti sono stolti […] “; 8. Il Viaggio dei Magi; 9. I
pastori vanno ad adorare il Bambino neonato; è una confessione di Cristo da parte
del mondo pagano; 10. Il Ritorno dei Magi a Babilonia; 11. La Fuga in Egitto; 12. La
Presentazione di Cristo al Tempio; 13. Cristo insegna tenendo un libro nelle mani;
14. La glorificazione della Vergine; 15. La Santa Trinità: Cristo che è in cielo e in
terra (variante: il Signore dei cieli e della terra); 16. Cristo e le potenze celesti (vari-
ante: tutta la natura angelica); 17. La Vergine Orante con Gesù tra le braccia; 18. La
croce della crocifissione; 19. La Vergine misericordiosa e i retori, l’inizio della santa
Chiesa; 20. Gesù Cristo, „il Grande Sacerdote“ sul trono, il Pantocrator (variante
dell’inno universale); 21. La Vergine in piedi e un gruppo di personaggi si prostrano
in ginocchio davanti a Lei; 22. L’Anastasis; 23. I vescovi - un personaggio alza tra le
mani l’icona della Vergine tenendo Gesù bambino; 24. La Venerazione dell’icona
della Madre di Dio.
Gabriele vede il Signore che prendere corpo, mentre la Vergine restare pura. In
questo paradigma di invisibile-visibile, di apparenza e di ombra si gioca il mistero
dell’Annunciazione-Concezione (Lc 1, 35). L’ombra della luce onnipotente dell’Altis-
simo copre Maria di un’ombra proveniente da una luce molto grande.
Nella successione delle immagini poetiche che rappresentano „il mistero dell’In-
carnazione” lungo tutto l’Inno di Romano il Melode, ma anche presso l’innografo
18
Ion D. Ștefănescu, L’évolution de la peinture religieuse en Bucovine et en Moldavie, Paris, Edition
Librairie Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1928, pp. 117-118.
bizantino, le metafore prese dal mondo vegetale e sacrale sono numerose. La Ver-
gine è chiamata „grappolo di vita“, „campo fecondo“, „albero di vita“, „prato mera-
viglioso“, „germoglio d’immortalità“, „albero dai frutti di splendore“ e „fiore della
radice di Jesse“. Tutte queste metafore trovano la loro fonte nei testi biblici (Is 11, 9;
Es 3, 1-5) e nei testi patristici. A queste metafore vegetali sono associati i termini le-
gati alla luce attribuiti alla Theotókos: „Lampada luminosa“ che „rischiara come un
faro nelle tenebre della terra”, „il raggio del sole spirituale“; „folgore che rischiari le
anime“; poi la Vergine è chiamata: „Roveto Ardente“, „Porta del Paradiso“, „Chiave
del Regno di Dio“, „Nave di salvezza“, „Tempio Vivente“ e „Arca d’Oro“. Tutte queste
metafore menzionate nei testi biblici, patristici e liturgici sono illustrate abbondan-
temente negli affreschi di Humor, Baia, Moldoviţa e Arbore. Gran parte dei medi-
evalisti hanno rilevato l’insolita immagine „dell’assedio della capitale bizantina“ e
l’intuizione di alcuni indica il fatto che l’affresco è la chiave dell’intero programma
iconografico moldavo, però nessuno storico né ricercatore ha mai colto un riferi-
mento alla conquista di Costantinopoli del 1453.
Aspetti generali dell’Inno Acatisto nell’iconografia delle chiese in

Moldavia
Le fonti letterarie e il testo liturgico dell’Inno hanno influenzato molto l’arte reli-
giosa bizantina, perché si conoscono numerosi esempi di rappresentazioni di questo
ciclo, uno dei più lunghi dell’arte bizantina. Le più antiche sono quelle dell’Olympi-
otissa a Elasson (verso il 1300), della Panaghía ton Chalkeon (inizio del sec. XIV) e
altri affreschi, ma questi sono frammentari. Una serie di affreschi compaiono nelle
chiese della Macedonia, della Serbia, a Creta e a Cozia in Valacchia (Romania di
oggi). C’è una rappresentazione nella chiesa del Monastero di Terapontov (Mosca)
realizzata dal Maestro Dionigi, dai suoi figli Teodosio19 e Vladimir, tra il 1500 e il
1502, ma i più numerosi, importanti e rappresentativi dipinti si trovano nei mo-
nasteri moldavi20 della Romania, che rivelano la ricchezza, la molteplicità dei sensi
teologici, l’importanza e la diffusione di tale Inno.
Per quale motivo questo poema occupa un posto così importante nella Chie-
sa Ortodossa? Dobbiamo ricordare che durante l’Impero Bizantino tutte le Chiese
ortodosse erano sotto l’influenza di Costantinopoli. La città dell’Impero Bizantino
era sottoposta a numerose situazioni drammatiche e invasioni barbariche in cui
ogni speranza di salvezza sembrava perduta. La stessa situazione vale per i paesi dei
Balcani, ma soprattutto per i principati romeni. Per godere la protezione e la libera-
zione da tutti i pericoli, gli ortodossi chiedevano l’aiuto della Madre di Dio. Questo
è il motivo della popolarità e della diffusione dell’Inno Acatisto in tutta l’Ortodos-
19
Giovanni Bugliari, Due Inni alla Madonna della tradizione greca bizantina, Piemme Edizioni, To-
rino, 2000, p. 24, 13.
20
Crăciun Casian, Reprezentarea imnului Acatist în iconografia moldavă din secolul al XVI-lea, Editu-
ra Episcopiei Dunării de Jos, Galaţi, 1999, pp. 3-21.
sia. L’impronta storica e l’aspetto della devozione personale per la Vergine Maria si
trasferiscono nell’iconografia, che diviene una novità vivente, una vera e propria pe-
dagogia della fede e della grazia per cristiani di tutte le epoche storiche21. Secondo
le fonti storiche, l’Icona dell’Acatisto della Madre di Dio si trova nel nartece della
chiesa Dionisiu nel Monte Athos, sul lato destro dell’iconostasi. Davanti a Lei si
celebra la Santa Messa e nei giorni di festa l’icona è portata nel Katholicon (la chiesa
centrale dei diversi piccoli eremi).
Generalmente il tema viene dipinto nel pronao di ogni chiesa, ma in Moldavia è
illustrato ampiamente sulle facciate esterne delle chiese, come avviene nella facciata
sud di Probota (Tav. 1), a Moldoviţa (Tav. 2), a Humor (Tav. 3), a San Giorgio a Su-
ceava ed ad Arbore. L’Inno di Voroneţ si trova sulla parete nord, ma è in uno stato di
conservazione degradata, la stessa cosa accade anche a Bălineşti e sembra che solo
nel Monastero di Arbore la scena si riferisca all’assedio di Costantinopoli del 626.
Paul Henry ha rifiutato l’opinione di Vasile Grecu che afferma l’origine attonita
del tema22. L’iconografia dell’Inno in Moldavia è molto diversa dall’indicazione de-
ll’ermeneutica di Dionisio di Furnà e assai differente anche dalle versioni accettate
sul Monte Athos: il refettorio della Grande Lavra23 (1512), il nartece di Dochiariou
(1568) e, più tardi, il refettorio di Chilandari24.
Per molto tempo gli specialisti di arte bizantina hanno considerato che l’immagi-
ne iconografica dell’assedio di Costantinopoli sia un’illustrazione diretta della strofa
introduttiva dell’Inno chiamata prooimion. Però questa strofa non spiega la varietà e
la ricchezza delle immagini e i dettagli degli affreschi per quanto riguarda l’assedio
di Costantinopoli moldavo. In realtà, il prooimion, la strofa d’introduzione dell’Aca-
tisto, „tocca“ le questioni della prostrazione, della preghiera, e realizza l’antitesi tra
la città terrestre e la città celeste, tra le due capitali Costantinopoli e Gerusalemme.
L’assedio è il simbolo del divenire, invece Gerusalemme è il trono della gloria, de-
ll’eternità. Gli artisti moldavi hanno usufruito le antiche tradizioni, a volte hanno
inventato altre, sconosciute nel Monte Athos e nelle altre tradizioni ortodosse, cosa
che dimostra l’originalità e l’importanza dei dipinti moldavi in tutta l’arte bizantina.
È incontestabile che alcune correnti iconografiche siano passate nel Nord della Mol-
davia, ma sono sconosciute negli altri paesi ortodossi25. Più esattamente, si vedono
a Humor e Moldoviţa, dove la pittura è in uno stato di conservazione quasi perfetto.
L’Inno Acatisto a Baia, a San Giorgio di Suceava e a Bălinteşti è deteriorato, ad Arbo-
re è parzialmente danneggiato nei registri superiori nell’assedio di Costantinopoli.
Vasile Grecu crede che gli affreschi di Moldoviţa, Humor e Baia siano realizzati
21
Giovanni Bugliari, Due Inni alla Madonna..., pp. 14-15.
22
Louis Bréhier, L’art des églises de Bucovine aux XVe et XVe siècles, în „Libraire Orientaliste“, Paul
Geuthner, Paris, MDGGGCXXXII, janvier, 1932, p. 20.
23
Ion D. Ștefănescu, L’évolution de la peinture…, (1929), p. 156.
24
Paul Henry, Les Églises de la Moldavie du Nord - des origines à la fin du XVIe siècles, architecture et
peinture, Librairie Ernest Leroux, Paris, 1930, p. 237.
25
Ibidem, p. 238.
dallo stesso gruppo di iconografi, perché i primi due monasteri sono molto simili,
se non quasi identici26.
La prima interpretazione: la teoria storica dell’assedio di

Costantinopoli. La specificità dell’Inno Acatisto
Nella parte esterna, sul lato sud della chiesa di Moldoviţa, in un fregio, sono ra-
ppresentate 24 scene dell’Inno, su quasi tutta la lunghezza della parete. L’imponente
scena dell’Inno Acatisto è uno dei più bei temi iconografici che possiamo vedere
nelle chiese della Moldavia. Fra tutti gli affreschi ricordati, ovvero quelli di Sucevița,
Humor, Baia, San Giorgio di Suceava e Voroneţ27, il meglio conservato è questo.
La scena, osservata in parallelo con l’affresco di Humor e Sucevița, presenta piccole
differenze. A Moldoviţa manca la glorificazione della Vergine, che invece è un tema
centrale dell’Inno di Humor (Tav. 4). Nel registro inferiore, quasi verso la base della
chiesa, è descritto un tema iconografico molto rilevante, cioè il momento storico de-
ll’assedio di Costantinopoli, affresco di cui faremo alcuni riferimenti supplementari
in questo capitolo. Per quanto riguarda l’assedio di Costantinopoli, P. Henry afferma
che: „[…] è una delle scene più originali della pittura in Bucovina che non esiste
in altro luogo, ma si trova solo in quelle poche chiese del XVI secolo, perse in un
angolo dei Carpazi“28. Gli affreschi che rappresentano l’assedio di Costantinopoli
a Humor, Suceviţa e Moldoviţa, sono il ventiquattresimo Icos dell’Inno Acatisto29,
dove si canta: „O Madre di Dio, degna di ogni canto, tu che partoristi fra tutti i santi
il santissimo Verbo, accogliendo ora questa offerta, libera tutti da ogni calamità e
riscatta dalla futura punizione noi tutti che a te gridiamo: Alleluia!“.
L’artista moldavo di Moldoviţa offre un’immagine panoramica della città circon-
data da mura possenti, torri di difesa, chiese in stile moldavo30. Mostra anche al-
cuni dettagli della situazione interna della città di Costantinopoli durante l’assedio,
attaccata da mare e da terra. All’interno vi è una processione in cui viene portata in
corteo l’icona della Vergine e il Mandylion, a cui partecipa tutto il popolo: l’impera-
tore, l’imperatrice, i vescovi, i dignitari (Tav. 5).; poi si vedono le colline all’interno
26
Vasile Grecu, Darstellungen Altheidnischer Denker und Schriftsteller in der Kirchenmalerei des Mor-
genlandes, în „Congrès de Byzantinologie de Bucarest, Bulletin de la Section Historique“, t. XI, Buca-
rest, 1924, p. 289.
27
L’Inno è rappresentato nelle immagini anche sulla facciata Nord (esterna) della chiesa di Voroneţ,
dove però si conservano soltanto i versi 4-6 che si trovano in alto, protetti dal tetto, dove si può vedere
ancora un quadro dell’Annunciazione (stanza 4 dell’Acatisto), l’immagine della visita di Maria a Eli-
sabetta (strofa 5) e il dubbio di Giuseppe (strofa 6). Oggi, a causa dei venti settentrionali e del clima
molto freddo durante l’inverno, gran parte del dipinto esterno sulla facciata Nord è cancellata.
28
Paul Henry, Les Églises de la Moldavie du Nord…, p. 238.
29
Oreste Tafrali, Le siège de Constantinople dans les fresques des églises de Bucovine, în Mélanges offerts
a „M. Gustave Schlumberger“ a l’occasion du quatre-vingtième anniversaire de sa naissance, Librairie
Orientaliste Paul Geuthner, Paris, 1924, p. 459.
30
Irineu Crăciunaş, Pictura Bisericii de la Mănăstirea Moldoviţa, în „Mitropolia Moldovei şi Sucevei“,
(MMS), an. XXXIX, 1963, nr. 7-8, p. 395.
e il nome della città chiamata Tardigrado31. La fanteria formata dai soldati indossa
turbanti bianchi; poi si vedono la cavalleria, l’artiglieria; in mezzo c’è il Sultano, in
sella a un cavallo bianco con abiti rossi e turbante verde
A Humor ai piedi della collina è raffigurata la battaglia tra un cavaliere moldavo
chiamato Toma e un comandante della cavalleria nemica che cade morto32. L’asse-
dio di Costantinopoli a Humor include tanti elementi locali: le chiese hanno la stes-
sa architettura delle chiese moldave, colmate da cupole, una caratteristica del secolo
XV, e circondate da mura; il cavaliere Toma di Suceava è vestito con l’abito locale
dei boiardi moldavi, conduce un esercito e la fortezza indica la città di Suceava, la
sede reale della Moldavia, probabilmente sotto la protezione della Vergine Maria33.
Fuori dalla città c’è una tempesta che colpisce le navi, mentre una pioggia di fuoco
cade sulla flotta del nemico. Gli affreschi illustrano la grande moltitudine dei turchi
in contrasto visibile con il piccolo numero di cittadini che difendono la città di Cos-
tantinopoli. A Humor dopo l’assedio di Costantinopoli segue una serie di immagini,
che O. Tafrali vuole intrepretare come leggende locali sconosciute. Tuttavia è proba-
bile che si riferiscano ai miracoli di San Michele Arcangelo34.
Nella scena di Arbore, gli assediatori indossando abiti persiani, usano frecce,
lance, ma non si vedono i cannoni, cosa che indica in modo evidente che si tratta
dell’assedio di Costantinopoli del 626, come ricorda anche l’iscrizione in alto. Nelle
scene di Moldoviţa, Humor, San Giorgio di Suceava e Baia, gli assediatori portano
costumi dell’esercito turco e i difensori usano lance, frecce e soprattutto, cannoni,
armi sconosciute nel VII secolo. Alla luce di questi dettagli ci chiediamo perché i
pittori rappresentino la città assediata del 1453 (Moldovița) e non l’assedio del 626?
Perché è rappresentata la memoria della più grande sconfitta cristiana? Qual è il
motivo di questo cambiamento? Tanti ricercatori di arte bizantina hanno cercato di
dare risposte sull’assedio. Alcuni commentatori, come Oreste Tafrali35, Paul Henry
e Ion D. Ștefănescu, sostengono che si tratti di un errore da parte degli artisti che
hanno narrato l’assedio del 1453, perché la loro memoria era più fresca e maggiore
il dolore per il mondo cristiano36.
31
Nella lingua romena antica la città di Costantinopoli era chiamata Țarigrad (Tzarigrado), cioè la
città di „Cesare“, dello „Zar“, riferendosi al fatto che fino all’anno 1453 Costantinopoli era la capitale
dell’Impero Romano d’Oriente. Il nome Tardigrado deriva dallo slavone, un’antica lingua slava.
32
Irineu Crăciunaş, Pictura Bisericii de la Mănăstirea Moldoviţa..., p. 398.
33
Maria Ana Musicescu, Sorin Ulea, Voroneţ, Editura Meridiane, Bucureşti, 1971, p. 15.
34
Vasile Grecu, Eine Belagerung Konstantinopels in der rumänischen Kirchenmalerei, în „Byzantion“,
Revue International des Etudes Byzantines, Tome I, publié par Paul Graindor et Henri Grègoire, Paris
- Liège, 1924, p. 289.
35
O. Tafrali, Le siège de Constantinople et les portraits de la famille du prince Pierre Rareş dans les
fresques de l’église de Moldoviţa, în „Arta şi arheologie“, Anul III, Fasc. 3, Editura Cartea Românească,
Bucureşti, 1929, p. 461.
36
Paul Henry, Les Églises de la Moldavie du Nord, p. 239; Paul Henry, De l’originalité des peintures
bucoviniennes dans l’application des principes byzantins - Communication au Premier Conges d’Études
Byzantines à Bucarest, în „Byzantion“, Revue International des Etudes Byzantines, Tome I, publié par
Paul Graindor et Henri Grégoire, Paris-Liège, 1924, pp. 296-297.
André Grabar, descrivendo la scena di Moldoviţa, sostiene che questa non è una
vittoria, ma una sconfitta degli assediatori, attraverso l’intervento miracoloso della
Divinità, perché “nessun coordinatore di pitture ortodosso del XVI secolo avrebbe
mai accettato una rappresentazione del più grande disastro cristiano sulla facciata
di una chiesa”37, quindi non può essere l’assedio del 1453.
Nel 1930 Grabar ha scoperto sotto l’assedio di Costantinopoli a Moldovița un
graffito (un’iscrizione) in lingua slavone di un autore anonimo, dove nel testo è ri-
cordato l’assedio come una vittoria gloriosa dei Costantinopolitani contro gli infe-
deli38.
La scena di Vatra Moldoviţei e delle altre tre chiese, secondo Sorin Ulea, si basa
sullo stesso prototipo dell’assedio del 626, ma i pittori moldavi hanno attualizzato e
adattato l’affresco alla realtà dei loro tempi, processo spesso utilizzato anche in altre
scene. Al posto dei vecchi nemici che assediavano Costantinopoli, i pittori locali
hanno messo i turchi, i più grandi nemici del cristianesimo, soprattutto per i paesi
romeni dei secoli XV e XVI. L’Inno di Moldoviţa ha una spiegazione storico-reli-
giosa, ma si parla anche di alcuni aspetti politico-sociali, perché il più grande desi-
derio in quei tempi era la liberazione dalla sovranità turca: come accadde una volta
durante l’Assedio del 626, quando la Vergine Maria aiutò i Bizantini a sconfiggere
gli Avari e Persiani, così i moldavi chiedono aiuto alla Vergine per sconfiggere i
Turchi. Per questa ragione l’Assedio è stato inquadrato e rappresentato all’ingresso
della chiesa per mobilitare i cristiani contro gli ottomani, per essere più facilmente
visto e compreso dai fedeli.
Secondo Paul Henry la chiesa moldava è il tipo di chiesa che richiama Gerusa-
lemme39, e nell’Assedio di Costantinopoli vi è un richiamo iconografico concreto
voluto dal Voivoda Petru Rareş e rivolto a tutti cristiani, per liberarsi dal giogo tur-
co. Questo risolve parzialmente la scena, che trasforma gli assedianti in vincitori.
Secondo la fonte storica, Petru Rareş non è mai stato un vassallo del Sultano e ha
sognato per tutta la sua vita una liberazione miracolosa della Moldavia e di Cos-
tantinopoli, ma la sua speranza di essere il salvatore di Costantinopoli svanì e di
conseguenza si ebbe il suo ritiro dalla scena politica. Dopo la morte di Petru Rareş,
nella pittura esterna la scena dell’Assedio scompare totalmente e non figurerà più
nel programma iconografico moldavo.
37
André Grabar, Un graffite slave sur la façade d’une église de Bucovine, în „Revue des Etudes slaves“,
t. XXIII, Paris, 1947, p. 90.
38
Ibidem, p. 93.
39
Louis Bréhier, L’art des églises de Bucovine aux XVe et XVe siècles, în „Libraire Orientaliste“, Paul
Geuthner, Paris, MDGGGCXXXII, janvier, 1932, pp. 19-20.
La seconda interpretazione della città assediata – il pianto di
Ivaşko Peresvetov
Sorin Dumitrescu rispinge l’affermazione di Grabar secondo cui nessun coor-
dinatore del programma iconografico avrebbe mai accettato una rappresentazione
del più grande disastro cristiano, e afferma che l’affresco non rappresenta „l’assedio
ma la conquista (presa) di Costantinopoli“40. Abbiamo ricordato che alcuni storici
parlano di assedio, altri della presa-conquista di Costantinopoli e collegano l’affresco
con altre due scene, vale a dire il Roveto ardente a sinistra e la parabola del figliol
prodigo sulla destra.
Quasi senza eccezione, tutti i ricercatori degli affreschi esterni hanno osservato
l’insolita „scena“ dell’assedio della capitale bizantina, e alcuni hanno trovato in essa
la chiave dell’intero complesso iconografico. La difficoltà è apparsa nel momento in
cui si è posto il problema di identificare il tempo preciso dell’assedio, e di formulare
in modo esatto cosa rappresenta, per poter essere chiaramente inquadrato nell’in-
sieme dei temi iconici. Tanti hanno interpretato l’assedio del 1453 come „un’im-
magine criptica“, anche se, come vedremo nell’intero complesso iconografico, non
abbiamo a che fare con una rappresentazione iconografica laica dei pittori moldavi,
atipica per un discorso iconografico medievale, ma con una icona nel vero senso
della parola. Abbiamo visto che, per la prima variante, tanti studiosi del Medioevo
hanno dato un’interpretazione storica della scena di Costantinopoli, parlando de-
ll’assedio della città; nella seconda parte, vedremo che Sorin Dumitrescu sostiene
l’idea di una decriptazione teologica, ricordando che non si tratta dell’assedio de-
lla capitale, ma della caduta della capitale bizantina. A sostegno della sua tesi, egli
porta come argomento un documento che si intitola: „Il Pianto di Ivasko Peresve-
tov“, scritto da un cortigiano russo che, prima di ritornare in patria, dopo un lungo
viaggio in Europa dove ha visitato le capitali più importanti, passerà gli ultimi 5
mesi alla corte del voivoda Pietro Rareș. Questo documento è una lettera indirizza-
ta nell’anno 1540 allo Zar Ivan il Terribile, che descrive il regno del principe Rareş,
rapporta numerosi insegnamenti del voivoda moldavo, che viene visto assieme alla
sua opera da Peresvetov come modello di saggezza e di fede. A quei tempi, il testo
ha goduto in Russia di una grande notorietà, servendo agli Zar russi, fino a Pietro
il Grande, da manuale per regnare. Per l’orgoglio russo, il testo di Peresvetov è stato
visto dai russi, dopo Pietro il Grande, come pericoloso, sovversivo e antirusso41.
Pietro Rareş raccomanda allo zar Ivan il Terribile di leggere „fino alla fine“ la presa
di Costantinopoli da parte di Maometto II. Quasi tutti gli storici esperti del docu-
mento di Peresvetov hanno evitato di prenderlo in considerazione ed è per questo
che hanno interpretato il testo come „assedio“ e non come la „scena della presa di
Costantinopoli“. In altre parole, l’intero programma iconografico è stato composto
40
Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş şi modelul lor ceresc, Editura Anastasia, Bucureşti, 2001,
p. 72.
41
Ibidem, p. 73.
in riferimento diretto con questo documento. Pietro Rareş considera che: „I Greci
siano stati pigri nella difesa della fede cristiana contro gli infedeli“42, „[…] perché
hanno dimenticato Dio, la legge divina e l’insegnamento dei santi“43 e la caduta
della capitale è stata un disastro purificatore, molto simile ai cataclismi salvatori
come la schiavitù egiziana, il Diluvio universale, ma soprattutto l’Apocalisse. Ques-
to fa sì che la „scena della presa di Costantinopoli“ sia in perfetta corrispondenza
con la prospettiva escatologica che segna la totalità degli affreschi esterni e nello
stesso modo risponde sempre alle esigenze di un coordinatore di pitture ortodosse.
La presa di Costantinopoli attualizza iconicamente „la teologia della fine dei tempi
preparando il Giudizio Universale“44, del quale parleremo alla fine di questo stu-
dio. Tradotti nel linguaggio odierno, i pareri del principe, o meglio, la sua teologia
politica sulla caduta di Bisanzio, così come possono essere dedotti dagli scritti di
Peresvetov, sarebbero i seguenti:
a) la saggezza della Provvidenza divina è stata quella che ha deciso di sospendere
storicamente la salvezza di Bisanzio;
b) essendo dominata dall’ingiustizia e dall’eresia, Costantinopoli, cuore dell’Im-
pero Bizantino e fulcro della cristianità, doveva cadere45;
c) la vittoria di Maometto II mette in luce la decisione della Provvidenza divina
di dissipare l’ingiustizia di Bisanzio46, utilizzando proprio la giustizia dei nemici;
d) la Provvidenza divina ci esorta a porre sempre prima la giustizia davanti alla
fede, secondo il modello della retta fede, altrimenti detto: l’ortodossia della fede è
più preziosa dinanzi a Dio rispetto alla semplice fede pietista.
Sorin Dumitrescu considera che la presa di Costantinopoli di per sé, come ico-
na singolare, sia l’immagine chiave del programma iconografico Rareş/Roşca; e
la decriptazione dell’iconografia esteriore delle chiese del Nord della Moldavia è
costituita appunto dal trio iconografico: Roveto Ardente, Presa di Costantinopoli
e parabola del figliol prodigo. La scomparsa dell’icona dell’opera della Provvidenza
(la Presa di Costantinopoli), disinnescherà, come dicevo prima, il contenuto pole-
mico dell’intero programma. Il programma continuerà a non essere più presente
sulle mura (Arbore, Suceviţa), diluendosi gradualmente in raffigurazioni sempre
più raffinate, per spegnersi completamente a meno di 50 anni dalla morte del suo
fondatore. Dopo di che non sarà mai più ripreso da nessuno47.
42
Ivaşco Peresvetov, în „Călători ruşi în Moldova şi Muntenia“, de Gheorghe Bezviconi, Bucureşti,
1947, p. 19.
43
Ibidem, p. 28.
44
Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş…, p. 76.
45
Ibidem, p. 77.
46
Ivaşco Peresvetov, în „Călători ruşi în Moldova…“, p. 28.
47
Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş …, p. 80.
Il Roveto ardente, l’immagine della Vergine Maria e
dell’Incarnazione del Signore
Negli altri registri è presente il Roveto ardente e il Sonno del giovane Gesù (Ana-
peson), come se facesse propriamente parte dell’Inno, che conserva quasi intatto
lo splendore dei colori originali. Il Roveto Ardente e l’Assedio di Costantinopoli
sono descritti sotto la scena centrale in quasi tutte le chiese moldave (Tav. 6). Negli
affreschi moldavi, nel mezzo del Roveto Ardente, si può vedere una piccola icona
che rappresenta la Madre di Dio Orante che ha un medaglione sul petto, l’icona
chiamata Madonna del Segno, vale a dire la Vergine dell’Incarnazione con Cris-
to-Emmanuel o Madonna Platytera - Regina dei Cieli.
Qual è il significato teologico del Roveto? Il Roveto Ardente è legato all’Incarna-
zione, connesso in maniera assai diretta all’Albero di Jesse e rappresenta la Vergine
che porta il Bambino tra le braccia, in un medaglione, in mezzo alle fiamme; brucia
senza consumarsi, nello stesso modo in cui Maria diede alla luce il Logos eterno
rimanendo Vergine. Nell’Antico Testamento la rivelazione del Nome Divino è stata
fatta a Mosè sul monte Oreb (Es 3) nel Roveto ardente, quando la Parola diventa
Legge mostrando che Dio ha il potere di compiere ciò che afferma. La rappresenta-
zione del Roveto suggerisce che la voce di Dio che ha parlato a Mosè è il Logos di
Dio, il Figlio48, in altre parole, Dio chiama Mosè „dal centro del roveto“ (Es 3, 4).
Il Logos dei filosofi greci è Gesù Cristo incarnato, il Salvatore del mondo, presente
dall’eternità nella Santa Trinità, che è presentato nel prologo di Giovanni Evange-
lista in cui si afferma in modo decisivo il carattere personale del Logos incarnato,
identificato con Gesù.
Hora (danza), elemento autoctono nella parabola del figliolo

prodigo
La descrizione della parabola conosce l’influenza delle immagini coreografiche
ispirate al folclore locale, come in quelli riprodotti nella scena del banchetto del
Figliolo prodigo. Il tema appare per la prima volta a St. Georges di Hârlău (1530),
Probota (1532), Humor (Tav. 7), Arbore e Voroneţ, dove i pittori illustrano nella pa-
rabola del figliol prodigo una danza locale. Le immagini, riprodotte dagli affreschi
esterni, sono state ispirate dal folclore musicale locale49. Hora, illustrata nella para-
bola del figlio prodigo50, è chiamata da Dimitrie Cantemir (sec XVII) danza: „Hora
e Danț“51. Il testo biblico ci dice che il figlio maggiore era nei campi quando il figli-
48
Ion D. Ștefănescu, L’évolution de la peinture religieuse…, p. 159.
49
Ion I. Solcanu, Représentassions chorégraphiques de la peinture murale de Moldavie et leur place dans
l’iconographie sud – est européenne (XV –XVI siècles), în „Revue des Études Sud-Est Européennes“, n. 1,
Tome XIV, Editura Academiei Republicii S. Române, București, 1976, pp. 58-59.
50
Ibidem, p. 64.
51
Demetrius Cantemir, Descriptio Moldaviae, Editura Ev Scriptorium, 2017, „Ad fidem codicvm
dvorvm in Bibliotheca Academiae Mosqvitanae, „Quod si omnes manibus inter se iunctis per circu-
lum saltent, ac pari et composito passu a dextra in sinistram moventur, Chora dicitur: quod si autem
olo prodigo è tornato a casa. Ha sentito dire del banchetto organizzato dal padre, si è
avvicinato e ha sentito la musica e le danze. I pittori ispirati dalla bibbia riprendono
negli affreschi esterni una danza locale chiamata „Hora“, in greco „χορός“, cioè una
danza romena molto sentita e appassionata, eseguita in cerchio da donne e uomini,
che descrive la sacralità e il legame tra uomini, donne e Dio. Questo tipo di danza
risale a prima del periodo cristiano ed è ricordato nell’Iliade e nell’Odissea52 e fa
parte dalla cultura ancestrale della civiltà dei Carpazi53. C’erano molte opportunità
organizzative, feste locali, generali, celebrazioni in cui erano coinvolte le persone, ad
eccezione del periodo di digiuno54.
Hora ha un potenziale morale indicativo, perché sulla base delle danze in cer-
chio si sviluppava tra i giovani il senso del dovere, della coscienziosità, dell’umanità,
dell’onore e della vergogna. In questo modo, le persone dei villaggi, sin dall’infanzia
erano coltivate alle regole della moralità55. Nel passato le danze nei villaggi erano
una scuola di etica, estetica, umanità, una scuola di comunicazione di tutto ciò che è
bello, buono, modesto e di valore, spiritualmente e allegramente. Horele erano mec-
canismi efficaci per regolare il comportamento delle persone, educando le facoltà
morali56. Il tipo di Hora, rappresentato in diverse ipostasi sui muri esterni delle chi-
ese moldave, dimostra che i pittori non sono semplice copisti della ermini bizantina,
ma esprimono la loro immaginazione e introducono nuovi elementi che ricordano
le specificità del luogo.
Il cerimoniale del battesimo e del matrimonio ortodosso conserva un modello
dell’hora. Per esempio, durante la cerimonia nuziale, il sacerdote insieme con gli
sposi e i testimoni circonda tre volte la tavola su cui è posto il Santo Vangelo e canta
tre tropari57. Il numero tre ricorda l’importanza della Santissima Trinità nella nos-
tra vita, ricorda la danza ebraica, l’armonia dell’hora romena, e d’altra parte esprime
la gioia del matrimonio, ma significa anche che dal momento del matrimonio gli
sposi devono centrare la lor vita in Cristo58.
in longam seriem dispositi, coniunctis licet manibus, ita tamen, ut extrema libera remaneant, per di-
versas flexiones rotentur, id polonico vocabulo Dancz insignire consueverunt“, p. 60.
52
Omero, Odissea, VIII, 355-368, traduzione di Franco Montanari, Fabbri Editori, Milano, 2000, pp.
235-237; Omero, Iliade, XVIII, 480-485; XVIII, 581-582, 587-593, traduzione di Monti Vincenzo, Ed.
Rizzoli, Milano, 1990. ,,[…] l’arte della danza, ad altri il suono e il canto delle muse; I giovani là e le
ragazze ricchi […] giocano insieme nel cerchio. Giocano tutti. Immediato e veloce Hora girata come
una ruota che si muove […]“ (Ibidem, pp. 219, 313).
53
Ion Drăgușanul, Datina Biblia Românilor, Grupul Editorial Muşatinii, Suceava, p. 101.
54
Capcelea Valeriu, Tradiția – esența, locul și rolul ei în existența socială, Bălţi, p. 103.
55
Ibidem, pp. 104-105.
56
Ibidem, p. 103; Ichim Dorinel, Hora-dans, ornament, simbol, în „Studii și cercetări-Muzeul Satului
și de Artă Populară“, vol. 1, București, 1981.
57
Sfântul Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra dogmelor credinței noastre ortodoxe, după principii
puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi urmașii Săi. Despre Sfintele hirotonii, cap. 169, vol. II, Editura
Arhiepiscopiei Sucevei şi Rădăuţilor, Suceava, 2002, pp. 133-134.
58
Pompiliu Nacu, Minunat este Dumnezeu întru sfinții săi, Editura Egumenița, Galați, 2011, pp. 178-179.
La parabola del figliol prodigo - l’aspetto penitenziale della
conquista di Costantinopoli
Sotto l’assedio di Costantinopoli, in quasi tutte le chiese moldave (nello specifico,
a Humor, ad Arbore e a San Giorgio di Suceava) sulla parete Sud in uno spazio molto
sviluppato è esposta la parabola del Figliolo Prodigo, che a Voroneţ si trova sulla parete
Nord. Le chiese di Humor e di San Giorgio di Suceava evidenziano l’affresco più com-
plesso, narrato in quattro scene. Nella prima scena Cristo riceve tra le braccia il figliol
prodigo, che s’inchina pentito; nella seconda Cristo lo riconduce in casa, accompagnato
da due angeli; la terza mostra il sacrificio del toro, il banchetto con i musicisti59; nella
quarta si vedono Cristo e un secondo personaggio, un eremita. Alcuni specialisti hanno
cercato di trovare alcune risposte, ma i loro pareri sono insoddisfacenti. I personaggi
vestono costumi popolari moldavi, indossano camicie con ornamenti, tuniche lunghe
che toccano le ginocchia, portano stivali di colori diversi e ballano felicemente. La scena
è una notevole „localizzazione“ del banchetto escatologico.
Lo scenario è posto tra due eventi biblici, per rilevare che la caduta del centro
cristiano ortodosso era considerata dal principe Petru Rareş un grande disastro. La
parabola deve essere connessa con la presa di Costantinopoli e la caduta della città
bizantina, a causa della vita sbagliata del popolo. Il messaggio della parabola è di
pentimento per i peccati commessi e si collega al Giudizio Universale, di cui parlerò
alla fine di questa tesi. Il rapporto della parabola con l’Inno vuole specificare che il
Padre del figlio prodigo è fedele alla sua paternità, a quell’amore che si esprime con
la prontezza immediata di accoglierlo in casa, quando ritorna dopo aver sperperato
tutti i beni. Il messaggio può essere anche di „metanoia“, che significa „penitenza“ o
„conversione“. I creatori del programma iconografico G. Roşca – P. Rareş, inserendo
la parabola accanto alla presa della città bizantina, hanno cercato di recuperare il
senso della metanoia, perché la città bizantina è stata presa a causa dei peccati del
popolo; fa riferimento perciò al „sentirsi in colpa“, e di invito a fare penitenza e a
migliorare la vita.
Conclusioni. Alcuni chiarimenti sulla conquista di Costantinopoli

La conquista della città può essere compresa soltanto attraverso la parabola del
figliol prodigo e i tre affreschi devono essere „letti“ insieme in una prospettiva es-
catologica, altrimenti non si possono decifrare gli affreschi del Giudizio Universale
che si trovano sul lato sud ovest di quasi ogni chiesa. La città di Costantinopoli
ha avuto l’onore di essere scelta come centro del mondo ortodosso, come Mosè ha
avuto la possibilità di contemplare la luce increata di Dio. Tuttavia, gli abitanti di
Costantinopoli si sono resi „figli del peccato“, come il figliol prodigo che ha deciso
di lasciare la casa del suo padre e di vivere una vita peccaminosa. Per questo motivo
Dio ha deciso di interrompere la gloria di Bisanzio, con la conquista storica di Cos-
59
Paul Henry, Les Églises de la Moldavie…, p. 248.
tantinopoli e la vittoria dell’Impero Ottomano. Sorin Dumitrescu espone in termini
teologici molto chiari che la caduta non è definitiva60, perché c’è la speranza della
venuta del nostro Redentore, narrata nell’Antico Testamento, per mezzo del Roveto
Ardente e l’attesa del Giudizio universale. Se c’è il pentimento, è indifferente quanti
sono i peccati del popolo; come nella parabola del figliol prodigo, quindi Costanti-
nopoli verrà liberata, perché nessun peccato può superare la bontà di Dio e l’amore
per l’umanità: „la vera giustizia è Cristo, e essa brillerà più forte del sole fino ai con-
fini del mondo“61. Nella versione moldava, si racconta che il disastro di Costantino-
poli è la conseguenza della vita peccaminosa dei bizantini. È evidente che non può
essere ignorato il messaggio storico, perché attraverso la raffigurazione dell’assedio
di Costantinopoli nelle chiese di Humor e Moldoviţa, gli iconografi hanno cercato
di collegare l’arte iconografica con le aspirazioni politiche del principe Petru Rareş
per la liberazione della Moldavia dalla dominazione turca. Teologicamente, il riferi-
mento alla presa di Costantinopoli, secondo Sorin Dumitrescu è la chiave dell’intera
composizione pittorica (affreschi interni ed esterni moldavi), ma storicamente gli
iconografi hanno cercato tramite l’intreccio della conquista di Costantinopoli con
l’Inno Acatisto, ubicato visibilmente all’ingresso delle chiese, di dare una lezione
storica e religiosa al popolo per quanto riguarda gli eventi salvifici. Per questo le
icone sono state considerate la Bibbia degli ignoranti. Per riassumere gli argomenti
di questo capitolo, possiamo dire che l’Incarnazione è anticipata del Roveto Ar-
dente; l’Inno Acatisto rappresenta la devozione–venerazione della Madre di Dio;
la conquista storica della città bizantina (1453) è un momento tremendo e la causa
della sua caduta sono i peccati del popolo cristiano. La risposta viene attraverso la
parabola penitenziale del figliol prodigo. Gli iconografi non impongono ai fedeli la
propria interpretazione, ma consentono ad ogni fedele di interpretare la raffigurazi-
one secondo le proprie capacità spirituali e intellettuali. Nello stesso tempo l’affresco
è un messaggio per coltivare la speranza della liberazione della città, un sentimento
coltivato dal principe Rareş, una sottile propaganda politica, un gesto intelligente,
per la rinascita nazionale contro i turchi.
60
Sorin Dumitrescu, Chivotele lui Petru Rareş…, p. 79.
61
Ivaşco Peresvetov, în „Călători ruşi…“, p. 26.
Tav. 1. L’Inno Acatisto di Probota, lato meridionale.
Tav. 2. L’Inno Acatisto di Moldovița, lato meridionale
Tav. 3. L’Inno Acatisto di Humor, lato meridionale
Tav. 4. La glorificazione della Vergine Maria, tema centrale dell’Inno, a Humor.
Tav. 5. Moldoviţa. La situazione interna della città di Costantinopoli durante l’assedio, a cui
partecipa tutto il popolo, l’imperatore, l’imperatrice, i vescovi, i dignitari.
Tav. 6. Il Roveto ardente nella parte sinistra vicino all’Assedio di Costantinopoli (Moldoviţa
parte esterna sud)
Tav. 7. Parabola del Figliolo Prodigo,

Humor, la scena della danza (Hora), il disegno di Ion I. Solcanu.
LA TEOLOGIA DI SAN GREGORIO PALAMAS
E L’OCCIDENTE
Pr. dr. Constantin Totolici

„Sfântul Cuvios Dionisie Exiguul”
Introduzione
La disputa palamita si chiude definitivamente col sinodo dal 1351, presieduto
dall’imperatore Giovanni VI Cantacuzeno. Le decisioni del sinodo furono espresse
in un tomo speciale, noto come il Tomo del 1351, incluso, a partire dal 1352, nel
Synodikon dell’Ortodossia1, un testo che si legge ogni anno nella Domenica de-
ll’Ortodossia (la prima di quaresima nel calendario bizantino), per sottolineare l’im-
portanza dell’insegnamento esicasta di San Gregorio Palamas. Nel Synodikon sono
anatematizzati Barlaam2, Akyndinos, Niceforo Gregoras, Isacco Argiro, i fratelli
1
Il Synodikon dell’ortodossia afferma: „Eterna sia la memoria di Gregorio, il santissimo arcivescovo
di Tessalonica, che, d’accordo con il Sinodo, nella Grande Chiesa ha deposto Barlaam e Acindino, capi
e fautori di queste nuove eresie, con la loro cerchia-che hanno osato chiamare cose create l’operazi-
one, la potenza naturale e inseparabile di Dio e, in maniera generale tutte le proprietà naturali della
Santa Trinità e anche la luce inaccessibile che ha brillato da Cristo sulla montagna, hanno tentato
malvagiamente di introdurre nella Chiesa di Cristo una divinità creata, le idee di Platone e tutti questi
miti greci-che ha combattuto con saggezza e coraggio eccezionali per la causa della Chiesa universale
di Cristo e per la dottrina vera e infallibile sulla divinità in scritti, discorsi e discussioni, e proclamò
incessantemente la divinità una, un Dio in tre persone, che possiede forza, volontà e onnipotenza;
ciò egli lo fece in accordo alle Sacre Scritture e ai teologi, esegeti, come Atanasio e Basilio, Gregorio,
Giovanni e Gregorio, Cirillo e Massimo il filosofo e teologo di Damasco, ma anche con gli altri Padri e
Maestri dottori) della Chiesa di Cristo e mostrò in parole e fatti che è il loro compagno, loro concorde
echeggiatore, loro emulo e alleato (divide il loro pensiero e la loro parte e la loro lotta), eterna la sua
memoria“ (Luca Bianchi, Monasteri icona del mondo celeste. La teologia spirituale di Gregorio Palamas,
Edizioni Dehoniane, Bologna, 2010, pp. 65-66; Antonio Rigo, I Padri esicasti; L’amore della Quiete (ho
tes hesychias eros). L’esicasmo bizantino tra il XII e il XV secolo, Magnano, Edizioni Qiqajon, 1993; pp.
171-172; Il Synodicon dell’ortodossia, a cura e con commento di J. Gouillard in Travaux et Mèmoires,
vol. II, Paris, 1967, p. 89; Dorothea Wendebourg, Gregorio Palamas (1296-1359), in „Il pensiero medie-
vale“, I Classici della Teologia a cura di Heinrich Fries e Georg Kretschmar, JakaBook, Milano, 2005, p.
151; in traduzione rumena di Ioan I. Ica Jr., in ”Mitropolia Ardealului“, 30, 1985, nr. 7-8, pp. 453-456).
2
Barlaam, l’iniziatore delle dispute, accusò ufficialmente Palamas e l’esicasmo di blasfemia e di in-
trodurre novità in teologia. La disputa si spostò sulla natura della luce nella quale il Cristo apparve
agli apostoli sul Monte Tabor. Barlaam affermava che si trattava di un fenomeno creato, di ordine
atmosferico. Al Sinodo riunito a Costantinopoli nel 1341 la questione fu posta sul terreno puramente
dogmatico. Si trattava della natura della grazia deificante e vi si trovavano tutti i problemi relativi alla
possibilità di comunicare realmente con Dio: il problema della nostra deificazione reale, e non solo
metaforica, quello del modo della nostra conoscenza di Dio, quello della possibilità dell’esperienza
Procoro e Demetrio Cidone e tutti quelli che rifiutavano le decisioni del grande
Sinodo del 1351, come anche tutti quelli che hanno negato o negano che:
1. La luce che ha brillato durante la Trasfigurazione del Signore non è né una
cosa creata, né la stessa essenza di Dio, ma una grazia, un’illuminazione e
un’energia, increata e naturale, che procede senza interruzione e separazione
dalla stessa essenza di Dio;
2. Come c’è in Dio un’unione senza confusione tra essenza ed energia, così vi è
anche una differenza senza separazione, consistente soprattutto nel fatto che
l’essenza in Dio è incomunicabile, mentre l’energia è comunicabile;
3. Le energie di Dio sono increate, perché l’affermazione che ogni energia di-
vina è creata conduce necessariamente alla conclusione che anche l’essenza
di Dio è creata;
4. La distinzione tra essenza ed energia non include nessun significato di com-
posizione in Dio e non distrugge la semplicità divina, perché non si tratta
di due realtà sostanziali, dal momento che entrambe appartengono all’unico
Dio;
5. La nozione di „divinità“ non si applica solo all’essenza divina, ma anche alla
divina energia, senza con questo distruggere l’unicità divina delle tre Perso-
ne;
6. L’affermazione che la divina essenza è comunicabile fa cadere nell’eresia del
messalianismo3. Secondo l’insegnamento della Chiesa, l’essenza di Dio è
incomprensibile e incomunicabile, mentre le sue energie sono comunica-
bili4.
Nell’agosto del 1351 fu redatto il Tomo Sinodale in cui Gregoras venne condan-
nato al domicilio coatto nel monastero di Chora. I seguaci di Barlaam e Akyndinos,
gli antipalamiti Matteo, metropolita di Efeso e Giuseppe metropolita di Gano, fu-
mistica, quello della visione di Dio (Vladimir Lossky, La Teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La
visione di Dio, Società editrice il Mulino Bologna, 1967, p. 386).
3
Massaliani (o messaliani; dall’aramaico mĕṣallīn „i preganti“; gr. εὐχῖται da εὐχή „preghiera“ donde
anche „euchiti“). - Settari, detti così perché per essi la preghiera era il mezzo per eccellenza, se non
l’unico mezzo, per vincere il demonio, che è in ogni uomo a seguito del peccato di Adamo, e per porsi
in comunione con Dio. In conseguenza di questa loro convinzione tenevano in poco o nessun conto
l’organizzazione e la prassi ecclesiastica non assegnando grande valore agli stessi sacramenti. Furono
per questo condannati dal sinodo di Side (Panfilia) verso il 390 e quindi dal concilio di Efeso. Prove-
nienti dalla Mesopotamia, nella seconda metà del sec. IV, si diffusero largamente - per quanto non
disciplinati in un’organizzazione ecclesiastica - in tutta l’Asia Minore fino all’Armenia, in Siria e anche
in Egitto (https://www.treccani.it/enciclopedia/massaliani_Enciclopedia-Italiana).
4
Yannis Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza; Gregorio Palamas nella discussione teologica, intro-
duzione di Massimo Cacciari, Lipa Edizioni, Roma, 1996, p. 44; J. Meyendorff, Intoduction à l’étude de
Grégoire Palamas, Patristica Sorbonensia, Éditions du Seueil, Paris, 1959, p. 147; Luca Bianchi, Monas-
teri icona del mondo celeste. La teologia spirituale di Gregorio Palamas, Edizioni Dehoniane, Bologna,
2010, pp. 64-65.
rono deposti,5 già dalla quarta seduta. Ci fu un altro „incontro“ teologico tra San
Gregorio Palamas e Niceforo Gregoras, nel 1356, quando il vescovo occidentale Pa-
olo si trovava a Costantinopoli. Tutti e due furono invitati a discutere, davanti all’im-
peratore e al vescovo Paolo, sugli argomenti del Sinodo del 1351. Sebbene Gregoras
manifestasse un’aria da vincitore, l’imperatore non condivideva l’idea e non permise
neanche all’assemblea di condividerla. È molto importante sottolineare una grande
verità, e cioè che nella Chiesa Ortodossa non si può parlare del „Palamismo“ – della
dottrina di San Gregorio Palamas - come di una dottrina personale, per il semplice
motivo che non c’è! La dottrina di San Gregorio, metropolita di Tessalonica, infatti,
è un patrimonio comune della Chiesa Ortodossa, e questo per due motivi, come
diceva Vladimir Lossky:
1. Perché la teologia ortodossa è in un certo senso un’opera comune, propria
di tutti i figli della Chiesa, ancorata all’esperienza di tutti nella misura delle
facoltà spirituali di ciascuno;
2. Perché lo scopo stesso dell’opera di San Gregorio Palamas consisteva nell’es-
primere dogmaticamente il fondamento della vita mistica propria dell’Or-
todossia. Per questo le conseguenze che si possono trarre dalla sua teologia
mistica esprimono il carattere di fondo della spiritualità ortodossa6.
Problemi specifici
A. La conoscenza di Dio, criterio della verità
„Gesù Cristo, attraverso la Sua morte e la Sua resurrezione, cambia le condizi-

