2008nr9 12

RLVISTA
ARHILPISCOPILI CRAIOVLI,
LPISCOPILI RAMNICILII,
LPISCOPILI SLVLRINILII SI STRLHAILI,
LPISCOPILI SLATINLI
SI
A IACILTATII DL TLOLOGIL - CRAIOVA
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EDITURAMITROPOLIAOLTENIEI
CRAIOVA
ISSN 1013-4239
ANIL LX (718-71oi, NR. 5-8, MAI-AIGIST, 2008

2

COLEGIUL DE REDACIE

PREEDINTE
I.P.S. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA, Arhiepiscopul Craiovei i
Mitropolitul Olteniei

MEMBRI
Prof. Univ. Dr. Boris BOBRINSKOY Paris
Prof. Univ. Dr. Nicolas LOSSKY Paris
Prof. Univ. Dr. Karl Christian FELMY Erlangen
Pr. Prof. Univ. Dr. Viorel IONI Geneva
Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin PTULEANU
Conf. Univ. Dr. Mihai Valentin VLADIMIRESCU
Pr. Conf. Univ. Dr. Picu OCOLEANU
Pr. Constantin CRSTEA
Pr. Iulian NEDELCU
Dan CAMEN

REDACTOR
Radu Cosmin SVULESCU

3
CUPRINS

STUDII

SEBASTIAN, Episcopul Slatinei
Cteva precizri cu privire la textul i svrirea Sfintei Liturghii..........7

Prof. Dr. Klaus BAUMANN
Zur Sozialen Mission der Kirche aus Caritaswissenschaftlicher Sicht...18

Prof. Dr. h. c. Karl Christian FELMY
Zur Theologie des Orthodoxen Gottesdienstes........................................35

Prof. Dr. Daniel MEIER
Orthodoxy in the German Press...............................................................53

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL, Asist. Soc. Drd. Andreea BNDOIU
Acte normative care reglementeaz relaia deontologic bolnav echipa de
ngrijire.................................................................................................................63

Leben von der Flle. Eucharistie als Anhaltspunkt einer Theologischen
Wirtschaftsethik...................................................................................................71

Pr. Dr. Ion RIZEA
Martiriul Sfntului Ierarh Antim Ivireanul........................................................97

Lect. Univ. Dr. Ana OCOLEANU
Vermarktet, Verbraucht, Vergessen. Hollywooder Kinderstars als Kulturelles
und sozial-ethisches Phnomen In der Zeit der konomischen Krise der 30-er
Jahre...................................................................................................................113

Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU
Desfacerea legturii matrimoniale i separarea cu meninerea legturii dup
dreptul canonic al bisericii romano-catolice...................................................123

4
Pr. Drd. Dnu UNGUREANU
Misiunea Bisericii n lume................................................................................151

Diac. Prep. Univ. Drd. GABRIEL ZAMFIR
Transcrierea muzicii bisericeti n notaia guidonic n Romnia................181

Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA
Titlul mesianic Fiul Lui David n Evangheliile sinoptice...........................198

Mulumire i actualizare n anamneza din Sfnta Liturghie..........................212

TRADUCERE

Daniel MARGUERAT
Moartea lui Anania i a Safirei (Fapte 5:1-11) n cadrul strategiei narative
a Sfntului Luca (traducere de Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA)...............230

RECENZII

Vlassios I. Phidas, Drept canonic O perspectiv ortodox, traducere din
limba francez de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, Iai, 2008, 216 p.
(Lect. Univ. Drd. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU).............................249

Cristinel Ioja, Dogmatic i Dogmatiti: Prolegomena privind
aprofundarea Teologiei Dogmatice din Romnia n a doua jumtate a
secolului XX i nceputul secolului XXI, Ed. Marineasa, Timioara, 2008,
615p. (Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan STAN)..............................257

CRONICA

Activitatea Asociaiei Studenilor Facultii De Teologie din Craiova, n
perioada octombrie decembrie 2008 (Radu SVULESCU)...................261

5
CONTENTS

STUDIES

SEBASTIAN, Bishop of Slatina
Several Definitions Concerning the Text and Celebration of the Holy
Liturgy........................................................................................................7

PhD Prof. Klaus BAUMANN
Zur Sozialen Mission der Kirche aus Caritaswissenschaftlicher Sicht.......18

PhD Prof. h. c. Karl Christian FELMY
Zur Theologie des Orthodoxen Gottesdienstes........................................35

PhD Prof. Daniel MEIER
Orthodoxy in the German Press...............................................................53

PhD Prof. Pavel CHIRIL, Soc. Assist. Andreea BNDOIU
Normative Acts that Regulate the Deontological Relation between the Patient
and the Caring Team...........................................................................................63

Rev. PhD Senior Lect. Picu OCOLEANU
Leben von der Flle. Eucharistie als Anhaltspunkt einer Theologischen
Wirtschaftsethik...................................................................................................71

Rev. PhD Ion RIZEA
Martyrdom of Saint Hierarch Antim Ivireanul..................................................97

PhD Lect. Ana OCOLEANU
Vermarktet, Verbraucht, Vergessen. Hollywooder Kinderstars als Kulturelles
und sozial-ethisches Phnomen In der Zeit der konomischen Krise der 30-er
Jahre...................................................................................................................113

PhD Lect. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU
The Dissolution of Matrimony and the Separation with Maintaining the
Relation According to the Canon Law of the Roman-Catholic Church........123

6
Rev. Dnu UNGUREANU
The Mission of the Church in the World..........................................................151

Deac. Assist. GABRIEL ZAMFIR
The Transcript of Ecclesiastic Music in Guidonic Notation in Romania......181

Assist. Mihai CIUREA
The Messianic Title Son of David in the Synoptic Gospels........................198

Thankfulness and Actualization in the anamnesis of Holy Liturgy................212

TRANSLATION

Daniel MARGUERAT
La mort dAnanias et Saphira (Ac 5:1-11) dans la stratgie narrative de Luc
(translated by Assist. Mihai CIUREA)............................................................230

BOOK REVIEWS

Vlassios I. Phidas, Drept canonic O perspectiv ortodox, traducere din
limba francez de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu, Ed. Trinitas, Iai, 2008, 216 p.
(PhD Lect. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU).......................................249

aprofundarea Teologiei Dogmatice din Romnia n a doua jumtate a
secolului XX i nceputul secolului XXI, Ed. Marineasa, Timioara, 2008,
615p. (PhD Assist. Nicolae Rzvan STAN)..........................................257

CHRONICLE

The Activity of the Students Association from the Faculty of
Theology in Craiova, between October and December 2008
(Radu SVULESCU)......................................................................261

7

STUDII

CTEVA PRECIZRI CU PRIVIRE LA TEXTUL
I SVRIREA SFINTEI LITURGHII
*

SEBASTIAN,
Episcopul Slatinei

Keywords: Holy Liturgy, liturgical text, Communion

Cuvinte cheie: Sfnta Liturghie, textul liturgic, mprtanie

1. Precizri privind textul Sfintei Liturghii
a. Istoria i evoluia textului Sfintei Liturghii
Cred c nu spun o noutate pentru nimeni dac voi afirma c textul
Sfintei Liturghii s-a nscut sub inspiraia Duhului Sfnt n timpul
Sfinilor Apostoli, dar a evoluat treptat pe tot parcursul mileniului I.
Trebuie ns s precizez i faptul c evoluia cultului n general i, mai cu
seam a Liturghiei, nu a fost una la ntmplare, pentru c o anumit
regul sau rnduial general liturgic a existat nc din vremea
Sfinilor Apostoli, inspirat fiind chiar din Sfintele Scripturi (I Cor. XI,
20-34 i XIV, 40).
Partea I, format n timpul procesului de separare a Bisericii de
sinagog, inspirat din schema rnduielii acesteia din urm, dar
perfecionat n coninutul ei de ctre Sfinii Apostoli potrivit spiritului
cretin, i constnd n:
Citiri din Sfnta Scriptur a Vechiului Testament i din
scrierile Apostolilor, aprute n acea vreme;

*
Conferin susinut n cadrul Simpozionului Mehedini - istorie, cultur i
spiritualitate, desfurat la Drobeta Turnu Severin, n perioada 09-13 septembrie 2008.

8
Predica sau omilia, ce urma ca explicare a textelor citite;
Printele Prof. Petre Vintilescu, reconstituind cu ajutorul
puinelor mrturii existente diagrama Liturghiei din secolul I, arat c
aceasta avea dou pri:
Psalmi, imne i cntri duhovniceti;
Rugciuni.
Partea a II-a sau frngerea pinii, ca parte principal i specific
cretin, consta n:
Rugciuni de laud i de mulumire, brodate pe tema amintirii
jertfei Domnului, deoarece Sfnta Euharistie fusese instituit pentru
pomenirea Sa, din care nu lipseau cuvintele de instituire a Sfintei
Euharistii i sfinirea darurilor;
mprtirea credincioilor, care ncheia serviciul divin
1
.
De pe aceast baz sau structur fundamental s-a dezvoltat
Liturghia treptat, cultul fiind, contrar ateptrilor multora poate, ct se
poate de unitar i uniform, chiar dac existau mai multe anaforale
euharistice. Acestea nu constituiau dect piese, pe care ndeosebi
episcopii aveau libertatea s le foloseasc dup preferin n cadrul
aceleiai rnduieli fixe, pstrat cu rigurozitate de Biserica primelor trei
secole.
n veacurile urmtoare apar liturghiile de rit bizantin: a Sfntului
Vasile cel Mare, a Sfntului Ioan Gur de Aur i a Sfntului Grigorie
Dialogul, i este demn de menionat aspectul dinamic al dezvoltrii
acestora. Astfel, diferitelor epoci ale istoriei i vieii bisericeti le-a
corespuns un proces ct se poate de firesc de adaptare i sistematizare, n
conformitate cu unele legi specifice biologiei liturgice. Aceste variaii,
aplicate n prile mobile ale Liturghiei, n-au modificat ns nici linia i
nici spiritul ei general. De aceea, n relaie cu Liturghia primar, aceasta
s-a dovedit totdeauna a pstra un raport de perfect unitate i
continuitate.
n mare, istoria textului Liturghiei apare guvernat n desfurarea
sa de dou legi, proprii oricrei evoluii liturgice: legea de dezvoltare
organic i, n antitez cu aceasta, legea de micare retrograd
2
. Celei

1
Vezi Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei n primele trei veacuri, Editura
Nemira, Bucureti, 2001, p. 36-37.
2
Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Liturghiile bizantine privite istoric n structura i
rnduiala lor, Bucureti, 1943, p. 124-125 (ediie litografiat). Expresiile sunt
mprumutate de la Anton BAUMSTARK, Liturgie compare, n Irnikon, tom. XI,
1934, nr. 1-2, p. 23-29.
CTEVA PRECIZRI CU PRIVIRE LA TEXTUL I SVRIREA SF. LITURGHII

