Altarul Reîntregirii nr3 2006

Altarul Reîntregirii
Nr. 3/2006 (XI)

* septembrie-decembrie *
Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia
Facultatea de Teologie Ortodoxă
Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XI, Nr. 3, septembrie-decembrie, 2006

Comitetul de redacţie
Preşedinte: Î.P.S. Dr. † Andrei ANDREICUŢ, Arhiepiscopul Alba Iuliei,

Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia
Membri: Prof. univ. dr. Bruno CESCON – Padova
Prof. univ. dr. Boris BOBRINSKOY – Paris
Prof. univ. dr. Albert RAUCH – Germania
Prof. univ. dr. Ludwig TAVERNIER – Koblenz
Prof. univ. dr. Jurgen MOLTMANN – Germania
Pr. Prof. univ. dr. John BRECK
Conf. univ. dr. Marius TELEA
Pr. prof. univ. dr. Emil JURCAN
Pr. conf. univ. dr. Remus ONIŞOR
Pr. conf. univ. dr. Mihai HIMCINSCHI
Redactor şef: Pr. conf. univ. dr. Simion TODORAN
Redactori: Pr. conf. univ. dr. Teofil TIA
Arhid. Asist. drd. Alin ALBU
Secretar de
redacţie: Pr. asist. drd. Ovidiu PANAITE
Revistă recunoscută C.N.C.S.I.S. Categoria B

1 mai 2006
Redacţia şi administraţia

Universitatea „1 Decembrie 1918”
B-dul „1 Decembrie”, nr. 13
510009 – Alba Iulia (Ro)
Telefax: 004(0)258.835.901
E-mail: teologialba@yahoo.com; facultatea@reintregirea.ro
Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei

Str. Mihai Viteazul, nr. 16
510010 – Alba Iulia (Ro)
Tel. 0040.258.811.690
Fax. 0040.258.812.797
E-mail: epalba@yahoo.com; arhiepiscopia@reintregirea.ro
CUPRINS
I. Editorial:
• Arhiep. prof. dr. Andrei Andreicuţ,

Tot creştinul trebuie să fie un misionar!
Pastorală la Naşterea Domnului...........................................................13
• Cuvântul de mulţumire al Prof. dr. dr. h.c. Jürgen Moltmann
cu prilejul acordării titlului de Doctor Honoris Causa al Facultăţii
de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia……………………………......21
II. Studii şi articole:
• Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan, Turcia la început de mileniu,

din perspectiva religioasă………………………………………….…25
• Pr. lect. univ. dr. Dorin Opriş, Utilizarea textului biblic în
activităţile didactice desfăşurate la religie.
Anchetă pe bază de chestionar………….……………………...........41
• Arhid. asist. drd. Alin Albu, Confesional, social
şi naţional în marea mişcare antiunionistă
condusă de ieromonahul Sofronie (1759-1761).................................63
• Pr. asist. drd. Ovidiu Panaite, Izvoare occidentale privind
disputa dintre regnum şi sacerdotium. Perioada 1159-1303.............89
• Pr. asist. univ. drd. Ioan Cozma, I canoni di
S. Niceforo il Confessore (758 – 829)
Studio storico-canonico…………………………...……………...…113
• Pr. dr. Nicolae Bolea, Ideea de sacru în credinţele
populare legate de Botez, Nuntă şi Înmormântare
în localitatea Bucerdea Vinoasă, judeţul Alba…………….…….....151
• Pr. drd. Ovidiu Vintilă. Conotaţiile sfinţeniei şi
ale fericirii în scrierile neotestamentare
(evanghelie şi epistolele pauline).......................................................173
• Dr. Monica Opriş, Finalităţile religiei
în contextul învăţământului actual...................................................219
• Dr. psih. Maria Dorina Paşca, Elemente de structură
psihologică în universul poetic blagian…………………......……...239
• Drd. Ioana Rustoiu, Eforturi ale creştinilor ortodocşi în
ridicarea unor lăcaşuri de cult de zid în a doua jumătate
a secolului al XIX-lea: cazul comunităţilor din
Protopopiatul Ortodox Alba Iulia………………………....……….253
III. Traduceri:
• Prof. univ. dr. dr. h.c. Konrad Raiser, Moştenirea
dezastruoasă a violenţei: Despre ambivalenţa
în raportul dintre religie şi violenţă
traducere din limba germană
de lect. univ. dr. Daniel Munteanu………….......…..……….......….273
IV. Recenzii:
• Dr. Irineu Pop Bistriţeanul – Curs de bioetică,
Cluj-Napoca, Ed. Renaşterea, 2005
recenzie de Pr. Iosif Zoica……………………….……………...…..291
• Dr. Irineu Pop Bistriţeanul – Chipul lui Hristos în viaţa
morală a creştinului,
Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2001
recenzie de Pr. Iosif Zoica………………….……………………….295
• Arhim Sofronie – Nevoinţa cunoaşterii lui Dumnezeu,
(trad. din limba rusă de Ierom. Rafail Noica)
Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2006
recenzie de Pr. Iosif Zoica ……………….……………………….....299
• Teofil Tia – Biserica Ortodoxă Română şi integrarea
europeană, reflexii, analize, problematizări,
Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2006
recenzie de Mirel Bănică…..………………………………………..307
SUMMARY
I. Editorials:
• Arhiep. prof. dr. Andrei Andreicuţ,

Every christian must be a misionary
Pastorală la Naşterea Domnului...........................................................13
• Cuvântul de mulţumire al Prof. dr. dr. h.c. Jürgen Moltmann
cu prilejul acordării titlului de Doctor Honoris Causa
al Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia………...………...21
II. Studies and articles:
• Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan, Turkey at the

begining of millenium; a religiouse perspective……………….…… 25
Although most of the population is Moslem (99% of the Turkish
population), Turkey is a secular country and everyone has freedom of
religion and beliefs. The 600 years Islamic reigned Ottoman empire
collapsed in the 1920's and after the independence war leaded by Mustafa
Kemal Ataturk the principle of secularism introduced to the Turkish people.
Turkey is the only country among the Islamic countries which has included
secularism in her Constitution and practices it. With the abolition of the
Caliphate and the Ministry of Shariah (Islamic Law) and Foundations, on 3
March 1924 during the Republic period, significant steps were taken on the
course to secularism and by providing the unification of education and later
the unification of the judiciary. These steps were followed by other steps
such as the Hat Reform, closure of the Sects and Convents, changing the
weekly holiday from Friday to Sunday and the adoption of the Latin
alphabet and the Gregorian calendar. Finally, with an amendment put into
practice with Law No. 3115 dated 5 February 1937, "secularism" became a
constitutional principle. Although the concept of "secularism" was included
in the Constitution of the Republic of Turkey in 1937, the principle of
secularism had existed "de facto" since the foundation of the Republic.
Along with the abolition of the Caliphate on 3 March 1924, on the same
date, the "Chairmanship of Religious Affairs" responsible for the
administration of religious affairs was formed, within the state structure, as
an organization connected to the Prime Ministry. The function of this
organization is to carry out activities related to the beliefs of the Islamic
religion, the principles of worship and morality, and to enlighten society on
the subject of religious issues and to manage the places of worship. It is a
problem when Turkey come in EU?
• Arhid. asist. drd. Alin Albu, Confessional, social and

national aspects in the great anti-union movement
led by Sofronie, the monk (1759-1761) ……………...…...………..63
Sofronie’s riot is considered to be the most outstanding movement of the
masses that was registred until those times. This riot has always been in
the researchers’ attention, even though the confessional or ideological
stress laid upon it have altered in different degrees, ranging from the
lowest to the highest, the understanding of the phenomenon. Religious
rebelion and reharsal for a future national battle, confessional attitude and
social reflex, “the movement against the union with the Church of Rome
and of the peasants’ serfdom” has been interpreted differently both in what
its prevaling characters is regarded and in reference to the share of each
one of its characteristics. It is clear that the riot had a threefold character:
religious, social and national. The main reason was a confessional one but
the religious requests were also hiding social dissatisfactions and national
aspirations, which were yet undefined.
• Pr. asist. univ. drd. Ovidiu Panaite, Fonti occidentali

riguardanti il conflitto regnum e sacerdotium ……...........................89
Nella storia, il papa, il capo incontestato della cristianitá romana, ha
esercitato il suo potere come metropolita nella sua provincia: Emana legi,
riscuote imposte, punisce i crimini, così come tutti i prìncipi del suo tempo.
Progressivamente egli estende le sue competenze esclusive fino ai limiti
che gli vengono posti dai prìncipi. Così ha comminciato il conflitto tra due
poteri: il potere secolare e il potere sacerdotale. Presentiamo in questo
studio alcuni fonti riguardando questo conflitto, dal 1159-1303.
• Pr. asist. univ. drd. Ioan Cozma, I canoni di S. Nicefore il

Confessore (758-829) – studio storico-canonico………...………….113
Autor de tratate teologice şi istorice de mare valoare, Sfântul Nichifor
Mărturisitorul rămâne o figură emblematică şi pentru Dreptul Canonic;
sub numele său s-au conservat în manuscrise o serie de canoane, decizi
sinodale, decrete disciplinare precum şi un tratat despre primele şase
sinoade ecumenice. Cele 49 de canoane cuprinse în colecţiile ortodoxe
actuale nu sunt decât o parte din canoanele atribuite patriarhului Nichifor.
În colecţia cardinalului Pitra (1868) se află 241 de canoane în trei
manuscrise: Typikon, Syntaxis şi Kefalaia. Studiul acestor canoane ne-au
furnizat numeroase informaţii despre autorul şi timpul compunerii lor,
ajungând la concluzia că multe dintre ele aparţin unei perioade
posterioare secolului al IX-lea şi prin urmare nu pot fi nicidecum atribuite
Sfântului Nichifor. Întregul « Corpus » a cunoscut o redactare progresivă
pe parcursul unei perioade de timp cuprinsă între secolele IX-XII.
• Pr. prof. dr. Nicolae Bolea, The idea of sacred in popular beliefs
linked to baptism, marriage and funeral in the village of Bucerdea
Vinoasă, the county of Alba ……….………….……………………151
The ortodox parish from Bucerdea Vinoasă keeps piously the Holy
Sacraments and the religious ceremonies specific to the orthodox Christian
world. Even if as concerns the Holy Sacraments of Baptism and Marriage,
as well as the religious ceremony of the funeral there are certain popular
beliefs, these do not encroach upon the idea of sacred. On the contrary, is
simple terms and manifestations, these beliefs bring to the present the
archaic element from ancient times. However, this archaic element is
permanently referred to sacredness and to the teachings of the Orthodox
Church. The priests have watched and are continuously watching so that
no religious manifestation should be distorted and so that a balance should
be established between the archaic and the orthodox teachings.
• Pr. drd. Ovidiu Vintilă, The attributes of holiness and

happiness according to the new testamentary writings
(gospels and St. Paul`s epistles)..........................................................173
In the New Testament, man's holiness is God's character inborn into his
nature by the infilling presence of the Spirit of God. The birth of the Spirit
makes a person a new creature. His old life is buried and the power of sin
in the flesh is destroyed. Whereas in the Old Testament ,,Holiness to the
Lord” is written across the priest's mitre, in the New Testament it is
written on the heart of the ,,new creature”. The baptism of the Spirit makes
God's love a blessed reality to the soul, out of which come hope and peace
and joy and all other foretastes of heaven. His coming into the heart brings
such disclosures of the divine nature, such revelations of mercy and grace,
and such exhibitions of infinite affections that the heart feels itself
surrounded and bathed in the love of God. We become increasingly holy as
we continue to devote ourselves to God. This new state of our increasing
holiness is well depicted by the Beatitudes which are a map of life helping
us on our journey back to the Kingdom of God. They are simply stated, but
profound in meaning. The command to be holy implies that we should live
in accordance with the fact that we belong to God. The Beatitudes are the
marks of a true disciple of Jesus. They are the standards by which we
measure holiness. The Apostle Paul emphasizes that at the basis of human
holiness lies the risen Christ through whom we reached the eternal life.
The Holy Spirit is the one who guides us by its spiritual gifts on our way to
Heavenly Kingdom. This life we live now is not our ultimate destiny. Our
goal is to reach paradise.
• Dr. psih. Maria Dorina Paşca, Psychological elements in

Blaga`s poetical universe...................................................................239
The entire universe of Blaga`s poetry is a „psychological trip”, a fact
which determines the knowledge of the author throughout different
perspectives, others than known by the ordinary public.
Editorial
Tot creştinul trebuie să fie un misionar!
Prof. univ. dr. Andrei Andreicuţ,

Decanul Facultăţii de Teologie Alba-Iulia
După ce s-a născut Domnul Iisus, pe când, după obiceiul

Legii Vechi, a fost prezentat la Templu, era acolo proorociţa Ana,
care de multă vreme Îl aştepta pe Mesia. Plină de bucurie că L-a
găsit „vorbea despre Prunc tuturor celor ce aşteptau mântuire în
Ierusalim” (Luca 2, 38).
Păstorii din Betleem, oameni simpli şi credincioşi, după
ce au primit de la înger mesajul că li s-a născut un Mântuitor „au
vestit cuvântul grăit lor despre acest Copil” (Luca 2, 17).
Magii de la Răsărit, reprezentanţii puterii politice şi ai
culturii vremii lor, după ce s-a născut Hristos, vorbind cu
mărimurile din Ierusalim, şi-au manifestat limpede intenţia: „Am

venit să ne închinăm Lui!” (Matei 2, 2).
Cu toţii acţionau ca nişte oameni sănătoşi la suflet. După
ce ani de zile L-au aşteptat pe Mesia, luând act de întruparea Lui,
care-i scăpa din pieire şi din moarte, nu păstrau în mod egoist
această mare veste doar pentru ei, ci o propovăduiau tuturor.
Doreau să-i vadă salvaţi şi pe ceilalţi. Erau convinşi că problema
religioasă nu-i una privată, cum se afirmă mai nou, ci-i una
publică, ce-i interesează pe toţi oamenii. Erau convinşi că „întru
nimeni Altul nu este mântuire, căci nu este sub cer nici un alt
nume, dat între oameni, în care trebuie să ne mântuim noi”, decât
numele Domnului Hristos (Faptele Ap. 4, 12).
Domnul Iisus Hristos nu-i unul dintre întemeietorii de
religii, ci-i Unicul. Hristos este totul. „Viaţa fără Hristos nu este
viaţă” 1 . Cel născut în peştera din Betleem este Fiul lui
Dumnezeu, iar Sfântul Apostol Pavel ne spune că „întru numele
lui Iisus tot genunchiul trebuie să se plece, al celor cereşti, şi al
celor pământeşti, şi al celor de dedesubt. Şi să mărturisească
toată limba că Domn este Iisus Hristos, întru slava lui
Dumnezeu-Tatăl” (Filipeni 2, 10-11).
El a fost rânduit de Dumnezeu-Tatăl „Să se nască,/ Şi să
crească,/ Să ne mântuiască”. Din ce să ne mântuiască? Din păcat
şi din moarte. Nimeni altul nu poate face afirmaţia pe care El a
făcut-o: „Eu sunt învierea şi viaţa; cel ce crede în Mine, chiar
dacă va muri, va trăi. Şi oricine trăieşte şi crede în Mine nu va
muri în veac” (Ioan 11,25-26). În felul acesta dă dezlegare celei
mai neliniştitoare frământări ce o are omul pe pământ.
1
Dionysios Tatsis, Cuvintele bătrânilor, Alba Iulia, Editura Reîntregirea,
2004, p. 14.
14
Editorial
În faţa morţii, El afirmă viaţa; în faţa urii, iubirea; în faţa

violenţei, iertarea; în faţa păcatului, sfinţenia; în faţa egoismului,
altruismul; în faţa viciului, virtutea; în faţa robiei, libertatea; în faţa
orgoliului, smerenia; în faţa lăcomiei, milostenia; în faţa nedreptelor
şi efemerelor împărăţii lumeşti, El afirmă Împărăţia Cerurilor cea
veşnică şi fericită.
Nu numai cei ce l-au văzut pe Hristos „mititel,
înfăşeţel, în scutec de bumbăcel”, L-au binevestit şi altora, ci
toţi cei ce L-au întâlnit cât a fost pe pământ, precum şi cei ce
au crezut serios în El după aceea. Femeia samarineancă, după
întâlnirea cu Hristos, aleargă în cetate şi le spune oamenilor:
„Veniţi de vedeţi un om care mi-a spus toate câte am făcut” (Ioan
4, 29). Slăbănogul de la scăldătoarea Vitezda, după ce a fost
tămăduit, „a plecat şi a spus iudelor că Iisus este Cel ce l-a făcut
sănătos” (Ioan 5,15). Orbii din Capernaum, după ce şi-au căpătat
vederea, „ieşind, L-au vestit în tot ţinutul acela” (Matei 9,31). Iar
demonizatului din ţinutul Gherghesenilor, după ce-l exorcizează,
îi spune chiar Mântuitorul: „Întoarce-te în casa ta şi spune cât
bine ţi-a făcut ţie Dumnezeu” (Luca 8, 39).
Apostolii, „toată ziua, în templu şi prin case, nu încetau să
înveţe şi să binevestescă pe Hristos Iisus” (Faptele Ap. 5,42).
Importanţa propovăduirii o subliniază Sfântul Apostol Pavel:
„Credinţa este din auzire, iar auzirea prin cuvântul lui Hristos”
(Romani 10, 17).
Sfinţii Părinţi şi toţi creştinii buni, după ce au gustat şi
au văzut ce bun este Domnul, L-au vestit şi altora. Sfântul
Siluan, care a avut o experienţă duhovnicească deosebită, ne
spune nouă tuturor: „Nu există pe pământ om atât de blând şi
plin de iubire ca Domnul nostru Iisus Hristos. În El e bucuria
15
şi veselia noastră. Să-l iubim, iar El ne va duce în Împărăţia

Lui, unde vom vedea Slava Lui” 2 .
Pe Domnul nu-L propovăduim doar prin cuvânt, ci şi prin
faptă; sau mai ales prin faptă. De aceea ne spune chiar El: „Aşa
să lumineze lumina voastră înaintea oamenilor, încât să vadă
faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din
ceruri” (Matei 5,16).
Avva Isidor Pelusiotul zice că „viaţa fără de cuvânt mai
mult foloseşte decât cuvântul fără viaţă. Căci viaţa tăcând
foloseşte, iar cuvântul şi strigând supără. Dar dacă şi cuvântul şi
viaţa se vor întâlni, fac o icoană a toată filosofia” 3 .
Îmi aduc aminte că înainte de a merge la Teologie, inginer
fiind, lucram la dublarea căii ferate Cluj – Huedin. Aveam acolo
muncitori din toată ţara, dar echipele cele mai compacte erau din
Maramureş. Eu însumi eram din Maramureş, de naştere.
Maramureşenii, oameni credincioşi şi legaţi de tradiţiile lor, chiar
dacă era în plin comunism, se salutau cu „Lăudat să fie Iisus!”.
Cel ce-i admira mai mult pentru acest salut era un maistru, Vâja,
oltean de origine. Într-o noapte, maramureşenii îi furară
maistrului Vâja o roabă. Dimineaţa, foc şi pară, mă întâmpină
domnul Vâja şi-mi zice: „Domnule inginer, nu mai înţeleg nimic!
Toată ziua «Lăudat să fie Iisus», «Lăudat să fie Iisus», dar roaba
mea s-a dus!”
Noi, ca misionari ai lui Hristos, trebuie să-l mărturisim cu
cuvântul, dar mai ales cu fapta. Căci faptele rele, ale tuturor, dar
mai ales ale clericilor, smintesc. De aceea Mântuitorul este foarte
aspru cu sminteala: „Cine va sminti pe unul dintr-aceşti mici care
2
Cuviosul Siluan Athonitul, Între iadul deznădejdii şi iadul smereniei, Alba
Iulia, 1994, p. 135.
3
Patericul, Alba Iulia, 1990, p. 107.
16
Editorial
cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atârne de gât o piatră de

moară şi să fie afundat în adâncul mării. Vai lumii, din pricina
smintelilor! Că sminteli trebuie să vină, dar vai omului aceluia
prin care vine sminteala” (Matei 18, 6-7).
Într-o Europă ce se înstrăinează de cele sfinte, creştinii
buni, şi mai ales preoţii râvnitori, sunt „sarea pământului” şi
„lumina lumii” (Matei 5, 13, 14). De aceea, mare grijă trebuie să
avem şi de ce spunem şi de ce facem, ca nu cumva felul nostru de
a trăi să se transforme într-o contra-misiune.
Simion Mehedinţi spune că „un popor, ca şi orice om în
parte, atâta preţuieşte cât a înţeles din Evanghelie şi cât poate să
urmeze învăţăturii lui Iisus” 4 . Poporul român a înţeles mult din
Evanghelie. Creştinismul lui, spune acelaşi autor, n-a provocat
războaie religioase, a dat supremaţie sufletului asupra trupului, şi-
a avut arhaismul lui, a promovat simfonia dintre Biserică şi Stat,
a fost lipsit de erezii, Domnul Hristos este prezent peste tot în
folclorul lui, n-a cultivat pornirea înspre răzbunare, a acceptat
suferinţa ca mijloc de purificare, a dat prioritate frumuseţii
morale asupra justiţiei formale şi a avut încredere în biruinţa
binelui asupra răului.
Toată viaţa românului a avut frumuseţe şi ritm liturgic,
aşa cum bine a înţeles Ioan Alexandru: „Sat transilvan, căsuţă de
pământ,/ Muşcată la fereastră, busuioc la grindă,/ Ştergar curat,
icoane pe pereţi,/ Ziua-nvierii şi Noaptea de colindă,/ Rusalii,
Bobotează şi Postul către Paşti,/ Şi Maica Domnului în plină
vară,/ Holdele-s coapte, secerători puţini,/ Viaţa noastră, ţară
milenară”.
4
Simion Mehedinţi, Creştinismul românesc,Bucureşti, Editura Anastasia,
1995, p. 23.
17
Cu aceste valori intrăm şi-n Uniunea Europeană. De fapt,

sunt singurele pe care le avem. Ele ne dau greutate. Dacă le
pierdem, lucru pe care nu l-am dori, vom fi înghiţiţi de valurile
vremelniciei.
De-a lungul veacurilor misiunea a presupus şi un risc.
Numai că finalul mărturisirii lui Hristos are o perspectivă
grandioasă. După ce Domnul Hristos îl îndeamnă pe creştin,
spunându-i: „Fii credincios până la moarte şi îţi voi da cununa
vieţii” (Apoc. 2, 10); îi arată şi finalul: „Celui ce biruieşte îi voi
da să şadă cu Mine pe scaunul Meu, precum şi Eu am biruit şi
am şezut cu Tatăl Meu pe scaunul Lui” (Apoc. 3, 21).
În primele trei secole de creştinism sângele martirilor a
curs valuri. Numai că tocmai acest sânge a fost sămânţă pentru
alţi creştini. Şi, de fapt, prigoanele n-au încetat niciodată, chiar
dacă au luat ulterior forme mai „elegante”.
Sunt locuri în Asia unde, chiar şi astăzi, se duce prigoană
împotriva creştinilor. Vă dau un exemplu de martir din 1996: Un
tânăr soldat, cu numele Evghenie, a căzut prizonier în conflictul
dintre ruşi şi ceceni. Cu el au mai fost capturaţi patru băieţi.
Evghenie avea cruciuliţă la gât. Cecenii le-au cerut să
îmbrăţişeze islamismul iar, pe deasupra, Evghenie să-şi arunce
cruciuliţa de la gât. Ceilalţi au acceptat, dar Evghenie nu. Atunci
cecenii l-au decapitat pe 23 mai 1996, tocmai când împlinea 19
ani, trimiţându-i capul mamei sale. Pentru întreg trupul i-au
cerut 500 de dolari. Pe 20 august a fost canonizat ca martir. 5
Biserica mai are de suferit şi-n alte locuri din Asia şi Africa.
Vom spune, poate, că acestea sunt continente „înapoiate”.
Dar să vezi şi să nu crezi! În cotidianul „Ziua” de pe 21
5
Prot. Sargunov Alexandr, Noul Mucenic întru Hristos Evghenie Ostaşul,
Bucureşti, Editura Evloghia, 2005.
18
Editorial
noiembrie 2006 citim: „Concediată din cauza unei cruciuliţe” 6

Nadia Eweida, angajată a companiei engleze British Airways, a
fost concediată pentru că n-a vrut să renunţe la lănţişorul cu cruce
pe care-l purta la gât.
Şi să revenim şi la noi acasă. Pe data de 27 septembrie
2006 a fost înregistrat la Parchetul de pe lângă Tribunalul Mureş
şi la alte parchete din ţară, denunţul formulat de Asociaţia
„Solidaritatea pentru Libertatea de Conştiinţă” – Bucureşti,
care-i pâra pe directorii unor şcoli că le-au îngăduit preoţilor să
facă rugăciuni la începutul anului şcolar, elevii fiind „obligaţi” să
participe la serviciile religioase „ale unui cult”, în timpul
„programului şcolar”. Unii preoţi au şi fost luaţi la întrebări din
pricina acestui denunţ, numai că ei n-au făcut altceva decât să
pună în practică ordinul primit de la superiorii lor.
Şi, ca să fie „consecventă”, aceeaşi asociaţie, după cum
aflăm din cotidianul „Adevărul” de pe 22 noiembrie, a pornit un
război cu icoanele din şcoli, ca pe vremea iconoclaştilor. Rămâi
uimit şi te întrebi: „Ce se întâmplă? Ne întoarcem la comunism?”
Că-n 1990 n-ar fi avut cineva curajul să facă lucrul acesta.
Nu ne întoarcem la comunism. Dar deschizând Sfânta
Scriptură putem citi: „Orice duh, care nu mărturiseşte pe Iisus
Hristos, nu este de la Dumnezeu, ci este duhul lui antihrist, despre
care aţi auzit că vine şi acum este chiar în lume” (1 Ioan 4, 3).
Un subtil duh antihristic este prezent în lumea noastră. Sub
masca respectării „libertăţii de conştiinţă”, a „pluriculturalismului”
sau a „pluriconfesionalismului” se luptă împotriva lui Hristos şi a
mărturisitorilor Lui. Noi credem că forurile competente vor avea
discernământ şi nu vor înlătura din viaţa noastră publică tocmai
6
Cotidianul „Ziua”, 21 noiembrie 2006, p. 20.
19
ceea ce ne este mai caracteristic, ceea ce ne dă valoare. Pentru că

nu numai România, dar şi întreaga Europă, are rădăcini creştine.
Domnul Iisus Hristos, a cărui naştere o serbăm, ne spune
limpede: „Oricine va mărturisi pentru Mine înaintea oamenilor,
mărturisi-voi şi Eu pentru el înaintea Tatălui Meu, Care este în
ceruri. Iar de cel ce se va lepăda de Mine înaintea oamenilor şi
Eu Mă voi lepăda înaintea Tatălui Meu, Care este în ceruri”
(Matei 10, 32-33).
În condiţiile de totală libertate, când însă se dezlănţuie şi
păcatele, dar şi în condiţii de constrângere, creştinul conştient de
vocaţia lui misionară îl mărturiseşte pe Hristos. Îl mărturiseşte
prin cuvânt, dar mai ales prin faptă.
Şi apoi să nu se uite că tot Hristos va spune ultimul
cuvânt. Într-o carte închinată vieţii Domnului Iisus, Sterie
Diamandi constată: „De două mii de ani, piatra nestemată a
creştinismului rezistă întruna izbiturilor care se ţin lanţ. Se rup
ciocanele de atâta întrebuinţare, cad istoviţi robotarii de atâta
caznă, se schimbă mereu echipa de lucru, se folosesc unelte noi,
dar rezultatul rămâne acelaşi; nici dinamita nu poate să
nimicească splendoarea acestei pietre nestemate” 7 .
Dumneavoastră tuturor, mărturisitori ai lui Hristos, vă
dorim să petreceţi cu bucurie sfântă sărbătorile Crăciunului,
Anului Nou şi Bobotezei, să fiţi învingători asupra tuturor
necazurilor, iar cândva, în eternitate, să faceţi parte din ceata
celor despre care se prooroceşte: „Celui ce va birui, îi voi da să
mănânce din pomul vieţii, care este în raiul lui Dumnezeu”
(Apocalipsă 2, 7).
7
Apud Ilarion Felea, Religia iubirii, Arad, Editura „Diecezana”, 1946, p. 378.
20
Cuvântul de mulţumire
al Profesorului Dr. Dr. h.c. Jürgen Moltmann
cu prilejul acordării titlului
de Doctor Honoris Causa
al Facultăţii de Teologie Ortodoxă
a Universităţii „1 Decembrie 1918” din Alba-Iulia
Prof. dr. dr. h.c. Jürgen Moltmann

Tübingen,
Acordarea titlului de doctor de onoare al Universităţii din

Alba Iulia mă mişcă profund şi mă umple de recunoştinţă şi de
smerenie. Primesc cu plăcere acest titlu ca semn al frăţietăţii
ecumenice şi al solidarităţii europene.
Mereu când mă gândesc la România, îmi apare în faţa
ochilor duhovniceşti chipul respectabil al prietenului meu
părintesc Profesorul Dumitru Stăniloae. Atunci simt din nou, cât
de multe sunt consideraţiile teologice şi impulsurile spirituale pe
care le datorez teologiei ortodoxe din România, reprezentate de el
într-un mod atât de măreţ. Deschiderea ecumenică, prietenia
umană şi căutarea comună a adevărului Sfintei Treimi ne-au legat

în mod profund. De aceea doresc să folosesc acest prilej pentru a
aminti despre Părintele Dumitru Stăniloae.
Pe Profesorul Stăniloae l-am cunoscut personal mai întâi
în anul 1979, când, în urma invitaţiei Prea Fericirii Sale
Patriarhului Iustin, am susţinut prelegeri la Facultăţile de
Teologie din Bucureşti şi Sibiu, pe atunci încă cu numele de
„Institute Teologice”, iar apoi cu prilejul Tour-ului VIP în
Bucovina şi la renumitele mănăstiri din Moldova. După
prelegerile mele în Bucureşti mereu se ridica mai întâi Profesorul
Stăniloae. El lăuda ideile mele şi le corecta în sensul lui într-un
mod prietenesc. Abia după ce termina el de vorbit începea
discuţia generală. În acele zile ale primei întâlniri ne-am apropiat
foarte mult în privinţa întrebărilor despre teologia crucii şi despre
învăţătura despre Sfânta Treime precum şi în viziunea
eshatologică a unei mântuiri cosmice.
În acelaşi an, 1979, l-am întâlnit la conferinţele din
Klingenthal, devenite celebre şi organizate la propunerea mea.
Teologii ortodocşi, evanghelici şi catolici trebuiau să încerce aici
să rezolve dificila problemă Filioque, din cauza căreia s-a ajuns în
anul 1054 la schisma dintre Bizanţ şi Roma. Ne-am străduit în
mod sincer, precum dovedesc documentele din cartea „Duhul lui
Dumnezeu – Duhul lui Hristos. Consideraţii ecumenice asupra
controversei Filioque”, ed. Lukas Vischer, Frankfurt am Main,
1981. Totuşi inspiraţia a venit abia atunci când Profesorul
Stăniloae a susţinut referatul său „Purcederea Duhului Sfânt din
Tatăl şi relaţia Sa cu Fiul ca fundament al îndumnezeirii şi al
filiaţiei noastre”. El m-a convins. De atunci cred că adaosul
bisericesc occidental al lui Filioque în Simbolul de Credinţă
niceo-constantinopolitan este:
22
Editorial
1. de prisos, pentru că Fiul este în veşnicie acolo unde

este Tatăl şi
2. dăunător, pentru că prin acest adaos Duhul Sfânt
purcede din Fiul, Fiul însă nu mai poate să treacă în aceeaşi
măsură prin Duhul Sfânt.
În Occident s-a dezvoltat din cauza lui Filioque numai o
pnevmatologie hristologică nu însă în acelaşi timp şi o hristologie
pnevmatologică. Rezultatul conferinţei a fost că noi toţi am
recomandat Bisericii Apusene să înlăture Filioque din Simbolul
de Credinţă şi să restaureze mărturisirea comună de credinţă a
Bisericii Vechi.
Următoarea mea întâlnire cu Dumitru Stăniloae a avut loc
în 1981 în Tübingen, când Facultatea noastră de Teologie
Evanghelică i-a acordat Premiul Leopold-Lucas. Cu această
ocazie a susţinut o prelegere remarcabilă despre „Dumnezeul
treimic şi unitatea umanităţii”. De atunci am corespondat foarte
des. El mi-a transmis salutări la fiecare Crăciun şi la fiecare
sărbătoare a Învierii, încredinţându-mă de prietenia sa. Am luat
hotărârea îndrăzneaţă de a traduce Dogmatica sa în limba
germană şi de a o publica. Au apărut între timp toate cele trei
volume. Ca traducător l-am câştigat pe Profesorul luteran Pitters
din Sibiu. Editura a pretins preţuri mari pentru costurile de
tipărire. Biserica Naţională Evanghelică şi Conferinţa Episcopilor
Catolici au preluat aceste costuri. Aşa s-a ajuns la o cooperare
ecumenică. Mulţi teologi din Germania sunt fericiţi să aibă
prezentă vocea ortodoxă prin Dogmatica lui Stăniloae, şi prin
aceasta în plus o voce atât de bună. Eu însumi mărturisesc că, ori
de câte ori când mă aflu în faţa unei probleme teologice, deschid
Dogmatica sa şi găsesc de cele mai multe ori mare ajutor. Odată
mi-a spus că „Teologia sa a iubirii” ar fi însufleţită de o puternică
speranţă teologică. Eu i-am răspuns că şi „Teologia mea a
23
speranţei” ar fi purtată de o mare „Teologie a iubirii lui

Dumnezeu”. Ceea ce ne uneşte în privinţa creaţiei celei noi şi a
îndumnezeirii tuturor lucrurilor este optimismul ontologic.
În Duhul iubirii şi speranţei deschizătoare de graniţe
primesc cu recunoştinţă această demnitate de doctor de onoare al
Universităţii din Alba Iulia.
24
Studii şi Articole
Turcia la început de mileniu,

din perspectiva religioasă
Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan
Abordez o atare problematică în contextul în care situaţia

Europei pare să se schimbe de la un an la altul, implicând diverse
poziţionări ale religiilor monoteiste, care există actualmente în
acest spaţiu. Turcia îşi doreşte statutul de ţară europeană în baza
faptului că, deşi doar o mică parte de teritoriu se află în vestul
Bosforului, iar restul ţării ocupă întreaga Anatolie, totuşi de la
începutul secolului al XX-lea prin celebrul Atatürk această ţară a
încercat să copieze Europa prin reformele, prin care s-a încercat
să se distanţeze de islamism şi de orientalism.
Lumea spirituală anatoliană a suportat de-a lungul istoriei
o serie de modificări ale spiritului şi religiei. În antichitate se
putea vorbi aici despre o zonă religioasă a hitiţilor şi se pare că
doar datele oferite de Biblie şi de siturile arheologice de aici au
putut certifica existenţa acestui popor, mare creator de cultură,
dar care putea fi uitat, ca multe alte neamuri. Ei sunt consideraţi

ca fiind strămoşii acestei regiuni, denumită şi „Ţara lui Hati”,
încă de pe la 1900 î.Hr. Resturile oraşului lui Hattusas de pe
lângă actuala localitate Boğazkale, au scos la iveală o cultură
deosebită, cu limbă şi scriere specială şi cu tradiţii religioase
specifice. Ulterior Anatolia va deveni ţara asirienilor, între care
cel mai important a fost Assurbanipal, cel care a rămas în istorie
prin celebra bibliotecă pe tăbliţe cuneiforme, ascunsă tot aici,
fosta Ninive. După asirieni prin aceste zone se vor perinda
babilonienii, mezii şi perşii, răpuşi în expansiunea lor de armatele
lui Alexandru Macedon. În fine, înainte de apariţia
creştinismului, ţara aceasta va intra sub stăpânirea Romei.
Creştinismul a fost unul din elementele de ferment ale
unei spiritualităţi, care se mai poate vedea în grotele din
Capadocia de astăzi, unde acele caverne vorbesc despre modul de
viaţă al asceţilor şi al singuraticilor, care au considerat aşa să
trăiască în preajma lui Dumnezeu. Însă acel tăvălug al istoriei
declanşat la Mecca va trece şi peste Anatolia, care va deveni
astfel una din provinciile marelui imperiu islamic. De fapt,
puterea islamului s-a consolidat abia în momentul în care
epicentrul de la Damasc şi Bagdad se va muta spre Anatolia, mai
precis în vechiul Bizanţ, devenit acum Istambul. Termenul de
Istambul este, ciudat, un împrumut de la creştini, deşi musulmani
s-au considerat ei ca fiind cei care au împrumutat creştinilor
elementele de religie strict raţionalistă şi de filozofie aristotelică.
„Eis tin poleos” era expresia pe care musulmanii o auzeau în gura
grecilor creştini, care prin aceasta arătau că merg „în oraş”. Aşa a
rămas eis tin poleos numele pentru Istambul, fostul
Constantinopol.
Murad I este cel care va face din acest ţinut anatolian o
forţă prin ocuparea zonei şi antrenarea trupelor celor mai bine
26
Turcia la început de mileniu
pregătite din Europa acelor timpuri, celebrele trupe de ieniceri,

care era formate din copii preluaţi de la ţările cucerite sau vasale,
iar apoi erau educaţi în arta războiului şi a credinţei islamice.
Forţa acestui nou imperiu va începe cu Murad I (mort în 1389) şi
cu fiul său Baiazid I, deşi a trecut prin experienţa unui alt mare
adversar al popoarelor din Europa şi Asia, Tamerlan, care l-a şi
luat prizonier pe Baiazid. Din fericire avalanşa mongolă a fost de
scurtă durată şi imperiul a rezistat. Astfel ideea unui mare imperiu
turc şi a unei religii unice a islamului a putut să îşi ducă pe mai
departe visul.
Din păcate, marele imperiu Turcia va deveni o ţară
modernă abia în momentul în care se va dovedi că nu mai
reprezintă o şansă viabilă pentru a ţine pasul cu Europa.
Mentalitatea unui centralism, bazat pe Sharia musulmană, ca
normă de vieţuire, cu toate valorile sau scăderile ei, nu mai era în
stare să ţină piept cu avalanşa industrială pe care Apusul Europei
o declanşa la sfârşit de secol XIX şi începutul lui XX.
Marile întreprinderi comerciale din Anglia, Franţa sau
Germania, care aveau firme şi reprezentanţe în Bosfor creaseră
impresia că şansa de existenţă pe piaţa economică şi politică era
transformarea din mare imperiu în republică, eliminarea unei
supracentralizări şi lăsarea liberă a comerţului şi a capitalismului
individual. Totuşi această deschidere era privită cu destulă
ostilitate de cei care se manifestau fanatic în religia islamică şi
care vedeau în această religie totalul răspunsurilor la orice
provocare a vieţii şi societăţii, fără necesitatea unor influenţe din
afară. Cu alte cuvinte cele două elemente polarizate se vor
confrunta permanent până în zilele noastre.
Situaţia islamismului în Turcia este una cu totul diferită
de celelalte state islamice, deoarece aici a avut loc un fenomen
prea puţin întâlnit la celelalte popoare care cred în Allah. Este
27
vorba despre confruntarea acerbă dintre islam şi laicism. Probabil

că întreg sistemul lui Atatürk a considerat că ieşirea din vechile
structuri ale sultanatului şi ale tradiţionalismului de factură
islamică va da şansa unei apropieri de civilizaţie a acestei ţări.
Pentru foarte mulţi, islamul a însemnat şi mai înseamnă o
rămânere în urmă din punct de vedere al civilizaţiei. Probabil nu
puţini sunt cei care văd în religie o retrogradare din perspectiva
spectrului culturii şi al civilizaţiei, ceea ce pare a fi nu neapărat o
ignoranţă din partea celor care nu cunosc viaţa spirituală
dinăuntru, ci doar o simplistă privire din afară. Evident că există
diferenţe între fracţiuni religioase, însă adevărata spiritualitate
este cea care dovedeşte iubirea lui Dumnezeu şi moralitatea unei
lumi ce încearcă să imite această iubire. „Unul dintre motivele
pentru care religia pare irelevantă astăzi este că mulţi dintre noi
nu mai avem sentimentul că suntem înconjuraţi de o lume a
nevăzutelor. Cultura noastră ştiinţifică ne învaţă să ne concentrăm
atenţia asupra lumii noastre fizice şi materiale care se află în faţa
noastră” 1 . Afirmaţia lui Karen Armstrong este expresia celor care
văd desacralizarea acestei lumi prin prisma durerii de a pierde
valoarea din noi şi dintre noi. Mircea Eliade critica aspru această
rupere de Dumnezeu printr-o ştiinţă care a impus Europei şi aşa-
zisei lumi civilizate o aplecare „ştiinţifică” asupra originii vieţii,
care ne-a făcut să ne căutăm animalele cu care ne-am putea
înrudi. «Teoria „non-religiozităţii” paleantropilor – zice Mircea
Eliade – s-a impus în vremea evoluţionismului, când tocmai se
descopereau analogiile cu primatele. Dar este vorba despre o
neînţelegere, deoarece în acest caz ceea ce contează nu este
1
Karen Armstrong, O istorie a lui Dumnezeu. Iudaism, creştinism şi islamism
- 4000 de ani de căutări, trad. Fraga Cusin, Edit. Cartea Românească,
Bucureşti, 2001, p. 4.
28
structura anatomo-osteologică a paleantropilor (similară, desigur

cu cea a primatelor), ci operele lor; şi acestea demonstrează
activitatea unei inteligenţe, care nu poate fi decât omenească». 2
Această influenţă „ştiinţifică” a cuprins întreaga Europă şi
deci şi Turcia, care la sfârşitul secolului al XIX-lea se afla în
convulsiile unei ţări care îşi pierdea aura de imperiu şi se
mărginea la conducerea doar a teritoriului strict turcofon. Vremea
marilor imperii apunea încet dar sigur, iar mirajul economiei în
locul expansiunilor teritoriale îi făcea pe mulţi, inclusiv şi pe
intelectualii turci, să privească cu jind spre un Vest al bunăstării.
Turcia devine o mare putere începând cu secolul al XVI-lea,
mai precis în 1517 când sultanul Selim I, din spiţa osmanlâilor, preia
puterea de la mamelucii din Egipt şi devine astfel „califul”
islamului. Acest termen desemna la momentul respectiv
demnitatea de urmaş legitim al profetului Mahommed, care avea
dreptul şi obligaţia de a conduce pe mai departe politica
religioasă a islamului. Deci responsabilitatea acestei demnităţi era
universală pentru lumea religioasă a acestei religii cu pretenţia de
universalitate. Din momentul în care osmanlâii au instaurat
puterea Porţii de la Istambul, acest oraş a devenit „centrul
spiritual al lumii islamice” 3 . Astfel europenii vor considera de
acum denumirea de turc otoman, ca sinonim pentru cel de
musulman, deoarece forţa dominantă a acestei credinţe era
reprezentată în teritoriu de către această dominaţie.
Cu toate acestea, situaţia de joncţiune dintre poporul turc
şi islam nu a rămas la fel. Astăzi de exemplu nu se mai poate
2
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi a ideilor religioase, vol. 1, trad. Cezar
Baltag, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p.15.
3
Karl Binswagner, art. Türkey, în vol „Der Islam in der Gegenwart”, hrsg, von
Werner Ende und Udo Steinbach, C.H. Beck Verlag, München, 1984, p. 212.
29
considera Turcia ca o ţară profund musulmană, deoarece politica

statului a înclinat de mult spre o stare socială laică. Şansa Turciei
în planul politic şi economic s-a datorat poziţionării ei peste
strâmtoarea Bosfor, care era puntea de legătură comercială a
tuturor ţărilor din această zonă, mai ales a Rusiei. Astfel
Istambulul va ajunge astfel capitala economică a Europei de Est,
în care se tranzitau bogăţiile Asiei şi cele ale Europei. Aici se
întâlneau cei mai mari comercianţi atât din rândul creştinilor, cât
şi a evreilor, armenilor sau musulmanilor. Lumea Istambulului
devenise o lume pestriţă prin secolul al XIX-lea. Oraşul îşi
pierdea încet-încet din sacralitatea musulmană din cauza acestei
complexităţi de idei şi interese în care economicul, religiosul,
politicul sau culturalul se compenetrau. De fapt, chiar înainte de
secolul al XIX-lea, care este considerată faza decadentă a
imperiului otoman, Istambulul oferea un gust amar adepţilor
musulmani prin opulenţa sultanilor şi discrepanţa dintre bogat şi
sărac, care nu se regăsea în gândirea lui Mahomed. Apoi mai era
un lucru: tinerii aristocraţiei turce începuseră să studieze în Apus
şi reveneau în ţară cu alte idei decât cele pe care le proclamau
sultanii sau muftiii. Începuse deci să apară o elită de tineri
educaţi, dar destul de laicizaţi.
Toate aceste premise au creat ideea că între lumea
musulmană şi noile vederi ale intelectualităţii turce s-ar fi produs
un hiat, lucru care nu era departe de adevăr. Cel care va duce la
extrem această discrepanţă a fost Mustafa Kemal, cunoscut sub
numele de Atatürk. În concepţia lui, islamul era responsabil de
decăderea imperiului turc, ca unul care fusese o permanentă
piedică pentru evoluţia politico-economică şi culturală a statului.
De exemplu, şeyh-ül-islâm 4 , conducătorul jurisprudenţei
4
În limba arabă se pronunţă şhaik al-islam
30
islamice, a acceptat abia prin secolul al XVIII-lea ca în Istambul

să funcţioneze o tipografie, timp în care deja de secole în lumea
europeană se tipăriseră o serie de cărţi foarte importante pentru
cultura vremii. Acelaşi lucru s-a întâmplat şi cu construirea liniei
ferate, considerată ca o introducere de elemente ne-islamice pe
teritoriul turc. Abia după lungi dispute, în care s-a arătat cât de
necesară este o astfel de posibilitate, s-a căzut de acord pentru
acest tip de transport.
Atatürk vedea în instituţia sultanatului şi în cea a
califatului două elemente depăşite de timp, incompatibile cu cele
din Apusul Europei. Deşi făcea parte încă din secolul al XV-lea
din Europa, Turcia nu acceptase mare lucru din structura
societăţii acesteia. Pe mai departe islamul şi sharia conduceau
viaţa socială din această ţară. Era deci foarte greu să vezi în
Turcia un stat naţional după modelele celor europene. De aceea,
Atatürk şi-a propus imediat după războiul de eliberare (1919-
1922) să creeze o Turcie secularizată şi modernizată, după
modelul european. Astfel data de 29 octombrie 1923 a devenit
anul naşterii statului turc modern şi a desfiinţării sultanatului.
Deci linia veche politică este înlăturată. Puţin mai târziu, pe 3
martie 1924 Marea Adunare Naţională din Ankara hotărăşte
înlăturarea califatului iar ultimul calif, Abdülmecid a trebuit să
părăsească ţara. Din acest moment începe secularizarea ţării, iar
prima instituţie care a fost supusă unui astfel de tratament a fost
şcoala. Instituţiile de învăţământ au fost integrate în noul Minister
al Învăţământului, nou înfiinţat, închizându-se în acelaşi timp cele
479 de medreşe, adică şcoli confesionale islamice.
O altă etapă în elaborarea statului laic a fost anul 1924
când învăţământul religios a fost scos din şcolile gimnaziale iar
peste trei ani, chiar şi din cele primare. Mai greu această reformă
s-a putut implementa la sate, unde oamenii erau mult mai atraşi şi
31
mai convinşi de islam, decât cei de la oraş. Cu toate că a durat

peste zece ani această încercare de eradicare a învăţământului
religios s-a realizat definitiv în 1938, deşi doar pentru scurt timp 5 .
Mai exista un alt tip de islam pe lângă cel predat în şcoli,
care trebuia eliminat: era aşa-numitul „islam popular” 6 sau
islamul mistic, reprezentat în Turcia de latura sufismului, mai
precis de cea a dervişilor. 7 Şedinţele de dikhr, în care se repetau
cele 99 de nume divine ale lui Allah, erau încă un elemente destul
de puternic în evlavia musulmanilor de rând. Elementele de
emoţionalitate religioasă, pe care acest islam ascetic le propaga,
făcea ca să fie depăşită rigidizarea cerebrală a Sunnei, care era
tradiţia islamică şi care făcea din această religie una dintre cele
mai raţionale sisteme religioase. Oricum faptul că actul lor de
identitate al dervishilor era teritoriul Turciei, îi făcea pe aceştia să
fie destul de greu de anihilat şi de eliminat din sfera
ataşamentului emoţional-religios al turcului de rând. Cu toate
acestea ei au fost desfiinţaţi ca ordin în 1925, ajungându-se chiar
la demolarea mănăstirilor sau locaşurilor aferente cultului lor.
Şeicul ordinului a fost trecut forţat în pensie şi scos din sediul lui.
Reformele lui Atatürk nu s-au oprit aici, deoarece în
construirea statului modern el considera că mai sunt alte elemente
5
Atât de tare era tendinţa de laicizare impusă de Atatürk încât şi numele de
Alah dat divinităţii musulmane a fost înlocuit cu cel de „Tanri”.
6
„Volksislam” cum îl numeşte Karl Binswagner în art.cit., p. 213.
7
Dervişii reprezenta acea latură a sufismului islamic ascetic, care se apropia
destul de tare de ideea de monahism creştin. Termenul persan „darwish” reda
pe acel monahism ascetic, care se remarca în Turcia printr-o sărăcie asumată.
De numele lor se lega atât virturea evlaviei simple, cât şi elemente de
taumaturgie, poezie, iluminare sau chiar magie. Un nume care a devenit
legendă din rândul dervishilor este cel al lui Nasreddin Hodja (sec. XIII),
remarcat prin poveştile sale cu iz moralizator.
32
care trebuiau eliminate sau anihilate. O astfel de piedică o

reprezenta Sharia care a fost înlocuită cu forma juridică
europeană. Poligamia, care permitea, conform Shariei, până la
patru soţii pentru un musulman, a fost abolită, iar forma
monogamică a familiei a fost impusă.
Calendarul islamic, care era unul lunar, este de asemenea
înlocuit în 1925 cu cel gregorian, după care se orienta şi Europa.
Trei ani mai târziu alfabetul latin devine modul de exprimare
scrisă a limbii turce, care până atunci utilizase literele arabe. În
fine, cea mai interesantă idee a lui Atatürk a fost decretarea zilei
de duminică drept zi de odihnă, ca şi în Europa, deşi ştim că la
musulmani cea mai importantă zi pentru cultul lor este vinerea.
Însă trebuie reţinut că vinerea nu este o zi de odihnă, aşa cum este
considerată duminica de către creştini. Vinerea este tot o zi de
lucru, însă la ora prânzului, toată lumea închide atelierul sau
prăvălia şi merge la moschee pentru a se realiza acea comuniune
a musulmanilor, după care se poate relua lucrul. Cu alte cuvinte
nu există o zi de odihnă divină, ca la creştini sau la evrei, ci doar
o zi de rugăciune comună, în care se ţine şi predica săptămânală.
Oricum rugăciunea la moschee de cinci ori pe zi este o obligaţie
islamică, deşi astăzi doar cei care sunt în pensie probabil o mai
pot respecta în Turcia.
Toate aceste reforme de laicizare s-au putut realiza
deoarece deşi Turcia se considera un stat democratic, faptul că pe
vremea lui Atatürk nu exista decât o formă de guvernare
monopartidică, implementarea acestor reforme era uşor de impus.
Oricum această formă nu s-a putut impune mult timp deoarece
imediat după moartea lui Kemal Mustafa, celelalte partide, care
păreau ca moarte, au reuşit să se revigoreze şi să facă apel la
elementele religioase ale turcilor, care oricum nu puteau fi atât de
uşor desfiinţate. Primul lucru pe care l-au realizat acestea a fost
33
implementarea unui sistem politic pluripartidic şi eliminarea

dictaturii laiciste. Chiar dacă sistemul politic şi educaţional se
bazează pe elementele statului laic, totuşi va exista permanent o
opoziţie religioasă, care va face apel la valorile morale şi
spirituale ale islamului, redeşteptând în rândul maselor ideea
religioasă.
Din anul 1949 reislamizarea Turciei a avut în vedere şi
latura educaţională, prin faptul că din acest an s-a reintrodus în
şcolile generale învăţământul religios. S-a revenit la învăţământul
teologic islamic, care şi el fusese desfiinţat. Era normal ca să fie
astfel, de vreme ce cultura şi civilizaţia acestui stat se bazează pe
fundamentul islamic, care a dat coloratură istoriei Turciei până în
zilele noastre. Toată această mişcare s-a realizat sub presiunea
Partidului Democrat, care a reuşit în 1950 să reintroducă
învăţământul religios în şcoli, precum şi să dezvolte o mai largă
reţea de şcoli pentru pregătirea imamilor şi a predicatorilor
(Imamhatip mektepleri). Până în anul 1970 şcolile Imamhatip au
ajuns la cifra de 250 în toată ţara.
Prin aşa-zisa „reformă a scrisului” din 1928 s-a încercat o
nouă orientare a teologilor musulmani de la linia islamică arabică
la cea europeană, mult mai scolastică şi mai puţin fanatică.
Situaţia critică a islamului din Turcia prin pierderea
jurisprudenţei shariei şi înlocuirea ei cu codul de legi de tip
european a început să se redreseze din 1949, când se redeschide
facultatea de teologie musulmană din Istambul, iar ulterior din
Ankara. Pentru a se proteja de o oarecare avalanşă prozelitistă
islamică, guvernul a introdus în Codul Penal articolul 163, prin
care se pedepseşte cu închisoarea de la doi la şapte ani orice act
de înfiinţare a unei organizaţii pe temei religios. S-a cerut ca în
şcolile de teologie islamică să se accentueze orientarea anti-
fundamentalistă şi să se predea un învăţământ teologic „modern
34
şi ştiinţific” 8 , care să includă discipline ca Istoria religioasă

comparată, Sociologie, Etică, Istoria Artei, Logică, Psihologie
religioasă şi altele, alături de limbile străine europene (engleza,
franceza sau germana).
Cu toate acestea, presiunea islamului arabic va fi
permanent foarte puternică asupra conştiinţei turcilor. Din păcate,
lumea islamică nu a înţeles că dacă nu ai o părere pro-islamică, ai
fi neapărat un anti-musulman. Este unul din motivele
irascibilităţii musulmane la orice gest făcut de un european, fie el
şi sub forma unor caricaturi. Totuşi trebuie remarcat faptul că
această religie îşi apără valorile ei şi nu lasă să îi fie batjocorite
(aşa cum adeseori se întâmplă în creştinismul european) credinţa
şi simbolurile ei religioase. Nici varianta creştină nu este bună,
aceea de a nu mai reacţiona la glumele de prost gust făcute la
adresa creştinismului de trusturi media, care se află în căutare
disperată de cititori sau de rating. Nici riposta dură şi violentă a
unor adepţi islamici nu este pilduitoare, deoarece nu prin duritate
se poate afirma o religie care prin structura ei metafizică şi
spirituală are o altă abordare şi este deci mult mai sensibilă. Arma
adevăratei religii este iubirea şi exemplul unei vieţi profund
religioase şi deci nu pumnul sau atentatul. Dacă Dumnezeu a
creat lumea din iubire, cu siguranţă nu se poate afirma credinţa în
El decât tot prin iubire. Cei care abuzează şi utilizează ura au
depăşit de mult delimitarea lor ca fii şi slujitori ai lui Dumnezeu.
A ucide în numele lui Dumnezeu este cea mai perfidă înşelăciune
a diavolului, despre care apostolul Pavel spune că se poate
preface în „înger de lumină”.
Prestaţia Turciei care a încercat să elimine acea latură
fanatică din viaţa populaţiei a reuşit să dea roadele scontate, deşi
8
K. Binswagner, art. cit., p. 216.
35
pe alocuri au mai existat pusee de răbufnire islamică

fundamentalistă. Totuşi pluripartidismul a dat şansa ca poporul să
poată alege singur modul de viaţă (religios sau nu) pe care dorea
să şi-l asume. Mai mult, observând că oamenii sunt foarte
sensibili la problemele de credinţă, partidele politice s-au întrecut
în campaniile politice să promită o revenire a ţării la credinţa
strămoşilor ei. Cel mai înfocat susţinător al acestui sistem valoric
a fost Partidul Democrat, care, câştigând alegerile din 1950, a
răsplătit electoratul prin reinstaurarea tradiţiei islamice, ca
oamenii să fie chemaţi la rugăciune cu ajutorul muezinului sau
mai precis cu ajutorul megafoanelor care răsună din minarete. De
asemenea, s-a deschis un post de radio cu tematică religioasă
islamică iar mult mai târziu, în 1948, s-a deschis şi un canal TV
(Canalul 7) care are o grilă de programe pur islamică. S-au mai
deschis şi şcoli de imami cu program redus de pregătire, care
oferea şansa ca şi la sate să poată activa persoane clericale cu o
oarecare pregătire. Atât de mare a fost presiunea pentru
redeschiderea şi aprofundarea învăţământului confesional încât în
marile oraşe şcolile de imami au devenit institute „pentru înalte
studii islamice” (Yüksek Islam Enstitüleri), rivalizând chiar cu
celebrele facultăţi de teologie din Istambul sau Ankara.
În problema administrării islamului după abrogarea
califatului din 1924, s-a realizat un vacuum în conducerea
religioasă. Astfel s-a instituit un fel de substituent al califului,
prin aşa-numitul „preşedinte pentru problemele religioase”
(Diyanet Işleri Reisliġi), care avea la început mai mult un rol
decorativ, dar reprezenta cea mai înaltă instituţie în materie de
islam. Diyanetul avea ca sarcină instalarea muftiilor,
administrarea centralizată a moscheilor, clarificarea eventualelor
probleme religioase şi altele care ţineau de credinţa musulmană.
Ca atare sub motivul clarificării problemelor religioase, acest
36
organism, după moartea lui Atatürk a reuşit să înfiinţeze câteva

posturi de radio şi TV cu caracter religios, necesare pentru
păstrarea sentimentului spiritual al neamului. De asemenea, tot
sub oblăduirea acestuia are loc o primă adunare fetwa (fatwa)
care însemna organul juridic al islamului, ceea ce reprezenta o
revenire la sistemul juridic al Shariei, cel puţin la nivelul relaţiei
strict religioase. Dreptul juridic islamic este readus în discuţie,
redactându-se şase volume de jurisprudenţă musulmană. Era
oricum un pas în faţă.
În planul relaţiei cu alte state musulmane, deşi Kemal
Atatürk dorea o delimitare clară a Turciei faţă de ideea de
fraternitate pan-islamică, totuşi Turcia va intra în Conferinţa
Islamică, la început ca observator (din 1969), iar apoi ca membru
deplin (1976). La această întrunire s-a acceptat ca jocurile
olimpice pan-islamice să se ţină în 1980 la Izmir în Turcia.
Noua generaţie de politicieni turci, care aveau nevoie de
voturile electoratului turc, rămas totuşi credincios, a făcut ca linia
rigidă şi puternic laicizată a lui Kemal Mustafa să nu mai fie atât de
dură şi de rigidă, considerându-se că fundamentalismul nu a fost
niciodată compatibil cu spiritul turc. Astfel încet-încet islamul a
recâştigat ceva din puterea de odinioară, considerându-se că viaţa
spirituală din ţară nu poate fi o piedică în calea progresului
economic şi politic al ţării, ci dimpotrivă este un semn de
democratizare a ţării, lăsând oamenilor libertatea de a crede sau a
nu crede în valorile islamului.
Revirimentul islamului se vede şi prin înmulţirea frăţiilor
musulmane, care sub denumirea generală de „tarikatlar” 9 vor
deveni un ferment în aprofundarea spiritului islamic. Însă deşi se
9
Sunt evident multe astfel de mişcări religioase nou apărute, cum ar fi:
Mevlevi, Kadiri, Naksibendi, Süleymançi, Nurcular sau Ticani.
37
credea că religiozitatea islamică va fi un semn al democraţiei,

totuşi au fost nu puţine momente, în care spiritul de violenţă şi
răzbunare s-a manifestat dur. În perioada anilor 1980 – 1990 s-a
intensificat activitatea partidelor de orientare musulmană, dintre
care cel mai pregnant a fost partidul Refah (Partidul
Prosperităţii), înfiinţat de către Necmettin Erbakan în 1983.
Ascensiunea acestui partid a fost fulminantă: în 1990 el poseda
aproape o treime din fotoliile parlamentare iar în 1995 acest
partid a ieşit majoritar în alegeri. Cu toate acestea, el nu a putut
guverna singur ci prin coalizare cu Partidul Căii Drepte (Dogru
Yol Partisi), condus de Tansu Ciller. Însă generalii armatei turce,
care au un cuvânt foarte puternic, lucru stipulat de către Atatürk,
l-au scos din politică pe o perioadă de cinci ani, pentru acuza de
încercare de subminare a statului laic. Succesul lui Erbakan s-a
bazat pe încercarea lui de a contracara occidentalizarea ţării şi
deci pierderea valorilor musulmane. Promisiunea de a face din
Turcia o ţară profund musulmană l-a făcut foarte popular între
cetăţenii acestei ţări.
Dorinţa Turciei de a intra în Europa şi a Europei de a o
avea ca partener pleacă de fapt de la imensa piaţă de desfacere pe
care această ţară o aduce în bătrânul continent şi mâna de lucru
relativ ieftină pe care o oferă. Marile concerne europene nu îşi
permit să piardă această piaţă. Cu alte cuvinte interesul economic
a fost cel mai important factor de decizie. Probabil că şansa ca
Turcia să intre în Uniunea Europeană este una benefică pentru
relaţiile interreligioase dintre creştini şi musulmani. Prea mult am
avut în faţă doar scenele din Bosnia sau cele din Orientul
Apropiat pentru a judeca permanent negativ credinţa islamului.
Consider că se poate face o breşă în percepţia islamului ca religie
pacifistă prin oferirea modelului turc. Consider că oamenii pot
oferi o variantă de colaborare şi convieţuire indiferent de numele
38
Divinului pe care îl adoră. Marea problemă nu este din punctul

meu de vedere islamul, ci un duşman comun atât creştinismului
cât şi islamului. Este vorba despre anarhia pseudo-religioasă, în
care oamenii sunt direcţionaţi să vadă în religie nu elementul
comunitar, ci un fel de Privatsache, care nu mai interesează pe
nimeni, nici chiar pe cei care sunt direct implicaţi. Lumea va
trebui să înţeleagă că nu religiile sunt exclusiviste ci oamenii cu
vederi înguste şi extremiste, dar dincolo de aceste inconveniente
există o tentaţie care trebuie depăşită. Musulmanii îi acuză pe
europeni de occidentalisme, adică de pierderea valorilor
religioase prin suprainjectarea cu tehnică şi materialism în
defavoarea spiritului.
Marea şansă a Turciei pentru politica religioasă este aceea
de a oferi un garant de stabilitate şi de seriozitate în ceea ce
priveşte abordarea religioasă din zona de confluenţă a Europei cu
Asia. Turcia este şi trebuie să fie nu doar un pod între Asia şi
Europa, ci şi o punte spirituală, care să canalizeze omenirea spre
adevărata ei misiune, care nu este nicidecum una de distrugere
reciprocă în numele lui Dumnezeu, ci aceea de a-i face pe oameni
buni şi apropiaţi în numele iubirii divine.
39
Utilizarea textului biblic în activităţile didactice
desfăşurate la religie. Anchetă pe bază de chestionar
Pr. lect. dr. Dorin Opriş
Desfăşurarea unei cercetări pedagogice presupune utilizarea

unui sistem metodologic adecvat, în funcţie de complexitatea
demersului investigativ propus. Literatura de specialitate clasifică
metodele de cercetare în metode intensive de cercetare
(experimentul, observaţia, autoobservaţia, interviul individual, analiza
produselor activităţii elevilor, studiul documentelor curriculare) şi
metode extensive de cercetare (ancheta pe bază de chestionar,
interviul de grup şi metoda testelor), a căror îmbinare contribuie la
clarificarea şi soluţionarea problemei cercetate.
Dat fiind specificul cercetărilor în domeniul educaţiei
religioase, este necesară utilizarea eficientă a metodei anchetei pe
bază de chestionar, care permite colectarea de date de la un număr
mare de subiecţi.
Studiul de faţă îşi propune prezentarea unor date culese prin

intermediul unui chestionar – administrat unui eşantion de 95 de
profesori de religie din judeţele Alba, Bihor şi Timiş (vezi tabelul 1) –
a cărui interpretare poate conduce la realizarea de cercetări
experimentale care să-şi propună optimizarea utilizării textului biblic
la religie.
STATUTUL/ GRADUL DIDACTIC ŞI Tabelul

NUMĂRUL CADRELOR DIDACTICE 1
CHESTIONATE
Statutul/ gradul didactic al profesorilor Număr

chestionaţi total de
Debu- Defini- gradul gradul profe-
Nr. tant tivat didactic didactic sori
prof II I
. 19 40 35 1 95
Chestionarul administrat profesorilor (vezi Anexa) a

urmărit aflarea unor aspecte, precum:
1. opinia profesorilor privind ponderea pe care o are Biblia în
cadrul Programei şcolare de religie (întrebările 1, 2, 3)
2. modalităţile de utilizare a textului biblic în predare-învăţare-
evaluare (întrebările 4, 5, 6, 7, 8 şi 9)
3. modalităţile de iniţiere a elevilor în argumentarea noţiunilor
studiate, cu ajutorul unui text biblic (întrebările 10, 11, 12, 13, 14)
4. organizarea de activităţi didactice care să includă studiul biblic
în afara orelor de religie (întrebările 15, 16, 17, 18)
5. organizarea de activităţi didactice menite să-i motiveze pe elevi
spre formarea obişnuinţei de a lectura textul biblic (întrebările 19,
20, 21, 22).
42
Setul de întrebări 1, 2 şi 3 din chestionar ne-a permis, pe

de o parte, să constatăm gradul de cunoaştere a programei
şcolare, dar şi măsura în care profesorii apelează la textele biblice
pentru a realiza diferite activităţi de învăţare propuse de
programele şcolare.
La întrebarea 1, dintre profesorii chestionaţi, 64,2%
consideră că textul biblic este suficient reprezentat în
Curriculumul formal de religie, iar 35,8% consideră că acesta nu
este suficient reprezentat. În ceea ce priveşte gradul de
reprezentare pe conţinuturi şi finalităţi (întrebarea 2), punctajele
oferite de profesori diferă în funcţie de vechimea în învăţământ şi
gradele didactice obţinute (vezi tabelul 2):
Punctaje acordate de cadre didactice cu grade Tabelul 2
didactice diferite privind reprezentativitatea în
Programele şcolare de religie a textului biblic în
conţinuturile învăţării şi în finalităţi
Elem. Punctaj Prof. Prof. Prof. Prof.

constituti deb. cu def. cu Gr. cu Gr.
ve II I
Conţinu- 1
turi 2 3 2
3 14 15
4 2 22 23
5 1 12 1
Finalităţi 1 2
2 5 20
3 11 15 5
4 1 5 29 1
5 1
43
După cum reiese din tabelul 2, cele mai mari punctaje

pentru gradul de reprezentare al textului biblic la nivelul
conţinuturilor şi al finalităţilor sunt înregistrate la profesorii cu
vechime în învăţământ şi cu gradul didactic II şi I. Acest fapt
relevă şi dificultăţile în înţelegerea documentelor curriculare de
către profesorii din primele două categorii (debutanţii şi cei cu
definitivatul în învăţământ).
Răspunsurile la întrebarea 3 demonstrează o situaţie
similară cu cea întâlnită la punctul anterior: profesorii debutanţi şi
cei cu definitivatul în învăţământ apelează mai uşor la exemple
din viaţa de zi cu zi pentru a realiza diferite activităţi de învăţare
propuse de programele şcolare, în defavoarea exemplelor din
textul biblic. Faptul că profesorii cu gradul II şi I apelează în mod
frecvent la textul biblic susţine şi punctajul mai mare acordat
gradului de reprezentare a conţinuturilor şi finalităţilor propuse de
programa şcolară şi reflectă conştientizarea de către aceştia într-o
mai mare măsură a importanţei textului biblic pentru viaţa de
creştin.
Întrebările 4, 5, 6, 7, 8 şi 9 şi-au propus să descopere
modalităţile de utilizare a textului biblic în predare-învăţare-
evaluare. Răspunsurile date de profesori relevă următoarele
aspecte:
• atunci când predau pilde sau învăţături biblice, în marea
majoritate (77,89%), profesorii citesc textul din Biblie (întrebarea
4). Profesorii care povestesc textul biblic, predau, în general, la
ciclul primar şi gimnazial;
• un procentaj mic de profesori (23,15%) citeşte în timpul
lecţiei un fragment din Sfânta Scriptură în afara celor cuprinse în
manuale (întrebarea 5);
• nici unul dintre profesori nu dă temă de casă în mod frecvent,
44
ci doar la anumite conţinuturi (întrebarea 6). Aceasta constă în

elaborarea de eseuri/ referate, la clasele mari, în răspunsuri la
diferite întrebări, la clasele mici (întrebarea 6);
• 67,37% dintre profesorii chestionaţi utilizează în mod
frecvent textul biblic în evaluarea orală a cunoştinţelor elevilor
(întrebarea 7). Restul procentelor până la 100 se distribuie astfel:
22,11% uneori, iar 10,52% foarte rar;
• toţi profesorii cu gradul didactic II şi I includ în baremele de
corectare la probele de evaluare scrisă punctaje pentru utilizarea
textelor biblice de către elevi, iar ponderea acestora este mare
(întrebarea 8);
• doar 16,84% dintre profesori (toţi cu gradul didactic II şi I) au
realizat activităţi didactice interdisciplinare care să valorifice
textul biblic. Dintre titlurile activităţilor am selectat: De la
Psalmii lui David, la Psalmii lui Arghezi; Poeţi creştini;
Literatura română de inspiraţie religioasă; Proverbele lui
Solomon, sursă de inspiraţie pentru proverbele româneşti; Imnul
iubirii a Sfântului Pavel şi Imnele iubirii ale lui Ioan Alexandru;
Vasile Voiculescu – poet de inspiraţie religioasă; Motivul fiului
risipitor în „Hoţul de mărgăritare” de Valeriu Anania;
Argumentul entropologic pentru dovedirea existenţei lui
Dumnezeu; Voievozii români – modele de iubire de neam şi ţară;
Cine sunt eu?; Ce este omul?; Ce este fericirea?; Crearea lumii şi
a omului etc. (întrebarea 9). După cum se observă, acţiunile
interdisciplinare s-au realizat împreună cu profesorii de limba şi
literatura română, istorie, filosofie, educaţie/ cultură civică, fizică,
biologie (există situaţii în care profesorii de religie au dublă
specializare, fapt care facilitează abordările interdisciplinare).
Răspunsurile date de profesori la aceste întrebări relevă
anumite scăderi în utilizarea textului biblic în predare-învăţare-
evaluare, care pot fi puse în special pe seama lipsei de experienţă,
45
în cazul profesorilor debutanţi şi a celor cu definitivat, precum şi

pe seama lipsei unor modele de proiectare care să ofere variante
de lucru cu textul biblic. În ceea ce priveşte realizarea activităţilor
în manieră interdisciplinară, cauzele implicării reduse a
profesorilor de religie poate fi pusă în special pe seama lipsei
capacităţii de proiectare şi lucru în echipă, aspect observat şi în
urma asistenţelor realizate în diferite şcoli.
Răspunsurile date de elevi la întrebările 10, 11, 12, 13 şi
14 au permis desprinderea unor concluzii referitoare la
cunoaşterea textului biblic de către elevi (în urma observaţiilor
realizate de profesori) şi la modalităţile de iniţiere în
argumentarea învăţăturilor de credinţă studiate, cu ajutorul
textelor biblice.
Întrebarea 10 le solicita profesorilor să aprecieze numărul
de elevi care cunosc un anumit număr de citate biblice cu care pot
argumenta învăţăturile de credinţă, indiferent de conţinuturile
studiate. În tabelul 3 sunt prezentate datele cumulate, pe baza
răspunsurilor profesorilor la această întrebare.
Răspunsurile profesorilor privind aprecierea Tabelul

numărului de elevi care cunosc un anumit număr 3
de texte biblice
Număr de Numărul elevilor

citate f. mulţi puţini foarte Nici
mulţi puţini unul
nici unul 12 17 27 29 10
între unul şi 63 12 7 5 8
cinci
între cinci şi 32 37 10 12 4
zece
46
mai mult de 2 12 37 36 8
zece
Din analiza datelor cuprinse în tabelul 3 rezultă că
numărul de texte biblice cunoscute de elevi este mic: un număr
aproximativ egal de profesori consideră că cei mai mulţi elevi
cunosc între unul şi cinci texte biblice (75 de profesori), respectiv
între cinci şi zece texte biblice (69 de profesori). Explicaţia o
regăsim în faptul că, indiferent de gradul didactic al profesorilor,
în cele mai multe cazuri, profesorii (84,21%) nu le solicită
elevilor reproducerea exactă a unui text biblic şi a locului din
Biblie în care se găseşte fragmentul respectiv (întrebarea 11). Pe
de altă parte, se constată faptul că profesorii de religie pun accent
în cadrul lecţiilor pe textele biblice, dar nu reactualizează textele
biblice de bază învăţate anterior de către elevi.
Mai mult de jumătate din profesorii debutanţi (10,53%)
nu au răspuns la întrebarea 12, prin care sunt solicitaţi să
specifice modalităţile prin care îi iniţiază pe elevi în lectura şi
interpretarea unui text biblic. Dintre modalităţile descrise de
profesori, le-am selectat pe cele care apar frecvent:
- lectura textului biblic şi scurte comentarii 31,58%
- tema pentru acasă care să solicite lucrul cu Biblia 15,79%
- prezentarea regulilor de interpretare a unui text biblic 13,68%
- stimularea prin notă a elevilor care citesc Biblia 11,58%
- alte răspunsuri 16,84%
După cum se observă, doar un mic procent de profesori
(15,79%) realizează activităţi special concepute pentru lectura şi
interpretarea textului biblic, care să includă prezentarea regulilor de
interpretare şi realizarea de exerciţii de interpretare a textului biblic.
În marea majoritate, profesorii pun accent în special pe lectura
textului biblic, interpretarea acestuia realizându-se în situaţiile care
necesită în mod obligatoriu acest lucru (întrebarea 13).
47
Valorificarea insuficientă a textului biblic atrage după sine

şi o lipsă de interes din partea elevilor în ceea ce priveşte dorinţa
de a înţelege cât mai multe învăţături, manifestată prin faptul că
profesorii sunt solicitaţi foarte rar de către elevi pentru explicarea
unor texte biblice (întrebarea 14). În opinia noastră, acest fapt
trebuie pus pe seama lipsei unei lecturi a Bibliei sistematice, atât
în cadrul activităţilor didactice desfăşurate, cât şi individual,
acasă, de către elevi. Complexitatea textului biblic necesită în
mod obligatoriu o interpretare avizată a acestuia.
Un alt aspect urmărit prin chestionarul administrat
profesorilor a constituit organizarea de către aceştia de activităţi
didactice care să includă studiul biblic în afara orelor de religie
(întrebările 15, 16, 17 şi 18).
Prin întrebarea 15, profesorii erau solicitaţi să aleagă una
dintre activităţile didactice pe care o consideră cea mai eficientă
pentru cunoaşterea de către elevi a Sfintei Scripturi. Prezentăm în
continuare activităţile selectate, în ordinea procentajelor obţinute:
1. participarea la biserică în fiecare duminică, în mod
organizat – 50,54%
2. organizarea de cercuri de religie care să aibă ca temă
cunoaşterea Sfintei Scripturi – 26,31%
3. desfăşurarea de activităţi comune, cu preotul paroh –
12,63%
4. organizarea unei discipline opţionale la religie centrată pe
textul biblic – 10,52%
În opinia noastră, ordinea rezultată coincide cu cea a lipsei
de dificultate cu care se pot realiza activităţile respective. Ne
surprinde locul ocupat de organizarea unei discipline opţionale
centrată pe studiul biblic, deoarece noi considerăm că în ceea ce
priveşte cunoaşterea textului biblic poate avea cea mai mare
eficienţă, mai ales că la întrebarea 16, toţi profesorii recunosc
48
importanţa acestui tip de activitate în cunoaşterea textului biblic.