oni ontologiche dell’esistenza umana!“
La luterana Dorothea Wendebourg afferma che San Gregorio Palamas non vole-
va essere parte del movimento „dell’umanesimo“ o del “rinascimento“ dell’epoca dei
Paleologi. Egli si distacca radicalmente da ogni sapere terreno, che ha il suo punto
più alto nella filosofia. Secondo lui la verità raggiunta attraverso tale scienza viene
ad essere completamente inutile e senza valore accanto alla verità vera e propria, la
filosofia non deve avere niente in comune con la ricerca della verità. Ciò che in essa
potrebbe essere utile è pieno di elementi errati e quindi pericolosi come in un intru-
glio di veleno e miele; non c’è quindi da meravigliarsi che tutte o quasi tutte le eresie
siano nate dall’interesse per la filosofia, aggiunge Palamas. Allora, qual’è il criterio
5
Filocalia sau culegere din Scrierile Sfinților Părinți care arata cum se poate omul curăți, lumina și de-
săvârși“, vol. VII, traducere, introducere și note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Editura Institutului
Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1977, pp. 213-215 (in lingua rumena);
vedi anche Dumitru Staniloae, Viaţa și învăţătura Sf. Grigorie Palama cu patru tratate traduse, Editura
Scripta, București, 1993.
6
Vladimir Lossky, A immagine e somiglianza di Dio, Edizioni Dehoniane Bologna, 1999, p. 105.
della verità per Palamas? Nient’altro che la conoscenza di Dio! E per raggiungere la
conoscenza di Dio esiste una sola via: la contemplazione di Dio – l’esperienza dire-
tta! La vera conoscenza di Dio, dice il dottore esicasta, non proviene dalla filosofia,
ma dalla preghiera continua e dall’adempimento dei comandamenti di Dio.
La filosofia introduce alla conoscenza degli esseri, e a questo solo in parte, per-
ché il peccato ha oscurato anche la ragione naturale. Ecco perché esistono tante
contraddizioni nel ragionamento umano e tante differenti opinioni. La teologia ha
come oggetto le cose di Dio ed è infinitamente superiore ad ogni altra forma di
conoscenza. Questo non solo quando si rivolge a Dio stesso, ma anche quando aiu-
ta, per mezzo della fede, ad avere l’esperienza della propria debolezza che si cerca di
guarire con l’ascesi. La Teologia per Palamas è quindi „scienza“ nel senso che vede
delle realtà e le sperimenta, è contemplazione delle cose divine, è theoptia: visione
di Dio.
Di qui l’insistente discorso palamita che Dio, di per Sé inconoscibile ed ineffabi-
le, può essere conosciuto attraverso il dono della comunione e quindi dell’esperien-
za. È per questo che Palamas, anche da parte cattolica, è chiamato „dottore dell’espe-
rienza“7. Ricordiamo che comunque Gregorio Palamas era un monaco e che la
sua teologia è fondata sull’esperienza monastica; questo probabilmente è anche uno
dei motivi per cui nelle opere di Palamas si può scorgere una certa diffidenza nei
confronti della filosofia, nonostante che egli faccia uso di molti termini filosofici. Al
nostro autore, così come agli altri Padri della Chiesa, non interessa speculare su Dio
ma fare la Sua esperienza. Su questo argomento Vladimir Lossky scriveva: „L’apo-
fatismo è una disposizione di spirito che rifiuta di formulare dei concetti in Dio ed
esclude decisamente ogni teologia astratta e puramente intellettuale, che vorrebbe
adattare al pensiero umano i misteri della sapienza di Dio. È un atteggiamento esis-
tenziale, che impegna l’uomo tutto intero; non vi è teologia al di fuori dell’esperien-
za: bisogna cambiare, divenire un uomo nuovo. Per conoscere Dio bisogna avvici-
narsi a Lui; non vi è teologia se non si segue la via dell’unione con Dio. La via della
conoscenza di Dio è necessariamente quella della deificazione“8.
Palamas riferendosi all’esperienza degli esicasti, in contrapposizione alla conos-
cenza filosofica, afferma: „Tuttavia supera sé stesso non solo l’intelletto degli angeli,
ma anche quello umano, il quale, grazie all’assenza di passioni, è divenuto di specie
angelica; e perciò esso troverà quell’altra luce e sarà verso degno di una teofania
soprannaturale: vedendo non l’essenza di Dio, ma Dio grazie alla sua manifestazi-
one conveniente a Dio e commisurata a sé stesso. E non per negazione: ma in un
modo superiore a quello negativo, dal momento che Dio è non solo al di sopra della
conoscenza, ma anche superiore all’inconoscibile, e mantiene celata nel modo più
vero anche la sua manifestazione, la cosa divina e più straordinaria di tutte, poiché
le visioni di specie divina, anche quando siano simboliche, sono sempre inconosci-
7
Y. Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza…, pp. 65-67.
8
Vladimir Lossky, La Teologia mistica…, p. 34
bili per eccesso; esse si manifestano infatti secondo una norma che è altra sia dalla
natura divina, sia da quella umana, e sono, per così dire, per noi al di sopra di noi,
tanto che per esse non vi è neppure un nome che le indichi propriamente“9.
L’impegno dell’uomo deve essere totale, come totale è stato anche Cristo ne-
ll’offrirsi. Conoscere Dio solo intellettualmente, in modo astratto, non può essere
sufficiente, e addirittura non lo è affatto. Dobbiamo conoscerLo tramite l’esperienza,
vivere Dio e vivere in Dio. Questo „vivere Dio“ di San Gregorio Palamas ce lo spiega
nelle Triadi, quando afferma: „Dire qualcosa di Dio e incontrarsi con Dio, non sono
la stessa cosa. Per la prima cosa, evidentemente, c’è bisogno della parola […] e tutto
ciò o quasi tutto ciò si raccoglie vedendo ed ascoltando i rivolgimenti di questo
mondo, proprio come fanno pure i sapienti di questo secolo, anche se non si sono
purificati nella vita e nell’anima. Ma acquisire in se stessi Dio, assimilarsi puramente
a Dio e mescolarsi con la luce incontaminata, per quanto ne sia capace la natura
umana, è impossibile se non veniamo ad essere fuori da noi, purificandoci attraver-
so la virtù, o meglio al di sopra di noi, abbandonando cosi, con la sensazione, tutte le
cose sensibili, sollevandoci al di sopra dei ragionamenti e degli intendimenti e al di
sopra della conoscenza che ne è determinata, e non ci abbandoniamo interamente
all’atto immateriale e intellettivo della preghiera, ottenendo l’ignoranza superiore
alla conoscenza e venendo riempiti in essa dal fulgore soprannaturale dello Spirito,
in modo da vedere invisibilmente le ricompense della natura del mondo immorta-
le“10.
Per Palamas, così come per i Padri della Chiesa, non si tratta di speculare su Dio
ma di fare esperienza di Dio. Non si tratta di „dire ciò che Dio non è“, poiché „Dio
non è solo al di sopra della conoscenza, ma anche della non conoscenza“. La natu-
ra di Dio è assolutamente incomprensibile per tutti, oltrepassa ogni pensiero, ogni
concetto ed ogni conoscenza. „Infatti sanno bene che l’essenza di Dio è irraggiungi-
bile per tutte le sensazioni, poiché Dio è non solo un ente superiore a tutti gli enti,
ma è pure superiore a Dio, e che l’eccesso di chi è al di là di tutte le cose è superiore
non solo ad ogni attribuzione, ma anche ad ogni sottrazione e ad ogni eccesso che
possa venire a presentarsi all’intelletto“11.
9
S. Gregorio Palamas, Discorso terzo del primo libro in difesa dei santi esicasti, in „Gregorio Palamas,
Atto e luce divina. Scritti filosofici e teologici“, a cura di E. Perrella, con testo greco a fronte, Bompiani,
Milano, 2003 vol. I, pp. 369-371.
10
S. Gregorio Palamas, Triadi, I, 3, 42, in „Gregorio Palamas, Atto e luce divina. Scritti filosofici e
teologici“, a cura di E. Perrella, con testo greco a fronte, Bompiani, Milano, 2003 vol. I, p. 451.
11
S. Gregorio Palamas, Discorso terzo del secondo libro in difesa dei santi esicasti. La luce sacra, in
„Gregorio Palamas, Atto e luce divina“…, p. 633.
B. Le energie divine increate
Le energie divine increate rappresentano il capitolo più originale e anche più
discusso della dottrina palamita12 da parte della teologia cattolica. Piero Scazzoso
affermava (nel 1970) che tutto il problema palamitico si fonda e deriva dall’afferma-
zione, sul piano esistenziale, dell’antinomia essenza-energie13. San Gregorio Pala-
mas parla di una „divinità superiore“ e di una „divinità inferiore“. Secondo l’essenza
(divinità superiore), Dio è incomprensibile, trascendente, invisibile, inconoscibi-
le, ecc., ma, secondo l’araldo della grazia, si fa conosciuto condiviso, sperimentato,
attraverso le energie divine increate (divinità inferiore). Anche su questo capitolo
la teologia cattolica ha un punto interrogativo, perché alcuni teologi, mantenendo
le accuse di Achindino, affermano che San Gregorio Palamas mete in pericolo la
semplicità assoluta di Dio.
Le energie divine sono (e devono essere) increate perché, cosi come dice San
Gregorio Palamas, se fossero create si può concludere che anche la natura divina
(la sostanza) sarebbe creata, dal momento che è noto come l’energia creata implica
una derivazione da una sostanza creata e, al contrario, l’energia increata manifesta
un’origine dalla sostanza increata. Quindi, quando Barlaam afferma che una delle
energie divine è creata, allora nega il carattere increato della divina sostanza per cui,
indirettamente, nega l’esistenza di Dio. Per i palamiti, la grazia creata degli scolastici
latini e l’unione intenzionale dei tomisti, di qui mal comprendono la profondità e
il realismo, non realizzano una vera divinizzazione. E la visione diretta dell’essenza
divina senza „species“ creata, affermata da s. Tommaso, è contraria alla inconosci-
bilità di quella essenza14.
Il Tomo Sinodale del luglio 1341 riproduce un testo del Contro i messaliani di
Barlaam che dice: „La luce della divinità che splendette sul Tabor non era inaccessi-
bile né era veramente la luce della divinità né era più sacra o divina degli angeli, ma
era anzi inferiore al nostro stesso pensiero. Infatti tutti i pensieri e concetti sono più
venerati di questa luce che è visibile per mezzo dell’aria, che è compresa dai sensi,
che mostra a quanti la vedono soltanto cose sensibili, essendo materiale e provvista
di forma, apparendo in un luogo e in un tempo determinati, colorando l’aria, ora
producendosi e apparendo, ora svanendo nel nulla, operando queste cose sull’im-
maginazione, essendo divisibile e limitata“15. L’energia deificante, infine, è increata
in verità (ὡσ άλίτώς) e non secondo la grazia (κατά χάριν) e non consiste nelle ema-
nazioni impersonali dellessenza di Dio.
12
Y. Spiteris, Palamas: la grazia e l’esperienza…, p. 97.
13
Piero Scazzoso, La teologia di S. Gregorio Palamas (1296-1359): in rapporto alle fonti e nel suo signifi-
cato odierno, prefazione del prof. C. G. Bonis, Istituto di studi teologici ortodossi S. Gregorio Palamas,
Milano, 1970, p. 53.
14
Yves Congar, Credo nello Spirito Santo, vol. III, Teologia dello Spirito Santo, Editrice Queriniana,
Brescia, 1983, p. 73.
15
Tomo Sinodale, 8, in „A. Rigo, Amore della quiete“, pp. 159-160.
Nei Centocinquanta capitoli Palamas scrive: „L’essenza (divina), se non ha un atto
differente da sé stessa, sarà perfettamente anipostatica e solo una contemplazione
dell’intendimento (c.136), perché un’essenza senza atto è anipostatica“16. Quindi, le
energie «in-ipostatizzate» di Dio seguono un preciso taxis: dal Padre, per mezzo del
Figlio, nello Spirito Santo, perché le energie di Dio non sono un irraggiamento im-
personale sussistente di per sé. È come l’espansione della Trinità di cui essa traduce
ad extra la misteriosa alterità nell’unità. E una processione naturale di Dio Stesso,
che risplende (come il bagliore di una luce) dal Padre, per mezzo del Figlio, nello
Spirito Santo. Essa manifesta la «compenetrazione», la «pericoresi» delle Persone
divine che si «compenetrano vicendevolmente si da non possedere che una sola
energia17.
Tutto ciò, scrive Yves Congar, riprendendo un testo di Tommaso d’Aquino18, tra-
duce lo stesso senso della trascendenza di Dio che noi raccogliamo e ammiriamo in
San Gregorio Palamas, ma secondo una concettualizzazione totalmente diversa. La
partecipazione è una partecipazione ad una somiglianza delle perfezioni di Dio, ed è
realizzata nell’esistenza tramite la causalità efficiente dell’Essere assoluto. Non c’è da
distinguere in Dio l’essenza impartecipabile e delle energie comunicabili. Neanche
se si tratta della nostra partecipazione propriamente soprannaturale.
La nostra controversia, continua Congar, citando un teologo russo, non riguarda
l’intenzione che comanda il palamismo, bensì l’espressione concettuale e la metafi-
sica messa in opera. Anche se Palamas trova un appoggio in alcuni Santi Padri per
una distinzione a parte rei tra Essenza ed Energie, non saremmo in presenza che
di un theologumenon nel senso preciso che dava a questo termine B. Bolotov: „Le
opinioni dei Padri della Chiesa una e indivisa, sono le opinioni di quelli uomini tra
i quali si trovano coloro che a ragione vengono detti oi didaskaloi tès oikoumenès
– ma un theologumenon molto ampiamente accettato non costituisce ancora un
dogma“19.
Vladimir Lossky affermava che essenza ed energia non sono per Palamas due
parti di Dio, come pensano ancora certi critici moderni, ma sono due modi diversi
dell’esistenza di Dio, nella sua natura e al di fuori della sua natura; il medesimo
Dio che rimane totalmente inaccessibile per essenza e si comunica totalmente per
grazia. Il dogma delle energie, come quello della Trinità, non deroga in alcun modo
dalla semplicità di Dio, almeno finché la semplicità non diviene una nozione fi-
16
San Gregorio Palamas Centocinquanta capitoli in Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia, capitoli,
scritti ascetici, Lettere, Omelie, con testo greco a fronte, a cura di Ettore Perrella, Bompiani, Milano,
2006, p. 153.
17
Olivier Clément, Byzance et le Christianisme, Paris, 1964, p. 46.
18
Dio viene manifestato dagli effetti che escono da Lui; è la Deità stessa, infatti, che in certa misura
procede nei suoi effetti, quando essa infonde una somiglianza di sé medesima nelle cose secondo la
loro capacità; in tal maniera, però, che la sua eccellenza e la sua singolarità rimangono intatte in essa,
incomunicate alle cose e nascoste ai nostri occhi. (apud Yves Congar, Credo nello Spirito Santo, vol.
III,… pp. 78-79)
19
Ibidem, p. 79.
losofica con la quale si pretende di determinare l’indeterminabile. „E proprio di
ogni teologia che vuole rispettare la pietà affermando entrambe le cose, allorché due
affermazioni sono vere entrambe“, dice Palamas. Così Sabellio, che vedeva soltan-
to l’unità della sostanza, ha smarrito la nozione della Trinità delle persone (Capita
physica, teologica) Lo stesso vale per quello che riguarda la semplicità della natura e
la distinzione tra l’oPs¯a e le ½µÁ³µ¯±¹. „Dio non soltanto è a tre ipostasi, ma è on-
nipotente – παντοδύναμος (Concilio del 1351)20. S. Gregorio parla dell’atto come
„energia“, come manifestazioni di Dio, come Dio in azione.
„L’apofatismo, afferma Kallistos Ware, possiede un aspetto negativo e uno positi-
vo. Da una parte sottolinea la trascendenza e l’incomprensibilità di Dio che „nessun
uomo ha mai visto, né può vedere“; d’altra parte proclama la possibilità di un incon-
tro faccia a faccia con questo Dio inconoscibile, di una unione diretta con l’Inacces-
sibile. Per esprimere questa duplice verità secondo la quale Dio è contemporanea-
mente nascosto e rivelato, trascendente e immanente, la teologia ortodossa fa una
distinzione tra l’essenza divina e le energie divine. L’essenza (oPsia) indica Dio come
Egli è in Sé stesso, le energie (ἐνεργεία) significano Dio in azione, Dio in quanto ri-
vela Sé stesso. L’essenza resta per sempre al di là di ogni partecipazione e conoscenza
in questo secolo come in quello futuro; essa non può essere compresa né dagli uo-
mini, né dagli angeli, ma unicamente dalle stesse tre divine Persone. Ma le energie
divine, che sono Dio stesso, riempiono l’universo e tutti possono parteciparvi per
grazia. Cosi Dio, „essenzialmente“ incomprensibile, è rivelato „esistenzialmente“,
ovvero attraverso le sue „energie“. Questa dottrina delle energie immanenti, implica
una visione intensamente dinamica delle relazioni tra Dio e il mondo. Il cosmo in-
tero è un vasto roveto ardente compenetrato, ma non consumato, dal fuoco increato
delle energie divine. Queste energie sono „Dio in noi“21.
San Gregorio Palamas fa la distinzione fra „Dio in sé“ e „Dio nelle sue azioni“
(essenza ed energia). Quello che non può essere conosciuto, Dio in sé, riguarda la
natura, l’essenza di Dio. La conoscenza di Dio è la conoscenza di Dio nelle sue ope-
re, nelle sue azioni/operazioni/energie (ἐνεργεία), si tratta di „kat pPton“ e „perv
aPton“; essenza ed energie. Yannis Spiteris dice che la definizione della grazia più
confacente al pensiero palamita potrebbe essere la seguente: „La grazia divina è qu-
ella energia di Dio per mezzo della quale Egli scende benevolmente per salvare tutti
coloro che sono trovati degni di essere trasfigurati in Cristo nello Spirito“22.
La redenzione di Cristo non è, per Palamas, una „soddisfazione“ data alla giusti-
zia divina, ma è la riconciliazione fra la natura umana decaduta e mortale con il Dio
vivente; così la Trinità diventa nuovamente accessibile all’uomo in modo immedi-
20
Vladimir Lossky, La teologica Mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Bologna, il Mulino,
1967, p. 389.
21
K. Ware, Dieu cachè et revélé. La voie apophatique et la distinction essence-energie, in „MEPR 23“
(1975) 49, apud Y. Spiteris Palamas: La grazia…, pp. 100-101.
22
Y. Spiteris, Palamas: La grazia… p. 75; vedi anche: Panaghiotis Christou, „Scritti di Gregorio Pala-
mas“ (in greco) II, 402.
ato, diretto e intimo. L’uomo viene realmente divinizzato, e questa è la condizione
indispensabile per la salvezza dell’uomo: con la redenzione la grazia divina, infinita
ed increata, diventa realmente nostra.
C. La divinizzazione dell’uomo
La divinizzazione è la condizione del cristiano che vive la fede nell’incarnazione:
il Verbo di Dio si è fatto uomo, affinché l’uomo diventasse divino. „Dio si è fatto
uomo affinché l’uomo diventasse Dio!“; questa frase contiene l’essenza del messa-
ggio cristiano, che lega insieme il mistero dell’incarnazione - Dio si è fatto uomo
- con il mistero della redenzione, espresso in termini di divinizzazione. E questa è la
fede di tutta la Chiesa, il dogma principale che riguarda l’antropologia. Il Dio-Uomo
è Cristo. L’uomo di Dio, l’uomo divino, è santo. La Vita di Antonio, scritta da Ata-
nasio, il teologo dell’incarnazione, descrive il cammino che porta l’uomo dall’im-
magine alla somiglianza e che è fondamentalmente il movimento dell’incarnazione
vissuto da parte dell’uomo.
San Gregorio Palamas diceva: „L’uomo - cioè questo grande essere vivente in
un piccolo mondo - è il riassunto di tutte le cose, la ricapitolazione delle opere di
Dio. Per questo motivo fu creato alla fine di tutte le cose, come facciamo noi qu-
ando concludiamo le nostre omelie con un epilogo riassuntivo. Infatti potremmo
considerare questa sintesi totalizzante, rappresentata dall’uomo, come una specie
di composizione del Verbo sussistente – si potrebbe dire, infatti, che questo tutto è
l’unica scrittura della Parola autoipostatica“23. L’unione ipostatica della divinità con
l’umanità, dice Yannis Spiteris, è il fondamento cristologico della salvezza e quindi
della grazia deificante. In Cristo l’umanità partecipa alla vita increata di Dio, perché
la sua „carne“ è diventata realmente „carne di Dio“. Mentre l’umanità di Cristo è
„deificata“ attraverso l’unione ipostatica, gli uomini sono deificati per grazia ma in
modo reale, perché partecipano alle energie deificanti del Verbo incarnato. Ciò non
toglie che questa partecipazione sia una vera e propria divinizzazione, perché „il
Signore stesso, in quanto uomo, possiede le energie divine e la grazia“ e li comunica
agli uomini che diventano uno con Lui. Solo diventando „corpo di Cristo“ l’uomo
è veramente divinizzato24. Per mezzo della grazia divina (energia divina increata)
l’uomo può essere trasfigurato, cioè divinizzato, può accedere alla divinizzazione.
Se fino a San Gregorio Nazianzeno esisteva un altro termine, un’altra parola, che
indicava la nostra esperienza (o conoscenza) di Dio, cioè deificazione (θεοποίησις),
con la quale si sottolineava il ruolo passivo da parte del credente, il grande vescovo
di Nazianzo utilizza il termine “divinizzazione“, utilizzato molto raramente a quel
tempo.
La divinizzazione (θέωσις) sottolinea il concetto ontologico dell’essere immagine
di Dio, un fatto immutabile per la natura intellettuale e razionale dell’anima. San
23
Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia, capitoli, scritti ascetici…, Omelia 53, cap. 55, p. 1529.
24
Y. Spiteris, Palamas: La grazia…, pp. 78-79.
Gregorio Palamas scrive: „La natura intellettuale e razionale dell’anima, che solo
ha intelletto e ragione e spirito vivificante, anche in misura maggiore degli angeli
incorporei, è stata creata da Dio stesso a propria immagine. E questo è un fatto
immutabile per lei, anche se non conosce la propria dignità e non pensa e non vive
in modo degno rispetto a Colui che l’ha creata a propria immagine. Perciò dunque
neppure dopo la trasgressione dei progenitori nel Paradiso, per mezza dell’albero -
per cui sottostiamo, prima della morte del corpo, a quella dell’anima, che è la sua
separazione da Dio - noi abbiamo perduto l’«ad immagine» pur avendo rigettato
l’essere «a somiglianza» divina“25.
Per tutta la Tradizione patristica „conoscere“ Dio, significa „unirsi“ a Lui, e qu-
esto „unirsi“ non significa altro che „essere divinizzati“, diventare dèi, ma non per
natura, bensì per grazia. Siamo chiamati a partecipare al Santo Corpo e al Sangue
Santo di Gesù, per unirci a Lui attraverso di essi e per diventare divinamente un solo
spirito ed un solo corpo con Lui26. Il grande teologo cattolico André de Hallux, nel
suo lavoro Palamismo et scolastico, scriveva che l’uomo non può arrivare dall’imma-
gine alla somiglianza di Dio, se la grazia è solo un semplice dono creato, un oggetto
incapace a svolgere la sua funzione divinizzante27.
„Guardiamo sempre a Colui che in alto ci ha generati. Abbandoniamo la terra
[…] innalziamo il cuore verso Lui. Contempliamo questa grande magnificenza, la
nostra natura che si coeternizza con il fuoco immateriale della deità; […] trasferen-
doci nel fuoco di Dio, e perché, correndo verso di Lui siamo illuminati e, illuminati,
ci coeternizziamo a gloria della stessa altissima luce e dello splendore trisolare del
principio totalmente uno“28.
Come si può osservare, San Gregorio insiste sulla divinizzazione dell’uomo di-
cendo che Cristo è divenuto nostro fratello, entrando in comunione con la nostra
carne e sangue ed attraverso di essi redendosi simile a noi; pur essendo schiavi, ci
considerò figli legittimi, avendoci riscattati attraverso questo sangue, ci rese suoi
amici, offrendoci lo svelamento dei suoi misteri, ci ha legati, ed uniti a Lui come
lo sposo alla sua sposa, con l’assunzione di questo sangue, divenuto una sola carne
con noi. Ma è divenuto anche il nostro Padre, attraverso il divino battesimo nel Suo
25
La Filocalia, IV, Cap. 39, Piero Gribaudi Editore, Milano, 2009, p. 83.
26
Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia…, Omelia 56, cap. 4, p. 1551.
27
Les grands scolastiques demeuraient persuadés que le don transformant n’est que l’effet de la pré-
sence divine dans l’âme, et que “posséder Dieu , c’est être possédé par Lui”. Cependant, le danger était
grand que d’autres en viennent à réifier la grâce créée en un „objet“, inapte à remplir sa fonction
unifiante parce que coupé de sa source par la distance infinité séparant la créature du Créateur; et il
semble que l’enseignement commun de la théologie latine soit tombé dans ce piège dès l’époque de
Palamas. Aux yeux de ce dernier, au contraire, la “grâce deifiante“ était toujours Dieu Lui-même, se
communiquant dans ses énergies incréées. Le grief d’extrinsécisme dont les antipalamites accablaient, hier
encore, la négation palamite de la grâce créée, apparaît donc comme particulièrement déplacé. (André
de Halleux, Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformite théologique?, in „Revue
théologique de Louvain“, 1973, 4, pp. 416-417.
28
nome, e ci nutre dal suo seno, come una madre piena di tenero amore fa con i suoi
figli lattanti; e, cosa ancora più grande e più straordinaria, ci nutre non solo con il
suo sangue, invece del latte, ma addirittura con il suo proprio corpo, e non solo con
il corpo, ma anche con il suo spirito; e custodisce sempre, senza diminuirla, la no-
biltà che ci è stata data da Lui, ci conduce verso un desiderio, non solo di vederLo,
ma anche di toccarLo, di godere di Lui, d’averLo nel cuore, di tenerLo in noi stessi,
ciascuno nelle proprie viscere, Lui che dice: venite qui, mangiate il Mio corpo e
bevete il Mio sangue, voi che desiderate la vita eterna, perché non siete solo ad im-
magine di Dio, ma anche dèi, re eterni e celesti, tutti intorno a Me, Re e Dio del cielo;
causa di timore per i demoni, motivo di meraviglia per gli angeli, mentre voi siete
figli amati del Padre celeste, sempre vivi, belli tra i figli degli uomini, gradita dimora
della somma Triade29. Il fondamento della divinizzazione dell’uomo, secondo San
Gregorio Palamas, non è altro che l’incarnazione del Figlio di Dio, il nostro Salvato-
re Gesù Cristo, che ha reso possibile l’ascensione della natura umana nel cielo. Dio
si fa uomo perché uomo diventi Dio, dicono i santi Padri (vedi: Sant’Ireneo di Lione,
San Gregorio Nazianzeno, etc)30.
La divinizzazione (θέωσις) è intesa in senso forte: non certo nel senso di un’iden-
tificazione a Dio, quanto di una assimilazione a Dio, in quanto partecipi della sua
incorruttibilità e immortalità. Scrive sant’Atanasio: “Unito a tutti gli uomini per
mezzo di un corpo simile al loro, il Figlio incorruttibile di Dio può giustamente ri-
vestire tutti gli uomini d’incorruttibilità (De Incarnationae Verbi, nr.9 [PG 25,111]).
E aggiunge: „Il Verbo si è fatto carne per offrire questo sacrificio e insieme perché,
partecipando al suo Spirito, noi possiamo essere divinizzati“ (De decretis Nicaenae
synodi, n. 14 [PG 25, 448-449]). Ma questa divinizzazione non ci rende dèi come
Dio o il Suo Verbo: „Uno solo è Figlio per natura; noi diveniamo ugualmente figli,
non però come Lui per natura e in verità, ma secondo la grazia di Colui che ci chia-
ma. Pur essendo uomini terrestri, noi siamo chiamati dèi, non però come il Dio vero
o il Suo Verbo, ma come l’ha voluto Dio che ci ha conferito questa grazia“ ([Sant’]
Atanasio, III Discorso contro gli ariani, nr. 19 [PG 26, 361-364])31. Infatti, dice San
Gregorio Palamas, diventiamo come una porpora imperiale, quando andiamo ver-
so i misteri, anzi siamo trasformati in sangue e corpo regali in vista (o meraviglia!)
della divina adozione, quando lo splendore di Dio, manifestatosi misticamente su di
noi, facendoci risplendere in modo straordinario e resici degli unti di Dio, ci offre
una potenza, secondo la promessa che, alla parusia del Padre nostro, avremo brillato
come il sole, purché nessuna macchia ci sia nell’anima di chi gli s’avvicina32.
29
30
Infatti, questo è il motivo per cui il Verbo si è fatto uomo, e il Figlio di Dio, Figlio dell’uomo: perché
l’uomo, entrando in comunione con il Verbo e ricevendo così la filiazione divina, diventasse figlio di
Dio (Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, III, 19, 1, a cura di Enzo Bellini e per la nuova
edizione di Giorgio Maschio, Jaka Book, Milano, 1997, p. 278).
31
Lo Spirito Santo e la divinizzazione del cristiano, in „La Civiltà Cattolica“, 1998, IV, 3-15, p. 7.
32
San Massimo il Confessore, raccogliendo l’eredità di Clemente Alessandrino e
di Origene, da una parte, e, dall’altra, dei Cappadoci (San Basilio, San Gregorio Na-
zianzeno e San Gregorio di Nisa) e di Dionigi l’Areopagita, formula in termini più
precisi la dottrina della divinizzazione come il solo fine che possa soddisfare la natu-
ra, perché la natura spirituale è stata creata per tale fine. (Questiones ad Thalassium,
60). Il Verbo incarnato „con la Passione ha concesso alla natura l’impassibilità; con
le Sue pene il riposo; con la Sua morte la vita senza fine. Egli l’ha ristabilita nel suo
stato primitivo: per le frustrazioni che ha subìto nella propria carne, ha rinnovato le
disposizioni della natura e, per la Sua Incarnazione, ha fatto dono alla natura di una
grazia soprannaturale: la divinizzazione“ (Questiones ad Thalassium, 60). Perciò, per
San Massimo, l’Incarnazione e la divinizzazione sono le due facce di uno stesso
mistero, per cui „Dio si umanizza per l’uomo nel Suo amore dell’uomo, nella stessa
misura in cui l’uomo, fortificato dalla carità, si trasforma per Dio in dio“ (Ambigua
[PG 91, 1113])33.
Affinché dunque siamo una sola cosa con Lui non solo in spirito, ma anche nel
corpo, carne dalla Sua carne, ossa dalle Sue ossa (Gn 2, 23), ci ha concesso in grazia
la contiguità (consanguineità e concorporeità) con Lui attraverso questo pane. Ogni
amore ha la sua perfezione nell’unione; ha invece il suo principio dalla somiglianza;
perciò vi è quest’antico proverbio: „Il simile ama il suo simile“ (Aristotele, Etica Ni-
comachea, 1159 b); la somiglianza dell’unione nuziale sembra avere qualcosa di più
delle altre; infatti, dice: „per questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre e si unirà a
sua moglie e i due saranno una carne sola“ (Mt 19, 5). Il divino Paolo dice: „Questo
mistero è grande; lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa!“ (Ef 5, 32). In questo
testo dice „si unirà“ e „in una sola carne“, ma non anche in un solo spirito; noi, poi,
grazie alla partecipazione di questo pane divino, non solo siamo attaccati, ma anche
mescolati al Corpo di Cristo, e diventiamo non solo un solo corpo, ma anche un
solo spirito con Lui. Vedi che la smisurata grandezza dell’amore di Dio verso di noi
interviene e si mostra attraverso la distribuzione di questo pane e di questo vino?
Perciò, secondo il salmo, „non ha voluto né sacrificio, né offerta, ma ci ha preparato
il Suo corpo“ (Sl 39, 9)34.
Padre Ivan Rupnik scriveva nel suo libro che la divinizzazione è una progressiva
penetrazione dell’amore di Dio, nello Spirito Santo, fino alla maturità di Cristo in
noi. La divinizzazione è infatti la mèta della creazione che, grazie all’incarnazione
dell’amore di Dio in Cristo, alla sua morte e risurrezione, compie la parabola del
senso della vita nella persona umana. L’uomo è creato per essere divinizzato ne-
ll’amore di Dio rimanendo perfettamente uomo. L’uomo si divinizza umanizzandosi
nella misura di Cristo; è la divino-umanità di Cristo l’ambito della maturazione de-
ll’amore umano verso quello divino35.
33
Lo Spirito Santo e la divinizzazione del cristiano, in „La Civiltà Cattolica“, 1998, IV, 3-15, pp. 8-9.
34
Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia…, Omelia 56, cap.10, pp. 1554-1555.
35
M. I. Rupnik, Dire l’uomo, Roma, 1996, p. 75.
Il rifiuto della grazia increata, scrive Georgios Mantzarides, rappresenta il rifiuto
della relazione e la comunione personale con Cristo. Questo rifiuto rappresenta la
negazione della comunione con il Dio Trinità. La grazia increata, intesa come ener-
gia personale di Dio, non ci separa da Lui, ma attira l’uomo a Lui. Per mezzo della
grazia increata si toglie tutto ciò che costituisce un diaframma tra Dio e l’uomo. Si
abolisce la lettera che uccide e si introduce lo Spirito che vivifica. È abolita la legge
della schiavitù e si introduce la figliolanza. Scompare l’ombra e viene la persona. La
grazia di Dio increata avvicina l’uomo attraverso la Chiesa e lo indirizza verso una
vita nuova. Questo invito suppone una risposta. Quando l’invito non è accettato,
allora la grazia si vanifica. Quando l’uomo risponde all’invito, che è rivolto a lui da
Dio per mezzo della sua grazia, allora la grazia diventa efficace in lui e fruttifica. La
grazia increata, unendo l’uomo con Dio, che è la fonte della vita, abolisce la morte
e offre la vera vita. Così per mezzo della grazia increata si realizza il rinnovamento
ontologico dell’uomo36.
Per difendere la nozione filosofica della semplicità divina, gli avversari di San
Gregorio Palamas affermano l’identità perfetta dell’essenza e dell’energia in Dio. Per
loro le energie (ἐνεργεία, δυνάμεις) distinte dall’essenza divina sono solo effetti cre-
ati dall’essenza divina. Per gli avversari di Palamas vi è l’essenza divina e vi sono
i suoi effetti creati, ma non rimane posto per le operazioni o energie divine. Nel
rispondere alle loro critiche San Gregorio Palamas li pose dinanzi al dilemma: dove-
vano ammettere la distinzione tra l’essenza e l’operazione, ma allora la loro nozione
filosofica della semplicità li costringeva a relegare tra le creature la gloria di Dio, la
grazia, la luce della trasfigurazione; oppure dovevano negare categoricamente tale
distinzione, ma questo li obbligava a identificare l’inconoscibile col conoscibile, l’in-
comunicabile con il comunicabile, l’essenza e la grazia. Nei due casi la deificazione
dell’essere creato diveniva impossibile, come pure la reale comunicazione con Dio37.
Qual’è la natura di questa grazia deiforme e deificante, per mezzo della quale si
attua la nostra divinizzazione? Tommaso d’Aquino la spiega partendo dalla Seconda
Lettera di Pietro (1,4), secondo il quale i cristiani sono resi „partecipi della natura
divina“. Per questo testo cioè, la divinizzazione del cristiano non consiste soltanto
in un’assimilazione e in una conformità a Dio, ma in una “partecipazione“ [di qu-
esta], in modo che, essendo „fatti dèi per partecipazione“, essi possano comunicare
realmente alla sua vita divina. Per tale partecipazione – che „sorpassa la capacità di
ogni natura creata“ (Summa Theologica I-II, q. 112, a. 1) […] la divinizzazione, per
Tommaso, consiste nella partecipazione per similitudine alla natura stessa di Dio la
quale sussiste nel mistero dell’unica sostanza divina in tre Persone: partecipazione
per similitudine che ci deifica, comunicandoci il consorzio della natura divina e che
solamente Dio nella Sua onnipotenza e nel Suo amore infinito può dare alla piccola
36
Y. Spiteris, Palamas: La grazia e l’esperienza…, pp. 99-100.
37
V. Lossky, La Teologia mistica della Chiesa d’Oriente. La visione di Dio, Società editrice il Mulino,
Bologna, 1967, pp. 390-391.
e misera creatura che è l’uomo. Così Tommaso compendia il suo pensiero: „Il dono
della grazia sorpassa (excedit) ogni facoltà della natura creata; non è altro infatti che
una certa partecipazione della natura divina (quaedam participatio divinae natu-
rae), la quale sorpassa ogni altra natura. Perciò è impossibile che qualche creatura
causi la grazia. Così è necessario che soltanto Dio deifichi (deificet), comunicando
il consorzio della natura divina per mezzo di una certa partecipazione di somigli-
anza (per quandam similitudinis participationem)“ (Summa Theologica I-II, q112,
a. 1)38.
Secondo Tommaso d’Aquino (su di lui poggia tutta la teologia occidentale), Dio
comunica all’essere umano la natura divina. „Ogni essere è conoscibile nella misura
che è in atto; e Dio, che è atto puro senza mescolanza alcuna di potenza, di per sé
stesso è sommamente conoscibile. Ma ciò che in sé stesso è sommamente conoscibi-
le, per un qualche intelletto può non essere conoscibile a motivo della sproporzione
tra l’intelligibile e questo intelletto; come il sole, che è visibile al massimo grado,
non può esser visto dal pipistrello, per eccesso di luce. In base a questa riflessione
alcuni hanno sostenuto che nessun intelletto creato può vedere l’essenza di Dio. Ma
ciò è inammissibile. Infatti: siccome l’ultima beatitudine dell’uomo consiste nella
sua più alta operazione, che è l’operazione intellettuale, se l’intelletto creato non può
in nessun modo conoscere l’essenza di Dio, una delle due: o mai raggiungerà la
beatitudine, o essa consisterà in altra cosa diversa da Dio. E questo è contro la fede.
Ed invero, l’ultima perfezione della creatura ragionevole si trova in Colui che è il
principio del suo essere, giacché ogni cosa in tanto è perfetta in quanto raggiunge
il suo principio. - Parimente, (tale sentenza) sconfina anche dalla ragione, perché
nell’uomo è naturale il desiderio, quando vede un effetto, di conoscerne la causa: di
qui il sorgere dell’ammirazione negli uomini. Se dunque l’intelligenza della creatura
ragionevole non potesse giungere alla Causa suprema delle cose, in essa rimarrebbe
vano il desiderio naturale. Quindi bisogna assolutamente ammettere che i beati ve-
dono l’essenza di Dio. Obiezione 4: Tra il conoscente e il conosciuto ci deve essere
una certa proporzione, essendo il conosciuto una perfezione del conoscente. Ora,
tra l’intelletto creato e Dio non vi è proporzione alcuna, essendovi tra l’uno e l’altro
una distanza infinita. Dunque l’intelletto creato non può conoscere l’essenza di Dio.
Risposta di San Tommaso: Si deve parlare di due generi di proporzioni. In un primo
caso si tratta del rapporto determinato di una quantità rispetto a un’altra: così il
doppio, il triplo, l’uguale sono specie di proporzioni. In un secondo modo si chiama
proporzione qualsiasi rapporto di una cosa con un’altra. Ed in questo senso vi può
essere una proporzione della creatura rispetto a Dio, in quanto essa sta a lui come
l’effetto sta alla causa, e come la potenza sta all’atto. E in questo senso l’intelletto
creato può essere proporzionato a conoscere Dio”39.
38
Lo Spirito Santo e la divinizzazione del cristiano, in La Civiltà Cattolica, 1998, IV, 3-15, pp. 12-13.
39
Tomasso d’Aquino, Summa theologiae, I, q. 12, a. 1.
Per la teologia scolastica, la visione beatifica dà una conoscenza della natura o
essenza di Dio. Così Dio è visto tutt’intero, ma non totalmente (totus Deus sed non
totaliter); si distingue tra visione e comprensione. Dio è visto in tutto quel che è; è,
quindi, una vera conoscenza di Dio. Ma Dio non è conosciuto in un modo che esau-
risca ogni possibile conoscenza. Dio non è visto per quanto è visibile, ma è proprio
lui ad essere visto. Dio è conosciuto come essere infinito, ma la sua conoscenza resta
umana, segnata dalla finitezza; essa non è infinita40.
San Gregorio Palamas, nell’intera sua opera, intendeva [di] definire lo statuto
della vita monastica e cristiana in genere, rendendo pienamente conto della realtà
di comunione della grazia. La divinizzazione dell’uomo resterebbe una pia metafora
se il dono divino fosse ridotto a una forma creata nell’anima, mentre ci fa parteci-
pare della gloria taborica e diventare dio per grazia, poiché questa energia è eterna
e increata41.
D. La luce increata
„Correndo verso Dio, siamo illuminati, l’illuminazione ci rende coeterni alla
gloria della stessa altissima luce e dello splendore trisolare del principio totalmente
uno“42. Come capiamo dalle parole del dottore esicasta, la divinizzazione è per-
fettamente uguale con l’illuminazione e l’illuminazione non significa altro che la
divinizzazione, diventare dio. Colui che, dopo una lunga ascesi, essendo purificato,
vede la luce divina increata, vede di fatto Dio stesso, e questo „vedere Dio” non
significa altro che aver raggiunto la somiglianza con Dio. Il simile vede ciò che gli
è simile. O, come diceva padre Luca Bianchi: „la visione della luce non è altro che
l’esperienza dell’essere divinizzato, esperienza a cui i monaci arrivano al culmine del
loro cammino spirituale“43.
Il Tomo agioritico fa una chiara distinzione tra la luce sensibile, la luce intelli-
gibile e la luce divina, dicendo: „La luce dell’intelligenza è diversa da quella che è
partecipata dai sensi. Infatti, la luce sensibile ci rivela gli oggetti che cadono sotto i
nostri sensi, mentre la luce intellettuale serve a manifestare la verità che sta nei pen-
sieri. La vista e l’intelligenza non percepiscono una sola e medesima luce, ma cias-
cuna delle due facoltà ha la proprietà di agire secondo la sua natura e nei suoi limiti.
Tuttavia, quando quelli che ne sono degni ricevono la grazia e la forza spirituale e
sovrannaturale, essi percepiscono sia con i sensi che con l’intelligenza ciò che è al di
40
Jean-Yves Lacoste, Dizionario critico di teologia, edizione italiana, a cura di Piero Coda, Borla-Città
Nuova, Roma 2005, p. 1473.
41
Andre de Halleux, Palamisme et scholastique, in „Patrologie et œcuménisme“, Louvain, 1990, pp.
790-791.
42
Gregorio Palamas, Che cos’è l’ortodossia…, Omelia 53, cap. 65, p. 1534.
43
L. Bianchi, Monasteri, icona del mondo celeste. La Teologia Spirituale di Gregorio Palamas, Edizione
Dehoniane, Bologna, 2010, p. 202.
sopra di ogni intelletto…come questo avvenga è noto soltanto a Dio e a coloro che
hanno avuto l’esperienza della sua grazia“44.
La destinazione dell’uomo non appare più concepita esclusivamente in funzi-
one della mistica di Dio, ma accoglie una moltitudine di idee tradizionali, per la
maggior parte bibliche, della vita cristiana, come l’idea della carità, della gioia e
della bontà. Rimane il dislivello nei confronti dell’apice mistico. Dall’altra parte la
diretta contemplazione di Dio, che era finora la particolarità dell’esperienza divina,
diventa valida per tutta sfera delle realtà (?) della vita cristiana. Come Dio stesso per
Palamas è la luce che si mostra all’uomo, lo penetra, così egli deve essere l’amore, la
gioia, la bontà, cioè tutta la nuova vita del cristiano. Palamas viene così a trovarsi
in contrasto (di cui non è consapevole, ma che rilevano i palamiti moderni) con la
scolastica occidentale, per la sua concezione della „grazia increata (χάρις ἄκτιστος):
la grazia è Dio stesso“45.
La divinizzazione dell’uomo, secondo San Gregorio Palamas, presuppone la
partecipazione in modo uguale dell’intelletto e del corpo. Prima l’intelletto, come
immagine di Dio, „soffre“ (patisce) questa trasformazione, diventando dio, ma una
volta trasformato, trasfigurato, solleva anche il corpo dalla sua umile condizione,
come dice Palamas stesso: „Quant’è superiore al cielo l’intelletto, che è immagine
di Dio, conosce Dio e, solo tra le cose del mondo, se vuole, diventa Dio, sollevando
insieme il corpo dalla sua umile condizione! “46 Nella stessa Omelia 53, Palamas
aggiungeva: „Abbandoniamo la terra; infatti non siamo più fatti con la polvere della
terra, come il primo uomo, ma, come il secondo uomo, il Signore, siamo fatti di Cie-
lo. Innalziamo il cuore verso Lui. Contempliamo questo grande spettacolo, la nostra
natura che si coeternizza con il fuoco immateriale della deità“47; e poi, nella Lettera
a Xene, dice: „Vedi la grandezza dell’amore di Dio per gli uomini:…nel tempo della
pazienza ci da il potere, se lo vogliamo, di essere fatti [i] Suoi figli. Ma che dico, es-
sere fatti figli? Essere uniti a Lui e diventare un solo spirito con Lui“48.
La partecipazione del corpo all’esperienza mistica viene messa in evidenza più
volte da San Gregorio Palamas, ma il testo più esplicito di questa affermazione lo
troviamo nelle Triadi, dove c’è scritto che infatti non è solo l’anima ad ottenere la
caparra dei beni futuri, ma è anche il corpo, che proprio per questi beni affronta la
corsa del buon messaggio. Chi non ammette questo, nega anche la vita con il corpo
nel secolo futuro. Ed il corpo, se allora comparteciperà di questi beni indicibili,
44
San Gregorio Palamas, Tomo agioritico, in „Filocalia“, IV, traduzione italiana a cura di M. B. Arti-
oli-M. F. Lovato, Milano, 2009, pp. 139-146.
45
Dorothea Wendebourg Gregorio Palamas, in „Il pensiero medievale“, a cura di Heinrich Friese e
Georg Kretschmar, Jaca Book, 2005, pp. 158-159.
46
Gregorio Palamas, Che cos’è…, Omelia 53, cap. 56, p. 1529 (vedi anche J. Meyendorff, Introduction
à l’étude de Grégoire Palamas, (Patristica sorbonensia 3), Editions du Seuil, Paris, 1959, pp. 219-220.
47
Ibidem, p. 1534.
48
Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia…, Omelia, cap. 18, p. 249; vedi anche La Filocalia, IV, p. 13.
anche adesso parteciperà, nel modo che gli si confà, alla grazia data da Dio all’inte-
lletto. In effetti proprio per questo dicevamo che a questi beni si prende parte con
la sensazione, ma abbiamo aggiunto „intellettiva“, sia in quanto essi sono superiori
alla sensazione naturale, sia per l’ordinamento superiore del nostro intelletto, qu-
ando esso s’avvicinò all’intelletto primo, dal momento che proprio partecipandone
divinamente, per quanto è possibile, il nostro intelletto ed il corpo ad esso legato si
trasformano in qualcosa di più divino, indicando così, come in un prologo, che nel
secolo futuro sarà lo Spirito stesso ad imbeversi della carne. Infatti non gli occhi
del copro, ma gli occhi dell’anima ricevono la potenza di vedere dello Spirito: e la
chiamiamo intellettiva proprio per questo, anche se è superiore all’intelletto49.
Questo perché la somiglianza con Dio, fino alla fine, non significa altro che di-
ventare dei, e tutto questo è reso possibile per la grazia di Dio. L’esperienza di Dio è
un atteggiamento esistenziale, che impegna l’uomo tutto intero; non vi è teologia al
di fuori dell’esperienza: bisogna cambiare, divenire un uomo nuovo. Per conoscere
Dio bisogna avvicinarsi a Lui; non si è teologi se non si segue la via dell’unione con
Dio. La via della conoscenza di Dio è necessariamente quella della deificazione50.
„Colui che è stato partecipe di un atto divino (energia divina) e che è entrato nel
mutamento divino, è lui stesso, per così dire, tutto luce: è con la luce; e con la luce,
vede chiaramente le cose non evidenti a chiunque non abbia tale ineffabile grazia,
venuto ad essere superiore non solo alle sensazioni corporee, ma anche a tutto ciò
che è da noi conosciuto, senza dubbio anche da coloro che sono superiori a noi per
potenza naturale. Infatti i puri di cuore vedono Dio, secondo la beatitudine, che non
mente, del Signore (Mt 5, 8), il Quale, essendo luce, secondo la voce teologicissima
di Giovanni, il figlio del tuono (Gv 8, 12; 9, 5; 12, 46), abita e si mostra a coloro che
Lo amano e che sono amati da Lui, secondo l’annuncio ai suoi (Gv 14, 23). Dio si
manifesta come in uno specchio ad un intelletto puro, pur essendo invisibile di per
Sé; in effetti la forma in uno specchio è fatta in questo modo: quando appare non
è vista, ed è assolutamente impossibile vedere nello specchio e vedere ciò che dà
forma allo specchio nello stesso tempo. Ora, dunque, Dio è visto da coloro che sono
purificati nell’amore divino, «ma allora», dice, «faccia a faccia» (cf. I Cor. 13,12)“51.
È magnifico questo brano! Vediamo come quello che è trasformato dalla grazia
divina (atto divino = energia divina) vede le cose ineffabile. Grande sei Signore! Non
solo „vede“, ma lui stesso diventa tutto luce! La luce è nello stesso tempo l’oggetto
della visione, ma anche il mezzo che rende possibile [di] vedere la stessa luce. „I puri
di cuore vedono Dio“ dice San Matteo (5, 8) e San Giovanni l’Evangelista afferma
che „Dio è luce“. Da queste due verità possiamo concludere che quelli che „vedono“,
non vedono altro che Dio-luce! Per poter capire meglio tutto ciò che abbiamo detto
fino qui ci permettiamo di mandare al dialogo tra San Serafino di Sarov (Kursk, 19
49
S. Gregorio Palamas, Triadi Ι, 3, 33, in „Gregorio Palamas, Atto e luce divina“…, p. 433.
50
V. Lossky, La teologia mistica della Chiesa d’Oriente, Edizione Dehoniane, Bologna, 1985, p. 34.
51
San Gregorio Palamas, Che cos’è l’Ortodossia…, Omelia 53, cap. 60, p.1532.
luglio 1759 - Sarov, 2 gennaio 1833) e il suo discepolo Nikolaj Aleksandrovič Moto-
vilov (1809 - 1879).
Amico mio, in questo momento siamo entrambi nello Spirito di Dio… perché non
mi guardi? Non riesco a guardarvi, Padre – risposi – i vostri occhi brillano come
un lampo; il vostro volto si è fatto più abbagliante del sole, e gli occhi mi fanno male
quando vi guardo.
- Non temere – mi disse – in questo stesso momento sei divenuto luminoso come
me. Anche tu sei presente nella pienezza dello Spirito di Dio; altrimenti, non avres-
ti potuto vedermi come mi vedi.
Poi piegò il capo su di me e mi sussurrò:
- Benedici Dio per l’infinita bontà che ha per noi. Io ho chiesto a Dio nel
mio cuore: ‘Signore, rendilo degno di vedere con i suoi occhi fisici la discesa
del tuo Santo Spirito, che tu concedi ai tuoi servi, quando ti degni di apparire
nel meraviglioso fulgore della tua gloria’. Il Signore ha esaudito istantane-
amente questa umile richiesta del miserabile Serafino… Quanto grati do-
vremmo essere per questo indicibile dono che ci è stato accordato a entrambi.
Persino i Padri del deserto non ebbero sempre simili manifestazioni della Sua
bontà. La Grazia di Dio – come una madre piena di dolce amore verso i suoi
figli – si è degnata di confortare il tuo cuore afflitto, per intercessione della
Madre di Dio… perché, dunque, amico mio, non mi guardi dritto in volto?
Guarda pure senza timore. Il Signore è con noi. Incoraggiato da queste paro-
le, lo guardai e fui preso da un sacro timore. Immaginate, nel bel mezzo del sole,
abbagliante nella luminosità dei suoi raggi a mezzogiorno, il volto dell’uomo che vi
parla. Potete seguirne i movimenti delle labbra, l’espressione cangiante degli occhi,
ne potete udire la voce, sentirne le mani toccarvi le spalle. Ma non potete vederne
né le mani né il corpo – nulla eccetto un incendio di luce che brilla, illuminando il
tappeto di neve d’intorno che copre la radura, i fiocchi di neve che scendono su di me
e l’anziano monaco…
- Cosa provi ora? – mi domandò padre Serafino.
- Provo un indicibile benessere – risposi.
- Cosa intendi per benessere? Cosa provi esattamente?
Risposi: – Provo un tale silenzio e una tale pace nel cuore che non so esprimere
a parole.
- Amico mio, questa è la pace di cui il Signore parlò ai suoi discepoli: “Vi do la mia
pace”. E’ la pace che il mondo non può donare. ‘La pace che oltrepassa ogni compren-
sione’ [...]. Cos’altro provi?
- Incredibile dolcezza – risposi
Ed egli riprese: – Questa è la dolcezza che è descritta nelle Sacre Scritture. Questa
dolcezza colma i nostri cuori e si propaga nelle nostre vene con indicibile beatitudi-
ne. Una dolcezza capace di far sciogliere i nostri cuori. Siamo entrambi a provare
questa beatitudine ora. Cos’altro provi?
- Indicibile beatitudine nel cuore.
Padre Serafino continuò:
- Quando lo Spirito Santo discende nell’uomo e lo benedice con la sua venuta, ne
colma il cuore di indicibile beatitudine, perché lo Spirito Santo colma ogni cosa di
beatitudine. Questa è la beatitudine preparata per quelli che Lo amano. E se ora
che ne abbiamo solo un assaggio ci dona così tanta dolcezza e gioia, cosa diremo
della gioia preparata per noi nei cieli? Amico mio, tu hai pianto tanto sulla terra, e
guarda con quale gioia il Signore ti consola. Per ora dobbiamo lavorare e compiere
continui sforzi volti a ottenere sempre più forza per raggiungere “la perfetta misura
della statura di Cristo”. Poi questa gioia transitoria e parziale che ora proviamo
sarà rivelata in tutta la sua pienezza, sommergendo il nostro essere in inesprimibili
piaceri che nessuno potrà mai toglierci. Cosa provi ancora, amico mio?
Dissi:
- Indicibile calore.
- Di che calore parli? Siamo in una foresta. E’ pieno inverno, e ovunque tu posi
il tuo sguardo c’è neve. La neve fiocca persino sui nostri corpi. Di che calore può
trattarsi?
Risposi:
- E’ simile al calore che si può provare alle terme quando si è immersi in un pi-
acevole vapore.
- E l’odore – mi domandò – è lo stesso di quello delle terme?
- Oh no – risposi – non c’è nulla sulla terra simile a quest’odore.
Allora padre Serafino disse con un sorriso:
- Conosco quell’odore, proprio come te. Per questo ti ho chiesto se lo percepivi. E’
veramente una indicibile verità, amico mio. Nessun odore terreno, per quanto pia-
cevole possa essere, può essere paragonato alla fragranza, che ora noi due sentiamo,
perché ora siamo circondati dalla fragranza dello Spirito Santo. Cosa c’è di terreno
simile ad essa? Tu mi dici che diffonde un calore tutt’intorno simile a quello delle
terme, ma guarda: la neve non si scioglie né su di me né su di te. Significa che il
calore è dentro di noi e non nell’aria. Questo è il calore per il quale lo Spirito Santo
ci fa gridare al Signore: “Riscaldami con l’amore dello Spirito Santo!” [...] Il Regno
di Dio è dentro di te ora, e la Grazia dello Spirito Santo illumina e riscalda dal di
dentro e colma l’aria d’intorno con varie fragranze, delizia i nostri sensi spirituali
con la beatitudine divina e colma i nostri cuori di un’ineffabile gioia.52
Per Palamas, come per San Serafino di Sarov e per tutta la Chiesa Orientale,
l’illuminazione coincide con la divinizzazione e l’ultimo scopo dell’esistenza di ogni
cristiano (o meglio di ogni essere umano) dovrebbe essere niente altro che l’unione
diretta con il Dio vivente, la divinizzazione. „Perciò noi celebriamo oggi la festa,
dopo aver visto il premio vantaggioso per tutti della sua insuperabile perseveranza,
52
Vladimir Lossky, A immagine e somiglianza di Dio, EDB, Bologna, 1999, pp. 107-108). Vedi anche:
http://www.natidallospirito.com/2010/07/25/dialogosullospiritosantoserafinodisarov/.
la straordinaria discesa di Dio sulla terra attraverso di lei e la nostra gloriosissima
ascesa al cielo attraverso di Lui“53.
La nostra divinizzazione, come afferma l’araldo della grazia, è resa possibile
attraverso l’incarnazione del Verbo di Dio54. Praticamente, l’incarnazione di Cristo
rende possibile la divinizzazione dell’essere umano, perché la natura umana è stata
„enipostatizzata“ dal Verbo di Dio e, attraverso l’unione ipostatica, l’intera natura
umana è portata in cielo. La salvezza oggettiva è già compiuta e noi dobbiamo eser-
citarci nell’ascesi e nella purificazione, per poter accedere al gradino più alto, cioè,
l’illuminazione, e poi a quello superiore, che è l’unione con Dio. Tutti quanti siamo
chiamati a ricevere questo „premio vantaggioso“, ma non tutti lo acquistano.
San Giovanni Damasceno scrive nella sua Dogmatica che le tappe della divini-
zzazione sono due: la prima, radicale, è l’Incarnazione del Verbo di Dio che assume
la natura umana; la seconda è quella che si attua in ciascuno di noi per mezzo del
battesimo, della vita virtuosa e dell’Eucaristia55.
Conclusioni
Secondo alcuni studiosi occidentali [attuali], la teoria delle energie divine incre-
ate, come una forma di comunicazione e rivelazione di Dio, porrebbe in secondo
piano sia la cristologia56 sia la pneumatologia, o, addirittura, l’intera triadologia57.
Al contrario, per i teologi ortodossi contemporanei come Padre Dumitru Stăniloae,
John Meyendorff, Georgios Mantzarides al centro della teologia palamitica sta l’in-
carnazione e la sua attualizzazione nei Sacramenti della Chiesa. Secondo Meyen-
dorff, San Gregorio Palamas ha realizzato un’integrazione teologica dell’esicasmo,
come mistica dell’incarnazione58.
In occidente per lungo tempo non si è riconosciuto il valore dell’arte religiosa di
Bisanzio né il valore artistico delle icone russe; c’è voluto molto tempo per apprez-
zare i „primitivi“ occidentali provenienti dalla stessa tradizione. Accadrà, forse, lo
stesso alla tradizione dottrinale e spirituale della cristianità orientale? Certo, è in-
utile ribadire la necessità di studi approfonditi sulla tradizione teologica orientale:
essa è per tutti evidente. Ma se si vuole che questi studi servano davvero alla causa
dell’avvicinamento e della comprensione reciproca, sarà necessario rassegnarsi a
vedere e a giudicare questa tradizione in modo diverso e non attraverso i concetti
53
54
Irineo di Lione, Contro le eresie e altri scritti, a cura di E. Bellini, Milano, 1981, p. 234 (vedi anche
l’edizione: Jaka Book, Milano, 1997, 3, 19, 1, p. 278).
55
San Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa IV, 9-13, in PG t. 94, 1117-1153.
56
H. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, p. 367.
57
D. Wendebourg, Geist oder Energie, zur Frage der innerörtlichen Verankerung des christlichen Lebens
in der byzantinischen Theologie, Münchener theologische Studien 1, Munchen, 1980.
58
San Gregorio Palamas, La Vergine Maria e Pietro Athonita – prototipi di vita esicasta e altri scritti
spirituali, Scritti II, (in rumeno), Studio introduttivo e traduzione diac. Ioan I. Ica jr., Editura Diesis,
Sibiu, 2005, p. 67.
rigidi di una teologia scolastica, che le è estranea. Allora i caratteri dottrinali che
apparivano nel passato come punti di disaccordo diventeranno forse le fonti fecon-
de di un futuro rinnovamento spirituale. „Da un rinnovato contatto con la grande
tradizione cattolica dell’oriente, noi possiamo attenderci un ritorno di giovinezza e
di fecondità nello studio della santa teologia“59.
San Gregorio Palamas, oppone al razionalismo scolastico la misteriosa esperien-
za della deificazione, che significa non solo uno stato morale superiore, ma, soprat-
tutto, una condivisione di energie divine increate. Si tratta di una collaborazione, di
una cooperazione dell’uomo con Dio. Il cristiano, senza l’ausilio delle energie divine
increate, può essere un uomo morale, ma Gesù Cristo non limita l’ascesa spirituale
del credente orante, ma chiama „tutto l’Adamo“ alla divinizzazione/deificazione (Mt
5, 8).
Rimane la questione della possibilità, per i cattolici (e protestanti, n.n.), di „ri-
cevere“ il palamismo o, al contrario, di trovare in esso una opposizione inconcili-
abile con la nostra dottrina (la nostra fede?). La posizione negativa e critica è stata
sostenuta, in maniera comunque variamente sfumata, dal padre Martin Jugie,60 M.
E. von Ivanka,61 Irénée Hausherr62 insieme a Juan Sergio Nadal63 e Jean Phillippe
Houdret,64 poi p. P.S. Guichardan, dal p. P.E. Candal, dai collaboratori di Istina
del 1974, dalla luterana Dorothea Wendebourg65. Altrettanto, abbastanza numerosi
sono gli specialisti66 che hanno invece sostenuto la possibilità di accordare il pa-
lamismo con la fede cattolica67. Dio provvederà!
59
Yves Congar, La déification dans la tradition spirituelle de l’Orient, in „La vie spirituelle“, 188 (mag-
gio, 1935), p. 107, apud V. Lossky, A immagine e assomiglianza di Dio..., p. 110.
60
Martin Jugie, Palamas e Controverse Palamite, in „Dictionnaire de théologie catholique“, tome XI/2,
Paris 1932, col. 1735-1818.
61
M. E. von Ivanka, Palamismus und Vatertradition, in „L’Eglise et les Eglises“, vol. II, Chevetogne,
1955.
62
Irénée Hausherr, Josef Frickel: Études de spiritualité orientale, Pontificium Institutum Orientalium
Studiorum, 1968.
63
Juan Sergio Nadal, La critique par Akyndinos de l’herméneutique patristique de Palamas, Istina, nr.
3, 1974, pp. 297-328.
64
Jean Phillippe Houdret, Palamas et les Cappadociens, Istina, 3, 1974.
65
Dorothea Wendebourg, Geist oder Energie. Zur Frage der innergöttlichen Verankerung der christ-
lichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980; Gregorio Palamas (1296-1359), in „Il
pensiero medievale“, a cura di Heinrich Friese e Georg Kretschmar, Jaca Book, 2005.
66
André de Halleux, Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou puriforme théologique…,
Orthodoxie et Catholicisme: du personnalisme en pneumatologie…; C. Lialine, The theological teaching
of Gregory Palamas on divine simplicity, Eastern Churches Quarterly, London, 1946.
67
Yves Congar, Credo nello Spirito Santo…, p. 77.
LUMINĂ ȘI ÎNDUMNEZEIRE.
O incursiune în Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog
Pr. dr. Octavian Schintee

Roma – Centrul Ortodox de Studii Teologice
„Sfântul Cuvios Dionisie Exiguul”.
Riassunto: Il periodo spinoso che l’umanità sta attualmente attraversando ha bi-

sogno di una profonda riflessione spirituale. Quale cammino seguire: quello mon-
dano o quello evangelico? E se volessimo seguire il cammino del Vangelo di Gesù,
quali sono i modelli umani da seguire? Prima di tutto, sarebbe ancora possibile una
direzione di questo tipo, oppure ci accontentiamo di un’esperienza tiepida riguardo
a un passato cristiano glorioso, dal quale estraiamo, di tanto in tanto, frammenti di
vita, i quali li presentiamo più come eccezioni dalla regola del cristianesimo „da cir-
costanza“? Santo Simone il Nuovo Teologo, attraverso l’esempio della sua vita e delle
sue scritture, ci avverte che il Signore non avrebbe lasciato i Suoi comandamenti se
fossero stati impossibili da seguire. Con una condizione, però: attraverso la purifica-
zione della nostra anima, lo Spirito di Gesù è colui che ci aiuta a seguirli, a ricevere
la Sua luce e ad essere ammessi nell’infinito processo di deificazione, il quale ci in-
troduce nell’amore infinito della Santa Trinità, partendo da questa vita. Nell’articolo
che seguirà, presenterò brevemente la vita di Santo Simone, seguita da uno studio di
alcuni suoi inni, con l’accento sul processo di illuminazione dell’anima dalla grazia di
Gesù e dalla deificazione. In più, proverò un parallelo riguardo all’impossibilità de-
ll’uso delle parole per descrivere un fenomeno come quello del vedere la luce divina
e quello dei fenomeni della fisica quantica. L’unico modo in cui il linguaggio umano
può descrivere qualcosa di quello che ha visto Santo Simone è l’esperienza poetica.
Seguendo ciò che dice il padre Nicolae Steinhardt, possiamo affermare che: „la poe-
tica: raggruppamento di raggi invisibili percepiti con acuità“1.
Rezumat: Perioada zbuciumată pe care o traversează actualmente omenirea are

nevoie de o profundă reflecție duhovnicească. Urmăm calea lumii sau calea Evanghe-
liei? Și, dacă dorim să mergem pe calea Evangheliei lui Hristos, care sunt modelele
umane pe care le urmăm? Înainte de toate, mai este posibilă o astfel de cale sau ne
mulțumim cu o trăire căldicică a unui trecut creștin glorios din care extragem, din
când în când, fragmente de viață, pe care le prezentăm mai mult ca excepții de la
1
Nicolae Steinhardt, Monologul polifonic, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1991, p. 98.
regula unui creștinism „de circumstanță“? Sfântul Simeon Noul Teolog, prin exem-
plul vieții și prin conținutul scrierilor sale, ne avertizează că Domnul nu ar fi lăsat
poruncile Sale dacă ele erau imposibil de îndeplinit. Cu o condiție însă: prin curățirea
sufletului nostru, Duhul lui Hristos este cel care ne ajută să le îndeplinim, să primim
lumina Lui și să fim „admiși“ în procesul infinit al îndumnezeirii, care ne introduce
în iubirea veșnică a Sfintei Treimi încă din această viață. În articolul care urmează,
voi prezenta pe scurt viața Sfântului Simeon, urmată de un studiu al câtorva dintre
imnurile sale, cu accent pe procesul de iluminare a sufletului de către harul lui Hris-
tos și de îndumnezeire. Voi încerca de asemenea și o paralelă a imposibilității folosirii
cuvintelor pentru descrierea unui fenomen precum vederea luminii dumnezeiești,
respectiv a fenomenelor din fizica cuantică. Singurul mod în care limbajul omenesc
poate descrie ceva din vederile Sfântului Simeon este trăirea poetică. Urmând părin-
telui Nicolae Steinhardt, putem spune: „Poeticul: ansamblu de raze invizibile perce-
put cu acuitate“.
Viața Sfântului Simeon

Sfântul Simeon Noul Teolog se naște în Paflagonia (regiunea Anatolia de azi,
Turcia) în anul 949, într-o familie din aristocrația provincială. Copil fiind, este adus
la Constantinopol, la bunicii săi, care ocupau posturi importante la palat și care îl
dau la studii. Simeon absolvă doar cursurile școlii (secundare) de gramatică. Fiind
preocupat de dorința de desăvârșire morală, el refuză să aprofundeze cultura literară
profană păgână. Unchiul său, apropiat al împăraților Vasile și Constantin, ar fi dorit
să-l facă să urmeze o carieră politică la palat, prezentându-l împăratului. Sfântul
Simeon însă refuză, iar unchiul său avea să moară apoi de o moarte neașteptată.
Primul impuls al Sfântului Simeon fu să fugă din lume și astfel ajunse la faimoasa
mănăstire Studion. Avea doar 14 ani, iar povățuitorul său duhovnicesc, monahul
Simeon Evlaviosul, nu îl primește. În schimb, îi trasează o regulă de viață duhovni-
cească pe care să o urmeze în lume: asceză, lectură, meditație și rugăciune. Sfântul
Simeon rămâne în casa unui patrician, aplicând regula părintelui său duhovnicesc
și are parte, într-o noapte, de prima experiență a vederii dumnezeiești, ca un nor
luminos al slavei, în timp ce se afla în rugăciune neîncetată și în lacrimi. Plin de
dorință, îi cere din nou lui Simeon Evlaviosul să îl primească în monahism, dar
este iarăși refuzat, fiind nevoit să aștepte încă șase ani. La capătul acestei perioade,
se reîntoarce pentru ultima dată acasă și își petrece nopțile în paraclisul familiei în
lectură, rugăciune și aducere-aminte de moarte, biruind atacurile demonilor. Ero-
sul divin îl ajută să biruiască afectivitatea naturală, iar Sfântul Simeon se întoarce la
Constantinopol, renunțând la familie și la toate averile sale. Pe drumul de întoarcere
are o nouă experiență a Duhului, fiind umplut de bucurie și încredere în povățuito-
rul său duhovnicesc.
Întors la Constantinopol, Simeon Evlaviosul îl prezintă lui Petru, egumenul mă-
năstirii Studion, care îl dă în grija părintelui său duhovnicesc. „Acesta îl povățu-
iește să fie străin față de toți, să se concentreze pe sine, îl pune la muncile cele mai
umilitoare și-i contrariază mereu voia proprie, oprindu-l de la excesele postului și
ale privegherilor. Învață din experiență să biruie demonii akediei, fricii și desfrână-
rii, după care trece prin ispitele venite atât din partea confraților monahi (inclusiv
egumenul), invidioși pe fidelitatea sa necondiționată față de Simeon Evlaviosul, cât
și din partea tatălui și a rudelor care voiau să-l scoată din mănăstire“2. În aceste
condiții, are parte de a doua vedere a luminii dumnezeiești, care cade peste el ca un
nor luminos. Se umple astfel de smerenie și străpungere, dar și de înțelepciunea cea
de sus, devenind el însuși, după chipul apostolilor, învățător duhovnicesc. Somat de
egumen și de frații invidioși să se dezică de Simeon Evlaviosul, este expulzat de la
Studion.
În acest fel ajunge, dus tot de părintele lui duhovnicesc, la mănăstirea Sfântul
Mamas, nu departe de Studion, unde are o nouă viziune a luminii dumnezeiești. Va
fi tuns în monahism și, după doi ani, hirotonit preot. În cei 48 de ani de preoție care
vor urma, va vedea Duhul Sfânt pogorându-se peste Jertfa euharistică. Ales egumen
al mănăstirii Sfântul Mamas, va renova clădirile mănăstirii imperiale ruinate, ajunsă
han și gropniță, și va schimba viața monahală relaxată a monahilor prin cateheze
despre monahism ca artă a artelor și știință a științelor, dar și prin exemplul virtu-
ților personale și a austerității vieții sale ascetice. Are o nouă experiență a vederii
luminii dumnezeiești, primind harisma teologhisirii și darul apostolic al cuvântu-
lui și învățăturii, devenind un adevărat poet mistic, compunând imne de dragoste
dumnezeiască, dar și discursuri exegetice și scrisori. Zelul său va fi însă prost înțeles
de o parte din monahii mănăstirii, circa 30 dintre ei revoltându-se împotriva lui și
fugind din mănăstire. Sfântul Simeon îi va face să se întoarcă, însă, prin dragoste
și răbdare. După 25 de ani de egumenie se retrage din funcție, închizându-se în
chilia sa, având o nouă și intensă experiență a îndumnezeirii în lumină: tot trupul
său devine foc, lumină, imponderabil, imaterial, arătând anticipat transformarea
eshatologică:
„Această flacără ce ajunsese până la cer
și ardea în mine cu tărie, dar nu mistuia
firea ierboasă din măruntaiele mele,
ci o prefăcea, o, minune, în flacără.
Căci iarba atinsă de foc nu era arsă de acesta,
ci focul învăluind iarba
se unea mai degrabă cu ea
și o păstra întreagă nemistuită“3,
avea să scrie el în Imnul 28.
2
Sfântul Simeon Noul Teolog. Viața și epoca, Scrieri IV, Deisis, Sibiu, 2006, p. 19. Informațiile despre
viața sa au fost luate din aceeași sursă.
3
Pr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie Dogmatică Ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craio-
va, 1990, p. 509.
„Creând pe om ca persoană conștientă, Dumnezeu l-a creat ca partener neanu-
labil în iubire, nu ca obiect de mistuit“, comentează cu delicatețe părintele Dumitru
Stăniloae4.
Sfântul Simeon îl venera mereu pe părintele său duhovnicesc, Simeon Evlavio-
sul, decedat cu mulți ani în urmă, prăznuindu-i anual memoria prin imne și icoană,
considerându-l un „martir al conștiinței“. Va fi acuzat oficial de acest cult, din cau-
za geloziei unei persoane sus-puse (Ștefan, sincel - consilier patriarhal), și în final
exilat în mijlocul iernii pe țărmul asiatic al Bosforului. Reabilitat după un timp, el
va prefera să se întoarcă în isihie ca „martir al conștiinței“, construind o nouă mă-
năstire, dedicată Sfintei Marina. Viața lui aduce mărturii despre multele minuni pe
care le-a făcut și ne povestește cum, după 13 ani de exil, sfântul se îmbolnăvește și
își profețește moartea și aducerea moaștelor. Pe 12 martie 1022, Sfântul Simeon se
cuminecă, după care își dă binecuvântarea de început a slujbei propriului prohod,
în timpul căreia își dă pașnic sufletul în mâinile lui Hristos. Viața lui a fost scrisă
de ucenicul său, Nichita Stithatul, și tot el va compune discursuri și imne în cinstea
lui, dând mărturie despre alte vindecări minunate pe care le-a făcut sfântul după
moarte.
Scrieri despre lumină într-o lume care pare întuneric