9
dinti i corespunde o mbogire a Liturghiei, fie datorit procesului de
dilatare sau lrgire a formelor existente, fie prin apariia unor forme noi,
ca expresii mai depline i mai adecvate noilor cerine religioase. S-a
ntmplat ns c noile creaii au prins mai adnc n sufletele
credincioilor i, atunci cnd s-a ivit necesitatea unei simplificri, au
cedat cele vechi, fiind ori suprimate, ori reduse la resturi rudimentare.
Aceasta este cea de-a doua lege, cea a micrii retrograde.
Ceea ce trebuie s reinem foarte clar este faptul c att procesul de
dezvoltare organic, ct i cel de micare retrograd, nu s-au exercitat
asupra elementului care constituie substana sau baza Liturghiei. Aceasta
a rmas neatins, manuscrisele fcnd dovada c evoluia cultului s-a
concretizat doar n unele amnunte secundare, care n-au atins nici esena
Liturghiei i nici fizionomia ei. A fost, aadar, o evoluie care s-a
desfurat sub imboldul pietii, al cerinelor practice i estetice, pe
marginea Liturghiei sau n sfera ei periferic
3
.

b. Binecuvntarea mare
Mai sunt nc i astzi preoi care rostesc incorect
binecuvntarea de liturghie. De aceea, a dori s semnalez aceast
greeal, perpetuat n ediiile mai vechi ale Liturghierului, i pe care
unii preoi o mai fac i astzi, fie din obinuin ori neluare aminte, fie
din lips de nelegere a textului original grecesc. Spun unii:
Binecuvntat este mpria a Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh,
acum i pururea i n vecii vecilor, Amin! Corect este nu a Tatlui,
ci mpria Tatlui, particula a nefiind absolut necesar
construciei genitivului aici. Nici nu sun bine romnete, pentru c nu
spunem nici n vorbirea curent mpria a Tatlui, i nici nu ne
oblig originalului grecesc la aceasta, dup cum li se pare unora. Textul
original Euloghme,nh h basilei,a tou, Patro,s... nu ne oblig ctui de
puin la traducerea cu genitivul a Tatlui, de vreme ce tot genitiv este
i mpria Tatlui.
Aadar, nu are niciun rost s form inutil o traducere care nici
nu ne oblig la o atare exprimare neromneasc i, de altfel, am fi de-a
dreptul caraghioi s traducem textul Liturghiei ad litteram, iar nu n
spiritul i nelesul teologiei ei.

c. Slav, nu mrire la Antifoane
n toate limbile liturgice vechi exist doi termeni distinci, ce

3
Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Liturghiile bizantine..., p. 126.

10
exprim dou stri deosebite: una transcendent i alta contingent, stri
difereniate lingvistic i n ebraic (hakabod = slav, i haghedulah =
mrire), i n greac ( = slav, i = mrire), i n
latin (gloria = slav, i magnificentia = mrire) i n slavon
(slava = slav, i velicie sau velicestvie = mrire)
4
.
Ce se ntmpl n practica Bisericii noastre? Cu tot efortul ce s-a
fcut n plan teologic i filologic
5
, aceast confuzie continu s existe i
astzi, i aceasta urmare contextului renaterii limbii romne i a
curentului latinist ce a caracterizat lumea romneasc mai ales n secolul
al XIX-lea i n primele decenii ale secolului XX, cnd s-a urmrit n mod
expres nlocuirea termenilor slavoni cu cuvinte de origine latin. i acestei
direcii, susinut de cei mai muli oameni de cultur romni din acea
vreme, i-a czut victim i termenul slav, nlocuit n chip abuziv cu cel
de mrire, fr a se ine cont c aceste cuvinte traduceau de fapt dou
noiuni diferite: i care nu sunt sinonime.
A dori s cdem de acord cu toii, o dat pentru totdeauna,
asupra subordonrii conceptului i a strii de mrire, conceptului i
strii de slav, pentru c aceasta este doctrina Cretinismului autentic.
Numai aa se explic faptul c, pentru afirmarea i definirea cretin a
strii de slav, Sfintele Evanghelii, scrierile Sfinilor Prini i toate
crile liturgice ntrebuineaz termenul totdeauna cnd se
vorbete despre Dumnezeire i Ierarhia cereasc, iar termenul
atunci cnd se vorbete despre mpratul mprailor,
Domnul domnilor, Regele regilor, Sfntul sfinilor, Maica
Domnului i sfini n general.
Aadar, niciodat nu trebuie s spunem Mrire Tatlui i Fiului
i Sfntului Duh, Mrire ie Doamne, mrire ie, sau Mrire ie,
Dumnezeul nostru, ndejdea noastr, mrire ie, nici mcar de dragul
sorgintei latine a limbii romne, dac vrem s ne exprimm corect,
potrivit credinei i teologiei noastre ortodoxe.

d. Citirea Apostolului i a Evangheliei
V place cum sunt citite pericopele Apostolului i Evangheliei
n biserica unde participai la Sfnta Liturghie? nelegei totdeauna i n

4
Vezi Paraschiv ANGHELESCU, Slav i mrire. Studiu de documentare liturgic,
Bucureti, 1939.
5
Aceast confuzie a fost semnalat nc din secolul al XIX-lea, de GHENADIE
CRAIOVEANUL, n studiul su Doxa, Slav i Mrire, BOR 10 (1886), nr. 4,
p. 264-283.

11
ntregime textul acestora, sau rmnei fermecai ori ru impresionai
de modul din ce n ce mai muzical n care sunt citite acestea? Spun
asta pentru c asistm n ultima vreme la un amatorism ct se poate de
degradant al coninutului i mesajului acestor dou pericope pe de o
parte, dar i al bunului sim muzical tradiional pe de alta, care mi se
pare c nu permite acestora dect cel mult un simplu recitativ liturgic.
Lipsa de instrucie adecvat, dorina de epatare vocal, ori
imitarea caraghioas a unor cntrei nu tocmai inspirai de regul greci
fac adeseori ca cei care citesc, sau mai degrab cnt aceste piese
liturgice, s ngreuieze, n loc s nlesneasc nelegerea textelor biblice
respective. V-ai gndit vreodat ct de ciudate pot prea astfel de
intonaii n ochii celor care privesc Ortodoxia din afar? Credei c pot
constitui ele o invitaie serioas la frumuseea i sobrietatea care au
caracterizat dintotdeauna credina noastr?
Prin extensie, ar fi de meditat acum la felul n care sunt intonate
ori rostite i celelalte componente liturgice: ecteniile, rugciunile,
cntrile stranei i, mai ales predica. Vreau deci, s pledez aici, chiar
dac am cunoscut o vreme practica greceasc sau, poate tocmai de
aceea pentru un recitativ liturgic ct se poate de sobru n cazul
pericopelor biblice i a ecteniilor, astfel nct s strluceasc mai mult
textul dect muzica; s se fac nelese mesajele sfinte, iar nu piruetele
muzicale care mai de care mai neinspirate ori mai neserioase ale unor
slujitori ce par cucerii mai degrab de melodia mai mult sau mai puin
improvizat, imitat sau, oricum ru intonat, dect de ceea ce fac i
spun. Aceasta i pe fondul lipsei unei minime triri duhovniceti, dar i
ca urmare a unei neserioziti liturgice tot mai condamnabile.

e. Dar de pace, jertf de laud
Este ludabil ncercarea aceasta de a face lumin asupra unui
rspuns liturgic ce nu prea era de neles, chiar dac din punct de vedere
literal traducerea de pn acum prea mult mai fidel: Mila pcii, jertfa
laudei din grecescul Eleon eirh,nhs, qusi,an aine,sews. Acum textul este
mai inteligibil, cci zice preotul: S stm bine, s stm cu fric, s lum
aminte, sfnta jertf n pace a o aduce! i rspunde corul: Dar de pace,
jertf de laud.
Trebuie ns s mai tim i aceasta: varianta dificil de tradus i de
neles Eleon eirh,nhs, qusi,an aine,sews, tradus pn nu de mult Mila
pcii, jertfa laudei, nu este nici singura i nici cea mai veche. Exist n
manuscrise din secolele al VIII-lea, al IX-lea i al XII-lea i varianta Eleon,
eirh,nhn, qusi,an aine,sews, ceea ce constituie o enumerare: Mil, pace,

12
jertf de laud
6
, n nelesul c (aducem) mil, pace, jertf de laud.
Prin aceast traducere, justificat, iat, i de unele manuscrise, am evita
nlocuirea cuvntului mil cu cel de dar, ceea ce ne-ar pstra i n
limitele textului liturgic original.

f. Troparul ceasului al III-lea la Epiclez
tiai c acest tropar Doamne, Cel ce ai trimis pe Preasfntul Tu
Duh, n ceasul al treilea, Apostolilor Ti, pe Acela, Bunule, nu-L lua de la
noi, ci ni-L nnoiete nou, celor ce ne rugm ie, nu mai exist n
liturghierul grecesc de astzi, fiind prezent doar n cel romnesc i n cel
slavon
7
? Spun c nu mai exist n liturghierul grecesc de astzi, pentru c n
ediiile mai vechi a existat
8
.
Este interesant de menionat aici c n unii codici vechi ai Liturghiei
aprea nu numai acest tropar, ci i troparul propriu-zis al Pogorrii Duhului
Sfnt Binecuvntat eti, Hristoase, Dumnezeul nostru...., precum i
condacul aceluiai praznic Cnd S-a pogort amestecnd limbile...
Interesant i logic mi se pare prezena acestor trei tropare aici, nainte de
Epiclez, invocnd pe Duhul Sfnt Cel pogort la Cincizecime, s Se
coboare i asupra noastr i asupra darurilor de pine i vin, spre a le preface
n preasfnt Trupul i scump Sngele Domnului nostru Iisus Hristos.
Cum se explic lipsa troparului ceasului al III-lea din liturghierul
grecesc de astzi? Din lipsa generalizrii lui n toi codicii liturgici vechi,
ediia nou fiind fidel codicilor care nu l-au preluat, n timp ce ediiile
slavone i romneti s-au fcut pe baza celorlali codici.

2. Cu privire la svrirea Sfintei Liturghii

a. Dispoziii i norme canonice privind Sfnta Liturghie
Dispoziii i norme canonice privind svritorul
Avnd n vedere nlimea chemrii preoeti i sfinenia slujbei
Sfintei Jertfe, se impune ca nc nainte de hirotonie viitorul svritor s fie
cercetat cu atenie, pentru a se vedea dac este cu adevrat vas curat al
harului ce urmeaz a se sllui ntr-nsul i plato a sfineniei. Hirotonit
canonic, acesta are apoi datoria de a rmne n comuniune cu ierarhul su,

6
Vezi Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, Editura IBMBOR,
Bucureti, 1998, p. 231-232.
7
Vezi Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Troparul ceasului al treilea n rnduiala
Epiclezei, BOR 55 (1937), nr. 1-2, p. 1-21.
8
Cf. Pr. Prof. Dr. Petre VINTILESCU, Liturghierul explicat, op. cit., p. 251-252.

