Sunteți pe pagina 1din 99

UNIVERSITATEA DIN CRAIOVA

FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ


MISIUNE SI PASTORATIE

TEZĂ DE LICENŢĂ

Coordonator:
Pr.Conf. Univ. Dr.
Picu Ocoleanu
Masterand:
Pavel Madalin-Constantin

1
Monahismul în adâncul
pustiei şi în inima lumii

1. Aspecte introductive1. 1. Locul creştinului în lume:


Unii creştini, trăind în societatea contemporană, o societate alienantă şi secularizată,
nu au posibilitatea de a identifica valorile spirituale prin care să-şi ordoneze viaţa. Simţind

2
acest gol profan, se îndreaptă spre mănăstiri, cu atât mai mult cu cât toţi credincioşii pot
regăsi binele duhovnicesc în viaţa monahală1.
Mulţi tineri, necunoscători ai monahismului creştin, au rătăcit departe, spre a se lua
după diverse forme ale practicilor ascetice ne-creştine. Aceste expresii ale unor moduri de
viaţă pseudo-mistice au adesea temeiuri religioase, însă ele sunt de cele mai multe ori străine
de Evanghelia Domnului Iisus Hristos.
O parte din cei care caută acea „pace de sus” o confundă cu o lentă întoarcere la
natură. Reafirmând, clarificând şi prezentând vechile idealuri monastice creştine, Biserica
poate oferi un mod de viaţă autentic creştin celor care caută pacea şi plenitudinea vieţii.
Biserica, Trupul lui Hristos în lume, existând şi lucrând în contextul social prezent,
are ea însăşi nevoie de sprijinul unui monahism viguros. Ea trebuie să-şi reamintească de
această mare comoară a mărturiei. De asemenea, prin monahism Biserica va continua nu
numai să trăiască dar şi să crească, să se revitalizeze şi să se desăvârşească în duhul
Evangheliei.
Dat fiind acest autentic şi viu exemplu de viaţă jerfelnică şi abnegaţie, cum este
mărturisit de obştea monahală, Biserica dispune de un standard real şi solid, cu care să
măsoare şi să-şi reorânduiască lucrarea ei2.
Există numeroase locuri în întreaga lume în care bucuria de a trăi laolaltă în Domnul
lipseşte din comunitatea bisericească, greutatea efortului individual fiind dusă fără expresia
creştină a unităţii în frăţietate. Şi totuşi, această experienţă comunitară, unificatoare, a
părtăşiei este bine exprimată în obştea monastică, ea fiind indicatoare pentru toţi3.

1. 2. Monahismul - mărturie creştină în lume:

Mănăstirile au oferit până azi, şi pot să ofere în continuare, din experienţa lor unică
şi deosebită, exemple fundamentale înspre folosul întregii obşti credincioase.
Astfel, retragerile duhovniceşti ţinute prin grija mănăstirilor atât pentru laici cât şi
pentru credincioşi, oferă posibilitatea unei profunde reînnoiri şi reangajări faţă de
Mântuitorul Hristos. Mai mult decât atât, într-un duh de laudă monahală şi de calm,

1
Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2001, p. 9.
2
Ibidem, p. 14.
3
Arsenie Boca, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi, 2002, p. 49.

3
consfătuirile mixte (clerici şi laici) căpăta un sens mai profund şi sunt de mare folos pentru
Biserică4.
În continuare, în cultul particular şi public, obştile mănăstireşti pot menţiona nevoile
specifice ale Bisericii şi în acest fel să ţină legătura cu trebuinţele zilnice ale celeilalte părţi a
comunităţii creştine. În special obştile monastice sunt cele care au datoria de a se ruga
pentru unitatea Bisericii şi pentru extinderea împărăţiei lui Dumnezeu. Apoi, folosindu-se de
mijloacele moderne de comunicare, obştile monastice pot şi trebuie să facă schimb de
scrisori de trăire duhovnicească, schimb de îndrumare spirituală şi schimb de vizite.
Fără a modifica formele tradiţionale de viaţă monahală, dar în speranţa folosirii
talentelor, anumite mănăstiri pot hotărî să devină centre dedicate slujirii nevoilor specifice
Ortodoxiei. Îndeletniciri ca muzica, iconografia, cercetarea şi studiul Sfintei Scripturi şi al
Părinţilor, ar atrage talente cu preocupări asemănătoare şi ar întări şi lărgi procesul în
aceste domenii. Deoarece mănăstirile au fost adeseori paznicii ortodoxiei credinţei, ele pot
să devină şi depozitare de manuscrise, artă şi comori proprii fiecărei tradiţii. Prezenţa unor
astfel de articole ar fi o invitaţie deschisă pentru credincioşi şi pentru orice persoană
serioasă, dornică să facă uz de cultura creştină expusă în propria-i casă5.
În alte timpuri, unele mănăstiri erau centre de unde radia lucrarea misionară. Astăzi
alte mănăstiri pot fi într-o situaţie similară, ca să ne ajute în misiunea Bisericii. Biserica să
încurajeze pe cele care sunt într-o astfel de situaţie, ca să lucreze cu dragoste pentru
extinderea împărăţiei lui Dumnezeu.
Înstrăinarea din lume nu trebuie să fie sinonimă cu lipsa de receptivitate la
problemele acesteia. Monahismul poate şi trebuie să revigoreze misiunea, întrucât se
prezintă ca o cale directă spre îndumnezeirea după har a omului6. Astfel, soluţiile pentru
mântuire se oferă de către cei competenţi, cei ce se află deja pe drumul către obţinerea ei.
Urmând liniile directoare ale acestei scurte expuneri preliminare, vom încerca în
cuprinsul acestui studiu să observăm, în mod detaliat şi competent, sensul şi implicaţiile vieţii
monahale în existenţa Bisericii, rolul activ misionar al monahismului în inima lumii şi în
retragerea pustiei, precum şi direcţiile monahismului şi ale reprezentanţilor săi, în contexte
istorice specifice şi în raport cu personalităţi reprezentative ale unor anumite momente de
reviriment monastic7.
Intenţia noastră este aceea de a evidenţia rolul activ al monahismului în viaţa
Bisericii şi a lumii, de a observa sensul desăvârşirii creştine şi modul în care aceasta se
4
Ibidem, p. 44-45.
5
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982, p. 17.
6
Ibidem.
7
Gheron Iosif, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996, p. 21.
4
realizează prin dedicarea totală de sine şi împlinirea poruncilor Domnului Hristos. Deşi
aparent retras din realitatea existenţei cotidiene, monahismul rămâne cea mai activă forţă a
Bisericii, o realitate eminamente duhovnicească, al cărei scop şi finalitate este aceea de a
susţine prin rugăciune întreaga lume şi de a conduce spre indicarea sensului vieţii creştine şi
al împlinirii umane.

2. O tensiune conceptuală: „adâncul pustiei” şi „inima


lumii”

2. 1. Monahismul. Repere şi fundamente istorice:

2. 1. 1. Delimitări conceptuale:
Monahismul (din termenul grec: μοναχος, denumind, în esenţă, o persoană care
trăieşte în singurătate, însingurată) reprezintă o practică fundamentală a vieţii creştine, care
presupune părăsirea lumii şi închinarea întregii vieţi în vederea trăirii unei vieți conforme
cu Evanghelia, urmărind unirea cu Domnul Hristos8

2. 1. 2. Scopul (finalitatea) monahismului:


Scopul monahismului îl reprezintă îndumnezeirea omului, lucrare la care sunt
chemați toți creștinii. Căutarea voii lui Dumnezeu mai presus de orice alt lucru sau aspect al
vieţii pământeşti, reprezintă un concept care apare pretutindeni în scrierile ortodoxe, cum
este exemplul Filocaliei, lucrare ce cuprinde scrieri ale monahilor îmbunătăţiţi. Cu alte
cuvinte, un monah sau o monahie este o persoană care a jurat să urmeze nu numai poruncile
Bisericii, ci și sfaturile evanghelice („voturile” sau jurămintele monahale ale sărăciei,
fecioriei, și ascultării)9.

8
Tomas Spidlik, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu,
Editura Deisis, 2000, p. 12.
9
Ibidem, p. 24-25.
5
În acest fel, monahii se angajează într-o necontenită luptă duhovnicească pe calea
despătimirii (καθαρσις), contemplației (θεωρια) și îndumnezeirii sau unirii cu Dumnezeu
(θεωσις), prin rugăciune și ascultare.

2. 1. 3. Precursori ai idealului monastic creştin:


Trebuie observat faptul că modelele din vechime ale idealului monastic creștin sunt
nazireii și profeții lui Israel. Astfel, nazireul era o persoană care urma un fel de viață
distinct, dedicat lui Dumnezeu, ca urmare a unui jurământ special.
În acest sens, Dumnezeu îi vorbeşte lui Moise: „Vorbeşte fiilor lui Israel şi spune-le:
Dacă bărbat sau femeie va hotărî să dea făgăduinţă de nazireu, ca să se afierosească nazireu
Domnului, să se ferească de vin şi de sicheră; oţet de vin şi oţet de sicheră să nu bea şi nimic
din cele făcute din struguri să nu bea; nici struguri proaspeţi sau uscaţi să nu mănânce. În
toate zilele, cât va fi nazireu, să nu mănânce, nici să bea vreo băutură făcută din struguri, de
la sâmbure până la pielită. În toate zilele făgăduinţei sale de nazireu să nu treacă brici pe
capul său; până la împlinirea zilelor, câte a afierosit Domnului, este sfânt şi trebuie să
crească părul pe capul lui. În toate zilele, pentru care s-a afierosit pe sine să fie nazireul
Domnului, să nu se apropie de trup mort: Când va muri tatăl său, sau mama sa, sau fratele
său, sau sora sa, să nu se spurce prin atingerea de ei, pentru că afierosirea lui Dumnezeu
este pe capul lui. În toate zilele cât va fi nazireu, este sfântul Domnului” (Numeri 6,2-8).
Mai mult decât atât, profeții (proorocii) lui Israel erau închinați Domnului ca semn
de pocăință. Astfel, unii dintre ei trăiau în condiții foarte grele, despărțindu-se ei înșiși sau
fiind siliți să se despartă de oameni din pricina poverii mesajului pe care îl purtau. Alți
prooroci trăiau ca membri ai comunităților, ai unor școli amintite de câteva ori în Scriptură,
despre care s-au făcut multe speculații, dar despre care se stie în realitate foarte putin10.
Dintre profetii evrei în special Ilie si ucenicul acestuia, Elisei sunt importanti pentru
traditia monastică crestină. Cel mai frecvent citat ca „model” al vietii monastice si în special
pustnicesti, închinat în totalitate lui Dumnezeu şi misiunii pe care o avea de îndeplinit, este
Sfântul Ioan Botezătorul, nazireu si prooroc în acelasi timp. Şi Sfântul Ioan Botezătorul a
avut ucenici care stăteau împreună cu el si pe care se presupune că îi învăta să adopte un mod
de viată asemănător cu al său: „În zilele acelea, a venit Ioan Botezătorul şi propovăduia în
pustia Iudeii, spunând: Pocăiţi-vă că s-a apropiat împărăţia cerurilor. El este acela despre
care a zis proorocul Isaia: "Glasul celui ce strigă în pustie: Pregătiţi calea Domnului, drepte
faceţi cărările Lui". Iar Ioan avea îmbrăcămintea lui din păr de cămilă, şi cingătoare de
10
Emilian Birdaş, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”, XXIX, nr. 1-2, ianuarie-
martie, 1954, p. 87.

6
piele împrejurul mijlocului, iar hrana era lăcuste şi miere sălbatică. Atunci a ieşit la el
Ierusalimul şi toată Iudeea şi toată împrejurimea Iordanului. Şi erau botezaţi de către el în
râul Iordan, mărturisindu-şi păcatele” (Matei 3,1-6).
În continuare, modelele feminine ale monahismului sunt Maica Domnului si cele
patru fecioare, fiicele Sfântului Diacon Filip: „Iar noi, sfârşind călătoria noastră pe apă, de
la Tir am venit la Ptolemaida şi, îmbrăţişând pe fraţi, am rămas la ei o zi. Iar a doua zi,
ieşind, am venit la Cezareea. Şi intrând în casa lui Filip binevestitorul, care era dintre cei
şapte (diaconi), am rămas la el. Şi acesta avea patru fiice, fecioare, care prooroceau” (Fapte
21,7-9).
Idealul monahal se bazează si pe modelul Sfântului Apostol Pavel, care trăia în celibat
si care, pentru a se întretine, făcea corturi: „Eu voiesc ca toţi oamenii să fie cum sunt eu
însumi. Dar fiecare are de la Dumnezeu darul lui: unul aşa, altul într-alt fel. Celor ce sunt
necăsătoriţi şi văduvelor le spun: Bine este pentru ei să rămână ca şi mine” (I Corinteni 7, 7-
8)11.
Însă adevăratul model al monahismului crestin, de obste sau pustnicesc, este
Mântuitorul Iisus Hristos: „Gândul acesta să fie în voi care era şi în Hristos Iisus, Care,
Dumnezeu fiind în chip, n-a socotit o ştirbire a fi El întocmai cu Dumnezeu, Ci S-a deşertat
pe Sine, chip de rob luând, făcându-Se asemenea oamenilor, şi la înfăţişare aflându-Se ca un
om, S-a smerit pe Sine, ascultător făcându-Se până la moarte, şi încă moarte pe cruce”
(Filipeni 2,5-8).
Mai mult decât atât, însuşi modelul de viaţă comunitară din Biserica primară a
reprezentat un model pentru viata monahală, întrucât crestinii trăiau în comun, împărtind tot
ceea ce aveau, după cum se arată în Faptele Apostolilor12.

2. 1. 4. Originile monahismului creştin:


În mod oarecum paradoxal, întemeierea monahismului crestin s-a făcut în desert, în
Egiptul secolului al IV-lea, ca un alt mod de a trăi mucenicia. Există voci care atribuie
aparitia monahismului în această perioadă schimbărilor care au avut loc în Imperiul Roman la
nivelul societătii ca urmare a convertirii Sfântului împărat Constantin cel Mare la crestinism
si al transformării crestinismului în religie tolerată pe teritoriul Imperiului13.
Aceasta a pus capăt persecutiei creştinilor si pozitiei lor de grup religios mic,
persecutat, ducând totodată la cresterea numărului „crestinilor cu numele” în Biserică. Ca
reactie la aceasta, multi dintre cei care doreau să păstreze intensitatea vietii duhovnicesti a
11
Ibidem, p. 84.
12
Tomas Spidlik, op. cit., p. 49.
13
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira, Bucureşti, 2000, p. 61.
7
crestinismului primelor secole au fugit în desert pentru a-si petrece viata în post si
rugăciune, eliberati de influenta si tulburarea lumii exterioare. În acest mod, încheierea
persecutiilor a însemnat si că mucenicia devenea mai putin probabilă, astfel încât asceza a
început să devină un mod de viată distinct.
În acest mod, Sfintii Antonie cel Mare si Pahomie cel Mare au fost întemeietorii
timpurii ai monahismului egiptean, desi primul crestin despre care se stie că a trăit ca monah
a fost Sfântul Pavel Tebeul. Sfântul Vasile cel Mare, cel care a pus baza regulilor monahale,
urmând exemplul Părintilor Desertului, stă la baza organizării vieţii monahale de obşte, în
timp ce Sfântul Benedict of Nursia, a cărui Regulă se bazează pe cea a Sfântului Vasile cel
Mare, este întemeietorul monahismului apusean14.
Încă din zorii creştinismului au existat persoane care si-au trăit viata în izolare, cum
este cazul eremitilor, care vieţuiau conform exemplului celor patruzeci de zile petrecute de
Domnul Hristos în desert. Nu există mărturii arheologice confirmate ale acestora, iar
mărturiile scrise cuprind doar referiri adiacente, însă este evident faptul că Sfântul Antonie cel
Mare a trăit ca eremit, urmat fiind de altii, care trăiau în apropiere, însă nu în acelasi loc cu
el.
Pe de altă parte, Sfântul Pavel Tebeul trăia nu foarte departe de Avva Antonie, în
singurătate absolută, iar Avva Antonie îl considera pe acesta a fi un monah desăvârsit. Astfel,
după ce l-a întâlnit pentru prima dată, avva Antonie, întorcându-se, a exclamat înaintea
ucenicilor: „Vai mie, fiilor, că sunt călugăr păcătos și mincinos, sunt călugăr doar cu
numele! L-am văzut pe Ilie, l-am văzut pe Ioan Botezătorul în deșert și l-am văzut pe Pavel,
în Rai!”.
În continuare, Sfântul Pahomie cel Mare, ucenicul avvei Antonie, a ales să îi adune pe
monahi într-o comunitate în care monahii trăiau în chilii (din grecescul κελλια) individuale,
dar care munceau în comun, mâncau în comun si participau la slujbe comune. Acest fel de
organizare monastică poartă numele de rânduială cenobitică, fundamentată pe o comunitate
sau viată de obste15.
În cele din urmă, s-a format obiceiul ca unii monahi, putini la număr, deja formati în
viata comună, să părăsească viata de obste si să urmeze calea vietii pustnicesti. Din acest
motiv, a încerca acest lucru fără a fi fost format duhovniceste în viata de obste era văzut ca
un gest de sinucidere spirituală, ce ducea adesea la căderea în înselare sau amăgire spirituală.

14
Ibidem, p. 65-66.
15
Tomas Spidlik, op. cit., p. 88.
8
2. 1. 5. Evoluţia istorică a monahismului:
Întemeiat în Egipt, cu Sfinti precum Avva Antonie cel Mare si Pavel Tebeul si
răspândit în Orientul Mijlociu, apoi în Europa, monahismul a rămas una din dimensiunile
centrale ale vietii crestine în timpul Evului Mediu occidental si până în perioada târzie a
Imperiului Bizantin. Unul dintre primele locuri în care a fost adoptat monahismul a fost
Irlanda, aici monahismul luând o formă specifică, strâns legată de structura socială
traditională a clanurilor, într-o formă care s-a răspândit mai apoi si în alte părti ale Europei,
mai ales în Franta16.
Epoca de aur a monahismului crestin a început în secolul al VIII-lea şi a durat până în
secolul al XII-lea d. Hr. În această perioadă, mănăstirile au devenit o parte esentială a
societătii, luând adesea parte la eforturile de unificare liturgică si la clarificare disputelor
doctrinare. Mănăstirile îi atrăgeau pe cei mai buni oameni din societatea acelor vremuri si tot
atunci mânăstirile erau principalele păstrătoare si producătoare ale cunoasterii.
În Apus, acest sistem s-a prăbusit în secolele al XI-lea si al XII-lea, ca urmare a
transformărilor religioase care au avut loc în acea perioadă. Astfel, crestinismul a încetat
progresiv să mai fie apanajul unei elite religioase. Acest lucru s-a datorat în special aparitiei
ordinelor călugărilor cersetori, cum erau franciscanii, care îsi propuneau să răspândească
învătătura crestină publicului larg, nu doar între zidurile mănăstirilor.
Comportamentul religios al oamenilor de rând a început să se schimbe, acestia
începând să ia parte mai des la slujbele si Tainele Bisericii. Presiunea crescândă a statelor
nationale si monarhiile timpului au subminat puterea si bogătia ordinelor monahale17.
În sfârsit, după Conciliul Vatican II, a avut loc un exod masiv al membrilor ordinelor
monastice, iar multi călugări au renuntat să mai poarte haina monahală. În ansamblu, deşi se
află într-o gravă decădere în Biserica Romano-Catolică, monahismul a lăsat o puternică
amprentă asupra culturii occidentale, amprentă vizibilă si astăzi. Universitătile moderne au
încercat să imite monahismul crestin în diferite moduri. Chiar si în America de Nord, unde
monahismul nu a fost niciodată o parte obisnuită a vietii sociale, universitătile sunt construite
în stilul gotic al mănăstirilor din secolul al XII-lea. Mesele comune, dormitoarele, ritualurile
elaborate si uniformele se inspiră extensiv din traditia monastică18.
Totuşi, în Răsărit, monahismul a continuat să se dezvolte si după Marea Schismă din
secolul al XI-lea, devenind piatra de hotar si centrul în jurul căruia se puteau strânge crestinii
din Imperiul Roman aflat în declin si chiar după Căderea Constantinopolului.
16
Pr. prof. Karl Henssi Stau, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr. 2, aprilie-iunie,
1995, p. 13.
17
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 74.
18
Tomas Spidlik, op. cit., p. 109.
9
2. 1. 6. Monahismul ortodox în contemporaneitate:
În zilele noastre, monahismul rămâne o parte importantă, esentială a credintei crestin-
ortodoxe, iar marile centre monastice precum Sfântul Munte Athos si Mănăstirea Sfânta
Ecaterina din Sinai cunosc astăzi o renastere, atât din punctul de vedere al numărului de
monahi care vin aici, cât si al vietii duhovnicesti. În acest sens, se poate observa faptul că
pelerinii sunt din ce în ce mai numerosi, iar reconstructia mai multora din vechile centre
monahale avansează rapid19.

2. 1. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:


Monahismul crestin este în sine o rânduială a mirenilor. Călugării nu erau, la origine,
asimilati clericilor, ci făceau parte din comunitătile locale, ei primind Sfintele Taine de la
bisericile parohiale. Totusi, în cazul mănăstirilor izolate, din desert, cum era cazul obstilor
din Egipt, neajunsurile au silit mănăstire fie să accepte preoti ca membri, fie ca staretul sau
alti membri ai obstii lor să fie hirotoniti. Preotul-călugăr poartă numele de ieromonah, făcând
parte integrantă din viata mânăstirească de obste. Totodată, există si numeroşi monahi-
diaconi, numiti ierodiaconi20.
Adesea, în practica ortodoxă, atunci când trebuie hirotonit un episcop pentru o eparhie,
candidatii sunt monahi de la mănăstirile apropiate. Întrucât majoritatea preotilor sunt
căsătoriti, înainte de hirotonia pentru treapta de diacon, însă episcopii trebuie să fie celibatari,
mănăstirile sunt locuri potrivite de a afla bărbati necăsătoriti care să aibă si maturitatea
spirituală necesară, precum si celelalte calităti necesare unui ierarh21

2. 2. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:

2. 2. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:

2. 2. 1. 1. Mântuirea, sens şi finalitate a vieţii creştine:


Mântuirea, în concepţia creştină ortodoxă, se obţine ca o încoronare a străduinţelor
pentru desăvârşire. Numai creştinul care moare îndată dupa Botez, se mântuieşte pe baza
exclusivă a curaţiei dobândite în această Taină, dat fiind că n-a avut timpul ca, ajutat de harul

19
Arhimandrit Ioanichie Bălan, op. cit., p. 27.
20
Ibidem, p. 16.
21
Ibidem.
10
botezului, să-şi aducă şi contribuţia sa la consolidarea voluntară în această curaţie, la
dezvoltarea chipului, restaurat prin botez, în asemănare22.
Cel ce continuă să trăiască, dacă nu luptă pentru progres în viaţa sa duhovnicească, nu
poate menţine nici măcar curaţia obţinută la botez; cine nu suie, coboară, întrucât o
neutralitate în ordinea duhovnicească nu există.

2. 2. 1. 2. Progresul continuu în viaţa duhovnicească. Dobândirea nepătimirii:


Sporirea în desăvârşire constă într-o curaţire de patimile de care eventual credinciosul
s-a îmbolnavit după botez, sau într-o desfiinţare a tuturor tendinţelor spre ele şi într-o
înrădăcinare în locul lor a virtuţilor. Patimile şi virtuţile sunt cele două modalităţi de existenţă
şi de viaţă a firii omeneşti: viaţa de patimi e modalitatea strâmbă, bolnavă, înlănţuită, întinată
a firii; viaţa de virtuţi e modalitatea normală, sănătoasă, curată, liberă a ei.
Prin urmare, revenirea la nepatimire e, după Sfântul Vasile cel Mare, revenirea firii la
starea primordială, întrucât patimile sunt elementul care s-a imprimat în fire ca o boală, ca o
rană, care a strâmbat firea prin cădere. Însă revenirea la starea primordiala e revenirea la
chipul lui Dumnezeu, după care am fost făcuţi23.
De aceea, dobândirea nepătimirii este condiţia mântuirii. Omul trăieşte după fire când
e virtuos şi contrar firii când e patimaş; în primul caz spiritul lui, sau el însuşi e liber, şi toată
viaţa lui e luminoasă; în al doilea, e purtat de patimi ca o frunză de vânturi; nu e stăpân pe
sine, nu el îşi construieste viaţa cum vrea, ci în el şi cu el se face ceea ce nu vrea el, viaţa lui
nu are un sens, nu are o consecvenţă, e traită haotic, la voia întâmplării24.

2. 2. 1. 3. Eliberarea de patimi şi dobândirea harului Duhului Sfânt:


Lupta pentru eliberarea de patimi şi nevoinţa pentru dobândirea virtuţilor constituie
misiunea fundamentala şi neostenită a monahului. E o lupta susţinută de harul lui Hristos, e o
creştere a credinciosului, în Hristos, pentru a se face asemenea Lui. Urcuşul credinciosului în
această desăvârşire îşi are treptele lui bine stabilite. Sfântul Maxim Marturisitorul rânduieşte
treptele principale ale urcuşului astfel: credinţa, frica de Dumnezeu, înfrânarea, răbdarea,
nădejdea, nepătimirea, iubirea.
Ultima treaptă este iubirea: iubirea de Dumnezeu şi de semeni, căci acestea se susţin
reciproc, se cuprind una în alta şi reprezintă aceeaşi căldură a sufletului, care s-a uitat şi s-a
depăşit pe sine. Dar ca să ajunga la iubire, monahul trebuie să dobândească nepătimirea,

22
Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia, 1999, p. 44.
23
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, 2002, p. 31.
24
Ibidem, p. 72.
11
curăţia de toate patimile. Numai omul nepătimaş poate avea iubire de Dumnezeu şi de semeni.
Căci patimile nu sunt decât formele variate ale egoismului şi până ce mai există în om o formă
a egoismului, nu are iubire adevarată25.
Patimile trupeşti, ca lacomia pântecelui, desfrâul, arată pe om închis într-o preocupare
egoistă de trup, în egoismul orb şi iraţional al trupului; patimile sufleteşti, invidia, mândria, îl
arata pe om închis într-un egoism sufletesc.
Toate îl arată pe om preocupat de sine, privind la cei din afară numai pentru a-şi scoate
plăcerea proprie din ei, numai pentru a-i exploata, toate îl arată pe om obsedat de sine însuşi,
orb faţă de realitatea deosebită de sine. Până e stăpânit de ele, credinciosul nu poate fi în
comuniune adevarată cu Dumnezeu şi cu semenii săi, nu e în iubire.
Iubirea, comuniunea, înseamnă uitarea de sine, jertfirea de sine, regăsirea vieţii
adevărate şi pline în circuitul liber de la unul la altul. De aceea, o treaptă importantă prin care
urcă monahul la iubire, este înfranarea. Monahul care nu s-a eliberat, prin îndelungata
înfranare, de patima lăcomiei de mâncare, de iubirea de bani, de pofta trupească, nu va putea
aşeza, atunci când se va ivi ocazia, iubirea de semeni mai presus de pofta sa.
Însă calea spre desăvârşire trebuie să urce pana la iubire, până la comuniune, adică
până la eliberarea de toate patimile. Oprirea la înfrânarea trupească înseamna o oprire din
drumul spre desăvârşire şi deci, cum spune Sfântul Maxim Marturisitorul, „începutul
pacatului”.
Înfranarea de la patimi e numai o fază prin care creştinul trebuie să treacă pentru a
urca până la iubire, până la comuniune. Desigur, nici o treaptă nu este părăsită de tot, ci toate
se găsesc concentrate, toate virtuţile inferioare sunt implicate în cele superioare. De aceea
iubirea, ca virtute culminantă, e şi cuprinzatoare a tuturor virtuţilor, opusă tuturor patimilor,
tuturor formelor egoismului26.
Prin urmare, înfranarea rămâne în creştinism o valoare fundamentală. Mai mult decât
atât, virtuţile inferioare devin neclintite numai pe treptele virtutilor superioare. Însă numai
dacă păstrând înfranarea, monahul a ajuns şi la iubire, se uneşte cu Dumnezeu şi pe oglinda
curată a inimii lui se reflectă lumina soarelui dumnezeiesc, umplându-l de cunoştinţa tainică a
lui Dumnezeu. Aceasta este ultima treaptă, nesfârşită, etapa desăvârşirii fiind nesfârşită27.

2. 2. 1. 4. Monahii, angajaţi pe calea desăvârşirii:


Deşi toti crestinii sunt datori să înainteze pe această cale, cei ce au pornit cu paşi mai
hotarâţi pe ea, sunt monahii, ei dorind să urce mai încordat spre piscurile desăvârşirii vieţii
25
Ibidem, p. 84.
26
Ibidem.
27
Ibidem, p. 104.
12
creştineşti, ei vor să lupte mai categoric cu patimile care înlantuie sau tind să înlănţuie firea
omenească. Însă întrucat drumul spre desăvârşire urcă până la comuniune, adică până la totala
eliberare de egoism, ei trebuie să realizeze şi această culme de viaţă într-o formă mai
desăvârşită decât ceilalţi creştini.
Urcarea aceasta de la treapta luptei cu patimile la treapta pozitivă a comuniunii, ne-o
ilustrează istoria începuturilor monahismului. În primele veacuri creştine, credincioşii mai
râvnitori după desăvârşire practicau o viaţă de mare înfrânare, renunţând uneori şi la căsătorie.

2. 2. 1. 5. Asceza şi înfrânarea primelor veacuri creştine. Tipologie:


Asceza aceasta practicată de unii credincioşi în primele veacuri se caracteriza, după
Karl Heussi, prin urmatoarele momente:
Ascetul traieşte într-o comuniune cât mai statornică cu Dumnezeu, prin rugăciune şi
într-o necontenită îndreptare a gândului spre cele cereşti. Astfel, de asceză ţine renunţarea la
lume, în special renunţarea la posesiunea pământească şi la o profesiune lumească, totala
renunţare la raporturile sexuale, o reducere cât mai mare a trebuinţelor care privesc locuinţa,
îmbrăcămintea, mâncarea şi băutura, pe cât posibil renunţarea la carne şi vin, cultivarea
anumitor virtuţi, precum: umilinţa, renunţarea la sine, stăpânirea de sine28.
În jurul anului 200, în vremea persecuţiilor, „asceţii” constituiau sâmburele şi chiagul
comunităţilor. Foarte puţini din ei trăiau în afară, adică la marginea aşezărilor omeneşti.
Faptul acesta făcea ca ei să nu urce numai o parte din drumul spre desăvârşire, adică să nu
urce numai până la înfrânarea de la patimi prin asceză, ci să cultive şi iubirea faţă de oameni,
sau comuniunea cu ei. Tocmai pentru că trăiau în lume, „asceţii” aceştia nu erau încă
„monahi”29.

2. 2. 1. 6. Retragerea monahilor din lume:


În asceza mai veche lipseşte, un moment, care pentru monahism este constitutiv:
crearea unei lumi deosebite prin viaţa în chilia anahoretului, în colonia de anahoreţi, sau în
mănăstire. Însă când, după anul 300, viaţa comunităţilor creştine va deveni mai laxă, prin
încetarea persecuţiilor şi prin intrarea mulţimilor de păgâni în ele, asceţii au început să simtă
neceistatea de a se retrage din localităţile populate, fie la marginea lor, fie chiar în locuri mai
depărtate, în pustie, devenind astfel anahoreţi (retraşi), sau chiar eremiţi (pustnici), fie că
trăiau singuri în chilie, fie câte doi, trei, ca şi mai înainte30.
28
Pr. dr. Constantin Coman, Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti, Editura Bizantină, 1995, p.
69.
29
Ibidem, p. 48.
30
Pr. prof. Ioan G. Coman, Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev. „Studii Teologice”, seria a II-
a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955, p. 312.
13
2. 2. 1. 7. Contribuţia Sfântului Antonie cel Mare la apariţia monahismului:
Sfântul Antonie cel Mare, prin personalitatea lui, polariza în jurul lui o mulţime de
asemenea eremiţi, care au început să îşi construiască chilii în jurul chiliei sale.
În acest mod, Sfântul Antonie a fost primul care i-a unit pe asceţii din pustie într-un fel
de viaţă socială. Această reunire era în orice caz foarte puţin strânsă şi cu totul benevolă, de
un vot al ascultării înca nu era vorba, locul ei îl tinea pur şi simplu voinţa31.
Prin urmare, voinţa liberă era singurul motiv al persistenţei lor. Monahii antonieni nu
locuiau, precum arată clar viaţa Sfântului Antonie, într-o singură clădire mănăstirească, astfel
încât aşezământul creat de Sfântul Antonie trebuie considerat a fi mai degrabă o colonie de
monahi. Monahii locuiau câte unul, sau poate şi câte doi sau trei, asemenea eremiţilor din
pustiul Nitriei, în chilii împrăştiate.

2. 2. 1. 8. De la comunitatea din lume la cea monahală - Dimensiunile ascezei:


Precum vedem, faza strict anahoretică, în care se cultiva exclusiv asceza, sau lupta cu
patimile, dar nu se continua urcuşul spre desăvârşire până la capăt, până la iubire, până la
comuniune, a ţinut foarte puţin timp, a fost propriu-zis numai o fază de tranziţie de la asceza
din comunitatea din lume la asceza în comunitatea monahală.
Neajunsul acestei asceze în afara comunităţii a ieşit repede la iveală, fapt pentru care
faza acestui anahoretism nu a durat decât extrem de puţin. Asceza împreunată cu singurătatea
a scos curând la iveală anumite moduri reprobabile de viaţă32.
Unii nu ştiau precis care este tinta ascezei, alţii nu aveau în ei înşişi suficiente resurse
de putere pentru a stărui în urmărirea acestei ţinte.
„Aceste neajunsuri caută Sfântul Antonie să le tămăduiască prin aceea că întruni pe
asceţi într-o comunitate şi-i lua sub conducerea sa. El accentua în cuvântările sale către
monahi că desăvârşirea încă nu este ajunsă prin fuga de lume şi retragerea în pustie;
singurătatea şi renunţarea sunt numai mijloace pentru a ajunge la sfinţenia lăuntrică.
Precum el însuşi nu se încredea în sine, ci caută să-şi însuşească de la fiecare binele, aşa
îndemna şi pe monahii săi să fie cu neîncredere în ei înşişi; nici unul nu trebuie să spuna că
Sfânta Scriptura îi este deajuns pentru învăţătură; dimpotrivă, e bine ca monahii, să cultive
viaţa de comuniune şi astfel să se întărească reciproc în credinţă şi prin convorbiri să se
fortifice reciproc pentru luptă”33.