De ce ar atrage astăzi scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog? Este un precursor
medieval al „teologiei experienței“, înțeleasă ca antidot al intelectualismului scolas-
tic și al juridicului eclesiologic, proprii creștinismului occidental5. De altfel, prin
scrierile sale, Sfântul Simeon exemplifică toate cele trei trăsături importante ale spi-
ritualității bizantine târzii6.
O accentuare puternică a misterului dumnezeiesc și astfel a apropierii apofatice
de Dumnezeu; El este cu totul transcendent, dincolo de toate conceptele și imagini-
le, de orice înțelegere umană.
Un sentiment de echilibrare a apropierii, precum și alteritatea Eternului; fiind
nu numai transcendent, ci și imanent, Dumnezeu poate fi cunoscut aici și acum, în
această viață prezentă, prin experiență personală directă.
O preferință pentru simbolismul luminii, mai degrabă decât al întunericului;
unirea mistică cu Dumnezeu ia mai presus de toate forma unei viziuni a strălucirii
divine, „modelul“ dominant fiind Hristos transfigurat pe Muntele Tabor.
Însă „cea mai stăruitoare prezentare a lui Hristos, ca lumină sau ca izvor de lumi-
nă, venit în cei ce se curățesc de patimile egoismului și se deschid lui Hristos, a fă-
4
Ibidem, nota 497.
5
Sfântul Simeon Noul Teolog. Viața și epoca..., p. 98.
6
Cf. http://ldysinger.stjohnsem.edu/@texts2/1980_kal-ware/05_symeon-nt.htm, consultat la data de
22/04/22.
cut-o Sfântul Simeon în Imnele dragostei dumnezeiești. Toate au drept conținut tema
luminii, în care se arată iubirea lui Hristos pe care și-o însușește omul credincios“7.
„Imnurile Sfântului Simeon sunt documentul cel mai accentuat al misticii orto-
doxe, care e simțirea iubirii nesfârșite a lui Hristos ca Fiu al Tatălui și Frate al nostru,
simțire ce o susține în noi prin Duhul Său cel Sfânt“8. Așadar, mistica nu înseamnă
o legătură pietistă sau sentimentală cu Dumnezeu, ci calea cea mai directă și ardentă
a dialogului lui Dumnezeu cu omul. Este o relație directă cu un Dumnezeu personal,
a Cărui dragoste o primim sub forma luminii. Lumina este legată de bucurie și astfel
cele două sunt strâns împletite într-un urcuș infinit în veșnicie. În aceste condiții,
„nu putem să considerăm pe Dumnezeu în Sine ca întuneric și nu ca lumină, dacă
din El vin la existență toate. Numai golului i se potrivește termenul de întuneric.
Existenței i se potrivește termenul de lumină. Cu atât mai mult Celui ce este cauza a
toată existența I se potrivește numele de lumină. Dumnezeu, ca existență prin Sine,
e lumina absolută. Chiar dacă ea este mai presus de cuprinderea noastră, totuși ceva
ne vine din ea, din caracterul ei de lumină. Cele ce își au ființa din existența absolută
nu pot să nu coboare la forme și nivele ale perceperii a ceva din puterea existenței
sau din lumina ei“9. Imnurile au rămas nepublicate în timpul vieții sfântului, el în-
suși temându-se de posibilele răstălmăciri din partea unor cititori neavizați. Așa în-
cât le-a făcut să circule doar în cercuri de prieteni apropiați și de discipoli. Ieșeau cu
totul din forma cu care era obișnuită lumea bizantină atât de conservatoare. „Pentru
prima și singura dată în Bizanț, cineva formula în versurile sale nu doxologia cultică
obiectivă a unei comunități, ca în imnografia deja standardizată, nu prelucra doar în
forme poetice teme dogmatice sau morale, ci își exprima spontan și năvalnic, patetic
și viu, propriile sale experiențe ale harului într-un veritabil jurnal mistic și duhovni-
cesc... fără să cadă nici o clipă în revărsările subiective și confesiunile sentimentale
de tip intimist și pietist, tipice pentru literatura spirituală occidentală din al doilea
mileniu creștin (în descendența confesiunilor augustiniene), ci într-un fel care ates-
ta cu forță că autorul lor devenea cu întreaga sa ființă transfigurată – sentiment,
rațiune, voință – un mediu și un organ al Duhului Sfânt“10.
Pornind de la taină și ajungând la o nesfârșită înțelegere

Încă din Imnul 1, Sfântul Simeon își pune întrebarea la care va încerca să dea
răspuns pe parcursul tuturor poemelor mistice ce vor urma; mai întâi vorbind cu el
însuși și mai apoi dialogând cu Hristos, Care îi va răspunde, de la un punct încolo,
ca urmare a insistenței sfântului de a înfățișa și auditoriului minunile la care parti-
cipă: Care e taina înfricoșătoare ce se săvârșește în mine?11.
7
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, Lumina lumii și îndumnezeitorul omului, Editura Anastasia,
8
Ibidem, p. 223.
9
Ibidem.
10
Sfântul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole și capitole, Editura Deisis, Sibiu, 2001, pp. 13-14.
11
Pr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie..., p. 329.
Sfântul Simeon îl compară pe Dumnezeu Creatorul cu soarele: el luminează, nu
e luminat; se arată luminând, nu primește lumină. Creatorul este, de fapt, Ziditorul
soarelui. Lumina dumnezeiască, spirituală, este primită de minte, fără să găsească
cuvinte prin care să o explice. Cuvintele descriu chipuri traduse prin rațiunea uma-
nă; aici, însă:
„...ceea ce privește e nevăzut

și cu totul fără formă și simplu, cu totul necompus, nesfârșit în mărime
și nu vede nici început și nu observă nici sfârșit
și nu cunoaște nici mijloc; cum ar spune ce vede?“12.
Credinciosul se împărtășește de puterea lui Dumnezeu, dar aceasta se petrece

prin intermediul energiilor necreate, al harului, și nu are nimic de a face cu ființa
lui Dumnezeu cel Unul, dar întreit în Persoane. Sfântul Simeon vedea totul într-o
unitate. Dar nu, desigur, prin ființă, ci prin participare13.
Cum descrie Sfântul Simeon primirea luminii chipului lui Hristos, se regăsește
în versurile următoare:
„...și se află în mine,

răsare în mine,
dinăuntrul nevrednicei mele inimi,
ca soarele, sau ca discul soarelui,
arătându-Se în formă de sferă, în chip luminos, căci e ca o flacără.
Tu, Soarele dinainte de veci, Care ai strălucit în iad“14.
Hristos, Dumnezeu Cuvântul, a creat lumea ca o raționalitate care luminează

în mod văzut; de aceea a putut lumina prin sufletul Său din iad. Mai departe, prin
trupul Său, primit de noi în Sfânta Împărtășanie, se arată în cei mai mulți rugători
lumina dumnezeiască. Materia este mediul posibil al luminii dumnezeiești, ea însăși
fiind o raționalitate plasticizată, un chip al raționalității Cuvântului. „Cei din iad
sunt cei ce și-au opacizat la culme, chiar în spirit, raționalitatea sau chipul luminii
dumnezeiești. Dar și celor ce au ajuns în iad, prin opacizarea generală a creației, din
lipsa unei relații autentice, vii cu Dumnezeu, dar au păstrat nădejdea în El, li se arată
lumina dumnezeiască prin Hristos“15.
12
Ibidem.
13
Ibidem, p. 330.
14
Ibidem.
15
Ibidem, nota 5, p. 331.
Forma ei este de sferă, amintind de chipul lui Hristos pe care, potențial, toți
creștinii îl au în inimă de la Botez, dar care se actualizează prin rugăciune, prin
deschiderea ușilor inimii. Mai departe, se precizează:
„Căci numai drepții vor locui în fața Ta (Ps. 139, 13),

Fiindcă și Tu ai luat chip în inima lor dreaptă (Gal. 4, 19),
vor locui cu chipul Tău în Tine, Hristoase al meu“16.
Omul hristic, logosic (această ultimă expresia aparține Sfântului Iustin Popovici)
este cel ajuns la asemănarea cu Hristos, aflat într-un urcuș infinit în lumină și har.
Lupta cea mai mare a sfântului este aceea de a-i face pe oameni conștienți că cei
care nu cunosc lumina lui Hristos din viața aceasta, nu o vor cunoaște nici în viața
viitoare. Moartea nu e doar o simplă trecere, ci o închidere și mai accentuată pentru
aceia care sunt deja opacizați Luminii încă din timpul vieții pământești:
„Aceasta pentru ca cei ce dorm cu lenevie în întuneric

și spun: E cu neputință să se mântuiască păcătoșii și să fie miluiți
ca Petru și ca ceilalți apostoli, sfinți, cuvioși, drepți,
să cunoască și să învețe că acesta a fost,
este și va fi un lucru ușor pentru bunătatea Ta.
Și cei cărora li se pare că Te au pe Tine, Lumina întregii lumi (Ioan 8, 12),
dar spun că nu Te văd, că nu petrec în lumină,
că nu sunt luminați, că nu Te văd mereu, Mântuitorule,
să afle că nu i-ai luminat pe ei în cugetare,
nici nu Te-ai sălășluit în inima lor murdară
și că se bucură degeaba cu nădejdi deșarte
socotind că vor vedea lumina Ta după moarte.
Căci arvuna, pecetea s-a dat sigur de aici,
Mântuitorule, oilor de-a dreapta.
Căci dacă moartea îi aduce fiecăruia o închidere
și după sfârșit nimeni nu mai poate face nici rău, nici bine,
fără îndoială fiecare va fi cum s-a aflat“17.
Cum moare cineva, așa va fi și în viața viitoare, așa va și învia. Nu a înțeles și nici
nu a vrut să vadă minunea universului, pe Dumnezeu. E o alegere liberă a fiecăruia
dintre cei botezați, care și-au uitat menirea existenței și au căzut în orbire și nepă-
sare:
16
Ibidem, p. 335.
17
Ibidem, p. 332.
„Aceasta mă înspăimântă, Stăpâne, aceasta mă face să tremur,
aceasta usucă simțurile mele
fiindcă așa cum murind și mutându-se cineva acolo fiind orb,
nu va mai vedea acest soare în mod sensibil,
deși înviind va primi lumina ochilor,
așa nici cel ce are mintea oarbă când moare,
nu Te va mai vedea pe Tine,
Soarele spiritual, Dumnezeul meu.
Ci ieșind din întuneric, va merge în întuneric
și în veci va fi despărțit de Tine“18.
În fine, unii spun că doresc, după moarte, doar să se odihnească; nu au nevoie

nici de înaintarea în lumina lui Dumnezeu (îndumnezeirea fără sfârșit), nici nu vor,
evident, să se afle în iad. Sfântul Simeon vorbește despre un loc între rai și iad în
care se vor afla aceștia, se pare cel mai îngrozitor, mai rău decât iadul – prăpastia
indiferenței veșnice, a nesimțirii:
„Pentru că acum cei ce nu Te cunosc pe Tine, se desfată trupește

și se bucură sărind ca animalele
având cele ce li le-ai dat spre plăcerea vieții.
Și nevăzând decât acestea, socotesc că așa va fi și după ieșirea sufletului,
după plecarea din această viață.
Dar vorbesc greșit și cugetă rău
cei ce spun că vor fi într-o oarecare odihnă,
dar nu cu Tine, și-și pregătesc ei înșiși
un loc – o, ce nebunie! –
care nu va fi părtaș nici de lumină, dar nici de întuneric,
în afara Împărăției, dar și a gheenei,
departe și de cămara Mirelui, dar și de focul judecății,
în care doresc să ajungă și cei ticăloși.
Și spun că n-au nevoie de slava Ta cea veșnică,
sau de Împărăția cerurilor, ci să fie în odihnă.
Vai de întunecimea lor, vai de neștiința lor!
Vai de mizeria lor și de nădejdile lor deșarte!
Nicăieri nu s-a scris aceasta, căci nu va fi aceasta.
Ci vor fi în lumina bunătăților cei ce au făcut cele dumnezeiești
și în întunericul pedepselor lucrătorii celor rele.
Iar la mijloc e prăpastia înfricoșătoare care desparte pe unii de alții,
precum Tu Însuți ai învățat, Cel ce le-ai pregătit acestea (Luca 16, 26).
Căci pentru omul ce cade la mijloc,
18
Ibidem.
aceasta va fi mai rău decât orice chin înfricoșător și pedeapsă.
El se va rostogoli în chip nenorocit
și va fi dus în prăpastia chinurilor și în haosul pierzaniei,
peste care e greu să pășească toți cei ce se află în chinuri,
care voiesc să treacă în pământul celor drepți.
Ei preferă să fie prefăcuți în cenușă de focul cel cumplit,
decât să se arunce în abisul înfricoșător.
Deci cei ce doresc să ajungă acolo după moarte,
sunt vrednici de multe lacrimi și de mult plâns,
pentru că sunt cu totul nesimțitori ca animalele neraționale“19.
Lumina harului lui Dumnezeu va fi un suiș în cunoașterea infinită a lui Dumne-

zeu. El va fi posibil doar sufletelor curățite și luminate de Duhul Sfânt:
„Și vei lumina Soare neapropiat în mijlocul lor.

Și toți se vor lumina pe măsura credinței, faptelor, nădejdii și iubirii,
curățirii și luminării din Duhul Tău,
Dumnezeule, singurul îndelung răbdător și judecător al tuturor“20.
Hristos ia chip în inima omului drept, deci și pe fața aceluia va străluci lumina lui
Hristos. Sfântul vorbește apoi de spațiul unde vor locui drepții împreună cu Hristos,
umplut de dumnezeire dar niciodată delimitat – un adevărat abis nesfârșit:
„Căci dacă va trece acest cer văzut

și pământul și toate cele de pe pământ,
gândește-te la ceea ce am spus,
se va arăta locul, unde vei afla sfârșitul (desăvârșitul).
Nu vorbesc de cel corporal, ci prin minte
vei putea înțelege plenitudinea lumii necorporale.
Și aceasta nu e lumea, ci un aer cum a fost înainte.
Dar nici aer, ci un spațiu negrăit pe care îl numesc Totul.
El este un abis fără sfârșit întru totul,
întreg în toate privințele, în toate părțile.
Acest Tot este umplut de Dumnezeirea lui Dumnezeu.
Cei ce se împărtășesc de El și locuiesc în El,
cum vor cuprinde Întregul, ca să se sature?
Sau, spune-mi, cum vor ajunge la sfârșitul Nesfârșitului?“21.
19
20
Ibidem, p. 334.
21
Ibidem, p. 336.
Lipsa luminii lui Hristos înseamnă opacitate și întuneric veșnic:
„Căci precum cei ce nu văd soarele care strălucește,

chiar de sunt luminați întregi,
sunt în afara lumii,
despărțiți prin simțire și prin vedere de acesta,
așa este lumina dumnezeiască a Treimii în toate,
dar păcătoșii sunt închiși în mijlocul întunericului
întrucât nu văd și nu au deloc simțirea dumnezeiască,
ci fiind arși de conștiința lor
și osândiți de ea, vor avea în veci
chinul negrăit și durerea nespusă“22.
Taina schimbării omului este dificil, chiar imposibil de înțeles. Sfântul se referă
în primul rând la Taina sfintei Euharistii, ca punct de plecare al transformării lui
dintr-un „necurățit, risipitor și desfrânat“ într-un „mădular strălucitor, mădular cu
adevărat sfânt, mădular luminos, străveziu și strălucitor“. El scrie în Imnul 2:
„Căci o dată ce acest înveliș murdar și sărăcăcios

s-a unit cu trupul Tău atotneprihănit
și sângele meu s-a amestecat cu sângele Tău,
știu că m-am unit și cu dumnezeirea Ta
și m-am făcut trupul Tău preacurat“23.
Extazul mistic îl face pe Sfântul Simeon să-și iasă din sine și să se contemple,
aceasta însă prin prisma lui Hristos, Care a venit să locuiască în el. Omul se înțelege
mult mai bine pe sine odată locuit de harul dumnezeiesc, materia sa devine transpa-
rentă și îl ajută să își înțeleagă scopul pentru care a fost creat și să înainteze pe calea
ce i-a fost destinată de către Creator:
„și-mi ies din mine înțelegându-mă pe mine

ce-am devenit din ce-am fost, o, minune!
Mă umplu de sfială, simt o sfială față de mine însumi,
Mă cinstesc, am frică de mine, cum Te cinstesc și am frică de Tine“24.
22
Ibidem, p. 337.
23
Ibidem, p. 338.
24
Ibidem, p. 339.
Încrederea în părintele duhovnicesc, ascultarea de el, unită cu plânsul pentru
păcate, duc la curățirea inimii; ca urmare, simțurile se umplu de energie dumneze-
iască, făcând persoana să pătrundă tainele lumii.
Se afirmă în Imnul 4:
„Unul ca acesta nu înțelege nimic trupește,

ci pășește pe pământ ca și când ar merge prin aer
și le vede pe toate, până în adâncuri
și pătrunde toate făpturile“25.
În Imnul 9 se vorbește de o adevărată plăcere a nepătimirii. Nepătimirea denu-

mește practic lipsa de patimi, care dă o adevărată dulceață spirituală și transfigu-
rează erosul omenesc, pătimitor, în eros divin, plin de iubirea nepătimașă, veșnic
stimulantă și înălțătoare a lui Dumnezeu. Atât de mult își iubește Domnul creatu-
ra Sa credincioasă încât, prin intermediul luminii Sale, o îmbrățișează și o sărută
neîncetat. Se poate spune că îndumnezeirea este și un proces al creșterii plăcerii
nepătimirii:
„Căci plăcerea bunei nepătimiri şi lumina ce mă îmbrățișează din ea

în chip negrăit,
îmi răpeşte toată mintea ridicând-o deasupra ei
şi o ţine goală cu o mână nematerială
şi nu mă lasă să cad din iubirea Lui
sau să cuget vreun gând al împătimirii.
Ci mă sărută neîncetat
şi dorul îmi arde sufletul
şi nu este în mine altă simţire“26.
Vederea lui Hristos îi provoacă Sfântului Simeon o uimire neîncetată:
„Ce e nou în această minune, care se săvârșește și acum?

Dumnezeu voiește să se facă văzut și acum păcătoșilor“27. (Imnul 11)
A scrie toate acestea e o laudă a lui Dumnezeu, o adevărată liturghisire. În același

timp, Sfântul Simeon suferă un adevărat proces de umplere de har, de îndumneze-
ire. Experimentează timpul ca factor al dumnezeirii, al creșterii spirituale. Timpul
25
26
Ibidem, p. 358.
27
Ibidem, p. 360.
este infuzat de eternitate. Întunericul și opacitatea dispar. Tainele materiei se dezvă-
luie transparent prin lucrarea hristică, plină de Duhul Sfânt:
„Căci mulți au fost miluiți de iubirea de oameni a lui Dumnezeu,

dar și ei aduceau credința ca ceva al lor,
sau și alte virtuți și fapte bine primite.
Dar eu, văzându-mă lipsit de toate acestea,
sunt uimit și nu pot suporta
cele ce se săvârșesc cu mine,
cel risipitor din pântecele maicii,
de către Dumnezeu Care a creat cu cuvântul toată zidirea;
cele pe care mi-e frică să le și cuget,
cu atât mai mult să le și scriu în cuvinte?
Ce mână va împlini această liturghisire, ce condei le va scrie?
Ce cuvânt le va tâlcui, ce gură le va spune,
ce buze vor grăi cele ce se văd făcându-se în mine,
săvârșindu-se în cursul întreg al zilei?
De fapt și în noaptea însăși și în întunericul însuși,
văd pe Hristos deschizându-mi în chip înfricoșător cerurile
și pe El plecându-Se spre mine și arătându-Se mie,
împreună cu Tatăl și cu Duhul, lumina întreit sfântă,
Una în cei Trei și cei Trei în Una“28. [s. n.]
Îndumnezeirea este și un proces paradoxal, cum paradoxală (și probabil accesi-

bilă în special prin granițele poeticului) e legătura simțită și descriptibilă cu realită-
țile transmundane. Iubirea infinită a ființei dumnezeiești este plină și de o delicatețe
și gentilețe infinite, permițând omului să o primească (în măsura în care este pregă-
tit) fără să fie mistuit de ea:
„Aflându-mă în această stare și cu mintea ocupată

și părându-mi că-mi fixez privirea în cer
și tremurând ca nu cumva arătându-mi-Se mai mult să mă topească,
L-am aflat pe El, pe care Îl priveam de departe,
pe care Ștefan L-a văzut deschizându-se cerurile
și pe care Pavel văzându-L mai târziu, a orbit.
L-am văzut cu adevărat întreg,
ca foc în mijlocul inimii mele.
Astfel cutremurat de minune și înfricoșat puternic,
mi-am ieșit din mine, m-am pierdut întreg, neștiind ce să fac.
28
Ibidem, p. 361.
Și neputând suporta copleșirea slavei,
m-am întors și m-am refugiat în noaptea simțirilor de aici.
Și acoperit de gânduri, m-am ascuns în ele,
ca într-un mormânt; și în loc de piatră
punându-mi acest trup foarte greu deasupra,
m-am acoperit, socotind să mă ascund
de Cel ce e pretutindeni
și care m-a sculat odinioară
pe mine cel mort și îngropat.
Căci tremurând și neputând privi spre slava Lui,
am preferat să intru și să rămân în mormânt
și să locuiesc cu morții, trăind eu însumi în mormânt,
decât să fiu ars și să pier întreg.
Astfel trebuie să plâng eu, risipitorul,
că am pierdut pe Cel dorit
și am ajuns să zac în mormânt.
Dar trăind ca un mort, sub pământ, acoperit de piatră,
am aflat Viața, pe Dumnezeu Însuși, pe Cel ce dă viață“29.
Se întâlnesc numeroase paradoxuri în poezia simeoniană. Ele sunt legate atât de

înțelegerea/neînțelegerea luminii dumnezeiești, a stărilor prin care trece cel vizitat
de această lumină, cât și de ceea ce vede/aude sfântul, incapabil apoi a reda cele tră-
ite în cuvinte și imagini omenești. Sentimentul iubirii de Dumnezeu face și el parte
din acest mod paradoxal al întâlnirilor cu divinul:
„Căci numai pe Tine Te iubesc, eu, care nu Te-am iubit încă

și numai de la Tine aștept să păzesc poruncile Tale,
aflându-mă întreg în patimi și necunoscându-Te pe Tine30. (Imnul 12)
După cum remarcă și părintele Dumitru Stăniloae, „Sfântul Simeon explică uni-
tatea luminii celor trei Persoane ale Sfintei Treimi cu pilda unității vederii celor doi
ochi ai persoanei omenești. În fiecare din cele trei Persoane se vede unica iubire a
lor. Văzând deci lumina, sau trăind iubirea lui Dumnezeu, simt venind la mine o
iubire care nu mă închide în mine“31:
„Cele trei mi se arată ca o unică față.

Doi ochi frumoși sunt umpluți de o unică lumină.
Căci fără persoană (față), spune-mi, cum ar vedea ochii?
29
30
Ibidem, p. 368.
31
Pr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos..., pp. 223-224.
Dar nici de persoana (fața) fără ochi nu se poate vorbi“32.
În Imnul 15 asistăm la o adevărată descriere a unei mișcări a luminii dumneze-

iești în spațiul spiritual al inimii, al creșterii ei în intensitate, dar și al retragerii:
„Acestea spunându-le Ție, Făcătorule al lumii,

Ție care străluceai mai înainte de sus,
apoi, iarăși, Te-ai ascuns de mine,
și pe urmă iarăși m-ai înconjurat cu raze,
Te văd deodată venind în mine întreg,
Cel ce Te-ai arătat înainte, dar Te-ai ascuns iarăși în nor,
ca un soare cu totul fără raze.
Deci, precum soarele este apropiat celor ce-l văd
și așa se arată oarecum întreg tuturor,
așa și Tu îmi ești apropiat, ascuns înăuntrul meu,
Tu, cel neapropiat, făcându-te văzut ochilor mei
și crești, precum singur știi, câte puțin,
arătându-Te tot mai strălucitor, fulgerând tot mai luminos.
Iar altădată mi Te arăți iarăși cu totul neapropiat“33.
La fiecare apariție a luminii lui Hristos (care e și iubire și putere a lui Dumne-
zeu), câte o patimă ne este ridicată din inimă. De aceea, lumina nu poate rămâne
pentru mai mult timp, căci suntem stăpâniți și de alte patimi34. Apoi, contactul în-
delungat cu această lumină poate duce la pierderea conștiinței de sine, așa că este un
adevărat exercițiu personal revenirea din extaz și reidentificarea conștiinței de sine:
„Ea se arată scurt timp și se retrage,

pentru că alungă o patimă, una singură din inimă.
Fiindcă nu poate omul să biruiască patimile,
dacă nu vine ea în ajutorul lui.
Dar nu le scoate printr-o singură arătare.
Căci în omul sufletesc nu poate încăpea deodată
întreg Duhul Sfânt și deveni nepătimitor.
Atunci, înconjurând deodată puțin, ca o rază subțire și foarte mică
mintea,
o răpește într-un extaz
părăsind-o repede, ca să nu moară.
De aceea, prin această mare repeziciune,
32
Pr. Dumitru Stăniloae, Studii de Teologie..., pp. 364-365.
33
Ibidem, p. 379.
34
Cf. ibidem, nota 242, p. 414.
cel ce a văzut această frumusețe își amintește
și recunoaște că n-a înțeles-o.
Ca nu cumva, mâncând ca un prunc mâncarea bărbaților desăvârșiți,
îndată să se spargă sau să i se facă rău și să moară.
Dar de atunci ea ne conduce, ne întărește, ne învață,
arătându-Se și fugind, când avem nevoie de acestea,
nu când voim – căci aceasta e propriu celor desăvârșiți.
Dar când suntem în greutăți sau slăbiți cu totul,
ne vine în ajutor, ne răsare de departe
și mă face să o simt în inima mea“35. (Imn 18)
Sfânta Euharistie, o temă des prezentă în Imurile Sfântului Simeon, comunică

sfințenia lui Hristos și îl face pe om transparent luminii dumnezeiești. Omul ajunge
la o adevărată intimitate cu Hristos, care provoacă în el reflecția dumnezeiască a
luminii:
„Căci firea omenească nu poate suporta

să Te vadă limpede, Hristoase al meu,
deși credeam că Te privim întreg
prin Duhul, pe care ni-L dai, Dumnezeul meu
și prin sângele și Trupul Tău neprihănite,
de care ne împărtășim, mărturisim
că Te ținem și Te mâncăm în chip neîmpărțit și fără amestecare,
Dumnezeule.
Căci nu participi la stricăciunea sau murdăria noastră,
ci-mi comunici curățenia Ta nestricăcioasă, Cuvinte,
și speli murdăria răutăților mele
și alungi întunericul păcatelor mele
și cureți urâciunea inimii mele
și subțiezi grosimea răutății.
Așa mă faci lumină, pe mine cel mai înainte întunecat
și mă faci frumos când suntem amândoi.
Mă scalzi în lumina nemuririi
și mă minunez și îmi ard cele dinăuntru
dorind să mă închin Ție Însuși.
Și când cuget la aceasta, nevrednicul de mine,
o, minune, Te aflu în mine:
petreci, Te miști în mine, îmi grăiești
și mă faci atunci fără glas,
35
copleșit de slava Ta neapropiată“36. (Imn 20)
Sfântul ajunge să dialogheze cu Hristos și să Îl întrebe direct despre taina dum-

nezeieștii lumini, despre mecanismul (dinamica) lucrării Duhului și activarea vir-
tuților, proces descris chiar de Hristos. „Virtuțile sunt numai o materie peste care
coboară Duhul Sfânt ca un foc, aprinzându-le de iubire. Fără Duhul, ele sunt numai
produsul efortului omenesc, lipsite de puterea iubirii“37. Putem spune că la fel se
întâmplă și cu postul: atunci când este ținut doar pentru sănătatea trupească sau
ca gest samavolnic pentru exaltarea mândriei, nu duce la nici un rezultat de creș-
tere duhovnicească, ci rămâne o întreprindere strict trupească. Rezultă așadar că
virtuțile, neîncălzite, nedinamizate de harul dumnezeiesc, rămân cel mult aplicații
etice, riscând, cu timpul, să cadă într-o totală secătuială și fără să ducă persoana la
o relație crescătoare în apropierea de semeni și de Dumnezeu. Hristos îi răspunde
Sfântului Simeon:
„Căci, când se aprinde în tine jarul iubirii,

atunci și Eu, văzând râvna inimii tale,
Mă aflu unit cu el și aduc lumina
și Mă arăt ca foc, Eu care am produs focul prin cuvânt.
Iar virtuțile sufletului sunt ca o materie,
pe care învăluind-o lumina dumnezeiască a Duhului,
aceasta primește numele materiei,
pentru că Duhul nu are un nume propriu în oameni.
Când, deci, omul se pocăiește și plânge,
atunci și Duhul se numește apă și de fapt El curățește.
Căci unit cu lacrimile spală toată murdăria.
Iar când plânsul stinge mânia inimii
prin conlucrarea Lui, se numește blândețe.
Dar iarăși când mânia aceasta se aprinde prin Duhul
împotriva necredinței, El se numește râvnă.
Și iarăși El se numește pace și bucurie
când le dăruiește pe acestea celui ce plânge“38. (Imn 22)
Observăm că „pentru Sfântul Simeon Noul Teolog, baza triadologică a îndum-

nezeirii omului sfârșește istoric în cadrele hristologice ale mântuirii și izbăvirii, cu
evidente urmări atât eclesiologice, cât și eshatologice, spre împlinirea și terminarea
desăvârșirii lui”39. Și la Sfântul Simeon hristologia se află în centrul teologiei despre
36
37
Ibidem, nota 372, p. 461.
38
39
Georgios Patronos, Îndumnezeirea omului, Editura Bizantină, București, 2012, p. 135.
îndumnezeirea omului. După Noul Testament, toate s-au zidit „în Hristos“ (Col. 1,
16; vezi și Apoc. 4, 11; 10, 6), după cum și oamenii zidiți în Hristos Iisus (Efes. 2,
10) privesc întotdeauna la desăvârșirea și îndumnezeirea lor viitoare, mai ales după
experiența tragică a căderii lor. Sfântul Simeon Noul Teolog, ca și părinții de dinain-
tea lui, luând în considerare și acest fapt, anume că desăvârșirea și îndumnezeirea
își găsesc deplinătatea în împărăția lui Dumnezeu, leagă și el direct subiectul nostru
de persoana lui Hristos și de comuniunea iubitoare a credincioșilor cu Mirele Bise-
ricii“40. Cum bine remarcă profesorul Georgios Patronos, Simeon revine la vechea
idee că Hristos este „împărăția“ și „Edenul“, prin acest limbaj poetic:
„Tu ești Împărăția cerurilor, Tu ești pământul celor blânzi, Hristoase,

Tu ești verdeața Raiului, Tu nunta dumnezeiască“41.
Nu se poate vorbi despre întruparea lui Dumnezeu, separând-o de îndumneze-

irea omului; dacă s-ar proceda astfel, s-ar cădea în erezie. Îndumnezeirea este de
fapt scopul fundamental al Iconomiei dumnezeiești și premisa esențială a întrupă-
rii lui Dumnezeu. „Păcatul nu a fost în planul Iconomiei dumnezeiești, în timp ce
îndumnezeirea a fost. În consecință, în planul Iconomiei dumnezeiești a fost de la
începutul creației și dumnezeiasca întrupare a Cuvântului“42.
Adevărat poet mistic, „Sfântul Simeon este poate singurul Părinte al Bisericii
care consideră îndumnezeirea ca rod al unei legături erotice și nupțiale și ca rezultat
al comuniunii în unire între Dumnezeu și oameni. Poate dispoziția lui poetică îl
face să vadă această legătură asemenea comuniunii soților, în care, potrivit Noului
Testament, vor fi cei doi într-un singur trup (Mt. 19, 5; Efes. 5, 31; Fc. 2, 24). Și în
această unire nupțială nu mai sunt doi, ci un singur trup (Mt. 19, 6; Mc. 10, 8). La
fel face și Hristos cu Biserica Lui: Hristos ca Mire, cu omenirea ca mireasă, vine în
comuniunea nunții (Efes. 5, 29-30)“43.
Lumină fizică și lumină spirituală – limbajul poetic, cuantic și

duhovnicesc
„Care e lumina spirituală nevăzută de nimeni? “, se întreabă Simeon în Imnul 16.
Și apoi afirmă:
„Ea este de fapt tuturor de nesesizat și neîncăpută-n lume“. Sfântul remarcă așa-
dar imposibilitatea detectării luminii dumnezeiești prin intermediul simțurilor,
afirmând în Imnurile sale necesitatea curățirii de păcate a omului și pregătirea ne-
cesară pe care acesta trebuie să o urmeze cu multă răbdare și perseverență spre a
putea primi această lumină în inima sa. Necreatul intră în legătură cu creatul doar
40
Ibidem, p. 136.
41
42
Georgios Patronos, Îndumnezeirea..., p. 137.
43
Ibidem, p. 138.
prin intermediul harului, al energiilor necreate – și pentru aceasta omul trebuie
să vrea să se deschidă spre necreat, să se pregătească cu grijă pentru întâlnirea la
care tot Dumnezeu îl ajută să ajungă. Este o experiență prin care omul începe să-L
cunoască pe Dumnezeu încă din această viață, să și-L facă partener de dialog, să își
pregătească drumul veșniciei împreună cu Hristos cel Înviat.
Dar toată această experiență unică, toată această creștere întru Hristos este greu
de descris în cuvinte. Și atunci limbajul poetic este poate singurul mod în care ceva
din această realitate hristică a luminii spirituale ajunge la toată lumea, chiar și la cei
mai puțin interesați de calea adevărată, la cei opaci la strălucirea dumnezeirii. „În
primele faze ale biostructurilor stăpânesc principii riguros utilitare: lupta pentru
existență (struggle for life), instinctul de conservare, interesul individual, profitul. În
fazele ulterioare se ivesc principii noi, de uimire: mila, compătimirea, dezinteresa-
rea, jertfa, dragostea de frumos, entuziasmul, meditația, melancolia, reveria, poezia
(ca dispoziție a spiritului/sufletului). Poezia, așadar, e un produs al biostructurilor
raționale și emotive, ieșite din etapa strict utilitară. El îl divulgă pe om ca parte
participantă a cosmosului, a omenirii, a noosferei (lui Teilhard de Chardin). E o
entitate greu de numit, de surprins printr-o definiție, poate mai greu decât oricare
dintre cele fără utilitate și rost funcțional“44, scrie părintele Nicolae Steinhardt. Și
mai departe: „Adevărul este că poetul trăiește mult mai aproape de realitate decât
sunt vecinii lui dispuși a crede: el cunoaște realitatea nespus mai intens, intră nespus
mai intim în contact cu ea, și o percepe integral, nu numai sub aspectul ei primar,
de suprafață. Ca un ochi magic, electronic: sesizează și radiațiile tăinuite viziunii
limitate. Orice real e înconjurat de o aură, de o atmosferă, de un câmp (ori de mai
multe): pentru poet această situație este excepțională, e un «dat» al conștiinței, o fa-
cultate amicală. Poeticul: care neîncetat de la real purcede și-l desăvârșește. Poeticul,
Mângâietorul. Poeticul: ansamblu de raze invizibile perceput cu acuitate. Totodată:
nostalgie a zidirii complete, a zidirii necoruptă de plăsmuirea unei lumi imposibile:
lumea materiei zăvorâtă în sine, zgârcită (în amândouă sensurile), neradiantă, ne-
mărinimoasă, reală numai în închipuirea unor iscoditori de lumi imaginare“.
Materia este energie, este implicată în tot felul de câmpuri. Așadar, s-a dovedit
că biostructurile radiază, iar „realul s-a aflat temeinicit (sfințit) în ipostază de izvor
de poezie. Realul clocotitor, exploziv, care pulsează, cheamă, exprimă și dăruiește
pentru că și el e înduhovnicit, adică supraîncărcat. Numai realul imploziv, negru și
străin vieții, nu știe de poetic. Îi lipsesc spațiul (elementele constitutive sunt complet
aglutinate), mișcarea, libertatea, lumina. Undele nu-l părăsesc, îl sufocă. De aceea a
și fost poreclit gaură neagră. Gaură pentru că, deși e materie condensată, figurează
în cosmos ca o lipsă, ca o negație, ca un neant. Și neagră: pentru că e imobil, nu emi-
te, nu împărtășește, nu se dăruiește, e o specie de materie încremenită, paralizată“45.
Opacitatea duce, așadar, la necomunicare, la netransparență, la sufocare. E bine să
44
Nicolae Steinhardt, Monologul..., p. 95.
45
Ibidem, p. 99.
cunoaștem lumea fizică și, cu atât mai mult, să fim harnici în a bate la ușa înțelep-
ciunii divine spre a pătrunde în lumea dumnezeiască. Lumina este legată de mișcare
și libertate. Opacitatea înțepenește, materia nu mai transmite nimic, este moartă.
Unul din exemplele cele mai edificatoare în ceea ce privește realitățile materiale
care nu pot fi descrise în cuvinte, care nu pot fi vizualizate - iar o evidență a reali-
tății poate fi exprimată doar simbolic printr-un formalism matematic - este fizica
cuantică. Așadar, „natura experienței noastre vizuale determină interpretarea noas-
tră descriptivă“46; încercând să descriem clasic realitatea fenomenelor relativiste și
cuantice, vom eșua, deoarece „ne mișcăm în afara experienței normale bazate pe
reprezentare mentală. Tocmai din acest motiv, interpretările verbale conduc la erori
în înțelegerea divinului și a veșniciei, a naturii raiului și iadului și a relației dintre
trup și suflet. Explicațiile verbale derivă din ceea ce poate fi reprezentat în minte.
Limbajul se dezvoltă pornind de la ceea ce este vizibil și este un sistem evoluat de
imitație – și o metaforă – a lucrurilor auzite și văzute“47.
Scrierile Sfântului Simeon Noul Teolog au fost recent publicate, ducând la o re-
abilitare completă a sa și la o mare popularitate. Spiritualitatea sa este poate cel mai
bine exprimată în cele 58 de Imnuri ale dumnezeieștii iubiri, scrise către sfârșitul
vieții sale. După spusele mitropolitului Kallistos Ware48, Biserica ar avea mult de
câștigat dacă poeții ar fi luați mai serios în considerare. Lectura acestor poeme ale
erosului dumnezeiesc aduce cititorului contemporan bucuria și speranța mărturiei
unui mistic greu încercat de împrejurările vieții. Mulți din jurul său l-ar fi dorit
redus la tăcere. Dar, cu cât a fost mai mult îndepărtat și ascuns de către oficialitățile
eclesiastice și politice ale vremii, cu atât opera sa, plină de bucuria vederii luminii
dumnezeiești încă din această viață, a fost recuperată ca un diamant de mare preț,
aducând tuturor celor care o citesc dorul de desăvârșire și comunicându-le că Dum-
nezeu este mai aproape de noi ca niciodată. „Iarăși îmi luminează lumina, iarăși se
arată limpede, iarăși deschide cerurile“49, scrie Sfântul Simeon, descriind prezența
lui Hristos în toate timpurile și în toate locurile ca Dumnezeu care își cheamă, cu o
iubire nesfârșită, creatura la viața veșnică împreună cu El.
46
Lazăr Puhalo, Dovada lucrurilor nevăzute, Ortodoxia și fizica modernă, Theosis, 2015, p. 100.
47
Ibidem.
48
Cf. http://ldysinger.stjohnsem.edu/@texts2/1980_kal-ware/05_symeon-nt.htm, consultat la data de
22/04/22.
49
RUGĂCIUNEA INIMII DE PAUL CONSTANTINESCU
Pr. Conf. dr. Stelian Ionașcu,

Facultatea de Teologie Justinian Patriarhul din București
Universitatea din București
Abstract: The Prayer of the Heart, by Paul Constantinescu
The practice of the Prayer of the heart has offered constant inspiration to Eastern
theology. In the academic realm, Systematic Theology and Practical Theology are the
disciplines most concerned with this topic. Ascertaining the extent to which litur-
gical music – monophonic or polyphonic – is able to express this hesychast practice
with their own means, is a great challenge. Music in itself, pure music, is „the word”
beyond words, since it talks to its listeners without resorting to words. It thus seem
to have the most appropriate means to express the inexpressible. However, music and
words are merged in liturgical chant, and form one voice. The most eloquent musical
offering, brought on the altar of hesychast prayer in the realm of Romanian music
creation is Paul Constantinescu’s Rugăciunea inimii/Prayer of the Heart, for male
choir. Written during the glorious times of the spiritual movement Rugul aprins/
The Burning Bush centred around Antim Monastery of Bucharest (1946), this choral
work if a musical offering to God, made known and imparted to the world through
His uncreated energies.
Key words: prayer, hesychasm, canon, imitation, fugue.
Rugăciunea inimii este o practică a rugăciunii curate neîntrerupte, având la bază

„invocarea continuă a numelui lui Iisus“1. Reverberațiile acestei metode de rugă-
ciune și-au găsit ecou și în creația unor poeți creștini, pictori sau muzicieni. Aceștia,
fie că au experimentat rugăciunea inimii, fie au fost doar fascinați de metoda sau de
ideea în sine a acestei rugăciuni, având totodată la îndemână propriile mijloace de
exprimare, au adus „jertfa inimii“ lor prin poezie, pictură sau muzică. Le-am numit
reverberații ale rugăciunii inimii pentru că nu sunt propriu-zis rugăciune, ci doar
1
Ștefan Buchiu, Ioan Tulcan (coord.), Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura Basilica, București,
2009, isihasm, pp. 468-470.
urme ale unor trăiri în Duhul rugăciunii și experiențe personale, sub amprenta unei
inspirații pure aducătoare de lumină dumnezeiască.
Rugăciunea inimii de Paul Constantinescu este o lucrare polifonică a cappella,
compusă în „laboratorul“ duhovnicesc al serilor filocalice ale Rugului aprins de la
mănăstirea Antim din București. După anul 1989, s-au adus informații suplimen-
tare referitoare la istoria acestei mișcări spirituale2. Pentru noi, este important
să remarcăm prezența compozitorului Paul Constantinescu printre ceilalți iluștrii
membri ai Rugului aprins, preoți și mireni3. Compozitorul era familiarizat cu mă-
năstirea Antim în calitate de profesor la Academia de muzică Religioasă, înființată
de patriarhul Miron Cristea în 1925. Până în 1941 cursurile s-au ținut în anexele
Mănăstirii, apoi această instituție a fost transferată la Conservator, ca o secție spe-
cială de muzică bisericească4. Documentele amintesc că Paul Constantinescu ar fi
susținut și conferințe în cadrul întâlnirilor de joi și duminică seara5. Nu cunoaș-
tem titlul sau conținutul prelegerilor sale, însă, din modul entuziast în care vorbește
despre acest lucru Pr. Vasile Vasilachi, deducem că Paul Constantinescu va fi pre-
zentat fragmente din oratoriile sale și liniile generale ale acestui ingenios proiect:
alegerea pasajelor evanghelice, a monodiilor, colaborarea cu Pr. I. D. Petrescu și
toată dramaturgia acestor capodopere universale, unice în Ortodoxie. Printre altele,
arhiva Rugului aprins păstrează și partitura Rugăciunea inimii, un adevărat Imn al
acestei mișcări duhovnicești, pe care Paul Constantinescu scrie și dedicația, „pen-
tru mănăstirea Antim“. Din cercetările noastre ne dăm seama că i-a luat ceva timp
autorului să găsească tema acestei rugăciuni, elementul generator al întregii lucrări,
„sămânța“ aleasă pentru germinare. Avem la dispoziție o seamă de încercări în ma-
nuscris cu notație psaltică aparținând compozitorului, care trădează frământările
acestuia pentru alegerea celei mai bune variante. Așa s-a născut prima versiune a
Rugăciunii inimii, o lucrare monodică, în notație psaltică, sub forma unui canon
2
De la Antim la Pocrov este una dintre lucrările importante despre activitatea Rugului aprins. Cu-
vântul înainte aparține istoricului Adrian Nicolae Petcu, care semnalează că sunt păreri subiective în
memoriile pr. Vasile Vasilachi, autorul cărții (Vasile Vasilachi, De la Antim la Pocrov – mărturii, Bucu-
rești, 2015, pp. 236). De asemenea, a se vedea informații despre Rugul aprins în *** Învățături duhov-
nicești și comentarii la „Imnul acatist la Rugul aprins al Maicii Domnului”. Viața Ieroschimonahului
Daniil Tudor, Editura Panaghia, colecția Rugul aprins, Ediție îngrijită de Ierodiaconul Cleopa - Sfânta
Mănăstire Rarău și Alexandru Mironescu, Calea inimii. Eseuri în duhul Rugului Aprins, Humanitas,
București, 2019.
3
Prima conferinţă cu care s-a inaugurat mişcarea de la mănăstirea Antim a fost ţinută de fratele San-
du Tudor şi avea ca temă „Călătoria spre locul inimii”. A urmat Alexandru Mironescu cu „Descoperi-
rea de Sine“ şi părintele Benedict Ghiuş cu „Viaţa lăuntrică în lumina Evangheliei şi Liturghiei”. Printre
alți membri ai Rugului aprins îi amintim pe: Părintele Haralambie Vasilache, Ion Marin Sadoveanu,
Paul Sterian, dr. Vasile Voiculescu, părintele Vasile Vasilachi - stareţul mănăstirii Antim, prof. Anton
Dumitriu, Andrei Scrima, pr. Dumitru Stăniloae, mitropolitul Tit Simedrea, Paul Constantinescu.
4
***Dicționar de muzică bisericească românească, Editura Basilica, București, 2003, „Academia de
Muzică religioasă“, pp. 21-22.
5
Paul Constantinescu primește un premiu de șase milioane de lei pentru Oratoriile sale. „Premiul
eternității avea însă să-l primească în Ceruri de la Însuși Fiul lui Dumnezeu, pe care l-a slăvit prin
creația celor două oratorii“ (Vasile Vasilachi, De la Antim la Pocrov..., pp. 42-43).

suitor, cu patru intrări succesive ale vocilor, indicate pe partitură. În această formă,
partitura a ajuns la schitul Prodromu într-un Antologhion (p. 40), îngrijit de Iero-
monahul Petroniu Tănase, membru al Rugului aprins. Prin bunăvoința prof. Vasile
Vasile putem să prezentăm o copie6 a Rugăciunii inimii de Paul Constantinescu,
din acest Antologhion:
Atenția noastră se va îndrepta însă spre varianta pentru patru voci bărbătești,
o lucrare păstrată în manuscris, descoperită de pr. Nicolae Giolu pe vremea când
conducea corul bărbătesc de la Antim. Partitura a intrat în circuitul interpretativ
sub diferite variante pentru cor mixt sau de voci egale. Pagina de gardă conține titlul
– Rugăciunea inimii –, numele compozitorului, în partea de sus dedicația „pentru
Biserica Antim“, iar în partea dreaptă, mai jos de titlu, o pictogramă/monogramă/
anagramă, pentru a cărei descifrare am cerut mai multe păreri. Cea mai plauzibilă,
la care subscriu și eu, aparține colegului Pr. Conf. Alexandru Mihăilă de la Faculta-
tea de Teologie Justinian Patriarhul din București. Acesta consideră că pictograma
conține cuvântul „inimă“. Bineînțeles că pictograma poate suporta și alte interpre-
tări simbolice: o strană, IS-HR, Crucea, Treimea ș.a., pe care le lăsăm la capitolul
speculații, neavând nicio descifrare din partea autorului. Este pentru prima dată
când i-am acordat atenție acestui minuscul semn grafic și suntem siguri că pictogra-
ma este o creație personală, creată ad-hoc de compozitor, fiind cunoscut deopotrivă
ca portretist-caricaturist și modest poet7. După pagina de gardă, pe prima pagină
numerotată (1) reiterează titlul, autorul și dedicația.
Piesa debutează cu o temă expusă la bas până la epuizarea întregului text isihast:
„Doamne, Iisuse Hristoase, Dumnezeule, Fiul, miluiește-ne pre noi“ De remarcat că
varianta de invocare a numelui lui Iisus, diferă de cele clasice, uzuale. Cea mai fla-
grantă deosebire o descoperim în sintagma „Iisuse Hristoase, Dumnezeule, Fiul“ ver-
sus „Iisuse Fiul lui Dumnezeu“, dar și „miluiește-ne pre noi“ versus „miluiește-mă“ sau
„miluiește-mă pre mine păcătosul“. Fraza muzicală este construită din trei segmente
(motive melodice), care se dezvoltă în formă clasică de arc (ambitus de sextă mică),
cu revenire la punctul inițial.
Pulsația de pătrime, într-o succesiune ritmică normală și fără nicio diviziune
excepțională (de ex. triolet, care ar fi rupt unitatea sau echilibrul tematic), simbo-
lizează bătăile ritmice ale inimii, fără maladii cardiace sau alte aspecte colțuroase
din „electrocardiograma“ celui ce se roagă. Tema inspiră pace, liniște, echilibru și
sobrietate. Discursul muzical este preluat apoi de vocea a doua pe linie ascendentă
(bariton). Vocile intră ca într-o spirală. Baritonul preia tema ca într-o ștafetă. Din
punctul de vedere al sintaxei muzicale recunoaștem o formă de Expoziție de fugă
(mai exact o Invențiune, răspunsul tematic fiind la cvartă, iar nu la cvintă), iar din
punct de vedere semantic, această expunere tematică o putem interpreta ca aceeași
6
Imaginea este preluată din Stelian Ionașcu, Paul Constantinescu și muzica psaltică românească, Ed.
I.B.M.B.O.R., București, 2005, p. 93.
7
Vasile Tomescu, Paul Constantinescu, Editura Muzicală, Bucureşti, 1967.

rugăciune spusă de altcineva, cu identitate proprie. Rugăciunea inimii, ca practică
individuală, devine astfel rugăciunea Bisericii, ca suflu liturgic în cultul divin pu-
blic. Tema este aceeași, dar vine ca un răspuns pe o altă treaptă. În același timp cu
baritonul, vocea de dedesubt devine voce însoțitoare (contrasubiect), cu un traseu
melodic diferit și nou, susținând armonic vocea principală. Cea de-a treia intrare
(tenor 2) cu aceeași melodie, dar la octavă perfectă față de bas, o putem interpreta
ca Biserica in extenso: Hristos se zidește pe Sine Însuși până la sfârșitul veacurilor,
cu fiecare mădular nou botezat. Expunerea tematică la octavă îi reprezintă pe fiii Bi-
sericii născuți sau re(născuți) din apă și din Duh, vlăstare noi care mențin legătura
duhovnicească și aceeași credință cu părinții sufletești și trupești (bas). Ei își expri-
mă credința într-un limbaj actualizat, al unei noi generații, fără să se înstrăineze de
Duhul Tradiției. În sfârșit, ultima expunere din Expoziție aparține vocii celei mai
înalte (tenor 1), care reiterează tema la cvartă perfectă față de bas. Sunt vocile con-
temporane nouă. Tema are un caracter concluziv și nu mai respectă traseul melodic
obișnuit din primele trei expuneri. Toate aparițiile tematice sunt conjuncte între ele
(sinaphé), stabilindu-se relații de comuniune între toate vocile. Substratul armonic
adus de vocile acompaniatoare (contrasubiectul) se desfășoară pe valori mai lungi și
cu mai puține cuvinte (Doamne, Iisuse). Regulile formelor clasice ale barocului sunt
respectate în sintaxă (ex. contrasubiectul obligat), dar reținem elemente specifice
muzicii bizantine în morfologia cântării: cadențe stihirarice perfecte, ison pe nota
la - 4 măsuri la Br și ison pe nota re - 4 măsuri la T2.
Odată epuizată această secțiune introductivă, prin expunerea temei la toate cele
patru voci, urmează o secțiune de Dezvoltare tematică. „Bătăile inimii“ se precipi-
tă, iar temperatura rugăciunii crește treptat, până la incandescență în zona de cli-
max sau secțiunea de aur a lucrării. Pulsațiile de optimi sunt elementul de noutate.
Această celulă melodică de patru optimi se perindă pe la fiecare voce. Vocile parcă
se îmbie una pe alta într-un mod altruist, lăsând să se desfășoare această secțiune ca
un zbucium după Dumnezeu, fiecare voce preluând invocația „Doamne“.
Acest travaliu modal se îndreaptă către un centru de mi, zona dominantei, sau
gândit în termeni specifici muzicii bizantine, după principiul roții pe treapta a V-a a
modului eolic8 de la, pregătind o ultimă desfășurare tematică la cele două voci gra-
ve care se unesc și cântă împreună în terțe și unison, alternând eterofonic între deltă
sonoră și monodie9. Vocile înalte își mențin vechile obiceiuri de acompaniament
pe ison, dar și câteva semnale instrumentale ca niște timpane de la templul sfânt, sau
asemenea neștiutelor glasuri de trâmbițe ale Apocalipsei.
8
Victor Giuleanu, Melodica bizantină, Editura muzicală, București, 1981, pp. 147-149.
9
Teoretizarea eterofoniei ca sintaxă muzicală distinctă și aplicarea acesteia într-o seamă de partituri
valoroase, aparține compozitorului Ștefan Niculescu. Acest compozitor poate fi integrat în categoria
compozitorilor isihaști, așa cum Vasile Voiculescu este un poet isihast (Ştefan Niculescu, Reflecţii despre
muzică, Editura muzicală, Bucureşti, 1980. Vezi și ediția din 2006 de același autor și cu același titlu,
Editura Academiei Române, p. 172).

Abia după această nouă încercare, asemănătoare lămuririi aurului în foc, tot dra-
matismul se stinge brusc. După bara de măsură 42, parcă pășim într-o altă lume, o
lume transfigurată, o lume a păcii, a Luminii line și a binecuvântării. Vocile enunță
în ștafetă un lung șir de note în pasaje descendente asemenea limbilor de foc ale
Cincizecimii, sau ca roua de dimineață (Ps. 132, 3). Picături de lumină se coboară
din cer prin intermediul vocilor transfigurate de efortul anterior. Trei octave des-
cendente din treaptă în treaptă (mi-re-do-si-la-sol-fa#-mi-re-do-si-la-sol-fa-mi-re-
do-si-la-sol-fa) ca suișuri și coborâșuri în inima omului (Ps. 103, 9; Ps. 83, 6), după
care încheie pe treapta principală a modului, într-un acord eliptic de terță. Acordul
final este specific tehnicilor de compoziție în stil modal, lăsând loc ambiguității,
paradoxului și, în general, unei mari necunoscute, care ne trimite, în cazul de față,
la cuvintele Sf. Ap. Pavel: „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani - fie în
trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie - a fost răpit unul ca acesta
până la al treilea cer. Şi-l ştiu pe un astfel de om - fie în trup, fie în afară de trup, nu
ştiu, Dumnezeu ştie, că a fost răpit în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se
cuvine omului să le grăiască“ (II Cor. 12, 2-4).
Concluzii
Rugăciunea inimii de Paul Constantinescu exprimă într-un limbaj artistic un
fenomen cultural și cultic petrecut în țara noastră înainte de instaurarea comunis-
mului: Rugul aprins. Perioada interbelică a dat naștere unei efervescențe culturale
inegalabilă în România. Este suficient să enumerăm personalitățile care au confe-
rențiat sau au participat la serile filocalice de la Antim și vom realiza că aceasta a
constituit un moment astral pentru cultura și Biserica noastră. Prin intermediul
compozitorului Paul Constantinescu ajunge la noi partitura Rugăciunea inimii, o
mostră ca o radiografie a pulsului trăirii duhovnicești, rod al lucrării Duhului Sfânt
în viața acestei comunități academice aproape clandestine. Rugăciunea inimii este o
expresie a unor vremuri în care cultura exprimată în duhul Bisericii a adus roade
perene asemenea unor perle autentice, care își păstrează valoarea indiferent de tim-
purile pe care le trăiește umanitatea.
Bibliografie
1. ***Dicționar de muzică bisericească românească, Editura Basilica, București,
2003.
2. ***Învățături duhovnicești și comentarii la „Imnul acatist la Rugul aprins al
Maicii Domnului”. Viața Ieroschimonahului Daniil Tudor, Editura Panaghia, colec-
ția Rugul aprins, Ediție îngrijită de Ierodiaconul Cleopa - Sfânta Mănăstire Rarău.
3. Buchiu, Ștefan, Tulcan, Ioan (coord.), Dicționar de Teologie Ortodoxă, Editura
Basilica, București, 2009.
4. Giuleanu, Victor, Melodica bizantină, Editura muzicală, București, 1981.

5. Ionașcu, Stelian, Paul Constantinescu și muzica psaltică românească, Ed.
I.B.M.B.O.R, București, 2005.
6. Mironescu, Alexandru, Calea inimii. Eseuri în duhul Rugului Aprins, Huma-
nitas, București, 2019.
7. Niculescu, Ştefan, Reflecţii despre muzică, Editura muzicală, Bucureşti, 1980.
8. Niculescu, Ştefan, Reflecţii despre muzică, Editura Academiei Române, Bucu-
reşti, 2006.
9. Tomescu, Vasile, Paul Constantinescu, Editura Muzicală, Bucureşti, 1967.
10. Vasilachi, Vasile, De la Antim la Pocrov – mărturii, Editura Eikon, București,
2015.

CULTURA DUHULUI ȘI EXTAZUL MISTIC
ÎN CONCEPȚIA SFÂNTULUI CUVIOS PAISIE
VELICIKOVSKI
Pr. dr. Iustin Iulian Androne

Marii cercetători ai preistoriei au concluzionat în urma descoperirilor realizate

pe baza reconstituirilor paleoantropologice că religiozitatea a apărut odată cu făp-
tura umană și nicidecum separate una de cealaltă. Legătura cu divinitatea a însoțit
cu precădere activitatea omenească și se manifesta prin incantații, ritualuri, practici
magice, jertfe, sacrificii etc. În mai toate cazurile transcendentul era conceput în
mod abstract, câteodată antropomorf, dar și în forme animiste și fetișiste. Ceea ce
se regăsește în majoritatea credințelor religioase, însă, este contemplația esenței și
sensului vieții, trecute prin filtrul raportului cu Absolutul. De asemenea, un număr
apreciabil de populații considerau meditațiile prin diferite exerciții respiratorii și
de concentrare adevărate porți eliberatoare din suferința și perisabilitatea existen-
ței terestre. De exemplu, la vechii evrei era concepția conform căreia sufletul (ne-
fesh kaiah) se afla ținut ostatic în închisoarea corpului organic (basar) și de abia
după ce se desprindea din această „încarcerare“ putea deveni cu adevărat mântuit.
În budism, hinduism, zoroastrism ș.a., contemplația și depășirea limitelor trupului
conduce la cele mai consistente împliniri, conferindu-se părții nevăzute, imateriale,
necompuse, energetice și inteligente a dihotomiei umane, pacea, bucuria și liniștea
universală, asociate adeseori cu o Atotputernicie și Rațiune infinită.
Scurtă prezentare a isihasmului creștin

În creștinism întâlnim un Dumnezeu atât de personal, încât prezența Sa în viața
credinciosului se preface într-o comuniune reală și intensă prin Sfintele Taine și
prin rugăciunile Bisericii. Sufletul rațional este așezat de Creator într-un trup capa-
bil de rațiunea sa, dar el are și o parte sublimă, numită duh, nefiind altceva diferit de
suflet, ci o capsulă superioară a acestuia. Sfântul Apostol Pavel ne îndemna să fim
oameni duhovnicești, nu doar psihici (cu sentiment, voință și rațiune), rugăciunea
și contemplația dorindu-se a fi la nivelul duhului, dar pentru aceasta este necesar un
antrenament cu totul deosebit. Procesul complex și sistematic de pregătire spiritua-
lă, numit isihasm, a cunoscut un avânt definitoriu în cadrul monahismului oriental,

care căuta perfecțiunea în unirea cu Dumnezeu printr-o stare de veghe si teologhi-
sire continuă.
Provenind din grecescul „isichia“- pace, liniște, practica monastică menționată
este o tradiție milenară creștină bazată pe contemplarea și invocarea numelui lui Ii-
sus cu scopul atingerii unor stări de extaz și de unire strânsă și intimă cu Dumnezeu.
Deși anumiți teologi și istorici au considerat că isihasmul ar fi fost inițiat de Sfântul
Grigorie Palama (arhiepiscop al Tesalonicului între 1347 -1359), sunt voci ale altora
care susțin că originile acestei forme de trăire interioară ar fi mult mai vechi, ea
provenind de la eremiții pustiului Nitriei din Egipt. Călugării care împărtășeau o
astfel de practică se izolau în locuri greu accesibile și prin concentrarea gândului la
dimensiunea care depășește tot ceea ce îi înconjura, se ridicau mai sus de impulsu-
rile simțurilor, iar prin contemplare continuă reușeau să vadă lumina dumnezeiască
cea necreată, nu fizică, în același mod în care au perceput-o Sfinții Apostoli Petru,
Iacob și Ioan la Schimbarea la față a Mântuitorului Hristos pe muntele Taborului. Se
tratează despre un metamorphosis, „Schimbarea la față a Mântuitorului fiind dovada
anticipată a luminii Sfintei Treimi, ce va iradia din trupul Său înviat și al tuturor ce-
și vor arăta credința prin faptele lor“1.
La temelia gândirii isihaste stau concepțiile monahului Evagrie (+399), supra-
numit și Ponticul, pentru că s-a născut în localitatea Ibora, din ținutul Pontului. El
este primul care s-a remarcat ca pioner al literaturii creștine de factură contempla-
tivă, fondând misticismul monahal în spiritualitatea deșertului egiptean. Va împăr-
ți viața spirituală în activă și contemplativă, considerând că cea dintâi este doar o
pregătire pentru cea din urmă. Cea activă este reliefată printr-o ierarhie a virtuților
care conduc la păzirea poruncilor, toate acestea facilitând atingerea nepătimirii, iar
nepătimirea se concretizează în dragoste. Iubirea, în final, va realiza trecerea de la
viața activă la cea contemplativă. Trăirea meditativă începe cu gnoza naturală, se
continuă cu teologia și se încheie în contemplarea Sfintei Treimi, cea care reprezintă
și treapta rugăciunii curate. Vederea lui Dumnezeu se realizează doar prin curățirea
minții de orice patimi cu ajutorul harului divin2. John Meyendorff explică urmă-
toarele: „Evagrie a prezentat un sistem filosofic coerent, care justifica ascetismul
monastic și lupta împotriva patimilor trupului. Spiritul (nous) avea nevoie să fie eli-
berat, deoarece, deși creat fără trup, el își folosise rău libertatea și căzuse din demni-
tatea sa originară pentru a dobândi starea corporală. Această eliberare presupune o
dematerializare, iar rugăciunea este preludiul gnozei imateriale“3. Cercetările efec-
tuate de istorici și patrologi au demonstrat că ideile evagriene se regăsesc la o serie
de scriitori bizantini mai târzii, cum ar fi Sfântul Ioan Scărarul, Sfântul Maxim Măr-
turisitorul, Nichifor Stithatul, la autorii sirieni sau, în Apus, la Sfântul Ioan Casian.
1
Ioan Rămureanu, Istoria Bisericească Universală, București, 2004, p. 313; Pr. Dumitru Stăniloaie,
Iisus Hristos, Lumina lumii și Îndumnezeitorul omului, București, 1993, p. 201.
2
Constantin Voicu, Nicu Dumitrașcu, Patrologie, București, 2004, pp. 204-206.
3
John Meyendorff, Hristos în gândirea creștină răsăriteană, traducere din limba engleză de pr. prof.
Nicolai Buga, București, 1997, pp. 127-129.