Este surprinzător faptul că unii dintre profesori au subliniat
greutăţile pe care le întâmpină în organizarea de opţionale la
religie, deoarece acestea sunt de obicei fixate pentru a completa
catedrele profesorilor de diferite specialităţi, iar nu în funcţie de
opţiunile elevilor.
Prin întrebarea 17 am vrut să aflăm opinia profesorilor
referitor la organizarea de concursuri de cunoştinţe religioase şi în
judeţe în care nu s-au realizat astfel de acţiuni (importanţa
concursurilor pentru cunoaşterea textului biblic a fost, de altfel,
precizată în partea introductivă a cercetării). 60% dintre profesori
susţin concursurile motivându-şi alegerea în special prin
importanţa pe care o au cunoştinţele religioase în formarea
caracterului religios-moral al elevilor. Procentajul cel mai mare al
profesorilor care consideră că aceste acţiuni nu sunt oportune la
disciplina religie, motivând în special prin faptul că există elevi
cu trăire religioasă mai puternică dar cu mai puţine cunoştinţe, se
întâlneşte la profesori din şcoli în care s-au organizat până în
prezent mai puţine concursuri de cunoştinţe religioase şi la
profesori cu vechime mică în învăţământ.
Întrebarea 18 şi-a propus să afle preferinţele profesorilor
în alegerea titlului unui cerc de religie. În lista de titluri propusă
de noi, prezenţa textului biblic apare în mod explicit (Personaje
biblice; Viaţa şi activitatea Sfântului Apostol Pavel), implicit
(Tinerii şi provocările lumii contemporane; Cum dovedesc că
sunt creştin în cercul meu de prieteni) sau deloc (Arta
religioasă). Majoritatea profesorilor a ales variantele în care
textul biblic apare în mod implicit, cele mai mari procentaje
(43,15%) având varianta: Cum dovedesc că sunt creştin în cercul
meu de prieteni.
Din răspunsurile date la setul de întrebări prezentat
49
anterior rezultă că organizarea unor acţiuni extracurriculare care

să aibă în vedere studiul biblic în mod explicit nu reprezintă o
prioritate a profesorilor de religie. Acest fapt reflectă aceeaşi lipsă
de concordanţă între ceea ce profesorii recunosc că este important
şi ceea ce aleg să realizeze la un moment dat. Astfel, se confirmă
încă o dată faptul că textul biblic nu este valorificat suficient.
În cunoaşterea textelor biblice, un rol deosebit de
important îl constituie activităţile didactice proiectate şi
desfăşurate pentru a-i motiva pe elevi spre lectura textului biblic
(întrebările 19, 20, 21, 22). Din analiza răspunsurilor la aceste
întrebări se pot desprinde următoarele concluzii:
• în motivarea elevilor spre studiul individual al Bibliei,
profesorii utilizează următoarele modalităţi de lucru:
recomandarea unui pasaj biblic şi dialogul pe tema lui în ora
viitoare; motivarea elevilor prin acordarea unui punct în plus la
notă; povestirea unor evenimente biblice care să îi incite spre
lectură; acordarea de recompense materiale (de exemplu, o carte)
celor care citesc din Biblie (întrebarea 19). În opinia noastră, lista
prezentată nu este foarte variată, ceea ce reflectă o stare de fapt:
profesorii nu pun foarte mare accent pe lectura textului biblic,
individual, de către elevi.
• motivarea elevilor spre lectura individuală a textului
biblic se poate realiza şi prin elaborarea de către elevi a unor
lucrări care să valorifice textul biblic: compuneri, referate, eseuri,
care practic determină şi formarea de abilităţi în utilizarea textului
biblic. Acest lucru presupune un efort din partea elevilor în
special în găsirea unor texte biblice, în interpretarea acestora, în
argumentarea biblică a unor învăţături de credinţă, în realizarea
de conexiuni între cunoştinţe etc. Din răspunsurile profesorilor la
chestionar desprindem faptul că deşi conţinutul acestor lucrări are
ca bază textul biblic în 64,21% din cazuri (întrebarea 20),
50
numărul de texte biblice utilizate de elevi nu este foarte mare

(întrebarea 21). Mai mult de jumătate dintre profesorii chestionaţi
susţin că elevii lor folosesc între unul şi cinci texte biblice în
conţinutul acestor lucrări. Acest lucru relevă, în primul rând, lipsa
de cunoaştere a textului biblic. Pe de altă parte, aceasta poate fi şi
consecinţa unei evaluări doar în termeni de produs a lucrărilor
elaborate de elevi.
• o altă modalitate de valorificare a textului biblic care să îi
motiveze pe elevi spre lectura individuală este realizarea de
activităţi didactice de explicare a textului biblic citit duminica la
biserică. Din răspunsurile date de profesori la întrebarea 22 am
desprins concluzia că această activitate nu reprezintă o
permanenţă în activităţile curente realizate la religie: 54,73%
dintre profesori discută uneori cu elevii despre conţinutul textului
biblic citit, 41,48%% niciodată, iar 4,22% în fiecare oră.
Procentul mare de profesori care nu abordează niciodată acest
subiect relevă o rupere a vieţii liturgice de cea educaţională
realizată la modul formal.
În urma analizei răspunsurilor date de profesori la

chestionar rezultă că, deşi i se recunoaşte unanim rolul în educaţia
religioasă, textul biblic nu este suficient valorificat în activităţile
didactice desfăşurate la religie.
Dintre activităţile didactice care asigură valorificarea
textului biblic la liceu, menţionăm:
• exerciţii de lectură a textului biblic;
• prezentarea regulilor de interpretare a textului biblic;
• exerciţii de interpretare a textului biblic;
• exerciţii de argumentare biblică şi patristică;
• utilizarea dicţionarelor biblice;
51
• exerciţii de explicare a textului unor rugăciuni preluate din

Biblie;
• audierea şi interpretarea unor rugăciuni (de ex. Tatăl nostru,
Psalmi etc.);
• studiul de caz;
• dezbateri pe teme biblice;
• exerciţii de selectare a sensului corect al termenilor biblici
care apar în lecţie şi utilizarea acestora în contexte diferite;
• compararea unor texte biblice vechi cu texte actuale;
• elaborarea de lucrări pornind de la texte biblice;
• realizarea unor fişe cu citate pentru învăţăturile de credinţă
studiate etc.
ANEXĂ
Chestionar
pentru profesorii de religie, privind aspectele principale
legate de utilizarea textului biblic la religie
prin exprimarea opiniilor Dumneavoastră, în urma completării
acestui chestionar, puteţi contribui la îmbunătăţirea activităţii
didactice la religie
Numele şi prenumele (opţional):

___________________________
Unitatea de învăţământ (opţional):
__________________________________
Gradul didactic: _____________________
Vechimea în învăţământ: ______________
52
Ciclul/ Ciclurile de învăţământ la care predaţi: primar

gimnazial liceal / ŞAM
1. Consideraţi că textul biblic este suficient reprezentat în

programele şcolare de religie în vigoare?
a. da
b. nu
2. Acordaţi un punctaj de la 1 la 5 pentru gradul de reprezentare
în programele şcolare de religie a textului biblic, pentru
următoarele componente: finalităţi, conţinuturi:
Componente Puncte
1 2 3 4 5
Finalităţi
Conţinuturi
3. Atunci când anumite conţinuturi se cer argumentate care este

sursa acestora utilizată în mod frecvent?
a. aspecte din viaţa de zi cu zi
b. texte din Sfânta Scriptură
c. alte surse
4. Cum procedaţi atunci când predaţi pilde sau învăţături de

credinţă?
a. citiţi textul biblic din manual
b. povestiţi conţinutul pildei sau textul care susţine
învăţătura de credinţă
53
5. Citiţi în timpul lecţiei un fragment din Sfânta Scriptură în afara

celor cuprinse în manuale?
a. nu
b. da
6. Daţi elevilor temă pentru acasă astfel încât să fie necesară

utilizarea textului biblic?
a. uneori
b. în fiecare oră
c. doar la anumite conţinuturi
d. niciodată, deoarece nu dau teme pentru acasă
Pentru cazurile a, b, c, scrieţi în ce constau acestea.
7. Care este frecvenţa utilizării textului biblic în evaluarea orală a

cunoştinţelor elevilor?
a. în mod frecvent
b. uneori
c. foarte rar
8. În baremul de corectare al testelor de cunoştinţe includeţi un

punctaj pentru textele biblice utilizate?
a. da
b. nu
Dacă da, ce pondere are numărul de puncte acordat cunoaşterii
textului biblic în nota finală?
a. mare
b. mică
9. Aţi solicitat profesori de alte discipline pentru a realiza

activităţi didactice interdisciplinare în care să fie valorificat şi
textul biblic?
54
a. nu
b. da
Dacă da, scrieţi titlul acestora.
10. Dacă ar fi daţi un test în care să solicitaţi elevilor să scrie

toate textele biblice cu ajutorul cărora pot să argumenteze o
învăţătură de credinţă, câte credeţi că ar scrie elevii
dumneavoastră?
Numărul elevilor
Număr de foarte mulţipuţini foarte nici
citate mulţi puţini unul
a. nici unul
b. cel mult unul
c. între unul şi
cinci
d. între cinci şi
zece
e. mai mult de
zece
11. În situaţiile educaţionale care necesită folosirea textelor

biblice pentru argumentarea/ explicarea unei învăţături de
credinţă, prezentaţi şi apoi solicitaţi elevilor reproducerea exactă
a acestora cu precizarea locului din Biblie în care se găsesc?
a. de fiecare dată
b. uneori
c. foarte rar
55
12. Care sunt modalităţile utilizate de dumneavoastră pentru a-i

iniţia pe elevi în citirea şi argumentarea textelor biblice?
13. Cum procedaţi atunci când lecturaţi un text biblic?

a. lectura este urmată de interpretarea acestuia făcând apel
la regulile de interpretare
b. lectura nu este urmată de interpretarea acestuia decât
dacă acest lucru este absolut necesar
14. Cât de des vă solicită elevii ajutorul pentru explicarea în

particular a unor texte biblice?
a. foarte des
b. foarte rar
c. niciodată
15. Ce tip de activitate dintre cele prezentate mai jos este cea mai
eficientă, din punctul dumneavoastră de vedere, pentru
cunoaşterea de către elevi a Sfintei Scripturi?
a. organizarea de cercuri de religie care să aibă ca temă
cunoaşterea Sfintei Scripturi
b. organizarea unei discipline opţionale centrate pe textul
biblic
c. participarea la biserică în fiecare duminică, în mod
organizat
d. desfăşurarea de activităţi în comun cu preotul paroh
e. alt răspuns:
16. Credeţi că este util, pentru studiul biblic individual, un

opţional axat pe explicarea unor anumite cărţi/ texte din Sfânta
Scriptură?
a. nu
56
b. da
17. Consideraţi oportună organizarea de concursuri de cunoştinţe,

pe teme biblice?
a. da, pentru că
_________________________________________________
b. nu, pentru că
_______________________________________________
18. Alegeţi cel mai potrivit titlu pentru un cerc de religie

organizat la clasa a X-a:
Arta religioasă, azi
Viaţa şi activitatea Sfântului Apostol Pavel
Tinerii şi provocările lumii contemporane
Personalităţi biblice
Cum dovedesc că sunt creştin în cercul meu de prieteni?
Alt titlu:
19. Prezentaţi două posibile modalităţi de a-i motiva pe elevi să

citească acasă Sfânta Scriptură:
a.
____________________________________________________
_______
b.
____________________________________________________
________
20. Atunci când le daţi elevilor referate sau eseuri pornind de la

un text, care este sursa acestuia?
57
Sursa Frecvenţa
foarte des une- foarte nici-
des ori rar odată
a. Sfânta
Scriptură
b. scrierile unor
sfinţi
c. scriitori laici
21. Câte citate biblice utilizează elevii în elaborarea de

compuneri,
eseuri, referate?
Numărul Numărul elevilor

textelor biblice foarte mulţi puţini foarte nici
mulţi puţini unul
a. nici unul
b. cel mult unul
c. între unul şi
cinci
d. între cinci şi
zece
e. mai mult de
zece
22. Obişnuiţi să discutaţi cu elevii despre învăţătura textului

evanghelic citit în duminica ce a trecut?
a. niciodată
b. uneori
58
c. în fiecare oră
Dacă aveţi ceva de adăugat în ceea ce priveşte utilizarea textului

biblic la ora de religie, vă rugăm să realizaţi acest lucru în spaţiul
de mai jos.
____________________________________________________
__________
____________________________________________________
__________
Vă mulţumim pentru colaborare!
Bibliografie
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea Prea Fericitului

Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu
aprobarea Sfântului Sinod, 1988.
2. Albu, M., 2000, Metode şi instrumente de evaluare în psihologie,
Cluj-Napoca, Editura Argonaut.
3. Băban, A., 2002, Metodologia cercetării calitative, Cluj-Napoca,
Editura Presa Universitară Clujeană.
4. Bocoş, M., 2003, Cercetarea pedagogică. Suporturi teoretice şi
metodologice, Ediţia a II-a, Cluj-Napoca, Editura Presa
Universitară Clujeană.
5. Bocoş, M., 2003, Teoria şi practica cercetării pedagogice, Cluj-
Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă.
6. Bocoş, M., Opriş, D., Opriş, M., 2006, Cercetarea în domeniul
educaţiei religioase şi al educaţiei morale. Modele şi aplicaţii,
Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă.
59
7. Cohen, L., Manion, L., 1998, Research Methods in Education,

London and New-York, Routledge.
8. Drăgan, I., Nicola, I., 1995, Cercetarea psihopedagogică, Târgu-
Mureş, Editura Tipomur.
9. Drăgotoiu, I., 1999, Introducere în metodologia cercetării
ştiinţifice, Târgu-Mureş, Editura “Dimitrie Cantemir”.
10. Iluţ, P., 1997, Abordarea calitativă a socioumanului, Iaşi, Editura
Polirom.
11. Ionescu, M., 1979, Previziune şi control în procesul didactic, Cluj-
Napoca, Editura Dacia.
12. Ionescu, M., 2003, Instrucţie şi educaţie. Paradigme, strategii,
orientări, modele, Cluj-Napoca, Garamond.
13. Ionescu, M., Bocoş, M., 2001, Cercetarea pedagogică şi inovaţia
în învăţământ, în „Pedagogie. Suporturi pentru formarea
profesorilor”, Cluj-Napoca, Editura Presa Universitară Clujeană.
14. Itelson, L.B., 1967, Modele matematice şi cibernetice în pedagogie,
Bucureşti, Editura Didactică şi Pedagogică.
15. Luduşan, N., Voiculescu, F., 1997, Măsurarea şi analiza statistică
în ştiinţele educaţiei. Teorie şi aplicaţii, Sibiu, Editura Imago.
16. McLean, L.D., 1978, Metodologia cercetării în pedagogie, în
„Psihologia procesului educaţional”, J.R. Davitz, S. Ball, Bucureşti,
Editura Didactică şi Pedagogică.
17. Muster, D., 1985, Metodologia cercetării în educaţie şi învăţământ,
Bucureşti, Editura Litera.
18. Opriş, M., Opriş, D., Bocoş, M., 2004, Cercetarea pedagogică în
domeniul educaţiei religioase, Alba Iulia, Editura Reîntregirea.
19. Planchard, E., 1972, Cercetarea în pedagogie, Bucureşti, Editura
Didactică şi Pedagogică.
20. Radu, I., (coord.), 1993, Metodologie psihologică şi analiza
datelor, Cluj-Napoca, Editura Sincron.
21. Radu, I., Ionescu, M., 1987, Experienţă didactică şi creativitate,
Cluj-Napoca, Editura Dacia.
22. Rotariu, T., (coord.), 1999, Metode statistice aplicate în ştiinţele
sociale, Iaşi, Editura Polirom.
60
23. Rotariu, T., 1991, Curs de metode şi tehnici de cercetare

sociologică, Ediţia a II-a, litografiat, Universitatea din Cluj-
Napoca, Facultatea de Istorie-Filosofie, Catedra de filosofie.
24. Rotariu, T., Iluţ, P., 1997, Ancheta sociologică şi sondajul de
opinie. Teorie şi practică, Iaşi, Editura Polirom.
61
Confesional, social şi naţional
în marea mişcare antiunionistă
condusă de ieromonahul Sofronie (1759-1761)
Arhid. asist. drd. Alin Albu
Considerată cea mai importantă mişcare populară de până

atunci, răscoala lui Sofronie a suscitat mereu atenţia
cercetătorilor, chiar dacă accentele confesionale sau ideologice au
alterat de-a lungul timpului, într-o măsură mai mică sau mai
mare, complexitatea fenomenului. Revoltă religioasă şi repetiţie
de luptă naţională, atitudine confesională şi reflex social,
„mişcarea împotriva uniaţiei şi a iobăgiei” a fost interpretată
variat, atât în ceea ce priveşte identificarea caracterului prevalent
al acesteia, cât şi referitor la ponderea fiecărei trăsături în parte.
De exemplu, în lucrările din perioada comunistă s-a
afirmat că răscoala lui Sofronie a avut un întreit caracter:
antifeudal, antihabsburgic şi anticatolic. Chiar dacă multe din
postulatele istoriografiei epocii, referitoare la această temă, s-au
dovedit a fi clişee, această definiţie rămâne justă, cu specificaţia
că ordinea termenilor este însă inversă. De notat că această

clasificare apare şi la Iorga: „nemulţumiri sociale încă nerostite,
aspiraţii naţionale încă nedefinite se ascundeau după aceste
revendicări confesionale” 1 .
1. Dimensiunea religioasă
Există mai multe direcţii de interpretare a caracterului

religios al mişcării, de la dimensionarea exclusiv confesională
până la negarea totală a oricăror coordonate de acest gen.
Se pot identifica cel puţin patru astfel de orientări: două
extremiste şi două de mijloc. Cea dintâi îl are ca exponent pe
Silviu Dragomir, care limitează obiectivele mişcării la unele de
ordin strict confesional: emanciparea religioasă. Cea de-a doua, la
cealaltă extremă, îşi găseşte adept în persoana lui Augustin
Bunea, care neagă această dimensiune, atribuind mişcării
obiective exclusiv politice 2 . Aceste interpretări contradictorii îşi
au doza lor de subiectivism şi neştiinţificitate. Pe această a doua
linie interpretativă se situează şi un segment important al
istoriografiei din perioada comunistă, care, exacerbând funcţia
socială a mişcării, ignoră orice aspect confesional 3 sau, în cel mai
fericit caz, îl reduce la stadiul de mobil, de „scânteie” 4 .
1
Nicolae Iorga, Istoria românilor, vol. VII (Reformatorii), Bucureşti, 1938, p. 249.
2
Augustin Bunea, Din istoria românilor. Episcopul Ioan Inocenţiu Klein
(1728-1751), Blaj, 1900, p. 179.
3
Gh. Georgescu-Buzău, Răscoala de la 1784 a iobagilor din Transilvania de sub
conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan, Bucureşti, Editura Politică, 1962, p. 129.
4
George Ivaşcu, Prefaţă, în Lucian Blaga, Gândirea românească în
Transilvania în secolul al XVIII-lea, Ediţie îngrijită de…, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1966, pp. 6-7; Gh. Georgescu-Buzău, Constantin Şerban, Răscoala
de la 1784 din Transilvania de sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan,
64
Confesional, social şi naţional la Sofronie
Celelalte două direcţii sunt mai realiste, integrând şi

dimensiunea religioasă, fără a neglija totodată evidentele trăsături
sociale şi chiar naţionale ale evenimentelor. Cât priveşte ponderea
acestor trăsături, aici opiniile diferă. Prima direcţie este tot un
produs al istoriografiei din perioada comunistă, care, deşi
precizează caracterul confesional al mişcării, atribuie prevalenţă
dimensiunii sociale, cea religioasă fiind plasată într-un registru
secundar („antifeudal, antihabsburgic şi anticatolic” 5 ). În sfârşit,
cea din urmă viziune apreciază ca dominant caracterul religios,
fără a neglija însă celelalte aspecte ale problemei. De ex., N.
Iorga 6 , I. Lupaş 7 şi D. Prodan 8 identifică o funcţie dublă a luptei
contra Unirii – religioasă şi socială. În aceiaşi termeni se
pronunţă, în actualitate, pr. prof. dr. Mircea Păcurariu şi Dan
Berindei, care denumesc mişcarea „răscoală religioasă” 9 ,
respectiv „răscoală ortodoxă” 10 , postulând, astfel, caracterul ei
Bucureşti, Editura Politică, 1974, p. 108; Ştefan Pascu, Lupta antifeudală şi

antihabsburgică, în Din istoria Transilvaniei (colectiv), ediţia a II-a,
Bucureşti, Editura Academiei, 1961, pp. 241, 243, 245.
5
Al. Neamţu, Din antecedentele răscoalei lui Horea, în „Anuarul Institutului
de Istorie din Cluj”, IX (1966), p. 260.
6
Nicolae Iorga, op. cit., p. 249.
7
Dr. Ioan Lupaş, Istoria bisericească a românilor ardeleni, Ed. a II-a,
introducere, îngrijirea ediţiei, note şi comentarii de Doru Radosav, Cluj-
Napoca, Editura Dacia, 1995, p. 149.
8
D. Prodan, Răscoala lui Horea, vol. I, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, 1979, p. 62.
9
Pr. prof. dr. Mircea Păcurariu, Uniaţia în Transilvania în trecut şi astăzi,
Sibiu, Editura Mitropoliei Ardealului, 1994, p. 26.
10
Acad. Dan Berindei, Românii şi Europa în perioadele premodernă şi
modernă, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1997, p. 12.
65
religios, fără a-i contesta însă dimensiunea socială 11 . De aceeaşi

opinie sunt A. Răduţiu 12 , Ş. Turcuş 13 şi S. Şipoş 14 .
Este astfel evident - după cum o atestă şi mărturiile din
epocă, referitoare la intransigenţa răsculaţilor faţă de
compromisul pentru „lege”, aceştia fiind dispuşi să accepte mai
degrabă sacrificiul decât unirea – că tumultul de la jumătatea
secolului al XVIII-lea nu poate fi explicat doar prin raţiuni de
ordin social sau naţional, ci prin resorturi spirituale, care au jucat
un rol dominant. Pe de altă parte, detaşarea unora de celelalte
duce la o înţelegere incompletă a unui fenomen deloc limitat în
conţinuturi.
2. Dimensiunea socială
Mai sus au fost prezentate câteva direcţii de interpretare a

caracterului religios al mişcării, unele mai subiective, altele mai
obiective. S-a putut constata că unele dintre ele sunt derivate
directe ale unor concepţii privind natura socială a evenimentului,
fapt care a anticipat clasificarea ce urmează. Se disting, astfel,
11
„răscoală împotriva uniaţiei şi a iobăgiei”, Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu,
Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 2, Ed. a II-a, Bucureşti, Edit.
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994, p. 385;
Acad. Dan Berindei, op. cit., p. 71.
12
A. Răduţiu, Populaţie şi societate în Transilvania şi Banat, în Istoria
românilor, coord. Dr. Paul Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol.
VI, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002, p. 81.
13
Şerban Turcuş, Biserica, în Istoria românilor, coord. Dr. Paul
Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol. VI (Românii între Europa
clasică şi Europa Luminilor (1711-1821)), Bucureşti, Editura Enciclopedică,
2002, p. 413.
14
Conf. Dr. Sorin Şipoş, Silviu Dragomir – istoric al unirii religioase (II), în
„Revista Teologică”, serie nouă, Anul XV (87), Nr. 1, ian.-mart., 2005, p. 69.
66
două tipuri de interpretare: unul care atribuie prevalenţă sau chiar

exclusivitate factorului social, în detrimentul celui religios, iar
celălalt care, deşi afirmă dominanţa notei confesionale, n-o
respinge pe cea socială, considerând-o însă secundară.
Cea dintâi viziune este împărtăşită de exponenţii
istoriografiei comuniste, care, „călăuzită de concepţia
materialismului istoric” 15 , exacerbează rolul social al mişcărilor
antiunioniste 16 . O mostră în acest sens o constituie, de pildă,
explicaţia privind frământările ulterioare decretului de toleranţă
din 1759: revolta a reizbucnit după această dată din cauză că
edictul, fiind o măsură limitată la problema religioasă, n-a
răspuns revendicărilor sociale ale mulţimii 17 . Mobilul a fost,
aşadar, de natură exclusiv socială. În cel mai fericit caz
(exceptându-l pe David Prodan, care a recunoscut cauzele
religioase ca determinante), componentei confesionale îi este
recunoscut un rol auxiliar 18 . Viziunea aceasta preponderent
socială nu este de fapt un produs al istoriografiei secolului XX, ci
se regăseşte în atitudinea din epocă a Vienei. Astfel, în
răspunsurile punctuale ale comisiei imperiale date memoriului
din aprilie 1761, se poate observa accentul pe respectarea legilor
ţării, ca o condiţie în rezolvarea solicitărilor lui Sofronie şi ale
adepţilor săi, ca şi cum răscoala ar fi încălcat până atunci aceste
legi şi s-ar fi plasat pe coordonate sociale şi nu religioase 19 , deşi
15
Gh. Georgescu-Buzău, op. cit., pp. 18-19.
16
Ibidem, p. 129.
17
Ibidem.
18
Ştefan Pascu, op. cit., pp. 241, 243, 245; George Ivaşcu, Prefaţă, în Lucian
Blaga, op. cit., pp. 6-7; Gh. Georgescu-Buzău, Constantin Şerban, op. cit., p.
108; Al. Neamţu, art. cit., p. 260.
19
Acad. D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1967, p. 204.
67
petiţionarii afirmau explicit că „supărările… dela mai marii ţării

pentru credinţă ne vim (s.n.)” 20 .
Cea de-a doua viziune recunoaşte mişcării ambele
dimensiuni, identificând în acţiunile antiunioniste şi reflexe
sociale latente sau mai evoluate, dar de pondere mai scăzută decât
cele religioase. Astfel, în opinia lui N. Iorga, în spatele
revendicărilor confesionale se ascundeau „nemulţumiri sociale
încă nerostite, aspiraţii naţionale încă nedefinite” 21 . De aceeaşi
părere, David Prodan precizează că nota religioasă a mişcării „nu
poate ascunde calamităţile fondului social” 22 , mai ales după
plecarea lui Sofronie: „agitaţiile lui Sofronie… dau tot mai mult
semne şi de implicaţii sociale, vizează de acum şi iobăgia, au
pornit pe drumul care va duce la răscoala lui Horea” 23 .
Astăzi se recunoaşte caracterul social al mişcării, însă în
relaţie cu cel religios: pr. prof. dr. Mircea Păcurariu vorbeşte de o
„răscoală împotriva uniaţiei şi a iobăgiei” 24 , iar A. Răduţiu de „o
puternică motivaţie religioasă, pentru Ortodoxie, dar şi accente
sociale, antifeudale…” 25 . În consonanţă sunt Ş. Turcuş 26 , S.
20
Aurel Răduţiu, Câteva acte în limba română referitoare la mişcarea lui
Sofronie, în vol. Stat, societate, naţiune – interpretări istorice, îngrijit de
Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia,
1982, p. 227.
21
Nicolae Iorga, op. cit., p. 249.
22
D. Prodan, Răscoala lui Horea, vol. I, p. 62.
23
Idem, Supplex Libellus Valachorum, p. 216.
24
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, op. cit., p. 385.
25
A. Răduţiu, Populaţie şi societate în Transilvania şi Banat, în Istoria
românilor, p. 81.
26
Şerban Turcuş, art. cit., p. 413.
68
Şipoş 27 şi Dan Berindei, care identifică în lozincile ţărănimii

„obiective confesionale legate de cele sociale” 28 .
Existenţa implicaţiilor sociale este, aşadar, incontestabilă,
aşa încât, considerăm, nu mai constituie obiect de polemică.
Interesant de observat este altceva: cum au evoluat acestea, care
au fost începuturile şi accentele pe care le-au înregistrat.
O posibilă evoluţie dramatică a mişcării, care să degenereze
într-o răscoală socială de proporţii, era chiar şi în atenţia Curţii din
Viena, care se temea că „scânteia aceasta, aprinsă din motive
religioase, se va transforma într-o mare vâlvătaie” 29 . Temei
exista, deoarece în timpul răscoalei s-au înregistrat numeroase
accente sociale ale revendicărilor. Cea mai expresivă ni se pare
declaraţia ţăranilor din Apuseni: „a trecut puterea domnilor, acum
noi suntem stăpâni” 30 la care se adaugă apelul dintr-o „scrisoare
sofroniană” 31 : „acum staţi uniţi şi gătiţi-vă la războiu, ca să gonim
Unirea şi iobăgia din ţară (s.n.)”, una din cele mai explicite definiri
ale programului răscoalei, religios şi social în acelaşi timp. De
altfel, dincolo de declaraţii, anumite gesturi şi atitudini denotă, ele
însele, şi o direcţie socială a cursului evenimentelor: centrul
mişcării s-a deplasat în Munţii Apuseni nu numai datorită atuului
natural pe care-l prezenta relieful, aici rezistenţa fiind mai uşor de
organizat 32 , ci şi pe fondul nemulţumirilor sociale ale moţilor,
27
Conf. Dr. Sorin Şipoş, art. cit., p. 69.
28
Acad. Dan Berindei, op. cit., p. 71.
29
Apud Gh. Georgescu-Buzău, op. cit., p. 131.
30
Apud Ştefan Pascu, Lupta antifeudală şi antihabsburgică, în C. Daicoviciu,
Şt. Pascu, V. Cheresteşiu, T. Morariu, Din Istoria Transilvaniei, Bucureşti,
1960, p. 166.
31
N. Iorga, Sate şi preoţi din Ardeal, Bucureşti, 1902, pp. 275-277.
32
Pr. Prof. Dr. Mircea Păcurariu, Sfinţi daco-romani şi români, Iaşi, Editura
Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1994, p. 116.
69
generate de obligaţiile fiscale apăsătoare şi de îngrădirea dreptului

de pădurit 33 ; se cerea îndepărtarea funcţionarilor de naţionalitate
maghiară din Zlatna, Abrud şi Câmpeni, care i-au copleşit pe moţi
de sarcini 34 , revendicare cu caracter social mai degrabă, decât
naţional, căci politica fiscală de aici a degradat dramatic relaţiile
dintre iobagi şi stăpâni 35 .
Cu toate acestea, se consemnează şi angajamente ale
răsculaţilor privind păstrarea ordinii sociale. Într-un memoriu din
mai 1760, înaintat de o delegaţie de ţărani Congregaţiei nobililor
din judeţul Hunedoara, se afirmă: „dacă vreţi să scoateţi de la noi
ceva, sub cuvânt de contribuţie, ori altă trebuinţă a principatului,
noi suntem gata la toate, dar religia nu ne-o părăsim până când
trăim (s.n.)” 36 . Se constată aici absenţa oricăror revendicări
sociale, garantându-se, dimpotrivă, păstrarea liniştii publice şi
îndeplinirea îndatoririlor civice, protestul vizând strict problema
religioasă.
Aceste semnale contradictorii, care, pe de o parte, asigură
liniştea socială, iar pe de alta ameninţă „pacea ţării”, la care se
adaugă atitudinea lui Sofronie, irenică în timpul răscoalei, însă cu
valenţe sociale tot mai pregnante după refugiul peste Carpaţi,
impun o multitudine de interogaţii: avem de-a face cu reacţii
populare antinomice ori cu o evoluţie a programului social al
mişcării?; a gândit Sofronie acţiunile revendicative doar
confesional sau şi social?; a existat o percepţie diferită a maselor
faţă de cea a liderului sau a fost vorba de tenacitatea lui Sofronie,
33
Ştefan Pascu, art. cit., p. 166.
34
I. Toth Zoltán, Mişcările ţărăneşti din Munţii Apuseni până la 1848,
Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1955, p. 150.
35
Ibidem, p. 151.
36
Silviu Dragomir, Istoria desrobirei religioase a românilor din Ardeal în
secolul XVIII, vol. II, Sibiu, 1930, p. 157.
70
de o tactică aplicată în funcţie de circumstanţe? Iată întrebări, ale

căror posibile răspunsuri intenţionează să definească mai bine
profilul social al mişcării.
Aşa cum rezultă din numeroase documente, viziunea lui
Sofronie asupra răscoalei era una confesională, dovadă efortul de
a o menţine în aceste cadre, prin apelul la linişte şi supunere faţă
de legi. Astfel, într-o scrisoare redactată în Zlatna, la 12 martie
1761, adresată judelui curţii din Hunedoara şi provizorului
domeniului de aici, Sofronie afirma: „noi mai lesne am lăsa ţara
aceasta şi moşiile noastre decât legea şi biserica… oamenii… or
da sudoarea pentru alte ce să cuvine. Dară legea şi biserica… o
ţin” 37 . În împuternicirea din 5 febr. 1761, oferită preotului
Gheorghe şi nobilului Andrei Ranta pentru românii din nordul
Ardealului, călugărul îşi exprima viziunea irenică: „noi vrem pace
în ţară… vrem să înfrânăm pe tulburători, ca să nu se spună că
românii sunt pricina tulburărilor” 38 . Chiar şi la sinodul de la
Alba Iulia se regăseşte această componentă: „şi ai noştri să fie
blânzi şi înţelepţi, să nu ocărască pe nimeni, să nu facă rău
nimănui… să plătească dările împăratului şi celelalte slujbe
obligatorii, să nu se împotrivească, ci să fie ascultători ca şi
până acum” 39 . Dacă Sofronie ar fi urmărit un scop prioritar
social, cu siguranţă oferta imperială din 1761, de recunoaştere a
Bisericii Ortodoxe, nu l-ar fi mulţumit şi lupta ar fi continuat.
Frecvenţa dispoziţiilor referitoare la ordinea socială care
trebuia respectată demonstrează însă nu numai atitudinea lui
Sofronie faţă de răscoală, ci şi pe aceea a ţărănimii, care, se vede,
37
Aurel Răduţiu, Câteva acte în limba română referitoare la mişcarea lui
Sofronie, pp. 219, 224.
38
Ştefan Meteş, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi Ungaria, Sibiu,
1936, pp. LIV-LV.
39
I. Toth Zoltán, op. cit., p. 151 (v. şi nota 3); Lucian Blaga, op. cit., p. 59.
71
manifesta tot mai tranşant tendinţe de emancipare socială şi

naţională, deşi concomitent făcea şi asigurări de supunere civică.
Gesturile par contradictorii: masele, deşi conştiente de natura
confesională a răscoalei, aşa cum o arată numeroasele acte de
fidelitate faţă de Ortodoxie, par să se orienteze şi într-o direcţie
socială, pe care liderul reuşea cu greu s-o evite. Să fie vorba de
o evoluţie internă a mişcării, pe care masele au intuit-o spontan
sau de o detaşare a acestora de programul trasat de Sofronie?
Ipoteza din urmă şi-a găsit adepţi în istorici ca Toth Zoltán, N.
Iorga şi Şt. Pascu.
Astfel, după Toth Zoltán este injust să se aprecieze
caracterul mişcării doar după ideologia ţăranilor, după cum este
greşit să se identifice peste tot în cursul mişcării atitudinea
liderului cu cea a adepţilor 40 . Deşi comentariul care însoţeşte
postulatul suferă de sindromul „hipersocialului”, principiul
enunţat se impune ca ipoteză în analiza acestui fenomen: deşi
viziunea confesională a lui Sofronie a fost împărtăşită în general
de către adepţi - mărturie în acest sens stau numeroasele
manifestări de fidelitate ortodoxă -, totuşi nu se pot nega
accentele sociale răzleţe, proprii maselor, dar absente liderului.
Aceste elemente l-au condus pe Iorga la concluzia că a existat o
percepţie diferită a obiectivelor acestei răscoale, în care Sofronie
urmărea un scop religios, iar ţărănimea unul social 41 , acesta din
urmă impunându-se de la sine 42 . Mai tranşant se exprimă Şt.
Pascu, care oferă o perspectivă oarecum culpabilă pentru
Sofronie: călugărul nu s-a ştiut situa în fruntea maselor şi,
40
I. Toth Zoltán, op. cit., pp. 151-152.
41
Nicolae Iorga, Istoria românilor, vol. VII, p. 251.
42
Ibidem, p. 221.
72
temându-se de amploarea răscoalei, a bătut în retragere, căutând

să abată atenţia de la problemele sociale spre cele confesionale 43 .
Acestei viziuni, conform căreia ar fi existat o dihotomie în
programul mişcării lui Sofronie, masele urmărind tot mai mult un
obiectiv social, în opoziţie cu liderul, care perpetua o orientare
confesională, L. Blaga îi opune o perspectivă interesantă:
Sofronie e posibil să fi urmărit o tactică impusă de împrejurări:
păstrarea luptei în cadre confesionale cu scopul menţinerii ei în
limitele „legalităţii” 44 ; propaganda trebuia dusă astfel în spiritul
toleranţei religioase şi al respectării legii. La afirmaţiile lui Blaga,
D. Prodan adaugă că se impunea această grijă de a reţine
mulţimile de la excese tocmai pentru a nu primejdui biruinţa 45 .
Se mai ridică însă o întrebare: este posibil ca Sofronie să fi
urmărit în subsidiar şi un program social, pe care să nu-l fi putut
aplica decât după refugiul în Ţara Românească? Aceasta, deoarece
„scrisorile sofroniene” de după aug. 1761 – fără a-l avea toate, e
adevărat, drept autor –, dincolo de ostilităţile confesionale,
ameninţă tot mai mult iobăgia însăşi 46 . Blaga oferă un posibil
răspuns: Sofronie, cât timp a fost liderul mişcării, a apelat mereu la
supunerea faţă de datoriile civice ale adepţilor tocmai pentru că
obiectivul principal era de natură confesională, iar extinderea
revendicărilor spre segmentul social ar fi putut compromite
43
Ştefan Pascu, art. cit., p. 166.
44
Lucian Blaga, op. cit., p. 59.
45
Acad. D. Prodan, op. cit., p. 211.
46
Idem, Răscoala lui Horea, vol. I, p. 63; o pregnantă viziune socială a
mişcării ne oferă faimoasa scrisoare adresată celor din Şard, în care răsculaţii
erau îndemnaţi să stea uniţi şi pregătiţi de război, ca să alunge unirea şi iobăgia
din ţară, la N. Iorga, Sate şi preoţi din Ardeal, pp. 275-277.
73
rezultatul final; abia după trecerea Carpaţilor, călugărul, aflat acum

la adăpost, a cutezat să dea frâu liber revendicărilor sociale 47 .
Analizele lui Blaga, credem, pot oferi explicaţii realiste
referitoare la caracterul social al mişcării şi la atitudinea lui
Sofronie şi a maselor vis-a-vis de acest aspect. Deşi conştienţi de
natura confesională a revendicărilor şi angajaţi ferm pentru
Ortodoxie – cum o arată, printre altele memoriul din 1760,
înaintat Congregaţiei nobililor din judeţul Hunedoara 48 –, adepţii
lui Sofronie au început să manifeste tot mai accentuat tendinţe de
emancipare socială. Evoluţia internă a mişcării, care a integrat şi
componenta socială în programul confesional, a fost surprinsă
instinctiv de mase. Se poate admite chiar un caracter aproape
ineluctabil al fenomenului, în care revendicările sociale s-au
impus de la sine 49 .
De o percepţie diferită a obiectivelor, în care intenţiile lui
Sofronie n-au coincis întru totul cu ale adepţilor, se poate vorbi
doar în nuanţe, deoarece nici ţăranii înşişi n-au afirmat de la
început revendicări sociale. Detaşarea ulterioară a celor două
planuri de acţiune, confesional şi social, trebuie înţeleasă nu ca
breşă în programul mişcării, ci ca evoluţie, ca reflex inevitabil în
atmosfera mijlocului de secol XVIII. Scenariul propus de Blaga
şi Prodan este, credem, cel mai probabil: Sofronie a intenţionat
păstrarea luptei în cadre confesionale pentru a o menţine în
limitele „legalităţii” şi pentru a nu compromite rezultatele
finale. Pe de altă parte, atitudinea lui de după 1761 infirmă
disocierea sa de obiectivele sociale, cum i s-a reproşat, dovedind
47
Lucian Blaga, op. cit., pp. 60-61.
48
La Silviu Dragomir, op. cit., p. 157.
49
74
că Sofronie n-a fost străin de aceste intenţii, pe care n-a riscat

însă să le materializeze în dauna celor confesionale.
Viziunea socială, predominantă după 1761, va nutri multă
vreme aspiraţiile transilvănenilor, care nu vor renunţa la ideea
reîntoarcerii lui Sofronie – eventual cu ajutorul tătarilor care
făcuseră pradă în Moldova –, când aveau să fie înlăturate
nedreptăţi nu doar religioase, ci şi sociale 50 . Se prefigura, astfel,
la orizont, marea răscoală a lui Horea.
2.1. Sofronie şi Horea

S-a afirmat că cele două răscoale, a lui Sofronie şi a lui
Horea, sunt legate între ele 51 , prima constituind preludiul celei
de-a doua. I. Lupaş presupune că „mulţi dintre tovarăşii lui
Horea vor fi participat în anii lor de tinereţă la mişcarea lui
Sofronie, de la care nu trecuse nici un sfert de secol şi nu vor fi
dat uitării până la bătrâneţă scopurile ei principale, care
fuseseră alungarea <unirii> şi a iobăgiei din ţara Ardealului,
pentru a restaura Ortodoxia în vechile ei drepturi şi deprinderi
nestânjenite” 52 . Mai mult, N. Iorga afirmă chiar că Horea şi
Crişan au participat la mişcarea ţăranilor din timpul lui
Sofronie 53 . Presupunerea lui Lupaş este de fapt confirmată în
50
Ibidem, p. 251; cel care a dat vestea apropiatei întoarceri a lui Sofronie cu
tătarii se suspecta a fi protopopul Simion (Stoica) din Bălgrad, un vechi
tovarăş de-al călugărului, Idem, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase
a românilor, ed. a II-a, vol. II, Bucureşti, Editura Ministerului Cultelor şi
Instrucţiunii Publice, 1932, p. 133.
51
Aurel Răduţiu, art. cit., p. 219; Al. Neamţu, art. cit., pp. 260-261; Antonie
Plămădeală, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988, p. 147.
52
I. Lupaş, Răscoala ţăranilor din Transilvania la 1784, Cluj, Edit. Astra,
1934, p. 55 apud Gh. Georgescu-Buzău, op. cit., p. 12.
53
V. Pompiliu Teodor, Nicolae Iorga şi răscoala lui Horea, în Familia, nr. 10,
1984, p. 40 apud Antonie Plămădeală, op. cit., p. 147, nota 15.
75
epocă de atenţionarea pe care o face provizorul Gh. Dévai în

1778, vis-a-vis de agitaţiile stârnite de cei din Bucium şi Abrud-
Sat în acel an, reamintind că locuitorii de aici au fost şi ei, printre
alţii, promotori ai tulburării sofroniene 54 .
În epocă se regăsesc numeroase astfel de asocieri de
context şi profil ale celor două mişcări: într-un raport oficial din
30 ianuarie 1779, autorităţile îşi exprimau îngrijorarea că dacă nu
se vor lua măsuri de siguranţă vis-a-vis de tulburările din
domeniul Zlatnei, există posibilitatea să se ajungă la „timpurile
lui Sofronie” (ad tempora Sophronii) 55 , iar într-o relatare din 5
oct. 1782, administratorul domeniului Zlatna îşi exprima temerea
că dacă Horea va ajunge din nou la Viena, „nu cumva la
primăvară plebea munteană să pornească o răscoală mai mare
decât a fost aceea a lui Sofronie” 56 ; tot în 1782, şpanul
domeniului de sus, Alexe Incze, evoca tulburat mişcarea
sofroniană, când au trebuit să fugă atâţia dintre dregători 57 , iar în
1783, provizorul Dévai îşi exprima temerile privind tulburările
din domeniul de sus, amintind că răscoala lui Sofronie a început
tot de acolo, răspândindu-se apoi în întreg principatul 58 . La 19
aug. 1784, în raportul înaintat Guvernului, se făcea trimitere la
tulburările stârnite de Sofronie în urmă cu două decenii şi
jumătate 59 . Amintesc de răscoala lui Sofronie până şi jelerii
unguri din Zlatna, într-o plângere de-a lor 60 .
54
D. Prodan, op. cit., p. 183.
55
Al. Neamţu, art. cit., p. 262.
56
Ibidem, p. 264.
57
58
Ibidem, p. 185.
59
Ibidem, p. 251.
60
Ibidem, vol. II, pp. 277-278.
76
Dincolo de asocierile de context şi profil ale celor două

mişcări, există însă şi o asociere ca tip, a lui Sofronie cu Horea,
pe care o face Ştefan Halmaghi în timpul răscoalei din 1784:
„oare nu ne putem teme că vreun călugăr (aluzie la Sofronie,
n.n.) sau vreun Horea… ar fi în stare să răscoale pe toţi oamenii
de lege grecească din Transilvania întreagă…?” 61
Este evident că atât pentru autorităţi, cât mai ales pentru
ardeleni, mişcarea lui Sofronie se păstra vie în amintire 62 şi după
două decenii, în preajma răscoalei lui Horea 63 , oferind repere şi
forţă celor care luptau din nou pentru emancipare.
3. Dimensiunea naţională
Vorbind de substituirea treptată a acelui „instinct

invincibil” (conştiinţa etnică) cu conştiinţa naţională 64 , N. Iorga
identifică începuturile celei din urmă în luptele ortodocşilor
contra unirii 65 . Arătând că „nemulţumiri sociale încă nerostite,
aspiraţii naţionale încă nedefinite se ascundeau după aceste
revendicări confesionale” 66 , istoricul distinge în mişcarea lui
Sofronie o expresie timpurie, indefinită a luptei naţionale. În
acelaşi ton, Alexandru Duţu identifică printre consecinţele
răscoalei lui Sofronie o revenire puternică la tradiţie, o
61
La I. Lupaş, Răscoala ţăranilor din Transilvania în 1784, Cluj, 1934, p. 178
apud I. Dumitriu-Snagov, Românii în arhivele Romei (secolul XVIII),
Bucureşti, Editura Cartea românească, 1973, p. 36, nota 85.
62
I. Toth Zoltán, op. cit., p. 143.
63
64
65
Ibidem.
66
Ibidem, p. 249.
77
„conştiinţă naţională incipientă” 67 . Aug. Bunea plasează însă

aceste începuturi mai devreme, în activitatea episcopului unit
Inochentie Micu, iar Toth Zoltan şi mai devreme, în perfectarea
unirii religioase 68 . L. Blaga, în schimb, opinează că subiectul se
impune a fi abordat mai nuanţat: trebuie recunoscut că la uniţi se
remarcă în secolul al XVIII-lea o mai susţinută activitate
intelectuală de cristalizare a conştiinţei naţionale, însă geneza ei
nu poate fi identificată punctual, într-un moment sau altul. O
conştiinţă de neam apare la transilvăneni înainte de unire, căci
după Reformă Ortodoxia devine o notă distinctivă a românilor
faţă de celelalte etnii din Transilvania, deci o caracteristică etnică,
un contrafort al conştiinţei de neam. În această conştiinţă apar
treptat îmbogăţiri de sens, care pregătesc unele aspecte ale
conştiinţei naţionale de mai târziu. Aşadar, se poate vorbi nu de
un moment precis al genezei conştiinţei naţionale, ci de o
conturare progresivă în etape 69 , una din acestea fiind şi mişcarea
lui Sofronie.
La fel se pronunţă şi D. Prodan, pentru care „mişcarea
ortodoxă constituie… latura empirică, tradiţională a luptei
naţionale” 70 , căci masele, neputând fi cuprinse direct în lupta
politică, au fost implicate într-una populară, cu implicaţii
naţionale indirecte. Aceasta, deoarece conştiinţa de neam
empirică, identificabilă în mişcările antiunioniste 71 , a fost
67
Alexandru Duţu, Conştiinţă naţională şi mentalitate ţărănească, în vol. Stat,
societate, naţiune – interpretări istorice, îngrijit de Nicolae Edroiu, Aurel
Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1982, p. 274.
68
La Lucian Blaga, op. cit., pp. 88-89.
69
Ibidem, pp. 88-91, 101, 106-108.
70
Acad. D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum, p. 217.
71
Idem, Răscoala lui Horea, vol. I, pp. 58-59.
78
influenţată şi de acţiunile politice intelectuale româneşti 72 . La

rândul ei, această conştiinţă, deşi dimensionată mai degrabă etnic,
a avut un rol în dezvoltarea celei naţionale moderne.
Această contagiere a conştiinţei empirice cu reflexe
politice este observabilă în dobândirea unei oarecare conştiinţe
istorice 73 , ceea ce depăşeşte stadiul solidarizării exclusive de
până atunci a conştiinţei de neam cu conştiinţa religioasă,
exprimată în conceptul de „lege românească”. Astfel, apare acum
ideea dacismului, exprimată, de pildă, într-un memoriu din 1761,
în care, referindu-se la nobilimea maghiară, românii din comitatul
Hunedoarei afirmau: „noi suntem şi am fost totdeauna mai
numeroşi decât voi şi, ce e mai important, noi suntem mai vechi
decât voi în această ţară, deoarece noi suntem urmaşii vechilor
daci (s.n.)” 74 . Dacă ideea originii romane a apărut în secolul al
XVII-lea, la cronicarii moldoveni şi munteni, invocată ulterior de
transilvăneni în susţinerea revendicărilor politice, sentimentul
dacic este produsul secolului al XVIII-lea.
Formă extremă a tezei privind etnogeneza românilor,
postulând extracţia pur dacică a poporului român 75 - datorită
repulsiei ortodocşilor faţă de „legea latină” a uniţilor 76 -, ideea
dacismului va echilibra teoria etnogenezei, descentrată de cealaltă
formă exclusivistă, a extracţiei pur romane, de care se prevalau
uniţii. Tezele, eronate individual, se vor dovedi juste doar
complementar. Însă, dincolo de acest serviciu adus istoriografiei,
72
Idem, Supplex Libellus Valachorum, p. 219.
73
74
Ştefan Pascu, Dominaţia regimului habsburgic în Transilvania, în Din
istoria Transilvaniei, ediţia a II-a, Bucureşti, Editura Academiei, 1961, p. 251.
75
Lucian Boia, Două secole de mitologie naţională, Bucureşti, Humanitas,
1999, p. 39.
76
79
ideea dacismului reprezintă un „ecou al argumentelor istorice

puse la temelia luptei politice a naţiunii” 77 , manifestările în acest
sens fiind dovada unei „coborâri de concepte intelectuale pe
scară în jos, fructificând o conştiinţă de neam populară existentă
şi cu reflexe politice” 78 .
Să observăm însă şi alte conţinuturi ale acestei conştiinţe!
Astfel, sunt identificabile ambele forme ale conştiinţei
unităţii, atât a ardelenilor între ei, cât şi a unităţii lor cu confraţii
de peste Carpaţi. Prima caracteristică se regăseşte în mai multe
memorii: în 1755 o petiţie către Guvern era adresată în numele
„neamului românesc din Ardeal” 79 , la fel, unele scrisori trimise
generalului comandant de la Sibiu, guvernului şi chiar
împărătesei erau adresate în numele „întregului neam românesc
din Ardeal” 80 . A doua formă a unităţii, aceea dintre transilvăneni
şi românii de peste munţi, se regăseşte atât explicit, la modul
manifest, cât şi sub forma numeroaselor gesturi şi atitudini proprii
ardelenilor pe parcursul acestor mişcări antiunioniste. Astfel,
trecerea peste Carpaţi a acelora care refuzau unirea, hirotonirea
77
D. Prodan, Răscoala lui Horea, vol. I, p. 62.
78
Idem, Supplex Libellus Valachorum, pp. 220-221.
79
Aurel David, Reacţia Ortodoxiei româneşti din Ardeal faţă de unirea cu
Biserica Romei (între anii 1759-1761). Răscoala condusă de Sofronie de la
Cioara, în „Biserica Ortodoxă Română”, Anul CXI, Nr. 1-3, ianuarie-martie,
1993, p. 86.
80
Silviu Dragomir, op. cit., p. 180; Ştefan Meteş, op. cit., pp. XLIX-L;
cuvântul adresat guvernului este „al neamului nostru românesc din
Transilvania” (verbum nationis nostrae valachicae ex Transylvania), Silviu
Dragomir, op. cit., vol. I, Sibiu, 1920, p. 202, iar cel adresat împărătesei, datat
9 august 1760, se încheie cu semnătura „universa gens valachica
Transilvanensis”, Ibidem, p. 206; de asemenea, memoriul din 7 aprilie 1761,
adresat generalului Bukow, era semnat colectiv de „noi popii neamului
rumânesc”, Aurel Răduţiu, art. cit., pp. 220, 225.
80
de preoţi în Ţara Românească, ajutorul dat celor din Transilvania

de cei de peste munţi, toate sunt expresii şi ale unei conştiinţe de
unitate naţională, nu doar confesională. De altfel, aserţiunea este
probată de caracterul antinaţional intenţionat de Habsburgi prin
suprimarea oricăror relaţii ierarhice ale românilor din Ardeal cu
Biserica din principate 81 . O afirmă explicit şi un contemporan al
evenimentelor, autorul Plângerii Sfintei Mănăstiri a Silvaşului,
Efrem de la Prislop, care consideră că Unirea cu Roma a despărţit
pe ardeleni „de fraţii din Ţara Românească şi din Ţara
Moldovinească” 82 .
Trebuie amintit că există chiar şi o viziune extremă a
acestei dimensiuni naţionale, a unităţii românilor: ajuns în Ţara
Românească, Sofronie a militat pentru formarea unei armate
naţionale 83 care să fie pusă la dispoziţia Partidei Naţionale de la
Bucureşti şi Iaşi şi care să contribuie la unirea principatelor, fie
pe cale diplomatică, fie pe cale revoluţionară. În consecinţă,
planul de unire pe care l-au urmat românii în perioada 1859-1918
a fost gândirea, viziunea lui Sofronie, aşa cum ar rezulta din
scrierile sale 84 !
81
Viorica Pop, Din legăturile spirituale ale românilor în secolul XVIII, în
„Acta Mvsei Napocensis”, V (1968), p. 572.
82
Apud D. Prodan, Răscoala lui Horea, vol. I, p. 62; Nicolae Iorga, Istoria
Bisericii româneşti şi a vieţii religioase a românilor, p. 134.
83
Ion Ionaşcu vorbeşte de o confruntare – Sofronie, împreună cu Damaschin al
Argeşului, a recrutat voluntari în timpul războiului ruso-turc (1769-1774),
pentru alungarea turcilor din Bucureşti, Ieromonahul transilvan Nicodim în
Ţara Românească, în vol. Omagiul lui Ioan Lupaş, Bucureşti, 1943, p. 368
apud Pr. Dragosin Oană, Sfântul Sofronie şi mânăstirea lui din Plăişorul
Ciorii, Alba Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe Române de Alba Iulia, 1995,
pp. 29-30.
84
Ioan Străjan, Ieromonahul Sofronie din Cioara – apărător al credinţei
strămoşeşti, în „Dacoromania”, Nr. 11, Alba Iulia, 2002, p. 37.
81
În final, sunt interesant de surprins două viziuni

antagonice, prima atribuind mişcărilor ortodoxe reflexe
antinaţionale şi nicidecum naţionale, iar a doua intenţionând o
asociere ca tip a doi aşa-zişi exponenţi ai luptei naţionale:
călugărul Sofronie şi episcopul unit Grigorie Maior.
Astfel, după K. Hitchins, adepţii lui Sofronie „se simţeau
mai înrudiţi cu sârbii ortodocşi decât cu românii uniţi” 85 . Chiar
dacă autorul nu comentează această afirmaţie, se oferă prea facil
posibilitatea interpretării unui caracter antinaţional al răscoalei lui
Sofronie. Că nu poate fi vorba de un notă antinaţională, afirmată
sau nu, o dovedesc mai multe lucruri. Dacă ar fi să-l cităm pe N.
Iorga, care califică lupta ardelenilor „contra unui latinism religios
reprezentat prin aceiaşi străini care odinioară urmăriseră
aceeaşi asimilare prin vechiul calvinism maghiar” drept o „operă
de apărare naţională” 86 , atunci însăşi existenţa acestei mişcări de
respingere a unui tipar religios occidental reprezintă, în sine, un
reflex de prezervare naţională. La fel înţelege fenomenul D.
Prodan: ortodocşii, apărând „legea românească”, legea distinctivă
naţional, luptă în numele „neamului românesc din Transilvania”,
iar respingând unirea, „legea nemţească”, resping ruperea de
marea unitate, de fraţii de peste Carpaţi 87 .
Dacă se are în vedere intenţia Habsburgilor, urmărită
consecvent în intervalul celor şase decenii scurse de la
proclamarea unirii, de a suprima orice relaţii bisericeşti ale
85
Keith Hitchins, Românii 1774-1866, ediţia a II-a, traducere din engleză de
George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Humanitas, 2004, p. 252.
86
Nicolae Iorga, Istoria românilor, vol. VII, p. 201; în Biserica Unită, spune
acelaşi autor, tendinţa iezuiţilor de a-i anula caracterul românesc era evidentă,
Ibidem, p. 224.
87
Acad. D. Prodan, Supplex Libellus Valachorum, pp. 216-218.
82
românilor din Ardeal cu Biserica din principate 88 , se poate afirma

că de fapt tocmai aceste măsuri conţin un caracter antinaţional, iar
dacă se are în vedere că Biserica unită îşi oferea sprijinul în acest
sens 89 , mai mult, în unele situaţii se apropia de elementul
maghiar 90 sau de cel austriac – cum o dovedeşte apelul la ajutorul
„kesarei” Maria Tereza şi la cel armat al generalului Bukow 91 –,
se pot identifica accente antinaţionale tocmai în atitudini ale
Bisericii Unite.
Cât priveşte cea de-a doua viziune, e vorba de o asociere ca
tip, a lui Sofronie cu Grigorie Maior: „speranţa în libertatea
naţională a luminat puţin în zilele lui Sofronie şi ale lui Grigorie
Maior” 92 . Rettegi menţionează că episcopul unit Grigorie Maior
umbla prin Transilvania în anii 1763-1765, îndemnând pe români
să primească unirea ca astfel să se elibereze de iobăgie 93 . Suntem
convinşi că I. Dumitriu-Snagov a suprapus cele două personaje cel
mult ca tipologie, ca model de luptă naţională, căci personajele în
88
Viorica Pop, art. cit., p. 572.
89
În 1758 se înregistrează o serie de acte de credinţă, jurăminte de fidelitate
faţă de unire, venite mai ales din partea protopopilor uniţi, prin care se angajau
nu doar să păstreze credinţa greco-catolică, ci şi să împiedice trecerea unora
din subordine în ţările extracarpatice pentru hirotonie, Ibidem, p. 573;
episcopul unit Petru Pavel Aron a fost cel mai îndârjit prigonitor al preoţilor
hirotoniţi dincolo de Carpaţi, pe care-i numea „tâlhari” şi „popi de peste
gard”, apud Ibidem, p. 572.
90
Este cazul uniţilor din Zlatna, Abrud şi Câmpeni, care s-au pus sub ocrotirea
slujbaşilor maghiari, de teama răsculaţilor, I. Toth Zoltán, op. cit., p. 150.
91
În timpul răscoalei lui Sofronie, ortodocşii luptau alături de masele populare
rămase fidele credinţei, pe când uniţii apelau la împărăteasă şi la general:
„…gheneralu Adolf Bukow cu oşti… au luat bisericile de la schismatici
(ortodocşi, n.n.) şi moşiile şi le-au dat iar la uniţi”, spune un contemporan al
evenimentelor, apud Antonie Plămădeală, op. cit., p. 200.
92
I. Dumitriu-Snagov, op. cit., p. 22.
93
Ibidem.
83
sine sunt ireconciliabile. Rivalitatea aceasta o arată Maior însuşi,

într-un raport din 8 iunie 1774, în care-şi exprima mulţumirea
pentru intervenţia Nunţiului Apostolic pe lângă Aula Imperială din
Viena în vederea îndepărtării „schismaticului Sofronie” 94 şi a
împiedicării reîntoarcerii acestuia. De altfel, episcopul unit era unul
din instrumentele lui Bukow, fiind poreclit Magiore Buccowiano –
maiorul lui Bukow –, pentru ocrotirea şi favorizarea pe care acesta
i le arăta, cum se arată într-un raport din 6 iulie 1765 95 . Chiar dacă
Sofronie şi Maior, deşi rivali, au putut lupta amândoi pentru
românii transilvăneni, în felul lor, asocierea aceasta rămâne una
curioasă şi, probabil, unică.
Concluzii
Având la origine cauze de ordin religios, mişcarea lui

Sofronie s-a extins rapid atât în spaţiu, cât şi în conţinut, cu toate
că liderul a reuşit s-o controleze şi să-i impună o orientare
confesională. Manifestările colective înregistrate de răscoală,
solidaritatea populară, spiritul de sacrificiu, ataşamentul faţă de
conducător se explică prin tensiunea generală care definea
atmosfera Transilvaniei româneşti de la jumătatea secolului al
XVIII-lea, generată de factori complecşi, mergând de la cei
religioşi până la cei sociali şi chiar naţionali. De aceea, detaşarea
unora de ceilalţi ar risca o înţelegere incompletă a unui fenomen
deloc limitat în conţinuturi, care nu poate fi explicat doar prin
apelul la raţiuni de ordin confesional, dar nici prin dimensionarea
exclusiv social-naţională.
94
Ibidem, p. 259.
95
Ibidem, p. 215.
84
Că mişcarea a înregistrat o evoluţie internă, surprinsă

instinctiv de mase, care a integrat şi componenta socială în
programul confesional, este o realitate incontestabilă. De fapt, în
atmosfera mijlocului de secol XVIII accentele sociale se
constituiau ca reflexe inevitabile. Probabil însuşi Sofronie n-a
fost străin de aceste obiective, însă a intenţionat păstrarea luptei
în cadre confesionale pentru a nu compromite deznodământul
favorabil. Oricum, el va rămâne în conştiinţa populară ca luptător
nu doar pentru Ortodoxie, ci şi pentru emanciparea socială a
românilor transilvăneni, imaginea aceasta proiectându-se mai
bine de două decenii, fiind asociată cu cea a lui Horea.
Cât priveşte dimensiunea naţională, fără a identifica
geneza acestei conştiinţe în mişcările antiunioniste, răscoala lui
Sofronie poate fi considerată o etapă în conturarea acestui
sentiment. Fără a putea fi cuprinse direct în lupta politică, masele
au fost implicate într-una populară, dar cu implicaţii naţionale
indirecte. Astfel, conştiinţa de neam, identificabilă în mişcările
antiunioniste, deşi dimensionată mai degrabă etnic, a avut un rol
important în dezvoltarea celei naţionale moderne.
Tot acest profil complex al răscoalei - religios, social şi
naţional -, chiar dacă fără coerenţa şi eficienţa unui program bine
conturat, reprezintă o dovadă că momentul 1759-1761 a constituit
cea mai însemnată mişcare populară de până atunci, ale cărei
consecinţe vor marca nu doar peisajul confesional al
Transilvaniei – prin reafirmarea Ortodoxiei –, ci şi pe cel politic
al vremurilor de atunci şi al celor care le-au urmat.
85
Bibliografie
• Acad. Berindei, Dan, Românii şi Europa în perioadele

premodernă şi modernă, Bucureşti, Editura Enciclopedică, 1997.
• Blaga, Lucian, Gândirea românească în Transilvania în secolul
al XVIII-lea, Ediţie îngrijită de George Ivaşcu, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică, 1966.
• Boia, Lucian, Două secole de mitologie naţională, Bucureşti,
Humanitas, 1999.
• Bunea, Augustin, Din istoria românilor. Episcopul Ioan
Inocenţiu Klein (1728-1751), Blaj, 1900.
• David, Aurel, Reacţia ortodoxiei româneşti din Ardeal faţă de
unirea cu Biserica Romei (între anii 1759-1761). Răscoala condusă de
Sofronie de la Cioara, în „Biserica Ortodoxă Română”, Anul CXI, Nr.
1-3, ianuarie-martie, 1993, pp. 83-97.
• Din istoria Transilvaniei (colectiv), Bucureşti, 1960.
• Din istoria Transilvaniei (colectiv), ediţia a II-a, Bucureşti,
Editura Academiei, 1961.
• Dragomir, Silviu, Istoria desrobirei religioase a românilor din
Ardeal în secolul XVIII, vol. I-II, Sibiu, 1920, 1930.
• Dumitriu-Snagov, I., Românii în arhivele Romei (secolul
XVIII), Bucureşti, Editura Cartea românească, 1973.
• Duţu, Alexandru, Conştiinţă naţională şi mentalitate
ţărănească, în vol. Stat, societate, naţiune – interpretări istorice,
îngrijit de Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-
Napoca, Editura Dacia, 1982, pp. 269-275.
• Georgescu-Buzău, Gh., Răscoala de la 1784 a iobagilor din
Transilvania de sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan, Bucureşti,
Editura Politică, 1962.
• Georgescu-Buzău, Gh., Şerban, Constantin, Răscoala de la
1784 din Transilvania de sub conducerea lui Horea, Cloşca şi Crişan,
Bucureşti, Editura Politică, 1974.
86
• Hitchins, Keith, Românii 1774-1866, ediţia a II-a, traducere din

engleză de George G. Potra şi Delia Răzdolescu, Bucureşti, Humanitas,
2004.
• Iorga, Nicolae, Istoria Bisericii româneşti şi a vieţii religioase
a românilor, ed. a II-a, vol. II, Bucureşti, Editura Ministerului Cultelor
şi Instrucţiunii Publice, 1932.
• Iorga, Nicolae, Istoria românilor, vol. VII (Reformatorii),
Bucureşti, 1938.
• Iorga, Nicolae, Sate şi preoţi din Ardeal, Bucureşti, 1902.
• Dr. Lupaş, Ioan, Istoria bisericească a românilor ardeleni,
introducere, îngrijirea ediţiei, note şi comentarii de Doru Radosav,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1995.
• Meteş, Ştefan, Mănăstirile româneşti din Transilvania şi
Ungaria, Sibiu, 1936.
• Neamţu, Al., Din antecedentele răscoalei lui Horea, în
„Anuarul Institutului de Istorie din Cluj”, IX (1966), pp. 257-269.
• Pr. Oană, Dragosin, Sfântul Sofronie şi mânăstirea lui din
Plăişorul Ciorii, Alba Iulia, Editura Episcopiei Ortodoxe Române de
Alba Iulia, 1995.
• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Istoria Bisericii Ortodoxe
Române, ed. a II-a, vol. 2, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1994.
• Pr. Prof. Dr. Păcurariu, Mircea, Sfinţi daco-romani şi români,
Iaşi, Editura Mitropoliei Moldovei şi Bucovinei, 1994.
• Pr. prof. dr. Păcurariu, Mircea, Uniaţia în Transilvania în
trecut şi astăzi, Sibiu, Editura Mitropoliei Ardealului, 1994.
• Plămădeală, Antonie, Calendar de inimă românească, Sibiu, 1988.
• Pop, Viorica, Din legăturile spirituale ale românilor în secolul
XVIII, în „Acta Mvsei Napocensis”, V (1968), pp. 571-575.
• Prodan, D., Răscoala lui Horea, vol. I-II, Bucureşti, Editura
Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979.
• Acad. Prodan, D., Supplex Libellus Valachorum, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică, 1967.
87
• Răduţiu, Aurel, Câteva acte în limba română referitoare la

mişcarea lui Sofronie, în vol. Stat, societate, naţiune – interpretări
istorice, îngrijit de Nicolae Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor,
Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1982, pp. 218-229.
• Răduţiu, A., Populaţie şi societate în Transilvania şi Banat, în
Istoria românilor, coord. Dr. Paul Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae
Edroiu, vol. VI (Românii între Europa clasică şi Europa Luminilor (1711-
1821)), Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2002, pp. 78-91.
• Străjan, Ioan, Ieromonahul Sofronie din Cioara – apărător al
credinţei strămoşeşti, în „Dacoromania”, Nr. 11, Alba Iulia, 2002, pp. 35-38.
• Conf. Dr. Şipoş, Sorin, Silviu Dragomir – istoric al unirii
religioase (II), în „Revista Teologică”, serie nouă, Anul XV (87), Nr. 1,
ian.-mart., 2005, pp. 38-75.
• Turcuş, Şerban, Biserica, în Istoria românilor, coord. Dr. Paul
Cernovodeanu, Prof. univ. dr. Nicolae Edroiu, vol. VI (Românii între
Europa clasică şi Europa Luminilor (1711-1821)), Bucureşti, Editura
Enciclopedică, 2002, pp. 411-422.
• Zoltán, I. Toth, Mişcările ţărăneşti din Munţii Apuseni până la 1848,
Bucureşti, Editura Academiei Republicii Populare Române, 1955.
88
Izvoare occidentale privind disputa
dintre regnum şi sacerdotium
– perioada 1159-1303 –
Pr. asist. univ. drd. Ovidiu Panaite