31
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 37.
32
Ibidem, p. 40.
33
Efrem Enăcescu, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori, f. l., Tipografia Cozia a
Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1893, 161.
14
2. 2. 1. 9. Contribuţia Sfântului Pahomie cel Mare la organizarea monahismului:
Totuşi, şi forma aceasta de organizare a fost de scurtă durată, întrucât ea a dat vieţii
monahale forma de organizare rămasă definitivă şi normativă pentru marea majoritatea a
monahilor, acţiune pe care a întreprins-o Sfântul Pahomie cel Mare, care nu se va mai
multumi cu simpla asociere a monahilor, în care predomina forma de viaţă individuală ci,
actualizând o aspiraţie ascunsă în sufletele dornice de desăvârşire ale asceţilor, dezvoltă până
la viaţa de obşte asocierea creată de Antonie.
Încă înainte de anul 328, se întemeiează câteva chinovii, unite într-un fel de
comunitate a monahilor. Astfel, Sfântul Pahomie a pornit de la anahoretism, mai bine zis de la
coloniile de eremiţi ivite după exemplul coloniei născute în jurul Sfântului Antonie cel
Mare34.
Toate elementele anahoretismului sunt păstrate în viaţa mănăstirească pahomiană:
lepădarea de sine, asceza severă, munca manuală, rugăciunea. Nici ascultarea de un superior
nu e ceva care a apărut începând cu Sfântul Pahomie, întrucât între anahoreţii egipteni existau
numeroşi reprezentanţi ai ascultării depline:
„Viata mănăstirească pahomiană adaugă însa la acestea un principiu nou, care
devine fundamentul monahismului, şi anume viaţa comună. Viaţa comună cuprinde trei
laturi: a) serviciul divin comun; b) locuirea, somnul, mâncarea comună, într-o clădire
închisă de lumea din afară; c) câştigarea în comun a mijloacelor de întreţinere, prin munca
comună. În colonia de anahoreţi, monahul stă la început, din punct de vedere economic, cu
totul de sine; abia în cursul veacului al IV-lea şi probabil sub înrâurirea vieţii de obşte apar
în ea slabe tendinţe spre o organizare comună a economiei monahale. Tot aşa e cu locuinţa
anahoretului; el e avizat cu totul la sine... Mâncarea şi-o pregăteşte el singur, sau un ucenic
pe care şi l-a luat. Legătura cu serviciul divin era foarte laxă sau cu totul întreruptă. Toate
acestea se schimbă în monahismul pahomian dintr-o singură lovitură. Călugării se adună
aici foarte regulat în fiecare zi la serviciul religios35. Producţia economică şi întrebuinţarea
economică nu mai sunt chestiuni ale insului singuratic, ci ale comunităţii, pe baza lipsei de
proprietate a insului, fundamentată religios; exista numai proprietatea totalităţii, nu o
proprietate privata36. Acesteia îi corespunde şi confecţionarea îmbrăcăminţii comune37”.
Acest fel de viaţă chinovială era ceva cu totul nou, nemaiauzit. Membrii comunităţii
primare din Ierusalim îşi aduceau averile pentru a le consuma în comun.
34
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 63.
35
Sfântul Pahomie cel Mare, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească, 2000, art. 6, 8, 10, 13-18,
24, 141, 142.
36
Ibidem, art. 49, 81-83, 66, 99, 113.
37
Ibidem, art., 28, 29, 81, 91, 99, 102.
15
„Monahii lui Pahomie nu consumă bunurile aduse de ei, ci trăiesc dintr-o muncă
comună bine organizată; aici nu e vorba de un simplu consum obştesc, ci de o producţie
comună. Aceasta n-a putut-o lua Pahomie din Faptele Apostolilor. Lipsa de proprietate
particulară iaraşi n-a trebuit s-o ia Pahomie din Faptele Apostolilor; a aflat-o la asceţii care
o practicau de veacuri ca premisă a ascezei. Forma de viaţă comună n-a existat nici la
pitagoreici, cum s-a afirmat de unii. La ideea ei a venit Pahomie meditând la condiţiile în
care trăiau asceţii şi la modul în care ar putea ei să-şi îndeplinească mai bine idealurile lor
de viaţă. El a văzut că grija asceţilor de cele necesare hranei îi stinghereşte în urmărirea
preocupărilor lor spirituale”38.
Sfântul Pahomie a conştientizat faptul că într-o viaţă comună, monahul singuratic e
eliberat de grija procurării celor materiale, iar pravila amanunţită a obştii îl fereşte de greşeli,
precum legatura permanentă cu confraţii îi oferă îndemnuri necontenite pentru exercitarea
virtuţii şi a iubirii aproapelui.
Astfel, Sfântul Pahomie, sub raport economic, reţinând lipsa de proprietate şi munca
manuală pe care le află la asceţi, face un pas mai departe pentru a le înlesni acestor asceţi
săraci şi muncitori în straduinţa lor de a-şi atinge ţelul lor religios, luându-le grija pentru
procurarea materiei prime de muncă şi pentru vinderea unora din produsele muncii şi
procurarea altor articole necesare39.
Această organizare a muncii în comun nu era propriu-zis utilizată pentru prima oară de
Sfântul Pahomie, întrucât ea exista în ergasteriile, adică în atelierele în care munceau
numeroşi sclavi. Asemenea ateliere existau şi pe lângă templele păgâne.
În acest fel, Sfântul Pahomie introduce acest mod de munca în grupele de monahi, care
din proprie convingere şi în mod liber acceptau această viaţă în vederea desăvârşirii
religioase. Economia comună impunea o apropiere a chiliilor. Sfântul Pahomie le înconjura cu
un zid, care avea în primul rând un scop pedagogic pastoral: uşura supravegherea castităţii
monahale, făcea orice bănuială de necastitate imposibilă şi ferea pe monah de tulburarea lumii
exterioare, înlesnind străduinţele lor în vederea mântuirii40.

2. 2. 1. 10. Sensul desăvârşirii şi viaţa monahului în mănăstire:


Monahul putea să se consacre netulburat rugăciunii, meditaţiei, înfrânărilor trupeşti şi
muncii sale. Deodată cu zidul acesta se naşte propriu-zis mănăstirea, comunitatea închisa a
celor ce se preocupă, feriţi de lume, în mod intens şi exclusiv, de mântuirea lor, înconjurarea

38
Efrem Enăcescu, op. cit., p. 174.
39
Ibidem, p. 176.
40
Ibidem, p. 81.
16
chiliilor cu un zid fiind posibilă prin faptul că, îndestulându-şi prin munca comună nevoile
unii altora, monahii nu erau expuşi lumii exterioare.
Mănăstirea realiza o singurătate completă, dată fiind şi puţinătatea trebuinţelor
monahilor. Prin urmare, şi din acest punct de vedere viaţa de obşte oferea condiţia pentru o
mai uşoară îndeplinire a exerciţiilor ascetice.
Precum vedem, în viaţa de obşte străduinţa de desăvârşire a asceţilor şi-a aflat o
condiţie şi o împlinire necesară. Viaţa de obşte nu le oferea acelora numai putinţa de a
completa asceza prin iubire, ci chiar asceza se făcea uşurată prin ea. Într-adevăr, actul de
renunţare la cele materiale, săvârşit de ascet la începutul vieţii lui ascetice, se putea
permanentiza numai în viaţa de obşte, care îi lua orice grija de a-şi procura cele necesare
traiului. Iar înfranarea de la pofte şi patimi egoiste îi era uşurată de trebuinţa de a nu face, de a
nu avea, de a nu gusta, decât cele ce i se îngăduiau de conducătorul obştii şi de pravilă. Mai
ales însă, ascetul avea prilejul să sporească în iubire faţă de fraţi, să trăiască în duh de
răspundere faţă de ei, sau să fie ajutat de ei41.

2. 2. 1. 11. Luptele duhovniceşti şi provocările vieţii monahale:


Deşi iubirea, ca cea mai înaltă dintre virtuţi, s-ar părea că vine numai după dobândirea
celorlalte virtuţi, deci ar putea cineva să lupte întai cu patimile în singurătate şi după ce le-a
scos pe acelea din sine, să vina în comunitate, în realitate însasi lupta cu patimile, însăşi
asceza, e o lupta pentru iubire, şi lupta pentru iubirea semenilor nu se poate duce decât în
mijlocul lor. Chiar înfrânarea poftelor egoiste aduce cu sine o lărgire a condiţiilor de existenţă
pentru semeni.
Monahii nu sunt puşi în situaţia de a răbda multe încercări, fiind lipsiţi de greutăţile
vieţii de familie. Evitând dulceţile vietii de familie prin înfranare, evită şi necazurile şi
greutăţile care sunt legate de ea şi care au ca scop potolirea patimilor, pe care monahii le-au
slăbit prin înfrânare. Însă trebuie ca monahii să îşi exercite şi celalalt fel de răbdare, care are
ca scop sporirea în iubirea faţă de semeni: răbdarea fraţilor din obşte, care la mireni
echivalează cu răbdarea celor din casă şi din societate. Astfel, monahului trebuie să i se ofere
ocazia de a toci ghearele patimilor care îl dominau, după cum afirmă Sfântul Ioan Casian:
„Capătul îndreptării şi al păcii noastre nu se câştigă din îndelunga-răbdare ce o are
aproapele cu noi, ci din suferirea răului de la aproapele de către noi. Deci, de vom fugi de
lupta îndelungii-răbdari, căutând pustia şi singuratatea, patimile netămăduite ale noastre, pe
care le vom duce acolo, vor rămâne ascunse, dar nu vor fi smulse. Căci pustia şi retragerea

41
Arhimandrit Ioasaf Popa, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura Glasul monahilor, 1999, p. 32.

17
celor neizbăviţi de patimi nu numai că le pazeşte patimile nevătămate, ci le şi acoperă, încât
nu-i lasă să se simtă pe ei înşişi de ce patimi se biruesc, ci, dimpotrivă, le pune în minte
năluciri de virtute şi-i face să creadă că au câştigat îndelunga-răbdare şi când, vine tăinuit
odihna, din ocoalele lor şi târăsc cu şi mai multă vijelie spre pierzare pe călăreţul lor. Căci şi
mai mult se sălbăticesc patimile în noi, când e întreruptă legătura cu oamenii, încât pierdem
şi umbra suferirii şi a îndelungii-răbdări pe care în tovarăşia fraţilor ni se părea că le avem.
Căci precum fiarele veninoase ce stau liniştite în culcuşurile lor din pustie, de îndată ce simt
pe cineva apropiindu-se de ele îşi arată toată turbarea lor, la fel şi oamenii pătimaşi, care
sunt liniştiţi din pricina pustiei, şi nu din vreo dispoziţie virtuoasă, îşi dau veninul pe faţă
când apucă pe cineva care s-a apropiat şi-i întărâtă”42.
De aceea Parintii admit ca cineva sa se retraga in singuratate, dar numai dupa ce a
ajuns la nepatimire. Pana atunci trebue sa traiasca in obste. In obste se castiga desavarsirea, nu
in afara de ea. Retragerea in pustie inainte devreme este primejdioasa. In loc de o crestere in
virtute ea aduce, la cei neconsolidati in ea, o scadere.
De aceea multi isi dadeau seama, dupa ce s-au retras in pustie, ca trebuie sa se
reintoarca in obste. Sau in sensul acesta erau sfatuiti de Parinti. „Batranii, afirmă Sfântul Nil
Sinaitul, iubesc foarte mult retragerea facuta treptat. Daca vreunul, ispravind virtutile in
chinovie, a ajuns pana aici si daca ar putea inainta in retragere, sa se probeze el insusi. Iar
daca neputand, scade in virtute, sa se intoarca in chinovie, ca nu cumva, neputand infrunta
uneltirile gandurilor, sa-si iasa din minte”43.
Şi de fapt viaţa de obste s-a dovedit in practica drept cadrul cel potrivit in care
straduintele de desavarsire ale monahilor se pot infaptui. Dovada cea mai puternica e ca acest
mod de vieata calugareasca a devenit cel mai raspandit si a infruntat veacurile, pe cand
celelalte moduri au ramas sporadice, sau au decazut, cand nu au disparut cu totul. De fapt spre
sfarsitul veacului IV, Fericitul Ieronim, Ioan Casian, din cele trei feluri de viata monahala, pe
care le cunosc: chinoviala, pustnicie singurateca si viata de sine iu mici grupe, considera pe
cel dintai ca cel mai demn de lauda, pe pustnici ii considera ca stand in legatura cu chinoviile,
in care se pregateau pentru pustie si in care adeseori se intorceau, iar pe cei cu vieata de sine ii
osandesc cu cele mai aspre cuvinte. Aceste mici grupe cu viata de sine erau sau urmasele
vechilor asceti, cari traiau cate doi trei la marginea oraselor si satelor, sau chiliile ce se
adunasera in colonii pe vremea lui Antonie, dar care poate nu evoluasera la vieata de obste de

42
Sfântul Ioan Casian, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990, p. 112.
43
Ibidem, p. 143.
18
tip pahomian, ci se rasfirasera iarasi. Aceste mici grupe de asceti erau la sfarsitul veacului al
patrulea intr-o decadere completă44.
Fericitul Ieronim descrie cele trei feluri de monahi existente in Egipt pe vremea lui,
intr-o scrisoare de pe la anul 384. Acestia vietuese in comun, intr-o ascultare totala de mai
marele lor. Ei locuiesc separat, dar chiliile lor sunt legate intre ele. Al doilea fel sunt
anahoretii care petrec departe de oameni, si traiesc singuri in pustie (soli habitant per
desertas); ei nu au nicio proprietate. Daca unul pleaca din chinovie in pustie, nu duce cu sine
nimic, decat paine si sare.
Al treilea fel, numit remoboth in limba copta (rem=om, both=manastire, oameni de
manastire), e cat se poate de nefast (deterrimum). Ei locuiesc cate doi sau trei impreuna, nu in
numar mai mare, dupa placul lor si traesc din castigul muncii lor, din care pun o parte la
un.loc, cat e de lipsa pentru intretinerea lor. Ei locuiesc cea mai mare parte in orase si targuri
si ca si cand mestesugul, dar nu viata lor ar fi sfanta, tot ce vand are un pret mai ridicat. Intre
ei e multa cearta, pentru ca ei, traind din proprietatea lor nu vor sa se supuna nimanui. Ei fac
concursuri de post si fac ceea ce ar trebui sa exercite numai in ascuns, obiectul unui concurs,
ori a unor intreceri45.
Totul la ei este afectat: manecile largi, sandalele sdrentuite, haina aspra, suspinurile
dese, cercetarea fecioarelor, barfirea preotilor si cand vine o sarbatoare mananca pana
vomeaza")
Ioan Casian, dupa ce a petrecut zece ani in Egipt (385-395), descrie cele trei feluri de
monahi astfel: "Trei sunt felurile monahismului in Egipt, dintre care doua sunt foarte bune, iar
al treilea cu totul lipsit de caldura si cu totul de evitat: primul este al chinovitilor, care
vietuind in obste, se carmuesc de judecata unui batran. Cel mai mare numar de monahi din
Egipt sunt asa; al doilea e al anahoretilor, care mai intai au fost formati in chinovii si
desavarsindu-se in convietuirea cu altii au ales ascunsurile singuratatii; al treilea e cel
condamnabil al Sarabaiţilor”.
Acesta e un fel cu totul rau (deterrimum) si necredincios. "Ei se recruteaza din
numarul acelora cari voiese sa simuleze mai degraba virtutea, decat sa realizeze cu adevarat
desavarsirea evanghelica. Acestia, afectand cu inima lase virtutea, sau impinsi la aceasta
profesiune de vreo necesitate si grabindu-se sa-si insuseasca numai numele de monah, fara
nicio straduinta de emulatie, nu primesc disciplina chinoviilor, nu se supun judecatii celor mai
batrani, nu se formeaza prin traditiile acelora, ca sa-si biruiasca voiie lor si nu primesc nicio
regula a disciplinei sanatoase, ci, gandindu-se numai "la infatisarea in public, cautand adica la
44
Arhimandritul Emilianos, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I. Ică jr. şi pr. prof. Ioan
Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999, p. 68.
45
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 114.
19
fata oamenilor, sau petrec in casele lor sub (privilegiul acestui nume, dedati acelorasi
ocupatiuni, sau isi construesc lorusi chilii, pe care le numesc manastiri si in care petrec in
libertate, nesupunandu-se poruncilor evanghelice, care le cer sa nu se ocupe cu grija hranei
zilnice si cu niciun fel de probleme familiare46.
Aceasta o implinesc, fara nicio sovaiala necredincioasa, numai aceia care, deslegati de
toate bravurile acestei lumi, s-au supus asa de mult prepozitilor chinoviei, incat declara ca nu
mai sunt stapani pe ei insisi. Dar aceia care, evitand disciplina chinoviei, petrec cate doi sau
trei in chilii, nemultumiti de grija staretului, sau a conducerii prin porunca, ci preocupandu-se
mai cu seama de aceasta, ca liberi de jugul staretilor, sa aiba libertatea sa-si exercite voile lor,
sau sa plece si sa rataceasca pe unde le place si sa faca ceeace le e voia, se consuma si mai
mult in munci de zi si de noapte, decat cei ce vietuiesc in chinovii, dar nu cu aceeasi credinta
si cu acelasi scop.
Caci aceasta ei o fac, nu ca sa puna la dispozitia economului fructul muncii lor, ci ca
sa castige avutii pe care si le gramadesc. Ce distanta este intre acestia! Aceia, necugetand la
ziua da maine, ofera fructele cele mai gratuite ale sudorii lor lui Dumnezeu, iar acestia se
gandesc, nu numai la ziua de maine, ci isi intind grija necredincioasa peste spatiul multor ani
lipsa tuturor lucrurilor si saracia; acestia, ca sa dobandeasca afluenta tuturor belsugurilor.
Aceia lucreaza ca sa aibe manastirea un prisos pentru sfinte intrebuintari, fie pentru curte, fie
pentru xenodochii, fie pentru bolnite, fie pentru a se da celor lipsiti, dupa judecata staretului;
acestia ca sa aiba un prisos peste indoparea zilnica sau sa satisfaca o placere mai mare, sau ca
sa-si satisfaca patima iubirii de argint47.
Aceia, adunand manastirii atatea mijloace si ei renuntand la ele zilnic, primesc atata
umilinta a supunerii, incat precum se priveaza de ei insisi, asa si de acelea pe care le castiga
cu propria lor sudoare, innoind mereu ardoarea primei renuntari, prin aceea ca se dezbraca
zilnic pe ei insisi de fructele muncii lor. Acestia insa, inaltandu-se chiar prin aceea, ca dau
ceva saracilor se rostogolesc in prapastie in fiecare zi. Pe aceia rabdarea si severitatea, pe care
o suporta atat de devotat in aceasta vietuire, pe care au imbratisat-o odata, ca sa nu
implineasca niciodata voile lor, ii face in fiecare zi rastigniti si mucenici vii; pe acestia
moleseala voii proprii ii trimite de vii la iad"48.
La fel ii condamna pe acesti Sarabaiti si alti scriitori . Toti scriitorii care osandesc pe
acesti monahi cu viata de sine, ii considera vinovati de pacatul lui Anania si Safira, care a fost
asa de grav, incat autorii lor au fost pedepsiti indata cu moartea, fara sa li se dea vreme de
pocainta. Pacatul consta in faptul ca, dupa ce se promite lui Dumnezeu lepadarea de orice
46
Sfântul Ioan Casian, op. cit., p. 138.
47
Ibidem, p. 149.
48
Ibidem, p. 91.
20
avutie, se retine apoi o parte, sau se cauta, prin munca, recastigarea ei. Cei ce fac astfel, pe
deoparte mint pe Dumnezeu, (si, desigur, si pe oameni), pe de alta socotesc ea al lor ceea ce a
devenit al lui Dumnezeu, in urma votului.
Fericitul Ieronim zice: „Anania si Safira daruiesc cu inima fricoasa, mai bine zis
indoelnica, si de aceea sunt condamnati, pentru ca dupa votul dat, au considerat bunurile ea
ale lor si nu ca ale Aceluia, Caruia le-au inchinat odata si si-au rezervat lor o parte din avutia
straina, temandu-se de foame, de care credinta adevarata nu se teme. Sfântul Ioan Casian
spune la fel, ca acest gen de monahi e un rasad produs de exemplul lui Anania si Safira, care,
"rezervandu-si o parte din cele ce posedau, sunt pedepsiti de gura Apostolului, cu moartea";
caci socotind acesta ca un astfel de pacat „nu poate fi tamaduit nici prin pocainta, nici prin
satisfactie, a taiat germenele lui a tot stricacios, prin moarte naprasnica”49.
Rămân dar doua feluri de viata monahala, pe care le aproba Parintii si scriitorii
bisericesti: cea chinoviala si cea anahoreta, sau pustniceasca. Dar si dintre acestea ei socotesc
in general pe cea chinoviala mai potrivita cu slabiciunile firii omenesti, mai apta sa ajute
aceasta fire in straduintele ei spre desavarsire. Astfel, Fericitul Ieronim, la intrebarea cuiva
daca e bine sa traiasca singur, sau cu altii in manastire, raspunde: "Mie imi place sa fii in
comunitatea sfintilor, sa nu te inveti singur si sa nu intri fara conducator pe calea pe care n-ai
intrat niciodata, ea sa nu te abati indata in alta parte si sa te expui greselii; ca sa nu faci mai
mult sau mai putin decat e de trebuinta; ca sa nu obosesti alergand, sau sa intarzii si sa
adormi. In singuratate repede se furiseaza mandria. Si dacai cel ce petrece in ea posteste putin
si nu vede om, isi da oarecare importanta. Uitand de sine, de si pentru ce vine, rataceste cu
inima inlauntru si cu limba afara. Judeca, impotriva vointei Apostolului, pe servii straini.
Unde vrea pofta isi intinde mana; doarme cat vrea nu seteme de nimeni; face ce voieste; pe
toti ii socoteste inferiori; e mai des in orase decat in chilie50."
Fericitul Ieronim nu osandeste aici pe adevaratii anahorei ci pe cei falsi, pe cei ce au
imbratisat viata pustniceasca, fara sa fi ajuns la desavarsire in cea chinoviala. Ioan Casian ii
prezinta pe acestia ca pe al patrulea fel de monahi: "Este si un al patrulea gen, care a rasarit de
curand intre cei ce se mangaie cu infatisarea si cu chipul de anahoreti si care la inceput, printr-
o ardoare scurta, se arata doritori de perfectiunea chinoviei, in vreme ce neglijeaza taierea
vechilor obiceiuri si patimi si nu sunt multumiti sa poarte jugul umilintei si al rabdarii si
dispretuese sa se supuna batranilor; de aceea isi cauta chilii separate si doresc sa petreaca
solitari, ca astfel, nehartuiti de nimeni, sa poata fi socotiti de oameni rabdatori, blanzi si
smeriti.

49
Ibidem, p. 107.
50
Ibidem, p. 113.
21
Aceasta viata, mai bine zis moleseala, nu permite nicicand acelora, pe care odata i-a
infectat, sa ajunga la desavarsire. In acest mod ei nu numai ca nu taie voile lor, ci le intaresc
in rau, in vreme ce nu sunt provocati de nimeni, ca pe un venin mortal si launtric, care cu cat e
mai ascuns, cu atat produca o boala nevindecabila celui ce o poarta. Caci din respect pentru
chilia singuratica, nimeni nu indrazneste sa dea la iveala patimile solitarului, pe care acela
prefera sa le ignoreze decat sa le vindece. Dar virtutile nu se nasc prin ascunderea patimilor,
ci pr: lupta cu ele" .
Pe anahoretii adevarati, Fer. Ieronim ii accepta. Dar insusirile trebuie sa fie cu totul
exceptionale. De aceea continua, dupa cele de mai inainte: "Deci ce? Osandim viata solitara?
Catusi de putin nu. Caci am laudat-o adeseori. Dar din ingustimea manastirilor si a acestui
mod de viata vrem sa iasa ostasi pe care asprimea pustiului nu-i inspaimanta care au dat mult
timp proba vietuirii lor; care au fost cei mai mici dintre toti ca sa fie cei dintai dintre toti; pe
care nici foamea, nici saturarea nu i-a biruit vreodata; care se bucura de saracie; a caror
purtare, grai, privire, mers, invatatura, e virtuoasa; care nu stiu sa se arate, asemenea unor
oameni inepti, plini de putere impotriva dracilor, ce lupta contra lor, ca sa uimeasca pe
oamenii neexperirnentati si de rand si prin aceasta sa adune castiguri"51.
Sfântul Efrem Sirul socoteste chiar ca nici petrecerea indelungata intr-o chinovie nu
ajunge pentru o pregatire suficienta spre viata pustniceasca. Se cer pentru ea aptitudini
speciale si exceptionale. Altfel atragerea pustiului devine o cursa primejdioasa pentru
chinoviti, o ispita a diavolului. Iar Ioan Casian prezinta pe un anahoret celebru, pe avva Ioan,
revenind, dupa 20 de ani de pustnicie, in chinovia in care petrecuse mai inainte 30 de ani sl
motivandu-si aceasta revenire astfel: "In aceasta vietuire (de obste) nu e nici grija de planuirea
muncii zilnice, nici preocuparea de a vinde si cumpara, nici grija inevitabila de painea de
peste an, nici grija de lucrurile trupesti si in sfarsit nici mandria laudei omenesti, care e mai
necurata in fata lui Dumnezeu decat acelea toate, ba goleste adesea si marile osteneli ale
pustnicului" Sau: "mai bine e sa te afli credincios fagaduintelor mai mici, decat necredincios
celor mai mari"52.
Daca mandria este cea mai teribila dintre patimi si cea mai greu de desradacinat, daca
egoismul isi gaseste in ea ultima transee, iar iubirea ultimul obstacol, apoi, desigur ca viata
care poate sa vindece si aceasta patima este viata cea mai inalta si cea mai corespunzatoare cu,
scopul monahului. De aceea, Ioan Casian zice: "Scopul chinovitului este sa mortifice si sa

51
Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi aleg să vieţuiască în
linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof.
dr. Dumitru Stăniloae, volumul VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1979, p. 42.
52
Tomas Spidlik, op. cit., p. 79.
22
rastigneasca toate voile sale si, dupa porunca mantuitoare a desavarsirii evanghelice, sa, nu
cugete nimic al zilei de maine. Iar aceasta, desigur ca nu o poate implini decat chinovitul"
In acelasi sens considera Sf. Efrem Sirul († 573) daruirea de sine pe care o face
monahul fratimii, ca incoronare a tuturor virtutilor, ca biruinta deplina asupra egoismului.
Dupa lepadarea de sine, de familie, de bunuri, „ca o implinire a tuturor celor bune, pe aceasta
sa o adauge: lepadarea si de sufletul sau. Si care este lepadarea de sufletul sau? Ca pe sine-si
cu totul desavarsit sa se dea danie fratimii si voilor sale deaceea nicidecum sa nu le mai faca...
Si sa nu aiba nimic intru a sa stapanire, afara de imbracamintea pe care o poarta, ca din toate
partile sa poata fi fara grija, cele poruncite lui numai savarsindu-le cu bucurie totdeauna si ca
un cumparat cu cinstit si scump Sangele lui Hristos si ca un rob bine-cunoscator pe toti fratii
si mai ales pe inaintestatatorii intru toate ca pe niste domni si stapani sa-i socoteasca si, dupa
cum insusi Domnul a zis: Cela ce voieste intre voi sa fie mai intai si mai mare, sa fie cel mai
de pe urma decat toti si al tuturor rob; neavand slava si cinste sau landa pentru lucrul slujbei
sau petrecerii dela frati... fiindca cu adevarat de mare mantuire pricinuitor luisi se face, daca
cu indelunga ingaduiala si cu rabdare pana la sfarsit va starui intru aceasta buna si de suflet
folositoare robie”.
La randul lor, inaintestatatorii sa se socoteasca si ei slujitori ai fiecarui frate: „Iar pe
ascuns, in minte, ca niste robi nevrednici ai tuturor fratilor sa va socotiti, avand grija de
mantuirea si de desavarsirea fiecaruia. Ca aceasta este viata cu adevarat ingereasca, cand
unii altora toti fratii cu toata bucuria supunandu-se, domni unii altora se vor socoti si cu
cinstea unii pe altii intrecand. Deci va indemnam pe voi, ca unii ce voiti sa fiti urmatori lui
Hristos, spre odihna si supunerea unii altora si spre buna slujire, de a fi cu putinta si a muri
pentru aproapele pe noi insine sa ne pregatim. Ca prin dragostea si simplitatea si
nepismuirea si netrufia, legatura pacii intr-un trup si intr-un duh al lui Hristos intru fratime
sa poata a se pazi, supunandu-se unii altora intru frica Domnului”53.
Dar cel care a evidentiat mai mult decat toti superioritatea" vietii monahale de obste, a
fost Sfântul Vasile cel Mare. „În multe privinte stiu ca e mai de folos petrecerea cu mai
multi”, zice el. Bunurle acestei vieti sunt asa de multe „ca nici nu se pot numara usor toate”.
El Vede aceasta viata impusa, de temeiuri moral-pedagogice, de legi ale firii omenesti si de
temeiuri dogmatice.

2. 2. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale:

53
Sfinţii Calist şi Ignatie Xantopol, op. cit., p. 169.
23
2. 2. 2. 1. Fecioria sau castitatea:
De la asceza individuală creştină, bazată pe cuvintele Mântuitorului: „Vinde toate câte
ai şi le împarte săracilor şi vei avea comoară în ceruri; şi vino de-mi urmează mie” (Luca 18,
22) şi „Nu este nimeni care şi-a lăsat casă, sau fraţi, sau surori, sau mamă, sau tată, sau
copii, sau ţarine pentru Mine şi pentru Evanghelie, şi să nu ia însutit – acum, în vremea
aceasta, de prigoniri – case şi fraţi şi surori şi mame şi copii şi ţarine, iar în veacul ce va să
vină: viaţa veşnică” (Marcu 10, 29-30), s-a ajuns la asceza monahală sau călugăria ascetică.
De la nevoinţele sfinte practicate în lume de creştinii zeloşi, ca sărăcia de bună voie,
castitatea şi înfrânarea de la orice plăceri ce ţin de veacul acesta, supunerea şi pocăinţa, s-a
trecut la călugăria ascetică, şi de aici s-a ajuns la călugăria mistic-contemplativă, când
nevoitorul, uitând de tot ce ţine de lumea aceasta, până şi de cele mai elementare trebuinţe ale
existenţei fiinţei sale, se dedică rugăciunii şi meditaţiei contemplative.
În viaţa ascetică se practică în chip deosebit fecioria sau castitatea, după cuvintele
Mântuitorului: „Nu toţi pricep cuvântul acesta, ci aceia cărora le este dat. Că sunt fameni
care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt fameni pe care oamenii i-au făcut fameni,
şi sunt fameni care s-au făcut fameni pe ei înşişi, pentru împărăţia cerurilor” (Matei 19, 11-
12). Acest angajament solemn, vot sau făgăduinţă, trebuie ţinut cu toată străşnicia, după cum
sfătuiesc Sfinţii Părinţi. Clement Alexandrinul zice că cel ce s-a făgăduit acestei juruinţe
sfinte să stea deoparte de lumea păcatului şi să se ferească de legătura cu omul rău54.
Tot acest Sfânt Părinte îi numeşte pe asceţi „aleşi între aleşi” şi îi laudă pe cei ce îşi
pun viaţa lor în siguranţă şi la adăpost de furtunile lumii.
Un scriitor bisericesc, Tertulian, le sfătuieşte pe fecioare să stea cu totul rezervate de
lume, iar Sfântul Ciprian nu găseşte pe nimeni în lume căruia să-i adreseze cuvinte mai
frumoase şi mai sfinte, decât acestora, spunând: „Ascultaţi-mă, fecioarelor, ascultaţi-mă ca
pe un părinte, ascultaţi-mă pe mine care vă sfătuiesc cu toată sinceritatea la ceea ce este de
folos sufletului vostru. Fiţi aşa cum v-a plăsmuit Dumnezeu, Făcătorul a toate, fiţi nevinovate
aşa cum aţi ieşit din mâna Părintelui ceresc, purtaţi în voi un chip nevinovat, o înfăţişare
plină de bună-cuviinţă. Sârguiţi-vă să fiţi mereu aceleaşi care aţi început deja să fiţi.
Sârguiţi-vă să deveniţi chiar din această lume ceea ce veţi fi în cealaltă, îngeri ai lui
Dumnezeu şi mirese prea-alese ale Mântuitorului nostru. Marea voastră răsplătire vi se
păstrează în veşnicie, ca un mare dar al virtuţilor, căci fecioria este cea mai mare slujbă
adusă lui Dumnezeu”55.

54
Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”,
traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1997, p. 31.
55
Tomas Spidlik, op. cit., p. 195.
24
2. 2. 2. 2. Latura mistic-contemplativă a vieţii monahale:
Mai înainte de a vorbi despre călugăria mistic-contemplativã, se cuvine sã arãtãm pe
scurt de câte feluri este viaţa monahalã sau cãlugãreascã din punct de vedere al organizãrii sau
al trãirii exterioare. În aceastã privinţã, Sfinţii Pãrinţi au împãrţit viaţa monahalã în trei cinuri
sau rânduieli: în petrecere pustniceascã (viaţa anahoretică), în vieţuirea a doi sau trei de un
cuget şi în viaţa de obşte.
Viata pustniceascã cere îndepãrtarea de oameni, în pustie, cu punerea nãdejdii de
mântuire a sufletului, de hranã, de hainã si de toate nevoile trupeşti numai în Dumnezeu.
Convieţuirea cu unul sau doi frati de un gând trebuie sã se sãvârseascã sub povata unui
bãtrân experimentat în cuvintele Sfintei Scripturi si în viata duhovniceascã, cãruia ucenicii îi
sunt datori cu supunere deplinã si ascultare.
Viaţa de obşte, dupã cuvântul Sfântului Vasile cel Mare, începe de la convietuirea,
dupã pilda Mântuitorului şi a Apostolilor Lui, a nu mai putin de doisprezece fraţi şi poate
creste pânã la un numãr mare de vieţuitori, ce pot apartine mai multor etnii56.
Toti fratii adunati în numele lui Hristos trebuie sã aibã o inimã, un cuget si o dorintã
de a lucra împreunã pentru Domnul, prin împlinirea dumnezeiestilor porunci, şi de a-şi purta
sarcinile unii altora, întru frica lui Dumnezeu, având în fruntea obştii un stareţ şi povãţuitor, o
cãpetenie a mânãstirii, priceput în tâlcuirea Sfintei Scripturi şi capabil de a povãtui şi cu
cuvântul, şi cu fapta.
Acestui povãtuiţor fratii îi datoreazã supunere ca Însuşi Domnului, prin tãierea
desãvârşitã a voinţei lor şi a hotãrârii lor, adicã întru nimic împotrivindu-se poruncilor lui şi
învãtãturii lui, dacã acestea vor fi conforme cu poruncile dumnezeieşti şi cu învãţãtura
Sfinţilor Pãrinţi57.
Despre toate aceste trei feluri de viaţã cãlugãreascã avem mãrturie în Sfânta Scripturã.