Isihaștii rosteau continuu și o scurtă rugăciune: Doamne Iisuse Hristoase, mi-
luiește-mă, având privirea mereu în jos, ca semn al smereniei, și de aceea unii i-au
numit buricari , considerând că stau cu ochii mereu ațintiți spre abdomen ca un fel
de obsesie. Așadar, pe lângă retragere în singurătate, respectarea poruncilor și des-
pătimire, întâlnim în procesul monastic contemplativ de desăvârșire și o rânduială
de rugăciune specifică. Referitor la aceasta din urmă, părintele profesor Dumitru
Stăniloae identifică două criterii după care evoluează progresul rugăciunii: împuți-
narea cuvintelor și înmulțirea lacrimilor. „Mintea va menține doar câteva cuvinte
adresate lui Iisus, adică pomenirea Lui stăruitoare, ca mijloc care o ajută să se strân-
gă din împrăștiere. La Sfântul Macarie Egipteanul (sec. IV) și Diadoh al Foticeii
(sec. V) aceste cuvinte se reduc la două: Doamne Iisuse. Mai târziu s-au mai adăugat
câteva: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă pe mine păcătosul.
Nu se exprimă o cerere parțială, deoarece aceasta ar da minții un obiect, o formă
definită, ci numai cererea generală a milei lui Hristos sau simțirea necesității milei
Lui“4. Aceeași abordare o vom găsi atât în scrierile lui Dionisie Pseudo-Areopagi-
tul (sec. V), cât și în cele ale Sfântului Simeon Noul Teolog († 1022).
Sfântul Ioan Scărarul († 649), în lucrarea sa de referință Scara Raiului, prezin-
tă mărturii foarte clare despre spiritualitatea monahală bazată pe invocarea nume-
lui lui Iisus: „Fie ca aducerea aminte de Iisus să se unească cu respirația ta; atunci
vei înțelege folosul isihiei“5. La acest mare trăitor, termenul de isihie desemnează
concret viața contemplativă, pustnicească a monahului singuratic care practică ru-
găciunea lui Iisus. Terminologia folosită de către Sfântul Ioan Scărarul va avea o
popularitate remarcabilă printre isihaștii bizantini ulteriori, în secolele XIII și XIV,
cu practica lor de a lega rugăciunea mentală cu respirația. Oricum, el înțelege în-
dumnezeirea „drept o comuniune a întregului om cu Hristos cel transfigurat“6.
În contextul expus trebuia să se insiste pe legătura indisolubilă dintre spiritualitate
și teologie, iar dacă cineva a reușit măiestrit să o facă, el nu este nimeni altul decât
Sfântul Maxim Mărturisitorul.
Cât privește importanța lacrimilor pocăinței, pustnicul Ioan distinge trei feluri
de lacrimi: cele ale omului fizic, pornite din gândirea sentimentalistă la necazuri-
le acestei vieți, ale omului psihic, provocate de conștiința păcătoșeniei sale, teama
de judecată, meditația asupra morții și cele ale omului pnevmatic, izvorâte din ne-
mărginita bucurie ce se naște din meditația continuă asupra iubirii inefabile a lui
Dumnezeu7. Referitor la ceea ce s-a expus, părintele Sofronie Saharov menționa:
„La început, lupta pentru rugăciune pare a întrece puterile noastre dar, dacă stăruie,
sufletul va fi în stare să cuprindă înăuntrul său, în același timp, întristarea și bucuria,
4
Dumitru Stăniloaie, Teologia morală ortodoxă, vol. III, București, 1981, p. 196.
5
Sfântul Ioan Scărarul, Filocalia, București, 1980, vol. IX, pp. 403-418.
6
John Meyendorff, Teologia Bizantină, traducere din limba engleză de Pr. Alexandru I. Stan, Bucu-
rești, 1996, p. 95.
7
Nicolae Moșoiu, Taina prezenței lui Dumnezeu în viața umană – Viziunea creatoare a Părintelui
Profesor Dumitru Stăniloaie, Pitești – Brașov – Cluj-Napoca, 2000, pp. 85-86.

disperarea și speranța. Atingerea iubirii dumnezeiești în inima noastră este primul
contact cu marginea cerească a abisului“8.
Isihasmul, această metodă simplă și complexă în același timp de desăvârșire spi-
rituală, dezvoltată în lumea monastică orientală, chiar din primele veacuri a devenit
un modus viventi pentru eremiții din întreaga lume creștină de-a lungul vremii.
Încă din secolele VIII-IX își face simțită prezența pe firmamentul spiritualității
răsăritene un loc de viețuire pentru numeroși sihaștri, devenind cel mai însemnat
centru de viață monahală ortodoxă după anul 963, când fostul ofițer și demnitar bi-
zantin Atanasie a întemeiat la Muntele Athos, în Peninsula Calcidică, din Grecia de
astăzi, Lavra cea Mare. Din 1046 era pomenit în documente sub numele de „Sfântul
Munte“, având pe atunci 180 de locașuri de închinare și în jur de 2000 de călugări,
pentru ca, în 1213, să fie consemnate în documente prezența a 300 de edificii mo-
nastice și aproximativ a 3000 de viețuitori. Astfel, Muntele Athos reprezenta unul
dintre cele mai însemnate centre de viață duhovnicească din întreg Răsăritul orto-
dox. Între 1318 și 1326 a trăit aici Sfântul Grigorie Palama († 1359), apoi, între 1326
și 1331, într-un loc singuratic lângă Bereea, în Macedonia9. El este organizatorul și
teologul prin excelență a isihasmului creștin.
Sfântul Grigorie, urmând liniei predecesorilor săi, învăța că mintea trebuie să se
detașeze de lucrurile din afară, de răspândirea ei în lume, iar atenția este imperios
necesar să se focalizeze spre inimă, astfel, „mintea se întoarce în inima ta și acolo se
roagă neîncetat lui Dumnezeu în taină […], când omul își eliberează inima de gân-
duri și de patimi, când toate energiile sufletului său sunt transfigurate și îndepărtate
de la cele pământești și se îndreaptă către Dumnezeu, atunci el devine un isihast
ortodox“10.
Doctrina palamită a fost destul de mult influențată și de gândirea Sfântului Gri-
gorie Sinaitul, duhovnic și teolog care a trăit la sfârșitul secolului al XIII-lea și în
prima jumătate al celui de-al XIV-lea, conform căreia, prin asceza severă, concen-
trarea și eliberarea minții, rugăciunea lui Iisus și exercițiul continuu, isihaștii ajun-
geau să vadă o lumină asemănătoare cu cea necreată, așa cum au putut-o observa
pe fața Mântuitorului cei trei ucenici prezenți pe muntele Taborului. Așadar, nu este
imposibil a vedea lumina imaterială și incoruptibilă, identică cu lumina taborică, ea
fiind numai o energie a lui Dumnezeu care iradiază din ființa Sa nevăzută fără să fie
identică cu ea. Nu este imposibil, dar trebuie mult antrenament al duhului, pentru
că, pentru a ajunge la această stare, trebuie să fii aproape în permanență desprins de
perisabil și finit și în contact intens cu transcendentul.
8
Sofronie Saharov, Rugăciunea – experiența Vieții Veșnice, traducere și prezentare de diacon Ioan I.
Ică jr, Sibiu, 2007, pp. 82-83.
9
Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, București, 1991, p. 431.
10
Hierotheos S. Vlachos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, traducere de prof. Paul Bălan, Bacău,
2000, pp. 38-39, 62.

Sfântul Grigorie Palama, făcând apel la istoria Revelației, expunea o diversitate
de circumstanțe în care Dumnezeu Se descoperă ca lumină. Astfel, Teofaniile din
Vechiul Testament, strălucirea feței lui Moise, viziunea Sfântului Ștefan, lumina de
pe drumul Damascului și mai presus de toate, lumina lui Hristos, sunt grăitoare în
acest sens. Isihaștii experiau astfel o nemijlocită comuniune cu Dumnezeu, neavând
o facultate naturală pentru aceasta, ci, primind puterea Duhului Sfânt, obținută prin
rugăciunea continuă a minții, ochii sunt transformați și devin capabili pentru o ast-
fel de vedere. De asemenea, în viața de dincolo, același trup, chiar dacă spiritualizat,
va contempla lumina dumnezeiască în eternitate11.
Este de bun augur să menționăm una dintre descoperirile științifice ale medici-
nei moderne, bazate pe intuiții mai vechi, și anume că inima umană are neuroni, nu
ca sistemul nervos central, de ordinul miliardelor, ci între 10.000 și 40.000 de mili-
arde . Aceasta înseamnă că inima noastră gândește și s-a demonstrat că este răspun-
zătoare de partea afectivă, emoțională în general, transmițând mai multe semnale
creierului decât emite acesta spre ea.
Cu mult timp înainte, exponenții isihasmului, cu precădere Sfântul Grigorie Pa-
lama, sub inspirația Duhului Sfânt, afirmau și întăreau aceeași realitate, pe care o
considerau o condiție sine qua non în procesul de străvedere a luminii necreate.
Analizau exact ceea ce este mintea umană, și anume că inima este sălașul facultății
cugetătoare, că ea este primul organ rațional al trupului, că mintea se află în partea
trupească a inimii, nu ca într-un receptacol, ci ca într-un organ care dirijează între-
gul organism. Așadar, trebuia declanșată o campanie de readucere a minții înapoi în
inimă, acolo unde este locul ei firesc, după cum susține doctrina palamită. Mișcarea
circulară a minții, adică revenirea sa din lumea din afară către inimă și ridicarea ei
de acolo către Divin, este metoda desăvârșită și singura cale prin care omul poate
ajunge la cunoașterea lui Dumnezeu. Începătorii în viața duhovnicească pot reuși
aceasta prin controlul respirației lor12. Dar acest procedeu, la rândul său, este larg
folosit în psihologia contemporană pentru a scădea numărul ciclurilor pe secundă,
sub 21, la nivelul undelor cerebrale „Beta“, și pentru a intra în aria celor din „Alfa“,
care produc de la 7 la 14 cicluri pe secundă și reprezintă destinderea și plenitudinea
interioară și fizică a persoanei umane. Dacă acest procedeu este ignorat, se pericli-
tează pronunțat, pe de o parte, sănătatea psihică, iar pe de alta, cea somatică. Burt
Goldman, în lucrarea sa Puterea autocontrolului mental oferă numeroase informații
cu privire la aspectul prezentat13.
11
Nicolae Moșoiu, Taina prezenței..., pp. 97, 98.
12
Hierotheos Vlachos, Sfântul Grigorie...., pp. 66-67.
13
Burt Goldman, Puterea autocontrolului mental, traducere de Gianina-Ani Kiss, Timișoara, 2007,
pp. 18-24; Goldman susține că problemele psihosomatice sunt pur și simplu cauzate de minte împre-
ună cu corpul. Eliberând corpul de problemele minții și curățind-o pe aceasta de reziduurile zilnice,
pe calea Alfa problemele fizice se rezolvă adesea singure. Cum ajungem la nivelul Alfa? În explicația
pe care o dă Goldman putem identifica, într-un mod subiectiv, bineînțeles, practica isihastă veche. El
îndeamnă astfel: „Caută-ți un loc confortabil unde să te așezi, închide ochii și inspiră adânc, încet. Pe
măsură ce expiri ușor, repetă mental și vizualizează numărul trei, apoi fă același lucru cu numărul doi

Așadar, Energiile sau lucrările dumnezeiești sunt comune celor trei persoane ale
Sfintei Treimi și, prin lucrarea lor, Divinul se manifestă în lume. Ființa cea nevăzută
a lui Dumnezeu rămâne întru totul inaccesibilă rațiunii umane, iar energiile necrea-
te, care se revarsă din Ființa Sa, sunt accesibile și minții omenești despătimite, aflată
într-o permanentă stare de rugăciune.
Împotriva învățăturii isihaste s-au ridicat diverși teologi ai timpului, printre
care îi enumerăm pe cei mai importanți: călugărul Varlaam din Calabria, Grigorie
Achindin, Grigorie și Nichifor Gregoras, monahul atonit Dimitrie Kydones și ca-
nonistul Constantin Armenopoulos. Aceștia susțineau că lumina care emană din
substanța lui Dumnezeu nu este necreată, argumentând că orice lumină la care
simțurile au accesibilitate este creată, și prin urmare inferioară gândirii, facultății
raționale a omului. Credeau că Lumina dumnezeiască în favoarea căreia făcea ple-
doarie mișcarea palamită este creată și simbolică, căci dacă ar fi altfel, ar fi identică
cu Divinitatea și atunci invizibilă ca și Ea. Au mers până acolo încât îi considerau pe
filosofi deasupra prorocilor și apostolilor care au văzut Lumina necreată14.
La toate aceste acuze, Sfântul Grigorie Palama a răspuns inspirat, argumentat și
logic, subliniind că Lumina de pe muntele Taborului nu este Dumnezeu după esen-
ță sau ființă, ci Dumnezeu după lucrare, este o curgere a harului dumnezeiesc care
iradiază din Ființa Divină și se revarsă peste cei credincioși. Susținătorii fervenți ai
isihasmului au fost: Sfântul Grigorie Palama, arhiepiscopul Tesalonicului, Grigorie
Sinaitul, Nil Cabasila († 1363), nepotul său Nicolae Cabasila († 1371), mitropolitul
Marcu Eugenicul al Efesului († 1444) și mulți alții15.
În curgerea timpului, această practică monastică de ascetism și rugăciune va cu-
noaște diferite etape de suișuri și coborâșuri, însă, în secolul al XVIII-lea, ea va în-
flori cu o forță considerabilă în sihăstria athonită și în general în Biserica Ortodoxă,
datorită Sfântului Nicodim Aghioritul (1748 - 1809).
Succintă radiografie a isihasmului românesc primar

O bună perioadă de timp, în istoriografia bisericească și profană de la noi s-a
considerat că monahismul pe teritoriul valah ar fi debutat din a doua jumătate a
secolului al XIV-lea, prin intermediul slavilor sud-dunăreni și că adevăratul înte-
meietor al vieții monastice în spațiul carpato-danubiano-pontic este, nimeni altul
decât, Sfântul Nicodim de la Tismana16.
și apoi cu numărul unu; respiră încă o dată adânc și pe măsură ce expiri, spune mental cuvântul. Simte
cum fiecare expirare te conduce mai adânc și te relaxează mai mult”. Dacă omul ar face acest exercițiu
zilnic și în procesul respiratoriu ar înlocui numerele cu cuvintele Doamne Iisuse miluiește-mă, oare ce
ar fi..???!!!
14
Ioan Rămureanu, Istoria..., pp. 314-316.
15
Ibidem, p. 316.
16
Mircea Păcurariu, Istoria..., vol. I, p. 302.

La o analiză mai scrupuloasă însă, din mărturii arheologice, izvoare și însemnări,
putem demonstra că pe teritoriul actual al țării noastre, cu precădere în spațiul do-
brogean, au existat adevărate oaze sihăstrești cu monahi asceți, martiri și cărturari.
În urma cercetărilor efectuate s-a constatat că primele tipuri de viețuire călugă-
rească la noi au fost cele ale așa intitulatelor sihăstrii sătești, a căror obârșie trebuie
pusă în legătură cu micile comunități de la începuturile creștinismului, și care își
desfășurau activitatea pe lângă și în sprijinul bisericilor propriilor așezări. Acest obi-
cei cu origini mediteraneene se materializa prin faptul că unii bătrâni sau văduve
renunțau la lume pentru a se dedica întru totul slujirii lui Hristos prin post, rugăciu-
ne și înfrânare, însă străduințele nu le făceau întotdeauna în urma depunerii unor
voturi schimnicești. Forma de retragere contemplativă menționată, încet, încet va
dispărea în lumea creștină odată cu apariția monahismului organizat în secolele IV
și V, dar în spațiile locuite odinioară de strămoșii noștri daco-romani va continua
să supraviețuiască cel puțin încă un mileniu. Anahoreții vor înjgheba și câteva bise-
ricuțe rupestre sau de lemn, unde își vor fi exprimat și ritualul liturgic, iar în jurul
lor, cu timpul, se vor încropi adevărate comunități sătești. Din pricina aglomerării,
pustnicii se vor retrage mai adânc în desișurile pădurilor și în ariditatea pustiurilor,
lăsând în urma lor vestigii importante, iar urmările acestui proces sunt și astăzi
elocvente prin denumirea a numeroase localități cu numele proprii ale unor sihaștri
sau cu elemente legate de traiul monahicesc17.
Am putea nota ca primi eremiți cunoscuți la noi pe Sfinții Epictet și Astion.
Aceștia au venit în părțile Scyției Minor (la Halmyris – Dunavățul de astăzi), în
secolul al III-lea, pentru a duce o viață pustnicească și aflăm din actul lor martiric
că, prin strădanii și nevoințe, s-au învrednicit de darul facerii de minuni. Au pătimit
în anul 303, sub împăratul Dioclețian, iar cripta lor a fost descoperită în vara anului
2001, în bazilica din localitatea Murighiol18.
Pe la mijlocul veacului al III-lea și-au făcut apariția în nordul Dunării goții, un
popor de neam germanic, care vor fi fost încreștinați de către misionari băștinași.
La Sinodul I ecumenic de la Niceea (325) a luat parte și episcopul Teofil al Goției,
păstorul creștinilor din Țara Goției, cum se numea atunci Dacia nord-dunăreană.
Această informație ne duce cu gândul la existența unor centre monahale din care se
recrutau ierarhii. Urmașul său, Ulfila, propovăduia cu ardoare cuvântul evanghelic
printre geți, iar când a fost forțat să se refugieze în sudul Dunării, activitatea i-a fost
continuată de un episcop cu numele Goddas și de un posibil călugăr, Eutihie, amin-
tit într-o corespondență a Sfântului Vasile cel Mare de prin anii 373-37419.
Însemnările istoricului bisericesc Sozomen menționează mai multe nume de
monahi din Dacia traiană în timpul persecuțiilor goților din anii 370-372. Între
17
Ioanichie Bălan, Vetre de sihăstrie românească, București, 2001, pp. 15-16.
18
David Popescu, De SS. Epicteto Presb. Astione Monacho Martyribus Almiridensibus in Scythia, text
bilingv, traducere de David Popescu, în Revista „Mitropolia Olteniei“, Craiova, nr. 1, pp. 75-117.
19
Mircea Păcurariu, Istoria...., vol. I, pp. 107-109.

ei se numără preoții Verca și Bathusios, un călugăr Arpila și un ierarh Nichita Ro-
manul20. Prima referire clară la o practică isihastă din Muntenia de astăzi se face
într-un izvor intitulat Scrisoare a Bisericii din Gothia către Biserica din Capadocia,
scrisă între 373-374, și care descrie martiriul Sfântului Sava. Din cuprinsul docu-
mentului reiese că Sava era grec de neam, „eremit credincios care trăia în feciorie,
post și rugăciune într-un sat muntenesc, între păduri, cântând psalmi“21.
Cel mai important centru comercial de pe țărmul vestic al Pontului Euxinus a
găzduit și cea mai veche instituție bisericească atestată pe teritoriul de astăzi al Ro-
mâniei, a cărei existență poate fi urmărită documentar în secolele IV-VI. Ne referim
la Episcopia Tomisului, Constanța, care a avut pe scaunul eparhial personalități de
seamă sub care s-a desfășurat viața spirituală a credincioșilor din cetatea mențio-
nată. Notăm, așadar, ierarhii consacrați de la Tomis: Evangelicus, Efrem, Vetranion,
Teotim I, Timotei, Ioan, Alexandru, Teotim II, Paternus și Valentinian22.
Sub păstorirea lui Paternus, izvoarele vremii indică prezența la Tomis a unor
monahi cu viețuire severă, după modelul egiptean și sinait. Aceștia au fost intitulați
generic „călugării sciți“ (Ioan, Maxențiu, Leonțiu, Achile și Mauriciu) și s-au făcut
cunoscuți prin formula lor teologică, numită theopasită, care a dat naștere și la o
dispută în sânul Bisericii: „Unul din Sfânta Treime a pătimit în trup“23.
Cu siguranță nu vor fi fost doar ei între trăitorii retrași în singurătate aici, numele
lor rămânând consemnate în legătură cu învățătura menționată, ci mulți alții, pre-
făcând pământul Dobrogei de astăzi într-un adevărat rai isihast. Unii dintre ei erau
la curent cu scrierile marilor părinți duhovnicești ai timpului, traducându-le, expli-
cându-le și preluând itinerarii de desăvârșire în parcursul lor spiritual. În acest fel
au adus o contribuție substanțială la îmbogățirea tezaurului teologic patristic. Între
ei se remarcă Sfinții Ioan Casian și Dionisie Exiguul, amândoi sciți de neam cu pe-
treceri în marile centre isihaste ale timpului. Intervin cu precizarea că Sfântul Ioan
Casian a introdus în Apus un gen literar nou, patericul, în care principiile de bază
ale vieții monahale sunt înfățișate prin convorbiri sau discursuri rostite de părinții
cu o înaltă viață duhovnicească. Această practică va fi folosită și de către Sfântul Pai-
sie în comunitățile de la Dragomirna, Secu și Neamț. După Ioan, există două tipuri
corecte de viață monahală: „cea a cenobiților, care, stând toți la un loc în comunitate,
sunt conduși de înțelepciunea unui bătrân, pe care o cunosc din patria mea“, ceea ce
înseamnă că în vechile ținuturi dunărene de la noi exista, cât de cât, în acele timpuri,
organizări monastice și „cea a anahoreților care au fost formați și desăvârșiți mai în-
tâi în mănăstiri și în prezent au ales retragerea în singurătățile pustiului. Din această
categorie dorim să facem și noi parte“. Sfântul Dionisie Exiguul descrie viața deose-
20
Ibidem, p. 110.
21
Gherasim Timuș, Epistola Bisericii Gotiei, în Revista „Biserica Ortodoxă Română“, XIV, 1890-1891,
pp. 817-822.
22
Vasile Pârvan, Nuove considerazioni sul vescovato della Scizia Minore, în „Rediconti della Pontificia
Academia Romana di Archeologia“, 2, 1924, pp. 117-135.
23
Mircea Păcurariu, Istoria….., vol. I, p. 148.

bită a călugărilor din Scyția Minor, când traduce pentru aceștia din limba greacă
în limba latină cele două epistole ale Sfântului Chiril al Alexandriei către episcopul
Succesus: „Pentru necunoscători poate părea ceva nou că Sciția, care se dovedește a fi
înspăimântătoare deopotrivă prin geruri ca și prin barbari a crescut întotdeauna băr-
bați plini de ardoare și minunați prin bunătatea moravurilor... căci m-am învrednicit
să văd din fragedă tinerețe felul de viață cerească al preafericiților părinți, cu care se
mândrește oarecum acea regiune prin rodnicia sa duhovnicească“24. Textul vorbește
de la sine, fiind elocvent în privința monahismului dobrogean din acea vreme.
Monumentele de artă bisericească din localități de pe țărmul Mării Negre în seco-
lele IV-VI întăresc credința conform căreia aici erau adevărate oaze de spiritualitate
creștină. Inscripțiile de la Tomis (Constanța), Histria (Istria), Callatis (Mangalia),
Axiopolis (Hinog, lângă Cernavodă), Ulmetum (Pantelimon), Dinogeția (Garvăn, în
dreptul orașului Galați), apoi obiectele paleocreștine (gema de la Potaisa, discul epi-
scopului Paternus și altele), precum și bazilicile creștine de la Tomis, Tropaeum Tra-
iani (Adamclisi), Histria, Callatis, Dinogeția, Niculițel (jud. Tulcea) dovedesc viața
religioasă susținută, imprimată de duhul rugăciunii și al contemplației evagriene, la
strămoșii noștri.
Bisericuțele rupestre de la Basarabi (Murfatlar), la 20 de kilometri de Constanța,
care ar data de la sfârșitul secolului al IV-lea și începutul celui de-al V-lea, cu pes-
te 60 de inscripții cu caractere runice, nu alcătuiesc nimic altceva decât o așezare
mănăstirească, o lavră a peșterilor cu sihaștri sau pustnici, stabiliți în aceste locuri
retrase, unde și-au săpat bisericuțe și chilii în care să trăiască și să se roage, și cavouri
în care să fie îngropați. Cu siguranță cei mai mulți dintre viețuitori vor fi fost da-
co-romani. Astfel de exemple se pot întâlni în toată istoria monahismului: stâlpnicii
din primele veacuri, sihaștrii retrași în pustiul Egiptului, mai târziu marea Lavră
a peșterilor din Kiev, apoi chiar și unele așezăminte rupestre de la noi, ca biserica
Corbii de Piatră-Argeș, schitul Negru-Vodă din comuna Cetățeni, în apropiere de
Câmpulung, peștera zisă a lui Nicodim de la Tismana, chilia lui Daniil Sihastrul de
la Putna, bisericile de la gura peșterilor de la mănăstirea Bistrița, în Oltenia, pește-
rile din zona Buzăului și din alte părți25.
Istoricul morav J. G. Stredovski (sec. XVIII) amintește de doi călugări, ucenici ai
fraților Chiril și Metodie, care au activat în părțile noastre: Jandov în Dacia și Moz-
nopon în Alpii Valahiei, dar informația sa este contestată de către mulți istorici26.
Primele formațiuni politice românești din Transilvania, apoi din Țara Românească
și Moldova, au avut cu siguranță și o organizare bisericească, așa cum reiese din
documente. Se prea poate ca episcopiile catolice din Transilvania să se fi întemeiat
24
Monahismul Ortodox Românesc – Istorie, contribuții și repertorizare. Istoria monahismului ortodox
românesc de la începuturi până în prezent, București, 2014, vol. I, pp. 295-304.
25
Mircea Păcurariu, Istoria…, vol. I, pp. 167-169.
26
Ibidem, p. 193.

pe locul unor vechi așezări monastice de tip răsăritean, cum sunt cele de la Dăbâca,
Biharea, Oradea, Alba Iulia etc.
Foarte interesante sunt știrile despre petrecerea monahilor din cetatea Morise-
na (Cenadul de astăzi). Un izvor istoric, care poartă titlul de Vita Sancti Gerhardi,
ne oferă informații despre voievodul Ohtum, care a ridicat, în secolul al XI-lea, o
mănăstire în localitatea amintită, închinată Sfântului Ioan Botezătorul, „așezând în
ea egumen și călugări greci, după rânduiala și ritul acestora“. Vor fi fost și alte mă-
năstiri ortodoxe în Transilvania. De pildă, în 1204, papa Inocențiu al III-lea cerea
episcopului catolic de la Oradea să inventarieze mănăstirile „călugărilor greci“ din
regatul Ungariei27.
Așadar, încă din veacurile al IV-lea și al VI-lea și apoi în cele următoare, s-a
păstrat în vechile Țări Române o continuitate isihastă de sine cu nuanță sinaită și
palamită și este desigur anterioară organizării pe care a introdus-o Sfântul Nicodim
de la Tismana († 1406). Bisericuțele rupestre din părțile Sălajului, Buzăului, de la
Cib (jud. Alba), de la Vărădia, în Banat, altele în părțile Orheiului, sunt mărturii de
veche viață sihăstrească, trăită de pustnici de neam român28.
Toponimia demonstrează și ea vechimea așezărilor monahale românești, multe
nume de sate și de locuri adeverind existența unei prezențe monastice la noi din
timpuri străvechi. Însuși numele de sihăstrie, cum am menționat deja, asociat cu al
unor mari așezări monahale din Moldova (Neamț, Putna, Secu etc.), ca și cuvântul
pustie, pus în legătură cu unele mănăstiri din Țara Românească, sunt o dovadă clară
în acest sens. Se mai pot adăuga aici și numirile unor localități: Călugăreni, Călugă-
ru, Călugări, Valea Călugărească, Călugărița, Călugăreasa, Chilia, Chilii, Chilieni,
Chiliile, Mănăstirea, Mănăstiora, Schitu și numeroase altele, toate întărind vechi-
mea anahoretismului românesc29. Fără îndoială că în afară de acestea vor fi existat
și altele. Mulți eremiți din neamul nostru vor fi trăit prin locuri retrase, prin peșteri,
prin poienile ascunse ale codrilor, în rugăciune și meditație.
Notam mai sus că isihasmul, în avântul său teologic, a cunoscut cea mai mare
dezvoltare sub Sfântul Grigorie Palama, la Muntele Athos. De aici s-a răspândit în
mănăstirile din Bulgaria, Serbia, Rusia și Țările Române, fiind atrași mai mulți mo-
nahi valahi. De exemplu, a fost dovedit că între ucenicii Sfântului Grigorie Sinaitul,
în așezările isihaste de la Paroria, în apropiere de Adrianopol, dar și la Kelifarevo,
în jurul Sfântului Teodosie († 1363), s-au format și călugări români30. Legăturile
Țării Românești cu mănăstirea Cutlumuș din Sfântul Munte au făcut ca în această
Lavră să se așeze mai mulți viețuitori de la noi, iar în 1372, însuși starețul Hariton
este adus de voievodul Vladislav I ca mitropolit la Curtea de Argeș, după moartea
27
Ibidem, pp. 222, 303.
28
Ibidem, p. 303.
29
Ibidem.
30
Tit Simedrea, Monahismul în Țara Românească înainte de 1370, în Revista „Biserica Ortodoxă Ro-
mână“, București, 1972, nr. 7-8, p. 675.

lui Iachint de la Vicina, trimis și el ca întâistătător al Bisericii Ungrovlahiei de către
patriarhul ecumenic Calist I, susținător fervent al isihasmului. La 1376 Hariton se
retrage din nou la Athos, ajungând protos aici și dintr-o astfel de calitate, în 1378,
dă călugărilor din Cutlumuș mai multe sfaturi utile pentru trăirea contemplativă31.
În concluzie, se poate înțelege cu ușurință că pe teritoriul patriei noastre a existat o
trăire monahală în duh pustnicesc chiar din secolele III-IV, care avea să anticipeze
și să împroprieze doctrina contemplației și a rugăciunii lui Iisus la nivelul marilor
părinți sihaștri. Așadar, Sfântul Cuvios Nicodim de la Tismana nu a pus bazele mo-
nahismului românesc, ci l-a organizat, sau, de ce nu, l-a reorganizat.
De la monahismul organizat nicodimian la isihasmul paisian

Însuși termenul de sihăstrie derivă din grecescul hesychasterion și se referă la lo-
curile retrase unde petrec isihaștii, în românește sihaștrii. În lucrarea Vetre de spiri-
tualitate românească, arhimandritul Ioanichie Bălan realizează o împărțire pe zone
geografice a principalelor centre eremitice la noi și identifică peste 24 de „vetre“
răspândite în Dobrogea, Țara Românească, Moldova, Banat și Transilvania32.
Datorită apariției mai multor mănăstiri și așezări sihăstrești, pe fondul copierii
de manuscrise patristice și al traducerii lor mai târziu în limba română, în contextul
unor legături vii ale domnitorilor și ierarhilor noștri cu marile centre ale creștinis-
mului răsăritean (Muntele Athos, Patriarhiile istorice și Bisericile ortodoxe surori),
suflul duhovnicesc al părinților și spiritualitatea lor a dăinuit neîntrerupt în mona-
hismul intra- și extracarpatic. Această linie a continuat prin osteneala neîntreruptă
a ierarhilor, călugărilor și clerului mirean de a tipări Sfintele Scripturi, cărțile de
slujbă, scrierile despre viețile Sfinților și ale îmbunătățiților eremiți, împreună cu
învățăturile lor, lucrările folositoare de suflet, în grecește, slavonește și românește.
Ele aveau o largă circulație în toate părțile locuite de români și astfel s-a menținut
aprinsă și nealterată flacăra adevăratei credințe, în timp ce teologia greacă și rusă va
oscila între influența catolică și cea protestantă, având îndeajuns de suferit din acest
motiv33.
O pagină importantă în istoria monahismului național o scrie Cuviosul Nico-
dim, sârb de neam, care a îmbrăcat haina monahală la Athos, probabil la așezămân-
tul de la Hilandar, de unde a venit în părțile nord-dunărene din pricina turcilor. El
a ctitorit mănăstirile Vodița și Tismana, iar viețuitorilor de aici le-a insuflat duhul
athonit al rânduielii isihaste. Tradiția mai atribuie lui Nicodim și ridicarea primelor
așezări monastice de la Topolnița, Coșuștea-Crivelnic, Gura Motrului și Vișina, toa-
te în Oltenia, dar și a celei de la Prislop, în Țara Hațegului. Nu avem izvoare sigure
31
Aurel Sacerdoțeanu, Ceva despre mitropolitul Hariton al Ungrovlahiei (1372-1380), în Revista „Bi-
serica Ortodoxă Română“, București, 1936, nr. 1-2, pp. 52-61.
32
Ioanichie Bălan, Vetre...., p. 15.
33
Dumitru Stăniloaie, Isihaștii sau sihaștrii și rugăciunea lui Iisus în tradiția ortodoxiei românești, în
„Filocalia“, vol. VIII, București, 1979, p. 557.

care să ateste că el îl va fi cunoscut pe Sfântul Grigorie Sinaitul, dar este însă foarte
probabil că în Muntele Maicii Domnului, a interacționat cu alți tineri nevoitori spre
o viață îmbunătățită, între care menționăm pe Eftimie, viitorul patriarh de Târnovo,
cu care a avut și o bogată corespondență teologică, și pe Ciprian, cel care va deveni
mitropolit al Kievului, cu care va păstra legături prietenești34. Ucenicii săi îi vor
continua activitatea respectând accentele idioritmice athonite.
În Moldova, începând cu Alexandru cel Bun și continuându-se sub majoritatea
domnitorilor, se organizează adevărate școli de copiști și traducători moldo-vlahi,
accesându-se, pe această cale, operele unor mari autori isihaști, precum Grigorie
Sinaitul și patriarhul Filotei.
S-a mai constatat că, pe lângă marile mănăstiri de la noi, au existat prin împreju-
rimi unul sau mai mulți sihaștri care locuiau în chilii săpate în stânci sau în bordeie
improvizate din lemn. De pildă, lângă Lavra Putnei dăinuiește până astăzi chilia lui
Daniil Sihastrul. La fel, lângă Tismana, se află o încăpere în stâncă, unde se pare că
ar fi petrecut uneori ca eremit cuviosul Nicodim. Pe valea Putnei s-a înființat un
așezământ retras, cu numele Sihăstria, pentru schimnicii care își doreau o viață mai
austeră, așa cum este și cazul schitului Sihla, clădit la 1731, lângă peștera nevoințelor
Sfintei Teodora35. Documentele din veacurile XV, XVI, XVII, XVIII și XIX pome-
nesc o pleiadă de pustnici pe lângă marile centre monastice din țara noastră. Notăm
doar câțiva sihaștri de la Tazlău, printre care Onufrie, menționat într-un hrisov din
1617; ieromonahul Sisoe, ucenic al lui Daniil Sihastrul și pustnic în munții Rarăului;
ostenitorii de la Turnu, pe Valea Oltului, Misail și Daniil (sec. XVII), peșterile lor
putând fi vizitate și astăzi; Antonie, care, în 1713, împreună cu episcopul Ilarion de
la Vâlcea, au ridicat din temelii schitul Iezer; ieroschimonahul Irodion de la Lainici,
în secolul al XIX-lea și începutul celui de-al XX-lea; Irinarh Roset (sec. XIX), fonda-
torul mănăstirii Horaița și ctitorul marii biserici ortodoxe de pe muntele Taborului;
Nectarie Protopsaltul, pustnicindu-se în 1845, într-o colibă din apropierea locului
unde s-a clădit schitul Prodromul din Athos și fiind, în vremea sa, cel mai vestit
psalt din Sfântul Munte etc.36
Nu pot fi trecute cu vederea adevăratele comunități de isihaști care s-au nevoit
în peșterile din Munții Buzăului (Chilia lui Dionisie Torcătorul, peștera lui Iosif);
de pe Muntele Ceahlău și în cele de pe lângă centrele monahale de la Secu (schitul
lui Zosim), Agapia (schitul din Livada Părinților), Stânișoara (Vâlcea) etc. Viețui-
tori de mare înfrânare au existat încă din cele mai vechi timpuri și în Transilvania,
Maramureș, Crișana și Banat. Regimurile habsburgic și austro-ungar de aici au des-
fășurat lupte furibunde pentru anihilarea ortodoxiei intracarpatice, de aceea mulți
dintre credincioșii și călugării ardeleni au fost nevoiți să se retragă în locuri mai
34
Patricia Codău, Cuviosul Nicodim cel Sfințit de la Tismana, în Revista „Biserica Ortodoxă Română“,
București, 1975, nr. 1-2, p. 195.
35
Dumitru Stăniloaie, Isihaștii..., pp. 562-564.
36

puțin expuse autorităților de ocupație. Numărul lor nu se poate stabili cu exactitate,
deoarece se sustrăgeau controalelor demografice organizate de stăpânitorii persecu-
tori. Singurele surse pentru depistarea lor rămân însemnările de pe cărțile de cult,
tradițiile locale și rezultatele cercetărilor arheologice37.
Mulți călugări din aceste zone treceau în Moldova sau Țara Românească și înfi-
ințau așezări sihăstrești, după care unii dintre ei se întorceau în locurile de baștină.
De asemenea, există dovezi care adeveresc faptul că un număr considerabil de pust-
nici din munții Moldovei se recrutau din rândul ciobanilor transilvăneni, care își
păstoreau turmele pe acolo38. Din pricina prigoanelor amintite, mănăstirile de aici
nu se puteau construi în stil maiestuos și nici nu erau foarte populate, așa că ele se
înfățișau mai degrabă ca niște veritabile centre ascetice.
Așadar, ținuturile istorice românești au mustit de viață monahală autentică,
după regulile, învățăturile și practicile marilor Sfinți Părinți și teologi îmbunătățiți
din creștinismul oriental. De aceea, o serie de anahoreți din țările ortodoxe surori
vor afla la noi teren prielnic pentru o spiritualitate autentică isihastă, dar și de obște,
cu un tipic athonit, cu viață contemplativă și cu rugăciunea izbăvitoare a lui Iisus,
toate menite să aducă în viața căutătorului de desăvârșire nădejde, liniștire și posi-
bilitatea despătimirii și a curățirii minții în vederea ridicării acesteia în dimensiunea
transcendentului dumnezeiesc. Cu astfel de vase alese și cu o tradiție duhovnicească
milenară, sihăstriile și schiturile rupestre de la noi au iradiat și în afara hotarelor
țării, atrăgând pe cei dornici de desăvârșire.
Providența divină este covârșitoare, căci numai ea, într-o manieră sinergică, va
face, în contextul descris până acum, ca zonele valahe nord-dunărene, caracterizate
de un suflu puternic de spiritualitate mistică și cultură teologică, să fie împodobite
cu trăirea și activitatea cărturărească sfințitoare a celui care a renunțat la certitudini
pudrate în favoarea unei credințe adevărate, mângâietoare și care a promovat o iubi-
re de frumos cum rar se poate întâlni. Paisie Velicikovski este piosul prin excelență,
locuitor al „Comuniunii sfinților“ prin verticalitatea, devotamentul pus în slujba
mântuirii aproapelui, lupta pentru adevăr și mai ales prin cultura duhului.
Drumul existenței în trup al acestui stâlp al smeritei cugetări l-au descris uce-
nicii lui cei mai aleși, printre care notăm pe Vitalie, Mitrofan, Isaac Dascălul, Gri-
gorie Dascălul, Platon, Nicolae și Ioan Diakovski, dar și de o pleiadă de istorici,
teologi, monahi și ierarhi de mai târziu, menționând astfel biografiile realizate de
către duhovnicul Andronic Popovici (†1893) care, în monumentala sa operă Istoria
mănăstirilor Neamțul și Secul, plasează în centrul ei figura starețului Paisie și cea a
arhiereului Narcis Crețulescu39. Pe baza relatărilor și cercetărilor lor se vor schița,
37
Adrian Andrei Ursu, Ctitori și biserici din Țara Hațegului până la 1700, Satu-Mare, 1997, pp. 91-92.
38
Dumitru Stăniloaie, Isihaștii..., pp. 567-568.
39
Gheorghe Diaconu, Chipul Sfântului Paisie Velicikovski și deshumarea moaștelor sale (I), în „Revista
Teologică“, Sibiu, 2016, nr. 3, p. 50.

în studiul de față, câteva aspecte esențiale din biografia și activitatea acestui mare
nevoitor și înnoitor al monahismului românesc din veacul al XVIII-lea.
Anii copilăriei și ai adolescenței

A văzut lumina zilei, în orașul Poltava (Ucraina de astăzi) la 21 decembrie 1722,
zi de pomenire a morții marelui mitropolit Petru Movilă al Kievului, fapt pentru
care a primit la Botez numele său. Familia sa era una preoțească, binecuvântată de
mila divină cu 12 copii, el fiind penultimul. Tatăl, Ioan, ca și bunicul și străbunicul
său au fost preoți slujitori la catedrala Uspenia (Adormirea Maicii Domnului), iar
mama lui se numea Irina, călugărită Iuliana spre sfârșitul vieții în mănăstirea Po-
crov, din același oraș40. Există și voci mai noi, cum ar fi de pildă cea a arhidiaconului
profesor Petre I. David, care susțin că Paisie se trăgea dintr-o familie de moldoveni
stabiliți de mai mult timp în ținuturile Poltavei și Harkovului și înrudiți cu stră-
moșii după mamă ai lui Dimitrie Cantemir. Rămâne o ipoteză demnă de a fi luată
în considerare41. Fratele cel mai mare al tânărului vlăstar Petru, care se chema tot
Ioan și care îmbrăcase și el haina preoției, și maica lor vor avea un aport hotărâtor
în creșterea și evoluția viitorului frate Platon, mai ales că vor rămâne de timpuriu
fără sprijinul și povața celui care le-a fost soț și tată, acesta trecând la cele veșnice
de timpuriu42.
Își va începe educația culturală la școala parohială din Poltava, iar după moartea
fratelui său va fi înscris prin strădaniile materne la vestita Academie duhovnicească
din Kiev, a cărei baze au fost puse de mitropolitul de neam român Petru Movilă.
Cursurile instituției de învățământ amintite erau considerate printre cele mai înalte
în lumea de atunci și se împărțeau în trei cicluri: patru clase inferioare, în care se în-
vățau limbile latină, greacă, slavă și polonă, cu gramatica și sintaxa, două clase medii
(poetica și retorica), care se făceau într-un singur an, și Academia propriu-zisă, cu
două secții: filosofică, cu doi ani de studiu, și teologia, cu patru43.
În acest complex pedagogico-cultural tânărul Petru a rămas doar patru ani, între
1735-1739, căci „încă din vârsta tinereții îl dăruise Dumnezeu cu căruntețea înțe-
lepciunii și a smeritei cugetări și astfel, arzând cu osârdie, se îndeletnicea mai mult
cu citirea cărților sfinte, din care mai vârtos se întărea cu neschimbare în scopul său
cel pentru călugărie“44. Studiile kievene, prea literare și prea occidentalizate pentru
gustul său, nu l-au pasionat deloc, iar frecventarea părinților îmbunătățiți din schi-
40
Mircea Păcurariu, Sfinți daco-romani și români, Iași, 1994, p. 154.
41
Petre I. David, Cuviosul Paisie cel Mare (Velicicovschi), un desăvârșit monah, București, 1975, p. 6.
El se bazează în argumentația sa pe o frază în care se află unele cuvinte ale Sfântului Paisie: „Fratele
Platon (Paisie) roagă pe cei doi călugări moldovalahi să-l însoțească înspre țara părinților noștri... la
binecuvântata limbă și poporul moldovenesc...“.
42
Mircea Păcurariu, Sfinți..., p. 154.
43
Mircea Păcurariu, Istoria..., vol. II, p. 580.
44
Niculae M. Popescu, 100 de ani de la moartea starețului Paisie Velicicovschi, în Revista „Mitropolia
Olteniei”, Craiova, 1955, nr. 7, pp. 41-47.

turile și mănăstirile de pe lângă Kiev, și mai ales a schimnicului Pahomie, pe care l-a
rugat să-i fie părinte duhovnicesc, l-au întărit în dorința sa de a lua jugul monahal,
în ciuda împotrivirii mamei sale45. După o dureroasă despărțire de un prieten bun,
Dimitrie, cu care dorea să evadeze din scolasticul tabuistic în monahismul pnev-
matic, va călători din Kiev la Cernigov pe râurile Nipru și Desna, folosind o barcă
și înfruntând această călătorie primejdioasă cu mare greutate, prilej cu care ies în
evidență limitele firii sale firave, după cum el însuși mărturisea în Autobiografia sa,
întărind faptul că, „era din fire slab la trup și nefiind din pricina aceasta pus la nici o
muncă mă osteneam acum mai presus de puterile mele și de atâta trudă mă durea tot
trupul, mai ales mâinile și picioarele, ca și cum aș fi fost crunt bătut“.
Împreună cu o serie de prieteni cu aceeași duh, viitorul stareț se hotărăște să
intre într-o lavră bogată în trăirea autenticei ascultări și înfrânări, îndreptându-se,
în 1740, către așezământul monastic de la Liubețchi, pe Nipru. Aici a fost primit cu
mare dragoste de către egumenul Nichifor, în care Petru va găsi chipul adevăratului
povățuitor sufletesc. După aproape trei luni de ascultare în această chinovie, se va
muta în mănăstirea Medvedovschi, situată în Ucraina din dreapta Niprului, așezată
pe un ostrov al apei Tesmena. Îndreptarea spre această vatră spirituală s-a întâmplat
în urma unor amare experiențe trăite la Liubețchi unde ajunsese povățuitor, între
timp, Gherman al Zagorovului care „cârmuia viața de aici nu după pilda lui Nichi-
for cu dragoste, ci cu stăpânie“. La Medvedovschi a fost tuns ca rasofor, la praznicul
Schimbării la Față din anul 1741, primind numele de Platon46.
Primele contacte cu Țările Române

Vremurile în care s-a petrecut inițierea monahicească a proaspătului candidat la
călugărie au fost unele foarte tulburi. Pentru a înțelege mai bine contextul în care
Sfântul Paisie a ajuns pe meleaguri valahe este important să se facă o scurtă prezen-
tare a situației politice, sociale, culturale și bisericești a Ucrainei de atunci. În anul
1569 s-a încheiat așa numita uniune de la Lublin, prin care Polonia se unea cu Litu-
ania. Întinsele teritorii de la Marea Baltică până la Marea Neagră, care formau până
atunci marele cnezat al Lituaniei, au fost alipite acum la regatul Poloniei, unul dintre
cele mai puternice state din Europa Medievală. Aproape în întregime, spațiul men-
ționat era locuit de ruși albi (bieloruși) și ucrainieni ortodocși. Polonezii catolici
aveau în plan întărirea catolicismului în aceste părți, mai ales că, în Galiția (Ucraina
propriu-zisă), Ortodoxia era destul de puternică (în 1539 se înființase episcopia or-
45
Cuviosul Paisie de la Neamț (Velicikovski), Autobiografia și Viețile unui stareț, urmate de Așeză-
minte și alte texte, studiu introductiv pr. Elia Citterio, ediție îngrijită și prezentată de diac. Ioan I. Ică
jr, Sibiu, 2015, p. 6.
46
Gheorghe I. Moisescu, Ștefan Lupșa, Alexandru Filipașcu, Istoria Bisericii Române, București, 1957,
vol. II, p. 298. Cu privire la numele primit ca rasofor au existat câteva explicații referitoare la faptul că,
inițial ar fi fost tuns în monahism ca Partenie împreună cu un alt frate intitulat Platon. Viețuitorii din
Medvedovschi însă, au încurcat numele și au început să-l strige Petru, Platon și pe celălalt Partenie.

todoxă de la Lvov, ca o continuare a celei de la Halici, apoi altele). Credincioșii bielo-
ruși, ucrainieni și ruteni din regatul Poloniei erau grupați în jurul Bisericii, așa cum
erau și românii din Transilvania. Propaganda catolică-iezuită împotriva „schismati-
cilor“ era însă în plină desfășurare, încurajată de regele Sigismund al III-lea al Polo-
niei. Prin uneltiri și falsuri, o bună parte din episcopii și preoții ortodocși din aceste
zone au fost siliți să semneze unirea cu Roma și astfel s-a realizat cu opresiune o
obligată îmbrățișare a confesiunii catolice prin sinodul de la Brest-Litovsk din 1596,
oprobiu care a fost denunțat abia după 350 de ani, în 1946. Numeroși ierarhi au
devenit, mai apoi, dușmani ai Ortodoxiei, printre ei numărându-se și arhiepiscopul
de Poloțk, Meletie Smotrițki, autorul unui Catehism catolic. Bisericile construite în
stil răsăritean au început să fie pângărite și dărâmate, închise sau vândute celor de
alte confesiuni, averile comunităților ortodoxe confiscate, iar credincioșii lipsiți de
drepturi și siliți să adere la Uniație. Multe mănăstiri au ajuns în mâna iezuiților, mai
cu seamă cele din jurul Kievului. Cu toate asupririle descrise, poporul dreptcredin-
cios a rămas stabil în vechea credință și nu o dată cazacii zaporojeni s-au ridicat cu
sabia în mână pentru apărarea tradiției pravoslavnice47.
În secolul al XVIII-lea viața preoților, călugărilor și mirenilor ortodocși din
Ucraina ocupată de Polonia catolică era la fel de grea, așa cum s-a prezentat în cele
de mai sus. Așezămintele monastice ori erau închise cu totul, ori erau prefăcute
în uniate, iar viețuitorii din ele nu găseau alt mijloc mai bun să scape de prigoană
decât fugind. Persecuțiile au atins și complexul de la Medvedovschi, trăitorii de aici
refuzând să primească uniația și, ca urmare a respingerii lor, au fost oprite slujbele
și s-a pecetluit ușa bisericii mari48.
După o perioadă de intensă rugăciune și meditație atentă, Platon urmează, pen-
tru câțiva ani, ca elev extern, școala mănăstirească de la Bratska și pe tot parcursul
anului 1742 cercetează bisericile orașului, cu deosebire Lavra Pecerska, unde învață
sculptura icoanelor în aramă. De aici, la începutul Postului mare din 1743, împre-
ună cu prietenul său Alexie, la îndemnul unui sihastru cu numele Mihail, care cu
câțiva ani înainte, împreună cu alți monahi, părăsise și el spațiul ucrainean refugiin-
du-se în Muntenia, a venit în Principatele Române, stabilindu-se mai întâi la schitul
Dălhăuți în Vrancea. Frumoasa așezare isihastă se afla sub autoritatea duhovniceas-
că a lui Vasile (de la Poiana Mărului), iar compatriotul său Platon cunoștea oarecum
ambientul ascetic din Moldova și din relatările mitropolitului Antonie, care în urma
unui război ruso-austro-turc, din pricina poziției sale filoruse, a trebuit să se retragă
împreună cu armatele țariste49.
Istoricul rus Serghei Ceftericov, în lucrarea sa referitoare la viața cuviosului Pai-
sie, oferă informații prețioase cu privire la monahismul românesc din vremea sosirii
47
Mircea Păcurariu, Istoria....., vol. II, pp. 32-33.
48
Gheorghe I. Moisescu, Ștefan Lupșa, Alexandru Filipașcu, Istoria....., p. 299.
49
Paisij Velickovskij, Autobiografia di uno starec, introduzione, traduzione e note a cura dei Fratelli
contemplativi di Gesu, Torino, 1998, p. 9.

acestuia în Moldova. Iată ce relatează: „Platon intră pe pământul Moldovei cu sim-
țământul celei mai mari bucurii și cu dragoste sinceră pentru el. El știa că aici înflo-
rește monahismul, că aici vin din Rusia mulți asceți, care caută un adăpost pașnic și
favorabil pentru viața singuratică și tăcută și el dorea din tot sufletul să se lipească de
sihaștrii de aici, să viețuiască împreună cu ei în singurătate și tăcere și astfel să-și reali-
zeze visul său statornic din copilărie și tinerețe. În vremea aceea, Moldova se prezenta
ca unul din cele mai înfloritoare colțișoare ale lumii ortodoxe. În Orientul grec, Orto-
doxia strâmtorată și împilată de turci nu se putea bucura de libertatea trebuitoare. În
Rusia, viața monahală încerca o strâmtorare din partea guvernului“50.
Același biograf ne prezintă câteva informații despre tipicul zilnic și marii asceți
din oaza vrânceană de spiritualitate. În acest sens, ni se detaliază că aici se găseau
mulți părinți cu viață aspră, cum ar fi de pildă Rafael, care se îndeletnicea cu tradu-
cerea cărților sfinte, monahul Dosoftei și „schimonahul Timoftei“ (Timotei), care
„trăiau retrași într-o vale adâncă“51.
Petrecând o perioadă în acest schit, dar dorindu-și și mai profund petrecere con-
templativă, Platon își va continua periplul căutării desăvârșirii și va ajunge la așe-
zarea sihăstrească de la Trăisteni (Râmnicu Sărat) unde va auzi pentru prima dată
despre pravila și rugăciunile Sfântului Munte în cadrul vieții de obște. De asemenea,
acum a intrat în contact cu câțiva pustnici de prin împrejurimi. La această vatră mo-
nastică a făcut ascultare la bucătărie și a intrat mai mult în tainele cunoașterii limbii
române52. După un timp a cercetat pe părinții de la Trăisteni îmbunătățitul Vasile,
care oblăduia duhovnicește schitul și care, văzând strădaniile tânărului rasofor, l-a
luat cu el la Poiana Mărului. Acolo funcționa un așa numit „scriptoriu“, în care se
lucrau manuscrise slavone și românești. Platon a copiat într-un manuscris lucrarea
Desiderie, în limba slavonă, de pe un miscelenau adus de la Moscova, tradus din
limba română, a cărei copie s-a păstrat până în zilele noastre53.
Viitorul stareț încerca în fiecare zi să se perfecționeze în arta smereniei autentice
și de aceea, conștientizând importanța slujirii sacerdotale, lecturând, probabil, și
celebrele Tratate despre preoție ale Sfinților Grigorie de Nazianz și Ioan Gură de Aur,
de frică a plecat de la Poiana Mărului, egumenul Vasile intenționând să-l propună
pentru a fi hirotonit preot. Câtă conștiință și câtă responsabilitate avea Sfântul Pai-
sie! Ar trebui ca mulți clerici, dar și unii pseudo-teologi de astăzi să aprofundeze
mai mult viața acestui mare exemplu de pregătire reală aperceptivă înainte de ce-
reasca Taină a Hirotoniei. Se îndreaptă către schitul Cârnu, de pe Valea Buzăului,
și sub îndrumarea mistică a schimonahului Onufrie a înțeles tainele adevăratului
monahism și ascetism, simțind mai profund efectul binefăcător al rugăciunii.
50
Serghie Ceftericov, Paisie, starețul mănăstirii Neamțul din Moldova, traducere de Patriarhul Nico-
dim Munteanu, Mănăstirea Neamț, 1933, pp. 126-127.
51
Ibidem...., p. 140.
52
Ibidem...., p. 141.
53
Paul Mihail, Zamfira Mihail, Geneza manuscrisului românesc Desiderie, în Revista „Mitropolia Ol-
teniei“, Craiova, 1979, nr. 1-2, p. 126.