13
tiut fiind faptul c att ieirea din comuniune, ct i nclcarea sfintelor
canoane, a normelor i rnduielilor, precum i a disciplinei bisericeti, pot
duce la pierderea calitii de liturghisitor. De aceea, diaconii, preoii i
episcopii, ca cei ce sunt svritorii acestei mari Taine dumnezeieti, trebuie
s se sileasc n toat viaa lor a petrece via de sfinenie, potrivit harului
sfinitor de care s-au nvrednicit.

Dispoziii i norme canonice privind svrirea Sfintei Liturghii
Ct privete svrirea propriu-zis a Liturghiei, trebuie respectate n
fric de Dumnezeu rnduiala, tipicul i nvtura Sfinilor Prini cu privire
la aceasta. Indispensabilitatea antimisului, a lcaului sfinit special pentru
svrirea Sfintei Liturghii, precum i nvestitura sau delegaia expres din
partea episcopului, constituie deopotriv condiii sine qua non. Svrirea
Sfintei Liturghii cu alte materii dect cele rnduite: cu pine nedospit sau
fr vin, de dou sau mai multe ori ntr-o zi, n zile aliturgice sau n situaia
de schism cu ierarhul locului, fac obiectul altor dispoziii i norme canonice
de interdicie. De asemenea, introducerea unor inovaii sau practici strine
de rnduiala Liturghiei, folosirea de obiecte i veminte nesfinite ori n
condiii nepotrivite pentru ceea ce reprezint ele, svrirea n locauri
nentreinute i nepstrate curate i sfinte, reprezint o serie de alte
impedimente privind oficierea Sfintei Liturghii.

Dispoziii i norme canonice privind participarea credincioilor la
Sfnta Liturghie
Neparticiparea credincioilor la Sfnta Liturghie mai mult de trei
duminici consecutiv a fost condamnat de Sinodul de la Sardica, prin
canoanele 85, 11, 12 i 16. n schimb, nu sunt primii la Liturghie cei
nebotezai i cei excomunicai ori exclui din comunitate. Participarea ca
urmare a unei pregtiri trupeti i sufleteti, constnd n curenie trupeasc
i rugciune mai cu seam c Sfnta Liturghie este legat de mprtirea
cu Sfintele Taine i aducerea de daruri la altar ca jertf, sunt prevzute
expres de o serie ntreag de norme bisericeti.
Credincioii pot urmri sfnta slujb numai din naos sau pronaos,
fiind oprii de a intra n sfntul altar dac nu fac parte din personalul ajuttor
al preotului, strduindu-se a participa activ la aceasta, cu rugciunea i
cntarea dup rnduial, iar nu n chip de spectatori
9
.

9
Vezi mai pe larg i foarte documentat studiul Pr. asist. N.V. DUR, Dispoziii i
norme canonice privind svrirea Sfintei Liturghii, Ort 33 (1981), nr. 1, p. 73-94.

14
b. Timpul svririi Sf. Liturghii
Avem liturghii svrite dimineaa, liturghie svrit seara
(Liturghia Darurilor mai nainte sfinite) i liturghie svrit noaptea
(n noaptea de Pati). Putem svri liturghia oricnd sau exist doar
anumite ore cnd avem voie s facem aceasta?
Dac vom privi n istorie, vom vedea c la nceput primii
cretini, din cauza persecuiilor romanilor, svreau liturghia seara
trziu, spre noapte
10
. Odat scpai de pericolul acesta ns, ei au putut
s-i fac liturghia nestingherii la orele dimineii, preferndu-se
ceasul al III-lea din zi, pentru legtura acesteia cu Pogorrea Duhului
Sfnt n ceasul al III-lea la srbtoarea Cincizecimei. Cu timpul,
practica aceasta s-a generalizat att de mult, nct au aprut n
Liturghier povuiri exprese care interzic svrirea liturghiei mai
nainte de a se lumina de ziu, ori dup-amiaza.
Puin altfel stau lucrurile cu Liturghia Darurilor mai nainte
sfinite care, fiind legat exclusiv de postul cel mare i de practica
ajunrii, s-a svrit mult mai mult vreme numai ctre orele serii. n
ultimul timp ns, de unde locul i structura ei o caracterizeaz explicit
ca pe o slujb de sear, Sfnta Liturghie a Darurilor nu numai c a
ajuns s se svreasc n mod curent dimineaa, dar, pentru a putea fi
svrit seara, s-a ajuns la necesitatea unor aprobri speciale
11
.
Practica svririi ei dimineaa a fost legitimat i de marii notri
liturgiti, Pr. Prof. Petre Vintilescu i Pr. Prof. Ene Branite, pentru
motive de uniformitate, exceptnd ns mnstirile, care au asumat
prin vot nevoina ajunrii pn la orele serii n postul cel mare.
Ceea ce mi s-a prut i mai interesant, cu privire la ora
svririi Sfintei Liturghii, este practica aa numitelor agripnii din
Biserica Greciei. Despre ce este vorba? Este vorba de svrirea
Vecerniei, Litiei, Utreniei i Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur, n
ajunul prznuirii unor sfini mai importani de peste sptmn,
ncepnd cu orele 21,00 i terminnd undeva dup miezul nopii. i
aceasta ca practic frecvent, motivat fiind pastoral: dimineaa
credincioii sunt la serviciu i n-ar putea participa la slujb. Personal
gsesc c nici practica att de variat a svririi Liturghiei ct
privete ora i cu att mai puin motivaia pastoral nu pot constitui

10
Cf. Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Ora sau vremea din zi pentru svrirea Liturghiei
Darurilor mai nainte sfinite, n ST 4 (1952), nr. 1-2, p. 67.
11
Vezi Aprobarea Sf. Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse ca Sf. Liturghie a Darurilor
mai nainte sfinite s poat fi svrit seara, n BOR 88 (1970), nr. 5-6, p. 498.

15
impedimente pentru prezena agripniilor de acest gen n viaa
credincioilor notri, dac s-ar dovedi c jertfa aceasta de sear, dat
fiind linitea i pacea orelor acelora trzii, i-ar mobiliza i mai mult la
rugciune. Am participat i eu la multe astfel de slujbe i pot s
mrturisesc c am trit clipe deosebit de nltoare la lumina
candelelor i n atmosfera rugciunilor acelora de noapte, cu mireasm
aghioritic...

c. mprtirea credincioilor, mai deas sau mai rar?
tiai c n epoca primar cretinii se mprteau la fiecare
sfnt liturghie, adic duminical sau chiar mai des, de vreme ce, cu
timpul, aceasta a nceput a se svri i n zilele de peste sptmn?
Mai mult dect att: canoanele apostolice 9 i 10, dar mai cu seam
canonul 2 al Sinodului de la Antiohia, prevedeau excomunicarea
cretinilor care evitau nemotivat mprtirea cu Sfintele Taine
12
.
Aceasta deoarece mprtirea constituia pentru cretinii din vremea
aceea nsui sensul i obiectivul principal al participrii la liturghie
i mplinirea comuniunii desvrite cu Hristos. Nici nu concepeau,
adic, o participare fr mprtire, evident dac nu aveau
impedimente canonice.
Ce s-a ntmplat peste veacuri de ne-am schimbat optica i
mentalitatea? Ne-a sczut rvna? S-a nmulit nevrednicia?!
Din fericire, vechea abordare a Sfintei Liturghii se mai
pstreaz pe alocuri i astzi n Ortodoxie (greci, rui). i spun
aceasta pentru c personal consider c a fugi prea mult de
mprtanie sub pretextul evlaviei poate fi o capcan, mai ales cnd
fuga nu este una mobilizatoare i vindectoare, ci una
resemnat n faa nevredniciei invocate
13
. Atenie c
nemprtirea cu Sfintele Taine este mai comod dect mprtirea,
aceasta necesitnd i o pregtire special, n timp ce simpla
participare la Liturghie nu presupune nici post special, nici
spovedanie i nici canon suplimentar! Porunca a patra bisericeasc,
privind mprtirea n fiecare din cele patru posturi sau cel puin o
dat pe an, pe lng faptul c nu este de inspiraie ortodox, trebuie
neleas ca practic absolut minimal, cci altfel, din august (postul

12
Vezi studiul Pr. prof. Petre VINTILESCU, Sfnta mprtanie n spiritualitatea
cretin. Deas ori rar mprtire?, ST 5 (1953), nr. 5-6, p. 382-406.
13
Conf. studiului Pr. N. SEBEAN, Disponibiliti nu ndeajuns folosite, MB 35
(1985), nr. 1-2 p. 64-68.

16
Sfintei Marii) i pn n noiembrie (nceputul postului Crciunului)
cretinul are toate ansele s moar nespovedit i nemprtit, dac
avem n vedere tradiia potrivit creia omul se consider c a sfrit
mprtit numai dac a adormit n interiorul a 40 de zile de la ultima
mprtanie.
n Grecia am avut posibilitatea de a rentlni la unii clerici i
credincioi mentalitatea aceea cretin primar. De ce nu te
mprteti, dac ai participat la Liturghie? Dac sunt motive
speciale, acestea sunt de neles, i erau de neles i n epoca
primar... Dar ca s faci din asta o practic, ba nc i porunc
bisericeasc!... S ne invite preotul: Cu fric de Dumnezeu.... s v
apropiai i toi dar toi - credincioii s ne mulumim doar cu
mprtirea spiritual ca s nu spun speculativ n loc s ne
pregtim temeinic pentru ntlnirea deplin i desvrit cu Hristos
Cel jertfit pentru noi!... Mi se pare un lucru la care, cred, ar trebui s
meditm mai mult!...

n loc de concluzii
Nu vi se pare c entuziasmul credincioilor notri de a
participa la Sfnta Liturghie a sczut foarte mult, i scade pe zi ce
trece, dac e s ne comparm cu primii cretini, care participau i se
mprteau la fiecare liturghie? Cu toate c Sfnta Liturghie este,
fr doar i poate, cea mai important slujb a Bisericii, constituind
jertfa cea nesngeroas a Domnului i finalizndu-se cu mprtirea
noastr cu Trupul i Sngele Su, tii c sunt biserici unde aceast
slujb a ajuns s se bucure din partea credincioilor de mai puin
atenie dect Maslul spre exemplu , ori Parastasul? Acesta este un
lucru care ar trebui s ne ngrijoreze foarte mult, n primul rnd pe
noi, slujitorii Bisericii, provocndu-ne s cutm soluiile adecvate
spre a opri aceast inerie i a gsi prghiile necesare redresrii vieii
duhovniceti a credincioilor notri.
n sensul acesta, inspirndu-m din lucrarea renumitului
Printe Profesor Ene Branite
14
, voi puncta cteva soluii, ce ar
putea contribui att la revizuirea atitudinii credincioilor notri fa
de Sfnta Liturghie, ct i la mbuntirea prestaiei slujitorilor ei, i
pe care le-a structura astfel:

14
Vezi Participarea la Liturghie, Bucureti 1999.

17
1. Privind abordarea Liturghiei
redarea locului central i fundamental Sfintei Liturghii, n viaa noastr
duhovniceasc;
recunoaterea Liturghiei drept veritabil izvor al spiritualitii cretine;
reconsiderarea i valorificarea din plin a Liturghiei ca coal a
nvturii i a virtuilor noastre cretine;
valorificarea sensului eclesiologic, comunitar al Liturghiei, adic a
caracterului ei de rugciune colectiv a Bisericii;
valorificarea sensului i caracterului ei de jertf;
2. Privind persoana liturghisitorului
cultivarea vocaiei, dragostei i chiar pasiunii pentru oficiul de
liturghisitor, precum i a calitilor sau talentului natural nnscut;
pregtirea i instruirea temeinic, teoretic i practic, n domeniul
Teologiei Liturgice;
pregtirea duhovniceasc n mod corespunztor;
slujirea cu ct mai mult cuviin i evlavie, cu convingere, demnitate i
prestan;
mbuntirea calitilor predicilor rostite n cadrul cultului;
grija sporit pentru ambientul extern al cultului;
grija pentru alegerea i educarea colaboratorilor apropiai ai preotului:
cntrei i paraclisieri.
3. Privind credincioii participani la Sfnta Liturghie
educarea i disciplinarea poporului, astfel nct atmosfera n biseric s
fie una plin de evlavie i bun-cuviin;
catehizarea mistagogic a credincioilor, pentru a putea ptrunde ct de
ct nelesurile tainice ale sfintei slujbe;
cultivarea unei contiine de membri activi, iar nu pasivi, ai Bisericii
rugtoare, att prin aciunile i cntrile comune, ct i prin mprtirea mai
deas din sfntul potir.