2. 2. 2. 3. Semnificaţii teologice ale vieţii de obşte sau chinoviale:


Marele povăţuitor al vieţii cãlugãreşti, Sfântul Ioan Scãrarul, o recomandã pe cea de
mijloc, adică viaţa de obşte, numitã şi calea împãrãteascã. Acesta sfãtuieşte a nu intra în viata
de obste, nu pentru cã nu ar fi folositoare, ci pentru cã cere o mai mare rãbdare. Calea de
mijloc, zice el, are acea îndemânare cã nu cere rãbdare prea mare, trebuind sã te supui unui
bãtrân si la unul sau doi frati. Dimpotrivã, în obste trebuie sã te supui nu numai staretului, ci

56
Cardinal Tomas Spidlik, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -, traducere din limba italiană
de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg, 2004, p. 26.
57
Ibidem, p. 37.
25
si întregii frãtimi, suferind de la ei certãri, reprosuri, ocãri, sã fii praf si cenuşã sub picioarele
tuturor si ca un rob cumpãrat pe bani, slujind tuturor, cu smerenie si cu fricã de Dumnezeu.
Fatã de aceasta si cea de mijloc, vietuirea singuraticã, în pustie, cere tãrie îngereascã,
si noul începãtor, mai ales cel biruit de patima mâniei si a mândriei, a zavistiei si a îngâmfãrii,
sã nu îndrãzneascã a face vreun pas spre aceastã vietuire pustniceascã. Acel ce îndrãzneste se
expune, prin îndrãzneala sa, mâniei lui Dumnezeu. Asemenea unui ostean neîncercat,
nedeprins fiind în viata de obste si nestiind sã tinã în mâini sabia cea duhovniceascã, si fuge
totusi de ostenii încercati ai lui Hristos ca sã intre în luptã cu vrãjmasul demon, în loc de
biruintã dobândeste, prin îngãduinta lui Dumnezeu, înfrângerea. Istoria monahismului ne
aratã cã printr-o astfel de vietuire încãpãtânatã si fãrã rânduialã, o multime de monahi s-au
pierdut, fiind ademeniti de diavol si întunecati la minte58.
Viata de obşte însã este rãdãcina adevãratei vieţi cãlugãreşti, aşezatã pe pãmânt pentru
oameni de Însuşi Iisus Hristos, dându-ne pildã a unei astfel de vieţi obsteşti în persoana Sa şi
a celor doisprezece Apostoli care s-au supus întru totul, ştiind dumnezeiasca ascultare care
este virtutea de cãpetenie a puterilor ceresti. Tot ea a fost si temelia vietii fericite a celor dintâi
oameni din rai, iar când a fost pierdutã de oameni, Fiul lui Dumnezeu a statornicit aceastã
virtute fãcându-Se ascultãtor Pãrintelui Sãu ceresc pânã la moarte59.
Prin ascultarea Sa, El a vindecat neascultarea noastrã si a deschis Calea celor ce cred
într-Însul si se supun poruncilor Lui. Urmând Domnului în Biserica primarã, opt mii de
crestini au trãit obsteste, nesocotind nimic al lor si având toate de obste, si pentru o astfel de
vietuire ei s-au învrednicit sã dobândeascã un suflet si o inimã. Nici un fel de vietuire nu
aduce omului o mai mare propãsire si nu-l izbãveste de patimile sufletesti si trupesti ca viata
de obste în fericita ascultare60.
În viata de obste, datoritã smereniei ce se naste din ascultare, se poate ajunge la
desãvârsita curãtenie. Ascultarea este legatã de viata obsteascã cum este legat sufletul de trup.
Ea este scara cea mai scurtã cãtre cer, având numai o singurã treaptã: tãierea voii. Cel ce cade
din ascultare cade de la Dumnezeu.

2. 2. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice:

58
Sfântul Dimitrie de Rostov, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc), traducere de Cristian Spătărelu,
Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa, 2006, p. 18.
59
Paul Evdokimov, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa, arhiereu vicar, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p. 47.
60
Ibidem, p. 51.
26
2. 2. 3. 1. Viaţa monahală, viaţa lăuntrică prin excelenţă:
Viata monahalã este, dupã menirea ei, cât si dupã însusirile ei, o viatã lãuntricã si de
mare pret, deoarece scopul principal este grija pentru mântuirea sufletului. Chemarea
cãlugãrilor nu constã în lupta cu dusmanii din afarã, nici în succesele din viata materialã si
nici în activitatea în mijlocul oamenilor, cu scopuri pur pãmântesti, ci în lupta cu dusmanii
lãuntrici ai mântuirii, luptã care se dã în lãcasul tainic al sufletului. Izbânzile din viata moralã,
lucrarea duhovniceascã pe cea mai înaltã treaptã – iatã în ce constã viata cãlugãrului.
Realizãrile pe acest tãrâm rãmân în mare parte cunoscute numai lui Dumnezeu, Care pe toate
le vede.

2. 2. 3. 2. Viaţa monahală, deosebită fundamental de viaţa laică:


În primele veacuri ale erei crestine, când monahismul se dezvolta vertiginos în pustiul
Egiptului, el a uimit lumea prin modul de viatã opus celui laic, şi mulţi adunau mãrturii despre
pustnici si le descriau modul de viatã. Vizitatorii pustnicilor erau oameni de bunã credintã,
care, venind la ei dupã un sfat, au consfintit în scris aceste cuvinte de învãtãturã, precum si
faptele de evlavie ale pãrintilor din vechime.
În mânãstire, însãşi viaţa obişnuitã a cãlugãrului de zi cu zi este o luptã duhovniceascã.
Numai hotãrârea sincerã şi fermã de a sluji întru totul lui Dumnezeu, pentru mântuirea
sufletului sãu, îi poate determina pe fiecare din acesti insi sã intre în mânãstire, afierosindu-si
întreaga viatã slujirii lui Dumnezeu.
Oricine vine la mânãstire locuieste la început în calitate de închinãtor si, dupã sfatul
staretului sau superiorului, mai târziu îsi va alege un pãrinte duhovnic cãruia i-ar putea
încredinta viata sa duhovniceascã, apoi este primit în rândul fratilor. Nimeni din cei veniti nu
e tratat preferential. Toti consumã aceeasi hranã, poartã aceeasi îmbrãcãminte, fãrã exceptie
ies la lucru. Se tine seama de starea fizicã a fiecãruia, celor slabi li se dau îndeletniciri mai
usoare. În acest fel, muncile variate si nu prea plãcute învatã sufletul sã fie supus si smerit.
Ziua tunderii e o zi de biruintã duhovniceascã, atât pentru cel ce se tunde, cât si pentru
ceilalti frati, deoarece e cu neputintã sã nu se bucure cãlugãrii vãzând cã se adaugã la numãrul
lor un adevãrat rob al lui Dumnezeu.
Cel tuns în monahism s-a învrednicit acum, dupã atâtea osteneli, de împlinirea
dorintelor sale sincere, iar inima celui de fatã se va umili, lepãdându-se de lume si de toate
plãcerile ei, primind voturile fecioriei, sãrãciei si ascultãrii, luând jugul lui Hristos61.

61
Ierotei Vlahos, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică, apostolică şi martirică,
traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2005, p. 38.
27
2. 2. 3. 3. Pogorârea Duhului Sfânt şi apariţia monahismului. Conexiuni şi implicaţii :
În istoria Bisericii au existat două momente fundamentale, şi anume: Pogorârea
Duhului Sfânt, ziua Cincizecimii, asupra adunãrii ucenicilor care îl asteptau potrivit
fãgãduinţei lui Hristos şi a Tatãlui şi începutul vietii monastice în Bisericã.
La prima vedere, pare a nu exista vreo legãturã fundamentalã între cele douã
evenimente, însă dacã luãm în consideratie elementele cauzale si consecintele, vom putea
discerne existenţa unei relatii profunde, atât de profundã, încât în definitiv vom descoperi cã
ele nu sunt decât unul singur de-a lungul timpului.
Pogorârea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii a fost punctul de plecare din care au
izvorât puterile mãrturisirii pentru Hristos, din Iudeea pânã la capãtul pãmântului. Cât despre
influenţa directã a acestei coborâri asupra credinciosilor însisi, ea s-a manifestat sub forma
unei schimbãri radicale, în favoarea unei vieti comunitare între toti credinciosii cu pretul
functionãrii familiilor lor la sânul Bisericii. Atunci s-au vãzut persoane care se lepãdau public
de proprietãtile lor în favoarea conducãtorilor comunitãtii, altii vindeau bunurile lor personale
şi le încredintau pretul. Consecinta, sau poate chiar motivatia profundã, a fost consacrarea
întregii vieti în slujba Bisericii, atât în interior cât si în exterior62.
Astfel a apãrut forma primei Biserici: un grup de consacrati care au primit sãrãcia de
bunã voie, ducând o viatã de comuniune.
Dacã reflectãm bine, este cu totul surprinzãtor sã vedem cum a fost posibil la acesti
iudei îndrãgostiti de bani si de proprietãti, ataşaţi de comert, câştig şi capital, sã renunţe, sã
vândã totul, sã punã totul la picioarele apostolilor si sã devinã într-o clipã sãraci si lipsiti.
De asemenea dacã privim de aproape cum în ciuda obiceiurilor iudaice privitoare la
sistemul tribal, la importanta acordatã genealogiilor, la autoritatea patriarhalã si la dreptul
întâiului nãscut, ei au acceptat integrarea familiilor lor în sânul Bisericii sub o paternitate nouã
şi cu o înrudire spiritualã nouã unde toţi devin fraţii tuturor şi unde moştenirea cea
pãmânteascã si patrimoniul cedeazã locul realitãtilor nevãzute, dacã vom privi de aproape
aceasta, vom fi atunci convinsi cã existã acolo o fortã superioarã naturii umane, acea trimisã
de Hristos la zece zile dupã Înãltarea Sa, în persoana Duhului Sfânt: „Ci veţi lua putere,
venind Duhul Sfânt peste voi” (Fapte 1, 8).
Trebuie acum sã recunoastem cã aceastã nouã putere spiritualã pe care au primit-o
credinciosii a avut ca prim efect o schimbare radicalã în natura umanã pentru ceea ce
înseamnã raporturile sale cu banii, familia, structura socialã activitatea cotidianã. Natura
iudaicã îndãrãtnicã si fatã de care au esuat toate mijloacele anterioare trimise de Dumnezeu
62
Stareţul Varsanufie, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I, Bucureşti, Editura Anastasia,
1994, p. 81.

28
pentru a o educa spiritual, atât prin dragoste, iertare, purtare de grijã si abundenta bunurilor
pãmântesti si a minunilor arãtate, cât si prin severitatea, violenta, deportarea în exil, toate
acestea n-au reusit sã provoace nici cea mai micã urnire a temperamentului iudaic cãtre
comportamentul spiritual autentic63.
Acelasi temperament, aceeasi naturã s-a supus imediat Duhului Sfânt şi a devenit un
exemplu surprinzãtor de renuntare, de detaşare şi de consacrare lui Dumnezeu a trupului, a
inimii şi a duhului.
Dar ceea ce noi dorim sã subliniem este forma luatã de Biserica primarã: ceea ce s-a
întâmplat plecând de la ziua Cincizecimii era un rãspuns absolut si liber la actiunea Duhului
Sfânt în inimi. Biserica a debutat fãrã nici o organizare sau planificare. Duhul Sfânt lucra mai
întâi în fiecare inimã si oricine primea lucrarea Duhului se ducea sã vândã totul si chiar pe el
însusi si venea sã se uneascã cu Biserica.
A deveni membru al Bisericii primare implica vinderea tuturor bunurilor sale, tatã sau
o mamã, un frate sau o sorã, un fiu sau o fiicã refuza sã primeascã credinţa, credinciosul
trebuia sã se separe de acestia sã lase totul si sã vinã singur sã se uneascã cu Biserica. Aici
Biserica era identificatã cu Hristos Însusi: „Noi am lãsat toate şi Ţi-am urmat Ţie” (Matei 19,
27), întrucât Duhul Sfânt era, în mod tainic, în sânul comunitãţii, puternic prezent.
Aceasta este prima miscare suscitatã de Duhul Sfânt Însuşi în inima acestor simpli
credinciosi, identicã cu cea realizatã de Domnul Hristos în inima primilor Sãi ucenici, o
retragere totalã din lume, abandonarea tuturor lucrurilor pentru a urma Lui.

2. 2. 3. 4. Vocaţia monahală, o permanenţă în istoria Bisericii:


Însă Biserica n-a putut pãstra aceastã nouã situatie socio-economicã. Ceea ce s-a
petrecut la început cu spontaneitatea Duhului şi rãspunsul imediat al credinciosilor nu era
decât o imagine a ceea ce se va petrece la sfârsitul timpului, ca o prelungire luminoasã a
Împãrãţiei care va veni, unde omul va trãi detasat de toate, sub împãrãtirea lui Dumnezeu care
va avea grijã de toate.
Şi aceasta cu atât mai mult cu cât acest demers spiritual, rezultat direct al Duhului
Sfânt, este, în sine, o mãrturisire datã Domnului Iisus Hristos si o împlinire continuã a
Evangheliei. Pentru aceasta Duhul a continuat sã lucreze în inimi, ca sã suscite acest rãspuns
cãtre renunţarea totalã, mortificarea completã şi retragerea din lume, dar într-un mod personal
si nu comunitar, care n-a fost pentru aceasta mai putin intensã, mai putin strãlucitoare: atunci

63
Ibidem, p. 94.
29
se asista la gesturile „faimoase” ale martirilor care exprimau cu mai multã vigoare
continuitatea puterii Duhului Sfânt rãspândit în inima credinciosilor64.
Aceastã reactie, împinsã la paroxism, a vãdit capacitatea de renuntare si mortificare
latentã a inimii Bisericii, ca un rãspuns net la chemarea de a învinge lumea prin credinta în
cele nevãzute.
Chiar înainte ca persecutia martirilor sã fi luat sfârşit, o nouã formã de rãspuns la
chemarea Duhului Sfânt a apãrut, destul de asemãnãtoare martirului, dar trãitã zi de zi de-a
lungul întregii vieti: monahismul, care nu este nimic altceva decât renuntarea la tot si purtarea
crucii în fiecare zi.
Astfel, monahismul este continuarea, fãrã alterare, a credintei primitive. Regãsim în
Viaţa Sfântului Antonie chiar aceastã semnificatie: „Mergând la bisericã, dupã obiceiul sãu,
el gândea în sinea lui, medita mergând cum apostolii pãrãsirã totul pentru a urma pe
Domnul, cum dupã Faptele Apostolilor, credinciosii vindeau bunurile lor, aduceau pretul de
pe ele, îl puneau la picioarele apostolilor”.
Flacãra aprinsã în inima Sfântului Antonie era continuarea focului depus în inima
Bisericii din ziua Cincizecimii. Monahismul nu este original decât în mãsura în care este
efectul acestui foc de neatins al Duhului Sfânt, care i-a făcut pe primii creştini, în ziua
Cincizecimii, sã pãrãseascã lumea pentru a forma prima Bisericã, apoi a reînceput sã ardã cu
flãcãri epoca martirilor, pentru a vãdi puterea credintei Bisericii si care dupã aceea s-a fixat în
viata cãlugãrilor pentru a reînsufleti inima Bisericii de fervoarea credinţei primare fondatã pe
jertfa de sine si pe renuntarea totalã la lume65.
Cu venirea Duhului Sfânt în ziua Cincizecimii, Biserica a intrat într-o stare de
efervescenţã spiritualã în situatia de a fi coplesitã de harisme dumnezeiesti în plenitudine, atât
cât natura umanã putea sã suporte şi în mãsura receptivitãtii sale la impulsurile Duhului, la
inspiratiile sale şi la iluminãrile sale. Astfel a început vestirea Evangheliei si mãrturisirea datã
Domnului Iisus pânã la capãtul pãmântului66.
Aceastã mãrturisire se sprijinea pe semne, minuni, miracole care însoteau pe
credinciosi si care depãseau natura umanã ca o fortã pusã la îndemâna omului, pentru a
mãrturisi despre aceastã fortã însãsi, despre izvorul sãu si originea sa : „Bãrbaţi israeliţi, de
ce vã mirati de acest lucru, sau de ce stati cu ochii atintiti la noi, ca si cum cu a noastrã
putere sau cucernicie l-am fi fãcut pe acesta sã umble. Dumnezeul lui Avraam si a lui Isaac si
al lui Iacov, Dumnezeul pãrintilor nostri a slãvit pe Fiul sãu Iisus...şi prin credinta în numele

64
Ibidem, p. 91.
65
Cardinal Tomas Spidlik, Omul lui Dumnezeu..., p. 39.
66
Stareţul Varsanufie, op. cit., p. 93,
30
lui, pe acesta pe care îl vedeti si îl cunoasteti, l-a întãrit numele lui Iisus şi credinta cea întru
El i-a dat lui întregirea aceasta a trupului, înaintea voastrã, a tuturor” (Fapte 3, 12-16).

2. 2. 3. 5. Mărturisirea lui Hristos - De la mucenicie la monahism:


Semnele si minunile au continuat astfel sã sustinã mãrturisirea si predica apostolilor,
pânã ce a venit epoca martirilor. Atunci vestirea Evangheliei si mãrturisirea (martyria) datã
Domnului Iisus a început sã se manifeste fãrã miracole, ca o fortã superioarã minunii, mai
puternicã decât viata pãmânteascã în întregime.
Exemplul unui credincios recent convertit, care accepta public martiriul, care îndura
cele mai grele feluri de torturi si de moarte, în numele lui Iisus si pentru Iisus, acest exemplu
exprima cu cea mai mare evidentã sensul credintei în Hristos si puterea Sa. Martiriul era în
sine suficient pentru a aduce pe cei ce asistau sã creadã în Domnul Iisus. Guvernatorul însusi
si cãlãi terminau adesea prin a le fi fricã si prin a crede67.
Astfel, martiriul a apãrut ca un nou punct de sprijin pentru vestirea Evangheliei si
mãrturisirea datã Domnului Iisus
Puterea martirilor nu era în sine un miracol, cãci ea nu se manifesta în afara naturii
umane cum era cea a miracolului. Vindecarea neputinciosului sau învierea Tabitei nu erau
urmarea unei puteri naturale existente în Petru, ci mai degrabã a unei puteri care îi venea de
altundeva, prin invocare, rugãciune si credintã. Martiriul dimpotrivã, este o putere echivalentã
cu miracolul, dar unitã cu natura umanã.
Martirul primeste o putere identicã cu cea a miracolului, dar în natura sa însãsi, ca
aceastã putere, prezentã în el, sã-l ajute sã mãrturiseascã credinta în viata viitoare, nu numai
pentru a vindeca bolile celorlalti, ci mai degrabã lipsa lor de credintã. Martirul primeste de la
Duhul o putere care sãvârseste minuni, care îl aratã în propria sa persoanã, ca si cum ar fi
devenit propriul sãu bun.
Prin puterea aceasta el moare lui însusi pentru a trãi pentru ceilalti si pentru a face sã
prevaleze înaintea lui însusi, înaintea lui Dumnezeu si înaintea celor care sunt de faţã, moarte
pentru Hristos asupra vieţii fãrã Hristos şi pentru a mãrturisi astfel cã „Pentru mine viata este
Hristos si moartea un câştig” (Filipeni 1, 21).
Martirul, prin forta mãrturisirii sale proclamã ca o credinţã vie l-a cuprins, cã o putere
dumnezeiascã vie s-a unit cu natura sa. Valoarea acestei forte va fi vãditã de vãrsarea
sângelui, în momentul în care trupul va cãdea pe pãmânt, mãrturisirea, devenitã atunci
concretã si evidentã, se va adãuga Evangheliei, ca o putere de viaţã dumnezeiascã unitã cu

67
Ibidem, p. 95.
31
natura umanã, confirmatã prin moartea pentru adevãr, mãrturie adevãratã pe care Biserica este
fondatã si creste.
Dacã miracolele şi semnele primei perioade a Bisericii pot fi considerate ca o
Evanghelie superioarã naturii umane dar proclamatã prin ea, martiriul din epoca urmãtoare
devine o Evanghelie manifestatã în chiar interiorul acestei naturi umane ca un act în acelasi
timp divin si uman, care depãseste natura dar care este unitã cu ea.
Dezvoltarea mãrturisirii pentru Hristos, pentru Evanghelie si pentru viata vesnicã s-au
derulat în lume cu o precizie uimitoare, mai întâi prin forta miracolului, de exemplu învierea
unui mort ca manifestare a puterii însesi a lui Dumnezeu, superioarã mortii si a naturii umane
şi dupã aceea, prin forta martiriului, adicã acceptarea mortii cu bucurie si plãcere, având în
vedere primirea unei puteri a vietii vesnice care lucra în natura umanã ca o fortã capabilã de a
o înãlta într-o clipã deasupra ei, într-un elan de credinţã incomparabil, pentru a face faţã
morţii şi a o învinge cu curaj şi în al treilea rând prin monahism, care este a treia fazã a
mãrturisirii lui Hristos, a Evangheliei si a vieţii vesnice, în fata lumii, prin primirea unei puteri
dumnezeieşti datã de Duhul Sfânt pentru a pãrãsi lumea atât pe plan fizic cât si pe plan
interior68.
A pãrãsi lumea pe plan fizic este un act cunoscut, însă în planul interior, aceasta
implicã transformarea naturii umane, zi dupã zi, dintr-o stare naturalã în care ea este moartã
din cauza pãcatului, într-o stare supranaturalã, unde ea va trãi prin har, aceasta implicã apoi
rãmânerea în permanentã în aceastã stare supranaturalã, oferindu-se jertfã vie si dând fãrã
încetare mãrturie despre puterea divinã primitã de om în chiar inima naturii sale.
Viata monasticã reproduce cele douã acte precedente ale Duhului Sfânt: miracolul
sãvârsit prin învierea cãlugãrului însuşi şi martiriului, care ridicã natura umanã deasupra ei
înseşi. Duhul Sfânt amplificã acolo permanenţa cotidianã a trecerii de la moarte la viaţã, şi
alegerea constant reînnoitã a acestei stãri care depãşeşte natura.

2. 2. 3. 6. Monahul, martir şi mărturisitor:


Cãlugãrul este un creştin care este mort, dar care învie mãrturisind adevãrata înviere în
toate zilele vietii sale. Cãlugãrul primeste în natura sa moartã un dinamism supranatural care
nu este altul decât sufletul vieţii vesnice. Iatã de ce el suferã în toate zilele martiriul cu
bucurie:

68
Hierotheos Vlachos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean, Bucureşti, Editura Sofia,
2000, p. 112.
32
„Când persecutia încetã, dupã martiriul fericitului episcop Petru, Antonie pleacã din
Alexandria şi se retrase din nou în mãnãstirea sa; el era acolo în fiecare zi martir prin
constiintã şi al luptelor credinţei. Asceza era mai intensã şi mai riguroasã”
Cãlugãrul, lucrând în felul acesta, nu reprezintã decât o imagine autenticã a credinţei
perioadei de început, ca un act viu al Duhului Sfânt. Acest act inaugurat în ziua Cincizecimii
prin coborârea limbilor de foc, traversează epoca martirilor şi se stabileşte în afara lumii
pentru a o echilibra şi a mãrturisi împotriva ei.
Prin urmare, viaţa monasticã este deci ultima formã luatã de mãrturisirea credinţei
crestine, pusã de Duhul Sfânt în inima Bisericii. Ea nu este nici o doctrinã particularã a
creştinismului, nici o treaptã de perfecţiune în credinţã, ci o imagine vie a mãrturisirii creştine,
care rememoreazã sau reprezintã premisele credintei ca rãspuns la Pogorârea Duhului Sfânt în
ziua Cincizecimii, când toti pãrãseau bunurile lor, legãturile lor de rudenie si casa lor pentru a
li se alătura Apostolilor, dupã învãţãtura Domnului69.
Viata monasticã reprezintã sau rememoreazã de asemenea demersul credintei
martirilor, când a trebuit sã mãrturiseascã pentru Hristos care si-a dus crucea si a suferit
moarte în fata lumii întregi.
Viata monasticã este o mãrturie vie a credinţei arzãtoare, ea reproducând fidel credinţa
şi viaţa Bisericii primare. Ea este un model concret de viatã crestinã autenticã, totalmente
conformã cu poruncile evanghelice. Ea nu este un model superior, ci un model autentic.
De asemenea când vorbim despre viaţa monasticã, vorbim implicit de întreaga viaţã
creştinã autenticã si când vorbim despre crestinismul adevãrat, ne gândim la viaţa monasticã
ca una din realizãrile sale exemplare.

3. Calea vieţuirii în monahismul mundan:

3. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii:


Lepadarea de lume are douã trepte. Întâi ne lepãdãm de lumea din afarã si de tot ce ne-
ar putea ţine legaţi de ea. În al doilea rând ne lepãdãm şi de toate asemãnãrile noastre
lãuntrice cu lumea. Acestea sunt patimile şi toate slãbiciunile noastre personale.
Dacã am rãmâne în lume ne-am face una cu lumea. Dacã însã vrem sã urmãm lui Iisus,
atunci trebuie sã desãvârsim lepãdarea de lume cu lepadarea de sine. Lumea aceasta este eul,

69
Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, 1993, p. 19.

33
egoismul, este iubirea si încântarea de sine, e suportul plãcerii si al complacerii în lumea
aceasta. Egoismul este rãdãcina tuturor patimilor. Iar lepãdarea de sine este uscarea acestei
rãdãcini si prima conditie a urmãrii lui Hristos.
Dacã iesim din lume scãpãm de vedere si auzire. Cu aceasta slãbesc şi patimile
noastre. Dar ca sã ne desprindem deplin din puterea lor trebuie sã tãiem odraslele si rãdãcina
prin nevointa de fiecare zi a lepãdãrii de sine. Aceasta e simtitã de firea noastrã cea pieritoare
ca o cruce pe care de fapt moare omul nostru cel vechi. Nu putem urma lui Iisus decât
omorând în tot ceasul patimile noastre70.
Pentru început, urmarea lui Iisus chiar rostul acesta îl are: de a ne desprinde firea de
patimi iar în locul lor a deprinde virtutile.
Lepãdarea de sine nu este cu neputintã sau înfrângere. Dimpotrivã, e descãtusarea unei
foarte mari puteri sufletesti. Mãrturie la îndemânã ne stau însãsi prilejurile. Dacã le câstigãm,
adicã ne comportãm prin ele dupã Duhul lui Dumnezeu, simtim în suflet o pace si o crestere
sufleteascã. Pe când dacã le pierdem, adicã ne comportãm dupã om sau dupã patimi, simtim o
tulburare, o mustrare de constiintã si o împutinare sufleteascã. Lepãdarea de sine dovedeste
credinta si dragostea pe care o avem cãtre Iisus. Din aceasta izvorãste o mare trãire
sufleteascã. Lepãdarea de sine trebuie sã ne-o facem a doua naturã, ca sã ne însoteascã toatã
calea cãlugãriei si sã caracterizeze cãlugãria.
În felul acesta seacã izvorul si rãdãcina patimilor.
Lumea este lucrarea lui Dumnezeu, însă stricãciunea din lume este lucrarea pãcatului.
Cãlugãrii fug de stricãciunea din lume pentru cã aceasta desface pe oameni de Dumnezeu. Dar
pentru cã stricãciunea este asa de tare tesutã cu lumea, cãlugãrii se leapãdã de lume. Aceasta
pe scurt.
Mai pe larg, fuga de lume se petrece asa: la vârsta minţii se trezeşte în noi şi constiinţa
de crestini. Constiinta aceasta e un însãsi dar al botezului. De acum doi insi ne cheamã:
Dumnezeu si lumea, fiecare în partea sa. Dumnezeu ne cheamã prin constiintã, iar lumea prin
trup. Aflându-ne în aceastã cumpãnã sufleteascã avem prin urmare libertatea de a alege modul
nostru viitor de viatã.
Dacã am avea sã trãim o viatã crestinã în lume, vedem împrejur sau chiar în casa
noastrã, cã obiceiurile si îndeletnicirile din lume ne-ar birui si am sfârsi prin a trãi si noi ca
toatã lumea. Dacã însã chemarea constiintei cãtre Dumnezeu e mai tare decât chemarea
trupului cãtre lume, atunci ne lepãdãm de lume, vindem tot ce avem si venim într-o mãnãstire
sã urmãm lui Hristos71.
70
Henri-Irenee Marrou, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996, p. 64.
71
Pr. prof. dr. Vasile Răducă, op. cit., p. 86.
34
Lepãdarea de lume este prin urmare un act de libertate a constiintei, o convingere. Nici
un alt motiv nu e mai temeinic decât acesta.Iatã primul pas cãtre împãrãtia lui Dumnezeu.

3. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:


Mântuitorul Iisus Hristos a dat porunci şi sfaturi si pildã cu viata Sa. În aceasta a
descoperit toatã voia lui Dumnezeu cãtre oameni, ca sã se mântuiascã. Poruncile asigurã
mântuirea pentru toatã lumea, iar sfaturile evanghelice sunt acestea: sãrãcia de bunã voie,
viata fãrã prihanã si ascultarea neconditionatã.
Pe sfaturile evanghelice se întemeiazã cãlugãria. Cinul monahal urmãreste deci trãiea
crestinismului pânã la mãsurile desãvârsirii. Dar ca sã facã firea omeneascã o cale atât de
lungã trebuie întelese bine mijloacele si foarte bine cunoscutã calea. Mai întâi fiti de-a dreptul
ucenicii lui Iisus, cum au fost apostolii, dar putem fi niste ucenici mai smeriti al unui slujitor
al lui Iisus, cum este duhovnicul. Cãlugãria nu se învatã atât din cãrti cât din aceastã ucenicie.
Voturile sau fãgãduintele monahale au rostul de a desprinde rând pe rând patimile care
stricã firea noastrã si primejduiesc mântuirea. Primejdia cea mai mare a patimilor de cãpetenie
este aceasta, cã duc sufletul la necredinta în Dumnezeu prin faptul cã prind sufletul si trupul
numai de viata aceasta desartã72.
Ştiind Iisus cã patimile opresc sufletul de la calea Sa, întrucât îl lipesc de viata aceasta,
ne-a cerut sã ne lepãdãm de tot ce avem, sã urâm familia, ba sã urâm si propria noastrã viatã
în conditiile lumii acesteia (Luca 14, 26). Cãlugãria stabileste o altã înrudire între oameni:
rudenia cea dupã Duh.
Aceasta este voia sfântã pe propria ta viatã vãzutã dupã chipul veacului acestuia. Aici
îsi dovedesc sfaturile evanghelice temeiul. Astfel, sãrãcia de bunã voie ne izbãveste de
lãcomie, de iubirea de argint si de lene. Fecioria biruieşte desfrânarea, iar ascultarea
neconditionatã omoarã mândria, invidia, mânia, slava desartã si întristarea.
Dintre cele trei fãgãduinte cea mai grea e ascultarea, pentru cã are de biruit mai mult
patimile mintii care discutã cu Dumnezeu în loc sã asculte fãrã discutie.
Nici o patimã nu vrea sã pãrãseascã firea fãrã nevointe, adicã silinte ale constiintei
întãrite de vointã. Din pricina acestei lupte între convingeri si patimi cãlugãria e dãtãtoare de
har si e numãratã la Taina Pocãintei.
Ascultarea este pretutindeni o temelie a rânduielii în societatea omeneascã, dar în
cãlugãrie ascultarea mai are ceva fundamental deosebit: ca ascultare din convingerea cã prin

72
Ibidem, p. 88.
35
constiinta staretului sau a duhovnicului îti grãieste Însusi Hristos. Orice abatere de la acest
greu de ascultare atrage o întãrire a patimilor si o slãbire a sufletului73.

3. 3. Postul şi rugăciunea:
Postul e vechi si începe odatã cu omul. E prima poruncã de stãpânire de sine. Postul si
rugãciunea sunt douã mijloace prin care curãtim firea de patimi. Toti oamenii care s-au
apropiat de Dumnezeu si-au smerit sufletul cu rugãciune si post. ªi Iisus a postit 40 de zile
punând postul începãturã a vestirii Împãrãtiei lui Dumnezeu, desi Lui nu-I trebuia, fiind
nepãtimas.
Temeiurile mai adânci ale postului si rugãciunii le gãsim tot la Botez. Adâncul fiintei
noastre se îmbracã în Hristos. În acest adânc al mintii, sau în altarul inimii dupã expresia
pãrintilor, se sãlãsluieste Hristos, izgonind afarã pe satana, care se retrage în simtiri. De aici
puterile potrivnicului, patimile, se silesc sã învãluie si sã prindã vointa din nou în mrejile sale.
Cu trupul însã nu putem trata decât prin post. El nu stie si nu recunoaste convingeri.
De aceea el trebuie uscat, încet si cu socotealã, fiindcã în mocirla uscatã porcii patimilor nu
mai vin sã se scalde74.
Ca sã zãdãrnicim puterea potrivnicã care lucreazã prin simturi patimile plãcerii, slãbim
prin post aceste simturi si închinarea lor cãtre plãcere. Un organism topit cu postul nu mai are
putere sã schimbe convingerile constiintei.
Dar mai bine de jumãtate din numãrul patimilor sunt ale mintii. Postul lucreazã si
asupra acestora. E lucru de mirare, zice Ioan Scãrarul, cã mintea fiind netrupeascã de la trup
se spurcã si se întunecã si cã, dimpotrivã, cea nematerialnicã de la tãrânã se subtiazã si se
curãtã. Ochii vãd lucrurile, mintea vede gândurile.
Postul curãteste ochiul, rugãciunea curãteste mintea. Aici nu vorbim de rugãciuni care
cer lucruri materiale, nici de rugãciunea care dã drumul închipuirii, dupã cum nu vorbim nici
de rugãciunea liturgicã, ci numai de rugãciunea mintii. La intrarea în cãlugãrie rugãciunea
vamesului, completetã poate chiar de Iisus, e numitã deodatã cu metaniile “Sabia Duhului
Sfânt”. Rugãciunea mintii este “Doamne, Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu, miluieste-mã
pe mine pãcãtosul. Cu numele lui Iisus spus întâi cu gura apoi cu mintea, pãtrundem din afarã
spre înlãuntrul nostru cãtre Iisus, Care la rugãciunea noastrã bate rãzboi cu potrivnicul din
gânduri si ne izbãveste de asupririle patimilor. Rugãciunea mintii sau rugãciunea inimii are

73
Ibidem, p. 93.
74
***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae Bordaşiu, Timişoara, Editura
Mitropoliei Banatului, 1992, p. 19.

36
temeiul acesta, descoperit de Insusi Iisus, cã fãrã Mine nu puteti face nimic
în privinta izbãvirii de patimi, deci în privinta mântuirii.
Rugãciunea mintii are si stãri superioare, când izbãvindu-se patimile, se deapãnã de la
sine fãrã cuvinte, într-o nesfârsitã dragoste de Dumnezeu, de oameni si de toatã fãptura.

3. 4. Înfruntarea ispitelor:
Sufletul este mai de pret decât toatã materia lumii pentru cã în el e sãditã de la obârsie
posibilitatea desãvârsirii. Pe de altã parte si firea întreagã suspinã dupã arãtarea fiilor lui
Dumnezeu (Romani 8, 19), adicã dupã îndumnezeirea omului. În cale stã infirmitatea firii si o
putere potrivnicã nevãzutã care cautã sã înfrâneze sufletul de la un zbor mai înalt decât viata
veacului acestuia. Şi fiindcã puterile nu erau egale, Dumnezeu S-a fãcut om si ca om a biruit
pe ispititorul, învãtându-ne şi pe noi lupta. A întãrit firea noastrã si sãlãsluindu-Se întru noi
prin botez ne-a fãcut fãpturã nouã ascultãtoare de Dumnezeu. Dar de la noi atât se cere: sã
punem în lucrare aceste ajutoare.
Tot rãzboiul nevãzut al potrivnicului urmãreste abaterea sufletului din ascultarea de
Dumnezeu si toatã nevointa cãlugãrului e sã sporeascã aceastã ascultare. Potrivnicul are douã
feluri de ispite: prin plãcere si prin durere. Cu primele umblã sã ne amãgeascã. Dar cu
celelalte umblã sã ne constrângã sã socotim plãcerea ca bine si durerea ca rãu. Cu aceastã
mestesugire ar restrânge nãzuintele sufletului numai la o viatã comodã în veacul acesta.
Iar cãlugãrul are cãtre primele: nevoinţele înfrânãrii pentru dragostea de Dumnezeu,
iar cãtre celelalte: lepãdarea de sine pentru dragostea de oameni.
Dacã vede vicleanul cã nu isprãveste surparea cu ispitele atunci aruncã în minte hule
împotriva lui Dumnezeu. Covârsirile acestui mândru sã nu sperie pe nimeni cãci nu spurcã pe
om, nici sã nu le bãgãm în seamã.
Dar nici o viatã sporitã nu e crutatã de bântuieli: fie cu vederi amãgitoare si trãgând
cãtre slava desartã, fie cu înfricosãri grozave ducând cãtre iesirea din minti. În calea celor
dintâi avem lepãdarea de vederi, cãci mai de folos este a ne vedea pãcatele decât a vedea
îngerii, iar în calea celorlalte avem lepãdarea de sine în grija lui Dumnezeu. Pe putini
credinciosii si molatecii vicleanul îi scoate din luptã cu evidenta neputintei cu care îi aruncã în
deznãdejde, iar cãtre smerenie le închide calea prezentându-le-o ca umilire. Pe calea aceasta le
macinã sufletul între deznãdejde si nemultumire, de unde ajung la mânia persecutiei. Adunã la
conflict, se închid sufleteste în prejudecãti si asa alunecã din calea sfântã în calea profanã sau
chiar chimicã. La acestia lepãdara de sine a fost mereu un lucru de silã sau fãrã convingere.
În urmã ispitele aleg trebnici de netrebnici. Într-unii ispitele desãvârsesc în suflet
ascultarea si dragostea de Dumnezeu. Iar în ceilalti le sterg pe acestea si pun în loc ascultarea
37
si dragostea de sine. Ispitele descoperã ceea ce este în inima omului. Drepte sunt cãile
Domnului si cei drepti merg pe ele dar îndãrãtnicii pe aceleasi cãi se poticnesc si cad. Pentru
calea cãlugãriei trebuie prin urmare sãnãtate deplinã si majoritate de minte. Viata
duhovniceascã nu se deschide decât în sufletul care are curajul umilintei. Înjosirea în fata lui
Dumnezeu, dispretul de sine si lepãdarea vointei proprii, iatã calea celor trei arme ale
sufletului (Avva Pimen)75.
De aceea în calea lui Dumnezeu sã fii neclintit, neabãtut nici de plãcere nici de durere.
Dar sã stii cã a rãmâne în picioare nu e treaba ta, nici a virtutii tale, ci a harului Aceluia Care
te tine în bratele Sale ca sã nu cazi în întristare. Deplin izbãvit de lupte nu este om pãmântean,
nici nu trebuie sã fie. Altfel nu ar mai fi luptã, nici ucenicie, nici sporire, nu ar mai trebui nici
Harul neîncetat de la Dumnezeu. Omul nu si-ar mai cunoaste slãbiciunea si nici de smerenie
nu ar mai avea trebuintã. E mai de pret lupta, cã vezi ajutorul lui Dumnezeu si te smeresti si te
umpli de dragoste, cãci biruinta pe multi i-a pãgubit.
Pe aceastã cale nu poti cãlãtori fãrã primejdie decât condus de mâna nevãzutã a lui
Dumnezeu prin constiinta unei cãlãuze.

3. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:


Este o singurã viatã duhovniceascã pentru cã este un singur Duh. Deprinderea si
trãirea ei însã este treptatã, pe mãsurã ce ne curãtim de patimi, iar aceasta este numai
începutul. Perioada de timp caracterizatã prin lupta cu patimile se numeste ascezã, luptãtorul
ascet iar totalitatea învãtãmintelor se numeste asceticã. Cuvântul ascezã e grecesc si însemna
la început exercitiu fizic. Apoi a cãpãtat întelesul de exercitiu moral pe care l-au luat
mãnãstirile desãvârsindu-i întelesul, de totalitatea nevointelor prin care se izbãveste firea de
patimi.
Aceasta prin urmare este perioada de urcus în care preocuparea de cãpetenie a
monahului este curãtirea de patimi. Chiar termenul de curãtire are si el douã vârste si s-a
încetãtenit sub numele de purificare. Perioada asceticã cuprinde purificarea activã în care intrã
toate nevointele din partea omului si purificarea pasivã, adicã de curãtire a firii de patimi
dincolo de puterile omului, pe care o face Dumnezeu Însusi. El Îsi face loc curat în cei ce-L
cautã cu dragoste, dar puterile lor nu le mai ajung pentru aceasta si atunci ei trebuie sã sufere
curãtiri mai presus de fire ca sã poatã locui în ei cu slavã Cel mai presus de fire.
Faza de culminatie a ascezei si de adâncire a trãirii duhovnicesti se numeste iluminare.
În faza aceasta Darurile Duhului Sfânt primite la Botez se dezvoltã în toatã deplinãtatea lor si
75
***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia, Tipografia Episcopiei
Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990, p. 74.

38
întãresc sufletul pentru si mai grele încercãri. În faza aceasta pot apare amãgiri si daruri
extraordinare si cine le are e sfãtuit sã nu-si lipeascã inima de ele, pentru cã nu numai cã nu
înainteazã, dar poate pierde si tot ce a agonisit. Iar calea e din ce în ce mai subtire si tot mai
mult trebuie sã te lepezi de toate.
Asceza are si un caracter hristologic. În nevointe nu e numai omul, e si Hristos
prezent. În sfortãrile noastre e prezentã forta din firea omeneascã a lui Hristos.
Trupul si Sângele Lui din Sf. Împãrtãsanie se luptã cu trupul si sângele nostru
împotriva patimilor, sfintind trupul si arzând patimile. În perioada asceticã murim lumii si
nouã însine împreunã cu Hristos, în viata misticã. Sã nu uitãm însã cã înainte de Înviere a fost
sãptãmâna patimilor, rãstignirea, pãrãsirea, umilirea, moartea, îngroparea si pogorârea la iad,
dragostea ucenicului trecutã prin cele mai grele cumpene sufletesti, uscãciunile, pãrãsirile,
întunericul umilirii de moarte. Acestea constituie purificarea pasivã si curãtesc si ultimele
rãdãcini ale patimilor, realizând nepãtimirea.
Ca dovadã, din cel mai adânc mormânt si pãrãsire suntem rãpiti afarã fãrã veste de
sfântã lumina dumnezeiascã. Din cea mai adâncã beznã fulgerã lumina contemplatiei divine
plinã de Har si adevãr. De la acest moment al luminii divine începe viata misticã, adicã unirea
fãpturii cu Dumnezeu. Aceasta este asemãnarea nu prin fire ci prin har.

3. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti:


Odatã intrati în calea împlinirii sfaturilor Evanghelice care restrâng mult firea
omeneascã, se întelege cã pânã sã deprindem vietuirea dupã sfaturi gresim adeseori. Din
pricina aceasta tebuie sã înmultim si mijloacele de a ne mentine în aceastã vietuire. Unul din
aceste ajutoare de pret este spovedania deasã. Spovedania fiind Taina Pocãintei, este dãtãtoare
de Har care întãreste puterile noastre slabe cãtre împlinirea fãgãduintelor ce le-am fãcut sau
ne pregãtim sã le facem. Spovedania deasã trebuie tinutã însã la pretul ei. Tinta sufleteascã a
monahului fatã de tainã trebuie îndreptatã atunci când se dovedeste usurãtate la mijloc. De
aceea o prea deasã spovedanie, în sufletele neadâncite, se banalizeazã. De aceea ne ajutãm de
cercetarea constiintei sau de spunerea gândurilor, care poate fi oricât de deasã.
Sunt mãnãstiri în asa fel organizate încât nimeni nu se culcã pânã nu si-a spus
gândurile rele, pânã nu s-a împãcat din inimã cu fratele sãu cu care s-ar fi învrãjbit peste zi si
pânã nu ia iertare de la toti. Spovedania deasã si cercetarea constiintei au rostul de a slãbi din
fire deprinderile patimilor si a pune în loc deprinderile bune sau virtutile contrare patimilor.
Practica aceasta are însã temeiul pe cunoasterea însusirilor gândurilor. Gândurile
pãtimase nemãrturisite sau simplu spuse au însusirea cã se întãresc si se fac funii, cum zic
pãrintii, si trag mintea la învoire si la faptã, care este pãcat. Pãcatul acesta este: înfrângerea
39
moralã a sufletului de cãtre un gând rãu. De aceea toate gândurile trebuiesc spuse înainte de a
se întãri si de a birui mintea, cãci de îndatã ce sunt spuse le piere puterea de a obseda, asupri,
stãpâni mintea. De altfel, si gândurile bune trebuie controlate cu o altã constiintã, mai
limpede. Controlul tuturor gândurilor e lege în cãlugãrie. Neîntrebat nimic nu e bine, nici ce e
bine, pentru cã singur nu te poti apãra de sãgetile slavei desarte.
O altã mãsurã de ajutor în biruinta asupra firii ne-o dã citirea Dumnezeiestilor
Scripturi. Este Duhul lui Dumnezeu în cãrtile Sf. Scripturi, de aceea citirea ei zideste
duhovniceste. Dar si pentru aceasta trebuie putinã preocupare. Mai întâi trebuie învãtatã
aceastã carte a lui Dumnezeu cãtre oameni, adicã înteleasã în rostul ei de revelatie, înteleasã
în cadrul ei istoric, în sfortarea ei de a mentine în constiinta poporului ales asteptarea
descoperirii desãvârsite în Iisus Hristos. Valoarea spiritualã a Scripturii nu se pierde în istoria
pe care o cuprinde. De aceea Biblia e si singura carte a cãreia date istorice au si o neistorie pe
care o cuprinde. De aceea Biblia e singura carte a cãreia date istorice au si o memorie
duhovniceascã.
De Acelasi autor sunt si scrierile ascetice ale Sfintilor Pãrinti si scrierile Evanghelice
si scrierile sfintilor. În concluzie, citirea cu socotealã a Dumnezeiestilor Scripturi aprinde si
hrãneste sufletul cu gândurile lui Dumnezeu care nu sunt ca gândurile omului.

3. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare:


Lepãdarea de sine nu se realizeazã dintr-o datã sau odatã pentru totdeauna ci trebuie
timp si rãbdare. Timp pentru deprindere si rãbdare pentru greutatea ei. Rãbdare trebuie sã
avem mai întâi cu noi însine ca sã nu cãdem în întristare, apoi trebuie sã aibã si altii rãbdare
cu noi pânã deprindem desãvârsit lepãdarea de sine. Dacã învãtãm practic lepãdarea de sine si
sporeste dragostea în inima noastrã, rãbdarea înceteazã de a mai avea înfãtisarea negativã, de
necaz, si se schimbã în bucurie, cu toatã întristarea mea sunt covârsit de bucurie. Când avem
lepãdarea de sine si dragostea, ocara ni se face ca lauda si lauda ca ocara. Rãbdarea mai este si
nevointã, adicã pedepsirea de bunã voie a firii cu tot felul de osteneli.
Atârnã de treapta duhovniceascã pe care ne gãsim ca sã fie cu neputintã unele nevointe
sau altele. La aceste nevointe ale rãbdãrii nu e bine sã nãzuim decât pe mãsura însãnãtosirii
firii de patimi. La începãtori, deprinderea rãbdãrii începe cu ocara. Începutul trebuie întãrit cu
rãbdarea, pentru cã în lupta cu mândria si cu slava desartã, acestea au obiceiul sã-l arunce în
deznãdejde ca sã pãrãseascã lupta.
Viata duhovniceascã are multe greutãti de învins, mai ales din partea mândriei. Partea
importantei, boala locului de cinste sau a numelui de cinste, boala obrãzniciei, neascultarea,
grãirea împotrivã, posomorârea, groaza de umilintã, toate acestea sunt forme în care se
40
dezvoltã si se înmulteste mândria în suflet. Mândria si toti puii ei sunt pricini de conflicte, de
nemultumiri, de fãtãrnicii. Din rãcirea dragostei si a umplerii sufletului de rãutate sub
influenta acestei patimi, mintea alunecã pe panta nebuniei.
Asa începe smerita cugetare: formalizeazã mintea. Smerita cugetare e începutul
smereniei, care nu e o virtute a firii sau expresia neputintei. Izvorul smereniei e darul lui
Hristos. Nu de la oameni, nici din cãrti, nici de la îngeri, ci de la Mine vã învãtati cã sunt
blând si smerit cu inima si veti afla odihnã sufletelor voastre (Matei 11, 29). Suntem în
furtunã cu sufletul numai atâta vreme cât trãim la suprafatã, la expresia cea mai dinafarã a
vietii. Când însã ne mai adâncim sufletele acolo unde ne asteaptã Hristos de la Botez, sau de
la oricare altã Tainã, primim cuvântul Lui care împrãstie furtuna. El este izvorul smereniei
care reechilibreazã sufletul din bântuielile mândriei. De la aceastã experientã începând, iubim
Crucea lui Hristos si crucea noastrã, cu firea primim si credem cã tãierea voii proprii e într-un
cuvânt curãtirea de patimi.

3. 2. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:

Viata monahului este lãuntricã, duhovniceascã, pe când viata în lume e înafarã. Una cu
alta nu seamãnã. Mirenii mai vin la mãnãstire pentru rugãciune, cãlugãrii nu se mai duc în
lume sã se odihneascã. Toate profesiunile au vacantã sau concediu numai cãlugãria nu. Asa
ceva ar însemna încetarea cãlugãriei. Se duc însã la mare trebuintã în interesul de obste al
mãnãstirii. Haina cãlugãreascã îl face pe cãlugãr vãzut si cunoscut de toti. Unii îl iubesc, altii
îl ocãrãsc. Cãlugãrul trebuie sã se fereascã în sufletul lui de cel ce-l iubeste ca sã nu fie rãnit
de slava desartã, precum trebuie sã se fereascã si de cei ce-l ocãrãsc ca nu cumva poate din
nepãsarea lui sã fie hulit Dumnezeu. De aceea cãlugãrii nu umblã printre oameni cu ochii pe
ei, cãtând cunoscuti sau dorind sã stea de vorbã, ci îsi vãd de cale cu gândul la Dumnezeu.
Toti cãlugãrii care pentru neapãratã trebuintã au mers prin orase au simtit trebuinta
ocrotirii lui Dumnezeu. Rugãciunile celor din mãnãstire i-au însotit ca o mânã de apãrare. Un
drum în lume îti face dovada statorniciei în calea cea duhovniceascã. De altfel nici nu se trimit
din mãnãstire decât cei mai statornici în cãlugãrie. În ce constã primejdia ? Firea omeneascã a
fost asemãnatã cu câlţii, patimile cu focul. Dacã te atingi cu focul câlti fiind, patimile amortite
prin înfrânare se aprind prin simpla vedere76.
Cãlugãrii trãiesc într-un altfel de foc al Duhului Sfânt. Acesta se stinge când se
apropie de ei întinãciunea prin simturi. Altã grijã pe care trebuie sã o aibã monahul e la felul

76
Ieromonah Rafail Noica, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002, p. 26.

41
vorbelor pe care trebuie sã le audã sau sã le stãvileascã. Chipul monahului a trezit întotdeauna
si în tot locul mâncãrimea de limbã a mirenilor. Ei cautã oarecum fie sã defaime modul acesta
de viatã, fie sã-l fericeascã pe al lor.
Cãlugãrul sã se fereascã, din constiintã de cunostintã, de a califica moral viata
mireneascã, asa sau asa. Cât priveste mântuirea, aceasta are multe cãi înaintea lui Dumnezeu.
Fiecare îsi alege viata care îi place sau de care se simte în stare. Mirenii stiu toate înfrângerile
cãlugãrilor, dar nu stiu niciodatã pe vreunul din sfintii care sã fi biruit el aceste înfrângeri.
Mirenii vãd pe cãlugãri prin patimile de care sunt stãpâniti ei si nu le vine a crede cã-i
cu putintã si o viatã de virtute. Virtutea e neînteleasã, ba uneori e numitã fãtãrnicie. Asa frate
cãlugãre, învãluie pe oameni în dragostea ta cea din multã rugãciune si vei vedea trezindu-se
în necunoscutii cu care stai de vorbã si o scânteie dumnezeiascã, pe care nu si-o pot exprima
ci numai o suspinã.

3. 2. 1. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:


Sfântul Apostol Pavel a descris ca pentru sine chipul cel dinlãuntru al omului: „M-am
rãstignit împreunã cu Hristos; si nu eu mai trãiesc, ci Hristos trãieste în mine. Şi viata mea
de acum, în trup, o trãiesc în credinta în Fiul lui Dumnezeu, Care m-a iubit si S-a dat pe Sine
însusi pentru mine” (Galateni 2, 20).
Asadar Hristos este fãptura cea nouã a monahului sau monahul în Hristos este fãpturã
nouã (II Corinteni 5, 17). El este înlãuntru si înafarã, blând si smerit, hotãrât si linistit.
Tulburarea celor dinafarã nu-l sminteste din aceste însusiri sufletesti, dimpotrivã, el aduce
liniste. Chipul cel dinlãuntru si cel dinafarã al monahului sunt într-o deplinã armonie, printr-
unul strãvzi pe celãlalt.
Toti stim cã înlãuntrul nostru stau ascunse mãrgãritarul, comoara, talantul si altarul
împãrãtiei lui Dumnezeu. Înlãuntrul nostru avem asadar posibilitatea sfinteniei. Dar
posibilitatea încã nu e realitatea. De la sine numai, posibilitatea sfinteniei nu se transformã în
sfintenie.
În viata duhovniceasã credinta hotãrâtã poate face ca posibilitatea sfinteniei sã se
transforme în realitatea sfinteniei. Este nevointa monahului. Fãrã nevointã întinsã, sustinutã
de convingere, orice posibilitate realã va rãmâne numai posibilitate sau chiar se va transforma
în imposibilitate.
De pildã multi vin la cãlugãrie cu o pãrere bunã despre ei însisi, pãrere pe care
nemãrturisit si-o pãstreazã si în mãnãstire. Pãrerea sau iubirea de sine e o formã subtire a
mândriei. În mãnãstire viseazã sfintiri si litanii si viatã fericitã iar când aici dau de severitatea
luptelor cu patimile, de tãierile dureroase ale pedepsirii întru toatã fapta bunã, visul se
42
destramã si începe dezamãgirea si nemultumirea, camuflãrile mândriei. Dacã cel în cauzã îsi
închide sufletul de cãtre povãtuirea duhovniceascã pentru cã aceasta taie amãgirea de sine din
care creste dezamãgirea, bobul de grâu se schimbã în tãciune si se crede grâu nederptãtit.
Aceasta este iubirea de sine pe care o mentine mândria si punctul de vamã al diavolului.
Sufletele slãbãnogite de mândrie stau totusi pururea încordate în legitimã apãrare de cãtre
orice îndregãtori, gata sã-si apere dreptatea si sã-si justifice întristarea, sã-si explice ei mai
bine cauza si niciodatã nu simte trebuintã sã asculte si sã urmeze, dacã este o cale mai presus
de ce pot ei pricepe. Asa se explicã îndepãrtãrile, împutinãrile si chiar întunecãrile de la rostul
luminos al cãlugãriei77.
Sufletul dus în robie e jefuit pe datã de toatã agoniseala sa duhovniceascã. Aceasta-i
contabilitatea fricosului: zarafii cu banii lor falsi furã talantii nostrii buni.
Acum monahul lenes de mântuirea sa începe sã uite întelesul celor ce are de fãcut, se
multumeste numai cu intrarea în cãlugãrie ca si cum cu aceasta si-ar fi ajuns scopul. Potoleste
râvna de rãzboire cu slãbiciunile firii patimilor, îmbrãcãmintea sa de luptãtor al duhului pierde
însemnãtatea ei de la început. Sandalele nu mai aleargã pe calea gãtirii evangheliei pãcii,
calea duhului, ci o iau iarãsi pe calea pãmântului. Nici nu observã monahul molatic de minte
când a fost scos din luptã si redus la un simplu cuier de haine cãlugãresti. Cu alte cuvinte nu
vede cã a ajuns o mizerie cãzutã între tâlhari, un mincinos ala Domnului Hristos.
Dacã monahul se complace într-o asemenea cãlugãrie de uniformã si nu-l doare
stingerea luminilor sufletului sãu - întristarea e chipul unui suflet cu luminile stinse -
înseamnã cã a dat în micime de suflet si a ajuns un om de nimic. Potrivit acestei îndreptãri el
cautã altã hranã sufletului sãu: lauda oamenilor, aprobarea voilor sale. De povãtuitorii sãi se
desparte sufleteste, judecându-i si gãsindu-le tot felul de pricini. Asa se cuibãreste viclenia în
suflet si îl face pe monah om cu douã fete, morminte vãruite pe dinafarã, neîngrijit pe
dinãuntru, ipocrit. Prinderea sufletului într-o viatã dinafarã de duh prin tãrâtele vietii e tot una
cu ducerea lui iarãsi în temnita patimilor. Când monahul a realizat fãtãrnicia, a ajuns pe
punctul de a pãrãsi cãlugãria. În ochii lui toti sunt fãtarnici, e o victimã nevinovatã a
nedreptãtilor, de aceea osândindu-i, iese dintre ei.
De aici se vede destul de limpede cã mândria singurã, chiar sub cea mai subtire formã
a sa, cum e pãrerea de sine, dacã nu e tãiatã din rãdãcini e în stare sã risipeascã din suflet toatã
viata dupã duh. Nu e mândria urâciunea pustiului ? De aceea când te crezi bun sã stii cã esti
nebun si sã astepti ocara ca sã te curãtesti. Întunecarea aceasta însã ne aduce aminte de
învinuirile pe care le-a adus Iisus peste capul celor ce fãtãrniceau virtutea. Astãzi pentru
obrazele celor din îndãrãtnicie pãrãsesc lupta cãlugãrii. Biserica încearcã pedepsirea,

77
Ibidem, p. 31.
43
scoaterea din monahism, afurisirea sau caterisirea. Crestinii nu au de învãtat nimic bun de la
acesti dezertori si mincinosi. Biserica prin slujitorii ei nu face degrabã lucrul acesta, dar ce nu
poate rugãmintea poate pedeapsa.
Plata neascultãrii de Bisericã este pierderea mântuirii. Îndãrãtnicii dau asadar de
primejdia pierzãrii ca sã se dezmeticeascã. Asa se întâmplã când se întãreste fariseul si
slãbeste vamesul.

3. 2. 2. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului:


Dintre cele trei fãgãduinte monahale, ascultarea neconditionatã s-a dovedit cea mai
grea, din douã motive cu totul opuse: unul infirmitatea firii, iar celãlalt personalitatea ei.
Mai întâi ce este personalitatea ? Ca lãmurire pe scurt spunem cã personalitatea este o
înzestrare sufleteascã neobisnuitã. Într-o personalitate chipul lui Dumnezeu este mult mai
puternic si mult mai limpede. Toti crestinii au sigur câte un talant, dar unii au si câte doi, iar
altii si câte cinci. Talantii sunt talente, energii de lucru, ca de pildã o minte mai strãvãzãtoare,
o inimã mai largã, o mare capacitate de dragoste, o vointã mai puternicã, o memorie mai
bunã, o ingeniozitate înãscutã.
Aceste energii ale chipului prind mai bine, ca niste antene mai bune, energiile Harului
care le sfinteste. Personalitatea are de asemenea de fãcut calea de la chip la asemãnare. Dar
datoritã înzestrãrii sufletesti mai puternice, personalitatea ar putea strãbate calea într-un timp
mai scurt sau ar putea realiza o neasemãnatã asemãnare. E destul sã ne gândim la Sfântulita de
la Arges, o copilitã numai, dar cu o capacitate de dragoste care a ridicat-o între sfinti.
Disciplina ascultãrii însã e generalã, pentru cã ea ridicã firea din infirmitate precum
scoate si mândria din personalitate. Ascultarea face si pe lenesi si pe vecleni sã-si dezgroape
talantul, precum acoperã si pe cei talentati de jefuirea slavei desarte.
Se stie cã unde este bogãtie mai mare si hotii se nevoiesc mai tare sã o prade.
Rânduiala ascultãrii e cale dumnezeiascã. Chiar când se realizeazã sfintenia, nici aceasta nu
dezleagã de acoperãmântul ascultãrii. Cãci o sfintenie constientã ar putea cãdea ca fulgerul în
ispita sfinteniei, care e cea mai rafinatã capcanã a mândriei. De aceea Avva Macarie era dus
de îngeri din lumea aceasta si pe drum îl întâmpinau dracii zicându-i: ai scãpat de noi,
Macarie, iar sufletul lui rãspundea: încã n-am scãpat78.
Asa se explicã de ce nici unul dintre sfinti nu a scãpat desãvârsit de vreo frânã
oarecare a neputintei, ca nu cumva tocmai la urmã sã piardã totul. De aceea Sf. Pãrinti nu au
recunoscut desãvârsirea decât dupã semnul desãvârsitei smerenii.

78
***, Patericul, p. 114.
44
În cãlugãrie asadar nu are nici o importantã numirea de personalitate. Dimpotrivã, e un
nume de care trebuie chiar sã te lepezi, sã scapi de stiinta lui. Înzestrarea sufleteascã ce-i
corespunde e folositoare într-alt fel, în curajul smereniei, în avântul dragostei, în capacitatea
de a te bucura în suferintã. Acestea dovedesc un suflet mare. Cãlugãria nu creste visãtori ai
împãrãtiei lui Dumnezeu, ci oameni hotãrâti care duc trãirea crestinismului pânã la ultimele
lui consecinte de disciplinã si frumusete79.
Temeiul îndrãznelii celei dupã Dumnezeu este Învierea Sa din morti, dovada atât de
puternicã a dumnezeirii Sale. Pe cuvântul Lui, de Dumnezeu dovedit, avem si noi îndrãznealã
si curaj împotriva lumii si a mortii din noi. Acesta-i temeiul strãfund al uceniciei noastre, a
cãrei capãt este învierea sufletului încã din veacul acesta, în lumina veacului viitor. Pentru o
astfel de rostuire a vietii e cãlugãria si ea cere smerenie si curaj. Smerenia si curajul s-ar pãrea
doi termeni opusi.
Cu toate acestea, în viata duhovniceascã ei se armonizeazã, ba se si completeazã.
Absenţa sau împutinarea unuia slãbeste pe celãlalt si între ei trebuie tinut un echilibru. Cãci
viata crestinã orientatã numai spre umilintã ia o înfãtisare de sclavie spiritualã, de pipernicire
la literã si pierde curajul. Deasemenea, orientarea numai spre îndrãznealã personalã si spre
profetism distruge bisericitatea si sobornicitatea crestinismului, provocând fie erezie, fie
schismã, deci pierde smerenia. De aceea pãstrarea capacitãtii de încadrare în disciplinã a unui
suflet face dovada armoniei si valorii sale. Cãlugãria slãbeste în suflete slabe si se întãreste în
suflete mari.
Dar pilda celor de pe urmã aprinde curajul celor dintâi. Voturile monahale au
obligativitate de constiintã. De Dumnezeu ascultãm neconditionat toatã viata si fãrã abatere.
Dacã însã povãtuitorii nostrii dupã Dumnezeu, staretii si duhovnicii, devin eretici si ca atare
se încarcã din partea Bisericii cu pedeapsa afurisirii sau caterisirii, atunci suntem dezlegati de
ascultarea lor pentru cã ei au strâmbat dreapta credintã si prin constiinta lor nu se mai exprimã
voia lui Dumnezeu. Dar ascultarea de Bisericã nu înceteazã. Obligativitatea voturilor
monahale poate înceta numai în cazul extrem de rar când se întâmplã din motive chimice a
personalitãtii omenesti, deci si a constiintei în cazul deplinãtãtii de constiintã, însã
fãgãduintele rãmân obligatorii iar lepãdarea lor pãcat. Încetarea voturilor e încetarea
cãlugãriei. Mãnãstirile cu viatã de sine au slãbit votul ascultãrii si al sãrãciei si din pricina
aceasta sunt o formã decadentã de monahism80.

79
Sfântul Clement Alexandrinul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori Bisericeşti”, vol. IV,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1992, p. 94-102.
80
Sfântul Vasile cel Mare, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001, p. 41.

45
2. 4. Monahismul în adâncul pustiei sau în inima lumii? O dilemă

De-a lungul timpului, trăirea monahala a fost văzuta ca o realitate cuprinsă invariabil
între două limite de neîmpacat. Pe de o parte, cel ce vrea să duca o astfel de viaţă trebuie să
părăsească definitiv lumea, cu toate pacatele sale, cu toate placerile si înselaciunile ei si sa se
retraga în singuratate, în pustiu, în paduri sau în manastire si sa împlineasca singur poruncile
evanghelice. Pe de alta parte, crestinul care vrea sa duca o viata calugareasca declara ca
doreste sa împlineasca, cu mai multa atentie, învatatura Evangheliei, centrata pe iubirea de
Hristos si de aproapele; sa aplice, adica, un maximalism crestin, care înseamna angajare spre
mântuirea propriului suflet, ca si ale altora.
Între părăsire şi angajare, între singuratate şi viaţa de obşte, între a se retrage din lume
şi a apartine si a participa la viata comunitatii bisericesti se consuma întreaga tensiune a
subiectului nostru.
Vom încerca sa scoatem în evidenta continuitatea organica între viata monahala si cea
liturgico-eclesiala. Ca viata monahului are radacinile sale existentiale tocmai în Sfânta
Liturghie si ca trairea sihastrului e un imn liturgic adus Bisericii lui Dumnezeu.
Călugarul este, în primul rând, un crestin. Viata sa crestina se bazeaza şi îşi trage
sevele din cele trei Taine de initiere: Botezul, Mirungerea si Euharistia, prin care ni se
daruieste, prin Duhul Sfânt, participarea la viata divina.Tainele ne daruiesc aceasta viata
divina, într-un anume fel, în stadiu germinal: e o samânta, care nu se poate dezvolta si aduce
roade în om decât prin sinergia dintre har si eforturile noastre. Asadar, începuturile trairii
monahale sunt înradacinate în sacramentalitatea Bisericii.
Pâna azi, în fata unui astfel de mod de viata, lumea se afla contrariata; viata tainica si
ascunsa a monahului e un mister sigilat cu sapte peceti. Astfel ca se gasesc adesea observatii
sau acuze, ca si cum viata monahala ar fi o abandonare, iar calugarul, un dezertor, care prefera
singuratatea, uitând de semenii sai, care se roaga singur, egoist, pentru sine însusi, si duce o
viata ce contrazice natura însasi. Acuzele sunt grave, întrucât ele privesc dimensiunile
eclesiala, liturgico-sacramentala si sacrificiala a vietii crestine.

46
Răspunsul cel mai potrivit la aceste obiectii îl ofera trairea însasi a monahului, care
marturiseste cum monahismul, întrucât se bazeaza pe libertatea observarii sfaturilor
evanghelice, devine un imn liturgic al slavei lui Dumnezeu.

1. Se obiecteaza că vieţuirea monahală e inutila atât societaţii cât şi lucrării


misionare a Bisericii:
Daca Biserica ne cheama la comuniune cu toti si la angajarea cât mai hotarâta în a
realiza, în lume, Împaratia lui Dumnezeu, nu cumva calugarii neaga aceasta unire a tuturor în
aceeasi pâine si acelasi potir, prin harul aceluiasi Duh Sfânt?
Sfintii Parinti raspund: Ceea ce a fost asumat a fost si mântuit. Monahul se gaseste în
uniune ontologica cu toti oamenii. El participa în fiecare zi la Dumnezeiasca Liturghie.
Slujbele ocupa primul loc. Iar munca, ascultarea, masa, primirea de straini, toate izvorasc si
se întorc la Sfânta Euharistie, care transfigureaza întreaga sa viata. Repetând neîncetat
rugaciunea inimii, el invoca pe Hristos pentru toti. Cum scrie Sfântul Simeon al
Tesalonicului: Un crestin, fiind întru totul unit cu Hristos, în Hristos gândeste?, cu Hristos
teologhiseste, se îngrijeste de toate si de toti, pentru Hristos graieste si lucreaza. Doar pe
Hristos îl respira si îl duce cu sine, fara sa aiba sau sa doreasca nimic altceva decât pe
Hristos. Ca si Apostolul Pavel, Îl tine pe Hristos spre mângâiere. Hristos e, pentru el,
comoara de mare pret, piatra nestemata si lumina vietii sale, dulceata sa si împaratia fara de
sfârsit . Monahul devine cu adevarat un teopat. Hristos Însusi traieste în el si-i împartaseste
toate darurile pe care Duhul le revarsa în Biserica Sa.
Şi Sfântul Isaac Sirul zicea ca cel ce se retrage din lume spre a-si sfinti propria
persoana si a se ruga pentru altii, e mai presus decât cel ce încrestineaza multime de popoare.
Efectele acestui adevar-putin neobisnuit, la prima vedere-sunt de ordin ontologic. Sfintindu-se
pe sine însusi, monahul sfinteste natura umana însasi. El se retrage din lume nu spre a o
abandona, ci spre a o sfinti. Aceasta îndeletnicire de a placea lui Dumnezeu, dupa Evanghelia
lui Hristos, se împlineste retragându-te din grijile lumii si lasând orice împrastiere. Or,
aceasta nu înseamna a abandona lumea, ci pacatele si stricaciunea lumii.

2. Sunt unii care vorbesc de solitudinea monahului ca despre părăsirea vieţii comunitare,
exprimată în comunitatea liturgică. Ca şi cum monahul, prin viaţa sa solitară, ar
părăsi Biserica.
În acest sens, unii dintre Parintii Bisericii, între care Sfântul Vasile cel Mare si Sfântul
Pahomie, se abtin sa recomande viata singuratica. Dar, în acelasi timp, Biserica însasi a
47
canonizat figuri de eremiti, precum: Pavel Tebeul, Onufrie, Maria Egipteanca, Petru
Athonitul. Un astfel de eremitism nu-i prin nimic strain de duhul Bisericii. Cum asa?
Simplu, pentru ca solitudinea monahului are, de fapt, o profunda dimensiune eclesiala
si liturgica. În Hristos euharistic, monahul întâlneste, în comuniunea sfintilor, întrega
umanitate si întrega creatie. Monahul e cel separat de toti si cu toti în armonie". El cuprinde
în sine întreaga Biserica si participa la viata Bisericii. Cum zicea Pier Damiani, care
cunoscuse calugarii greci din Calabria, în secolul al XI-lea: Despre Biserica se vorbeste ca
despre fecioara cea una: se întelege deci, cum s-a afirmat, ca Sfânta Biserica e una în toti si
întrega în fiecare; simpla, asadar, în pluralitate, prin unitatea credintei; multipla în fiecare,
prin legatura dragostei si prin darul harismelor diferite.
Călugarul poarta în inima sa, ca pe un tezaur de mare pret, pe toti oamenii si îi aduce
lui Dumnezeu în chip euharistic. Cel solitar nu mai e singuratic, caci participa la adevarata
viata a Bisericii. Iesit din mijlocul nostru-cânta Sfântul Simeon Noul Teolog-te-ai osebit de
lumea întreaga: cu adevarat, aceasta înseamna a fi în singuratate. Însa fiind unit cu
Dumnezeul si Împaratul tau, nu mai esti solitar, ci ai devenit împreuna locuitor cu toti sfintii,
te împartasesti de viata îngerilor, te odihnesti cu dreptii, esti cu adevarat mostenitor cu toti
cei ce sunt în cer. Cum ar putea, asadar, sa fie solitar cel ce a dobândit cetatea sa, în care se
afla adunarea martirilor si sfintilor? ?. În toate acestea nu-i nimic strain de viata Bisericii. Nu
exista nici o contradictie, nici în ce priveste natura persoanei, nici cea a comunitatii eclesiale.

3. Celibatul, ca renunţare la lucrurile vieţii, e privit ca o măsura împotriva naturii umane:


Monahul traieste fecioria dupa Hristos, transcende nu doar ce e contrar naturii, ci
însasi natura. Urmarind ceea ce e dincolo de natura, ia parte la modul de a fi al îngerilor,
despre care si Domnul a vorbit: „La Înviere, nu se însoara, nici nu se marita, ci vor fi ca
îngerii lui Dumnezeu în cer” (Matei 22, 30).
Prin celibat, monahul slaveste pe Dumnezeu în trupul sau, dupa un model mariologic.
Acesta-i modul de a depasi legile si conditionarile naturii, chiar si ale mortii. „În chip
asemanator cu Nascatoarea de Dumnezeu, Maria: moartea, care stapânise de la Adam pâna
la ea, odata ajunsa în fata ei, se lovi ca de o piatra, de rodul fecioriei sale, fiind învinsa; la
fel fiecare suflet, prin feciorie, trece dincolo de viata trupeasca si se desfiinteaza, într-un fel,
puterea mortii, care nu mai are loc pentru boldul sau.
Fecioria ne duce, asadar, dincolo de stricaciunea acestei lumi si ne împartaseste din
lumea ce va sa vina, din Împaratia cerurilor. Hristos S-a nascut din Fecioara, învaţă Sfântul
Grigorie Teologul, şi arata fecioria drept cale care duce în afara lumii, care înfrânge lumea,

48
care transforma o lume în alta, lumea prezenta în lumea ce va sa vina?, îndreptându-ne de la
cele ce sunt catre cele nevazute.
Călugarii sunt cei ce gusta din aceasta traire a Împaratiei lui Dumnezeu, fără să nege
lumea prezenta şi legile ei.