Athosul cel mult râvnit - visul împlinit
Observând cu atenție toate rânduielile athonite din mănăstirile valahe, neobo-
situl căutător de cele sihăstrești va decide, împreună cu un ieromonah Trifon, să
meargă direct la sursă, în „Grădina Maicii Domului“ din marea Egee, în căutare
unui povățuitor sub ascultarea căruia nădăjduia că ar putea propăși în viețuire du-
hovnicească. În cei patru ani, între 1743-1746, răstimpul primei șederi paisiene în
țările noastre, fragedul nevoitor a avut prilejul de a învăța limba română și mai cu
seamă de a se iniția în experiența interiorizării contemplative, deprinzând acum
modul exercitării rugăciunii inimii și celelalte practici isihaste. El sosește la Athos
în ziua de 4 iulie 1746 și odată cu această strămutare se va sfârși pentru Platon viața
de ucenic, începând vremea nevoințelor sale schimnicești. Trebuie să se consem-
neze că perioada din istoria Sfântul Munte la care facem referire este una destul de
tristă, deoarece mănăstirile erau robite de turci și silite să se răscumpere cu sume
însemnate de bani, multe dintre ele fiind într-o stare de decădere, iar călugării de
neamuri felurite se aflau mai mereu în vrajbă. Nu mai reprezenta fericita sihăstrie
de altădată54.
Viitorul stareț a cercetat diverși pustnici cu ideea de a-și găsi un părinte îndru-
mător, dar negăsind niciunul, s-a așezat într-o chilie de pe lângă mănăstirea Pan-
tocrator, într-un loc numit Kyparis, care depindea de așezământul de la Iviron. A
rămas mai mult de trei ani în singurătate până când, în 1750, a sosit starețul Vasile
de la Poiana Mărului, care l-a făcut conștient de primejdiile vieții complet retrase,
îndemnându-l să trăiască împreună cu doi sau trei frați. Folosindu-se de ocazie, l-a
tuns în monahism cu numele de Paisie55.
În curând a venit din Moldova monahul Visarion în căutarea unui duhovnic și,
auzind că Paisie cunoaște limba română, l-a cercetat. Observând traiul său aspru,
i-a plăcut nespus și l-a rugat să-l primească ucenic. Documentele ne înștiințează
că patru ani au trăit împreună după metoda isihastă, în liniște, rugăciunea inimii
și mărturisirea gândurilor, citind cu evlavie Sfânta Scriptură și scrierile patristice,
iar cu timpul, în preajma lor s-au adunat discipoli, dornici să fie admiși în mica lor
obște. Cei dintâi au fost moldoveni și se numeau Partenie și Chesarie, însă vrednicia
lui Paisie a făcut ca să sporească în mod considerabil numărul comunității lor, adă-
ugându-se încă 12 valahi și 5 slavi56.
Începând să se încropească o adevărată chinovie cu viețuitori dornici de desăvâr-
șire, spațiul de la Kyparis s-a arătat foarte neîncăpător și de aceea s-au mutat cu toții
în chilia mai largă de la Sfântul Constantin, dependentă de lavra de la Pantocrator.
Trăiau în isihie, dar aveau nevoie și de Tainele revigoratoare de suflet (Spovedanie,
Euharistie) și din acest motiv cuviosul Paisie a fost rugat stăruitor de către ucenici
54
Mircea Păcurariu, Istoria..., vol. II, p. 581.
55
Cuviosul Paisie de la Neamț (Velicikovski), Autobiografia..., p. 8.
56
Paul Mihai, Cuviosul stareț Paisie de la Neamțu, în colecția „Sfinți Români și Apărători ai Legii
Strămoșești“, București, 1987, p. 487.

să accepte darul preoției, însă el a refuzat categoric. Întristarea fraților avea să se
risipească în anul 1758, după ce mai mulți egumeni de acolo i-au adus argumente
substanțiale, printre care și acela că el, care propovăduiește ascultarea, nu vrea să
dea curs cerințelor fondate ale membrilor din comunitatea sa. La multele insistențe
și în urma unei discuții cu mitropolitul Moldovei, Grigorie Roșca, aflat acolo, va fi
hirotonit ieromonah de către acesta, la vârsta de 36 de ani57.
Mărindu-se considerabil obștea, noul ieromonah a cerut mănăstirii Pantocrator
îngăduința ca pe moșia ei să se înființeze schitul Sfântul Ilie. Primind binecuvân-
tarea patriarhului Serafim al Constantinopolului (1757-1761), s-a purces la lucru
și în curând s-au zidit, cu donații care se făceau de către țări ortodoxe, biserică din
piatră, trapeză, bucătărie, arhondaric și 15 chilii. Noua așezare călugărească a atras
și mai mulți învățăcei, încât comunitatea paisiană athonită număra în jur de 60 de
viețuitori. Se respectau cu desăvârșire regulile Sfântului Vasile cel Mare58.
În noua reședință, Paisie a învățat de la un oarecare Macarie, cunoscător bun al
limbii eline, nu numai greaca, ci a și tradus sub îndrumarea acestuia în limba slavo-
nă. Nevoia povățuirii duhovnicești l-a determinat să caute multe scrieri ale Sfinților
Părinți în slava de altădată, dar după îndelungată studiere și-a dat seama că ele nu
au avut parte de o traducere mulțumitoare și astfel s-a apucat să caute moștenirea
patristică în grecește și să le confrunte cu tălmăcirile glagolitice, punând început
acelei școli de tâlcuitori, care mai târziu va ajunge la o dezvoltare deosebită la mă-
năstirea Neamț59.
Evlaviosul stareț va deveni duhovnicul multor pustnici și chiar al fostului întâis-
tătător ecumenic Serafim, trăitor pe atunci la Athos. Din nefericire, se consemnează
în perioada activării sale în Sfântul Munte și un episod tulburător, căci un moldo-
vean, Atanasie, închinoviat în așezământul de la Cavsocalivi, îl numea pe cuvios
eretic și hulea rugăciunea minții. A trimis lui Paisie și o scrisoare în care îl acuza
că schimbă pravila rugăciunii lui Iisus, că se încrede prea mult în manuscrisele gre-
cești și că tâlcuiește greșit învățătura Sfântului Grigorie Sinaitul despre rugăciunea
minții. Este cunoscută și foarte interesantă reacția paisiană conchisă în celebrul Răs-
puns împotriva lui Atanasie, dezmințind învinuirile aduse60. Creșterea substanțială
a numărului fraților care îl urmau l-au determinat să încerce să cumpere mănăstirea
Simonos Petras, dar răscumpărările acesteia cerute de către turci erau imposibil de
achitat. În altă ordine de idei, rivalitatea dintre greci și slavi în mediul athonit, în
acest veac de adânci frământări, l-au determinat pe ieromonahul înzestrat să se gân-
dească din nou la țările române. La Athos, după 17 ani de nevoință, se va încheia
pentru Paisie cultura lui duhovnicească și va începe îndeletnicirea sa de dascăl al
57
58
Paul Mihai, Cuviosul stareț..., pp. 487-488.
59
Gheorghe I. Moisescu, Ștefan Lupșa, Alexandru Filipașcu, Istoria..., p. 303.
60
Ibidem.

monahismului în duhul ascetismului aspru bazat pe trezvie și rugăciunea continuă
a lui Iisus.
Sfântul Paisie Velicikovski – înnoitorul vieții călugărești de la noi

în duh athonit și spirit românesc
Lăsând un număr însemnat de trăitori la Sfântul Ilie, în 1763 va părăsi cu regrete
Muntele dorurilor sale sihăstrești și se va îmbarca cu amintirea tinereții pe care și-o
petrecuse la schiturile din munții Buzăului, în două corăbii în care se găseau 64 de
suflete dornice de a urma oriunde modelul paisian de simțire spirituală. După ce au
trecut prin Constantinopol, au staționat pe termen scurt în Galați dobândind adă-
post, iar mai pe urmă la așezarea călugărească de la Vărzărești, din apropierea ora-
șului Focșani. De aici, împreună cu ucenicii săi Visarion și Gheorghe, va merge la
București în vederea obținerii unei mănăstiri prin zonă de la autoritatea bisericească
de atunci, întâistătătorul Ungrovlahiei, dar din motive neștiute au fost refuzați61.
În urma insuccesului menționat se vor îndrepta spre Iași, unde păstorea în acea
vreme mitropolitul Gavriil Calimachi, de origine română, care fusese arhidiacon
la Patriarhia Ecumenică și apoi, începând cu 1745, timp de 15 ani ocupase scaunul
mitropolitan al Tesalonicului. Din 1760 era în fruntea Bisericii din Moldova și îl
cunoștea personal pe Paisie de la Sfântul Munte. Acesta a arătat deschidere față de
cererea peregrinilor și, cu aprobarea Divanului și a voievodului Grigorie Calimachi,
obștii sosite de la Athos i s-a dat ctitoria lui Anastasie Crimca de la Dragomirna cu
toate moșiile, prin hrisovul din 31 august 176362. Putem afirma pe bună dreptate că
mănăstirea amintită, care până atunci era aproape pustie, prin venirea paisienilor a
intrat într-o epocă nouă de existență. De îndată s-au îndreptat spre proaspăta vatră
duhovnicească noi viețuitori români, ucraineni, bieloruși, ruși și chiar greci.
Cine dorea să ducă o viață monahală după rânduielile stricte ale Sfinților Părinți
cu siguranță alegea oaza care lega pământul cu cerul de la Dragomirna. Starețul
Paisie a întocmit și un „așezământ“ sau „îndreptar“, un fel de regulament, în 28
de puncte, cu felurite prescripții pentru călugării de aici. De asemenea, a introdus
pravila folosită în schitul Sfântul Ilie, ale cărei îndatoriri principale erau: viața de
obște, ascultarea, smerenia, sărăcia, munca, slujbele după tipic, respectarea rându-
ielilor chinoviale, mărturisirea gândurilor și altele. Totodată, egumenul a continuat
traducerea unor scrieri ascetico-mistice din grecește, în slavonește și românește și a
corectat pe cele vechi (Antonie cel Mare, Macarie, Marcu Ascetul, Teodor Studitul,
Filotei Sinaitul, Grigorie Sinaitul, Simeon Noul Teolog etc.). Personal, a scris acum
o lucrare memorabilă pentru cei ce iubesc isihia, despre Rugăciunea minții, în șase
capitole. Un aspect memorabil care nu se poate trece cu vederea este acela că Paisie
nu înțelegea prin retragere contemplativă o anumită pasivitate culturală și fizică, ci
dimpotrivă, ținea discuții libere zilnice cu ucenicii săi, mai ales iarna, pe teme scrip-
61
Paul Mihai, Cuviosul stareț..., p. 488.
62
Mircea Păcurariu, Istoria..., vol. II, pp. 456-459.

turistice, patristice, teologice și chiar filosofice, extazul mistic al rugăciunii inimii
fiind îmbinat armonios cu experiența culturii duhului. Aceste prelegeri erau rostite
într-o zi în românește, iar în alta în slavonește, tocmai pentru a se face înțeles de
către toți și pentru a elimina dușmăniile rasiste obișnuite la Athos pe atunci63.
Ultimele patru decenii ale secolului al XVIII-lea au fost tulburate de războaiele
ruso-turce din anii 1768-1774 și 1787-1791, în cursul cărora Muntenia, Oltenia și
Moldova au avut mult de suferit, transformându-se într-un câmp deschis pentru
operațiunile militare. La încheierea primului conflict în 1774 cu pacea de la Kuciu-
k-Kainargi, Austria, folosind inteligent defensiva Porții Otomane, a cerut acesteia
să-i cedeze nordul Bucovinei și un întreg șir de sate, moșii și mănăstiri moldovenești
(printre care și Dragomirna), lucru care s-a și întâmplat în 177564.
Se subînțelege că ocupația austriacă aducea cu sine și influențe catolice care per-
turbau buna desfășurare a sihăstriilor ortodoxe moldovlahe, situație în care Paisie
nu ar fi rezistat și de aceea, cu acordul voievodului Grigore III Ghica și a mitropo-
litului Gavriil, a răspuns la invitațiile egumenului Eftimie și proegumenului Nifon,
mutându-se, cu 200 din cei 350 de ucenici, la așezământul monahal de la Secu.
Prezența paisiană a fost o binecuvântare și pentru această lavră bucovineană, căci
ea, având doar 14 chilii și neputând cuprinde pe toți frații, a început ridicarea unor
clădiri noi mult mai elaborate și mai spațioase. Viața duhovnicească a avut aceleași
conotații ca la Dragomirna, centrată în principal pe rugăciune, cuvântări zilnice și
traduceri din Sfinții Părinți și marii nevoitori răsăriteni, și datorită spiritualității îm-
bunătățite numărul soborului de la Secu creștea mereu prin venirea multor doritori
de cele dumnezeiești din Transilvania, dar și de la recent desființata arhiepiscopie de
la Ohrida65. În 1779, la inițiativa domnitorului fanariot Constantin Moruzzi (1777-
1782), lui Paisie i s-a încredințat și egumenia mănăstirii Neamț, cea mai veche și
sâmburele vieții religioase și culturale din Moldova. Inițial starețul nu a vrut să ac-
cepte numirea, trimițând o scrisoare de iertare pentru neputință către voievod, dar
în cele din urmă a fost înduplecat și fără a lăsa conducerea de la Secu (pe care a
încredințat-o duhovnicului Ilarion), s-a stabilit cu discipolii săi la cel mai însemnat
complex monastic moldovenesc, cumulând astfel diriguirea ambelor lavre66.
Numărul viețuitorilor nemțeni a ajuns la 700, între care erau moldoveni, mun-
teni, transilvăneni, ruși, ucraineni, bieloruși, greci, bulgari, sârbi și chiar foști ne-
creștini trecuți la Ortodoxie, ei practicând rânduielile întărite de la Athos, cu viață
de obște, slujbe după tipic, predici, grijă pentru bolnavi, bătrâni și călători, mărtu-
risirea gândurilor, muncă la câmp și diferite alte meserii. S-au continuat traducerile
din scrierile Sfinților Părinți și ale marilor asceți în limbile slavă și română, numărul
63
Mircea Păcurariu, Sfinți..., p. 156; Cuviosul Paisie de la Neamț (Velicikovski), Autobiografia..., pp.
9-10.
64
Neagu Djuvara, O scurtă istorie ilustrată a românilor, București, 2013, p. 220.
65
Gheorghe I. Moisescu, Ștefan Lupșa, Alexandru Filipașcu, Istoria...., p. 305.
66
Nicolae Iorga, Mănăstirea Neamțului. Viață călugărească și muncă pentru cultură, Vălenii de Munte,
1912, pp. 37-46.

manuscriselor păstrate din timpul lui Paisie ridicându-se la aproape 300, dintre care
aproximativ 40 au fost scrise de el însuși. Se poate afirma pe bună dreptate, că la
Neamț s-a înregistrat maturitatea paisiană a activității literare, organizându-se aici
o adevărată școală de traducători din greacă, unii călugări tineri fiind trimiși la Aca-
demia de la Sfântul Sava din București pentru învățarea acestei limbi. Sfântul Paisie
Velicikovski este supranumit primul părinte al Filocaliei slavone și românești și de
aceea mitropolitul Gavriil Petrov al Novgorodului a stăruit pe lângă el să-i trimită
traducerea sa în slavo-rusă, pe care a tipărit-o apoi la Petersburg, în anul 179367.
Un nou război ruso-turc (1787-1791) a tulburat viața moldovenilor și a mona-
hilor nemțeni. Turcii năvăliseră în Târgul Neamț și, în situația dată, starețul și frații
se pregăteau să părăsească mănăstirea pentru a se refugia la Secu, dar, providențial,
Dumnezeu a păzit lăcașul Neamțului fără să sufere distrugeri și prigoane. După
puțin timp armata țaristă alungă trupele turcești, iar la porunca generalului Potem-
kin, comandantul principal al trupelor câștigătoare, arhiepiscopul de Ecaterinoslav
și locțiitorul de mitropolit al Moldovei, Ambrozie Serebrenicov, îl ridică pe Paisie
la vrednicia de arhimandrit. Deși s-a împotrivit din sinceră smerenie să primească
această demnitate, ucenicul său Ioan relata că a făcut-o nu din slavă deșartă, ci din
ascultare și spre binele obștii sale: „Deci preacuviosul Părintele nostru, măcar deși
nu au dorit de treapta aceasta, însă după ce au priimit arhimandriția, nicidecum
împreună cu dânsa nu au priimit și slava lumii aceștia, măcar cu gândul. Că nu au
schimbat nici cât de puțin ceva dintru a sa așezare și smerită cugetare spre trufiia
lumii, pentru care dumnezeescul rezămătoriu pre piept au scris hotărâre grăind: Nu
iubiți lumea, nici cele din lume, că de iubește cineva lumea nu este dragostea Părinte-
lui întru el, că tot ce este în lume, pofta trupului și pofta ochilor și mândrie lumească
este“68. Mitropolitul Grigorie Dascălul, aflat pentru un timp în ascultare și formare
sub starețul nostru filocalic este unicul dintre biografii săi care îi descrie cu lux de
amănunte tumultul circumstanțelor primirii rangului onorific de arhimandrit: „Ce
puteam face? Trebuia să mă conformez ordinelor. Dar deja de un timp, de fapt, frații
m-au făcut între ei arhimandrit“69. O „nevinovată dezvinovățire“ care îl plasează
pe Sfântul Paisie Velicikovski în postura celui care aleargă mereu după anonimatul
despătimirii și coroana florilor confirmării dumnezeiești.
Simțindu-și sfârșitul aproape, înzestratul de Dumnezeu arhimandrit a început
să-și scrie autobiografia, care la prima cercetare se prezintă precum o operă incom-
pletă, evenimentele povestite acoperind doar primele decenii de viață ale tânărului
Paisie, numit de la botez Petru, iar mai târziu, prin intrarea în monahism, Platon.
Ceea ce este foarte interesant constă în faptul că descrierea vieții sale nu redă nimic
din perioada în care a devenit stareț cunoscut în țările române. Narațiunea merge
până la „momentul în care ei înșiși (fiii săi spirituali) au ajuns la mine și i-am accep-
67
Mircea Păcurariu, Cultura Teologică Românească - Scurtă prezentare istorică, București, 2011, p.
171.
68
69
Paisij Velickovskij, Autobiografia..., p. 41.

tat ca monahi“. Autobiografia se oprește brusc la momentul mai sus prezentat, iar
logica pentru aparenta lipsă se poate dibui prin dorința paisiană exprimată încă de
la sfârșitul primei pagini, și anume aceea de a lăsa pe discipolii săi să descrie cum
doresc ceea ce au învățat de la povățuitorul lor spiritual. Apoi, Paisie cunoștea bine
ce înseamnă o astfel de lucrare și că despre realizările sale nu este bine să scrie el din
timpul vieții, considerându-se ca o laudă, ci după trecerea din viața aceasta, pentru
ca toate înfăptuirile lui să fie spre rugăciune și pomenire. Mai exista și problema
naționalismului excentric din vremea respectivă, despre care am relatat și pe care
înțeleptul stareț dorea cu tot sufletul să-l evite în obștea nemțeană. Într-un astfel de
context preferă să nu dea multe detalii despre originile și naționalitatea sa70.
Sănătate precară – inimă temerară și filantropică

În Așezământul paisian, ce cuprindea mai multe aspecte referitoare la călugări:
modul și condițiile în care erau primiți în mănăstire, despre atelierele meșteșugă-
rești, arhondaric, chilii etc., se găseau prevederi și cu privire la asistența medicală
ce se va acorda la toți cei care vor fi tratați în cadrul mănăstirii nemțene: cum să se
organizeze, dieta pentru mâncare și băutură, pentru ca cei ce vor sluji aici să fie „cu
multă căutare“, să se rânduiască un frate iscusit care să „știe meșteșugul doftoricesc“.
Paisie s-a ocupat mereu de bolnițe, mai întâi la Mănăstirea Dragomirna, apoi la
Secu și mai apoi a dezvoltat o amplă activitate sanitară la Mănăstirea Neamț71.
Despre bolnița de la Mănăstirea Neamț avem o știre care datează de prin anul
1735, când episcopul Romanului, Varlaam, o restaurează, dându-i mai multe ajutoa-
re. În romanul Frații Jderi al lui Mihail Sadoveanu se menționează prin gura mona-
hului Stratonic că în vremea lui Ștefan cel Mare conducătorul acesteia era arhiman-
dritul Ifrim „vraci vestit în vindecarea bolnavilor“. Deși metodele terapeutice erau
simple, ele dădeau rezultate bune72. Bolnița refăcută de Varlaam a suferit în timp
multe stricăciuni, ceea ce l-a determinat pe Sfântul Paisie Velicikovski să o restaure-
ze pe la anul 1791, iar în timpul stăreției sale la Neamț, cel care se ocupa de bolnavi
era fratele Onorie, care avea în subordine un număr de monahi, a căror ascultare
principală era de „a sluji suferinzilor ca Domnului“. Documentele existente mai con-
semnează că „în fiecare săptămână se schimbau albiturile și bolnavii erau spălați și
lăiați, li se curățau hainele, paturile și așternuturile..... Vara se aeriseau camerele cât
mai des, scoțându-le la aer și la soare toate. Starețul cerea ca în interiorul spitalului
să se păstreze o curățenie exemplară, iar în fiecare zi să se afume cu tămâie sau cu
alte materii mirositoare. Poruncea de asemenea să se dea bolnavilor o mâncare mai
hrănitoare, cea mai bună pâine și vin”73.
70
Ibidem, pp. 39-47.
71
Ioan Ivan, Așezământul Starețului Paisie Velicikovski, în Revista „Mitropolia Moldovei și Sucevei“,
Suceava, 1957, nr. 8-9, p. 609.
72
Nestor Volnicescu, Îngrijirea sănătății în vechile noastre mănăstiri, în Revista „Mitropolia Olteni-
ei“, Craiova, nr. 1-2, 1968, pp. 65-66.
73
Serghie Ceftericov, Paisie..., pp. 227-228.

În viața starețului Paisie, tipărită la Neamț în 1817, se menționează că acest mare
înnoitor al monahismului, după ce a organizat bolnița veche nemțeană a pus și
bazele unui ospiciu pentru cei cu diferite maladii psihice „așijderea și din mireni,
parte bărbătească cu feluri de neputințe și de duhuri necurate pătimind și neavând
unde-și pleca capul într-o altă bolniță, de la trapeza de obște îi hrănea, și ședea pe
cât voia, unii și până la moarte“. Această instituție aparte este cunoscută mai târziu
sub numele de Ospiciul de alienați din Mănăstirea Neamț, care mai întâi a funcționat
în casele de lângă podul Magherniței, apoi în alte clădiri de lângă podul de la Odae,
într-un corp zidit de starețul Dionisie Romano la 1855, ca în cele din urmă, în 1864,
să se mute în complexul zidit între 1841-1843, pe locul actualului seminar, unde a
funcționat până la începutul secolului al XX-lea, când a fost desființat74.
Fratele Onorie, menționat anterior, se ocupa și de sănătatea șubredă a marelui
filantrop și îndrumător duhovnicesc. După cum făceam referire undeva în prezen-
tare, starețul Paisie a avut din tinerețe o fire plăpândă, sfioasă și bolnăvicioasă, pe
care a supus-o la timpul cuvenit, și unei asceze specific isihaste. Ascultările care im-
plicau multă muncă fizică din mănăstirea Liubețki i-au șubrezit și mai mult natura
fizică firavă după cum ne dă chiar el mărturie: „La Liubețki am primit din prima zi
ascultarea la cămara de alimente a mănăstirii și am purces cu sârg la aceasta, deși era
peste puterile mele, căci în fiecare zi, și nu numai odată, ci de mai multe ori, ridicam
de pe borș o piatră grea cu care acesta era presat și apoi o puneam la loc, lucru pe
care îl făceam cu o trudă mare, peste puterile mele. Din pricina aceasta mi s-a șu-
brezit foarte și puțina sănătate pe care o mai aveam. Nu îndrăzneam însă să vorbesc
despre asta părintelui egumen, ci înduram cât puteam cu mulțumire această trudă,
rugându-mă Domnului să mă întărească“75.
Fiind nevoit să părăsească așezământul monastic menționat, din cauza asprimii
noului egumen, călătorește pe jos neobișnuit de mult pentru el, fapt din cauza căruia
i se umflă talpa și glezna piciorului stâng, dar și mai mult, ajuns cu mare greutate la
schitul Rjiștev, amplasat pe malul râului Nipru, mai jos de Kiev, a suferit de tulburări
gastrice mai bine de o lună, vomitând tot ce consuma76. Astăzi, astfel de manifes-
tări indică niște boli digestive dintre cele mai periculoase, care conduc la depresii și
anxii vătămătoare de suflet. Cu aceste ispite se lupta doritorul de viață călugărească
Platon, iar dacă el le-a învins cu puterea credinței și a rugăciunii, și noi, după mo-
delul lui, să urmăm rețeta întrarmării spirituale în fața descumpănirilor trupești.
Petrecerea în lavrele românești nu i-au sporit neputințele trupești, deoarece aici
a putut găsi un stil de viață monahicească autentic, care se concentra pe strunirea
74
Nestor Vornicescu, Instituții pentru îngrijiri patronate de mănăstirea Neamț, în Revista „Mitropolia
Moldovei și Sucevei“, Suceava, XXXVIII, 1962, p. 443; Ioan Vicovan, Filantropia Bisericii Ortodoxe
Române – repere istorice, în volumul „Asistența social-filantropică și medicală organizată de Biserica
Ortodoxă Română în trecut și astăzi“, coordonator Pr. Prof. Dr. Constantin Pătuleanu, Editura „Basi-
lica“ a Patriarhiei Române, București, 2012, p. 279.
75
76

trupului prin înfrânare, asceză și rugăciune, și nicidecum pe omorârea lui, două
concepte complet diverse. Însă, de aici, pentru motivul deja menționat, avea să plece
la Athos, avându-l ca însoțitor pe ieromonahul Trifon, împreună cu care, din lipsă
de experiență, vor înfrunta cea mai mare încercare din viața lor. După o călătorie
anevoioasă pe mare de la Galați la Constantinopol și de aici până la Marea Lavră,
unde au ajuns în ajunul prăznuirii Sfântului Atanasie, ctitorul acestei mănăstiri, ter-
minându-se privegherea hramului de aici, cei doi au pornit pe jos spre mănăstirea
Pantocrator, distanță care presupunea opt ore de mers. Arșița dogoritoare a verii
din Peninsula Calcidică le-a provocat o transpirație abundentă și deshidratare pe
măsură. Găsind un pârâiaș cu apă rece, au băut neprevăzători la ce s-ar putea întâm-
pla din punct de vedere medical, ba mai mult, peste noapte au rămas în pustietatea
răcoroasă cu hainele pline de sudoare pe ei. S-a întâmplat ceea ce era mai rău și ce
astăzi se cheamă în diagnosticarea clinică aprindere la plămâni. Cu ultimele puteri
au ajuns la frații care îngrijeau de schitul Pantocrator, cerându-le ajutorul. Când
aceștia le-au observat starea avansată de îmbolnăvire „au început să plângă cu amar
moartea lor apropiată, au aprins un foc ca să-i încălzească și i-au uns și frecat cu spi-
rt... dar nu l-au putut vindeca nicidecum (pe Platon) și nici pe ieromonahul Trifon,
ci pentru acesta, chemând un duhovnic, l-au împărtășit cu dumnezeieștile Taine, iar
a treia zi el s-a săvârșit“. Cu mare credință în suflet și cu oarecare cunoștințe în do-
meniul medical, călugării pantocratieni au reușit să-l întremeze pe viitorul egumen
din Moldova. „Au gătit o masă bună și l-au silit să mănânce și să bea vin din care nu
băuse niciodată; când a băut vinul, stomacul său s-a răzvrătit din pricina băuturii cu
care nu era obișnuit, iar el a vomitat și iarăși l-au silit să bea vin, deși el nu voia, și
iarăși a vomitat; și vomitând, veninul a ieșit cu totul din el. Și astfel, prin milostivirea
lui Dumnezeu, după puține zile s-a înzdrăvenit“77. Urmările acestor traume sanita-
re vor fi resimțite mai tot timpul, dar se vor accentua cu precădere în ultima parte a
vieții sale. De exemplu, în corespondența purtată cu domnul Moldovei Constantin
Moruzzi și cu mitropolitul Gavriil Calimachi, produsă de hotărârea acestora ca sta-
rețul Paisie să se mute de la mănăstirea Secu la Neamț, în una dintre scrisori îl ruga
pe stăpânitor „să nu ostenească bătrânețile sale și să facă milă cu boala sa“78. Cu
toate acestea, emblematicul nevoitor își asumase de multă vreme slăbiciunile sale,
socotindu-le ca îngăduite de Dumnezeu.
Adormire pământească – trezire cerească

Starea sănătății lui Paisie a început să se degradeze în fiecare zi, trecând prin mai
multe suferințe fizice pe care le considera „mântuitoare“. La 15 noiembrie 1794,
împărtășindu-se cu Sfintele Taine și transmițând pace și binecuvântare întregului
sobor prin cei doi urmași ai săi, Silvestru din partea românilor și Sofronie din la-
tura slavilor, a adormit întru Domnul, aflându-și odihnă fericitelor sale osteneli.
77
78
Starețul Paisie, Scrisoare către Constantin Moruzi domnul Moldovei, în „Sfântul Paisie de la Neamț.
Cuvinte și scrisori duhovnicești“, II, ediție îngrijită de Valentina Pelin, Chișinău, 1999, p. 185.

Îndată după trecerea din vremelnicie a egumenului de la Neamț, s-a trimis veste
despre aceasta mitropolitului Moldovei, Iacob Stamati (1792-1803), iar el a delegat
pe episcopul de atunci de la Huși și viitorul întâistătător de la Iași (1803-1844),
Veniamin Costachi, să participe la înmormântarea bine-cunoscutului arhimandrit.
Așteptând pe ierarh trei zile și el nesosind la timp din cauza intemperiilor naturale,
a patra zi, pe 18 noiembrie, întregul sobor l-a îngropat cu cinste în biserica cea mare
a mănăstirii Neamțului, în partea dreaptă. S-a rostit atunci un frumos „Cuvânt la
îngroparea Preacuviosului părintele nostru Paisie, arhimandritul și starețul sfintei
mănăstiri Neamțul și Secul“, care va fi copiat în numeroase manuscrise românești.
Peste noapte, a sosit și episcopul Veniamin, iar dimineața a slujit Sfânta Liturghie,
și apoi Panihida79.
După adormirea îndrumătorului lor spiritual, ucenicii nu au uitat niciun mo-
ment acea zi de 15 noiembrie, alcătuind mai multe slujbe în vederea canonizării
sale, cum ar fi de pildă textele compuse de ieroschimonahul Ioan Diakovski, Plânge-
rea deasupra mormântului, în versuri, și Slujba. La parastasul de un an, Isaac Dască-
lul rostea un amplu și detaliat Cuvânt de laudă, în care reliefează viața transfigurată
a părintelui său și faptele prin care i-a condus la îndumnezeire pe cei care au dorit să
îi urmeze exemplul80. Toți cei care au cercetat și analizat viața și nevoințele îmbu-
nătățitului Paisie Velicikovski, l-au considerat pe bună dreptate „sfânt“ sau „fericit“
și din aceste motive, dar și pentru toate cele prezentate până acum, Sfântul Sinod
al Bisericii Ortodoxe Ruse a procedat în 1988 la canonizarea lui. Clerul monahal
și mirean, precum și credincioșii români l-au cinstit mult timp ca eremit isihast și
cuvios, el trăind peste trei decenii pe pământ valah, unde și-a desfășurat bogata sa
lucrare de reînnoire a monahismului de pretutindeni81. În ședința sa din 20 iunie
1992, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române a hotărât generalizarea cultului
Cuviosului Paisie de la Neamț și în Biserica noastră.
Cercetarea mormântului
În marea majoritate a mănăstirilor din Moldova, dar nu numai, exista din cele
mai vechi timpuri practica deshumărilor, care se făcea după 7 ani de la deces, când
rămășițele monahilor erau mutate în criptele gropniței, iar craniile, numai cele în-
tregi, se puneau în dulapuri închise cu geamuri de sticlă, ca să se păstreze pentru
istorie la urmași. Pe cap era impregnat numele, rangul și anul morții.
Trebuie notat faptul că, după o perioadă de timp de la înmormântarea lui Paisie,
s-a conturat o legendă, publicată în 1890 de către Constantin Bilciurescu, potrivit
căreia la anul 1831 rușii au furat osemintele bine-cunoscutului egumen din mor-
mântul său, lăsând groapa goală, dar punând piatra peste aceasta în așa fel încât să
79
Paul Mihail, Cuviosul stareț...., p. 490; Gheorghe I. Moisescu, Ștefan Lupșa, Alexandru Filipașcu,
Istoria..., p. 306.
80
Cuviosul Paisie de la Neamț (Velicikovski), Autobiografia...., pp. 409-412 și 415-448.
81
Mircea Păcurariu, Sfinți..., p. 157.

nu fie observat actul în sine. După, au pus rămășițele într-un sicriu de aur și le-au
trimis în Rusia. Mai mulți istorici și cercetători, fără să investigheze cu atenție in-
formația, au preluat-o și au difuzat-o, negăsindu-se un temei clar care să o susți-
nă. După data de 24 mai 1986 s-a hotărât dezgroparea rămășițelor pământești ale
Sfântului Necunoscut din incinta Mănăstirii Neamț, acestea fiind atribuite Sfântului
Paisie82.
Progrese semnificative, însă, pentru identificarea osemintelor de la Neamț, se
vor face în 1994, cu ocazia bicentenarului trecerii Sfântului Stareț la cele veșnice.
Atunci eruditul profesor Ioan Ivan a condus cercetările, dar din motive incerte s-au
oprit, fiind reluate în 2013, pentru ca în data de 19 mai 2014, în prezența Înalt-
preasfințitului Teofan, Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, a părinților exarhi și a
stareților de la Neamț, Secu și Dragomirna, să aibă loc punerea în raclă a moaștelor
Sfântului Preacuviosului părintelui nostru și de Dumnezeu purtătorul Paisie Velici-
kovski de la Neamț83. Tensiunile referitoare la identificarea lui Paisie în mormân-
tul Sfântului Necunoscut nu se vor fi oprit odată cu acest eveniment măreț pentru
trecutul Bisericii noastre, ci au făcut în continuare obiectul multor preocupări ale
cercetătorilor din diferite domenii. Printre problemele rămase neelucidate în legă-
tură cu persoana cuviosului Paisie Velicikovski, s-a numărat și cea a adevăratului
său chip transpus în portrete și icoane, precum și cea a mormântului și a sfintelor
sale moaște. Primele încercări de reprezentare a portretului starețului Paisie au fost
făcute de către călugării nemțeni, probabil sub forma gravurilor în lemn. Așa sunt
cele ale monahilor Ghervasie și Teodosie. Chipul cuviosului a fost reprezentat și în
portrete pictate, care surprind însă vârste diferite. La Schitul Sfântul Ilie din Athos
se află un tablou al său, prezentându-l la vârsta cărunteții de aproximativ 40 de ani,
cu detalii inedite ale înfățișării fizice: ochii mari încadrați de sprâncene arcuite, na-
sul de mărime medie și puțin cârn, barba mijlocie și rară, gura mică, având buzele
strânse, părul capului bogat, acoperind umerii, cu un culion drept pe cap, îmbrăcat
de camilafcă și cu mâinile semi-încrucișate pe piept ținând metaniile. Multe dintre
aceste trăsături vor fi întâlnite cu mici diferențe în portretele realizate la mănăstirile
Dragomirna (53 de ani), Secu, Schitul Vovidenia (făcut pe mușama reprezentându-l
mai bătrân, mult mai slab și mai ghebos), Neamț, Căldărușani, Cheia și Cernica84.
Icoanele din Biserica Rusă manifestă oarecare deosebiri față de cele amintite,
cum ar fi, de pildă, cea a Olgăi Dimov, dar și cea a părintelui Ilie de la Slănic pentru
Mănăstirea Sfântul Paisie din Arizona. Acestea îl redau pe cuvios cu o barbă mult
prea lungă și detalii ale feței ușor schimbate, menite să-l individualizeze85. În ceea ce
privește deshumarea putem afirma, pe bună dreptate, că s-a trecut prin toate fazele
lucrărilor de cercetare serioasă a mormântului, precum: desfacerea pavajului, des-
chiderea criptei, scoaterea și selectarea întregului material funerar. De asemenea, s-a
82
Gheorghe Diaconu, Chipul Sfântului Paisie (II)..., pp. 192-193.
83
Ibidem, p. 201.
84
Idem, Chipul Sfântului Paisie Velicikovski (I)..., pp. 74-75.
85
Ibidem, p.75.

constatat prezența trupului Sfântului Paisie în locul său inițial de înhumare, având
un schelet osos în stare avansată de degradare. Destul de bine, însă, s-au conservat
inconfundabilul său păr al capului cu tot cu scalp, osemintele mici de la mâini cu tot
cu piele și mai multe fragmente osoase din diferite zone ale scheletului depreciat.
S-au recuperat și câteva fragmente din vestimentația sa specific schimnicească și din
sicriul special împodobit de ucenicii paisieni. O parte din acest material a fost ex-
pus în muzeul Mănăstirii Neamț86. Principala întrebare cu privire la trupul găsit în
mormânt a fost: de ce s-a descoperit într-o stare atât de pronunțată de degradare?!
Printre explicații, comisia de cercetare a prezentat ca posibilă cauză a deprecierii
corpului cuviosului boala metabolică de gută de care a suferit cel înmormântat, și
apoi, printr-o cercetare geotehnică, s-a depistat prezența în cantități mari în struc-
tura solului din jurul bisericii a ionilor acizi, care, fiind antrenați de apele pluviale
ajunse în criptă, au produs o intensă agresivitate asupra materialului osos într-o
perioadă post înhumatorie de 220 de ani87. Cât privește furtul trupului egumenului
de către armatele țariste, s-a stabilit că a existat o singură intervenție asupra criptei
paisiene, la 29 mai 1831, în prezența mitropolitului Veniamin Costachi și, posibil,
a generalului Kiselev, când, găsindu-se osemintele degradate, s-au luat în semn de
binecuvântare doar de pe pieptul sfântului numai anumite fragmente de vestimen-
tație, fire de păr din barbă, metaniile și paftaua centurii, iar mormântul a fost închis,
refăcându-se bolta criptei, pentru a nu se mai umbla înăuntru88.
Paisianismul – premisă culturală și spirituală pentru posteritate

Cu multă dragoste și seriozitate, Sfântul Paisie a format o serie de ucenici dornici
de a-i continua mântuitoarea activitate culturală și duhovnicească. Astfel, el a repre-
zentat un veritabil stimulent pentru cei din jurul său la traducerea scrierilor filocali-
ce din limba greacă, acestea fiind mai degrabă niște revizuiri făcute cu mare atenție.
Între cei mai renumiți ucenici din școala paisiană îl putem nota pe ardeleanul Ma-
carie (1730-1810), care a realizat mai multe traduceri din slavonește și grecește, dar,
din nefericire, nu a putut să tipărească decât Omiliile Sfântului Macarie Egipteanul
(București, 1775). Alte traduceri ale sale au rămas în manuscris, precum Viețile Sfin-
ților, după Sfântul Dimitrie al Rostovului (1775-1780, dintre care nu se mai păstrea-
ză decât cele pe lunile septembrie, noiembrie, decembrie, ianuarie, martie, aprilie),
„tălmăcite spre folosul cel de obște al limbii românești de pre limba slavonească“. Tot el
a mai tradus Scara Sfântului Ioan Scărarul, Patrusprezece epistolii ale lui Pavel, tâlcu-
ite de Teofilact al Ohridei, Viața Sfântului Nicolae, după Simeon Metafrastul, Viața
Sfântului Ioan Damaschin (de patriarhul Ioan al Ierusalimului, traduceri din Sfinții
Antonie cel Mare, Vasile cel Mare, Teodor Studitul, Isaac Sirul, Grigorie Sinaitul,
86
Idem, Chipul Sfântului Paisie Velicikovski (II)..., p. 204.
87
Ibidem.
88
Ibidem, p. 205.

Teodoret al Cirului, Tipicul Sfântului Sava, Fizica și Logica bizantinului Nechifor
Vlemidis, Manualul de pictură bizantină a lui Dionisie de Furna și altele89.
Un alt discipol paisian a fost și ieromonahul Ilarion, un muntean cu studii la
Academia Domnească din București, care a făcut parte din obștea lui Paisie din
mănăstirile Dragomirna, Secu și Neamț, și care a desfășurat o importantă activitate
ca traducător și „dascăl de limba elinească“. Una dintre cele mai importante tradu-
ceri ale sale a fost Exaimeronul, adică tâlc la cele șase zile ale Facerii... al Sfântului
Vasile cel Mare, însoțită de un lung comentariu original (500 de note, cu 208 pagini
într-un manuscris de la mănăstirea Neamț, pregătit pentru tipar). Acest comentariu
al lui Ilarion, cu peste o sută de pagini, poate fi considerat o primă lucrare de cosmo-
grafie în limba română, fiind explicate noțiuni de fizică, matematică, meteorologie,
geografie, botanică, zoologie, logică, retorică și gramatică90.
Se mai pot prezenta și alte figuri emblematice ale școlii paisiene care au inscripți-
onat o pagină autentică de trăire interioară și culturală pe firmamentul istoriei nați-
onale, dar și pe cel al Bisericii strămoșești. Așa îi putem menționa pe dascălul Isaac,
monahul Rafail și ierodiaconul Ștefan, toți cu traduceri semnificative ale operelor
marilor Părinți ai Bisericii din limba greacă și slavonă în cea română91.
Sub îndrumarea marelui stareț s-au format și câteva personalități marcante din
istoria Bisericii noastre. Astfel, îl putem aminti pe mitropolitul Grigorie Dascălul al
Țării Românești, despre care am mai făcut referință în cele de mai sus. Acesta, în
jurul anului 1790, s-a îndreptat împreună cu doi colegi, Gherontie și Dorotei, spre
mănăstirea Neamț. Aici tânărul Gheorghe, așa cum se numea din Botez, a fost tuns
în monahism de însuși Paisie, schimbându-i-se numele potrivit pravilei călugărești
în Grigorie, și în curând a fost hirotonit ierodiacon. Sub oblăduire paisiană, viitorul
ierarh a sporit duhovnicește, dar și cărturărește, împreună cu prietenul său Gheron-
tie, începând acum să traducă diferite cărți de învățătură din limba greacă în limba
română. Activitatea culturală se va îmbina armonios cu cea spirituală pe tot parcur-
sul vieții întâistătătorului muntean92.
În același fel a trăit și activat o altă mare față bisericească de la noi, Veniamin
Costachi. Notăm aici că vechea bibliotecă de la mănăstirea Neamț, existentă încă
din prima jumătate a veacului al XV-lea, s-a îmbogățit mereu prin străduința vred-
nicului de pomenire mitropolit al Moldovei Veniamin și așa se face că în 1809, în
cursul primei sale retrageri din scaun la lavra nemțeană, a dispus să se zidească, cu
cheltuiala sa, un corp de chilii cu un paraclis cu hramul „Adormirea Maicii Dom-
nului”, dar și „o bibliotecă boltită de ținut cărțile93.
89
Dumitru Furtună, Ucenicii starețului Paisie în mănăstirile Cernica și Căldărușani, București, 1927,
pp. 63-67.
90
Mircea Păcurariu, Cultura..., p. 172.
91
Ibidem.
92
Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii..., vol. III, p. 35.
93
Mircea Păcurariu, Cultura..., p. 172.

Cercetând viața celor doi mari ierarhi, constatăm cu ușurință amprenta uceniciei
paisiene, ei aducând o contribuție majoră la dezvoltarea monahismului de obște,
dar și la traducerea Sfinților Părinți în românește. Unul din învățăceii marelui du-
hovnic a fost și transilvăneanul Gheorghe, care l-a însoțit pe Paisie 24 de ani la
Athos și în Moldova, el restaurând mănăstirea Cernica, devenind organizatorul și
starețul acesteia și inițiind o formă de viață călugărească bazată pe întâlnirea dintre
tradiția românească veche și introducerea ei în cadrul obștii mari în stilul tipiconu-
lui nemțean. Îndrumătorul spiritual al lavrei menționate a imprimat trăirii de aici
câteva trăsături deosebite cu frumoase caracteristici ale sufletului străbun. Starețul
Gheorghe accentuează, chiar mai mult decât Paisie, latura practică a vieții duhov-
nicești și aceasta nu numai pentru ținta nepătimirii, ci și pentru a-i face folositori
pe monahi obștii mănăstirești și chiar altor persoane care au nevoie de ajutor. Mai
târziu Sfântul Calinic, un alt învățăcel al marelui îndrumător spiritual din Moldova,
viitor episcop la Râmnicu Vâlcea, continuând linia predecesorilor săi, va uni în pro-
filul lui pnevmatic rugăciunea și înfrânarea cea mai severă, pe de o parte cu ascul-
tarea cea mai deplină în obște și cu grija de săraci, iar pe de altă parte cu activitatea
de ctitor de biserici. În Povățuirile lăsate de Calinic, pentru o petrecere călugărească
autentică sunt necesare în primul rând împlinirea poruncilor lui Dumnezeu și fapte
de smerenie, de ascultare, dar și rostirea Rugăciunii lui Iisus, care trebuie avută ne-
încetat în gură, minte și inimă94.
Înfrânarea, ascultarea și smerenia sunt adevărate valori creatoare de bună co-
muniune și frățietate. Dacă sihaștrii retrași în singurătate se axează mai mult pe
concentrarea minții în unirea cu Dumnezeu, prin Cernica și mai apoi prin Căl-
dărușani spiritualitatea filocalică își va reîmprospăta „forța de coeziune frățească
între oamenii duhovnicești“. Aplicarea isihasmului pe plan de obște a promovat-o și
Sfântul Paisie, dar el nu pusese o limită numărului de viețuitori într-un așezământ
monastic așa cum a făcut starețul Gheorghe, limitând la maxim 103 cifra trăitorilor,
pentru ca îndrumătorii să poată lucra neîntrerupt și cu eficiență sporită la desăvâr-
șirea fiecărui membru95.
Referitor la Rugăciunea lui Iisus, paisianismul, prin susținătorii săi, a evitat du-
hul individualist al acesteia, încadrând-o în viața de obște și de rugăciune a Bisericii
în general și înserând-o în celelalte Laude din cult. Monahul nu trebuie să ajungă
dezinteresat de celelalte rugăciuni doar pentru a da întâietate Rugăciunii minții,
ci aceasta trebuie încorporată în rânduiala liturgică obișnuită, fiind atent în per-
manență să nu ajungă doar la o rostire mecanică a lor96. Este important ca Pravila
zilnică să conțină Rugăciunea inimii97.
94
Dumitru Stăniloaie, Isihaștii...., pp. 582-583.
95
Ibidem, p. 583.
96
Ibidem, p. 585.
97
Ibidem.

Rânduielile starețului Paisie din cele trei mănăstiri moldovene pe care le-a câr-
muit au avut o influență constructivă asupra altor așezăminte monastice, nu nu-
mai din țările române, ci și din Rusia. Mai mulți ucenici de-ai săi, ruși, bieloruși și
ucraineni, formați de el pentru chivernisirea vieții duhovnicești, s-au răspândit în
peste 100 de mănăstiri din Imperiul Țarist, propovăduind în tot locul același duh
nou de trăire călugărească. În părțile de nord ale Rusiei, tradițiile paisiene s-au răs-
pândit în mănăstirile Valaam, Solovăț, Alexandru Sfirski și Lavra Alexandru Nevski
la Petersbourg. De asemenea, ele vor fi cunoscute și aplicate și în centrul Rusiei, la
sihăstria Optina, în mănăstirile Briansk, Pesnoșa, Simonov și Novospask, ultimele
două în Moscova, iar în sud, la complexele isihaste de la Ploșteansk, Lavra Pecerska
din Kiev, Noul Athos din Caucaz și multe altele. Important de specificat este și că
la cele enumerate se adaugă numeroase alte schituri și mănăstiri de maici. Foarte
interesant de amintit este și faptul că mișcarea spirituală a lui Paisie, trecută în Ru-
sia, a influențat și pe unii din marii cărturari ruși ai secolului al XIX-lea, dintre care
notăm pe Feodor Dovstoevski și Alexei Homiakov98.
Dintre călugării cu viață îmbunătățită care au trăit la Cernica și Căldărușani în
prima jumătate al secolului al XIX-lea, ucenici și colaboratori direcți ai egumenului
Gheorghe și indirect practicanți ai formulei paisiene, trebuie menționați și arhi-
mandritul cărturar Nicodim Grecianu de la Căldărușani, care a tipărit câteva cărți
și a transcris numeroase manuscrise, Rafail, Acachie, Ciprian, Chiriac Râmniceanu
la Călui, schimonahul Arsenie, care a întemeiat mănăstirea Ghighiu, lângă Ploiești,
în anul 1814, și alți câțiva discipoli ai starețului cernican așezați în schitul Robaia
(Argeș). Notăm că între cei formați de îmbunătățitul Gheorghe se număra și un fost
rabin, botezat și închinoviat de el sub numele Neofit, care a scris mai pe urmă două
catehisme și unele lucrări moralizatoare (în 1803 s-a tipărit la Iași lucrarea sa intitu-
lată Înfruntarea iudeilor)99.
Curentul isihast menit să-l conducă pe doritorul de desăvârșire spre vederea lu-
minii necreate a lui Dumnezeu va fi fost practicat și pe teritoriile nord dunărene din
cele mai vechi timpuri, mărturiile arheologice, epigrafice, toponimice și documen-
tare fiind edificatoare în acest sens. Nume de mari sihaștri din spațiul carpato-da-
nubiano-pontic, identificate în secolele IV-VI (Ioan Casian, Dionisie Exigul, călu-
gării sciți etc.) nu fac altceva decât să întărească credința că înaintașii noștri stăteau
în contact cu marile practici și învățături duhovnicești ale marilor părinți (Evagrie
Ponticul, Isaac Sirul, Ioan Sinaitul etc.) din Răsăritul creștin.
Veacul al XIV-lea a reprezentat pentru monahismul oriental perioada în care s-a
concretizat ca teologie tradiția Rugăciunii lui Iisus profesată și cultivată în exercițiul
spiritual al îndumnezeirii cu mult timp înainte. Astfel, Sfântul Grigorie Palama este
cel care prezintă liniile fundamentale ale extazului mistic prin formula preghieris-
tică a chemării numelui Domnului în tot locul și în toată vremea, fiind posibil, în
98
Mircea Păcurariu, Istoria....,vol. II, p. 584.
99
Ibidem, p. 586.

urma unei strădanii duhovnicești susținute, ca prin despătimire mintea să coboare
în inimă, iar inima să pătrundă pnevmatic cele ale minții.
Pe teritoriul țării noastre a existat încă din primele veacuri creștine o orânduire
bisericească și sihăstrească, iar ceea ce s-a întâmplat prin venirea Sfântului Nicodim
pe pământ românesc, din zona Prilepului (Macedonia de Nord), nu a reprezentat o
organizare monahală la noi, ci mai degrabă o reorganizare ale unor structuri exis-
tente deja.
Mănăstirile din Moldova și Țara Românească erau cunoscute în Balcani nu
numai pentru viața lor isihastă echilibrată în contextul comuniunii de obște, ci și
pentru autenticitatea acesteia, și de aceea mulți din eremiții ruși, ucraineni, sârbi,
bieloruși și chiar greci, din pricina condițiilor socio-politice dificile din patriile lor
se îndreptau spre lavrele valahe ca spre niște oaze de salvare spirituală.
Tot astfel a făcut și Sfântul Paisie Velicikovski, „pom minunat răsărit în pământ
rusesc, răsădit pe plaiuri muntenești, înflorit în grădina Athosului, îngrijit de mâna
lui Dumnezeu pe pământul Moldovei și scuturându-și roadele pe întreg cuprinsul
românesc“. Dacă Sfântul Nicodim de la Tismana a fost reorganizatorul monahismu-
lui străbun, pe bună dreptate se poate afirma că Sfântul Paisie nu reprezintă altceva
pentru neamul nostru decât înnoitorul vieții monastice naționale.
După o copilărie și o tinerețe petrecute în condițiile vitrege ale vremurilor din
Ucraina secolului al XVIII-lea, proaspătul rasofor Platon a avut primele contacte
cu țările noastre, stabilindu-se pentru câțiva ani la schiturile Dălhăuți (jud. Vran-
cea), Trăisteni (Râmnicu Sărat) și Cârnul (jud. Buzău) unde a fost binecuvântat să
cunoască părinți sihaștri de o considerabilă valoare sufletească, cum ar fi de pildă
schimonahul Onufrie de la Cârnul.
În vara anului 1746 a plecat la Muntele Athos desăvârșindu-și aria eremită, pri-
mind tot aici mantia călugărească sub numele de Paisie și mai târziu darul preoției.
Circumstanțele organizatorice nefaste de la Athos îl vor determina pe Paisie ca împre-
ună cu 64 de frați, în 1763, să vină în țările românești, pline de mănăstiri mari, vechi
ctitorii ale evlavioșilor noștri domni și providențial va insufla din poziția de cârmuitor
duhovnicesc o adevărată trăire monastică bazată pe tipiconul athonit și sihăstria au-
tohtonă, dând avântul de altădată complexelor monastice de la Dragomirna, Secu și
mai pe urmă de la ctitoria de la Neamț a bine credinciosului voievod Ștefan cel Mare
și Sfânt.
Viața de obște, ascultarea, smerenia, sărăcia de bunăvoie, munca, slujbele după
tipic, respectarea pravilei călugărești, mărturisirea gândurilor în fața duhovnicilor,
introducerea Rugăciunii lui Iisus în cultul obișnuit, cuvântările zilnice pentru frați
în românește și slavonește, grija pentru bolnavi, pentru săraci și pelerini, atenția ofe-
rită părții administrative și ctitoricești, sunt doar câteva din amendamentele „Regu-
lamentului paisian“, care a înscris o pagină fundamentală în spiritualitatea ortodoxă
de la noi. O altă latură foarte importantă a activității marelui stareț este și cea cărtu-

rărească, acordând o atenție sporită traducerilor din scrierile Sfinților Părinți și ale
marilor asceți, în limbile română și slavă. Se cade a fi consemnat pe bună dreptate
faptul că a pus bazele unei adevărate școli de traducători din limba greacă, mănăsti-
rea Neamț ajungând cel mai însemnat centru de cultură teologico-ascetică din țările
noastre, egumenul său putând purta fără nicio rezervă titulatura de pionierul Filo-
caliei slavo-române, de la el luând avânt literatura teologică din Biserica neamului.
Opera Cuviosului Paisie a reînnoit practica monahală, a dezvoltat arta scrisului, a
încurajat dragostea pentru scrierile patristice în toată Biserica străbună, devenind
un exemplu demn de urmat pentru posteritate. Mulți ucenici direcți și indirecți
i-au urmat povețele și exemplul de viață, contribuind marcant la reînvierea mona-
hismului valah, dar și la dezvoltarea culturii teologice în limba română. Călugării
Mitrofan, Isaac, Vitalie, Gheorghe, Gherontie, Doroteei ș.a., ca și ierarhii Grigorie
Dascălul, Veniamin Costachi, Calinic Cernicanul, vor duce mai departe stindardul
învățăturilor paisiene în faptă și cuvânt. Ne rămâne și nouă, celor de astăzi, un testa-
ment sfânt și o datorie ființială de a duce mai departe așa cum se cuvine moștenirea
paisiană a culturii duhului și a iubirii de frumos spre comuniunea personală cu
Dumnezeu și spre mântuirea cea mult râvnită de fiecare credincios al lui Hristos.
Dacă îi iubiți pe sfinți, trebuie să-i imitați! (Fericitul Augustin).

TRĂIREA UNITĂŢII SPECIFICE, STRUCTURATE PRIN
LEGĂTURA DINTRE ORTODOXIE ŞI SUFLETUL
ROMÂNESC. REPERE MĂRTURISITOARE:
PR. DUMITRU STĂNILOAE ŞI NAE IONESCU
Prof. Conf. Adrian Lemeni

Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul
Universitatea din București
Realism lucid şi spirit mistic sintetizate în personalitatea de

excepţie a Profesorului Nae Ionescu
Realitatea neamului nu este reductibilă la condiţiile biologice şi istorice, ci, pre-
supunând o memorie a unui suflet, identitatea unui neam se desluşeşte în legătura
dintre nevăzut şi văzut, din pecetea nevăzutului în cele văzute, într-o comuniune
între cei vii şi cei adormiţi, între generaţiile trecute, prezente şi viitoare. Destinul
unui neam nu se împlineşte doar în istorie, ci este pecetluit de înviere, în faţa judecăţii
finale a lui Dumnezeu, unde ne vom prezenta ca neamuri şi vom vedea clar conse-
cinţele gândurilor, cuvintelor şi faptelor noastre faţă de neamul propriu şi față de
întreaga lume. Într-o asemenea perspectivă, responsabilitatea generaţiei de astăzi
pentru jertfele celor din trecut, precum şi faţă de cei din viitor poate fi asumată în
lumina memoriei identice autentice a neamului. Într-o scară a ireductibilităţilor,
este fundamental să conştientizăm că un neam este ireductibil la un popor, un popor
la o populaţie de comunităţi, o comunitate la o reţea. Mai ales în contextul actual,
când există riscul unor înţelegeri greşite sau al unor instrumentalizări inadecvate ale
conştiinţei identitare unui neam specific, consider că ar fi relevant şi de folos să ne
oprim la o mărturisire lucidă şi în duhul Tradiţiei despre taina neamului românesc,
evocată în gândirea lui Nae Ionescu.
Nae Ionescu, prin felul său viu a fost şi rămâne incomod pentru orice mentalitate
structurată prin formalism. Nu întâmplător Profesorul a avut de înfruntat prigoana
unor regimuri succesive, deşi acestea erau opuse între ele. A fost prigonit de Carol al
II-lea. În regimul carlist a fost suspendat ziarul Cuvântul, a fost făcută special o lege
cu dedicaţie doar pentru Nae Ionescu, prin care acesta a fost scos de la catedră, din
Universitate - pe motivul lipsei unei activităţi ştiinţifice - și a fost internat în lagărul
de la Miercurea Ciuc. Ion Antonescu i-a cerut personal lui Octav Onicescu, disci-
polul Profesorului, să oprească editarea postumă a cursurilor lui Nae Ionescu. În

timpul regimului comunist, Nae Ionescu a fost interzis, fiind considerat un gânditor
mistic şi fascist. Nae Ionescu a deranjat prin realismul său, prin neînregimentarea
lui, prin luciditatea prin care pătrundea realitatea şi puterea lui de a rosti public, fără
menajamente şi înflorituri adevărul frust. Considerat de unii (de exemplu George
Călinescu) un farseur cinic, un impostor, iubit de alţii, în mod special de tineri,
prezenţa lui Nae Ionescu nu te lăsa neutru, te obliga la o anumită atitudine. Aici se
observă personalitatea sa de forţă. Realismul lui Nae Ionescu a fost dublat de spiritul
său mistic. El a fost deopotrivă un logician strălucit şi un susținător al misticii, al
primatului spiritului în raport cu logica formală, a intuiţiei faţă de raţiunea discur-
sivă.
Prin ținerea împreună a realismului cu mistica, Nae Ionescu este deasupra unei
atitudini bazată pe activism şi pe căutarea de a-şi impune o notorietate printr-o ope-
ră edificatoare. „El este realist. Şi mai este şi mistic. De aici singurătatea sa, o rezervă
faţă de entuziasmul curent şi uşor inflamabil; şi tot de aici nostalgia iubirii - iar cine
are nostalgia iubirii totale se dezinteresează de acţiune, de construcţie, de satisfacţia
de proprietar care-şi sapă numele în marmura cavoului sau în bronzul statuii. Când
formulează, Nae Ionescu îţi lasă impresia că a fost luat de la o îndeletnicire mai im-
portantă decât cultura şi că dorinţa lui e să termine mai repede articolul sau prelege-
rea pentru a se putea întoarce la ceea ce el însuşi numea preocupările mele lăuntrice.
Observi diferenţa dintre el şi omul care oricât ar încerca să se ascundă, radiază, se
umflă în pene întrucât expune o idee pe care o socoteşte originală sau îndrăzneaţă...
Nae Ionescu spunea că realismul şi mistica merg mână în mână. La Nae Ionescu nu
găseşti redundanţă şi nu găseşti nici cel mai mic coeficient de baroc. Găseşti însă o
armonie perfectă“1.
Vasile Băncilă arată coexistenţa paradoxală a lucidităţii cu spiritual mistic în per-
sonalitatea lui Nae Ionescu. Este subliniată înclinaţia religioasă înnăscută, care se
manifesta dincolo de critica sa ascuţită, uneori de-a dreptul caustică. Deşi s-a folosit
de linia lui Nicolae Iorga şi Vasile Pârvan, el a depăşit viziunea acestora în ceea ce
înseamnă angajarea în trăirea ortodoxă a credinţei. Băncilă precizează că Nicolae
Iorga a valorificat cultura Bizanţului şi tradiţia specific românească, însă nu a avut
potenţial metafizic şi religios. Vasile Pârvan, după o angajare de câţiva ani în viaţa
religioasă, a eşuat în pesimism şi stoicism. Nae Ionescu a rămas singular în mediul
1
Dan Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, Editura Litera Ortodoxă, Ploieşti, 2010, pp. 52-53. Ati-
tudinea lui Nae Ionescu, prin care este depăşit reducţionismul positivist, se reflectă în cultivarea unui
efort pentru dobândirea unei vederi intuitive. Dacă se poate vorbi de o metodă, acesta este specificul
ei, precizat chiar de către Profesor: „Toate sforţările mele de a înţelege şi interpreta evenimentele se
sprijină pe o metodă precisă. Ea are ca punct de plecare eliminarea conceptului de cauzalitate meca-
nică din exploatarea întâmplărilor şi înlocuirea lui prin cel al corelaţiei organice. Metoda aceasta ape-
lează în primul rând la intuiţie, la putinţa de a vedea. Asta nu e chiar aşa de uşor. Asta cere o anumită
maturitate în observaţie, o anumită experienţă, şi mai ales renunţarea la orice personalism şi la orice
Pretenţie - aşa de inerentă iluminismului - de a crea realitatea prin jocul logic al raţiunii“
(Dan Ciachir, Gânduri despre Nae Ionescu, p. 54).

universitar prin promovarea şi angajarea sa în ceea ce presupune o trăire religioasă,
de factură ortodoxă.
Spiritul Tradiţiei ortodoxe a fost mărturisit de Nae Ionescu în cursuri, confe-
rinţe, articole din publicistica sa. Prin intuiţia sa pătrunzătoare, filosoful român
a rezonat cu duhul Tradiţiei, nelăsându-se sedus de formulele fascinante ale unei
culturi străine de spiritualitatea şi cultura înrădăcinate în structura şi istoria româ-
nilor. Plecând de la această înţelegere intuitivă şi organică a fost asumată legătura
indisolubilă între Ortodoxie şi sufletul românesc. Aderenţa la Tradiţie nu înseamnă
imobilism, încremenirea în tipare sau repetarea sterilă a unor forme din trecut, ci
presupune viaţa în Duhul Tradiţiei. Această viaţă presupune o înnoire a minţii care
nu se potriveşte acestui veac (linia Sfântului Apostol Pavel), nu o înnoire dată prin
formule exterioare şi concretizate prin acomodarea vieţii religioase la noutăţile ge-
nerate în spirit modern.
Referitor la această linie promovată consecvent de Nae Ionescu, un discipol
strălucit de-al său, Vasile Băncilă, menţionează: Condiţia ca religia să se acorde cu
vremea şi cu neamul nu trebuie să ducă nici la modernism, nici la relativism isto-
rico-geografic. Atât unul cât şi altul înseamnă o capitulare, punând centrul în afară
de religie. Religia se va potrivi cu istoria şi cu neamul nu prin schimbare cu orice
preţ, ci prin creştere organică...Am putea formula gândul lui Nae Ionescu în sensul
că: „…o religie crescută organic nu va deveni nici ceva anemic, şi nici fără înrudire
cu geniul naţiilor. Şi că o naţie realizată în plenitudinea ei spirituală nu va surghiuni
ori strâmba religia, fiindcă ar însemna să admită sărăcia ori reformarea ei însăşi“2.
Unii dintre autorii care în mod bine intenţionat au vrut să recupereze şi să valo-
rifice aspecte din personalitatea şi viaţa lui Nae Ionescu, au exagerat puţin catalo-
gându-l pe acesta ca teolog. De exemplu, Dora Mezdrea (admirabilă opera ei despre
biografia Profesorului, precum şi efortul de a evidenţia gândirea teologică a acestu-
ia prin publicarea integrală a articolelor incidente teologiei) arată forţa mireanului
credincios care a reamintit ierarhiei şi profesorilor de teologie forţa Tradiţiei orto-
doxe, numindu-l pe Profesor un precursor al teologiei româneşti neopatristice. De
asemenea, Dan Ciachir forţează întrucâtva dimensiunea teologică a preocupărilor
lui Nae Ionescu, care de fapt nu a ţinut să fie considerat un teolog.
Este adevărat că Nae Ionescu s-a implicat consecvent şi a scris critic, mai ales
în problema Pascaliei, numeroase articole, atrăgând şi alţi tineri talentaţi în acelaşi
demers (Mircea Vulcănescu, Sandu Tudor, Gheorghe Racoveanu), pentru a apăra
învăţătura ortodoxă şi canoanele bisericeşti, având convingerea că în astfel de situa-
ţii există o responsabilitate, inclusiv a mirenilor, pentru a da mărturie. Această linie
este de fapt o coordonată esenţială a Tradiţiei ortodoxe, legătura dintre cler şi mireni
fiind una structurală în realitatea şi viaţa Bisericii. Însă Nae Ionescu nu doreşte să
devină cel care dă lecţii acelora care în primul rând au responsabilitatea celor sfinte.
2
Vasile Băncilă, Nae Ionescu şi Predania, în volumul Nae Ionescu - un cavaler prestant al spiritului,
Editura Eikon, Cluj Napoca, 2011, p. 45.

