Document 17

3.
Simbolistica tunderii în monahism1
Viața monahală2 este într-adervăr un mod aparte de a căuta desăvârșirea creștină prin
mărturisirea deplină a opțiunii de a urma lui Hristos în sfințenia Bisericii3. Acele persoane
care își doresc să viețuiască împreună cu Hristos Domnul4 în „sfințenia comunității ecleziale
și-au asumat impresionată responsabilitate de a se face purtători de Hristos, hristofori, în
libertatea oferită de această stare”5. Putem să afirmăm cu certitudine faptul că monahii6, mai
mult decât celelalte persoane, păstrează în permanență tensiunea pentru a deveni pe deplini
purtători de Hristos, lucrarea care pentru aceștia înseamnă „năzuință și hrană sufletească de
feicare clipă, mișcare liberă continuă între cer și pământ, setea neîncetată după Dumnezeu,
dorul aprins după pâinea cerească”7.
Străbătut de dorul după viața veșnică, monahismul înseamnă „stăruința clipă de clipă
întru dobândirea desăvârșirii ființei, înseamnă o viață întreagă închinată rugăciunii8, ascezei9
și contemplației10, în retragere de lume și ascultare11 de un părinte duhovnicesc12”13.
Observăm din aceasta tocmai faptul că viața monahală presupune o stare de jerftă, o lepădare
de sine și de tot ce ține de omul cel vechi, pentru a primi în interiorul inimii noastre pe
Hristos Domnul cel răstignit și înviat. Așa cum putem observa și în istorie, monahii și-au ales
mereu locuri izolate unde să adâncească comuniunea cu Dumnezeu și în același timp să-și
disciplineze firea cu ajutorul harului dumnezeiesc, renunțând, așa cum am amintit la tot ce îi
poate distrage într-un mod sau altul de la trăirea în prezența Domnului și de la unirea în mod
real cu Acesta. Monahi14i sunt acele persoane care s-au străduit neîncetat să ajungă la
desăvârșire15, dar un aspect extrem de important este acela că, aceste persoane nu au pretins
că au atins-o16, desăvârșirea fiind în realitate un urcuș permanent, fără orpire, fără a vorbi de
un punct culminant care să sfârșească procesul, deoarece comuniunea cu Veșnicul Creator
poate fi adâncită în permanență, poate fi pătrunsă cu ajutorul harului, atât cât Dumnezeu
îngăduie și omul poate suporta.
Încercând să definească monahismul, profesorul Dimitrios Tselengidis afirma:

„Monahismul ni se înfățișează în istoria Bisericii ca acea instituție în cadrul căreia se slăvește
și adoră neîncetat Dumnezeul Treimic, se trăiește autentic Evanghelia și se cultivă viața cea
nouă în Hristos. Constituie un adevăr instori incontestabil faptul că monahismul a fost în
perioade dificile ale Bisericii nu numai apărătorul dogmelor, ci de multe ori și principalul
transmițător, formator și mediator al adevărurilor de credință. Atunci s-a creat și s-a dezvoltat
teologia bisericească primară, cunoașterea ca și teologie harismatică a Bisericii, care e și
harisma Ortodoxiei. În acest mod, monahismul s-a făcut cunoscut ca și mărturisitor al
Ortodoxiei în integralitatea ei”17. Din afirmația profesorului Dimitrios Tselengidis este
necesar să amintim câteva aspecte esențiale pentru o înțelegere profundă atât a simbolismului
pe care îl aduce înainte rânduiala tunderii în monahism, dar și pentru a recepta care sunt
valorile care definesc acest mod de viețuire.
Un prim aspect pe care îl presupune monahismul este cel care privește slăvirea și
adorarea neîncetată a lui Dumnezeu18. Monahul este chemat să își petreacă întreaga viață sub
semnul slujirii și slăvirii Dumnezeului celui adevărat. Alt aspect care este menționat de
profesorul din Tesalonic este cel referitor la trăirea Evangheliei. De aici extragem că monahul
este prin excelență unul dintre cei care se luptă până la sânge pentru împlinirea prouncilor
evanghelice. Trăirea Evangheliei în viața monahală poate presupune și cultivarea duhului
care trebuie să existe în relația dintre semeni, dar în special și în relația personala a
monahului cu Domnul Slavei. Desigur, nu trebuie să îmțelegem că doar monahii sunt chemați
spre o împlinire a poruncilor și o trăire a vieții în duhul Evangheliei, ci fiecare dintre noi
avem datoria de păși spre o astfel de înfăptuire, însă ceea ce dorim să arătăm aici este tocmai
faptul că aceste persoane care s-au dedicat cu totul viețurii în chipul îngeresc sunt chemate să
împlinească mai cu atenție această slujire și chemare. Despre petrecerea viețuirii monahale
scrierile cu caracter teologic ne oferă informații generoase. Pentru a nu ne deplasa de la
subiectul propus spre tratare aducem în avanscenă doar câteva aspecte la ceea ce presupune
trăirea Evangheliei în mod autentic pentru fiecare om, dar mai ales pentru cei care s-au lepdat
de această lume în virtutea dobândirii fericirii veșnice: „În buchetul de flori duhovnicești care
încununează viața monahilor, strălucesc mai ales ascultarea, castitatea și sărăcia de bună voie.
Întreaga lor viață s-a desfășurat sub semnul austerității, smereniei și curăției, ei au dorit cu
adevărat să împlinească toate poruncile Mântuitorului, pornind o ofensivă împotriva
păcatului. S-au apropiat de Dumnezeu, și și-au făcut sălaș în El și s-au ridicat pe cele mai
înalte culmi ale trăirii creștine, dar n-au rămas indiferenți față de ce se întâmplă în lume”19.
Un alt aspect al viețuirii monahale autentice vizează adevărul de credință care trebuie
păstrat și cultivat în sânul Bisericii. Astfel, prin petrecerea lor de zi cu zi, prin frecventarea
slujbelor și rugăciunea pe care o împletesc cu ascultarea, monahii au datoria de a păstra
nealterată învățătura de credință pe care Biserica a transmis-o prin Sfânta Tradiție din
generație în generație. Așa cum ne arată și istoria Bisericii, monahismul a reușit de fiecare
dată să fie în perioadele cele mai dificle pentru integritatea Bisericii, nu doar un apărător al
dogmelor, ci de cele mai multe ori și „principalul transmițător, formator și mediator al
adevărurilor de credință”20. În acest sens, părintele Augustin Rusu afirma într-un articol
dedicat monahismului și viețuirii acestor oameni: „Vorbind despre monahism ca despre „una
din soluțiile capabile să transfigureze viața spirituală21, trebuie precizat că în lupta
necontenintă împotriva răului, a răutăților și a iadului, efortul singular al părinților deșertului
și mai apoi al monahismului, a jucat un rol decisiv pentru destinul creștinătății22”23. Este
necesar să înțelegem complexitatea și valoarea pe care acest mod de viețuire o are pentru
întreaga Biserică, atât rânduiala slujbelor divine la care monahul participă neîncetat,
desăvârșirea spre care tinde prin voturile făcute și încredințarea în grija unui părinte
duhovnicesc, rugăcinea permanentă pentru întreaga lume și pentru sine sunt realități care nu
trebuiesc neglijate24, ci cu atât mai mult este necesar să le acordăm o atenție sporită.
3.1. Idealul aproprierii de Dumnezeu prin viețuirea monahală
Monahismul creștin25 este o mișcare, prin excelență, spirituală și duhovnicească,

menită a oferi celui ce și-a asumat această stare poarta îngustă de intrare în Împărăția
Cerească în vederea comuniunii plenare cu Dumnezeu26. Extrem de greu de definit sau de
analizat după anumite tipare prestabilite, deoarece complexitatea și varietatea aspectelor ce
definesc trăirea creștină pe care le include, a fi monah înseamnă „a fi, în același timp, mister
și excepție, ideal și realitate, a trăi ca toțu ceilalți creștini și în același timp, a trăi altfel27 în
comunitatea eclesială”28. Aceștia sunt monahii, bărbați și femei, care s-au desprins de lume și
se roagă neîncetat, dăruindu-se în întregime lui Dumnezeu. Călugărul29, ca om care își dedică
toata viața lui Dumnezeu, dorește cu ardoare întoarcerea la viața creștină din primele zile ale
Bisericii30, dar și la starea paradisiacă pe care primii oameni au experiat-o în grădina
Edenului, atunci când se aflau în proximitatea Creatorului. „Raiul înseamnă a trăi în prezența
Celui pe care Îl așteptăm, Cuvântul lui Dumnezeu manifestat în slava Sa de Fiu Unic. Dorința
după Rai este dorința vieții adevărate pe care ne-o comunică Fiul, Întâiul Născut între cei vii,
dătătorul de viață”31. Cel care a ales viețuirea în chipul îngeresc se hrănește în permanență cu
idealul reîntoarcerii în grădina pierdută, idealul reîmbrăcării veșmântului de slavă care a fost
înlocuit cu hainele de piele32, ideal care nu trebuie privit ca pe un lucru de neatins, ci din
contră, ca pe o realitate pe care suntem chemați să o gustăm încă din această viață33.
Idealul viețuirii monahale34 este relatat în cartea Faptele Apostolilor în capitolul al

doilea, atunci când la Ierusalim, primii creștini trăiau într-o adevărată comunitate, un simbol
sau mai bine spus un tip al obștii de astăzi – unde nimeni nu poseda vreo avere personală și
unde s-au pus bazele comuniunii spirituale. Tocmai acesta este motivul pentru care monahii
sunt înflăcărați de dorul „de a face să renască această comunitate ideală printr-un stil de viață
comunitară perfectă în Hristos, însuflețită prin puterea și lucrarea Duhului Sfânt”35. Despre
stilul de viața al monahilor, Tomas Spidlik afirma: „Monahismul ortodox cunoaște două
moduri de viață: chinovia sau conviețuirea în mănăstirile de obște și sihastria, adică viața
retrasă de lume și de obște, viețuirea singuratică, isihia. Majoritatea Părinților subliniază
egalitatea între viața eremitică și viața chinovială, dar fiind că nu forma de viață sfințește, ci
viața în Duhul Sfânt, conștiința și efortul de a ajunge la realizarea scopului vieții monahale
care presupune curăția inimii unite cu Dumnezeu”36.
Această misiune, vizând renașterea comunității apostolice, constă în datoria