4. Unii consideră că rugaciunea monahului este expresia nu doar a pasivitatii, ci şi a celui mai
profund egoism:
Unei asemenea provocări lăsam să îi raspunda un renumit medic si poet român, un
laic: Vasile Voiculescu, care, în anii 50 ai secolului nostru, participa la cenaclul si la miscarea
generata de acesta, dedicate rugaciunii lui Iisus. E vorba de miscarea Rugul aprins, ai carei
membri au platit cu martiriul, în gulagul comunist, preocuparile lor isihaste si practica
rugaciunii inimii. Iata ce zicea poetul nostru, ca unul ce ajunsese la masura rugaciunii
contemplative, a luminii taborice: Persoanele iesite din lumea veacului, închinate numai
meditatiei si rugaciunii, monahi, pustnici, isihasti, sunt îndeobste socotite dezertori de la cea
mai mare îndatorire a vietii-munca-adica niste trândavi. În ochii oamenilor de rând numai
doua sunt sursele de truda: cea cu bratele, cea cu mintea. Dar rugaciunea este o lucrare-cea
mai grea. Cu activitatea bratelor oamenilor agonisim hrana pentru cresterea si întretinerea
trupului. Cu truda meditatiei si a rugaciunii ne agonisim hrana pentru cresterea sufletului-nu
numai pentru noi însine, ci si pentru ceilalti, care se pot împartasi din bogatia inimii
noastre”81.
Asadar, rugaciunea monahului nu-i prin nimic egoista si individuala, ci liturgica,
eclesiala si cosmica. Ea transfigureaza lumea întreaga, dupa cum rugaciunea euharistica
transfigureaza pâinea si vinul. De fapt, rugaciunea calugarului continua rugaciunea
comunitatii eclesiale: porneste de la Liturghie si se întoarce la ea.
Dupa aceasta prezentare oarecum apologetica a vietii monahale, ca viata eclesiala si
liturgica, sa încercam sa notam sumar câteva aspecte sau dimensiuni ale acestui mod de traire.

1. Trăirea monahala este hristocentrică.


Sau, mai exact, trăirea monahală este de un hristocentrism euharistic. Întrucât monahul
este un om euharistic El primeste pe ceilalti si întreaga lume ca pe un dar al lui Dumnezeu
facut vietii sale si daruieste totul Domnului Hristos, cu multumire. El aduce lui Dumnezeu nu
numai pâine si vin, ci si toate câte sunt consubstantiale acestora: adica întreaga creatie. În
calugar, omul redescopera demnitatea sa sacerdotala: daruieste totul si, mai ales pe sine
însusi, lui Dumnezeu: Ţie Îti aducem de toate si pentru toate.
81
Arhimandrit Arsenie Papacioc, Veşnicia ascunsă într-o clipă, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.
49
Aceasta e posibila în masura în care monahul a daruit lui Dumnezeu inima sa. Si în
curatia inimii sale a vazut pe Dumnezeu si Lui, cu multumire, Îi aduce tot ceea ce-l
înconjoara. Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu (Matei 5,8).
Monahii nasc pe Hristos în centrul persoanei lor, în inima, prin rugaciunea inimii: Doamne
Iisuse Hristoase Fiul lui Dumnezeu miluieste-ma pe mine pacatosul. Si în schimbarea mintii
si a inimii (metanoia), omul uneste mintea sa cu mintea lui Hristos si inima sa cu inima lui
Hristos. Astfel, viata sa devine o continua multumire, o neîncetata liturghie existentiala. Si în
inima sa, largita infinitului dumnezeiesc, coboara Domnul, ca sa-Si faca acolo locas. Într-o
astfel de inima sunt cuprinse umanitatea si întreg cosmosul: caci împreuna participa la
liturghia inimii, în care Hristos Însusi se roaga Tatalui, în harul Duhului Sfânt. E marturia
vietii monastice, ca viata liturgica si eclesiala82.
Dar monahul nu se roaga doar cu rugaciunea lui Iisus. El îsi împropriaza rugaciunea
Bisericii. Nu întâmplator, fiecare slujba divina se încheie cu invocarea: Pentru rugaciunile
Sfintilor Parintilor nostri, Doamne Iisuse Hristoase, Dumnezeul nostru, mântuieste-ne pe noi.
Sfintii Parinti sunt în special monahi si exemplul lor de viata monahala straluceste pe cerul
slujirilor liturgice ale Bisericii dintotdeauna. Pentru ca viata monahala e experienta de fiecare
zi a Liturghiei euharistice oficiate de Biserica.
2. Răsfoind cărtile fundamentale ale monahismului, am fi tentati sa credem ca, în
primele secole monastice, Sfintele Taine si, în general, cultul Bisericii nu ar fi avut prea multa
importanta pentru cei ce se retrageau din lume, spre a duce o viata în singuratate. S-ar parea
ca Patericul, sau Mântuirea pacatosilor (a monahului Agapie) nu scot în evidenta
dimensiunea sacramentala a trairii eremitice.
Aduc aici frumoasa marturie a Avvei Pimen: Avva Pimen zise: E scris în ce chip
doreste cerbul izvoarele apelor, asa Te doreste sufletul meu, Dumnezeule. Fiindca cerbii în
pustie înghit multe jiganii târâtoare, iar când îi arde otrava, doresc sa vina la ape, si dupa ce
beau se racoresc de otrava jiganiilor. Asa si calugarii, în pustie sezând, se ard de otrava
dracilor celor vicleni si doresc sâmbata si duminica sa vina la izvoarele apelor, adica la
Trupul si Sângele Domnului nostru Iisus Hristos, ca sa se curateasca de amaraciunea celui
viclean83.
În secolul IV, Dumnezeiasca Liturghie se slujea de doua ori pe saptamâna, sâmbata si
duminica. În secolele urmatoare, a devenit obisnuinta liturghia de fiecare zi. Sfântul Teodor
Studitul (sec.VIII) recomanda chiar si împartasania zilnica. Acelasi lucru recomanda si Avva
Apollo, care zicea: E nevoie, pe cât posibil, ca monahii sa se cuminece în fiecare zi cu
82
Pr. prof. dr. Nicolae Necula, Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, volumul II, Galaţi, Editura Episcopiei
Dunării de Jos, 2001, p. 81.
83
***, Patericul, p. 127.
50
Sfintele Taine ale lui Hristos, caci cine se departeaza de ele se departeaza de Dumnezeu;
dimpotriva, cine le primeste continuu, primeste continuu pe Mântuitorul. Caci Mântuitorul
Însusi a zis: "Cine manânca Trupul Meu si bea Sângele Meu ramâne în Mine si Eu în el"
(Ioan 6, 56). Este asadar de trebuinta pentru calugari ca, de vreme ce fac neîncetat amintirea
patimilor Mântuitorului, sa fie pregatiti în fiecare zi si sa faca în asa fel încât sa se
învredniceasca sa primeasca în orice clipa Sfintele Taine cele ceresti, caci astfel si noi ne
vom bucura de iertarea pacatelor. Asadar, fundamentul vietii monahale este Hristos
euharistic.

3. Trairea monahala dobândeste o profunda dimensiune liturgica si cultica:


Calugarul, prin rugaciune, curateste propria-si inima si o arata statornica în unirea cu
Hristos. În timpul Liturghiei, monahul se daruieste pe sine însusi, cu dragoste, lui Dumnezeu
si Dumnezeu i se daruieste, si în fiecare zi petrec multe ceasuri împreuna, în aceasta slujire
iubitoare a Domnului, în biserica. Nu merge în biserica din vreo obligatie, ci din dorinta
neostoita; nu gaseste nimic mai de pret decît comuniunea cu Hristos, cu Maica Sa si cu
prietenii Sai. Slujbele sunt o bucurie si o sarbatoare, o deschidere a inimii si o pregustare a
raiului15. De aceea, calugarul arde de nerabdare sa se întoarca în biserica si ar ramâne acolo
pentru totdeauna. Iar când iese din biserica, toate îi vorbesc de Liturghie: toate pleaca de la
biserica si de la altarul sau si se întorc la ea. Slujba ocupa primul loc în viata mânastirii: este
memoria însasi a Bisericii. Si toate, aduse cu multumire în biserica, sunt transfigurate pentru
Împaratia Cerurilor. Toate se contamineaza de înnoirea vietii (Romani 6, 4) a lui Hristos,
izvorâta din mormântul stralucind de lumina.
Chiar si asceza: neîncetata asceza se contamineaza de lumina învierii. Monahul care
posteste, care privegheaza, care îsi înfrânge voia, nu este un suferind. E drept, el lucreaza o
continua siluire a naturii, dar în sensul cuvintelor Domnului: Împaratia cerurilor se ia prin
straduinta si cei ce se silesc pun mâna pe ea (Matei 11, 12). Suferinta monahului postitor e o
suferinta radianta (Al. Schmemann). Straluceste de lumina transfiguratoare, căci nu omul
posteste, ci Hristos Însusi. Aceasta e taina prezentei lui Hristos în faptele bune ale omului, de
care vorbea Sfântul Maxim Marturisitorul, e o prezenta euharistica.
Prin asceza, monahul se transforma pe sine însusi în cetatean al Împaratiei. Si gaseste
Împaratia, al carei semn este pacea. Fii tu însuti în pace cu Dumnezeu, zicea Sfântul Serafim
de Sarov, si multi din jurul tau vor gasi pacea. E pacea Duhului, care daruieste libertatea.
Tocmai aici se manifesta roadele ascezei monastice. Caci renuntând partial la nevoile
naturale (mâncare, apa, somn etc.), monahul îsi exprima autonomia sau libertatea fata de
lumea prezenta, stricacioasa. Face experienta Împaratiei ce va sa vina. Caci Hristos, Soarele
51
Ierusalimului ceresc (conform Apocalipsa.21, 23), este deja în mijlocul poporului Sau,
liturghisind84.

4. Cum am vazut, viaţa monastică are o profundă dimensiune eshatologică:


Monahul traieste în Împaratia lui Dumnezeu si viata sa este o continua zi de
sarbatoare, o pregustare a raiului. Constiinta eshatologica, pastrata intacta în Biserica, îsi
gaseste o expresie si o actualizare particulara în continua invocare monastica a rugaciunii lui
Iisus. Asteptarea Domnului care vine maranatha! si constiinta prezentei Sale mistice între noi
sunt exprimate de El: Împaratia lui Dumnezeu este înlauntrul vostru (Luca 17, 21). Aceasta
constiinta face posibila viata unei mânastiri, aduna pe toti fiii lui Dumnezeu împrastiati (Ioan
11, 52) si îi aşează împreuna în acelasi loc (Faptele Apostolilor 2, 1), ca într-un sobor
liturgic85.

5. Pentru monah, totul se petrece aici, jos, şi, în acelaşi timp, dincolo, în Împaratie. Toate
lucrurile, în aceasta viata, sunt istorice, temporale: au un început si un sfârsit. Dar monahul
începe sa traiasca pe cele neîncetate, vesnice. Rugaciunea sa, uniunea sa mistica cu Iubitul
inimii sale nu cunoaste oprire. Rugaciunea inimii, devenita neîncetata, face ca taina uniunii
euharistice sa devina o stare, ca ceva fara de sfârsit. Fara sa înceteze sa fie în timp, el ia
totodata parte la vesnicie16. Acesta este timpul liturgic, timpul transfigurat, în care istoria a
fost penetrata de eternitate86.
6. Şi spatiul trăirii monahale este unul liturgic. Biserica e un spatiu transfigurat, apartine
Împaratiei, cum spune o cântare a Maicii Domnului: În biserica slavei tale stând, în cer a sta
ni se pare, Nascatoare de Dumnezeu. Iar în Muntele Athos si, de aici, în orice mânastire,
calugarii recunosc în Nascatoarea de Dumnezeu pe Împarateasa lor si Stapâna. Tot ce tine de
mânastire devine o biserica a Nascatoarei si se înconjura de slava cereasca.
7. În sfârsit, un ultim aspect ce merita observat este prezenţa minunii în viaţa
monahilor. De obicei, se zice ca minunea este o întâmplare extraordinara, ce depaseste legile
naturii si ratiunii. Pentru un crestin, minunea devine o stare normala de viata. Caci viata însasi
a crestinului e o minune: e viata înviata, caci e viata lui Hristos. Minunea suprema, pe care
Hristos o savârseste în fiecare zi în Biserica Sa, este Euharistia.

84
Pr. prof. dr. Nicolae Necula, op. cit., p. 61.
85
Teofil Părăianu, Gânduri bune pentru gânduri bune, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1998, p. 14.
86
Ibidem, p. 86.]
52
Monahii au o perceptie particulara a acestei dimensiuni a vietii crestine. Livada
duhovniceasca a lui Ioan Moshu (sec. VII) abunda de exemple: în fiecare zi crestinii vedeau
puterile lui Dumnezeu, prezenta minunata a lui Hristos euharistic. Calugarii din Muntele
Athos se încred tot timpul în Maica Domnului, care lucreaza minunile sale, prin care Domnul
îsi manifesta prezenta Sa.

Concluzii:
1. Cineva a întrebat: Ce este Sfântul Munte? Si un batrân a raspuns: Bucurie se face în
ceruri pentru un pacatos care se pocaieste; iar aici sunt multi cei ce se pocaiesc. Trairea
monahala e arta pocaintei, a metanoiei, a schimbarii mintii si a inimii. Pocainta continua se
savârseste prin rugaciunea continua, prin neîncetata invocare a preadulcelui Nume al lui Iisus.
Monahul îsi aminteste de Dumnezeu mai mult decât de propria sa respiratie, scrie Sfântul
Grigorie Teologul. Rugaciunea pastreaza aprins focul dragostei divine, care transfigureaza
persoana însasi a monahului si întreaga lume.
2. Viata calugarului e o judecata pentru lume. Aceasta viata ascunsa cu Hristos în
Dumnezeu va fi descoperita în slava la venirea Domnului (confer Coloseni 3,4). E o taina care
se savârseste sub ochii nostri, o liturghie în sensul sacrificial al cuvântului. Si, în acelasi timp,
întruparea cuvintelor liturgice: Usile! Usile!, cuvinte prin care Euharistia opereaza judecata
acestei lumi, desparte oile de capre, pe cei ce participa la cina de cei ce ramân afara.
3. Ontologic, monahul ramâne nadejdea umanitatii. Într-o lume care afirma ideologii
umaniste gata sa creeze iaduri, monahul descopera masura omului adevarat: e omul
îndumnezeit, sfintit, chip al lui Dumnezeu. E omul îngeresc, de care vorbea Sfântul Ioan
Scararul: Îngerii sunt lumina pentru calugari, iar viata monahala e lumina pentru toti
oamenii20. Monahul e cel ce vede „fără să vadă”, care cunoaşte „fără să cunoască”, dar care
descopera slava omului îndumnezeit şi a Împărăţiei lui Dumnezeu.

2. 5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima


lumii:

Monahismul a fost de la început prezent în viaţa bisericească a românilor. Precum s-a


mai aratat, formarea poporului roman si a limbii romane inceput in secolul II s-a desavarsit si
incheiat catre sfarsitul seclului VI. In aceeasi perioada s-a petrecut si crestinarea acestui popor

53
nou, incat putem spune ca au avut loc doua procese paralele: romanizarea populatiei daco-
romane din Dacia si crestinarea ei87.
Tot asa de vechi este si monahismul de factura rasariteana de pe teritoriul fostei Dacii,
adica al României de azi. Inca din secolele V-VI sunt amintiti “calucarii sciti” din Scythia
Minor – Dobrogea de azi: Ioan Maxentiu, Leontiu, Ahile, Mauriciu, care au provocat anumite
discutii teologice la Constantinopol si Roma, prin anii 519-520.
Înainte de acestia insa avem stiri despre Sf. Ioan Casian (c. 360 – c. 435), autor de
lucrari teologice, cinstit atat in Biserica Rasariteana, cat si in cea Apuseana. Era originar din
Dobrogea, calugarit intr-una din asezarile monahale de aici, plecat apoi se viziteze calugarii
din pustiurile Tarii Sfinte si ale Egiptului, de la Constantinopol (unde a fost hirotonit diacon
de prietenul sau, Sfântul Ioan Gura de Aur) si de la Roma. A ajuns in cele din urma la
Marisilia, in Franta de azi, unde a intemeiat doua manastiri, una de calugari si alta de
calugarite, carora le-a dat randuieli de viata monahala intocmite de Sfântul Vasile cel Mare88.
Dionisie Exiguus, sau „cel Mic” (c. 470 – c. 545), un alt teolog originar din Dobrogea,
calugarit la Constantinopol, s-a stabilit intr-o manastire din Roma. Este autor de lucrari
telogice si traducator din literatura patristica greaca in cea latina si este cel care a stabilit “era
crestina”, cu numararea anilor de la nasterea lui Hristos, sistem cronologic folosit azi in toata
lumea.
Existenta unei Episcopii la Tomis, inca de la inceputul secolului IV, cu peste zece
titulari cunoscuti, ca si alte 14 scaune episcopale in Dobrogea, atestate documentar in secolul
VI, sunt inca o dovada ca in aceasta provincie existau si manastiri, caci carmuitorii acestor
episcopii se recrutau, de regula, dintre monahi. In 1957 au fost descoperite – iar in anii
urmatori studiate – sase bisericute rupestre (cu mai multe incaperi si galerii funerare), intr-o
cariera de calcar in localitatea Basarabi, la aproximativ 20 km de Constanta, despre care se
crede ca au format o asezare monahala, în genul pesterilor din marile asezari monahala, in
genul pesterilor din marile asezari monahale ale Rasaritului crestin. Acest complex monahal a
avut o existenta neintrerupta – dupa unii cercetatori din secolul IV – pana catre sfarsitul
secolului X sau inceputul celui urmator.
O nouă perioadă în istoria monahismului românesc începe din secolul VII, pana pe la
mijlocul celui de al XIV-lea. Atestarile documentare evidentiaza continuitatea vietii monahale
pe pamantul romanesc si in aceasta perioada, desi ea a fost framantata de navaliri barbare
devastatoare. Un izvor istoric medieval, Vita Sancti Gerhardi – episcopul latin al Morisenei,
ne informeaza despre existenta manastirii ortodoxe cu hramul Sf. Ioan Botezatorul din
87
Pr. prof. Ion Ionescu, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a, Bârda, Editura „Cuget
Românesc”, 2003, p. 14-16.
88
Tomas Spidlik, op. cit., p. 83.
54
Morisena (azi Cenad, pe Mures, in jud. Timis), ridicata de voievodul Ahtum (Ohtum), indata
dupa anul 1000. Aici au fost adus “calugari greci”, adica ortodocsi, iar dupa anii 1028-1030
este mentionata manastirea Sf. Gheorghe din Oroslanusz (azi Maidan, in Iugoslavia, in
apropiere de granita romano-iugoslava), ridicata de noul conducator al cetatii si tinutului
inconjurator Cinandinus89.
In secolul urmator sunt atestate documentar manastirile: Meseş, jud. Salaj (1165),
Hodoş, jud. Arad (117), Kenez (1192), adica “a cneazului”, desigur numele vreunui
conducator român local, iar în anul 1204, intr-o scrisoare a papei Inocentiu III catre episcopul
latin de Oradea, erau amintite “bisericile calugarilor greci” (ortodocsi n.n) din zona
respectiva.
Fara indoiala ca, in afara de aceste asezari monahale atestate documentar, au existat si
altele. Multi pustnici sau sihastri de neam roman vor fi trait prin locuri retrase, prin pesteri,
prin poienile ascunse ale codrilor, respectand pravila vietii calugaresti, dupa cum ne spun
multe nume de poieni, de dealuri, de munti care si-au luat numele dupa cele ale pustnicilor ce
au trait pe acolo. Bisericutele rupestre din Judetul Salaj (Moigrad, Jac, Greaca, Brebi),
descoperite in anii din urma, pestera lui Nicodim de la Tismana, chilia sau pestera lui Daniil
Sihastrul de la Putna, pestera lui Ioan de la Prislop, pesterile sau sihastriile din Muntii
Neamtului, din Muntii Buzaului (schitul Fundatura, schitul Alunisul, schitul lui Agafton), din
Muntii Vilcii si din atatea alte parti ale tarii sunt marturii de necontestat despre existenta unor
stravechi asezari sihastresti.
De notat ca insusi cuvantul romanesc „sihastrie”, însemnând loc de liniste, de
retragere, constituie o mărturie ca miscarea isihasta, dezvoltata îndeosebi la Athos in secolui
XIV (prin marii ei reprezentanti, Sfintii Grigorie Palama si Grigorie Sinaitul, urmati de
arhiepiscopii Tesalonicului Nil Cabasila, Simeon), a fost cunoscuta şi de români şi ca a
influentat viata monahala din tarile lor. De altefel, s-a dovedit ca intre calugarii care au facut
ucenicie pe lânga Sfântul Grigorie Sinaitul († 1346) în asezarea isihasta de la Paroria, langa
Adrianopol, erau si români.
Mănăstirea Vodita, din secolul XIV, era ridicata pe locul unei asezari manastiresti mai
vechi, de prin secolul XIII. O insemnare, descoperita recent pe un manuscris grecesc aflat la
Muntele Athos, consemneaza existenta mănăstirii Bolintin, pe timpul lui Basarab I (c. 1310-
1352).
Confirma existenta calugarilor si a manastirilor si o serie de argumente de ordin
toponimic. Multe nume de locuri si de sate, unele atestate documentar inca de la sfarsitul

89
Pr. prof. Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi, Editura Trinitas, 2004, p. 39.

55
secolului XIV – sunt legate de viata monahala: Calugareni (peste 15), Calugaru, Calugarita,
Poiana Calugarite, Chilia, Chilioara, Schitu.
Toate aceste mărturii arata ca monahismul ortodox roman este cu mult mai vechi decat
al popoarelor ortodoxe din jurul nostru. Astfel prima mare manastire de la Athos, Lavra Sf.
Atanasie, dateaza din anul 963; Ioan de Rila, in Bulgaria, a trait in secolul X, desi o viata
monahala bulgara pe deplin consolidata incepe abia in secolul XIII; Lavra Pesterilor din Kiev
a fost intemeiata in secolul XI, de Antonie, parintele monahismului rusesc, iar monahismul
sarb incepe din a doua jumatate a secolului al XII-lea90.
Din a doua jumatate a secolului al XIV-lea, odata cu organizarea statelor romanesti
indepedente, Tara Romaneasca si Moldova (alături de Transilvania, aflată într-o situatie
politica diferita), şi odată cu organizarea cononica a Bisericii Ortodoxe din aceste trei tari,
incepe a treia perioada din istoria monahismului romanesc, perioada care poate fi numita:
“perioada clasica” sau “epoca de aur”. Aceasta dureaza pana la inceputul secolului al XIX-lea.
Ea corespunde cu “epoca medievala”sau cu “evul mediu” romanesc91.
În aceasta perioada, care cuprande aproape jumatete de mileniu, numai in Tara
Romaneasca si Moldova s-au ridicat aproximativ 2000 de manastiri. Ele au fost ctitorite fie de
catre domnii tarii, fie de catre marii dergatori. Cele mai multe exista pana astazi. La acestea
trebuie sa mai adaugam alte peste o suta de schituri, ridicate prin jertfele materiale ale unor
calucari cu viata aleasa, ajutati de preoti de mir si de credinciosii satelor noastre.
Un rol insemnat în reorganizarea vieţii călugareşti de la noi, chiar la începutul
perioadei de care ne ocupam, a revenit Sfantului Nicodim, zis de la Tismana, un macedo-
roman din Prilep (Serbia), călugarit la Athos, probabil la Hilandar, dupa care a trait o vreme
in sudul Dunarii, in tinutul Cladova, unde a pus bazele unor asezari monahale, apoi a venit pe
pamant romanesc. Aici a ridicat manastirile Vodiţa, langa cetatea Severin (c. 1372), pe locul
unei asezari mai vechi, cu ajutorul domnitorului Vladislav I (Vlaicu Voda), apoi Tismana, in
judetul Gorj, cu ajutorul lui Radu I (c. 1377-1383), conducandu-le pana la moarte († 26
decembrie 1406). Tot lui i se atribuie si intemeierea manastirii Prislop din tinutul Hategului,
iar ucenicilor lui, manastirea Neamtu din Moldova. In aceeasi perioada s-au ridicat
manastirile Cozia, pe valea Oltului, si Cotmeana, jud. Argeş, ctitoriile lui Mircea cel Mare
(1386-1418), iar în Moldova, mănăstirea Neamţu, în vremea lui Petru Muşat (c. 1375-1391),
pe locul uneia mai vechi92.

90
Ibidem, p. 44.
91
Ibidem, p. 44-47.
92
Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi cultură românească,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1994, p. 19.

56
În primele decenii ale secolului al XV-lea s-au ridicat manastirile Nucet, Snagov,
Visina, Glavacioc, Cosustea, Dealu langa Targoviste, iar in a doua jumatate a secolului,
Comana, la sud de Bucuresti, Rincaciov, Tinganu, Margineni, Tutana, Tirgsor, Bistrita, Valea,
toate in Tara Romaneasca; in Moldova manastirile Moldovita Bistrita, ctitoria lui Alexandru
cel Bun, Horodnic, Itcani, Bohotin, Tazlau, Bozieni, Boistea, apoi ctitoriile lui Stefan cel
Mare (1457-1504), existente pana azi: Putna, Voronet, Dobrovat si Tazlau.
Alături de aceste manastiri s-au ridicat numeroase biserici de mir, precum Sf. Nicolae
domnesc din Curtea de Arges, Sf. Treime din Siret, amandoua de la mijlocul secolului XIV,
pastrate pana azi in forma lor originala, si altele.
În Transilvania s-au ridicat, in secolele XIII-XV, manastirile: Râmeţ – jud. Alba (cu
picturi si o inscriptie din anul 1377), existenta si azi in forma ei originala, Prislop – jud.
Hunedoara, Plosca – jud. Hunedoara, Feleac – jud. Cluj, si alte zeci de biserici de mir ctitorite
de cneji locali, care se vad si astazi: Densuş, probabil din sec. X, refacuta in sec. XIII,
Streisingeorgiu, cu o inscriptie din 1313, care consemna numele preotului Nanes si al
zugravului Teofil, Strei, Suntamaria Orlea, Cetatea Coltului, Gurasada, toate din sec. XIII,
Ostrov, Sintpetru, Nucsoara, Pesteana, Lesnic, Criscior, Ribita, din sec. XIV, toate in jud.
Hunedoara, Suntimbru si Zlatna, in jud. Alba, Vad si Feleac in jud. Cluj, Sf. Nicolae din
Scheii Brasovului, toate din sec. XV, si multe altele. In Banat, sunt cunoscute manastirile
Hodos (din sec. XII), cunoscute manastirile Hodos (din sec. XII), Saraca, Singeorge, Sredistea
Mica, Varadia, Mesici, Voilovita, Cusici, Cubin, Zlatata, Bazias, Mracunea si o serie de
biserici (toate din secolele XIV-XV), majoritatea distruse in cursul numeroaselor incursiuni
otomane, mai ales dupa 1552, când Banatul a fost ocupat de turci; în Bihor, manastirile de la
Voivozi (sec. XIII-XIV, in ruine), iar în Maramureş manastirea Sfântul Mihail din Peri,
declarata stavropighie patriarhala de patriarhul ecumenic Antonie IV in anul 1391, la
rugamintea urmasilor ctitorilor, apoi Birsana si Cuhea (atestate la sfârşitul secolului XIV) şi o
serie de alte biserici de mir din aceeasi perioada93.
Secolul al XVI-lea cunoaste un sir lung de ctitorii voievodale si domnesti, existente
pana astazi. Cautam intre ele manastirile Dealu si Govora, ctitoriile lui Radu cel Mare, Arges
a lui Neagoe Basarab, Viforita lui Vlad Inecatul, Gorgota lui Patrascu cel Bun, Sf. Troita
(Radu Voda) din Bucuresti a lui Alexandru Mirecea, apoi o serie de ctitorii boieresti:
Brincoveni, Sadova, Strehaia, Calui, Gura Motrului, Stanesti, Cobia, Bucovat (Cosuna),
Cernica s.a., Izvorani si Olteni, ctitorii vladicesti, toate in Tara Romaneasca.
În Moldova se zidesc acum: Probota, Risca si o serie de biserici ctitorite de Petru
Rares, Slatina si Pingarati ale lui Alexandru Lapusneanu, Agapia, Galata si Hlincea ale lui

93
Ibidem, p. 22.
57
Petru Voda Schiopul, Sucevita Movileştilor, apoi ctitoriile boieresti: Humor, Cosula, Golia
din Iaşi, toate in Moldova.
In Transilvania se pot consemna, in acest secol, actuala biserica a manastirii Prislop,
cea din Geoagiul de Sus – Alba (un timp resedinta vladiceasca), cea din Lancram – Alba,
manastirea-catedrala mitropolitana din Alba Iulia, ctitorita de Mihail Viteazul (distrusa in
1714), iar in Banat, Bihor si Maramures si-au mentinut existenta cele din secolele anterioare.
Secolul al XVII-lea este cel mai bogat sub raportul ctitoriilor. S-au ridicat acum
numeroase manastiri si biserici de catre domnii Tarii Romanesti si ai Moldovei, de mitropoliti
si episcopi, de mari dregatori, de calugari si preoti de mir, de locuitori ai targurilor si
credinciosi tarani. Intre marile ctitorii de acum ne retin atentia manastirile: Arnota, Sadova,
Maxineni, Caldarusani, Plataresti, Negresti, Strehaia, Pumbuitas, Slobozia, ridicate de Matei
Basarab (numarul total al bisericilor si manastirilor construite de el se ridica la aproape 40),
Hurezi, Sf. Gheorghe Nou din Bucuresti, o serie de biserici noi la manastirile mai vechi,
precum Mamul si Brincoveni, si multe biserici de mir94.
Constantin Brâncoveanu restaureaza manastirile din secolele anterioare. Tot acum apar
ctitoriile boieresti: Dintr-un lemn, Margineni, Bradu, Polovragi, Jitianu, Cornet, Bajesti,
Aninoasa, ctitoriile familiei Cantacuzinilor: Adormirea din Rimnicu Sarat, Zlatari si Coltea
din Bucuresti, Sinaia, Poiana; ctitoriile vladicesti: Trivale, Turnu, Striharet, Toti Sfintii
(Antim) din Bucuresti, toate in Tara Romaneasca.
În Moldova numarul ctitoriilor a fost ceva mai redus, in comparatie cu Tara
Romaneasca, dar sub raportul valorii ele compenseaza diferenta numerica: Secu, ctitoria
vornicului Nestor Ureche, Dragomirna mitropolitului Anastasie Crimca, Birnova si Buhalnita
ale lui Miron Voda Branovshi, Sfinţii Trei Ierarhi si Golia din Iasi si alte cateva biserici de
mir ale lui Vasile Lupu, Casin a domnitorului Gheorghe Stefan, Cetatuia lui Gheorghe Duca
Voda, Bogdana, Bursuci, ctitorii boieresti.
În Transilvania s-au ridicat cateva manastiri si schituri de catre domni si boieri din
tarile romanesti extracarpatice: Toplita, de sotia domnitorului Gheroghe Stefan, Sambata de
Sus, ctitoria lui Constantin Voda Brancoveanu.
În Banat ajunge acum la o insemnatate deosebita mănăstirea Partoş, unde a trait un
timp Sf. Iosif, a fost mitropolit al Timisoarei.
În secolul al XVIII-lea, ca urmare a schimbarilor politico-sociale survenite in tarile
romanesti extracarpatice, inaugurate de “regimul fanariot” (1711/15-1821), cand la conducrea
acestor tari au fost numiti de catre turci demnitari greci din cartierul Fanar din

94
Ibidem, p. 26.
58
Constantinopol, s-a ridicat un numar redus de ctitorii domnesti: Sf. Pantelimon, Sf. Spiridon
Nou, toate in Bucuresti, Precista si Proorocul Samuil din Focsani.
În schimb, au ridicat numeroase manastiri dregatorii romani din aceasta perioada:
Serbanesti-Morunglavu, Obedeanu din Craiova, Zamfira, Ciorogarla, Tiganesti in Tara
Romaneasca s.a. Dar in acest secol, ca urmare a prefacerilor de ordin istoric-social de la noi,
s-au ridicat o serie de manastiri, schituri si mai ales biserici de mir de catre unii ierarhi,
egumeni, calugari si calugarite: Pietrarii de Jos, Patrunsa, Colnic (de episcopul Climenta de la
Rimnic), Suzana, Cheia (Teleajen), Stinisoara, Pasarea, Ghighiu, Lainici, in Tara
Romaneasca, Horecea-Cernauti, Bratesti, Vovidenia, Giurgeni, Doljesti, Vorona, Varatecul
s.a., in Moldova95.
Viata mănăstirilor din Moldova de nord (Bucovina) a cunoscut grave pertubari dupa
anul 1775, cand aceasta regiune a fost incoroprata in imperiul habsburgic. Au fost admise
doar patru manastiri, fiecare cu cel mult 25 de calugari. Din aceasta pricina, sute de calugari
au trecut in Moldova libera.
În Transilvania, viata monahala ortodoxa s-a dezvoltat in alte conditii fata de Tara
Romaneasca si Moldova, datorita imprejurarilor politice diferite, cu puternice presiuni de
catolicizare (pana la mijlocul secolului al XVI-lea), din partea religilor maghiari si a papilor,
de calvinizare (in secolele XV-XVII), din partea principilor calvini ai Transilvaniei cu sediul
in Alba Iulia, si apoi de atragere la unitatie (secolui XVIII), din partea iezuitilor si
habsburgilor, care inglobasera Transilvania intre granitele imperiului austriac inca din
1688/1691. Cu toate acestea, în afara de manastirile pe care le-am consemnat in secolele
anterioare, existau in Transilvania alte peste 180 de schituri romanesti, majoritatea din lemn,
ridicate din evlavia si darnicia calugarilor, preotilor si credinciosilor de aici.
Acestea erau din lemn, situate de obicei in hotarul unor sate (în unele sate se cunosc 2-
3 schituri), cu un numar foarte redus de clugari, cu un lot de pamant – de multe ori fosta lor
proprietare inainte de calugarie, - in care-si cultivau cele pentru hrana. Majoritatea acestora si-
au incetat existenta in anii 1761-1762 cand, din ordinul generalului Nicolae Adolf Bukow,
trimisul imparatesei Maria Tereza din Ardeal, majoritatea schiturilor din lemn au fost arse, iar
cele din piatra si caramida, distruse cu tunurile96.
În felul acesta, în Transilvania practic a incetat orice urma de viata monahala
ortodoxa, credinciosii doritori sa intre in sanul monahal fiind nevoiti sa treaca in Tara