Rămâne sugestivă în acest sens atitudinea pe care Nae Ionescu o asumă atunci
când un cititor îi cere să comenteze o acuzaţie de simonie adusă unui înalt cleric.
Profesorul refuză să răspundă de pe poziţia unui teolog: „Eu nu sunt specialist. Tră-
iesc şi eu în marginea teologiei şi încerc să lămuresc anumite probleme de atitudine
religioasă plecând nu de la diplomele de specialitate care mi-ar impune să fiu cre-
dincios, ci de la faptul însuşi de credinţă, pe care mă străduiesc a-l înţelege după
puterile mele. Un asemenea om poate cel mult deschide - pentru alt credincios -
perspective de lămurire personală […]“3.
Nae Ionescu - Profesorul unei generaţii orientate către gândire vie

şi trăire autentică
Nae Ionescu, prin excelenţă profesorul generaţiei tinere din perioada interbelică,
modelul viu şi mereu înnoitor al elitei tinerilor dintre cele două războaie mondiale,
ilustrează taina gândirii vii, articulate la nevoile efective şi specifice ale vremii. Nae
Ionescu, prin felul său existenţial de a fi, refuza tiparul şi formalismul, oricât de
sobre şi pretenţioase ar fi fost acestea. El a depăşit modelul universitarului pedant
ale cărui cursuri şi prelegeri sunt reduse la erudiţie, organizată sistematic şi predată
metodic. Nae Ionescu, prin persoana şi gândirea sa, a arătat că viaţa nu poate fi re-
dusă la o metodă.
Nu există reţete magice, formule miraculoase, valabile pentru deprinderea unei
anumite cunoaşteri. Profesorul i-a încurajat mereu pe studenţi să aibă curajul unei
gândiri proprii, să aprofundeze o reflecţie personală, fără să fie doar epigonii unor
autori consacraţi. Fiecare curs al Profesorului era o lecţie de ilustrare a unei gândiri
vii care se contura şi se dezvolta atunci, pe loc, în contextul relaţionării dintre confe-
renţiar şi public. Cursul nu reprezenta doar o reproducere a unor informaţii minuţi-
os pregătite, ci o lecţie pentru însuşirea unui mod de a gândi personal, o orientare în
ceea ce presupune curajul dezvoltării şi mărturisirii propriilor gânduri, frumuseţea
de a rămâne uimit de anvengura gândului izvorât din adâncul sufletului.
Pe această linie de încurajare a unei gândiri vii şi personale nu primează răspun-
surile de-a gata, fabricate şi solicitate pentru a fi învăţate şi reproduse. Importan-
te sunt interogaţiile fundamentale, lămuritoare, legate de preocupările profunde şi
constante, cu rezonanţă în suflet şi care generează atitudini ce nu rămân la supra-
faţa lucrurilor. Mai ales în contextul actual, când se constată o alienare a gândirii,
o incapacitate de orientare a gândirii către viaţă, este de un real folos cunoaşterea
şi încercarea de asumare a lecţiei de viaţă a Profesorului generaţiei interbelice. În
condiţiile actuale, marcate de formalism rigid, de chingile unor proceduri standar-
dizate, gândirea este mutilată, fiind redusă adesea la o birocraţie de bifare a unor
anumiţi parametri.
3
Romina Surugiu, Dominante filosofice în publicistica lui Nae Ionescu, Editura Paideia, Bucureşti,
2008, p. 247.

Tinerii de astăzi au nevoie imensă de modele vii, de exemple care să ilustreze
prin viaţă o gândire ancorată în taina existenţei lăuntrice, reflectând astfel puterea
unei bogăţii sufleteşti. Nae Ionescu, în mod constant a avut atitudinea prin care per-
soana nu este redusă la o operă scrisă. Deşi înzestrat cu o inteligenţă sclipitoare, nu a
căutat afirmarea printr-o operă care să rămână emblematică, a refuzat încremenirea
gândirii sale în anumite cărţi ce nu pot păstra suflul vieţii trăite şi împărtăşite faţă
către faţă. Orice sistem de gândire reprezintă o piatră de mormânt pentru ceea ce
înseamnă o gândire vie, întemeiată pe interioritatea unei experienţe lăuntrice.
Nae Ionescu a fost Profesorul şi modelul unei gândiri vii, prin cultivarea unui în-
văţământ empatic cu nevoile reale şi adânci ale tinerilor. Aşa cum arăta Dan Ciachir,
tipul de învăţământ profesat de Nae Ionescu evocă mai degrabă pe părintele duhov-
nicesc din Pateric. Se observă aici puterea de a fi un exemplu viu şi de a modela o ge-
neraţie în sensul de a-şi asuma propriul destin (ceea ce s-a demonstrat ulterior, prin
reprezentanţii ei de vârf). Nae Ionescu, în continuitate cu Tradiţia răsăriteană, era
convins că o cunoaştere autentică nu poate fi generată şi dezvoltată decât în cadrele
unei comuniuni vii, realizate în relaţiile nemijlocite dintre persoane. Nu întâmplă-
tor prelegerea inaugurală a lui Nae Ionescu din 1919 la Universitatea din Bucureşti
a fost intitulată Funcţia epistemologică a iubirii. Este un reper semnificativ pentru
noi cei de astăzi, care adesea, în loc să ne angajăm în dezvoltarea unei empatii faţă
de nevoile tinerilor, ne mulţumim cu o critică sterilă şi exterioară a insuficienţelor
existente la adolescenţii şi tinerii de azi.
Nae Ionescu nu a căutat originalitatea. Dimpotrivă, a fost caustic faţă de tendin-
ţele de încrustare a numelui pe piedestalul unei opere. A intuit forţa anonimatului,
puterea acestuia de viaţă, considerând că anonimatul poate spori o bucurie a comu-
niunii. Nae Ionescu, dotat cu o inteligenţă scăpărătoare şi cu o gândire creatoare,
a cultivat o înfrânare roditoare în privinţa ispitei de a-şi consacra numele printr-o
operă edificatoare şi definitivă. El a preferat să se investească în formarea nemij-
locită a tinerilor, să rodească prin rostul asumat şi împlinit al unei generaţii, să fie
validat prin forţa tinerilor de atunci de a răzbate în viaţă. Profesorul a fost convins
că originarul este prioritar în raport cu originalul, că cineva conectat şi adâncit în
Tradiţia vie a Bisericii, a Sfinţilor Părinţi, nu are pretenţia unei originalităţi, ci se
concentrează pe asumarea unui mod de viaţă înrădăcinat în Adevărul şi Duhul unei
experienţe sfinţitoare.
Memoria identităţii sufletului unui neam

În mod fundamental atunci când vorbim de credinţă, de conştiinţă, de memorie
identitară avem în vedere persoana. Există un suflet al omului, cu puterile sufleteşti
corespunzătoare, dintre care memoria lui are un rol aparte. Atunci când invocăm
memoria, de obicei se are în vedere capacitatea de a reproduce un anumit text pe de
rost (influenţa culturii tiparului), de a reproduce anumite informaţii plecând de la o
memorie vizuală (prevalenţa mediului informaţional de astăzi). Memoria sufletului

nu se epuizează însă într-o asemenea capacitate, nu exprimă doar o funcţie de a re-
produce o anumită informaţie încorporată pe un suport extern. Memoria sufletului
este anamnetică, este o anamneză prin care se retrăiesc înnoitor experienţe de viaţă,
trăiri cu intensităţi diferenţiate.
Se poate vorbi de un suflet al neamului? Se constată influenţele genetice în ca-
zul unei persoane, determinările şi predispoziţiile existente printr-un anumit bagaj
genetic. Neuroştiinţele de astăzi evidenţiază aceste realităţi, accentuând totodată că
acestea nu pot determina în totalitate persoana umană, nu pot influenţa în mod
fundamental libertatea omului. Experienţele de viaţă, trăirile, atitudinile înaintaşi-
lor noştri constituie un fel de armătură sufletească, prin care să fie asumat un anumit
mod de a fi al generaţiilor viitoare. Relaţia dintre generaţii este de actualitate astăzi,
când pentru prima dată în istorie, din cauza ritmului galopant impus de tehnolo-
giile actuale se poate vorbi de schimbarea unor lumi în decursul unei generaţii. În
istorie, în mod constant se poate vorbi de o diferenţă de perspectivă, dacă nu chiar
de un conflict între generaţii. Astăzi însă suntem martorii unor modificări prin care
în decursul unei generaţii asistăm la schimbări profunde ale mentalului colectiv, ale
condiţiilor din ce în ce mai fluide ale mediului, astfel încât nu este ceva facil să facem
recurs la ceea ce însemna lumea în urmă cu 2-3 decenii (ceea ce la scară istorică nu
reprezintă aproape nimic).
Astăzi se poate observa o substituire accentuată a comunităţilor cu reţelele, a
trecerii de la comunităţile concrete de oameni, în carne şi oase, cu experienţele lor
nemijlocite de viaţă, cu întâlnirile dintre ei faţă în faţă, suflet de la suflet, cu bucuri-
ile şi încercările trăite împreună, existând o conştiinţă comunitară, la reţele în care
existenţa devine mediată, unde mediul structurează legăturile într-un mod imper-
sonal şi virtual. Societatea devine una reticulară, de tip reţea, fiind structurată prin
intermediul unui sistem tehnologic din ce în ce mai acaparator. În condiţiile lumii
de astăzi, nu doar că sunt amplificate diferenţele între generaţii, dar se poate pune
întrebarea ce legătură mai există între tinerii de astăzi şi bunicii lor. Modul de a gân-
di, de a fi, de a-şi înţelege rostul lor în trecerea prin această istorie, puterea lor de a fi
biruitori în încercări grele (război, schimbare brutală a regimului politic, echivalen-
tă cu răsturnarea unei lumi, a unei anumite rânduieli prin impunerea comunismu-
lui de către tancurile sovietice, experienţele închisorilor comuniste) prin credinţă
vie, devine astăzi o realitate adesea străină şi în amintirea actualelor generaţii.
Puterea de a rezista, asumând Crucea, fiind în stare de jertfă, în genunchi în
faţa lui Dumnezeu, nu în faţa încercărilor sau puternicilor acestei lumi, este o lecţie
ignorată de cei de astăzi educaţi în căutarea confortului, plăcerii, comodităţii, sati-
sfacerii imediate a voii proprii şi a succesului imediat. Cum se imprimă în sufletul
unui neam jertfa înaintaşilor, în ce măsură experienţele jertfelnice ale acestora în
duhul Crucii asumate cu nădejdea în Hristos Cel răstignit şi înviat pot desţeleni
conştiinţa anesteziată de divertisment şi de himerele promovate prin intermediul
reţelelor de astăzi? Poate fi o comuniune vie pe o reţea de socializare cu cei adormiţi

din neamul nostru, poate fi trăită conştiinţa învierii neamului şi a faptului că ne
vom prezenta la judecată ca neam într-un mediu reticular precum cel la care suntem
conectaţi astăzi?
Mai ales în condiţiile de astăzi, când pare că nimic nu ne mai aseamănă cu îna-
intașii noştri, când memoria identităţii sufletului acestui neam este anihilată şi când
nu reuşim să păstrăm vii în sufletele noastre jertfele celor care au răzbătut în istorie,
este fundamental să redescoperim ceea ce ţine de identitatea profundă a neamului
nostru, a sufletului românesc, a memoriei acestui suflet. Acest lucru nu înseamnă
o motivaţie de a cultiva autosuficienţa şi poziţii izolaţioniste în raport cu ceilalţi, ci
şansa de a descoperi cine suntem, care sunt resorturile adânci ale propriei identităţi,
de a da mărturie în mod ziditor pentru noi şi pentru alte neamuri de frumuseţea
sufletului românesc, de puterea de a birui inclusiv în această istorie prin asumarea
Crucii lui Hristos.
În lumea globalizată de astăzi, în condiţiile unui asalt sistematic al ideologiilor
neomarxismului cultural prin care orice tip de identitate naturală trebuie dizolvată,
devine un scandal să afirmi necesitatea asumării şi mărturisirii propriei conştiinţe
naţionale, de a pleda pentru cultivarea unei memorii a sufletului unui neam. Din
moment ce se acreditează poziţii ideologice conform cărora nu există o identitate dată
(nici biologică precum cea de bărbat şi femeie), nici de familie, nici istorică, totul
fiind o construcţie dobândită prin opţiuni furnizate de o paletă largă a multicul-
turalismului, reprezintă o provocare să invocăm existenţa unui suflet al neamului.
Din perspectivă teologică este relevantă mărturisirea că identitatea este una dată,
dar care se manifestă concret într-un anume mod în istorie. Există modelul ceresc
al omului, fiindcă fiecare dintre oameni este purtător al chipului lui Dumnezeu,
însă există o specificitate a fiecăruia trăită în concreteţea împrejurărilor efective din
istorie. Numai ideologiile şi utopiile au dezvoltat perspectiva unei universalităţi abs-
tracte, un surogat ideologic, care să nu ia în considerare identitatea dată ce se ma-
nifestă în concreteţea vieţii. Înainte de a fi universală, orice identitate este concretă
şi ca atare particulară. Pe această linie, calitatea naţională, conştiinţa unui neam nu
sunt accidente sau adăugiri exterioare umanului. Un uman pur, abstract reprezintă
o abstracţie disociată de existenţa efectivă.
Creştinismul nu anulează, ci transfigurează inclusiv identitatea naţională. Dar
este fundamental să reţinem această perspectivă a faptului că experienţa credinţei
Evangheliei nu anulează specificul naţional, ci presupune şi o transfigurează prin
viaţa în Duhul Sfânt. Părintele Stăniloae menţionează: „Între naţional şi uman nu e
niciun antagonism. Dimpotrivă, cu cât îţi adânceşti simţirile umane, cu atât te adân-
ceşti mai mult în miezul calităţii tale naţionale. Umanitatea se află în adâncul firii
tale naţionale […]. Un român înţelege şi iubeşte oamenii de alt neam nu printr-o
depăşire a realităţii sale de român, printr-o coborâre undeva în substratul pur uman
al personalităţii sale, ci rămânând român. Un român, când simte milă faţă de un

ungur, în milă e tot român... Iubirea faţă de oamenii de orice neam ar fi ei nu e nici
ea o iubire anaţională. Sentiment anaţional, în rădăcinile şi factura lui, nu există“4.
Părintele Stăniloae arată că această specificitate naţională nu este un impediment
pentru universalitatea creştinismului. Creştinismul este universal, dar el se întru-
pează într-un mod specific, în funcţie de experienţa concretă a unui neam. Ecume-
nicitatea creştinismului nu trebuie înţeleasă însă ca o uniformizare, ca o omogeni-
zare radical făcută în numele unor idealuri abstracte, ci ar trebui să reflecte relaţia
de viaţă trăită într-un acelaşi Duh şi Adevăr între credincioşii aparţinând unor nea-
muri distincte. Este o înţelegere bazată pe concreteţea şi specificitatea caracteristi-
cilor felului în care credinţa creştină a fost receptată şi trăită în cadrul unui neam.
Această perspectivă este îmbogăţitoare şi cuprinzătoare, ajutându-ne să vedem
ceea ce ţine de lumina Adevărului ziditor din celălalt, fără să fim timoraţi de posi-
bilitatea pierderii propriei identităţi. „Există două feluri de ecumenicităţi. Există o
ecumenicitate egală cu uniformitatea...În sensul acesta creştinismul e considerat ca
un sistem de idei şi de puteri dumnezeieşti de sine stătător, distinct de roadele pe
care le produce în fiecare ins sau naţiune. Şi există o ecumenicitate înţeleasă ca o
simfonie. Aceasta e ecumenicitatea creştinismului considerat ca relaţie vie între om
şi Dumnezeu. Ecumenicitatea în acest sens nu mai cuprinde doar sistemul uniform
de idei şi puteri care lucrează în oameni, ci toată spiritualitatea acestor popoare în
care lucrează credinţa şi harul... Se poate spune că creştinismul e şi supranaţional,
dar şi naţional. Ecumenicitatea nu e sfâşiată prin nota naţională“5.
Pecetea Ortodoxiei în sufletul românesc

Părintele Stăniloae fundamentează legătura profundă dintre Ortodoxie şi ro-
mânism, felul cum sufletul românesc este pecetluit de realitatea credinţei ortodo-
xe, plecând de la evaluarea critică a unor premise dezvoltate de Constantin Rădu-
lescu Motru. Acesta afirma că este nevoie de o separare a Ortodoxiei de românism,
altminteri există riscul unui deserviciu reciproc. Românismul poate afecta înţelege-
rea unei spiritualităţi universale date de Evanghelia lui Hristos, iar Ortodoxia ar pu-
tea constitui un factor potrivnic progresului economic, social şi politic al românilor.
Aceste premise sunt actuale, întrucât se poate constata astăzi anumite direcţii în
interiorul comunităţilor creştine de a promova în numele universalităţii Evanghe-
liei şi a Întrupării Mântuitorului o spiritualitate dezîntrupată, complet eliberată de
specificul unui anumit mod de a-L vedea şi trăi pe Dumnezeu în cadrul Ortodoxiei
universale, dar întrupate specific în cadrele concrete ale unei istoricităţi.
4
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi naţiune, în volumul Ortodoxie şi românism, Editura Basilica, Bu-
cureşti, 2014, p. 20.
5
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi naţiune..., pp. 34-35.

Totodată, în mod constant şi mediatic se propagă tiparul unei poziţii conform
căreia Ortodoxia ar fi un factor anacronic, o stavilă pusă în calea progresului, în-
ţeles exclusiv în termeni lumeşti. Nealinierea românilor la standardele civilizaţiei
occidentale, neintegrarea adecvată la ritmul şi performanţele economice, sociale şi
politice din Vest sunt motivate uneori de felul retrograd promovat de o Ortodoxie
înapoiată care dezvoltă o mentalitate bazată pe pasivitate, delăsare, lipsă de iniţiativă
creatoare.
Părintele Stăniloae, răspunzând premiselor invocate de Rădulescu Motru, arată
că Ortodoxia într-adevăr se ridică deasupra intereselor pământeşti, însă ea se răs-
frânge prin trăirea credinţei Evangheliei într-un mod propriu în dezvoltarea unei
culturi, a unor atitudini, în materializarea unor înţelegeri în situaţiile concrete de
viaţă. Ortodoxia articulează eshatonul cu istoria, fără să rămână prizoniera unei
eshatologii rupte complet şi indiferente la realităţile istorice, dar şi fără să se amă-
gească prin împlinirea în forme istorice ale idealurilor Evangheliei, în soluţii utopice
ale unei eshatologii istoricizate.
Totodată, românismul nu poate fi redus complet doar la interese pământești, pe
o linie marxistă de a înțelege devenirea istorică, doar ca o cale de împlinire a unor
deziderate economice, sociale şi politice. Mai ales în contextual actual, în care la
nivelul aspirațiilor naționale am fost învăţaţi să privim doar spre ceea ce înseamnă
proiecte naţionale, care vizau exclusiv idealuri pământeşti (prosperitate economi-
că, securitate, posibilitatea de a circula fără restricţii sau condiţionări umilitoare
prin politica discriminatorie a vizelor), este capital să înţelegem cum se împlineşte
destinul unui neam. Poate fi epuizată împlinirea unui neam doar prin satisfacerea
la nivel excepţional a unor necesităţi biologice, economice şi sociale? Este o proble-
matică asupra căreia ar trebui să reflectăm cu seriozitate, să vedem dacă motivaţia
jertfei, a vieţilor atâtor români în marele război al reîntregirii a fost una doar de
ordin economic, dacă aspiraţiile de veacuri ale generaţiilor înaintaşilor noştri au
înţeles menirea acestui neam doar ca o împlinire în orizontala existenţei imanente.
Părintele Stăniloae arată că Ortodoxia nu renunţă la universalitatea ei atunci
când se răsfrânge într-un mod specific în structura sufletului unui neam şi în istoria
acestuia, precum şi faptul că neamurile nu se uniformizează prin universalitatea şi
neschimbabilitatea Ortodoxiei. O înţelegere reducţionistă, marcată de tipare, riscă
să nu dezvolte o reflecţie nuanţată asupra întâlnirii dintre universalitatea Ortodoxiei
şi specificitatea unui neam, în cazul de faţă neamul românesc. Abordarea simplifi-
catoare, străină de logica antinomiei, poate forma anumite clişee de gândire, străine
de complexitatea realităţii de viaţă.
Părintele Stăniloae argumentează că pecetea ortodoxă a sufletului românesc nu
este una limitativă, în sens negativ, nu îngrădeşte posibilitatea lui de manifestare
şi de afirmare în plan istoric. Dimpotrivă, asumarea şi cultivarea identităţii noas-
tre sufleteşti ca neam ne conduce atât spre o împlinire a destinului propriu, cât şi
la o îmbogăţire a celorlalţi, întrucât vom da mărturie de un patrimoniu cultural

şi spiritual distinct. Ortodoxia şi-a imprimat adânc pecetea în firea românului şi
sufletul românesc a fost frământat în aluatul Ortodoxiei, care i-a fost un veritabil
ferment. Această conştiinţă ne-ar putea ajuta să dăm mărturie de vocaţia noastră
specifică, mai ales într-o Europă muribundă din punct de vedere spiritual, o Europă
care-şi renegă rădăcinile ei spirituale, culturale şi ale civilizaţiei sale impregnate de
creştinism. Am putea depăşi ca români atitudinea umilitoare de a posta doar în
poziţia de a cerşi beneficii economice, uneori plătind tribut prin sufletul nostru,
redescoperind demnitatea celui care oferă cu generozitate din experienţa spirituală
a unui neam a cărui suflet s-a plămădit prin trăirea smerită a Crucii lui Hristos Cel
răstignit şi înviat.
Ortodoxia nu uniformizează spiritul unui popor, ci potenţează şi aprofundează
anumite însuşiri specifice, însă prin lumina experienţei Adevărului dumnezeiesc
împărtăşit prin viaţa Bisericii. Atunci când un popor se înstrăinează de ethosul
structurat prin specificitatea sufletului său, riscă să ajungă în derivă. „În cadrul Or-
todoxiei pot exista popoare cu preocupări, însuşiri, cu politică, artă şi cugetare origi-
nale... Câteva idei cardinale ortodoxe sunt prezente ca o axă în viaţa mai simplă sau
mai progresată a unui popor. Aceste idei au devenit spirit din spiritul unui popor. Ele
nu pot fi scoase din viaţa lui, fără ca să urmeze haosul spiritual. Din razele pe care le
aruncă ele peste întreg cuprinsul vieţii unui popor şi din natura acestui cuprins se
naşte o sinteză spirituală specifică“6.
Doamne ajută! - semnul prezenţei lui Dumnezeu în cotidian şi al

răzbaterii românului în istorie, precum şi un acoperământ în faţa
utopiilor ideologice
Sufletul românesc cu greu se lasă iluzionat de utopii. Această însuşire este un
adevărat dar, mai ales pentru vremurile actuale marcate de himere şi de fantasmele
unei culturi a imaginarului şi a virtualului. Marile principii invocate de revoluţii au
rămas pentru români simple lozinci, amintite conjunctural, dar fără să se creadă
din suflet în ele. Există o vocaţie de a transforma chiar lucrurile cele mai mari în
derizoriu. Acest lucru poate fi considerat ca un semn de slăbiciune, ca o lipsă de
seriozitate, ca o incapacitate de a fi consecvenţi cu proiecte mari. Adesea auzim
critici la adresa românilor, care nu pot fi însufleţiţi de entuziasmul unor lucrări cu
vizibilitate în imediat, punându-şi sufletul, investind energiile sufleteşti şi materiale
în obiective impresionante care ţin de structuri ale acestei lumi.
Ceea ce în aparenţă pare să fie o slăbiciune, ar putea fi semnul unui alt tip de pu-
tere dat de luciditatea de a nu ne amăgi, de a nu ne lega de cele trecătoare, de a crede
că nemurirea numelui nu se dobândeşte prin dăinuirea şi pomenirea numelui prin
intermediul unor lucrări, prin legarea lui de opere monumentale în plan istoric. As-
tăzi, când există o predilecţie de alienare a vieţii omului, de transformare a acestuia
în maşină, în robot capabil să fie integrat într-un proces din ce în ce mai dizolvant în
6
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism..., p. 65.

ceea ce priveşte identitatea şi demnitatea specifice persoanei umane, invocându-se
constant necesitatea eficienţei sistemului, este o dovadă de putere capacitatea de a
rămâne lucid, de a sesiza ceea ce contează cu adevărat în planul existenţei.
Românul nu prea este sensibil şi nu se entuziasmează foarte mult în faţa realiză-
rilor impresionante, întrucât este conştient de limita puterilor omeneşti, el trăieşte
cu o conştiinţă vie a faptului că toate vin şi sunt susţinute de Dumnezeu, Îl per-
cepe pe Dumnezeu ca fiind Pantocratorul existenţei, Atotţiitorul întregii lumi. În
condiţiile fascinaţiei dată de exemplu de ceea ce înseamnă realizările inteligenţei
artificiale, de modul în care suntem încurajaţi să primim lecţii din partea robotului
Sophia, activarea resortului sufletesc prin care românul nu pare să ia prea în serios
ceea ce ţine de puterea făuritoare a omului autonom poate fi o şansă. În continuitate
cu realismul asumat de o anumită înţelegere duhovnicească, românul este conştient
de propriile limite în acest veac şi nu se lasă înregimentat facil în utopii care promit
realizarea raiului aici pe pământ.
Ortodoxia îl ajută să asume prin conştiinţă şi viaţă cuvintele Mântuitorului că
Împărăţia Lui nu este din această lume şi că împotriva răului nu se poate lupta prin
logica şi armele răului, iar potrivit Sfântului Apostol Pavel războiul adevărat este
cel duhovnicesc şi lupta împotriva stăpâniilor şi puterilor întunericului nu se poate
susține eficient exclusiv prin lucrarea omenească. Aceste poziţii sunt de mare actu-
alitate într-o lume ca cea de astăzi, când mediul tehnologiilor contemporane, inte-
grând ideologiile societăţii de consum, promit utopic realizări dincolo de condiţiile
fireşti ale lumii căzute în păcat, şi totodată într-o societate în care există riscul de a
crede că lucrarea răului poate fi oprită prin legi, prin măsuri de forţă, prin arsenalul
sofisticat al unui demers orientat doar spre lucruri exterioare, fără să aibă în vedere
taina interiorităţii omului, a lăuntricului său, a ceea ce presupune forţa înnoitoare a
harului, a lucrării lui Dumnezeu în om şi în lume.
Părintele Stăniloae mărturiseşte că poporul român este: „[…] realist, are o ju-
decată lucidă şi un calm pe care nu le pierde uşor. El intuiește just până unde poate
fi modificată realitatea cu puterile omeneşti. Biserica Ortodoxă cunoaște realitatea
profundă a răului şi ştie că el nu poate fi învins deplin în lumea aceasta […]. Îm-
potriva răului nu se poate lupta eficace decât prin renunţarea la sine, prin jertfă,
printr-o asceză susţinută zi de zi în persoana proprie. Răul nu e învins durabil prin
rău, ci doar momentan; răul poate fi învins doar prin binele din tine, care nu se în-
stăpâneşte însă în tine printr-o singură zvâcnire de eroism, ci printr-un efort susţi-
nut zi de zi. Românul nu crede în bunătatea exagerată a oratorului, pentru că ştie ce
greu se poate dobândi bunătatea. El ştie că nu poate fi pogorât raiul pe pământ prin
câteva legi şi de aceea nu se entuziasmează de discursurile utopice şi deci nesincere
când vin de la alţi români. El ştie că idealurile sociale atât de strâns legate de cele
spirituale nu se realizează atât de uşor, ci prin îndelungate eforturi“7.
7
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism..., pp. 75-76.

Părintele Stăniloae arată că forţa sufletului românesc nu constă în puterea unui
raţionalism autonom sau în capacitatea unei discipline prin care oamenii să fie înre-
gimentaţi în slujba unor idealuri istorice, ci într-o cuminţenie şi un echilibru date de
faptul că poporul român s-a născut creştin, că sufletul lui s-a plămădit prin credinţa
apostolică. Conştiinţa prezenţei lui Dumnezeu în cotidian, în toate împrejurările
concrete de viaţă i-a întărit pe români în credinţa că reuşita lui în istorie depinde
de felul în care se raportează la Dumnezeu. Lozinca unei reuşite prin noi înşine este
străină de cugetul şi ethosul românesc întrucât exprimă spiritul unui orgoliu care se
încrede în propriile puteri.
În contextul actual, când în mod insidios se inoculează această încredere în pro-
priile forţe, în dezvoltarea unor structuri mentale şi materiale prin care ne iluzionăm
că putem rezolva problemele prin eficienţa unui sistem structurat printr-o logică în-
crezătoare în puterile exclusive ale omului, este fundamental să redescoperim taina
răzbaterii neamului românesc prin istorie. Părintele Stăniloae arată că românul a
străbătut istoria cu Doamne ajută! Aceste cuvinte nu indică doar un salut, ci expri-
mă trăirea vie a credinţei în cotidian, nu înseamnă doar o invocare pentru un ajutor
în obţinerea unui rezultat imediat. Nu este prioritar efectul unei atitudini utilitaris-
te, ci asumarea unui duh de închinare, prin care totul e pus înaintea lui Dumnezeu,
conştiinţa că fără Dumnezeu nu se poate face nimic ziditor. În această perspectivă,
neamul românesc se arată biruitor prin puterea Crucii lui Hristos Cel răstignit şi
înviat.
O ţară, chiar dacă este ocupată militar, politic sau economic, chiar dacă in-
frastructura sa materială este înstrăinată sau dărâmată, nu presupune că sufletul
neamului respectiv este anihilat. Sufletul unui neam poate fi intoxicat, poate fi de-
turnat în mod amăgitor printr-o reeducare impusă de un totalitarism agresiv (uni-
versul concentraţionar descris de Orwell) sau prin condamnarea la o fericire înţe-
leasă ca plăcere şi divertisment (universul concentraţionar de tip magic descris de
Huxley). Fie că avem de-a face cu un comunism structurat prin marxismul econo-
mic şi materialismul dialectic, fie cu un neomarxism cultural totalitar prin ideologi-
ile corectitudinii politice, în spatele structurilor şi resurselor puse în joc stă un spirit
al autonomiei, de emancipare de sub rânduiala lăsată de Dumnezeu, de organizare
a unei lumi care promite mesianic o împărăţie definitivă, închisă iremediabil în is-
toria acestui veac trecător. Orice recurs la transcendenţă este considerat un fel de
intruziune, inadmisibilă pentru făuritorii acestei împărăţii.
Românii au avut puterea de a răzbate în acest fel în istorie, asumând starea de
jertfă întemeiată prin Crucea lui Hristos, neîncrezându-se în totalitate în forţele
proprii, ci pe nădejdea în mila lui Dumnezeu. De aici puterea de a rezista şi de a
înainta în genunchi. Ceea ce în aparenţă pare slăbiciune se dovedeşte o forţă greu de
desluşit doar prin instrumentalitarea raţiunii discursive. Este nevoie de o anumită
desprindere de duhul lumii, întrucât Crucea reprezintă un scandal şi o nebunie în
faţa lumii.

În această putere a Crucii, asumată de poporul român, se poate observa pecetea
creştină a sufletului său. „Creştinismul este religia iubirii şi a iertării. Religia celor
slabi deci? A, nu! Ci mai degrabă a eroilor. A eroilor umili şi anonimi; a celor care
s-au înfrânt pe ei, a celor care nu sunt ai lor, ci ai lui Dumnezeu […]. Cine nu mai
există prin el - e creştin. Cine s-a omorât în trupul lui, în ambiţia şi poftele lui, dar
trăieşte în spiritul şi legea lui, care e a lui Dumnezeu, e creştin“8.
Semnul Crucii făcut de român înainte să-şi înceapă o treabă nu înseamnă doar
invocarea ajutorului dumnezeiesc, faptul că el îşi pune încrederea în primul rând
în milostivirea divină şi nu în forţele proprii, autonome, dar în mod fundamental
indică o aplicare a metafizicii credinţei în cotidian. Gestul închinării nu urmăreşte
în mod utilitarist şi eficient rezultatul efectiv, nu este expresia unei căutări a reuşitei
în plan lumesc. Nu rezultatul vizibil în istorie şi promovat în mod eficient este ţinta
atitudinii de închinare.
Semnul Sfintei Cruci şi îndemnul Doamne ajută! prin care românii au răzbătut
în istorie, arătându-se biruitori în ceea ce înseamnă forţa sufletului românesc plă-
mădit prin credinţa creştină, exprimă în mod esenţial capacitatea de a uni nevăzu-
tul cu văzutul în împrejurările concrete ale vieţii. Civilizaţia şi cultura românească
poate că nu au impresionat prin construcţii monumentale în plan exterior. Anumite
împrejurări istorice au favorizat o întoarcere spre cele dinlăuntru, o construcţie în
interiorul inimii şi sufletului unui neam. O redută exterioară, oricât de simbolică
ar fi, poate fi cucerită. Infrastructura materială a unui neam poate fi înstrăinată sau
ocupată, însă sufletul neamului nu poate fi ocupat sau anihilat. El poate fi mutilat,
ceea ce se încearcă în mod concertat astăzi.
Părintele Stăniloae arată semnificaţia profundă şi existenţială a lui Doamne aju-
tă!, prin care poporul român a răzbătut prin istorie. Alte popoare poate reuşesc să
se impună în istorie fără conştiinţa explicită a prezenţei lui Dumnezeu în istorie.
Pentru români însă, atunci când ne dezicem de credinţa în Dumnezeu, suntem su-
puşi unui marasm şi unui haos destructurant. Puterea noastră stă în legătura vie cu
Dumnezeu, în asumarea concretă şi consecventă a acestei credinţe.
Cuvintele marelui teolog român sunt cu atât mai semnificative, cu atât mai mult
cu cât astăzi în spaţiul public există o jenă de a mărturisi conştiinţa noastră creşti-
nă. „Cu Dumnezeu, românul e tare. Cu Doamne ajută! răzbeşte prin orice. Doamne
ajută! a fost în viaţa românească secretul succesului, cheia biruinţei şi a rezistenţei.
Dar fără Dumnezeu suntem foarte slabi. Simţim aceasta acum, după război, când
Doamne ajută! a început să fie uitat în politică, în educaţie, în gospodărie. Vrem
să devenim iar tari, neînfrânţi de niciun pericol? Să ne întoarcem la Dumnezeu, la
puterea verificată de veacuri a neamului nostru!“9.
8
Nae Ionescu, Duminica, în volumul „Roza vânturilor“, Editura Roza Vânturilor, Bucureşti, 1990, pp.
41-42.
9
Dumitru Stăniloae, Ortodoxie şi românism..., p. 80. Legătura dintre Ortodoxie şi iubirea de neam,
dintre trăirea credinţei întru Hristos şi slujirea neamului ne arată că naţionalismul nu trebuie nici dia-

FRAGMENTARE ȘI UNIFICARE LĂUNTRICĂ.
MENȚIUNI FILOCALICE ȘI CÂTEVA REZULTATE
RECENTE DIN ȘTIINȚELE CREIERULUI
Diac. lect. dr. Sorin Adrian Mihalache

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea „Alexandru Ioan Cuza“, Iași,
Drd. Fiziologie și neuroștiințe fundamentale,
Universitatea de Medicină și Farmacie „Carol Davila“, București
Încercăm în materialul de față să aducem în atenție, prin câteva rezultate din

cercetările neuroștiinței, câteva din cauzele care ar putea antrena fragmentarea
lăuntrică. În prima parte a materialului vom discuta despre trei tipuri de zgomot
care împiedică, în diverse forme, starea de liniște, și maniera în care aceste zgomote
afectează dispoziția interioară, starea sufletească a persoanei. În partea a doua vom
evidenția, prin câteva rezultate din cercetarea științifică și prin câteva locuri din fi-
localie, modul în care diversele forme de zgomot fragmentează, în timp ce diversele
forme de liniște facilitează depășirea risipirii, putând contribui la adunarea lăuntri-
că, la re-unificarea interiorității omenești.
I. Liniștea interioară și tripla provocare a lumii recente

Nu ne desprindem cu ușurință de tumultul vieții cotidiene. Putem verifica lucrul
acesta îndepărtându-ne de oraș și de atracțiile lui pentru câteva zile. La scurt timp,
în cazul multora dintre noi, poate doar la câteva ceasuri, vom simți că zumzetul
aglomerărilor din spațiile comerciale, forfota marilor piețe și bulevarde ne lipsesc
deja. În condiția lui obișnuită, pustnicul, trăind departe de zgomotul așezărilor
bolizat, nici idolatrizat, ci doar duhul bisericesc în care trăim credinţa în situaţiile concrete ale vieţii dă
valoare mântuitoare faptelor noastre. Părintele Stăniloae cu mult echilibru afirmă: „Ne mântuim mun-
cind la plug, în fabrică, la masa de scris, îngrijind de copii, slujind neamului şi statului, silindu-ne să ne
cultivăm mintea şi să ne întreţinem viaţa, însă toate acestea făcându-le cu credinţă. Săvârşindu-le fără
credinţă, animalic (pur biologic) sau diabolic, toate acestea ne pierd. Propriu-zis nu ele ne mântuiesc,
ci legătura cu Dumnezeu manifestată prin ele […]. Naţionalismul, luat în sine, nici nu mântuie, nici nu
pierde. Dar în practică, orice naţionalism fie mântuie, fie pierde, după cum este sau nu străbătut de cre-
dinţa creştină. Ortodoxia nu este un sector detaşat de toate faptele şi condiţiile naturale ale omului. Ea
nu este numai mers la biserică sau numai cărturărie universalistă sau sistem de sfere cristaline plutind
pe deasupra valurilor vieţii, neatins de ele şi neintervenind în ele. Ea este forţă amestecată în totalitatea
faptelor şi situaţiilor omeneşti, mântuind pe om nu întrucât îl scoate din ele, ci întrucât acela lucrează
în ele după duhul ei“. Dumitru Stăniloae, Naţionalismul sub aspectul moral, în volumul Ortodoxie şi
românism..., pp. 143-144.

omenești, poate constata cu multă limpezime felul cum zarva și liniștea ne influen-
țează gândurile și dispozițiile noastre lăuntrice.
Din perspectivă spirituală, e aproape superfluu să spunem că cei obișnuiți cu
zgomotele lumii dobândesc cu greu roadele viețuirii liniștite, ferite de zgomot. Mo-
tivul este ușor de intuit. Îndepărtându-se de zgomotul lumii, cei ce până de curând
au trăit în ea, vor constata că amintirile nu le dau pace! Vechile obișnuințe se cer cu
insistență trăite. Amintirea, scrie un autor pustnic, „mișcă toată necurăția ce zace în
om, stârnind gânduri și dorințe legate de ceea ce n-a apucat să facă mai înainte, pen-
tru mulțimea lucrurilor care prisoseau“1. Abia după un răgaz de liniște suficient de
lung, care poate cere și ani de zile de izolare de lume, se poate întrevedea izbăvirea
minții de „tulburarea gândurilor necurate“2.
La o analiză mai atentă, putem observa că liniștea, ca stare interioară, e strâns
legată de trei forme de distragere. Pe de o parte, e foarte important ca locul în care
stăm să fie unul liniștit. Avem de-a face aici cu liniștea celor dinafară, care privește
deopotrivă întreaga plajă de stimuli pe care îi receptăm, dar și acțiunile noastre.
Pe de altă parte, în siajul acestui context liniștit de viață, se așază liniștea gânduri-
lor și puterilor sufletești, care indică până la urmă, potrivit observațiilor pe care le
formulează pustnicii, desăvârșita liniștire. Este vorba de liniștea care se instaurează
când „nu numai faptele, ci şi amintirile lor încetează, dând sufletului timp să poată
vedea chipurile întipărite şi să lupte cu fiecare dintre ele, şi să le scoată din cugeta-
re“3. Dacă ținem seama de observațiile menționate în textele Filocaliei cu privire
la liniște, găsim constatări valoroase pentru o excelentă grilă de evaluare a liniștii în
înțelesul ei cel mai cuprinzător și, prin aceasta, sugestii importante privind măsurile
pe care le-am putea lua în decorul vieții noastre obișnuite, pentru ca în răstimpuri
să ne liniștim interior.
Reținem așadar aceste trei aspecte, pe care le vom detalia în cele ce urmează. Pe
de o parte, liniștea vizează o serie de caracteristici precise, proprii locurilor retrase,
înțelegând aici liniștea ca particularitate a spațiilor fără zgomote puternice4. Pe de
altă parte, liniștea, așa cum este indicată de experiența autorilor filocalici, este strâns
legată de o liniște a simțurilor și a gândurilor. Puterile poftitoare ale sufletului se li-
niștesc în mare parte pe măsură ce se realizează o înfrânare a simțurilor, o retragere
1
Nil Ascetul, Cuvânt ascetic foarte trebuincios şi folositor, cap. 45, în „Filocalia românească, vol. I, pp.
201-202.
2
Ibidem.
3
Ibidem.
4
Desigur, putem face aici o distincție importantă între zgomotele naturii înconjurătoare și zgomotele
civilizației (pe care le întâlnim în preajma marilor aglomerații urbane). În primul caz, susurul unui râu,
foșnetul frunzelor sau cântul păsărilor au în mod obișnuit un nivel de intensitate rezonabil, suportabil,
pe de altă parte, cel mai adesea nici nu sunt receptate ca zgomot, ci mai degrabă ca semnale, având cel
mai adesea un efect liniștitor. De partea cealaltă, zgomotul civilizației se remarcă prin nivel de cele mai
multe ori crescut, provenind de la artefacte omenești, fiind prezent în parcurile industriale, pe marile
artere de circulație, în preajma aeroporturilor, în zonele cu aglomerație urbană. Despre aceste zgomote
vom prezenta în cele ce urmează câteva rezultate notabile.

drastică a acestora din frontul obișnuit al vieții, de sub ploaia de semnale și stimuli
pe care îi întâlnim în decorul obișnuit al vieții. Și, în fine, liniștirea interioară vizează
o stare de calm a minții, o liniștire a gândurilor, care să permită firul neîntrerupt
al meditației și reflecției, al contemplației sau rugăciunii, fără fracturile obișnuite
produse de împrăștierea minții.
În cele ce urmează încercăm să aducem în atenție două chestiuni. Pe de o parte,
menționând câteva rezultate semnificative din aria științelor creierului, urmărim
să evidențiem cum anume, în intenția sa de a-și cultiva liniștea interioară, omul
recent întâlnește la tot pasul piedici care îi îngreunează demersul și că acest lucru îl
putem constata cu ușurință și cu dovezi științifice la fiecare din cele trei niveluri care
privesc liniștea. Pe de altă parte, aducând în discuție alte rezultate din neuroștiințe,
vom încerca să scoatem la iveală ce anume am putea câștiga de pe urma cultivării
liniștii, putând totodată înțelege, prin contrast, și ajutați de câteva observații știin-
țifice recente, ce anume pierdem ignorând nevoia noastră de liniște. Și, în ambele
perspective aduse în discuție, privind diversele piedici întâlnite în cultivarea liniști-
rii și în privința efectelor pe care le are prezența sau absența unor episoade de liniște
în viața noastră, vor ieși la iveală câteva convergențe formidabile între experiențele
de viață ale omului recent și vechile reflecții ale sfinților eremiți.
Primul nivel de zgomot: zarva tehnologiilor.

Daunele medicale ale zgomotului în hiperaglomerările urbane
Cu ușurință se poate constata faptul că trăim în cea mai zgomotoasă civilizație
din toate timpurile. În marile platforme industriale, peste tot unde există utilaje și
activități industriale, vacarmul e nelipsit. Pe de altă parte, arterele de circulație aglo-
merate, aeroporturile, mijloacele, gările și aeroporturile sunt deosebit de zgomo-
toase. Peste tot pe unde au pătruns, în ramurile de activitate și în spațiul de viață al
persoanei, tehnica și tehnologiile își fac simțite zgomotele. Duduiturile motoarelor
de mare capacitate, zgomotul compresoarelor, exploziile și trosniturile forajelor de
suprafață, claxoanele mașinilor, scrâșnetele frânelor, piuiturile alarmelor de mașină,
bipurile telefoanelor, zgomotul motoarelor de avion, alarmele diverselor unități de
intervenție și fluieratul locomotivelor sunt un larg registru de frecvențe și, într-un
interval generos de intensități, agresează zilnic auzul și atenția locuitorilor din ma-
rile orașe, solicitându-le constant eforturi de adaptare. Și chiar atunci când aproape
toate aceste mijloacele tehnice lipsesc, utilajele grele și nano dispozitivele de ultimă
oră fac ca zgomotul de fond al vieții urbane să rămână încă prezent. Spațiile comer-
ciale și parcurile de distracție păstrează încă un zgomot considerabil. Până la urmă,
simpla prezență a unui număr crescut de oameni într-un anumit spațiu oferă deja
experiența unui zgomot important, deconcertant, zgomotul aglomerației.
Câteva cercetări importante au arătat, de-a lungul vremii, că zgomotul are efecte
negative asupra sănătății. Un studiu din 2013 a arătat că expunerea la zgomot de-
termină, de exemplu, perturbarea somnului, determinând și o stare de sănătate mai

precară pentru pacienții și personalul medical din spitale5. O altă cercetare a scos
la iveală faptul că expunerea la zgomot corelează cu infertilitatea masculină6, în
timp ce alta a evidențiat că zgomotul pe timp de noapte, provenit din transportul ae-
rian, corelează cu un grad mai ridicat de risc în afecțiuni cardiovasculare7. În plus,
merită de precizat că arareori zgomotul din traficul aerian depășește 65 dB, așa cum
se întâmplă în cazul arterelor aglomerate. De aceea, atât zgomotele provenite din
traficul rutier, cât și efectele lor asupra sănătății ar putea fi mai pregnante în raport
cu cele cauzate de avioane8.
Mai general, unele statistici arată că în America de Nord și Europa de Vest, lo-
cuitorii pierd cumulat, din cauza zgomotului, mai mult de un milion de ani din in-
tervalul de viață, doar pe durata unui an calendaristic, înregistrând pe lângă aceasta
numeroase afecțiuni: hipertensiune arterială, boli cardiace ischemice sau accident
vascular cerebral.
Un fapt important este acela care privește efectele zgomotului asupra variabili-
tății ritmului cardiac. Cercetările au arătat că expunerea la zgomot afectează vari-
abilitatea ritmului cardiac (VRC), fiind legată de adaptabilitatea sistemului cardio-
vascular la evenimentele acute și fiind reglementată de sistemul nervos autonom,
care constă în grupuri nervoase ale sistemului așa-numit simpatic și parasimpatic.
O activare continuă a sistemului simpatic și o scădere a activității parasimpatice de-
termină scăderea VRC cu multiple efecte asupra sănătății9. Scăderea variabilității
ritmului cardiac reprezintă un factor de risc pentru bolile cardiovasculare. Rezulta-
tele studiului arată că VRC a fost redus în asociere cu creșteri de 5 dB în expunerea
la zgomot atât la nivelurile de zgomot mai mari, cât și la cele mai scăzute. Studiul a
arătat că nu numai nivelurile de zgomot mai mari au un efect stresant, fiind dăună-
5
Mathias Basner et al, Auditory and non-auditory effects of noise on health. The Lancet, 2013; DOI:
10.1016/S0140-6736(13)61613-X.
6
Kyoung-Bok Min, Jin-Young Min, Exposure to environmental noise and risk for male infertility:
A population-based cohort study, în „Environmental Pollution“, 2017; 226: 118 DOI: 10.1016/j.env-
pol.2017.03.069. Cercetarea a analizat asigurările de sănătate aparținând unui număr de 206.492 de
bărbați în vârstă de 20-59 de ani, ținând seama și de nivelul de zgomot la care ele sunt expuse. S-a con-
statat că incidența infertilității a fost mai mare în cazul bărbaților expuși pe durata nopții unui zgomot
mai mare de 55 dB (adică un nivel apropiat unui aparat de aer condiționat). Analiza s-a desfășurat între
anii 2006 și 2013, pe baza hărților de zgomot și de coduri poștale de pe urma cărora s-au identificat
zonele unde erau situate locuințele. După ajustarea datelor, ținând seama de alte variabile cum ar fi
vârsta, venitul sau obiceiul fumatului, cercetarea a scos la iveală un număr de 3.293 de subiecți cu in-
fertilitate, cu reședința în zone cu un nivel de zgomot ridicat.
7
Anne-Sophie Evrard, Marie Lefèvre, Patricia Champelovier, Jacques Lambert, Bernard Laumon,
Does aircraft noise exposure increase the risk of hypertension in the population living near air-
ports in France?, în „Occupational and Environmental Medicine“, 2017; 74 (2): 123 DOI:10.1136/oe-
med-2016-103648.
8
A. Seidler, M. Wagner, M. Schubert, P. Dröge, J. Pons-Kühnemann, E. Swart, H. Zeeb, J. Hegewald,
Myocardial Infarction Risk Due to Aircraft, Road, and Rail Traffic Noise: Results of a Case–Control
Study Based on Secondary Data Results of a case–control study based on secondary data, în „Dtsch
Arztebl Int“, 2016; DOI: 10.3238/arztebl.2016.0407.
9
Dr. David Hamilton, De ce îți face bine să faci bine, Editura Spirit și Destin, 2015.

toare sănătății, ci chiar și nivelurile de zgomot mai mici pot provoca efecte negative
asupra sănătății10. Însă afectarea variabilității ritmului cardiac este asociată cu dis-
poziții emoționale negative, ceea ce dezvăluie un aspect important privind modul
în care stresul ne-ar putea afecta stările sufletești. Există în acest sens rezultate care
arată că un tonus vagal bun, corespunzând unei variabilități cardiace crescute, indi-
că o mai mare speranță de viață și o sănătate mai bună11.
Zgomotul afectează funcțiile cognitive

Cum era de așteptat, o serie de cercetări au confirmat faptul intuit cu ușurin-
ță, potrivit căruia nivelul de zgomot afectează activitățile cognitive ale omului, în
diverse stadii de viață. De exemplu, în urmă cu câțiva ani s-a evidențiat, în mod
experimental, faptul că zgomotul perturbă senzorialitatea tactilă la copiii născuți
prematur. Cu alte cuvinte, dacă sunt expuși la zgomot, acești copii se familiarizează
mai greu cu obiectele tridimensionale pe care au ocazia să le atingă12. Alte două
cercetări arată că expunerea la zgomot afectează calitatea învățării. În anii 70 s-a
evidențiat, în cadrul unui studiu, că elevii, având clasa amplasată într-o aripă a șco-
lii situată în apropierea unei linii de cale ferată, au avut întârzieri considerabile în
privința aptitudinilor care vizează calculele matematice, în raport cu cei situați în
aripa diametral opusă, deși avuseseră aceeași profesori13. Celălalt studiu, desfă-
șurat recent, a exploatat inspirat schimbarea locației unui aeroport, într-un oraș
mare. Cercetătorii au investigat modul în care performanțele cognitive și atenția
copiilor sunt influențate de situarea în vecinătatea aeroportului. Ei au făcut aceste
măsurători în trei valuri de colectare a datelor, una înainte și două după transferul
aeroporturilor la noua locație. Ei au arătat că înainte de mutarea locației copii din
noua locație au înregistrat rezultate mai bune la testele cognitive, în vreme ce după
instalarea noului aeroport aceste performanțe au scăzut simțitor. De partea cealaltă,
10
Ute Kraus, Alexandra Schneider, Susanne Breitner, Regina Hampel, Regina Rückerl, Mike Pitz,
Uta Geruschkat, Petra Belcredi, Katja Radon, Annette Peters, Individual Day-Time Noise Exposure
During Routine Activities and Heart Rate Variability in Adults: A Repeated Measures Study, în „En-
vironmental Health Perspectives, 2013; DOI: 10.1289/ehp.1205606.
11
David Hamilton, De ce îți face bine să faci bine, Editura Spirit și Destin, 2015.
12
Fleur Lejeune, Johanna Parra, Frédérique Berne-Audéoud, Leïla Marcus, Koviljka Barisnikov, Edo-
uard Gentaz, Thierry Debillon. Sound Interferes with the Early Tactile Manual Abilities of Preterm In-
fants. Scientific Reports, 2016; 6: 23329 DOI: 10.1038/srep23329. Experimentul a relevat că micuții au
ținut la fel de mult timp în mâini obiectele cunoscute și pe cele noi. Spre deosebire de ei, copiii crescuți
în medii liniștite, protejate de zgomot, deosebeau cu ușurință formele cunoscute de cele necunoscute,
iar aceasta s-a putut chiar cuantifica, ei ținându-le pe cele din urmă mai mult în mâini. Aspectul este
deosebit de important întrucât, experiența senzorială din perioada timpurie joacă un rol major în
dezvoltarea ulterioară a creierului. Rezultatele arată că în prezența zgomotului, percepția tactilă nu mai
este eficientă, ceea ce evidențiază o anumită inter-dependență funcțională între structurile nervoase
însărcinate cu sensibilitatea tactilă și cu cea auditivă, ceea ce indică faptul că la copii prematuri este
necesară o supraveghere atentă a nivelului de zgomot.
13
William Williamson and David D. Byrne, Educational disadvantage in an urban setting, pp. 186-200,
în D. T. Herbert and D. M. Smith (Eds.), „Social Problems and the City“, Oxford University, 1979.

copiii situați în preajma vechii locații a aeroportului au avut performanțe mai bune
la testele cognitive și de atenție după mutarea aeroportului decât înainte de operația
de relocare. Măsurătorile au arătat și faptul că memoria pe termen lung, memoria pe
termen scurt și citirea au fost afectate în grupul de copii expuși. Ele s-au îmbunătățit
în cazul copiilor aflați în grupul celor care locuiau în vecinătatea vechiului aeroport
după mutarea acestuia și au înregistrat scăderi în cazul celor situați în vecinătatea
noii locații, după relocarea aeroportului. De asemenea, deosebit de importantă este
și observația că expuși la zgomot, pe o perioadă mai lungă de timp, copiii au reușit
să se adapteze fondului sonor, însă odată cu această adaptare (desensibilizare), au
pierdut și din viteza de răspuns la apelative, în cazul în care erau strigați pe nume14.
În fine, este important să spunem că efectele zgomotului asupra creierului pot fi
chiar mai profunde, la nivel cerebral, dacă ne gândim că pierderea auzului se reper-
cutează direct asupra activității creierului. Se știe că zgomotul poate cauza surdita-
tea. O cercetare recentă a arătat că odată cu pierderea auzului este afectată și activi-
tatea cerebrală. O expunere periodică la un zgomot de 100 decibeli, chiar pe durate
scurte de 1 minut, poate determina, pe lângă deteriorarea ireversibilă a receptorilor
de sunet, și o afectare severă a răspunsului neuronilor din cortexul auditiv, ceea ce
înseamnă de fapt o diminuare severă a capacității de înțelegere a mesajelor auditi-
ve15.
În siajul acestor constatări, am putea înțelege de ce suntem mai degrabă echipați
pentru liniște și pentru zgomotele provenite din mediul înconjurător, din ambien-
tul natural, cum sunt susurul unui râu, foșnetul frunzelor sau cântul păsărilor. Și,
cumva prin ricoșeu, chemarea liniștii, nevoia de liniștire ar trebui să o considerăm
firească, un semn al sănătății sufletești, al unei vieți echilibrate. Și perspectiva răs-
turnată ne spune ceva: dacă în mijlocul zgomotului fiind, nu simțim că ne lipsește
ceva, nu este chiar bine. Dacă ne-am adaptat perfect zgomotului, dacă nu simțim
nici măcar în răstimpuri că zgomotul, vacarmul, supra-stimularea senzorială ne de-
ranjează, situația nu ar fi tocmai bună.
De fapt, s-ar putea spune chiar mai mult. Nu producem zgomot pentru că ne
place. Orașele sunt surse de zgomot, pentru că e dificil ca lucrurile să stea altfel.
14
Staffan Hygge, A Prospective Study of Some Effects of Aircraft Noise on Cognitive Performance in
Schoolchildren, în „Psychological Science“, 2002, vol. 13. Cercetarea a avut în atenție 326 de copii, cu
vârsta medie de 10, în două situații distincte, cu ocazia mutării locației aeroportului din Munchen.
15
Amanda C. Reed, Tracy M. Centanni, Michael S. Borland, Chanel J. Matney, Crystal T. Engineer,
Michael P. Kilgard, Behavioral and Neural Discrimination of Speech Sounds After Moderate or Intense
Noise Exposure, în „Rats. Ear and Hearing“, 2014; 1; DOI:10.1097/AUD.0000000000000062. Cerce-
tarea a expus șobolani la niveluri moderate sau intense de zgomot (semnale de diverse frecvențe, la
intensități de 115 decibeli și 124 de decibeli). La o lună după expunerea la zgomot, au fost înregistrate
răspunsurile neuronale în cortexul auditiv, evidențiindu-se modificări în activitatea cerebrală. În situa-
țiile în care zgomotul a dus la pierderea auzului, mai puțin de o treime din zonele testate ale cortexului
auditiv au reacționat la stimulare sonoră, având și modele neobișnuite de activitate. Aceasta arată cum
leziunile aparatului auditiv și pierderea auzului produc, până la urmă, modificări în creier, în cazul
oamenilor aceasta însemnând o mai mare dificultate în procesarea mesajelor.

Supra-aglomerarea, social media, comunicarea globală, industrializarea, fluxurile
de știri, inventarul tuturor evenimentelor care se petrec la nivel mondial, dinamica
accelerată a ultimelor decenii, catalizate toate de tehnologii, se fac simțite în toa-
te compartimentele vieții. Și dacă, în multe privințe, am reușit să avem parte de o
civilizație prosperă din punct de vedere economic, cu o bunăstare consolidată, cu
oferte tot mai bogate în plan profesional și de divertisment, totuși nu putem spune
că am reușit la fel de bine să amenajăm orașe sănătoase pentru nevoile psiho-emo-
ționale, care să fie ergonomice din punct de vedere psiho-emoțional și neuronal
pentru noi. Structura așezărilor omenești ale modernității târzii este adaptată mai
degrabă cerințelor economice și dinamicii dezvoltării, decât nevoilor sufletești și
particularităților de sănătate ale persoanei. E cumva paradoxal că, în graba de a
construi tot ceea ce putem realiza, și urmărind cu febrilitate progresul, am ratat
acele forme de organizare sustenabile, adecvate nouă, celor ce muncim. Așadar, în
pofida atractivității lor, orașele nu ne oferă ambientul/decorul benefic, zgomotul
fiind unul dintre indicii. Fie și atunci când considerăm că ne-am adaptat acestei
epoci zgomotoase, așa cum s-a putut vedea, fondul problemei rămâne, iar efectele
nu sunt benefice sănătății și proceselor nervoase care susțin dispozițiile emoționale
și activitatea cognitivă.
Al doilea nivel: supra stimularea senzorială ca zgomot pentru

simțuri. Despre marketingul culturii de consum ca bruiaj spiritual
Așa cum am văzut la început, o radiografie spirituală a liniștii identifică mai
multe aspecte decisive. Zgomotul sonor, produs de artefactele și de utilajele indus-
triale, nu reprezintă singurul factor perturbator de care trebuie să ne ferim, în inten-
ția de a amenaja un context de viață favorabil liniștii interioare. Torentul de stimuli
ce împresoară întreg spațiul de viață stârnește și el mișcări interioare potrivnice
liniștii. De la primele ore ale dimineții și până târziu în noapte suntem asaltați de
stimuli pregătiți abil pentru simțurile noastre. Am în vedere aici imaginile folosi-
te în reclamele publicitare din emisiunile de televiziune sau din internet, clipurile
de publicitate sonoră difuzate în spațiul radiofonic, aromele și mirosurile cu care
ne întâmpină spațiile comerciale, food court-urile, restaurantele și boutique-urile,
aromele diverselor băuturi, gusturile delicate, rafinate și complexe întâlnite în vari-
etatea impresionantă de mâncăruri care ne îmbie în multitudinea de restaurante pe
care le găsim în marile orașe, cromatica și texturile fine din articolele vestimentare,
expuse într-o formă atrăgătoare în vitrinele din marile magazine. În mișcarea lui co-
tidiană, de la reședință la locul de muncă, sau de la spectacol la cumpărături, omul
se întâlnește cu acest flux de stimuli, în forme mai dense sau mai diluate, pe tot par-
cursul zilei. Pentru că reclamele publicitare ne însoțesc în tramvai sau autobuz, în
stațiile de metrou, în aerogări și pe marginea autostrăzilor, în programele de radio
și Tv, la cinematograf la începutul filmului, în centrul orașelor pe bannere gigantice,
și, în mod excepțional, în spațiile comerciale tot mai extinse.