monahilor de a răspune acelei lumi a dragostei printr-o viață comunitară integrală, „în care
măsura iubirii noastre să însemne împărțirea vieții noastre cu ceilați care au devenit frații
noștri prin Botez și care mărturisesc aceeași credință”37. Astfel obsevăm faptul că aceste
comunități monahale aveau la bază două realități care nu trebuiesc neglijate. Iubirea față de
aproapele și dorința de desăvârșire în comuniune este un aspect pe care viața monahală
trebuie să-l abiă în vedere în permenență. Iar ca o condiție pentru a adera la această
comunitate a celor ce se nevoiesc cu sfințenie este necesar ca adeptul să fie frate cu ceilalți
prin Botez și să mărturisească aceeași credință. Din această afirmație a părintelui Augustin
Rusu putem doar să evidențiem importanța pe care monahismul o are în vederea păstrării
învătățurii de credință nealterate, dar în același timp, nu putem să nu observăm faptul că
monahii urmează cu toții aceeași cale. Despre aceasta, părintele Zaharia Zaharou amintea
într-o lucrare: „Dacă există ceva în monahism care să fie de folos Bisericii, este tocmai faptul
că el păstrează pe pământ această mare știință de la Dumnezeu care îi arată omului Calea
Domnului, calea care îl învață cum să se „pogoare”. Toată viața monahală este astfel rânduită
încât să ne împărtășească duhul acestei căi a „pogorârii”38.
Tocmai în aceasta stă idealul apropierii de Dumnezeu prin viața monahală. Calea
„pogorârii” de care amintea părintele Zaharia este calea pe care monahul își parcurge
itinerariul său spre desăvârșire. Smerenia, virtute atât de apreciată și de necesară în ziua de
astăzi în toate împrejurările vieții, este virtutea care caracterizează în mod deplin viețuirea
monahală. Însă, este necesar să înțelegem ce presupune această smerenie pe care toți părinții
îmbunătățiți o laudă și o consideră necesară viețuirii monahale și nu numai. Astfel, pentru
petrecerea în înngerescul chip smerenia se poate dobândi prin două lucrări care vizează în
special domolirea sinelui – ascultarea și tăierea voii. În acest sens, starețul Dionisie amintea:
„Asta-i temelia cea mai durabilă pentru monahi ca să poată progresa la sigur pentru mântuire.
Respectând ascultarea și tăierea voii, într-un timp mai apropiat sau mai îndelungat pogoară
harul Sfântului Duh, smerita cugetare, peste monah. Și daca te-ai împodobit cu smerita
cugetare de-acuma te poți lupta cu duhurile cele rele și cu gândurile cele rele ca o nimica. Pe
toate le biruiești, că asta-i arma cea mai puternică a monahului – să aibă smerita cugetare,
ascultarea și tăierea voii”39.
Având în vedere aceste realități care se cer celui ce dorește să viețuiască în chip
îngeresc, este necesar să amintim câteva momente și despre bucuriile pe care un monah le
gustă în urma împlinirii cu conștiinciozitate a celor necesare. În cazul ideal, atunci când
monahismul este înțeles și asumat în integritatea lui, acesta oferă omului o cunoaștere a lui
Dumnezeu baztă pe experiență40, deoarece păstreză metoda ortodoxă a tămădurii omului și a
trăirii cu intensitate a cunoașterii lui Dumnezeu41. Ceea ce dorim să sublinem în acest
subcapitol este tocmai faptul că viețuirea monahală, deși la o primă vedere pare să prezinte un
mod de existență limitat, un mod de existență constrâns, în realitate monahismul oferă celui
ce îl asumă o libertate a duhului, libertate care nu poate fi comparată cu nicio bucurie din
această lume efemeră. Cea mai mare bucurie pe care o poate experia o persoană care a pășit
pe această cale a ascezei este tocmai întâlnirea cu Dumnezeul Slavei. Mângâierea în
suferințele pe care acesta le rabăd vine chiar de la Hristos Domnul, în acest sens Sfântul
Simeon Noul Teolog amintea: „Casa sufletului tău fă-o palat spre a fi sălaș lui Hristos,
Împăratul a toate, prin curgerile lacrimilor tale, prin strigăte și tânguiri, prin plecările
genunchilor și mulțimea suspinelor, dacă vrei, monahule, să fii monah cu adevrat. Și atunci
nu vei mai fi singur monah, căci vrei fi împreună cu Împăratul, și vei fi monah pentru noi, ca
unul ce ai ieșit dintre noi și ești separat de lumea întreagă, fiindcă negreșit acest lucru
înseamnă a fi monah”42. Modul în care observă Sfântul Simeon petrecerea monahului este
sublim. Vedem cum, pentru a fi cu adevărat monah, cel ce a ales această cale trebuie să
petreacă separat de lume. Această separare de lume nu trebuie limitată strict la o separare
fizică, deoarece, așa cum putem observa și în ziua de astăzi, avem mănăstiri chiar în mijlocul
orașelor. Separarea de lume despre care amintește Sfântul Simeon Noul Teolog, stareț al
Mănăstirii Sfântul Mamas din Constantinopol, are în vedere starea lăuntrică a monahului.
Astfel, viețuitorul este chemat să dobândească în interiorul său o stare care să fie departată de
toate plăcerile acestei lumi, o stare care să nu fie legată de cele de jos, tocmai pentru că
aspirația acestuia este veșnicia în proximitatea Veșnicului Creator. Procesul ascetic la care
monahul este chemat are ca scop principal îndumnezeirea acestuia sau mai bine spus
viețuirea împreună cu Hristos Domnul. Chiar Sfântul Simeon Noul Teolog afirmă că aceasta
este cununa cea mai mare pe care o poate primi un monah încă din această viață: „Iar fiind
unit cu Dumnezeu și Împăratul, nu mai ești singur, ci te-ai numărat împreună cu toți sfinții
(Efeseni 2, 19), petrecând împreună cu drepșii și fiind cu adevărat comoștenitor al tuturor
celor ce sunt în cer (Filipeni 3,20)”43. În alt loc, tot Sfântul Simeon Noul Teolog vorbește
despre asceza pe care monahul o îndeplinește pentru dobândirea harului ca fiind un exercițiu
trupesc: „Cei care tocmai intră în stadionul pocăinței44 din hotărâre liberă și din însăși voia lor
exercitându-se după puterilor lor în exercițiul trupesc (I Timotei 4,8), cu alte cuvinte cei
începători și cei ce zăbovesc în această stare, socotesc că sunt robii Domnului și nădăjduiesc
să se îndrepteze din fapte (Galateni 2, 16)”45. Minunat cuvânt folosește Sfântul Simeon pentru
a descrie viețuirea în chip îngeresc. Observăm că întreaga viața a monahului se centrează în
jurul adevărurilor evanghelice, fiind o mișcare a voii proprii din hotărâre liberă spre un
antrenament continuu în „stadionul pocăinței”46. Această stare de tensiune ascetică definitorie
pentru viețuirea în chip îngeresc, mărturisește, prin „coordonatele ei spirituale ancorate în
modul hristic, neobosita alergare a monahului în căutarea adeăvratei sale identități, motivația
sa pentru a depăși toate obstacolele care împiedică urcușul său către Dumnezeu”47. Este
necesar să înțelegem că această alergare neîncetată se constituie într-o continuă căutare a
păcii și a isihiei, elemente atât de necesare pentru relația personală a monahului cu
Dumnezeu.
În general, procesul ascetic desemnează ansamblul eforturilor, al exercițiilor prin care

o persoană ajunge la un progres în viața duhovnicească și care deschide, prin natura sa un
itinerariu spre desăvârșire. Pentru monahi și pentru apropierea de Dumnezeu, acest proces
ascetic este estențial și trebuie asumat în totalitate. „Ascetica indică partea activă a vieții
spirituale, partea de cooperare pe care Dumnezeu ne-o cere nouă, iar unirea taincă cu
Dumnezeu indică aspectul suportării pasive a harului în noi, inițiativele lui Dumnezeu, pe
care noi trebuie să le urmăm și care nu-I aparțin decât Lui”48. Intuind această valență a
procesului ascetic, corifeul Apostolilor, pune accentul pe lupta spirituală pe care fiecare
persoană trebuie să o asume în propria viață, dar cu atât mai mult monahul, a cărui luptă în
această lume este necontenintă: „Nu știți voi că aceia care aleargă la stadion, toți aleargă, dar
numai unul ia premiul? Alergați așa ca să-l luați. Și oricine se lutpă se înfrânează de la toate.
Și aceia, ca să ia o cununp stricăcioasă, iar noi, nestricăcioasă. Eu, deci, așa alerg, nu ca la
întâmplare. Așa ma lupt cu pumnul, nu ca lovind în aer. Ci îmi chinuiesc trupul meu și îl
supun robiei, ca nu cumva altora propovăduind, eu însumi să mă fac netrebnic” (I Corinteni
9, 24-27).
Pentru a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu, la experierea luminii dumnezeiești,

monahul trebuie să depună efort, trebuie să lupte, acțiune care nu înseamnă decât devotament,
renunțare, aceptarea în liberate a suferinței și jertfirii proprii49. „Monahismul este școala
lepădării de sine și a devotamentului în slujba lui Dumnezeu, dus până la jerftă”50. În același
timp, pentru a se elibera de greutatea păcatului, pentru a păși pe calea desăvârșirii, monahul
are neaparatp nevoie de prezența și de revarsarea harului Sfântului Duh. „Prin această putere
de sus devine tare cel ce se devotează cu desăvârșire lui Dumnezeu, nu numai cu ceea ce are,
ci și cu ceea ce este”51. Acolo unde se intersectează viață aprinsă de dorul de Dumnezeu a
monahului, susținută printr-un efort și luptă proprie, cu viața receptiă prin darurile pe care
Duhul dumnezeiesc le varsă peste tot trupul, acolo începe procesul de desăvârșire și de
simțire în mod real a prezenței lui Dumnezeu. La starea aceasta de desăvârșire și de unire în
mod tainic a persoanei cu Dumnezeu, pe care o implică viața veșnică, nu se poate ajunge, așa
cum am menționat anterior, decât prin îndelungate eforturi sau nevoințe duhovnicești52, iar
această unire intimă cu Cel ce este iubire absolută este mult mai strânsă decât cea dintre
„drum și țintă”53, căci, deși trăirea acelei uniri se înfăptuiește la capătul final al tuturor
străduințelor ascetice, totuși pregustarea ei în suflet începe pe parcursul acestor nevoințe54.
Dacă am încerca să definim monahsimul prin prisma apropierii de Dumnezeu, am

putea afirma că acesta este „avangarda corpului ecclesial. Asemenea orcărui alt om, călugărul
este rod al unirii conjugale. Îmbrăcând marele și îngeresul chip, el dezvăluie însă chipul pe
care toți, bărbați șau femei, îl vom îmbrăca la rândul nostru în Împărăția Cerurilor. Ieșind din
rândurile mirenilor căsătoriți (ponderea numerică a drept – slăvitorilor), el le face arătat,
manifest, sensul eshatologic al conjugalității”55. Înțelegând din acest fragment că trebuie să
privim monahismul ca pe o latură a Biserii ce face simțită prezența în mod vădit a realității
eshatologice56, vom încerca în cele ce urmează să pătrundem pe cât posibil, în sensurile
tainice pe care această rânduială le presupune.
3.2. Întâlnirea cu Dumnezeul Slavei întru singurătate57
Chiar la începutul secolului al XV-lea, Calist și Ignatie de Xanthopol58 consemnau, pe

baza mărturiei tradiției patristice a Bisericii , „că înainte de orice bună lucrare, toți, dar mai
ales cei ce voiesc să pornească pe drumul liniștirii59, să se dăruiască lui Dumnezeu, să se rupă
de lume și să se liniștească cu dreaptă judecată, să se roage Domnului și să cerară fără
șovăială mila lui Dumnezeu”60. Această stare interioară de dobândire a liniștii întru
singurătate, specifică viețuirii monahale, definește prin sine vocația acestuia61,în perspectivă
îndumnezeirii. Însă această stare presupune, așa cum am arătat anterior, ruperea în mod
categoric a legăturilor cu tumultul și zbuciumul lumii și de a plonja „într-o lume adeseori
ostilă, spre a descoperi adevăratele valori religioase care jalonează drumul spre întâlnirea cu
Hristos”62. În acest intinerariu al îndumnezeirii, petrecut în cea mai mare parte în singurătate
și liniștire, monahul are drept călăuză cuvintele Mântuitorului Iisus Hristos: „Cel ce rămâne
întru Mine și Eu întru el, aduce roadă multă, căci fără de Mine nu puteți face nimic” (Ioan 15,
5). Astfel, monahul descoperă prin propria experiență și trăire duhovnicească a Logosului
întrupat obstacolele care sunt ridicate din partea vrăjmașului pentru ca acesta (monahul) să nu
dobândească calea mânturii, dar în același timp, prin comuniunea cu Domnul Milei și
experierea harului dumnezeiesc, descoperă și soluții de depășire a ispitelor venite din afară.
Departe de agitația lumii, chiar dacă trăiește și în mijlocul acesteia, monahul simte
mai pregnant singurătatea sa și, în același timp, dependența sa de Creator63, dar această stare
„constituie unul din cei mai puternici factori care ajută la modelarea unui caracter”64 dedicat
în totalitate desăvârșirii, întâlnirii cu Hristos Domnul.
Singurătatea călugărilor conduce sufletul acestora spre linișitre și reculegere păstrând

astfel în permanență tensiunea în perspectiva întâlnirii cu Domnul Slavei: „Pentru aceasta, Eu
o voi atrage și o voi duce în puistiu și voi vorbi inimii ei” (Osea 2, 16), după cum Mântuitorul
a procedat atunci când și-a simțit sfârșitul aproape (Matei 26, 39). Astfel, „întreaga viață a
monahului tinde spre unirea sufletească pe cât de intimă, pe atât de continuă cu Dumnezeu,
având ca țel încă din timpul petrecerii în această lume unirea veșnică cu Dumnezeu și
Împărăția Sa cerească”65.
3.3. Tâlcuirea rânduielii tunderii în marele și îngerescul chip66
În tradiția spiritualității ortodoxe avem din timpuri imemorială o rânduială a

tunderii67. Ritualul tunderii în marele și îngerescul chip68, aceeași pentru toți bărbați și femei.
Candidatul care dorea să-și dedice viața întreagă slujirii lui Dumnezeu și rugăciunii
neîncetate trebuia să dovedească vocația69, să cunoasă și să fie pe deplin pregătit pentru o
astfel de chemare. „De aceea, din cele mai vechi timpuri s-a stabilit o perioadă de timp în
care aspirantul la călugărie să fie pregătit în acest sens, perioadă care nu a variat prea mult în
practivă ortodoxă”70. Revenind la rânduiala tunderii în monahism, nu putem afirma cu
exactitate cine este autorul acesteia71, însă scrierile cu caracter teologic o aseamănă unei
„poezii populare, ca și cântecul popular, creație anonimă din tradiția bizantină și mai veche,
creație de mare profunzime filosofică, de siutare în fața vieții, în fața morții și în fața lui
Dumnezeu”72. Această rânduială poate fi asemăntată cu răspunsul la Judecata cea din urmă
sau cu un jurământ, în modul propriu, în fața celui mai mare Judecător.
Referitor la această rânduială și la valoarea pe care o are asumarea acestui tip de viață,
Sfântul Vasile cel Mare73 afirma: „Se cuvine să ne încredințăm pe deplin că, odată ce ai intrat
în legătură și în unire cu frăția duhonvnicească, nu mai ai cum să rupi aceste legături și să te
desparți de aceia cu care te-ai unit... Cel ce va face aaceasta se va supune celor mai grele
pedepse”74. Ieșirea din cinul monahal75 este percepută, în ochii aclătuitorilor de canoane, în
egală măsură cu apostazia, iar excluderea din monahism „ca o condamnare la moarte, al cărei
prim simbol este moartea numelui, întoarcele la numele dinainte, tot așa cum tunderea e ca o
slujbă de înmormântare a mireanului, a omului dinainte care își pierde numele și toate
legăturile din societate, de orice fel ar fi ele”76.
Ceremonialul tunderii77 în marele și îngerescul chip e încărcat de o solemnitate gravă,