Universitatea „1 Decembrie 1918” Alba Iulia
Preliminarii
Raportul dintre Imperiu şi papalitate, dintre regnum şi
sacerdoţium, constituie o problemă crucială, constituind una
dintre cheile de bază ale inteligibilităţii Evului Mediu. Studiul de
faţă urmăreşte prezentarea sub formă expozitivă a metaforei
corpului politic medieval, secvenţe din bogata literatură polemică
începută cu finele secolului al XII-lea de partizanii celor două
puteri pentru a le justifica întâietatea. Momentul este unul
deosebit deoarece în soluţionarea tensiunilor dintre cele două
manifestări ale puterii stă geneza statului modern, înţeles ca
armonizare şi temporizare a acestor tipuri de raporturi. Însă până

la un asemenea rezultat Europa a cunoscut o seamă de convulsii
politico-teologice ale căror protagonişti au fost partizani
înflăcăraţi proregalişti sau susţinători ai Romei. Viziunea
programatică a papalităţii medievale era organizată în jurul unui
anumit tip de a înţelege şi a manifesta autoritatea. Cu începuturile
în perioada sinoadelor ecumenice, în care Roma se diferenţia
încet de sensurile biblice şi patristice ale autorităţii, doctrina
referitoare la puterea exercitată de papalitate a cunoscut o
modificare la care a contribuit şi apariţia unor noi structuri
politice şi religioase în Occident. Inspiraţia romană în această
direcţie a gândit un corelativ religios la ceea ce Carol cel Mare
crease în Occident, un tip de monarhie dar care să fie şi în cauză
şi în efect una de ordin divin. Astfel a apărut ceea ce în istorie
poartă convenţional numele de disputa dintre regnum şi
sacerdoţium, înţelegând pe de o parte manifestarea unei
autonomii a puterii regale seculare, iar pe de alta tendinţa Romei
spre un tip de teocraţie universală. Teoreticienii celor două
direcţii, clerici şi laici cu o bogată cultură, au dat naştere la o
bogată literatură în domeniu, realizând o metaforă a corpului
politic medieval. Argumentaţiile pro şi contra sunt construite în
jurul unor concepte preluate fie din Sfânta Scriptură a Vechiului
sau a Noului Testament, fie din gândirea politică a filosofilor
antici (cu predilecţie Aristotel şi Plutarh). Metoda expozitivă a
studiului de faţă permite, în măsura spaţiului, familiarizarea
cititorului cu principalele direcţii de gândire luate de partizanii
celor două puteri, cu tensiunea care a prelucrat atât modelele
politice cât şi cele religioase ale Evului Mediu, încercând să
prezentăm sintetic perioada cuprinsă între anii 1159-1303.
90
Izvoare occidentale: disputa regnum-sacerdotium
John de Salisbury, Polycratus sive de nugis curialum et

vestigiis philosophorum cca. 1159 (Despre statul monarhic
şi idealul principelui perfect).
Educat în atmosfera intelectuală a şcolii pariziene şi a şcolii
din Chartres, John de Salisbury a trăit şi a scris în timpul
renaşterii culturale a secolului al XII-lea, secol marcat de apogeul
regalităţii angevine. Opera sa, inspirată în mare parte din
observarea raporturilor politice ale monarhiei engleze, trădează
un spectru larg de lecturi şi influenţe, conjugate sistematic cu
extrase din operele clasicilor Vergilius, Suetonius şi Plutarh.
Autorul, probând vaste cunoştinţe de istorie greacă şi romană,
realizează acest tratat care depăşeşte cadrele unui simplu
compendiu de politologie, concepând ceea ce a fost calificat ca
prima operă completă de teorie politică scrisă în evul Mediu. 1
Importanţa acestui tip de lucrare constă în conceperea ei ca o
observaţie de tip speculum, gen literar foarte des întâlnit în
civilizaţia bizantină. Printr-un astfel de mijloc autorul îşi permite
îndreptarea unor neajunsuri morale ale principilor şi ale înalţilor
dregători. În sprijinul acestei idei vine înclinaţia episcopului din
Chartres către dreptul roman pe care îl consideră singurul în
măsură să apere forma de guvernare monarhică.
În cartea a IV-a se face o diferenţiere între un principe şi un
tiran, arătându-se că între cele două tipuri de a personaliza şi de a
manifesta autoritatea, există numai o singură deosebire şi anume
principele ascultă de lege şi guvernează poporul prin poruncile ei,
considerându-se slujitor al legii, pe când tiranul nu. Principele
urmăreşte binele comun, puterea este legitim concentrată în mâna
1
Michael Camille, The Image and the Self: Unwriting Late Medieval Bodies,
în Framing Medieval Bodies, edited by Sarah Kay & Miri Rubin, Manchester
University Press, Manchester and New York, 1994, p. 68.
91
lui deoarece supuşii sunt preocupaţi de lucruri particulare pe când

principelui îi revine o responsabilitate mult mai mare, a întregului
stat; în stabilirea acestei ordini s-a urmărit principiul natural al
microcosmosului (cap care conduce toată mişcarea trupului);
principele este asemenea divinei majestăţi; puterea este de la
Dumnezeu, un slujitor al Domnului; autoritatea principelui
depinde de autoritatea justiţiei şi a legii şi pentru principe faptul
de a-şi aşeza guvernarea sub legi este cu adevărat un lucru mai
mare decât puterea imperială, astfel încât să se socotească
îndreptăţit să nu facă nimic din ceea ce nu se potriveşte cu
echitatea justiţiei. 2 Consecvent dreptului roman, John de
Salisbury vede originea întregii puteri civile decurgând din
puterea divină stabilind o ierarhizare de tipul: principele este
slujitorul preoţilor şi este inferior lor, observaţie explicată prin
exemplul oferit de Constantin cel Mare la primul sinod de la
Niceea. Această inferioritate nu este însă una de ordin politic, ci
numai de natură spirituală. Exprimându-şi raportul dintre corpul
politic şi cel eclesiastic, autorul se foloseşte de exemple plastice
preluate din învăţăturile marilor clasici. Capitolul 2 din cartea a
V-a redă viziunea statului animat de sufletul şi mădularele sale:
„statul este după cum îi place lui Plutarh să arate, acel corp
însufleţit prin dar divin, şi care acţionează prin imboldul celei mai
înalte echităţi şi este guvernat de cumpătarea raţiunii. Acele
lucruri ce într-adevăr instituie şi inspiră în noi cultivarea credinţei
şi ne transmit cultul lui Dumnezeu ... deţin locul sufletului în
corpul statului. Într-adevăr, cei ce veghează la cultul religiei s-ar
2
John de Salisbury, Polycratus sive de nugis curialum et vestigiis
philosophorum, Cartea a IV-a, cap. 1, în De la Cetatea lui Dumnezeu la
Edictul din Nantes: izvoare de istorie medievală (secolele V-XVI), Alexandru
Florin, Laurenţiu Rădvan (editori), Polirom, Iaşi, 2004, pp. 251-252.
92
cuveni priviţi şi veneraţi ca sufletul corpului. Cine oare se

îndoieşte că slujitorii sfinţeniei lui Dumnezeu sunt delegaţii Lui?
Aşadar, după cum sufletul are întâietate asupra întregului trup, tot
astfel cei numiţi prefecţii pietăţii poruncesc asupra întregului
trup...Principele deţine locul capului în stat, fiind supus numai lui
Dumnezeu (Cartea a V-a), fiind ... asemenea divinităţii (Cartea a
VI-a)”. Având ca exemplu recomandările biblice („Daţi Cezarului
cele ce sunt ale Cezarului şi lui Dumnezeu cele ale lui
Dumnezeu” precum şi sfaturile Sfântului Apostol Pavel
referitoare la supunerea în faţa înaltelor stăpâniri) autorul
îndeamnă la supunere condiţionată faţă de principe. Condiţia de
bază este aceea în a se păstra orientarea statului către poruncile
lui Dumnezeu: „sunt mulţumit şi convins că umerii credincioşi
trebuie să susţină puterea conducătorului; iar eu mă supun acestei
puteri nu numai cu răbdare, dar şi cu plăcere, atât timp cât este
exercitată în supunere faţă de Dumnezeu şi urmează poruncile
Sale. Dar, pe de altă parte, dacă rezistă şi e opune poruncilor
divine şi doreşte să mă facă părtaş acestui război împotriva lui
Dumnezeu, atunci cu glas răspicat îi răspund că Dumnezeu
trebuie preferat înaintea oricărui om de pe pământ.” 3 Chiar dacă
situaţia raporturile dintre puterea bisericească şi cea civilă erau
tensionate, episcopul din Salisbury reuşeşte să creeze o atmosferă
de dialog, temperând viziunile gregoriene sau ale lui Inocenţiu
III. Manevrând un discurs teologic şi o concepţie politică matură,
autorul lui Polycratus detensionează, cel puţin pe plan local,
relaţiile dintre cele două puteri.
3
Cartea a VI-a, cap. 24, apud Ibidem, pp. 259-260.
93
Ptolemeu din Lucca (Toma d'Aquino), De Regimine

Principum ad regem Cypri, cca. 1260-1274 (superioritatea
guvernării monarhice şi primatul papal).
Ptolemeu din Lucca, dominican şi ucenic apropiat al lui
Toma d'Aquino, format în spiritul fidelităţii faţă de interesele
pontificale (numit în 1318 ca episcop de Teorcello printr-un
decret al papei Ioan al XXII-lea), a făcut obiectul a numeroase
discuţii referitoare la concepţia sa teologico-politică. Discuţia a
pornit de la cărţile I şi II care compun acest text cunoscut sub
numele de De Regimine Principum. Problema constă în aceea că
nu se încadrează, atât din punct de vedere stilistic cât şi tematic,
în ideea care a stat la baza compunerii acestui tratat. Dacă în
totalitatea lui textul urmăreşte justificarea universalismului papal,
primele două cărţi sunt total diferite; o pledoarie pentru monarhie.
Cercetătorii 4 au plecat în evaluarea de conţinut şi de stil a lucrării
de la a stabili paternitatea acestor două fascicole. Astfel unii
critici ai textului, plecând de la mai multe analogii stabilite cu
principalele scrieri tomiste, au ajuns la concluzia că primele două
capitole sunt o creaţie a lui Toma d'Aquino, fidel susţinător al
intereselor regalităţii, văzând în atribuţiile şi responsabilităţile
regelui principalul garant pentru tipul de conducere monarhic.
Punctul de vedere întâlnit în primele două cărţi ale
tratatului, situează atât autorul cât şi pe cititor, în concepţia
devenită clasică cu privire la originea puterii monarhice. Cu o
vădită cunoaştere a clasicilor antichităţii, demonstraţia pleacă de
la definirea omului ca zoon politicon ca manifestare a condiţiei
4
Walter Mohr, Bemerkungen zur verfasserschaft von «De Regimine
Principum» în „Virtus Politica”, Hg. Von Joseph Müller und Helmut
Koblenberger, Sttutgart, Fromann Verlag, KG, 1974 şi Anthony Black,
Political Thought in Europe, 1250-1550, Cambridge University Press,
Cambridge, 1992, passim.
94
naturale umane de a fi, deci un manifest al dreptului natural:

„Dacă oamenii ar trăi singuri ei nu ar avea nevoie de nimic care
să-i îndrepte spre scopul lor şi, sub Dumnezeu, cel mai înalt rege
dintre toţi, ei şi-ar fi lor înşişi regi, în sensul că s-ar conduce
singuri în actele lor prin lumina raţiunii date de sus...fiinţele
umane sunt în mod natural animale sociale şi politice, trăind
laolaltă după cum o cere necesitatea naturală”. 5 Justificarea
vieţuirii sociale şi manifestarea omului ca zoon politicon prin
referinţa la naturalism nu împiedică însă pe autor să identifice în
aceeaşi manieră justificarea organismului statal şi a monarhiei,
găsind alte utilităţi: „prin urmare, dacă este firesc pentru fiinţele
umane să trăiască mai mult laolaltă, este necesar ca printre ele
să existe ceva prin care această mulţime să fie guvernată. Căci
dacă toţi indivizii dintr-o mulţime s-ar îngriji numai de ceea ce
este potrivit pentru ei înşişi, ca indivizi luaţi separat, acea
mulţime s-ar distruge şi s-ar împrăştia dacă nu ar fi ceva care să
se îngrijească de ceea ce ţine de binele acelei mulţimi...de aceea
Solomon zice «când nu este chibzuinţă, poporul cade»”. 6
Unitatea în viziune cu predecesorii săi asupra raportului dintre
conştiinţa civilă şi cea religioasă, este demonstrată prin reluarea
paralelismului trup↔suflet = stat↔creştinism, cu trimitere
directă la marea perlă a literaturii patristice Epistola către
Diognet. Începând cu capitolul al III-lea tonul lucrării se schimbă,
stilistica de asemenea prin introducerea unei noi tematici. Ceea ce
individualizează ca viziune această secţiune este promovarea unui
tip de universalism papal, schemă în cadrul căreia se angajează o
5
Ptolemeu din Lucca, De Regimine Principum ad regem Cypri, Cartea I,
Capitolul 1, 3, cf. De la Cetatea lui Dumnezeu la Edictul din Nantes: izvoare
de istorie medievală (secolele V-XVI), Alexandru Florin, p. 263.
6
Idem, Cartea I, Capitolul 1, 3, pp. 263-264.
95
sinonimie de atribuţii şi responsabilităţi între episcopul cetăţii

eterne şi instituţia regalităţii. Ptolemeu imaginează patru tipuri de
guvernare cu trimitere directă la un alt document al cancelariei
romane, la Dictatus papae. Un tip de stăpânire este cel sacerdotal
şi regal, care rămâne un atribut în exclusivitate al papalităţii, cel
de al doilea este tipul regal, specific domniilor pământeşti, al
treilea este cel politic, şi ultimul ţine de guvernarea gospodăriei.
Acest tip de viziune nu trebuie să surprindă, deoarece suntem în
perioada de maximă dispută între puterea laică şi cea
bisericească. Dacă Ptolemeu a început scrierea lucrării în preajma
anului 1260, în aceeaşi perioadă (1269) apăruse şi decretul
regelui Ludovic al IX-lea cel Sfânt al Franţei intitulat Recursum
ad principem. Încheiată mult mai târziu de pe poziţiile unui
partizanat roman declarat, lucrarea lui Ptolemeu, încearcă
probabil să recupereze imaginea şi autoritatea papei în faţa
declaraţiilor de autonomie politică şi religioasă a principilor
europeni. Situaţia avea să se înrăutăţească puţin mai târziu când papa
Bonifaciu al VII-lea intervine în conflictul dintre Filip al IV-lea cel
Frumos al Franţei şi Eduard I al Angliei. În aceste condiţii la
numai 20 de ani de la apariţia lui De Regimine Principum, papa
alcătuieşte enciclica Clericis laicos, prin care interzice puterii
politice să dispună de bunurile bisericii fără acordul lui. Putem
încadra lucrarea lui Ptolemeu în marea dispută medievală
provocată de tensiunea dintre cele două puteri: cea civilă şi cea
bisericească. Scrisă după pontificatul a doi mari papi, Grigorie
VII şi Inocenţiu III, care au trasat o seamă de linii directoare
pentru posteritatea catolică, De Regimine rămâne un exponent al
teologiei politice medievale, oglindind atitudinea unor cercuri
largi de teologi. Cu toate acestea nu vor întârzia să apară şi
criticii. Înainte de 1153 vestitul teolog catolic Bernard de
Clairvaux înfiera pretenţia papei la supremaţie temporală prin
96
aceste cuvinte: „Eşti pus în frunte ca să slujeşti, nu ca să

comanzi; dacă eşti prooroc, ţi-ar trebui sapă ca să pliveşti
buruienile păcatelor, iar nu sceptru ca să domini. Despre Petru
nu se ştie să fi fost împodobit cu pietre scumpe, sau să fi umblat
în haine de mătase, pe cal alb de paradă, însoţit de
cavaleri...Însă în astfel de podoabe, Sfinte Părinte, eşti urmaşul
lui Constantin, nu al lui Petru. Tu nu trebuie să fii stăpân peste
episcopi, ci să fii unul dintre ei”. 7
Aegidius Romanus, De Regimine principum libri II, I

cca. 1277-1282 sau 1285 (Despre guvernarea principilor
în trei cărţi).
Tratatul este un text de educaţie morală şi politică,
aparţinând categoriei specula principis, adresat viitorului rege
Filip al IV-lea cel Frumos al Franţei, text structurat în trei părţi.
Prima parte dedicată guvernării sinelui conţine virtuţile care
trebuie să se actualizeze într-un monarh, făcând trimitere la acel
tip de unitate a conştiinţei specifică intelectualismului etic al lui
Socrate, sau la actualizarea virtuţii văzut ca bine suprem în
schema aristotelică a lui αρετης ενεργεια 8 . Partea a doua tratează
despre relaţiile din cadrul familiei, cu soţia, copii şi guvernarea
gospodăriei iar ultima parte conducerea unui regat în
conformitate cu părerile celor din vechime. Fiind una din cele mai
citite opere de la finele Evului Mediu, cum o atestă cele 350 de
7
Apud Nicolae Chifăr, Istoria creştinismului, vol. III, Trinitas, Iaşi, 2002, p.
185.
8
Wofgang Kulmann, La concezione dell’uomo nella „Politica” di Aristotele,
în vol. Etica, Politica, Retorica, a cura di Enrico Berti e Linda M. Napolitano,
Japadre Editore, Roma, 1989, pag. 42; Handbuch Teologischer Grundbegrifee,
Kosel- Verlag, Munchen, trad. it. Dizionario Teologico, vol. 3, diretto da
Heinrich Fries, Queriniana, Brescia, 1968, p. 415.
97
copii păstrate, De Regimine principum libri III a avut în Europa

catolică o largă răspândire, inclusiv în statele monarhice mai noi
din Europa Centrală. Lucrare fără caracter religios, De Regimine
a circulat în limba latină şi în câteva idiomuri vernaculare
constituind un manual de educaţie politică orientativ chiar pentru
secolele ulterioare. De exemplu Franţa şi Spania se vor inspira
din gândirea lui Aegidius, la fel şi mediile germane. Pe parcursul
celor trei capitole se desfăşoară metafora clasică a corpului politic
la care se mai adaugă una, aceea a regelui-medic. Pe lângă
importanţa care o prezintă lucrarea pentru studiul de faţă, De
Regimine este o dovadă a deplinei asimilări de către mediile
intelectuale ale epocii a textelor fundamentale ale gândirii lui
Aristotel, autorul aparţinând acelei generaţii de intelectuali care
au avut acces pentru prima dată la corpusul integral al operei
aristotelice precum şi la comentariile aferente traduse în limba
latină. Aşadar pe lângă importanţa care o prezintă lucrarea din
punctul de vedere al obiectivării unei gândiri politice, lucrarea
prezintă interes şi pentru cercetarea filologică. 9
Revenind la problema educaţiei politice transmise de acest
text, Aegidius stabileşte două motivaţii fără de care regatele nu
pot dura: „Iar cei care îndeplinesc poruncile legii sunt întru totul
buni şi plini de virtute. Iar cei care nu vor să săvârşească
9
Până astăzi nu există o ediţie critică a acestei lucrări, ori trecerea timpului
sporeşte volumul de muncă al cercetătorului. Este interesant de studiat modul
în care etica politică a antichităţii a fost receptată de mediile de conducere ale
Evului Mediu, asimilarea ei, construirea unui tip extraclerical de a gândi omul
politic şi raportarea lui la Biserică; premisele unei mentalităţi laice şi
descătuşarea gândirii într-o formulă specific umanistă, cf. Aegidii Romai,
Opera omnia. I. Catalog odei manoscritti (1001-1075). De Regimine
principum, 1, a cura di Franceso del Punta e Concetta Luna, Leo S. Olschki
editore, Città del Vaticano, Firenze, Italia, 1993.
98
poruncile legii sunt întru totul răi. Aşadar dacă regele şi

principele şi cei care sunt în regat nu au în ei justiţie şi dreptate
după legi şi nu săvârşesc poruncile legilor, acel regat va fi întru
totul rău, iar lucrul care este rău se va distruge pe sine. Aşadar
fără justiţie şi dreptatea legii, regatele nu pot dura. Al doilea
motiv este că regatele şi comunitatea nu sunt decât un mod de
întocmire a poporului, făcut de principe şi de legile pe care acesta
le instituie....şi tocmai cum sufletul ţine în viaţă trupul, iar când
sufletul părăseşte trupul, acesta moare şi se usucă, la fel şi justiţia
şi dreptatea susţin cetăţile şi regatele, iar fără justiţie regatele nu
pot dura.” 10 Continuând paralelismul dintre suflet şi trup, stat şi
comunitate umană, Aegidius vorbeşte de armonizarea celor două
componente pentru a arăta utilitatea existenţei unui singur
conducător, şi că este de folos unora dintre oameni de a fi
cârmuiţi. Existenţa unităţii organice trup+suflet nu are ca şi
finalitate politico-socială o dihotomie aplicată în sens maniheic,
exclusivist, ci tocmai comunitatea ca reflex mundan al acestei
unităţi: „fiecare are în sine două părţi, şi anume trupul şi sufletul,
iar trupul trebuie să asculte de suflet, căci el nu ar putea face
lucrurile pe care trebuie să le facă aşa cum se cade, dacă sufletul
nu l-ar conduce şi nu l-ar ţine în virtute”. 11 Marcat de acelaşi
naturalism în explicarea motivaţiei ca unii oameni să fie supuşi,
autorul afirmă că sociabilitatea omului este una naturală...şi că
este firesc ca unii să se ridice asupra celorlalţi, deoarece...în chip
10
Le Livres du gouvernement des rois. A XIIIth Century French Version of
Egidio Collona's, De regimine principum libri III, published from the Keer
Ms. and full page facsimile by Samuel Molenaer, AMS Press, New York,
Cartea I, Partea a II-a, XI, cf. De la Cetatea lui Dumnezeu la Edictul din
Nantes: izvoare de istorie medievală (secolele V-XVI), Alexandru Florin, pp.
273-274.
11
Aegidius..., Cartea a II-a, Partea a III-a, XI, apud Ibidem, pp. 275-276.
99
natural omul nu poate face din mai multe lucruri unul singur,
dacă unul nu se ridică deasupra celorlalţi.
În anul 1301 acelaşi Aegidius Romanus va alcătui o altă
lucrare având ca obiect raportul dintre puterea spirituală şi
puterea temporală precum şi despre ierarhia lor. De ecclesiastica
potestate, scrisă în condiţiile în care autorul nu se mai bucura de
favorurile casei regale franceze, este o amplă demonstraţie în
sprijinul pretenţiilor hegemonice ale papei asupra principilor.
Lucrarea se deosebeşte de De Regimine principum libri III prin
inaugurarea unei noi viziuni asupra corpului politic clasic în ceea
ce priveşte educaţia politică, dar şi prin stabilirea unei noi ierarhii
în cele două forme ale puterii. Această modificare de concepţie se
explică prin noua conjunctură politică şi spirituală în care se
găsea autorul. Aegidius, ca mare admirator al clasicilor din care
s-a inspirat din belşug după cum o demonstrează De Regimine, a
avut de suferit în urma condamnării în 1277 a heterodoxiei
aristotelice şi avveroiste de către Étienne Tampier, fiind astfel
cenzurat, iar cea de a doua motivaţie care modifică viziunea lui
Aegidius, cea de natură spirituală, stă în noua calitate de episcop
de Bourges, scaun episcopal primit în urma îndelungatei sale
prietenii cu Benedetto Caetani. Cu toate că a participat alături de
regalitatea franceză la suprimarea ordinului Templierilor, nu s-a
mai bucurat niciodată de graţiile franceze, motiv pentru care a
rămas un fidel susţinător al intereselor Romei în aplicaţiile
teologico-politice de natură teocratică.
Bonifaciu al VIII-lea, Clericis laicos (25 februarie 1296).

Bula papei Bonifaciu al VIII-lea este un act emis ca reacţie
împotriva unor măsuri luate de regii Franţei şi Angliei, măsuri
prin care întregul cler era supus din punct de vedere fiscal
organismelor din teritoriu cu obligaţia de a plăti taxe şi impozite
100
ca orice supuşi, fără a se mai cere permisiunea papei. Cu toate că

aceasta nu era o măsură nouă a celor două regate, fiind practicată
ocazional şi pe o perioadă limitată cu acordul Romei, totuşi în
condiţiile unor relaţii tensionate motivate de jurisdicţii şi noi
raporturi de putere, documentul papal provoca noi percepţii, noi
sensibilităţi, noi atitudini de conflict. Actul papal a avut efecte
diferite: în Anglia a avut o aplicaţie aproape imediată, situaţie
posibilă prin implicarea directă a arhiepiscopului de Canterbury,
Robert Winchelsey, pe când în Franţa lucrurile s-au derulat în
sens invers. Filip al IV-lea cel Frumos a emis un edict prin care
interzicea orice export de bani sau de valori către papalitate,
slăbind astfel reprezentarea intereselor Romei catolice atât pe
teritoriul francez, cât şi în afara Franţei. La această situaţie de
înrăutăţire a relaţiilor cu Franţa şi-a dat concursul şi rivalitatea
dintre familia Caetani (din care făcea parte şi papa) şi puternica
familie Collona, ceea ce l-a determinat pe Bonifaciu al VIII-lea
să admită ca prerogativă a regelui francez puterea de a institui
taxe şi pentru clerul catolic. 12 Această prerogativă a fost însă
numai una circumstanţială, fiind determinată de o serie de
factori care nu se mai aflau sub controlul papei. Convenţia
dintre Roma şi Franţa se va destrăma în anul 1301, an care
marchează redeschiderea disputei dintre Bonifaciu al VIII-lea
şi Filip al IV-lea cel Frumos, dispută care va culmina cu
atentatul de la Anagni din septembrie 1303.
Textul bulei papale nu are un singur destinatar, ci este
adresat tuturor conducătorilor „împăraţi, regi, principi, duci, conţi
şi baroni, magistraţi, căpitani sau alte persoane oficiale”,
dezbătând problema fiscală la nivel de principiu. În paralel se
12
J. N. Nelly, The Oxford Dictionary of Popes, Oxford University Press,
Oxford, 1988, pp. 208-209.
101
stabileşte gradul de culpabilitate şi al celor care plătesc taxele,

episcopi sau alţi prelaţi, dar şi pentru cei care impun aceste taxe:
„cel care cu bună ştiinţă va ajuta, va sfătui sau va favoriza pe
cineva ... fie în mod public, fie în secret, îşi va atrage prin aceste
fapte sentinţa de excomunicare ... poruncim cu străşnicie
prelaţilor sau persoanelor eclesiastice sub ameninţarea depunerii
să nu încuviinţeze asemenea cereri” 13 . Documentul este foarte
important pentru demersul nostru deoarece oglindeşte modul în
care puterea bisericească medievală înţelegea să intervină şi să
reglementeze tensiuni dintre regnum şi sacerdoţium, dintre
puterea civilă şi cea eclesiastică. Ceea ce caracterizează gândirea
teologico-politică a Romei în perioada Evului Mediu este
permanenţa unui element de agresivitate, de intoleranţă, cu uşoare
nuanţe de permisivitate prin strategiile diplomatice ale unor papi.
Această atitudine nu trebuie să surprindă, deoarece codul canonic
roman era structurat pe principiile combinative ale
exclusivismului teologic şi ale primatului papal, marcat de un
oarecare conţinut aprioric. Aceeaşi gândire rezultă şi din
documentul papal intitulat Unam Sanctam emis pe data de 18
octombrie 1302. Dacă Clericis laicos a fost elaborată în contextul
conflictului dintre papalitate şi regalitatea franceză, bula Unam
Sanctam adânceşte criza dintre cele două mari puteri. Motivul de
data aceasta a fost numirea lui Bernard Saisset ca episcop pentru
oraşul Pamiers din sudul Franţei fără a se mai consulta cu Filip al
IV-lea, Bonifaciu considerând că acţionează în virtutea
autonomiei eclesiastice şi a dreptului său de a decide asupra
13
Clericis laicos, în Select Historical Documents of the Middle Ages,
translated and edited by Ernest F. Henderson, Biblo and Tannen, New York,
1965, pp. 432-434, cf. De la Cetatea lui Dumnezeu la Edictul din Nantes:
izvoare de istorie medievală (secolele V-XVI), Alexandru Florin, pp. 280-281.
102
problemelor temporale. Gestul papei a fost considerat de curtea

franceză ca un atentat la suveranitatea regală, hotărându-se
arestarea noului episcop şi judecarea lui de un tribunal laic.
Acesta este contextul în care Bonifaciu al VIII-lea convoacă un
conciliu la Roma spre sfârşitul anului 1302, la XIV ale calendelor
lui decembrie, cu participarea tuturor episcopilor francezi.
Tonul acestui document se aseamănă cu cel din Clericis
laicos, reiterându-se concepţia papalităţii despre natura teocratică
a puterii sale, atât în domeniul spiritului cât şi al temporalului:
„Aşadar amândouă (săbiile n.n.) sunt în puterea Bisericii, adică
sabia spirituală şi cea materială, dar cea dintâi trebuie mânuită
pentru Biserică, în timp ce ultima de către Biserică ... o sabie
trebuie pusă sub ascultarea celeilalte, iar autoritatea temporală
trebuie supusă puterii spirituale ... definim şi proclamăm că este
pentru necesitatea mântuirii tuturor ca fiecare creatură umană să
fie supusă pontifului roman.” 14 Marcând acest concept teocratic
cu un aviz sinodal în care principalul reprezentant era episcopatul
francez, Bonifaciu al VIII-lea adâncea criza de o asemenea
manieră încât va provoca un conflict de şi mai mari proporţii.
Eşecul aplicării bulei papale în Franţa se leagă şi de apariţia şi de
consolidarea în acelaşi timp a unei concepţii laice referitoare la
om, lume şi cosmos. Întâlnirea dintre cele două curente, unul
marcat de un exclusivism teologic păgubitor iar cel de al doilea
de tendinţele liberalismului umanist, va genera o stare de tensiune
care se va soluţiona în final prin revoltele din diverse ţări
creându-se statele naţionale.
14
Unam Sanctam, text reprodus după versiunea engleză aflată pe Internet la
adresa: Internet Medieval Source Book, http: ⁄⁄ www.fordham.edu ⁄ halsall ⁄
source ⁄ b8-unam.html, cf. Ibidem, pp. 305-306.
103
Quaestio de potestate papae (Rex pacificus), cca. 1302.

Elaborat în contextul aceluiaşi conflict dintre Bonifaciu al
VIII-lea şi regele Filip al IV-lea cel Frumos, Rex pacificus se
constituie sub forma unei apologii extinse la adresa regalităţii, cu
scopul de a crea, şi mai târziu pentru a confirma, premisele unei
independenţe jurisdicţionale a regelui Franţei în raport cu
papalitatea. Până în prezent cercetătorii au emis ipoteze variate
asupra autorului acestei lucrări, marea lor majoritate înclinând să
o atribuie lui Joannes Quidort, marele teolog dominican
susţinător al regalităţii, profesor la universitatea pariziană 15 . Ca
motivaţie la această opinie stă bogata argumentaţie teologică din
cadru textului precum situaţia relaţiilor personale dintre Filip şi
Quidort. Alţi cercetători 16 , însă, au inaugurat o altă linie de
analiză opinând că nu poate fi vorba de un cleric, ci de un
magister parizian cu o formaţie intelectuală preponderent
juridică, familiar cu procedeele disputelor teologice (cunoaşterea
perfectă a surselor: Sfânta Scriptură, dreptul roman şi unele texte
aristotelice). Dincolo de toate aceste dispute asupra autorului, Rex
pacificus se impune ca un tratat de seamă privind disputa
medievală dintre regnum şi sacerdoţium. Alcătuit într-un stil
elegant, sobru, cu o logică internă a textului şi a ideilor, textul a
fost folosit vreme îndelungată ca un argument proregalist atât în
disputele timpului dar şi în secolele ulterioare. Argumentaţia
autorului urmăreşte îndeaproape schema logică: identificare,
analiză şi concluzii, în demonstraţia care o face împotriva
supremaţiei temporale a papei, realizând un algoritm analitic cu
15
V. Paul Saenger, John of Paris, Principal Author of the “Questio de
potestate papae”, în “Speculum”, vol. 56, Issue 1, pp. 41-55.
16
Richard Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schönen und Bonifaz
VIII. Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Anschauungen des
Mittelalters, The Edwin Mellen Press, Queenston, pp. 255-257.
104
conţinut atât de drept canonic, cât şi de drept civil. „Aşadar, cu

privire la primul argument, când se spune că «toată puterea Mi-a
fost dată în cer şi pe pământ», afirm că acest lucru trebuie
acceptat; iar când este luat drept premisă faptul că papa este
vicarul lui Hristos etc., spun ... că nu are nici o putere sau vreo
autoritate pe care să n-o fi primit de la Hristos. Totuşi este sigur
că el nu a primit toate puterile pe care le-a avut Hristos, căci
Hristos nu Şi-a încătuşat puterea Sa asupra tainelor: de aceea,
puterea asupra tainelor îi aparţine lui Hristos, iar papa nu are
putere asupra tainelor. Căci aşa cum stă scris ... puterea papei este
limitată. De asemenea, Hristos a avut puterea de a înfăptui
miracole pe care papa nu o are... de aceea este greşit să se
conchidă, într-un sens atât de general, că papa are toate
puterile.” 17
Relevanţa textelor medievale de factură proregalistă pentru
studiul de faţă, deşi uneori sunt concepute de pe poziţiile
conflictuale, stă în aceea că trasează principalele teme de teologie
politică medievală specifice Romei. Astfel principiului teocratic
universalist, caracteristic papalităţii şi marcat de elaborarea
documentului Dictatus papae, i se va opune principiul laic, al
statului civil, organizat în jurul argumentaţiilor filosofilor antici,
în speţă Aristotel şi Plutarh. Rex pacificus este un astfel de text
care clarifică nu numai o seamă de argumente biblice aduse de
partizanii papalităţii, dar care organizează demonstraţia în jurul
unui demers atât politic cât şi religios.
17
Quaestio de potestate papae (Rex pacificus)⁄An Enquiry Into the Power of
the Pope. A Critical Edition and Translation, by R.W. Dyson, The Edwin
Mellen Press, Lewiston, Queenstown, pp. 73-78.
105
Joannes Quidort, De potestate regia et papali, 1302-1303.

Joannes Quidort, profesor de teologie la universitatea
pariziană, s-a născut în anul 1240 sau 1241 şi a murit în 1306 la
Bordeaux. Preocupările pentru teologie l-au făcut să se aplece
mai mult asupra doctrinei euharistice pe care a interpretat-o într-o
manieră particulară. Realizând o simbioză între spiritul aristotelic
şi spiritul creştin a creat o hermeneutică euharistică proprie, dar
care nu a fost primită în totalitate de mediile bisericeşti. Acesta
este motivul pentru care în preajma anului 1300 a fost nevoit să-şi
explice concepţia referitoare la Sfânta Euharistie în faţa unui
sinod convocat la Avignon. Chiar dacă a fost preocupat mai mult
de latura mistagogică a experienţei creştine, totuşi nu a rămas
insensibil la marile dispute ale timpului. În acest sens îl găsim
angajat, prin vasta lui erudiţie, în conflictul dintre regalitatea
franceză şi puterea pontificală.
Tratatul De potestate regia et papali a fost redactat cu
ocazia aceleiaşi dispute dintre Filip al IV-lea cel Frumos şi papa
Bonifaciu al VIII-lea, alcătuit în intervalul dintre cele două
Adunări ale Stărilor Generale convocate de regele francez în
aprilie 1302 şi iunie 1303. Scopul întocmirii unei astfel de lucrări
este acela de a legitima liberalismul francez adoptat în disputa cu
papalitatea. Apărut într-un astfel de context tratatul este o
pledoarie în favoarea suveranităţii regale folosindu-se de izvoare
de primă mână. Pe parcursul operei întâlnim referinţe la Politica
lui Aristotel, la marii jurişti ai antichităţii de la care împrumută
posibile modele politice, dar în egală măsură şi elemente din
gândirea lui Toma d'Aquino. Argumentaţia lui Quidort în
refuzarea sistematică a teoriilor papale a fost sprijinită teoretic
prin utilizarea a cinci surse mai importante: De ecclesiastica
potestate a lui Aegidius Romanus, De regimine christiano a lui
Iacob din Viterbo, De potestate papae a lui Henric din Cremona,
106
tratatul Non ponant laici şi scrierea lui Ptolemeu de Lucca

intitulată Determinatio compendiosa de jurisdictione imperii.
Chiar dacă tratatul nu a fost receptat în totala lui importanţă în
momentul apariţiei datorită repeziciunii cu care se succedau
evenimentele, el va fi utilizat în secolele ulterioare, fiind o lucrare
de referinţă pentru ştiinţa în domeniu în secolele XIV şi XV.
În ceea ce priveşte organizarea internă a ideilor se remarcă
consecventul apel la gândirea politică a antichităţii, Filosoful
fiind pentru autor un izvor nesecat de inspiraţie, o sursă continuă
de adevăr pentru o etică politică. Această anamneză readuce în
discuţie principiul naturalismului: „această putere regală derivă
din dreptul natural şi din dreptul neamurilor. Căci omul este prin
natură un animal politic sau civic, aşa cum se spune în Politica I,
şi, potrivit Filosofului, acest lucru este dovedit prin hrană,
îmbrăcăminte şi apărare ... comunitatea este risipită atunci când
nu este îndreptată spre binele comun ... de aceea Solomon a scris
în Proverbe «unde nu există conducător poporul se risipeşte»” 18 .
Joannes stabileşte în cadrul capitolului V un paralelism între cele
două tipuri de puteri, găsindu-le trăsături care le manifestă ca
independente în sensul în care una nu derivă din cealaltă dar
ambele decurg dintr-o putere superioară...anume din puterea
divină. Pentru a elabora o relaţionare şi o temporizare în acelaşi
timp a celor două puteri precum şi pentru a evita o contrarietate,
admite în continuare că preotul este superior în lucruri spirituale
iar principele este superior în lucruri temporale. Această
superioritate în probleme de natură spirituală nu trebuie însă să se
18
Joannes Quidort, De potestate regia et papali, în On Royal an Papal Power.
A Translation with Introduction of the De potestate regia et papali of John of
Paris, by Arthur P. Monahan, Columbia University Press, New York and
London, 1974, pp. 13-15.
107
manifeste şi în probleme de natură temporală, cu alte cuvinte

jurisdicţia unui cleric nu se poate exercita asupra bunurilor
materiale externe. Autorul, în cadrul capitolului al XI-lea, face o
inventariere a principalelor argumente care ar susţine un aşa zis
tip de jurisdicţie papal, un primat care ar subordona întreaga
putere seculară. Pornind de la textul invocat de papalitate din
Ieremia, capitolul 1: „Iată, astăzi te pun peste neamuri şi peste
împărăţii, ca să smulgi şi să tai, să dărâmi şi să nimiceşti, să
zideşti şi să sădeşti”, text reluat mai târziu în documentul intitulat
Decretum, Quidort începe o explicaţie sistematică pentru
diferenţierea tipurilor de competenţe. După mai multe
demonstraţii în care face apel la numeroase surse, prezentate pe
parcursul a şapte capitole, stabileşte că „papa nu este un cap în
ceea ce priveşte guvernarea lucrurilor temporale sau distribuirea
bunurilor temporale”. 19 De o mare importanţă pentru istoriografia
romano-catolică, dar şi pentru cea răsăriteană, este demonstraţia
falsităţii documentului intitulat Donatio Constantini, un presupus
izvor istoriografic, conform căruia împăratul Constantin cel Mare
ar fi transferat întreaga putere imperială prin acordarea
simbolurilor de domnie, palat şi coroană, în mâna papei Silvestru
al Romei şi tuturor urmaşilor lui. Consecinţa directă a acestei
donaţii ar fi deţinerea unei duble puteri, cu atribuţii politico-
religioase, în virtutea căreia „el (papa n.n. P.O.) îi poate institui şi
îndepărta pe regi, întocmai ca împăratul, iar apelurile îi pot fi
adresate la fel ca şi împăratului”. Scopul care îl are în vedere
Quidort demonstrând falsitatea acestui act, are şi o componentă
mai extinsă ce ţine de independenţa religioasă a Franţei. Evaluând
presupusul text în cadrul mai larg al legislaţiei civile şi
bisericeşti, autorul stabileşte câteva motive pentru care Donatio
19
Idem, De potestate regia et papali, Cap. 10-18, apud Ibidem, pp. 78-79.
108
este un fals: „din cauza funcţiei sale, un împărat este numit

întotdeauna august, deoarece rolul său este, întotdeauna, să
extindă autoritatea imperială, nu să o diminueze (cf. De tutoribus,
Cum plures, Authentica); împăratul este administratorul puterii
imperiale şi al statului (cf. De constitutione principium); o lege
făcută de un om poate fi revocată de succesorul său, de vreme ce
egalii nu posedă puterea imperială în mod egal (cf. Instituta, De
arbitriis); succesorul poate dona o altă parte pe aceeaşi bază pe
care o persoană a donat o primă parte; în acest mod, puterea
imperială ar fi diminuată şi jefuită de propriile-i bunuri (cf. De
fundamentis domorum).” 20
Quidort, exponent al liberalismului francez, stabileşte în
lucrările sale competenţe clare privind tensiunea dintre regnum şi
sacerdoţium. Nu numai că limitează atributele pontificale, dar
creează un mediu favorabil pentru politica ulterioară a regatului
francez. În acest sens Filip al IV-lea va duce în extremă această
tendinţă separaţionistă prin măsurile luate de parlamentul
convocat în martie-iunie 1303 (neagă viaţa veşnică, nemurirea
sufletului, şi-a ridicat statui în Biserici pentru a fi adorat etc.).
Semnalând aceeaşi tensiune, aceeaşi viziune teologico-politică
întocmai ca a predecesorilor săi prin desele apeluri la Sfânta
Scriptură şi la antichitatea clasică în domeniu, Quidort reuşeşte să
desprindă şi mai mult gândirea politică şi teologică franceză de
tendinţele teocratice romane, creând premisele anului 1305.
Concluzii
Fascinant prin modelele politico-religioase şi culturale, prin
sensibilităţile colective, perioada Evului Mediu a creat un corpus
20
Ibidem, Cap. 21, Privitor la Donaţia lui Constantin şi la puterea pe care
papa o posedă prin intermediul ei, apud Ibidem, pp. 111-116.
109
original atât la nivel de creaţie literară, cât şi la nivel de artă sau

filosofie. Privit în fundalul său de devenire istorico-ideologică,
Evul Mediu se prezintă ca o sinteză a unor componente ce ţin de
cultura şi civilizaţia unor structuri celtice, germanice sau
bizantine, adăugate ulterior fondului latin, toate conjugate cu un
profund spirit creştin. Ceea ce avea să devină nu numai o realitate
geografică, ci şi una politico-culturală, numită Europa, începe să
se definească din Evul Mediu timpuriu, odată cu declinul
Imperiului Roman. În aceste condiţii elementul religios apusean
va elabora o strategie teologico-politică în măsură să corespundă
noilor structuri europene grupate mai întâi în jurul francilor lui
Carol cel Mare iar mai târziu în Sfântul Imperiu Roman de
naţiune germană al lui Otto cel Mare. Acest corelativ religios va
defini şi susţine o monarhie proprie în care principiul puterii se va
organiza în jurul teocraţiei universale de tip roman. În acest
context va apărea conflictul dintre regnum şi sacerdoţium, dintre
puterea regalităţii dornică de autonomie şi papalitatea teocratică.
Principalii protagonişti în acest conflict, în cadrul perioadei
prezentate în studiul de faţă, vor fi regele Franţei Filip al IV-lea
cel Frumos şi papa Bonifaciu al VIII-lea. Ambii, cu personalităţi
puternice, vor trasa itinerariul unor dispute care întrevedeau
începutul îndelungatei crize de pe parcursul secolului al XIV-lea.
Mai mult, vor da naştere la o literatură polemică în care se vor
angaja deopotrivă clerici şi laici, urmărindu-se de ambele părţi
argumente şi justificări. Desele apeluri la antichitatea clasică vor
readuce în discuţie principiile naturalismului aristotelic sau
obiectivitatea gândirii politice a lui Plutarh, dublate de explicaţii
pe marginea Sfintei Scripturi. Este momentul în care se atacă
principalele documente care ar atesta o pretinsă filiaţie imperială
a papalităţii (Donatio Constantini etc.), recuperându-se imaginea
clară a episcopatului apusean. De la echilibrul lui John de
110
Salisbury manifestat în Polycratus, la tonul categoric al lui

Joannes Quidort în De potestate regia et papali, de la Marsiglio
de Padova, la Machiavelli întâlnim aceeaşi tensiune, aceeaşi
problematică, întâlnim propunerea unui mod de a soluţiona
raportul dintre regnum şi sacerdoţium, intrând într-un asemenea
mod în posesia unei chei de inteligibilitate pentru descifrarea unui
întreg Ev care a fascinat şi continuă să fascineze: Evul Mediu.
111
I canoni di S. Niceforo il Confessore (758 – 829)
– studio storico-canonico –
Pr. asist. univ. drd. Ioan Cozma
1. Brevi cenni biografici

La Chiesa Bizantina si è confrontata con innumerevoli
problemi nel periodo postconciliare, poiché i partigiani del
movimento iconoclastico hanno trovato di nuovo sostegno dei
loro nuovi tentativi negli imperatori bizantini. Fra gli artigiani del
movimento per la difesa del culto delle immagini in questo
periodo post Niceno si annovera pure il patriarca di
Costantinopoli Niceforo I (806-815).
Nato a Costantinopoli intorno al 7581 , San Niceforo conobbe da

giovane le conseguenze della politica imperiale manifestata contro gli
adoratori delle icone. Suo padre Teodoro, segretario imperiale, a
causa della sua attitudine ante-iconoclastica, aveva conosciuto l’esilio
per due volte nel tempo dell’imperatore Costantino V Copronimo
(741-775)2 . Beneficiando di un’educazione superiore si distinse
già da giovane per una solida formazione letteraria, una
conoscenza profonda delle cose ecclesiastiche e una
grand’eloquenza, facendosi presto rimarcato, così che al concilio
ecumenico Niceno II (787) si trova tra i partecipanti come
segretario imperiale 3 . Poco tempo dopo il concilio ecumenico di
Nicea, affascinato dalla vita monastica, si ritira dal mondo in un
monastero su Bosforo, senza indossare l’abito monastico, ove rimarrà
fino intorno al 800, quando l’imperatore Costantino VI (780-797) e
sua madre Irina (797-802) lo chiamano a Costantinopoli affidandogli
la direzione di un ospedale4 .
Il decesso del patriarca di Costantinopoli Tarasio (784-806),
il 18 febbraio 806, e la sua nomina da parte dell’imperatore
Niceforo I (802-811) come patriarca lo reintroduce di nuovo nella
1
La data di nascita del patriarca Niceforo si basa su un brano del Synaxarium
Constantinopolitanum, dove sta scritto che il santo morì nel tredicesimo anno
del suo esilio, all’età di 70 anni (Cf. P. J. ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus of Constantinople, Oxford, At the Clarendon Press, 1958, 54-55).
Per la vita e l’attività del patriarca Niceforo si consulti anche P.G. 100: 41-
160; E. CORSINI, « Niceforo (Santo) » in Grande Dizionario Enciclopedico
UTET (a cura di P. FEDELE), 4-ed, XIV, Torino, 1992, 511-512.
2
Ibidem, 55. Si consulti pure CYRIL MAGNO ed., Nicephorus Patriarch of
Constantinople. Short History, Washington D. C., 1990, 1-2.
3
Cf. P. J. ALEXANDER, op. cit., 60-61; R. JANIN, « Nicéphore de
Constantinople », in E. AMANN et alii, Dictionnaire de Théologie Catholique,
t. 11, Paris, 1931, coll. 452-453 ;
4
Ibidem, col. 453.
114
I canoni di S. Niceforo il Confessore
vita religiosa e politica della città. In breve tempo prenderà i voti

monacali (5 aprile), ricevendo poi, uno dopo altro, tutti i gradi del
sacerdozio, cioè il diaconato (9 aprile), il presbiterato (10 aprile) e
l’episcopato (12 aprile) 5 .
A favore della nomina come patriarca, l’imperatore Niceforo I
chiederà al nuovo istallato di revocare la deposizione del prete
Giuseppe, deposto dal patriarca Tarasio perché aveva benedetto il
matrimonio illegittimo dell’imperatore Costantino VI con la sua
amante Teodota. All’inizio il nuovo patriarca rifiuta, però alle
insistenti sollecitazioni dell’imperatore, il patriarca convoca un sinodo
alla fine del 806, nel quale toglie la deposizione del prete Giuseppe,
riabilitandolo pure nella sua dignità di grande economo.6 Questo fatto
determinerà S. Teodoro Studita a prendere un’opposizione contro
l’imperatore ed il patriarca. La tensione creata raggiunge l’apogeo nel
gennaio del 809 quando, in seguito ad una decisione sinodale, S.
Teodoro Studita e suoi partigiani verranno condannati e perseguitati
come indisciplinati e seminatori di scandalo nella Chiesa e
nell’Impero.
La morte dell’imperatore (811) ed i cambiamenti politici
intervenuti nella vita dell’impero porteranno anche alla
conciliazione con S. Teodoro Studita. Nel 812 il patriarca
Niceforo convoca un nuovo sinodo, in cui annulla le decisioni di
riabilitazione del prete Giuseppe, fatte nel sinodo del 806,
riconfermando, infatti, la decisione del patriarca Tarasio.
5
Nello stesso giorno dell’ordinazione vescovile, 12 aprile – domenica di
Pasqua, fu pure installato come patriarca di Costantinopoli nella cattedrale di
Santa Sofia (Cf. P. J. ALEXANDER, op. cit., 69).
6
V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarches de Constantinople, vol. I,
« Les actes des patriarches », fasc. II, Socii Assumptionistae Chalcedonenses,
1936, 24.
115
La pace religiosa nell’impero sarà breve perché nel 10

luglio 813 è insediato come imperatore Leone V Armeno (813-
820), il quale poco tempo dopo l’intronizzazione comincia a
manifestare pubblicamente la sua attitudine ante-iconofila,
chiedendo al patriarca Niceforo di rimuovere le icone dalla
venerazione dei fedeli 7 .
Difensore del culto delle icone, il patriarca Niceforo entra in
controversia iconoclasta, motivo che spinse l’imperatore Leone V ad
ordinare la sua rimozione dalla Sede di Costantinopoli. All’inizio del
marzo 815 si terrà un sinodo locale a Costantinopoli, presieduto dal
nuovo patriarca, Theodotos Mellissenos Cassitéras (815-821).
L’imperatore vi fu rappresentato da Symbatios Costantino. Non
abbiamo informazioni sul numero ed i nomi di tutti partecipanti a
questo sinodo, sappiamo soltanto che il sinodo si riunì in tre sessioni
e compose un oros contrario al dogma ortodosso sull’adorazione
delle icone, formulato al concilio ecumenico Niceno II (787)8 . Il
patriarca Niceforo rifiutò categoricamente di firmare l’oros
iconoclastico e di conseguenza nel 13 marzo 815 fu esiliato in un
monastero a Scutari, a nord di Crysopolis9 .
L’allontanamento dalla sede patriarcale non interruppe la
sua lotta per difendere il culto delle immagini, infatti, in esilio
Niceforo continuò a combattere oralmente e per iscritto,
sostenuto da un piccolo gruppo d’ammiratori in fronte con S.
Teodoro Studita e suoi seguaci. Il suo esilio terminò con la sua
7
R. JANIN, « Nicéphore de Constantinople », col. 453.
8
Cf. P. J. ALEXANDER, The Patriarch Nicephorus of Constantinople, 137.
9
AGAPIO – NICODEMO ed., Pidalion (in greco), Atene, 1908, 695-696; CYRIL
MAGNO ed., Nicephorus Patriarch of Constantinople, 4; vedi anche “De
exsilio Sancti Nicephori, et translatione reliquiarum. Auctore Theophana
presbytero et praeposito” in P G 100: 159-167.
116
morte, avvenuta il 2 giugno 829, e fu sepolto nel monastero ove

trascorse gli ultimi anni della sua vita.
La definitiva vittoria contro gli iconomachi, proclamata nel
sinodo locale di Costantinopoli dell’anno 843, portò anche la
riabilitazione della memoria dell’ex patriarca Niceforo. 10 Infatti,
il patriarca Metodio I (843-847) ordinerà che la salma del ex
patriarca Niceforo sia esumata e riportata a Costantinopoli, così
che nel 13 marzo 847 le reliquie verranno deposte solennemente
nella Chiesa dei Santi Apostoli 11 .
Per la sua vita di difensore della dottrina ortodossa, il
sinodo della Chiesa di Costantinopoli lo proclamerà come santo
nel 862, attribuendogli il titolo di „Confessore della fede”,
stabilendo tuttora il giorno della sua morte (2 giugno), come
giorno di festa e ricordo del patriarca Niceforo il Confessore,
mentre la Chiesa latina lo festeggia nel 13 marzo 12 .
2. I canoni niceforeni nella collezione curata

dal cardinale Pitra
2. 1. Premesse
Autore di diversi trattati teologici e storici di gran valore 13 ,
San Niceforo rimane una figura rappresentativa anche per il
10
Si consulti V. GRUMEL, op. cit., 58-61.
11
Cf. R. JANIN, « Nicéphore de Constantinople », col. 454.
12
Ibidem
13
Tra gli scritti teologici richiamiamo alla memoria i seguenti: Apologeticus
minor (813-815); De magnete (814); Apologeticus maior (817); Apologeticus
atque antirrhetici (818); Contra Eusebium et Ephifanidem (819); Adversus
iconomachos (819-820); Refutatio et Eversio (828).
117
Diritto Canonico; sul suo nome sono pervenuti fino oggi una serie
di canoni, decisioni sinodali e decreti disciplinari - riguardanti i
diversi problemi amministrativi e disciplinari, un trattatelo
concernente i primi sei concili ecumenici 14 , e pure un trattato
sull’interpretazione dei sogni, chiamato Oneirocriticon 15 .
Ovviamente se per alcuni di questi scritti, i manoscritti
conservati e le notazioni trovate nelle diverse fonti ci offrono la
certezza che appartengono al patriarca Niceforo, invece
rimangono finora parecchi dubbi per l’autenticità dei canoni
attribuiti ad esso nelle varie collezioni e manoscritti. Infatti, la
teoria generalmente accettata tra canonisti è quella valida
universalmente per tutti i canoni attribuiti lungo i secoli a certi
personaggi importanti della Chiesa, ricordata all’inizio del nostro
S. Niceforo rimane nella storia della Chiesa in modo particolare per due
scritti di indole storico di gran importanza: Breviarum Historicum (Ιστορία
Σύντομος,), è la più importante fonte della storia dell’Impero Bizantino
riguardante il periodo 602-769; il secondo scritto si intitola Chronographia
Brevis (Κρονογραφία συντομος) e comprende una serie di tavole di storia
universale dalla creazione del mondo fino nei suoi tempi.
Per una migliore documentazione sull’opera teologica e storica di S.
Niceforo consultasi: P.G. 100, coll. 201-1060; SANCTI NICEPHORI (Patriarchae
Constantinopolitani), « Adversus Iconomachos » (a cura di S. THEODORI
STUDITAE), in Novae Patrum Bibliothecae, Romae, 1869; P. O. CONNELL, The
Ecclesiology of St. Nicephorus, Roma, 1972; P. J. ALEXANDER, The Patriarch
Nicephorus of Constantinople, 157-225; V. GRUMEL, “Le «Douze chapitre
contre les iconomachos » de Saint Nicèphore de Constantinopole”, in Revue
des Etudes Byzantine, 17 (1959) 127-135; V. BESEVLIEV, “Deux corrections au
« Breviarum » du Patriarche Nicèphore, in Revue des Ètudes Byzantine, 28
(1970) 153-159.
14
De VI primis oecumenicis conciliis in I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici
Graecorum Historia et Monumenta, t. II, Romae, Typis S. Congregationis de
Propaganda Fide, 1868, 317-320.
15
R. JANIN, « Nicéphore de Constantinople », col. 455.
118
lavoro, cioè i Padri della Chiesa propriamente non furono mai

autori di canoni, anzi le loro sentenze di contenuto canonico
furono estratte dai diversi scritti appartenendo ad essi e poi
sistemati nella forma classica di canoni da autori ignoti. Ma
anche questa teoria è soltanto in parte vallabile, giacché sappiamo
con certezza che parecchi canoni di questo genere sono
integralmente la creazione tardiva dei diversi compilatori senza
nessun legame con gli scritti dei Padri ai quali vengono attribuiti.
I canoni di S. Niceforo il Confessore, pur conservati
diversamente nelle varie collezioni canoniche, non fanno
eccezioni dai problemi riguardanti la loro autenticità perciò
l’unico criterio oggettivo a determinare quali sono i canoni che
veramente sono estratti dai suoi scritti è ovviamente lo studio dei
canoni dalle collezioni esistenti e il confronto con i manoscritti
conservati nelle diverse biblioteche o archivi. Certamente, anche
se alcune volte, pure l’autenticità di certi manoscritti solleva dei
dubbi, tuttavia il loro studio sicuramente potrebbe offrirci se non
la certezza assoluta almeno un’idea orientativa riguardo all’opera
canonica attribuita al patriarca summenzionato.
Lo studioso Grumel nel suo Les regestes des actes du
Patriarcat de Constantinople ci offre preziose informazioni sugli
scritti del patriarca Niceforo. Esso ha provato pure una
sistemazione cronologica di questi scritti, offrendoci per 29 di
questi anche la data della loro composizione oppure
promulgazione, mentre per 5 manoscritti, cioè proprio per quelli
d’indole pur canonico, non ci offre nessun indizio riguardo al
tempo della composizione, perciò li colloca alla fine della sua
esposizione.
La collezione di Pitra fu, infatti, la prima collezione che ci
fornì delle informazioni importanti sui manoscritti e fonti usati
dalle collezioni bizantine precedenti nella redazione dei singoli
119
49 canoni. Oltre la redazione del testo greco originale, molto

accurato, il cardinale presenta pure una traduzione critica in
lingua latina dei canoni, offrendoci per quasi ogni prescrizione
canonica preziose informazioni sull’origine del canone nonché i
canoni patristici e sinodali paralleli. I 241 canoni si trovano
sistemati in tre manoscritti, cioè il Typikon e il Syntaxis per 227
canoni, il Kefalaia per 14 canoni.
2. 2. Il Typikon
Conosciuto con questo titolo dai canonisti, il Typikon è in
realtà una raccolta di canoni disciplinari concernendo il culto, la
morale e la vita monastica. Per la prima volta furono pubblicati in
numero di 87 dal cardinale Pitra nel secondo tomo della
collezione sotto il loro titolo originale ’Εκ τοῦ Τυπικοῦ τοῦ αὐτοῦ
(Ex eiusdem Typico excerpti canones) 16 .
Sebbene sappiamo con certezza che S. Niceforo non ha
lasciato nessuna collezione di canoni, è molto difficile indicare
chi è l’autore di questa raccolta e di più fissare la data della
composizione. Grumel fissa come data della sua composizione
intorno al secolo XII, appoggiando la sua affermazione sul fatto
che nel suo lavoro di ricerca non ha trovato, purtroppo, nessun
riferimento di questa raccolta anteriore a quel secolo, però non ci
fornisce nessun dettaglio sull’autore 17 .
Le prescrizioni di due canoni possono fornirci delle
informazioni importanti almeno sul tempo della loro
composizione. Il primo è il canone 82 che parla della penitenza
di coloro – monaci, sacerdoti oppure laici – che tornano
16
I. B. PITRA, op. cit., 327-336.
17
V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarches de Constantinople,vol. I,
fasc. II, 24.
120
dall’eresia, ricordando tra questi pure gli iconomachi 18 . Il

riferimento agli iconomachi può servire come un indizio della
composizione di questa norma in un periodo non troppo lontano
del secondo periodo iconoclastico (813-843), perciò si può
pensare con approssimazione alla seconda metà del secolo IX, un
periodo in cui la Chiesa ancora cercava delle soluzioni
penitenziali per la riabilitazione di chi furono contaminati
dall’iconoclasmo.
Il secondo canone è il canone 40, che parla del digiuno dei
monaci per il mercoledì e il venerdì della settimana di formaggio,
cioè la settimana che precede la quaresima pasquale. 19 Questo
canone però viene messo in relazione a un Decreto disciplinare
concernendo il digiuno di mercoledì e venerdì della settimana del
formaggio, inserito da Grumel tra i decreti attribuiti al patriarca
Niceforo. Grumel è riservato ad attribuirlo a Niceforo perciò non
indica la data della sua composizione ma tiene a precisare che il
testo del rispettivo decreto nella forma originale non si è
conservato e che si sa della sua esistenza soltanto dalle
testimonianze degli altri manoscritti20 .
Dalle diverse recensioni sembrerebbe che le disposizioni
concernendo il digiuno di mercoledì e venerdì per la settimana
18
Presentiamo la traduzione latina di Pitra: “Qui ab haeresibus revertuntur sive
Iconomachi, si monachi sunt, annum integrum exigent in epitimiis: si vero saeculi
sacerdotes, quadragesimas duas; sin autem laici, unam” (canone 82 in I. B. PITRA
ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, t. II, 335)
19
“Oportet monachos ieiunare die mercurii et parasceve tyrophagi, et post
praesanctificatorum solutionem, caseum, ubicumque fuerint, comedere. Evertit
hic canon Iacobi dogma et Tetraditarum haeresin” (canone 40 in I.B. PITRA,
op. cit., 331).
20
Grumel indica tre recensioni in cui si trova il rispettivo decreto (V. GRUMEL,
op. cit., 33-34).
121
del formaggio inizialmente avessero riguardato soltanto i fedeli

laici, per questo motivo i canonisti sono unanimi ad affermare
che il testo attuale del canone che riguarda soltanto i monaci è
senza dubbio il risultato di un successivo adattamento al testo
originale 21 . Un indizio in questo senso è il permesso concesso ai
monaci, precisamente il carattere benigno di questa prescrizione:
ai monaci essendogli permesso di mangiare formaggio mercoledì
e venerdì di questa settimana, dopo la divina liturgia, ovunque si
trovassero. Le più antiche segnalazioni del decreto si trovano
appena alla fine del secolo XI, essendone citato nella forma
abbreviata in cui l’abbiamo oggi dallo ieromonaco Nicon dal
Monte Nero e Atanasio di Cesarea 22 . È molto probabile quindi
che l’autore della prescrizione nella sua forma originale, che
riguardava soltanto i fedeli laici, sia il patriarca Niceforo nel
tempo del suo patriarcato e che la compilazione avvenne alla fine
del secolo X sia all’inizio del secolo XI.
In ogni caso, chiunque sia l’autore, i due canoni rilevano
che non si tratta di una redazione integrale e intenzionale del
Typikon ma soprattutto di una stesura progressiva da parte dei
vari autori, dispersa ad un periodo che potrebbe essere fissato con
approssimazione tra il secolo IX e la fine del secolo XI.
Si deve quindi parlare di un curatore della raccolta chiamata
Typikon oppure di contributo di parecchi curatori? I problemi
diversi trattati, senza nessun intento teorico ed i frammenti
d’alcuni manoscritti con una parte di questi canoni ci fanno
ammettere parzialmente la seconda teoria, cioè sicuramente
all’inizio di questa raccolta c’è stato un gruppo piccolo di canoni
di natura liturgica che risale fino al IX secolo e che portava
21
Ibidem, 34.
22
Ibid., 34.
122
questo titolo Typikon, e tutto ciò che è possibile che alcuni sono
stati estratti dai diversi decreti o decisioni dal tempo del patriarca
Niceforo. Questa piccola raccolta col tempo ha conosciuto delle
aggiunte successive fatte di diversi „curatori”, che in un certo
senso il loro contributo si è sentito non soltanto nella
compilazione di certi canoni ma pure in una vera creazione di
nuove norme canoniche.
2. 3. Il Syntaxis
Come nel caso del Typikon anche qui si tratta di una
raccolta canonica composta da ordinanze ecclesiastiche emanate
per diversi problemi come: disciplina monastica, il culto e le
dimore di culto, la vita morale. In alcune collezioni, questa
raccolta è conosciuta col titolo Diataxis (Διατάξεις) 23 , mentre
nella collezione di Pitra troviamo 140 canoni (cann. 88-227),
messi sotto il titolo «’Εκ τῶν ἐκκλησιαστικῶν αὐτοῦ συντάξεων καί
τῶν σὺν αὐτῷ ἁγίων πατέρων (Ex constitutionibus ecclesiasticis
eiusdem et sanctorum cum eo patrum)» 24 .
Tracce di questi canoni non si trovano che soltanto dalla
seconda meta del secolo XI, però dalle segnalazioni fatte da
Grumel risulta che alla fine del secolo XII era in uso una raccolta
abbastanza consistente di canoni avendo diversi titoli, più usati
essendo quelli sopraindicati, e che comprendeva nel loro
contenuto anche alcuni canoni del Typikon 25 .
23
Nel Manoscritto di Mosca nr. 316 (sec. XII) si trovano sul titolo « ’Εκ τῶν
αὐτοῦ διατάξεων » (V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarches de
Constantinople,vol. I, fasc. II, 36).
24
I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, t. II,
336-348.
25
Si consulti V. GRUMEL, Les regestes des actes du Patriarches de
Constantinople,vol. I, fasc. II, 36.
123
Chi sia l’autore di questa raccolta, è difficile precisare anche

se per alcuni canoni troviamo testimonianze che apparterebbero
al periodo di Niceforo però è ovvio che il patriarca non ne è
l’autore.
Una testimonianza importantissima contro l’attribuzione dei
rispettivi canoni al patriarca Niceforo il Confessore è la sua
biografia – Vita Nicephori – scritta dal ierodiacono Ignazio, poco
tempo dopo la morte del santo. In quest’opera, considerata da
alcuni come appartenente un’età posteriore del secolo IX, infatti,
non si trova nessuna menzione d’alcuna attività legislativa-
canonica di S. Niceforo il Confessore 26 . L’unico atto d’indole
canonico menzionato è quello che riguarda la soppressione dei
monasteri doppi, emanato intorno al 811 27 . Pure i commentatori
bizantini del XII secolo, Zonaras, Balsamone e Aristene,
sembrano ignorargli, bensì secondo alle indagini del cardinale
Pitra i tre canonisti sicuramente hanno conosciuto i rispettivi
canoni e avevano potuto usarli, specialmente nei commenti alle
Lettere canoniche di S. Basilio Magno, però non lo fanno,
riassumendosi soltanto a ricordarli, ciò che significa che pure essi
avevano dei dubbi riguardo alla loro autenticità 28 . Infatti alcuni,
come Niceforo Gregoras, Giovanni Cantacuzino, Filoteo,
Gregorio Palamas e Giovanni Cyparissiota, pur citando alcuni
canoni niceforeni tuttavia non offrono nessuna informazione del
loro autore, invece il primo che li riconsidera, attribuendoli senza
dubbio a Niceforo il Confessore, è il monaco bizantino Matteo
Vlastares (1335); dopo di lui furono introdotti nelle collezioni
26
“Vita S. P. N. Nicephori Archiepiscopi Constantinopolitani. Scripta ab
Ignatio diacono” in P.G. 100: 41-160.
27
Ibidem, 39.
28
Ibid., 38.
124
successive da Costantino Armenopulo (1345), Nicon e Manuel

Malaxos (1561) 29 .
Tuttavia, Grumel nel suo lavoro include tra i manoscritti
attribuiti al patriarca Niceforo pure una Decisione sinodale
concernendo il digiuno dell’Assunzione della Madre di Dio.
Secondo le sue indagini, il testo originale di questa decisione si è
perso però ciò che c’interessa è che la rispettiva decisione fu la
fonte per due canoni redatti da Pitra in due raccolte diverse
attribuite a S. Niceforo.
Il primo è il canone 187 dal Syntaxis redatto sotto la forma
di quaesito-responsio, in cui si chiedeva al Patriarca Niceforo se
si doveva osservare il digiuno del mese d’agosto 30 . Il secondo è il
canone 13, riguardante il periodo di digiuno per la festa
d’Assunzione, che si trova in un'altra raccolta attribuita a Niceforo
chiamata brevemente Kefalaia. Infatti, il titolo di quest’ultima raccolta
è «Νικηφόρου πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως κεφάλαια περί διαφόρων
ὑποθέσεων (Nicephori CP. Patriarchae capitula de variis
argumentis)», essendo una piccola raccolta formata da una serie di
14 canoni disciplinari e risposte canoniche di provenienza
diversa 31 che trovano la corrispondenza tematica nei canoni del
Typikon e del Syntaxis. Lo stesso problema sull’autenticità, come
nei casi precedenti, ha fatto sorgere diversi pareri da parte degli
scienziati; per alcuni di loro l’autenticità di una parte di queste
prescrizioni risale al periodo di Niceforo il Confessore, le altre
29
I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, t. II, 314.
30
“Quaestio. An oportet ieiunium mensis Augusti servare?
Responsio. In hoc tempore ipso primum fiebat. Sed translatum est, ne
incideret in alia sub eodem tempore facta ab Ethnicis ieiunia; verum etiam
multi hominum hoc ieiunium exsequuntur” (canone 187 in I. B. PITRA ed., op.
cit.,344).
31
Ibidem, 320-327.
125
sono invece prese dai canoni penitenziali di S. Teodoro Studita,

dalle prescrizioni di Niceforo il Chartofilasso e pure dai canoni
del patriarca Nicola III (1084-1111), invece per altri studiosi, tutti
ne furono una creazione tardiva degli alcuni monaci dal Monte
Athos, che potrebbe essere fissato intorno al secolo XI.
Concernendo la nostra indagine il testo del canone 13
pubblicato da Pitra nella sua collezione è nient’altro che un brano
conservato in un manoscritto greco del secolo XVII, dove si fa
menzione di esso 32 , ma non corrisponderebbe al testo primario in
quanto è ovvio dal testo stesso del canone che abbiamo da fare
con una compilazione. Nel manoscritto in discussione si fa
menzione della decisione del patriarca Niceforo di accorciare il
digiuno dell’Assunzione, digiuno che cominciava in quei tempi
nella prima domenica dopo Pentecoste, cioè Domenica di Tutti
Santi. Quindi si parla di una decisione d’indole piuttosto liturgica,
rimasta in vigore fino ad oggi nella Chiesa Bizantina, con la quale
il patriarca Niceforo stabilì col suo sinodo due tempi di digiuno:
uno dedicato ai santi apostoli Pietro e Paolo, che comincia con la
Domenica dei Tutti Santi e finisce nel giorno della festa degli
32
fasc. II, 34.
Presentiamo pure il testo latino di Pitra per farci un’idea su cosa stiamo
parlando:
„Discatur necesse est mensis augusti ieiunium servatum fuisse a prima post
pentecostem hebdomade usque ad diem XV Augusti in dormitione Dei
genetricis. Id vero obtinuit usque ad tempora sancti patris Nicephori Cpani
patriarchae et confessoris. Vir autem Deo plenus, consentiente reliqua sancta
synodo, ratus grave esse hoc tempus anni et lubricum, multasque diei horas et
prolixas, pro duabus statuit unam diem esse a pentecoste computandam. Ita
definitivit praedictus pater, omnibus simul placuit, lexque sancita est, et ita
costoditur.” (XIII, I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et
Monumenta, t. II, 326).
126
apostoli Pietro e Paolo (29 giugno), e il secondo dedicato

all’Assunzione che comincia il 1 agosto e finisce nel 15 agosto,
quando si festeggia proprio l’Assunzione della Madre di Dio.
Sebbene fu attribuito a S. Niceforo è difficile credere che la
decisione concernente il digiuno dell’Assunzione fu emanato in quel
tempo poiché trattando del periodo di digiuno per il mese di agosto il
patriarca Luca Chrisoberge (1156-1169), menziona che lui non trovò
nessun riferimento scritto su questo problema, perciò dispone di
seguirsi la pratica ecclesiale non scritta (τῆ ἀγράφῳ ἐκκλησιαστικῇ
33
παραδόσει) e nel 1 agosto cominci il digiuno dell’Assunzione .
Quindi il Syntaxis e il Kefalaia comprendono delle
prescrizioni attribuite al secolo IX, però di cui non si sapeva
niente da parte dalle autorità ecclesiastiche alla metà del secolo
XII (!). In questo caso sarebbe errato affermare che tutti i canoni
delle due raccolte risalgono al tempo di Niceforo, piuttosto si
potrebbe affermare che le due raccolte si sono formate in un
periodo di tempo che si estende almeno per due secoli, finendo
sicuramente dopo la conclusione del Typikon giacché ci sono
parecchi canoni che assomigliano nel contenuto e la forma con
quelli del Typikon, ciò che tradisce l’influenza di questo nella
redazione dei canoni. Si potrebbe quindi pensare ad un periodo
compreso fra secolo X e alla fine del secolo XII. Questo fu
probabilmente anche la ragione per cui il cardinale Pitra aveva
preferito non interrompere la numerazione dei canoni, anzi di
continuare a presentare i canoni del Syntaxis come una
continuazione di quelli del Typikon 34 .
33
N. MILACH ed., I canoni della Chiesa Ortodossa (in romeno), vol. II, 2,
Arad, Tipografia Diecezana, 1936, 252.
34
Si osservi che la numerazione dei canoni in Syntaxis continua i canoni del
Typikon, perciò questi canoni sono i canoni 88-227 (I. B. PITRA, op. cit.,336-348).
127
Per quanto riguarda il Decreto concernente la soppressione

dei monasteri doppi, menzionato dal ierodiacono Ignazio e
indicato come perso da Grumel 35 , tuttavia è possibile che da
questo decreto sia stato estratto il canone 113 del Syntaxis, che
stabilisce la penitenza per i monaci e le monache che dormono
insieme nella stessa casa. 36 Quindi se è vero che il rispettivo
decreto appartiene al patriarca Niceforo allora nel Syntaxis
abbiamo almeno per un canone il contributo parziale di Niceforo,
in una raccolta del quale inizio comincerà quasi un secolo dopo la
sua morte.
2. 3. La divisione tematica dei canoni raccolti da Pitra