Toate acestea sugerează că, cel puțin în unele momente ale zilei și în anumite
împrejurări, piața asediază viața, ultima fiind adânc pătrunsă de fluxul de supra-sti-
mulare senzorială injectat de cultura de consum. De aceea, în câteva privințe, su-
pra-stimularea senzorială se dovedește a fi un fel de zgomot care împiedică liniștea
interioară16.
Nu este nevoie de prea multe considerații pentru a ne convinge că, trăind tot
mai mult conectați la dispozitive digitale care ne însoțesc munca și viața, cu muzică
și divertisment, lucrând în marile aglomerări urbane în care mulți dintre noi trăim
astăzi, acoperite cu imense suprafețe publicitare și împânzite cu spații comerciale
gigantice, trăim experiențe de suprasolicitare senzorială17. Însă unele cercetări au
arătat în mod deslușit faptul că suprastimularea senzorială împiedică auto-reflecția.
În cadrul unei cercetări, specialiștii au creat sarcini potrivite pentru a activa în mod
special arii cerebrale responsabile în procesarea senzorială și, respectiv, în activita-
tea introspectivă. Practic, ei le-au cerut subiecților să traverseze două etape experi-
mentale distincte. În prima dintre ele, subiecții priveau imagini și ascultau fragmen-
te muzicale, având ca sarcină să clasifice conținutul acestora. Participanții făceau
acest lucru apăsând diverse taste, prin care indicau dacă o imagine prezintă sau nu
un animal, sau dacă în pasajul muzical ascultat există sau nu un anumit instrument
muzical. (Activitatea aceasta seamănă mult cu cele în care noi înșine suntem anga-
jați de multe ori când privim emisiuni de televiziune, când vizionăm un film, când
ascultăm muzică sau când suntem conectați la un flux rapid de date, care ne solicită
16
S-ar putea identifica câteva deosebiri importante. Zgomotul este, cel mai adesea, rezidual, fiind de
fapt, în cele mai multe cazuri, un produs secundar, de pe urma unei activități care are ca miez altceva
decât zgomotul: transportul, de exemplu, sau excavația unei mine de suprafață. Pe de altă parte, zgo-
motul este monoton, fiind cel mai adesea repetitiv, și prin aceasta agasant, pentru că se încăpățânează
să ne însoțească peste tot, deși nu are nicio relevanță pentru noi și pentru ceea ce facem noi la un
moment dat, pe parcursul unei zile. (Acesta este și motivul pentru care deosebim, în psihologie, de
exemplu, zgomotul, care nu prezintă relevanță în desfășurarea unei sarcini, de semnal, care prezintă
relevanță pentru îndeplinirea acelei sarcini. Între altele, una din funcțiile esențiale ale atenției ar fi
aceea de a separa semnalul de zgomot, alocând resursele cognitive ale atenție și analizei cât mai mult
semnalului, urmărind să limiteze cât mai mult dispersarea lor pe zgomot). Desigur, adesea zgomotul
nu e agasant doar pentru că e monoton (repetitiv) și persistent (neîntrerupt pe o anumită durată de
timp). El agasează și pentru că ne însoțește, nu putem scăpa de el, deși el nu are vreo relevanță pentru
noi, dar agasează și prin volum. De partea cealaltă însă, stimulii societății de consum, amprentată de
strategiile de marketing, sunt configurați radical diferit. Cel mai adesea, stimulii sunt perfect adaptați
simțurilor noastre. Nu sunt reziduali, ci prelucrați atent de experții în vânzări. Strategiile de marketing
se străduiesc să introducă iar și iar noutatea, pentru a fi luați prin surprindere, pentru a fi treziți de
noutate. Așadar, stimulii nu au o structură monotonă. Și, apelând la sensibilitățile noastre, la poftele
și dorințele noastre, stimulii prezintă de cele mai multe ori o anumită relevanță pentru noi. Cel puțin
acesta este pariul lor, pentru a ne putea cuceri, chiar și pentru o secundă, atenția. Promit o comuni-
care mai bună, o stare mai bună, un gust mai bun, o imagine mai bună, un concediu mai odihnitor,
un somn mai bun, fotografii mai reușite la primul eveniment de familie. Stimulii culturii de consum
se adresează simțurilor noastre, se cer prelucrați și ocupă o parte din atenția și din gândurile noastre.
17
Steven Connor, Cultura postmodernă. O introducere în teoriile contemporane, Editura Meridiane,

diverse judecăți privitoare la acele conținuturi.) Practic, în timpul acestei sarcini,
participanții operau o analiză de conținut a ceea ce experimentau, iar cercetătorii
puteau urmări evidențierea acelor arii corticale și subcorticale care corespund pro-
cesării senzoriale. În cealaltă etapă a experimentului, cercetătorii au cerut subiec-
ților să privească aceleași imagini și să asculte aceleași fragmente muzicale, însă de
data aceasta participanții trebuiau să își evalueze propria stare. Ei au fost rugați să
răspundă la câteva întrebări în legătură că modul în care s-au simțit din punct de ve-
dere emoțional, în timp ce priveau imaginile și în momentele când ascultau pasajele
muzicale. (Avem de-a face aici cu o postură distinctă, a aceluia care, în miezul unei
experiențe fiind, urmărește să sesizeze și să înțeleagă ce anume se petrece în interi-
oritatea lui.) În acest caz, cercetătorii au urmărit să evidențieze porțiunile cerebrale
care intervin în activitatea introspectivă. În timpul testelor, cercetătorii au scanat
creierul voluntarilor folosind imagistica funcțională prin rezonanță magnetică. Ei
au descoperit o segregare, o separare destul de evidentă între regiunile creierului
care sunt active în timpul procesării senzoriale, pe de o parte, și cele care intră în
joc în momentele de introspecție, de auto-reflecție. Analiza stimulilor senzoriali
a activat, cum era de așteptat, cortexul senzorial și structurile aferente, în timp ce
introspecția a corespuns unei activități mai intense în cortexul prefrontal. Semnifi-
cativ însă în cercetarea aceasta este și faptul că cercetătorii au evidențiat cum acti-
vitatea în cortexul prefrontal, asociată auto-reflectivității, a fost redusă la tăcere în
timpul procesării senzoriale intense. Cu alte cuvinte, când suntem sub o ploaie in-
tensă de stimuli senzoriali, activitatea reflexivă se diminuează simțitor. În concluzie,
cercetătorii au subliniat că activitatea cortexului prefrontal este importantă nu doar
pentru faptul că permite conștientizarea senzațiilor și percepțiilor corespunzătoare
unor stimuli dinafară, ci mai ales pentru faptul că ea corespunde unei reflecții asu-
pra acestor experiențe senzoriale. Este vorba despre judecățile care vizează posibila
semnificație a experiențelor trăite pentru propria persoană, pe baza cărora se orga-
nizează un mod de raportare mai profund al persoanei la un anumit conținut sen-
zorial. Așadar, în momentele în care suntem implicați într-o experiență senzorială
intensă, activitatea neuronală este preponderent prezentă în cortexul senzorial, în
vreme ce cortexul prefrontal, unde se desfășoară procesele auto-reflexive, este mai
puțin activ. Formulat altfel, am putea spune că, încredințându-ne simțurilor, riscăm
să ne îndepărtăm de noi înșine, slăbind considerabil reflecția asupra noastră18.
În lumina acestui rezultat putem înțelege de ce concertele de muzică, filmele sau
jocurile computerizate, experiențele la care copiii şi tinerii nu lipsesc, manipulând
tot mai rafinat sunetul şi imaginea, pot produce mutații importante în tiparele de
receptare a realității. Aprecieri de acest fel capătă mai multă relevanţă, dacă ținem
seama de faptul că multe particularități ale persoanei se decid în fragedă copilărie.
Jocul video şi divertismentul tv, experiate repetat şi prelungit, schimbă obișnuințele,
18
Ilan I. Goldberg, Michal Harel, Rafael Malach, When the Brain Loses Its Self: Prefrontal Inactivation
during Sensorimotor Processing, în „Neuron“, apr. 2006, vol. 50, nr. 2, pp. 329-339.

ocupând timpul destinat relațiilor interpersonale sau întâlnirii cu mediul natural.
Datele medicale arată că efectele sunt nocive, mai ales dacă discutăm despre vârsta
copilăriei sau a adolescenței, perioadă în care formarea rețelelor neuronale şi confi-
gurarea ariilor cerebrale este mai pronunțată19.
Multiplicarea dorințelor
Un alt efect important al bruiajului senzorial se răsfrânge asupra auto-controlului
și, subsecvent, asupra impulsivității. Marile spații comerciale, reclamele publicitare
și afișele stradale, capitalul simbolic pus în circulație de producțiile de marketing nu
ridică doar provocări de ordin perceptual. Deodată cu supra stimularea senzorială
nu întâmpinăm doar dificultăți de procesare a semnalelor și de reflecție pe margi-
nea lor. Explorările psihologiei ne arată că, fiind configurat în acest fel, ca piață de
desfacere pentru o continuă prezentare a mărfurilor, spațiul vieții ne solicită auto-
controlul20. O zi obișnuită ne scoate în cale multe prilejuri în care trebuie să alegem,
să refuzăm sau să luptăm cu noi înșine pentru a amâna împlinirea unei dorințe. Din
acest motiv, înmulțirea și diversificarea ofertelor, precum și intensificarea publici-
tății, provoacă schimbări importante în tabloul nevoilor personale. Avem de-a face
cu o multiplicare a dorințelor. Mai departe, însă, situațiile în care avem de ales între
diverse sortimente de produse sau programe, între ofertele de divertisment, opțiuni
financiar-bancare şi profesionale, consumă voința21. Cercetările au arătat deja de
mai multă vreme că situațiile deliberative slăbesc considerabil resursele volitive22,
conducând la o oboseală a voinței.
19
Nicolas Franck, Antrenaţi-vă şi protejaţi-vă creierul. Mai multă vitalitate cerebrală, traducere din
franceză de Adriana Steriopol, Editura Trei, Bucureşti, 2014, pp. 27-29.
20
Merită o reflectare atentă, mai ales în privința edificării, distincția pe care o propun unii autori,
între dorință și voință. În baza unor rezultate din aria psihologiei și a neuroștiințelor vieții spirituale,
unii susțin faptul că dorințele (mai ales dacă sunt multe, variate, adesea contradictorii) și formularea
unei decizii care să aleagă una dintre ele obosesc voința (Roy Baumeister, John Tierney, Voința. Cum
să-ţi redescoperi cea mai mare putere interioară, Editura Paralela 45, București, 2012, p. 109). În alte
abordări, spre deosebire de voință, dorința este considerată pasageră, interferând de cele mai multe ori
cu proiectul sau cu țintele mai înalte ale devenirii, putând fi alimentată de diverse impulsuri. Întrucât
dorințele prea intense pot deturna atenția și pot slăbi autocontrolul, ele pot epuiza voința, încât ar fi
necesară o lucrare spirituală care să diminueze intensitatea lor (Rick Hanson, Richard Mendius, Cre-
ierul lui Buddha. Neuroştiinţa fericirii, iubirii şi înţelepciunii, Editura Paralela 45, Bucureşti, 2011, pp.
91-93). Și aici, numeroase constatări filocalice, specifice creștinismului răsăritean, pot servi ca reper
de îndreptare a vieții.
21
Roy F. Baumeister, John Tierney, Voința. Cum să-ţi redescoperi..., p. 112.
22
Ibidem.

Slăbirea autocontrolului
În felul acesta, se explică de ce multiplicarea dorințelor reprezintă o cauză a ne-
fericirii şi nicidecum rezultatul ei23. Constatăm că ambientul social, informațional,
cultural în care ne mișcăm are repercusiuni serioase asupra vieții. Persoana proce-
sează atent informațiile care provin din mediul social, pe baza acestora cercetări-
le arată că informațiile de acest fel (cogniţii sociale), sunt procesate cu prioritate,
influențând alegerile ulterioare ale subiectului, modul de situare în lume, raportul
cu semenii şi cu evenimentele de fiecare zi24. Oricum, cercetările care urmăresc
starea de bine evidențiază că fericirea nu depinde de nivelul câștigurilor25. Dim-
potrivă chiar, o anumită fixație pentru fericire îi poate face pe oameni nefericiți26.
Numeroase cercetări arată, de exemplu, cum anume stresul, mânia sau agresivita-
tea, suprastimularea senzorială sau pofta, slăbesc dramatic putința autocontrolului,
influențând dramatic deciziile și acțiunile persoanei27. Este important să spunem
aici că, din perspectiva spiritualității creștine, această constatare nu este o noutate.
Sfântul Apostol Pavel, pentru a lua numai un exemplu, a formulat ceva asemănător:
„nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu-l voiesc, pe acela îl săvârșesc“
(Romani 9, 17).
• Eliberarea simțurilor se face lanț sufletului;
• Prin suprastimularea senzorială ne pierdem autocontrolul;
• Suprastimularea senzorială ne face mai impulsivi;
• Suprastimularea senzorială ne face mai pofticioși și mai imorali;
• Ne face să ne dorim mai mult, să fim nemulțumiți cu cât avem;
• Suprastimularea senzorială vine la pachet cu multiplicarea dorințelor, care
ne face nefericiți;
• Ne îndepărtează tot mai mult de starea de mulțumire.
Cum se vede, în acest plan, civilizația excelează în factori, distribuiți peste tot
în spațiul vieții sociale, stimuli care sunt gata să ne distragă atenția și să ne ofere
senzații diverse, noi și dense: un bruiaj perfect, din perspectivă spirituală, care păs-
23
Andrew Weil, Fericirea spontană, traducere din limba engleză de Iustina Cojocaru, Editura Curtea
Veche, 2013, p. 249.
24
Eleonore Neufeld, Intentional action processing results from automatic bottom-up attention: An
EEG-investigation into the Social Relevance Hypothesis using hypnosis”, în „Consciousness and Cogniti-
on“, vol. 42, nr. 101, mai 2016, pp. 101-112; DOI: 10.1016/j.concog.2016.03.002.
25
Ed Diener et al., Wealth and happiness across the world: Material prosperity predicts life evaluation,
whereas psychosocial prosperity predicts positive feeling”, în „Journal of Personality and Social Psycho-
logy“, vol. 99, nr. 1, iulie 2010, pp. 52-61; DOI: 10.1037/a0018066.
26
Ibidem.
27
John Tierney, Voinţa. Cum să-ţi redescoperi... Pentru situațiile în care stimularea senzorială slăbește
putințele autocontrolului, vezi Robb B. Rutledge et al., Dopaminergic Modulation of Decision Making
and Subjective Well-Being, în „The Journal of Neuroscience“, 35.27 (2015): 9811-9822.PMC. Web. 6
Mar. 2018.

trează o legătură strânsă a ființei mele cu cele dinafară, însoțind întreaga mișcare
prin decorul lumii. Avem de-a face aici cu un fel de zgomot pentru simțuri, un fel
de bruiaj omniprezent în decorul vieții, care mă expune conținuturilor lumii, ridi-
când o veritabilă piedică în strădania de a realiza liniștea simțurilor. Ne este ușor să
constatăm că liniștea este considerabil tulburată de stimulii spațiilor de consum. Pe
de altă parte, cum se știe deja, stimularea senzorială, oferită adesea de producțiile
culturale și de larg consum, împiedică judecățile lucide, slăbind auto-controlul.
Astăzi, mai ales în marile orașe, găsim cu dificultate un loc public care să li-
niștească simțurile. De fapt, avem parte de o supra-stimulare senzorială, prin re-
clame publicitare gigantice, spoturi publicitare care se derulează cu repeziciune pe
suprafețe întinse de ecrane digitale atârnate peste tot în spațiile publice, în piețe,
în mijloacele de transport, în gări, în spațiile comerciale. Mall-urile prin excelen-
ță sunt locuri de suprastimulare senzorială, dar și producțiile cinematografice sau
videoclipurile. Conținuturile culturii de larg consum, potențate cu ingredientele
divertismentului, oferă pachete de stimulări senzoriale dense, prin efecte speciale,
ritmuri alerte, tonalități joase și sacadate, în ritmuri tot mai accelerate. Spectacolele
sunt înțesate de jocuri de lumini, de focuri de artificii, de muzică la volum imens.
În felul acesta, producțiile culinare și cinematografice, dispozitivele electronice și
videoclipurile muzicale, dar și spectacolele destinate publicului larg și arhitectura
piețelor sunt tot mai adaptate echipamentului senzorial al omului, în intenția de a
supra-licita senzorial, pentru o experiență cât mai intensă. Tehnologia 3D, consola
de jocuri tot mai performantă, sau VR, conexiuni 5G pentru streaming, toate sunt
cuprinse în această ofertă de suprastimulare senzorială. Numeroase rezultate indică
faptul că suprasolicitarea senzorială diminuează putințele autocontrolului, sporind
dorința și crescând șansele de a fi nemulțumiți. Cu cât avem mai multe opțiuni și
dorințe, cu atât avem mai puține șanse de a fi mulțumiți. La polul opus, mai puține
opțiuni, mai puține dorințe, mai puține așteptări, cresc starea de liniște senzorială,
și sporește posibilitatea de a ne simți bine.
Supraîncărcarea cognitivă ca zgomot pentru minte. Data-smog, ca

fond de bruiaj pentru liniște
În fine, și în privința celui de-al treilea plan al liniștii, care ținea de universul
gândurilor, civilizația ridică provocări importante. Pe de o parte, așa cum tocmai am
văzut, datele senzoriale devin conținuturi ale gândirii, încât cele ce intră prin porțile
simțurilor nasc ecouri în gând. Dacă este așa, cultura publicitară, producțiile de
consum, vitrinele din marile spații comerciale nu se oferă doar simțurilor noastre.
Stimulând simțurile, ele deschid acces conținuturilor lor, către minte. Experiențele
ne leagă amintiri care se inserează și reapar în gândurilor noastre. Însă gândurile
și mișcarea lor nu sunt legate doar de conținuturile oferite de simțuri. Un amplu
conținut informațional, cu știri, mesaje, articole sau diverse texte, date de diverse
tipuri, variate semne și simboluri, sunt astăzi prezente, se adresează, se cer receptate

și analizate, încărcând sarcina cognitivă a zilei, împovărează gândirea, încetinind
procesul de luare a unei decizii. Informațiile sunt deci al treilea aspect care abun-
dă astăzi și care contează decisiv în privința liniștirii interioare. Aceasta este strâns
legată de primele două, dar este mai mult decât ele. Pe de o parte, supralicitarea
senzorială fixează în noi un anumit material pentru gândire. Experiențele plăcerii
se fixează în minte și sunt uitate cu mare dificultate. Cu alte cuvinte, suprastimula-
rea senzorială va alunga calmul minții, oferind gândirii iar și iar amintirea plăcerii
trăite și chemând iar și iar repetarea ei. Pe de altă parte, gândirea este împovărată și
de multitudinea de informații aflată în circulație, în toate mediile (mobil, radio, tv,
internet). Avem parte, cu referire la întreprinderea liniștirii gândurilor, de supraîn-
cărcare cognitivă, de povara data-smog-ului. Avem parte de tot mai multe știri și
informații, de pe toate meridianele, care ne sunt accesibile prin intermediul calcu-
latorului și al radioului, al televiziunii, dar cel mai mult prin intermediul telefonului
care, în era smart, reușește să fie în același timp, cu tot mai mult succes, radiou,
dispozitiv de televiziune prin streaming, computer pentru corespondență, internet
și calcule, gadget pentru diverse jocuri, dar și aparat foto, dispozitiv de cuantificare
a caloriilor consumate și a pașilor făcuți.
Data-smog, supraîncărcarea cognitivă și solicitările multitasking pot

diminua puterea atenției şi dispoziția introspectivă
Ambientul cultural în care copiii şi tinerii cresc astăzi creează dificultăți în pre-
lucrarea informației, în cultivarea atenţiei și a capacităţilor de reflecţie. Avem parte
deja de o „supra-abundenţă de informaţii de slabă calitate“, denumită „data-smo-
g“28, sau, folosind o altă formulare, supraîncărcare cognitivă29. Acestea în condițiile
în care fiecare persoană are „limite clare în procesare“30. De exemplu, unele obser-
vații și măsurători arată că, în mod obișnuit, putem procesa până la o limită de 120
de biți de informații pe secundă, ceea ce înseamnă că putem urmări cel mult două
persoane care ni se adresează simultan31. Într-o altă abordare, un autor consacrat
apreciază că, în mod obișnuit, o persoană poate procesa 126 de unități de informa-
ție pe secundă sau 7.560 de unități de informație pe minut, însemnând o jumătate
de milion pe oră și 185 de miliarde întro viață de 70 de ani, cu o medie de 16 ore
de veghe, incluzând aici toate amintirile, gândurile și activitățile noastre conștien-
te32. Cum putem gestiona, așadar, calitatea cu care ne exercităm atenția în timpul
diverselor activități, în condițiile acestui asalt de informații? Și cum putem amenaja
28
„Complexity and Information Lead to Decreasing Control”, Free University of Brussels, 2002 (draft
pentru The Information Society), apud Andrew Weil, Fericirea spontană, traducere din limba engleză
de Iustina Cojocaru, Editura Curtea Veche, 2013, p. 247.
29
Daniel J. Levitin, Mintea organizată: cum să gândești corect în era supraîncărcării informaționale,
traducere din engleză de Dan Crăciun, Editura Publica, București, 2015, p. 47.
30
Andrew Weil, Fericirea spontană..., p. 247.
31
Ibidem, p. 37.
32
Mihaly Csikszentmihalyi, Flux: psihologia fericirii, traducere din engleză de Monica Lungu, Editura
Publica, București, 2015, p. 49.

momentele de liniște, în care să cultivăm reflecția și odihna? Răspunsurile la aceste
întrebări sunt importante, întrucât studiile au constat că supra-expunerea la un flux
de informaţii e mai degrabă inamicul atenţiei decât antrenorul ei33. Pe de altă parte,
viteza, graba cu care trăim, presiunea permanentă a timpului care trebuie împărțit
pentru tot mai multe evenimente, diminuează disponibilitatea de a aştepta. „S-a dus
vremea când lumea avea timp să trăiască. Nimeni nu mai vrea să nu se grăbească,
pentru că a nu te grăbi înseamnă a pierde timpul. Cine se mai opreşte să arunce o
privire asupra sa sau asupra lumii în care trăiește? (...) Ura față de timp înseamnă să
nu-ţi asumi riscul (sau dimpotrivă, şansa) unei întâlniri față în față cu tine însuți.
Societatea postmodernă nu e o civilizaţie a aşteptării. No future (...)”34.
Intensificarea situațiilor stresante diminuează putința auto-liniștirii

Numeroase cercetări evidențiază o serie întreagă de cauze ce țin de structura
vieții profesionale și de ambientul social, care ar putea face tot mai dificilă atinge-
rea stării de calm. O anumită atenție constant solicitată sporește activitatea lobilor
frontali în dauna creierului mijlociu. Obișnuința conectării prelungite la un flux de
informații sau acțiuni este însoțită, de la un moment dat încolo, de o frică de deco-
nectare care diminuează auto-liniștirea35. Utilizarea excesivă a tehnologiei digitale,
pentru informare, corespondență și divertisment, numeroasele sarcini cognitive,
care țin de manipularea și memorarea unor informații, dar și multitudinea de oferte
de servicii și articole la care avem acces și în raport cu care ar trebui să decidem,
sunt doar câteva dintre prezențele obișnuite în condiția omului, care provoacă difi-
cultăți în atingerea stării de calm36. Deși nu se poate spune că acționăm inconștient,
suntem puțină vreme din zi deplin conștienți de ceea ce facem, fiind mai degrabă pe
pilot automat sau la îndemâna reacțiilor emoționale37.
33
Rick Hanson, Richard Mendius, Creierul lui Buddha. Neuroştiinţa fericirii, iubirii şi înţelepciunii,
Editura Paralela 45, Bucureşti, 2011.
34
Rolland Brunner, Psihanaliză şi societate postmodernă, Editura Amracord, 2000, pp. 47-49. Aștepta-
rea nu înseamnă doar tensiune. Ea poate fi şi un răgaz pentru o reflecție de perspectivă sau retrospec-
tivă care pot amenaja la rândul lor starea lăuntrică, pregătindu-ne pentru ceea ce este așteptat. Graba
exclude posibilitatea acestei pregătiri temeinice, pentru ca ceea ce a fost așteptat să fie primit cum se
cuvine, în locul interior potrivit pentru o păstrare adecvată, îndelungată, dacă e cazul. Neavând dispo-
ziția să așteptăm, sărăcim viața de evenimentele cu caracter inițiatic.
35
Gayatri Devi, Calm. Cum să-ți găsești liniștea într-o lume agitată și stresantă, Editura Litera, Bucu-
rești, 2016, p. 33-34.
36
Ibidem, pp. 35-41.
37
Jessica R. Cohen, Mattew Liberman, The common neural basis of exerting self-control in multiple
domains, în „From society to Brain: The New Sciences of Self-Control“, New York- Oxford University
Press, 2010, pp. 141-160.

II. Roadele medicale și spirituale ale liniștii
Am văzut că liniștea gândurilor, în reflecția filocalică, este alimentată de o pază
a urechilor și a ochilor, pentru a nu intra în contact cu înțelesuri sau conținuturi
vătămătoare, cu care să se lupte ulterior, în vremea liniștirii. Însă postmodernitatea,
catalizată de dispozitivele de comunicare la distanță și de digitalizarea comunicării,
ridică provocări importante pentru cel ce dorește să se liniștească în gândurile sale.
Așadar, ținând seama de condițiile actuale de viață, de oferta digitalizării, de fluxul
de stimuli și informații la care suntem supuși în societatea cunoașterii (zgomot, su-
prastimulare senzorială și supraîncărcare cognitivă), ne dăm seama că toate cele trei
forme de liniște sunt puse în pericol.
Liniștea și tăcerea stimulează neurogeneza

Expunerea la tăcere a generat, comparativ cu celelalte tipuri de sunete, un nu-
măr semnificativ crescut de neuroni marcați cu BrdU (bromodeoxiuridină). Ab-
sența unui imput determină procese de dezvoltare a celulelor noi în hipocamp, mai
pronunțate decât în alte situații de stimulare. 2 ore de tăcere pe zi dezvoltă neuronii
în hipocamp38.
Ce face creierul când ne liniștim?
• procesează informații despre sine,
• se gândește la cei din jur,
• își amintește trecutul și proiectează în viitor,
• integrează trecutul și viitorul, interioritatea și exterioritatea,
• este activ, în stare de repaus vigilent, fără a interacționa cu lumea exterioară,
de exemplu, când reflectăm la noi39.
Când creierul se odihnește liniștit, el integrează informațiile externe și interne.
De fapt, eliberarea de zgomot și de sarcinile precise, unesc liniștea dinafară și li-
niștea dinăuntru, permițând interiorității să ne așeze în locul potrivit. Aceasta este
puterea tăcerii40. Primele regiuni afectate de neurodegenerare sunt default mode
network (dmn). În creier are loc acumularea inițială de a-amiloid, în părțile interi-
oare ale creierului, cele din dmn41. În contrast cu aceste reflecții despre liniște, este
ușor de constatat că cererile privind o productivitate tot mai mare la locul de muncă
38
Imke Kirste (Duke Univ.) s.a., Is silence golden? Effects of auditory stimuli and their absence on adult
hippocampal neurogenesis, Brain Struct Funct, 2015; 220 (2): pp. 1221–1228; DOI: 10.1007/s00429-
013-0679-3.
39
Marcus E. Raichle, A default mode of brain function, Proceedings of the National Academy of Scien-
ces, Jan 2001, 98 (2), 676-682; DOI:10.1073/pnas.98.2.676.
40
Joseph M. Moran s.a., What can the organization of the brain’s default mode network tell us about
self-knowledge?, Front. Hum. Neurosci., 17 July 2013, https://doi.org/10.3389/fnhum.2013.00391.
41
Sebastian Palmqvist s.a., Earliest accumulation of β-amyloid occurs within the default-mode ne-
twork and concurrently affects brain connectivity, în „Nature Communications”, 2017, 8 (1); DOI:
10.1038/s41467-017-01150-x.

sunt în continuă creștere. Adesea, din cauza acestor cerințe, nu mai reușim să fim
în contact cu familia, nu mai reușim să realizăm întâlniri edificatoare cu prietenii
sau colegii noștri. O cercetare recentă arată că arta introspectivă, pierdută de mult,
și chiar momentele de peste zi când, opriți din turația activităților obișnuite, găsim
răgazul să ne odihnim, ar putea fi una din cele mai valoroase părți ale vieții.
Ce înseamnă, așadar, creierul este „în repaus“? Cercetătorii au explorat tot mai
mult ideea de odihnă prin căutarea particularităților de funcționare cerebrală în
modul default („mod implicit“). Este vorba despre o rețea cerebrală care intră în
joc, care este activă când ne odihnim și când, adunați din cele dinafară, ne gândim
la cele interioare. Rezultatele acestor studii sugerează că diferențele individuale în
activitatea creierului în timpul odihnei sunt corelate cu componentele funcționării
socio-emoționale, cum ar fi conștiința de sine și judecata morală, precum și diferite
aspecte ale învățării și memoriei.
În orice caz, opinează cercetătorii, cercetarea asupra creierului în repaus poa-
te da perspective semnificative asupra importanței reflecției și a timpului liniștit
pentru învățare. În general, educația copiilor, producțiile culturale, reclamele pu-
blicitare, comunicarea și informarea media, dar și schimbul de mesaje, acasă cu cei
apropiați sau la birou, peste tot unde suntem în activitate, ne concentrăm atenția
asupra lumii exterioare. Activitatea profesională, procesul educativ și producțiile de
divertisment ne solicită și ne antrenează atenția în afara noastră, și în timpul acestor
activități, care ne ocupă oricum o bună parte din timp, nu avem vreme să privim
prea mult lăuntric, nu avem posibilitatea și nici motivele să cultivăm abilitățile care
privesc atenția și travaliul orientate spre interior.
Cercetările recente însă arată că reflecția, orientarea spre interior, influențează
modul în care construim amintiri, conferim sens și transferăm ceea ce am învățat în
contexte noi. Dacă este așa, atunci merită să ne întrebăm ce facem pentru a cultiva
în copiii noștri abilități pentru a se obișnui să se întoarcă în interiorul lor? Studiile
acumulate sugerează că rețelele care stau la baza unui accent interior spre exterior
sunt probabil interdependente și abilitatea noastră de a reglementa și de a muta
între ele se îmbunătățește probabil cu maturitatea și practica. Deși atenția exterioa-
ră este esențială pentru îndeplinirea sarcinilor și pentru învățarea din lecțiile de la
clasă, de exemplu, reflecția și consolidarea care poate însoți rătăcirea minții este la
fel de importantă, încurajând dezvoltarea sănătoasă și învățarea pe termen lung. În
realitate, cercetătorii recomandă că este necesar un echilibru între atenția exterioară
și cea interioară, deoarece timpul petrecut cu mintea rătăcind, reflectând și ima-
ginând poate, de asemenea, să îmbunătățească calitatea atenției exterioare pe care
copiii o pot susține, spune Immordino-Yang.
Ar fi important să introducem în programa școlară ore de introspecție conștien-
tă, ca parte a curriculum-ului clasei, oferind studenților abilitățile necesare pentru
a se angaja într-o procesare internă constructivă și reflecție productivă. Timpul și
abilitățile necesare pentru a reflecta pot determina ca aceștia să devină adesea mai

motivați, mai puțin anxioși, să aibă performanțe mai bune pe teste și să planifice mai
eficient viitorul. Reflecția minții nu e importantă doar într-un context academic, ci
este esențială și pentru abilitatea de a înțelege lumea și viața. Atenția interioară este
un factor important pentru dezvoltarea gândirii și a raționamentului moral și este
legată de bunăstarea socio-emoțională globală.
Immordino-Yang și colegii ei se tem că cerințele de atenție ridicate ale mediilor
urbane și digitale rapide pot submina în mod sistematic oportunitățile pentru tineri
de a privi în interior și de a reflecta și că acest lucru ar putea avea efecte negative
asupra dezvoltării lor psihologice. Acest lucru este valabil mai ales într-o epocă în
care social media pare a fi o prezență constantă în viața de zi cu zi a adolescenților.
Immordino-Yang spune că: „Impunerea cerințelor excesive de atenție asupra co-
piilor, fie în școală, prin divertisment sau prin condițiile de viață, îi sărăcește de a
avansa în gândire42. O altă lucrare care a urmărit activitatea cerebrală corespunză-
toare modului de lucru by default (activitate implicită) este rețeaua de mod implicit
- o colecție de regiuni care sunt active atunci când creierul se află în repaus, atunci
când cineva este visător sau lăsă mintea să rătăcească, neconcentrându-se pe o anu-
mită sarcină. Creierul fetal este în modul implicit pentru o mare parte a timpului,
dar nu este foarte bine cunoscut modul în care se dezvoltă această rețea43. Mintea
umană nu este numai capabilă să cunoască și să înregistreze experiențe și să fie con-
știentă introspectiv de aceste procese. Până acum, oamenii de știință nu știau dacă
o astfel de introspecție este o singură abilitate sau depinde de obiectul reflecției. De
asemenea, nu era clar dacă creierul găzduia un sistem unic pentru a reflecta expe-
riența sau a cerut mai multe sisteme pentru a sprijini diferite tipuri de introspecție.
Un nou studiu realizat la UC Santa Barbara, de studentul Benjamin Baird și colegii
săi, sugerează că abilitatea de a reflecta cu acuratețe asupra experienței perceptuale
și capacitatea de a reflecta cu acuratețe amintirile au fost necorelate, sugerând că
sunt abilități introspective distincte. Constatările apar în Journal of Neuroscience.
Cercetătorii au folosit decizia clasică perceptuală și sarcinile de recuperare a me-
moriei în tandem cu imagistica prin rezonanța magnetică funcțională, pentru a de-
termina conectivitatea la regiunile din vârful creierului, denumit frecvent cortexul
prefrontal anterior. Studiul a testat capacitatea unei persoane de a reflecta asupra
percepției și memoriei sale și apoi a examinat modul în care variația individuală a fi-
ecărei capacități a fost legată de conexiunile funcționale ale părților mediane și late-
rale ale cortexului anterior prefrontal. Capacitățile metacognitive sau introspective
nu reprezintă unul și același lucru. Există semnele unei disocieri comportamentale
între cele două abilități metacognitive în rândul oamenilor, adică poți să fii bun în
reflectarea cu privire la datele memoriei tale, dar sărac la reflectarea percepției tale.
42
Immordino-Yang et al., Rest Is Not Idleness: Implications of the Brain’s Default Mode for Human
Development and Education, Perspectives on Psychological Science, 2012.
43
Sharmishtaa Seshamani, Anna I. Blazejewska, Susan Mckown, Jason Caucutt, Manjiri Dighe, Chris-
topher Gatenby, Colin Studholme, Detecting default mode networks in utero by integrated 4D fMRI re-
construction and analysis, în „Human Brain Mapping“, 2016, 37 (11): 4158; DOI: 10.1002/hbm.23303.

În orice caz, un rol important în metacogniții îl joacă conectivitatea dintre anu-
mite arii cerebrale și anumite regiuni din cortexul prefrontal (anume regiunea medi-
ală rMCPF și regiunea laterală a cortexului prefrontal rLCPF) în metacogniție, anu-
mite subdiviziuni din această zonă putând susține anumite tipuri de introspecție.
A reflecta cu acuratețe asupra percepției este asociată cu o conectivitate sporită
între regiunea laterală a cortexului prefrontal anterior și cingulatul anterior, o regi-
une implicată în codificarea incertitudinii și a erorilor de performanță. Capacitatea
de a reflecta cu precizie asupra memoriei este legată de conectivitatea îmbunătățită
dintre regiunea medială a cortexului prefrontal, precuneus și cortexul parietal late-
ral, regiuni implicate în codificarea informațiilor referitoare la amintiri.
Experimentul a evaluat abilitățile metacognitive a 60 de participanți la Institutul
Max Planck pentru Științele Omului Cognitiv și Brain din Leipzig, Germania, unde
Baird a fost cercetător vizitator. Sarcina de decizie perceptivă a constat în afișaje
vizuale cu șase cercuri de lumină verticală alternativă și bare negre - numite grătare
Gabor - aranjate în jurul unui punct focal. Participanților li s-a cerut să identifice
dacă primul sau al doilea afișaj conținea una din cele șase zone cu o ușoară înclinare,
nu întotdeauna o determinare ușoară de făcut.
În primul rând, participanților li s-a arătat o listă cu 145 de cuvinte. Apoi le-a
fost arătat un al doilea set de cuvinte și li s-a cerut să distingă cele pe care le-au văzut
anterior. După fiecare stimul în decizia perceptuală și sarcina de recuperare a me-
moriei, participanții și-au evaluat încrederea în precizia răspunsurilor lor pe o scară
de la 1 (încredere scăzută) la 6 (încredere înaltă). Așadar, procesele metacognitive
depind de conexiunile existente între anumite regiuni ale creierului, ele corespun-
zând de fapt mai multor tipuri de introspecție. Judecând în grabă, am putea spune
că despătimirea și viața spirituală sunt strâns legate de lucrarea ascetică, de prive-
ghere și de post, de rugăciune și citire. Însă, în enumerarea aceasta ceva esențial
lipsește: liniștirea. Mulți autori din literatura filocalică menționează că liniștea este
indispensabilă cultivării virtuților, citirii și sporirii duhovnicești.

DAVID A ALES CIUMA
Pr. dr. Prilipceanu Cristian

„Voi cădea (mai degrabă) în mâna Domnului, căci multe sunt îndurările Lui,
dar să nu cad în mâinile omului“ (2 Reg. 24,14)
History witnesses that humankind faced several kinds of epidemics. This is

seemingly normal. The epidemic attested during the reign of King David was caused
by someone and ended thanks to measures the King took. He could choose between
hunger, war, or plague. He chose the plague and, after a terrible struggle, he set up an
altar for sacrifice, which brought the end of the illness. The analysis of the sacred text
sheds light on several elements that can help us have a better understanding of what
each of us can do in such instances.
Keywords: census, David’s plague, liturgical sacrifice
Cândva, poporul era al lui Dumnezeu

Spre apusul timpului judecătorilor (aprox. 1220-1050 î.Hr.) poporul era încă
„proprietatea” lui Dumnezeu, întrucât Domnul îl crescuse și-l formase; El i-a dat
consistență și tot El S-a așezat la temelia existenței sale etnice1. Conștiința băști-
nașului evreu era aceasta: „Nimeni nu este egal ca Dumnezeul din Iesurun (Israel)
care călărește cerurile ca să-ți vină în ajutor … Din timpuri străvechi Dumnezeu
este refugiu …“ (Deut. 33, 26-27)2.
Dar mai târziu, generațiile care încheiau vremea în care „nu era rege în Israel“
și „fiecare făcea ceea ce-i părea drept în ochii săi“ (Jud. 21, 25) au cerut de la Dum-
nezeu un rege; până atunci teocrația fusese forma de guvernământ moștenită de la
1
„Dar partea Domnului a fost poporul său, al lui Iacob, partea din moștenirea Sa, Israel” (Deut. 32,
9). Toate citările vechi-testamentare, fără textul original ca suport, dacă nu sunt urmate de vreo speci-
ficare, se fac după Septuaginta, Colegiul Noua Europă, Polirom, 2004.
2
Text redat din Biblia de la Ierusalim.

înaintași. Iată cererea poporului: „Lucrul acesta a fost rău în ochii lui Samuel, că i-au
spus: Dă-ne un rege care să ne judece. Și Samuel s-a rugat Domnului. Și Domnul i-a
zis lui Samuel: Ascultă de glasul poporului în tot ce-ți spune, căci nu pe tine te-au
nesocotit, ci pe Mine M-au nesocotit, să nu mai domnesc peste ei. Așa cum s-au pur-
tat în toate faptele lor cu Mine, de fiecare dată, din ziua în care i-am scos din Egipt
și până în ziua de azi, de M-au părăsit și au slujit altor dumnezei, așa se poartă și cu
tine“ (1 Reg. 8, 6-9).
După ce bătrânul proroc Samuel i-a atenționat că fiecare familie va trebui să
plătească regelui tribut, să presteze munci pentru casa regală și chiar să meargă la
război, a încheiat zicând: „Și-n ziua aceea veți ridica glasul din pricina regelui vos-
tru, pe care vi l-ați ales, iar Domnul nu vă va da ascultare în zilele acelea, pentru că
voi v-ați ales rege“ (1 Reg. 8, 18). Cu toate acestea poporul a stăruit zicând: „Nu, nu,
ci va fi un rege peste noi“ (1 Reg. 8, 19)3. Deci nașterea monarhiei a adus dihotomia
dintre guvern și guvernați, ceea ce între ucenicii Mântuitorului nu trebuie să fie așa
(Lc. 22, 25-26).
Cu privire la Cartea întâi și a doua a Regilor, în original, se înregistrează cea
mai mare concentrare a termenului ’am din toată Biblia ebraică. Dintru început este
unul din protagoniștii principali: poporul vorbește rău de fiii lui Eli, care vor fi pe-
depsiți pentru comportamentul lor smintitor față de popor (1 Reg. 2, 23-24, 29);
el este reprezentat de bătrâni, iar acțiunile sunt atribuite când acestora, când lui
(4, 3-4; 8, 4,7,10). Poporul duce chivotul pe câmpul de bătălie și îl pierde. Poporul
dorește un rege, după cum spus, iar Saul se adaptează poporului (13, 11), acționează
în favoarea lui (14, 32-34), acceptă deciziile lui (14, 45; 15, 15,21,30). Când David
fuge din Ierusalim, poporul îl urmează, dar fără vreun rol, ca o turmă mută (2 Sam.
15-19). În timp ce Saul avea un raport dialectic cu el, David se impune ca și rege4.
Așadar, cererea poporului constituia o jignire profundă la adresa Domnului. Ne-
voia de a avea o legătură concretă cu regele a dus la înlăturarea Divinului; era mai
ușor ca oamenii să se încreadă în armată și rege, care nu presupuneau o fidelitate de
credință, decât în Dumnezeu, care cerea întâi de toate fidelitate cultică, trăire și fapte
bune, conduită morală și nădejde, toate acestea fiind esența monoteismului iudaic
și apoi a celui creștin5. De altfel, boala prin care a trecut poporul a fost înțeleasă de
3
Nevoia unui rege era resimțită de către cei „mai mari“ ai poporului din mai multe pricini: în primul
rând, aveau nevoie de un conducător militar care să le apere proprietățile agrare și financiare, mai ales
atunci când erau amenințați de vecini; apoi, era vorba și de însăși securitatea vieții lor, care presupunea
o armată organizată, ce trebuia să fie gata de luptă oricând.
4
1-2 Samuele, Nuova versione, introduzione e commento di Caludio Balzaretti, Paoline Editoriale
Libri, Milano, 2020, pp. 727-728.
5
Regele, fiind unsul Domnului, avea vocația de a garanta dreptatea (Is. 11, 1-4; Ier. 33, 15), buna
funcționare a justiției (1 Sam. 10, 25) și proclamarea Legii (Jud. 17, 6; 2 Reg. 23, 2) (Dicţionar biblic,
Editura Cartea Creștină, Oradea, pp. 678-679). Deci atribuțiile regelui erau atât de ordin juridic, cât și
de ordin religios; el avea funcție politică și sacerdotală, ceea ce însemna că viața lui privată determina
hotărârile din viața publică; cele pe care le făcea în ascuns atrăgeau după sine bunăvoința sau pedeapsa
divină. El influența decisiv credința poporului.

unii interpreți ca un rezultat al cerinței acestuia de a avea un rege, și, în consecință,
ea nu l-a atins personal pe David.
Recensăminte
Vechiul Testament amintește de recensământul de la Sinai, realizat în al doilea an
de la ieșirea din Egipt (Num. 1-4), de cel de la sfârșitul șederii în deșert (Num. 26),
de cel făcut de Saul, ca primul rege, iar apoi de cel poruncit de David.
În acest context, când David a ascultat de sfatul nesăbuit al cuiva de a număra
pe cei buni de oaste6, adică atunci când a făcut recensământul militar, el a greșit,
căci a trecut cu vederea credința și nădejdea în Domnul; a luat seama la numărul
oamenilor de luptă, în loc să fie întru toate supus rob al lui Yahweh. David dorea să
cunoască numărul soldaților, iar Yahweh își propusese să facă descendența lui Iacob
ca nisipul mării (Fac. 33, 13), de necalculat (Fac. 41,49), de necunoscut (Os. 2, 1).
Numărarea era o prerogativă divină, căci numai El știe numărul stelelor (Ps. 147, 4;
Is. 40, 26); astfel, regele a pus în discuție statutul de rege și creator al lui Dumnezeu.
Un alt moment asemănător celui pandemic, în care a izbucnit mânia Domnului
(’ap-yhwh), a fost moartea lui Uza, conform 2 Reg. 6, 3-8 și 1 Cron. 13, 7-11. Expre-
sia se găsește de multe ori cu verbul ḥrh în cartea Judecătorilor, ca o reacție la un tip
de comportament precis, așa cum a fost insistența poporului de a avea un rege7.
Dacă Saul a provocat foametea încălcând jurământul, David a dezlănțuit ciuma prin
păcatul lui. Aceasta amintește de plaga egipteană similară, iar despre reacția divină
se poate spune că a fost ca să se știe că „Eu sunt Domnul“ (Ieș. 10,1-2). Iată frontis-
piciul capitolului 24 din 2 Regi: „Recensământ, ciumă și construcția unui altar“8.
Cine l-a determinat pe David ca să numere poporul? (2 Reg. 24, 1). Domnul?
Nu9. Dar cine? Verbul swt, „a incita“, are aproape de fiecare dată ca subiect o ființă
umană, singurele excepții regăsindu-se în 1 Reg. 26, 1910 - unde YHWH este su-
6
„Mergi de numără pe Israel și pe Iuda“ (2 Reg. 24, 1).
7
Se poate înțelege că mânia divină se aprinse din nou, dar construcția wayyō+le + infinit poate indica
un adaos sau o continuare a unei acțiuni, ceea ce înseamnă că pestilența venea după o serie de acțiuni
divine de mustrare, așa cum se vede din 1 Sam. 3, 21, Ex. 9, 34 și Num. 22, 25, fiind vorba, așadar, de
un crescendo al mâniei sfinte (1-2 Samuele..., p. 560).
8
Capitolul 24 din 2 Reg. este împărțit în trei: recensământul (vv. 1-11a), plaga (11b-17) și construirea
altarului (18-25).
9
Să notăm că unii comentatori sunt categorici în a aminti că Dumnezeu este cel care l-a „ispitit“ pe
David pentru a număra poporul (Henry Preserved Smith, A critica land exegetical commentary on the
books of Samuel, T. & T. Clark, Edinburgh, s.a., p. 388). Cu toate acestea Sfântul Iacov, în epistola sa (1,
13) spune că „Dumnezeu nu este ispitit de rele și El însuși nu ispitește pe nimeni“.
10
„Să asculte, deci, regele, domnul meu, cuvântul slujitorului său: dacă Domnul te incită împotriva
mea, să accepte parfumul unei jertfe; dar dacă sunt oamenii, să fie blestemați înaintea Domnului, de-
oarece ei mă alungă departe, împiedicându-mă să particip la moștenirea Domnului, zicând: «Mergi și
slujește altor zei»“ (Citat după Biblia de la Ierusalim).

biectul - și Iov 2, 311, în care YHWH a fost provocat de un acuzator, śāṭān (textul
paralel este cel din 1 Cron. 21, 112). Dacă până atunci mai fuseseră alte recensămin-
te, de ce acesta a fost văzut ca un păcat? Iată în continuare alte explicații posibile.
Iosif Flavius, în Antichități iudaice 7, 318, îi atribuie lui David vina de a fi încălcat
prescripția din Ieș. 30, 12, care prevedea că pentru recensământ fiecare trebuia să
plătească Domnului răscumpărarea pentru viața sa, iar de nu, îl va lovi o plagă chiar
în timpul recensământului. O altă cauză se poate să fi fost orgoliul davidic – că ar fi
avut o armată puternică; apoi s-a luat în discuție un tabu specific Orientului Apropi-
at antic, apoi o epidemie izbucnită din cauza comasării mai multor oameni în con-
diții improprii de igienă. O penultimă ipoteză este bazată pe 1 Cr. 21: recensământul
trebuia să se facă doar pentru formarea echipelor de construcție a templului, iar
lucrul acesta îi revenea lui Solomon. Și ultima ipoteză reține că greșeala davidică a
fost aceea de a nu-L fi întrebat, de a nu-L fi consultat, mai înainte, pe însuși Domnul.
Totodată, prin recensământ David a arătat că pentru el contează poporul văzut
ca un număr, ca un total, și nu ca individ, ca persoană. Pentru rege era important
să cunoască numărul locuitorilor și propriile forțe, să știe cum să se organizeze în
conducerea statală; în epoca judecătorilor acest lucru revenea fiecărui trib în parte.
Era normal ca David să știe cine și ce taxe plătește și ce armata avea la dispoziție.
Dar, dacă ținem cont de faptul că până atunci Domnul a dus bătăliile sfinte ale lui
Israel, care tot timpul era în număr inferior față de inamicii săi (Jud. 7), acum gestul
în sine nu se explica pentru că nu era nicio amenințare de război, așa cum fusese
pe vremea lui Saul (1 Reg. 11, 8; 13, 15; 14, 17; 15, 4), sau a lui Ioab (2 Reg. 2, 30)13.
Teologia celor trei flageluri

După nouă luni de la începutul recensământului, David și-a dat seama că a gre-
șit. Iată care i-a fost reacția: „Și inima lui David s-a zbuciumat după ce numărase
poporul, și a zis David către Domnul: Mult am greșit prin ce am făcut! Ridică acum,
Doamne, nelegiuirea robului tău, căci m-am purtat ca un smintit!“ (2 Reg. 24, 10)14.
„Cele trei calamități amintesc de triada flagelurilor foamete – război (sabie) – moli-
mă enunțată de aproximativ cincisprezece ori în Ieremia (Ier. 14, 12; 21, 7,9; 24, 10;
27, 8,13; 29, 17,18; 32, 24,36; 34, 17; 38, 2; 42, 17,22; 44, 13), de șapte ori în Iezechiel
(5, 12,17; 6, 11-12; 7, 15; 12, 16; 14, 21 etc.); în toate aceste locuri războiul este in-
dicat prin ḥereb, adică „sabie“. În alte locuri se găsește perechea „foame și sabie“
11
„Domnul zise către Satana: Ai luat atenție la slujitorul meu Iov? Nimeni nu este ca el pe pământ:
om integru și drept, temător de Dumnezeu și stă departe de rău. El este încă puternic în integritatea
lui; tu m-ai împins împotriva lui pentru a-l distruge, fără dreptate“ (Citat după Biblia de la Ierusalim).
12
„Satana se ridică împotriva lui Israel și l-a incitat pe David să numere pe Israel“.
13
1-2 Samuele..., pp. 561-562.
14
Dumnezeu i-a amintit lui David: „Eu te-am uns ca rege peste Israel și eu te-am eliberat din mâna lui
Saul“ (12, 7). Această dublă repetiție este în concordanță cu mărturisirea personală a regelui. Situația
este simetrică aceleia descrisă în 1 Reg. 15, 9,15,21,24: poporul a greșit și a plătit Saul, care a fost respins
de Domnul; aici David păcătuiește, iar poporul plătește. Acum David se referă la popor ca la o „turmă“
(1-2 Samuele..., p. 566).

(Is. 51, 19; Ier. 5, 12; 11, 22; 14, 13,15,16,18; 15, 2 etc.); mai rar, acești designatori se
găsesc în alte cărți (Lev. 26, 25-26; Deut. 28, 21-25)15. Unul dintre comentatori (N.
Wyatt) precizează că cele trei „opțiuni” corespund tripartiției funcționale din socie-
tățile indo-europene: foamea corespunde funcției economice, fuga celei militare, iar
ciuma, care este de ordin cosmic, celei religioase.
Cele trei luni de fugă evocă urmărirea lui David de către Saul și fugile lui David
de pe câmpurile de luptă. Gad se adresează lui David, așa cum David i-a vorbit lui
Saul: „Gândește și vezi“ (2 Reg. 24, 14; 1 Reg. 24, 12), iar David a reacționat ca Saul
înaintea spiritului pe care i l-a scos vrăjitoarea din Endor: „Sunt într-o mare strâm-
torare“ (2 Reg. 24, 8; 1 Reg. 28, 15). Prin refuzul pedepsei din fața dușmanilor, el a
eliminat propria pedeapsă: „Trei luni în care tu fugi dinaintea opresorilor tăi, în timp
ce te urmăresc“ (2 Reg. 24, 13). Deci prevederile Legământului din Lev. 26, 23-26
menționează „molima aducătoare de moarte“ ca fiind al treilea mijloc de corecție16.
Din cele trei pedepse, „David a ales ciuma“

Pentru nesăbuința numărării lui Israel și a lui Iuda17, Dumnezeu îi propune re-
gelui trei pedepse posibile: foamete timp de trei ani în țară18, trei luni de prigoană
din partea vrăjmașilor, sau trei zile de moarte în popor. Până atunci, David a trecut
prin primele două. A suferit de foame și a fost prigonit de cei de un neam cu el. Deci
știa ce înseamnă și una și alta. Foamea și moartea în țară erau pedepse care priveau
poporul, doar prigoana era ceva personal. Și a ales moartea cauzată de ciumă. Să
reținem felul în care David și-a argumentat opțiunea așa: „Sunt tare strâmtorat din
toate părțile; voi cădea (mai degrabă) în mâna Domnului, căci multe sunt îndurările
Lui, dar să nu cad în mâinile omului“ (2 Reg. 24, 14)19. Alegând „mâna Domnu-
lui“, David a recunoscut că nu a ascultat și s-a împotrivit20, dar se lasă la „mâna“
Domnului și se gândește la mila Sa. Era singura mustrare care depindea direct de
El. Substantivul „milă sau milostivire“ (raḥămîm) apare doar aici, în această carte.
~Wxr (raḥûm) are acelaşi radical cu substantivul ~x,r, (reḥem), (~x;r; raḥam) care
înseamnă pântece, uter, iar pluralul face referire la sentimentele materne şi la fră-
țietatea dintre copiii aceleiași mame; deci Yahweh are compasiune, adică „suferă“
cu cel care suferă, la fel cum mama trăiește alături de copil bucuriile şi suferințele
15
LXX 2, p. 433.
16
„Mai ales în Pentateuh, LXX evită traducerea ebraicului ‫„ רֶבֶּד‬ciumă“ cu λιμός – corespondentul său
grecesc, ci folosește θάνατος, „moarte“ (LXX 6/1, pp. 407-408).
17
McNeill subscrie ideii că autorul epidemiei a fost David, iar fenomenul a fost unul natural; William
H. McNeill, La peste nella storia, Epidemie, morbi e contagio dall’antichità all’età contemporanea, Giu-
lio Einaudi Editore, Torino, 1981, p. 75.
18
În original este vorba de șapte ani de foamete. Cei „trei ani“ de foamete redă mai clar raportul cu
foametea din 2 Reg. 21, 1, și astfel se obține o descreștere în durată, dar o creștere în intensitate a ac-
tului punitiv: trei ani, trei luni, trei zile. Foamea din timpului lui Ilie a fost de trei ani (1 Reg. 18, 1), iar
cea din timpul lui Elisei de șapte ani (4 Reg. 8, 1).
19
Notăm faptul că LXX a adăugat la textul masoretic, „David a ales moartea“.
20
1 Reg. 12,15. Mâna Domnului este cea care i-a pedepsit pe filisteni (1 Reg. 5, 6,9; 7, 13).

lui; termenul este folosit pentru a se arăta că Dumnezeu ajută fără necesitatea de a
fi compensat, sau cu nădejdea de a obține anumite beneficii, cum se întâmplă de
obicei între oameni; caracterul Său este de o generozitate pe care omul nu şi-o poate
imagina21.
Dar cum este cu putință ca un conducător de talia lui David să aleagă moartea
unei părți din popor? S-o fi gândit regele doar la durata în care s-ar fi manifestat
plăgile, presupunând astfel greșit că cele trei zile de molimă nu ar fi putut fi la fel de
distrugătoare ca cei șapte ani de foamete? Adică ar fi făcut calcule eronate în privința
puterii de pedepsire a lui Dumnezeu? Presupunem că, dacă ar fi cunoscut dinaintea
în ce consta această pedeapsă, nu ar mai fi ales-o; căci în timpul său și chiar înaintea
sa, nu mai fusese o așa molimă în Israel.
În Deuteronom 28, 21, unde sunt enumerate roadele împlinirii poruncilor și
consecințele neascultării de Dumnezeu, se face referire și la ciumă: „Va alipi Dom-
nul de tine ciuma (moartea, cf. LXX), până când te va șterge de pe pământul în care
vei intra, ca să-l moștenești“.
Cu înțeles de plagă, cuvântul ‫( רֶבֶּד‬deber) se găsește în: Ieș. 5, 3; 9, 15; Num. 14,
12; Lev. 26, 25; Ps. 91, 3,6; Os. 13, 14; Am. 4, 10; Av. 3, 5 etc22. Din Ieș. 5, 323 reiese
că ciuma putea fi cauzată de neîmplinirea poruncii de cult. Iar din Ieș. 9, 1524 înțe-
legem că aceasta putea fi îndreptată și împotriva altor popoare, nu doar împotriva
iudeilor. Așadar, ciuma în sine era unul din mijloacele prin care Dumnezeu își ma-
nifesta puterea Sa pedepsitoare împotriva celor care încălcau legile morale. Deber
denotă o epidemie mortală – Ier. 27, 13; Iez. 33, 27 etc., care poate lovi oameni și
animale domestice (Iez. 9, 3); ea poate lovi grupuri, persoane singure, pe evrei sau
21
Dacă ~ymix]r; (raḥămim) indică pântecele sau chiar ar putea fi o metonimie pentru „măruntaiele”
victimei de sacrificat (inima, ficatul, rinichii), deşi cuvântul care desemnează măruntaiele este br,q,
(qereb), spla, gcnon, ou în sens antropologic trimite la cele dinlăuntrul omului, din care derivă senti-
mentele de iubire sau milostivire sau emoții contrare; acesta se referă şi la rudele de sânge; Mântuitorul
a folosit verbul evsplagcni,sqh „a avea milă, compasiune“ în Pilda fiului risipitor (Luc. 15, 20), în Pilda
celui care datora zece mii de talanţi (Mat. 18, 27), în Pilda samarineanului milostiv (Luc. 10, 33); El
însuşi a arătat o milă deosebită faţă de oameni (Mac. 8, 2; Mat. 15, 32); Sfântul Apostol Iacov scrie o[ti
polu,splagcno,j evstin o` ku,rioj kai. oivkti,rmwn, adică „că mult milostiv este Domnul şi îndurator“ (5,
11). În Epistolele pauline termenul este destul de frecvent după cum se vede din 2 Cor. 6, 12; 7, 15;
Filip. 1, 8; 2, 1; Col. 3, 12,20 (Ubaldo Terrinoni, „Buono è Il Signore“ (Sal 103,8), Il messaggio biblico
della misericordia, Edizioni dehoniane, Bologna, 2008, pp. 127-130).
22
Francis Brown, D.D., D. Litt., Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon, Hendrickson Pub-
lishers, Massachusetts, p. 184.
23
„Și ei (Moise și Aaron) i-au zis (lui Faraon): Dumnezeul evreilor ne-a chemat. Vom merge, așadar,
cale de trei zile în pustiu, ca să jertfim dumnezeului nostru, nu cumva să vină peste noi moarte (ciumă,
în original) și ucidere“.
24
„Căci acum, întinzându-Mi mâna, cu moarte (ciumă, în original) vă voi lovi pe tine și tot poporul
(egiptean) …“.

pe străini. Termenul nu apare niciodată de unul singur, ci împreună cu un parale-
lism, după cum putem observa în Num. 14, 12 și Avac. 3, 525.
Cuvântul ‫( רֶבֶּד‬molimă) îl mai găsim și în alte locuri, dintre care cităm 3 Reg. 8,
37 și Ier. 14, 11-12. Iată textul din 3 Reg. 8, 37-39: „Și când ar fi foamete și când ar
fi moarte (ciumă în original) din pricina arșiței, …, în orice năpastă și necaz, orice
cerere și rugăciune a vreunui om, …, Tu s-o asculți din cer, din lăcașul Tău cel sta-
tornicit, și să fii iertător și să împlinești și să-i dai omului după căile lui, după cum îi
cunoști inima lui“. Aceasta este o parte din Rugăciunea de sfințire a templului care a
fost rostită de Solomon. Iată și textul din Ieremia: „Și Domnul mi-a spus: Nu te ruga
pentru poporul acesta spre bine! Căci, (și) de vor posti, nu voi da ascultare rugii lor;
și de vor aduce arderi de tot și jertfe, nu-Mi voi afla plăcerea în ele; căci Eu prin sabie
și prin foamete și prin molimă îi voi sfârși“.
Din tot contextul reiese că David a trăit pe pielea lui încercări grele din care a
simțit că mai de dorit este să fie mustrat de Domnul decât de dușmani, „căci multe
sunt îndurările Lui“. Să ne amintim de Psalmii Polieleului, unde regele-preot îl laudă
pe Yahweh „că în veac este mila Lui“. Sfântul Ambrozie scrie că „umilința este o vir-
tute frumoasă, deoarece îl salvează pe cel care este în pericol, îl ridică pe cel căzut la
pământ“. Apoi, sfântul subliniază că David „a făcut pocăință, și-a mărturisit păcatul
și și-a cerut iertare“. „Cu umilința lui a dobândit mântuirea“. Așa cum „Hristos S-a
umilit ca să îi ridice pe oameni“, tot așa David „a dobândit pacea lui Hristos, pentru
că a imitat umilința lui Hristos“26.
Începutul și sfârșitul ciumei

Iată cum s-a manifestat ciuma: „Erau zilele secerișului grâului și a dat Domnul
moarte în Israel, de dimineață până în vremea amiezii; și a început pieirea în popor,
de-au murit în popor de la Dan până la Bersabea, șaptezeci de mii de oameni. Și
îngerul lui Dumnezeu și-a întins mâna asupra Ierusalimului, ca să-l nimicească“ (2
Reg. 24, 15)27. Ciuma este o calamitate teribilă și indică o distrugere totală; dacă to-
25
G. Mayer, deber, în Grande Lessico dell’Antico Testamento, A cura di G. Johannes Botterweck e
Helmer Ringgren, Volume II, Paideia, 1977, pp. 143-145. Pentru o expunere largă a diferitelor tipuri
de epidemii și rădăcinile biblice care le redau, a se vedea David Noel Freedman, The Anchor Bible Dic-
tionary, Volume 6, Doubleday, New York, 1992, pp. 6-11.
26
Ambrogio, In morte di Teodosio, 27, în La Bibbia commnetata dai padri, Giosuè, Giudici, Rut, 1-2
Samuele, Città Nuova Editrice, Roma, 2007, p. 456.
27
Să ne amintim că Scriptura mai conține locuri în care s-a arătat puterea unui singur înger care-L
reprezenta pe Dumnezeu. Este vorba de Jud. 6, 11-24; tot un înger a decimat cea mai mare parte din ar-
mata lui Sennacherim (704-680): „Așa spune Sennacherim, regele asirienilor: În ce vă încredeți de mai
rămâneți în fortăreața din Ierusalim? Nu cumva vă înșală Ezekia, ca să vă ducă la moarte, la foamete
și la însetare, zicând: Domnul Dumnezeul nostru ne va scăpa din mâna regelui din Asur? … Au fost
oare în stare zeii neamurilor de pe tot pământul să-și scape popoarele din mâna mea? // Și Domnul a
trimis un înger și i-a nimicit pe toți vitejii războinici și pe căpeteniile și pe generalii din tabăra regelui
din Asur, iar acesta s-a întors cu rușinea pe față în țara sa. Și când a ajuns la casa zeului său (Neserach),
unii din cei ieșiți din pântecul lui l-au omorât cu sabia“ (2 Paralip. 32, 10,11, 14, 21). Iosephus Flavius

tuși războiul poate fi controlat prin negocieri sau înțelegeri ale părților beligerante,
rapiditatea transmiterii unui virus și modul acțiunii sale depind destul de puțin de
știința omului. Adică, în acest caz, într-o proporție destul de mare suntem în fața
unei probleme care, cel puțin pentru o perioadă de timp, nu poate fi controlată. Dar
Domnul și-a schimbat gândul și i-a spus îngerului (mesagerului)28 care făcea pră-
păd în popor: „Destul, acum oprește-ți mâna!“ (2 Reg. 24, 15-16)29. Așadar, în câ-
teva ore s-au stins zeci de mii de oameni. Și totul s-a întâmplat în mod „natural“30.
Revenind la textul nostru, ne putem întreba: Ce a învățat David din greșeala sa?
Presupunem că a învățat că Domnul este cea mai mare comoară a credinciosului,
și dacă tot omul se încrede în El, atunci are asupra sa scutul și paza Lui. Dacă, în
schimb, nu se încrede în El, atunci nu doar că rămâne fără ajutorul Lui, ci, mai mult,
poate atrage mânia Sa. A ales să fie la mâna lui Dumnezeu și a făcut bine, căci din
trei zile cât trebuia să lovească îngerul Domnului, el a omorât doar o jumătate de zi,
ceea ce înseamnă că mila a prevalat asupra dreptății!
Apoi se evidențiază clar o altă învățătură: Domnul i-a luat lui David tocmai ceea
ce pentru el constituia o realitate evidentă, o parte din popor. Sfântul Grigorie cel
Mare precizează că David a păcătuit pentru că a ordonat recensământul și, uneori,
„viața popoarelor se înrăutățește pentru vinele păstorilor și deseori viața păstorilor
se schimbă pentru vina popoarelor“31.
L-a lăsat fără ceea ce credea că este al său, tocmai pentru a pricepe că Domnul
se cade să fie Dumnezeul, Existența, Persoana de necontestat pentru oricine, și dacă
este așa, omul să nu iasă din cuvântul Său.
(AI 10, 1, 5) afirmă că asirienii, în număr de o sută optzeci și cinci de mii, au fost uciși de o epidemie de
ciumă în prima noapte a atacului asupra Ierusalimului. Din Noul Testament cităm textul din Fapt. 12,
21-23, care, de asemenea, arată puterea unui singur înger: „Și într-o zi rânduită, Irod îmbrăcându-se
în veșminte regești și șezând la tribună, vorbea către ei; Iar poporul striga: Acesta e glas dumnezeiesc,
și nu omenesc! Și îndată îngerul Domnului l-a lovit, pentru că nu a dat slavă lui Dumnezeu. Și mân-
cându-l viermii, a murit“.
28
Deasupra castelului Sant’Angelo (1753) din Roma este reprezentat un înger care are în mână o sabie,
așa cum găsim în 1 Cron. 21, 26. Legenda Aurea (cap. 46) relatează că papa Grigorie cel Mare ar fi văzut
cum îngerul își punea sabia în teacă și înțelesese că molima din timpul său va înceta.
29
Subliniem faptul că îngerul (malʾāk), care era trimisul lui Yahweh, este diferit de „distrugătorul“
(hammašḥît), care producea plăgile în Egipt (Ieș. 12, 23). Gressmann scrie că la origine avem o legendă
cultică iebusită, care cerea un altar la locul ciumei (P. Kyle McCarter, Jr., II Samule, A new Translation
with Introduction, Notes and Commentary, Doubleday & Company, Inc., New York, 1984, p. 511).
30
În teologia apocaliptică nou-testamentară ciuma nu dispare; ea este amintită ca semn premergător
al sfârșitului omului, așa cum se vede în Mt. 24, 7; Mc. 13, 8; Lc. 4, 25; 15, 14,17; 21 ,11; Fapt. 7, 11; 11,
28; Rm. 8, 35; 2 Cor. 11,27; Apoc. 6, 8; 18, 8.
31
Gregorio Magno, Commento morale a Giobbe, 25, 16, 35 în „La Bibbia Commentata“..., p. 454.