tot atît de emoționantă ca și o slujbă a înmormântării. Unii autori numesc rânduiala tunderii în
monahism mai emoționantă și mai gravă, „pentru că aceasta e o înmormântare de viu, înainte
de a fi, spre sfârșit, bucuuria renașterii la altă viață”78. Însă nu este necesar să ne oprim doar
acestui aspect, deoarce rânduiala tunderii în monahism poate fi asemănată și cu rânduiala
unei nașteri spre o viață nouă, o viață trăită sub semnul lepădării de toate și mai ales
lepădarea de eul egoist79 pentru a întâmpina cu bucuria dragostea Împăratului Hristos80.
Rânduiala tunderii în monahism poate fi percepută ca o meditație sub înaltă tensiune81, ca o
conversație cu Domnul puterilor și a milostivirii într-o limbă care daor în asemenea momente
se vorbește, „pe care altfel și altă dată nimeni nu o cunoaște și nimeni nu o folosește”82.
Novicele83, dorind să între în rânduiala vieții monahicești84, are, ca și la botez, un

părinte duhovnicesc care îi va fi povățuitor și îndrumător toată viața alături de starețul său.
Chiar dacă noul monah îți alege ca duhovnic un alt părinte, totuși nașul de călugărie își
păstrează această calitate de povățuitor. Acest părinte, de altfel, poate să nu fie preot, ci
simplu monah. Astfel, monahul are pe tot parcursul viețuu sale trei îndrumători duhovnicești:
starețul, nașul de călugărie și duhovnicul85. În unele cazuri este posibil ca aceste trei funcțiuni
să fie concentrate într-o singură persoană – starețul, în această situație slujba tunderii în
marele și îngerescul chip va fi săvârșită de alt slujitor, iar starețul îl va lua sub mantie pe
novice.
Această rânduială deosebită, se desfășoară în general seara sau chiar la miezul

nopții86, dar în cazurile unde ierarhul oferă binecuvântarea, se poate face și ziua, la Sfânta
Liturghie, după vohodul cel mic87, însă în cea mai mare parte a Bisericilor Ortodoxe această
rânduială este oficiată seara, după vecernie sau în cadrul privegherii, atunci când lumina este
din ce în ce mai slabă. Fiecare credincios primește astfel câte o lumânare pe care o va ține
aprinsă în tot timpul ceremonialului. Tânărul nevoitor88, după ce de cu seară, a fost închinat
înaintea tuturor icoanelor din biserică, este dus înainte de începerea slujbei în tinda bisericii,
îmbrăcat într-o cămășă albă, cu picioarele goale și capul descoperit, loc unde părintele
spiritual îl acoperă cu mantia. Cămașa albă cu care tânărul monah este îmbrăcat simbolizează
nașterea spre o viață nouă, despre care mitropolitul Hierotheos Vlachos amintea: „Nașterea
aceasta este unită cu moartea și cu viața. Nașterea biologică este legată de ieșirea fătului din
pântece, care este produsă de o moarte specifică dar și de o viață nouă. Așadar, moare o
formă de viață vehce și se naște alta nouă. Nașterea unui sfânt în ceruri presupune o moarte
biologică, pentru aceea și în ziua când a adormit un sfânt prăznuim pomenirea sa. Așa și aici.
Astăzi, când ai intrat în cinul monahal, ai murit definitiv pentru lume și trebuie să trăiești ca o
moartă dacă vrei să devii un bun monah. Viața monahală este moarte de bună voie89. Astăzi
moare instrucția ta lumească, diplomele pe care le-ai luat și, în general, toată afirmarea ta
lumească. Astăzi te-ai născut la o nouă viață”90.
În timp ce strana cântă: „Brațele părintești grăbește a le deschide mie, că în desfătări
am cheltuit toată viața mea. Spre bogăția cea necheltuită a îndurărilor Tale căutând acum,
Mântuitorule, inima mea cea sărăcită nu o trece cu vederea. Că Ție, Doamne, întru umilință
strig: am greșit, Părinte, la cer și înaintea Ta”91, părintele duhovnicesc, învelindu-l pe viitorul
monah sub mantie, îl conduce spre mijlocul bisericii. Această cântare are un puternic caracter
penitențial. Asemânându-se cu fiul din parabola Fiului risipitor92, viitorul monah are înaintea
ochilor duhovnicești în permanență păcatele pe care le-a săvârșit în viață, dar în același timp
păstrează nădejdea că Stăpânul de care se apropie este prine excelență milostiv și are
capacitatea de a ierta toate păcatele, dacă în locul acestora se pune un început al pocăinței93.
Stana cântân mereu aceasta cântare de adâncă umilință94, „această mărturisire publică a
păcatelor, această cerere sfâșietoare de îndurare, de grațiere, în schimbul renunțării totale la
viață, în schimbul autocondamnării la ascultare, la sărăcie și la abstinență95, înaintează cu pas
rar și întârziat până la altar”96. Despre lepădarea totală de lume și despre asumarea în mod
absolut a stării de ascultare, sărăcie și abstinență, Sfânul Paisie de la Neamț amintea într-un
cuvând alcătuit la îmbrăcarea îngerescului chip: „Iată, fraților, că, cu darul lui Dumnezeu, v-
ați învrednicit a vă îmbrăca în Sfântul și îngerescul chip prin lepădarea cea desăvârșită a
lumii și a tuturor poftelor ei. Și v-ați apropiat a sluji Domnului nostru Iisus Hristos prin
făgăduințele97 ce ați făgăduit înaintea sfântului jertfelnic și înaintea sfinților îngerilor Lui și a
tuturor sfinților. Pentru aceea, fraților, se cade vouă de-a pururea să aveți înaintea voastră,
ziua și noaptea făgăduințele adată să stea, căci nepăzindu-le – care să nu fie – curat și fără
prihană, întrebați veți fi în ziua înfricoșătoarei Judecăți a lui Hristos”98. Tânărul monah se află
în permanență sub protecția mantiei părintelui duhovnicesc, fiind într-adevăr într-o ultimă
trecere prin viața pe care o lasă în urmă, acest lucru este simbolizat de trecerea prin mijlocul
oamenilor. Ieșind din rândurile acestora, viitorul monah se răstingește în fața altarului și a
starețului, căzând cu fața la pământ cu brațele întinse în chipul crucii. Cu privire la acest
moment al intrării în rânduiala vieții monahale, Sfântul Nectarie, episcopul Pentapolei atrage
atenția într-un mod deosebit, deoarece purtătorul de Dumnezeu ierarh vede în monahismul
99
tradițional „o cale a desăvârșirii în duh, spre care fiecare tinde după voie și putință; vede de
asemenea că monahii, dacă nu sunt cu luare – aminte și nu se nevoiesc, pot ajuge să fie morți
sufletește, ruinând monahismul și Biserica”100.
În timp ce viitorul monah se află intins în mijlocul bisericii, acoperit de mantia

părintelui duhovnicesc, slujitorul rostește următoarele cuvinte: „Deschide-ți urechile inimii
tale, frate, și auzi glasul Domnului care zice: veniți la Mine toți cei osteniți și împovărați cu
păcatele și Eu vă voi odihni pe voi, ridicați jugul Meu asupra voastră și vă învățați de la
Mine, că sunt blând și smerit cu inima, și veți afla odihnă sufletelor voastre. Deci, acum cu
frică și cu cutremur, dă lui Dumnezeu răspunsul cel cuviincios la fiecare din întrebări. Și cu
adeverire cunoaște că Însuși Mântuitorul nostru, împreunp cu întru tot lăudata Sa Maică și cu
Sfinții îngeri și cu toți Sfinții Lui stau aici de față, luând în urechi cuvintele cele ce vor ieși de
la tine, ca să-ți răsplătească ție, când va veni să judece vii și morții, nu după cum vei făgădui
și vei mărturisi, ci după cum vrei împlini cele ce vrei făgădui. Deci acum, dacă te apropii
întru adevăr către Dumnezeu, cu luare-amitne răspunde nouă la cele ce te vom întreba”101.
Înțelepciunea Părinților Bisericii care au alcătuit aceste cuvinte alternează cu o deosebită
atenție mângâierile cu amenințările și aspectele înfricoșătoare ale unei astfel de viețuiri.
Putem observa cum este adusă înaintea celui ce dorește să petreacă întreaga viață în rânduială
desăvârșită, atât conștiința trează pe care trebuie să o păstreze pe tot parcursul vieții, dar în
acelși timp este prezentată și bucuria unei astfel de petreceri.
În continuare, slujitorul adresează o întrebare menită să verifice motivația pentru care

viitorul monah a ales acest mod de petrecere a restului vieții: „De ce ai venit frate, căzânt la
Sfântul Altar, și în această sfântă obște”102. Răspunsul pe care nevoitorul trebuie să-l ofere
este extrem de bine punctat, fără să prezinte vreo ezitare: „Dorind viața pustnicească, cinstite
părinte”103. În urma acestui răspuns, slujitorul merge mai în profunzimea tainei: „Dorești să te
învrednicești de îngerescul chip și să fii rânduit în ceata călugărilor?”104. Observăm încă din
rânduiala slujbei de tundere în monahism faptul că viitorul monah este chemat spre o
conștientizare a stării în care va petrece tot restul vieții, astfel sitagma „îngerescul chip” va fi
întâlnită de mai multe ori pe parcursul acestei rânduieli. La întrebarea pe care slujitorul o
adresează, tânărul monah este chemat să răspundă plin de încredere în ajutorul Bunului
Mângâietor: „Așa, cu ajutorul lui Dumnezeu, cinstite părinte”. Acest răspuns scurt ne
deschide în realitate o cheie de înțelegere în ansamblu a vieții monahale. Deși este prezentată
într-un mod antitetic, ca fiind o viața grea, o viață a renunțării și pe deplin încredințată
ascultării față de părintele stareț, totuși acest mod de petrecere a acestui drum spre
îndumnezeire este totuși dorit și vrednic de laudă pentru cei ce-l parcurg până la final. În
această cheie este și răspunsul pe care preotul slujitor îl oferă celui care vine înaintea altarului
și își afirmă dorința lui de a petrece viața în mănăstire105 : „Cu adevărat bun și fericit lucru ai
ales, numai de îl vei împlini, pentru că lucrurile cele bune cu osteneală se câștigă și cu
suferință se împlinesc”106. Prin acest răspuns al pretoului care oficiază rânduiala tunderii în
monahism, ni se deschide o nouă perspectivă asupra acestui tip de viețuire. Fără să ne
extindem foarte mult, dorim să aducem în atenția cititorilor trei cuvinte cheie care au menirea
de a face un portret fidel a petrecerii în cinul monahicesc – osteneală, suferință107, mișcarea
voinței. Într-adevăr, acestea sunt coordonatele care definesc fidel toată petrecerea monahului
în mănăstire. Atât osteneala pentru împlinirea chemării sale, dar și a ascultării care i-a fost
încredințată, cât și suferința pe care acesta o asumă – atât suferința108 pentru păcatele
personale, dar și suferința întregii lumi spre care monahul este chemat să o asume – sunt
ziditoare de suflet dacă sunt împletite cu mișcarea voinței spre bine. După cum putem vedea
și din răspunsul menționat anterior de preotul slujitor, dorința de a petrece în chipul îngerilor
este un lucru bun și fericit, însă pentru a ajunge la această măsura a monahilor din vechime
este necesar ca tânărul monah să își miste voința, adică să dorească împlinirea poruncilor cu
râvnă, chiar dacă unele porunci necesită atât osteneală, cât și suferință109.
În continuarea rânduielii pentru tunderea în monahism urmează o întrebare esențială:

„De bună voie și după cugetul tău te apropii către Dumnezeu?”110. Această alegere trebuie să
fie făcută în mod deplin conștient, absolut liber, iar răspunsul pe care viitorul monah îl oferă
întărește spusele părintelui: „Așa, cu ajutorul lui Dumnezeu, cinstite părinte”111. În
momentele ce urmează, starețul sau cel care este rânduit să oficieze această tundere în
monahism adresează o serie de întrebări care au ca scop tocmai verificarea vocației și a
dorinței celui care este pe pragul intrării în viața monahală. Prima întrebare care i se
adresează în scopul ispitirii acestei vocații este cea care verifică dacă noul nevoitor a optat
pentru acest tip de viața constrâns de cineva sau de vreo împrejurare: „Nu de vreo nevoie ori
silă?”112, comentând această întrebare, părintele ieromonah Benedict Stanciu afirma: „Se
poate întâmpla ca cineva să vină ca să se ascundă, ca să-și piardă numele vechi, ca să-și
piardă urmele, sau ca să scape de sărăcie, sau pentru că a suferit vreo mare decepție, sau silit
de cineva, de părinți, de dușmani”113. În urma acestei întrebări, înaintea novicelui i se aduce
realitatea acestei viețuirii amintind că drumul pe care urmează să pășească este fără
posibilitate de întoarcere. Acesta este momentul când novicelui i se pune la încercare și
statornicia: „Vei rămâne în mănăstire și în pustincie până la cea din urmă a ta suflare?”114.
Acest legământ pe care noul monah îl face înaintea Sfântului Altar nu este deloc ușor. Să
afirmi cu tărie, că prin voia lui Dumnezeu și cu binecuvântarea Acestuia, vei petrece viața din
acest moment doar în rânduiala vieții mănăstirești și sub atenta purtare de grijă a părintelui
duhovnicesc este un lucru grav și extrem de important pentru fiecare monah în parte.
Părintele Benedict amintea referitor la acest aspect: „Dacă răspunsul ar fi ezitant sau negativ,
ceremonialul s-ar întrerupe și s-ar trece imediat la o altă slujbă, fără nici un comentariu.
Nimeni n-ar considera întâmplarea neavenită, nimeni n-ar avea dreptul să-l blameze pe cel în
cauză. El trebuie să fie mereu liber”115. În urma trecerii peste cele aceste întrebări, starețul îi
va aduce înainte noului nevoitor alte trei coordonate vitale pentru pentrecerea în chipul
monahicesc. Despre cele trei realități pe care monahul trebuie să le aibă pururea înaintea
ochilor duhovnicești dorim să alcătuim un subcapitol aparte, deoarece importanța acesta și
profunzimea momentului ne cere acest lucru.
3.4. Voturile monahale – trepte ale îndumnezeirii potrivit învățăturii