(secondo le raccolte che li contengono)
Riguardo al loro contenuto, i 227 canoni contenuti nel
Typikon e Syntaxis possono essere divisi in:
• canoni che riguardano il culto divino e le celebrazioni:
cann. 4, 6, 13, 16, 19, 21, 27, 30, 32, 34-37, 50, 54-59,
70, 73, 74, 78, 80, 84, 86, 95-97, 175, 178, 190, 200;
• canoni che riguardano i libri apocrifi: cann. 45, 46;
• canoni che riguardano i monaci e le monache: cann. 14,
15, 23-25, 29, 33, 38, 39, 40, 47, 48, 49, 51, 52, 65, 87,
89, 91, 113, 116-119, 121, 122, 127, 129, 133, 137, 138,
145, 157, 184, 197, 202-221 ;
• canoni che riguardano il digiuno: cann. 1-3, 26, 68, 71,
72, 75, 77, 146, 150, 187;
35
fasc. II, 28; P G 28: 72.
36
Canone 113: “Si quis monachus dormierit cum moniali, habet poenitenziam
annorum IX” (I. B. PITRA., op.cit., 338)
128
• canoni diversi che riguardano diversi problemi di morale

e disciplina: cann. 7-12, 17, 18, 22, 28, 31, 41, 42, 53,
60-63, 67, 69, 79, 81-83, 85, 90, 92-94, 100-108, 110-
112, 114, 115, 123, 124, 126, 128, 130-132, 134, 139-
142, 144, 147, 168-174, 176, 177, 181-183, 185, 186,
188, 189, 191-193, 195, 196, 198, 199, 201-226;
• canoni riguardanti il clero: cann. 5, 20, 43, 44, 64, 66, 76,
88, 98, 99, 109, 120, 125, 135, 136, 143, 148, 149, 151-
153, 155, 156, 158-160, 161-167, 179, 180, 194, 227.
2. 4. La corrispondenza dei canoni raccolti dai Rhallis e

Potlis nelle raccolte di Pitra
Dal Typikon e Syntaxis sono stati presi quasi tutti i canoni
riprodotti nella collezione di Rhallis-Potlis 37 , più esattamente dal
Typikon hanno preso 41 canoni e dal Sytaxis 5 canoni, con la
seguente corrispondenza:
Syn- Typikon Syntaxis Sintagma Typikon Syntaxis

tagma Ateniese
Ateniese
can. 1 can. 16 can. 25 can. 33
can. 2 cann. 8; can. 26 can. 6
9
37
Similmente li troviamo riprodotti da Nicodemo Milach e Ioan Floca nelle
collezioni curate di essi.
129

can. 10 can. 50 can. 36 can. 92
can. 12 can. 30 can. 37 can. 93
can. 13 can. 32 can. 38 can. 78
can. 14 can. 87 can. 39 can. 42
can. 15 can. 47 can. 40 can. 45
can. 16 can. 49 can. 41 can. 46
can. 17 can. 51 can. 42 can. 83
can. 18 can. 51 can. 43 can. 11
can. 19 can. 52 can. 44 can. 13
can. 21 can. 15 can. 46 can. 36
can. 22 can. 14 can. 47 can. 43
can. 23 can. 89 can. 48 can. 48
can. 24 can. 31 can. 49 can. 24
Il canone 30 dalla collezione dei Rhallis e Potles trova

corrispondenza nel canone 9 del Kefalaia, però nel Syntagma
Ateniese è redatto soltanto la prima parte del canone in una forma
riassuntiva 38 .
38
Presentiamo tutto il canone 9, così come fu tradotto da Pitra: “Si quis homo
ad sua declaranda peccata sponte moveatur, oportet spiritualem patrem
prompto esse animo ut facilem medelam eiusdem plagis accommodet, et
poenitentiae regulam, ut censuerit, canonice ita prescribat ad tria respiciens:
unam partem bonitati Dei erga homines committat, quondam nemo sine
peccato est praeter solum Christum qui nos exemit e maledicto legis, ut scribit
divus Paulus. Alteram vero poenitentiae partem metiatur peccatoris ex viribus
et voluntate. Tertiam demum sibi pater spiritualis assumat. Scitis omnes quod
cuicumque in omni sinceritate ad poenitentiam accedenti peccata continuo
dimittuntur. Dominus enim nobis dicit: «Non veni vocare iustos, sed
130
Infatti, se per 47 canoni troviamo gli scritti da dove sono

stati presi, per il canone 11 e per il canone 32 non sappiamo
esattamente quale è stato la fonte della redazione poiché non
troviamo nessuna traccia di essi tra i canoni delle tre raccolte
presentate da Pitra, neanche la collezione di Rhallis e Potles ci da
nessun indizio in questo senso.
2. 5. I canoni di niceforeni nella codificazione

canonica orientale
Considerati come parte del patrimonio comune del primo
millennio i 241 canoni, attribuiti al patriarca Niceforo e pubblicati
da Pitra nella sua collezione, furono valutati pure dalle
commissioni per la redazione del Codice Canonico delle Chiese
Orientali Cattoliche, poiché 35 di questi canoni furono usati
come fonti nella redazione di almeno 24 canoni del CCEO, come
segue:
I canoni di CCEO I canoni di CCEO

S. Niceforo S. Niceforo
can. 156 can. 373 can. 21 can. 758§1/2º
can. 157 can. 469 can. 92 can. 758§1/2º
can. 51 can. 477 can. 156 can. 758§3
can. 104 can. 477§1 can. 21 can. 759§1
can. 137 can. 500§2/1º can. 21 can. 762§1/8º
can. 19 can. 677§2 can. 81 can. 809§1
can. 200 can. 677§2 can. 124 can. 811§1
can. 190 can. 682§1 can. 185 can. 811§1
peccatores in penitentiam.» Et: «Magnum gaudium in caelo est pro uno

peccatore.»” (I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et
Monumenta, t. II, 325)
131
can. 6 can. 682§2 can. 90 can. 828§1

can. 95 can. 705§1 can. 199 can. 828§1
can. 97 can. 705§1 can. 90 can. 836
can. 98 can. 705§1 can. 1 can. 882
can. 36 can. 705§2 can. 2 can. 882
can. 37 can. 705§2 can. 3 can. 882
can. 34 can. 707§1 can. 43 can. 882
can. 34 can. 708 can. 44 can. 882
can. 183 can. 708 can. 68 can. 882
can. 34 can. 713§2 can. 71 can. 882
can. 9 (K) can. 732§1 can. 75 can. 882
can. 9 (K) can. 732§2 can. 53 can. 1043§1
can. 222 can. 733§1 can. 223 can. 1290
can. 9 (K) can. 735§1 can. 223 can. 1291§3
Quindi, nella redazione dei 24 canoni del CCEO sono stati

usati come fonti 17 canoni dal Typikon, 17 dal Syntaxis e 1
canone dal Kefalaia 39 .
3. Il Corpus Niceforis nelle collezioni ortodosse attuali
3. 1. Il numero dei canoni nelle diverse

collezioni ortodosse
Le collezioni canoniche della Chiesa Ortodossa Bizantina
comprendono soltanto 49 canoni come appartenenti al patriarca
39
Per stabilire esattamente i canoni che sono stati usati nella redazione del
CCEO si è consultato PONTIFICIUM CONSILIUM DE LEGUM TEXTIBUS
INTERPRETANDIS ed., Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium. Fontium
annotatione auctus, Città di Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1995.
132
Niceforo, ma questo numero è stato fissato appena nel XIX

secolo, poiché nella sua collezione, Syntagma Alfabetico, Matteo
Vlastares non include che 37 canoni mentre nella Kormcaja
Kniga non troviamo che soltanto 23 canoni.
Come si è già accennato nel primo capitolo, i canoni di S.
Niceforo si trovano ufficialmente inclusi nel capitolo 57 della
collezione slava appena col secolo XVII, quando il patriarca
russo Giuseppe disporre la revisione della collezione e la sua
stampa a Mosca. Oltre i manoscritti con diverse varianti della
Kormcaja, non sappiamo ancora esattamente quali furono le fonti
usate per questo ripasso del testo ma il numero ristretto dei
canoni di S. Niceforo (23) ci fanno credere che furono trovati in
questa forma in una delle antiche varianti della Kormcaja 40 ,
motivo che determinò la loro valutazione nella nuova variante
della collezione.
Nel Pidalion troviamo riprodotti i 37 canoni dal Syntagma
di Vlastares ma a questi si sono aggiunti altri 7 canoni, con la
specificazione che anche se non si ritrovano nei „manoscritti del
Libro del Monte [Athos]” però furono trovati come appartenenti a
S. Niceforo „nel tomo II, dei Praktikale, fasc. 918, e nel Libro
che si chiama Iur[ris] Graecorum, fasc. 196” 41 .
Il canone 17, riguardante le cause che permettono ad un
monaco di uscire dal monastero, nel Syntagma Ateniese si trova
diviso in due parti formando il canone 17 e il canone 18, ma gli
autori di questa collezione includono oltre i 44 (45) canoni del
Pidalion anche 4 canoni aggiungendone alla fine pure una Lettera
40
Grumel ci indica pure due manoscritti del secolo XII, conosciuti come
Manoscritti di Mosca, in cui si trovano i 316 canoni niceforeni (V. GRUMEL,
Les regestes des actes du Patriarches de Constantinople,vol. I, fasc. II, 37).
41
AGAPIU – NICODIM ed., Pidalion (trad. in romeno a cura di N. SCRIBAN),
Mănăstirea Neamţ, 1841, 493.
133
canonica con 17 quesiti e risposte. Attribuita dai Rhallis e Potlis

al patriarca Niceforo 42 , in realtà questa Lettera appartiene
senz’altro a S. Teodoro Studita (†826), infatti, nella collezione di
Jean Paul Migne si trova menzionato che la rispettiva lettera fu
indirizzata al monaco Metodio dallo stesso Teodoro 43 .
Certamente il numero dei canoni attribuiti al patriarca
Niceforo non si riduce soltanto ai 49, pubblicati oggi nelle
collezioni ortodosse, siccome come abbiamo visto certi
manoscritti greci contengono un numero impressionante di
canoni niceforeni. Basta soltanto ricordare in questo senso la
collezione occidentale curata dal cardinale Pitra, Iuris
Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta (t. II), ove come
abbiamo già visto il numero totale dei canoni attribuiti a S.
Niceforo è di 241 44 , mentre in un altro manoscritto greco, che
risale al secolo XV, conosciuto con il titolo Atheniensis, il loro
numero aumenta a 301 canoni (!) 45 .
42
Nel Syntagma Ateniese i 17 quesiti e risposte sono collocati subito dopo il
canone 49, con il seguente titolo:
“Έπίστολη τοῦ ἅγιοις πάτρος ἡμῶν Νικηφορου Κονσταντινοπόλεος τοῦ
ὁμολογήτου (La lettera del nostro santo padre Niceforo il Confessore)” (vedi
RHALLIS-POTLIS ed., Syntagma dei divini e sacri canoni (in greco), vol. IV,
Atene, 1852-1859, 431γ- 431ι).
43
Lettera 215 in P G 99: 1645-1654.
44
I. B. PITRA ed., Iuris Ecclesiastici Graecorum Historia et Monumenta, t. II,
320-348.
45
Cf. V. GRUMEL, op. cit., 39.
134
3. 2. I canoni niceforeni nell’iter della redazione del

corpus attuale
3. 2. 1. Il Corpus Niceforis Vlastare
Abbiamo tentato sopra di sistemare tematicamente i canoni
redatti da Pitra e ci siamo in parte chiariti quali sono state le fonti
per la redazione dei 49 canoni, ma ora soprattutto rimane oscura
la ragione della scelta fatta da Vlastares - per primo del cui
contributo almeno nella redazione lo sappiamo sicuramente - e
degli altri curatori bizantini p er la redazione dei canoni di S.
Niceforo. Non si trova nessun intento sistematico e nemmeno non
fu seguita l’ordine dei canoni così come si trovano nelle tre
collezioni sopra menzionate; i 49 canoni sembrano essere estratti
accidentalmente da una scatola nello stesso modo come i numeri
di lotto. Se per noi rimane una cosa incomprensibile certamente
nella mente di colui che li ha raccolti dalla moltitudine dei canoni
attribuiti al patriarca in questione ci fu un intento ben chiaro, cioè
sono stati preferiti soprattutto i canoni più importanti per le
necessità pratiche dei suoi tempi.
È un’ipotesi desunta dalla stessa ragione della redazione
dell’intera collezione, cioè raccogliere in una collezione la
normativa vigente della Chiesa Ortodossa Bizantina, quindi ciò
che in quel momento era in vigore e si doveva osservare. Non
significa che il resto dei canoni, sicuramente ben conosciuti al
canonista Vlastares, era di poca importanza ma come nel caso dei
canoni di Giovanni Digiunatore si doveva fare una certa
selezione, piuttosto per ragioni pastorali.
È anche possibile che Vlastares non sia stato quello che fece
la scelta dei canoni ma invece li ha trovati sistemati in questo
modo in un’unica fonte, cioè uno scritto con i soltanto 37 canoni,
considerati in modo affidabile come appartenenti al patriarca
Niceforo. Quindi risulterebbe che anche prima di Vlastares i
135
canoni di Niceforo circolavano non come un intero corpus ma

piuttosto come piccoli gruppi di canoni copiati secondo le
necessità pastorale del copista – che poteva essere chierico o
semplicemente monaco – sia inseriti come appendici ai libri
liturgici.
Non di meno importanza sono in questo senso tanti
manoscritti con autori ignoti trovati nelle diverse biblioteche o
monasteri i quali, di là delle loro imperfezioni, sono in realtà vere
raccolte di carattere personale contenendo, oltre i classici canoni
dei sinodi e padri, una normativa canonica personale
legittimamente adatta alle necessità dei tempi.
Le aggiunte posteriori ai 37 canoni di Vlastares vengono a
confermare in un certo senso questa ipotesi poiché, come
abbiamo visto in Pidalion, riguardo ai 7 canoni aggiunti, si fa
menzione che questi sebbene non si trovano nei manoscritti del
Monte Athos (cioè quelli ufficiali) tuttavia sono stati trovati nei
Praktikale come appartenenti al patriarca Niceforo. Questi 7
canoni non sono però una creazione tardiva come si credeva, ma
nient’altro che canoni presi dal Typikon.
L’aggiunta di certi gruppi di canoni scelti per ragioni
didattiche e pratiche ai libri liturgici non è una pratica sconosciuta
alla fine del primo millennio e il periodo immediatamente
successivo; basti ricordare in questo senso l’Eucologio slavo del
Sinai, un manoscritto scritto intorno al IX oppure al X secolo, che
ha come appendice i Zapovedi (canoni), cioè Comandamenti dei
Santi Padri 46 .
Dalle testimonianze finora trovate nelle collezioni
successive, il Syntagma Alfabetico, il Pidalion, il Syntagma
46
G. DI DONNA, I penitenziali latini, greci e slavi. Studio comparato della
penitenza tariffata (dispense), Roma, PIO, 2004, 78.
136
Ateniese, sappiamo che si tratta soltanto di 3 gruppi di canoni che

compongono i 49 d’oggi: 37 canoni raccolti da Vlastares, 7
canoni trovati in Praktikale e inseriti in Pidalion ed in fine 4 (5)
canoni aggiunti dai Ralles e Potles, tutti quanti con la chiara
corrispondenza testuale nei Typikon, Syntaxis e Kefalaia.
Studiando attentamente il contenuto dei 37 canoni raccolti
da Vlastares e inclusi in Pidalion, possiamo vedere che pure
questo gruppo di canoni è composto di 3 parti o meglio gruppetti
di canoni con prescrizioni diverse, riguardanti problemi di natura
liturgica, pastorale, monastica, morale e disciplinare.
La prima parte è formata dai primi 13 canoni e contiene
prescrizioni di natura liturgico-pastorale, scelte dal copista soltanto
dal Typikon. Ricordiamole: il lavaggio dell’antimiso (can. 1), il
secondo e il terzo matrimonio (can. 2), divieto di sosta nell’atrio
della Chiesa (can. 3), le donazioni fatte senza testamento (can. 4), il
digiuno nel giorno dell’Annunciazione (can. 5), il diritto
dell’egumeno per la consacrazione (hirotesia) dei lettori e dei
suddiaconi (can. 6), la proibizione dall’ordinazione di chi ha vissuto
per lungo tempo in fornicazione (can. 7), il permesso all’ordinazione
dei bambini nati dal concubinato oppure dal secondo o il terzo
matrimonio (can. 8), la comunione di colui che si trova in pericolo di
morte (can. 9), l’inchino dei ginocchi nei giorni di domenica (can.
10), le regole riguardanti la preparazione dei doni – la prosforà e il
vino (cann. 11, 12), l’uso d’acqua calda per la celebrazione della
Liturgia (can. 13).
Il modo in cui vengono inseriti e i problemi trattati dai
rispettivi canoni ci indica il fatto che il raccoglitore di questo
gruppo era con certezza uno implicato direttamente nella vita
pastorale, poteva esserci un semplice presbitero ma non è escluso
un vescovo perché in una certa maniera molti problemi regolati
dai canoni in discussione vengono ad aiutare il vescovo
137
nell’esercizio della sua missione; per esempio il permesso

accordato agli egumeni di consacrare i lettori e suddiaconi nei
loro monasteri, regolata dal canone 6 oppure il consiglio di non
ordinare coloro che per molto tempo hanno vissuto in
fornicazione, anche se poi si sono pentiti e fanno fatti virtuosi,
regolata dal canone 7 e nondimeno importanza la prescrizione del
canone 8 che non impedisce il vescovo di ordinare coloro nati dal
concubinato o dal secondo e del terzo matrimonio.
Di particolare importanza è il canone 11, regolante
l’utilizzo di una o di più prosfore per la preparazione dei donni
nel rito della Protesi. È un canone d’indole liturgico che però non
si trova in nessuna delle tre raccolte menzionate da Pitra e
neppure non lo possiamo individuare in alcuno scritto del
patriarca Niceforo oppure degli altri. Interessante è che il canone
viene poi seguito da altri due canoni liturgici, cioè il canone 12 e
il canone 13. A prima vista non vi è nessun legame, però esso
c’è, siccome si tratta di un ordine logico riguardante la materia e
gli atti della celebrazione liturgica, cioè il primo canone regola
l’utilizzo delle prosfore (can. 11), il secondo (can. 12) riguarda lo
stesso Rito della Protesi, vietando che durante la preghiera della
protessi sia benedetto il calice; segue poi il canone che riguarda
proprio la celebrazione della Liturgia (can. 13), il quale
ammonisce il presbitero di non celebrare la Divina Liturgia senza
acqua calda.
Tutte queste indicazioni ci dimostrano che il canone 11 fu
incluso intenzionalmente in questo gruppetto e il suo autore,
potrebbe essere pure il raccoglitore del gruppetto che non
trovando una prescrizione di tenore simile nella normativa
canonica presente per necessità pratiche tiene a creare questa
norma conforme la quale il presbitero potrà preparare i donni
anche se c’è soltanto una prosfora, non essendo necessario che
138
per ricordare i fedeli nella protesi sia obbligatorio che ognuno

porti la sua prosforà. Il fatto che non fu mai incluso nel Typikon,
Syntaxis oppure Kefalaia sta ad indicare il carattere posteriore
della sua creazione ma anche il carattere privato della norma, cioè
l’autore raccoglie i canoni necessari nell’aiuto della sua attività
pastorale e inoltre tiene a dare un carattere normativo a un
pratica, che sicuramente era ben impiantata in quel tempo, con
l’attribuzione al patriarca Niceforo. Quindi la sistemazione di
tutto questo gruppo potrebbe essere fissata intorno al secolo XII.
La seconda parte – a mio parere aggiunta più tardi alla
prima – contiene un gruppo di 13 canoni, dal canone 14 al
canone 26 (27) 47 e riguarda soltanto la disciplina monastica, alla
quale, se guardiamo attentamente i canoni del Typikon e del
Syntaxis, l’autore consacra 45 canoni. I problemi regolati sono i
seguenti: la regola per il monaco che ha abbandonato il
monachesimo e poi e ritornato (can. 14), il permesso alle
monache di entrare nell’altare della Chiesa (can. 15), il divieto ai
monaci di compiere attività agricole durante la Quaresima
Pasquale (can. 16), cause che scusano il monaco che lascia il suo
monastero (can. 17 [17;18]), regole per i monaci sottoposti alle
penitenze (can. 18 [19]), regole per il digiuno dei monaci durante
la Quaresima di Natale (can. 19 [20]), la penitenza per la monaca
che è stata stuprata (can. 20 [21]), la penitenza di colui che è
entrato in monachesimo con l’inganno (can. 21 [22]), la
comunione delle monache (can. 22 [23]), l’interdizione
all’egumeno di scacciare i monaci dai monasteri (can. 23 [24]), la
considerazione dei coloro che hanno abbandonato l’abito
47
Sono 14 canoni, se consideriamo la divisione del canone 17 fatta nel
Syntagma Ateniese (vedi sopra). Mettiamo sempre tra parentesi pure la
numerazione fatta nella collezione di RHALLIS-POTLES.
139
monastico (can. 24 [25]), il battesimo e il monacato sul letto di

morte (can. 25 [26]), l’obbligo per lo ieromonaco di celebrare
con il mantello (can. 26 [27]). Quindi sono tutti prescrizioni che
riguardano la vita e la disciplina monastica, raccolte dal Typikon,
soltanto con una eccezione, cioè il canone 23 che fu preso dal
Syntaxis.
Se quanto riguarda l’autore - nel senso ben inteso di
curatore - di questo gruppetto non c’è nessun dubbio che fosse un
monaco, la domanda è se questi erano destinati a regolare la vita
di una comunità monastica del Monte Athos oppure si tratta di un
monastero qualsiasi. La risposta a questa domanda potrebbe
chiarire in un certo senso pure il tempo della creazione d’alcuni
canoni nonché il tempo del raccolto del rispettivo gruppetto. I
canoni che ci potrebbero aiutare a dare una risposta, sono i canoni
15, 20 [21] e 22 [23] dove si fa riferimento alle monache, ma
soprattutto il canone 15.
Il canone 15 – il canone 47 nel Typikon – permette alle
monache di entrare nell’altare per accendere le candele e fare la
pulizia però, secondo Nicodemo Milach, il testo coretto di questo
canone è quello che si trova nella Kormcaja Kniga (can. 11) ove
si afferma esattamente il contrario, cioè alle monache non è
permesso per nessuna causa entrare nell’altare 48 .
Milach non sa spiegarsi come mai il rispettivo canone fu
tradotto in questa maniera nella rispettiva collezione ma tiene a
precisare che la traduzione slava, anche se vista come sbagliata da
alcuni canonisti, corrisponderebbe meglio alla dottrina e alla
prassi della Chiesa Ortodossa 49 . Come argomento lui porta il
canone 44 del sinodo locale di Laodicea (343) che vieta alle
48
N. MILACH, I canoni della Chiesa Ortodossa, vol. II, 2, 233-234.
49
Ibidem, 234.
140
donne di entrare nell’altare, e la risposta data dal patriarca Nicola

III Grammatikos (can. 1) all’inizio del secolo XII ai monaci del
Monte Atos, nella quale si riprende la decisione del sinodo locale
di Costantinopoli che permetteva ai monaci di entrare in altare,
quindi Milach afferma che non è possibile che il patriarca
Niceforo avrebbe permesso alle monache di entrare nell’altare nel
secolo IX, quando si sa con certezza che fino alla disposizione del
patriarca Nicola III nemmeno i monaci non avevano il permesso
d’entrarvi 50 . È una deduzione piuttosto logica, basata
sull’attribuzione dei canoni in discussione al patriarca Niceforo.
Seguendo questa teoria sviluppata da Milach e sostenuta
indirettamente pure dal metropolita ortodosso di Transilvania
Andrei Şaguna nel suo commento al canone 15 51 , possiamo
proporre due ipotesi: o il canone fu creato prima del secolo XII,
poi ulteriormente modificato con la normativa che permetteva
alle monache di entrare nell’altare, oppure il canone è veramente
una creazione posteriore al patriarca Nicola III e che, in effetti,
non trattandosi di una novità non si può praticamente parlare di
un cambiamento del canone dalla sua forma originale anzi le
modifiche in questo caso sono state infatti operate nel canone di
Kormcaja. Escludendo il patriarca Niceforo come autore del
canone e prendendo in considerazioni le osservazioni fatte da
Milach, la seconda ipotesi enunciata da noi avrebbe un punto
solido di sostegno, quindi il canone concernente il permesso alle
monache di entrare nell’altare è una creazione del secolo XII o
posteriore, essendo piuttosto una interpretazione al canone 1 di
Nicola Grammatico.
50
Ibidem.
51
A. ŞAGUNA, Enchiridion, cioè Libro manuale di canoni (in romeno), Sibiu,
1871, 524.
141
Siamo arrivati ad un punto essenziale, ma possiamo dare

una risposta alla nostra domanda?
Si deve, infatti, tener presente che il canone 15 non si trova
alla fine di questo gruppetto di canoni monacali, quindi non si
può parlare di un canone aggiunto, e neanche di una creazione
personale dell’autore del gruppetto siccome questo canone in
Typikon è il canone 47, cioè è collocato a metà della collezione.
Allora i canoni monacali di questo gruppetto presi dal Typikon e
Syntaxis hanno circolato tutti insiemi anche dall’inizio, essendo
selezionati con precisione per rispondere ad alcune domande
oppure propriamente per regolare la vita di una comunità
monastica maschile. Però non si tratta del Monte Athos giacché
sappiamo che proprio nel 1105 i monaci del monte Athos
chiedono al patriarca Nicola III di vietare per un decreto la
presenza dei pecorai vlachi ed i loro famigliari nel Monte Athos
poiché la loro presenza, specialmente la presenza delle donne,
provoca gravi disordini tra i monaci. 52 Il patriarca riconobbe che
il Santo Monte è sotto la dipendenza imperiale perciò chiede
all’imperatore Alessio I Commeno (1081-1118) di emanare un
decreto imperiale al riguardo della questione. Quanto si sa,
proprio cominciando con questo periodo l’entrata nel Monte
Athos diventò una cosa assolutamente proibita per le donne,
chiunque fossero, laiche o monache.
La presenza di quei 3 canoni, riguardanti le monache, indica
che non trattandosi di un monastero athonita, il monaco che li ha
scelti entrava spesso in contatto con le monache come confessore
52
« Décret enjoignant l’expulsion immédiate des berges Vlaques et de leurs
familles, de la Saint-Montagne », in V. GRUMEL, Les regestes des actes du
Patriarches de Constantinople, vol. I, fasc. III, Socii Assumptionistae
Chalcedonenses, 1947, 62.
142
e celebrante nei rispettivi monasteri poiché un canone riguarda

proprio la penitenza (can. 20 [21]) e gli altri due sono di carattere
liturgico (can. 15, 22 [23]), ma pure quegli altri canoni monacali
sono in parti applicabili nello stesso modo per le monache come
per i monaci.
La terza parte del gruppo dei canoni pubblicati da
Vlastares e inclusa nella stessa forma anche in Pidalion, contiene
11 canoni, dal canone 27 [28] al canone 37 [38] 53 , che trovano
corrispondenza in Typikon, Syntaxis e Kefalaia (vedi sopra),
tranne il canone 31 [32] che, come nel caso del canone 11, non si
trova in nessuno dei canoni delle rispettive raccolte. I canoni di
questo gruppetto regolano le seguenti questioni: il sigillo della
confessione (can. 27 [28]), la penitenza per gli adulteri, i sodomiti
e assassini (can. 28 [29]), il discernimento del confessore nella
durante la confessione (can. 29 [30]), il permesso concesso al
sacerdote di officiare il rituale di infiggere la croce nel luogo
dove sarà eretta una nuova Chiesa (can. 30 [31]), la pena per chi
presta con interesse (can. 31 [32]), la regola di digiuno per
monaci nella settimana del formaggio (can. 32 [33]), il
concubinato (can. 33 [34]), la pena per il monaco che si sposa
(can. 34 [35], la fornicazione come impedimento all’ordinazione
(can. 35 [36]), l’interdizione di mangiare in pubblico con colui
che è conosciuto come fornicatore (can. 36 [37]), il battesimo dei
neonati che sono in pericolo di morte (can. 37 [38]).
Il contenuto variato di questi canoni ci rileva che il
raccoglitore di questo gruppetto non era uno che svolgeva una
semplice attività pastorale, ma si tratta di uno che proprio
doveva imporsi con autorità nell’esercizio del suo ufficio,
un’autorità che doveva fondarsi ovviamente sulla normativa
143
canonica sinodale e patristica e quando le risposte non si

trovano in una tale normativa la soluzione diviene semplice,
crearla e riempire il luogo vuoto per il quale i Santi Padri se si
fossero confrontati in quei tempi avrebbero emanato
sicuramente le stesse norme. Questa fu la soluzione più utile,
cioè non si tratta di una semplice copertura oppure come diremo
noi oggi plagio, ma piuttosto di una continuazione diversa
dell’attività dello Spirito Santo che illuminò i Padri – „le trombe
dello Spirito Santo” 54 – nell’emanare delle sacre regole; una
cosa assai incomprensibile per noi ma argomentata in quei tempi
per la salvezza delle anime. Ecco perché i veri autori rimangono
ignoti, costoro non fanno altro che inserirsi perfettamente nella
mentalità del tempo, considerandosi i pennarelli dello Spirito ma
non le mani che li dirige.
Come nel caso dei primi gruppetti di canoni anche qui
tentiamo di dimostrare la nostra teoria riguardo alla creazione del
Corpus Niceforis Vlastare – se lo possiamo chiamare così, che
adesso, capite un po’le cose, la possiamo nominare senza
sbagliare „la teoria dei pezzi”.
Il canone che ci dimostra che questo gruppetto di canoni fu
aggiunto senz’altro dopo di quello monacale e che non si può
parlare di un unico raccoglitore dell’intero Corpus Niceforis
Vlastare, è il canone 35 (36). In questo canone, preso dal
Syntaxis (can. 92), si afferma che „quello che anche se soltanto
una volta ha fatto la fornicazione non deve essere ordinato”, è
una norma chiara che ripete la prescrizione del canone 61
Apostolico, ma abbastanza severa siccome nel canone 7,
attribuito allo stesso patriarca Niceforo, ma preso dal Typikon
54
Can. 1 Nicea II in I. N. FLOCA ed., I canoni della Chiesa Ortodossa (in
romeno), 162.
144
(can. 7), si pone l’accento di non essere ammesso all’ordinazione

chi „per 20 anni o di più ha vissuto in fornicazione”. Quindi due
norme prese da due raccolte che c’impongono un’analisi
sillogistica, cioè riguardo al canone 7, la proibizione alla
ordinazione vale soltanto per quelli che per lungo tempo hanno
vissuto nel peccato della fornicazione ma non lo è per quelli che
soltanto una volta hanno commesso il peccato, regolata dal
canone 35 [36].
A noi certamente non interessa di dimostrare le basi e le
ragioni dell’applicazione di queste due norme bensì di risolvere la
nostra teoria, cioè visto che sono due norme che regolano la
stessa situazione in un modo piuttosto interpretativo e che si
trovano entrambe nello stesso Corpus Niceforis Vlastare,
deduciamo che se si trattasse di un unico compilatore del corpus,
allora le inavvertenze dei due canoni l’avrebbe determinato a fare
una scelta, senza creare confusione con l’inclusione di entrambi.
Allora il terzo gruppetto fu aggiunto, completando il corpus di
Vlastares però il suo compilatore non fu nessuno di quelli delle
parti precedenti.
Ricordiamo ancora una volta che anche se la collezione di
Vlastares è la prima in cui troviamo questo gruppo di 37 canoni
questa non esclude che i tre gruppettini, riuniti in unico corpus,
sia in fatto l’opera di un altro.
3. 2. 2. I canoni niceforeni aggiunti nel Pidalion e il

Syntagma Ateniese
Il gruppo di 7 canoni aggiunti in Pidalion al gruppo
inserito da Vlastares nella sua collezione è stato preso dal
Typikon e regolano le seguenti: il viaggio nel giorno di
145
domenica (can. 39) 55 , il divieto di usarsi i libri apocrifi del

Nuovo Testamento ed i libri oppure le lettere considerate non
canoniche (can. 40-41) 56 , le regole per la prima settimana dopo
Pasqua, il sabato della settimana in albis, il divieto di digiunare
nei giorni di giovedì (can. 42), la penitenza per chi uccide suo
padre (can. 43), il permesso, nel caso di necessità, concesso al
monaco, al diacono oppure a chiunque si trova in quel luogo di
battezzare i bambini (can. 44-45). Come si osserva, salvo il
canone 43 che è un canone penitenziale, tutti gli altri sono
canoni d’indole liturgico-pastorale.
Infine, l’ultimo gruppo che compone il corpus dei 49 canoni
attribuiti al patriarca Niceforo, è in realtà un gruppetto di 4 canoni
del Typikon, senza però contare il nuovo canone sorto dopo la
divisione del canone 17 del Syntagma Alfabetico, di cui abbiamo
parlato più avanti.
I 4 canoni contengono una serie di consigli e direttive
pratiche riguardanti: la situazione delle chiese che sono state
prese dagli eretici (can. 46), il consiglio di non prendere la
comunione dal prete che non rispetta il digiuno di mercoledì e
venerdì (can. 47), il digiuno per i monaci che lavorano nel tempo
55
Riguardo alla numerazione di questi canoni siccome nel Pidalion sono
aggiunti come un’appendice, noi useremo la numerazione continua che si trova
nel Syntagma Ateniese.
56
Tra i libri apocrifi del Nuovo Testamento menzionati dal canone 40 si
enumera: l’Apocalisse di Paolo - composto sulla base del testo dalla seconda
lettera ai Corinzi (cap. XII) in cui si annuncia che il fine del mondo sarà
anticipato di visioni e rivelazioni del Signore -, il Brontologia (de fulmines), il
Selenodromia (de luna) e il Calandologia (de futuru). Altri libri che sono
vietati alla lettura liturgica o particolare sono enumerati nel canone 41, come
segue: l’Apocalisse di Esdra e Zossima, Le due martirologi di San Giorgio e
dei santi martiri Chirico e Iulita, il Libro di Marco e Diadoch.
146
della Quaresima (can. 48), il caso che permette ad un semplice

monaco di benedire la mensa (can. 49).
Tra questi canoni ci ritiene l’attenzione il canone 48, che
assomiglia in sostanza al canone 19 (20), soltanto che la
normativa dell’ultimo è alquanto più mite di quella prevista dal
primo canone giacché permette ai monaci che lavorano durante la
Quaresima di prendere pane dopo l’ora sesta mentre nel canone
48 il permesso è concesso soltanto dopo l’ora nona.
Un altro canone che sembra in un certo senso ambiguo, è il
canone 49, il quale, secondo le parole del canone, permette ad un
semplice monaco di benedire la mensa nel caso che non c’è in
quel luogo nessun chierico (prete, diacono oppure lettore),
tuttavia anche se ne sono presenti, ma sono deposti il monaco ha
la priorità. Se è inutile menzionare che per la parola „monaco”
usata nel canone s’intende quello che non è entrato nelle file del
clero, sia inferiore che superiore, occorre però stabilire che qui
propriamente, anche se è presente il verbo greco εὐλογεῖ
(benedice), non si tratta affatto della benedizione nel senso stretto
della parola, cioè l’atto liturgico che spetta soltanto a coloro che
hanno ricevuto la sacra ordinazione sacerdotale, ma soprattutto
del permesso ai monaci di dire le preghiere prescritte prima del
pasto, una cosa che potrebbe essere fatta anche da un semplice
laico 57 . Ma in quest’ultimo caso è preferito il monaco, poiché –
come osserva il canonista Ioan Floca – questo è già stato
consacrato entrando nell’ordine monastico attraverso le preghiere
e le benedizioni della Chiesa 58 .
57
N. MILACH ed., I canoni della Chiesa Ortodossa (in romeno), vol. II, 2, 243-244.
58
I. N. FLOCA ed., I canoni della Chiesa Ortodossa – Appunti e commenti (in
romeno), Sibiu, 1993, 463.
147
Questi 4 canoni sono stati aggiunti da Rhallis e Potlis dopo

quei 7 canoni redatti in appendice da Nicodemo nel suo Pidalion
e teoreticamente chiudono nel Syntagma Ateniese il corpus di
Niceforo, però solo teoreticamente, poiché i 49 canoni sono
seguiti pure essi da un appendice abbastanza consistente, cioè una
Lettera contenente 17 quesiti e risposte, assegnata dai dotti greci
allo stesso autore dei canoni.
Abbiamo già accennato che l’autore della rispettiva lettera
non è il S. Niceforo bensì il S. Teodoro Studita, perciò le
collezioni ortodosse attuali anche se conserva il suo posto sempre
dopo i canoni di S. Niceforo tengono infatti a precisare il suo
vero autore. La lettera contiene le risposte di Teodoro Studita ai
17 quesiti diretti per lui dal monaco Metodio, riguardanti diversi
problemi liturgici, morali e disciplinari. Presentiamo in un breve
riassunto i problemi trattati: l’ammissione nella comunità
presbiterale di chi fu ordinato all’estero (1- 2), la comunione con i
chierici caduti in eresia (3 – 5), l’accettazione dei monaci
consacrati dai preti contaminati dall’eresia (6), la riammissione
dei monaci e dei chierici che hanno aderito per iscritto all’eresia
(7), l’ammissione alle mense comuni dei monaci che hanno
abbandonato al vita monastica (8), l’ammissione alla mensa
fraterna i presbiteri che prima mangiavano con gli eretici (9), il
permesso ai laici che hanno aderito per iscritto all’eresia di
mangiare con i laici ortodossi (10), il permesso, nel caso di
necessità, di ricevere il battesimo da parte di un prete deposto per
eresia (11), la penitenza per lo scismatico ritornato all’ortodossia
(12), l’invalidità dell’ordinazione compiuta da un vescovo
deposto (13), la pena per i presbiteri che si sono seduti
volontariamente alla tavola degli eretici (14), la situazione dei
presbiteri che senza saperlo hanno mangiato insieme con gli
eretici (15), la proibizione per il monaco non ordinato sacerdote
148
di dare le penitenze (16), la validità della consacrazione

monastica da parte di un presbitero ordinato da un vescovo
deposto (17).
Quanto detto sul Corpus canonico attribuito a S. Niceforo il

Confessore è certamente poco, però in un certo senso, crediamo
che sarebbe abbastanza sufficiente ad aprire l’appetito per uno
studio completo sui rispettivi canoni. Il nostro intento, infatti, è di
completare le informazioni trovate nelle collezioni attuali della
Chiesa Ortodossa, offrendovi qualche informazione in più
sull’autenticità e sviluppo di questo corpus canonico, quindi di
valutare una normativa che si è cementata nella mente e nella
prassi della Chiesa Orientale a tal punto che divenne fonte
importante per la canonistica moderna ortodossa ma pure per
quella cattolica orientale, anche se il loro tempo di composizione
oltrepassa al di là del punto di riferimento per la normativa
canonica comune, cioè il primo millennio.
149
Ideea de sacru în credinţele populare
legate de Botez, Nuntă şi Înmormântare
în localitatea Bucerdea Vinoasă, judeţul Alba
Pr. dr. Nicolae Bolea

Seminarul Teologic „Mitr. Simion Ştefan”, Alba-Iulia
În ultimele două sute de ani, cei mai mulţi locuitori ai

planetei s-au obişnuit să-şi definească identitatea în termeni
naţionali. Excepţie fac doar unele comunităţi africane, eschimoşii,
băştinaşii din jungla amazoniană sau nativii nord-americani.
Începând cu secolul al XIX-lea, la întrebarea „ce eşti?”,
majoritatea indivizilor s-au deprins să răspundă, fără să se
gândească prea mult: „francez”, sau „englez”, sau „german”, sau
„român”. Dar istoria ne arată că această manieră de identificare
este una recentă şi a apărut abia la sfârşitul secolului al XVIII-lea,
după Războiul de Independenţă al coloniilor engleze din America
de Nord şi după Revoluţia Franceză. Este adevărat că şi în
Antichitate sau în Evul Mediu oamenii se identificau cu o
anumită comunitate, care vorbea aceeaşi limbă ori împărtăşea

aceeaşi cultură, dar nu considerau că acest lucru este primordial,
că el ar fi cel mai important pentru propria condiţie. La întrebarea
„cine eşti?”, un francez din secolul al XVIII-lea ar fi răspuns:
sunt baronul X, sunt nepotul negustorului Y, sunt ţăranul cutare
de pe moşia marchizului Z. 1
Apartenenţa la o anumită categorie socială era mult mai
importantă decât limba sau naţionalitatea. Nimănui nu i-ar fi
trecut prin minte să spună „sunt francez”, iar paşapoarte care să
arate acest lucru nu existau. Un text medieval celebru chiar
consemnează un asemenea răspuns, dat de un locuitor din Franţa
răsăriteană de astăzi: „Mai întâi sunt creştin – spunea el - , apoi
sunt burgund şi abia în al treilea rând sunt francez”. 2 După cum
se poate vedea, omul avea o bună înţelegere a faptului că posedă
o identitate comunitară multiplă.
Aşadar, de ce ne-am legat atât de strâns, prin intermediul
titlului, de această localitate? În primul rând, Bucerdea Vinoasă
care face obiectul acestei prezentări este „a mea” pentru că este
rezultatul unei alegeri. Eu am ales-o pe ea ca mediu de pastoraţie
şi pasiune istorică şi nu ea pe mine. În al doilea rând, este „a
mea” şi datorită unei relaţii de apartenenţă. M-am născut, am trăit
şi nu mă îndoiesc că voi muri aici, în Bucerdea Vinoasă, în lumea
care mi-e dragă şi familiară. Iar între aceste două repere – între
libertatea de a-ţi alege rostul vieţii şi înrădăcinarea într-o anumită
istorie şi cultură – se configurează, de fapt, identitatea şi profilul
inconfundabil al fiecăruia dintre noi.
1
Benedict Anderson, Comunităţi imaginate. Reflecţii asupra originii şi
răspândirii naţionalismului, Bucureşti, 2000, p. 12.
2
Apud Ioan-Aurel Pop, Naţiunea română medievală. Solidarităţi etnice
româneşti în secolele XIII-XVI, Bucureşti, 1998, p. 7.
152
Este evident că o abordare de genul celei pe care o

propun, parţială, personală, contaminată de propria biografie, mă
transformă de la bun început într-un adept al respectivei
epistemologii post moderne. Nu pentru că este o teorie la modă,
ci pentru că sunt partizanul unei istorii scrise de oameni, despre
oameni şi pentru oameni. Ca urmare, este o istorie cu suflu scurt,
pe termen scurt, la fel ca însăşi viaţa la care se raportează. Ea
refuză modelul istoriei cu morgă impersonală, redactată cu gândul
la posteritatea pioasă, de către academicieni şi savanţi siguri de
adevărul ştiinţei lor precum un computer de hardul pe care îl
poartă. Scriu, în primul rând pentru localitatea natală şi despre
această localitate 3 şi cred că poate tocmai acest lucru mă va face
mai bine înţeles de către alţii şi mă va ajuta şi pe mine să-i
înţeleg, la rândul meu, pe alţii.
Localitatea Bucerdea Vinoasă, situată la poalele estice ale
Munţilor Apuseni, pe partea dreaptă a râului Mureş, la
aproximativ 12 km nord de municipiul Alba Iulia, este atestată
documentar la 1238 4 , dar cu siguranţă că existenţa comunităţii
umane la poalele dacicului Apoulon 5 a fost neîntreruptă şi-n
3
Vezi studii despre această localitate: N. Bolea, Bucerdea Vinoasă (1238-
1998), file de istorie, 1998, 56 p., Idem, Bucerdea Vinoasă, localitate
purtătoare de tradiţie românească, în Discobolul, an IX, nr. 100-101-102
(105-106-107), Alba Iulia, 2006, p. 457-469, Iustina Marian-Trifu – Anamaria
Bolea, Lada de zestre a satului Bucerdea Vinoasă, Alba Iulia, Reîntregirea,
2006, 149 p.
4
Coriolan Suciu, Dicţionar istoric al localităţilor din Transilvania, vol. I,
5
În poemul „Consolatio ad Liviam” al unui poet anonim de la începutul
secolului I d.Hr., este consemnat tribul sau uniunea tribală de la Apoulon,
numită „appuli”. Un alt izvor literar, al cunoscutului astronom şi geograf
Claudius Ptolemeus – Îndreptar geografic – înfăţişând o listă a oraşelor din
Dacia preromană, menţionează la 490 şi 15’ longitudine şi 460 şi 41’ latitudine,
153
primul mileniu. Sunt indicii clare ale vechimii localităţii 6 , care

au cunoscut ulterior alte coordonate. Consemnăm câteva
documente: Conscripţia de la 1733 a episcopului Inochentie
Micu 7 , Conscripţia de la 1750 a episcopului Petru Pavel Aron 8 ,
Conscripţia Eparhiei Legii greceşti neunite în Ardeal la anul
1766 9 , Conscripţia „Omnium Sacerdotum non Unitorum
fungentium et non fungentium in Magno Principatu
Transylvaniae existentium Pro Ano 1767” 10 , Conscripţia de la
1805 a Episcopiei Ortodoxe a Transilvaniei 11 , Statistica de la
1831 a localităţilor şi bisericilor din Transilvania 12 , Statistica
localitatea Apoulon (transmisă în greceşte). Coordonatele pe latitudine

corespund descoperirilor de la Piatra Craivei. Toponimul polis-ului sau davei a
fost preluat de la rădăcina „apei” = „apol” ce designează termenii de „putere”
sau „tărie”, aşa încât apelativul „appuli” reprezintă atributul „cei puternici” sau
„cei viteji”. De aici, în final toponimul centrului lor Apoulon, păstrat în limba
latină sub forma de Apulum. Se poate conchide aşadar că începuturile vieţii
citadine a Albei Iulia sunt strâns legate de Piatra Craivei (Vasile Moga,
Origini, Alba Iulia, Editura „Bălgrad”, 2002, p. 18-19).
6
Coriolan Suciu, op.cit.
7
Keith Hitchins, Ioan M. Beju, Conscripţia comitatenză a clerului român din
Alba Iulia, anul 1733, în M.A., an XXXII, 1987, nr. 4, p. 75-90.
8
Augustin Bunea, Statistica românilor din Transilvania în anul 1750, făcută
de vicarul episcopesc Petru Aron, în „Transilvania”, an XXX, 1901, nr. 9, p.
245-290.
9
Keith Hitchins, Ioan M. Beju, Statistica românilor ortodocşi din Transilvania
din anul 1766, în M.A., an XXII, 1977, nr. 7-9, p. 505-551.
10
Idem, Conscripţia clerului ortodox transilvănean din 1767, în M.A., an
XXIX, 1984, nr. 7-8, p. 541-568.
11
Eugen Gagyi de Etéd, Regulatio Transilvanicae Disunitae anno 1805, în
„Transilvania”, an XLII, 1911, nr. 1, p. 38-61; nr. 2, p. 148-161; nr. 3, p. 266-295.
12
Bibliotheca Musei Apulensis III, Alba Iulia, 1996, p. 127.
154
demografică de la 1854 13 , Situaţia localităţilor judeţului Alba la

1910 şi 1920. 14
Evenimentele politice, militare, religioase sunt mai uşor
de identificat, însă a regăsi oamenii cu sentimentele lor, să-i
regăseşti pe cei care au determinat împlinirea faptelor, este o
adevărată provocare pentru istoricul contemporan. Perspectivele
cercetării istorice s-au extins spre spaţii noi, iar istoricul îşi
asumă, ca o datorie morală, descifrarea unor aspecte neglijate, dar
deloc neglijabile. Comportamentul cotidian al individului şi prin
el al comunităţii, mutaţiile pe care aceasta le cunoaşte la nivelul
sensibilităţii sale, motivele vieţii (naşterea, căsătoria, moartea
etc.), formele traiului zilnic, relaţiile interumane, întregesc în mod
fericit înţelesul unei epoci. O atare abordare a discursului istoric
nu poate fi decât benefică pentru o societate predispusă unui
pluralism ameţitor.
Familia, instituţie fundamentală a societăţii omeneşti a
avut funcţii multiple, reprezentând un produs al sistemului social,
dezvoltându-se şi evoluând în raport cu transformările din
societate. Studierea familiei şi a comunităţii (parohiale – n.n.) din
perspectiva etnografiei şi demografiei istorice este un demers nu
numai necesar dar şi unul util, deoarece descifrarea
comportamentului matrimonial nu poate decât să îmbogăţească
imaginea unei instituţii complexe de care istoriografia
românească a început să se intereseze destul de târziu.
În ultimii ani, un grup de istorici clujeni consacraţi 15 au
abordat cu totul alte problematici istoriografice: dieta de la Sibiu
13
Ibidem, p. 136.
14
C. Martinovici, M. Istrati, Dicţionarul Transilvaniei, Banatului şi celorlalte
ţinuturi alipite, Cluj, 1921.
15
Simion Retegan, Realităţi demografice ale satului românesc din nordul
Transilvaniei la mijlocul secolului al XIX-lea (Solnocul Inferior), în vol.
155
din anii 1863-1864, reconstituirea instituţiilor eclesiastice de la

baza piramidei – preotul şi parohia sătească – prin care se mută
centrul de greutate de la reconstituirea activităţilor ierarhiei
bisericeşti la revelarea statutului slujitorilor altarului din cadrul
comunităţilor rurale, contribuţia satului la mişcarea politică şi
cultural naţională românească în perioada neoabsolutismului şi a
regimului liberal, explorând şi alte subiecte adiacente.
Într-un asemenea suflu de înnoire şi abordare vom încerca
în demersul nostru să reliefăm trei aspecte din parohia Bucerdea
Vinoasă: ideea de sacru în credinţele populare legate de Botez,
Nuntă şi Înmormântare.
Perpetuarea speciei umane şi prosperitatea ei a rămas
legată de acel fapt extraordinar – darul femeii de a da naştere unei
alte fiinţe. Privită afectiv, naşterea este o mare sărbătoare, o
sărbătoare a bucuriei, de izbândă după luni de griji, de temeri, de
greutăţi şi speranţe. Privită mai profund, naşterea este un mare
mister şi, ca în jurul oricărui mister se constituie obiceiuri,
credinţe, înfloresc datini.
În ochii părinţilor, nici un lucru nu este mai frumos decât
copiii 16 pentru că ei sunt speranţa şi cununa vieţii părinţilor.
Acest fond este exprimat printr-o adevărată grijă, practici,
obiceiuri şi comportamente care premerg naşterii. Dorinţa de a
avea un copil, continuată cu visul legat de înfăţişarea şi sănătatea
copilului este preocuparea permanentă a fiecărei „viitoare
mame”. Ea şi sfătuitoarele sale vârstnice (mamă, soacră, bunică,
vecine şi chiar prietene) se vor strădui prin practici dobândite din
„Civilizaţie medievală şi modernă românească. Studii istorice”, coord. Nicolae

Edroiu, Aurel Răduţiu, Pompiliu Teodor, Cluj-Napoca, 1985, p. 166-173; Nicolae
Bocşan, Ladislau Gyémánt, Liviu Maior, Doru Radosav, George Cipăianu.
16
Sevastos Elena Didia Odorica, Literatura populară, vol. II, Bucureşti, 1990, p. 115.
156
generaţie în generaţie să intervină pentru bunul mers al lucrurilor

până la naştere. În credinţa femeilor din sat se menţin unele
considerente că anumite semne fizice şi chiar trăsături psihice
sunt cauzate de comportarea femeii în timpul sarcinii. Prin
urmare, gravida este supusă unor interdicţii, pentru a nu periclita
naşterea, sănătatea şi destinul copilului. Gravida nu are voie să
poarte la brâu flori şi nici să fie atinsă cu flori sau cu alte obiecte,
că se va naşte copilul cu semne. În timpul sarcinii nu este indicat
ca femeia să poarte mărgele la gât, deoarece copilului i se va
înfăşura cordonul ombilical pe după gât de atâtea ori în funcţie de
câte perechi de mărgele purtase mama. De asemenea nu e bine să
privească la oameni sluţi, ologi, orbi ca să nu transmită copilului
defectul. Dacă totuşi a privit fie om, fie animal cu defecte, să-şi
aducă aminte de starea sa, să pună mâna pe burtă şi să zică de trei
ori: „Doamne, copilul meu să fie curat şi luminat cum Tu
Doamne Sfinte l-ai lăsat”. Cămaşa lăuzei este cusută cu cruci
roşii în dreptul sânilor, pentru a păstra belşugul laptelui, iar în
tivul hainelor sunt cusute fire de busuioc şi tămâie.
Momentul naşterii reprezintă o schimbare radicală a
condiţiei femeii. Când vine vremea naşterii, femeia nu uită să
vină la Biserică pentru a se mărturisi şi împărtăşi. Dacă naşterea
se arată a fi mai grea, se credea că femeia a fost deochiată, şi într-
o cană cu apă se puneau trei cărbuni aprinşi, se făcea semnul
crucii peste cană de trei ori şi tot de trei ori se rostea: Ptiu, ptiu,
ptiu,/ Deochiul cu omul / şi Maria cu Domnul.
Dacă naşterea decurge normal şi copilul a venit pe lume,
moaşa, după ce tăia cordonul ombilical al copilului, îi ura
acestuia sănătate, noroc, deşteptăciune, bogăţie şi cuminţenie –
urarea făcută asemănându-se cu creaţia citată de Mihai Pop: Acest
157
băiat / Să fie sănătos / Şi învăţat / Şi norocos / Şi bogat / Şi

mintos / Om de treabă,/ Şi voios / Şi frumos / Şi luat în seamă. 17
Este importantă ierarhia calităţilor pe care moaşa le ura
copilului la naştere, iar după această urare, nou-născutul era
însemnat cu semnul crucii de către moaşă. Urma momentul
primei spălări a nou-născutului, lucru făcut tot de moaşă, cu apă
proaspătă, scoasă din fântână, aspect regăsit în versurile unei
doine: „Spune-mi maică-adevărat / Cu ce apă m-ai scăldat / Ori
cu apă de fântână / Să port sabia-ntr-o mână? / Ori cu apă de
sub punte/ Să fiu viteazul de munte …”.
În apa pregătită pentru prima scaldă a nou-născutului se
puneau diferite obiecte ce exprimau dorinţele în legătură cu
înfăţişarea, firea şi însuşirile copilului: busuioc – să fie iubit şi
atrăgător ca busuiocul „Să-mi pui în apă busuioc / Să am în lume
noroc”; floare de bujor – să fie rumen şi frumos ca bujorul; bani
de argint – să nu-i lipsească toată viaţa banii; clopoţel – să aibă
voce cristalină; apă sfinţită – să fie binecuvântat de Dumnezeu şi
ferit de rele. Apa de la prima scaldă nu se aruncă oriunde pentru
că în ea era apă sfinţită. Se aruncă în loc retras, curat, de obicei
streaşina casei ori pe flori, ca să fie copilul frumos şi atrăgător ca
florile, sau la rădăcina unui măr sau păr, ca să crească şi să
rodească precum pomii. 18 Pentru ca pruncul să aibă somn liniştit,
scalda are loc înainte de apusul soarelui, iar dacă se-ntâmplă să
fie scăldat seara, apa nu se aruncă până dimineaţa. Deci se aruncă
pe lumină, cât timp e soarele pe cer – făcându-se aluzie la dorinţa
de-a fi cuprins de lumina cerească şi „Soarele dreptăţii”.
Apropiindu-se momentul săvârşirii Sfintei Taine a Botezului
17
Mihai Pop, Obiceiuri tradiţionale româneşti, Bucureşti, 1999, p. 10; Marian
Florea Simion, Naşterea la români, Bucureşti, 1995, p. 59.
18
Marian Florea Simion, op. cit., pp. 97-98.
158
pentru nou-născut, un rol deosebit îl au naşii, care de obicei sunt

aceiaşi care au cununat părinţii copilului. Şi la Bucerdea Vinoasă
este prezentă convingerea că cel ce primeşte şi botează de
bunăvoie, aceluia nu numai că pentru fiecare copil botezat i se
iartă câte un păcat, ci fiecare încreştinare îi aduce noroc şi mult
bine. 19 Naşul este considerat părintele sufletesc al celui nou
botezat şi prin botez devine ruda duhovnicească şi povăţuitor spre
Hristos al finului său. Părinţii copilului trebuie să aleagă naşi
vrednici ca să fie martori şi garanţi destoinici, iar mai târziu să
dea pildă şi îndrumări frumoase finului sau finei lor.
În ziua botezului, moaşa, naşii şi câteva rudenii
apropiate se adună la casa nou-născutului aducând cu ei cele
necesare: o lumânare împodobită cu flori naturale din care nu
lipseşte busuiocul, o bucată de giulgiu alb, în care se înveleşte
copilul după botez şi din care se fac apoi cămăşuţe şi scutece şi
alte lucruri pentru îmbrăcat. După credinţa poporului,
lumânarea de la botez are o mare putere vindecătoare – alungă
boala din copii – de aceea se păstrează în casă pentru vreme de
nevoie. Cea care-l pregăteşte pe copil pentru botez este naşa.
Aceasta îl scaldă, îl înfaşă în scutece noi – cumpărate de
părinţi. Doar la întoarcerea de la Biserică, după botez, este
îmbrăcat cel botezat în hainele aduse de naşi. Se obişnuieşte să
se pună în scutece câteva fărâmituri de pâine şi de sare, ca
toată viaţa să fie înstărit şi norocos. Copilul se duce la Biserică
pe braţul stâng al unei rudenii şi adus pe braţul drept al naşei –
semn al încreştinării sale. Rolul moaşei de la casa nou-născutului
până la Biserică este de a duce cana cu apă şi busuioc, iar pe
drum să fie foarte atentă cu ce fel de oameni se-ntâlneşte, ce
19
Niculiţă-Veronica Elena, Datinile şi credinţele poporului român, vol. II,
159
vorbesc pentru că la fel cum e înfăţişarea şi purtarea acestora,

aşa va fi pruncul când va creşte mare.
În timpul săvârşirii Sfintei Taine a Botezului, mama nu
intră în Biserică. În concepţia localnicilor există credinţa că
fiecare copil capătă după creştinare în mod nemijlocit un înger
care-l păzeşte şi-l fereşte de toate relele în timpul vieţii. Îngerul
primeşte trăsăturile unui duh protector. Pentru că el guvernează
numai faptele bune ale acestuia, pentru că îi orientează viaţa în
sensul bun, apare contaminarea acestui personaj cu ipostazierea
norocului 20 , de aceea, după ce copilul începe să priceapă, tinerele
mame sau bătrânele familiei îl învaţă să se roage îngerului
protector.
După săvârşirea botezului, naşii îl aduc pe micuţ la casa
părinţilor lui şi la intrarea pe uşă, moaşa zice: „Am dus un păgân
şi am adus creştin”, apoi pune copilul pe masa frumos acoperită
şi-i cheamă pe părinţi pentru a le preda pruncul. Dacă-i fecior îl
ridică tatăl, iar dacă-i fată, mama.
O masă animată încheie această zi importantă din viaţa
copilului creştin. Sunt exprimate părerile nelipsite de superstiţii,
urările de bine şi fericire pentru prunc şi părinţi, speranţele şi
visele de viitor, toate grăite şi simţite în atmosfera de bună-
dispoziţie şi veselie.
Dintre obiceiurile care succed naşterea s-a renunţat la
practica de a aprinde cuptorul şi a alăpta copilul în trei zile
consecutiv în cazul depistării unui defect observat de mamă la
cineva în timpul sarcinii. De asemenea s-a renunţat la obiceiul de-a
mai îngropa placenta, ţinând cont de condiţiile în care naşte femeia
astăzi, precum şi cel de-a păstra cordonul ombilical. Referitor la
20
Antoaneta Olteanu, Metamorfozele sacrului. Dicţionar de mitologie
populară, Bucureşti, 1998, p. 150.
160
masa de după botez, ea nu mai are un caracter neapărat de rit de

integrare, cu atât mai mult cu cât nu s-au păstrat nici un fel de
urări care să fie adresate pruncului în astfel de momente, iar naşul
nu mai are rolul de a fi cel cu iniţiativa de a oferi daruri. Acum
fiecare invitat înainte de a pleca acasă, trece prin camera copilului
pentru a-şi lăsa darurile, iar sub perna lui îi pune bani.
Nunta este socotită din vechime o taină ca şi naşterea şi
moartea; spre deosebire de acestea însă, omul participă la nuntă
conştient în ceasul de floare al vieţuirii sale. Dacă naşterea
corespunde zorilor vieţuirii şi moartea amurgului, nunta este
ceasul de amiază, cel mai limpede pentru om, dar şi cel mai greu
tocmai datorită acestei limpezimi. Rosturile acestea ce le avem în
faţă îşi desfăşoară frumuseţea într-un astfel de ceas. Sensul
absolutei amiezi este momentul ungerii cu Myrov de unde vine
„Mirele” şi „Mireasa”, iar Myrov înseamnă mireasma, slava şi
curăţia lăuntrică ce se revarsă în afară, ceasul scânteierii în
univers al făpturii umane. Acestei ieşiri în afară, ieşiri din sine,
întâiului pas comunitar al omului i se răspunde cu un inel pe
dreapta truditoare, simbolul din vecie al recunoaşterii omului ca
podoabă desăvârşită, pe de altă parte omul încheie un pact
pecetluit cu acest ochi de aur nevăzut deschis în palma
pământeanului. De acum încolo omul îşi cunoaşte întreaga
măsură, statura lui de slavă şi în virtutea acestei slăvi omul se
angajează în istorie luând partea trudei comunitare între rodnicie
şi viaţă echilibrată. Cununa pe cap şi inelul în dreapta sunt două
spărturi prin care omul se trage în univers cu care atinge şi
degustă nemărginirile. De la Mioriţa până la Luceafărul
eminescian taina existenţei este închisă în taina nunţii. 21
21
Ion Moanţă, Nunta la români. Oraţii, Bucureşti, 1974, p. VI.
161
Perioada făşangului era cea mai bogată în încheieri de

căsătorii, când tinerii participau în fiecare duminică la joc în sat.
Cu această ocazie flăcăul căruia i-a sosit timpul de însurat se uită
după făptura care-i place, o caută după purtarea şi starea lui,
găsind-o potrivită pentru el. În viziunea ţărănească tradiţională,
potrivirea era neamul, starea socială. 22 Fiind în ochii tuturor,
fetele se străduiau să probeze hărnicia, curăţenia, frumuseţea,
puritatea morală, iar flăcăii – voinicia, vitejia, hărnicia, calităţi
aflate „la mare preţ” în mentalitatea comunităţii. În dragoste
trebuie să se acorde importanţă tuturor calităţilor şi nu numai
frumuseţii, nefiind suficient „un car de frumuseţe”, ci şi un „pic
de minte”. 23
Îndată ce trăsăturile fizice şi sufleteşti au fost găsite de cei
doi tineri, se încearcă conturarea portretului celui/celei ce-i va fi
destinat prin vrăjitul din seara de Ajun a Anului Nou
(Sânvăsâitul). Ajungând la concluzia că se potrivesc prin calităţile
pe care le posedă, începe de acum o perioadă de nelinişti şi
îngrijorări. O primă problemă care se punea se referă la
consimţământul părinţilor. Chiar dacă părinţii se împotrivesc,
iubirea se împlineşte totuşi, fie căutându-şi alt partener fie fugind
fără voia lor la ”neamuri” sau prieteni care dovedesc mai multă
înţelegere pentru sentimentele lor. Următorul pas al feciorului
care are binecuvântarea părinţilor este „peţitul” fetei pe care
doreşte să-i devină soţie. Fata peţită era apreciată după rânduiala
şi îngrijirea casei, după purtarea ei, hărnicia la muncile câmpului.
Dacă se ajungea la înţelegere cu zestrea pe care o dau fetei,
învoiala se face foarte repede. Răspunsul definitiv îl dau părinţii
fetei după ce întorc vizita la părinţii feciorului: „mersul pe
22
Alexandru Suciu, Nevoia actuală de ceremonial şi Ritual, Braşov, 1998, p. 59.
23
Ioan Popa, Ţara Secaşelor, etnografie folclorică, Bucureşti, 1996, p. 239.
162
vedere”. Acum se stabilea data nunţii, naşii, chemătorii, socăciţa

(bucătăreasa), muzicanţii şi alte probleme organizatorice.
Înţelesul a avut loc şi urmează „pusul pe tablă”, adică depunerea
actelor la starea civilă. Cu ani în urmă satul întreg se simţea
obligat „să asiste şi să contribuie la oficializarea unei căsnicii” 24 ,
dintr-un gest de omenie, respect şi solidaritate faţă de familie şi
tânăra pereche.
Sâmbăta seara, în ajunul nunţii, se realiza împletitul
cununii. Pentru mireasă se făcea cu multă migală de către
prietenele ei, din flori de grădină, de câmp, „din ferestre”, sau
„flori de boltă” (magazin). Nu lipsea busuiocul şi spicul de grâu.
Cununa mirelui era mai simplă, fără spice, din flori mai mărunte
şi se introducea pe calota pălăriei, al cărei decor era un bucheţel
de flori – numit „peana de mire”.
Duminica, în jurul amiezii, după terminarea Sfintei
Liturghii, are loc, în paralel, pregătirea miresei şi a mirelui pentru
cununie. Punctul culminant în pregătirea miresei îl constituia
punerea cununii pe capul acesteia. Sunt clipe încărcate de emoţii
şi trăire intensă cu atât mai mult, cu cât, fetele, ca reprezentante
ale vocii colective, încep a cânta cântecul miresei.
Grupul de nuntaşi ai mirelui, condus de vornic şi însoţit
de muzică se îndreaptă spre casa „nănaşilor” (naşilor). Alaiul era
animat de strigături şi muzică. La sosirea alaiului, vornicul adresa
cuvinte „frumos ticluite”, iar nunii îi primeau cu bucurie. Se
proceda la împodobirea lumânărilor ce se duceau la Biserică
pentru Cununie, apoi se pornea alaiul spre casa mirelui. La
intrarea în curte, vornicul se adresa „socrilor mari”, apoi mirelui
cu versuri frumos rânduite străbătute de idei religioase dar şi cu
24
Henri H. Stahl, Un sat din Transilvania, Drăguşul, în Boabe de grâu, 1933,
nr. 2, p. 154.
163
multe superstiţii. După ce părinţii dau binecuvântare mirelui de a

pleca să ia mireasa, vornicul pune mâna mirelui în mâna naşului
şi împreună cu ceata de nuntaşi pleacă după mireasă. Predomină o
atmosferă de voioşie şi bucurie, iar în strigăturile nuntaşilor este
lăudat neamul mirelui, naşii, dar se făceau aluzii ironice, pline de
umor la diverse aspecte ale vieţii satului.
În casa miresei – mare tristeţe. Clipa despărţirii fetei de
casa părintească a sosit. Cântecul jalnic, dureros al despărţirii
accentuează atmosfera tensionată. Oraţia de la poarta încuiată a
miresei era de cele mai multe ori improvizată, dar oferea culoare
specifică momentului, în accente hazlii, de bună dispoziţie. Se
desfăşura „jocul steagului” la care participau feciorii şi fetele,
iar apoi erau antrenaţi la joc cei mai mulţi dintre nuntaşi.
Întâlnirea mirelui cu mireasa este emoţionantă, iar acele
momente sunt amplificate prin intervenţia vornicului care în
versuri accentuează starea emoţională. Vornicul rosteşte şi un
pasaj de „iertăciuni” în urma cărora mulţi sunt cu lacrimi pe
obraz. După aceste clipe, mirii sărută părinţii, iar aceştia cu
ochii plini de lacrimi îi strâng la piept şi binecuvântându-i le
doresc ca toate „să fie într-un ceas bun”.
La un semn al vornicului, alaiul porneşte spre Biserică
într-o atmosferă de freamăt, de cântec, de chiote şi voie bună. La
trecerea prin sat alaiul stârneşte interesul tuturor. La porţile
caselor erau grupuri de oameni care erau serviţi cu ţuică şi vin de
către cei din alaiul nunţii. Ajungând la poarta Bisericii, vornicul,
cu o voce convingătoare se adresează nuntaşilor pentru o bună
rânduială. În Biserică intrau mirii, naşii, părinţii, prietenii şi
oamenii căsătoriţi, iar tinerii jucau în drum până la ieşirea mirilor.
Era obiceiul ca mirii să stea cu picioarele pe un prosop mare
(„ştergar”), adus de naşi, pe care îl păstrau, ca să nu se despartă
cât vor trăi.
164
La întoarcerea de la Cununie, cei ieşiţi în întâmpinare

aruncau boabe de grâu, simbol al belşugului, al fertilităţii şi apă
sfinţită. Numărul boabelor de grâu prinse în „cătrinţa” miresei
indică numărul de copii ce-i va naşte. În curte, unde se întorceau
mirii, erau întâmpinaţi de strigările câtorva femei, invitate la
nuntă din partea miresei, care preamăreau neamul miresei.
Un punct de atracţie al nunţii îl constituie „masa mare”.
Mirii şi naşii stau în fruntea mesei, iar ceilalţi nuntaşi sunt
repartizaţi după gradul de rubedenie, la mese în camerele puse la
dispoziţie şi pregătite. Vornicul supraveghea buna-desfăşurare a
nunţii, servirea tuturor cu cele pregătite. Mâncare şi băutură era
din belşug, iar veselia era generală. Nunta era cu atât mai
„arătoasă” cu cât avea parte de cei mai buni lăutari. În
desfăşurarea „mesei de nuntă”, un loc aparte îl ocupau strigăturile
adresate mirilor, naşilor, părinţilor şi chiar şi altor persoane
reprezentative în localitate. Era un adevărat spectacol, străbătut
de povăţuire spre moralitate, hărnicie şi destoinicie. După
servirea mesei, vornicul începe „strigarea cinstei” (darul nunţii).
Fiecare cinste era însoţită de urările improvizate ale vornicului.
„Cinstea” era un obicei extins pe o rază largă de acţiune, iar cel
care a avut nunta şi a primit darurile are obligaţia să se ducă şi să
dăruiască la nunţile acelora care au venit şi l-au cinstit.
Petrecerea continua până târziu când mireasa merge să-şi
schimbe portul. Are loc trecerea de la ipostaza de mireasă la cea
de nevastă. Părul nevestii era împletit de „nănaşă” în două codiţe,
care se arcuiau în faţă şi pe sub urechi, se duceau spre ceafă unde
se legau. Punea apoi pe cap o „năframă” (batic) cu imprimeuri
legată la spate. La întoarcerea în mijlocul nuntaşilor, toţi cei
prezenţi o priveau, „ca să vadă cum îi şade ca nevastă”.
Petrecerea continuă până spre ziuă când toţi nuntaşii plecau la
casele lor.
165
Pentru a merge la „socrii mici” (părinţii miresei) după