Ridicând altar, David oprește mânia Domnului
După nouă luni de la începutul recensământului, regele și-a dat seama că a gre-
șit. Iată care i-a fost reacția: „Și inima lui David s-a zbuciumat după ce numărase
poporul, și a zis David către Domnul: Mult am greșit prin ce am făcut! Ridică acum,
Doamne, nelegiuirea robului tău, căci m-am purtat ca un smintit! “ (2 Reg. 24,10).
În LXX se specifică faptul că David „vede cum lovește îngerul în popor“ (2 Reg. 24,
17)32. Apoi își recunoaște greșeala care este echivalentul pocăinței: „Iată, eu sunt,
am păcătuit și eu, păstorul, am făcut răul; dar oile acestea ce-au făcut? Să fie, dar,
mâna Ta împotriva mea și împotriva casei tatălui meu!” (2 Reg. 24, 17). Urmează
intervenția profetului: „Și a venit Gad la David în ziua aceea și i-a spus: Urcă-te și
ridică-i Domnului altar în aria lui Orna iebuseul! … Și acolo i-a zidit David altar
Domnului și a adus arderi de tot și jertfe de pace; … Și Domnul a luat aminte la țară
și a încetat pieirea de peste Israel“ (2 Reg. 24, 18,25).
Așadar, autorul inspirat ne spune că ridicarea altarului a adus cu sine încetarea
epidemiei, ceea ce înseamnă că jertfele de pace și arderile de tot erau cele mai mari
gesturi liturgice prin care omul putea îmbuna pe Dumnezeu ca să oprească flage-
lul. Acest tip de jertfe au mai fost aduse când Saul nu așteptase venirea lui Samuel
și începuse să sacrifice (1 Reg. 10, 8; 13, 9) și cu ocazia transportului chivotului (2
Reg. 16, 17-18). Capitolul și însăși Cartea a Doua a Regilor se încheie cu precizarea
că Solomon a mărit altarul, iar comentatorii LXX românești spun că „versetul final
revine asupra molimei și dă sens întregului capitol, prefigurând totodată apariția
templului din Ierusalim“33. Deci, vestitul templu construit de Solomon își va avea
altarul pe acest loc, unde regele David adusese acum arderile de tot. Acesta a rămas
unicul altar consacrat și unicul loc de închinare pentru tot Israelul din timpurile
care vor urma.
Textul ne împinge și la următoarele reflecții: la un moment dat monarhia atât de
dorită de popor a luat sfârșit, iar poporul a dus mai departe istoria. Acea monarhie
mult râvnită de popor, a presupus pieirea unei părți din el. Și astăzi istoria amintește
de generali, regi și mari imperatori sau dictatori, dar masa cât contează? Poporul
plătește de multe ori pentru greșelile celui care-l conduce (Ier. 23,1)34. Mai răspun-
dem că dacă moartea lui Urie a pus în discuție valoarea și sensul monarhiei, înseam-
32
Faptul în sine este controversabil; poate chiar acesta a fost motivul din cauza căruia nu găsim în
textul ebraic propoziția: „Și văzând cum lovește îngerul în popor“. Cum a putut David ca, greșind, să-
și păstreze vederea duhovnicească sau claritatea minții în surprinderea lucrurilor subțiri? Gândim că
totuși poate fi vorba de o străfulgerare a conștiinței în fața prăpădului creat de atâtea morți sau de o
observare înspăimântătoare a rapidității acestui fenomen.
33
LXX, 2, p. 434. Aceeași idee este exprimată prin comentarii largi asupra originii viitorului templu
(cf. 2 Cron. 3, 1; 1 Cron. 21, 1, 22-26) de către P. Kyle McCarter, Jr., II Samule..., p. 517.
34
În contextul de aici, recensământul reprezintă o ispită de omnipotență umană; și aceasta este o
provocare a guvernatorilor de astăzi, care, uneori, considerându-se „unși“ de divinitate, iau decizii
împotriva moralei. Chiar în Biserică se găsesc comportamente inadecvate pe care unii le argumen-
tează, iar poporul le sancționează. Luca Mazzinghi, 1-2 Samuele, introduzione e commento, Edizioni
Messaggero, Padova, pp. 233-234.

nă că acești șaptezeci de mii cu mult mai mult. Așadar, aici se găsește o sămânță a
dispariției regalității. Dacă Samuel a luat oameni liberi ca să-i facă servitorii săi,
David l-a întrecut „cu zecile de mii“ și în înțeles negativ, căci reușit să-și omoare sol-
dații în timp de pace. Altarul care acum fusese construit în afara cetății a oprit fla-
gelul, iar mai târziu jertfele de pe același altar, acum în cetate, n-au mai avut putere
să țină departe distrugerea orașului, a monarhiei și a lui însuși de către babilonieni.
Echivalentul jertfelor davidice

În limbajul nostru, cum se cade să înțelegem și la nevoie să aducem „arderi de
tot și jertfe de pace“? Părintele Dumitru Stăniloae, explicând tâlcuirea locului din
Lev. 1, 2-9 în interpretarea Sfântului Chiril al Alexandriei, remarcă: „Jertfele de ani-
male din legea veche (pe care, în acest context, îl au în vedere pe David, care le-a
adus ca să oprească ciuma [n.n.]) închipuiau nu numai jertfa lui Hristos, ci și jertfa
credincioșilor în Hristos, care constă în mortificarea trupului, adică a poftelor și a
patimilor trupești. Aceasta înseamnă în același timp o dăruire a propriei persoane,
curățită de egoismul plăcerilor proprii, lui Dumnezeu. Dar ea se face deodată și îm-
preună cu continua dăruire a lui Hristos ca om pentru noi, dăruire care se arată în
planul văzut prin slujirea preotului“35.
Din acest citat reiese că în cazuri similare de pandemie, poporul și ierarhia pot
determina voința divină, Îl pot milostivi pe Dumnezeu prin slujirea liturgică și prin
îmbunătățirea trăirii duhovnicești personale. Ce facem în cazul în care omul con-
temporan nu percepe o boală contagioasă ca pe o consecință a îndepărtării sale de
Dumnezeu? În acest caz, unii vor avea în vedere doar rezultatele și mijloacele știin-
țifice de apărare, prevenție și vindecare, iar alții vor ține cont de rezultatele științei,
fără a exclude Biserica și lucrarea ei curățitoare și sfințitoare.
Care este rolul unui altar pentru o comunitate? Este foarte mare. Pe el se slujesc
sfintele liturghii, cele mai înalte slujbe pe care omul le pot aduce lui Dumnezeu.
„Altarul nu e sfânt nici cum pot fi sfinte prin efortul lor ființele raționale (îngerii și
oamenii), dar nici ca un obiect în sine, căci nu există o astfel de sfințenie. Ci e sfânt
pentru că pe el se află Hristos în stare de jertfă prezentată Tatălui. Prin aceasta e în-
cadrat în Hristos, sau Persoana lui Hristos Îl include în Sine. Altarul e cel mai înălțat
spre Dumnezeu. Dar acesta nu poate fi decât Persoana lui Hristos, ca om deosebit
de Dumnezeu, ca Dumnezeu una cu Dumnezeu. Altarul e Persoana cea mai atașată
lui Dumnezeu“36.
Despre aceste daruri sfântul Chiril al Alexandriei scrie: „Arderile de tot indică
afierosirea întreagă și pentru totdeauna a celor mai aleși sfinți. Iar jertfa e viața în
parte sfântă și supusă lui Dumnezeu, a cărei închipuire e făina curată oferită prin
pumnul preotului împreună cu untdelemnul și cu tămâia“, iar arderea de tot trebuie
35
Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri - Închinarea și slujirea în Duh și Adevăr, Partea Întâi, traducere,
introducere și note de pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. I.B.M.B.O.R., București, 1991, p. 544.
36
Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri..., p. 397.

să dureze noaptea și ziua. Căci neîncetată este buna mireasmă a lui Hristos“37. Așa-
dar, aducând arderi de tot, David și-a închinat de la acel moment întreaga viață lui
Dumnezeu, iar acest lucru noi îl simbolizăm în sfânta liturghie prin prescura pe care
o aducem la altar și care, împreună cu vinul, reprezintă ființa umană în deplinătatea
ei. Mai presus de darurile concrete, noi suntem chemați să aducem Domnului ini-
ma, mintea, trupul și sufletul nostru cât mai curate38.
37
Sfântul Chiril al Alexandriei, Scrieri..., p. 434.
38
„A te preda pe tine însuți ca jertfă lui Dumnezeu e nesfârșit mai mult decât a preda ceva din ale tale.
În a jertfi ceva din ale tale, te păstrezi pe tine într-o grijă egoistă prea puțin micșorată. Numai Hristos
S-a adus pe Sine ca jertfă desăvârșită. Dar alipindu-ne de El, Care S-a adus ca jertfă, ne putem aduce
și noi o jertfă vie pe noi înșine, renunțând la toate falsele plăceri ale patimilor egoiste. E un fel de altă
omorâre a egoismului, sau a noastră proprie, nemaitrăind pentru noi, ci pentru Dumnezeu, împlinind
voia lui, care ne sfințește. E cu mult mai mult decât jertfele exterioare din legea veche. Trăim ca și când
n-am trăi. Trăim omorând în noi continuu orice pornire spre viața pământească” (Sfântul Chiril al
Alexandriei, Scrieri..., p. 400).

PSIHODINAMICA RELIGIOZITĂȚII
ADOLESCENTULUI ÎN CONTEXTUL
MULTICULTURAL CONTEMPORAN
Pr. dr. Trandafir Vid

„Sfântul Cuvios Dionisie Exiguul”.
Rezumat: În contextul multicultural contemporan caracterizat printr-o secu-

larizare accentuată, spiritualitatea, religiozitatea și credința traversează o perioadă
certă de criză. Adolescenții, ca parte importantă a societății, sunt supuși in corpore
la acest proces de erodare spirituală. Tocmai de aceea este important să cunoaștem
fenomenele intrapsihice care interacționează cu secularismul contemporan, pentru
a preveni dislocarea iremediabilă și ireversibilă a adolescenților de sfera religiozității
personale și colective, dovedită în timp benefică nu numai din perspectivă teologi-
că, ci și psihologică. Pentru a reuși în procesul de consolidare a religiozității ado-
lescentului de azi, este necesar să se înțeleagă care sunt procesele intrapsihice care
contribuie la structurarea religiozității încă de la naștere și felul în care acestea sunt
influențate de familie și de mediul înconjurător, înțelegând prin aceasta în principal
școala și persoanele cu care acesta interacționează - prieteni, colegi, personal eclezi-
astic etc. În general, religiozitatea se structurează pe parcursul etapelor evolutive ale
personalității și este pusă în directă legătură cu maturitatea psihoafectivă. Tocmai de
aceea, adolescența nu poate fi constituită într-o perioadă exclusivă din perspectiva
religiozității. Ea se clădește pe temelia personalității infantile, adică pe ceea ce din
perspectiva religiozității s-a conturat în primii ani din viață. Însă dacă în perioada
copilăriei determinantă este relația cu părinții, în adolescență proximitatea socială și
mediul amical are incidența preponderentă în structurarea religiozității. Tocmai de
aceea, mediul în care adolescentul își desfășoară activitățile cotidiene și caracteristi-
cile culturale ale acestuia au un rol major în stabilirea profilului său religios, care va
influența semnificativ dinamica maturizării viitoare.
The spirituality, the religiosity, and the faith are going through a certain period
of crisis during the contemporary multicultural context, characterized by an accen-
tuated secularization. Adolescents, as an important part of society, are subjected ‘in
corpore’ (tr. in mass) to this process of spiritual erosion. Proven in time beneficial
not only from a theological but also psychological perspective, and in order to pre-
vent the irretrievable and irreversible dislocation of adolescents, from the sphere of

personal and collective religiosity, it is important to know the intrapsychic pheno-
mena that interact with contemporary secularism. In order to succeed in the process
of strengthening the religiosity of today’s adolescent, it is necessary to understand
what are the intrapsychic processes that contribute to the structuring of religiosity
from birth, and how they are influenced by the family and the environment, thereby
mainly understanding the school and the people with whom they interact, friends,
colleagues, ecclesiastical staff etc. In general, religiosity is structured throughout the
evolutionary stages of the personality and is directly related to psycho-affective ma-
turity. That is why adolescence cannot be regarded in an exclusive way, just from the
perspective of religiosity. It is built on the foundation of the early childhood of a per-
son, that is, on what from the perspective of religiosity took shape in the first years of
life. If during childhood, the relationship with the parents has a decisive role, in ado-
lescence, the social proximity and the peer pressure have the predominant incidence
in structuring the religiosity. That is why the environment in which the adolescent
carries out his daily activities and his/her cultural stereotypes, have a major role in
establishing his religious profile, which will significantly influence the dynamics of
future maturation.
Cuvinte cheie: adolescență, maturizare, religiozitate, credință, contemporan.
În încercarea de a analiza comportamentul religios al adolescenților din societa-

tea contemporană, trebuie să subliniem faptul că religia și religiozitatea sunt două
realități tangente, dar nu identice. Științele care se ocupă de aceste realități - teolo-
gia, filosofia, psihologia, sociologia și altele - susțin ideea că religiozitatea este un
fenomen intrinsec ființei umane, care poate diferi de la o persoană la alta, în funcție
de maturitate psihoafectivă a acesteia, de crezul pe care îl are sau nu și de experiența
sa religioasă1; iar religia este un fenomen extrinsec personalității, extrapsihic, ge-
nerat de factori externi, și corespunde unei instituții comunitar sociale caracterizată
de un crez specific unitar într-o valoare absolută. Dacă religiozitatea este atașată
inconștientului, religia face parte din conștient și se concretizează prin adeziunea
voluntară la o credință anume, la o practică rituală corespunzătoare acesteia, și prin
recunoașterea unei ierarhii coordonatoare2.
Religiozitatea, ca realitate intrinsecă ființei umane, are, precum orice element de
componență a personalității, o dinamică personală proprie, influențată de o sume-
denie de factori, pe parcursul întregii evoluții psihologice, începând desigur din co-
pilărie. De aceea, pentru a înțelege cât mai bine religiozitatea adolescentului, trebuie
să observăm modul în care aceasta s-a structurat încă din copilărie. Un factor deter-
minant în structurarea religiozității copilului este categoric familia, mai ales în si-
tuația în care religiozitatea experimentată de familie corespunde unui crez specific.
1
Giacomo Dacquino, Dove incontri l’anima. Psicologia, spiritualità e vita quotidiana, Editura Mon-
dadori, Milano, 2011, p. 107.
2
Ibidem, p. 111.

Raporturile afective dintre copil și părinți contribuie în mod deosebit la realizarea
structurii religiozității infantile. Adică dincolo de faptul că această religiozitate este
condiționată în copilărie de religiozitatea părinților, legătura afectivă dintre copil și
părinte creează bazele structurale ale religiozității copilului. Structura religiozității
copilului depinde de relația pe care o are cu părinții, și această relație va condiționa
atât raportul copil-Dumnezeu, cât și raportul adult-Dumnezeu3.
Așadar, o bună relație a copilului cu Dumnezeu depide de o matură relație afec-
tivă a acestuia cu propriii părinți trupești. Figurile parentale au un rol covârșitor nu
numai în dezvoltarea psihologică generală a copilului, ci și în structurarea religiozi-
tății acestuia, atât prin exemplu, cât și prin educare, necesare în experiența simbo-
lică prereligioasă. Parcursul maturizării religiozității personale trece de la copilărie
spre adolescență printr-o etapă intermediară importantă, cea a pubertății.
Analizând această evoluție, psihanalistul italian Giacomo Dacquino vorbește
dintr-o perspectivă religioasă despre cele cinci etape de dezvoltare fiziologică și psi-
hologică a persoanei - etapele copilăriei, pubertății, adolescenței, tinereții și matu-
rității.
Vârsta copilăriei are caracteristicile specifice acesteia și din punct de vedere reli-
gios4. Chiar dacă prima etapă a vieții este foarte importantă pentru dezvoltarea re-
ligiozității individului, pentru că acum se structurează elementele acesteia, totuși, în
primii doi ani de viață nu se poate vorbi despre o religiozitate propriu-zisă a acestuia,
pentru că îi lipsește conștiința de sine. Totuși, etapa aceasta evolutivă influențează
structurarea religiozității care se va dezvolta în baza raportului infantil cu mama5.
De abia în intervalul doi – patru ani, copilul dezvoltă capacitatea de elaborare a
conceptelor, dar sub auspiciul a două caracteristici marcante, anume egocentrismul
și pre-cauzalitatea, adică imposibilitatea de a face diferența între lumea personală
și cea reală, și tendința de a proiecta asupra realității externe experiența subiectivă.
Aceste două caracteristici ale psihicului infantil influențează și religiozitatea6. Co-
pilul trăiește astfel, în jurul vârstei de trei ani, o religiozitate de tip animist, atribuind
caracteristici psihice specific umane, unor obiecte din mediul ambiental. Doar după
trei ani, în perioada ce urmează spre vârsta de șase ani, egocentrismul infantil se
diminuează. Totuși, afirmă Dacquino, concepția de Dumnezeu este în continuare
deformată, trecând de la animism la un fel de antropomorfism. Copilul manifestă o
religiozitate strâns legată de relația sa cu figurile parentale, cu un caracter puternic
imitativ.
3
Giacomo Dacquino, Religiosità e psicoanalisi. Introduzione alla psicologia e alla psicopatologia religi-
osa, Editura SEI, Torino, 1980, p. 62.
4
G. Hagmaier, R.W. Gleason, Compendio di psichiatria pastorale, Editura Marietti, Casale, 1966, p. 16.
5
Giacomo Dacquino, Credere e amare, Editura Mondadori, Milano, 2000, p. 10.
6
Giacomo Dacquino, Religiosità e psicoanalisi. Introduzione alla psicologia e alla psicopatologia religi-
osa, Editura SEI, Torino, 1980, p. 70.

Religiozitatea copilăriei se bazează așadar în mod deosebit pe emotivitate, în
timp ce religiozitatea matură, pe raționalitate. La naștere copilul posedă o credință
generică, deci nu o credință religioasă specifică7.
Pubertatea este, conform studiilor lui Dacquino, perioada în care gândirea trece
de la un tip intuitiv la unul logic, dezvoltând capacitate de introspecție, reușind să
diferențieze, să compare, să înțeleagă relația cauzală între două fenomene. Acest
animism al vârstei pubertății se manifestă atât prin teama de pedeapsă, cât și prin
așteptarea protecției. Dincolo de animism, Dacquino afirmă că pubertatea este ca-
racterizată și de o doză consistentă de magism, pe care copilul o dezvoltă în anumite
ritualuri care, consideră el, ar putea crea situații avantajoase sieși. Între animismul
și magismul acestei perioade există o legătură, ambele avându-și originea în egocen-
trismul infantil, care se va diminua odată cu înaintarea în vârstă și va fi proporțional
cu dezvoltarea matură a psiho-afectivității8. Analizând în profunzime religiozita-
tea copilului aflat la vârsta pubertății, Godin9 afirmă că în această perioadă religi-
ozitatea nu este marcată doar de animism și magism, ci are și un profund caracter
antropomorf. Dacă antropomorfismul primei etape a copilăriei este manifestat prin
proiectarea asupra raportului cu Dumnezeu a întregilor tendințe afective conștiente
sau inconștiente realizate în mediul familial, fiind deci un antropomorfism afectiv,
cel manifestat la pubertate este unul imaginativ, în care, chiar dacă figura lui Dum-
nezeu este construită din caracteristici umane, corelate comportamentului uman,
copilul începe să înțeleagă că Dumnezeu este altfel decât omul și că are o putere
supraumană. Așadar, în perioada pubertății imaginea de Dumnezeu începe să se se-
pare de cea avută în copilăria timpurie, puternic influențată de imaginea parentală,
pentru a se transfera încet din instituția familială în cea eclezială. Copilul percepe
deja dimensiunea socială a religiei și începe să își însușească treptat noțiuni teore-
tice furnizate de instituția religioasă de care aparține, pe care o descoperă și o apre-
ciază. Dincolo de această descoperire a instituției, copilul descoperă și persoanele
instituției - preoți, monahi sau alte persoane eclesiastice -, pe care are tendința să
le identifice acum cu figurile parentale, cum se întâmplă în primii ani de școală cu
învățătorii. Mai mult, același mecanism de identificare se realizează și în ceea ce pri-
vește imaginea lui Dumnezeu, copilul identificând inconștient figurile eclesiastice
cu imaginea de Dumnezeu, dând naștere unei confuzii de rol între părintele natural
și preot, între preot și Dumnezeu, alimentată și de folosirea termenului de părinte
ce vine atribuită atât lui Dumnezeu cât și preotului10. „Copilul judecă la început
personalul bisericesc, drept indivizi excepționali și magici. Succesiv, când realizează
imperfecțiunile umane ale acestora, recurge la o reapreciere. Această reapreciere se
7
Giacomo Dacquino, Psicologia di Papa Francesco, Editura Elledici, Torino, 2017, p. 28.
8
Giacomo Dacquino, Religiosità e psicoanalisi…, p. 74.
9
André Godin (1915 – 1997) a fost un psiholog iezuit belgian, care a desfășurat ample cercetări
științifice în domeniul psihologiei religiei (Cf. Teologie & Psychanalyse, disponibil online pe https://
theo-psy.fr/ articles-dandre-godin/, accesat la data de 26.06.2017).
10

adaugă celei cu care și-a demitizat părinții și provoacă o criză temporară în copil,
care depășește această confuzie simbolică, conștientizând valorile specifice fiecărei
imagini și distingând între acestea. Conștientizarea nu este niciodată totală, pen-
tru că științele psihologice au evidențiat faptul că nici adultul nu înțelege niciodată
obiectele în realitatea lor pură, ci își formează o imagine subiectivă, în care datele
obiective sunt amestecate cu elemente inconștiente personale. Omul adică, nu Îl
vede pe Dumnezeu, ci vede imaginea sa despre Dumnezeu. Nu vede Biserica, ci
imaginea sa despre Biserică, cauzată de elementele inconștiente subiective (transfe-
ruri de iubire și de ură, reacții de apărare sau de agresivitate etc.) care deformează
viziunea obiectivă“11.
Adolescența este o perioadă cu un puternic caracter personal în evoluția psi-
hoafectivă a ființei umane, caracterizată de o accentuată manifestare conflictuală
a individului. Concepția de Dumnezeu se modifică în funcție de etapele evolutive.
Astfel, pentru adolescent Dumnezeu coincide adesea cu Dumnezeul părinte drept
pentru care divinitatea e percepută ca o autoritate legislativă, juridică. Doar spre
sfârșitul adolescenței se realizează o împăcare profundă cu Dumnezeul părinte, în
așa fel încât divinitatea se spiritualizează și se purifică de elementele antropomorfe.
Acest aspect al religiozității adolescenței nu trebuie să fie îngrijorător, pentru că se
încadrează în criza psihologică generală a acestei etape evolutive și este o treaptă pe
scara maturizării religiozității, în vederea eliberării acesteia de elementele imature
ale etapei infantile12.
Pe parcursul adolescenței și chiar al maturității, evoluția religiozității comportă
îndoieli, incertitudini, temeri care nu sunt parte a vreunei psihopatologii, ci etape
obligatorii specifice crizei de creștere prezente în orice individ normal. Pe parcursul
maturizării psihologice globale, momentele de confuzie sunt explicabile și folositoa-
re pentru că în orice criză, dincolo de aspectele negative, există partea pozitivă de
verificare a realității13.
Adolescentul dezvoltă conflicte largi cu el însuși și cu mediul înconjurător, prin-
tr-o conflictualitate intrapsihică ce generează rezistențe și opoziții la toate realitățile
clasice ale existenței umane14. Mediul instituțional, printre care și cel bisericesc,
este conceput ca spațiu al implicării și al datoriei, al sacrificiului. La polul opus, me-
diul extra-instituțional, format din prieteni sau grupuri diverse, este trăit ca scenă
de desfășurare a amiciției, a camaraderiei, a autonomiei, a aventurii nesupuse cen-
zurii instituționale sau autorității adulților, de aceea în adolescență interesul pentru
religie, identificată în mod greșit cu instituția bisericii, este adesea limitat15. Vârsta
adolescenței este cea la care persoana reanalizează toate stările religioase acceptate
în mod pasiv în copilărie și la pubertate. Adolescentul, aflat în căutarea propriei
11
Ibidem.
12
Ibidem, p. 79.
13
Giacomo Dacquino, Psicologia di don Bosco, Editura SEI, Torino, 1988, p. 219.
14
Anghelikis Zouras, Criza familiei, Editura Sofia, București, 2011, p. 70.
15
Giacomo Dacquino, Credere e amare..., p. 15.

sale identități, realizează distincția dintre «el însuși» și «alții», refuzând aproape in-
stinctiv modelele impuse sau inoculate de figurile parentale și refuzând experiențele
anterioare. Se constată acum o luptă epuizantă de dezrădăcinare de trecut, cu pu-
ternice opoziții față de tot ce înseamnă societate sau mediu familial, în încercarea
de a dobândi autonomie. Refuzul patrimoniului religios manifestat în adolescență
cu privire la acumulările vârstei anterioare reprezintă însă un moment de creștere
spre o religiozitate adultă16. În același timp însă, adolescentul simte nevoia unui
reper și a unui refugiu afectiv, de aceea atitudinea lui este una ambivalentă. „Noile
capacități cognitive, pornirile emotive și dezvoltarea experiențelor sociale în afara
mediului familial, condiționează religiozitatea acestei perioade“17. Dacă religiozi-
tatea pubertății a fost marcată mai mult de afectivitate, religiozitatea adolescenței
tinde să devină una rațională. În pofida acestui fapt însă, religiozitatea adolescentu-
lui rămâne puternic afectată de ritualism, antropomorfism, animism sau ritualism,
elemente specifice etapei anterioare de structurare a sa. Rugăciunea însăși, în cazul
adolescentului, deși înregistrează o evoluție corelată participării la practica rituală,
de cult, rămâne în continuare afectată de magism, și se dezvoltă în conformitate cu
rezultatele ei materiale, gratificante. În adolescență, ideea de Dumnezeu corespunde
mai mult celei furnizate de mediul ambiental, fiind astfel stereotipică și noționis-
tică. Adolescentul simte nevoia de a-și personaliza credința prin raționalizări, dar
nu reușește să se desprindă de influențele ambientale18. Având nevoie de relația
cu Dumnezeu într-o perioadă afectiv sensibilă, adolescentul realizează cu acesta
o relație nouă de tip afectiv, caracterizată de paradigma Dumnezeu-frate. Astfel,
Dumnezeu devine pentru adolescent nu atât ceva, cum era în perioada anterioară
de structurare religioasă, cât cineva. În perioada adolescenței, în egală măsură cu
declinul animismului și magismului religiozității persoanei, se realizează caracterul
transcendent al acesteia. Însuși caracterul antropomorf al imaginii lui Dumnezeu
se idealizează într-un antropomorfism moral, prin proiectarea asupra divinității a
valorilor morale și a idealurilor etice.
Fenomenul structurării religiozității în adolescență capătă un aspect mai tumul-
tuos în a doua parte a acesteia. „În primii ani ai adolescenței, religiozitatea este des-
tul de liniștită și senină, dar în anii succesivi devine problematică [...]. Adolescentul
pune la îndoială autoritatea, devine critic față de doctrinele care i-au fost predate
[...]. Nevoia de autonomie și mentalitatea critică îl fac să respingă ceea ce anterior
a acceptat în mod pasiv, și să recunoască doar ceea ce dobândește prin interme-
diul propriilor convingeri. În consecință, în timp ce în anii precedenți religiozitatea
copilului era în mod deosebit determinată de factori familiali și extrafamiliali19,
odată cu adolescența se realizează un proces de subiectivizare a religiozității, prin
intermediul căreia adolescentul tinde să elaboreze o religiozitate personală și indi-
16
Ibidem.
17
18
Vasilios Thermos, Pentru o înțelegere a adolescenței, Editura Sofia, București, 2011, p. 47.
19
Filoteu Faros, Dialogul în psihoterapia ortodoxă, Editura Sofia, București, 2010, p. 170.

viduală, în funcție de propriile problematici și în armonie cu propriile motivații“20.
Există foarte mulți factori constitutivi ai acestor problematici și motivații, printre
care tensiunile sexuale și agresive cauzate de factorii biologici sau psihologici in-
conștienți21, dezvoltarea capacității de percepere logică și critică, interesul pentru
cultură, toate conducând spre o criză religioasă general constatată la adolescenți.
Consecințele acesteia sunt oscilarea între siguranță și nesiguranță, între credință
categorică și neîncredere, între practici religioase și indiferență, care însumate cre-
ează un așa anumit dubiu religios. În analiza acestui dubiu, Gordon Allport descrie
următoarea tipologie: un prim dubiu al adolescenței este cel intelectual, născut din
incapacitatea rațională a adolescentului de a înțelege adevărurile religioase. Un alt
dubiu important este cel conflictual, derivat din conflictul dintre comportamentul
condamnat și credință, adică din neacceptarea incriminării religioase a unui com-
portament asumat de adolescent. Dubiul evolutiv este la rândul său o componentă a
dubiului religios al adolescentului. Acesta este o consecință a depășirii unei dimen-
siuni anterioare, pre-religioase, în situația în care adolescentului îi lipsesc motivații
substitutive bine conturate. Un al patrulea dubiu identificat de Allport este dubiul
de frustrare, care apare ca reacție a deziluziei adolescentului în momentul în care
constată că religia și instituțiile religioase nu satisfac propriile sale așteptări. În sfâr-
șit, dubiul științific, provocat de tendințele de raționalizare a religiei, contribuie la
profilarea generală a dubiului religios adolescentin22.
Diminuarea interesului religios în adolescență este corelat imaginii parentale.
În adolescență se constată un refuz al autorității parentale, consecință a dorinței
de autonomie, și, pe cale de consecință, o pierdere a religiozității care în anii co-
pilăriei a fost un simbol al acestei autorități. Dincolo de acești factori structurali
ai personalității, implicit ai religiozității adolescentului, legați de căutarea realizării
unei identități personale, același psihanalist italian Giacomo Dacquino pune accent
pe problematica referitoare la sexualitate ca factor determinant al crizei religioase
a adolescentului. „Știm că dezvoltarea fiziologică din perioada pubertății provoa-
că declanșarea unor impulsuri instinctive cu repercusiuni psihice asupra subiectu-
lui“23. Dinamici profunde se exteriorizează cel mai adesea în vise și sunt aproape
mereu agravate de factorul religios, mai ales atunci când, din pricina unor inter-
venții greșite, dezvoltă stări de vină inconștientă și sentimente conștiente de vină
referitoare la sexualitate. După Dacquino, tocmai această realitate a autoerotismului
este factorul principal care suscită în adolescent starea de vinovăție, iar consecința
păcatului îi creează în mod forțat imaginea unui Dumnezeu judecător sever. Aceas-
ta poate determina în mod semnificativ religiozitatea adolescentului, fie în sensul
intensificării practicilor religioase pentru a dobândi iertare cu privire la vinovăția
20
Ibidem, p. 83.
21
G. Hagmaier, R.W. Gleason, Compendio di psichiatria pastorale..., p. 119.
22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 85.

inconștientă creată de dezvoltarea sexualității, fie în cel al respingerii în mod defen-
siv a unei instanțe care aprioric te condamnă.
Alături de sexualitate, ambientul sociocultural reprezintă un factor care poate
influența negativ religiozitatea adolescentului. Acesta percepe apartenența la un
grup ca pe o sursă de aprobare a personalității sale, de decizie colectivă și asigurare
emotivă, ca loc de dialog și de raporturi afective. „Alegerea grupului depinde în fapt
de procentul de gratitudine pe care acesta îl oferă adolescentului, împins de o extre-
mă nevoie de recunoaștere a propriilor valori și de autorealizare”24. De aceea este
foarte importantă preocuparea generală a grupului, mai ales ținând cont de faptul că
în cazul adolescentului se constată o tendință predilectă de a introiecta lesne modele
de comportament diverse de cele precedente, familiare sau scolastice.
Criza religioasă a adolescenței este considerată normală de către psihologie25,
ba chiar necesară, de vreme ce reprezintă o etapă de maturizare absolut obligatorie
în procesul de purificare a religiozității de zgura copilăriei. Ea indică tranziția de
la credincioșia infantilă la alegerea și acceptarea personală din vârsta matură. „În
adolescență se structurează de fapt definitiv concepția despre Dumnezeu, în timp ce
religiozitatea se dezvoltă, maturizându-se, pentru tot restul vieții“26.
Caracteristica de bază a religiozității perioadei adolescenței este așadar multi-
tudinea modalităților prin intermediul cărora, în funcție de persoană, se poate de-
monstra această maturizare religioasă, pentru că mediul personal oferit dinamicii
religioase din această perioadă de criză poate duce atât la o religiozitate nouă, mai
integrată și asumată personal, cât și la una de tip pasiv, conformistă față de religio-
zitatea tradițională, sau chiar la indiferență, abandon sau ateism.
24
Ibidem, p. 86.
25
Giacomo Dacquino, Credere e amare…, p. 11.
26

THE DEFINITION OF CHALCEDON.
CONSIDERATIONS ON THE RELEVANCE OF THE
CHRISTOLOGICAL DOGMA TODAY
Pr. dr. Cristian Ștefan

Abstract: Unul dintre cele mai importante Sinoade Ecumenice a fost, fără îndo-
ială, cel ţinut la Calcedon în anul 451. El a fost convocat de către împăratul Marcian
pentru a se clarifica învăţătura eretică a lui Eutihie. Acest sinod s-a bucurat de o
prezența numeroasă, peste 500 de episcopi, majoritatea din Răsărit. Problema princi-
pală ce s-a dezbătut a fost cea referitoare la cele două firi (divină şi umană) din unica
Persoană a Mântuitorului Hristos, unite în chip neschimbat, neamestecat, neîmpărţit
şi nedespărţit. Era foarte important să se stabilească corect întelegerea dogmei În-
trupării Fiului lui Dumnezeu, întrucât de această înțelegere depinde viața noastră
religios-morală, care trebuie să se identifice cu viața liturgică, iar centrul vieții litur-
gice este Sfânta Euharistie. Pentru oamenii zilelor noastre a nu fi integrat liturgic în-
seamnă pierderea legăturii nemijlocite cu Hristos, fapt care îngreunează menținerea
noastră pe calea mântuirii sau chiar îndepărtarea de la această cale adevărată a vieţii.
The Fourth Ecumenical Council was held in the city of Chalcedon in Asia Mi-
nor, nearly opposite Byzantium. It was convoked by the Emperor Marcian to deal
with the Eutychian heresy. At the first meeting, held on 8th of October 451, were
present more than 5oo bishops, most of them from East. Except two bishops from
the province of Africa and two Papal legates. The decisions of the Latrocinium (449)
were annulled and Euthyhes was condemned. The Council then drew up a state-
ment of faith, the so-called Chalcedonian Definition, which was accepted by the
both Churches, Eastern and Western1. The main conception of the Chalcedonian
Definition is the existence of Two Natures in One Person, Jesus Christ, Son of God
and our Saviour, which are united unconfusedly, unchangeably, indivisibly and inse-
parably. There is no culture or religion that has not received and does not express a
„visitation of the Word”. Maximus the Confessor distinguishes three degrees in the
„embodiment“ of the Word2. In the first place, the very existence of the cosmos,
1
„The Oxford Dictionary of the Christian Church“, Edited by F.L. Cross, Oxford University Press, 1958,
p. 259.
2
Maximus the Confessor, Ambigua, P.G. t. 91, 1285-1288.

understood as a theophany; this symbolism is the foundation of the ancient religi-
ons, which see in it the means to the deepest spiritual understanding. Secondly, the
revelation of the personal God, who engendered history, and the embodying of the
Word in the Law, in a sacred Scripture; Judaism and Islam are obvious examples.
Finally, the personal incarnation of the Word who gives full meaning to his cosmic
and scriptural embodiments, freeing the former from the temptation to absorb the
divine „Self “ in an impersonal divine essence, and the latter from the temptation to
separate God and humanity, leaving no possibility of communion between them.
For in Christ, to quote the Fourth Ecumenical Council, God and man are united
„without confusion or change“, but also „without division or separation“. And the di-
vine energies, reflected by creatures and objects, do not lead to anonymous divinity
but to the face of the transfigured Christ3.
The purpose of the incarnation is to establish full communion between God
and humanity so that in Christ humanity may find adoption and immortality, often
called „deification“ by the Fathers: not by emptying human nature but by fulfilling it
in the divine life, since only in God is human nature truly itself. St. Irenaeus of Lyon
said: „How could the human race go to God if God had not come to us? How should
we free ourselves from our birth into death if we had not been born again according
to faith by a new birth generously given by God, thanks to that which came about
from the Virgin’s womb? “4.
And it must be so. There must be someone in this world –which rejected God
and, in this rejection, in this blasphemy, became a chaos of darkness- there must be
someone to stand in its centre, and to discern, to see it again as full of divine riches,
as the cup full of life and joy, as beauty and wisdom, and to thank God for it. This
„someone“ is Christ, the new Adam who restores that „eucharistic life“ which I, the
old Adam, have rejected and lost; who makes me again what I am, and restores the
world to me. And if the Church is in Christ, its initial act is always this act of than-
ksgiving, of returning the world to God5.
The very being of the Church is eucharistic. By the Eucharist the community is
integrated into the body of Christ. And the body is inseparable from the head. St.
John Chrysostom says: „Just as the head and the body constitute a single human
being, so Christ and the Church constitute a single whole. This union is effected
through the food that he has given us in his desire to show the love he has for us.
For this reason, he united himself intimately with us, he blended his body with ours
like leaven, so that we should become one single entity, as the body is joined to the
head“6.
3
Olivier Clement, The Roots of Christian Mysticism, London, 1997, p. 35.
4
Irenaeus of Lyon, Against Heresies, IV, 33, 4, SC 100 bis, pp. 810-812.
5
Alexander Schmemann, For the Life of the World, Crestwood, 1995, pp. 60-61.
6
St. John Chrysostom, Homily on I Corinthians, 30, I (P.G. t. 61, 279); Homily on John, 46,3 P.G. t.
59, 260.

The early Church saw this unity as analogous to the unity of bread or wine that
is made up of many grains of wheat or many grapes, each of which must be crushed,
like the ascetical overcoming of the egocentric self in baptism. „When the Lord calls
his body bread, made from the collection of a large number of grains, he is pointing
to the unity of our people. And when he calls his blood wine, which is pressed from
a large number of clusters of grapes to form a single liquid, he signifies that our flock
is made up of a multitude gathered into unity“7. as St. Cyprian of Carthage says.
The „sacrament of the altar“ is reflected and extended in the „sacrament of our
brother“, as St. John Chrysostom repeats continually8. That means no one can re-
ceive God’s pardon and peace in the Eucharist without also becoming a person of
pardon and peace. No one take part in the Eucharistic feast without becoming a
person prepared to share. The Eucharist not only establishes the existence of the
Church and the communion of Christians among themselves, but determines the
manner in which these are present in the world. For everyone is called „o give than-
ks in all circumstances“ (I Thessalonians 5,18 ), to become a „eucharistic person“.
Making the Eucharist part of oneself, especially by the invocation of the name of
Jesus, is one of the fundamental themes of Christian spirituality. The Eucharistic
celebration is an apprenticeship in new relations among people, and between people
and things; it cannot but have a prophetic dimension.
From its very beginning Christianity has been the proclamation of joy, of the
only possible joy on earth. It rendered impossible all joy we usually think of as pos-
sible. But within this impossibility, at the very bottom of this darkness, it announced
and conveyed a new all-embracing joy, and with this joy it transformed the End into
a Beginning. Without the proclamation of this joy Christianity is incomprehensible.
It is only as joy that the Church was victorious in the world, and it lost the world
when it lost the joy, and ceased to be a credible witness to it. So, we must recover
the meaning of this great joy. We must, if possible, partake of it. Before we discuss
anything else – programs and missions, projects and techniques.
Joy, however, is not something one can define or analyse. One enters into joy.
„Enter thou into the joy of thy Lord“ ( Mt 25, 21 ). And we have no other means of
entering into that joy, no way of understanding it, except through the one action
which from the beginning has been for the Church both the source and the fulfil-
ment of joy, the very sacrament of joy, the Eucharist.
The Eucharist is a liturgy. And who says „liturgy“ today is likely to get involved
in a controversy. For to some – the „liturgically minded“ – of all the activities of
the Church, liturgy is the most important, if not the only one. To others, liturgy is
esthetic and spiritual deviation from the real task of the Church. There exist today
„liturgical” and „non-liturgical” Churches and Christians. But this controversy is
unnecessary for it has its roots in one basic misunderstanding – the „liturgical“
7
St. Cyprian of Carthage, Correspondence, Belles Letters, vol. II.
8
Olivier Clement, The Roots of…, p. 119.

understanding of liturgy. This is the reduction of the liturgy to „cultic“ categories,
its definition is a sacred act of worship, different as such not only from the “profa-
ne” area of life, but even from all other activities of the Church itself. But this is not
the original meaning of the Greek word leitourgia. It meant an action by which a
group of people become something corporately which they had not been as a mere
collection of individuals – a whole greater than the sum of its parts. It meant also a
function or „ministry“ of a man or of a group on behalf of and in the interest of the
whole community. Thus, the leitourgia of ancient Israel was the corporate work of
a chosen few to prepare the world for the coming of the Messiah. And in this very
act of preparation, they became what they were called to be, the Israel of God, the
chosen instrument of His purpose9.
Thus, the Church itself is a leitourgia, a ministry, a calling to act in this world after
the fashion of Christ, to bear testimony to Him and His kingdom. The Eucharistic
liturgy, therefore, must not be approached and understood in „liturgical“ or „cultic“
terms alone. Just as Christianity can – and must – be considered the end of religion,
so the Christian liturgy in general, and the Eucharist in particular, are indeed the
end of cult, of the „sacred“ religious act isolated from, and opposed to, the „profa-
ne“ life of the community. The first condition for the understanding of liturgy is to
forget about any specific „liturgical piety“.
The Eucharist is a sacrament. But who says sacrament also gets involved in a con-
troversy. If we speak of sacrament, where is the Word? Are we not leading ourselves
into the dangers of „sacramentalism” and „magic“, into a betrayal of the spiritual
character of Christianity? To these questions no answer can be given at this point.
For the whole purpose of this essay is to show that the context within which such
questions are being asked is not the only possible one. At this stage we shall say only
this: the Eucharist is the entrance of the Church into the joy of its Lord. And the
enter into that joy, so as to be a witness to it in the world, is indeed the very calling of
the Church, its essential leitourgia, the sacrament by which it „becomes what it is“.
The liturgy of the Eucharist is best understood as a journey or procession. It is
the journey of the Church into the dimension of the Kingdom. We use this word
„dimension“ because it seems the best way to indicate the manner of our sacramen-
tal entrance into the risen life of Christ.
The journey begins when Christians leave their homes and beds. They leave,
indeed, their life in this present and concrete world, and whether they have to drive
some miles or walk a few blocks, a sacramental act is already taking place, an act
which is the very condition of everything else that is to happen. For they are now on
their way to constitute the Church, or to be more exact, to be transformed into the
Church of God. They have been individuals, some poor, some rich, some workers,
some intellectuals, they have been the „natural“ world and a natural community.
And now they have been called to „come together in one place“, to bring their lives,
9
Alexander Schmemann, For the Life…, pp. 24-25.

their very „world“ with them and to be more than what they were: a new commu-
nity with a new life. We are already far beyond the categories of common worship
and prayer. The purpose of this “coming together“ is not simply to add a religious
dimension to the natural community, to make it „better“ – more responsible, more
Christian. The purpose is to fulfil the Church, and that means to make present the
One in whom all things are at their end, and all things are at their beginning.
The liturgy begins then as a real separation from the world. In our attempt to
make Christianity appeal to the man on the street, we often minimized, or even
completely forgotten, this necessary separation. We always want to make Chris-
tianity „understandable“ and „acceptable“ to this mythical „modern“ man on the
street. And we forget that the Christ of whom we speak is „not of this world“, and
that after His resurrection He was not recognized even by His own disciples. Mary
Magdalene thought that He is a gardener. When two of His disciples were going to
Emmaus, „Jesus himself drew near and went with them“, and they did not know
Him before „He took bread, and blessed it, and brake, and gave it to them“ (Luke 24;
15-16, 30). He appeared to the twelve, „the doors being shut“. It was apparently no
longer sufficient simply to know that He was the son of Mary. There was no physi-
cal imperative to recognize Him. He was, in other words, no longer a „part“ of this
world, of its reality, and to recognize Him, to enter to the joy of His presence, to be
with Him, meant a conversion to another reality. The Lord’s glorification does not
have the compelling, objective evidence of His humiliation and cross. His glorifi-
cation is known only through the mysterious death in the baptismal font, through
anointing of the Holy Ghost. It is known only in the fullness of the Church, as she
gathers to meet the Lord and to share in His risen life.
The early Christians realized that in order to become the temple of the Holy
Ghost they must ascend to heaven where Christ has ascended. They realized also
that this ascension was thaw very condition of their mission in the world, of their
ministry to the world. For there – in heaven – they were immersed in the new life
of the Kingdom; and when, after this „lliturgy of ascension“, they returned into the
world, their faces reflected the light, the „joy and peace“ of that Kingdom and they
were truly its witnesses. They brought no programs and no theories; but wherever
they went, the seeds of the Kingdom sprouted, faith was kindled, life was transfigu-
red, things impossible were made possible. They were witnesses, and were they were
asked, „Whence shines this light, where is the source of this power?“ they what to
answer and where to lead men. In church today, we so often find we meet only the
same old world, not Christ and His Kingdom. We do not realize that we never get
anywhere because we never leave any place behind us.
To leave, to come, This is the beginning, the starting point of the sacrament, the
condition of its transforming power and reality. The Orthodox liturgy begins with
the solemn doxology: „Blessed is the Kingdom of the Father and the Son and the
Holy Ghost, now and ever, and unto the ages of ages“. From the beginning the des-

tination is announced: the journey is to the Kingdom. This is where we are going
– and not symbolically, but really. In the language of the Holy Scripture, which is
the language of the Church, to bless the Kingdom is not simply to acclaim it. It is to
declare it to be the goal, the end of all our desires and interests, of our whole life, the
supreme and ultimate value of all that exists.
As a conclusion, it is a historical fact which no one can deny that the Christian
East has remained aloof from the great changes which have occurred in the West .
From the ninth to the fifteenth century Byzantium went on developing and living
according to the great tradition of the Fathers, their theology, spirituality, and above
all their sacramental conception of the Church. It deliberately refused to identify
itself with any particular synthesis of philosophical thought and Revelation such
as the Scholastic system, and preferred to remain faithful to patristic thought. Its
theology, and particularly its doctrine on the sacraments and the Church, were ne-
ver formulated in accordance with the dictates and terminology of a given philo-
sophical system, and the constitution of the Orthodox Church was never thought of
solely in terms of the laws by which a law-dominated institution was governed. Its
God remained a living, acting God, the God of the Holy Scripture, the God of Abra-
ham Isaac and Jacob; He was never transformed into the God of philosophers. As
a matter of fact, the Church never provided itself with a complete system of canon
law: the canons of those councils which it acknowledged as authentic were regarded
merely as an expression of the Church’s nature under certain concrete circumstan-
ces, a kind of „jurisprudence of the Holy Ghost“, as it where, reflecting the eternal
order of the Body of Christ10. They were never transformed into a kind of juridical
super government and were never looked upon as a means by which to exercise an
effective control over all members of the Church, centrally or from above.
Therefore, the ecumenical task of Orthodoxy, in its discussions with both Catho-
lics and Protestants, should be to question the appropriateness of certain formulas
handed down from the Latin Middle Ages and the period of the Counter-Refor-
mation, without, however, giving the impression of wishing to deny the traditional
doctrines which they are intended to express; and to urge Roman Catholics on the
one hand fraternally to return to the common sources, and Protestants on the other
to be more receptive to the idea of Tradition.
The Orthodox presence in the West is a rather new phenomen. Following the
two world wars and the falling of communism large numbers of emigrants from
Eastern Europe sought new homes in Western Europe. The social and religious con-
sequences of this migration are not yet clearly discernible, but we may venture to
say that it will certainly be regarded as of great importance in the history of Chris-
tianity. The Orthodox Church has now ceased to be an exclusively Eastern Church.
10
John Meyendorff, The Orthodox Church – Its Past and Its Role in the World Today, London, 1962,
pp. 228-229.

This fact can readily be observed in Western Europe, where several millions of the
faithful have largely adopted the languages, culture and ways of thought of their
new countries, while at the same time remaining faithful to the Church of their
forefathers. To some extent, they have even succeeded in breathing into the latter a
new missionary spirit and in imbuing it with a new zeal for organization such as it
has never known before.
By surmounting national differences inherited from the past, by training a clergy
that can cope with the new conditions in which the Church finds itself, and by their
skill in reconciling a faithfulness to tradition with the needs of the modern world,
the Western Orthodoxy can give an entirely new meaning to their witness to the
faith. This is the task to which their Church calls them, a Church which claims to
be the true Church of Christ, and it is by this standard that they will be judged by
history, by their Christian brothers, and finally by God himself.
Rev. Cristian Stefan, PhD.
Selected Bibliography
1. The Bible, authorized version, Printed at the Oxford University Press.

2. The Oxford Dictionary of the Christian Church, Edited by F.L. Cross, Oxford
University Press, 1958.
3. Bulgakov, S., The Orthodox Church, London, 1935.
4. Cabasilas, N., A Commentary on the Divine Liturgy, translated by J.M. Hus-
sey and McNulty, London, 1960.
5. Clement, O., The Roots of Christian Mysticism, London, 1997.
6. St. Cyprian of Carthage, Correspondence, Belles Letters, vol. II
7. St. John Chrysostom, Homily on I Corinthians (PG 61, 279); Homily on John
(PG 59, 260)
8. Lossky, V., In The Image and Likeness of God, Oxford, 1975.
9. Meyendorff, J., The Orthodox Church – Its Past and Its Role in the World To-
day, London, 1962.
10. Orthodox Spirituality: An Outline of the Orthodox Ascetical and Mystical Tra-
dition, by a Monk of the Eastern Church, London, 1945.
11. Schmemann, A., The Historical Road of Eastern Orthodoxy, New York, 1963.
12. Schmemann, A., For the Life of the World, Crestwood, 1995.
13. Ware, T., The Orthodox Church, Penguin Books, 1963.
14. Zernov, N., Eastern Christendom, London, 1961.

Revista Theologica 2022 Numero 02 Book

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Revista Theologica 2022 Numero 02 Book

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Episcopia Ortodoxă Română a Italiei

Revista Centrului de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul

Centrul de Studii Teologice Sfântul Dionisie Exiguul

Monahismul ortodox: factor esențial al misiunii în Occident

Începuturi. Exigențe. Perspective.

Prea Sfințitul Părinte Atanasie de Bogdania

Subiectul monahismului ortodox în diaspora1 (modernă), cu precădere cel de

Monahismul ortodox – factor esențial al misiunii în Occident

Primele așezăminte monahale din diaspora românească

Primul așezământ monahal în diaspora română în secolul XX

Monahismul din diasporă în epoca contemporană.

Pr. dr. Pompiliu Nacu

L’Inno Acatisto è una preghiera e un atto di cultura

L’autore del testo

Una breve storia dell’Inno

Aspetti teologici dell’Inno

Aspetti generali dell’Inno Acatisto nell’iconografia delle chiese in

La prima interpretazione: la teoria storica dell’assedio di

Hora (danza), elemento autoctono nella parabola del figliolo

Conclusioni. Alcuni chiarimenti sulla conquista di Costantinopoli

Tav. 2. L’Inno Acatisto di Moldovița, lato meridionale

Tav. 4. La glorificazione della Vergine Maria, tema centrale dell’Inno, a Humor.

Tav. 7. Parabola del Figliolo Prodigo,

Pr. dr. Constantin Totolici

A. La conoscenza di Dio, criterio della verità

„Gesù Cristo, attraverso la Sua morte e la Sua resurrezione, cambia le condizi-

O incursiune în Imnele Sfântului Simeon Noul Teolog

Pr. dr. Octavian Schintee

Riassunto: Il periodo spinoso che l’umanità sta attualmente attraversando ha bi-

Rezumat: Perioada zbuciumată pe care o traversează actualmente omenirea are

Viața Sfântului Simeon

avea să scrie el în Imnul 28.

Scrieri despre lumină într-o lume care pare întuneric

Pornind de la taină și ajungând la o nesfârșită înțelegere

„...ceea ce privește e nevăzut

Credinciosul se împărtășește de puterea lui Dumnezeu, dar aceasta se petrece

„...și se află în mine,

Hristos, Dumnezeu Cuvântul, a creat lumea ca o raționalitate care luminează

„Căci numai drepții vor locui în fața Ta (Ps. 139, 13),

„Aceasta pentru ca cei ce dorm cu lenevie în întuneric

În fine, unii spun că doresc, după moarte, doar să se odihnească; nu au nevoie

„Pentru că acum cei ce nu Te cunosc pe Tine, se desfată trupește

Lumina harului lui Dumnezeu va fi un suiș în cunoașterea infinită a lui Dumne-

„Și vei lumina Soare neapropiat în mijlocul lor.

„Căci dacă va trece acest cer văzut

„Căci precum cei ce nu văd soarele care strălucește,

„Căci o dată ce acest înveliș murdar și sărăcăcios

„și-mi ies din mine înțelegându-mă pe mine

„Unul ca acesta nu înțelege nimic trupește,

În Imnul 9 se vorbește de o adevărată plăcere a nepătimirii. Nepătimirea denu-

„Căci plăcerea bunei nepătimiri şi lumina ce mă îmbrățișează din ea

Vederea lui Hristos îi provoacă Sfântului Simeon o uimire neîncetată:

„Ce e nou în această minune, care se săvârșește și acum?

A scrie toate acestea e o laudă a lui Dumnezeu, o adevărată liturghisire. În același

„Căci mulți au fost miluiți de iubirea de oameni a lui Dumnezeu,

Îndumnezeirea este și un proces paradoxal, cum paradoxală (și probabil accesi-

„Aflându-mă în această stare și cu mintea ocupată

Se întâlnesc numeroase paradoxuri în poezia simeoniană. Ele sunt legate atât de

„Căci numai pe Tine Te iubesc, eu, care nu Te-am iubit încă

„Cele trei mi se arată ca o unică față.

În Imnul 15 asistăm la o adevărată descriere a unei mișcări a luminii dumneze-

„Acestea spunându-le Ție, Făcătorule al lumii,

„Ea se arată scurt timp și se retrage,