Sfântului Teodor Studitul
Până în acest moment am adus în avanscenă câteva aspecte referitoare la rânduiala

tunderii în monahism, așa cum am văzut-o interpretată în scrierile cu caracter teologic. În
subcapitolul curent ne vom focusa atenția asupra unor realități care pot fi receptate ca niște
trepte ale procesului de îndumnezeire, pe care monahul trebuie să le urce în fiecare zi a vieții
sale.
Potrivit Sfântului Teodor Studitul, călugăria este asemenea unui dar al milei și al
iubirii neprețuite a lui Dumnezeu față de oameni116. Această mare taină este egală prin
importanța sa, în primul rând cu existența noastră și în ala doilea rând cu regenerarea omenirii
decăzute117. Sfântul Teodor Studitul afirmă acest lucru în catehezele sale deoarece în
vechime, omenirea era mai aproape de menirea sa – îndumnezeirea, adică de asemănarea și
unirea în mod real cu Creatorul. Tot potrivit gândirii acestui mare sfânt al Bisericii, viața
oamenilor de aici trebuie să redevină asemenea vieții evlavioase a protopărinților noștri din
Paradis118.
3.4.1. Votul sărăciei – renunțarea de bună voie

Opusul vieții monahale, viața petrecută în lume este după Sfântul Teodor Studitul,
plină de răutate, fiind pentru sufletul omului asemenea robiei egiptene, în virtutea dominației
aici a păcatului și a viciilor. „Să ne amintim de timpul tinereții noastre – spunea el ucenicilor
săi studiți despre viața petrecută în lume – când noi, ca urmare a ignoranței noastre, rătăceam
ca în întuneric, agitându-ne uneori în treburile noastre, ca într-o mare învolburată sau
înecându-ne alteori în vâltoarea plăcrerilor – să ne amintim de unde ne-a chemat prea bunul
Dumnezeu, din ce patimi ne-a scos El, și apoi întinzându-ne mâna, ne-a arătat calea cea
adevărată, ne-a îndemnat să năzuim spre acest chip luminos și sfânt (al călugăriei), să ne
amintim că, în timp ce atâtea persoane apropiate și scumpe nouă, rude, tovarăși, prieteni,
cunoștinte – au rămas ca mai înainte, în lume, numai noi am ieșit de acolo, ca din robia
egipteană, ne-am ridicat pe acest munte înalt al virtuților și de aici privim la ceilalți oamnei
de parcă ar trăi într-o vale adâncă, privim cum ei acolo se năpustesc unii asupra altora,
doborându-se la pământ și trudindu-se cu toul în zadar pentru lucruri coruptibile, nestatornice
și trecătoare, dând dovadă pentru ele de eforturi enorme și perseverente. Și ar fi bine dacă
totul s-ar reduce numai la aceasta; dar nu, ei se trudesc ca să-i ajungă pentru aceasta chinurile
veșnice”119. Conturând prin aceste cuvinte portretul lumii din afară, pe care monahul o
părăsește în virtutea doririi existenței în proximitatea lui Dumnezeu și în permanenta
împlinire a poruncilor, Sfântul Teodor arată că viețuirea în chipul călugăresc este un lucru
măreț, iar în același timp, sfântul fericește pe cel care a avut puterea să renunțe la „înjosirea
lumească”120 și a recurs la acest mod de viață înalt și îngeresc121. Privită din această
perspectivă, starea monahală122 apare în permanență superioară situației nefericite a oamenilor
lumești123. Din această idee dominantă și punct de convergență a învățăturilor sale pornesc
toate celelalte idei ale operelor sale ascetice.
Prima treaptă a îndumnezeirii pe care pășește monahul este renunțarea124. Despre

această realitate a renunțării amintea și Sfântul Simeon Noul Teolog în scrierile sale: „Lasa
lumea toată și pe cei din lume și ia asupră-ți numai fericitul plâns (Matei 5, 4)! Jelește numei
cele rău făcute de tine, fiindcă acestea te-au lispist de Făcătorul a toate, Hristos, și de
sfinți!”125. Viața monahului nu constă sau mai bine spus, nu se reduce numai la cele trei voturi
– al sărăciei, al ascultării și al fecioriei126 ; ea este înainte de toate o renunțare generală, iar
voturile nu sunt decât o consecință generală a acestei renunțări127. În articolul său dedicat
viețuirii monahale și importanței acestui tip de viețuire, părintele Mihail Voicescu amintea că
această renunțare este tocmai elementul distinctiv între monahism și starea ascetică a
fecioarelor și asceților anterior apariției monahismului. Starea ascetică este întreagă axată pe
feciorie avânt ca fundament cuvintele Sfântului Apostol Pavel pe care le găsim în Epistola
întâi către Corinteni. Monahismul însă, are ca fundament o dorință de viață evanghelică
intregrală128, tocmai de aceea este privită ca o renunțare generală a tot ceea ce nu este
prezentat de Evanghelie ca fiind idealul lui Hristos. Cu alte cuvinte, această stare de renunțare
generalp este cea care caracterizează viața monahului, fiind, după cum putem observa,
elementul comun care se regăsește la toți călugării, fie ei eremiți, chinoviți, sau cei ce duc un
gen de viață intermediară129.
Teoreticianul prin excelență al apotage-i rămână, fără doar și poate, Sfântul Vasile cel
Mare. În capitlul al VIII-lea din Regulile Mari, acest sfânt al secolului al IV-lea răspunde la
următoarea întrebare: „Dacă cineva trebuie să se lepede mai întâi de toate și api astfel să se
apropie de modul de viețuire plăcut lui Dumnezeu?”130, renunțarea este definită aici astfel:
monahul „se leapădă de patimile lumești care pot împiedica scopul pietății”131. Observăm de
aici tocmai faptulă că adevăratul motiv al renunțării este impedicarea pe care aceste lucruri o
aduc pentru atingerea scopului propus. Atunci când Sfântul Antonie, înainte de a-și începe
asceza în singurătate, își împartea toate bunurile moștenite de la părinții săi, oamenilor din
sat, procedează astfel fără îndoială pentru a da ascultare perceptului evanghelic pe care
tocmai îl auzise rostindu-se în biserică: „Dacă voiești să fii desăvârșit, du-te, vinde averea ta,
dă-o săracilor” (Matei 19, 21), dar și după cum menționează Sfântul Atanasie, cel care îi scrie
viața, „ca să nu-i mai pricinuiască griji”132. Acesta este motivul care stă la baza hotărârii pe
care monahul o ia în privința lepădării de bunurile acestei lumi.
Potrivit Sfântului Teodor Studitul renunțarea aceasta la bunurile lumești constă în

părăsirea oricărei averi, în renunțarea de a achiziționa, în indiferența totală față de obiectele
ce fac viața comodă, și chiar de cele necesare133. Monahul este chemat să viețuiască cu totul
mai presus decât nimicnicia lucrurilor văzute, acesta trebuie să învețe a iubi chiar lipsa,
sărăcia și să accepte cu dragoste orice privațiune, tocmai pentru tăierea voii. Monahul este
chemat să se elibereze de grija lumească cu privire la bunăstarea materială personală134.
„Pentru călugăr se consideră ca o comoară dacă el va agonisi mai mult de trei monede – și
acelea cu gândul la săraci – pentru că un călugăr sever cu sine înșuși, care domină lumea prin
renunțare, nu posedă nici un singur bănuț. Un astfel de călugăr este hristofor și un adevărat
creștin, înger pe pământ, bărbat asemănător lui Dumnezeu, moștenitorul lui Dumnezeu și
împreună moștenitor cu Hristos”135.
Având în vedere aceste aspecte cu privire la renunțarea pe care acest bărbat
duhovnicesc are menirea de a o împlini, Sfântul Teodor Studitul aseamnănă viața monahală
cu o trecere, o trecere din lumea întunericului la lumea luminii, din lumea de unde bântuie
păcatul și robila lui în aceea unde domnește libertatea fiilor lui Dumnezeu136.
3.4.2. Votul ascultării – încredințarea în purtarea de grija a părintelui

duhovnicesc
Dacă renunțarea la toate bunurile lumii acesteia definește o latură a monahismului,

trebuie să afirmăm că limitarea la acest aspect este insuficientă în exprimarea vieții
chinoviale. Acestui mod de viețuire în interiorul unei obști137 îi trebuie adăugătă o diferență
specifică138. În viața de zi cu zi a unui monah dintr-o obște, renunțarea la lume se completează
în mod absolut necesar cu ascultarea. Tocmai faptul că însăși viața cenobitică furnizează
mijlocul de a atinge supunere totală face ca aceasta să se ridice pe culmi nebănuite între
celelalte forme de viață monahală139. Potrivit gândirii Sfântului Teodor Studitul, ascultarea
este mai presus de orice faptă ascetică și deține cununa martiriului140.
Într-un cuvânt dedicat ascutării în viața monahală, părintele arhimandrit Simeon Stana
amintea că „viața monastică este o icoana asumată a vieții hristice, a acelui mod de trăire care
își asumă de bună voie ascultarea față de duhovnic, de părintele și formatorul său spiritual,
asemănându-se astfel relației divine dintre Fiul și Tatăl”141. Această stare de ascultare constă
în faptul că monahul nu trăiește după voința sa, ci se comportă după prescripțiile celui căruia
i-a fost încredințată călăuzirea sa în viața spirituală: „Numai cei care și-au vărsat sângele lor
sunt martiri? Nu. Ci și acei care petre viața lor după Dumnezeu... Așadar, frații mei și noi
suntem scriși în pomelnicul mucenicilor: căci iubind și îndurând viața noastră răstingnită,
păzind făgăduința curățirii, purtând – fără abater – lupta supunerii, noi mărturisim că Iisus
Hristos este Fiul lui Dumnezeu. De vom petrece așa, să știți că această viață de obște a
noastră ni se va socoti cu adevărat mucenicie și se va primi această osteneală a noastră
întocmai ca vărsarea sângelui sfinților martiri, după cum zic înșiși Sfinții Părinți”142. Am ales
să redăm în întregime fragmentul din opera sfântului Teodor tocmai pentru a evidenția modul
în care acesta asociază viața moanhală – trăită în deplină autenticitate – cu modul săvârșirii
sfinților mucenici, care și au vărsat sângele pentru credința în Iisus Hristos. Astfel, monahul
poate fi asemănat cu un mucenic, deoarece lupta pentru dobândirea Împărăției Cerurilor este
o luptă care adesea necesită vărsarea sângelui, chiar dacă nu în mod fizic. Echivalența aceasta
între monahism și martiriu găsită în mod frecvent la Sfântul Teodor Studitul este pusă în
legătură cu spiritul de slujire deoarce osteneala toatală a fraților în muncă și în ascultări, îi
obligă pe monahi la renunțarea contină față de voia proprie; ori tocmai prin această renunțare,
prin această tăiere a voii, „sângele curge, nu materialicește, ci duhovnicește, în inimile
noastre”143
Raportând această situație la subiectul subcapitolului curent, este necesar să privim