„zestrea miresei”, luni dimineaţa feciorii pregăteau un car cu
patru boi împodobiţi de sărbătoare unde se urcau mai multe
neveste, care chiuind, strigând şi bătând din palme, făceau să se
strângă în „uliţă” (stradă) multă lume. Încă de duminică
dimineaţa, la casa miresei, lada de zestre era dusă în „târnaţ”
(coridor) la vedere, iar peste ea erau clădite: ţoluri, ştergare,
desagi, straiţe, poneve, iar deasupra perinile. Din casă până la car,
hainele erau purtate de femei, fiecare ducând numai câte o bucată,
ca să pară cât mai multe. După încărcarea carului, socrii mici
însoţesc alaiul spre casa mirelui. Vornicul adresează urări mirelui,
socrilor mari, nuntaşilor, iar după descărcarea zestrei are loc
ospăţul cel mic. Aici participă toţi cei care au ajutat în zilele de
pregătire la ospăţul cel mare. Naşii nu lipsesc, iar de data aceasta
mirilor le revine sarcina de a-i servi pe toţi cei prezenţi.
În conţinutul obiceiurilor de nuntă au loc în zilele noastre
mutaţii, în sensul păstrării unor tradiţii şi a renunţării treptate la
ritualuri cu caracter magico-religios.
Moartea
Dacă naşterea şi căsătoria sunt evenimente dorite şi
aşteptate în fiecare familie, motiv pentru care venirea lor este
pregătită din vreme, decesul provoacă mari dureri sufleteşti
familiei, punând-o uneori într-o situaţie limită.
Semne prevestitoare morţii. Cel mai temut semn este
cântecul repetat al cucuvelei pe acoperişul casei sau în apropiere.
În sat este numită „pasărea morţii”. La casa unde cântă, nu peste
mult timp cineva decedează. Un alt semn care prevesteşte
moartea este urletul jalnic al câinelui. În mitologia populară
câinele este perceput ca fiind animalul menit să asigure o pază cât
mai bună omului, fiind pus de strajă la graniţa dintre lumea
166
umanului şi cea a spiritelor. 25 Şi la Bucerdea Vinoasă este

mentalitatea că simte apropierea spiritelor şi astfel câinele
avertizează, anticipează fenomenul decesului. Şi cântatul găinii
asemenea cocoşului este perceput tot ca o prevestire a unei
nenorociri. Există şi anumite vise care sunt interpretate ca
vestitoare ale morţii: visul că i-a căzut un dinte sau o măsea, că se
află la secere sau la coasă, apă mare, tulbure, mâloasă în care te
scufunzi. 26 Spargerea neaşteptată a oglinzii, pocnetele în casă,
spargerea unei farfurii sau căni, de asemenea mulţi interpretează
ca vestitoare de necaz şi moarte.
Uşurarea morţii. Încă din timpul bolii, omul se îngrijeşte
de o moarte creştinească, să fie împăcat cu toţi oamenii, să fie
mărturisit şi împărtăşit. Cel care chinuie mult timp înainte de
deces este apreciat ca fiind purtător de păcate grele. Întârzierea
decesului este pusă adesea pe seama unor neînţelegeri pe care cel
ce agonizează le-a avut cu cineva din familie sau cu oricine
altcineva. În astfel de cazuri, persoanele implicate sunt chemate
insistent la căpătâiul bolnavului pentru a se ierta reciproc. Scena
aceasta a iertării şi împăcării este una din cele mai duioase şi mai
pătrunzătoare. 27 Pentru a-l ajuta pe cel aflat în suferinţă localnicii
recurg şi la câteva practici ca: sunt chemate 7, 9, 12 văduve în
vârstă de peste 70 ani care se aşează în genunchi pe o faţă de
masă, într-o cameră alăturată bolnavului. Se roagă, fac metanii
apoi faţa de masă este pusă peste bolnav. Dacă starea bolnavului
nu se schimbă, familia acestuia cheamă 7, 9, 12 fetiţe pentru a citi
rugăciuni la patul suferindului. Se crede că rugăciunea acestor
fete curate este primită în faţa lui Dumnezeu.
25
Antoaneta Olteanu, op.cit., p. 50.
26
Sanda Larionescu, Apa în riturile legate de moarte, Bucureşti, 2000, p. 81.
27
Marian Florea Simion, op. cit., p. 20.
167
Confirmarea morţii. Familia sesizează când bolnavului i

se apropie sfârşitul. Pentru orice bătrân al satului, moartea nu
înseamnă un sfârşit, ci un nou început. Înseamnă o reîntoarcere a
omului în elementele naturii veşnice din care a izvorât. De aceea
moartea este privită ca un fenomen bine rânduit, începând cu
îmbrăcămintea ce şi-o pregăteşte şi terminând cu poruncile lăsate
spre a fi îndeplinite de către cei rămaşi în viaţă. 28 Ultimele
dorinţe se îndeplinesc întocmai, atât din respect pentru cel mort,
cât şi de teama urmărilor nefaste pe care le-ar putea avea
neîndeplinirea lor. Când sfârşitul este aproape se aprinde o
lumânare care i se pune în mâna dreaptă sau e ţinută de cineva
apropiat din familie până când acesta îşi dă ultima suflare. Când
se stinge viaţa se stinge şi lumânarea care se va păstra până la
ziua morţilor. Atunci se va aprinde la mormânt şi se va lăsa să
ardă până la capăt.
Jelirea mortului. Vestea morţii este dată de trasul clopotelor
Bisericii de trei ori pe zi. Moartea cuiva priveşte întreaga comunitate.
Imediat după moartea unei persoane i se arde acestuia aşternutul,
arderea întemeindu-se pe credinţa în puterea purificatoare a focului.
Apoi i se pregătea spălarea. Apa folosită la spălarea defunctului este
considerată impură. De aici şi interdicţia de-a călca peste ea ori peste
locul în care a fost aruncată. Referitor la îmbrăcăminte, bătrânii
păstrează obiceiul de a fi îmbrăcaţi în costumul popular. Uneori
hainele sunt cele de la cununie. Până la aşezarea în sicriu, defunctul
este pus pe duşumea, în camera din faţă a casei, unde rămâne pe
timpul celor trei zile. Sicriul, înainte de-a fi aşezat defunctul, trebuie
tămâiat, pentru a nu se apropia duhurile necurate de mort. Între
degetele de la mâini se aşează o lumânare ce-i va lumina drumul
întunecos de dincolo şi un ban (bancnotă) cu care mortul îşi va plăti
28
Ioan Popa, op. cit., p. 137.
168
luntrea ce-l va trece râul spre lumea cealaltă. Până în momentul

începerii priveghiului atmosfera este tristă, încărcată de jale şi
plânsete. Cei afectaţi de această pierdere trăiesc cu intensitate maximă
dramatismul acestui eveniment.
Priveghiul – ocupă un loc important în cadrul obiceiurilor
legate de înmormântare, având adânci şi sigure rădăcini în riturile
primare. Aproape tot satul vine să-l vegheze pe cel care s-a
desprins definitiv dintre cei vii. Chiar şi cei care au avut anumite
neînţelegeri cu cel decedat vin să se împace, să-şi ceară iertare.
Cei veniţi în priveghi se aşează separat: bărbaţii într-o cameră
(vara în curte), unde joacă cărţi, iar femeile în altă cameră şi chiar
unde este mortul. Cineva din familie, sau apropiaţi ai familiei,
serveşte de sufletul mortului pe cei veniţi în priveghi cu băutură
şi o bucată de pâine proaspătă (astăzi cozonac). În sat, odinioară,
s-au practicat jocurile de priveghi mai ales la bătrâni, pentru a
păstra starea de veghe toată noaptea. Astăzi priveghiul s-a redus
la un cerc restrâns de rude, prieteni, vecini, la discuţii în jurul
morţii şi al vieţii, la jocul de cărţi.
Bocetul. Din timpuri străvechi, pretutindeni, părerea de
rău a familiei pentru cel care a părăsit definitiv colectivitatea,
supărarea şi jalea pricinuită de această despărţire ireversibilă au
fost exprimate prin plânsete şi bocete la capul acestuia. Cu timpul
s-a ajuns la formulări versificate adresate celui răposat, pe o
melodie jalnică. La Bucerdea Vinoasă, bocetul sau „cântarea
după mort” începe imediat după moartea omului, fiind prezent pe
toată perioada celor trei zile când mortul este în casă şi durează
până la aşezarea acestuia în mormânt. Conţinutul bocetelor
reflectă în general poziţia socială a mortului şi a familiei lui, rolul
169
şi năzuinţele celui decedat, soarta celor părăsiţi de el. 29 La această

vreme, în sat nu mai există nici o bocitoare profesionistă şi
datorită stărilor emoţionale deosebit de puternice prin care trec
persoanele care cântă, bocetele au o formă nu întotdeauna
închegată, fiind foarte greu de cules.
Cântecul morţii – este un dialog între moarte şi mort, în
care persoana decedată îşi exprimă regretul despărţirii de soţ,
soţie, părinţi, copii, rude, prieteni, vecini. Se cântă în grup de
femei în ziua înmormântării, înainte de sosirea preotului.
Rânduiala înmormântării. Sosirea preotului, a cântăreţilor
bisericeşti şi a bărbaţilor cu prapuri semnalează că, în curând,
răposatul va părăsi pentru totdeauna casa. Imediat după ce sicriul
este scos din cameră, se sparge un vas (pahar, cană sau chiar
farfurie) ca să plece odată cu mortul tot răul, boala, necazurile
care s-au abătut asupra casei. În timpul prohodirii, membrii
familiei stau lângă sicriu. Toată ceremonia înmormântării e o
rugăciune a întregului sat, o ceremonie a iertării, animată de
rugăciunea preotului către Dumnezeu, pentru iertarea celui ce a
murit şi mângâierea celor îndureraţi.
Preotul pecetluieşte groapa aruncând prima ţărână cu
lopata, în formă de cruce. Se aruncă, de către cei apropiaţi, bani
mărunţi – „cu care mortul plăteşte pământul în care are să şadă”.
După înmormântare are loc pomana, care reprezintă un moment
al solidarităţii sociale a întregii colectivităţi. 30
Ritualuri postfunerare. Relaţiile dintre vii şi morţi se
stabilesc de-a lungul întregului an de doliu. În primele trei zile
după înmormântare se tămâia mormântul de către cineva din
29
Ovidiu Bârlea, Cântece rituale funebre din Ţinutul Pădurenilor, în „Anuarul
etnografic al Transilvaniei pe anii 1968-1970”, Cluj-Napoca, 1971, p. 364.
30
Mihai Pop, op. cit., p. 182.
170
familie „pentru a alunga spiritele rele”. În cea de-a treia zi, după
tămâiere, vasul în care era tămâie se sparge prin lovirea de crucea
decedatului. Unul din membrii familiei, timp de şase săptămâni
duce apă potabilă la un bătrân sau bolnav. În ultima seară, lasă
vasul în care ducea apa şi o lumânare la persoana unde ducea apă.
La a treia seară şi apoi a noua seară de la înmormântare, familia
oferă pomană (mâncare) la nouă sau douăsprezece persoane de
acelaşi sex cu mortul. Masa nu se strânge pentru că în noaptea
aceea „se întoarce sufletul mortului acasă ca să mănânce”.
Perioada doliului durează un an. Rudele apropiate ale
decedatului nu participă la manifestări sărbătoreşti, deoarece
doliul reprezintă o metodă prin care cei vii aduc cinstire morţilor.
La şase săptămâni, la un an, trei şi şapte ani se pune parastas.
Obiceiurile practicate la înmormântare se păstrează cel
mai aproape de substanţa lor tradiţională, cu momentele esenţiale
neschimbate.
*
În această lapidară prezentare am încercat să subliniez
faptul că sacralitatea tronează toate cele trei momente
fundamentale şi existenţiale ale omului, iar localitatea Bucerdea
Vinoasă prin credincioşii ei poartă în istorie şi duc pe mai departe
divinul şi umanul, credinţa creştină şi obiceiul locului.
171
Conotaţiile sfinţeniei şi ale fericirii
în scrierile neotestamentare
(Sfintele Evanghelii şi Epistolele pauline)
Pr. drd. Ovidiu Vintilă
I. Sfinţenia ca revelaţie a Sfintei Treimi: atribut divin

şi calitate umană participantă 1
La temelia înţelegerii noastre cu privire la sfinţenie şi
implicaţiile eshatologice ale acesteia stau Învierea Mântuitorului
nostru Iisus Hristos precum şi credinţa Bisericii Ortodoxe în
nemurirea sufletului, restaurat ontologic împreună cu întreaga fire
creată. Omenirea a păstrat întotdeauna actuală, ideea unei vieţi
mai înalte şi fericite, a cărei realizare depindea de legătura cu
divinitatea, în diferitele forme în care aceasta era înţeleasă. În
1
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. I,
Bucureşti, Ed. I.B.M.B.O.R., 1996, p. 177.
Legea Vechiului Testament ideea de sfinţenie primeşte un

conţinut organic fiind legată de prezenţa lui Dumnezeu,
contemplat ca Sfinţenia Însăşi. Astfel, potrivit Legii lui Iahve,
credinciosul care se supune Legii şi o împlineşte, poate ajunge şi
el sfânt (drept), primind totodată şi promisiunea bunăstării şi a
fericirii pământeşti. În Levitic, chemarea omului la sfinţenie e
revendicată de sfinţenia ontologică a lui Dumnezeu: ,,Eu sunt
Domnul Dumnezeul vostru, sfinţiţi-vă şi veţi fi sfinţi, căci Eu,
Domnul Dumnezeul vostru sfânt sunt [...] Deci fiţi sfinţi, căci Eu,
Domnul sunt sfânt” (Levitic XI, 44-45). Atribuită în primul rând
lui Dumnezeu, sfinţenia identifică pe Părintele Ceresc cu Binele
absolut, faţă de care cele pământeşti sunt imperfecte şi relative. 2
În Vechiul Testament, termenul de sfânt ,,are chiar de la început o
strânsă legătură cu cultul. Tot ceea ce în cult se găseşte într-o
relaţie pozitivă cu Dumnezeu ca: persoane, lucruri, loc şi chiar
timpul, sunt socotite sfinte prin alegerea şi consacrarea lor spre
slujirea lui Dumnezeu.” 3 Sunt socotiţi astfel preoţii, leviţii
(Numeri III, 12), nazireii (Numeri VI, 5), proorocii (Ieremia I, 5),
precum şi jertfele şi darurile aduse la cortul sfânt iar mai târziu la
templu (Levitic XXII,12). De asemenea, locurile unde Dumnezeu
s-a arătat patriarhilor şi proorocilor erau considerate sfinte prin
prezenţa Sa acolo. Aşa erau Betelul (Facere XXVIII, 11-12),
muntele Horeb (Ieşire I, 5) şi mai ales Ierusalimul ca loc al zidirii
templului. La modul general însă, întregul Israel ,,prin alegerea şi
consacrarea lui ca popor ce avea de îndeplinit un rol aparte în
planul iconomiei dumnezeieşti se bucura de atributul sfinţeniei.” 4
2
Î. P. S. Prof. Dr. Nicolae Mladin, Sfinţii în viaţa morală ortodoxă, în ,,Studii
de Teologie Morală”, Sibiu, 1969, p. 312.
3
Drd. Pintea Dumitru, Temeiuri dogmatice pentru cinstirea sfinţilor în
Ortodoxie, în ,,Ortodoxia”, nr. 1, Bucuresti, 1980, p. 137.
4
Ibidem, p. 138.
174
Conotaţiile sfinţeniei în scrierile noutestamentare
În cadrul creştinismului, ca o împlinire reală a făgăduinţelor vechi

testamentare, apelativul sfinţeniei se atribuie atât persoanelor cât
şi lucrurilor. În Sfânta Scriptură a Noului Testament termenul
este folosit cu două înţelesuri. În primul rând, devin sfinţi toţi
oamenii care îşi înnoiesc ontologic viaţa, prin primirea Botezului
creştin ,,în comparaţie cu lumea păgână, care îl refuză pe
Hristos.” 5 Aceasta este o sfinţenie a harului care prin Sfintele
Taine lucrează mântuirea în toţi cei credincioşi. De aceea primii
creştini sunt toţi numiţi sfinţi, întrucât sunt chemaţi să participe la
sfinţenia firii restaurată de jertfa lui Hristos. Cu acest înţeles îi
numeşte Sfântul Apostol Petru pe cei care au primit Botezul
creştin ,,seminţie aleasă, neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu
şi preoţie împărătească” (I Petru II, 9). Apostolul Pavel este cel
care, în repetate rânduri se adresează ,,celor numiţi sfinţi” (I
Corinteni I, 2), ,,tuturor celor ce sunteţi în Roma, iubiţi ai lui
Dumnezeu, chemaţi sfinţi” (Romani I, 7), ,,căci Dumnezeu nu
ne-a chemat la necurăţie, ci la sfinţenie” (I Tesal. IV, 7), pentru a
deveni ,,sfinţi, fără de prihană şi nevinovaţi” (Col. I, 22). Pe de
altă parte, când aceştia au luat denumirea generală de ,,creştini”
(Fapte XI, 26), denumirea de ,,sfinţi” şi-a restrâns aria, referindu-
se în mod special la creştinul care ,,la lucrarea sfinţitoare a
harului adaugă toată puterea sa pentru desăvârşire.” 6 Primii care
se bucură de acest apelativ, în sensul de mai sus, sunt mucenicii,
al căror martiriu se identifică cu calea înaltă a sfinţeniei. Noul
Testament ne descoperă izvorul sfinţeniei în sfinţenia divină a
Sfintei Treimi. Dumnezeu Tatăl este Cel desăvârşit (Ioan
XVII,11; Matei V, 48), în vreme ce Fiul e numit de înger la
5
Pr.Victor Moise, Cultul Sfinţilor, în ,,Mitropolia Moldovei şi Sucevei”, nr.
7-8, Iaşi, 1974, p. 591.
6
Ibidem, p. 591.
175
Bunavestire ,,Sfântul” şi ,,Fiul lui Dumnezeu” (Luca I, 35; Marcu

I, 24; Fapte IV, 27) sau ,,Sfântul lui Dumnezeu”( Marcu I, 24 ) în
care ,,se sfinţesc toate” (Evrei 10,10-14) şi peste care odihneşte
Duhul Sfânt, Care este ,,Duhul lui Dumnezeu” (Romani VIII, 9),
sau ,,Duhul lui Hristos” (II Corinteni III, 17), Cel care
împărtăşeşte sfinţenia. 7 Iisus Hristos ,,este Binele absolut
întrupat, este sfinţenia însăşi înomenită sau ,,soarele sfinţeniei.” 8
Sfinţenia divină ,,s-a întrupat ca să sfinţească şi să cheme la
sfinţenie umanitatea, ca aceasta să rodeasca mii şi milioane de
sfinţi.” 9 În creştinism sfinţenia dobândeşte, pe lângă aspectul de
apartenenţă şi consacrare lui Dumnezeu, un conţinut pozitiv nou,
care se referă la calitatea interioară de ,,a fi în Hristos” 10
(Galateni II, 20). Ca urmare, aceasta nu este o noţiune cu caracter
abstract, nu este un ceva, ci un cineva în persoana divino-umană
a lui Hristos. În acest context, sfântul şi sfinţenia apar ca o
realitate teandrică fiind ,,scopul întrupării lui Hristos, iar
existenţa sfinţilor este mărturia puterii sfinţeniei lui Hristos sau
răsfrângerea minunată a acestei sfinţenii.” 11
II. Aspectul eclesial-sacramental al sfinţeniei:

Împărăţia Cerurilor şi comuniunea sfinţilor
Scrierile Noului Testament afirmă aspectul eclesiologic al
sfinţeniei întrucât mediul prezenţei şi lucrării active a lui Hristos
prin Duhul Sfânt, prin cuvânt şi prin Sfintele Taine este Biserica.
7
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Însuşirea mântuirii prin Duhul Sfânt în Biserică, în
,,Mitropolia Ardealului”, nr. 1-3, Sibiu, 1982, p. 152
8
Î. P. S. Prof. Dr. Nicolae Mladin, art. cit., p. 314
9
Ibidem.
10
† Nicolae Mladin, Asceza şi Mistica Paulină, Sibiu, Edit. Deisis, 1996, pp.
39- 43.
11
Pr. Victor Moise, art. cit., p. 592.
176
Mesajul care străbate scrierile Noului Testament începând cu

cuvintele Sfântului Ioan Botezătorul e unul formativ şi imperativ
şi se referă la pocăinţa adevărată care trebuie să cuprindă viaţa
fiecărui credincios înaintea iminentei sălăşluiri a Împărăţiei
Cerurilor. Este interesant de remarcat faptul că atunci când
Mântuitorul Hristos vorbeşte de „Împărăţia Cerurilor” sau
,,Împărăţia lui Dumnezeu”, nimeni nu cere explicaţia acestei
expresii şi nici Domnul nu-i dă undeva o definiţie, semn că ea era
binecunoscută contemporanilor săi. 12 Din cauza împrejurărilor
politice apăsătoare, pentru poporul evreu credinţa în împlinirea
împărăţiei lui Dumnezeu devine aproape identică cu dorinţa de
dezrobire naţională. Sfântul Ioan Botezătorul va înălţa din nou
mesajul profetic al Împărăţiei cerurilor deasupra contextului
politic sau social al vremii, propovăduind că Împărăţia lui
Dumnezeu s-a apropiat şi se împlineşte în persoana Domnului
nostru Iisus Hristos. 13 Realitatea acestei Împărăţii se
evidenţiează, atât în predica lui Ioan Botezătorul cât şi în cuvântul
Domnului Iisus, nu printr-o luptă împotriva imperiilor sau a
împărăţiilor pământeşti ci prin contrastul sau lupta acesteia cu
împărăţia Satanei. De aici înţelegem caracterul spiritual al
Împărăţiei, ca dar de sus, pe care omul îl primeşte prin pocăinţa
cea adevărată, care devine începutul vieţii celei noi în Hristos.
Încadrat dinamic pe această cale a pocăinţei, sfântul este
nedespărţit de Hristos deoarece a devenit mădular al trupului Său,
luminat de Hristos în Taina Sfântului Botez, pecetluit cu pecetea
harului Duhului, spălat prin pocăinţă şi crescut duhovniceşte prin
împărtăşirea euharistică spre o asemănare tot mai mare cu El.
12
Pr. Prof. Dr. Gh. I. Ghia, Împărăţia lui Dumnezeu după Noul Testament,
Craiova, Edit. Inst. de Arte Grafice, 1925, p. 9.
13
Ibidem, p. 27.
177
Credincioşii se sfinţesc ,,împărtăşindu-se de sfinţenia lui Hristos”

(Evrei XII, 10). Hristos s-a sfinţit pe Sine ca Om, pentru ca şi noi
să ne sfinţim întru Sine: ,,Pentru ei Eu mă sfinţesc pe Mine
Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (Ioan XVII, 19). Acest
dinamism al încorporării în Hristos nu este facultativ, ci el ţine de
esenţa vieţii în Hristos. 14 În lumina celor de mai sus, observăm că
sfinţenia de care se învrednicesc sfinţii, înseamnă participare la
sfinţenia lui Hristos printr-o viaţă circumscrisă de roadele
Duhului Sfânt: ,,dragostea, bucuria, pacea, îndelunga-răbdare,
bunătatea, facerea de bine, blândeţea, înfrânarea, curăţia”
(Galateni V, 22-25). Primii muguri ai sfinţeniei înfloresc
instantaneu la Cincizecime cu Pogorârea Sfântului Duh peste
Sfinţii Apostoli şi alţi ucenici ai Mântuitorului Hristos. Odată cu
statornicirea văzută a împărăţiei lui Dumnezeu în lume, Biserica,
se naşte comunitatea primilor creştini care are de înfruntat o lume
ostilă şi adesea închisă mesajului Evangheliei. E o perioadă plină
de confruntări în care atât Apostolii cât şi simpli creştini sunt
pedepsiţi, suferind chiar moartea pentru credinţa lor. Acum se
împlinesc cuvintele Evangheliei care afirmă că Împărăţia
Cerurilor se ia cu asalt şi cei ce se silesc o cuceresc (Matei XI,
12). Începând cu martiriul Sfântului Arhidiacon Ştefan, Biserica
va dărui neîncetat dovada vie a roadelor jertfei lui Hristos în
lume. Primirea de către credincioşi a Tainei Sfântului Botez,
însemnând moartea, îngroparea şi învierea împreună cu Hristos,
poartă în sine o dimensiune eshatologică, transformându-i pe
creştini în eroi care aşteaptă cu nerăbdare jertfa supremă şi
întâlnirea cu Hristos. Botezul ,,nu este numai mormântul în care
ne îngropăm, ci este şi mormântul plin de slava Învierii, în care şi
din care ne înălţăm (Romani VI, 3). Altoiţi prin botez în Hristos,
14
Pr. Asist. Vasile Mihoc, art. cit., p. 159.
178
butucul viei, creştinii devin ,,mlădiţe ce se hrănesc din sevele

vieţii lui divine.” 15 Sfinţenia ca putere formativă, primită în
Botez, trebuie să se manifeste în sfinţenia vieţii ,,iar moartea
pentru credinţă devine pentru primii creştini un titlu de mare
cinste, ea reprezentând idealul cel mai înalt pentru fiecare dintre
ei.” 16 De vreme ce Botezul înseamnă, în gândirea Bisericii
primare, naşterea din Dumnezeu (Ioan I, 13; Ioan V, 4; Ioan III,
5), adică ,,a fi creat nu doar virtual ci actual, pentru a doua
oară,” 17 tot aşa martiriul e ,,o imitare a suferinţelor lui Hristos, o
unire cu El şi treapta cea mai înaltă de perfecţiune creştină.
Mucenicul reprezintă tipul creştinului desăvârşit.” 18 În lumina
celor de mai sus observăm că prima conotaţie evidentă a
sfinţeniei, cu referire atât la Dumnezeu cât şi la om, este aceea de
jertfă. În capitolul al-VI-lea al Evangheliei de la Ioan,
Mântuitorul nostru Iisus Hristos arată că scopul venirii Sale în
lume este de a fi ,,Pâinea Vieţii” care se pogoară din cer şi se
dăruieşte pe Sine lumii, pentru ca tot cel ce mănâncă din aceasta
să nu moară ci să fie viu în veci (Ioan VI, 48-58). Aici realitatea
euharistică a jertfei lui Hristos devine condiţia sinequanon pe care
se temeiniceşte viaţa duhovnicească a credinciosului precum şi
sfinţenia sacramentală care îl asimilează. Punctul de plecare în
analiza aspectelor pe care le îmbrăţişează sfinţenia este cel biblic,
referitor la creaţia omului după chipul lui Dumnezeu şi
restaurarea ontologică a acestuia prin actele mântuitoare ale lui
Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu Întrupat. Creat după chipul lui
15
Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei, vol. II, Alba
Iulia, 1996, pp. 13-14.
16
Pr. Magistrand Gh. Iordăchescu, Sfinţii ca obiect al cultului creştin-ortodox,
în,,Studii Teologice”, nr. 9-10, Bucuresti, 1958, p. 611.
17
Pr. Prof. Ilie Moldovan, op. cit., p. 15.
18
Pr. Magistrand Gh. Iordăchescu, art. cit., p. 611.
179
Dumnezeu (Facere I, 27), omul păstrează o structură deiformă şi

teoforă ,,care implică harul şi face posibilă viaţa de comuniune cu
Dumnezeu, singura conformă firii sale.” 19 Numai «în Hristos,
Dumnezeul-Om, şi în Biserică, locul prezenţei Lui sacramentale,
omul poate cunoaşte în acelaşi timp atât ,,chipul” său adevărat,
cât şi ,,Arhetipul”, modelul după a cărui Icoană a fost creat iniţial,
dar pe care a obscurizat-o prin căderea în păcat.» 20 Prin actul
Întrupării lui Hristos, se împlineşte maxima apropiere şi
intimitate a omului cu Dumnezeu. Ceea ce ne descrie Sfânta
Scriptură a Noului Testament este calea împăcării noastre cu
Dumnezeu pe temelia enipostazierii firii omeneşti în Hristos.
Omul devine acum, potrivit cuvintelor Mântuitorului, prietenul
lui Dumnezeu: ,,Voi sunteţi prietenii Mei, dacă veţi face câte vă
poruncesc” (Ioan XV, 14-15). Sfânta Scriptură ne vorbeşte în
multe locuri ,,despre sălăşluirea lui Hristos, sau a Duhului Său,
respectiv a puterii şi lucrării dumnezeieşti necreate în cei ce se
alipesc cu credinţă de Hristos [...].” 21 Sfântul Apostol Pavel îl
prezintă pe credincios ca ,,templu al Duhului Sfânt” (I Corinteni
VI, 19) iar Evanghelia după Ioan, afirmă în mai multe rânduri
legătura organică dintre cei ce iubesc pe Dumnezeu şi harul
necreat al Sfintei Treimi. Mântuitorul spune : ,,Dacă mă iubeşte
cineva, va păzi cuvântul Meu, şi Tatăl Meu îl va iubi pe el şi vom
veni la el şi ne vom face locaş la el” (Ioan XIV, 23). Această
iubire înseamnă pentru cel ce o dobândeşte cunoaştere ,,ca
experienţă a prezenţei vii şi lucrătoare a Celui ce e viu şi face viu
19
Drd. Pintea Dumitru, art. cit., p. 141.
20
Ioan I. Ică jr., studiu introductiv la Panayotis Nellas, Omul, animal
indumnezeit, Sibiu, Edit. Deisis, 1994, p. VIII.
21
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, în ,,Ortodoxia”, nr.
1, Bucuresti, 1980, p. 33.
180
şi pe cel în care se află.” 22 Legătura aceasta intimă o arată

Mântuitorul Hristos când spune: ,,Pentru ei eu mă sfinţesc pe
Mine Însumi, ca şi ei să fie sfinţiţi întru adevăr” (Ioan XVII, 19).
Mergând pe calea luminată de această cunoaştere omul ajunge la
o stare de realizare autentică, prin puterea activă a lui Hristos, sau
a Duhului Lui, putere care atestă sălăşluirea lui Hristos în om şi a
omului în Hristos, prin iubire, şi aceasta este sfinţenia. 23 Sfântul
Apostol Pavel afirmă unitatea dintre ,,roada Duhului”, sfinţenie şi
viaţa veşnică, în opoziţie cu păcatul: ,,Dar acum izbăviţi fiind de
păcat şi robi făcându-vă în Dumnezeu, aveţi roada voastră în
sfinţenie, iar sfârşitul viaţa veşnică” (Romani VI, 22). Iar în alt
loc zice: ,,După cum aţi făcut mădularele voastre roabe necurăţiei
şi fărădelegii spre fărădelege, tot aşa faceţi acum mădularele
voastre roabe ale dreptăţii spre sfinţire” (Romani VI, 19). Tot
Sfântul Apostol Pavel descrie vocaţia creştinilor de a fi
,,împreună cetăţeni cu sfinţii şi casnici ai lui Dumnezeu, zidiţi pe
temelia apostolilor şi a proorocilor, piatra cea din capul unghiului
fiind însuşi Iisus Hristos” (Efeseni II, 19-20). Chemat la o
vieţuire şi conduită morală atât de înaltă omul nu e lăsat la
propriile sale puteri ci e ajutat şi îndrumat de harul dumnezeiesc,
care întăreşte şi activează puterile omului, căruia îi descoperă
adevărul cel mai presus de fire. 24 Această lucrare produce o
înnoire prin Duhul Sfânt, dând un alt curs vieţii omului pe care îl
îmbogăţeşte prin virtuţile evanghelice. Apartenenţa însăşi la
Biserică a creştinilor, echivalează pentru Apostolul neamurilor cu
o intensă practicare a virtuţilor 25 a sfinţeniei şi a curăţiei
22
Ibidem, p. 34.
23
Ibidem.
24
Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit, Bucureşti,
Ed. IBMBOR, 1994, pp. 213-215.
25
Ibidem, p. 336.
181
dumnezeieşti (II Corinteni I, 12). Cinstea cu care Dumnezeu îi

onorează pe sfinţi, ca unii care şi-au consumat viaţa ca o jertfă
sfântă şi bineplăcută Părintelui Ceresc (Romani XII, 1), nu stă
doar în starea de fericire veşnică pregătită lor, întrucât încă din
această viaţă aceştia primesc daruri nenumărate iar după moarte
vor judeca lumea şi chiar pe îngeri (I Corinteni VI, 2-3). Apariţia
şi dezvoltarea roadelor sfinţeniei în Biserică, încă de la
întemeierea ei în ziua Cincizecimii, este rodul firesc al lucrării
harului dumnezeiesc în viaţa comunităţii creştine. Ca urmare
Sfinţii Apostoli şi ucenicii acestora au fost dăruiţi de Dumnezeu
cu puterea de a face ,,semne şi minuni multe în popor” (Faptele
Apostolilor V,12). Dinamismul acţiunii de sfinţire a firii create
este şi un mod al manifestării sacramentale din partea
Domnului. 26 Prin Sfintele Taine, Hristos locuieşte în toţi
credincioşii, iar ele se săvârşesc prin preoţi, primirea lor
constituind un contact viu cu misterul cultic, pascal, şi sfinţitor al
Domnului. 27 Despre eficienţa roadelor sfinţeniei în Sfintele
Taine, ne vorbeşte Sfântul Apostol Iacov în Epistola sa când
spune că ,,mult poate rugăciunea stăruitoare a dreptului” (Iacov
V, 16), în virtutea căreia Domnul se îndură spre cel bolnav şi îl
vindecă, iertându-i şi păcatele (Iacov V, 15).
III. Sfinţenia ca taină a conjugării poruncilor cu

fericirile în Predica de pe Munte
Formele pe care le îmbracă sfinţenia divină în raport cu
legea morală a Vechiului Testament, precum şi climatul spiritual
generat de prezenţa Împărăţiei Cerurilor propune o Lege Nouă,
26
Pr. Conf. Ilie Moldovan, Semnificaţia şi responsabilitatea slujirii preoţeşti,
după Sf. Apostol Pavel, în ,,Ortodoxia”, nr. 2, Bucuresti, 1979, p. 271.
27
Ibidem.
182
destinată să anuleze distanţa dintre om şi Dumnezeu. Imaginea

statică din Legea Veche, al cărei scop era îndreptarea omului prin
porunci, este acum înlocuită cu dinamismul propriu Împărăţiei
Cerurilor care propune credinciosului Vestea cea Bună,
Evanghelia, cu scopul declarat de a-i dărui fericirea veşnică în
baza dialogului nemijlocit cu Părintele Ceresc. Adresându-se în
Predica de pe Munte, pentru prima dată, în mod solemn
mulţimilor adunate în jurul Său, Hristos ,,le vesteşte că fericirea
poate să le devină accesibilă, că lunga noapte care îl învăluise pe
om începea să se risipească.” 28 Având ca obiectiv al operei Sale
mântuitoare restaurarea omului şi reintegrarea sa în fericirea
originară «Domnul nostru Iisus Hristos îşi începe cuvântul
propovăduirii cu cele nouă fericiri sau trepte de urcuş sufletesc
către ,,Împărăţia Cerurilor” reprezentată aici pe pământ prin
Biserică şi desăvârşită în patria cerească.» 29 În aceste fericiri,
Hristos descrie caracteristicile Împărăţiei lui Dumnezeu şi
implicit ale modului de viaţă creştin, care devin condiţiile intrării
noastre în aceasta. 30 Mântuitorul accentuează latura eshatologică
a învăţăturii Sale, punând ,,în contrast nemulţumirea sufletească
şi suferinţa prezentă a celor umiliţi, sinceri şi însetaţi după
dreptatea lui Dumnezeu, cu fericirea unei răsplăţi viitoare.” 31
Numite şi constituţia sau ,,cartea legământului noii împărăţii
28
Natalia Manoilescu Dinu, Iisus Hristos Mântuitorul, în lumina Sfintelor
Evanghelii, vol. I, Bucureşti, Edit. Bizantină, 2001, p. 253.
29
Arhim Prof. Vasile Miron, Caracterul religios-moral al Fericirilor, în
,,Studii Teologice”, Bucuresti, nr. 3-4, 2001, p. 118.
30
Pr Prof. Dr. Nicolae Neaga, Împărăţia lui Dumnezeu-împărăţia păcii, în
,,Mitropolia Ardealului”, nr. 7-8, Sibiu, 1983, p. 407.
31
Pr. Prof. Dr. Gh. I. Ghia, op. cit., p. 63.
183
mesianice”, 32 fericirile întemeiate de Mântuitorul Iisus Hristos

,,rezumă în esenţa lor reperele sau normele de conduită şi vieţuire
ideală care se cer îndeplinite pentru dobândirea fericirii
veşnice.” 33 Ele sunt o sinteză a întregii învăţături mântuitoare
transmisă de Hristos, având rolul de a trasa şi descrie calea
luminoasă a virtuţilor care duce la Împărăţia Cerurilor, cale care
se regăseşte în cuvintele Domnului Hristos: ,,Eu sunt Calea,
Adevărul şi Viaţa” (Ioan XVI, 6), şi a cărei lumină luminează şi
sfinţeşte pe tot omul ce vine în lume (Ioan I, 9). În acest fel cele
nouă fericiri descriu calea sfinţeniei sub forma a tot atâtea
lucrări ale harului divin în viaţa comunităţii creştine. Diferitele
numiri ale răsplăţii pe care o făgăduiesc cele nouă Fericiri, nu
sunt decât aspecte ale binelui celui mai valoros pe care îl
dobândesc cei virtuoşi: Împărăţia Cerurilor. 34 Deoarece există
între ele ,,o legătură indisolubilă, o succesiune logică şi
dependentă, fiecare fericire derivând din cealaltă în mod
psihologic şi cauzal”, Sfinţii Părinţii le aseamănă ,,cu o scară
minunată care ne conduce către înălţimile Paradisului ceresc,
fiecare virtute reprezentând o treaptă, o condiţie de propăşire pe
calea desăvârşirii spirituale.” 35 Potrivit cuvintelor Sfântului
Apostol şi Evanghelist Ioan care afirmă că: ,,Dumnezeu este
iubire” ( I Ioan IV, 8), ideea centrală care umple ca şi conţinut
Fericirile, este iubirea care ,,toate le suferă, toate le crede...toate
le rabdă” (I Corinteni XIII, 7), şi care îi face fericiţi,
32
Pr. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Decalogul şi Fericirile, călăuze spre
desăvârşirea creştină, în ,,Îndrumătorul Bisericesc”, Sibiu, 1982, p. 188.
33
Arhim Prof. Vasile Miron, art. cit., p. 118.
34
Arhid. Prof. Dr. Ioan Zăgrean, Principii de morală creştină în Predica de pe
Munte, în ,,Mitropolia Ardealului”, nr. 1-3, Sibiu, 1963, p. 166.
35
Arhim. Prof. Vasile Miron, art. cit., p. 119.
184
desăvârşindu-i pe cei care o dobândesc. 36 Încântat de înălţimea

duhovnicească a mesajului Fericirilor, Sfântul Grigorie de Nyssa
identifică fericirea cu Dumnezeu şi o socoteşte ca fiind ,,cuprinsul
tuturor celor ce se înţeleg prin numirea de bine şi din care nu
lipseşte nimic din cele ce răspund dorinţei după bine.” 37 Mai
departe el explică conţinutul apofatic al fericirii pe care o
asimilează atributelor divine ale dumnezeirii negrăite: ,,Căci orice
am spune că este El, fericită este viaţa nepătată, binele negrăit şi
neînţeles, frumuseţea nespusă, mulţumirea prin sine, înţelepciunea şi
puterea, lumina adevărată, izvorul a toată bunătatea; stăpânirea
aşezată peste toate, singurul bun vrednic de iubit, Cel ce e mereu la
fel, bucuria neîncetată, veselia veşnică; Cel despre care spunând
cineva toate câte le poate, nu spune nimic din cele vrednice de
spus.” 38 Această revelaţie a calităţilor dumnezeieşti în persoana
divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos îl revendică pe om
pentru Împărăţia Cerurilor. Răspunsul acestuia la revărsarea harului
divin nu poate fi decât o metanoia, respectiv o transfigurare
ontologică în măsură să actualizeze înlăuntrul credinciosului
plinătatea acestei Împărăţii după cuvântul Domnului care spune că:
,,Împărăţia lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca XVII, 20-21).
Astfel înţelegem faptul că împărăţia lui Dumnezeu începe încă de
aici, din modul în care reuşim să ne conformăm viaţa, după voia
lui Dumnezeu şi din străduinţa de a ne agonisi în ceruri plata
ostenelilor noastre.Vorbind de această împărăţie, Mântuitorul
Iisus Hristos «are exclusiv în vedere fericirea finală rezervată
celor drepţi: ,,veţi vedea pe Avraam şi pe Isaac şi pe Iacob şi pe
36
Ibidem.
37
Sf. Grigorie de Nyssa, Despre Fericiri, P.S.B. 29, trad. de Pr. Prof. D.
Stăniloae şi Pr. Ioan Buga, Bucureşti, Edit. I.B.M.B.O.R., 1982, p. 335.
38
Ibidem.
185
toţi proorocii în Împărăţia lui Dumnezeu” (Luca XIII, 28)» 39 , dar

în acelaşi timp ne arată cum putem şi noi deveni, asemenea
drepţilor, membri ai Împărăţiei lui Dumnezeu, beneficiind
totodată de fericirea lăuntrică şi veşnică a sufletului. Ca primat şi
imperativ al vieţii, în fiinţa ei fericirea este una, însă treptele ei
de realizare sunt mai multe, decurgând una din alta în ordine
ascendentă. Fiecare dintre ele e o chemare la Împărăţia lui
Dumnezeu. Rostindu-le în faţa mulţimilor, Mântuitorul a voit să
aşeze în suflet ,,în locul mândriei, smerenia; în locul inimii
împietrite, inima simţitoare şi dornică de îndreptare; în locul
durităţii, blândeţea şi omenia; în locul asupririi, al suferinţelor şi
nedreptăţilor în care trăiau mulţi, foamea şi setea de dreptate; în
locul unei inimi întunecate, inima curată; în locul lăcomiei,
milostenia; în locul urii şi războiului, pacea; în locul indiferenţei
[...], dăruirea şi jertfa pentru credinţă şi pentru primatul spiritului
şi al dreptăţii.” 40 Prin toate aceste antiteze e evidenţiată
deosebirea dintre omul cel vechi şi omul cel nou, dintre omul
robit păcatului şi omul luminat de Hristos. Fiecare fericire
ascunde o poruncă şi fiecare poruncă împlinită trimite la fericire.
Astfel, starea de bucurie exprimată de Fericiri prin folosirea
apelativului cu valoare imperativă fericiţi, introduce de fiecare
dată câte o poruncă a cărei împlinire deschide tainic calea către
fericirea veşnică, specifică Impărăţiei Cerurilor. Această
îngemănare a poruncilor dumnezeieşti cu făgăduinţa fericirii
vieţii veşnice pune în lumină lucrarea teandrică a Bisericii şi
legătura intimă, reciprocă dintre sfinţenie ca taină a plinirii
cuvântului lui Dumnezeu şi fericire ca rod sublim al acestei
39
Natalia Manoilescu Dinu, op. cit., p. 253.
40
† Vasile, Episcopul Oradiei, Cuvântări liturgice, Scurtă explicare a
fericirilor (I-III), Edit. Episcopiei Ortodoxe Române Oradea, 1973, p. 145.
186
lucrări. Dacă Legea Vechiului Testament avea în vedere în primul

rând slăbiciunea firii umane, interdicţia şi pedeapsa pentru
călcarea Legii şi a poruncilor ei, Legea cea Nouă, întemeiată de
Hristos, va pune în lumină virtuţile proprii sfinţeniei precum şi
bucuria şi răsplata care este ,,multă în ceruri” (Matei V, 12).
Deoarece scopul ultim al Legii era să indice omului calea spre
Împărăţie ,,desăvârşirea acesteia va duce la anularea ei, atunci
când se va trece din faza constrângerii în aceea a libertăţii,
generată de har.” 41 Ceea ce acum i se va cere ucenicului lui
Hristos nu mai este să îndeplinească Legea, ci să facă astfel ca
voinţa lui să se identifice cu aceea a Tatălui ceresc ,,care este
desăvârşit” (Matei V, 48). Asistăm acum la înlocuirea normelor
morale dominate de un spirit juridic şi impuse omului din afară,
cu imperative care decurg din însăşi înrudirea spirituală a omului
cu Dumnezeu şi care pot fi împlinite doar pe seama prezenţei
harului. Accentul trece aşadar ,,de pe planul juridic pe cel
ontologic. Omul este oprit să păcătuiască nu spre a nu călca
Legea, ci spre a nu-şi pângări sufletul, pe care Hristos a venit să-l
răscumpere. Faptele omului sunt deci apreciate axiologic, în
funcţie de cât au contribuit la luminarea sau la întunecarea fiinţei
sale lăuntrice.” 42 În aceste condiţii imperativul sfinţeniei este
revendicat de condiţia filiaţiei noastre divine. În calitatea noastră
de fii ai Tatălui după har, răscumpăraţi de Hristos (Galateni IV, 4-
5) ,,din blestemul Legii” ( Galateni III, 13) suntem chemaţi la o
viaţă vrednică de Împărăţia Cerurilor, singura capabilă să
împlinească în mod deplin, aspiraţiile firii omeneşti. Cunoscător
desăvârşit al sufletului omenesc Mântuitorul Iisus Hristos ,,a
arătat că la temelia strădaniilor şi năzuinţelor omeneşti stă dorul
41
42
Ibidem, p. 258.
187
după fericire” 43 , însă deşi toţi oamenii voiesc să fie fericiţi nu

toate căile duc la o astfel de viaţă. De aceea Hristos nu a
combătut în primul rând căile greşite pe care căutau oamenii
fericirea ci ,,a ales metoda de a le arăta şi de a indica condiţiile
care îl pot face pe om fericit. El a destrămat mirajul falselor
fericiri, arătând că adevărata fericire o putem dobândi noi înşine
[...] pe calea eliberării de păcat.”44 Mesajul evanghelic pe care ni-l
aduc Fericirile sădeşte bucuria în suflet, dar fericirea făgăduită de
acestea trebuie înţeleasă în sens spiritual. Rostul acestora este
deci de a-l călăuzi pe credincios pe calea către Împărăţia
Cerurilor. Din acest motiv ceea ce ne propun ele este ,,în totală
contradicţie cu logica umană, cu mentalitatea, mereu actuală, a
omului care nu priveşte mai departe de orizontul acestei lumi. 45
Pentru modul de gândire iudaic, care promova o etică a
recompenselor în primul rând pentru viaţa aceasta, cuvintele
fericitoare ale Mântuitorului Iisus Hristos constituiau un prilej de
sminteală. Fericirile presupun ,,o răsturnare a scării curente de
valori, deoarece proclamă rodnicia suferinţei, îndurată pentru
Hristos şi pentru aproapele, şi, prin cele patru maledicţiuni, care
alcătuiesc la Luca faţeta lor negativă, ele sublinează că tocmai
acele situaţii privite drept privilegiate, conform unei concepţii
exclusiv terestre, sunt generatoare de suferinţă pentru viaţa de
apoi.” 46 Potrivit Scripturii, fericirea nu ar trebui căutată niciodată
pentru ea însăşi; ea apare atunci când căutarea noastră se
îndreaptă în cu totul altă parte 47 , respectiv în căutarea dreptăţii, a
43
† Vasile, Episcopul Oradiei, op. cit., p. 145.
44
Ibidem, p. 146.
45
46
Ibidem.
47
D. Martyn Lloyd- Jones, Studii asupra Predicii de pe Munte, Edit. Cartea
Creştină, Oradea, 2003, p. 81.
188
milei, a păcii sau a bunăstării semenilor noştri. Deşi acţiunea

benefică a fericirilor asupra sufletului omenesc poate fi simţită
încă din această viaţă, ele pot fi înţelese plenar doar proiectate în
eshatologic, în perspectiva eternităţii. Ideea lor centrală rezidă în
transfigurarea, prin participarea la viaţa harică, a tot ceea ce este
suferinţă şi durere, devenite acum prilej de bucurie desăvârşită.
Cuvintele cu care încheie şirul fericirilor: ,,Bucuraţi-vă şi vă
veseliţi că plata voastră multă este în ceruri” (Matei V, 12), indică
clar intenţia Mântuitorului Iisus Hristos de a deosebi sensul
fericirii proclamate acum, de ceea ce se înţelege în mod obişnuit
prin această noţiune. Hristos arată aici că sensul deplin al acestei
fericiri se descoperă ,,numai în raport cu etapa eshatologică.” 48
a) Fericirile: trepte de realizare a Împărăţiei lui

Dumnezeu în viaţa creştinilor
Privite în ansamblu, fericirile oglindesc maniera desăvârşirii
personale a credinciosului în raport cu Dumnezeu, cu aproapele şi
cu sine însuşi. Sfântul Ioan Gură de Aur ne explică de ce ,,Hristos
nu dă aceste învăţături ca sfaturi şi porunci, ci ca fericiri, pentru a
face plăcut la auz cuvântul Său şi pentru a deschide tuturor
oamenilor uşa învăţăturii Sale. Prima treaptă a fericirii, care ne
face cunoscut că: ,,Fericiţi (sunt ) cei săraci cu duhul, că a lor
este împărăţia cerurilor” (Matei V, 3), subliniază disponibilitatea
totală a omului pentru a putea primi harul lui Dumnezeu. Numai
smerenia, renunţarea la orice veleitate personală şi golirea
sufletului de dorinţa de posesie şi dominare poate face sufletul
vrednic de Împărăţie, de aceea această fericire se află în fruntea
celorlalte, fiind oarecum izvorul lor. 49 ,,Sărăcia cu duhul” trebuie
48
49
D. Martyn Lloyd-Jones, op. cit., p. 45.
189
gândită şi simţită ,,ca o sărăcie lucrătoare de îmbogăţire

duhovnicească.” 50 Ea revendică omului o stare de echilibru
lăuntric, de sensibilizare interioară precum şi de încredinţare a
sufletului lui Dumnezeu, singurul în măsură să înnoiască firea
omului. Sfântul Ioan Gură de Aur identifică pe cei săraci cu duhul
în cei ce ,,de buna lor voie se smeresc şi se micşorează pe ei
înşişi.” 51 Mântuitorul fericeşte aşadar pe cei care ,,îşi recunosc
imperfecţiunea lor morală, pe cei pătrunşi de duhul umilinţei şi de
înălţimea gândului smerit, care neîncetat sporesc cu viaţa şi cu
pilda virtuţilor, dar care în adâncul smereniei lor, se consideră
lipsiţi de podoabe spirituale.” 52 Sfântul Grigorie de Nyssa leagă
sărăcia duhului de cugetarea la cele de sus când spune: ,,Voieşti
să ştii cine e cel sărac cu duhul? Cel ce a dat bogăţia trupească în
schimbul bogăţiei sufletului, cel ce a sărăcit pentru duh, cel ce s-a
scuturat ca de o povară de bogăţia pământească, încât ajuns uşor
şi aerian e răpit la cele de sus [...].” 53 Smulgând din suflet
mândria şi aroganţa şi devenit sărac prin renunţarea la poftele
cele lumeşti, omul începe să vibreze la suferinţa celor din jur,
pregătindu-şi sufletul pentru asimilarea celorlalte trepte
duhovniceşti ale fericirilor următoare. Tâlcuind această fericire
Părintele Stăniloae afirmă că ,,cei smeriţi cu adevărat se întrec în
a se smeri unul în faţa altuia, deci în a se cinsti unul pe altul,
văzând unul în altul pe Hristos, adică fiecare văzând nu în sine ci
în celălalt pe Hristos. În Împărăţia lui Dumnezeu, Hristos este în
toţi şi toţi se cinstesc unii pe alţii, smerindu-se fiecare înaintea
50
Fericirile tâlcuite de Arhim. Teofil Părăian, Cluj-Napoca, Ed. Eikon, 2003, p. 16.
51
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, Scrieri- Partea a treia, PSB 23,
traducere, introducere şi note de Pr. Prof. D. Fecioru, Bucureşti, Ed. IBMBOR,
1994, p. 174.
52
Arhim. Prof. Vasile Miron, op. cit., p. 120.
53
Sf. Grigorie de Nyssa, op. cit., p. 341.
190
altuia ca înaintea lui Hristos.” 54 Cea de a doua fericire este legată

organic de prima, întrucât ,,cei pătrunşi de duhul smereniei, sunt
stăpâniţi permanant de conştiinţa păcătoşeniei şi nevredniciei lor
în faţa lui Dumnezeu şi această stare, trezeşte în suflet căinţă,
umilinţă şi lacrimi pentru păcatele săvârşite.” 55 Sfântul Ioan Gură
de Aur arată că Hristos fericeşte şi îi mângâie pe cei ce plâng
pentru păcatele lor ,,nu după vrednicia plânsului, ci după iubirea
Sa de oameni.” 56 Mai mult chiar, el spune că ,,Hristos ne
porunceşte să plângem nu numai pentru păcatele noastre, ci şi
pentru păcatele altora. Suflete ca acestea aveau sfinţii.” 57 A
plânge devine deci treaptă către cer, deoarece presupune
compătimire pentru cel aflat în restrişte. Pe lângă acestea, Sfântul
Grigorie de Nyssa accentuează aici gândul că plânsul cel mai de
preţ este cel izvorât din dorul după Dumnezeu, deoarece cel ce a
cunoscut odată Binele ,,va simţi o nenorocire în suflet să nu fie în
binele acela, şi-şi va face din viaţa de aici o viaţă de plâns, [...]
pentru motivul că nu mai are în viaţa cea de faţă ceea ce
doreşte.” 58 Cei ce plâng cu un astfel de plâns fără îndoială ,,se vor
mângâia”, ca unii ce sunt preocupaţi de înaintarea în virtute. 59
Ucenicul va plânge însă şi din pricina prigonirilor îndurate pentru
înfăptuirea dreptăţii şi pentru Hristos, dar plânsul său va rodi
bucuria, căci plata lui ,,multă este în ceruri” (Matei V, 12).
Observăm legătura intrinsecă ce există între a doua, a patra şi
ultima fericire, toate acestea referindu-se la fericirea ce-i aşteaptă
54
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos,
Sibiu, 1991, p. 107.
55
Arhim. Prof. Vasile Miron. op. cit., p. 121.
56
Sfântul Ioan Gură de Aur, op. cit., p. 177.
57
Ibidem.
58
59
Arhim. Teofil Părăian, op. cit., p. 20.
191
pe cei care suferă pentru Hristos. 60 Roadele convertirii celor care

îi urmează lui Hristos se manifestă şi în blândeţea de care vor da
dovadă în toate împrejurările vieţii. Cea de a treia fericire vizează
pe cei blânzi care, pentru virtutea lor ,,vor moşteni pământul”
(Matei V, 5). Sfântul Marcu Ascetul laudă această virtute căci
,,cei blânzi pentru Dumnezeu sunt mai înţelepţi decât cei
înţelepţi, iar cei smeriţi cu inima mai puternici decât cei puternici,
căci ei poartă întru cunoştinţă jugul lui Hristos,” 61 care a spus:
,,Învăţaţi de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima” (Matei XI,
29). Asumarea mântuitoare a jugului lui Hristos presupune o
luptă permanantă şi o nevoinţă continuă. Blândeţea ,,vădeşte
linişte sufletească şi statornicie în bine. Cel blând este fericit
pentru că rămâne neschimbat în împrejurări foarte felurite,” 62
neputând fi scos din liniştea pe care o are în suflet. Tâlcuind
această fericire, Sfântul Ioan Gură de Aur îi pune în valoare şi
conotaţiile materiale, întrucât Hristos ,,făgăduieşte pe lângă
bunătăţile cele duhovniceşti şi bunătăţi materiale,” 63 care însă nu
mărginesc nici nu micşorează răsplata cea cerească. Sfântul
Grigorie de Nyssa identifică şi darurile specifice pământului
moştenit de cei blânzi când spune că acesta e ,,fără îndoială
pământul roditor al roadelor bune, împodobit cu pomul vieţii,
udat de izvoarele darurilor, în care odrăsleşte via cea adevărată, al
cărei îngrijitor auzim că este Tatăl Fiului.” 64 Virtutea blândeţii
specifică ,,celor ce şi-au răstignit trupul împreună cu patimile şi
cu poftele lui” (Galateni V, 24) stă în strânsă legătură cu curăţia
60
61
Sfântul Marcu Ascetul, Filocalia românească, vol. I, Bucureşti, Edit.
Harisma, 1992, p. 302.
62
63
64
192
inimii, respectiv cu fericirea a şasea. Dacă primele trei fericiri şi

cea de a şasea privesc desăvârşirea personală şi trasează modul în
care altoirea credinciosului în Hristos are ca rezultat prefacerea
omului lăuntric, următoarele fericiri au în vedere atitudinea
creştinului faţă de aproapele. Ca urmare, creştinul va avea de
luptat nu doar cu propriile slăbiciuni, cu egoismul şi cu păcatul
din sine ci şi cu răul din lume pe care va trebui să-l stârpească
prin strădania sa. Putem înţelege astfel de ce biruinţa blândeţii în
viaţa ucenicilor lui Hristos are ecouri puternice asupra celor ce
,,flămânzesc şi însetează de dreptate” (Matei V, 6). Aceştia luptă
la rândul lor pentru permanentizarea practică a faptei celei bune, a
virtuţii şi a binelui în general. Sfântul Grigorie de Nyssa ne
îndeamnă ,,să flămânzim după mântuirea noastră şi să însetăm
după voinţa lui Dumnezeu.” 65 Această dorinţă trebuie să devină
tot atât de firească precum nevoia de satisfacere a trebuinţelor
biologice care condiţionează viaţa. Săturarea făgăduită este în
acest caz o împlinire desăvârşită a năzuinţelor celor mai adânci
ale firii umane. A vieţui după dreptate înseamnă a ne uni şi a trăi
în mod deplin cu Hristos şi a face ca El să devină centrul vieţii
noastre ca să putem spune cu Apostolul Pavel că: ,,Nu mai trăiesc
eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni II, 20). Sfântul Ioan
Gură de Aur vede în porunca descoperită de a patra fericire,
antidotul lăcomiei. Întrucât omul este stăpânit de dorinţa de a
poseda cât mai multe bogăţii ,,Domnul a poruncit să mutăm
dorinţa aceasta a noastră spre dreptate, pentru a nu mai fi
lacomi.” 66 Porunca aceasta a jertfei pentru dreptate are şi conotaţii
sociale întrucât simţul dreptăţii este adânc înrădăcinat în om ,,încât
65
Ibidem , p. 362.
66
193
devine indisolubil pentru desfăşurarea normală a vieţii sociale.”67

Setea de a instaura dreptatea este expresia sentimentului umanitar de
milă şi compasiune pentru cei nedreptăţiţi şi se concretizează prin
faptele milei creştine care aduc în discuţie cea de a cincea
fericire: ,, Fericiţi cei milostivi că aceia se vor milui” (Matei V,
7). Sfântul Ioan Gură de Aur comentează această fericire
evidenţiind faptul că ,,răsplata e mai mare decât fapta” întrucât
,,mila dumnezeiască nu este egală cu mila omenească.” 68 Cu
această virtute ne apropiem de Dumnezeu Cel milostiv prin
excelenţă, potrivit Psalmului care spune: ,,Milostiv e Domnul şi
drept şi Dumnezeul nostru miluieşte” (Psalmul 114, 5). Mila este
cea care cheamă la împreună- pătimire şi la compasiune
încercând să micşoreze durerea universală, prin cultivarea
faptelor milei trupeşti” (Matei XXV). Cea de a şasea fericire pe
care deja am menţionat-o în legătură strânsă cu primele trei este
un corolar al roadelor vieţii duhovniceşti. Cei curaţi cu inima
sunt cei ,,care săvârşesc toată virtutea şi nu au în cugetul lor nici
un pic de răutate sau cei care trăiesc în curăţenie trupească şi
sufletească” 69 afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur. Referindu-se la
inima curată Sfântul Simeon Noul Teolog o defineşte ca fiind
,,aceea care nu are nici o amintire şi nici o închipuire a vreunui
gând lumesc, nici a lucrurilor supărătoare ale vieţii, nici
pricinuitoare de bucurie ci este atâta de dăruită lui Dumnezeu şi
unită cu El, încât petrece în contemplaţie ca în al treilea cer, şi e
răpită în rai.” 70 Această fericire ne descoperă temeiul
contemplaţiei mistice. Ca centru al întregii vieţii spirituale, inima
67
68
69
Ibidem, p. 180.
70
Sf. Simeon Noul Teolog, Cele 225 de capete teologice şi practice, Filocalia
românească, vol. VI, Bucureşti, 1977, p. 63.
194
omului este asemenea cu o cămară curată şi împodobită care

devine locaş al lui Dumnezeu (Ioan XIV, 23). Sfântul Grigorie de
Nyssa spune că cel curat cu inima e fericit ,,pentru că privind la
curăţia sa, vede în chip modelul (arhetipul)” iar aceasta este o
privelişte minunată care înseamnă ,,curăţia, sfinţenia, simplitatea,
toate strălucirile luminoase ale firii dumnezeieşti prin care este
văzut Dumnezeu.” 71 Dobândirea acestei curăţii interioare ca şi a
unei armonii lăuntrice îl reaşează pe om în relaţia de pace cu
Dumnezeu şi cu semenii. Câştigând pacea pentru sufletul său şi
încercând să o perpetueze printre semenii săi creştinul anticipează
împăcarea care se va instaura la sfârşitul veacurilor între toate
făpturile lui Dumnezeu. De aceea a şaptea fericire vorbeşte
limpede despre modul înfierii noastre divine, care se aplică celor
ce urmează pilda Domnului Iisus Hristos care a venit pe pământ
ca ,,să unească pe cei despărţiţi şi să împace pe cei învrăjbiţi.” 72
Sfântul Grigorie de Nyssa consideră pacea drept acea ,,împreună
simţire iubitoare, îndreptată spre cel de aceeaşi fire,” 73 care
exclude orice formă a iubirii de sine, iar dovada acestei simţiri
este dragostea, solidaritatea şi afecţiunea sufletească care-i animă
şi-i uneşte pe toţi semenii pentru înmulţirea faptei celei bune şi
câştigarea mântuirii în comuniunea iubirii ,,îmbărbătând pe cei
slabi la suflet, sprijinind pe cei neputincioşi fiind îndelung-
răbdători faţă de toţi, luând seama să nu răsplătească cineva răul
cu rău, ci pururea cele bune urmând unul faţă de altul şi faţă cu
toată lumea”(I Tes. V, 14-15). Aşadar pacea, ca element de
coeziune între creştini ,,este roada dragostei şi a dreptăţii.” 74
71
72
73
Sf. Grigorie de Nyssa, op.cit., p. 390.
74
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Unitatea creştinilor în Hristos şi prin Biserică-după
Epistola către Efeseni, în ,,Mitropolia Ardealului”, nr. 1-3, Sibiu, 1976, p. 111.
195
Existenţa păcatului în lume crează însă opoziţie şi împotrivire faţă

de împlinirea acestor imperative, de aceea Hristos fericeşte pe cei
ce stau fermi şi luptă împotriva tuturor formelor pe care le
îmbracă răul. ,,Fericiţi cei prigoniţi pentru dreptate că a lor este
împărăţia cerurilor” (Matei V, 10), reia cu mai multă tărie
mesajul celei anterioare, lăudând lupta creştinului pentru
instaurarea dreptăţii divine. Noţiunea de dreptate cuprinde o
semnificaţie semantică largă şi se referă la cei ,,care se
îmbogăţesc în Dumnezeu” (Luca XII, 21), prin dreaptă credinţă,
dreaptă purtare, viaţă neprihănită şi sfinţită. 75 Sfântul Grigorie de
Nyssa îi încadrează în această categorie pe toţi martirii şi
mărturisitorii prigoniţi sau omorâţi pentru Hristos. Cea din urmă
dintre Fericiri, care constituie ultima treaptă a urcuşului
duhovnicesc, le încununează pe celelalte prin referirea la jertfa
martirică pentru Hristos. Deasupra tuturor se află darul de a suferi
pentru Hristos şi pentru Evanghelia Sa. Prin aceasta Fericirile
,,demonstrează că în Împărăţie există alte criterii şi alte măsuri
decât cele admise de etica fariseică.” 76 Şi într-adevăr, nici
necazul, nici strâmtorarea, nici foamea, nici prigoana, nici
golătatea, nici nevoia, nici sabia (Romani VIII, 35), nu vor reuşi
să-i înfricoşeze sau să-i oprească pe Sfinţii Apostoli din misiunea
încredinţată lor, nici nu vor putea să-i despartă de dragostea lui
Hristos. 77 Exaltarea şi îndemnul la bucurie din cuvintele care
încheie şirul fericirilor ,,este totodată şi o profeţie a
Mântuitorului,” 78 care ştia că toţi apostolii şi ucenicii Săi vor bea
75
76
77
Dr. Vasile Gheorghiu, Epistola cătră Romani a Sfântului Apostol Pavel,
Introducere, traducere şi comentar, Cernăuţi, Inst. de Arte Grafice şi Edit.
Glasul Bucovinei, 1938, pp. 217-219.
78
† Vasile, Episcopul Oradiei, op. cit., p. 157.
196
din paharul suferinţelor din care va bea şi El şi se vor boteza cu

botezul martiriului. Şi într-adevăr, privind la primele trei veacuri
de persecuţii împotriva creştinilor, observăm că nici unul dintre
martirii care şi-au dat viaţa pentru Hristos nu s-a simţit nefericit.
Dimpotrivă, ei mergeau la moarte cu zâmbetul pe buze şi
înălţând imne şi rugăciuni de preamărire către Dumnezeu.
Călăuze sigure pe calea desăvârşirii morale prin iubire, fericirile
sunt adevărate porţi de intrare în Împărăţia lui Dumnezeu care ne
vorbesc simplu şi clar despre Evanghelia asumată mântuitor. Ele
ne asigură că adevărata fericire este posibilă atât în viaţa aceasta
cât mai ales în Împărăţia cerească, prin împlinirea principiilor
care definesc şi alcătuiesc această Împărăţie. Călătorind spiritual
pe calea ascendentă a Fericirilor, credinciosul descoperă că pe
măsură ce înaintează în sfinţenia virtuţilor fericitoare, o Împărăţie
negrăită i se deschide ochilor sufletului, în care bunurile spirituale
dobândite pe această cale se vor finaliza în bunuri duhovniceşti
eterne.79 Aceasta înseamnă, potrivit cuvintelor Părintelui Stăniloae
că ,,în Împărăţia Cerurilor nu se poate intra decât prin umanizarea
adevărată a omului, care s-a realizat deplin în Hristos, Fiul lui
Dumnezeu devenit Fiul desăvârşit al Omului, ca model veşnic al
Omului. Aceasta o cere Fiul lui Dumnezeu şi pentru aceasta s-a
făcut om. Aceasta e una cu reala apropiere a omului de
Dumnezeu, cu imprimarea Fiului lui Dumnezeu în umanitatea
asumată. Căci Fiul lui Dumnezeu este modelul omului adevărat,
cu potenţele adevărate ale omului realizate.” 80 Având ca model şi
ţintă pe Hristos ,,toate fericirile îl fac Dumnezeu după har – spune
Sfântul Petru Damaschinul – pe omul care a ajuns blând, dăruitor
79
80
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Chipul Evanghelic al lui Iisus Hristos, pp.
108-109.
197
de toată dreptatea, milostiv, nepătimitor, făcător de pace, răbdând

toată durerea cu bucurie pentru dragostea lui Dumnezeu şi a
aproapelui.” 81
IV. Epistolele pauline şi aspectul mistagogic al
sfinţeniei: Hristos întrupat în virtuţile umane
În capitolele anterioare am făcut referire deja la teologia
paulină, cu privire la modul în care sfinţenia lui Hristos ia chip în
mădularele trupului Său tainic, Biserica. Venirea în lume a lui
Hristos (I Timotei I, 15), a însemnat începutul ,,zilelor trupului
Său” (Evrei V, 7), şi inaugurarea lucrării Lui mântuitoare pentru
noi oamenii. Lumea devine aşadar ,,un spaţiu al manifestării
trupeşti a Dumnezeirii” 82 . Prezenţa lucrătoare ,,şi de viaţă
făcătoare a lui Hristos în cei ce se alipesc de El şi a lor în El, este
o prezenţă reciprocă prin iubire activă [...],” 83 care are drept scop
,,desăvârşirea sfinţilor, la lucrul slujirii, la zidirea trupului lui
Hristos” (Efeseni IV, 12). Începutul lucrării sfinţitoare a lui
Hristos în cei credincioşi este Botezul, prin care ajungem ,,să
umblăm şi noi întru înnoirea vieţii” (Romani VI, 4). Actul
sacramental de încorporare în Biserică, realizează schimbări
fundamentale în fiinţa noastră, deoarece e lepădat omul cel vechi,
rob păcatului (Romani VI, 6), şi suntem îmbrăcaţi ,,în omul cel
nou, cel după Dumnezeu, zidit întru dreptate şi întru sfinţenia
adevărului” (Efeseni IV, 24). 84 Această lucrare de altoire în
trupul tainic al Domnului, se împlineşte în toţi cei pe care ,,legea
81
Sfântul Petru Damaschinul, Învăţături duhovniceşti, Filocalia românească,
vol.V, Bucureşti, 1976, p. 55.
82
Pr. Sabin Verzan, Epistola întâi către Timotei a Sfântului Apostol Pavel,
Introducere, traducere şi comentariu, teză de doctorat, în ,,Studii Teologice”,
nr. 1, Bucuresti, 1989, p. 66.
83
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sfinţenia în Ortodoxie, p. 34.
84
Diacon Dr. Grigorie T. Marcu, Mistica paulină, Studii biblice, Sibiu,1940, p. 37.
198
duhului vieţii în Hristos Iisus” i-a ,,eliberat de legea păcatului şi a

morţii” (Romani VIII, 2). Prin ea suntem chemaţi să devenim din
fii ai osândei pentru păcat, 85 fii şi moştenitori ai lui Dumnezeu
prin Iisus Hristos (Galateni IV, 7), „până ce vom ajunge toţi la
unitatea credinţei şi a cunoaşterii Fiului lui Dumnezeu, la starea
bărbatului desăvârşit, la măsura vârstei deplinătăţii lui Hristos”
(Efeseni IV, 13). De aici înţelegem că ,,prin virtuţi se alcătuieşte
sufletul omenesc după chipul Domnului Hristos.” 86 Această
lucrare presupune ca toate gândurile, cuvintele, faptele şi
simţămintele lui Hristos să devină şi ale noastre iar puterea Sa ,,să
lucreze cu tărie în toate acţiunile noastre. Numai aşa slujim în
numele lui Hristos, reprezentând persoana lui însăşi.” 87
Adresându-se galatenilor, Sfântul Apostol Pavel asimilează
efortul său misionar, de convertire a acestora, cu o adevărată
naştere ale cărei dureri le suferă ,,până ce Hristos va lua chip” în
ei (Galateni IV, 19). Aceasta înseamnă că harul botezului creştin
implică o sălăşluire a lui Hristos în noi, întrucât ne ,,îmbrăcăm
în Hristos” (Galateni III, 27), în baza credinţei care este mama,
începutul şi sursa tuturor virtuţilor. Această unire este atât de
intimă încât Hristos ne pătrunde şi ne modelează întreaga fiinţă
după chipul Lui, 88 iar între El şi credincioşi totul devine comun,
până acolo încât să putem declara cu Apostolul Pavel că: ,,M-am
răstignit împreună cu Hristos, şi nu mai trăiesc eu, ci Hristos
trăieşte în mine” (Galateni II, 20). Cu alte cuvinte, viaţa,
puritatea, dreptatea, sfinţenia, moartea şi învierea Sa sunt şi ale
85
Dr.Vasile Gheorghiu, op. cit., p. 196.
86
87
Pr. Conf. Ilie Moldovan, Învăţătura paulină cu privire la taina lui Hristos şi
implicaţiile ei ecumenice, în ,,Ortodoxia”, nr. 1, 1977, pp. 112-136.
88
† Nicolae Mladin, Mitropolitul Ardealului, Studii de Teologie Morală
Ortodoxă, Sibiu, 1969, p. 316.
199
noastre, cei care, ca făpturi noi ,,ne-am săltat în planul lui de

existenţă” 89 şi purtăm ,,totdeauna în trup omorârea lui Iisus,
pentru ca şi viaţa lui Iisus să se arate în trupul nostru” (II
Corinteni IV, 10). Lucrarea sfinţeniei ne descoperă aşadar
creşterea noastră în Hristos sau întruparea lui Hristos în noi. În
virtutea acesteia Apostolul Pavel mărturiseşte că ,,toate le pot
întru Hristos, Cel ce mă întăreşte” (Filipeni IV, 13). Aceasta se
petrece pe seama divino-umanităţii lui Hristos, care S-a făcut
împlinitorul desăvârşit al poruncilor divine şi ne-a deschis o
perspectivă nouă asupra modului în care omul poate să răspundă
liber la chemarea lui Dumnezeu Cel în Treime, către o existenţă
veşnică fericită: aceasta este iubirea atotcuprinzătoare.
Mântuitorul Iisus Hristos cuprinde toată legea în porunca iubirii,
concentrând sfinţenia în iubirea desăvârşită de Dumnezeu şi de
aproapele (Matei XXII, 37-40; Galateni V, 14). Ca urmare,
Sfântul Apostol Pavel numeşte iubirea ,,împlinirea legii”
(Romani XIII, 10), întrucât ,,cel care iubeşte pe aproapele a
împlinit legea” (Romani XIII, 8). De altfel teologia paulină ne-a
lăsat cea mai minunată descriere a iubirii în capitolul al XIII-lea
din prima epistolă către Corinteni. Aici iubirea ,,este calea cea
mai înaltă cu care nu se poate compara nici grăirea în limbi, nici
vizionarismul, nici profeţia, nici darul tămăduirilor, nici minunile,
nimic din ceea ce constituie element senzaţional şi miraculos,
harismă.” 90 Această iubire dumnezeiască, se sălăşluieşte în noi
încă de la Botez, punând sufletul în mişcare şi făcându-l dornic a
se dărui lui Dumnezeu şi a deveni ,,rob al lui Hristos” şi mădular
al trupului Său (I Corinteni XII, 27). Locul întrupării sau al
89
Idem, Asceza şi Mistica Paulină, p. 41.
90
Idem, Studii de Teologie Morală, p. 321.
200
sălăşluirii lui Hristos în cei credincioşi este forul interior 91 sau