ABSTRACT
Several Definitions Concerning the Text and Celebration of the Holy Liturgy
This study presents several aspects concerning the Holy Liturgy
(history, evolution, canonical dispositions, prayers) emphasizing the
principal problems of the Romanian text of the Liturgy and of the
celebration. In the end, there are some recommendations for priests in
order for them to revive the liturgical community and attract people to
the divine services, especially to the Holy Liturgy.

18

ZUR SOZIALEN MISSION DER KIRCHE AUS
CARITASWISSENSCHAFTLICHER SICHT
1

Prof. Dr. Klaus BAUMANN
(Univ. Freiburg im Breisgau)

Keywords: science of love, social, philanthropy

Cuvinte cheie: tiina dragostei, social, filantropie

berblick
1. Vorbemerkung zu Caritaswissenschaft
2. Was bedeutet sozial in unserem Zusammenhang?
3. Gehrt Soziales wesentlich in die Sendung der Kirche?
4. Der Dienst der Kirche fr die menschliche Gesellschaft

1. Vorbemerkung zu Caritaswissenschaft
Am 03. April1925 wurde in Freiburg das Institut fr
Caritaswissenschaft als weltweit erste solche wissenschaftliche
Einrichtung eingefhrt. Bereits zwei Jahre spter wurde 1927 von
evangelischer Seite in Berlin auf Anregung des schon seit 1848
bestehenden Centralausschusses fr die Innere Mission an der
Humboldt-Universitt das Institut fr Sozialethik und Wissenschaft der
Inneren Mission gegrndet; es wurde zum Vorlufer des Instituts fr
Diakoniewissenschaft, das 1954 in Heidelberg eingerichtet wurde. Das
Berliner und das Freiburger Institut waren 1938 von der
nationalsozialistischen Regierung aufgelst worden, weil sie ganz
offenkundig mit ihrer sozial-ethischen Arbeit in Forschung und Lehre
den Zielen der Nationalsozialistischen Volkswohlfahrt widersprachen.

1
Gastvorlesung an der Theologischen Fakultt in Craiova, gehalten am 16.10.2007.
ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN GOTTESDIENSTES

19
Kein anderes theologisches Fach war sonst von den Nazis verboten
worden. In Freiburg wurde das Institut fr Caritaswissenschaft 1947, vor
60 Jahren und 2 Jahre nach Kriegsende, wieder ins Leben gerufen.
Seither arbeitet es kontinuierlich weiter im Sinn der Grndungsidee: Die
organisierte Caritasarbeit bedarf der wissenschaftlichen und besonders
der theologischen Vertiefung, um in ihrem Drang nach Ausdehnung und
in der praktischen Arbeit berhaupt nicht zu verflachen
2
.
Die Caritaswissenschaft ist eine theologische Disziplin, deren
wissenschaftlicher Gegenstand die Caritas als Wesensvollzug der Kirche
und organisiertes Engagement in Kirche und Gesellschaft darstellt. In
besonderer Weise gehren zu diesem Gegenstand
der leidende Mensch,
der helfende Mensch und
die Kirche (mit ihren Vorgaben fr ihr sozial-caritatives Wirken)
im Dienst fr 'die Armen und Bedrngten aller Art' (GS 1).
Die Ziele der Caritaswissenschaft sind ihre Ttigkeiten:
Beschreiben,
Erklren bzw. Verstehen,
Frdern bzw. konstruktives Verndern
der Theorie und Praxis von Caritas und Christlicher Sozialarbeit.
Sie tut dies genuin theologischem Verstndnis der Caritas der
Kirche entsprechend, welches die Caritaswissenschaft durch ihre
Ttigkeiten ebenfalls
zu klren,
zu vertiefen und
weiterzuentwickeln sucht.
Diese Ttigkeiten erfordern je nach Fragestellung
interdisziplinre Orientierung und Zusammenarbeit mit anderen
theologischen oder nicht-theologischen Wissenschaftsbereichen und
entsprechend unterschiedliche Methoden.
Interdisziplinaritt wie Methodik mssen ihrerseits
wissenschaftstheoretisch reflektiert und verantwortet werden. Diese
notwendige Interdisziplinaritt ist begrndet durch die vielfltigen
Schnittstellen, die Caritaswissenschaft im Sozialen mit den Human-,
Sozial-, und Lebenswissenschaften, mit Wirtschafts- und

2
Vgl. KREUTZ, BENEDIKT, Memorandum vom 15.12.1922; vgl. VLKL, RICHARD
(1975) Fnfzig Jahre Institut fr Caritaswissenschaft, in: Caritas 75/ 76. Jahrbuch des
Deutschen Caritasverbandes, 199-209, hier 200, mit Fn. 9.

20
Rechtswissenschaften hat. Das werden wir noch deutlicher sehen, wenn wir
gleich besprechen, was sozial in unserem Zusammenhang bedeuten soll.
Zuvor sei noch hinzugefgt, dass Caritaswissenschaft in Freiburg in
Theologie als Wahlpflichtfach studiert werden kann und als Nebenfach
verschiedener nicht-theologischer Studiengnge. Studierende aller
anschlussfhigen Fcher mit einem anerkannten Hochschulabschluss (ab
einem BA mit einer berdurchschnittlichen Endnote) knnen den Aufbau-
Studiengang belegen, der im Zuge des Bologna-Prozesses als
Masterstudiengang in vier Semestern absolviert werden kann. Darber
hinaus sind in Caritaswissenschaft in Freiburg theologische Promotion und
Habilitation mglich. Derzeit wird die Ermglichung des Weges zum Dr.
phil. aufgrund der empirisch-interdisziplinren Forschung angestrebt.

2. Was bedeutet sozial in unserem Zusammenhang?
Was bedeutet sozial in dem Zusammenhang, da wir von der
sozialen Mission der Kirche sprechen? Es knnte sich in einem ersten
Moment vom Gebot der Nchstenliebe her sofort eine moralisch-
wertende Bedeutung nahelegen, die wir im Deutschen etwa meinen,
wenn wir davon sprechen, jemand sei sozial eingestellt oder sozial
engagiert oder jemand anderes verhalte sich asozial. Sozial bedeutet dann
so viel wie hilfsbereit, um andere besorgt, von Gemeinsinn
beseelt. So gut dies in einer spontanen Assoziation passen knnte, so
mchte ich sozial doch weiter und wissenschaftlicher fassen in einem
beschreibenden soziologischen Sinn. Wrden wir den moralisch-
wertenden Sinn von sozial bevorzugen, wrden wir zwar mit Recht die
soziale Mission der Kirche als Sendung zur Praxis, Frderung und
Verwirklichung von Hilfsbereitschaft verstehen. Doch damit wrde diese
soziale Mission und die Kirche selbst eher verkrzt auf eine Anstalt zur
Hebung der individuellen Moral und der Volksmoral. Das wrde der
Gre und theologischen Tiefe ihrer sozialen Mission nicht gerecht.
Vielmehr geht es um einen wissenschaftlicheren, soziologischen
Begriff von sozial, in dem auf eigene Weise ernst genommen wird,
dass der Mensch theologisch stets als Ebenbild Gottes gesehen! von
seinem Wesen her ein zoon politikon oder animal sociale, ein soziales
Wesen ist. Zum Menschsein gehrt sein Mit-Sein mit anderen Menschen.
Aus diesem Miteinander-Sein von Menschen ergibt sich eine
Wirklichkeit, die Wirklichkeit des Sozialen, die nicht einfach auf die
individuellen Menschen reduziert werden kann.

21
Die Rede vom Sozialen meint die Gesellschaftsbewandtnis des
Menschen als relativ eigenstndigen Gegenstandsbereich
3
. Man kann
das Wesen des Sozialen verstehen (nach Georg Simmel 1858-1918) als
die Mannigfaltigkeit der Wechselwirkungen/ Interaktionen zwischen
den Individuen, die die Gesellschaft bilden und darin eine gewisse
Konstanz und Regelmigkeit aufweisen. Dann gilt:
Wechselwirkungen konstituieren den Bereich des Sozialen insofern,
als sie einen gewissen institutionellen Charakter aufweisen
4
, und nicht
nur flchtig und zufllig bzw. nur subjektiv bedingt sind. Sie bilden
Gefge verfestigter Formen und Strukturen, die auch untereinander
institutionalisierte Wechselwirkungen bilden, so dass der gesamte
Bereich des Sozialen ein komplexes Gefge von sozialen Gebilden
darstellt, die miteinander interagieren und einander ber-, unter- oder
nebengeordnet sind. Das Gesagte wird deutlicher, wenn wir die fnf
Teilbereiche des Sozialen benennen, die anscheinend in allen Epochen
und Weltgegenden wesentlich zur Materie des sozialen Bereichs
gehren:
Wesentliche Teilbereiche des sozialen Bereichs:
1) der familiale Bereich, in dessen Rahmen Sexualitt,
Reproduktion, Erziehung, Verwandtschaftsbeziehungen und Frsorge
geregelt werden;
2) der Bereich des Wissens und Knnens, in welchem
Kenntnisse und Fertigkeiten entwickelt, angewandt und tradiert werden;
3) der konomische Bereich, in welchem die materielle
Bedrfnisbefriedigung sichergestellt wird;
4) der politisch-rechtliche Bereich, der durch Herrschaft und
Recht Ordnung gewhrleistet;
5) der kulturell-religise Bereich, in dem es um
Weltanschauung und Wertorientierung sowie um deren kultischen und
knstlerischen Ausdruck geht
5
.
In ihrer einfachsten Form knnen alle diese fnf Bereiche im
Verband der Familie verortet sein: der Bereich des Wissens und
Knnens in der Weitergabe von Fertigkeiten und Kenntnissen in der
Familie; in ihr auch die Sicherstellung der materiellen
Bedrfnisbefriedigung (konomischer Bereich); die Gewhrleistung

3
ANZENBACHER, ARNO (1998) Christliche Sozialethik. Einfhrung und Prinzipien,
Paderborn u.a.: Schningh 1998, 11.
4
ANZENBACHER 1998, 11.
5
Vgl. ANZENBACHER 1998, 12.