ascultarea ca pe un exercițiu spiritual prin care monahul nu împlinește voia proprie ci a
părintelui spiritual144. Prin ascultare se urmărește ajungerea la o negare a propriei voințe sau
mai bine spus la o conformare a voinției proprii cu voința dumnezeiască care este exprimată
prin cuvântul părintelui duhovnicesc. Ascultările pe care monahul le îndeplineștre trebuie
împletite în permanență cu răbdarea, având mereu înaintea ochilor duhovnicești lucrarea spre
tăierea voii: „Pentru că a căuta cele ce nu li se cuvin, a cerceta cele oprite și a pofti să-și
împlinească voia, este năravul celor nestatornici, obiceiul celor prea blânzi cu ei înșiși și
răutatea celor vicleni. Cunoscându-vă greșelile, de acum nimeni să nu se mai lase înșelat în
acest chip, ca să nu se facă vinonvat de nestatornicie. Căci știți ce spune Sfântul Doroftei: Cel
ce a ajuns la tăierea voii sale, a ajuns la sfârșitul odihnei. Prin urmare, dacă cineva dorește
să se odihnească, să țină această cale, adică a tăierii voii și va dobândi odihna veacului
viitor”145. Tot în opera Sfântului Teodor observăm că monahilor li se cere ascultare
desvărșită: „Fiți ascultători în toate și vă supuneți, ca fierul în mâna fierarului, celor ce vrem
noi după voia Domnului; și veți trăi fără grijă, iar viața voastră va fi fără de primejdie”146.
Aceasta analogie pe care o face Sfântul Teodor Studitul atunci când vine vorba despre modul
în care monahul trebuie să se încredințeze în mână părintelui duhovnicesc, are menirea
tocmai de a ne atrage atenția ca acesta – părintele duhovnicesc – dobândește capacitatea de a
modela ucenicul la fel cum fierarul modelează fierul cald. În continuare, Sfântul Teodor
afirma: „Poți să te mântui chiar dacă n-ai ști să deosebești alfa de beta; dacă însă vei căuta să
faci voia ta, atunci dacă ți-ai însuși chiar și toată știința, chiar și arta de a citi și a scrie în
egipteană, vei vedea totuși focul care te va mistui în veacul acesta și în cel viitor”147.
Analizând opera Sfântului Teodor observăm că ascultarea capăta un sens teologic foarte
adânc: „Noi am fost izgoniți din paradis pentru neascultare și nesupunere, de aceea preabunul
Dumnezeu a binevoit, ca noi să căpătăm din nou raiul prin ascultare și supunere, care îl
readuc pe om la starea fericită din trecut”148. Întreaga viețuire a monahilor este defapt o
tensiune în vederea redobândirii a acelei stări pe care omul o experia în proximitatea
Creatorului.
După acum am văzut anterior, votul ascultării vizează în primul rând conformarea
voii monahului cu voia lui Dumnezeu, lucru care se petrece sub atenta purtare de grijă a
părintelui duhovnicesc. De aceea, în viața monahală această dimensiune a ascultării capătă o
valoare extraordinară.
3.4.3. Votul fecioriei – însoțirea cu Împăratul Slavei
Potrivit gândirii Sfântului Teodor, fecioria este poate cea mai înaltă virtute și atinge
prin întățimea sa vârful cerului. Viața omului se împarte în două stări149: starea de căsătorie și
starea de feciorie150. Fără să condamnăm vreun mod de a petrece viața, observăm că în
scrierile Sfântului Teodor starea de căsătorie constituie o „lume inferioară supusă stricăciunii,
iar a doua asemuindu-se strălucirii prin incoruptibilitate”151. Persoanele care păstrează fecioria
prezintă un spectacol mirifc – acestea se află în trup și în același timp mai presus de trup, se
află în lume și mai presus de lume, ei duc „viața de dinainte de zidirea lumii vizibile”152.
Trebuie însă să amintim că acest dar al fecioriei este oferit oricărui om, ci se oferă numai
acelora care se răstignesc pe ei înșiși prin viața lor153.
Despre sublimitatea fecioriei Sfântul Teodor amintea într-una din catehezele sale: „Nu
există o virtute mai înaltă ca fecioria pentru că fecioria este virtutea care înaintea tuturor a
strălucit în paradis, fecioria s-a învrednicit a face pe Maica lui Hristos, fecioria face ca
oamenii să fie îngeri, căci înalță lumea la incoruptibilitate”154. Considerăm că acesta este
motivul principal pentru care Părinții Bisericii au așezat în rânduiala tunderii în monahism
această realitate a fecioriei, fiind în realitate cea care îi face pe oameni să viețuiască precum
îngerii și cea care înalță lumea la incoruptibilitate.
Fecioria este contingentă cu modul de viață al îngerilor155, fericita feciorie îl reașează

pe om în stara paradisiacă, însă această virtute necesită o muncă enorma din partea celui care
dorește să o dobândească. Realitatea războiului duhovnicesc pe care vrăjmașul diavol îl
poartă împotriva celor care doresc să viețuiască asemenea îngerilor nu trebuie neglijat
deoarece ispitele pe care le vor întâlni în itinerariul lor spre desăvârșire, necesită o atenție
sporită și o permanentă relaționare cu părintele duhovnicesc. În scrierile sale, Sfântul Teodor
sugera călugărilor să evite cu orice pret întâlnirile cu femeile care ar putea prilejui intrarea
gândului celui viclean. Tot Sfântul Teodor îi îndemna pe părinți să viziteze mănăstirile de
maici dacă acest lucru nu este de neapărată trebuință, ci să se păstreze în general cât mai
departe de agitația societăți: „Să ascultăm Sciptura ce zice: că nu poate băga cineva cărbuni
aprinși în sânul său și să nu i se ardă hainele; sau să umble cineva pe deasupra focului cu
picioarele goale și să nu se ardă. Așa și cel ce se apropie de orice fel de femeie, fie măritată,
fie nemăritată, fie fecioară, fie călugăriță sau văduvă, care a făgăduit să abiă mire pe Domnul
slavei, nu se poate să nu ațâte văpaia de pierzare în sufletul său. Acestea le-am spus pentru
cei ce sunt împrăștiați ici și colo și voiesc să trăiască mirenește și să ne pricinuiască pricini de
păcate pentru sminteala lor”156.
Potrivit învățăturii Sfântului Teodor Studitul, dar și a Bisericii în complexitatea și

profunzimea poruncilor sale, monahul este chemat să păstreze fecioria pe care o făgăduiește
în momentul tunderii în marele și îngerescul chip, stare care îi va ajuta în mod vădit pe tot
parcursul acestei lupte pentru dobândirea Împărăției lui Hristos.
În urma acestor făgăduințe pe care monahul le aduce înaintea Împăratului, părintele

duhovnicesc i se adresează noului nevoitor: „Vezi, fiule, ce fel de făgăduințe dai Stăpânului
Hristos, pentru că îngerii sunt de față nevăzuți, scriind mărturisirea ta, de care vei fi întrebat
la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos. Deci eu te povățuiesc pe tine la viața cea
mai desăvârșită, după cum s-a aratat a fi viața Domnului, și te învăț cele ce se cuvine ție să le
primești și cele de care se cade să fugi, fiindcă, iată ai ales, fiule să te apropii și să slujești
Domnului. Deci, de voiești a te face monah, mai întâi de toate curățește-te pe tine de toată
întinăciunea trupului și a duhului, viețuind cu sfințenie întru frica lui Dumnezeu. Câștigă-ți
smerita cugetare, prin care moștean te vei face veșnicelor bunătăți. Leapăda semeția
obiceiului celui lumesc. Ascultare să ai către toți. Fără cârtire fii în slujbele cele rânduite ție.
Întru rugăciune stăruitor. Întru privegheri nu pregeta. În ispite nu te mâhni. În postire nu
slăbi. Și cunoaște că prin rugăciune și prin postire se cade a îmblânzi tu pe Dumnezeu. Întru
neputințe și boli nu deznădăjdui. Păzește-te, dar și de viclenele gânduri; pentru că vrăjmașul
nu va înceta să-ți aducă aminte de viața cea lumească și să-ți facă urâtă viața cea
îmbunătățită. Deci se cuvine, dacă ai început călătoria pe calea ce duce la împărăția cerurilor,
să nu te întorci înapoi; pentru că altfel nu vei fi îndreptat întru împărăția cerurilor”157.
Considerăm că acest răspuns și îndemn părintesc al celui care oficiază tunderea în monahism
este cu adevărat o descriere a realitaților duhovnicești pe care monahul le va experimenta în
călătoria aceasta a sfințeniei.
În concluzie, fecioria sau castitatea monahului are drept transfigurarea în Duhul Sfânt
a iubirii cât mai pure față de Dumnezeu și întreaga existență158. A unei iubiri care aspiră la
castitatea maternă, după chipul Maicii Domnului, care a unit dumnezeiește fecioria cu
maternitatea. Monahul este conștient că „numai dobândind și păstrând o inimă castă, eliberată
de patimi, și iubind cu o iubire maternă, o maternitate spirituală după chipul Maicii
Domnului, poate sluji jertfelnic, curat, Mirelui Hristos și semenilor săi”159.
3.5. Îmbrăcămintea monahului – simbol al luptei duhovnicești și a

pocăinței
Despre îmbrăcămintea pe care monahul o poartă pe tot parcursul călătoriei sale pe

drumul sfințeniei s-au scris cuvinte memorabile, cuvinte pline de semnificații și în același
timp cuvinte bogate în sensuri duhovnicești. Fără a avea pretenția unui subcapitol cu caracter
exhaustiv ne vom rezuma asupra câtorva aspecte referitoare la îmbrăcămintea monahului.
Plecând de la cuvântul părintelui arhimandrit Ștefan Gușă – „Îmbrăcămintea (monahului)
trebuia să îndeplinească rolul hainelor de piele pe care Dumenzeu le-a dat protopărinților
noștri după căderea în păcat: să acopere părțile rușinoase și să fie scut împotriva influenței
păgubitoare a aerului”160, vom încerca să conturăm atât latura simbolică a hainelor pe care
monahul le poartă, dar în același timp și valoarea pe care această îmbrăcăminte o dobândește.
Un prim aspect pe care Sfântul Vasile cel Mare îl accentuează atunci când vine vorba
de îmbrăcămintea monahului în lucrarea sa dedicată monahismului este smerenia care trebuie
să îl caracterizeze pe acesta. Potrivit gândirii marelui ierarh capadocian, hainele pe care
monahul le poartă trebuie să-l îndemne pe acesta și să-i inspire un duh al pocăinței și a
smereniei, în niciun caz să nu se folosească de îmbrăcăminte pentru a dobândi un oarecare
confort sau mai rău, o doză de mândrie. În acest sens, Sfântul Vasile cel Mare amintea: „Dacă
se cuvine să ne străduim să fim ultimii în toate, este limpede că și în această privință161 este de
preferat ultimul loc. Iubitorii de mărire deșartă caută slava și pun hainele pe care le îmbracă,
punând preț foarte mult pe a fi văzuți și inviditați pentru scumpătatea veșmântului. De partea
cealaltă, se-nțelege, cel care a preferat, coborându-se pe sine prin smerenie, să viețuiască în
condițiile cele mai umile se cuvine să aleagă a fi ultinul dintre toți și referitor la acestea”162.
Pe lângă acest aspect important referitor la dobândirea și păstrarea smereniei și mai

ales la exprimarea acestei realități a vieții monahului, viață petrecută sub lumina celor trei
voturi pe care acesta le-a făgăduit (feciorie, ascultare și sărăcie), îmbrăcămintea monahului
are un scop bine definit în opera Sfântului Vasile cel Mare: „Scopul folosirii hainelor l-a
indicat Apostolul printr-o singură frază, zicând: De vreme ce avem hrană și îmbrăcăminte, ne
vom mulțumi cu acestea (I Timotei 6, 8). Așa că avem nevoie doar de un singur acoperământ
pentru a nu cădea în lauda de sine cea neîngăduită nouă – ca să nu spun ceva mai rău – prin
îmbrăcămintea colorată în fel și chip și prin căutarea podoabelor care provine din ea. Este clar
care a fost cea dintâi întrebuițare a veșmintelor: hainele de piele pe care însuși Dumnezeu le-a
dat celor care aveau nevoie. Spune Scriptura: Le-a făcut Dumnezeu haine din piele (Facerea
3, 21). Pentru acoperirea părților rușinoase era de ajuns întrebuințarea acestui fel de haine.
Dar pentru că acestui scop i se mai adaugă unul, acela de a ne încălzi prin acoperăminte”163.
Observăm din acest fragment cum Sfântul Vasile atribuie hainelor monahale două scopuri
precise care au o legătură intrinsecă – de a acoperi părțile rușinoase și de a ne apăra de
vătămările pe care ni le poate provoca aerul164.
Cultivând același duh cu Sfântul Vasile cel Mare, Sfântul Ioan Casian amintește în
lucrarea sa dedicată monahilor același scop pe care îl găsim și în opera marelui ierarh
capadocian: „Așa să fie îmbrăcămintea monahului încât să-i acopere doar trupul și să-l
ferească de rușinea goliciunii și să evite neplăcerea frigului, iar nu ca să nutrească semiințele
deșertăciunii sau ale mândriei”165. Din acest fragment putem extrage aspectele pe care le-am
regăsit și în opera Sfântului Vasile, însă în continuarea cuvântului său, Sfântul Casian afirmă
că deși îmbrăcămintea monahului trebuie să fie caracterizată de smerenie și de simplitate,
totuși nu trebuie să producă neplăcere din cauza neîngrijirii: „Îmbrăcămintea lui (a
monahului) să fie străină de o dichiseală prea îngrijită dar nici să nu producă neplăcere din
cauza neîngrijirii de petele murdare”166.
Referitor la simobolistica elementelor care sunt cuprinse în îmbrăcămintea monahului,

opera Sfântului Ioan Casian ne aduce câteva lămăriri și ne deschide o perspectivă simbolică a
acestor elemente – „Această îmbrăcăminte (a monahului) este alcătuită din brâu care
simbolizează omorârea patimilor trupești, culion prevăzut cu o pânză ce cade peste umeri și
amintește nevinovăția copiilor167; levitonul, ce preînchipuie tăierea tuturor poftelor și a
obiceiurilor rele ale acestei lumi; paramanul168 sau cordelele, ce arată că monahul trebuie să
fie râvnitor întru ascultarea poruncilor; mafortul, simbolizând umilința ce caracterizează pe
adevăratul monah; cojocul, ce arată că monahul, omorându-și patimile trupeși, trebuie să stea
cu tărie în lucrarea virtuților; coloviul (levitonul) de in169, ce amintește că monahul a tăiat
toate poftele acestei lumi; toiagul, ce preînchipuie arma duhovnicească împotriva vrăjmașilor
de toate zileel care sunt patimile trupeșt, și în sfârșit sandalele170”171.
La o privire asupra rânduielii tunderii în monahism pe care o regăsim în