,,omul dinăuntru” (Efeseni III, 16), care, întărit de Duhul, ,,a
dobândit gândul lui Hristos” (I Corinteni II, 16). Aceasta este
mistica paulină în care ,,principiul împreunării cu Dumnezeu este
împreunarea cu Hristos” 92 . Cuvintele de binecuvântare pe care
Sfântul Apostol Pavel le adresează creştinilor din Efes descriu
limpede modul în care Mântuitorul Iisus Hristos pătrunde în
sufletul omului aducând cu Sine comoara cea mai de preţ, iubirea,
pe care o sădeşte în inima celui credincios, din care vor înflori
apoi toate virtuţile dumnezeieşti. Astfel, el se roagă zicând:
,,Hristos să se sălăşluiască prin credinţă, în inimile voastre,
înrădăcinaţi şi întemeiaţi fiind în iubire, ca să puteţi înţelege
împreună cu toţi sfinţii care este lărgimea şi lungimea şi înălţimea
şi adâncimea, şi să cunoaşteţi iubirea lui Hristos, cea mai presus
de cunoştinţă, ca să vă umpleţi de toată plinătatea lui Dumnezeu”
(Efeseni III, 17-19).
a) Sfinţenia ca plinătate a darurilor Duhului Sfânt, la

Sfântul Apostol Pavel
Întemeiată pe iconomia Fiului lui Dumnezeu, teologia
paulină face referire continuu la roadele pe care lucrarea
soteriologică a lui Hristos le revarsă asupra întregii creaţii. Scos
de sub osânda legii şi încorporat euharistic în Împărăţia Cerurilor,
omul cel nou beneficiează de acum de toate darurile care i se
cuvin de drept, în calitatea sa de moştenitor şi fiu după har al
Părintelui ceresc. 93 Sfântul Apostol Pavel afirmă că această
91
Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Posibilitatea desăvârşirii morale la Sfântul
Apostol Pavel, în ,,Mitropolia Ardealului”, nr. 9-10, Sibiu, 1960, p. 673.
92
Idem, Mistica Paulină, p. 37.
93
Diacon Asist. Ioan Caraza, Îndreptările şi îndumnezeirea omului în Hristos,
după Sf. Apostol Pavel, în ,,Ortodoxia”, nr. 4, 1988, p. 131.
201
înnoire ontologică 94 prin care omul a fost ridicat din moarte la

viaţă este opera harului dumnezeiesc, întrucât ,,în har sunteţi
mântuiţi, prin credinţă, şi aceasta nu e de la voi: este darul lui
Dumnezeu; nu din fapte ca să nu se laude nimeni” (Efeseni II, 8-
9). Tot el descrie şi fragilitatea firii umane în raport cu darurile
încredinţate ei, atunci când spune că: ,,noi avem comoara aceasta
în vase de lut ca să se învedereze că puterea covârşitoare este a lui
Dumnezeu, şi nu de la noi” (II Corinteni IV, 7). Prin această
abordare, Apostolul Pavel evidenţiază iubirea condescendentă a
lui Dumnezeu care descoperă originea şi sensul divin al omului, a
cărui valoare existenţială şi putere de viaţă ,,se adapă din Duhul”
(I Corinteni XII, 13). Hristos devine centrul vieţii spirituale a
omului, transformându-l după chipul Său şi făcându-l fiu al lui
Dumnezeu şi ,,participant la dreptul Său propriu la moştenirea
divină.” 95 Numai după ce a fost izbăvit sau descătuşat de păcat şi
a devenit rob al lui Dumnezeu, puterile naturale ale omului ca şi
calităţile sale interioare devin cu adevărat active şi lucrătoare
spre împlinirea aspiraţiilor sale. 96 Astfel că, într-un sens mai larg
şi virtuţile creştine pot fi numite daruri ale Duhului Sfânt, ele
fiind roade ale conlucrării actuale a omului cu harul 97 . Dacă
roadele vieţii fără Hristos erau ,,spre ruşine” iar ,,sfârşitul lor era
moartea”, în noua existenţă harică, roadele prezenţei lui Hristos
sunt ,,spre sfinţire, iar sfârşitul, viaţa veşnică” (Romani VI, 21-
22). Lucrul acesta este acum posibil deoarece ,,fiecăruia se dă
94
† Nicolae Mladin, Asceza şi Mistica Paulină, p. 41.
95
Pr. Asist. Dr.Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni
Studiu introductiv, traducere şi comentariu, teză de doctorat, în ,,Studii
Teologice”, nr. 3-4, Bucuresti, 1983, p. 296.
96
† Nicolae Mladin, Asceza ... p. 132.
97
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, în ,,Mitropolia
Ardealului”, nr. 4-6, 1982, p. 323.
202
arătarea Duhului spre folos. Că unuia i se dă, prin Duhul Sfânt,

cuvânt de înţelepciune, iar altuia, după acelaşi Duh, cuvântul
cunoştinţei; şi unuia i se dă, întru acelaşi Duh, credinţă, iar altuia,
darurile vindecărilor [...] şi toate acestea le lucrează unul şi
acelaşi Duh, împărţind fiecăruia după cum voieşte” (I Corinteni
XII, 7-11). 98 Viaţa în Hristos prin care se zideşte ,,Biserica vie” 99
este, aşadar, condiţionată de prezenţa Duhului Sfânt care ne
susţine cu harul divin în lupta împotriva poftelor întunecate ale
trupului, pentru a deveni ,,templu sfânt al lui Dumnezeu” în care
,,locuieşte Duhul lui Dumnezeu” (I Corinteni III, 16-17).
Supremaţia duhului asupra trupului îl transformă pe cel
credincios în ,,fiu al luminii” iar roada lui este ,,în orice bunătate,
dreptate şi adevăr, osebind ce este bineplăcut Domnului” (Efeseni
V, 9-10). Pentru ucenicul lui Hristos, dornic de Împărăţia
Cerurilor, roadele Duhului sunt dezvoltarea firească 100 a
intimităţii cu Dumnezeu, potrivit cuvintelor pauline: ,,iar noi toţi,
privind ca în oglindă, cu faţa descoperită, slava Domnului, ne
prefacem în acelaşi chip din slavă în slavă, ca de la Duhul
Domnului” (II Corinteni III, 18). Viaţa celor credincioşi,
guvernată de daruri precum: ,,dragostea, bucuria, pacea,
îndelunga-răbdare, bunătatea, facerea de bine, blândeţea,
înfrânarea, curăţia” (Galateni V, 22-23), este una plină de grijă şi
responsabilitate faţă de întreaga comunitate de iubire a Bisericii.
Dobândirea darurilor cereşti ,,spre slava şi lauda lui Dumnezeu”
(Filipeni I, 11), nu vizează doar propria edificare duhovnicească,
ci are drept scop propăşirea tuturor fraţilor celor întru Hristos. 101
98
† Nicolae Mladin, Asceza ..., pp. 195-196.
99
Monahul Ioan C., Învăţătura paulină despre Biserică, în ,,Studii Teologice”,
nr. 1-2,1998, p. 297.
100
† Nicolae Mladin, Asceza ..., p. 222.
101
Ibidem, p. 134.
203
Ca mădular al Bisericii, fiecare creştin este dator să o zidească

prin contribuţia sa personală. În acest sens cuvântul Apostolului
Pavel este evident: ,,Purtaţi-vă sarcinile unii altora şi aşa veţi
împlini legea lui Hristos” (Galateni VI, 2). Iar în alt loc spune:
,,Dumnezeu a pus mădularele, pe fiecare din ele, în trup cum a
voit [...] ca să nu fie dezbinare în trup, ci mădularele să se
îngrijească deopotrivă unele de altele” (I Corinteni XII, 18, 25).
Prin aceste îndemnuri Sfântul Pavel nu are în vedere o activitate
exclusiv spirituală, ci se referă şi la activitatea socială a
creştinilor. În Epistola a II-a către Tesaloniceni, suntem edificaţi
cu privire la importanţa muncii în devenirea spirituală a
credincioşilor. Dumnezeu Însuşi se dă pe Sine ca pildă de muncă
şi odihnă pentru om. Munca e îmbrăcată astfel într-o supremă
onoare, dar e şi una din cele mai mari datorii. ,,Cine munceşte
imită pe Dumnezeu şi dezvoltă în sine chipul Lui.” 102 Ea face
parte din principiile fundamentale ale vieţii şi prin ea se susţine
viaţa. Darurile sădite de Dumnezeu în om se dezvoltă pe seama
muncii, care îl ajută pe om la potolirea patimilor şi educaţia pe
linia virtuţilor. 103 Mântuitorul Iisus Hristos mărturiseşte despre
Sine: ,,Tatăl meu lucrează, şi Eu lucrez” (Ioan V, 17), indicând în
aceste cuvinte, lucrarea de revărsare a iubirii dumnezeieşti către
întreaga făptură. Deşi darurile şi slujirile credincioşilor sunt
felurite, este ,,acelaşi Duh” şi ,,acelaşi Dumnezeu care lucrează
toate în toţi” (I Corinteni XII, 4-6). Cel mai mare dar pe care
Dumnezeu l-a făcut oamenilor este Hristos, izvorul tuturor
darurilor ,,care ne-a iubit pe noi şi s-a dat pe Sine pentru noi,
prinos şi jertfă lui Dumnezeu, întru miros de bună mireasmă”
102
Pr. Prof. Dionisie Stamatoiu, Epistola a II-a către Tesaloniceni, Ed. Mitrop.
Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1996, p. 135.
103
Ibidem, p. 136.
204
(Efeseni V, 2). Prezenţa euharistică a lui Hristos sădeşte în

creştini dorul şi nerăbdarea de a se uni plenar cu Dumnezeu.
Este grăitoare mărturia lui Pavel care spune că: ,,pentru mine a
trăi este Hristos, şi a muri este câştig” (Filipeni I, 21). Eficienţa
binefăcătoare a feluritelor daruri în viaţa membrilor Bisericii, se
vede în confruntarea cu forţele răului, căreia trebuie să-i facă faţă
creştinul. În lupta sa, acesta nu este singur. Sfântul Apostol Pavel
accentuează faptul că morala creştină este una comunitară. ,,Ne
mântuim în Biserică şi viaţa noastră morală se răsfrânge asupra
vieţii comunitare bisericeşti. Nu creştem în Hristos separaţi de
Biserică, ci împreună cu Biserica, sub aspectul ei uman.” 104 Este
demn de remarcat faptul că ,,în listele sale de păcate şi virtuţi
Sfântul Apostol Pavel înfierează mai ales acele păcate care se
opun vieţii comunitare, bisericeşti, şi insistă mai ales asupra
acelor virtuţi care promovează comuniunea.” 105 Îndemnul paulin:
,,Îmbrăcaţi-vă dar, ca aleşi ai lui Dumnezeu, sfinţi şi preaiubiţi, cu
milostivirile îndurării, cu bunătate, cu smerenie, cu blândeţe, cu
îndelungă răbdare, îngăduindu-vă unii pe alţii şi iertându-vă unii
altora [...], iar peste toate acestea , îmbrăcaţi-vă întru dragoste,
care este legătura desăvârşirii” (Coloseni III, 12-14), are drept
ţintă fortificarea interioară desăvârşită a creştinilor întreolaltă
,,pentru a putea sta împotriva uneltirilor diavolului” (Efeseni VI,
11). Toate aceste daruri, completate de imaginea plastică a unor
virtuţi precum ,,adevărul, platoşa dreptăţii, pavăza credinţei,
Evanghelia păcii, coiful mântuirii şi sabia Duhului care este
cuvântul lui Dumnezeu” (Efeseni VI, 14-17) sunt ,,armele lui
Dumnezeu” (Efeseni VI,11), care ne-au fost dăruite pentru a
104
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Naşterea şi creşterea în viaţa cea nouă în
Hristos, în ,,Mitropolia Ardealului”, nr. 9-10, 1983, p. 588.
105
Ibidem.
205
putea lupta ,,în ziua cea rea, [...] împotriva stăpâniilor, împotriva
stăpânitorilor întunericului acestui veac, împotriva duhurilor
răutăţii, care sunt în văzduhuri” (Efeseni VI, 12), şi toate
biruindu-le să rămânem în picioare (Efeseni VI, 13). Aceste
virtuţi îi dau omului o stare sufletească de pace, de armonie şi
linişte pe care o putem numi fericire, întrucât ştim că Dumnezeu
ne-a chemat din veci spre mântuire, şi prin aceasta şi-a arătat
Atotputernicia, Înţelepciunea şi Bunătatea. 106
b) Virtuţile teologice sau calea împărătească a fericirii

Inegalabilul imn paulin dedicat dragostei creştine se
încheie cu cuvintele: ,,Şi acum rămân acestea trei: credinţa,
nădejdea şi dragostea. Iar mai mare dintre acestea este
dragostea” (I Corinteni XIII, 13). Sunt grupate aici ,,podoabele
cele mai luminoase ale sufletului creştin, cele trei virtuţi care
conturează chipul adevăratului ucenic al lui Hristos.” 107 Numite
şi virtuţi teologice întrucât se referă nemijlocit la Dumnezeu, ele
concentrează cultul intern pe care omul îl aduce lui Dumnezeu ca
răspuns la harul divin. Totodată, ele sunt realităţi teandrice ale
vieţii spirituale, specifice Bisericii, care exprimă consecinţele
eshatologice ale Învierii lui Hristos ,,care va răsplăti fiecăruia
după faptele lui: viaţă veşnică celor ce prin stăruinţa în faptă
bună, caută mărire, cinste şi nestricăciune” (Romani II, 6-7).
Înălţimea duhovnicească şi frumuseţea vieţii pe care cele trei
virtuţi le rodesc în cei credincioşi, constituie o adevărată cale
împărătească spre fericirea veşnică a Împărăţiei lui Dumnezeu. Cea
106
† Dr.Grigorie Gh.Comşa, Calea Fericirii, Tipografia ,,Fântâna Darurilor”,
107
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Virtuţile Teologice, în ,,Îndrumător bisericesc”,
Alba Iulia, 1989-1990, p. 48.
206
dintâi dintre acestea, credinţa, ,,e primul pas în viaţa

duhovnicească,”108 şi revendică ,,adeziunea întregii fiinţe a omului
la Hristos şi la adevărul Lui, ca răspuns viu la harul Lui, revărsat în
Biserică.” 109 Sfântul Apostol Pavel afirmă că fără credinţă ,,nu
este cu putinţă să fim bineplăcuţi lui Dumnezeu, căci cine se
apropie de Dumnezeu trebuie să creadă că El este şi că se face
răsplătitor celor care îl caută” (Evrei XI, 6). Această credinţă nu
poate fi redusă doar la aspectul ei intelectual. Adeziunea minţii
trebuie să fie însoţită de căldura inimii şi de hotărârea voinţei,
fără de care omul nu se poate angaja în slujirea lui Dumnezeu, în
ascultarea şi împlinirea poruncilor Lui. 110 Apostolul Pavel spune
că fericitoare este numai ,,credinţa lucrătoare prin iubire”
(Galateni V, 6), şi concretizată în fapte bune. Cele două virtuţi
teologice, credinţa şi iubirea, nu pot fi despărţite fără a fi profund
denaturate. 111 Pentru Apostolul neamurilor ,,credinţa e cunoaştere
a lui Dumnezeu născută din iubire şi care se exprimă sau lucrează
în iubire.” 112 Împlinirea acestui imperativ presupune lupta
stăruitoare a creştinului împotriva păcatului, pentru câştigarea
inimii, respectiv a voinţei, de partea credinţei. Credinţa este cea
prin care se verifică adevăratul creştin deoarece ea statorniceşte
raţiunea într-o concepţie de viaţă superioară şi o fixează în
Adevărul Hristos. 113 În Epistola către Filipeni, Apostolul Pavel
108
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică creştină sau Teologia
vieţii spirituale, Cluj, 1993, p. 111.
109
Pr. Prof. Dr. Vasile Mihoc, Virtuţile Teologice, p. 48.
110
Ibidem, p. 49.
111
Idem, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni Studiu introductiv,
traducere şi comentariu, teză de doctorat (continuare), în ,,Studii Teologice”,
nr. 5-6, 1983, p. 377.
112
Ibidem.
113
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică creştină…, p. 113.
207
descrie lucrarea prin care Hristos i-a schimbat fundamental modul

de gândire şi l-a adus de pe calea neroditoare a legii vechi, în
virtutea căreia prigonea Biserica, la ,,dreptatea cea de la
Dumnezeu, pe temeiul credinţei” (Filipeni III, 9). În felul acesta
ea circumscrie toate virtuţile şi tot binele din viaţa creştinilor,
cuprinzând în sine, concentrată, întreaga viaţă în Hristos. Sfântul
Apostol Pavel sublinează gândul că: ,,dreptul din credinţă va fi
viu” (Evrei X, 38), atunci când vorbeşte de Patriarhul Avraam
,,cel care a crezut lui Dumnezeu şi i s-a socotit lui ca dreptate”
(Romani IV, 3), întrucât ,,nu s-a îndoit prin necredinţă, de
făgăduinţa lui Dumnezeu, ci s-a întărit în credinţă dând slavă lui
Dumnezeu şi fiind încredinţat că ceea ce i-a făgăduit are putere să
şi facă” (Romani IV, 20-21). Observăm cum ,,relaţia de credinţă
se stabileşte atunci când din partea omului încetează orice
pretenţie, atunci când totul se întemeiază pe încrederea lui
Dumnezeu.” 114 Această lucrare se împlineşte şi pentru ,,cei care
credem în Cel ce a înviat din morţi pe Iisus, Domnul nostru care
S-a dat pentru păcatele noastre şi a înviat pentru îndreptarea
noastră” (Romani IV, 24-25). Ca urmare ,,crucea şi întregul
mister pascal, suscită credinţa în care e primit Duhul Sfânt, în
care se împlinesc promisiunile făcute lui Avraam (omul
credinţei), făcând din cei ce cred fii, îmbrăcaţi în Hristos.” 115
Roadele îndreptării noastre din credinţă sunt pacea cu Dumnezeu,
care ne-a deschis calea către ,,harul acesta în care stăm şi ne
lăudăm întru nădejdea slavei lui Dumnezeu” (Romani V, 1-2);
asumarea mântuitoare a suferinţelor prin răbdare şi nădejde, dar
114
Dr. Theol. Emil Brunner, Epistola către Romani, Paris, Edit. Lumina lumii,
1992, p. 205.
115
Didim din Alexandria, Despre Duhul Sfânt, Studiu introd., trad. şi note de
Pr. Vasile Răducă, Bucureşti, Edit. Sofia, 2001, Introducere, p. 16.
208
mai ales revărsarea iubirii lui Dumnezeu ,,în inimile noastre, prin
Duhul Sfânt, Cel dăruit nouă” (Romani V, 5). De altfel orice
virtute, ca efort statornic, are nevoie de o legitimare prin
credinţă. 116 Trezirea credinţei în om necesită însă ,,impulsul
supranatural al harului,” 117 pe care credinciosul îl primeşte la
Botez, prilej cu care cel botezat se îmbracă în Hristos dobândind
darurile lui Hristos. Prin Botez ,,se creează o relaţie ontologică
între Hristos şi credincios,” 118 cel botezat devenind una cu El ,,nu
prin ficţiune juridică, ci prin comuniune de viaţă.” 119
Descoperind modul tainic în care harul dumnezeiesc premerge
oricărei virtuţi, Sfântul Apostol Pavel spune că ,,de vreme ce şi eu
am fost dobândit de Hristos Iisus, [...] una fac: uitând cele ce sunt
în urma mea şi tinzând la cele dinainte, alerg la ţintă către răsplata
chemării celei de sus a lui Dumnezeu întru Hristos Iisus”
(Filipeni III, 12-14). Eficienţa credinţei noastre, respectiv intrarea
ei ,,în faza de putere” 120 , depinde de actualizarea şi sporirea
acestor daruri prin colaborarea noastră cu Dumnezeu în Biserică,
locul revărsării sacramentale a harului divin. Exigenţa vieţii
creştine are în vedere faptul că ,,Duhul ne dinamizează, dar
faptele sunt ale noastre.” 121 Derularea acestei acţiuni de
colaborare se petrece ,,cu ochii aţintiţi asupra lui Iisus,
începătorul şi împlinitorul credinţei, Care, pentru bucuria pusă
înainte-i, a suferit Crucea, n-a ţinut seama de ocara ei, şi a şezut
116
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetică şi Mistică creştină…, p. 111.
117
118
Idem, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Galateni, nr. 3-4, p. 295.
119
Cf. D. Mollat, Symbolismes baptismaux chez Saint Paul, Lumière et vie, nr.
XXVI, martie 1956, p. 73; apud Pr. Asist. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului
Apostol Pavel către Galateni, nr. 3-4, p. 296.
120
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină…, p. 111.
121
Didim din Alexandria, op. cit., p. 17.
209
de-a dreapta tronului lui Dumnezeu.” (Evrei XII, 2). Textul de

mai sus cuprinde explicit ideea că virtutea credinţei este orientată
către un viitor fericitor actualizat numai prin suferinţa Crucii,
îndurată de Mântuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu
Întrupat. Prin ea şi noi am devenit fii ,,ai credinţei spre
dobândirea sufletului” (Evrei X, 3 ). Întrucât ,,pe care îl iubeşte
Domnul îl ceartă, şi biciuieşte pe tot fiul pe care îl primeşte”
(Evrei XII, 6), îndemnul Apostolului Pavel este de a răbda toate
,,spre înţelepţire” căci Dumnezeu se poartă cu noi ,,ca faţă de fii”
(Evrei XII, 7). Aşadar, model şi începător al acestei căi este Iisus
Hristos, Cel ce este acelaşi ,,ieri şi azi şi în veci” (Evrei XIII, 8).
Urmând întocmai exemplul Domnului Hristos, atitudinea aceasta
de încredinţare şi dăruire filială a creştinului, lui Dumnezeu, ne
descoperă aspectul de taină al credinţei, şi legătura intimă a
acesteia cu cea de a doua virtute teologică, respectiv cu nădejdea.
După definiţia paulină a credinţei, aceasta este ,,o pătrundere în
lumea celor nădăjduite” 122 : ,,iar credinţa este încredinţarea celor
nădăjduite, dovedirea lucrurilor celor nevăzute” (Evrei XI, 1). În
Vechiul Testament se afirmă constant orientarea spre bunurile
vieţii viitoare. Iudeii vorbeau de veacul ce va să fie, legând de el
împlinirea desăvârşită a făgăduinţelor lui Dumnezeu. Această
orientare plină de încredere spre viitorul fericit făgăduit de
Dumnezeu este virtutea nădejdii. 123 Dacă credinţa este certitudine
despre anumite realităţi nevăzute actuale, dar fără a da asigurări
că ne vom împărtăşi de ele, nădejdea este o credinţă îndreptată
spre viitor care stă în raport intim cu cel ce o are, şi care dăruieşte
certitudinea împărtăşirii de acele realităţi. 124 Nădejdea implică şi
122
123
Ibidem, p. 50.
124
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ascetica şi Mistica creştină…, p. 161.
210
încrederea în grija şi protecţia din partea lui Dumnezeu, devenind

astfel antidotul divin pentru grija existenţială, telurică, din viaţa
aceasta trecătoare. Ea ne orientează spre Împărăţia lui Dumnezeu,
fiind o avansare sau un salt calitativ peste vreme. Practic, ea ne
aduce încă din această viaţă, roadele eshatologice ale sălăşluirii în
noi a Împărăţiei Cerurilor. Ca beneficiar al harului Sfintelor Taine
şi al darurilor revărsate în Biserică, fiecare creştin posedă în el
deja ,,arvuna Duhului” (II Corinteni I, 22), şi trăieşte ,,în Duh”
(Galateni V, 25), însă desăvârşita participare la viaţa fericitoare a
Duhului rămâne obiect al nădejdii. Sfântul Apostol Pavel le scrie
efesenilor că există ,,o singură nădejde a chemării voastre”
(Efeseni IV, 4), ceea ce relevă unitatea de scop a tuturor
creştinilor: preamărirea lui Dumnezeu şi fericirea lor veşnică.
„Având aceaşi ţintă atingerea ei este mult mai uşoară, dacă toţi
urmează aceeaşi cale, dacă toţi trăiesc în unitate de credinţă şi de
viaţă, ajutându-se în dragoste.” 125 Aceasta înseamnă că nădejdea
Legii celei Noi nu se mai întemeiază pe o făgăduinţă teoretică,
proprie Vechiului Testament, ci pe realitatea lucrării de mântuire
realizată de Hristos precum şi pe roadele Duhului Sfânt trimis de
Tatăl în lume. 126 De aceea nădejdea noastră este o ,,nădejde vie”
(I Petru I, 3), care trebuie cultivată activ prin efortul statornic de
împlinire a poruncilor Mântuitorului, cu scopul de a ne apropia
cât mai mult de realitatea vieţii celei noi, specifică valorilor
Împărăţiei Cerurilor. În acest sens, Apostolul Pavel îi îndeamnă
pe filipeni: ,,să vă purtaţi numai în chip vrednic de Evanghelia lui
Hristos” (Filipeni I, 27), mărturisind despre sine la rândul său că
,,pentru Hristos Iisus, Domnul Meu, m-am lipsit de toate şi le
125
Pr. Asist. Vasile Mihoc, Unitatea creştinilor în Hristos şi prin Biserică,
după Epistola către Efeseni, p. 109.
126
Idem, Virtuţile Teologice, p. 50.
211
privesc drept gunoaie, ca pe Hristos să dobândesc, şi să mă aflu

întru El...” (Filipeni III, 8-9). În omenitatea îndumnezeită a
Mântuitorului Hristos ţinem astfel ,,nădejdea ce ne stă înainte, pe
care o avem ca pe o ancoră a sufletului, neclintită şi tare, cea care
pătrunde în adâncul catapetesmei [...]” (Evrei VI, 18-20), adică în
taina Împărăţiei cereşti. Cu alte cuvinte, nădejdea noastră nu este
doar o iluzie, deoarece nu atârnă de puterea voinţei omeneşti, ci
siguranţa şi tăria ei vin de la ,,Iisus Hristos, nădejdea noastră” (I
Timotei I, 1), întrucât Mântuitorul a conferit acestei virtuţi
adevărat temei şi înţeles. Corolarul sau desăvârşirea primelor
două virtuţi teologice este iubirea. Dacă prin credinţă ne
apropiem de Dumnezeu şi tindem spre El prin nădejde, împlinirea
personală a omului o realizează iubirea, care este virtutea ce ne
uneşte cu El. Credinţa întemeiază noua viaţă, dar iubirea o
determină. 127 Dragostea omului nu este decât răspunsul la
dragostea lui Dumnezeu ,,fiindcă El ne-a iubit cel dintâi” (I Ioan
IV, 19). Sfântul Apostol Pavel o numeşte ,,legătura desăvârşirii”
tuturor virtuţilor (Coloseni III, 12-14), căci scopul sau ,,ţinta
poruncilor este dragostea din inimă curată, din cuget bun şi din
credinţă nefăţarnică” (I Timotei I, 5). Vorbind despre harismele
nenumărate pe care Duhul Sfânt le lucrează în cei credincioşi (I
Corinteni XII, 28-30), Apostolul Pavel îndeamnă pe creştini la
râvna pentru dobândirea acestora, considerate ,,darurile cele mai
bune” (I Corinteni XIII, 31). Când însă vrea să ne descopere
tainele adevăratei iubiri, el ne avertizează că aceasta este o cale
,,care le întrece pe toate” (I Corinteni XII, 31), şi enumeră apoi
culorile care formează curcubeul dragostei creştine ,,care nu cade
niciodată” (I Corinteni XIII, 8). Raportând această virtute la
celelalte daruri duhovniceşti care zidesc Biserica, Apostolul Pavel
127
Dr. Theol. Emil Brunner, op. cit., p. 168.
212
demonstrează perenitatea iubirii în faţa harismelor temporare,

care fie vor înceta, fie se vor desfiinţa ,,atunci când va veni ceea
ce e desăvârşit” (I Corinteni XIII, 10). Mai mult chiar, el leagă
intim autenticitatea şi eficienţa tuturor celorlalte virtuţi de
prezenţa iubirii în om, singura care validează orice faptă bună şi
împlineşte sensul divin al jertfei umane. În acest sens,
adresându-se creştinilor din Colose, Apostolul îi îndeamnă ,,ca
ei, strâns uniţi prin iubire, să aibă belşugul deplinei înţelegeri
pentru cunoaşterea tainei lui Dumnezeu Tatăl şi a lui Hristos,
întru Care sunt ascunse toate vistieriile înţelepciunii şi ale
cunoştinţei” (Coloseni II, 2-3). Folosind regula iubirii ca
argument suprem, Apostolul Pavel arată că prin grija unora
pentru alţii se zideşte Împărăţia lui Dumnezeu, care nu este
condiţionată de ceva exterior, întrucât se sălăşluieşte în adâncul
sufletului omenesc împăcat cu Dumnezeu; iar în cadrul acestei
împărăţii ,,nu trage în cumpănă ce faci, ci întotdeauna pentru ce
faci.” 128 În acelaşi timp însă, Sfântul Pavel, conştient că nu e
uşor de realizat această iubire, mărturiseşte că: ,,după omul cel
lăuntric mă bucur de legea lui Dumnezeu, dar văd în mădularele
mele o altă lege, luptându-se împotriva legii minţii mele, şi
făcându-mă rob legii păcatului, care este în mădularele mele”
(Romani VII, 22-23). Răspunsul mântuitor la această dilemă
rezidă în omenitatea îndumnezeită a lui Hristos, întru care
,,locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii” (Coloseni II, 9).
În virtutea participării noastre la aceasta, Sfântul Pavel afirmă cu
tărie că ,,toate le pot întru Hristos, Cel care mă întăreşte” (Filipeni
IV, 13). Lucrarea nedespărţită a celor trei virtuţi în viaţa
creştinilor, împlineşte îndemnul pe care Apostolul Pavel îl
adresează în repetate rânduri comunităţilor cărora le scrie:
128
Ibidem , p. 169.
213
,,Bucuraţi-vă pururea întru Domnul. Şi iarăşi zic: Bucuraţi-vă”

(Filipeni IV, 4). Roada bucuriei care circumscrie viaţa omului
lăuntric descoperă ,,arvuna Duhului în inimile noastre” (II
Corinteni I, 22). Întemeiată pe nădejdea mântuirii în Hristos
,,bucuria creştină este tresăltarea eshatologică a credinciosului, cu
toate necazurile trecătoare ale vieţii pământeşti.” 129 Observăm că
în gândirea Apostolului Pavel ,,termenul fericit e sinonim cu
mântuit” 130 , indicând acelaşi conţinut semantic ca şi atunci când
makarios este folosit pentru a aduce slavă lui Dumnezeu.
Angajaţi fiinţial pe calea împărătească a fericirii veşnice, creştinii
primesc lumina credinţei, certitudinea nădejdii şi bucuria lină a
iubirii ,,prin care cerul coboară pe pământ şi omul urcă la cer.” 131
c) A vieţui în Hristos: Izvor şi fiinţă a fericirii

în Epistolele pauline
Sfântul Apostol Pavel are de împărtăşit experienţe definitive
(teoretice şi practice) în ceea ce priveşte capacitatea Bisericii lui Hristos
de a ridica pe ruinele ,,omului vechi” capodopera ,,făpturii celei noi.”132
Formula ,,pentru mine a trăi este Hristos” (Filipeni I, 21), preferată de
Sfântul Pavel pentru exprimarea lucrării de înnoire ontologică a omului
intrat în comuniune cu Hristos, are conotaţii profund eshatologice.133
Ea pune în valoare modul în care, cei care urmează lui Hristos, se
integrează în Împărăţia lui Dumnezeu. Astfel, viaţa şi fericirea veşnică,
făgăduite celor desăvârşiţi, se identifică cu viaţa în Hristos, acelaşi
129
Pr. Asist. Dr. Vasile Mihoc, Epistola Sfântului Apostol Pavel către
Galateni, nr. 5-6, p. 399.
130
Pr. Dr. Sabin Verzan, Epistola Sfântului Apostol Pavel către Tit, p. 221.
131
132
Pr. Prof. Dr. Grigorie Marcu, Vieţile sfinţilor ca teme de predică şi mijloace
de pastoraţie, în ,,Îndrumător bisericesc”, Sibiu, 1985, p. 63.
133
214
,,ieri şi azi şi în veci” (Evrei XIII, 8), care dă posibilitatea celor

asimilaţi de aceasta, de a pregusta din roadele ei încă din această
viaţă.134 Prezenţa lui Hristos în creştini, proclamă sălăşluirea Sfintei
Treimi135 şi implicit a Împărăţiei cereşti, înlăuntrul făpturii, devenită
,,templu al lui Dumnezeu în care locuieşte Duhul lui Dumnezeu” (I
Corinteni III, 16). Angajarea creştinilor pe această cale nu este
uşoară căci presupune lupta până la sânge împotriva tuturor
,,duhurilor răutăţii” (Efeseni VI, 12) şi a ,,faptelor trupului”
(Galateni V, 19-21). Răsplata celor care umblă ,,ca fii ai luminii”
(Efeseni V, 8) şi se ostenesc să ia o cunună nestricăcioasă (I
Corinteni IX, 25) este pe măsura iubirii Părintelui Ceresc: ,,Cele ce
ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit,
pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor care îl iubesc pe El” (I
Corinteni II, 9). Este elocventă mărturia personală a Sfântului Pavel,
care ne descoperă izvorul bucuriei şi taina fericirii omului lăuntric
spunând: ,,Cunosc un om întru Hristos, care acum paisprezece ani –
dacă a fost în trup, nu ştiu; dacă a fost în afară de trup, nu ştiu;
Dumnezeu ştie – omul acesta a fost răpit până la al treilea cer. Şi-l ştiu
pe acest om [...] că a fost în rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu-
i este îngăduit omului să le grăiască. Pentru omul acesta mă voi
lăuda...” (II Corinteni XII, 2-5). Experienţa aceasta inefabilă
transfigurează definitiv omul, toate lucrările sale primind pecetea
dumnezeiască a harului. Sensul şi semnificaţia devenirii creştinului, se
încadrează pe o traiectorie care transcende limitele lumii create,
desăvârşindu-se în bucuria existenţei veşnic fericite a Sfintei Treimi.136
În aceste condiţii, lumea aceasta materială, întinată de păcat şi supusă
134
Dr.Vasile Gheorghiu, Epistola cătră Romani a Sfântului Apostol Pavel, pp.
165-166.
135
136
Ibidem, p. 228.
215
slăbiciunii şi decadenţei, cu toate circumstanţele ei, devine un preludiu

al Paradisului şi loc al descoperirilor divine. Astfel, potrivit lucrării
harului în cei ,,împreună lucrători cu Hristos” (II Corinteni VI, 1), adică
în sfinţii lui Dumnezeu, întristarea devine bucurie, sărăcia e convertită
în bogăţie, iar robia se transformă în libertate (II Corinteni VI, 10), pe
seama Duhului Sfânt care este Duhul libertăţii (II Corinteni III, 17).
Cuvântul Sfântului Apostol Pavel care spune că: ,,foarte bucuros, mă
voi lăuda mai ales întru slăbiciunile mele, ca să locuiască în mine
puterea lui Hristos” (II Corinteni XII, 9), deschide calea înţelegerii
noastre cu privire la modul întrupării sacramentale a lui Hristos în cei
sfinţi. Atât încercările care vin din noi înşine, cât şi cele din afară,
precum: slăbiciuni, defăimări, nevoi, prigoniri, strâmtorări pentru
Hristos (II Corinteni XII, 10), au rostul de a ne întări prin colaborarea
cu harul divin, întrucât puterea lui Dumnezeu ,,se desăvârşeşte în
slăbiciune” (II Corinteni XII, 9). Iniţiativa înnoitoare a harului trebuie
însă să fie dublată de o viaţă responsabilă, potrivit îndemnului paulin:
,,să ne curăţim pe noi de toată întinarea trupului şi a duhului,
desăvârşind sfinţenia întru frica lui Dumnezeu” (II Corinteni VII, 1).
Pentru Sfântul Apostol Pavel harul înseamnă nuntă cu Hristos ca mire,
Taina Euharistică fiind aceea care face ca legătura dintre Hristos şi
Biserică să fie o taină mare ca aceea dintre mire şi mireasă (Efeseni V,
32).137 Referindu-se la marile personalităţi care au marcat epoca
Vechiului Testament, Sfântul Apostol Pavel citează şi explică cuvintele
regelui David ,,despre fericirea omului căruia Dumnezeu îi socoteşte
dreptatea fără fapte” (Romani IV, 6). Potrivit psalmistului David sunt
,,fericiţi aceia, cărora li s-au iertat fărădelegile şi ale căror păcate li s-au
acoperit” şi ,,fericit bărbatul căruia Domnul nu-i va socoti păcatul”
(Romani IV, 7-8). Apostolul Pavel socoteşte că făgăduinţa fericirii din
cuvintele acestea, dăruită în baza dobândirii iertării din partea lui
137
Diacon Asist. Ioan Caraza, op. cit., p. 133.
216
Dumnezeu, nu vine din împlinirea exterioară a preceptelor Legii ci

din lucrarea superioară a credinţei lăuntrice.138 Aşadar ,,credinţa
acordă libertate interioară, nu exterioară.”139 Dacă patriarhului
Avraam i s-a socotit credinţa ca dreptate, şi în virtutea acesteia i s-a
promis fericire,140 cu atât mai mult vor avea parte de aceasta
credincioşii din legea harului, care primesc iertarea păcatelor prin
Botez, iar prin Euharistie Îl primesc pe Hristos, izvorul harului.141
Unirea euharistică introduce în adâncul firii noastre ,,focul
dumnezeiesc” (Evrei XII, 29), iar săvârşirea acestei lucrări nu încetează
niciodată.142 În privinţa finalităţii fericite a împărtăşirii euharistice,
Apostolul Pavel lansează avertismente deosebit de grave pentru
conştiinţa celor care vor să se apropie de ,,Cina Domnului”: ,,Astfel,
oricine va mânca pâinea aceasta sau va bea paharul Domnului cu
nevrednicie va fi vinovat faţă de trupul şi de sângele Domnului. Să se
cerceteze însă omul pe sine şi aşa să mănânce din pâine şi să bea din
pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu nevrednicie, osândă îşi mănâncă şi
bea, nesocotind trupul Domnului” (I Corinteni XI, 27-29). ,,Libertatea
spirituală proclamată de Evanghelie nu poate constitui pentru nimeni
pretext de săvârşire a păcatului.”143 Îndemnul Apostolului Pavel pentru
cei care formează ,,un trup” şi se împărtăşesc ,,dintr-o pâine” (I
Corinteni X, 17) este ca toate să le facă ,,spre slava lui Dumnezeu” (I
Corinteni X, 31), în vederea dobândirii locuinţei nestricăcioase, a „casei
nefăcute de mână, veşnică, din ceruri” (II Corinteni V, 1-2). Pentru ca
138
Prof. Dr. Vasile Gheorghiu, op. cit., pp. 107-129.
139
Dr. Theol. Emil Brunner, op. cit., p. 169.
140
Tema este argumentată pe larg de Prof. James D. G. Dunn, Romans 1-8,
World Biblical Commentary, vol 38 A, Word books, Publisher, Dallas, Texas,
1988, pp. 201-242.
141
Diacon Asist. Ioan Caraza,op. cit., p. 133.
142
Pr. Conf. Ilie Moldovan, Învăţătura paulină…, p. 275.
143
Ibidem, p. 287.
217
acest gând să devină o constantă a vieţii Bisericii, Sfântul Pavel,

adresându-se creştinilor din Efes, îi învaţă astfel: ,,să vă înnoiţi în duhul
minţii voastre, şi să vă îmbrăcaţi în omul cel nou, cel după Dumnezeu,
zidit întru dreptate şi întru sfinţenia adevărului, [...] să nu întristaţi
Duhul cel Sfânt al lui Dumnezeu întru care aţi fost pecetluiţi pentru ziua
răscumpărării” (Efeseni IV, 23-24, 30). Aşadar, făpturii celei noi, îi
corespunde un parcurs spiritual nou, care are în vedere progresul
permanent în actualizarea darurilor divine atât în suflet cât şi în trup.144
În acest sens Apostolul Pavel specifică, spunând că: ,,voia lui
Dumnezeu aceasta este: sfinţirea voastră; să vă feriţi de desfrânare, ca
să ştie fiecare dintre voi să-şi stăpânească vasul său în sfinţenie şi
cinste” (I Tesaloniceni IV, 3), căci ,,Dumnezeu nu ne-a chemat la
necurăţie ci la sfinţire” (I Tesaloniceni IV, 7). Tot el exprimă teandria
acestei lucrări în rugăciunea de binecuvântare adresată tesalonicenilor:
,,Însuşi Dumnezeul păcii să vă sfinţească pe voi desăvârşit şi întreg
duhul vostru, şi sufletul şi trupul să se păzească fără de prihană întru
venirea Domnului nostru Iisus Hristos” (I Tesaloniceni V, 23).
Raţiunea acestei pregătiri a credincioşilor Bisericii este evenimenţială
şi are în vedere sălăşluirea deplină a Împărăţiei lui Dumnezeu în
creaţia Sa. Dar pentru a deveni parte activă a acestei Împărăţii,
creştinii trebuie să se străduiască până acolo încât să poată mărturisi
cu Apostolul Pavel că: ,,Lupta cea bună m-am luptat, călătoria am
săvârşit, credinţa am păzit. De acum mi s-a gătit cununa dreptăţii, pe
care în Ziua aceea mi-o va da Domnul, Dreptul Judecător, nu numai
mie ci şi tuturor celor ce i-au iubit arătarea” ( II Timotei IV, 7-8).
144
† Nicolae Mladin, Asceza şi Mistica Paulină, pp. 216-218.
218
Finalităţile religiei
în contextul învăţământului actual
Dr. Monica Opriş
1. Delimitări conceptuale
Fenomenul religios este prezent pretutindeni, în toate

civilizaţiile, raportul omului cu divinitatea variind în funcţie de
cultura din care acesta face parte. Analizată în dinamismul său,
această relaţie este extrem de complexă, ceea ce face ca rolul
educaţiei în sensibilizarea faţă de fenomenul religios şi în
realizarea demersului religios să fie esenţial.
Religia reprezintă legătura liberă, conştientă şi
personală a omului cu Dumnezeu, fundamentată pe iubire şi
libertate şi manifestată prin diferite forme de cinstire a Lui, în
mod particular şi public: rugăciunea rostită sau cântată, aducerea

de daruri, participarea la slujbe şi ceremonii religioase,
practicarea virtuţilor.
De asemenea, religia reprezintă disciplina de
învăţământ prin care se împărtăşeşte elevilor învăţătura revelată 1 .
Finalităţile religiei sunt elaborate în corelaţie cu cele ale celorlalte
discipline de învăţământ, modelele de lucru fiind diferite de la o
ţară la alta, în funcţie de particularităţile sistemelor de învăţământ
şi de politica educaţională promovată la nivelul fiecărui stat 2 .
Cercetările în domeniu semnalează confuzia care se
face adeseori între educaţia religioasă şi învăţământul
religios, aceste concepte pedagogice fiind considerate adeseori
sinonime. Literatura de specialitate le delimitează foarte precis.
Educaţia religioasă este dimensiunea educaţiei prin
care se dezvoltă religiozitatea fiinţei umane, pe baza unor
principii ştiinţifico-didactice şi cu ajutorul unor metode şi
mijloace specifice. Educaţia religioasă creştină se fundamentează
pe două adevăruri de credinţă: întruparea Domnului Iisus Hristos
– Fiul lui Dumnezeu, care S-a făcut om pentru a-i da omului
posibilitatea de a ajunge la asemănarea cu Dumnezeu – şi
existenţa sufletului uman, care poate fi modelat prin educaţie 3 .
Educaţia religioasă poate fi realizată la nivel formal,
nonformal şi informal. În spaţiul şcolar românesc, educaţia
religioasă face referire la oferta de educaţie din domeniul religios,
1
C. Galeriu, Metodica predării religiei. Curs (manuscris), Bucureşti;
Facultatea de Teologie, 1997.
2
Horga, I., Educaţia religioasă în curriculum-ul şcolar. Modele şi tendinţe, în
„Educaţia 21”, (coord. V. Chiş, M. Bocoş, C. Stan, I. Albulescu), Cluj-Napoca,
Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005, p.121-122.
3
Şebu, S., Opriş, M., Opriş, D., Metodica predării religiei. Manual pentru
Seminarii Teologice , Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p.7
220
cuprinsă în învăţământul public, de masă, realizată la modul

formal, oficial, prin intermediul disciplinei religie, introdusă în
curriculumul oficial.
Necesitatea (re)considerării educaţiei religioase ca
dimensiune a educaţiei reiese din faptul că, în demersul de
perfecţionare a propriei personalităţi, este necesară o educaţie
globală, care, pentru a fi completă, trebuie să conţină şi elemente
religioase: „Dacă pentru om este important destinul lui etern,
înseamnă că educaţia nu poate ignora această temă importantă”
(n.ns. este vorba despre educaţia religioasă) 4 .
Învăţământul religios desemnează un sistem
organizat de educaţie de tip teologic, care se realizează prin
instituţii de învăţământ de profil (seminarii, licee, facultăţi), în
scopul formării iniţiale a personalului de cult şi didactic
necesar fiecărei confesiuni 5 .
La nivelul învăţământului religios, educaţia religioasă
capătă nota dominantă datorită caracterului integrator al acesteia
(să amintim în acest sens doar faptul că se promovează
interdisciplinaritate la un nivel mult mai înalt decât pe alte trepte
ale sistemului de învăţământ şi că accesul profesorilor laici în
aceste şcoli este condiţionat de acordul cultului respectiv).
2. Statutul religiei ca disciplină de învăţământ
Urmarea firească a recâştigării libertăţii religioase în

1989, după o jumătate de secol de ateism, a fost reintroducerea
4
J.L.G. Garrido, Fundamente ale educaţiei contemporane, Bucureşti, Editura
Didactică şi Pedagogică, 1995, p.183.
5
C. Cucoş, Educaţia religioasă. Repere teoretice şi metodice, Iaşi, Editura
Polirom, 1999, pp.19-20; I. Horga, Op.cit., p.122.
221
religiei ca disciplină de învăţământ – demers care a generat

diferite puncte de vedere, pro şi contra. Reprezentanţilor clerului
şi ai intelectualilor de prestigiu care susţineau importanţa religiei
în formarea personalităţii umane şi în reconstrucţia morală a
societăţii li se opuneau foşti militanţi ai regimului comunist care
considerau că această acţiune înseamnă o îndoctrinare cu un alt
fel, periculos, de filosofie. Scriptura ne învaţă însă că Cuvântul
lui Dumnezeu nu este filosofie, ci „duh şi viaţă” (Ioan 6, 63) şi
adevăr „care te face liber” (Ioan 8, 32).
Legitimitatea realizării educaţiei religioase în şcoală este
susţinută cu argumente de ordin istoric, moral, cultural,
psihologic, sociologic, ecumenic, teologic şi pedagogic6 . De
asemenea, din punct de vedere juridic, se constată că legislaţiile din
cele trei Ţări Române, începând cu secolul al XVIII-lea, aveau în
vedere prezenţa religiei ca disciplină de învăţământ în şcolile
înfiinţate. Această situaţie a durat fără întreruperi până la Decretul
privind reforma învăţământului din 1948, care a scos religia în
afara şcolii 7 .
În contextul istoric care a condus la prăbuşirea
regimului comunist ateu în ţara noastră, poate fi prezentat şi un
argument raţional, desprins din realitatea acelor zile de decembrie
‘89: „În focul acestei jertfe, tinerii (n.ns. care au primit o educaţie
ateistă), cu cruciuliţe pe pieptul lor deschis sacrificiului, cu
lumânări şi flori, au invocat: <<fără violenţă! Dumnezeu este cu
noi! >>, Dumnezeul iubirii. Toate acestea dezvăluiau sufletul lor
creştin. <<Sufletul prin fire creştin >>, cum observase adânc
6
D. Călugăr, 1984, I. Boca, 1997; C. Cucoş, 1999, S. Şebu, M. Opriş, D. Opriş, 2000.
7
Aspecte istorice şi juridice privind prezenţa religiei în sistemul de învăţământ
românesc au fost abordate în lucrarea pr. acad. M. Păcurariu, Două sute de ani
de învăţământ teologic la Sibiu, 1786-1986, Sibiu, Arhidiecezana, 1987.
222
Tertulian.” 8 . Conştiinţa tinerilor privind existenţa lui

Dumnezeu şi ajutorul primit pentru a-i învinge pe cei care nu
au reuşit să li-L scoată din suflet prin toată propaganda ateistă
făcută este un răspuns la faptul că introducerea religiei nu
atentează în nici un fel la libertatea omului de a-şi cristaliza
propriile opinii şi convingeri religioase.
Dezbaterile publice pe marginea acestui aspect au

devenit mult mai aprinse atunci când s-a pus în discuţie
statuarea religiei ca disciplină de studiu obligatorie, în special
după intrarea în vigoare a noii Constituţii a României (1991).
Cele mai controversate discuţii au fost pe marginea obiecţiei
de neconstituţionalitate a acestui demers, fiind prezentate
argumente pro şi contra, pe baza unor articole din această
Lege (vezi tabelul 1).
*
* *
Argumente pro şi contra privind

constituţionalitatea introducerii religiei
ca disciplină de învăţământ, după 1989
Tabelul 1
Argumente pro Argumente contra

(Principii încălcate)
8
C. Galeriu, 1990, Ora de religie în trecut şi astăzi, în „Îndrumări
metodologice şi didactice pentru predarea religiei în şcoală”, Bucureşti,
Editura Institutului Biblic şi de Misiunea Bisericii Ortodoxe Române, p.10.
223
● „nimeni nu poate ● „liberei dezvoltări a

fi constrâns să adopte o opinie personalităţii umane” (Art.1, alin.
ori să adere la o credinţă 3)
religioasă, contrare
convingerilor sale” art.29 ● „dreptul persoanei
alin.6 fizice de a dispune de ea însăşi”
(art.26 alin.2)
● „în şcolile de stat,
învăţământul religios este ● „libertăţii de con-
organizat şi garantat prin lege” ştiinţă” (art.29 alin 1-2)
art.32 alin.7
Argumentele pro au condus la statuarea studiului

religiei ca drept constituţional în condiţiile în care se respectă
dreptul părinţilor sau tutorilor „de a asigura, potrivit propriilor
convingeri, educaţia copiilor minori a căror răspundere le
revine”, prevăzute de Declaraţia Universală a Drepturilor Omului.
De asemenea, un argument foarte important îl constituie
faptul că, în majoritatea ţărilor europene, educaţia religioasă face
parte din curriculum-ul şcolar, cu 1-3 ore pe săptămână, sub
diverse denumiri: „religie”, „instruire religioasă”, „educaţie
religioasă”, „studii religioase”, „cunoştinţe religioase şi educaţie
etică”, „morală şi religie”, „iniţiere în curentele religioase” etc. În
peste 85% din cazuri, predarea religiei începe în ciclul primar şi
se continuă în ciclul secundar inferior şi superior, iar în unele
sisteme de învăţământ, elemente de educaţie religioasă se
regăsesc şi în programele pentru învăţământul preşcolar 9 .
9
O analiză comparată detaliată a statutului religiei în curriculum-ul şcolar în
sistemele de învăţământ din Europa a fost realizată de Irina Horga, cercetător
ştiinţific principal III la Institutul de Ştiinţe ale Educaţiei (I. Horga, 2005)
224
Parcursul sinuos prin care religia a reuşit să fie

recunoscută în sistemul de învăţământ românesc drept disciplină
de învăţământ parte a trunchiului comun cu o oră pe săptămână,
în aria curriculară „Om şi societate”, la toate nivelurile de
şcolaritate este prezentat în tabelul 2 10 .
Repere importante privind Tabelul 2

reintroducerea Religiei ca disciplină de
învăţământ, după 1989
A- Denu- Nivelul Pon- Abor- Apre- Sta-

nul mirea de înv. dere dare cierea tutul
şc. Nr. rezulta-
ore/ telor
săpt.
1990 Edu- primar 0,5 confe- califica- facul-
- caţie şi (trim. I) sio- tive tativ
1991 moral- gimna- 1 (trim. nală
sem. religi- zial II)
I
oasă
1993 religie primar 1 confe- califica- facul-
- şi sio- tive tativ
1994 gimna- nală
zial
1995 religia primar, 1 confe- Califi- obli-
- – parte gimna- sio- cative – gato-
1996 a trun- zial, nală ciclul riu
chiului liceal, primar
10
vezi şi V. Gordon, 2003, Biserica şi Şcoala. Analize omiletice, catehetice şi
pastorale, Bucureşti, Editura Christiana, pp.140-144.
225
comun profe- note –

sional cilul
gimna-
zial şi
liceal
Conţinutul Legii învăţământului a fost ulterior

modificat, făcându-se referiri şi la statutul orei de religie.
Ordonanţa de Urgenţă nr.36, pentru modificarea şi completarea
Legii învăţământului nr.84/ 1995, art.9, stipulează următoarele
aspecte referitoare la disciplina religie:
(1) Planurile-cadru ale învăţământului primar,
gimnazial, liceal şi profesional includ Religia ca disciplină
şcolară, parte a trunchiului comun. Elevul, cu acordul părintelui
sau al tutorelui legal instituit, alege pentru studiu religia şi
confesiunea.
(2) La solicitarea scrisă a părinţilor sau a tutorelui
legal instituit, elevul poate sa nu frecventeze orele de religie. În
acest caz situaţia şcolară se încheie fără această disciplină. În
mod similar se procedează şi pentru elevul căruia din motive
obiective, nu i s-au asigurat condiţiile pentru frecventarea orelor
la aceasta disciplină.
În baza textului legii de mai sus, pentru elevii care nu
frecventau orele de religie numărul de ore din trunchiul comun
era diminuat, la fel şi numărul de discipline de învăţământ. Pentru
eliminarea acestor diferenţe între elevi, Ordinul Ministrului nr.
3638/2001 stipulează că „la solicitarea scrisă a părintelui sau a
tutorelui legal instituit, poate să nu frecventeze orele de religie.
În această situaţie, elevul îşi alege în locul disciplinei Religie, o
disciplină opţională.”
226
Aşa cum rezultă din tabelul 2, în ţara noastră, religia se

studiază confesional, pentru a se oferi şanse egale privind accesul
la educaţia religioasă a tuturor membrilor aparţinând cultelor
recunoscute de stat. În urma analizei Programelor şcolare în
vigoare pot fi identificate elemente comune la nivelul finalităţilor
urmărite, atât la nivelul obiectivelor-cadru (clasele I-VIII), cât şi
al competenţelor generale (clasele IX-XII). Fiecare confesiune
are dreptul de a preda propria învăţătură de credinţă, pe baza unor
documente curriculare proprii (oficiale, componente ale
curriculumului oficial), cu personal didactic format în propriile
şcoli teologice.
Importanţa religiei ca disciplină de învăţământ poate fi
desprinsă şi din răspunsurile date de elevi de clasa a IX-a la una
dintre întrebările dintr-un chestionar administrat: „Ce înseamnă
pentru tine religia, ca disciplină de învăţământ? Motivează
răspunsul”.
● „Religia este foarte importantă deoarece ne ajută să ne
autoevaluăm din punct de vedere spiritual.” (B.M.)
● „Religia este foarte importantă, pentru că ne ajută să
înţelegem mai bine învăţătura lui Dumnezeu; astfel putem deveni
mai buni în această lume crudă, tot mai rea, pe zi ce trece...” (P.A.)
● „Religia nu este doar o disciplină de învăţământ, ca şi
matematica şi fizica. Este o materie aparte deoarece are mai multe
implicaţii spirituale.” (C.T.)
● „Religia este foarte utilă, pentru că ajută la
cunoaşterea drumului care ar trebui parcurs pentru mântuire,
pentru cunoaşterea lui Dumnezeu.” (D.R.)
● „Cred că în orele de religie suntem mai aproape unii de
alţii şi ne aducem aminte de Dumnezeu. Cred că dacă nu ar fi religia
disciplină de învăţământ, L-am uita sau ne-am aduce tot mai rar
aminte de El. Nici nu concep viaţa de elev fără religie.” (N.Ş)
227
● „Este o disciplină la care vin cu plăcere pentru că nu

este grea şi învăţăm lucruri de care avem nevoie zi de zi.” (C.V.)
● „Religia este o disciplină de învăţământ care ne ajută
să ne formăm personalitatea.” (S.G.)
● „Religia nu este o disciplină de învăţământ foarte
importantă, deoarece nu dăm examene din ea, dar este foarte
necesară pentru viaţă.” (T.C.)
● „Să presupunem că nu am avea religia ca disciplină de
învăţământ. Mă îndoiesc că toţi elevii dintr-o clasă sau şcoală
dedică o oră pe săptămână întâlnirii cu Dumnezeu, aşa cum o
facem prin intermediul orei de religie, săptămânal. Întrebările pe
care le punem şi lucrurile pe care le învăţăm la ora de religie nu
ar fi posibile în alte condiţii.” (Ţ.S.)
● „Religia este o disciplină la fel de importantă poate chiar
mai importantă decât celelalte, deoarece ne învaţă cum să ne
comportăm moral şi cum să ne îmbogăţim viaţa spirituală.” (H.D.)
● „Dacă nu ar fi religia, în această lume a violenţei,
ne-am aminti foarte rar că există Dumnezeu.” (S.C.)
● „Este un lucru bun pentru că în acest mod aflăm mai
multe lucruri despre religia noastră, dar şi despre celelalte
religii.” (D.N.)
● „Eu cred că religia este folositoare pentru că suntem
îndemnaţi să-L căutăm pe Dumnezeu şi în timpul liber.” (P.C.)
Din punctul nostru de vedere, considerăm că „este
dreptul fiecăruia de a interacţiona cu valorile ştiinţifice, tehnice,
culturale, sociale, religioase etc. cele mai diverse, de a discerne,
de a le accepta şi interioriza pe cele aflate în consonanţă cu
propriile convingeri şi cu propriul sistem axiologic. Este dreptul
fiecărui participant la educaţie să cunoască valorile religioase
ale comunităţii umane (naţiune, grup etnic etc.) în care îşi
desăvârşeşte educaţia. Astfel, în cunoştinţă de cauză şi în
228
momentul în care ajunge la un anumit nivel de maturitate

intelectuală, fiecare va putea realiza analize, îşi va cristaliza
propriile opinii şi convingeri, va efectua judecăţi de valoare.” 11
3. Finalităţi ale educaţiei religioase

desfăşurate în şcoală
Orientarea omului prin educaţie spre un ideal formulat
de societate, formarea fiinţei umane în conformitate cu anumite
scopuri dinainte stabilite este o concepţie promovată de
majoritatea pedagogilor.
Orice acţiune educativă se cere derulată în condiţiile
respectării demnităţii umane, cu protejarea subiecţilor educaţiei
de disconfort fizic sau psihic şi în scopul influenţării pozitive a
dezvoltării personalităţii acestora.
Scopurile educaţiei ocupă locul central în raport cu
ceilalţi termeni ai acţiunii pedagogice (subiect, obiect, metodă,
mijloc) şi precizează în cea mai mare parte organizarea şi
planificarea acesteia. Ele presupun existenţa unei idei clare despre
ceea ce urmează să fie înfăptuit, desemnând astfel finalitatea
acţiunii educative. Scopurile conferă activităţii un caracter
conştient şi activ şi determină obiectivele acesteia.
Obiectivele educaţiei vizează deprinderea,
interiorizarea, stăpânirea capacităţilor cognitive, afective şi
voliţionale. În stabilirea acestora, se au în vedere mai multe
aspecte: nivelul dezvoltării societăţii şi personalităţii, stadiul atins
în cunoaştere, posibilităţile materiale de care dispune educaţia,
calitatea educatorilor etc.
11
M. Opriş, D. Opriş, M. Bocoş, 2004, Cercetarea pedagogică în domeniul
educaţiei religioase, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, p.7.
229
În ceea ce priveşte finalităţile educaţiei religioase,

acestea se subordonează, pe de o parte scopurilor educaţiei, iar pe
de alta, idealului educaţiei religioase: cunoaşterea lui Dumnezeu
şi dobândirea comuniunii de iubire cu El.
Specificul religiei ca disciplină de învăţământ a
determinat însă nenumărate dificultăţi în aplicarea noului model
de proiectare curriculară, în ceea ce priveşte: stabilirea unui set de
obiective-cadru comune pentru toate cultele care au drept de
predare a propriei confesiuni în şcoală; selectarea conţinuturilor şi
organizarea acestora după valenţele lor formative.
Obiectivele cadru ale religiei sunt următoarele 12 :

1. Cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu, ca fundament al
mântuirii şi desăvârşirii omului
2. Cunoaşterea şi folosirea adecvată a limbajului din
sfera valorilor religioase
3. Cunoaşterea învăţăturilor Sfintei Scripturi, a tradiţiilor
religioase şi a istoriei Bisericii
4. Formarea virtuţilor creştine şi consolidarea
deprinderilor de comportament moral-religios
5. Educarea atitudinilor de acceptare, înţelegere şi respect
faţă de cei de alte credinţe şi convingeri.
Aceste obiective vor fi transpuse în termeni de acţiuni
sau manifestări observabile, cu ajutorul obiectivelor de referinţă
şi al obiectivelor operaţionale.
12
Curriculum Naţional. Programe şcolare pentru clasele I – a VIII-a, Aria
curriculară „Om şi societate”: Religie, vol. VII,1999, MEN, Consiliul
Naţional pentru Curriculum, Bucureşti, p.6
230
Exemple:
Prezentăm câteva exemple de obiective operaţionale,
formulate pentru diferite conţinuturi ale învăţării, pentru
domeniul cognitiv, afectiv şi voliţional, pentru tema: Sfântul
Apostol Petru şi Sfântul Apostol Pavel, la clasa a IV-a:
a) domeniul cognitiv
(la sfârşitul orei, elevii vor fi capabili) să prezinte cel
puţin cinci evenimente din viaţa Sfântului Apostol Petru din
cunoştinţele predate anterior
b) domeniul afectiv
(la sfârşitul orei, elevii vor fi capabili) să compare corect
pocăinţa Sfântului Apostol Petru, cu pocăinţa pe care ei au făcut-
o la ultima spovedanie, cunoscând criteriile spovedaniei
adevărate
c) domeniul voliţional
(la sfârşitul orei, elevii vor fi capabili) să dorească să se
închine la plecarea de la şcoală spre casă, respectând regulile de
închinare.
Începând cu anul şcolar 2004-2005 – clasa a IX-a,

respectiv 2005-2006 – clasa a X-a, fac parte deopotrivă din
învăţământul obligatoriu şi din ciclul inferior al liceului. Ca
răspuns la nevoile concrete ale elevilor de a se integra social şi
profesional după terminarea studiilor, în cadrul noilor direcţii de
proiectare şi elaborare a curriculum-ului, programele şcolare
pentru învăţământul liceal sunt centrate pe competenţe, definite
drept „ansambluri structurate de cunoştinţe şi deprinderi
dobândite prin învăţare, care permit identificarea şi rezolvarea,
231
în contexte diverse, a unor probleme caracteristice unui anumit

domeniu.” 13
Acest nou mod de abordare îşi propune să realizeze
„trecerea de la un enciclopedism al cunoaşterii, imposibil de
atins în condiţiile de astăzi, când multiplicarea informaţiilor se
petrece cu o viteză extraordinară, la o cultură a acţiunii
contextualizate, care presupune aplicarea optimă a unor tehnici
şi strategii adecvate” 14 , iar „profesorul face legătura directă şi
evidentă între ce se învaţă şi de ce se învaţă” 15 .
Competenţele urmărite în cadrul fiecărei discipline de
învăţământ se formulează în raport cu lista competenţelor-cheie
promovate de politica educaţională la nivel european. În cadrul
Programului Comisiei Europene „Education & Training 2010”,
grupul de lucru „Basic skills entrepreneurschip and foreign
languages” a stabilit opt domenii de competenţe-cheie pe care
trebuie să se concentreze sistemele de învăţământ europene:
comunicarea în limba maternă; comunicarea în limbi străine;
alfabetizarea matematică şi competenţe de bază în ştiinţe şi
tehnologii; competenţe ITC; a învăţa să înveţi; competenţe
civice şi interpersonale; competenţe antreprenoriale;
„sensibilitatea la cultură”.
După cum se observă, nici una din cele opt competenţe-
cheie nu se adresează exclusiv educaţiei religioase, însă prin
conţinuturile, atitudinile şi valorile promovate, disciplina Religie
contribuie în special la formarea competenţelor-cheie care
vizează domeniile: a învăţa să înveţi, competenţe interpersonale,
13
Curriculum Naţional, Programe şcolare, Seria Liceu, 2000, Ministerul
Educaţiei Naţionale, Consiliul Naţional pentru Curriculum, Bucureşti, p.5.
14
Ibidem
15
Ibidem, p.8
232
interculturale, sociale şi civice şi „sensibilitate la cultură”,

astfel 16 :
● a învăţa să înveţi
- abilităţi: manifestarea autonomiei, a perseverenţei şi a
disciplinei în procesul de învăţare, reflecţia critică asupra
diferitelor aspecte ale învăţării, din perspectiva propriei identităţi
religioase şi a atitudinii ecumenice;
- atitudini: aprecierea pozitivă a învăţării şi a
importanţei acesteia pentru dezvoltarea proprie; adaptabilitate şi
flexibilitate în raportarea la cele învăţate; automotivaţie şi
iniţiativă în procesul de învăţare; dorinţă de dezvoltare şi
perfecţionare permanentă;
● competenţe interpersonale, interculturale, sociale

şi civice
- cunoştinţe: informaţii despre propria credinţă şi despre
alte credinţe şi convingeri; cunoştinţe referitoare la principalele
evenimente din istoria Bisericii; noţiuni referitoare la atitudini şi
comportamente creştine în relaţia cu aproapele şi în raportarea la
comunitate; modele biblice de comportament şi de viaţă;
- abilităţi: asumarea şi susţinerea propriei identităţi
religioase; integrarea în comunităţi variate din punct de vedere al
convingerilor; respectarea opiniilor şi a comportamentelor
semenilor; eliminarea din comportament a oricărei forme de
violenţă pe criterii religioase; medierea situaţiilor conflictuale
care pot apărea la nivelul comunităţii;
- atitudini: înţelegerea diferenţelor dintre valorile
specifice diferitelor religii; respectul faţă de cei de alte credinţe şi
16
Programa şcolară de religie, clasele a IX-a – a X-a, Nota de prezentare,
2004.
233
convingeri; responsabilitate în raport cu propriul comportament;

acceptarea diversităţii şi susţinerea coeziunii la nivelul
comunităţii; implicarea în viaţa comunităţii;
● „sensibilitate la cultură”
- cunoştinţe: contribuţia religiei la cultura şi civilizaţia
universală (istorie, limbă, literatură, artă, civilizaţie etc.);
- abilităţi: analizarea, compararea şi dezbaterea vizând
rolul religiei în cultura universală;
- atitudini: asumarea propriei identităţi religioase şi
manifestarea respectului pentru alte credinţe; manifestarea unor
atitudini pozitive faţă de formele de expresie culturală.
În documentele curriculare, competenţele sunt definite
pe două niveluri 17 :
- competenţe generale, definite pe ansamblul unui
obiect de studiu, care se formează pe parcursul întregului
învăţământ liceal, au grad ridicat de generalitate şi o gamă largă
de aplicabilitate.
Exemplu:
La religie, competenţele generale pentru clasele a IX-a –
a XII-a sunt următoarele:
1. Definirea specificului propriei credinţe, în raport cu
alte credinţe şi convingeri
2. Utilizarea adecvată a conceptelor specifice religiei, în
diferite contexte de comunicare
17
Despre învăţământul centrat pe competenţe se pot studia următoarele lucrări:
Curriculum Naţional, Programe şcolare, Seria Liceu, 2000; V. Chiş,
Pedagogia contemporană – pedagogie pentru competenţe, Cluj-Napoca,
Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005; F. Voiculescu, fundamentale ale
pedagogiei, Cluj-Napoca, Editura Risoprint, 2005.
234
3. Integrarea valorilor şi a cunoştinţelor religioase în

structura propriilor atitudini şi comportamente
4. Aplicarea învăţăturii de credinţă în viaţa personală şi
a comunităţii
5. Corelarea cunoştinţelor religioase cu cele dobândite
la alte discipline de învăţământ
- competenţe specifice, definite pe obiecte de studiu sau

pe o parte a acestora (în situaţia în care disciplina respectivă se
studiază pe parcursul mai multor ani), care se formează pe
parcursul unui an şcolar şi se raportează la conţinuturi specifice,
constituind, practic, etape în dobândirea competenţelor generale.
Exemplu:
La clasa a IX-a, pentru competenţa generală nr. 1:
Definirea specificului propriei credinţe, în raport cu alte credinţe
şi convingeri, sunt formulate următoarele competenţe specifice
(De remarcat faptul că aceste finalităţi se urmăresc în cadrul unor
conţinuturi aparţinând diverselor domenii ale religiei: Dogmatică,
Liturgică şi Artă creştină, Religiile în istorie)
Competenţe specifice Conţinuturi