22
von Ordnung durch Herrschaft (z.B. Vater) und Recht (Regeln;
politisch-rechtlicher Bereich) und auch das Teilen und Leben von
Weltanschauung und Wertorientierung (kulturell-religiser Bereich).
Dies weist auf die fundamentale Bedeutung des familialen Bereiches
fr das Soziale hin. Die zunehmende Komplexitt der sozialen
Interaktionen in modernen Gesellschaften fhrte zur allmhlichen
Differenzierung, so dass diese verschiedenen Bereiche zu autonomen
Teilsystemen des Sozialen und der Gesellschaften wurden
6
.
Aus christlicher Sicht von der sozialen Mission der Kirche zu
sprechen, impliziert darum einen Auftrag der Kirche vom dreifaltigen
Gott her in diese Wirklichkeit des Sozialen mit allen seinen
Teilbereichen hinein, nicht nur vordergrndig in einen gar abgrenzbaren
Teilbereich der Religion. Darin ist bereits inbegriffen, dass die Kirche
selbst als Gemeinschaft, koinonia, auch eine komplexe soziale
Wirklichkeit darstellt mit regelmigen, institutionalisierten
Wechselwirkungen zwischen den Individuen und unterschiedlichsten
Institutionen in ihr (auf unterschiedlichen Ebenen). Und auch fr diese
soziale Wirklichkeit und die sozialen Teilbereiche der Kirche selbst hat
die Kirche ebenso ihre soziale Mission; es handelt sich um eine
Mission der Kirche nach innen in die Kirche selbst mit ihren sozialen
Teilbereichen hinein und nach auen in die Gesellschaft, Zeit und Welt
mit ihren sozialen Teilbereichen; und dadurch wird und ist sie in
gewisser Hinsicht auch selbst ein sozialer Teilbereich dieser
Gesellschaft, Zeit und Welt. Denn sie interagiert in ihren einzelnen
Gliedern, in ihren Vereinigungen und Institutionen mit und in dieser
Welt. Rein beschreibend kann die Kirche, so lange diese Welt besteht,
nicht anders als eine soziale Wirklichkeit darstellen und dabei mehr
und weniger, je nach dem, dem Willen des dreifaltigen Gottes
entsprechen.
Auf diesen Willen des dreifaltigen Gottes aber kommt es an,
wenn wir von sozialer Mission sprechen, denn er muss es sein, der
seine Kirche sendet und ihr einen Auftrag fr das Soziale gibt. Ist die
soziale Mission der Kirche im eigentlichen Sinn theologisch und
nicht zuerst moralisch begrndet und sogar ein Wesensteil dessen,
was die Kirche von Gott her zu sein berufen ist? Und wenn ja, worin
besteht diese soziale Mission genauer? Lassen Sie mich dies aus
rmisch-katholischer Sicht skizzieren.

6
Folie Ausdifferenzierung des Sozialen; nach ANZENBACHER 1998, 55.

23
3. Gehrt Soziales wesentlich in die Sendung der Kirche?
3.1. Zwei Gegenpositionen: das Vorfeld-Schema und das
Experten-Schema
Es gab und gibt teilweise noch immer in der rmisch-katholischen
Kirche und insbesondere unter vielen Priestern und manchen Bischfen
zwei Gegenpositionen
7
dagegen, dass das Soziale zum wesentlichen
gttlichen Auftrag der Kirche Jesu Christi gehre.
Die eine Position zhlt das Soziale, die Beschftigung mit den
Strukturen menschlichen Zusammenlebens, nicht zum eigentlichen
Auftrag der Kirche, sondern nur zu dessen Vorfeld, etwa wie ein
Vorhof, bevor man den eigentlichen Gottesdienstraum eines
Kirchengebudes betritt. Zu den eigentlichen Vollzgen kirchlichen
Lebens gehren in dieser Sichtweise die Verkndigung des Evangeliums
samt Religionsunterricht und Hinfhrung zu den Sakramenten und dann
die Feier des Gottesdienstes und die Spendung der Sakramente.
Demgegenber sei die Caritas eher eine uneigentliche kirchliche
Aktivitt, die nicht das Zentrale trifft, eine eher zweitrangige Aufgabe,
die aber insofern wichtig ist, als sie nach auen und fr Menschen am
Rande der Kirche den Boden zum Glauben hin bereiten knne. Auf sie
sollte nicht verzichtet werden, denn durch sie knne man an Menschen
herankommen, die bislang vllig skular gelebt haben. Dadurch knne
man bei ihnen dann Interesse wecken an dem, worauf es eigentlich
ankommt. Zum Eigentlichen der Kirche gehre sie aber nicht, und
wenn sie wegfallen mu, fehlt der Kirche und dem religisen Leben der
Gemeinden und Glubigen nicht etwas Wesentliches. Dies ist z.B. eine
deutliche Tendenz in dem Impulspapier Kirche der Freiheit.
Perspektiven fr die Evangelische Kirche im 21. Jahrhundert des Rates
der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD) von 2006
8
. Darin wird
das Diakonische zwar zu den 12 Leuchttrmen gezhlt, aber nicht zum
Kernangebot der Kirche wie Predigt und Gottesdienst.
Auf gewisse Weise zeigt sich diese Sicht auch in der russischen
Gesetzgebung, in der die Dizesen whlen mssen, ob ihre caritativen
Organisationen humanitre oder religise Organisationen sind. Aus rmisch-
katholischer und ich glaube, aus gemeinsamer christlicher Sicht muss man
klar sagen, dass dies aus christlicher Sicht keine Alternativen sind: humanitr
oder religis. Dies msste im folgenden deutlich werden.

7
Vgl. dazu HILPERT, KONRAD (1997) Caritas und Sozialethik, Paderborn: Schningh
1997, 18-21: Vorfeldschema und Spezialisten-Schema.
8
http://www.ekd.de/download/kirche-der-freiheit.pdf. Letzter Aufruf 14.10.07.

24
Vorher noch die zweite Sichtweise, das Experten-Schema. In
dieser Sichtweise zhlt die Soziale Arbeit zwar zu den zentralen
Aufgaben der Kirche, betrachtet diese aber parallel und damit
eigenstndig in Beziehung zu ihren anderen Aufaben.
9
Als solche sei
sie an Experten zu delegieren, die dafr aufgrund persnlicher Eignung
und spezieller Ausbildung beauftragt werden. Damit verweisen sie in
Deutschland dann gerne auf die verbandliche Caritas oder das
Diakonische Werk der EKD mit ihren fast 1 Million hauptberuflich
Angestellten. So richtig dies im Blick auf die notwendige
Professionalitt spezieller Hilfen, Einrichtungen und Dienste ist, so
schwierig, ja falsch wird diese Sicht, wo sie von den anderen
Wesensvollzgen kirchlichen Lebens, von der Maryria und Leiturgia,
abgetrennt werden und zu einem Alibi des sich-nicht-kmmern-
Mssens, weil es ja berufsmige Helfer und zustndige kirchliche
bzw. Caritas-Einrichtungen gibt. Solche innere Selbst-Dispensierung
hat in der Tat zu einer faktischen Abstumpfung der Wahrnehmung und
des Bewutseins von Not in vielen Gemeinden gefhrt und zu einer
professionellen Parallelwelt, deren innere Verbindung mit dem
restlichen kirchlichen Leben ebenfalls nicht mehr evident war; hier wird
die Koinonia mit der gelebten sozialen Sendung der Kirche geradezu
aufgekndigt. Nicht zuletzt fhrte dieses Modell der Delegation an die
Experten zu vielen kritischen Kommentaren, die anstelle von
Wertschtzung ber einen Graben zwischen Kirche und Caritas klagten.
Egal ob bewusst oder unbewusst, gewollt oder ungewollt, zeigte der
Graben sich in der sehr verbreiteten Redeweise von Kirche und
Caritas, als wren es zwei fr sich stehende Wirklichkeiten.
Innerkirchlich geht dies meist zu Lasten oder Ungunsten der Caritas
10
,
welche ihre Kirchlichkeit unter Beweis stellen solle, gesellschaftlich
eher zu Lasten der Kirche, die deutlich weniger Menschen fr
vertrauenswrdig halten (11%) als eben die Caritas (ca. 64%; online-
Umfrage Perspektive Deutschland 2002)
11
.

9
Eine hnliche Position vertreten auf evangelischer Seite freilich mit konfessionell
deutlich anderen ekklesiologischen Voraussetzungen ALFRED JGER und KLAUS
HARTMANN, in: SCHIBILSKY, MICHAEL/ ZITT, RENATE (Hrsg.) Theologie und Diakonie,
Gtersloh: Gtersloher Verlagshaus 2004, 419-436.
10
BAUMANN, KLAUS (2007) Die Bedeutung der Enzyklika Deus caritas est fr die
Kirche und ihre Caritas, in: PATZEK, MARTIN (Hrsg.) Gott ist Caritas, Kevelaer: Butzon
& Bercker 2007, 9-29, hier: 12.
11
Vgl. ebd.