Molitfelnic172, observăm că noului monah i se încredințează mai multe lucruri care alcătuiesc
în sine îmbrăcămintea acestora. Astfel, prima haină pe care acesta o primește, este o cămașă
albă așa cum este cea de la botez. Această cămașă este „haina veseliei” reflex al „luminii de
pe Tabor”, menite a stinge tristețea mohorâtă a patimilor173. În continuarea ritualului se dă
apoi Crucea pe care monahul o va purta pe tot parcursul vieții sale amintindu-și prin aceasta
despre jertfirea de sine, despre mortifiacrea de viață făcătoare, dar și despre puterea pe care o
are împotriva diavolului174. Umrează paramanul, „o pânză neagră dreptunghiulară, cu o cruce
și cu celelalte instrumente ale răstignirii Domnului în mijloc, încadrate de doi serafimi. Pe
margine, de jur împreujur este scris: Luați jugul Meu că este bun și povara mea este ușoară.
Primindu-l, monahul este înștiințat: Fratele nostru (numele) primește paramanul spre
logodirea marelui și îngerescului chip”175.
Prin culoarea neagră pe care dulama (anteriul) o are și pe care monahul o va purta este
simbolizată pocăința la care este chemat acesta în permanență. Brâul, amintind de luptătorii
din arenă, care printr-o cingătoare asemănătoare își concentrau puterile, este purtat de monah
tocmai pentru mortificarea trupului și înnoirea duhului, acesta își încinge mijlocul cu „puterea
adevărului”176.
Sandalele au și ele o simbolistică aparte, astfel acestea îndeamnă monahul spre o

alergare fără greutate în vederea vestirii Evangheliei păcii. „Întreaga viață a călugărului este o
alergare spre acest țel al păcii, al isihiei, al nepătimirii inimii. Al nepătimiri față de tot și al
compătimirii cu tot ce co-există, precum învață Sfinții Părinți”177.
Rasa, care este haina cuvioșilor, apărătoare de gânduri rele, „platoșă a dreptății”178. În
momentul îmbrăcării, slujitorul rostește următoarele: „Fratele nostru, (N monahul), se
îmbracă în haina mântuirii și în platoșa dreptății spre a se feri de toată nedreptatea, de toate
gândurile cele rele și de cugetele voii sale, iar gândul morții totdeauna să-l aibă în mintea lui,
în numele Tatălui și al Fiului și al Sfântului Duh. Să zicem pentru el: Doamne, miluiește.”179.
Observăm din acest fragment tocmai că rasa este pentru noul monah atât o haină a mântuirii,
cât și o platoșă a dreptății, arătând prin aceasta că monahul ce a pășit pe această cale este
chemat la război duhovnicesc. Scopul îmbrăcării cu rasa este ca aceasta, prin harul
dumnezeiesc să-l apere de toată nedrepatea și de gândurile rele, dar un aspect important de
reținut este și că aceasta îl apără de cugetele voii sale. Prin îmbrăcarea rasei, monahul are în
permanență în mintea sa tensiunea morții iminente și a întâlnirii cu Dumnezeul slavei.
Culionul (potcapul), cuvânt care vine de la „coif” are menirea de a-l apăra pe monah
de săgețile vrăjmașului, îndeosebi de săgețile deznădejdii180. Mantia, „un veșmânt plisat, ca o
îmbrăcăminte de raze, semnificând razele luminii dumnezeiești necreate, care au strălucit
peste Sfinții Apostoli la Tabor. E îmbrăcăminte a nestricăciunii, a sfințeniei, și totodată
semnul acoperământului părintesc pentru noii fii duhovnicești, pe care starețul sau
duhovnicul îi ia sub această mantie la intrarea în cinul monahal”181.
Camilafca, un val subțire care acoperă potcapul și coboară ușor peste umerii
monahului, este un simbol al „minții care, purificată prin har, devine străvezie, diafană,
lumină înălțătoare, minte a lui Hristos (I Corinteni 2, 16)”182.
Metaniile numite și „sabia Duhului, care este cuvântul lui Dumnezeu” potrivit
Epistolei către Efeseni 6, 17 sunt sub forma unui „lnțișor de bobițe care leagă inima de
Dumnezeu prin cuvintele rugăciunii. Ele țin sufletul în stare de veghe, chemându-l îndeosebi
la rugăciunea numită și a inimii: Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluiește-mă
pe mine păcătosul”183. Această necontenintă rugăciune și chemare a numelui lui Iisus184 este o
datorie pe care monahul trebuie să o aibă în vedere pe tot parcursul procesului de
îndumnezeire.
Crucea de mână amintește iarăși despre „lepădarea de sine”, prin purtarea și purtarea
și puterea crucii. Dar, odată cu ea, primește și Făclia, cu rostirea cuvintelor: „Așa să
lumineze lumina voastră înaintea oamenilor”185. Ambele – crucea și făclia – semnifică jertfa,
căci făclia nu poate lumina decât mistuindu-se. Iar amândouă adună în una Vinerea Patimilor
cu Duminica Învierii, spațiu duhovnicesc în care se lucrează și se împlinește viața ascetului186.
1 „Monahismul are taina lui, pe care numai cei smeriți și curați cu inima ajung să o înțeleagă.
El este o realitate pământească, dar modul de viață spre care tinde depășește cadrul vieții pământești;
așa cum în fața lui Pilat, fiind încă pe pământ, Mântuitorul spunea: Împărăția Mea nu este
din această lume”. A se vedea: AVVA ZOSIMA, Pământul fericiților,
Editura Credința Strămoșească, București, 2001, p. 88.
2 A se vedea: Arhim. Serafim MAN, „Despre monahism”, în: Mitropolia Ardealului,

XXXV (1990), 5, pp. 58-60.
3 Pr. Drd. Augustin RUSU, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”, în:
Biserica Ortodoxă Română, CXIV (1996), 7-12, p. 362.
4 „Rânduiala primirii în cinul monahal, cere, ca cel ce de bunăvoie își alege noul fel de
viețuire după chipul îngerilor în trup să aibă un îndrumător în această viețuire, un garant al
împlinirii jurămintelor făcute. Lucrul acesta se întâmplă în atât la Taina Botezului, cât și la cea a
Nunții, când primitorii acestor două taine își iau garanți sau nași care să le arate obligațiile ce decurg din
împărtășirea harului călăuzitor al Sfântului Duh la această ierurgie”. A se vedea: Arhim. Teoctist
ARĂPAȘU, „Monahismul ortodox în slujba colectivității”, în: Mitropolia Moldovei și Sucevei,
(1949), 10-12, pp. 7-14.
5 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

362.
6 „Viața ascetică născută în taină, pe întreg cuprinsul lumii creștine din primele veacuri, s-a impus
cu o forță umitioare. Ea a fost plămada sângelui mcenicesc și slava Bisericii, încât prin ea creștinismul a
devenit o forță care a uimit lumea păgână”. A se vedea: CUVIOSUL PAHOMIE CEL MARE,
Regulile monahale, Editura Credința strămoșească, Iași, 2000, p. 46.

362.
8 A se vedea: Pr. D. V. TOFAN, „Despre rugăciune”, în: Glasul Bisericii, XIX

(1960), 7-8, pp. 574-576.
9 A se vedea: Arhim. Gheorghios KAPSANIS, „Asceză și îndumnezeire”, traducere Pr. Dorin

Zarioiu, în: Glasul Bisericii, LXVI (2007), 1-4, pp. 361-363.
10 A se vedea: Protos. Arsenie BÎRSAN, „Despre contemplație și har”, în: Mitropolia

Olteniei, XLI (1989), 6, pp. 49-62.
11 Pentru o perspectivă asupra ascultării, a se vedea: Pr. Gabriel Cernăuțeanu, „Hristos și

ascultarea”, în: Mitropolia Banatului, XXXIII (1983), 7-8, pp. 466-467.
12 „Figură paradigmatică și om al înălțimilor, părintele duhovnicesc prezintă în cadrul

spiritualității răsăritene toate caracteristicile unei vlaori centrale, ireductibile. Tradiția răsăriteană
designează părintele duhovnicesc (pneumatikos pater) prin cuvântul avva, adică Bătrânul.
Precizăm de la început, că părintele duhovnicesc nu are nimic comun cu un învățător (didaskalos) sau
cu un pedagog, nici măcar cu un duhovnic.”. A se vedea: Prof. Daniel LEMENI, „Părintele
duhovnicesc în tradiția cerștină răsăriteana”, în: Altarul Banatului, (2006), 4-6, pp. 147-
153.
13 Liviu PETCU, GABRIEL HEREA, Lumina din inimi, Editura Trinitas, Iași, 2003, p.
511.
14 A se vedea: Pr. Dr. Ioan V. DURĂ, „Monahismul ortodox”, în: Ortodoxia, XXXIV
(1982), 4, pp. 603-605.
15 L. PETCU, G. HEREA, Lumina din inimi..., p. 511.
17 Prof. Dr. Dimitrios TSELENGIDIS, „Monhasimul și ortodoxia credinței”, traducere Dr. Ștefan
Toma, în: Revista Teologică, XVI (2006), 3, p. 90.
18 A se vedea: Pr. Al. N. CONSTANTINESCU, „Despre adorarea lui Dumnezeu, venerarea și

invocarea îngerilor și sfinților”, în: Glasul Bisericii, XXXIII (1974), 9-10, pp. 831-837.
20 Prof. Dr. D. Tselengidis, „Monhasimul și ortodoxia credinței”..., p. 90.
21 IRINEU BISTRIȚEANUL, Episcop – vicar, „Monahismul – inima Bisericii și semnul Împărăției”,

în: Renașterea, XL (1993), 4-7, p. 1.
22 Paul Evdokimov, Vârstele vieții spirituale, traudcere Pr. Prof. Ion Buga, București,
1993, p. 94.

361.
24 „Tocmai de aceea, indirect, monahii sunt păstori ai poporului, chiar dacă nu ofac în chip
vădit. Ei nu se substituie lucrării păstorilor, însă păstrează și folosesc tratamentul tămăduitor care s-a
pierdut în viața bisericească contemporană. Sau, chiar dacă nu s-a pierdut, a fost cel puțin
înlcocuit cu un fel moral de viață. Însă sufletul omului, care tânjește după adevărata părtășie cu Dumnezeu,
nu-și află odihna în sistemele antropocentrice și în metodele omenești de terapie. El caută ceva adevărat,
autentic. Călugării sunt teologi ai Bisericii în înțelesul de care am vorbit aici. Ei îl cunosc pe
Dumnezeu și îl pot călăuzi pe om fără rătăcire spre a-L întâlni pe Dumnezeu”. A se vedea:
Mitropolit Hierotheos VLACHOS, Boala și tămăduirea sufletului în tradiția ortodoxă, traducere
Constantin Făgățean, Editura Sophia, București, 2001, p. 178.
25 „Să facem și noi tot ce au făcut părinții noștri în trecut. Aceia se rugau neîncetat lui
Dumnezeu. Să ne rugăm și noi. Părinții noștri fugeau de grijile și de ispitele lumii. Să părăsim și noi
grijile pământești, mândria acestui veac, plăcerile trecătoare, vorbirea deșartă, clevetirea, odihna trupească,
toate. Părinții cei de demult citeau Sfânta Scriptură și pe Sfinții Părinți și se osteneau să facă tot ce
învățau aceștia. Să ne ostenim și noi a cunoalte, a face, a citi sfintele cărți, că ele ne vor rămîne pe viitor
singurele călăuze spre Hristos”. Considerăm că acest fragment extras din opera părintelui Ioanichie este
normativ pentru tărirea în mod autentic a vieții monahale. A se vedea: Protos. Ioanichie BĂLAN,
Convorbiri duhovnicești, Vol. I, Editura Episcopiei Romanului și Hușilor, 1990, p. 386.

361.
27 „Sintetizând ideologia noilor rânduieli monahale, putem stabili câteva principii fundamentale:
munca în comun, rugăciunea în comun, școli de ucenicie cărturărească sau profesională, înveșmântate
în haina smereniei și a disciplinei conștiente. Din răsfoirea vechilor rânduieli chinoviale, se poate
constata că principiile acestea nu sunt altele decât cele ale monahismului primar, în care a zăbovit, a
trudit, a rodnicit și a învins toate greutățile inerente unui ostaș duhovnicesc pus în slujba colectivității”. A se
vedea: Arhim. Athanasie GLADCOVSCHI, „Viața nouă în monahism”, în: Glasul Bisericii, X
(1951), 6-7, p. 55.
361
29 „A fi monah însemnează: să te constrângi pe tine însuți de la toate, căci într-adevrăr, dacă

ascultarea se face spontan nu mai trebuie impusă prin porunca superiorilor”. A se vedea: Pr.Prof. Liviu Stan,
„Originea monahismului”, în: Ortodoxia, VII (1955), 2, p. 280.
30 A se vedea: August FRANZEN, Mica istorie a Bisericii, traducere Marius

Ivașcu, Editura Glaxia Gutenberg, Târgu Lăpuș, 2009, pp. 122-129.