1.1. Argumentarea importanţei Respectul faţă de cele sfinte:
respectului persoanei faţă cinstirea lui Dumnezeu, a
de cele sfinte Maicii Domnului şi a
sfinţilor
1.2. Analiza caracteristicilor şi Sfintele Slujbe ale Bisericii.
semnificaţiilor unor elemente de Explicaţia mistico-simbolică
liturgică a acestora
1.3. Compararea elementelor Creştinismul în contextul
definitorii ale creştinismului cu cele religiilor lumii
ale altor religii ale lumii
235
Această perspectivă modernă de abordare a

educaţiei religioase depăşeşte sfera tradiţionalului, care punea
accent pe conţinutul asimilat, promovează dezvoltarea spirituală,
morală, culturală şi mentală a copilului în şcoală şi pentru
societate, pregătindu-l pentru oportunităţi, responsabilităţi şi
experienţe ale vieţii de adult 18 .
Bibliografie
1. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea Prea Fericitului

Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu
aprobarea Sfântului Sinod, 1988.
2. Boca, I., O pledoarie pentru educaţia religioasă, în „Filosofia
educaţiei – imperative, căutări, orientări”, Chişinău, Universitatea
Pedagogică de Stat, 1997.
3. Bolton, A., Moral developement. Whose etics in the teaching of religious,
în „Journal of Moral Education”, Oxford, 1997, vol. 26, nr.2.
4. Călugăr, D., Catehetica, manual pentru Institutele Teologice,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, 1984.
5. Chiş, V., Pedagogia contemporană – pedagogie pentru
competenţe, Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005.
6. Cucoş, C., Educaţia religioasă. Repere teoretice şi metodice, Iaşi,
Editura Polirom, 1999.
7. Galeriu, C., Ora de religie în trecut şi astăzi, în „Îndrumări
metodologice şi didactice pentru predarea religiei în şcoală”,
Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiunea Bisericii
Ortodoxe Române, 1990.
18
A. Bolton, Moral developement. Whose etics in the teaching of religious, în
„Journal of Moral Education”, Oxford, 1997, vol. 26, nr.2.
236
8. Galeriu, C., Metodica predării religiei. Curs (manuscris),

Bucureşti; Facultatea de Teologie, 1997.
9. Garrido, J.L.G., Fundamente ale educaţiei moderne, Bucureşti,
Editura Didactică şi Pedagogică, 1995.
10. Gordon, V., Biserica şi Şcoala. Analize omiletice, catehetice şi
pastorale, Bucureşti, Editura Christiana, 2003.
11. Horga, I., Educaţia religioasă în curriculum-ul şcolar. Modele şi
tendinţe, în „Educaţia 21”, (coord. V.Chiş, M. Bocoş, C. Stan, I.
Albulescu), Cluj-Napoca, Editura Casa Cărţii de Ştiinţă, 2005.
12. Opriş, M., Opriş, D., Bocoş, M., Cercetarea pedagogică în domeniul
educaţiei religioase, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.
13. Păcurariu, M., Două sute de ani de învăţământ teologic la Sibiu,
1786-1986, Sibiu, Arhidiecezana, 1987.
14. Şebu, S., Opriş, M., Opriş, D., Metodica predării religiei, Editura
Reîntregirea, Alba Iulia, 2000.
15. Şebu, S., Opriş, M., Opriş, D., Metodica predării religiei. Manual
pentru Seminariile Teologice şi Liceele Pedagogice, Alba Iulia,
Editura Reîntregirea, 2002.
16. Voiculescu, F., Manual de pedagogie contemporană, Partea I,
Obiectul şi temele fundamentale ale pedagogiei, Cluj-Napoca,
Editura Risoprint, 2005.
17. *** Curriculum Naţional, Programe şcolare, Seria Liceu,
Ministerul Educaţiei Naţionale, Consiliul Naţional pentru
Curriculum, Bucureşti, 2000.
18. *** Curriculum Naţional. Programe şcolare pentru clasele I – a
VIII-a, Aria curriculară „Om şi societate”: Religie, vol. VII, MEN,
Consiliul Naţional pentru Curriculum, Bucureşti, 1999.
19. Programa şcolară de religie, clasele a IX-a – a X-a, Nota de
prezentare, 2004
237
Elemente de structură psihologică
în universul poetic blagian
Dr. psih. Maria Dorina Paşca

Şef de lucrări, Universitatea
de Medicină şi Farmacie Târgu-Mureş
A înţelege universul poetic blagian este, şi cei apropiaţi

înţelesului neînţeles o ştiu, o adevărată „călătorie psihologică”,
fapt ce determină cunoaşterea autorului şi din alte perspective
decât cele atât de „uzuale” marelui public.
Astfel, deosebit de interesant apare faptul că poezia sa
poate fi receptată de copil –vezi „Vara” şi „Cărăbuşul de aramă”-
unde filosofia pentru el este la început; are implicaţii privind
perceperea şi cunoaşterea lumii-mărturie fiind poezia
„Autoportret” cât şi perspectiva evoluţiei umane în poezia „Trei
feţe”-demersuri ce conduc spre elementele de structură
psihologică prinse în construcţia poetică.
În această contextualitate, poezia blagiană apare în

receptarea sa de către şcolarul mic, ca modalitate de cunoaştere de
sine, mai ales a stimei şi a imaginii de sine, pornind de la raportarea
acestuia la natură, continuând cu momentul psihologic în care
copilul Blaga va „porni cuvântul” ca în timp, acelaşi copil să fie
începutul din matricea ciclului vieţii, fapt ce-i conferă valoare
atitudinală şi din punct de vedere psihologic, transformând evoluţia
în metafora triadei „înţelepciune-joc-iubire”.
Astfel, structura studiului de faţă, porneşte de la
perceperea senzorială a naturii de către copil, ca apoi maturitatea
evoluţiei cognitive să înceapă de la cuvântul nerostit decât la
impactul cu atitudinea comportamentală a grupului cât şi făcând
ca jocul de-a cunoaşterea să încheie ciclul vieţii.
Sub o astfel de abordare ascendent-atitudinală, am
surprins de sine stătătoare elementele de structură psihologică în
universul poetic blagian, decodificate fiind sub forma:
A) - Poezii ca „Vara” şi „Cărăbuşul de aramă”, adună în

vers, acel element al identităţii naturii cu care, prin inocenţa sa,
copilul vine în context direct, de aceea, un loc aparte în
decodificarea trăirilor sufleteşti ale sale, o are poezia „Cărăbuşul
de aramă” prevăzută în manualul de citire (clasa a II-a, fragment).
Candoarea şi intensitatea trăirilor copilului, se desprind
însăşi din existenţa cărăbuşului. De ce cărăbuşul şi nu altcineva, e
întrebarea retorică a copilului care, tot singur îşi răspunde: „aşa a
vrut poetul să fie într-o vară, CĂRĂBUŞ, cum vreau şi eu”.
Şi fiindcă poetul s-a dorit a fi un cărăbuş, atunci,
„înnobilarea sa, de aramă”, face ca întregul demers al cunoaşterii
naturii, să fie pentru copil, o perpetuă căutare deoarece: „vara este
turnătoria unde forma lucrurilor care ca şi fata morgană, n-au
240
tipare, iar el, cărăbuşul vine dintr-un belşug de verdeaţă” (se

pierde între tonuri de verde şi petale de flori).
Copilul „simte” cărăbuşul cum, la atingerea neştiută, pot
vorbi şi vreascurile şi de aceea, punându-şi parcă degetul pe buze şi
umblând pe vârfuri, e alături de poetul ce lasă ploaia de mistere a
zgomotului să-l inunde, ca apoi, totul să fie atât de simplu, precum
apa cuvintelor căci, el vine din lumea celor care nu cuvântă.
Copilul iubeşte cărăbuşul, de fapt, sufletul poetului,
pactizând cu el atunci când vine dintr-o lume ce lui îi este
deschisă doar în cuvinte magice ale naturii, când lumea e o altă
lume cu care se poate identifica.
Vârsta nu-l împiedică pe micul căutător de a fi propriul
său cărăbuş atunci când doreşte, cât de neînţeleasă câteodată,
afinitate cu natura. Abundă în culoare poezia, ea cuantificând
emoţional trăirea copilului atunci când descoperă misterul
cărăbuşului de aramă. Poezia apare în cele mai multe cazuri:
a) – verde = şi vine de la povestea naturii
b) – albastru = conjurând cerul strecurat printre vreascuri
c) – roşie = inundând totul cu căldura verii
d) – galben = de la irealul aurului, vara.
Totul incită copilul la mister şi „alianţe” cu natura, faptul

că el, cărăbuşul doreşte să fie luat în seamă, reprezintă
momentul de similitudine dintre cei doi, deoarece primul simte
că are nevoie de a fi înţeles, ajutat, cunoscut, stimat şi iubit fără a
trebui să facă „gălăgie”. Cu alte cuvinte, ajungem în momentul în
care, cărăbuşul nu mai este poetul ci, prin personalizarea sa,
devine însăşi copilul care, în tumultul vieţii, are nevoie de CLIPA
SA, clipă pe care în multe situaţii, o găseşte doar în natură.
Şi astfel, perspectiva cunoaşterii de sine, dar mai ales a stimei
şi imaginii de sine, începe să prindă noi conotaţii comportamentale
241
din partea copilului. Filosofia poeziei se transformă în posibilă

experienţă de viaţă, iar la unii dintre ei, momentul prelungit al
„neluării în seamă” de către cei din jur, poate deveni o traumă psihică.
În acest moment, cuvântul cheie al poeziei devine „să-l luăm în
seamă” cu toate implicaţiile sale cognitiv-comportamentale ce
decurg din ansamblul conjuncturilor trăite şi create.
În acest context al trecerii de la o simplă citire şi analiză a
poeziei la un substrat cognitiv ce aduce atingere stării
comportamental-afective a copilului, întregul demers al derulării
momentelor, reprezintă o radiografiere a atâtor neînţelesuri ce
apar şi la această vârstă şi care se doresc a fi cunoscute şi
rezolvate. De fapt, copilul prin alegerea lui „să-l luăm în
seamă”, cere, doreşte, are nevoie de ajutor, noi fiind capabili de
a-l vedea şi ajuta.
Nu mai surprinde pe nimeni şi nu poate deveni
întâmplător atunci când poezia este povestită de copilul clasei a
II-a, să apară asemenea exprimări artistice cu bogată încărcătură
afectiv-volitivă:
1. – „Din bogăţia sa de iarbă, cărăbuşul de aramă vine cu mult
zgomot ca să-l băgăm în seamă, aşa cum pe mine mă vede
toată lumea”. (elevul H.V.)
2. – „Se spune că într-o poezie a ajuns un cărăbuş ce dorea să-l
luăm în seamă, chiar dacă vine din lumea celor care nu
cuvântă”. (eleva S.M.C.)
3. – „Era odată o mare bogăţie de verdeaţă. Şi din acea
verdeaţă, vine cărăbuşul de aramă. Haideţi să-l luăm în
seamă”. (elevul U.O.)
4. – „Vine şi e necăjit şi poate de aceea trebuie să-l luăm şi să-l
băgăm în seamă”. (eleva I.A.)
5. – „El este o fiinţă ca şi mine şi facem amândoi zgomot ca să
ne vadă lumea şi să ne ia în seamă”. (elevul S.C.)
242
considerându-se că semnalul de alarmă a fost deja tras, iar luarea

în seamă a copilului e absolut necesară.
O asemenea prezentare a poeziei prin prisma unei
indisciplinarităţi, face ca filosofia pentru copii să fie mai mult
decât utilă la această vârstă (7-10 ani), iar cunoaşterea copilului,
ca o stringentă necesitate, reuşind astfel a „depista” acolo unde
este cazul, acel ceva ce spune mai mult decât „a învăţa pe de rost
o poezie de Lucian Blaga”.
Faptul că universul poeziei blagiene deschide şi
perspective de cunoaştere sub aspectul dezvoltării psihice a
copilului, reprezintă încă un pas spre o abordare complexă şi
valorică a tot ce aduce cel numit de el însuşi ca-n oglinda unei
ape, „mut ca o lebădă”.
Şi-atunci, nu mai miră sau n-o să mai mire pe nimeni
când, pe marginea poeziei se vor putea face remarci de către
copii, precum cea a elevului B.C.: „Poetul îşi alege cărăbuşul
deoarece el pe el doreşte să se cunoască.”
Şi de aici, orice punct spre cunoaştere e mai mult decât un
simplu… pas.
B) - „La început a fost cuvântul”, dar, pentru Lucian

Blaga, acesta a trebuit să mai aştepte, precum coconul în
cristalida sa, ceasul omenirii în care să iasă la lumină.
Aşa precum însuşi poetul avea să spună în „Hronicul şi
cântecul vârstelor”, citez: „Începuturile mele stau sub semnul
unei fabuloase absenţe a cuvântului. Urmele acelei tăceri iniţiale
le caut însă în zadar în amintire”, ne trimite în neliniştea fiinţei
sale, unde, adunate, vorbele aşteaptă clipa. Căci, mirifica lume a
cunoaşterii vine spre el, o întâmpină, intră pe porţile-i deschise
dar, fiinţa-i plină de întrebări şi jumătăţi de răspunsuri, nu era
pregătită de a spune cuvântul.
243
Copilul Blaga nu comunică prin cuvinte, el „adulmecă”

cuvântul şi face posibilă prezenţa sa alături de ceilalţi, în mod
aparte, citez: „căci lumina cu care ochii mei răspundeau la
întrebări şi îndemnuri era poate mai vie şi mai înţelegătoare decât
la alţi copii, iar urechea mea, ispitită de cei din preajmă, se
dovedea totdeauna fără scăderi.” Practic, copilul Blaga, nu este
pregătit să comunice prin cuvinte. El „adulmecă” cuvântul, îi
face: ochi, urechi, gest, mişcare şi poruncă, înlocuind astfel,
inexpresivitatea simplelor sunete rostite uneori şuierate printre
dinţii încă neieşiţi cu toţii şi ei la lumină.
Nu putem spune că EL nu încearcă să comunice, căci de
fapt lucrul acesta se întâmplă, dar copilul Blaga, aşa cum
menţionam anterior, o face în felul lui. Este momentul în care,
având deja patru ani şi nerostind nici măcar „mama” şi „tata”,
rămâne încă în lumea „necuvântului cuvântului său”, nefiind
pregătit a ieşi în întâmpinarea acestuia, motivându-şi mai târziu
gestul prin, citez: „Cazul prezentând feţe atât de ciudate, nu putea
să aibă decât explicaţii între care nici astăzi nu m-aş simţi chemat
să decid. Poate că starea mea embrionară se prelungea dincolo de
orice termen normal, pentru că avea în vedere un urcuş tocmai de
toate zilele, sau poate o nefirească luciditate s-a vârât cu efecte de
anulare între mine şi cuvânt.”
Dacă privim din punct de vedere psiholingvistic, însăşi
cuvântul, CUVÂNT, vom observa că el declanşează la un
moment dat, o oarecare reţinere în folosirea sa, cât şi a celor care
i-ar succeda. Format dintr-o suită de consoane, CUVÂNTUL nu
este apropiat copilului, nu-l fascinează, el, adunând de fapt, toate
celelalte vorbe ce-ar trebui rostite. Copilul caută de fapt,
muzicalitatea limbii, fantastica lume a interiorului său care, cu
teamă şi incertitudine, nepregătit încă, aşteaptă clipa în care,
„ceva” să declanşeze „torentul de vorbe”.
244
Interesant şi cu largi valenţe implicate în psihologia

comunicării, o are în acest caz, însuşi cuvântul care declanşează
„venirea în rândul celor care cuvântă”, acesta fiind la antipodul
vorbirii, adică, muţenia.
Da, am putea remarca faptul că la un moment dat, copilul
Blaga se identifică cu „muţenia sa voită” care-l determină a fi
altfel, a avea o lume a sa, proprie, dar, a fi şi pregătit ca în clipa
doar de el ştiută, să înceapă a vorbi, dând astfel importanţă
cuvântului.
Apare acest „clic” în momentul în care, conştientizează
faptul că lumea sa, a necuvântului, se poate spulbera nefiind
înţeleasă, iar „ascunzişul de vorbe” să nu mai fie o plăcută şi
fantastică joacă, ci, o pedeapsă, un însemn, o nouă identitate,
aceea de MUT. „Criza” e declanşată de mamă, citez: „Se căznea
să mă înduplece, să-mi stârnească mândria. Dragul mamei, tu eşti
copil mare acu! Va trebui să vorbeşti… Asta nu se poate. Aşa nu
mai merge… Ne faci de ruşine… Azi-mâine copiii din sat au să
spună că eşti mut.”
Şi astfel, asistăm la ceea ce familia sa aştepta începând cu
obişnuita „gângureală”, să apară pe lume, cuvântul. Acum
consideră copilul Blga că a sosit momentul. Este pregătit a trece
printr-un zbucium de-o noapte pe care voit o uită în „viaţa sa fără
de grai” şi începe a vorbi.
Clipa este magnifică deoarece, citez: „Şi prinsei a vorbi
vorbe legate. Ţineam mâna ruşinat peste ochi şi vorbeam. De sub
streaşina degetelor şi a palmei, cu care mă apăram încă de lumea
cuvântului, graiul ieşea din gura mea, întreg, lămurit, picurat ca
argintul strecurat. Cuvintele le rosteam aşa cum le culesesem din
sat, dialectale, netezite sau roase de-un uz obştesc, dar fără de
trunchierile sau stâlcirile, pe care oricine le-ar fi aşteptat de la un
245
copil încă nemuncit de nici un exerciţiu al uneltelor

comunicative.”
Suntem de fapt în momentul în care, copilul Blaga păşeşte
în lumea cuvântului, doreşte să facă parte din ea, considerând-o
fantastică şi plină de miracole. Păşeşte fără echivoc pe pragul
vorbirii, având percepţia sa proprie despre lume şi cuvânt. Din
acest moment, el îşi „ia în folosinţă cuvintele”, citez: „Cuvintele
îmi erau ştiute toate, dar în mijlocul lor eram încercat de sfieli, ca
şi cum m-aş fi împotrivit să iau în primire chiar păcatul originar
al neamului omenesc”.
Şi astfel, pornind pe drumul sinuos al cuvântului, Lucian
Blaga va alege în felu-i propriu, de-a iubi şi ridica la rang de
„artă a cuvântului”, vorbirea. Interesant revine peste ani faptul
că, poetul face trimiteri la perioada „muţeniei sale”, atât pentru a-
şi explica straniul fenomen, cât mai ales, a-şi regăsi „matca”
cuvintelor sale.
Acum e timpul şi pentru cuvântul MUT. El vine spre
receptor cu intensitatea declanşării unei reacţii în lanţ care
„bombardează” restul cuvintelor trimiţându-le în lume. Teama de
a fi considerat mut şi a nu mai putea ieşi din lumea adevăraţilor
muţi cât şi excluderea din comunitatea la care se raportează, cea
a copiilor şi-a satului, face ca perioada de cocon, să încheie
„haotica şi dulcea preumblare a cuvintelor”.
Din acest moment, copilul Blaga devine pământean, iar
reîntoarcerea sa la acea vreme, e poate înţelepciunea timpului,
adusă în poezia „Autoportret” fiind de fapt, „patria sa”. Din punct
de vedere psihologic, „Autoportret” este „o caznă a cuvântului”
însuşi poetul întorcându-se la valoarea declanşatoare de afect a
cuvintelor:
– MUT – MUTA – CUVÂNT – CĂUTARE –
246
„Lucian Blaga e mut ca o lebădă,/ În patria sa/ zăpada

făpturii ţine loc de cuvânt./ Sufletul lui e în căutare,/ de
totdeauna/ şi parcă la cele din urmă hotare.”
Poetul se reîntoarce la înţelepciunea „muţeniei sale” dând
cuvântului valoare de identitate, căci în patria sa, zăpada ţine loc
de cuvânt. Interesant e faptul că aici, zăpada nu e veşnică, ea ţine
doar loc, până când, în căutarea-i mută, sufletul poetului găseşte
hotarul cuvântului. De aici porneşte în lume căci, bea căutata apă
a curcubeului ce-adună frumuseţea şi nefiinţa.
Pentru Lucian Blaga, lumea sa interioară îşi are echilibrul
celor două tărâmuri de vorbe şi anume: CUVÂNT şi MUT, ele
declanşând în timp, căutări şi înţelepciune, ajungând la hotarul
ştiutelor şi neştiutelor, răspunzând la jumătăţile rămase din
vremea „absenţei cuvântului”.
Nu întâmplător m-am oprit asupra „cuvântului” la Lucian
Blaga, deoarece el va declanşa mai târziu, similitudinea cu
„poezia”, precum la marginea lumii e povestea, iar ea, vorba,
scoate la lumină frământarea perpetuă a sufletului poetului, care,
face din „muţenia sa”, „e mut ca o lebădă”, o identitate aparte a
personalităţii sale, marcând de fapt, înţelepciunea cuvântului,
aducându-l din neînceputurile sale, în începuturi de forme şi
destine.
Şi privindu-l parcă pe copil, cuvântul întreabă: „Nu-
nţelegi? / Am sosit! / Nu te bucuri? / Sunt aici.”
C) - Copilul râde: „Înţelepciunea şi iubirea mea e jocul!”/

Tânărul cântă: / „Jocul şi înţelepciune mea-i iubirea!”
Bătrânul tace: „Iubirea şi jocul meu e-nţelepciunea!”,
amintită chiar de Lucian Blaga într-una din scrisorile către
Cornelia, soţia sa, la 6 mai 1918, ca fiind printre poeziile
„mărunte şi drăguţe” (Lucian Blaga-Opere-Editura Minerva-
247
1982) şi publicată în volumul „Poemele lumii”-1919 apărut la

Sibiu, poezia de faţă, nu pare, la o atentă şi profundă lectură, atât
de măruntă şi drăguţă.
De fapt, poetul încearcă şi reuşeşte să se joace, fiind pe
rând, într-un adevărat triptic:
– copil – tânăr – bătrân,
realizând în opinia noastră, ciclul vieţii în care, din feţele ei,
poetul se opreşte, mai bine zis, alege doar trei.
Interesul nostru pentru poezie îl confirmă modul în care,
din punct de vedere psihologic, triada este trilogie, iar tripticul
adună şi/sau împrăştie:
– înţelepciune – joc – iubire.
Astfel, dicţionarul de psihologie Larousse (1998),
menţionează faptul că ciclul vieţii, „life cycle”, reprezintă o
succesiune de faze pe care le traversează un individ sau un grup
natural, de la constituire şi până la despărţire. Ne este relevant de
fapt parcursul sau distanţa dintre cei doi poli-naşterea
(începutul ciclului vieţii) şi moartea (acceptarea ciclului vieţii)
între care ne găsim sau regăsim sensul vieţii, căutând însă
răspuns la hamletiana întrebare: „a fi sau a nu fi”.
În fond, acceptarea propriului ciclu al vieţii, reprezintă o
provocare, dar şi o victorie asupra întregii noastre evoluţii,
pornind cu naşterea ca prim pas şi terminând cu ultimul pas ce
în clipa dinaintea plecării, rememorează totul.
Pornind de la desluşirea mesajului cognitiv al poeziei, e
important în primul rând a observa faptul că ea, se structurează în
judecăţi de valoare ce apar după o anumită experienţă şi/sau
eveniment de viaţă, grefate pe un segment al ciclului vieţii. Din
perspectivă psiholingvistică, cuvintele se remarcă printr-un cod
anume, dând coerenţă şi amplitudine momentului trăit, imprimând
matricea cogniscibilităţii.
248
Interpersonală este structura afectivă a celor trei, dând

valoare achiziţiilor vârstei şi anume:
- copilul râde = inocenţa;
- tânărul cântă = căutarea;
- bătrânul tace = senectutea,
parcurgând totuşi împreună, drumul plenitudinii.
Lucian Blaga se joacă cu sensul cuvintelor, aducând
lumină şi echilibru în „mărunta şi drăguţa” poezie, căci:
- copilul nu plânge, ci râde,
- tânărul nu vorbeşte, ci cântă,
iar bătrânul nu se vaită, ci tace, surprinzând astfel, frumuseţea
ciclului vieţii.
Pare, şi de fapt totul este o propoziţie simplă:
Copilul rîde. Tânărul cântă. Bătrânul tace,
împrejmuită de zidurile cetăţii-vieţii formate din:
- înţelepciune – joc şi iubire.
Cele trei se ierarhizează între ele, ajungând să aibă
valoarea lait-motivului, aducând bucuria noului pas făcut. În
ordinea valorii ce-o primesc, dimensiunea atitudinală faţă de
fiecare în parte, se schimbă, astfel încât:
a) – jocul e înţelepciunea şi iubirea copilului care, prin
prisma ludicului, descoperă lumea, inocenţa lui fiind
debordantă;
b) – iubirea e jocul şi înţelepciunea pentru tânătul ce se
caută pe sine, se doreşte a se găsi, regăsi şi redefini
personalitatea;
c) – înţelepciunea e iubirea şi jocul senectuţii care face
tăcuţi paşii ce-ncheie ciclul vieţii;
Privită poezia şi din alt unghi, putem remarca şi o anumită
melodicitate şi ritmicitate matematică, prin cadenţa celor opt
cuvinte pentru fiecare faţă, ne poartă spre mistica numerologică
249
unde acestei cifre îi corespunde o persoană realistă, energică, un

caracter iubitor de siguranţă. Adevărul merge mai departe,
apărând din nou (după titlu) cifra trei:
a) – cele trei feţe: - copilul – tânărul – bătrânul;
b) – cele trei atitudini: - râsul – cântul – tăcerea;
c) – cele trei trăiri: - iubirea – înţelepciunea – jocul;
fapt care, nu ni se pare deloc întâmplător la cel pentru care
cuvântul nu era şi nu este încă un simplu cuvânt.
De ce ciclul vieţii? Pentru însăşi structura de „scară” atât
a vieţii cât şi a poeziei, valoarea venind în fond, din bucuria de a
trăi şi-a face clipa, unică. Valorile nu se răstoarnă ci ele „curg”
precum evoluţia noastră, pornind de la râsul copilului şi ajungând
la gravitatea tăcerii celui devenit înţelept.
La un moment dat, poezia pătrunsă de sensul vieţii, devine
„periculos de adevărată” prin trăirea cu incandescenţă a mesajului
ce-l transmite. Se închide cercul doar atunci când mai pot să mai
adulmec viaţa. Şi-o fac cu înţelepciunea iubirii şi-a jocului.
Cele trei feţe nu se despart ci, în contextualitatea lor, se
susţin, şi-apoi se întrepătrund căci, ce-ar însemna una fără
cealaltă în ciclul vieţii?
Poezia are cadenţa ciclului (se vine, se pleacă) lăsând
imprimate afecte ce duc spre un nou început care, cu siguranţă,
după o profundă implicare în adâncu-i, nu-i vei mai da dreptate
poetului ce-şi clasa la începuturi poezia printre cele „mărunte şi
drăguţe”.
Mai putem oare accepta această remarcă?
***
În această cadenţă, elementele de structură psihologică se
implică într-o perpetuă cunoaştere, traversând momentele
evoluţiei inter şi intrapersonale, astfel încât, poezia blagiană poate
250
deveni la un moment dat, reper al atitudinii comportamentale a

celui care se descoperă prin cuvânt.
De ce ne-am oprit şi-am acordat atenţie acestui segment
cognoscibil din poezia lui Lucian Blaga? Cu siguranţă din dorinţa
de a completa cu elementul psihologic, căutarea, aşa cum o
aborda însuşi poetul:
„Sapă,/ sapă,/ Până dai,/ de stele-n apă,” ca fapt ce întregeşte
filosofia cuvântului şi cuvântul filosofic, astfel încât „Eu simt că
sufăr de prea mult suflet”, ar fi concluzia celui ce „Râpa Roşie” îi
era dragă, aparţinându-i spiritual pentru totdeauna.
Bibliografie:
1. Blaga, L., Hronicul şi cântecul vârstelor, Editura Tineretului,

Bucureşti, 1965;
2. Blaga, L., Poeme/Poémes, Editura Minerva, Bucureşti, 1974;
3. Blaga, L., Opere, Editura Minerva, Bucureşti, 1982;
4. Dicţionarul de psihologie Larousse, Editura Univers Enciclopedic,
Bucureşti, 1998.
251
Eforturi ale creştinilor ortodocşi în ridicarea
unor lăcaşuri de cult de zid
în a doua jumătate a secolului al XIX-lea: cazul
comunităţilor din Protopopiatul Ortodox Alba Iulia
Drd. Ioana Rustoiu
Prezentarea eforturilor ortodocşilor de a-şi ridica edificii

de zid, chiar târziu în secolul al XIX, pune de la început două
probleme:
1. Jurisdicţia religioasă nu a corespuns cu cea
administrativ teritorială, nici chiar geografic nu putem determina
clar alcătuirea protopopiatelor.
2. O parte a comunităţilor ortodoxe au trecut fie chiar şi
pentru jumătatea de secol la care ne referim, prin una sau două
reorganizări, astfel încât raportarea la situaţia de azi a
Protopopiatului Ortodox Alba pare cea mai sigură, fără riscul
piederii din vedere a vreunei comunităţi.
Totuşi, pentru a contura mai clar situaţia jumătăţii de

secol XIX, am optat pentru prezentarea parohiilor aşa cum apar
ele în documentele emise atunci de cancelaria Consistoriului
arhidiecesan de la Sibiu, de cea a Protopopiatului Ortodox Alba
Iulia, de adresele transmise de parohiile aparţinătoare. Vechea
organizare a protopopiatului este interesantă în măsura în care
deţinem adresele privind modificările din componenţa sa, cu
precizarea cauzelor care au determinat-o.
Surse importante privind situaţia edificiilor de cult din
această perioadă sunt inventarele încheiate cu ocazia deceselor
preoţilor, aflate sub incidenţa circularului emis de Andrei Şaguna
în 1854 1 , dar şi inventarele anuale, cu date complete asupra
tuturor obiectelor deţinute de biserică, averea ei mobilă şi
imobilă, terenurile aflate în posesiune, datoriile, debitorii sau
creditorii ei. Datele cele mai cuprinzătoare sunt cele din
1
(Nr. Cons. 154) “Preotul este economul averei bisericei şi sluga ei, deci de
lipsă este a şti şi a se cunoaşte, cum au economisitiu preotul acea avere? Spre
acesta sfârşitu am aflatu de lipsă a rândui, şi rânduiescu următoarele care toţi
Pp protopopi şi administratori protopopeşti, sânt strânsu îndatoraţi a le
observa, şi adecă: de câte ori moare vreunu paroh, mai înainte de întregirea
staţiunei cu altu parohu sau administratore, Pp protopopi şi administratori
protopopeşti, se îndatorează a face un inventariu despre biserică şi despre toate
ale bisericii, adecă despre starea în care se află biserica, despre clopote, cărţi,
odoare, icoane şi despre toate celelate unelte bisericeşti din lăuntru, despre
capitalu bisericei, casa parohiale, şi despre toate moşiile bisericeşti sau
parohiale. Inventarul acesta să se facă cu titorii bisericei în trei exemplare,
dintre care unul să se trimită la Scaonul protopopescu, altul să se păstreze în
arhivul scaonului protopopescu, şi al treilea în lada bisericei. Toate ale
bisericei câte se voru afla, să se încredinţeze apoi noului paroh, şi de câte ori ar
aduce cu sine trebuinţa, să se potă cunoşte atragerea fiecăruia către biserică, şi
sporirea sau împuţinarea averei bisericeşti mişcătoare şi nemişcătoare, din
lăuntru şi din afară”. (ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte
înregistrate, dos. 60/1854, f. 2v-3r; Rustoiu 2004, 292-293).
254
Eforturi ale creştinilor ortodocşi
inventarele anului 1872, inventare care, în situaţia unui fond

arhivistic incomplet – cazul Protopopiatului Ortodox Alba Iulia2 -
reuşesc totuşi să creioneze imaginea de atunci a comunităţii
ortodoxe.
Situaţia credincioşilor de sub jurisdicţia Protopopiatului
Ortodox Alba Iulia pare mult mai bună dacă ne raportăm la
edificiile de cult de zid construite în mare parte până în prima
jumătate a secolului al XIX-lea 3 .
Hramul Anul Materialul de Starea în

Parohia bisericii edificării construcţie care se afla
(localitatea) edificiul
1.Alba Iulia 1795 zidită de stare bună
Maieri 4 cărămidă arsă
şi acoperită cu
czigle
2. Brădeşti 5 Sf. 1852 zidulu de zidulu de
Arhangeli peatră peatră
coperişiu cu coperişiu cu
şindila şindila
2
Incomplet în ciuda cercetării fondului deţinut de Arhivele Naţionale Direcţia
Judeţeană Alba, şi de colecţia de documente a Muzeului Naţional al Unirii
Alba Iulia.
3
Tabel reconstituit după inventarele păstrate în colecţia de documente a
Muzeului Naţional al Unirii din Alba Iulia (MNUAI, Colecţia documente, dos.
4288). Numărul parohiilor a fost probabil mai mare, dimensiunea, dar şi
calitatea parohiilor din Protopopiatul Ortodox Alba Iulia vor constitui o
viitoare temă de cercetare.
4
Informaţiile unui inventar al parohiei din 1880 (MNUAI, Col. documente,
dos. 4292, doc. 58).
5
Azi sub jurisdicţia Protopopiatului Ortodox Aiud, împreună cu parohiile:
Cheia Râmeţului, Geoagiul de Sus, Ponorul, Râmeţul, Râpa Râmeţului, Valera
Inzelului şi Valea Geogelului (Şematism 2005, 103,105).
255
3. Bucerdea Sf. 1772 zidulu de piatră aprope de

Vinoasă Arhangeli şi cărămidă, ruinatu
coperişulu de
şindile
4. Cheia Sf Îngeri 1782 de lemnu
Râmeţului coperişiu cu -
şindila
5. Cricău Sf. Nicolae 1824 piatră şi
cărămidă, cu -
şindile
6. Cristeşti Sf Îngeri de bradu,
Mihailu şi 1742 coperită cu -
Gavrilu şindile
7. Găureni Sf. Necunos- zidulu de petra, se află
Paraschiva cută coperişiulu de îngropată de
şindile unu parău
ce cade
asupră-i
8. Geoagiul Naşterea Sf. zidulu de petra
de Sus Născătoare 1786 şi cărămidă,
de coperişulu cu -
Dumnezeu şindile, turnulu
de plevu
9. Ighiel Sf. Necunos- zidulu de petra E în periclu
Paraschiva cutu şi cărămidă, de a se ruina
coperişulu cu
şindile
10. Ighiu Sf. Nicolae 1862 petra şi
cărămidă, 94 stâng.
coperişulu cu
şindila
11. Pogorârea de piatră
Mămăligani Sf. Duh 1830 acoperită cu -
şindili
12. Meteş Sf. din zidu de
Paraschiva - peatră, -
coperişulu cu
256
şindile
13. Micleşti 6 Sf. Îngeri de lemnu cu
Mihailu şi nu se stie şindile -
Gavrilu acoperită
14. Mihalţ Sf. Ap. Petru 1780 de lemnu
şi acoperită cu
Pavel şindile
15. Oarda de Sf. Treime 1795 zidulu de petra
Jos şi cărămidă,
coperişulu de
şindilă
16. Pâclişa Sf. Treime nu se sci Zidulu de petra
şi cărămidă, -
coperişiulu de
şindilă
17. Poiana Sf. Necunos- zidulu de
Ampoiului Paraschiva cută, însă piatră, -
renovată la coperişulu de
1852 şindile
18. Ponor 7 Sf. Nicolae zidulu de
piatra,
1801 coperişulu cu -
şindile
19. Râpa Naşterea Sf. Zidulu de

Râmeţului Născătoare nu se scie petra, coperită
de cu şindile; -
Dumnezeu turnulu
jumătate
coperitu cu
plevu
6
Azi sub jurisdicţia Protopopiatului Ortodox Câmpeni, împreună cu filia sa
Mogoş Mămăligani (Şematism 2005, 109).
7
În 1899 va fi încorporată tractului Lupşei (ANDJA, fond Protopopiatul
Ortodox Alba Iulia, reg 3/1897-1900, f. 61v).
257
20. Râmeţ Arhangheli nu se scie Zidulu de -

Mihail şi peatra, coperită
Gavril cu [ ] 8
21. Tăuţi Sf. nu se scie Zidulu de petra
Paraschiva şi cărămidă, -
coperişulu cu
şindile
22. Tibru Sf. 1853 piatra şi --
Paraschiva cărămida, cu
şindile coperite
23. Ţielna S. Soboru Necunos- zidulu de petra Biserica tare
Michailu şi cutu şi cărămidă, slabă şi
Gavrilu coperişulu de coperişiulu
scânduri arusu de
focu
24. Valea Sf. 1822 de petra, -
Barnei Arhangheli coperişiu cu
şindile
25. Valea Sf. Îngeri Nu s-a scie oltariulu de
Geogelului 9 piatră, biserica -
de lemnu cu
şindile
26. Valea Sf. 1850 de lemnu -
Inzelului Arhangheli
Numărul parohiilor afiliate Protopopiatului Ortodox creşte

progresiv. Din 1880 Inurii 10 , şi Cârna (Blandiana) intră sub
jurisdicţia Protopopiatului Ortodox Alba Iulia, parohii aflate până
atunci în componenţa Protopopiatului Ortodox Sebeş. Tot de sub
8
Nu s-a completat mai departe.
9
În 1899 a fost încorporată tractului Lupşei (ANDJA, fond Protopopiatul
Ortodox Alba Iulia, reg 3/1897-1900, f. 61v).
10
Cu o biserică de zid construită între 1769 şi 1780, demolată în 1898 (Rustoiu
2005, 622-635; Fleşer, Rustoiu, Dumitran 2005, 56-65).
258
jurisdicţia Sebeşului, i se afiliază după 1882 şi Hăpria română 11 .

În 1886 sunt consemnate într-un raport al protopopiatului 39 de
parohii: Alba Iulia centru, Aiud, Ampoiţa, Brădeşti, Bucerdea
Vinoasă, Geoagiul de Sus, Geomal, Gârbova de Sus, Hăpria
română, Ighiu, Ighiel, Inuri, Cârna, Cheia Râmeţului, Cetea,
Craiva, Cricău, Cristeşti 12 , Maierii Alba Iuliei, Măgina,
Mesentea, Meteş, Mihalţ, Oarda de Jos (în cuprinsul careia se
aflau şi creştinii din Mureş-Port), Pâclişa, Poiana [Ampoiului],
Găureni, Ponor, Râmeţ, Râpa Râmeţului, Stremţ, Ţelna,
Tecşeşti 13 , Tăuţ, Tibru, Totoi, Valea Geogelului, Valea Uzei,
Valea Inzelului, Olteni. La 1897 Drâmbarul, Şeuşa, Ciugudul şi
11
Comunitatea ortodoxă din Hăpria avea la mijlocul secolului al XIX-lea o
biserică de lemn, mai veche, refăcută la 1852. Nici atunci, nici mai târziu nu s-
a încercat ridicarea unui lăcaş de cult de zid, creştinii mulţumindu-se doar cu
repararea acestuia. În 1892 se solicită ajutor de la Consistoriu pentru
„coperirea” bisericii (ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Alba Iulia, reg.
1/1891-1893, f. 39v). Din fondurile bisericilor sărace, de la Consistoriu li se
trimit hăprienilor încă 200 de florini, probabil pentru a altă intervenţie asupra
lăcaşului. O nouă reparaţie este consemnată în 1905 (MNUAI, Colecţia
documente, dos. 4288, doc. 363).
12
Cu aceeaşi biserică „de lemn, coperită cu şindile, spaţiu pentru 200 persone”,
aflată la 1882 „în stare de mijloc”, zidită „prin comunitatea poporului la 1742”.
Şcoala era de asemenea de lemn /fag/, coperită cu şindile, în stare slabă (are lipsă
de reparare)”, folosită pentru „şcoala şi locuinţa învăţătorului, zidită prin popor
1859” (MNUAI, Col. documente, dos. 4313, doc. 1).
13
Cu un edificiu de lemn, puţin cercetat – “”biserica actuală de lemn, datează
din anii de sfârşit ai secolului trecut, ridicată pe locul altui lăcaş” (Cristache
Panait, 1987, 81). La 1902, într-o solicitare de fonduri adresată Consistoriului,
parohul consemnează starea acesteia: “s[fânta] biserică, care stă într-o stare
slabă (ruinată) de vânturi şi vrem[i] grele ce bat în mu[n]ţii apuseni”, iar
epitropii adaogă: „la biserica nostra nu este nimica, precum şi Domniea Vostră
bine ştiţi cum să află în ce stare, în starea cea mai slabă, adeca nu să zicem
slabă, fără cea ce nu-i” (MNUAI, Colecţia documente, dos. 4314, doc. 31, 33).
259
Limba sunt alipite Protopopiatului Ortodox de Alba Iulia 14 ,

pentru ca la 1900 numărul parohiilor să crească din nou prin
includerea Răcătăului şi a Vurpărului.
Noile parohii arondate nu cuprind credincioşi bogaţi, cu
edificii de cult importante. Dimpotrivă, chiar şi atunci când
edificiile de zid există, ele sunt şubrede, iar comunitatea în
imposibilitatea de a le întreţine. Un exemplu: biserica din
Răcătău la 1886, într-o descriere a preotului din Vinţ, Nicolae
Maniu, într-un inventar încheiat după moartea parohului Avram
Medrea: „Una biserica mice şi forte slabe şi necorenspundetore,
consta din trei pareţi zidiţi din piatra, un parete reparatu din
lemnu şi legat cu prinsori de lemn de cialalţi pareţi, ca se nu se
surupe şi duce în surpetura facute de ploii în apropierea bisericei
de o afundime cam la 4-5 metri; turnu de lemn poditu, cerimea
bisericei cu scinduri tote sub un acoperişu de şise. Se mai pote
biserica folosi”. Valoarea bisericii era conform evaluării preotului
Vinţului de 100 de florini 15 .
Ortodocşii din Limba fac eforturi considerabile pentru a-şi
putea edifica o biserică de zid. La 186716 în condiţiile în care
„vechia lor Biserică de lemnu se apropie de ruinare”,
comunitatea 17 decide ridicarea unui lăcaş de închinare nou, din
14
De la Protopopiatul Ortodox Sebeş.
15
Casa parohială nu se afla într-o stare mai bună: “una case parochiale de lemnu
ridicate pe pivniţe coperite cu paie şi stare forte slabe acum preţuite 20 fl.”
(ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 131, f. 2).
16
Se afla atunci sub jurisdicţia Protopopiatului Ortodox Sebeş, jurisdicţie
căreia îi datorăm păstrarea aproape în întregime a documentelor legate de
această intenţie de edificare.
17
Alcătuită din 61 de familii, 264 suflete la 1853-1854 (Fleşer, Rustoiu,
Dumitran 2005, 203), 281 suflete la 1864 (Ibidem, 213).
260
„materialu trainicu şi mai spaciosa 18 ”. Până în 1879, „cu mari

greutăţi şi cu multe chieltuiele” 19 , biserica fusese „adusă sub
acoperişu”, dar „acum nemaiavând nice o putere stau şi privescu
cu întristare şi fără mângăiere la zidurile ridicate”. Doar la 8
septembrie 1884 biserica a fost sfinţită de către protopopul
Tipeiu, „cu asistenţă de patru preoţi”, tot atunci biserica primind
şi un antimis. Construcţia nu a fost durabilă, după doar
cincisprezece ani, la 1899, necesitând reparaţii 20 . Lăcaşul de cult
de zid a însemnat eforturi financiare mari din partea
credincioşilor, eforturi care s-au dovedit zadarnice, în luna august
1942, când un incendiu l-a mistuit, determinând reconstrucţia
acestuia până la 1945 21 .
Dacă strădaniile creştinilor din Limba au avut totuşi
finalitate, în cazul celor din Ciugud, biserica de zid dorită în
deceniul 9 al secolului al XIX-lea a rămas din păcate, doar la
nivel de intenţie. În 1881 creştinii ortodocşi din Ciugud anunţă
Consistoriul despre necesitatea şi dorinţa construirii unei noi
biserici, „solidă şi din materialu durabilu, în loculu celei de lemnu
micuţie şi întunecoase” 22 . Un plan şi un preliminar de spese,
alături de recomandările protopopului de încurajare a acestui
demers, a fost trimis la Sibiu spre aprobare. Planul şi
18
Suprafaţa bisericii era de 100 m2, conform consemnării unui inventar din
1941 (ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte inventariate, dos.
1/1941, f. 37v).
19
În 1879 parohia a avut spese anuale de 194 fl. 58 cr., la sfârşitul anului nu
mai avea nici un ban, toate fondurile fiind cheltuite pentru zidire (Fleşer,
Rustoiu, Dumitran 2005, 215).
20
MNUAI, Colecţia documente, dos. 4298.
21
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 368/1942.
Întreaga documentaţie a bisericii de zid din secolul XIX în Rustoiu 2006, 293-303.
22
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 107/1881, f. 1.
261
preliminariul nu rezistă însă cercetării arhitectului – „expertului”

consistorial: „Atât planul, cât şi preliminariul de spese s-au aflat
astfel defectuose, încât nu se pot întrebuinţa, căci d[e] e[xemplu]
Altarul e prea îngust şi prea scurt, biserica e împărţită prin zid în
doue părţi, turnul trebuie dat înleuntru, uşa şi ferestrile sunt prea
mici şi fără gust, grosimea chingilor e prea mare – de un meter –
şi scaunul coperişului prea masiv; ear în preliminariul de spese
trebuesc specificate. Deci este de lipsă alt plan şi alt preliminariu,
cari la timpul seu împreună cu contractul să se aştearnă încoace 23 .
Unele neînţelegeri minore apărute între preot şi o parte a
comitetului parohial încetinesc începerea zidirii. O parte din banii
bisericii fuseseră daţi cu împrumut fără a mai fi recuperaţi. Doar
peste patru ani - în aprilie 1885 - Consistoriul este informat
despre situaţia materialului strâns pentru biserică, dar şi a
fondurilor băneşti de care dispuneau: „Creştinii noştri sunt
resoluţi a se apuca fără întârdiere de zidirea unei biserice nouă,
din material solid, spre care scop s-au adunat aprope tot
materialul: petră, cărămidă şi var, acum s-au apucat cu totă tăria
de cară nisip.[...] fii[i] bisericei nostre din menţionata filie sunt
tare entuziasmaţi pentru clădirea bisericei; aceasta s-arată
împregiurarea că din bunăvoinţa se subscriseră [a] ajutora aprope
cu 1000 fl. v[alută] a[ustriacă] promitendu-se a da şi mai mult
îndată ce vor vedea că s-a pornit lucru; cred deci de cuviinţă a
ruga pe preaven. Cons. Arch se încuvinţeze planul şi prin un
părintesc ordin să animeze pre zeloşi[i] creştini la împlinirea
nobilii lor dorenţe” 24 .
23
24
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 151/1885,
f. 1 r-v.
262
Observaţiile expertului consistorial au fost luate în considerare

de ciugudeni, dar nu în totalitate, căci acesta intervine din nou:
„I. Cu privire la planul fundamental, ca împărţirea în doue
părţi în însăşi biserica, atât pentru spese, cât şi pentru lumine şi
luarea vediei bisericei, se recomândă mai departe uşile bisericei şi
ferestrele, în loc de mărimea proiectată, neproporţionată se aibă
mesurile următore: lăţimea uşei în loc de 1,60 metru, numai 1,40
er înălţimea în loc 2,80 metri, se fie de 300, ferestrile în loc de
1,30 lărgime se aibă numai 1,20, er înălţimea în loc de 2,50 metri
se fie de 2,80; metru lărgime. Turnul se aibă în lumină 3 metri
cuadraţi, er treapta de jos a lui, neavând loc în el, se se facă în
colţul dinlăuntrul bisericei.
II. Ce prevesce construcţiunea, tote fundamentele sunt
proiectate prea tari (grose). Deci acelea se se reducă la turnu de la
1,30 metru la 1,00 la biserică şi altar de la 1,20 metru la 0,80 şi de
la zidul de încheiere de la 0,70 la 0,60 metru. Afară de fundament
se se facă zidurile după cum sunt în planul alăturat la proiect. Mai
departe partea de jos a turnului şi biserică şi altarul se se
boltească. Scaunul coperişului nu este potrivit, se recomândî a
seface după planul alăturat. De asemenea se se întărească prajina
cea mare Holmstage cu propte potrivite.
III. Relativ la faţiadă se recomandă a se urma după planul

alăturat.
IV. În fine cât pentru preliminariu, se cruţă după proiectul
de mai sus
de la zidul bisericei şi al altarului 134 metri cubici a 2 fl., 268 fl.
de la arcuire şi stucatură 87 fl. 60 cr.
cu totul 355 fl. 60 cr.
se spesează mai mult: la scoterea pamentului 7 fl.
la zidul fundamental 21 fl.
263
la zidul turnului afară de fundament 39 fl. 63 cr.

apoi la boltitura de la turn, biserică şi altar la 65,03 metri
cubici a 4 fl., 260 fl. 12
preste tot 327 fl. 85 cr.
Va se dică pe lângă tote îmbunătăţirile espuse se speseză
preste tot mai puţin cu 27 fl. 85 cr.
De asemenea se economiseză însemnata câtime de
material; deci din tote acestea împregiurări se recomandă
comunei bisericesci îmbunătăţirile de mai sus cu acel adaus că
decă ea cu tote acestea le-ar accepta, eventualele schimbări de
nou se se aşternă încoce spre revisiune” 25 .
Entuziasmul nu era însă suficient pentru ridicarea unei
biserici, în egală măsură aveau nevoie şi de susţinere financiară.
Se solicită bani din „lăsământul fericitului achiepiscop şi
metropolit Andrei B[aron] de Şaguna, ca cu atât mai mare râvna
şi inima se se pota apuca de lucru” 26 . Până atunci se adunaseră
„materialu gata, piatra 60 stangini, 60000 căramida, 1000 ferdele
de varu stânsu, banii daţi pe interese la locuitorii 600 fl. v.a.,
făgăduinţia 700 fl. v.a., dară acestea suntu de a se solvi în rate”.
Mai era nevoie, conform opiniei comitetului parohial, de bani din
fundaţiunea Şaguna „baremu 1500 fl” 27 . O soliciare exagerată
totuşi în condiţiile în care existau multe alte biserici care aveau
nevoie de bani, din întreaga arhidieceză transilvană!
Toate demersurile, toate eforturile pentru pregătirea
actelor şi strângerea materialului au durat aproape şase ani. În mai
1887 izbucneşte un incendiu:
25
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 173/1887, f. 1r-v.
26
27
Ibidem, f. 2-3r.
264
“Nenorocirea ce au ajunsu pre creştini[i] beserecei nostre

din filia Ciugud remanend aprope mai toţi fără adăpost din
flăcările foculului ce au cădut pre această comună a îndemnat
comitetului parochial de aici se aducă aci cu supunere alăturatul
conclus şi anume ca materialul adunat [pentru] edificarea
bisericei se-l vendă nenorociţilor şi bani[i] care se vor prinde din
acesta se se depună la bancă spre fructificare până când se vor
putea încâtva restaura ca se se apuce apoi de ridicarea bisericii.
Vin deci cu supunere se recomând amintitul conclus preaven.
consistoriu spre aprobare” 28 .
Suferinţa produsă de incendiu şi pagubele materiale au fost
de lungă durată, comunitatea nemaiputându-şi construi un lăcaş de
cult de zid aşa cum şi-ar fi dorit. Biserica de lemn spaţioasă – „spaţiu
preste 600 persone” – a fost mereu renovată în anii de la începutul
secolului al XX-lea. O amplă reparaţie a avut loc în anul 1901.
Registrul Jurnal de casă al comunei consemnează materialele
cumpărate şi cheltuielile efectuate cu această ocazie: „25.VIII - două
legături de trestie şi două pachete de cuie, 7 cor. 93 fil; 1.IX – lui
Avram Alisandru pentru cuvenitu sindili, 1 cor.; 25. VIII – două
pachete de cuie pentru biserică, 2 cor. 4 fil; 3. XI – zece metere de
trestie şi cuie de ştucatură – 1 cor. 96 fil.; 12.XI - scanduri la
Fereştrile bisericii, 7 cor. 60 fil.; 13.XI”29 .
Cazul celor din Şeuşa este asemănător în privinţa
finalităţii. Împrejurările au fost însă altele, dependente în mare
parte de voinţa comunităţii.
În 1891, credincioşii din Şeuşa solicită Consistoriului de
la Sibiu „a le concede o colectă în archidieceză pentru edificare
28
29
ANDJA, fond Parohia Ortodoxă Limba (cu filia Ciugud), reg. B 1/1900-
1924, f. 1v-2.
265
unei Bisereci” 30 , iar în ianuarie 1892 un ajutor financiar pentru

zidirea acesteia 31 . În mai se trimite Consistoriului şi planul şi
preliminariul de spese, găsit necorespunzător de arhitectul
consistorial 32 . Într-o a doua încercare, în octombrie, planul este
din nou trimis, fără nicio modificare, lucru sesizat de arhitect,
astfel încât de la Sibiu primesc din nou îndrumările necesare
referitoare la toate actele şi paşii care trebuie făcuţi pentru a-şi
putea ridica biserica, inclusiv necesitatea justificării mijloacelor
financiare de care dispunea comunitatea 33 . Cinci luni au durat
modificările aduse planului, dar aprobarea lui din partea
Consistoriului întârzie şi epitropii anunţă că „ei s-ar apuca de
lucru, ca se nu se strice materialul adunat spre scopul acesta”.
Consistoriul aşteaptă însă informaţiile referitoare la sursele
băneşti ale comunităţii din Şeuşa, care solicită finanţarea - 300
florini 34 : O altă cerere, de 600 de florini este îndreptată către
fundaţia Şaguna. Consistoriul acceptă susţinerea construcţiei din
fondurile sale cu 300 de florini, mai erau însă necesare alte acte
justificative: planul şi preliminariul de spese – rătăcit între timp,
la doi ani de la iniţiativă –, un conspect despre starea averii
bisericeşti pe anul 1892, o petiţie a credincioşilor către fundaţia
Şaguna, pentru că banii rămâneau în conturile Consitoriului până
după începerea efectivă a construcţiei 35 . Singurul exemplar al
30
ANDJA, fond Parohia Ortodoxă Drâmbar, reg. A 1/1882-1912, f. 23r.
31
. ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 26/1892, f. 1.
32
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Sebeş, acte înregistrate, dos. 394/1892, f. 1-2.
33
Ibidem, f. 4-5.
34
Protopopul Sebeşului, Ioan Tipeiu susţine cererea şeuşenilor, având un
argument important: „luarea în considerarea şi aprobarea cererii avându-se în
vedere că şi greco-catolicii îşi edificau o biserică nouă” (Ibidem, f. 7), existând
deci riscul pierderii din nou a turmei odată rătăcite...
35
Ibidem, f. 11-13.
266
planului bisericii fusese trimis la Sibiu şi în lipsa documentaţiei

complete, cei din comisiunea administrativă a fundaţiei refuză
votarea unei sume pentru biserica şeuşenilor, reamintindu-le că au
primit totuşi 300 de florini de la Consistoriu 36 .
Comitetul parohial reuşeşte să întocmească rugarea
credincioşilor către fundaţiune, dar menţionează că planul a fost
trimis Consistoriului, împreună cu preliminariul de spese, în
martie 1893 – era deja martie 1895. Au adăugat de asemenea şi
„unu conspectu despre averea sau ofertulu celu potu face
respectiva comună” 37 .
Trecuseră trei ani de când credincioşii pierduţi în
nenumărate adrese cu aprobări şi solicitări de ajutoare financiare, cu
o parte a materialului adunat, nu se apucaseră nici măcar de temelia
bisericii. Atunci când planul soseşte de la Consistoriu, la Şeuşa,
pentru a fi retrimis la fundaţiunea Şaguna, şi entuziasmul dispare.
Doi ani nu se mai întâmplă nimic, nici la nivelul strângerii
documentaţiei, biserica nu se construieşte, materialul se risipeşte!
Nici măcar efortul pentru anunţarea unui arunc către credincioşi,
absolut necesar pentru adunarea unei sume necesare pentru a susţine
cererea altor posibile ajutoare financiare, nu mai este amintit.
În 1896 preotul Drâmbarului, a cărei filie era Şeuşa
trimite protopopului o înştiinţare referitoare la vinderea
materialului adunat pentru biserică de şeuşeni. Intervenţia
protopopului a fost solicitată în condiţiile în care la adunarea
materialului contribuiseră şi creştinii din Drâmbar – a căror
biserică era din lemn 38 . În răspunsul său protopopul nu
reacţionează la faptul vinderii materialului, care însemna practic
36
Ibidem, f. 18.
37
Ibidem, f. 20, 22r.
38
Cristache Panait 1987, 60; Rustoiu 2004, 278-279, 299-300.
267
nerealizarea construcţiei – şi existau probabil motive întemeiate –

ci la pierderea banilor obţinuţi prin această tranzacţie, bani care ar
fi trebuit depuşi la bancă „spre fructificare” 39 :
“On. D. Ioan Magda par. Drâmbar
La raportul On. Dtale dto. 27 Ian. a.c. Nr. 9 prin care arăţi
că şeuşenii materialul strâns pentru zidirea bisericii l-au vendut
fără încuviinţare de la locul competent, primeşti însărcinarea se
raportezi fără amânare cine anume şi când a vândut acel material,
comitetul parochial de acolo adus-a vreo hotărâre în causa
aceasta, dacă a adus să o aşterni încoace. Totodată se îndatorezi
comitetul şi epitropia parochială să nu cheltuiască din preţul
materialului nici un cruceriu, ci se-l depună la cassa spre
fructificare. Ei nu sunt volnici să dispună cu acei bani după plac,
căci sunt avere bisericească, şi membrii comitetului şi epitropii
parochiali sunt responsabili şi vor ave să plătească de la ei orice
daună s-ar face. On. Dta se faci conformu prescriselor din vigore
raciocinu şi despre averea filiei Şeuşa şi acela să aşterni încoace.
Sebeş, 31 Ia. 1896
Of. prot. Sergiu Medean” 40 .
Demersurile sunt reluate totuşi, fără a fi şi finalizate în
41
1897 , în august Consistoriul arhidiecesan dispunând trimiterea
planului şi a preliminariului de spese pentru zidirea bisericii din
Şeuşa, plan trimis conform înregistrării din registrul de intrare-
ieşire al Protopopiatului Ortodox Alba Iulia la 26 august 42 ,
aprobat şi restituit în luna octombrie a aceluiaşi an 43 .
39
40
Ibidem, f. 2v.
41
An în care se aflau sub jurisdicţia protopopului de Alba Iulia.
42
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Alba Iulia, reg 3/1897-1900, f. 16r-v.
43
Ibidem, f. 19v.
268
Biserica de lemn, ridicată la 178044 nu mai mulţumeşte

comunitatea ortodoxă din Mihalţ, care se decide în anul 1892 pentru
ridicarea unui edificiu de cult solid, de zid. Se încheie un contract cu
un zidar şi un mesar45 . Planul şi preliminariul de spese trimis
Consistoriului de la Sibiu nu a fost aprobat cerându-se „să se
conlucreze cu un expert”. Un nou plan, de astă dată doar pentru
„zidirea turnului”, împreună cu lista de repartiţiuni este aprobat în
mai 190146 . La 1905 în raportul protopiatului se consemnează: „s-a
zidit turnul şi reparat biserica, sfinţindu-se din nou”47 .
***
Ridicarea unei biserici de zid a însemnat pentru a doua

jumătatea secolului al XIX-lea un efort financiar considerabil.
Redactarea a numeroase acte, respectarea unui anume tipic, cu
totul altul decât cel obişnuit în slujba religioasă, puneau răbdarea
preotului, a epitropiei şi în final a întregii comunităţi, la grea
încercare. Scopul, intenţia Consistoriului era clară: biserica,
lăcaşul de cult se construia pentru folosul mai multor generaţii,
trebuia să fie trainic, iar trăinicia era dată nu doar de grosimea
44
MNUAI, Colecţia documente, dos. 4282. La 1760-1762, cele 147 familii de
ortodocşi nu aveau nici preot, nici biserică, în schimb, cele 8 familii greco-catolice
beneficiau de serviciile a doi preoţi şi de un lăcaş de cult. (Josan, Fleşer, Dumitran
1996, 80), La 1767 a fost consemnat ca preot al Mihalţului, un localnic, Ioan
Teuşan (Josan, Fleşer, Dumitran 1996, 105). În 1831 existau în Mihalţ două
biserici, una greco-catolică, alta ortodoxă (Josan, Fleşer, Dumitran 1996, 129). La
1857 numărul greco-catolicilor era superior comunităţii greco-orientale: 929, faţă
de 608 (Josan, Fleşer, Dumitran 1996, 150).
45
Ajuns în secretariatul Protopopiatului în martie 1892 (ANDJA, fond
Protopopiatul Ortodox Alba Iulia, reg 1/1891-1893, f. 29v.)
46
ANDJA, fond Protopopiatul Ortodox Alba Iulia, reg 4/1901-1903, f. 11r, 13v.
47
MNUAI, Colecţia documente, dos. 4288, doc. 363.
269
zidurilor, ci şi de calitatea materialului şi de amplasamentul ales.