25
3.2. Benedikt XVI.: Die caritativen Organisationen als opus
proprium der Kirche (Dce 29.3)
Beide skizzierten Gegenpositionen lassen sich aus rmisch-
katholischem Verstndnis nicht halten; dies galt schon in apostolischer
Zeit, lehramtlich stellte das II. Vaticanum die Kirche schon als eine
ecclesia caritatis dar
12
. Jngst hat dies auch Papst Benedikt XVI. in
seiner ersten Enzyklika Deus caritas est (Dce) auf
unmissverstndliche Weise klargestellt.
In ihrem ersten Teil legt er die fundamentale theologische wie
anthropologische Botschaft von der Liebe Gottes zu uns Menschen
und unserer Berufung zu liebender Antwort auf diese Liebe Gottes
dar. Fr alle Religionsdialoge hat er damit als christliche
Grundkoordinate festgelegt, dass im christlichen Glauben mit dem
Namen Gottes nie die Rache oder gar die Pflicht zu Hass und Gewalt
verbunden werden darf (vgl. Dce 1). Vielmehr kndet dieser Glaube
von der vllig vorleistungsfreien, schpferischen und erlsenden
Liebe, die Gott in Jesus Christus den Menschen anbietet und in der er
die Menschen ihrerseits zur Liebe
13
zur Gottesliebe, zur ehelichen
Liebe, zur Eltern- und Geschwister- und Freundesliebe, zur Nchsten-,
Selbst- und sogar zur Feindesliebe (vgl. Mt 5,44) beruft. Die Liebe
zu Gott und zum Nchsten bildet das Zentrum christlicher Existenz.
Das gilt nicht nur fr alle und jeden Menschen persnlich, sondern
auch fr ihr Miteinander als Volk Gottes oder Kirche. Die Kirche
selbst ist berufen, auf allen Ebenen die Liebe Gottes in Jesus Christus
anzunehmen, aus ihr zu leben und sie weiterzugeben.
Darum geht es im zweiten Teil der Enzyklika. So betonte
BENEDIKT XVI. in einer Art Selbstauslegung, die er zwei Tage vor
ihrer Verffentlichung der Enzyklika vorausschickte: da der ganz
und gar persnliche Akt der Agape [der Liebe aus dem Glauben]
niemals eine rein individuelle Angelegenheit bleiben kann, sondern
auch zu einem wesentlichen Akt der Kirche als Gemeinschaft werden
mu, das heit, es bedarf auch der institutionellen Gestalt, die im

12
Vgl. VLKL, RICHARD (1968) Exkurs: Die Kirche der Liebe (Ecclesia caritatis) nach
den Dokumenten des Vaticanum II, in: LThK
2
Erg.Bd. 3 (Das Zweite Vatikanische
Konzil), 580-586.
13
Vgl. BAUMANN, KLAUS (2007) Die Liebe ist mglich (Dce 39). Zur
anthropologischen Dimension der Enzyklika Deus caritas est, in: KLASVOGT, PETER/
POMPEY, HEINRICH (Hrsg.) Liebe bewegt ... und verndert die Welt. Analysen -
Perspektiven - Strategien, Paderborn: Bonifatius 2007 (im Druck).

26
gemeinschaftlichen Handeln der Kirche zum Ausdruck kommt.
14

Noch verbindlicher drckt er dies in der Enzyklika selbst aus, wo er in
diesem Sinne unterstreicht: Der Liebesdienst ist fr die Kirche nicht
eine Art Wohlfahrtsaktivitt, die man auch anderen berlassen knnte,
sondern er gehrt zu ihrem Wesen, ist unverzichtbarer
Wesensausdruck ihrer selbst. (Dce 25a) Die Soziale Arbeit der
Kirche gehrt zum unverzichtbaren Wesensausdruck dessen, was die
Kirche ist! Dieses Sein der Kirche ist nicht statisch, sondern ein
dynamisches Beauftragt- und Gesendet-Sein, das sich im Leben der
Kirche auf dreifache Weise entfaltet: im Verkndigen von Gottes
Wort (kerygma martyria), in der Feier der Sakramente (leiturgia)
und im Dienst der Liebe (diakonia). Es sind Aufgaben, die sich
gegenseitig bedingen und sich nicht voneinander trennen lassen, sagt
der Papst dazu (ebd.). Und mit Nachdruck ergnzt er nochmals, um
jeglichem Miverstndnis vorzubeugen: Die karitativen
Organisationen der Kirche stellen ihr opus proprium dar, eine ihr
ureigenste Aufgabe, in der sie nicht mitwirkend zur Seite steht,
sondern als unmittelbar verantwortliches Subjekt selbst handelt und
das tut, was ihrem Wesen entspricht. Von der bung der
Liebesttigkeit als gemeinschaftlich geordneter Aktivitt der
Glubigen kann die Kirche nie dispensiert werden (Dce 29.3).
Es ist sehr bemerkenswert, dass die soziale Sendung der Kirche
nicht an einzelnen passenden biblischen Perikopen oder an Worten,
Gleichnissen oder Weisungen Jesu Christi festgemacht wird; Papst
BENEDIKT XVI. legitimiert sie auch nicht primr durch Jesu Botschaft
vom Reich Gottes und besondere Anzeichen von dessen Anbrechen,
welche die Wunder Jesu darstellten. Die soziale Mission der Kirche
zu den Armen und Bedrngten aller Art (GS 1) wird vielmehr
dargestellt als eine notwendige Folge aus der Selbstoffenbarung
Gottes in Jesus Christus. In Jesus Christus, in seinem ganzen
Heilswerk, hat Gott sich selbst offenbart als dreifaltiges Geheimnis
sich verschenkender Liebe. In diesem Liebesplan gibt der
menschgewordene Sohn Gottes sich als der Messias Gottes hin fr das
Heil einer unheilvollen Welt. Mitten in dieser Welt erschafft er sich

14
Ansprache von BENEDIKT XVI. an die Teilnehmer eines vom Ppstlichen Rat Cor
unum ausgerichteten internationalen Kongresses, 23.01.2006 (PONTIFICIUM
CONSILIUM COR UNUM (Ed.) Deus caritas est. Dokumentation des internationalen
Kongresses ber die christliche Liebe (Vatikan 23.-24. Januar 2006), Vatikan: Ed.
Vaticana 2006, 7-10, hier: 9).

27
ein neues Gottesvolk, dessen innerste geschichtliche Bestimmung es
ist, sich Gottes Wahrheit und Liebe lebendig zueigen zu machen, sie
glaubwrdig zu bezeugen und mit ihr die menschliche Gesellschaft,
das Soziale, zu durchwirken. Dazu gehrt nach BENEDIKT XVI.
unverzichtbar ihr Liebestun, ihr Bemhen darum, soziale Probleme
welcher Art auch immer zu lsen
15
- um eine menschliche
Zivilisation der Liebe (PAUL VI., Evangelii nuntiandi) bzw. eine
Zivilisation der Liebe und der Gerechtigkeit (JOHANNES PAUL II.)
mit aufzubauen.
Als privilegierten Quellort fr diese soziale Sendung der
Kirche stellt die Enzyklika in sehr dichten Stzen die Eucharistie
heraus: Die Eucharistie zieht uns in den Hingabeakt Jesu hinein. Wir
empfangen nicht nur statisch den inkarnierten Logos, sondern werden
in die Dynamik seiner Hingabe hinein genommen. Wir empfangen
nicht nur statisch den inkarnierten Logos, sondern werden in die
Dynamik seiner Hingabe hinein genommen. Die Mystik des
Sakraments hat sozialen Charakter. Denn in der Kommunion werde
ich mit dem Herrn vereint wie alle anderen Kommunikanten: Ein
Brot ist es. Darum sind wir viele ein Leib, denn wir alle haben teil an
dem einen Brot, sagt der heilige Paulus (1 Kor 10,17). Die
Vereinigung mit Christus ist zugleich eine Vereinigung mit allen
anderen, denen er sich schenkt. Die Kommunion zieht mich aus mir
heraus zu ihm hin und damit zugleich in die Einheit mit allen
Christen. Gottesliebe und Nchstenliebe sind nun wirklich vereint:
Der fleischgewordene Gott zieht uns alle an sich. Eucharistie, die
nicht praktisches Liebeshandeln wird, ist in sich selbst fragmentiert,
und umgekehrt wird das Gebot der Liebe berhaupt nur mglich,
weil es nicht blo Forderung ist: Liebe kann geboten werden, weil
sie zuerst geschenkt wird. (Dce 13-14).
Das ist allen Glubigen einschlielich den Diakonen,
Priestern und Bischfen! gesagt. Unverzichtbar gehrt die Praxis
der Nchstenliebe auch in ihrer organisierten Form zum Wesen der
Kirche (vgl. Dce 25a) und zu ihrer sakramentalen Sendung, Zeichen
und Werkzeug der innigsten Vereinigung mit Gott und fr die Einheit
der ganzen Menschheit (Lumen gentium 1) zu sein.
In einer khnen Analogie, die m.E. bisher zu wenig
aufgenommen wurde, erluterte BENEDIKT XVI. zu seiner Enzyklika:

15
Das Bewltigen sozialer Probleme ist nach ENGELKE (2004, 27 u..) der
Gegenstandsbereich Sozialer Arbeit.

28
So wie dem gttlichen Logos die menschliche Verkndigung, das
Wort des Glaubens, entspricht, so muss der Agape, die Gott ist, die
Agape der Kirche, ihre caritative Ttigkeit entsprechen.
16
Auf allen
Ebenen ist die Kirche aus ihrem zentralen Selbstverstndnis heraus
gefordert, nicht nur ad intra der Kirche ein glaubwrdiges,
liebenswrdiges Caritas-Profil zu entwickeln, sondern auch ad extra in
alle Bereiche des Sozialen wie ein Sauerteig zu wirken, der die Liebe
Gottes zu den Menschen im Sozialen ausdrckt und zum Tragen bringt.
Hier liegt auch ein zentraler kumenischer
Anknpfungspunkt. Die orthodoxe Kirche entdeckt zunehmend, wie
sie zwar die Feier der Liturgie in besonderer Weise pflegt, wie ihr
aber eine systematische, organisierte Entwicklung der Konsequenzen
daraus fehlt die Grnde dafr mgen sehr unterschiedlich sein, in
Osteuropa haben sicher die Jahrzehnte des Kommunismus
entsprechende Entwicklungen von vornherein verhindert wie auch
der osteuropische katholische Klerus in weiten Teilen diese sozialen
Aufgaben der Kirche nicht wahrnimmt, sondern noch immer alles
vom Staat erwartet. Die orthodoxen Kirchen brachten in der 9.
Vollversammlung des kumenischen Rates der Kirchen in
Vancouver 1983 ihr Verstndnis der Diakonie als Liturgie nach der
Liturgie ein. Sie betrachten die Diakonie als Erweiterung der
Eucharistie in das tgliche Leben hinein. Unter dem Stichwort
eucharistische Vision wurde diese Sicht von der Vollversammlung
1983 besttigt: [Christi] Leib und Blut, die uns in den Elementen
Brot und Wein gegeben werden, vereinigen Liturgie und Diakonie,
Verkndigung und heilendes Amt So schliet unsere
eucharistische Vision die ganze Wirklichkeit des christlichen
Gottesdienstes, Lebens und Zeugnisses ein. Klar ist: Caritas bzw.
Soziale Arbeit der Kirche ist ein unverzichtbarer, wesentlicher Teil
christlicher Religionsausbung (und somit ein Teil der Forderung

16
BENEDIKT XVI., Ansprache an die Teilnehmer des Kongresses von COR UNUM,
Rom, 23.01.2006; im deutschsprachigen Tagungsband ebenso sinnentstellend falsch
bersetzt wie auf der Homepage des Vatikans. Im italienischen Original ist zu lesen:
Come al Logos divino corrisponde l'annuncio umano, la parola della fede, cos
all'Agape, che Dio, deve corrispondere l'agape della Chiesa, la sua attivit caritativa.
(www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/january/documents/hf_ben-
xvi_spe_20060123_cor-unum_it.html); ebenso im italienischen Tagungsband
PONTIFICIUM CONSILIUM COR UNUM (Ed.) Deus caritas est. Atti del congresso
mondiale sulla carit (Vaticano 23-24 gennaio 2006), Citt del Vaticano: Ed. Vaticana
2006, 9.