95
Ibidem, p. 29.
96
Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia Arhidiecezană, 1936, p.
48.

59
Romaneasca si in Modova; multi din ei au intemeiat acolo noi manastiri si schituri (Cheia,
Suzana, Predeal, Stânişoara, Cocoş).
În Banat, o buna parte din manastirile pe care le-am consemnat la secolele precedente
si-au continuat existenta pana in a doua jumatate a secolului, cand au fost desfiintate din
dispozitia imparatesei Maria Tereza, apoi a fiului ei Iosif II. Au fost exceptate manastirile
Hodos-Bodrog, Mesici si Singeorge, cu situatii materiale corespunzatoare, dar acestea au
ajuns sub stapanirea Bisericii Ortodoxe Sarbe. Abia in a doua jumatate a secolului trecut,
Biserica romaneasca a ajuns din nou în stapanirea mănăstirii Hodoş-Bodrog.
Anii 1821-1918 reprezinta a patra perioada din istoria monahismului romanesc,
corespunzand epocii “modrene” din istoria poporului si a Bisericii romanesti. Până in 1863,
cand s-a facut secularizarea averilor manastiresti, vechile asezari monahale din Tara
Romaneasca si Moldova si-au continuat viata si o lucrarea lor traditionala. S-au ridicat chiar o
seama de manastiri noi: Cocos, Taita si Cilic, in Dobrogea, Horaita in Moldova s.a.
În timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza (1859-1866), multe manastiri si schituri,
fiind incojurate de sate, au fost transformate in biserici de mir, iar in cladirile din incinta s-au
infiintat scoli sau asezaminte de asistenta sociala, tipografii si ateliere manastiresti. In a doua
parte a acestei perioade (1863-1918) numarul calugarilor a mai scazut.
În Transilvania, n-a mai existat viata monahala ortodoxa dupa distrugerea mănăstirilor
ortodoxe romanesti din ordinul generalului Bukow in 1761-1762. Singura manastire ortodoxa
in teritoriul intracarpatic a ramas cea de la Hodos-Bodrog, lângă Arad, cu un numar redus de
călugari.
Situaţia s-a redresat, în parte, abia dupa 1918, anul formarii statului national unitar
roman, cand incepe a cincea perioada in istoria Bisericii si a monahismului romanesc. S-au
intemeiat cateva manastiri noi ori au fost redeschise cateva din cele vechi, mai ales in
Transilvania si Banat: Sambata de Sus in Tara Fagarasului, restaurata prin purtarea de grija a
mitropolitului Nicolae Balan, Toplita, ctitoria patriarhului Miron Cristea, Râmeţ, jud. Alba,
Rohia in Tara Lapusului, ridicata de preotul Nicolae Gherman, Izbuc, in jud. Bihor,
intemeiata prin staruintele episcopului Roman Ciorogariu, Partos, Saraca, Izvorul Miron,
timiseni in Banat si altele. In doua dintre ele s-au infiintat tipografii: la Cernica, apoi la
Neamt, cea din urma functionind pana azi, dind la lumina sute de titluri de carti. Tot la Neamt,
s-a infiintat un seminar monahal, cu 8 clase, mutat apoi la Cernica, unde a functionat pana in
1940. Seminarul a pregatat numerosi slujitori ai manastirilor. Multi dintre absolventi si-au
continuat studiile la Facultatile de teologie, iar din randul lor s-au recrutat o serie de ierarhi,
unii in activitate si astazi. Alti calugari au studiat in seminariile pentru preotii de mir. Multi

60
dintre ei au beneficiat de burse de specializare peste hotare. In acelasi timp s-au redeschis o
serie de ateliere, mai ales de covoare, in manastirile de maici97.
Dupa 1948, patriarhul Justinian Marina (1948-1977) a fost un mare sprijinitor si
indrumator al monahismului. Intre anii 1949-1959 au functionat trei semanarii monahale cu
cinci clase, pentru calugarite, la manastirile Agapia si Hurezi, si un seminar pentru calugari la
manastirea Neamt. Acum calugarii si calugaritele isi fac studiile la cele sase seminarii
teologice si la cele doua Institute teologice de grad universitar din Bucuresti si Sibiu. Multi au
fost trimisi la studii peste hotare.
Ctitorind manastiri, voievozii nostri se straduiau sa-i imite pe bazileii bizantini de
altadata. Manastirile s-au deosebit intotdeauna de bisericile de mir, prin aceea ca slujeau
interesele generale ale tarii si ale Bisericii, ca lacasuri de inchinare, de cultura, de asistenta
sociala si chiar ca locuri de aparare, in cazul unor incursiuni de osti straine, pe cand bisericile
de mir slujeau pentru trebuintele sufletesti ale credinciosilor dintr-o singura parohie. O
biserica de mir putea fi zidita fara sa aiba bunuri mobile si imobile, pe cand o manastire
trebuia sa fie inzestrata cu venituri corespunzatoare pentru trebuintele vietuitorilor ei, dar mai
cu seama pentru desfasurarea unor acivitiati culturale sau social-umanitare98.
Daniile de inzestrare erau facute de ctitori pentru vesnice, fiind apoi recunoscute sau
intarite prin hrisoave speciale de domnii tarii care, de cele mai multe ori, adaugau si ei
anumite danii. Calitatea de ctitori aduceau o serie de drepturi (sa fie pomeniti la slujbe, pictati
si inmormantati in interiorul bisericii), dar si de datorii, cea mai insemnata fiind tocmai
inszestrarea manastirii cu cele necesare (mosii, vii, prisaci, iazuri cu peste, mori, la care se
adaugau danii in bani, cereale sau postavuri de la vistieria domneasca, sare de la ocna, scutiri
de impozite, venitul unor vami – in cazul unor ctitorii ale domnilor tarii s.a.).
În fruntea fiecarei manastiri se afla un egumen ales de sobor, de regula pe viata, desi
erau numeroase cazurile cand unii egumeni erau numiti direct de domnitor. In manastirile
mari intalnim si “catigumenul”, un fel de “loctiitor” al celui dintai. Egumenul era ajutat de
duhovnic (uneori erau mai multi), care indruma viata duhovniceasa a obstei (slujbe,
marturisiri, indrumari s.a.) si de econom, care conducea gospodaria manastirii.
La rândul său, duhovnicul era ajutat de eclesiarh, care avea in grija inventarul bisericii
si se ingrijea de intretinerea ei, si de canonarh, care conducea ceremonialul, mai ales in
duminici si sarbatori mari. Economul de asemenea avea mai multe ajutoare: vistiernicul sau
casierul, chelarul, care se ocupa cu pregatirea si supravegherea salii de mese a obstei
(trapeza), arhondarul, care avea in grija primirea strainilor in incaperi special amenajate in

97
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 218.
98
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., 44.
61
acest scop (arhondaric), bolnicerul, caruia ii era incredintata “bolnita” manastirii, in care erau
ingrijit calugarii bolnavi si batrani, uneori si bolnavi din imprejurimi, bibliotecarul, care avea
grija manuscriselor si a cartilor din proprietatea manastrii.
Marea majoritate a călugarilor o constituiau cei proveniţi din mediul rural, dintre
credinciosii tarani, in mijlocul carora sentimentul religios a fost mai puternic. Intalnim chiar
mai multi membri ai aceleasi familii, calugariti fie in aceeasi manastire, fie in manastiri
diferite: tatal cu fiii sau mama cu fiicele, mai multi frati sau mai multe surori. Dar intalnim si
foarte multi boieri-ctitori de manastiri, care, spre sfarsitul vietii, s-au calugarit ei insisi (Filos,
logofatul lui Mircea cel Mare care a refacut Bolintinul, vistiernicul Ieremia, devenit monahul
Evloghie de la Salajani, din Moldava, ctitoria sa, Zosima ieroschimonahul, a fost vistiernicel
la curtea domneasca, ctitorul unui schit pe valea Secului, care i-a purtat numele).
În secolul al XIX-lea se intalnesc multe fiice de mari boieri calugarite la Agapia sau
Varate; cativa tineri din familii boieresti, calugariti, ajung, tot acum, mitropoliti sau episcopi
(Veniamin Roset s.a.). foarte multi preoti de mir, dupa ce ramaneau vaduvi, ca si sotiile sau
copiii lor, faceau acelasi lucru. Din randul credinciosilor din mediul urban, de asemenea s-au
calugarit foarte multi, unii din ei ajungand pe scaune vladicesti. O statistica din anul 1811 da
urmatoarele date privind manastirea Varatec: din 273 vietuitoare, 33 erau fiice de boier, 58 de
negustori, 105 de tarani, 23 de mazili, 51 de preoti, una de dascal, una de cioban, una de alta
religie99.
Două au fost preocuparile majore ale calugarilor romani din totdeauna: rugaciunea si
munca. Pe langa obligatia participarii tuturor la slujbe, fiecare din ei avea si cate o
responsabilitate speciala, numita “ascultare”. Cei cu invatatura erau hirotoniti si incredintati
cu oficierea slujbelor amintite. Altii se ocupau cu copierea de manuscrise necesare pentru
slujbe sau pentru lectura obstei. În secolele XVI-XIX apar călugarii-tipografi. În mănăstirile
cu scoli, calugarii cu invatatura functionau ca dascali. Ceilalti erau incredintati cu diverse
munci “manuale”: la camp, la cresterea animalelor, in apicultura, viticultura, pomicultura,
piscicultura etc. In aproape toate manastirile existau ateliere in care se lucrau cele trebuitoare
vietuitorilor (vesminte liturgice, postavuri, rase, potcapuri, încaltaminte, lumanari, cruciulite,
icoane s.a.). in manastirile de calugarite existau ateliere de tesut si de brodat. Cu alte cuvinte,
fiecare vietuitor trebuia sa aiba o ocupatie, randuiala care se respecta in manastirile romanesti
pana astazi.
Asadar in manastirile romanesti se ducea o viata activa, adica se punea accentul pe
munca, necesara obstei si credinciosilor in mijlocul carora traia, si nu o viata contemplativa,

99
Ibidem, p. 49.
62
care pune accentul pe retragerea totala de lume. Aceasta este nota specifica a spiritualtitatii
monahale romanesti.
Mănăstirile au îndeplinit în viaţa poporului român înainte de toate un rol duhovnicesc.
Ele puteau fi cercetate de orice credincios care dorea sa asiste la slujbe, sa se spovedeasca si
sa se impartaseasca, sa ceara indrumari de viata de la duhovnici cu renume.
De altfel, insusi faptul ca vietuitorii unei manastiri erau de regula originari din partea
locului facea ca ei sa fie cercetati mereu de parinti, copii, frati, surori sau alte rude. Acest
lucru il faceau in zilele de duminica si sarbatori mari, dar mai ales cu prilejul hramurilor
manastirii, cand se aduna, până azi, foarte mulţi credincioşi.
Anumiti calugari dornici de o viata duhovniceasca mai aleasa se retrageau in codrii din
jur, traind fie in bordeie sapate in pamant, fie in chilii sapate in stanca. Asa au luat nastere
felurite “sihastrii”, in care au trait in permanenta numerosi pustnici (schimonahi).
Desi retrasi de lume, si acestia au ajuns sa imbine armonios viata contemplativa cu cea
activa, caci munceau singuri un mic lot de pamant pe care-si cultivau cele necesare hranei, iar
in duminici si sarbatori coborau la biserica sihastriei pentru ca sa participe la slujbe, sa se
spovedeasca si sa se impartaseasca si primeau credinciosi chiar si in locurile lor de retragere
pentru sfatuire, spovedanie, indrumare.
Astfel de „sihastrii” au luat nastere indeosebi in zona Muntilor Neamţ (Procov,
Sihastria, Sihla) si in Muntii Buzaului (Dalhauti, Trestieni, Cirnul si mai ales Poiana
Marului). De altfel, multe din marile manastiri de mai tarziu au luat nastere tocmai pe locul
unor modeste asezari sihastresti.
Traditia populara a consemnat o serie de reprezentanti ai spiritualitatii monahale
romanesti. De pildă, cuviosii Gherman, Ciprian, Sofronie, Pimen si Silvan, fosti egumeni la
Neamţ (în sec. XIV), la inceput o asezare sihastreasca. Secolul al XV-lea cunoaste si cativa
“sfinti” romani care, desi n-au fost canonizati oficial de Biserica, au fost socotiti ca “sfinti” de
evalvia populara. Primul a fost Sfântul Nicodim de la Tismana, trecut in sinaxare in ziua
mortii sale (26 decembrie 1406), fără să ştim dacă a fost canonizat de Biserică; Lavrentie, se
pare fost episcop la Rădăuţi, retaras în sihăstria „schitul Lavra” (în apropiere de Putna), sub
numele de schimnic Leontie; Sfântul Vasile de la Moldoviţa, Sfântul Iosif de la Bisericani si
mai ales Sfântul Daniil Sihastrul, trăitor la Putna şi Voroneţ în timpul lui Ştefan cel Mare,
amintit şi în Letopiseţul lui Ion Neculce, care a format o serie de ucenici sihastri100.
În secolul al XVI-lea sunt cunoscuti Sfinţii Rafail de la Agapia, Inochentie şi Eustatie
de la Probota, Ioan de la Râşca, alături de o seama de mari părinţi duhovniceşti (Pahomie

100
Ibidem, p. 57.
63
Sihastrul de la Slatina, Iov pustnicul de la Râşca, Ioan Sihastrul de pe Valea Sihastriei, lângă
Secu s.a.).
În secolul al XVII-lea au trait Cuvioşii Partenie de la Agapia, Epifanie de la Voroneţ,
Chiriac de la Tazlau (unul din cei mai mari asceţi din trecutul Bisericii romanesti, care poate
fi pus alaturi de marii sihastri din pustiurile Egiptului), toti amintiti în lucrarea mitropolitului
Dosoftei al Moldovei, Viata si petrecerea sfintilor (4 vol., Iasi, 1682-1686), alaturi de
numerosi alti călugari cu viaţă superioară, în jurul Tazlăului şi Ceahlăului.
În acest secol avem stiri despre viaţa unor calugarite cu „viaţă îmbunatatita”, cum au
fost Cuvioasa Teodora de la Sihla (unde a trait singura vreo 30 de ani), o adevarata Maria
Egipteanca pe pamant romanesc, ale carei moaste au fost mutate mai târziu în Lavra Pecerska
din Kiev. În Transilvania au trait acum marii mitropoliti Ilie Iorest şi Sava Brancovici,
aparatorii Ortodoxiei, iar in Banat, Iosif cel Nou, mitropolitul Timisoarei, toti trei canonizati
în 1955-1956.
La inceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Pahomiei al Romanului a ctitorit schitul
pocrov, langa manastirea Neamt. Pe la mijlocul aceluiasi secol, staretul Vasile († 1767) a
indrumat o serie de schituri din Muntii Buzaului (Dalhauti, Poiana Marului, Trestieni, Cirnul
s.a.), formand o adevarata “scoala duhovniceasca” de traire isihasta cu calugari munteni,
molodoveni si transilvaneni dar cel mai mare “parinte duhovnicesc” din acest secol a fost
staretul Paisie de la Neamt (1722-1794). Impreuna cu alti calugari carturari, acesta a inceput o
lucrare de talmacire a lucrarilor unor Sfinti Parinti si mari asceti, din greceste in slavoneste si
romaneste, formandu-se astfel, acolo, o adevarata “scoala” de traducatori. Se cunosc aproape
300 de manuscrise din timpul acela, din care 40 traduse de Paisie insusi101.
Numarul vietuitorilor de la Neamt s-a ridicat in timpul sau pana la aproape 700, intre
care erau moldoveni, munteni, transilvaneni si de alte nationalitati. Sute de alti “franti” traiau
la Secu, la schiturile Sihastria, Sihla si Pocrov, dependente de Neamt. Noul curent de traire
duhovniceasca, numit “paisian”, a avut o influenta binefacatoare si asupra altor manastiri si
schituri nu numai din tarile romane, ci si din Rusia.
Ucenicii rusi ai lui Paisie au raspandit noul curent in manastirile rusesti, ducand
pretutindeni un duh de innoire, precum in manastirile Valaam, Solovat, Alexandru Sfirski in
nordul Rusiei, Alexandru Nevski in Petersburg, Optina in centrul Rusiei, Simonov si
Novospask in Moscova, Lavra Pecerska in Kiev, Noul Athos in Caucaz etc. Miscarea
spirituala paisiana a influentat si pe unii din marii carturari rusi din secolul al XIX-lea (A.
Homiacov, F. Dostoievski, Gogol).

101
***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997, p. 62.
64
Dintre ucenicii romani ai lui Paisie, cei mai de seama au fost stareţul Gheorghe, un
transilvănean care a îndrumat mult timp mănăstirile Cernica si Caldarusani, apoi mitropolitul
Grigorie Dascalul al Ungrovlaheie. In „duhul” lui Paisie au trait mai tirziu mitropolitul
Veniamin Costachi al Moldovei (1803-1842), Calinic de la Cernica, viitorul episcop al
Ramnicului (1850-1868), trecut in 1955 in randul sfintilor, ctitorul schitului Frasinei din jud.
Vilcea, in care se respecta pana azi randuielile aspre de viata “paisiana”, staretul Neonil de la
Neamt, Vasian de la Pocrov, Visarion de la Cocos, Irinarh Roset si Nectarie Banu, ctitorii
unei biserici pe Muntele Taborului (singura biserica ortodoxa existenta acolo pana azi),
ieroschimonahii Nifon si Nectarie, ctitorii schitului romanesc Prodromul din Muntele Athos,
Antipa Luchian, traitor la Athos, apoi la manastirea Valaam din nordul Rusiei († 1882), trecut
intre sfinti la Athos, fiind singurul roman canonizat acolo, un sir de maici, mai ales la Agapia,
Varatec, Agafton si Hurezi102.
Mănăstirile româneşti au avut un rol însemnat în istoria culturii româneşti. În
Moldova se cunosc calugari copisti de manuscrise inca din timpul lui Alexandru cel Bun
(1400-1432), ca acel Gavriil fiul lui Uric, care a copiat la Neamtu zeci de manuscrise liturgice
au opere ale unor Sfinti Parinti rasariteni, intre care si un Tetraevanghel slavo-grec, in 1429,
pastrat azi in Biblioteca Bodleiană din Oxford.
În timpul lui Ştefan cel Mare (1457-1504) au luat nastere adevarate “coli de copisti” la
manastirea Neamtu, unde a activat renumitul miniaturist Teodor Marisescu, diaconul, care a
copiat o serie de Tetraevangheliare pentru ctitoriile domnitorului. O alta scoala a functionat la
Putna, unde au desfasurat o rodnica activitate alti numerosi calugari caligrafi si miniaturisti.
Actiunea de copiere de manuscrise a continuat si in secolele urmatoare. La inceputul
secolului al XVI-lea s-a format o scoala de copisti la manastirea Dragomirna, indrumata de
ctitorul ei, mitropolitul Anastasie Crimca, unde s-au realizat cele mai izbutite miniaturi din
vechea cultura romaneasca, si alta la manastirea Moldovita, indrumata de episcopul Efrem al
Radautilor.
Din secolul al XVI-lea se incepe actiunea de traducere a cartilor de slujba ortodoxa din
slvaoneste in romaneste, cu alte cuvinte s-a pornit la romanizarea slujbelor bisericesti, la care
se adauga traduceri din cartile Sf. Scripturi, din lucrarile patristice si post patristice si din
literatura populara bizantina. Aceasta actiune a fost initiata si implinita in cea mai mare parte
de catre monahi, fiind facuta in manastiri. In secolul al XVIII-lea existau adevarate “scoli” de
copiere a manuscriselor romanesti la Dragomirna, Secu, Neamt, Agapia, Cozia, Hurezi, iar la
inceputul secolului al XIX-lea, pe langa acestea au aparut si altele, la Cernica si Caldarusani,

102
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.
65
ca urmare a impulsului dat de staretii Paisie de la Neamt si Gheorghe de la Cernica. Acum s-
au tradus si copiat mai ales carti din literatura ascetica si isihasta bizantina.
Trebuie sa spunem că, în manastiri, s-au scris şi numeroase lucrari originale, fie
teologice, fie istorice. Intre autorii de lucrari originale consemnam pe Sf. Nicodim de la
Tismana cu Tetraevangheliarul (1404-1405) si cele doua scrisori adresate patriarhului de
Tirnovo, Eftimie, si pe Filotei monahul de la Cozia, cu asa numitele Pripeale, scurte texte
imnografice pe autorii anonimi ai unor lucrari istorice, precum Pomelnicul de la Bistrita,
Letopisetul de la Putna s.a. In secolul al XVI-lea episcopii Macarie al Romanului si Eftimie al
Radautilor, calugarul Azarie au fost autorii unor Cronici; Isaia, viitorul episcop de Radauti, a
realizat la Slatina prima colectie de cronici in Moldova103.
Tot in acest secol au luat fiinta primele tiparnite la noi, doua fiind indrumate de
calugari: cea de la Dealu (1508), de ieromonahul Macarie, viitorul mitropolit, si cea de la
Colentina (Plumbuita), din 1582, de ieromonahul Lavrentie. Tiparnitele din secolul al XVII-
lea au fost instalate tot in incinta manastirilor: Campulung, Govora, Trei Ierarhi din Iasi,
Cetatuia din Iasi, Snagov, Antim din Bucuresti. Mai tirziu a luat fiinta o tipografie la Neamt
(1807), care a functionat peste o jumatate de veac, una la Buzau si alta la Caldarusani.
Cei mai de seama tipografi din acest secol s-au recrutat tot dintre calugari: Meletie
Macedoneanul de la Govora, Mitrofan de la Bisericani, ajuns episcop de Husi si de Buzau,
Antim Ivireanul de la Sangov, care au initiat in mestesugul tiparului numerosi ucenici.
De regula, egumenii si alti calugari carturari au fost promovati in scaune mitropolitane
sau episcopale. Multi alti calugari cu invatatura si-au dus insa viata potrivit pravilei
calugaresti, numai in zidurile manastirii lor, cum au fost Mihail Moxa (care a tradus Pravila
de la Govora din 1640), Meletie Macedoneanul si Stefan din Ohrida, toti la Govora, Silvestru,
traducatorul Noului Testament de la Alba Iulia din 1648, Mardarie Cozianul, autorul unui
Lexicon slavo-roman ramas in manuscris (1649), Vartolomeu, Mazareanu, Lavrentie si Rafail
de la Hurezi, Naum Rimniceanu, Dionisie Eclesiarhul, la care se adauga si numerosi alti
copisti de manuscrise104.
Pe langa multe manastiri functionau scoli, care raspandeau stiinta de carte cu caracter
bisericesc si laic. In aceste scoli se predau cunostintele trebuitoare pentru cei care urmau sa
devina preoti, precum si dieci, logofeti si caligrafi in cancelaria domneasca. Astfel de scoli au
functionat la manastirile Vodita, Tisvita etc. La Putna, de pilda, functiona, in secolul XVI, o
scoala elementara, dar si una medie, in care se predau gramatica, retorica, logica muzica,
limbile greaca, slavona si romana. La aceasta scoala au functionat ca dascali: calugarul

103
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 212.
104
Ibidem, p. 242.
66
Eustatie, “ritor, protopsalt si domesticos” de muzica bisericeasca, autorul unor lucrari
muzicale (1511), ieromanahul Antonie (1545), apoi “ritorul si scolastiul” Lucaci, care a
intocmit o Pravila in romaneste si slavoneste. Un renumit dascal, Dositei, a activat vreo patru
decenii la schitul lui Zosima pe Valea Secului, situat in apropiere de viitoarea manastire Secu.
Scoli speciale pentru pregatirea viitorilor preoti au functionat la manastirea Putna
(intre anii 1774-1782), apoi la manastirea Sf. Ilie de langa Suceava, la manastirea Obedeanu
din Craiova (1775), la Antim din Bucuresti (1797-1874), la manastirea Glavacioc. Primul
seminar propriu-zis din Moldova a luat fiinta in incinta manastirii Socola de langa Iasi (1803).
In secolele XVIII-XIX se cunosc o serie de scoli in diferite manastiri, pentru pregatirea
calugarilor, a calugaritelor sau a copiilor din satele din jur.
Marile mănăstiri posedau biblioteci cu numeroase manuscrise si tiparituri: Neamt,
Putna, Margineni, Dragomirna, Secu, Cernica, Caldarusani etc.
În foarte multe manastiri se desfasurau si activitati artistice. Multi calugari au fost
zugravi de biserici. Un ieromonah cu numele Gavriil a impodobit cu pictura biserica din
Balinesti (jud. Suceava), spre sfarsitul secolului al XV-lea, fiind considerat unul din cei mai
talentati pictori din tot cursul evului mediu. In prima jumatate a secolului al XIX-lea existau
scoli de zugravi bisericesti in manastirile Cernica si Caldarusani.
Şirul calugarilor zugravi de biserici care lucrau in fresca, in stil traditional bizantin, a
continuat pana in vremea noastra. Alti calugari erau sculptori in lemn sau gravori,
mestesuguri care de asemenea se continua si azi. In manastirile de maici au cunoscut o
inflorire deosebita atelierele de broderie, lucru dovedit de multimea pieselor de acest gen
(epitafuri, acoperaminte de mormant, odajdii), care gasesc azi in marile muzee si in manastiri.
In Transilvania, Banat si Maramures s-au copiat, de asemenea, o serie de manuscrise
cu caracter liturgic, istoric si teologic. In multe din ele existau scoli pentru pregatirea
calugarilor si mai ales a copiilor din satele invecinate105.
Manastirile romanesti au indeplinit de asemenea si un insemnat rol social-umanitar.
Opera de asistenta sociala organizata de manastirile romanesti, desi putin cercetata, merita sa
ne retina atentia. La Putna, de pilda, s-a facut o copie dupa un tratat de medicina scris in limba
latina, cu o insemnare din 1536, care vorbea de arderea bolnitei, ceea ce duce la presupunerea
ca aceasta exista mai de mult, poate chiar in timpul lui Stefan cel Mare.
Mănăstirea Argeş avea in 1524 doua asezaminte de asistenta sociala: o bolnita si un
“xenodochion”, adica o casa pentru ingrijirea gratuita a calatorilor si a strainilor – de regula
trei zile – amandoua situate in satul Flaminzesti, in apropierea manastirii. In acelasi secol s-au
ridicat bolnite noi la Bistrita, in Oltenia (c. 1520-1521), la Cozia (1542-1543) si in alte parti,
105
Gheorghe Bariţ, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889, p. 172.
67
in care primeau ingrijire gratuita nu numai calugarii batrani si bolnavi, ci si unii credinciosi.
La inceputul secolului al XVII-lea s-a ridicat bolnita lui Anastasie Crimca de la Dragomirna.
La sfarsitul secolului, s-au ridicat bolnite la manastirile Sadova (1692-1693), Hurezi (1696-
1699)106.
Prin anii 1701-1702, spatarul Mihai Cantacuzino a ctitorit manastirea Coltea din
Bucuresti, avand si “o bolnita si o casa de straini, spre odihna si mangaierea intru Hristos a
fratilor nostri saraci care patimesc de boale”, cu 12 cu paturi pentru barbati si 12 pentru femei,
intretinuti gratuit. Era primul „spital” din Bucuresti, situat pe locul celui modern de azi,
intretinut din veniturile manastirii, deci o bolnita manastireasca unde aveau acces si
credinciosi din jur107.
În „aşezamintul” mitropolitului Antim Ivireanul, manastirea Toti Sfintii din Bucuresti
(Antim), ctitoria sa, ctitorul a lasat o serie de dispozitii prin care se fixau anual anumite sume
din veniturile ei pentru opere umanitare, precum: inmormantarea celor saraci, inzestrarea unei
fete pentru casatorie, imbracaminte pentru trei saraci si trei fete in fiecare an, intretinerea
gratuita pe trei zile in manastire a celor straini, intretinerea la scoala a trei copii saraci, anual,
ajutoare saptamanale pentru cei saraci si cei aflati în inchisori.
Dimitrie Cantemir (1673-1723), în lucrarea sa Descrierea Moldovei, sublinia faptul ca
în manastirile moldovene era primit orice calator, fie ortodox, fie armean, turc sau evreu,
avand intretinere gratuita chiar si timp mai indelungat, daca era nevoie.
In secolul al XVIII-lea au luat fiinta noi “spitalele mănăstireşti”: la Sfântul
Pantelimon, langa Bucuresti, ctitoria lui Grigorie II Ghica, cu sectie de boli cronice, de ciuma
si febra tifoida; la manastirea Sfântul Spiridon din Iasi (1757-1759), „pentru cautarea si buna
odihna a celor multi bolnavi si neputinciosi si saraci, ce se afla din pamanteni si straini”;
„spitalul” de pe langa manastirea Sfântul Prooroc Samuil din Focsani; “spitalul” de pe langa
manastirea Precista Mare din Roman (1789), infiintat de egumenul Gherasim Putneanul,
actiune desavarsita de urmasul sau Vartolomeu Putneanul, care a creat si o “spiteirie”
(farmacie)108.
Din toate aceste “spitale manastiresti” s-au dezvoltat actualele spitale din orasele
respective. Bolnavii se bucurau de intretinere si asistenta medicala gratuita, dupa posibilitatile
si cunostintele de atunci, iar personalul medical era platat din veniturile acelor manastiri. Pe
langa spitalele din mediul urban si-au continuat existenta si vechile bolnite, ridicandu-se si
altele. De pilda, staretul Paisie a reorganizat pe cele de la Dragomirna si Secu, iar la Neamt a
facut una aparte, pentru bolnavii de nervi.
106
Ibidem, p. 249.
107
Ibidem, p. 253.
108
Ibidem, p. 255.
68
În anii 1874-1852 staretul Neonil Buzila de la Neamt a ridicat actualulu spital din
Tirgu Neamt. Se cunosc calugari care au alcatuit lucrari de medicina empirica, cum a fost
Nicanor bolnicerul de la Cernica, cu o Carte dohtoriceasca, ramasa in manuscri (1854), si
Dionisie arhimandritul, care a tradus din greceste Medicina practica (2 vol., tiparita in 1848).
Activitatea spitalelor de pe langa manastiri a incetat dupa 1863, anul secularizarii averilor
manastiresti, continuindu-si existenta numai bolnitele. Oricum, prin aceste modeste
asezaminte, manastirile romanesti au desfasurat o insemnata actiune filantropica109.
Mănăstirile romaneşti si vietuitorii lor au sprijinit intotdeauna lupta poporului roman
pentru liberate nationala si dreptate socială. De pildă, s-a dovedit ca Stefan cel Mare a ajutat
manastirile tarii intre altele si cu scopul de a gasi oricand, in visteria lor, ajutorul banesc de
care avea nevoie atunci cand tara era amentintata de turci sau de alti dusmani. Probabil acelasi
scop l-au urmarit si alti voievozi-ctitori de manastiri. Unele din ele indeplineau si rolul unor
cetati de aparare, mai ales dupa ce au fost distruse cetatile moldovene din ordinul turcilor. De
pilda, in fosta cetate a Neamtului s-a infiintat o manastire pe la mijlocul secolului al XVII-lea.
Sucevita si Dragomirna erau inconjurate cu ziduri si turnuri de aparare. In multe din manastiri
era ascuns nu numai propriul lor tezaur, ci si al tarii, in cazul unor incursiuni din afara. Din
aceste pricini, ele au si avut mult de suferit in repetate randuri.
Multi dintre ierarhii romani, proveniti dintre calugari, au contribuit prin lucarile lor la
formarea constiintei de unitate nationala romaneasc. Monahii au participat direct la luptele
poporului roman pentru dreptate sociala independenta si unitatea nationala. Astfel, episcopul
Ilarion al Argesului, viitor epizcop Chesarie al Buzaului si multi altii au sprijinit miscarea
revolutionara a lui Tudor Vladimirescu din 1821, care a dus la inlaturarea regimului fanariot.
In revolutia din 1848 in Tara Romaneasca intalnim cu un numar impresionant de calugari.
Unii erau trimişi de guvernul provizoriu in diferite judete, ca sa explice poporului
noile principii ale dreptatii, libertatii si egalitatii, altii prezidau sedinte ale “clubului”
revolutionarilor, tipareau brosuri pentru luminarea poporului s.a. Ieromonahul Ambrozie
(popa Tun) a impiedicat pe ostasi sa traga impotriva populatiei din Bucuresti, iar
arhimandritul Iosafat Snagoveanul a condus lucrarile unei comisii pentru dezrobirea tiganilor.
Inabusirea revolutiei a dus la arestarea sau exilarea a zeci de calugari, cum a fost spre
exemplu Dionisie Romano, viitorul episcop Buzaului.
În anul 1857 toti vladicii din Tara Romaneasca si Moldova, si o seama de calugari, au
facut parte din Divanurile Ad-Hoc, convocate la Bucuresti si Iasi, care au pregatat drumul
pentru realizarea unirii Principatelor in anul 1859.
109
Dario Roccanello, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana Mărului, traducere de
Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996, p. 29.

69
În cursul razboiului de independenta din 1877 s-au inscri voluntari in serviciile
sanitare ale armatei peste 200 de calugari si calugarite, insotind trupele pe campurile de lupta
sau in spitale.
În cursul primului razboi mondial, alti peste 200 de calugari si calugarite – mai ales
din Moldova, au ingrijit bolnavii si ranitii, fie pe front, fie in spitale. Erau constituiti in asa
numita „Misiune a calugarilor infirmieri”, condusa de arhimandritul Teoctist Stupcanu. Cativa
ieromonahi au insotit armata romana in calitate de „preoti militari”, atat in 1877 cat si in
1916-1918. In felul acesta, si-au adus si calugarii din manastirile romanesti contributia lor la
realizarea unitatii statelor romanesti.
Mănăstirile romanesti au ajutat la sustinerea unor manastiri ortodoxe din tarile cazute
sub dominatia otomana. Astfel de ajutoare materiale au contribuit nu numai la intarirea
rezistentei ortodoxe, ci chiar la supravietuirea monahismului grecesc. Inca din a doua
jumatate a secolului al XIV-lea o serie de ajutoare romanesti s-au indreptat spre manastirile
din Muntele Athos, continuand apoi pana pe la mijlocul secolului al XIX-lea110.
Multi calugari romani, din dorinta de a duce o viata duhovniceasca mai inalta, s-au
retras in manastirile de la Muntele Athos unde au ridicat cateva schituri. Altii au plecat spre
Meteora, in Grecia sau in Tara Sfanta, la Ierusalim, la manastirea Sf. Sava, in pustiurile
Iordanului, sau la Muntele Sinai, si in alte regiuni din Rasaritul ortodox. Prin convietuirea lor
cu monahii de alte neamuri, ei au contribuit la intarirea solidaritatii panortodxe, la apararea
tezaurului de credinta si vietuire ortodoxa. In felul acesta, monahismul ortodox roman a
indeplinit un rol insemnat nu numai in viata Bisericii romanesti, ci a contribuit si la
consolidarea si afirmarea intregii Ortodoxii.
Manastirile monumente-istorice au fost restaurate radical si puse in circuitul istoric-
turistic. Aproape in toate manastirile functioneaza muzee sau colectii muzeale bisericesti
(carti vechi, icoane, obiecte de cult s.a.), vizitate de numerosi credinciosi si turisti din tara si
de peste hotare.
In multe manastiri de maici functioneaza ateliere pentru tesut si confectionat odajdii
(Tiganesti si Pasarea), de covoare (Tiganesti, Agapia, Rimet), de broderie (Tiganesti si
Agapia), de rame pentru icoane (Ghighiu si Ciorogirla), iar in cele de calugari, ateliere de
sculptura in lemn si de turnat clopote (Plumbuita), de pictura pe sticla (Simbata de Sus si
Prislop – ultima de calugarite). Patriarhia a organizat ateliere speciale de strungarie (metale),
ajustura, cizelura, filigran si email, precum si de pictura si odajdii. Manastirea Neamt are o
tipografie. In toate manastirile vietuitorii indeplinesc o munca potrivita cu pregatirea si varsta

110
Serafim, Mitropolitul Germaniei, op. cit., p. 56.
70
lor, in afara de slujbele la biserica, si la ateliere, cultivand si teren agricol, gradini si livezi,
pentru nevoile lor111.
Se continua si acum opera de asistenta sociala din trecut. De pilda, in unele manastiri
s-au construit case de odihna pentru slujitorii Bisericii, precum la Arges, Cozia, Cheia, schitul
Paltinis, schitul Techirghiol s.a.
Viata duhovniceasca pulseaza cu aceeasi intensitate ca si in trecut. In fiecare duminica
si sarbatoare, credinciosii din satele din jur participa la slujbe savarsite in manastiri, iar in
zilele de hram se strang si acum credinciosi, veniti pentru reculegere, rugaciune, spovedanie si
impartasanie. Numarul inchinatorilor este mai mare in manastirile in care se gasesc moaste de
sfinti: Catedrala patriarhala (Sfântul Dimitrie din Basarabi), Cernica (Sfântul Calinic), Arges
(Sfânta Filofteia), Bistriţa din Oltenia (Sfântul Grigorie Decapolitul), catedrala mitropolitana
din Iasi (Sfânta Parascheva), mănăstirea Sfântul Ioan din Suceava (Sfântul Ioan cel Nou),
catedrala mitropolitană din Timişoara (Sfântul Iosif de la Partoş)112.
În felul acesta, prin toata lucrarea lor culturala si duhovniceasca, manastirile continua
frumoasele traditii ale spiritualitatii monahale ortodoxe romanesti, de rugaciune impletita cu
munca si cu pastrarea si imbogatirea patrimoniului cultural national.