362.
32 A se vedea: Panayotis NELLAS, Omul – animal îndumnezeit, traducere diac. Ioan Ică
jr, Editura Deisis, Sibiu, 2009, pp. 77-85.
33 Părintele Alexander Schmemann în lucrarea sa – Euharistia Taina Împărăției -

amintește adesea despre posibilitatea omului de a gusta fericirea Împărăției încă din această lume. A se
vedea: Pr. Alexander Schmemann , Euharistia Taina Împărăției, traducere Pr.
Boris Răduleanu, Editura Sophia, București, 2012.
34 „Monah este cel ce s-a despărțit de toți și este unit cu toți. Monah este cel ce se simte una cu
toți, pentru că se vede pe sine în fiecare, în fiecare clipă. Fericit este monahul care, după Dumnezeu, Îl
vede pe Dumnezeu în orice om. Fericit este monahul care vede mântuirea și propășirea tuturor ca pe ale
sale și se bucură cu adevărat”. A se vedea: Eleni KONDILI, Mica filocalie a inimii,
traducere Zenaida Anamaria Luca, Editura Sophia, București, 2009, p. 60.

362.
36 Tomas Spidlik, Spiritualitatea Răsăritului creștin – Monahismul, Vol. III, traducere diac.
Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2000, p. 206.

362.
38 Arhim. Zaharia ZAHAROU, Lărgiți și voi inimile voastre, traducere Mariam Vicol, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2009, p. 248.
39 Starețul Dionisie, Despre monahism și Sfântul Munte, Vol. III, Editura Prodromos,
2010, p. 15.
40 Hierotheos Vlachos, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică,

traducere monahul Calist, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, p. 26.
41 H. VLACHOS, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică..., p. 26.
42 SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole și Capitole, traducere diac. Ioan I. Ică jr, Editura
Deisis, Sibiu, 2001, p. 167.
43 SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole și Capitole..., p. 167.
44 „Marea Schimă: sau pentru dragostea lui Dumnezeu sau pentru pocăință pe viață”. A se vedea: Pr.
Epifanie I. TEODOROPULOS, Crâmpeie de viață, traducere Ieroschim. Ștefan Nuțescu,
Editura Evanghelismos, București, 2003, p. 86.
45 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice, traducere diac.
Ioan Ică I. jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 268.
46 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice..., p. 268.

362.
48 Pr. Prof. Dr. Dumitru RADU, „Biserica și lumea”, în: Îndrumări misionare, XL
(1986), p. 481.

362.
50 Nicolae Bălan, Monhasimul Ortodox – Sensul și misiunea lui în viitor, Sibiu, 1936, p. 12.
51 N. BĂLAN, Monhasimul Ortodox – Sensul și misiunea lui în viitor..., p. 16.
52 A se vedea: Pr. Leon STĂCESCU, „Nevoința”, în: Mitropolia Moldovei și Sucevei, XVIII
(1942), 4-5, pp. 197-200.

362.
54 Pr. Prof. Dr. Dumitru RADU, „Biserica și lumea”..., 481.
55 Monah Daniel Cornea, Sexualitatea – o privire din tinda Bisericii, Editura Christiana,
București, 2004, p. 90.
56 „Viețuirea în feciorie stă în legătură cu trăirea așteptării eshatologice. Când aceasta din
urmă este intensă, căsătoria iese din sfera din interes”. A se vedea: Morala creștină, ediție
electronică, p. 330.
57 A se vedea: Arhim. Vasilios GONDIKAKIS, Frumusețe și isihie în viața aghioritică,

traducere Pr. Prof. Ioan Ică, Editura Epifania, Alba Iulia, 2008.
58 Pentru a ne familiariza cu învățătura acestor părinți, a se vedea: A. M. Ammann,

„Învățăturile duhovnicești ale călugărilor Calist și Ignatie, cei numiți Xantopoli”, în: Revista
Teologică, XXIX (1939), 1, pp. 26-34.
59 A se vedea: Dr. Iulian Ciprian TOROCZKAI, „Frumusețe și isihie în viața aghioritică”, în:
Revista Teologică, XVIII (2008), 3, pp. 269-273.
60 CALIST ȘI IGNATIE XANTHOPOL, „Metoda sau cele 100 de captete”, în: Filocalia, Vol. II,
traducere Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1979, p. 31.

370.

370.

370.
64 Nicolae Corneanu, Mitropolitul Banatului, „Farmecul pustiului”, în: Patristica Mirabilia –

pagini din literatura primelor veacuri creștine, Timișoara, 1987, p. 187.
370.
66 A se vedea: Hierotheos Vlachos, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și

martirică, traducere monahul Calist, Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, pp. 78-79.
67 Ieromonah Benedict STANCU, Călăuza în viața monahală, Editura Sophia,

București, 2006, p. 240.
68 A se vedea: Arhim. Dr. Vasile COMAN, „Cuvântare la tunderea în monahism”, în:

Mitropolia Ardealului, XVI (1971), 1-2, pp. 151-154.
69 A se vedea: H. VLACHOS, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și

martirică..., pp. 79-81.
70 Monahismul ortodox românesc – Istorie, contribuții și repertorizare, Editura Basilica,

București, 2014.
71 Ieromonah B. Stancu, Călăuza în viața monahală..., p. 240.
73 Pentru o perspectivă asupra monahismului oferită de marele ierarh capadocian, a se vedea:

SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre monahism, selecție textem introducere și comentarii
de Pr. Adrian Agachi, Editura Cuvântul Vieții, București, 2019.
75 A se vedea: Pr. Nicu IVAN, „Excluderea din monahism”, în: Mitropolia Moldovei,
XI (1935), 3, p. 78.
77 „Ce-i călugărul? Călugărul e îndeplinitorul tuturor poruncilor lui Hristos, desăvârșire

creștinească, adânc de smerenie, stâlpul răbdării, necontenita aducere aminte de moarte, izvor nesecat
de lacrimi, vistieria curățeniei, hulitorul celor stricăcioase, disprețuitorul tuturor frumuseților și
desfătărilor lumii acesteia, omorârea de bună voie, mucenic și ostenitor de fiecare zi, jertfă plăcută lui
Dumnezeu”. A se vedea: Pr. Serghie CETERICOV, PAISIE – STAREȚUL MĂNĂSTIRII
NEAMȚULUI DIN MOLDOVA, Editura Nemira, București, 2002, p. 338.
79 DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Libertate pentru comuniune,

Editura Basilica, București, 2010, p. 636.
80 DANIEL, PATRIARHUL BISERICII ORTODOXE ROMÂNE, Libertate pentru comuniune...,

p. 636.
83 „Art. 23- Dacă, în timpul ispitirii canonice, candidatul(a) dă dovezi de suficientă pregătire și
de chemare pentru monahism și dacă și-a însușit temeinic cunoștințele pravilor călugărești, și, mai ales,
Regulile Sfântului Vasile cel Mare, dacă dovedește că-și dă seama de rostul călugăriei și numai dacă a
împlinit vârsta de 21 de ani, având consimțământul scris al duhovnicului și la recomandarea
Consiliului Duhovnicesc și a starețului(ei), Chiriarhul aprobă tunderea în monahism”. A se vedea: Leguirile
Bisericii Ortodoxe Române, Editura I.B.M.B.O.R., București, 2003, p. 103.
84 „Primirea în mănăstire se va face în urma unei atente și complexe examinări. Atât pe

vremea Sfântului Vasile, cât și mai târziu, mănăstirile dispuneau de școli. Sfântul Vasile atrage atenția cu
privire la copiii crescuți cu grijă în mănăstire, aceștia nu vor putea fi acceptați în obștea monahală decât
la vârsta la care vor putea să ia ei înșiși această hotărâre în mod responsabil”. A se vedea: Pr.
Prof. Dr. Vasile RĂDUCĂ, „Monahismul în gândirea Sfinților Trei Ierarhi”, în: Anuarele Facultății de
Teologie Ortodoxă, Editura Universității București, București, 2008, p. 519.
86 În vremea păstoririi Înaltpreasfințitului părinte Teofan pe scaunul mitropolitan de la Iași,

această rânduială a tunderii în monahism se săvârșește chiar în timpul Sfintei Liturghii.
88 Prin această sintagmă nu dorim să evidențiem vârsta pe care monahul o va avea, ci mai
mult dorim să mutăm accentul pe nouă sa chemare.
89 În Patericul Sarovului găsim următoarea mențiune cu privire la cei care doresc să intre
în viața monahală: „Aleargă, iubite frate, aleargă la liniștea și preaslăvita viață călugărească; ia jugul
cel vrednic de laudă pe care Fiul lui Dumnezeu l-a numit jugul cel ușor și povara Sa cea ușoară”. A se
vedea: Patericul Sarovului, traducere Svetlana Ceapă, Editura Egumenița, Galați, 2020, p. 134.
90 H. VLACHOS, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică..., p. 86.
92 A se vedea: Arhid. Prof. Vasile PRESCURE, „Predică la duminica Fiului Risipitor”, în:
Mitropolia Olteniei, XXXIV (1982), 1-3, pp. 71-75.
93 „Pentru a înțelege valoarea pe care o reprezintă această sfânta taină, e destul să amintim că
mântuirea nu-i posibilă fără ea. Pocăința ne asigură independența față de patimi, față de poftele necurate și ne
eliberează de toate consecințele păcatului. De șaptezeci de ori câte șapte de-am greși,
Dumnezeu ne iartă dacă tot de-atâtea ori ne recunoaștem greșalele, ne căim de ele, le mărturisim
preoților și nutrim hotărârea puternică de a nu le mai repeta”. A se vedea: Dr. Grigorie T. MARCU,
„Despre pocăință”, în: Revista Teologică, XXX (1940), 1-2, p. 60.
94 A se vedea: Pr. Constantin MORARIU, „Trufia și umilința”, în: Biserica Ortodoxă Română,
XLII (1924), 4, pp. 206-210.
95 Despre voturile pe care monahul le depune în cadrul rânduielii tunderii în monahism vom vorbi
într-un subcapitol aparte.
97 Aici Sfântul Paisie se referă la voturile monahale pe care noul ostaș le depune în fața
Sfântului Altar.
98 SFÂNTUL PAISIE DE LA NEAMȚ, Cuvinte și scrisori duhovnicești, Vol. II, Editura

Tipografia centrală, 1999, p. 224.
99 „Monahismul este, pe lângă lepădarea de toate, neîncetata rămâne cu mintea și cu inima în

Dumnezeu. Monah este cel ce se simte singur cu Dumnezeu”. A se vedea: SFÂNTUL TEOFAN ZĂVORÂNTUL,
Răspunsuri la întrebările intelectualilor, Vol. I, traducere Adrian și Xenia Tănăsescu –
Vlas, Editura Sophia, București, 2007, p. 197.
100 Monahul Teoclit Dionisiatul, Sfântul Nectarie din Egina făcătorul de minuni,
traducere Zenaida Anamaria Luca, Editura Sophia, București, 2006, p. 333.
103 Părintele Rafail Noica amintea că în Molitfenlicele românești cuvântul care apare este pustnici,
însă aceasta este, evident o greșeala a traducătorului original din slavonă, care a înțeles cuvântul
postnicestvo ca pustnicestvo. Slavona adesea întrebuințează cuvântul postnicestvo (ce ar fi trebuit
să dea pe românește postnicie adică, cum ar fi viața cu mult post), înțelegând prin „post” –
„înfrânare” sau nevoință în general”. În greacă cuvântul întrebuințat este askisis (asceză), și fiindcă
pustnicia este un chip aparte al călugăriei care Părinții nu-l recomandă tuturor monahilor”. A se vedea:
Ieromonah B. STANCU, Călăuza în viața monahală..., p. 243.
104 Ieromonah B. Stancu, Călăuza în viața monahală..., p. 243
105 Pentru o perspectivă autentică asupra modului în care monahii trebuie să petreacă în
mănăsitirile lor, a se vedea: C. B. „Duhul monahismului pahomian”, în: Ortodoxia, XXIII (1971), 4, pp.
612-613.
107 „Spiritualitatea ortodoxă, constând legea generală în baza căreia suferința devine mai devreme sau
mai târziu, dintr-o experiență universal – umană, una personală, caută să o valorifice în sens profund,
îndemnând persoana aflată într-o astfel de „situație limită” să desprindă sau, mai degrabă, să smulgă
suferinței partea ei pozitivă, să o însoțească nu de revoltă, inacceptare, apostazie, degradare morală, pe
fondul involuției fizice și psihice, ci mai mult decât în resemnare, să încerce să îi descopere sensurile ei
adânci și să le expoateze spiritual”. A se vedea: Pr. Ioan C. TEȘU, „Suferința – academie a
sfințeniei”, în: Ortodoxia, IV (2012). 3, p. 13.
108 A se vedea: Protos. Sebastian PAȘCANU, „Gânduri despre suferință”, în: Glasul
Bisericii, LIV (1998), 9-12, pp. 46-49.
109 A se vedea: Pr. Iosif DAVID, „Răbdarea în suferință”, în: Mitropolia Banatuli,
XXXIX (1989), 3, pp. 65-67.
116 Pr. Drd. Mihail VOICESCU, „Locul și importanța monahismului în viața Bisericii după
Sfântul Teodor Studitul”, în: Studii Teologice, XXXVI (1984), 5-6, p. 355.
117 Pr. Drd. M. Voicescu, „Locul și importanța monahismului în viața Bisericii după
Sfântul Teodor Studitul”..., p. 355.
122 „Sfântul Grigorie de Nyssa vorbește despre o altă umanitate: pentru el, omul care nu este mișcat
de Sfântul Duh nu este o ființă umană. Semnificația măreața a monhaismului este tocmai acest dynamism,
această violență, acest maximalism care nu tinde decât spre ceea ceste ultim, către nebunia de care
vorbește Sfântul Pavel. Dacă bunul simț spune: Dumnezeu nu cere atât, monahismul proclamă
urbi et orbi: Dumnezeu este înfricoșător în gelozia Sa, El cere totul și fără nici un rest”. A se
vedea: Paul EVDOKIMOV, Taina iubirii, traducere Carmen Maria Bolocan, Editura Sfântul Mina, Iași, 2004,
p. 82.
123 Afirmând acest aspect nu dorim să conturăm o discrepanță între viețuirea laicilor și
viețuirea monahilor, ci prin prezentul subcapitol doar încercăm să aducem înaintea cititorilor
perspectiva pe care Sfântul Teodor Studitul o avea asupra viețuirii monahale și în special asupra
voturilor pe care monahul le depune.
124 „Aceeași idee esențială poate fi regăsită dacă ne apropiem de încă un demers călugăresc
fundamental: renunțarea, apotage sau apotaxis. Demers fundamental, spuneam prin aceea că este
definitoriu pentru starea monastică: renuntiantes, apotaktikoi sunt termenii care s-au folosit
pentru desemnarea monahilor care îl împlinesc”. A se vedea: Antonie GUILLAUMONT, „Schiță pentru
o fenomenologie a monahismului”, traducere Constantin Jinga, în: Altarul Banatului, VIII
(1997), 1-3, p. 104.
125 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole și Capitole, Vol. III, traducere diac.
Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2001, p. 62.
126 Pentru o perspectivă scripturistică asupra celor trei voturi monahale, a se vedea: Drd.
Ioan CIRSTOIU, „Temeiuri neotestamentare pentru voturile monahale”, în: Glasul Bisericii, XLIV
(1985), 1-2, pp. 59-69.
130 A. Guillaumont, „Schiță pentru o fenomenologie a monahismului”..., p. 104.