Motiv pentru care, în lipsa unor arhitecţi, a unor ingineri
constructori, Consistoriul preferă să angajeze unul al său, care să
verifice toate planurile noilor edificii, dar şi cele privind repararea
lăcaşurilor mai vechi.
În raportul protopopiatului din anul 1906 protopopul de
Alba apreciază astfel că edificiile bisericeşti ale tractului „în
majoritate se prezintă bine, defectuoase sunt cele din Acmariu,
Bucerdea, Cârna, Ighiel, Răcătău, Sărăcsău şi Tăuţi, din cari
pentru Tăuţi şi Bucerdea sunt iniţiaţi paşii a se zidi nouă
biserică” 48 .
Abrevieri bibliografice:
ANDJA – Arhivele Naţionale. Direcţia Judeţeană Alba
Cristache Panait 1987 – Ioana Cristache Panait, Biserici de
lemn, monumente istorice din Episcopia
Alba Iuliei, mărturii de continuitate şi
creaţie românească, Alba Iulia, 1987.
Fleşer, Rustoiu, Dumitran 2005 – Gheorghe Fleşer, Ioana
Rustoiu, Ana Dumitran, Biserici
româneşti de zid din judeţul Alba (I).
Protopopiatul Ortodox Sebeş, Alba Iulia,
2005.
Josan, Fleşer, Dumitran 1996 – Nicolae Josan, Gheorghe
Fleşer, Ana Dumitran, Oameni şi fapte
din trecutul judeţului Alba în memoria
urmaşilor, Alba Iulia, 1996.
MNUAI – Muzeul Naţional al Unirii Alba Iulia
Rustoiu 2004 –Ioana Rustoiu, Inventare de bunuri ale
parohiilor Protopopiatulului Ortodox
48
Ibidem.
270
Sebeş, în Patrimonium Apulense, IV,

2004, p. 271-309.
Rustoiu 2005 – Ioana Rustoiu, Biserica veche şi nouă din Inuri,
într-o relatare inedită a preotului din
Pâclişa Nicolae Cado, în Îndrumător
Pastoral, XXI, 2005, p. 622-635.
Rustoiu 2006 –Ioana Rustoiu, Un monument dispărut –
biserica ortodoxă din Limba (1880-
1942), în Apulum, XLIII/2, 2006, p. 293-
303.
Şematism 2005 – Şematismul Eparhiei, în Îndrumător
Pastoral, XXI, 2005, p. 94-141.
271
Traduceri
Moştenirea dezastruoasă a violenţei:

Despre ambivalenţă în raportul dintre
religie şi violenţă 1
Prof. dr. dr. h.c. Konrad Raiser 2

(Traducere din limba germană
de lect. univ. dr. Daniel Munteanu)
1. Moştenirea violenţei
Trăim astăzi o creştere continuă a actelor de violenţă, atât

interpersonale cât şi colective. Le putem experimenta în şcoli, pe
străzi, ca violenţă împotriva străinilor, împotriva femeilor şi a
1
Prelegerea principală în cadrul „Zilei de studii” a Facultăţii de Teologie din
Erlangen din 29 iunie 2006.
2
Secretarul general al Consiliului Ecumenic al Biseriacilor între anii 1993-
2003 (nota trad.).
copiilor. Chiar şi violenţa de structură este atotprezentă în forma

conflictelor armate, ca tortură, în forma luptelor de concurenţă
economică fără măsură şi a preluării ostile, ca izolare şi şomaj
structural, însă şi în mod cultural prin suprasaturarea de către
medii cu prezentări de violenţă. Unii vorbesc de aceea despre o
„cultură a violenţei”.
Putem să ne întrebăm bineînţeles dacă impresia că noi
trăim într-o situaţie a unei societăţi marcată în special de violenţă
poate fi verificată în mod empiric şi istoric. Poate că această
estimare este în primul rând o expresie a unei sensibilizări
accentuate, atât la victime cât şi la făptaşi. Realitatea însă, că
perioada 2001-2010 a fost declarată de Consiliul Ecumenic al
Bisericilor decada ecumenică pentru depăşirea violenţei, atrage
atenţia în general asupra provocărilor aflate aici la adresa
bisericilor şi a societăţii.
Un mic caiet de studii editat de Consiliul Ecumenic al
Bisericilor începe cu întrebarea: „Este violenţa ceva inevitabil?”
şi constată apoi în mod lapidar pentru introducerea în discuţia la
această întrebare:
- Violenţa ne dezgustă, violenţa însă ne şi atrage.
- Violenţa ne nelinişteşte, violenţa însă ne şi distrează.
- Violenţa ne distruge, violenţa însă ne şi ocroteşte.
În aceasta se exprimă foarte pregnant ambivaleţa în relaţia
noastră cu violenţa. Ea nu ne priveşte numai pe noi ca persoane
izolate ci şi societăţile noastre, Bisericile şi comunităţile
religioase. În cele ce urmează se vrea a se reflecta asupra aceastei
ambivalenţe în special cu privire la relaţia dintre religie şi
violenţă. Mai întâi însă este necesar de a se arunca o privire mai
precisă asupra modului în care se manifestă moştenirea violenţei
în contemporaneitate.
274
Moştenirea dezastruoasă a violenţei
Violenţa a fost desigur mereu un factor neliniştitor în

vieţuirea umană comunitară şi în relaţia dintre societăţi şi
popoare. Voi reflecta mai târziu asupra întrebării despre originea
violenţei şi despre relaţia dintre violenţă şi putere. Aici este
suficient de a constata că toate relaţiile umane, interpersonale sau
colective, poartă în sine potenţialul violenţei.
Întrebarea despre relaţia dintre religie şi violenţă ni se pune
astăzi în mod special din cauza creşterii numărului conflictelor
armate, în care factorii religioşi par să joace un rol important.
Aceasta nu este cei drept o experienţă absolut nouă, ea însă s-a
impus tot mai puternic în primul plan al percepţiei publice. Aceasta
este valabil în primul rând în privinţa prezentării şi a intensităţii
noilor confruntări şi conflicte interne, care au apărut în multe
regiuni ale lumii după sfârşitul războiului rece. Exemple se găsesc
în India, Indonezia, fosta Jugoslavie, Sri Lanka, Nigeria, Irlanda de
Nord şi în Sudan. Cauzele constau în experienţele asupririlor de
mare durată, a luptei pentru pământ sau pentru acces la resurse, a
disensiunilor etnice sau naţionale sau pur şi simplu a confrontărilor
de interese de putere a diferitelor elite. Astfel de conflicte iau
foarte uşor caracterul de dispute armate în ţările cu o slabă
structură publică de ordine şi de drept.
Religia slujeşte împreună cu apartenenţa etnică şi
naţională ca un puternic factor de identificare, pentru a defini
apartenenţa la o grupă şi pentru a marca graniţele dintre grupe. În
multe societăţi sancţiunile religioase au valoarea unui fundament
de legitimare pentru puterea socială şi politică. Conducătorii
politici se folosesc de acest raport şi întrebuinţează loialităţile
religioase ca instrument pentru mobilizarea maselor, în vreme ce
convingerile sau practica lor religioasă personală nu joacă un rol
hotărâtor. Conflictele de acest fel pot fi văzute de aceea, în
public, cu uşurinţă, ca fiind conflicte religioase. Autorităţile
275
spirituale ale comunităţilor religioase respective se opun ce-i

drept în mod constant ca tradiţiile lor religioase să fie implicate în
conflicte şi atrag atenţia că aceste conflicte au alte cauze decât
acelea ale disensiunilor cu privire la apartenenţa religioasă.
Pentru percepţia publică însă se rămâne totuşi de cele mai multe
ori la impresia că religiile contribuie în mod hotărâtor la
potenţialul contemporan de conflict.
Evenimentele din 11 septembrie 2001 au agravat şi mai
mult situaţia. Atentatele sunt puse în continuare în legătură cu o
confruntare dintre fundamentalismul militant musulman şi cultura
occidentală (creştină) – sau chiar şi mai general cu un conflict
dintre civilizaţia creştină şi cea musulmană. Ele par să
adeverească teza despre „lupta culturilor”. 3 Mulţi vorbesc despre
un „gihad” sau despre o „cruciadă”. Prin aceasta religiile au
alunecat deodată în centrul politicii mondiale. Dimensiunea
religioasă ridică conflictul pe planul simbolic al antagonismului
dintre diferitele explicări ale lumii. Religiile sunt administratorii
de putere simbolică. De aceea conflictele sunt interpretate ca
luptă dintre „bine” şi „rău“. Se intenţionează atunci să se
„distrugă răul” care s-a întrupat în „axa răului”.
În astfel de interpretări şi reacţii, deodată redevine vie
moştenirea istorică a amestecului dintre religie şi violenţă. Ce-i
drept, în centrul tuturor religiilor se află mesajul de pace,
dreptate, sănătate şi armonie. Nici o religie nu sancţionează fără
limită folosirea violenţei. Însă, toate tradiţiile religioase au fost
implicate în decursul istoriei lor nu numai activ în conflicte
violente, ci au şi legitimat astfel de acte ca fiind necesare. Aceasta
3
Nota traducătorului: autorul se referă aici la cartea lui Samuel P. Huntington,
Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21.
Jahrhundert, 4. Aufl. München, 1997.
276
se poate manifesta în binecuvântarea armelor, în îmbărbătarea

autoritativă a luptătorilor, că Dumnezeu ar sta de partea lor, până
la explicitele chemări la luptă, fie sub formă de cruciadă, de
Gihad sau ca „război drept”.
Moştenirea istorică este deosebit de influentă în religiile
monoteiste. Refuz aici să analizez tezele lui Jan Assmann despre
„deosebirea mozaică”. După părerea mea ea nu mai poate fi
susţinută dacă avem în vedere ultimele rezultate ale cercetării cu
privire la istoria şi constituirea monoteismului în Israel. Cu toate
acestea nu putem să ne îndoim că anumite forme ale
monoteismului politic şi ale legitimării sale religioase au
contribuit în mod hotărâtor la confruntările istorice dintre
creştinism şi islam, chiar şi cu iudaismul. Acolo unde
„Dumnezeul cel Unul” devine Dumnezeul unei comunităţi alese,
acolo unde revelaţia exclusivă a lui Dumnezeu faţă de „poporul
lui Dumnezeu cel unul” califică toate celelalte tradiţii drept
învăţături umane sau chiar mai rău ca fiind erezii, tocmai acolo se
constituie o diferenţă radicală între cei ce aparţin poporului şi cei
străini. Aceasta poate să aibă ca urmare – şi a avut destul de des
în istorie – caracterul unei misiuni agresive sau chiar al prigonirii
altor comunităţi religioase. Prin aceasta nu se spune că există o
legătură cauzatoare şi inevitabilă dintre religiile monoteiste şi
violenţă. Cu toate acestea este adevărat că structura de gândire şi
comportare constituită aici poate contribui, şi chiar a contribuit la
intensificarea potenţialului de conflict în relaţiile cu alte
comunităţi religioase sau cu societăţi cu alte tradiţii religioase.
2. Despre înţelesul violenţei
Pentru a elucida ambivalenţele relaţiei dintre religie şi

violenţă este necesar de a lămuri mai precis ce este fenomenul
277
violenţei, care sunt cauzele lui, respectiv condiţiile şi ambivalenţa

care este imanentă violenţei însăşi – precum am sugerat prin
citatul scurt din caietul de studii al Consiliului Ecumenic al
Bisericilor. Geiko Müller-Fahrenholz a publicat de curând o carte
cu titlul semnificatif: „Fascinaţia violenţei. Încercări de
lămurire” (Lembeck, Frankfurt am Main, 2006). Aici sunt redate
texte ale teologilor, filosofilor şi psihologilor susţinute în cadrul
unei conferinţe din octombrie 2004 din Academia Evanghelică
din Loccum.
Deja de la întrebarea despre o definiţie convingătoare a
violenţei s-a ajuns la un dezacord între diferite referate. Trebuie
să se lucreze cu o definiţie mai largă sau cu una mai precisă?
Unde începe violenţa de structură? Cum putem fi nepărtinitori
faţă de perspectivele diferite ale victimelor şi ale făptaşilor?
În cadrul limitat al referatului de faţă mă voi mulţumi cu o
„definiţie” relativ universală a violenţei: prin violenţă se înţelege un
act fizic sau psihic sau o comportare care intenţionează să nege, să
lezeze sau să distrugă integritatea unei alte persoane sau a unei
comunităţi umane. Violenţa stă în legătură cu o lezare fundamentală
a dreptului sau a ordinii morale; ea este un atac asupra dreptului
elementar de viaţă şi de nevătămare a unei persoane umane,
respectiv asupra relaţiilor necesare vieţuirii într-o comuniune umană
sau chiar şi asupra capacităţii de viaţă a naturii.
Întrebarea despre cauzele sau condiţiile violenţei este
obiectul unei discuţii vii, despre care volumul citat mai sus oferă
o varietate de perspective. Pe de o parte stau teoriile care încearcă
să recunoască originea violenţei în dotarea genetică, în procesele
neurologice, în dezvoltarea psihică sau în alţi factori de
determinare individuală. Pe de altă parte se află cercetătorii care
indică asupra însemnătăţii hotărâtoare a factorilor de determinare
socială. Probabil că ambele aspecte acţionează împreună şi de
278
aceea nu este necesar să acordăm multă atenţie acestei dispute

dintre diferitele teorii.
Important mi se pare însă a fi faptul că violenţa este mereu
expresia şi accentuarea dramatică a unei relaţii deranjate dintre
oameni izolaţi sau dintre grupe umane. Pentru filosoful şi
antropologul de cultură francez René Girard (a se vedea cartea
lui: „Sfinţenia şi violenţa”, Frankfurt am Main, 1992) originile
potenţialului de violenţă uman se află în relaţiile mimetice dintre
oameni, care se imită unii pe alţii şi reacţionează la acţiunile,
iniţiativele şi dorinţele celuilalt prin aceea că ei îi reflectă
comportarea acestuia. Această rivalitate elementară, care
intenţionează să reducă diferenţa dintre mine şi celălalt, respectiv
chiar să o elimine, este în mod potenţial plină de conflicte şi
poate să se intensifice până la punctul în care unul atacă pe
celălalt, îl loveşte, îl înlătură sau îl omoară. Mereu apar în vechile
mituri exemple de astfel de rivalităţi dintre fraţii sau membrii
aceleiaşi familii sau grupe, care se sfârşesc în mod brutal.
Răzbunarea pentru acţiunile nedorite ale celuilalt poate să ducă la
forme extreme de violenţă mimetică.
Istorisirea biblică despre fratricidul lui Cain asupra lui
Abel reflectă o astfel de relaţie, în care insuportarea modului
diferit de a fi al celuilalt, aici ca succes sau ca insucces al
diferitelor forme de economie, duce la violenţă sau la omorârea
fratelui. Potenţialul de violenţă într-o relaţie interpersonală sau
colectivă este activat atunci când celălalt sau ceilalţi devin o
ameninţare a identităţii proprii şi prin aceasta duşmani.
Potenţialul de violenţă depinde direct de forma de putere a tuturor
relaţiilor umane, fapt asupra căruia se concentrază în special
Müller-Fahrenholz în referatul său în volumul amintit mai sus.
Puterea este capacitatea fiecărui om de a cauza ceva sau de a
atinge un ţel. O îndelungată tradiţie de gândire filosofică şi
279
sociologică vede voinţa de putere, în special ca putere şi stăpânire

asupra altora, ca fiind adânc înrădăcinată în natura umană. Din
această perspectivă trecerea de la putere la violenţă este coerentă;
toate formele de exercitare ale puterii sunt în mod potenţial
exercitare a violenţei. Faţă de aceasta se indică astăzi cu insistenţă
asupra faptului că există nu numai o diferenţă de grad ci şi de
principiu dintre putere şi violenţă. Puterea este un element
necesar tocmai pentru relaţiile umane reuşite; ea nu se manifestă
numai ca „putere asupra”, ci în relaţii cooperative ca „putere cu”
ceilalţi spre realizarea unei misiuni. Violenţa este atunci un abuz
evident al puterii prin care se distruge o relaţie. Mühler-
Fahrenholz insistă pe bună dreptate asupra faptului că violenţa
poate fi urmarea unei „prea multe” precum şi a unei „prea puţine”
puteri; ea poate să urmărească asuprirea sau depăşirea unei
asupriri presupuse sau reale.
3. Ambivalenţa în relaţia dintre religie şi violenţă
Realitatea că potenţialul de violenţă este prezent în toate

relaţiile umane şi că trecerea de la exercitarea puterii la violenţă
în situaţiile concrete este într-adevăr cursivă, aceasta
caracterizează ambivalenţa specifică a violenţei. Ameninţarea ei
inerentă cere să se pună graniţe clare, să se izoleze potenţialul
violenţei în favoarea capacităţii de viaţă a comuniunii umane.
Acesta este punctul în care tradiţiile religioase intră în scenă. De
la religii nu se aşteaptă numai să formuleze norme morale şi etice
pentru comportamentul uman, ci ele sunt silite să interpreteze
originea acestui potenţial al violenţei în lumina concepţiilor lor
despre lume şi despre om şi să formuleze reguli morale, rituale şi
de drept care să restrângă uzul violenţei.
280
Religiile popoarelor străvechi răspund la întrebarea despre

originea şi limitele violenţei cu ajutorul miturilor, care leagă
dimensiunea realităţii umane cu cea a realităţii divine. În mituri se
reflectă experienţe fundamentale şi în răspunsul lor asupra
violenţei se exprimă miezul culturii şi al religiei respective.
Fiecare încercare de a explica relaţia dintre religie şi violenţă
trebuie de aceea să se străduiască să înţeleagă şi să interpreteze
limba acestor mituri fundamentale.
De la René Girard ne-a parvenit o analiză cuprinzătoare a
acestor interpretări mitice ale originii violenţei. El vede în
miturile religioase forme ale disputei cu potenţialul mimetic de
violenţă, care poate să distrugă fundamentul de viaţă al unei
comunităţi, atâta timp cât nu este limitat. Aici îşi au originea şi
interdicţiile religioase de a folosi violenţa în cadrul unei grupe
proprii sau a familiei. „Soluţia” cea mai importantă în demersul
cu potenţialul de violenţă în relaţia mimetică o constituie
„mecanismul de ţap ispăşitor”. În acest caz întreaga grupă se
solidarizează şi proiectează potenţialul de violenţă asupra unei
victime alese. Jertfirea ei restaurează pacea în comunitate şi
garantează trăinicia ei. Omorârea primară, mitică a victimei se
repetă, după cum spune Girard, prin jertfele rituale care trebuie să
asigure păstrarea efectelor vindecătoare ale actului de violenţă
primordial. Violenţa este în acest fel sfinţită pe baza capacităţii ei
de a produce mântuirea. Potenţialul violenţei agresive este
transpus asupra victimei care este văzută ca fiind vinovată, ea
devenind însă în acelaşi timp începutul împăcării. Sfinţenia
(aceasta) este de aceea în ea însăşi ambivalentă: ea absoarbe
potenţialul violenţei şi este tocmai de aceea periculoasă; ea este
însă în acelaşi timp izvorul păcii şi al mântuirii.
Într-o analiză amănunţită a puterilor active în viaţa socială
şi politică, americanul teolog Walter Wink ajunge la concluzii
281
asemănătoare (a se vedea cartea sa rezumativă: „The Powers that

Be: Theology for a new Millennium, New York, 1998) – deşi
porneşte de la alte premise. El vorbeşte despre „mitul violenţei
mântuitoare”, pe care-l vede prezentat în istoria babilonică a
creaţiei (Enuma Eliş), care vorbeşte despre lupta dintre ordine şi
haos. Conform acestui mit, creaţia îşi are originea într-un act de
violenţă dintre zei, adică în uciderea lui Tiamat de către Marduk.
Creaţia se află continuu în pericolul de a recădea în haos, şi
ordinea poate fi susţinută numai prin violenţă. Wink este de
părere că această legitimare mitică şi sacralizare a violenţei s-ar
regăsi în cele mai multe dintre culturi şi nu şi-ar fi pierdut din
fascinaţia ei chiar în lumea noastră desacralizată: „Viaţa este
luptă. Conform acestui mit, fiecare formă de ordine trebuie scoasă
din haos. Noi trăim nu într-o lume desăvârşită, iar lumea nu va
deveni vreodată desăvârşită; acestea sunt convingerile de bază,
care-şi au rădăcinile în această religie mitică, şi ele rămân
fundamentul stabil pe care se construieşte sistemul de stăpânire în
fiecare dintre societăţile noastre” (ibid. 48).
Analizele lui Girard şi Wink tratează tema religia şi
violenţa într-o formă generală. Ele indică asupra realităţii că religia
de la începuturile istoriei umane a fost un element hotărâtor în
toate încercările de a limita potenţialul violenţei în viaţa umană.
Religiile se străduiesc de aceea să pună graniţe influenţei
distructive a violenţei, pentru a restabili pacea şi o ordine
rezistentă. Ele realizează aceasta restabilind o strânsă legătură între
miturile religioase şi ritualurile legate de ele pe de o parte, pe de
altă parte cu realitatea atotprezentă a violenţei în viaţa umană şi
anume prin sacralizarea violenţei. Deoarece viaţa şi ordinea sunt
ameninţate continuu de violenţă, violenţa este inclusă în sfinţenie,
fapt care pare a fi atât periculos cât şi dătător de viaţă.
282
Cercetătorul politic american, Mark Juergensmeier, a

încercat în ultimii zece ani, în mai multe publicaţii, să analizeze
mai precis fenomenul legitimării religioase a violenţei. În centrul
interpretărilor sale se află observaţia că înţelesul secular al
statului, care se bazează pe o legitimare raţională prin proceduri
ordonate şi prin domnia dreptului, se consideră din ce în ce mai
mult a fi o ameninţare în culturile şi societăţile în a căror ordine,
dreptul şi morala au fost legitimate în mod tradiţional prin religie.
Juergensmeyer interpretează confruntarea globală care se
conturează pe de o parte între diferitele forme ale naţionalismului
religios şi a înţelegerii seculare a statului în apusul „creştin”, pe
de altă parte ca luptă între diferitele „ideologii de ordine” sau
diferitele sisteme pentru legitimarea autorităţii. În formele lor
extreme, această controversă poate fi înţeleasă ca luptă dintre
bine şi rău, sau ca expresie a războiului cosmic, despre care
vorbea Walter Wink. În astfel de cazuri, formele deosebit de
extreme ale violenţei pot fi justificate prin referire la simbolurile
religioase ale „războiului sfânt” sau ale „gihad”-ului, prin care se
ia legătura cu lupta permanentă duhovnicească pentru păstrarea
ordinii împotriva puterilor haosului şi ale distrugerii. În toate
religiile există exemple pentru legitimarea violenţei în astfel de
situaţii, în analogie cu conceptul întrebuinţat de Walter Wink
despre „violenţa mântuitoare”.
Aceste remarci de bază despre ambivalenţa în relaţia
dintre religie şi violenţă trebuie să le diferenţiem acum prin
analiza tradiţiilor religioase în parte. Această datorie depăşeşte
cadrul unui referat scurt. De aceea mă limitez asupra câtorva
remarci cu privire la tradiţia noastră creştină. Mă bazez aici pe o
lucrare mai veche însă încă actuală a lui Jürgen Ebach despre
„Moştenirea violenţei” („Das Erbe von Gewalt”, GTB
Siebenstern 378, Gütersloh 1980) precum şi pe studiul lui Frank
283
Crüsemann „Normă: Tora” („Maßstab: Tora”, Gütersloh,

2003), care se opresc într-un capitol cu patru puncte principale
asupra întrebării despre violenţă în tradiţia biblică.
Ambii autori menţionaţi subliniază realismul tradiţiei
biblice cu privire la prezenţa violenţei în convieţuirea umană. Ei
încearcă totuşi să arate că interesul central al scrierilor biblice
constă nu în legitimarea sacrală a violenţei ci în stăvilirea ei.
Crüsemann înţelege Tora, darul dreptului ca fiind alternativa
hotărâtoare la violenţă, ea ocrotind viaţa umană, mai întâi de toate
prin interzicerea crimei. Ocrotirea vieţii umane este legată de
urmarea legii divine. Dreptul este prin aceasta mijlocul superior
cu privire la atenuarea şi limitarea violenţei.
Cu toate acestea şi în Biblie se poate vedea ambivalenţa
cu privire la violenţă, în special în textele în care Dumnezeu este
prezentat ca fiind cauzatorul războiului şi al violenţei, de exemplu
în relatările despre războaiele de cucerire în legătură cu intrarea
Israelului în Ţara Făgăduinţei. Aceste războaie care sunt descrise
ca executarea unei porunci divine, în special atunci când este
vorba de alungarea popoarelor asupritoare, au fost numite deseori
„războaie sfinte”; prin aceasta războiul este justificat în mod
aparent religios, cu consecinţe discutabile pentru războaiele
purtate mai târziu cu aprobare religioasă. Aici se trece desigur de
cele mai multe ori cu vederea că aceste războaie se sustrag deplin
puterii umane de a dispune: războiul nu este înţeles ca un mijloc
legitim al politicii umane. Purtarea de războaie nu i se cuvine
decât lui Dumnezeu. Acesta este ultimul mijloc al lui Dumnezeu
de a salva şi de a ocroti poporul. Poporului i se atrage atenţia de a
se încredinţa puterii lui Dumnezeu; Dumnezeu va lupta pentru el.
Acesta este punctul de plecare pentru critica profeţilor la politica
de putere a regilor lui Israel şi la aşteptările lor asupra unui final
al tuturor războaielor şi al tuturor actelor de violenţă; atunci
284
oamenii nu vor mai lupta unii împotriva altora, ci vor transforma

săbiile şi uneltele de război în pluguri, adică în utilaje agricole
(Isaia 2; Miheia 4).
Într-un alt context biblic în care limbajul violenţei este
întrebuinţat cu legătură directă asupra lui Dumnezeu se află în
psalmii de jale, care strigă la Dumnezeu pentru nimicirea
duşmanului asupritor. Aceşti psalmi trebuie citiţi în primul rând
ca expresie a violenţei, a exploatării, a marginalizării şi a tratării
nedrepte. Însă, pe baza convingerilor religioase că numai
Dumnezeu are dreptul de a răzbuna victimele nedreptăţii şi de a
repune în drepturi pe cei slabi, aceşti psalmi răspândesc mânia şi
emoţiile agresive în faţa lui Dumnezeu şi nu le refulează sau le dă
drumul asupra duşmanului. Ele predau răzbunarea şi pedeapsa în
mâna lui Dumnezeu ca ultimul Judecător care va mântui
victimele de violenţă. Această convingere că Dumnezeu stă de
partea celor care suferă din cauza violenţei şi cad pradă acesteia,
poate fi văzută ca motivul principal al întregii tradiţii bisericeşti.
Cea mai mare provocare pentru o interpretare creştină a
relaţiei dintre religie şi violenţă a fost şi este moartea violentă a
lui Iisus şi însemnătatea ei. Deja foarte devreme, comunitatea
creştină a încercat să înţeleagă moartea lui Iisus în lumina
imaginii profetice a robului suferind al lui Dumnezeu şi în special
conform textului din Isaia 53 despre robul lui Dumnezeu. Acesta
este un exemplu clasic pentru suferinţa locţiitoare a unei victime
nevinovate, care asigură în calitatea ei de „ţap ispăşitor” pacea
comuniunii. „Pedeapsa stătea asupra lui, ca noi să avem pace şi
prin rănile lui ne-am mântuit” (Isaia 53,5). Ca şi suferinţa robului
lui Dumnezeu la fel şi moartea violentă a lui Iisus a fost
interpretată ca o suferinţă locţiitoare pentru eliberarea omenirii de
sub puterea păcatului şi a morţii. Această interpretare a
însemnătăţii morţii violente a lui Iisus, orientată pe ideea jertfei, a
285
marcat teologia creştină în continuare, mai întâi de toate în apus,

în special sub forma învăţăturii din evul mediu despre împăcare,
aşa cum a formulat-o Anselm de Canterbury. Conform acestei
învăţături, mânia îndreptăţită a lui Dumnezeu asupra păcătoşeniei
umane cerea o satisfacţie care putea fi adusă numai de jertfa de
sine locţiitoare a Fiului Său nevinovat. Aici se realizează o
legătură nemijlocită între violenţă şi imaginea lui Dumnezeu, prin
care ne lovim încă o dată de ambivalenţa sfinţeniei, despre care
era vorba mai înainte.
Interpretarea morţii violente a lui Iisus poate pleca desigur
de la chipul biblic al lui Dumnezeu care caută să îngrădească
violenţa şi stă de partea victimei violenţei şi o ocroteşte. Ea poate
lua în serios refuzul propriu al lui Iisus de a răspunde la violenţă
cu mijloace de violenţă şi în loc de aceasta de a întemeia o
practică alternativă de a birui duşmănia şi violenţa prin iubire şi
iertare. Atunci, suferinţa sa locţiitoare şi moartea sa pot fi înţelese
ca lucrarea lui Dumnezeu pentru demascarea logicii violenţei şi a
legitimităţii ei întemeiate pe ideea de jertfă. Prin aceasta se
urmărea desfiinţarea cercului vicios al violenţei şi al morţii.
Violenţa care trebuia să-l distrugă şi să-l înlăture pe Iisus şi-a
pierdut prin moartea şi învierea Lui puterea ei mitică, sacrală.
Prin aceasta s-a anulat legătura dintre religie şi violenţă şi
posibilitatea unei legitimări religioase a violenţei. La o
interpretare asemănătoare ajunsese şi René Girard în lucrările sale
amintite anterior.
4. Ruperea alianţei nelegiuite dintre religie şi violenţă
Rolul real sau pretins pe care-l joacă tradiţiile religioase în

raport cu conflictele atât din domeniul interpersonal (a se vedea
întemeierea religioasă a violenţei împotriva femeii) precum şi între
286
societate şi popoare, a condus la reacţii contradictorii. Pe de o parte

există tocmai în politică părerea răspândită că religiile ar fi o
ameninţare pentru pacea unei societăţi şi că de aceea ele ar trebui să
fie înlăturate din domeniul public. Pe de altă parte întâlnim apelul
insistent la adresa reprezentanţilor religiilor de a căuta în mod sincer
dialogul între ei şi astfel de a contribui la estomparea conflictelor
violente şi chiar la soluţionarea conflictelor. Dacă analiza relaţiilor
ambivalente dintre religie şi violenţă este corectă, atunci tradiţiile
religioase sunt la fel de mult parte a problemei ca şi participanţii
potenţiali la rezolvarea ei.
Un prim pas hotărâtor din partea comunităţilor religioase
şi a liderilor ei duhovniceşti ar trebui să stea în strădania de a
clarifica în mod sincer şi autocritic alianţa profană dintre religie şi
violenţă şi istoria influenţei ei. Ea trebuie şi poate fi iniţiată
numai de înşişi credincioşii care aparţin tradiţiilor religioase
respective. Dialogul interreligios poate să ofere între altele un
ajutor şi să încurajeze, el nu poate însă să înlocuiască întrebarea
autocritică a fiecărei tradiţii în parte.
Un exemplu pentru un astfel de dialog interreligios ne
oferă grupa „Thinking Together” întemeiată de Consiliul
Ecumenic al Bisericilor (CEB). Ea are ca membri budhişti,
creştini, hinduişti şi musulmani şi s-a întrunit pentru prima oară
într-o sesiune de lucru în februarie 2002, adică numai cinci luni
după atentatele de la 11 septembrie 2001, tratând despre
problema dificilă a relaţiei dintre religie şi violenţă în fiecare
dintre tradiţiile amintite în parte. Referatele au fost publicate în
volumul din aprilie 2003 din „Ecumenical Review”. Hans Ucko,
referentul pentru dialogul interreligios din cadrul CEB scria în
prefaţa sa: „Trebuie să ne punem întrebări insistente despre rolul
religiilor în situaţiile de violenţă. Religiile nu pot să stea în afară
în mod nevinovat... Trebuie să ne gândim la funcţia ambivalentă
287
a religiilor în lumea noastră, pentru a încerca să lămurim rolul

diferit al religiilor cu privire la violenţă. Aceasta este necesar
înainte ca noi să începem a reflecta asupra faptului cum pot lucra
împreună comunităţile religioase la crearea păcii” (ibid. 109).
Toate religiile au de a face cu puterea. Ele sunt în special
administratorii puterii simbolice. Ele sunt izvoare întemeietoare
de sens; ele pot să încurajeze oamenii, să-i motiveze şi să le
trezească speranţa. Toate religiile trebuie de aceea să dea seama
despre modul în care lucrează cu această putere. Acolo unde
această putere este folosită pentru a face posibilă, pentru a întări
şi adânci viaţa în relaţii drepte, acolo unde ea duce la vindecare şi
împăcare, acolo tradiţiile religioase şi comunităţile lor posedă o
poziţie de neînlocuit în convieţuirea umană.
În acest sens, religiile nu pot fi privite niciodată numai ca
simple chestiuni private pentru că ele posedă o misiune publică
pe care trebuie s-o respecte şi responsabilii din domeniul politicii,
ai economiei şi ai societăţii. Aceasta este însemnătatea
hotărâtoare a dreptului la libertatea religioasă. Acolo unde ele cad
pradă ispitei de a folosi puterea asupra altor oameni şi de a
întrebuinţa puterea lor simbolică sub forma unui instrument de
stăpânire şi ca măsură a legitimării pretenţiilor de stăpânire în
societate, ele cad în pericolul de a folosi puterea în mod greşit. De
aceea este necesar de a diferenţia între puterea simbolică a religiei
şi puterea politică – în folosul integrării religiei precum şi a
politicii. Religiile pot numai în acest fel să-şi împlinească
„misiunea lor profetică” şi să arate graniţele pretenţiei exclusive a
puterii publice (politice, sociale şi economice) asupra tuturor
domeniilor vieţii umane. Tensiunea şi deosebirea necesară dintre
religie şi viaţa publică (politică) este marcată diferit în fiecare
dintre tradiţii în parte. Căutarea criteriilor clare ale acestei
deosebiri ar trebui să devină un punct important în dialogul
288
interreligios. Din toate acestea rezultă cerinţa ca religiile să-şi

vadă în mod lucid rolul lor în convieţuirea cu conflictele violente.
Ele nu pot să stea pur şi simplu de o parte, tradiţiile şi
comunităţile religioase fiind ele însele destul de des lipsite de
apărare în faţa încercărilor de instrumentalizare politică. Pe de
altă parte contribuţia reală a iniţiativei religioase la îngrădirea sau
la soluţionarea conflictelor rămâne până în prezent limitată.
De aceea Conferinţa mondială a religiilor pentru pace se
străduieşte de trei decenii să întărească acest rol constructiv al
religiilor. Constituirea de consilii interreligioase iniţiată de către
ea s-a dovedit a fi în situaţii particulare, în special în Africa de
vest, un instrument efectiv pentru mijlocirea între partidele de
conflict şi spre întărirea dorinţei de pace în popoare.
Reprezentanţii religioşi trebuie însă să rămână conştienţi de
rolul lor limitat şi să reziste încercării de a fi integraţi ei înşişi în
exercitarea puterii. Prin dialog şi cooperare ei pot să contribuie la
crearea unui climat în care să fie posibile tratativele politice pentru
soluţionarea conflictelor. Ei au rolul unui intermediar sincer pentru
reluarea relaţiilor. În aceasta constă şansa şi misiunea lor. În acest fel
ei pot şi să contribuie ca alianţa nelegiuită dintre religie şi violenţă să
fie desfiinţată în mod treptat.
289
Recenzii
Dr. Irineu Pop Bistriţeanul
CURS DE BIOETICĂ
(Editura Renaşterea, Cluj Napoca, 2005)
Pr. Iosif Zoica
Trădând o vocaţie didactică autentică, iată, Prea Sfinţia

Sa, Irineu Bistriţeanul, în „Cursul de Bioetică”, pare a fi
preocupat de următoarea aserţiune: am cucerit spaţiul cosmic, dar
nu şi pe cel al interiorităţii noastre; am realizat lucruri
spectaculoase (…) înfăptuirile noastre tehnice sunt uluitoare;
numai în materie de suflet nici un progres, dimpotrivă; el, sufletul
a rămas acelaşi, poate doar că e mai învârtoşat, mai sec, mai
corupt, mai gol ca în vremea aceea; s-a poluat, pervertit,
abrutizat, instinctualizat modul nostru de simţire, de gândire; nu
mai ştim să visăm, să fim frumoşi şi la trup curaţi, nu mai ştim să
iubim; familia a eşuat în cuplu, soţii sunt doar parteneri; pentru a
da naştere la prunci se fac calcule dintre cele mai imorale, mai

meschine, mai triviale, mai dezonorante, mai neruşinate (…)
Perspective, pericole, practici, păcate, fapte dintre cele
mai reprobabile, mai terifiante, mai degradante, mai
amăgitoare, mai antiteiste şi antiumane se propagă cu un spor,
o „ştiinţă”, o putere, o repeziciune şi „eficienţă” care, afirmăm
răspicat, cu toată răspunderea, pot cutremura şi contamina
„ţintele” propuse de o manieră narcotică, letală; este vorba de
proliferarea, culmea, cu concursul unor instituţii de bază ale
societăţii, a procreării asistate medical, a clonării,
transplantului de organe (în ce priveşte transplantul de organe,
cu prudenţă şi „anumite nuanţări” şi imperative, putem avea
oarecare înţelegere), eutanasiei, contracepţiei şi planificării
familiale, avortului, suicidului, homosexualităţii. Faţă de toate
acestea, într-un mod cu totul particular, stăpânind expozeul
ştiinţific, dar evocând temeiul moralei creştine, comparatist, cu
atât de multă minuţie, intuitiv, frizând exhaustivul,
condescendent doar cât trebuie, excluzând, de la un capăt la
altul, compromisul, făcând trimitere la mai toată bibliografia
de specialitate, autorul se pronunţă în cartea în cauză (…)
Evident, toate păcatele disecate de Prea Sfinţitul Irineu
Bistriţeanul în tot atâtea capitole care compun „Cursul de
Bioetică” sunt deopotrivă disjuncţii şi disocieri, culpe,
controverse, comodităţi, malformări, poate tare, reflexe, patimi,
maladii, vulgarităţi, menite, sortite să se constituie, până nu este
prea târziu, în semnale de alarmă, în atenţionări, în, dacă vreţi,
exorcizarea acelor tip de demoni ascunşi în abisalitatea umană,
neîndeajuns de explorată. Aşadar, zice profesorul de Teologie
Morală: „protejarea valorilor umane esenţiale trebuie să ţină
seama de faptul că persoana umană este creată după chipul lui
Dumnezeu şi este chemată să atingă asemănarea divină” (şi nu să
292
Curs de bioetică
eşueze în specimen dubios şi periculos, dedublat, violent,

concupiscent, speculativ, n.n.). Tocmai, pentru că, dacă face
„pactul cu latura sumbră”, cu diavolul adică, rămâne perdant,
condamnat, sfâşiat, înrobit, onctuos, mohorât, blamabil,
dezarmonic, subteran, alterat, ca un Faust disimulat, contrafăcut,
naufragiat.
Pentru că altfel nu se poate, vindecarea, dezrobirea,
salvarea vine din credinţa în Dumnezeu, singura: „care îi conferă
omului posibilitatea să distingă între bine şi rău”, între firesc şi
nefiresc. Apoi, ca pe un drum al speranţei şi regăsirii, credinţa
insinuată în antropologie o face pe aceasta creştină (ortodoxă) şi
aşa va putea contracara şi conversiona „chestiunile majore ale
ştiinţelor vieţii în lumea noastră eminamente materialist-
consumistă”, fiziologică, voluntaristă, senzuală, seductară (…) Iar
Bioetica poate fi şi capacitatea şi disponibilitatea de a iubi şi a
crea, de a te jertfi „reflectarea în oglindă a gestului Creatorului”.
Iubirea, creaţia, jertfa sunt singurele „certificate” care ne atestă
acceptul Creatorului şi asemănarea noastră cu El, cu atât mai
mult, atunci când rostul şi finalitatea Bioeticii sunt supuse voii şi
lucrării lui Dumnezeu; abia atunci Bioetica îşi va asuma şi sensul
slujitor. În afara condiţiei de slujitor, Bioetica va chinui omul, ca
un „iluzoriu şeol”, iar el, omul va tot cădea „în întunericul din
afară” şi va tot striga din toate puterile la un Dumnezeu pe care
nu-L cunoaşte, cum ar zice Pavel Florenski. Mai mult, Bioetica –
cea care excede slujirii şi moralei creştine este o formă pe cât de
expresivă pe atât de corozivă, este asemenea „dramei necredinţei, a
pustiirii şi urâciunii sufleteşti, a golului existenţial”. Doar împreună-
lucrarea, Bioetică-Morala creştină, recuperează, restaurează,
reverberează în plan metafizic şi elimină din lucrarea omenească
sordidul, vanitatea, ostilitatea, ideologiile, spectrul periculos al
„elementelor freudiste” şi nasc în acelaşi timp interogaţii asupra
293
rostului şi o deschidere ireversibilă către voia lui Dumnezeu (…)

Pentru că nu putem vorbi despre Bioetică, fără a recunoaşte că
tehnologia modernă biomedicală poate sluji la propriu ţelul ultim
al vieţii, în condiţii date, în accepţiunea Prea Sfinţitului Irineu. În
ce ne priveşte, fără a fi din cale afară de acrivişti, dintr-un impuls
al clasificării socio-istorico-etico-estetice, credem într-un final
armonic, fericit, în bucurie. Iar bucuria este lucru şi motiv pentru
care viaţa chiar merită cântată, trăită şi iubită, ocrotită, salvată
(pentru că: „îngrijoraţi fiind de denaturările pe care le
înregistrează azi societatea, surpând şi suprimând darul sfânt al
vieţii, se impune cu atât mai imperativ un exerciţiu de reflecţie
asupra preţului fără egal al vieţii omeneşti”; din această
perspectivă, dar nu numai, cartea Prea Sfinţitului Irineu este, prin
excelenţă, „exigenţa” recurentă şi eminentă deopotrivă cerută şi
dăruită tuturor).
294
Dr. Irineu Pop Bistriţeanul
CHIPUL LUI HRISTOS ÎN VIAŢA MORALĂ

A CREŞTINULUI
Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2001
Pr. Iosif Zoica
Înainte de a pătrunde în universul propriu-zis al

demersului profesorului universitar şi deopotrivă arhiereului Dr.
Irineu Pop Bistriţeanul, trebuie menţionat cu titlu de laudatio
faptul că autorul se înscrie, iată, în categoria personajelor care,
deşi trăiesc în postmodern, sunt oameni ai lui Dumnezeu atât de
fideli şi de tradiţionali, cu doruri atât de înrădăcinate şi de legate
de pământul ţării şi de fiii ei; iar pământul făgăduinţei Prea
Sfinţiei Sale este glia strămoşească şi crezul lui de viaţă este
slujirea lui Dumnezeu şi lucrarea lui este cercetarea a tot ceea ce
a mai rămas sfânt şi tăinuit în adâncurile sufletului fiilor Bisericii
şi Poporului lui Dumnezeu (…)
Structurată în trei părţi fiecare subîmpărţită în capitole şi

subcapitole, lucrarea având ca axis pe Hristos şi, subliminal, omul
cu sinele chinuit şi pornind ab initio pe cale de unul singur cu
consecinţele binecunoscute (deturnarea şi pierderea fericirii edenice)
şi cu proiecţii menite să acutizeze angoasele, tăcerile, inhibiţiile,
frământările, pătimirile, să strângă limitele, să „topească” şi
instinctualizeze simţurile, să încarcereze iubirea, să sporească
deruta, „să nemulţumească conştiinţa, aceasta putându-se împăca
(şi) cu satisfacţii inferioare şi cu perspectiva morţii veşnice”. Şi,
pe cale de consecinţă, asupra omului postadamic, până la
Cincizecime: „energia divină necreată şi harul îndumnezeitor
acţionează numai din exterior, rămânând aşadar străine naturii
umane”. A trebuit să vină Întruparea Fiului lui Dumnezeu, tocmai
pentru ca Făptura (omul) să aibă posibilitatea să (re)ajungă la şi
să (re)găsească plinătatea vieţii şi frumuseţea cea dintâi („ce
aparţine naturii sale în Hristos”). Şi aşa, se va derula, după cum
însuşi Prea Sfinţia Sa dixit: „întreaga lucrare universală a
Răscumpărătorului”, care: „a nimicit corupţia şi avertismentul
păcatului şi a pus capăt la rădăcina vieţii”, (şi în accepţiunea
chirilalexandrină). Iar lucrarea de răscumpărare şi împăcare este o
taină şi este putere şi minune dumnezeiască şi cere din partea
omului credinţă lucrătoare (…)
Şi aşa: „fiinţă răscumpărată cu scumpul sânge al lui
Hristos”, omul care vrea să imprime în alcătuirea sa chipul lui
Hristos, este chemat, învăţat şi ajutat să (re)trăiască la înălţimea
demnităţii sale restaurate. Mai mult, odată întemeiată şi intrată în
istorie şi lume ca formă concretă a comuniunii oamenilor cu
Dumnezeu, sub oblăduirea şi lucrarea Sfântului Duh, Biserica va
să adune în sine, să încorporeze şi împroprieze pe toţi oamenii,
unindu-i cu Hristos Însuşi (şi unindu-i şi între ei). Vorbim, de
acum, de „omul nou în Hristos şi în Biserică”, om beneficiar al
296
Chipul lui Hristos
unei „rescrieri” ontologice, prin administrarea Sfintelor Taine;

om cu drepturi recâştigate şi sporite până la absolut (dreptul la
îndumnezeire); om ablativ a se face pe sine alter Christus şi a
deveni „vehicol” al Duhului; omul care: «atingând unirea cu
Dumnezeu, primeşte, iată, simţuri duhovniceşti, posibilitatea şi
privilegiul contemplării supracorporalului; a auzului în stare să
distingă glasurile care nu răsună în aer; în stare să perceapă
gustul pâinii care se pogoară din cer; să distingă şi simtă buna
mireasmă a lui Hristos»; finalmente, apoi, are parte de graţia şi
„plenitudinea dialogului iubitor cu Cel dorit” (…). Pentru toate
acestea, însă, este nevoie (şi) de slujirea creştină şi de asumarea şi
responsabilizarea statutului de mărturisitor – doar aşa se
împlineşte, susţine autorul – vieţuirea în Hristos şi slujirea după
exemplul lui Hristos şi, în chip firesc, creştinii sunt chemaţi la
solidaritate şi la a deveni semne ale iubirii lui Hristos. Doar aşa,
iată, noi îl „ajutăm” (?!) pe Hristos să-şi prelungească slujirea Sa
până când se va desăvârşi mântuirea subiectivă a tuturor. Doar
aşa se va ajunge ca, prin comuniunea euharistică, lumea toată să
fie „purificată, sfinţită şi transformată în Împărăţie” (…).
Cartea, în fapt, un atât de amplu şi poate unic şi
personalizat compendiu, impune, onorează, întemeiază,
creditează, surprinde şi cuprinde un profil ştiinţific de excepţie.
Felul alcătuirii, parcursul ascendent, uneori circular,
contextualizarea şi interferarea disciplinară, atotcuprinderea
fondului scripturistic, patristic, dar nu numai; aparatul critic,
bibliografia pe cât de vastă, de variată şi bogată, pe atât de
indispensabilă pentru o lucrare care nu prea devreme va avea o
replică pe măsură, sunt doar câteva din componentele unei
judecăţi de valoare desigur nu îndeajuns de coerente şi
complexe, din partea noastră. Totul, pentru a lăsa cititorului şi
cercetătorului şansa de a se aventura într-un act care poate
297
recompensa cu o plăcere a studiului asezonată cu adierea

eternităţii şi mijind de promisiunea caldă a izbăvirii (…). Şi,
prin magnificienţa şi ştiinţa elaborării, lucrarea, probă a unei
deplinătăţi şi maturităţi profesionale, iată onorează şi
argumentează o persoană, o identitate, un destin; arată că viaţa
trebuie trăită întotdeauna cu „lampa minţii aprinsă”, pentru ca
atunci când, în ordinea, să-i zicem firească, a vieţii, se iţesc
secretele şi miracolele zariştilor cu stele şi luceferi, să se
deschidă pârtii călătoare, pe care oamenii (fii duhovniceşti ai
Prea Sfinţitului Irineu, dar nu numai) să purceadă teferi şi
dumiriţi şi mântuiţi spre „veşnicia noilor soboare” (…).
Tocmai, pentru că – şi asta transpare minunat din ofranda
fiecărui cuvânt al cărţii – spre deosebire de filosofie, care este
doar artă a cuvintelor (dar care poate fi şi gândire în forma ei
trivială), religia şi, subliminal, morala creştină este ştiinţă a
cunoştinţelor de viaţă (frumoasă şi veşnică). Şi, dacă prin
filosofie, finalmente nu cunoşti nimic, ci: „doar îţi exprimi o
emoţie, doar că o faci mai rafinat, mai nuanţat, mai profund
chiar”, ei bine, morala creştină ordonează şi coordonează
relaţia sufletului cu lumea, cu sine, nu în cele din urmă cu
Dumnezeu, este născătoare de emoţie, impune modalitatea de
transformare, personalizează şi conferă omului moral şi titlul de
maestru al cultivării solitudinii, al iubirii de lume şi al
adâncurilor sufleteşti. Tocmai, pentru că un suflet care se
aprinde de la focul Luceafărului de pe bolta Miracolului, nu
poate fi luat decât în serios …
298
Arhimandritul Sofronie
NEVOINŢA CUNOAŞTERII LUI DUMNEZEU

(scrisori de la Athos - traducere din limba rusă de
Ierom. Rafail Noica)
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006
Pr. Iosif Zoica
În fapt, „scrisorile” cărţii de faţă sunt, dacă vreţi, tot atâtea

căi, îndemnuri, „ascultări”, exerciţii de (re)câştigare a credinţei, a
vieţuirii celei întru Hristos, care vine după: „un vid sufletesc
major, o solitudine terifiantă şi, de ce nu, ca singur reper cert,
salvific şi etern”. Avatarurile condiţiei de creştin a părintelui
Dimitrie (alias David Balfour), se aureolează în împăcare,
certitudine, smerirea înaintea Mântuitorului, deopotrivă atât de
uman (spre a nu fi descumpăniţi în efortul înduhovnicirii) şi atât
de transcendent (spre a ne întări credinţa şi a nu eşua în
suficienţă, deficienţă, akedie, deznădejde, speculaţii şi sofisme).
Întrucât „scrisorile” ne înnobilează contemporaneitatea, ele sunt
destinate (şi) să: „ofere oamenilor de azi un creştinism ortodox

care să-i lumineze, lucidizeze, să mulţumească şi satisfacă, la
modul nemediat, nesimbolizat, neteoretizat, nevlăguit şi ritorizat
teologic, foamea de credinţă soteriologică sau măcar iluzia
posibilităţii ei în lumea de aici şi de acum” (…). „Nevoinţa
cunoaşterii lui Dumnezeu”, iată, vine (şi) întru întâmpinarea şi
disoluţia răului rămas în noi, chiar dacă el, răul, recurează în
frivolităţi, mai ales, dar şi în spatele şi simularea copleşirii,
vulnerabilităţii, evident totul îmbrăcat în bună-credinţă, inocenţă,
fidelitate, angajare chiar; pentru că, cel mai mult îi place
sofistului de azi „să-l joace pe Iov”, mimând suferinţa şi lupta şi
demnitatea în faţa încercărilor, dar şi (po)căinţa şi resemnarea
nobilă; cât şi în întâmpinarea celor care atentează la frumosul
duhovnicesc, ca trăsătură esenţială a sinelui propriu ajuns la
claritate, credibilitate şi frizând credinţa că doar pornind de „jos
în sus” (atitudine-preludiu metanoic), în deplină cunoştinţă de
cauză, pe filiera apriorismelor metafizice, conştiinţa şi sufletul
înduhovnicite marchează cu forţa şi prestigiul lor revigorarea
vieţii, a universului uman lăuntric, în special (…).
Odinioară, Părintele academician Dumitru Stăniloae, cu
certitudine inspirat, spunea că: „dialogul este ultima fibră a
Creaţiei”. Aşadar, „scrisorile”, în aspectul lor dialogal, dar mai
ales prin potenţialul de înţelepciune, de bucurie, prin caracterul
lor manifest, prin infinita delicateţe şi dragoste, iată, sunt
conştiinţa măsurii şi diapazonul unei inimi, pe cât de mari, pe atât
de frânte şi memoria vizionară care exclude riscul, ale unui sfânt
părinte care, se pare, a fost rânduit să fie, în faţa furtunilor ce vin,
semn „încrustat” anume pentru noi, atât de uşor eşuabili (…).
În scrisoarea a 11-a, zice părintele Sofronie: „inima rănită de
dragostea dumnezeiască uneori doare, ca şi cum cineva ar fi
străpuns-o cu o sabie înroşită în foc, însă durerea aceea este
300
Nevoinţa cunoaşterii lui Dumnezeu
netâlcuit de dulce; din dulceaţa iubirii de Dumnezeu omul poate

uita întreaga lume”. Poate tocmai de aceea, mulţi părăsesc această
lume aparent nemângâiaţi, în intimitatea lor, însă, convinşi că şi-au
asumat şi împlinit menirea (şi se duc, aşadar, şi evadează din
pământesc către zarea frumoasă, expresivă, exonerată de dureri
manifeste, asezonată doar demersului ascensional pasiune-
compasiune, ca şi contrapondere imperios necesară nevoii
obsesionale a unora de a controla libertatea, speranţa, fericirea,
bucuria şi suferinţa celorlalţi). Tocmai, pentru că durerea (suferinţa)
asumată în numele lui Dumnezeu naşte înţelepciune, clarul de gând
(ca taină a omului), fără de care: „nu poate fi nici suferinţă, nici
înţelegere, nici iubire, nici adevăr, nici viaţă; tocmai, pentru că în
natura umană este înscrisă şi cunoaşterea (înţelepciunea), şi orice
asumare fără cunoaştere, chiar dacă poate fi un adevăr mental şi
circumstanţial confortabil, comod, adjuvant, în realitate,
esenţialmente, nu este decât o tristă minciună voioasă (?!)”. Aşadar,
viaţa fără suferinţă asumată, fără înţelepciune, fără Dumnezeu este
fals, amăgire, non-sens …
Poate tocmai de aceea, Dumnezeu şi duhovnicul adevărat
îi „silesc” pe fii la sporirea duhovnicească (şi) prin aceea că sunt
„chiţibuşari”, pândindu-le fiecare alunecare – totul: „dintr-un
autentic, nemincinos şi veşnic simţământ de dragoste”; totul din
dorinţa de a-şi vedea fiii întăriţi în simţământul duhovnicesc-
nevoitor, în acest fel depăşind banalul, mediocritatea, comoditatea
perceperii sufleteşti a moralei creştine (…) „Scrisorile” din cartea
noastră sunt, dacă vreţi, expresia unui dor dintre cele mai curate, dar
şi mai sfâşietoare. Tocmai, pentru că el, dorul, creşte din vocaţia
misterului, „boala de origine divină”, „boala numărul unu a vieţii”,
boală de care ar trebui să se bucure şi să sufere toţi oamenii şi care
să ne elibereze pe toţi de greutatea păcatului, făcându-ne uşori, supli
şi pregătiţi pentru viaţă şi pentru plecare; cu atât mai mult, atunci
301
când dorul este iubire, acel tip de iubire a căror clipe echivalează
fiecare în parte cu o veşnicie (?!); pentru că, în afara iubirii ca
veşnicie: „oamenii sunt chiar nişte fiinţe însingurate, fragile,
vulnerabile, nişte conştiinţe pretabile problematicilor; candoarea,
frenezia, fidelitatea, nădejdea fiind amendată de brutalitate şi
neprevăzutul vieţii, ceea ce poate provoca dezechilibre şi anula
natura delicată a omului apt îmbunătăţirii”.
Pe de altă parte, „scrisorile”, chiar dacă nu explicit, fac o
apologie a sacerdoţiului, a vieţii afierosite, acceptate, consacrate şi
trimise de Dumnezeu şi-i fac cunoscute lucrarea, iubirea şi mila;
acest lucru fiind cu atât mai necesar, cu cât, în afara exercitării
actului liturgic, fiecare dintre noi, slujitorii, avem conştiinţa
failibilităţii şi înţelegem mai vârtos să apelăm la duhovnic, de la care
înţelegem şi primim sentinţa-epitimie, singura viabilă, validă şi în
stare să ne conştientizeze şi să ne „re-compună” în fiinţă nouă,
renăscută purificată. Din aceste considerente, dar nu numai,
dezavuăm încercările de tip ludic, impudic, maliţios, insidios, precar,
gregar, ignar, persiflar, de a aduce în discuţie vrednicia
sacerdoţiului, băşcălirea preoţilor şi ierarhilor aşa-zis compromişi,
aşa-zis bătrâni, aşa-zis depăşiţi. Tocmai, pentru că orice sacerdot
face, cu adevărat, lucrarea Biruitorului morţii şi sorteşte Învierii, în
Iubirea Fiului, odată cu ceasul celei de a doua veniri, pe toţi fiii
poporului lui Dumnezeu; câtă inconştienţă, superficialitate,
ignoranţă, stupiditate, dar, se exhibă de mulţi vocali şi deopotrivă
„grăbiţi” ai zilei (?!). Pentru că cine ne face, ne ajută, ne dumireşte,
ne înţelepţeşte şi ne înduhovniceşte mai bine ca Dumnezeu prin
lucrarea Bisericii, să înţelegem că suntem muritori şi că în nici un
caz marile conştiinţe: „nu pot eluda, în primul şi în ultimul rând,
această realitate ireductibilă, acest implacabil verdict cu termen
imprevizibil ce pândeşte fiinţa individuală la tot pasul; că doar la
Dumnezeu – şi nu la oameni, indiferent cine sunt ei – totul este cu
302
putinţă, chiar şi a-i ajuta (pe oameni) să depăşească conştiinţa

binelui nemărginit, prin contemplaţie şi iubire, adică prin
inteligenţă şi creaţie; tocmai, pentru că iubirea şi contemplaţia nu
sunt atitudini pasive, nicidecum relative, ci eminamente active,
expresie şi proiecţie a sinelui dincolo de propria perisabilitate; iar
iubirea este singurul antidot al morţii, sau măcar singurul ei
paleativ; şi aşa, chiar muritor fiind, omul iubirii întemeiază familie,
cetate, instituţii, religie etc.” (…)
Iată măreţia şi minunea lucrării lui Dumnezeu în lume, în
Taina Sacerdoţiului şi atunci, de unde atâta penibil atitudinal la
unii auto-proclamaţi formatori de opinie, în fapt delatori a ceea ce
înseamnă adevărul că iubirea şi credinţa nu sunt fenomene
subiective ci transcendere. Pentru români, dar nu numai, credinţa
creştină-ortodoxă este civilizaţia reală, care „cu virtuţile, cu
limitele, cu păcatele ei”, le-a dat o identitate, şi nu elucubraţiile
de tip antropoid ale unor aşa-zişi apărători ai libertăţii de
conştiinţă; pentru orice om cu mintea limpede, cu o cultură măcar
rezonabilă, cu o minimă reverberaţie sufletească, cu un cod moral
minimal asumat, este indubitabil faptul că „boala de mister”,
conştiinţa religioasă, în chip excepţional, clarul de gând, compun
şi înnobilează profilul insului de caracter şi-i transferă din
vegetativ şi finit în fiinţare şi veşnicie destinul (…)
„Scrisorile” sunt în acelaşi timp şi o pledoarie pentru rost
şi modele. Tocmai, pentru că părinţii îmbunătăţiţi, cu atât mai
mult cei a căror viaţă frizează sfinţenia, întruchipează în sine
chiar rostul şi sunt modele prin excelenţă: „întrucât ni se
înfăţişează ca întrupări a tot ceea ce pare imposibil pentru o
biată existenţă mediocră; prin ei vedem mai limpede
pipernicirea şi închircirea în care suntem şi măreţia morală ce
putem fi noi înşine”. Tocmai, pentru că omul nemuritor, ajutat de
duhovnicul său (îmbunătăţit) se poate smulge, poate eşapa din
303
ternul şi sordidul unei vieţi mediocre; şi, plasat în „condiţii

excepţionale”, nevoitorul, iată, îşi apare luişi „ca o revelaţie prin
puterile latente în el mai înainte” şi care acum, în chip minunat,
născut în „copil al Dumnezeului iubirii, prin iubirea proprie
poate să ajungă un vas de cel mai curat aur, în care se va
revărsa slava dumnezeiască”, cum ar zice S. Luismet; şi aşa,
nevoitorul, prin tăria voinţei, îşi poate transfera rostul din planul
mediocru într-unul în care excepţionalul devine regulă de viaţă.
„Arta” duhovniciei arată că pe orice treaptă s-ar afla nevoitorul,
alta decât cea a sfinţeniei, are nevoie de un superior, de un model,
în exerciţiul lui de purificare, de iluminare şi desăvârşire (…).
„Scrisorile”, formă magnificientă şi cale smerită a nevoinţei sunt,
dacă vreţi, şi o celebrare a fluxului metanoic la care sunt chemaţi
să fie părtaşi, când succesiv, când concomitent, toţi candidaţii la
nevoinţă şi cunoaştere de Dumnezeu, aşa încât să poată
contempla şi (pre)gusta clipa revelatoare şi în frumuseţea
prezentului înnobilat de spiritele mari şi sensibilizat de implacabil
şi taină; celebrare-elogiu în care devenirea, nevoinţa transcende
convenţia şi devine epifanie (…).
Traducerea unei cărţi poate fi o asumare a mesajului pe
care îl transmite autorul, o intenţie de interpretare, acceptarea
unui voalat transfer de personalitate, un gest de gratitudine şi
deferenţă, un „in memoriam”, un demers menit să ţină piept cu
dinamica vieţii, o apreciere critică şi, nu în ultimul rând,
rezultatul unei colaborări de tipul maestru-discipol (duhovnic-
ucenic) în care maestrul (duhovnicul) este, iată, cântat, venerat,
ascultat, iubit de discipol (ucenic) şi atunci când nu mai este, de o
manieră cu totul excepţională. Or, ceea ce a făcut părintele Rafail
Noica, un mărturisitor cu un profil deopotrivă filocalic, paterical
şi minunat de actual, de firesc, de realist, de imbatabil, tocmai
asta este: transmiterea frumuseţii creaţiei (Creatorul fiind în
304
acelaşi timp Dumnezeu şi Părintele Sofronie), dintr-un motiv mai

mult decât imperativ, şi anume: învăţătura, jertfa, frumuseţea
interioară, înţelepciunea, nu sunt semnificative, epifanice,
euharistice decât dacă (se) trimit dincolo de ele, de la Arhetip la
tip, mai întâi „dezpovărate de zgura duhului cotidian”. Doar aşa,
cititorul, pelerin pe pământul luptelor sale pământeşti şi, mai ales,
al suferinţei, prin care sufletul său îşi va căuta nădăjduita iertare
şi mântuire, va să primească clarul de gând şi va avea deschise
porţile înaltelor ceruri …
305
Teofil Tia
Biserica Ortodoxă Română şi integrarea europeană

– reflexii, analize, problematizări –
Editura Reîntregirea, Alba Iulia, 2006, 27 pp.
Mirel Bănică, Ianca (Brăila)
Printr-o fericită întâmplare, am reuşit să intru în posesia

textului intitulat „Biserica Ortodoxă Română şi integrarea
europeană”, text redactat de preotul călugăr Teofil Tia, lector la
Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universităţii din Alba Iulia.
Mai puţin decât o carte, dar mai mult decât o simplă broşură, cele
27 de pagini se doresc a fi un concentrat de „reflexii, analize,
problematizări” asociate integrarii României în UE.
Ce ne-a făcut să ne oprim tocmai asupra acestuia, ţinând
cont de inflaţia de lucrări şi luări de poziţii asociate subiectului
apărute în ultima vreme? În primul rând, este vorba de conţinutul
său extraordinar de dens, debarasat de scoliile şi noua limbă de
lemn proeuropeană, ce a contaminat şi pe mulţi dintre oamenii
bisericii. Se adaugă o analiză obiectivă a avantajelor şi riscurilor

de a fi parte integantă a megastatului numit Uniunea Europeană.
În al doilea rând, autorul este unul dintre rarii preoţi ai BOR care
pare să-şi fi dat pe deplin seama de dubla provocare reprezentată
de interacţiunea continuă dintre Bisericile ortodoxe ale
continentului şi instituţiile comunitare, în special Comisia
Europeană. Pentru Biserică, relaţia cu Europa trebuie (re)gândită
în afara cadrelor tradiţionale, de referinţa (statul-naţiune), iar
pentru Instituţiile Europene, organizarea unei relaţii fiabile cu
ortodoxia reprezintă o provocare, un laborator de idei, acest lucru
nefiind prevăzut de către marii arhitecţi europeni cu doar câţiva
ani mai înainte de începutul mileniului.
„Cheia” în care am citit textul părintelui Tia a fost
următoarea: cum să modelăm relaţiile UE - Biserica Ortodoxă
tinând cont de faptul că relaţia Biserică-Stat nu a fost elaborată
într-o logică transnaţională, ci corespunde unui „model” istoric
total diferit de cel dominant în UE? Şi încă: în acest cadru inedit,
unde ar trebui să se poziţioneze factorii de decizie şi clerul
„luminat” al BOR astfel încât compromisul acceptabil ce trebuie
făcut să nu afecteze fundamentele credinţei ortodoxe,
neschimbate de un mileniu, indiferent de „preţul” pe care aceasta
a fost să-l plătească lumii? Un prim răspuns, parţial desigur, este
furnizat chiar în „introducerea” textului: Teofil Tia plasează
discret discursul despre „Ortodoxie şi Europa” în câmpul de forţe
creat de doi poli diferiţi. Primul pol este constituit de „teologi şi
clerici entuziasmaţi de perspectivele integrării europene a
României în Europa”, compus în principal din cei care „au
beneficiat de cunoaşterea pe viu a culturii şi civilizaţiei
occidentale” – de unde o mai bună cunoaştere din interior a
fenomenului. Pentru exemplificare este citat numele părintelui
Ion Bria, îndelung nevoitor într-unul din punctele nodale ale
308
B.O.R. – reflecţii, analize, problematizări
ecumenismului european. Cel de-al doilea pol este cel al

„clericilor, intelectualilor ortodocşi şi simpli credincioşi”, extrem
de circumspecţi [s.n.] faţă de orizontul apartenenţei noastre la
super-puterea mondială europeană”, pol legitimat simbolic de
„sfinţi euro-sceptici”, cum ar fi de exemplu recent canonizatul
episcop sârb Nicolae Velimirovici 1 . Se menţionează însă
disproporţia „cantitativă şi calitativă” între cele două curente:
anti-europeniştii sunt „consistenţi numeric, dar mai fragili din
punct de vedere intelectual”, în timp ce curentul pro-european
este „precar cantitativ”, dar posedă capacitatea de influenţa
simbolic restul societăţii, graţie intelectualilor „lideri de
conştiinţă” ce se găsesc în rândurile sale.
Biserica „ca instituţie pământească” se plaseză între cei
doi poli, afirmându-şi în mod explicit „poziţia faţă de integrarea
României în Europa, spunând un DA neezitant şi legitimând
astfel din punct de vedere spiritual demersurile statului
desfăşurate în această direcţie.” Cum trebuie deci înţelese în acest
context unele atitudini extreme de contestare ale integrării
europene, răspândite printre membrii clerului ortodox? Răspunsul
furnizat de Teofil Tia este explicit: dacă îmbracă forme extreme,
„ele pot fi privite ca forme de neascultare şi de indisciplină faţă
de ierarhia bisericească”, fiind sancţionate ca atare.
Personal, am apreciat sinceritate şi stilul franc-parler de
care dă dovadă autorul atunci când prezintă motivaţiile pentru
care BOR sprijină apropierea de Europa: suntem un popor sărac,
care are dreptul să trăiască mai bine, „un adevăr mai incotestabil
ca oricând”. Un ortodox sărac nu este neapărat şi un ortodox bun.
Integrarea face parte deci din acele „semne ale timpului” pe care
1
A se vedea Episcop Nicolae Velimirovici, Răspunsuri la întrebări ale lumii
de astăzi, Editura Sophia, 2002, 2 volume.
309
Biserica, cu înţelepciunea ei transistorică, a ştiut dintotdeauna să

le intuiască pentru a „compune” răspunsul adecvat, răspuns ce
scapă pe moment judecătilor superficiale, pripite. „Dacă BOR s-ar
opune [integrarii europene-n.n.], procesul de integrare s-ar realiza
oricum”, scrie părintele Tia. Biserica şi-ar trăda astfel vocaţia
profetică şi capacitatea de a interpreta „semnele timpului, creând
astfel ocazia şi impresia că şi-a trădat păstoriţii, nefiind alături de
ei în dorinţele, idealurile şi aspiraţiile lor legitime”.
După o scurtă prezentare a istoricului Uniunii Europene,
Teofil Tia realizează un inventar teologico-politic al „punctelor
forte” ale Europei, esenţial pentru înţelegerea relaţiei religie-
instituţii europene. Noi ne vom opri doar asupra dintre ele:
secularizarea şi „inteligenţa socială a religiei”, expresie
aparţinând cardinalului Vienei, Christoph Schönborn. „Europa
este un spaţiu garant al valorilor creştine secularizate.
Secularizate, dar totuşi creştine! Ea este un univers de întrupare a
valorilor pe care creştinismul le-a proclamat şi promovat dintru
început, dare iluminismul le-a dezbrăcat de învelişul religios şi
cărora le-a retezat amplitudinea transcendentă”. Spre deosebire de
numeroşii colegi de breaslă care fie ignoră voios procesul de
secularizare în interiorul ortodoxiei, fie îl demonizează facil ca
fiind vorba de o suferinţă specifică Occidentului, părintele Teofil
Tia dă dovada de un realism care ni se pare de bun augur pentru
viitor. Secularizarea asociată integrării europene este un risc
asumat, un preţ care va trebuit plătit ultra-modernităţii europene.
Depinde de inteligenţă şi înţelepciunea clerului şi a Bisericii, în
general, dacă se va reuşi să se dea un răspuns inteligent
provocării.
Ìn ceea ce priveşte inteligenţa socială a credinţei se
acceptă faptul că „de prezenţa Bisericii în societate are mare
nevoie şi lumea noastră românească, exigenţele lumii reale cerând
310
ca Biserica să nu fie exclusiv contemplativă, ci din contră

”slujirea ei liturgică să aibă repercusiuni constante în istorie, în
favoarea celor mai defavorizaţi în istorie”. Părintele Tia se
pronunţa indirect pentru aderarea la această formă subtilă de
„inteligenţă socială”, care în sfera ortodoxă este abia la primii
paşi, în ciuda timpului scurs de la Revoluţie. România este o ţară
în care va fi nevoie mai mult ca niciodată de acţiune socială,
numărul celor „defavorizaţi în istorie” crescând spectaculos din
cauza polarizării continue a societăţii şi a lichidării ultimelor
forme de protecţie socială moştenite din comunism, adăugăm noi.
De unde şi actualitatea celor afirmate mai sus de către Teofil Tia.
Autorul se arată extrem de critic faţă de ceea ce el
denumeşte „fragilitatea Europei”, şi de factorii ce o provoacă,
fiind evocat în context „rolul corectiv” al Ortodoxie. Diverselor
maladii spirituale ale Europei le este furnizat un răspuns ortodox
adecvat. Sunt evocate astfel „deruta familiei”, cerându-se BOR să
insite mai mult pe lângă preoţi pentru a introduce în pastorale
cuvinte despre importanţa „liantului matrimonial într-o societate,
căsătoria fiind aluatul terapeutic al socialului” [sic!].Criza culturii
şi a unei „antropologii fără Dumnezeu” are ca rezultat direct
„libera manifestare a nihilismului în plan filozofic, a
relativismului în plan gnoseologic şi moral, a pragmatismului şi
chiar a hedonismului cinic în configurarea vieţii cotidiene”.
Rezultatul s-ar rezuma la o „apostazie silenţioasă din partea
omului suprasaturat din punct de vedere material”, după cum
scrie autorul făcând referinţă la scrierile controversatului teolog
francez Elisabeth Behr Siegel. Se doreşte o Biserică Ortodoxă
care să proclame mesajul creştin printre intelectuali, în scopul de
a „evita descreştinarea elitelor intelectuale ale societăţii”. În
contexul actual al unei lipse totale de dialog real dintre ierarhia
ortodoxă şi intelectuali, cu excepţia câtorva puţini şi aleşi,
311
obişnuiţi întotdeauna să spună „da”, afirmaţia părintelui Teofil

Tia este corectă, generoasă şi plină de bune intenţii, dar utopică,
din păcate. Posedă BOR în rândurile sale „preoţii-intelectuali”
capabili să prevină „descreştinarea elitelor”?
Printre alţi factori care contribui la fragilizarea Europei
este citatată şi autoritatea crescândă şi dăunătoare a mass-mediei.
Acesteia din urmă îi sunt asociate „cultura morţii, detaşată de
exigenţe morale”, dar şi relativismul moral şi spiritual, dispreţul
la adresa Adevărului în general, înţeles într-un sens mai amplu
decăt cel asociat creştinismului. Este evocată responsabilitatea de
care trebuie să dea dovadă Biserica Ortodoxă în „a-şi maturiza
intelectual credincioşii, de a le fortifica o capacitate de
discernământ, a le dezvolta simţul critic”. Lista a ceea ce ar trebui
să fie făcut este foarte lungă; din păcate, Teofil Tia nu furnizează
şi câteva modalităţi concrete de echilibrare a balanţei
informaţionale. Fluviul numit mass-media contemporană nu
poate fi nici oprit, nici dragat de gunoaie doar cu mâna liberă sau
cuvântul bine intenţionat.
Presupune integrarea europeană anumite compromisuri în
credinţă?, se întreabă autorul, după ce constată faptul că în
mentalul colectiv românesc se pot identifica anumite atitudini
contrare faţă de cerinţele legislaţiei europene, percepute drept
„concesii în domeniul credinţei”. Este vorba cu precădere de
dezincriminarea homosexualităţii, prostituţiei, avortului etc.
Răspunsul părintelui Tia este cât se poate de clar şi structurat: pe
de o parte, nu se poate pune problema compromisului în materie
de învăţătură creştină. Pe de altă parte, se recunoaşte că odată cu
intrarea în Europa se instituie un cadru legislativ „care face
permis şi chiar facilitează păcatul”. Pentru a răspunde adecvat
acestor noi provocări, se cere o misiune dinamică a Bisericii
Ortodoxe în noul context european. Acesta din urmă permite şi
312
încurajează misiunea. Se fac referinţe şi la anumiţi membri ai

clerului, care doresc legi „morale” pentru a se pune la adăpost,
perpetuând astfel diferite forme de „sedentarism” pastoral şi
misionar. Tot la capitolul „compromisuri europene” este inclus şi
ecumenismul şi mişcarea ecumenică, perceput ca atare de o parte
a credincioşilor şi nu numai. Teofil Tia furnizează definiţia unui
ecumenism care „nu este nicidecum o negociere doctrinelor
diferitelor religii sau confesiuni, ci o încercare de apropiere şi de
cunoaştere a altor confesiuni”.
Lucrarea se termină cu un minicapitol dedicat misiunii
ortodoxe în Europa viitorului. La scara istoriei continentului
european, UE rămâne în continuare o structură politică nouă,
echilibrul său instituţional şi, mai ales, identitar nefiind încă
stabilit cu claritate. Or, Teofil Tia intuieşte faptul că Ortodoxia ar
putea aveau un cuvânt greu de spus tocmai în această
recompunere identitară, dar numai după ce, „concret, primul lucru
pe care Biserica Ortodoxă ar trebui să-l accepte este condiţia
dificilă în care se află”. Printre căile de remediere ale acestei
stării de fapt sunt menţionate menţinerea caracterului public al
credinţei, dialogul teologie-ştiinţă, prezenţă unor laici
„competenţi şi dăruiţi”, precum şi „activarea la nivel european a
vocaţiei mistice a ortodoxiei”. Aşteptând cu răbdare mai ales
acest ultim miracol catalizator de conştiinţe, aş fi foarte fericit
dacă părintele Teofil Tia ar dezvolta măcar parte din ideile
expuse în Biserica Ortodoxă şi Integrarea Europeană” într-o
necesară carte asupra subiectului. Are capacitatea, şi, mai ales,
datoria de a o scrie.
313
La Editura „Reîntregirea” a apãrut:
Pr. Georges Florovsky
Biblie, Bisericã, Tradiþie
Apariþia a paisprezece volume (din care

Biblie, Bisericã, Tradiþie este primul) din op-
era pãrintelui George Florovsky în limba
românã - la Editura Reîntregirea din Alba Iulia
- este o bucurie pentru cititorii Teologiei
ortodoxe. Personalitatea teologicã a pãrintelui
cuprinde întregul spectru al domeniilor de
cercetare: istoric, dogmatic, liturgic, dar mai
ales misionar-ecumenic.
Din cuprins:
- Pierderea Înþelegerii Scripturii;

- Revelaþia ºi Interpretarea;
- Catolicitatea Bisericii;
- Biserica: natura ºi menirea ei;
- Funcþia tradiþiei în Biserica
Primarã;
- 202 pagini, 11 lei -

Frank Schaeffer
Dans de unul singur

Cãutarea dreptei credinþe în
era falselor religii
Dacã noi, cei din sânul Bisericii Ortodoxe

nu descoperim întotdeauna sensurile
mântuitoare ºi valorile pe care le-am moºtenit
de la însuºi Hristos, iatã cã, paradoxal
aproape, existã oameni, adepþi ai altor
confesiuni care, în strãduinþa lor de a sluji
Domnului celui adevãrat, descoperã voit sau
nu adevãrata credinþã: cea a sfinþilor ºi a
pãrinþilor care ne-au lãsat moºtenire înseºi
valorile pe care le avem de douã mii de ani,
dar pe care le îngropãm adesea în pãmânt ca
neºtiutorul cu un talant.
Frank Schaeffer, fiul unui mare predica-
tor protestant descoperã acest talant ºi-l
valorificã într-o convertire excpþionalã, din
care a rezultat un teolog prin excelenþã.
- 340 de pagini, 15 lei -

Altarul Reîntregirii nr3 2006

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Altarul Reîntregirii nr3 2006

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Altarul Reîntregirii

Nr. 3/2006 (XI)

Altarul Reîntregirii, Serie nouă, Anul XI, Nr. 3, septembrie-decembrie, 2006

Preşedinte: Î.P.S. Dr. † Andrei ANDREICUŢ, Arhiepiscopul Alba Iuliei,

Revistă recunoscută C.N.C.S.I.S. Categoria B

Facultatea de Teologie Ortodoxă

Arhiepiscopia Ortodoxă Română a Alba Iuliei

• Arhiep. prof. dr. Andrei Andreicuţ,

II. Studii şi articole:

• Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan, Turcia la început de mileniu,

• Arhiep. prof. dr. Andrei Andreicuţ,

II. Studies and articles:

• Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan, Turkey at the

• Arhid. asist. drd. Alin Albu, Confessional, social and

• Pr. asist. univ. drd. Ovidiu Panaite, Fonti occidentali

• Pr. asist. univ. drd. Ioan Cozma, I canoni di S. Nicefore il

• Pr. drd. Ovidiu Vintilă, The attributes of holiness and

• Dr. psih. Maria Dorina Paşca, Psychological elements in

Tot creştinul trebuie să fie un misionar!

Prof. univ. dr. Andrei Andreicuţ,

După ce s-a născut Domnul Iisus, pe când, după obiceiul

mărimurile din Ierusalim, şi-au manifestat limpede intenţia: „Am

În faţa morţii, El afirmă viaţa; în faţa urii, iubirea; în faţa

şi veselia noastră. Să-l iubim, iar El ne va duce în Împărăţia

cred în Mine, mai bine i-ar fi lui să i se atârne de gât o piatră de

Cu aceste valori intrăm şi-n Uniunea Europeană. De fapt,

noiembrie 2006 citim: „Concediată din cauza unei cruciuliţe” 6

ceea ce ne este mai caracteristic, ceea ce ne dă valoare. Pentru că

Prof. dr. dr. h.c. Jürgen Moltmann

Acordarea titlului de doctor de onoare al Universităţii din

umană şi căutarea comună a adevărului Sfintei Treimi ne-au legat

1. de prisos, pentru că Fiul este în veşnicie acolo unde

speranţei” ar fi purtată de o mare „Teologie a iubirii lui

Turcia la început de mileniu,

Pr. prof. univ. dr. Emil Jurcan

Abordez o atare problematică în contextul în care situaţia

dar care putea fi uitat, ca multe alte neamuri. Ei sunt consideraţi

pregătite din Europa acelor timpuri, celebrele trupe de ieniceri,

vorba despre confruntarea acerbă dintre islam şi laicism. Probabil

structura anatomo-osteologică a paleantropilor (similară, desigur

considera Turcia ca o ţară profund musulmană, deoarece politica

islamice, a acceptat abia prin secolul al XVIII-lea ca în Istambul

mai convinşi de islam, decât cei de la oraş. Cu toate că a durat

care trebuiau eliminate sau anihilate. O astfel de piedică o

implementarea unui sistem politic pluripartidic şi eliminarea

şi ştiinţific” 8 , care să includă discipline ca Istoria religioasă

pe alocuri au mai existat pusee de răbufnire islamică

organism, după moartea lui Atatürk a reuşit să înfiinţeze câteva

credea că religiozitatea islamică va fi un semn al democraţiei,

Divinului pe care îl adoră. Marea problemă nu este din punctul

Pr. lect. dr. Dorin Opriş

Desfăşurarea unei cercetări pedagogice presupune utilizarea

Studiul de faţă îşi propune prezentarea unor date culese prin

STATUTUL/ GRADUL DIDACTIC ŞI Tabelul

Statutul/ gradul didactic al profesorilor Număr

Chestionarul administrat profesorilor (vezi Anexa) a

Setul de întrebări 1, 2 şi 3 din chestionar ne-a permis, pe

Elem. Punctaj Prof. Prof. Prof. Prof.

După cum reiese din tabelul 2, cele mai mari punctaje

ci doar la anumite conţinuturi (întrebarea 6). Aceasta constă în

în cazul profesorilor debutanţi şi a celor cu definitivat, precum şi

Răspunsurile profesorilor privind aprecierea Tabelul

Număr de Numărul elevilor