29
nach Religionsfreiheit; humanitr und religis knnen und
drfen in der Gesetzgebung aus christlicher Sicht nicht
gegeneinander ausgespielt werden
17
). Nach den Jahren der
kommunistischen Unterdrckung im 20. Jahrhundert greifen die
orthodoxen Kirchen diese Aufgabe bewusst und verstrkt auf, um
ihrerseits die gemeinsame soziale Mission der Kirche theologisch
und praktisch zu entwickeln. M.E. drfte dies von hchster
Bedeutung fr den Aufbau einer solidarischen, gefestigt freiheitlich-
demokratischen Zivilgesellschaft in den Lndern Mittel- und
Osteuropas werden. Kirche als Familie Gottes muss heute wie
gestern ein Ort der gegenseitigen Hilfe sein und zugleich ein Ort der
Dienstbereitschaft fr alle der Hilfe Bedrftigen, auch wenn diese
nicht zur Kirche gehren (Dce 32).
Zu diesem Dienst tragen sowohl die Entwicklung und
Positionierung einer christlichen Sozialethik im ffentlichen Diskurs
im Diskurs von Politik und Recht, von konomie und
Wissenschaft bei, als auch die Entwicklung bzw. Organisation
philanthropischer Strukturen, die diese christliche Sozialethik
besonders fr die Armen und Bedrngten aller Art glaubwrdig
und effektiv umsetzen, mikrodiakonisch und makrodiakonisch.

4. Der Dienst der Kirche fr die menschliche Gesellschaft
4.1. Kurze Bemerkungen zur christlichen Sozialethik
Sozialethik ist zu unterscheiden von der Individualethik. Die
Individualethik errtert Praxis insofern, als Praxis individuellen
Personen zugerechnet und auf deren persnliche Verantwortung
bezogen werden kann. Der Sozialethik geht es um die moralische
Bewertung des Sozialen, also jener institutionellen Gebilde, zu denen
sich Interaktionen verdichtet und verfestigt haben. Die zentrale Frage
lautet: Sind gegebene institutionelle Gebilde gerecht?
18
Dabei ist
christliche Sozialethik inspiriert von den biblisch inspirierten
Gewissheiten des christlichen Glaubens, von der Gerechtigkeit und
Liebe Gottes in Jesus Christus. Sie geben bei aller Allgemeinheit
eine Zielbestimmung, eine prinzipielle Ausrichtung und Orientierung;
sie sind fr Christen und die Kirche notwendige Bedingung fr

17
Wo, wie in manchen osteuropischen Gesetzgebungen, eine humanitre keine
religise Organisation sein kann und umgekehrt, widerspricht dies der Religionsfreiheit
und bedarf der legislativen Korrektur.
18

30
soziales Engagement aus christlicher Verantwortung, aber noch nicht
hinreichende Bedingung; dafr bedarf es auch der fachlichen
Kompetenz im jeweiligen Handlungsfeld. Darum klrt sie ihre
Vorstellungen und Begriffe in einem theologisch-philosophischen
Reflexionsprozess des Sozialen und seiner Teilbereiche, um sie dann
im Medium der empirischen Theorie und Befunde dieser Teilbereiche
bzw. Teilsysteme des Sozialen zu konkretisieren: in eine Ethik der
Wirtschaft, der (Sozial-) Politik, des Sozialrechts wie auch der
kologie, zumal diese die Lebensgrundlagen fr alles Leben von
Menschen heute und morgen betrifft.
In der katholischen Soziallehre sind drei Prinzipien leitend,
deren erstes zugleich das wichtigste ist, dem alle anderen dienen:
Personalitt, Solidaritt bzw. Gemeinwohl und Subsidiaritt.
Das Prinzip der Personalitt przisiert und entfaltet den
prinzipiellen Rechtsanspruch jedes Menschen als Person mit einer
unverbrchlichen Wrde und unveruerlichen Menschenrechten
und zwar in allen Bereichen des Sozialen.
Solidaritt meint die wechselseitige Verpflichtung bzw.
Bereitschaft, freinander einzustehen. Das Solidarittsprinzip entfaltet
die Pflichten, die dem Rechtsanspruch der Personalitt entsprechen
und die sich fr alle und jeden und fr die Rechtsgemeinschaft als
ganze ergeben; es verpflichtet zu einer sozialen Kooperation, deren
Ziel es ist, den menschenrechtlichen Status der Person fr alle zu
gewhrleisten
19
. Damit stehen beide Prinzipien in einer global-
menschheitlichen Perspektive.
Das Gemeinwohlprinzip hat zunchst instrumentellen
Charakter: es dient der Selbstverwirklichung der Person; in sozialer
Kooperation sollen die Mittel und Chancen bereitgestellt werden, die
erforderlich sind, damit alle Personen der Gemeinschaft ihre
existentiellen Zwecke im Sinne ihrer Lebensplne verwirklichen
knnen. Es meint aber auch als Ziel das den vergesellschafteten
Personen gemeinsame Wohl, also das personale Wohl aller
Gesellschaftsglieder, sofern es nur in sozialer Kooperation erstrebt
werden kann.
20
Insofern hat es nicht nur instrumentellen, sondern
Selbstwertcharakter. Personales Wohl hngt allerdings nicht nur von
der sozialen Kooperation ab, sondern wesentlich auch von der
eigenverantwortlichen Lebensfhrung der Person also davon, wie sie

19
20

31
mit den Mitteln und Chancen umgeht, welche ihr die Kooperation
bietet.
Subsidiaritt: EU-relevant besonders durch ihre Betonung im
Maastrichter Vertrag ber die Europische Union (1992). Es stellt
eine Art sozialethisches Organisationsprinzip des Gemeinwohls dar,
das die Verschrnkung von Personalitt und Solidaritt reguliert; es
bietet eine Richtlinie fr die Zuordnung der Zustndigkeiten bzw.
Kompetenzen im Blick auf die Einzelperson und die Vielfalt sozialer
Gebilde (und deren hierarchischer Ordnung). Vereinfacht besagt es:
Was der Einzelne, die Familie oder Gruppen und Krperschaften aus
eigener Kraft tun knnen, darf weder von einer bergeordneten
Instanz noch vom Staat an sich gezogen werden.
21
Der Sache nach
wurde dieses Subsidiarittsprinzip in Deutschland nach dem I.
Weltkrieg vom Deutschen Caritasverband (fhrend) zusammen mit
den anderen Freien Wohlfahrtsverbnden im sozialstaatlichen Gefge
fr Deutschland durchgesetzt und nach dem II. Weltkrieg
wiederaufgenommen. Es begnstigte sehr sowohl die sozialstaatliche
Entwicklung whrend der Weimarer Republik
22
und spter in der
Bundesrepublik Deutschland.
23
Kennzeichen Freier Wohlfahrtspflege
sind Unabhngigkeit und partnerschaftliche Zusammenarbeit mit den
ffentlichen Sozialleistungstrgern wie Staat, Kommunen und

21
Nach Quadragesimo Anno 79 u 80 (1931):
1. Jede Gesellschaftsttigkeit ist ihrem Wesen und Begriff nach subsidir, d.h. steht als
Hilfestellung (subsidium) im Dienst des Einzelmenschen.
2. Mangels Autarkie ist der Einzelmensch auf Hilfe angewiesen und bedarf der Gemeinschaft.
Die Hilfestellung der Gemeinschaft hat zwei Priorittsregeln zu folgen:
3. Das Hilfestellungsgebot bestimmt, dass die je greren und bergeordneten Sozialgebilde im
Dienst der kleineren und untergeordneten zu stehen haben. Die ganze soziale Sphre dient dem
Wohl der Personen; innerhalb dieser Sphre dient das je bergeordnete Gemeinwesen dem je
untergeordneten.
4. Das Kompetenzanmaungsverbot wendet sich entsprechend dagegen, da die soziale Sphre
den einzelnen Personen Zustndigkeiten entzieht, die diese aus eigenen Krften wahrnehmen
knnen. Es wird ebenso verboten, dass das je grere und bergeordnete Sozialgebilde dem je
kleineren und untergeordneten derartige Kompetenzen entzieht. Vgl. ANZENBACHER 1998, 212f.
22
Vgl. ASCHOFF, HANS-GEORG (1997a) Ausbau und Krise des Sozialstaates zwischen
Erstem und Zweitem Weltkrieg, in: GATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste
(Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Lndern seit dem Ende
des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 189-202, bes: 191f.
23
Vgl. ASCHOFF, HANS-GEORG (1997b) Neue rechtliche Rahmenbedingungen, in:
GATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste (Geschichte des kirchlichen Lebens in
den deutschsprachigen Lndern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.:
Herder 1997, 295-308, bes. 295-303.

32
Sozialversicherungen. Ziel ist es, deren soziale Angebote zum Wohle
Hilfe suchender Menschen wirksam zu ergnzen.
24
Zugleich
engagieren sich diese Freien Wohlfahrtsverbnde in Deutschland auch
sozialpolitisch fr die Benachteiligten, damit der Staat durch seine
rechtlichen Strukturen und materiellen Hilfen jedem Menschen ein
menschenwrdiges Leben sichert (vgl. GG 20).

4.2. Die Entwicklung und Organisation philanthropischer
Strukturen
Die Philanthropie der orthodoxen wie die Caritas der rmisch-
katholischen Kirche knnen unmittelbar an die Hilfsbereitschaft und die
Solidaritt der Glubigen anknpfen und sie mobilisieren. Insbesondere
in ihren Gemeinden knnen sie sie mobilisieren, sei dies in der
Verkndigung des Evangeliums und der daraus erwachsenden
Verantwortung fr die Mitmenschen, sei dies in gemeinsam von
Glubigen auf den Weg gebrachten konkreten Initiativen, Projekten,
Diensten oder Einrichtungen der Hilfe und Selbsthilfe fr Menschen,
die in Not sind. Auch hier ist das Subsidiarittsprinzip anzuwenden und
nicht erst auf die Hilfe des Staates zu warten oder gar vom Staat zu
erwarten, dass er selbst alles unternimmt. Andererseits zeigt die
Geschichte, wie wichtig es ist, diese vielen mglichen und wirklichen
freien Initiativen, Einrichtungen und Dienste zu institutionalisieren und
organisatorisch zusammenzufassen.
So waren im 19. Jahrhundert zwar sehr viele und vielfltige
katholische Initiativen in der Hilfe fr die Armen (Armenpflege),
doch sie wirkten wie vereinzelt und unverbunden untereinander.
Gegenber dem Staat Bismarcks und angesichts der protestantischen
Organisation sahen sich die katholischen caritativen Initiativen und
Bestrebungen herausgefordert, selbst ein soziales Profil zu gewinnen
und ihre Leistungen vorzuweisen. So schrieb ein katholischer Politiker
1891: Was unserer katholischen Wohlttigkeit abgeht, das sind vor
allem zwei Dinge: erstens die Publizitt unserer Einrichtungen, ihre
ffentliche Bekanntmachung, die Mitteilung ihrer Aufgaben und
Resultate, zweitens die organische Verbindung derselben untereinander,
ihre Organisation.
25
Und FRANZ HITZE, einer der Pioniere der