2. 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi


conştientizarea unei misiuni:

Unul din textele fundamentale pentru înţelegerea monahismului este reprezentată de


„Al doilea discurs contra adversarilor vieţii monastice”, scris de Sfântul Ioan Gură de Aur cu
intenţia evidentă de a înlătura obiecţiile unui nobil de religie păgână, îndurerat de convertirea
la creştinism şi intrarea în cinul monahal a fiului său.
Dincolo de părăsirea zeilor tradiţionali, tatăl nu putea accepta modul de viaţă ales de
fiu, contrar celui obişnuit şi care-l împiedeca să urmeze cuvenitul cursus honorum rezervat
familiilor de vază. Sfântul Ioan Gură de Aur angajează un dialog cu tatăl celui convertit, pe
care acesta îl acceptă: „Tu eşti grec şi necredincios, tu doreşti cu toate acestea să pleci
urechea la acest discurs”113.
Când se pune problema alegerii unui mod de viaţă vine firesc şi întrebarea despre
scopul acestuia. Ioan nu încearcă în mod explicit să demonstreze că viaţa monahală aduce
111
Ibidem, p. 61.
112
Ibidem, p. 62-63.
113
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi
Huşilor, 1993, p. 52.

71
darurile divinităţii, în care partenerul de discuţie nu crede, ci porneşte de la avantajele terestre
pe care le oferă un mod de viaţă ascetic, aruncând abia la sfârşitul discursului o punte spre
viaţa de dincolo.
Sfântul discută înţelesul unor concepte precum avuţie, sănătate, glorie, privilegiu,
putere, onoare, pietate, fericire, esenţiale pentru existenţa umană, cu scopul de a vedea în care
mod de viaţă se realizează acestea deplin: în cel ales de tată ori în cel ales de fiu. Evident că
Sfântul Ioan Gură de Aur îl aprobă pe ultimul şi foloseşte împotriva tatălui argumente luate
din propria sa tradiţie păgână. Poate fi însă apropiat modul de viaţă creştin, monastic în
special, de anumite aspecte ale păgânismului? Marii autori creştini nu au ezitat să dea
răspunsul, asociind creştinismul cu filosofia.
Sfântul Ioan Gură de Aur doreşte să arate că un mod de viaţă precum cel ales de fiul
convertit a existat şi în păgânism, iar cei care l-au practicat s-au bucurat de mare cinste. Este o
invitaţie implicită de a se judeca după aceeaşi scară valorică, adică o atitudine apreciată în
păgânism să fie la fel valorizată şi în cazul creştinismului. De asemenea, Sfântul Ioan se
străduieşte să arate primatul valorilor spirituale asupra celor materiale, fapt de natură să
sensibilizeze pe orice păgân cultivat şi iubitor de înţelepciune.
Discutând despre ce înseamnă adevărata bogăţie, Sfântul Ioan îl consideră pe călugăr
„un suveran al pământului şi mărilor” care se simte pretutindeni ca acasă şi care ştie că va găsi
mereu cu ce să-şi astâmpere foamea şi setea. Lipsit de cele mai elementare lucruri solitarul
este totuşi un om fericit: „Niciodată nu vei despoia cu totul pe un solitar, câtă vreme i-ar
rămâne veştmântul virtuţii; niciodată nu-l vei putea face să moară de foame, pe câtă vreme va
şti unde se află adevărata hrană". Spre deosebire de acesta omul bogat din punct de vedere
material duce permanent grija avuţiei sale, care stârneşte invidii114.
Evident că traiul în natură îl face pe solitar mai sănătos iar relativa izolare ˝nu aduce
ocară˝ ci poate fi izvor de glorie. Sfântul Ioan respinge ideea că numai trăind în palatele din
oraş, înconjurat de slujitori, ducând o viaţă luxoasă, fiind permanent prezent în piaţa unde se
împart bani în stânga şi în dreapta se poate obţine gloria şi adeziunea poporului.
Aici menţionează câteva personaje ale căror destine s-au împletit: Dionysios din
Siracusa şi Platon, Archelau şi Socrate. Cine-şi mai aduce aminte de Dionysios şi Archelau?
Cu toate acestea ei au dus o viaţă conform standardelor de mai sus. Însă numele lui Platon,
Socrate, Diogene, Aristide, Epaminondas, care au vieţuit în asceză şi nu s-au amestecat în
treburile statului, îşi păstrează intacte gloria. Dacă prin glorie se înţelege opinia şi lauda
vulgului, atunci tatăl poate să fie liniştit. Fiul său va fi înconjurat cu mai multă admiraţie decât
toţi regii pământului.

114
Ibidem, p. 57.
72
Dacă de la viaţă dorim privilegii şi putere, tot la cel solitar le vom găsi cu adevărat.
Dacă prin privilegiul puterii suverane se înţelege posibilitatea de a te putea răzbuna asupra
inamicului şi de a recompensa pe amici, atunci acest privilegiu nu poate fi aflat în întregime
nici la împărat. Solitarul este mai presus de toate. El nu are nevoie să dea lovituri, pentru că
nu poate fi lovit: „În zadar l-ai ameninţa cu exilul, el nu are patrie şi fiindcă nu aspiră la glorie
nu se teme de necinstire”. Nu se teme nici de moarte, pentru că ea este un liman izbăvitor. El
singur are curajul să înfrunte autoritatea statului, însă atitudinea sa consecventă este de iubire
a întregii omeniri115.
La întrebarea dacă un asemenea om are vreun rost pentru ceilalţi, Ioan răspunde că el
poate fi un medic al sufletelor, lecuind acolo unde toţi ceilalţi dau greş. Cei care-l vor cerceta
pe monah în pustie vor găsi „liniştea şi filosofia”. Tatăl trebuie să fie mândru de fiul său care
a ales filosofia creştină, care îmbină în fiinţa ei „lucrurile în aparenţă cele mai opuse,
grandoare şi supunere, pe care le reuneşte în aceeaşi inimă”.
La sfârşitul dialogului are loc o strălucitoare discuţie despre tinereţe, bătrâneţe şi
moarte. Ioan înţelege fericirea ca o „scutire de orice chin, de orice întărâtare”. El respinge aşa
zisele „virtuţi ale tinereţii” (necumpătarea, preacurvia) care produc mai mult suferinţă şi nu
sunt vrednice de un suflet nobil.
O viaţă de asceză aduce o bătrâneţe liniştită şi fără teamă de moarte. Şi aici Ioan Gură
de Aur invită cu delicateţe pe interlocutorul său în planul metafizic, ţinând să-i amintească că
şi grecii împart lumea de dincolo între Tartar şi Câmpii Elizee şi că trebuie să medităm asupra
destinului nostru de după moarte, ce poate fi influenţat de existenţa noastră terestră.
Este valabil discursul Sfântului Ioan Gură de Aur şi în ziua de azi? Mulţi i-ar accepta
ideile, deşi în proporţie mai redusă decât în secolul IV, unde se preta pe un orizont de
aşteptare de tip ascetic şi anticivitas. Pe de altă parte, textul este important prin încercarea
Sfântului Ioan de a da drept de cetate unui curent religios perceput în acel veac în afara
cadrelor instituţionalizate. Încă se mai simte spiritul rebel al monahismului originar pe care
Ioan încearcă să-l "domesticească" şi să-i arate utilitatea socială116.
Dincolo de ideile în sine, rămâne abordarea aleasă de marele Părinte al Bisericii, una a
dialogului şi a schimbului de idei, fără intoleranţă şi resentimente.
Exista diferite chipuri ale vietii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, in vremea
noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc,
chinovia, pana la cel mai greu şi cel mai putin înţeles, viata pustnicească în singuratate.

115
Ibidem, p. 59.
116
Arhimandrit Ioanichie Bălan, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura Episcopiei Romanului şi
Huşilor, 1990, p. 119.

73
Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e
teama ca nu va inceta sa provoace, cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca
monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, „în taină”, în „cămara
încuiata” (cf. Matei 6, 6), astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra
lui, spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric, se indeparteaza de activitati
exterioare. Acest moment de pe urma, îndepartarea de activitati exterioare, dă multora pricina
spre a invinui monahul de „egoism duhovnicesc”, înteles ca o căutare de a-si mantui „sufletul
sau”. Unii, mai grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric
de invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele
asemenea acestora.
Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti
sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care
nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile
pamantului (Evrei 11, 38).
Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos Bisericii. Aceasta
forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile cand insisi
ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti o mai
adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced oameni in
stare a sluji lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor, Biserica, in
activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea monahismului
sub forma de viata de obste organizata si active.
Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta
intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte
de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea
proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie
de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in
lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul
pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se
duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in „găuri de soareci”, tac, se inclina inaintea
fiecarui om pana la pamant, „mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si
pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut,
precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi
in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi117.

117
Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana, 2003, p. 76.
74
Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui
Dumnezeu; ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel
duhovnicesc judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Corinteni 2, 14-15). Insa in realitate,
adica in planul vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata
indrazneala judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de
facerea duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti.
Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata
duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta
se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru
nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de
ochiul lumii.
Strâmtorându-se până la limita putinţei, ascunzandu-se în crăpături şi în gauri,
nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta „dă
loc mâniei”, îşi făureste împrejur un oarecare „vid”, prin care loviturile nu il ating pe el,
nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei
si puterii omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza
pentru aureole. În astfel de conditii nici un „teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor.
Pentru a se izbavi de prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura
decat ar putea vrajmasii sa il prigoneasca. Şi numai atunci va afla odihna118.
Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta
un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este
surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot
cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau
de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca
pretext pentru a-i prigoni.
De aici „legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni proorocilor şi Apostolilor şi,
propovăduind, să nu te temi de ură, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa
te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (Ioan 4,
1-3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica lucrare in
planul nevazut.
Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata monahului aceasta
nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor proteste dureroase, de a

118
Ibidem, p. 79.
75
nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in rugaciune, totusi a sluji
mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi timp, nici luişi119.
Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.
Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleaşi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura,
nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati,
ba chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Ioan 16, 2).
Şi daca nu am avea inaintea ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor
Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este
total opus a ceea ce dorim din tot sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura. Noi
tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea celor pomenite
sunt evenimentele din Vinerea Mare.
Aceasta culme nimenea dintre oameni nu a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea,
Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui dragoste pentru ea, iar lumea L-a
lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si infricosata, Hristos singur statea
inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept in acea vreme; si in sfarsit,
inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in Ierusalim, de praznicul
Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat toti, reprezentantul
Bisericii Vechiului Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea. Si dupa moarte,
cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de El, slujitorii
Bisericii nu incetau sa-l urmareasca.
Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa
cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus
prigoni-se-vor (2 Timotei 3, 12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de
fata voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale
duhovniceasca trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si
cel pozitiv, ca manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de
purtarea de grija pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru
insisi cei prigoniti. Sfântul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor
trupului” (2 Cor.12:7), ca sa-l “bata peste obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor
ne trebuiesc acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre
cunoasterea lui Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra
harul primit de sus120.

119
Nichifor Crainic, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1993.
120
Sfântul Ioan Scărarul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995, p. 142.
76
Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor
imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor
duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.
Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu
adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca
monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-
o interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, „este darul Sfantului Duh”121.
În alt loc, intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip
al vietuirii in Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de
“desavarsire” in Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.
Cuvântul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el
vorbeste un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi
existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului –
indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a
starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul
Pavel, ea nu starneste nici un protest.
Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat „va fi scos afara”. Astfel de pilde
ni s-au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim
din Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea
tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.
Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca
manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si
apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme122.
Ani de zile a tacut, a trait ca un iesit din minti. Cu orişicine se intalnea, cadea cu fata la
pamant si ramanea asa pana plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant,
pentru ca orice cuvant ar fi intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu
ingreuia manastirea materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani
pana sa iasa la slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat
sa apara indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de
autoritate. Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile
sfintilor nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca
aproape in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai

121
Nicolae Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994, p. 81.
122
Ibidem, p. 84.
77
atunci cand inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se
cuvine.
Lumea celui de-al treilea mileniu, dominata de dorinta arzatoare de a cunoaste tot,
încearca sa patrunda prin intermediul ratiunii într-un domeniu în care aceasta si-a dovedit
dintotdeauna limitele. Monahismul nu poate fi înteles deplin prin simpla ratiune, iar daca
omul nu se opreste cuvios în fata tainei, risca sa ajunga sa acuze ceea ce, de fapt, nu cunoaste
decât partial.
Poate acesta este unul din motivele pentru care lumea contemporana priveste deseori
cu scepticism monahismul sau îl interpreteaza în functie de propriile mentalitati, ajungând la
întelegerea gresita a acestui mod de a sluji lui Dumnezeu.
Încercând sa lamurim câteva din controversele iscate pe aceasta tema, ne oprim mai
întâi asupra întrebarii care se ridica cel mai des si care pune sub semnul îndoielii chiar taina
care sta la începuturile caii monahale.
Întrebarea „De ce intra cineva în monahism?” este absolut normala caci oricine este
tentat sa priveasca cu mirare faptul ca niste oameni destoinici, sanatosi si culti renunta de
bunavoie la parinti, la prieteni, la cinste, la succes, la confort si la tot ceea ce le poate oferi
viata lumeasca, pentru a veni la singuratate, la osteneli, la robie de bunavoie, la anonimat, la o
viata de renuntari continue, iar aceasta poate chiar atunci când înca strabat perioada
adolescentei visatoare si nelinistite.
Oamenii încearca sa-si explice aceasta renuntare printr-o serie de raspunsuri - aparent
rationale - dar care nu au nimic în comun cu realitatea. Astfel, unii considera ca o astfel de
persoana dezerteaza în urma unui soc care a pus capat încrederii în sine sau din cauza unei
neputinte. Altii îl considera pe tânarul monah ca un fugar de la responsabilitatile vietii sau de
la datoriile care i s-ar fi parut a fi prea împovaratoare.
Dar cei care gândesc astfel ignora faptul ca monahii nu se duc în manastire la o viata
linistita si lipsita de osteneli, ci, dimpotriva, prin parasirea lumii intra în prima linie a
razboiului duhovnicesc.
Daca i s-ar pune aceasta întrebare, oricare dintre calugari ar raspunde simplu:
„Chemarea monahala”, caci ei sunt constienti ca au fost chemati de Dumnezeu la acest fel de
vietuire si ca, în mod absolut normal si fara nici un merit personal, au raspuns acestei chemari.
Minunea plecarii la manastire o poate face numai o interventie dumnezeiasca - aceasta
chemare adânca, tainica si staruitoare, venita de dincolo de marginile firii, care le da puterea
de a parasi totul si de a-si lua crucea grea a unei vieti pline de osteneli.
Cine n-a încercat acest sentiment care împinge pe cineva spre monahism nu poate sa-l
înteleaga deplin, deoarece chemarea monahala nu poate fi definita prin cuvinte. Este ca acele
78
notiuni cum sunt „iubire” si „dor” care nu pot fi întelese decât traindu-le, dar care sunt mai
intense si mai reale decât oricare altele.
Chemarea monahala le cuprinde în sine pe amândoua si înca mult mai mult. Contopind
în sine dulceata iubirii si suferinta dorului, aceasta chemare revarsa asupra omului un ocean
de iubire sub care inima se topeste, un dor dumnezeiesc care arde sufletul si-l duce pe aripile
îngerilor spre izvorul rece si cristalin al manastirii, singurul care poate potoli setea sufletului
îndragostit de Hristos.
Chemarea monahala este asemenea acelui „Vino dupa Mine” adresat de Mântuitorul
Apostolilor, fara promisiuni, fara cuvinte inutile, fara încercari persuasive, caci inima simte
dulceata si renunta la toate pentru o robie de bunavoie: robia iubirii. Chemarea monahala este
o taina cu neputinta de înteles pentru mintea omeneasca, desavârsita împletire între acel „Nu
voi M-ati ales pe Mine, ci Eu pe voi” (Ioan 15,16) si libertatea omului, iubire serafimica
pogorâta în inima de lut, putere de a transcende dincolo de timp într-o vesnicie liturgica,
chemare la slujire totala, desavârsita, neconditionata, revelatie a sacrului spre îndumnezeirea
profanului, tânjire dupa Prea Dulcele Mire Ceresc, contopire divino-umana în mrejele
dragostei.
Aceasta este chemarea monahala, taina si minune în acelasi timp - a carei realitate
oamenii timpului nostru, oricât de rationalisti ar fi, trebuie s-o accepte, fiindca este marturisita
de fiecare monah în parte si este singura care poate explica puterea de care dau dovada acesti
oameni care parasesc lumea pentru a se darui total si pentru întreaga viata slujirii lui
Dumnezeu.
Un alt aspect care naste nedumeriri este neîntelegerea faptului ca dezlipirea de lume
este absolut necesara pentru viata monahala, caci fara aceasta nu este posibila o regasire, o
crestere launtrica proprie, mai mult, o zidire a omului în har. În lume, oricât s-ar stradui
cineva sa se mentina la înaltimea unei vieti duhovnicesti, nu poate reusi aceasta, din cauza
amestecului obligatoriu cu cele pamântesti. Si cel legat de grijile si preocuparile vietii ca si cu
un lant poate sa umble, dar cu greutate.
Viata practica a monahilor, însa, departe de lume si într-un mediu teocratic, patrunde
pâna în cutele cele mai fine ale sufletului si le formeaza o psihologie corespunzatoare.
Monahul trebuie sa fie un vultur al spiritului; iubirea lui serafimica fata de Dumnezeu trebuie
sa arda ca o flacara în pieptul lui ziua si noaptea. Dezlipirea de lume se face mai întâi pentru
ca sa-L poata iubi astfel pe Dumnezeu si apoi, prin iubirea lui Dumnezeu, sa-l iubeasca si pe
aproapele ca pe sine însusi. Este adevarat ca iubirea de Dumnezeu se concretizeaza în puterea
de a ne revarsa iubirea peste aproapele nostru, dar iubirea pura nu începe de la noi; noi nu
stim sa-l iubim pe aproapele.
79
Chiar daca de multe ori simtim în noi fiorii unei iubiri curate fata de oameni si, în
general, fata de tot ce ne înconjoara, realizarea în chip practic a acestei simtiri ne arata ca nu
stim sa iubim. Iubirea noastra este legata de pamânt, de interese care au la baza de multe ori
un aspect utilitarist si de aici provin raporturile noastre subiective cu lumea. Prin iubirea de
Dumnezeu se poate însa realiza un duh de iubire obiectiva a lumii înconjuratoare, iubire care
stie sa priveasca natura si pe aproapele în chip duhovnicesc. Numai departându-te de lume te
poti apropia de Dumnezeu si El te învata ce înseamna a iubi, acea iubire de esenta divina,
singura care este eterna123.
Un alt aspect al vietii monahale care a dat nastere la multe controverse este faptul ca
într-o lume în care se pune accent mai mult ca niciodata pe libertatea individului, monahismul
continua sa se centreze în jurul ascultarii ca virtute principala. Cu toate ca în ochii gândirii
profane pare un paradox, supunerea si libertatea sunt conciliabile si, chiar mai mult,
interdependente, dar numai într-un plan superior.
Vocile care acuza monahismul ca distruge unul dintre drepturile fundamentale ale
persoanei umane, libertatea, nu înteleg ca de fapt ascultarea distruge falsa libertate si-i
daruieste omului libertatea deplina, caci aceasta taiere a voii nu duce la desfiintarea omului ca
persoana, ci dimpotriva, la întruparea lui într-o personalitate îngereasca. Atunci când
ascultarea este resimtita ca o necesitate, ea daruieste libertate, caci supunerea nu e robie, ci e
eliberare.
Ce altceva este seninatatea care se citeste pe fata oricarui monah daca nu libertate si
pace sufleteasca, cele doua lucruri dupa care tânjeste si alearga omul contemporan, dar pe
care nu le poate obtine atâta timp cât neaga valoarea ascultarii ca virtute. Binecuvântata
ascultare ascunde în sine o maretie de negrait, ea învrednicindu-l pe umilul si simplul ucenic
sa devina salas al Sfintei Treimi. Ceea ce-l împiedica pe om sa fie unit cu Dumnezeu este
propria sa vointa si încrederea în sine însusi. Ascultarea înlatura aceste obstacole fiindca
presupune o daruire în întregime, iar Dumnezeu nu poate ramâne insensibil fata de supunere
si umilinta. De aceea, Sfintii Parinti considera în unanimitate ca ascultarea este cea mai scurta
cale spre unirea cu Dumnezeu si spre nepatimire124.
Iata cât de mult pierde lumea contemporana care alearga dupa o cât mai mare libertate
si neaga virtutea ascultarii, care este, de fapt, adevarata libertate: libertatea de a te supune în
mod firesc lui Dumnezeu. Exista de asemenea unele voci, destul de numeroase mai ales în
contemporaneitate, care marginesc întreg monahismul la limitele sufocante ale datoriilor
123
Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova (1891-1945), biografie
spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi
diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000, p. 21.
124
Vladimir Lossky, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de prof. dr. Remus Rus, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995, p. 16.
80
elementare ale iubirii sociale de aproapele si reproseaza monahismului de astazi neimplicarea
sociala într-o maniera majora, bazându-se pe unele cazuri de ajutor social oferit de monahii
din vechime. Pentru a raspunde acestor acuzatii trebuie subliniat în primul rând faptul ca în
vremurile respective nu exista o protectie sociala statala si grija Bisericii pentru saraci era abia
schitata.
Astazi însa flacara dragostei s-a întins peste tot, nu numai la cei credinciosi, ci chiar si
la cei necredinciosi, care toti împreuna constituie ceea ce Cuviosul Paisie Aghioritul numeste
„Pronia Sociala”. Inima monahului tinde spre o îmbratisare iubitoare a semenului, doreste sa-l
mângâie si sa-l ajute, dupa pilda lui Hristos, dar în viata monahala cea mai buna expresie a
acestei iubiri este rugaciunea, prin care el cauta sa cuprinda întreaga creatie în iubire si în
mijlocire. Rugaciunea neîncetata este vocatia proprie si caracteristica monahului, precum si
felul sau de a sluji întreaga societate.
Rupând la început relatia cu lumea, el o regaseste prin Hristos, dar de-acum înainte în
cu totul alt mod, aflându-se unit cu ea printr-o legatura de iubire. Folosind obiceiul de a
judeca însemnatatea unei profesii dupa valoarea roadelor pe care aceasta le produce, se poate
spune ca monahii aduc unele din cele mai mari foloase sociale fiindca prin rugaciunile lor fac
sa se reverse mila lui Dumnezeu peste lume.
Rugaciunea pentru lumea întreaga, pentru „Adamul total”, abate însa în multe cazuri
monahul de la o anume slujire a oamenilor. S-ar putea naste întrebarea daca o astfel de
abtinere de la o slujire precisa nu este refuzul unui ajutor concret în numele unui lucru
abstract. Raspunsul nu poate fi decât negativ, fiindca „Adamul total” nu este ceva abstract, ci
plenitudinea cea mai concreta a existentei umane, iar credinta monahului în Dumnezeu
preface iubirea lui în rugaciune, întrucât, în virtutea calitatii lui de monah, nu poate sa faca
altfel125.
Daca rugaciunea pentru lume este principala fapta buna a monahului, ea nu exclude
însa ajutorul concret oferit aproapelui aflat în nevoie caci, asa cum spunea Sf. Pahomie,
„iubirea de Dumnezeu consta în a ne ridica suferintele unii altora”. Atunci când acest lucru
este posibil, monahul nu se da înapoi de la a ajuta oamenii si altfel decât prin rugaciune, dar o
face smerit si tacut.
Neoferind acest ajutor pentru a fi vazut si apreciat de oameni, gestul sau ramâne
neobservat si astfel lumea contemporana îl judeca în necunostinta de cauza si-l acuza pe
nedrept ca nu se implica într-un mod concret în sustinerea celor aflati în nevoie. Adevarul este
însa cu totul altul: oricât de sarace din punct de vedere material ar fi multe dintre manastirile
din vremea noastra, fiecare ofera ajutor celor care au nevoie, în multe si variate moduri, dar

125
Ibidem, p. 19.
81
întotdeauna aceste fapte sunt îmbracate în haina smereniei si urmeaza cuvintelor
Mântuitorului „Sa nu stie stânga ta ce face dreapta ta” (Matei 6, 3).
Alte voci contemporane acuza monahismul de neimplicare în misionarism, în
propovaduirea cuvântului lui Dumnezeu. Acestora le putem raspunde ca monahii au datoria sa
conlucreze la mântuirea lumii nu prin actiunea lor, ci prin desavârsirea lor.
Astfel, ei propovaduiesc Evanghelia prin modul cel mai eficient - cel al exemplului -
lucru de care înseteaza lumea mai ales astazi, deoarece toti, mai mult sau mai putin, s-au
cultivat în epoca noastra si pot spune adevaruri mari din cele ce au citit. Monahismul, în
schimb, îsi împlineste rostul spiritual prin disciplinarea firii dupa sfaturile evanghelice, prin
trairea crestinismului pâna la tensiunile desavârsirii.
Prin prezenta lor în mijlocul secularismului acestui veac, monahii dau oamenilor o
pilda vie a felului cum poate fi interpretata viata altfel decât raportând-o exclusiv la rosturi
pamântesti. Simpla lor existenta si modul lor de viata în Hristos reprezinta astfel cel mai bun
apostolat, cel mai util misionarism. Neiesind în lume pentru a propovadui cuvântul lui
Dumnezeu, ei deschid însa usa chiliei si primesc cu dragoste pe toti cei care vin sa le ceara un
sfat sau un strop de liniste si speranta126.
Fiindca monahul tinde spre altruism, el este întotdeauna gata sa asculte si sa înteleaga
bucuriile si durerile semenilor lui, oricare ar fi acestia. Sfatul sau este liber de dorinta
personala si neîmpovarat de prejudecati. Foarte constient de propria sa slabiciune, el nu
devine un judecator al semenului, ci cauta sa-i fie un frate în adevaratul sens al cuvântului.
Aceasta o face fiindca a ajuns la acea maturitate duhovniceasca în care, dupa cuvântul
Sfântului Isaac Sirul, simte în el însusi „mila pe care Dumnezeu o are fata de lume”.
Monahii îmbunatatiti, întemeiati adânc în adevarul etern si purtând viu în duhul lor icoana lui
Iisus Hristos, Modelul Absolut si Unic, sunt o permanenta binecuvântare.
Întâlnindu-i, simti, recunosti prin si împreuna cu ei, ca în Hristos „stii de unde vii si
încotro mergi” (Ioan 8, 14). Împartasesc oricui sensul vietii, echilibrul stabil si dinamic al
puterilor sufletesti. Primesc de la ei forta, lumina binefacatoare si regeneratoare, mai ales
acele suflete care cauta sprijin: suflete fragile, slabite, deznadajduite. Ei le ajuta sa-si refaca
unitatea, armonia puterilor launtrice, le dau pace interioara, speranta, încredere si dragoste,
virtuti care stau la baza unei vieti sfinte dupa chipul lui Dumnezeu Ziditorul, Tatal, prin Fiul,
în Duhul Sfânt.
Monahul este un reprezentant înaintea Celui Preaînalt al unei lumi suferinde si se ofera
în fiecare zi ca jertfa unita cu jertfa lui Hristos pentru mântuirea acesteia. Cu sufletul sau
126
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului, îngrijirea ediţiei de
Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993, p. 27.

82
aprins prin lumina cea de sus, purificat prin rugaciune si jertfa, cheama cu glas de arhanghel
toata suflarea crestineasca la iubire, modestie, dreptate, înnoire si la ascultare de voia Celui
Atotputernic127.

3. Aspecte finale
Rostul şi semnificaţia monahismului

Se întâmplã ca unii crestini sã nu mai cunoascã rostul monahismului în crestinism. De


aceea te poti astepta de la ei la cele mai felurite întrebãri. Dar dacã ni-l cunoastem noi cum
trebuie, putem da seama oricând despre rânduiala noastrã.
Monahismul se justificã în linii largi cu aceleasi argumente cu care se justificã
crestinismul. Crestinismul nu s-a învechit, dovadã cã în orice epocã a istoriei s-au gãsit
oameni sã-si dea viata pentru el. Atunci nu s-a învechit nici monahismul, de vreme ce este
ales de câte unii ca mod de viatã. Cea mai bunã justificare a monahismului o fac cele trei
rosturi cu care a strãbãtut el istoria: rostul spiritual, rostul cultural si rostul social.
Rostul spiritual si-l împlineste monahismul prin disciplinarea firii dupã sfaturile
evanghelice. Prin aceasta monahul nevoitor se izbãveste de patimile firii si se face cu
neputintã arãtarea unei alte forme de viatã dupã Duhul Sfânt. Viata mai presus de fire
dovedeste constrângãtor si totusi simplu existenta lui Dumnezeu.
Mintea obisnuitã, chiar a celei mai înzestrate si cultivate firi, nu poate face dovada
decisivã nici cã este, nici cã nu este Dumnezeu, pentru cã mintea firii acesteia e tot atât de
dibace de a dovedi si afirmatia si negatia unuia si aceluiasi lucru. De aceea filozofii si-au dat
seama de viclenia ratiunii.

127
Ibidem, p. 29.
83
Ştiinta când se pronuntã în materie de religie, de asemenea a iesit din domeniul sãu,
care este studierea meteriei si a legilor ei pentru folosul practic al oamenilor. Iar religia nu
face stiintã ci constiintã. Cãci oamenii nu trãiesc numai cu pâine. De aceea despre Dumnezeu
nimenea nu poate grãi cu competentã absolutã decât numai El Însusi, când strãluceste slava Sa
pe chipul fiilor Sãi, Sfintii. Şi totusi oamenilor le mai rãmâne libertatea sã se îndoiascã.
Aceste exemplare rare, sfintii, apar printre oameni din vreme în vreme si aduc în ei chipul lui
HristosCare a dovedit desãvâtsit pe Dumnezeu-fiind stâlpii Bisericii128.
Acesta este rostul de cãpetenie al monahismului: trãirea crestinismului pânã la
tensiunile desãvârsirii, când existenta lui Dumnezeu devine un fapt de natura evidentei
absolute pentru toti. Cãlugãrii care realizeazã monahismul sunt în lume fãcliile aprinse ale lui
Dumnezeu. Ceilalti, care nu-l realizeazã, umblã cu ele stinse, iar pentru înfrângerile lor
morale Dumnezeu este hulit printre oameni (Romani 2, 24). Dar nu acestia calificã
monahismul, ci cei dintâi129.
Rostul cultural este mai modest, totusi de mare pret si el. Ei au împletit rugãciunea cu
munca, o muncã de rãbdare, o muncã de constiintã. Cãlugãrii s-au ocupat de copierea cãrtilor
sfinte. Astfel, monahilor din pustia Sinai le datorãm cel mai vechi manuscris întreg al Noului
Testament. Mai târziu au început sã-si ilustreze cãrtile sfinte cele mai des folosite, dintre care
ne-a rãmas o minunatã psaltire.
Tot cãlugãrii au fost primii iconari si apãrãtori ai icoanelor în perioada împãratilor
iconoclasti. În toate artele minore unde a trebuit migalã si rãbdare deosebitã gãsim pe
cãlugãri. De la ei avem obiecte bisericesti de mare valoare artisticã. Printre primii care au
îmbrãtisat inventia lui Gutenberg, tiparul, au fost cãlugãrii. Primele tiparnite la noi le-au
înfiintat cãlugãrii. Prin munca lor s-a asigurat unitatea limbii românesti.
Rostul social e si mai neînsemnat si totusi asa de mare. Mai întâi munca dezinteresatã
a cãlugãrilor, care-i izbãveste de lene, e un model de constiintã. Cãlugãrii lucreazã orice ca
pentru Dumnezeu nu ca pentru oameni (Coloseni 3, 23). În vremea noastrã constiinta fatã de
muncã începe sã fie un factor de mare pret în construirea viitorului oamenilor. Munca iese din
stadiul pedepsei si trece în cel al consacrãrii, capãtã o sfintenie pentru constiinta cu care e
fãcutã.
Cãlugãrii trãiesc în viata de obste având totul de obste. Deci ei au adus pânã în zilele
noastre amintirea vie a primelor comunitãti crestine din Ierusalim si Alexandria, unde se
împãrtea fiecãruia dupã cum avea fiecare trebuintã (Fapte 4, 35). Deci cãlugãrii prin viata lor

128
Arsenie Boca, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995, p. 61.
129
Ibidem, p. 133.
84
de obste sunt o icoanã strãveche a lumii noi. Comunismul la obârsiile lui a fost crestin si va fi
si la sfârsit.
Cãlugãrii îsi mai justificã rolul lor social si prin faptul cã sunt totdeauna în lupta
Bisericii crestine pentru marea cauzã a vremurilor noaste: pacea între popoare. Rugãciunea
pentru pacea a toatã lumea cãlugãrii o fac la toate slujbele lor în bisericã, zi si noapte. Pacea
nu e numai un bun social ci si un bun spiritual al oamenilor, de aceea noi ne rugãm pentru
pace, pentru cã la urma urmei Dumnezeu detine pacea.
Astãzi armele nu sunt numai ucigãtoare ci pustiitoare. Şi pentru care pricinã ? Pentru o
mai dreaptã repartitie a bunurilor între toti oamenii. Toate religiile pãmântului s-au unit în
lupta pentru pace, toate semintiile pãmântului si mintile limpezi sunt în ideea de pace.
Niciodatã între cei mai depãrtati si deosebiti nu s-a vãzut asa o unire ca în a cere pacea.
Acesta e un lucru mai presus de oameni, de aceea pacea va învinge rãzboiul130.
Convingerile unite în dreptatea cauzei sunt o putere în care intrã si toti cãlugãrii. N-a
auzit Avraam de la Dumnezeu cã dacã vor fi si numai zece drepti nu va pierde cetatea ?
(Facere 18, 32) Iatã ce nebãnuite rosturi pot avea acesti oameni sãraci cu duhul, care sunt si
cãlugãrii.
Rugăciunea inimii, devenită neîncetată, face ca taina unirii euharistice să devină o
stare fără de sfârşit. Astfel, fără să înceteze a fi în timp, monahul ia parte totodată la veşnicie,
este părtaş al timpului transfigurat, în care istoria a fost penetrată de eternitate.
Cu siguranţă că ne întrebăm cum poate fi trăită în zilele noastre, în mod concret, viaţa
monahală şi cum pot fi aplicate regulile stabilite de Sfinţii Părinţi la situaţia actuală a
monahismului.
Astfel, citind cu atenţie scrierile Sfinţilor Părinţi, referitoare la monahism, remarcăm
cu uşurinţă faptul că acestea au fost elaborate ţinând cont de circumstanţele epocii lor, şi de
situaţia personală a călugărilor cărora se adresau.
Pentru aceasta, aproape toate scrierile monahale ale Sfanţilor Părinţi au un scop precis
şi un oarecare caracter unilateral. De aceea, chiar în vremurile înfloritoare ale monahismului,
nu era posibil ca fiecare călugăr să aplice mecanic ceea ce au scris Părinţii. Cu atât mai mult,
nu este posibil nici astăzi, şi mulţi dintre cei ce au încercat s-o facă au întâmpinat suficiente
dificultăţi, nefolosindu-se cu adevărat din aceasta.
Să luăm ca exemplu lucrarea „Scara" a Sfântului Ioan Scărarul, care a fost scrisă
pentru călugării din viaţa de obşte, a căror virtute principală este ascultarea, fapt pentru care
tratează viaţa însingurată şi isihasmul, sfatuindu-i pe călugări să nu se grăbească în a alege

130
Arsenie Boca, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost, 2003, p. 62.

85
prematur acest fel de viaţă; dimpotrivă, el vorbeşte detaliat despre ascultare, lăudând şi
exaltând această formă de asceză.
Sfântul procedează aşa nu pentru că ar dispreţui viaţa pustnicească, ci pentru a nu slăbi
zelul călugărilor din viaţa de obşte, pentru a-i încuraja în ascultarea pe care şi-au asumat-o, a
nu se diviza şi a nu se grăbi înspre un mod de viaţă pentru care nu sunt pregătiţi şi care i-ar fi
putut duce la orbire şi la năluciri demonice, în care cad de obicei cei ce nu ascultă şi
acţionează de capul lor.
Şi totuşi, nimeni însă nu poate schimba cadrul exterior al vieţii sale. Prin urmare, care
este soluţia? Rămânând, forţat de împrejurări, în situaţia în care se găseşte, dar pierzându-şi
încrederea că se poate mântui, căzând astfel în descurajare, monahul va ajunge să îşi piardă
entuziasmul pentru viaţa călugărească şi va începe să ducă o viaţă neglijentă. Iată de ce este
extrem de important ca implinirea voturilor monahale să fie o constantă a vieţii monahului.
Acum, când ne aflăm la sute de ani de vremurile în care au scris Sfinţii Părinţi,
obiceiurile şi împrejurările fiind altele, adaptarea sfaturilor pe care aceştia ni le-au dat la
situaţia actuală nu este numai utilă, dar şi necesară.
Împlinirea poruncilor evanghelice a constituit şi continuă să constituie esenţa vieţii şi a
practicilor monahale. In orice loc şi în orice împrejurări, se găsesc suficiente condiţii
favorabile pentru a practica nevoinţa călugărească.
Într-un veac marcat de instabilitate şi egoism, într-un univers al urii şi al deznădejdii,
viaţa monahală autentică vine să răspundă prin smerenie, ascultare, prin tăierea voii şi prin
neîncetata rugăciune la toate frământările lăuntrice ale lumii.
Într-adevăr, e nevoie de monahi buni, de o viaţă monahală autentică, tocmai pentru că
lumea întreagă are adesea nevoie disperată de modele de trăire a Evangheliei Domnului
Hristos.
Rezumând în câteva cuvinte cele spuse până acum, nu putem încheia fără a aminti
cuvântul Sfântului Siluan Athonitul, acest Sfânt monah atât de îndrăgit în întreaga lume, cel
mai îndreptăţit sâ ne lumineze în chestiunea pe care am supus-o atenţiei şi care spune:
„Monahul trebuie să lupte cu patimile şi, cu ajutorul lui Dumnezeu, să le biruiască. Uneori
monahul este fericit în Dumnezeu şi trăieşte ca în rai lângă Dumnezeu, alteori plânge pentru
întreaga lume, fiindcă vrea ca toţi oamenii să se mântuiască. Astfel, Duhul Sfânt îl învaţă pe
monah să iubească pe Dumnezeu şi să iubească lumea. Lumea stă prin rugăciunile Sfinţilor
şi monahul este chemat la o viaţă de sfinţenie, este chemat să se roage pentru întreaga lume,
aceasta fiind lucrarea sa de căpetenie”131.
131
Pere Matta el-Maskin, Les vingt Lettres de Saint Antoine apres la tradition arabe, Spiritualite Orientale (Nr.
57), Abbaye de Bellefontaine, 1993.