131 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, REGULILE MARI, în: P.S.B., Vol. 18,
traducere prof. Iorgu D. Ivan, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1989, p. 235.
132 SFÂNTUL ATANASIE CEL MARE, Scrieri, ÎN: P.S.B., Vol. 16, traducere pr. prof.
Dumitru Stăniloae, Editura I.B.M.B.O.R., București, 1988, p. 192.
137 „Pentru a susține idealul vieții de obște, Vasile se sprijinea pe Faptele Apostolilor 2, 44 și,
uneori pe Faptele Apostolilor 4, 32.”. A se vedea: Anthony MEREDITH, Capadocienii, traducere Pr.
Constantin Jinga, Editura Sophia, București, 2008, p. 60.
141 Arhim. Simeon Stana, „Ascultarea și structurile comunității monastice ortodoxe”, în: Altarul
Banatului, XXI (2010), 4-6, p. 84.
144 Arhim. S. Stana, „Ascultarea și structurile comunității monastice ortodoxe”..., p. 84.
149 „Sfântul Pafnutie, care înfățișa ucenicilor săi ceea ce-i descoperise Dumnezeu, îi sfătuia pe
cei apropiați să nu disprețuiască pe nimeni, pentru că nu există condiție în care să nu întâlnești
suflete credincioase lui Dumnezeu și care fac în taină cele ce-I plac Lui. Căci nu contează atât calea pe
care o îmbrățișează fiecare sau ceea ce pare perfect în felul lui de viață, ce este plăcut la vedere, cât
sinceritatea și dispoziția duhului”. A se vedea: Pr. Dr. Vasile GAVRILĂ, „Fecioria și căsătoria în vocația
sfințeniei”, în: Ortodoxia, LVIII (2007), 3, p. 141.
157 Ieromonah B. Stancu, Călăuza în viața monahală..., pp. 246-247.
158 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, SFÂNTUL PAISIE VELICIKOVSCKI, CUVIOSUL NICHIFOR
THEOTOKIS, Sfaturi la intrarea în monahism, Editura Atanasia, București, 1998, p. 37.
159 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, SFÂNTUL PAISIE VELICIKOVSCKI, CUVIOSUL NICHIFOR
THEOTOKIS, Sfaturi la intrarea în monahism..., p. 37.
160 Arhim. Dr. Ștefan GUȘĂ, „Monahismul la Sfântul Vasile cel Mare”, în: Biserica Ortodoxă
Română, CXXVII (2009), 5-8, p. 373.
161 Aici Sfântul Vasile cel Mare se referă la îmbrăcămintea monahilor.
162 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre monahism..., pp. 101-102.
163 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre monahism..., pp. 102.
164 SFÂNTUL VASILE CEL MARE, Despre monahism..., pp. 102.
165 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște, Editura Atanasia, București,
2001, p. 36.
166 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște..., p. 36.
167 A se vedea: Sfântul Ioan Casian, Rânduiala vieții de obște..., p. 39.
168 „Mai poartă ei și un cordon dublu împletit, pe care grecii îl numesc anaboloi (paramanul de
astăzi), iar noi putem să o numim cingătoare sau panglică, sau mai bine, susținătoare. Acestea, coborând în
jos și desfăcându-se în cele două părți laterale ale gâtului îl înconjoară ca niște aripi îndoite și se
încrucișează pe piept, încît înlănțuindul din toate părțile strâng lângă corp haina care este largă; și
astfel strângând brațele să-i facă harnici și apți să împlinească acea poruncă a apostolului: Nu numai
pentru mine, dar și pentru cei ce sunt cu mine au muncit aceste mâini (Fapte 20, 34)”. A se vedea:
SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște..., p. 41.
169 „Ei mai sunt acoperiți cu levitoanele din in care abia ajung până la coate și înfășoară de jur împrejur
mâinile, lăsând restul, ca să amintaescă cum au tăiat faptele și acele obiceiuri ale lumii acesteia prin
ruperea mânecilor, iar îmbrăcarea hainei de in în sine să-i învețe că ei sunt morți pentru orice preocupare
pământească”. A se vedea: SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște..., p. 40.
170 „Lepădându-se de încălțări ca fiind oprite de porunca Evangheliei (Matei 10, 10) ei își apărăa
picioarele numai cu sandalele atunci când îi silește neputința trupului sau figul de dimineață al iernii,
sau arșița amiezii de vară, interpretând că prin această întrebuințare a lor, ei sunt învestiți de
dumnezeiasca îngăduință, că dacă ne-am născut în lumea aceasta, nu putem să ne lepădăm cu orice chip de
cerința trupului acestuia, și nici să încercăm a ne lepăda cu totul de ea. Să satisfacem nevoia trupului
măcar cu o încălțăminte ușoară și cu legătură subțire, dar mai ales să nu lăsăm picioarele sufletului
nostru, care trebuiesc pregătite totdeauna pentru calea duhovnicească și pentru predicarea Evangheliei
păcii”. A se vedea: SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște..., pp. 44-45.
171 SFÂNTUL IOAN CASIAN, Rânduiala vieții de obște..., p. 19.
172 A se vedea: Molitfelnic, Editura I.B.M.B.O.R., București, 2019, pp. 180-196.
173 Pr. Prof. Dr. Constantin Galeriu, „Semnificația „tunderii” și a voturilor monahale după
ritualul ortodox”, în: SFÂNTUL VASILE CEL MARE, SFÂNTUL PAISIE VELICIKOVSCKI,
CUVIOSUL NICHIFOR THEOTOKIS, Sfaturi la intrarea în monahism..., p. 52.
174 Pr. Prof. Dr. C. GALERIU, „Semnificația „tunderii” și a voturilor monahale după ritualul
ortodox”…, p. 52.
179 Molitfelnic..., p. 190.
184 A se vedea: Mitropolitul Kallistos WARE, Rugăciune și tăcere în spiritualitatea ortodoxă,

traducere Gabriela Moldoveanu și Monahia Siluana Vlad, Editura Sophia, București, 2019.

Document 17

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Document 17

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

3.

Simbolistica tunderii în monahism1

Încercând să definească monahismul, profesorul Dimitrios Tselengidis afirma:

3.1. Idealul aproprierii de Dumnezeu prin viețuirea monahală

Monahismul creștin25 este o mișcare, prin excelență, spirituală și duhovnicească,

Idealul viețuirii monahale34 este relatat în cartea Faptele Apostolilor în capitolul al

Această misiune, vizând renașterea comunității apostolice, constă în datoria

În general, procesul ascetic desemnează ansamblul eforturilor, al exercițiilor prin care

Pentru a ajunge la comuniunea cu Dumnezeu, la experierea luminii dumnezeiești,

Dacă am încerca să definim monahsimul prin prisma apropierii de Dumnezeu, am

Chiar la începutul secolului al XV-lea, Calist și Ignatie de Xanthopol58 consemnau, pe

Singurătatea călugărilor conduce sufletul acestora spre linișitre și reculegere păstrând

În tradiția spiritualității ortodoxe avem din timpuri imemorială o rânduială a

Ceremonialul tunderii77 în marele și îngerescul chip e încărcat de o solemnitate gravă,

Novicele83, dorind să între în rânduiala vieții monahicești84, are, ca și la botez, un

Această rânduială deosebită, se desfășoară în general seara sau chiar la miezul

În timp ce viitorul monah se află intins în mijlocul bisericii, acoperit de mantia

În continuare, slujitorul adresează o întrebare menită să verifice motivația pentru care

În continuarea rânduielii pentru tunderea în monahism urmează o întrebare esențială:

3.4. Voturile monahale – trepte ale îndumnezeirii potrivit învățăturii

Până în acest moment am adus în avanscenă câteva aspecte referitoare la rânduiala

3.4.1. Votul sărăciei – renunțarea de bună voie

Prima treaptă a îndumnezeirii pe care pășește monahul este renunțarea124. Despre

Potrivit Sfântului Teodor Studitul renunțarea aceasta la bunurile lumești constă în

3.4.2. Votul ascultării – încredințarea în purtarea de grija a părintelui

Dacă renunțarea la toate bunurile lumii acesteia definește o latură a monahismului,

Raportând această situație la subiectul subcapitolului curent, este necesar să privim

3.4.3. Votul fecioriei – însoțirea cu Împăratul Slavei

Fecioria este contingentă cu modul de viață al îngerilor155, fericita feciorie îl reașează

Potrivit învățăturii Sfântului Teodor Studitul, dar și a Bisericii în complexitatea și

În urma acestor făgăduințe pe care monahul le aduce înaintea Împăratului, părintele

3.5. Îmbrăcămintea monahului – simbol al luptei duhovnicești și a

Despre îmbrăcămintea pe care monahul o poartă pe tot parcursul călătoriei sale pe

Pe lângă acest aspect important referitor la dobândirea și păstrarea smereniei și mai

Referitor la simobolistica elementelor care sunt cuprinse în îmbrăcămintea monahului,

La o privire asupra rânduielii tunderii în monahism pe care o regăsim în

Sandalele au și ele o simbolistică aparte, astfel acestea îndeamnă monahul spre o

2 A se vedea: Arhim. Serafim MAN, „Despre monahism”, în: Mitropolia Ardealului,

5 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

7 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

8 A se vedea: Pr. D. V. TOFAN, „Despre rugăciune”, în: Glasul Bisericii, XIX

9 A se vedea: Arhim. Gheorghios KAPSANIS, „Asceză și îndumnezeire”, traducere Pr. Dorin

10 A se vedea: Protos. Arsenie BÎRSAN, „Despre contemplație și har”, în: Mitropolia

11 Pentru o perspectivă asupra ascultării, a se vedea: Pr. Gabriel Cernăuțeanu, „Hristos și

12 „Figură paradigmatică și om al înălțimilor, părintele duhovnicesc prezintă în cadrul

16 L. PETCU, G. HEREA, Lumina din inimi..., p. 511.

18 A se vedea: Pr. Al. N. CONSTANTINESCU, „Despre adorarea lui Dumnezeu, venerarea și

19 L. PETCU, G. HEREA, Lumina din inimi..., p. 511.

20 Prof. Dr. D. Tselengidis, „Monhasimul și ortodoxia credinței”..., p. 90.

21 IRINEU BISTRIȚEANUL, Episcop – vicar, „Monahismul – inima Bisericii și semnul Împărăției”,

23 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

26 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

29 „A fi monah însemnează: să te constrângi pe tine însuți de la toate, căci într-adevrăr, dacă

30 A se vedea: August FRANZEN, Mica istorie a Bisericii, traducere Marius

31 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

33 Părintele Alexander Schmemann în lucrarea sa – Euharistia Taina Împărăției -

35 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

37 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

40 Hierotheos Vlachos, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică,

41 H. VLACHOS, Monahismul ortodox ca viață profetică, apostolică și martirică..., p. 26.

43 SIMEON NOUL TEOLOG, Imne, Epistole și Capitole..., p. 167.

46 SFÂNTUL SIMEON NOUL TEOLOG, Discursuri teologice și etice..., p. 268.

47 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.

49 Pr. Drd. A. Rusu, „Dimensiunile duhovnicești – spirituale ale monahismului ortodox”..., p.