86
4. Anexe

a. Părintele Arsenie Boca, Cuvânt pentru monahism

„Există diferite chipuri ale vieţii calugaresti. Astfel, de pilda la Athos, în vremea
noastra se pot afla sapte chipuri, incepand cu cel mai cautat indeobste si cel mai firesc,
chinovia, pana la cel mai greu sic el mai putin inteles – viata pustniceasca in singuratate.
Acesta de pe urma, sau aceasta forma a nevointei, intotdeauna a provocat – si mi-e
teama ca nu va inceta sa provoace – cea mai mare impotrivire. Esenta sa consta in faptul ca
monahul, cautand putinta de a se ruga, dupa porunca Domnului, “in taina”, in “camara
incuiata” (cf. Mat. 6:6) – astfel incat sufletul lui sa fie slobod de stapanirea orisicui asupra lui,
spre a se concentra mai adnc asupra omului launtric – se indeparteaza de activitati exterioare.
Acest moment de pe urma – indepartarea de activitati exterioare – da multora pricina spre a
invinui monahul de “egoism duhovnicesc”, inteles ca o cautare de a-si mantui “sufletul sau”.
Unii, mai grosolan, il invinuiesc de “trandavie”; altii, impinsi de un simtamant launtric de
invidie, sub influenta dracilor, fac tot ce pot ca sa-i impiedice rugaciunea, si multe altele
asemenea acestora.
Nevoitorii acestui chip al monahismului, de-a lungul istoriei, intotdeauna au fost siliti
sa fuga in paduri, in pustii, in locuri neprielnice pentru viata oamenilor, in locuri dupa care
nimenea de obicei nu tinde, in pustii ratacind si in munti si in pesteri si in crapaturile
pamantului (Evr. 11:38). Pentru cel priveste din exterior, ei sunt un element fara de folos
Bisericii. Aceasta forma a monahismului s-a bucurat de acoperirea ierarhilor numai in cazurile
cand insisi ierarhii constientizau ca mai ales din randurile pustnicilor era cu putinta sa astepti
87
o mai adanca cunoastere in domeniul duhului, ca din mijlocul lor si al sihastrilor purced
oameni in stare a sluji lumea in sensul cel mai inalt al cuvantului. In tot restul cazurilor,
Biserica, in activitatea ei istorica aproape intotdeauna inclina catre acoperirea si apararea
monahismului sub forma de viata de obste organizata si active.
Unul din cazurile cele mai cunoscute si mai pilduitoare in aceasta privinta a fost cearta
intre Cuviosul Iosif de Volokalamsk si Cuviosul Nil Sorski. Nu se poate tagadui o mare parte
de dreptate istorica in aceasta pozitie a ierarhiei bisericesti. Se poate vedea aici si lucrarea
proniei dumnezeiesti: incercarile carora sunt supusi acest gen de monahi constituie o conditie
de neaparata trebuinta pentru experienta lor launtrica, pentru cunoasterea cailor lui Hristos in
lume. Insa in exterior aceasta se prezinta ca un anume tip de “conflict” intre monahismul
pustnicesc si lume si ierarhia bisericeasca. Acest gen de nevoitori sunt siliti de obicei sa se
duca mai departe de ochii lumii; ei se ascund in “gauri de soareci”, tac, se inclina inaintea
fiecarui om pana la pamant, “mor” pentru lume, nu au alt mijloc de a se apara, pentru a-si
pastra o oarecare libertate, de absoluta trebuinta pentru rugaciune. Veacurile ce au trecut,
precum si experienta noastra de zi cu zi, arata neschimbat ca orice om, oricat de nestiutor ar fi
in cele duhovnicesti, se considera competent in a judeca si a osandi astfel de monahi.
Apostolul Pavel spune: Omul cel sufletesc nu primeste cele ale Duhului lui
Dumnezeu; ca nebunie sunt si nu le poate intelege, caci duhovniceste se judeca. Dara cel
duhovnicesc judeca toate, ci el de nimenea se judeca (1 Cor. 2: 14-15). Insa in realitate, adica
in planul vazut, istoric, se intampla contrariul: anume, cei neduhovnicesti, cu toata
indrazneala judeca pe cei duhovnicesti, atunci cand cei care, fie si in parte, s-au atins de
facerea duhovniceasca nu indraznesc sa-si deschida gura inaintea celor neduhovnicesti. De ce
asa? Pentru ca de fiecare data cand se pronunta un cuvant despre autentica viata
duhovniceasca, se starneste protest in sufletele celor ce s-au indepartat de ea; iar prin aceasta
se dezlantuie o ura de nestapanit care se exprima sub o forma sau alta de prigoana. Si pentru
nevoitor singurele mijloace de a se apara de aceste prigoane sunt tacerea si ascunderea de
ochiul lumii.
Stramtorandu-se pana la limita putintei, ascunzandu-se in crapaturi si in gauri,
nearatandu-se ochiului, traind in saracie si in tot felul de lipsuri, nevoitorul prin aceasta “da
loc miniei”, isi faureste imprejur un oarecare “vid”, prin care loviturile nu il ating pe el,
nevoitorul. Am putea recurge si la alta pilda. Nevoitorul, prin neagonisire si defaimarea slavei
si puterii omenesti, devine “subtire”, ca foita de aur pe care iconografii o intrebuinteaza
pentru aureole (trebuie 20000 de astfel de foite pentru a ajunge la grosimea unei monede). In
astfel de conditii nici un “teasc”, oricat ar strivi el, nu il ajunge pe nevoitor. Pentru a se izbavi

88
de prigoana, nevoitorul isi devine insusi prigonitor, intr-o mai mare masura decat ar putea
vrajmasii sa il prigoneasca. Si numai atunci va afla odihna.
Celui ce se comporta astfel aproape ca nu i se poate face vreun rau. Dar abia pronunta
un cuvant pe linia slujirii altora, si indata se pun in miscare stransorile. Telul prigoanei este
surparea zidirii oamenilor, ascunsa insa sub chipul intentiilor contrare. Dat fiind acestea, tot
cuvantul spus de proroci, de Apostoli sau in general de slujitorii Cuvantului, oricat de bun sau
de adevarat ar fi el, se rastalmaceste mai intai de toate impotriva lor si se intrebuinteaza ca
pretext pentru a-i prigoni.
De aci “legea duhovniceasca”: ori sa te asemeni prorocilor si Apostolilor si,
propovaduind, sa nu te temi de ura, nici de prigoane, nici de insasi moartea; ori altminteri sa
te indepartezi intru nelucrare, in netulburare in pustie, pentru a te ascunde de oameni (cf.
Ioan 4:1;3). Nelucrarea nevoitorului in cele din afara devine inevitabil cea mai puternica
lucrare in planul nevazut. Rezultatele ei se vor spune in vremile care urmeaza. In viata
monahului aceasta nelucrare este dictate de nazuinta de a nu trezi in sufletele oamenilor
proteste dureroase, de a nu le pricinui rani adanci; si asa, petrecand aproape exclusiv in
rugaciune, totusi a sluji mantuirii lor fara sa pricinuiasca vatamare nici lor, dar, in acelasi
timp, nici luisi.
Aceasta tema este, incontestabil, una din cele mai adanci si mai greu de atins.
Contemporanii, auzind din gura celor vii aceleasi cuvinte pe care le citesc in Sfanta Scriptura,
nu ii rabda, ii socotesc nebuni si mandri, ii gonesc cu deplina constiinta a propriei lor dreptati,
ba chiar sincer gandesc ca “aduc slujba lui Dumnezeu” (Io. 16:2). Si daca nu am avea inaintea
ochilor nostri pilda prorocilor, Apostolilor si Sfintilor Parinti ai Bisericii, fara gres ne-am
pierde si am deznadajdui; pentru ca ceea ce intalnim este total opus a ceea ce dorim din tot
sufletul. Noi tanjim catre dragoste si intalnim ura.
Noi tanjim catre unire, si drept raspuns primim respingere si sfasieri. Dara culmea
celor pomenite sunt evenimentele din Vinerea Mare. Aceasta culme nimenea dintre oameni nu
a atins si nu va atinge. Insasi Dragostea, Dumnezeu, s-a aratat in lume, pentru nemarginita Lui
dragoste pentru ea, iar lumea L-a lepadat si L-a rastignit. In acea zi, cu adevarat stranie si
infricosata, Hristos singur statea inaintea judecatii Stapanirii Imperiului Roman, cel mai drept
in acea vreme; si in sfarsit, inaintea judecatii poporului simplu care se adunase in multimi in
Ierusalim, de praznicul Pastilor. Si toti l-au osandit mortii. Iar mai presus si mai mult decat
toti, reprezentantul Bisericii Vechiului Legamant. Vrajmasia lor nu s-a potolit nici cu moartea.
Si dupa moarte, cand stapanirea s-a linistit, cand poporul, in desertaciunea lui, deja uitase de
El, slujitorii Bisericii nu incetau sa-l urmareasca.

89
Vorbesc despre cele de mai sus ca despre o lege duhovniceasca in virtutea careia, dupa
cuvantul Apostolului Pavel, toti care voiesc cu buna-cinstire a vietui intru Hristos Iisus
prigoni-se-vor (2 Tim. 3:12). Si aceasta este de neocolit. Dar mai mult, in momentul de fata
voiesc sa evidentiez aceasta lege inca si pentru ca tot ce paseste pe aceasta cale duhovniceasca
trebuie sa aiba in vedere nu numai aspectul ei negativ, adica prigoana, dar si cel pozitiv – ca
manifestarea unei anumite dreptati a lui Dumnezeu, ca o pronie plina de purtarea de grija
pentru robii si slujitorii lui Dumnezeu, ca ceva de absoluta trebuinta pentru insisi cei
prigoniti. Sfantul Isaac Sirul spunea ca daca lui Pavel ii trebuia un “imbolditor trupului” (2
Cor.12:7), ca sa-l “bata peste obraz”, atuncea taca toata gura – adica noua tuturor ne trebuiesc
acei imbolditori, acele prigonoane, ca niste conditii pentru inaltarea catre cunoasterea lui
Dumnezeu si a dragostei Lui; ca niste conditii neocolite noua, pentru a pastra harul primit de
sus.
Monahismul pustnicesc este cel mai putin pe intelesul lumii, ba chiar si al celor
imbisericiti; in virtutea exclusivitatii sale, in conditiile istorice ale nivelului cunoasterilor
duhovnicesti in lume, el nu poate fi nicicum organizat din afara.
Episcopul Ignatie Briancianinov, fara indoiala avand in vedere acest monahism, cu
adevarat duhovnicesc, spune in scrierile lui ca numai cei care privesc superficial pot gandi ca
monahismul ar putea fi cumva inaltat din afara in ce priveste nivelul sau duhovnicesc, printr-
o interventie administrativa. “Monahismul”, spunea el, “este darul Sfantului Duh”. In alt loc,
intr-una din scrierile lui, spune ca monahismul, ca “cel mai desavarsit chip al vietuirii in
Dumnezeu”, este de neaparata trebuinta Bisericii, si ca fara o astfel de “desavarsire” in
Biserica s-ar pierde nu numai mantuirea, ci insasi credinta.
Cuvantul despre monahism este deosebit de greu, mai cu seama cand despre el
vorbeste un monah. A spune ca monahismul este “sarea lumii’, indreptatirea a insesi
existentei ei (fiindca mai ales prin monahism se atinge telul pus inaintea omului –
indumnezeirea, se infaptuieste chemarea pusa in om de catre suflul dumnezeiesc), inseamna a
starni un vifor de indignare impotriva luisi. Cand intalnim aceasta constiinta la Apostolul
Pavel, ea nu starneste nici un protest.
Dar cand un om viu vorbeste despre ea, el neaparat “va fi scos afara”. Astfel de pilde
ni s-au aratat in vietile sfintilor, precum Cuviosul Simeon Noul Teolog si Cuviosul Serafim
din Sarov. Cititi cu atentie viata celui din urma, si veti vedea cate prigoane a suferit din partea
tuturor: chiar si de la episcopi, chiar si de la stareti, chiar si din partea fratilor manastirii.
Desigur, daca ani de zile s-a ascuns in padure, hranindu-se cu loboda, oare nu este limpede ca
manastirea nu-i dadea nici de mancare? Nu putea sa-si apere netulburarea, nu putea sa-si
apere libertatea decat pe calea indepartarii si a infranarii la culme. Ani de zile a tacut, a trait
90
ca un iesit din minti. Cu orisicine se intalnea, cadea cu fata la pamant si ramanea asa pana
plecau oamenii, monahii, ca sa nu spuna nici un singur cuvant, pentru ca orice cuvant ar fi
intetit vrajmasia impotriva lui. Ca un iesit din minti, ca unul ce nu ingreuia manastirea
materialmente cu nimic, mai era inca rabdat. Si asa au trecut zeci de ani pana sa iasa la
slujirea oamenilor, dupa o vadita porunca de sus; si nici dupa aceea nu a incetat sa apara
indoielnic in ochii mai-marilor clerici. Nici printre fratii manastirii nu se bucura de autoritate.
Numai poporul l-a iubit si venea catre el. Daca ne uitam cu luare-aminte la vietile sfintilor
nevoitori, citindu-le cu dreapta intelegere, vom descoperi aceasta lege duhovniceasca aproape
in toate cazurile. Exceptiile au fost extreme de rare. Si aceasta se intampla numai atunci cand
inaltele stapaniri, bisericesti sau statale, ii aparau si ii acopereau asa cum se cuvine
Zicand “ii acoperea asa cum se cuvine”, vreau sa adaog ca printre credinciosi sau ierarhi
adesea se poate observa inclinarea de a veni in ajutor, dar aproape intotdeauna, la “inclinarea
de a ajuta”, ei pun celui ce primeste ajutorul conditii de un soi sau altul. Cu alte cuvinte, ei se
vor implica in viata lor intr-un fel sau altul; iar cand conditiile lor nu se implinesc, caci nu
corespund cautarilor monahilor, atunci se retrage si ajutorul. Aceasta se poate observa din
experienta intregii istorii a monahismului. Tocmai de acest fel de implicare cu prilejul
ajutorului a condus la faptul ca Sfantul Munte Athos s-a sustras de sub conducerea
stapanirilor. Mai tarziu independenta monahilor a fost intrucatva stavilita, dar totusi pana
astazi manastirile de la Sfantul Munte raman “stavropighice”. In aceste conditii, pana astazi
manastirile se bucura de drepturi foarte ample de autogestiune. Si, in esenta, supravegherea
sau stapanirea patriarhului de Constantinopol are caracterul de acoperire, si nu de
implicare…”.

91
Bibliografia lucrării:

Cărţi, lucrări, opere

1. ***, Patericul, ce cuprinde în sine cuvinte folositoare ale Sfinţilor bătrâni, Alba Iulia,
Tipografia Episcopiei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1990.
2. ***, Românii în reînnoirea isihastă, Iaşi, Editura Trinitas, 1997.
3. ***, Spovedania unui pelerin rus către duhovnicul său, traducere de pr. Nicolae
Bordaşiu, Timişoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1992.
4. Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Spovedanie şi comuniune, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2001.
5. Bariţ, Gheorghe, Istoria Transilvaniei, vol. I, Sibiu, f. ed., 1889.
6. Bălan, Arhimandrit Ioanichie, Patericul românesc, Galaţi, 1990.
7. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul I, f. l., Editura
Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1993.
8. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Convorbiri duhovniceşti, volumul II, f. l., Editura
Episcopiei Romanului şi Huşilor, 1990.
9. Bălan, Ioanichie, Arhimandrit, Vetre de sihăstrie românească, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1982.
10. Boca, Arsenie, Cărarea Împărăţiei, Arad, Editura Episcopiei Aradului, 1995.
11. Boca, Arsenie, Mărgăritare duhovniceşti, Iaşi, Editura Credinţa Strămoşească, Iaşi,
2002.
12. Boca, Arsenie, Trepte spre vieţuirea în monahism, Cluj-Napoca, Editura Teognost,
2003.
13. Brancianinov, Sfântul Ignatie, Călăuza rugătorului. Izbăvirea de durerile chinurilor
zadarnice – Experienţe ascetice, vol. IV, editura Sofia, Bucureşti, 2001.
14. Bria, preot profesor dr. Ion, Dicţionar de Teologie Ortodoxă – A – Z, editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1994.
15. Calist şi Ignatie Xantopol, Sfinţii, Metodă şi regulă foarte amănunţită pentru cei ce-şi
aleg să vieţuiască în linişte şi singurătate, în „Filocalia sfintelor nevoinţe ale
desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, volumul
VIII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1979.

92
16. Clement Alexandrinul, Sfântul, Care bogat se va mântui, în col. „Părinţi şi Scriitori
Bisericeşti”, vol. IV, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1992.
17. Colectiv, Iubirea nebună de aproapele – Viaţa şi învăţăturile Maicii Maria Skobţova
(1891-1945), biografie spirituală: Helene Arjankovsky-Klepinine; postfeţe: Maica
Sofia şi Olivier Clement; traducere: Maria-Cornelia şi diac. Ioan I. Ică jr., Sibiu,
Editura Deisis, 2000.
18. Coman, Constantin, pr. dr., Ortodoxia sub presiunea istoriei - Interviuri, Bucureşti,
Editura Bizantină, 1995.
19. Costa de Beauregard, Părintele Marc Antoine, Rugaţi-vă neîncetat, editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1998.
20. Crainic, Nichifor, Sfinţenia, împlinirea umanului, Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei
şi Bucovinei, 1993.
21. Dimitrie de Rostov, Sfântul, Abecedar duhovnicesc (sau Alfabet duhovnicesc),
traducere de Cristian Spătărelu, Galaţi, Editura Cartea Ortodoxă – Editura Egumeniţa,
2006.
22. Emilianos, Arhimandritul, Monahismul, pecetea adevărată, traducere de diac. Ioan I.
Ică jr. şi pr. prof. Ioan Ică, vol. I, Sibiu, Editura Deisis, 1999.
23. Enăcescu, Efrem, Privire generală asupra monahismului creştin după diferiţi autori,
f. l., Tipografia Cozia a Sfintei Episcopii Râmnicu-Vâlcii, 1993.
24. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
25. Evdokimov, Paul, Ortodoxia, traducere din limba franceză de Dr. Irineu Ioan Popa,
arhiereu vicar, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1996.
26. Evdokimov, Paul, Vârstele vieţii spirituale, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Christiana,
2003.
27. Florea, Lucian, Arhiepiscopul Tomisului, în vol. Sfinţi români şi apărători ai legii
strămoşeşti, Bucureşti, 1987.
28. Hausherr, Irenée, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin,
editura Deisis, Sibiu, 1999.
29. Hierotheos, mitropolit de Nafpaktos, Sfântul Grigorie Palama Aghioritul, editura
Bunavestire, Bacău, 2000.
30. Ignatie Monahul, Sensul desăvârşirii în monahism, Bucureşti, Editura Anastasia,
1999.
93
31. Ioan Casian, Sfântul, Aşezămintele mănăstireşti şi Convorbiri duhovniceşti, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1990.
32. Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, Timişoara, Editura Amacord, 1995.
33. Ionaşcu, Părintele Juvenalie, Experienţa rugăciunii lui Iisus în spiritualitatea
românească, editura Anastasia, Bucureşti, 2001.
34. Ionescu, pr. prof. Ion, Începuturile creştinismului românesc (sec. II-VII), ediţia a II-a,
Bârda, Editura „Cuget Românesc”, 2003.
35. Iosif, Gheron, Mărturii din viaţa monahală, Bucureşti, Editura Bizantină, 1996.
36. Istoria României (colectiv), editura Corint, Bucureşti, 2003.
37. Joantă, Mitropolitul Serafim, Isihasmul – tradiţie şi cultură românească, editura
Anastasia, Bucureşti, 1994.
38. Lossky, Vladimir, Vederea lui Dumnezeu, traducere din limba engleză de pr. prof. dr.
Remus Rus, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, 1995.
39. Marrou, Henri-Irenee, Patristică şi umanism, Bucureşti, Editura Meridiane, 1996.
40. Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu, Tipografia
Arhidiecezană, 1936.
41. Meyendorff, John, Teologia bizantină, editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1996.
42. Necula, Nicolae, pr. prof., Tradiţie şi înnoire în slujirea liturgică, volumul II, Galaţi,
Editura Episcopiei Dunării de Jos, 2001.
43. Noica, Rafail, Ieromonah, Cultura Duhului, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2002.
44. Pahomie cel Mare, Sfântul, Regulile monahale, Iaşi, Editura Credinţa strămoşească,
2000.
45. Paisie de la Neamţ, Cuviosul, Autobiografia unui „stareţ” urmată de viaţa stareţului
Paisie scrisă de monahul Mitrofan, editura Deisis, Sibiu, 1996.
46. Papacioc, Arsenie, Arhimandrit, Veşnicia ascunsă într-o clipă, Alba Iulia, Editura
Reîntregirea, 2004.
47. Păcurariu, Mircea, pr. prof. Dr., Istoria Bisericii Ortodoxe Române, volumul I, Iaşi,
Editura Trinitas, 2004.
48. Păcurariu, preot profesor dr. Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. I, editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1980.
49. Părăianu, Teofil, Amintiri despre duhovnicii pe care i-am cunoscut, Cluj-Napoca,
Editura Teognost, 2003.

94
50. Părăianu, Teofil, Gânduri bune pentru gânduri bune, Timişoara, Editura Mitropoliei
Banatului, 1998.
51. Pere Matta el-Maskin, Saint Antoine, ascete selon l'Evangile, suivi de Les vingt
Lettres de Saint Antoine apres la tradition arabe, Spiritualite Orientale (Nr. 57), Abbaye
de Bellefontaine, 1993.
52. Plămădeală, † Antonie, Tradiţie şi libertate în spiritualitatea ortodoxă, Sibiu, Tiparul
Tipografiei Eparhiale, 1983.
53. Popa, Ioasaf, Arhimandrit, Calea de mijloc în asceza creştină, Bucureşti, Editura
Glasul monahilor, 1999.
54. Popescu, Dumitru, pr. prof. dr., Teologie şi cultură, Bucureşti, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1993.
55. Răducă, Vasile, pr. prof. dr., Monahismul egiptean, Bucureşti, Editura Nemira,
Bucureşti, 2000.
56. Roccanello, Dario, Rugăciunea lui Iisus în scrierile stareţului Vasile de la Poiana
Mărului, traducere de Maria-Cornelia Oros, Sibiu, Editura Deisis, 1996.
57. Serafim, Mitropolitul Germaniei, Europei Centrale şi de Nord, Isihasmul - Tradiţie şi
cultură românească, Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.
58. Spidlik, Tomas, Cardinal, «Omul lui Dumnezeu» - la rădăcinile vieţii religioase -,
traducere din limba italiană de Vasile Rus, Târgu-Lăpuş, Editura Galaxia Gutenberg,
2004.
59. Spidlik, Tomas, Spiritualitea Răsăritului creştin, III - Monahismul¸traducere de diac.
Ioan I. Ică jr., Sibiu, Editura Deisis, 2000.
60. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Ascetica şi mistica Bisericii Ortodoxe, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 2002.
61. Stăniloae, Dumitru, pr. prof. dr., Iisus Hristos lumina lumii şi îndumnezeitorul omului,
îngrijirea ediţiei de Monica Dumitrescu, Bucureşti, Editura Anastasia, 1993.
62. Stăniloae, preot profesor dr. Dumitru, Din istoria isihasmului în Ortodoxia română,
editura Scripta, Bucureşti, 1992, p. 5 – 27.
63. Steinhardt, Nicolae, Jurnalul fericirii, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1994.
64. Teolipt al Filadelfiei, Despre ostenelile vieţii călugăreştii, în „Filocalia sfintelor
nevoinţe ale desăvârşirii”, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stăniloae, volumul VII, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1997.
65. Theodorescu, Răzvan, Bizanţ, Balcani, Occident la începuturile culturii medievale
româneşti (secolele X – XIV), Bucureşti, 1974.
95
66. Varsanufie, Stareţul, Învăţături către monahi, în col. „Comorile pustiei”, vol. I,
Bucureşti, Editura Anastasia, 1994.
67. Vasile cel Mare, Sfântul, Rânduielile vieţii monahale, Bucureşti, Editura Sofia, 2001.
68. Vlachos, Hierotheos, Cugetul Bisericii Ortodoxe, traducere de Constantin Făgeţean,
Bucureşti, Editura Sofia, 2000.
69. Vlahos, Ierotei, Mitropolit de Nafpaktos, Monahismul ortodox ca viaţă profetică,
apostolică şi martirică, traducere de monahul Calist, Craiova, Editura Mitropolia
Olteniei, 2005.

Articole, studii:

1. Birdaş, Emilian, Originea istorică a voturilor monahale, în rev. „Glasul Bisericii”,


XXIX, nr. 1-2, ianuarie-martie, 1954.
2. Bodogae, preot profesor dr. Teosor, Tradiţia Sfântului Munte în viaţa popoarelor
ortodoxe, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2, aprilie – iunie 1953.
3. Brătulescu, prof. Victor – Sfântul Nicodim, în rev. „Mitropolia Olteniei”, nr. 5 – 6,
1970.
4. Bulat, prof. T. G., Mărturii doumentare cu privire la episcopatul Sfântului Calinic al
Râmnicului şi Noului Severin, 1850 – 1868, în rev. „Mitropolia Olteniei”, anul XX, nr.
3 – 4, mart. – apr. 1968.
5. Ciurea, pr. conf. Alexandru I., Momente şi aspecte esenţiale ale influenţei Sfântului
Munte asupra vieţii religioase din Ţările Române, în rev. „Ortodoxia”, an V, nr. 2,
aprilie – iunie 1953.
6. Cocora, pr. G – Constantinescu, pr. H., Poiana Mărului, în rev. „Glasul Bisericii”,
anul XXIII, nr. 5 – 6, mai – iunie, 1964.
7. Cocora, pr. Gabriel, Mitropolitul Veniamin Costachi, traducător şi diortositor de cărţi
bisericeşti, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, an XCIX, nr. 5 – 6, mai –iunie, 1981.
8. Colibă, Mihai, Magister, Regulile monahale ale Sfântului Vasile cel Mare în istoria
vieţii monahale şi a cultului creştin, în rev. „Studii Teologice”, an VI, nr. 3-4, 1956.
9. Coman, Ioan G., pr. prof. dr., Importanţa şi sensul desăvârşirii în monahism, în rev.
„Studii Teologice”, seria a II-a, an VII, nr. 3-4, martie-aprilie, 1955.
10. Dima, Magistrand Dumitru, Contribuţia românească la cunoaşterea isihasmului, în
rev. „Studii Teologice”, seria II, anul XVII, nr. 9 – 10, nov. – dec, 1965.

96
11. Dometie de la Râmeţ (Manolache), Învăţătura despre monahism, în rev. „Epifania”,
nr. 8, 1997.
12. Eftimie, pr. Andrei, Influenţa paisiană în mănăstirile româneşti, în rev. „Mitropolia
Ardealului”, an XI, nr. 4 – 6, aprilie – iunie, 1966.
13. Faur, Augustin, Monahismul românesc şi reorganizarea lui, în rev. „Studii
Teologice”, nr. 2, 1950.
14. Gheorghescu, Chesarie, Personalitatea relios-morală a stareţului Paisie Velicikovski,
în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 9, 1970.
15. Gladcovschi, Arhimandrit Atanasie, Gheorghe Arhimandritul, stareţul Mănăstirii
Cernica, în rev. „Glasul Bisericii”, an XV, nr. 12, decembrie, 1956.
16. Ionescu, pr. Ioan, Mitropolitul Grigorie Dascălul, în rev. „Glasul Bisericii”, an
XLVIII, nr. 2 – 3, martie – iunie, 1989.
17. Iorgulescu, Vasile, Mărturii privind monahismul pe pământul românesc înaintea
Sfântului Nicodim, în rev. „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 101, 1983.
18. Micle, Veniamin, Despre monahismul ortodox român, anterior secolului al XIV-lea,
în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 37, 1978.
19. Pavel, Constantin C., Temeiurile şi rostul ascultării în viaţa morală a creştinului, în
rev. „Studii Teologice”, an XVII, nr. 7-8, 1966.
20. Simedrea, Tit, Viaţa mănăstirească în Ţara Românească îniante de anul 1370, în rev.
„Biserica Ortodoxă Română”, nr. 80, 1962.
21. Stan, Karl Henssi, pr. prof., Originea monahismului, în rev. „Ortodoxia”, an LVII, nr.
2, aprilie-iunie, 1995.
22. Telea, prof. Drd. Marius, Mişcarea isihastă şi legăturile cu românii, în rev. „Revista
Teologică”, nr. 1, , 1995.
23. Zăvoianu, Drd. Corneliu, Rugăciunea lui Iisus în Imperiul bizantin. Răspândirea ei în
Peninsula Balcanică, în rev. „Glasul Bisericii”, nr. 11 – 12, 1981.

97
Cuprinsul lucrării:

...............................................................................................................................................2
1. Aspecte introductive1. 1. Locul creştinului în lume:.............................................................2
1. 2. Monahismul - mărturie creştină în lume: .....................................................................3
2. O tensiune conceptuală: „adâncul pustiei” şi „inima lumii”...................................................5
2. 1. Monahismul. Repere şi fundamente istorice:...............................................................5
2. 1. 1. Delimitări conceptuale:.........................................................................................5
2. 1. 2. Scopul (finalitatea) monahismului:........................................................................5
2. 1. 3. Precursori ai idealului monastic creştin:...............................................................6
2. 1. 4. Originile monahismului creştin:.............................................................................7
2. 1. 5. Evoluţia istorică a monahismului:.........................................................................9
2. 1. 6. Monahismul ortodox în contemporaneitate:........................................................10
2. 1. 6. Monahii în viaţa sacramentală a Bisericii:...........................................................10
2. 2. Monahismul ortodox. Fundamente teologice:............................................................10
2. 2. 1. Fundamentele dogmatice şi duhovniceşti ale vieţii monahale:...........................10
2. 2. 2. Dimensiunea ascetică, mistică şi contemplativă a vieţii monahale:....................23
2. 2. 3. Viaţa monahală ca mod de consolidare a vieţii lăuntrice:...................................26
3. Calea vieţuirii în monahismul mundan:..........................................................................33
3. 1. Lepădarea sau părăsirea lumii:..............................................................................33
3. 2. Sfaturile evanghelice şi voturile monahale:............................................................35
3. 3. Postul şi rugăciunea:..............................................................................................36
3. 4. Înfruntarea ispitelor:...............................................................................................37
3. 5. Treptele vieţuirii duhovniceşti:................................................................................38
3. 6. Cercetarea conştiinţei şi mărturisirea păcatelor. Lecturile duhovniceşti:.................39
3. 7. Răbdarea, smerenia, tăierea voii şi smerita cugetare:............................................40
3. 2. Vieţuirea monahului în lume ca fiind înafara lumii:....................................................41
3. 2. 1. Chipul interior şi chipul exterior al monahului:....................................................42
3. 2. 2. Împlinirea votului ascultării şi personalitatea monahului:....................................44
2. 4. Monahismul în adâncul pustiei sau în inima lumii? O dilemă.....................................46
2. 5. Monahismul românesc, mărturie a misiunii călugărilor în inima lumii:........................53
2. 6. Monahismul în cel de-al treilea mileniu creştin. Sensul şi conştientizarea unei misiuni:
..........................................................................................................................................71
3. Aspecte finale....................................................................................................................83
Rostul şi semnificaţia monahismului......................................................................................83
4. Anexe................................................................................................................................87
a. Părintele Arsenie Boca, Cuvânt pentru monahism ........................................................87

98
Cuprinsul lucrării:..................................................................................................................98

99