24
BAGFW (2006) Einrichtungen und Dienste der Freien Wohlfahrtspflege.
Gesamtstatistik 2004, Berlin 2006, 64.
25
MAX BRANDTS 1891, zit. nach WOLLASCH, HANS-JOSEF (1997) Lorenz Werthmann
und der Deutsche Caritasverband, in: GATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste

33
christlichen Soziallehre in Mnster, schrieb 1896: Mehr Organisation!
das ist der Ruf der Zeit auf allen Gebieten; er gilt auch fr die
Charitas. Guter Wille und Opfersinn allein gengen nicht es mu
klar und zielbewut gearbeitet werden da nirgends Krfte
vergeudet, nirgends Mittel verschwendet, kein Gebiet vernachlssigt
wird. Je gewaltiger das Arbeitsfeld sich stndig ausdehnt, je weniger
die Krfte ausreichen, desto mehr bedarf es einer wohlberlegten,
geordneten Zusammenarbeit
26
. Tatschlich wurde dann 1897 der
Deutsche Caritasverband gegrndet und 1916 von den deutschen
Bischfen als institutionelle Zusammenfassung und Vertretung der
katholischen Caritas in Deutschland anerkannt. Er umfasst heute 23
Dizesancaritasverbnde mit 545 Orts-, Kreis- und
Bezirkscaritasverbnden, 262 caritative Ordensgemeinschaften und 18
Fachverbnde. Dem DCV sind 30.476 Einrichtungen mit 1.169.162
Pltzen/ Betten angeschlossen. In diesen Einrichtungen sind (2004) ca.
490.000 voll- und teilzeitbeschftigte Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter
ttig. Etwa ebenso viele engagieren sich freiwillig bzw. ehrenamtlich.
Verankert ist die sozial-caritative Arbeit der katholischen Kirche in den
mehr als 12.000 Pfarr- und Kirchengemeinden, welche diese Arbeit
aktiv mittragen
27
.
Die so organisierte Caritas in Deutschland ist jedoch nur ein Teil
der sozialen Mission der katholischen Kirche in Deutschland; wir
knnten sie folgendermaen versuchen in ihrer Gesamtheit zu
skizzieren:
Caritas als Wesensvollzug der Kirche (Dce 25a) in unterschiedlichen
Ebenen und Dimensionen:
1. bung der Nchstenliebe und Werke der Barmherzigkeit als
wesentlicher Teil der Berufung jedes Christen
- freie und spontane Initiativen von Glubigen
2. organisierte Gestalt der Nchstenliebe, besonders fr die
Armen und Bedrngten aller Art (GS 1) als Wesensausdruck der
Sendung der ganzen Kirche; unter der Verantwortung der Bischfe;

(Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Lndern seit dem Ende
des 18. Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 173-183, hier: 183.
26
Zit. nach WOLLASCH, HANS-JOSEF (1997) Lorenz Werthmann und der Deutsche
Caritasverband, in: GATZ, ERWIN (Hrsg.) Caritas und soziale Dienste (Geschichte des
kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Lndern seit dem Ende des 18.
Jahrhunderts V), Freiburg u.a.: Herder 1997, 173-183, hier: 183f.
27
Vgl. BAGFW (2006) Einrichtungen und Dienste der Freien Wohlfahrtspflege.
Gesamtstatistik 2004, Berlin 2006, 66.

34
- in Gemeinden
- als Verband, der die freien Dienste und Einrichtungen
reprsentiert und zu dem diese sich zusammengeschlossen haben
3. Amt des Diakons als Teil der hierarchischen Ausfaltung des
Weihesakramentes; Dienst als Mitarbeiter des Bischofs an der
Gemeinschaft des Glaubens und an den Armen;
4. Anwaltschaftlicher Einsatz des Caritas-Verbandes (und, auf
andere Weise, des Lehramtes) gegenber Politik und Recht in
sozialpolitischen und sozialrechtlichen Fragen Fragen
5. Mitgestaltung von Politik und Recht durch christliche
Politiker, in der Freiheit ihres Gewissens

SCHLUSS
All dies gehrt nach rmisch-katholischem wie nach
protestantischem
28
und ich glaube auch nach orthodoxem!?
Verstndnis zur Ausbung der christlichen Religion und damit auch zum
Recht auf Religionsfreiheit jedes Christen, vor allem aber auch als
soziale Mission zum Wesen der Kirche. Zugleich wirkt die Kirche
durch diese ihre vielfltig ausgeprgte soziale Mission an einer
verantwortlichen Gesellschaft mit und bernimmt in der Gesellschaft
Verantwortung fr das Gelingen des Gemeinwohls fr alle Menschen, bis
unser Herr Jesus Christus wiederkommt in Herrlichkeit.

REZUMAT
Despre misiunea social a Bisericii din perspectiva tiinei dragostei
Acest studiu analizeaz conceptul de Caritaswissenschaft,
tiina dragostei (agape), ncercnd s identifice sensul socialului
din perspectiv crein i rolul su n nvtura i tradiia Bisericii.
Un alt punct al studiului este legat de serviciul Bisericii n i pentru
societatea uman.

28
Die Verantwortung fr den Mitmenschen und also auch fr die Strukturen, in denen er
lebt, ist unabdingbarer Ausdruck der christlichen Liebe und insofern unlsbar mit dem
christlichen Glauben verbunden. STROHM, THEODOR (1985) Theologie der Diakonie
Diakonie an der Theologie. Forschungsaufgaben in der Diakoniewissenschaft, in: DERS.
(1993) Diakonie und Sozialethik. Beitrge zur sozialen Verantwortung der Kirche,
Heidelberg: Heidelberger Verlagsanstalt 1993, 125-137, hier: 129.

35

ZUR THEOLOGIE DES ORTHODOXEN
GOTTESDIENSTES
29


Keywords: divine service, anamnesis, prayer, eschatology

Cuvinte cheie: slujb, anamnez, rugciune, eshatologie

1. Was ist Gottesdienst?
Als ich im Herbst 1969 Vikar in Nrnberg wurde, wurden in der
dortigen St. Lorenz-Kirche sog. Kommentar-Gottesdienste eingefhrt. Es
war zwar unumstritten, da es sich hier um Kommentare handelte. Ob es
aber wirklich Gottesdienste waren, bezweifelte u.a. der damals selbst
noch eher konservative Landeskirchenrat in Mnchen. So lie er
nachfragen, ob denn bei solchen Gottesdiensten Kerzen auf dem Altar
brennen und ob denn der Pfarrer einen Talar trge. Dann wisse man, ob
es sich tatschlich um Gottesdienste handele. Doch so, wie es der
Landeskirchenrat damals versuchte, kann man Gottesdienst nicht
definieren. Nach einer solchen Definition gbe es Gottesdienste erst fr-
hestens seit dem Mittelalter; denn Kerzen brannten in der Alten Kirche
nicht auf dem Altar.
30
Man mte den Beginn christlicher Gottesdienste
nach dieser Definition aber noch weit spter ansetzen. Denn den im Jahre
1811 im Knigreich Preuen eingefhrten Talar trugen evangelische
Pfarrer noch zu Beginn des 19. Jh.s nicht berall in Deutschland, von

29
Gastvorlesung an der Theologischen Fakultt in Craiova, gehalten am 17. 10. 2008.
30
Bis heute drfen sich auf dem orthodoxen Altar grundstzlich nur das
Evangelienbuch und die eucharistischen Gerte befinden. Freilich wird dieser Grundsatz
gegenwrtig selten mit voller Konsequenz beachtet.

36
anderen Lndern ganz zu schweigen.
31
Nach diesem miglckten
Definitionsversuch htte es also bis zu Beginn des 19. Jh.s berhaupt
keinen Gottesdienst gegeben.
So ergeht es, wenn man den Gottesdienst von seinem Rand her zu
definieren versucht. Die Orthodoxe Kirche hat dagegen einen anderen
Weg beschritten und definiert den Gottesdienst nicht von seinem Rand,
sondern von seiner Mitte her. Gottesdienst ist zunchst einmal h Jea
Leitourga, der Gttliche Dienst, d.h. der Gottesdienst, der
Wortverkndigung und Eucharistiefeier umfat. Um diesen liturgischen
Kern herum lagern sich vielfltige andere Formen von Gottesdienst bis
hin zum Gottesdienst der christlichen Bewhrung im Alltag, wobei
Abend- und Morgengottesdienst, Hesperinos und Orthros, im Kloster und
Gemeindeleben, eine besondere Rolle spielen.
32
Neben diesen groen
Gottesdiensten gibt es auch die sog. Kleinen Horen
33
und zahlreiche
Segenshandlungen, die neben der Spendung der Mysterien/ Sakramente
wichtig und z.T. von orthodoxen Glubigen sehr begehrt sind.

2. Der Gottesdienst im Rahmen der orthodoxen Theologie
Der Gottesdienst nicht nur die Gttliche Liturgie, sondern auch der
Tagzeiten-Gottesdienst mit seinem reichen Bestand an hymnischen
Dichtungen ist in der orthodoxen Kirche allem Nachdenken ber den
Gottesdienst vorgeordnet. So ist es wohl von allem Anfang in der Kirche
gewesen: Zuerst hat es christlichen Gottesdienst gegeben und dann erst eine
explizite Theologie des Gottesdienstes. In diesem Sinne uert sich Bischof
Ilarion (Alfeev) von Wien: Vor allem mu sich die Theologie immer am
Gottesdienst ausrichten und nicht etwa den Gottesdienst von irgendwelchen
theologischen Prmissen her korrigieren wollen.
34
Nur vom Gottesdienst
her kann in der orthodoxen Kirche auch der Gottesdienst selbst kritisch
betrachtet werden. Solche Kritik ist z.B. da geboten, wo sich im Vollzug des
Gottesdienstes Tendenzen zeigen, die in einem Gegensatz zu den

31
Unter den vielen Gegenbeispielen, die man nennen knnte, verdient die
Schweidnitzer Friedenskirche besondere Beachtung. In der Sakristei dieser Kirche
werden gottesdienstliche Gewnder aus der Zeit der Erbauung der Kirche gezeigt, die
noch ganz dem Aussehen mittelalterlicher lateinischer Megewnder entsprechen-
32
Vgl. Robert Taft S.J., The Liturgy of the Hours in East and West, Collegeville, MN 1985.
33
Vgl. Carolina Lutzka, Die Kleinen Horen des byzantinischen Stundengebetes und ihre
geschichtliche Entwicklung, Berlin 2007 (Forum Orthodoxe Theologie, Bd. 7).
34
Bischof Hilarion (Alfejev), Geheimnis des Glaubens. Einfhrung in die orthodoxe
dogmatische Theologie. Aus dem Russ. bersetzt von H.-J. Rhrig, Freiburg/ Schweiz,
2003, 16.

37
ursprnglichen Gebeten stehen, die im 3. und 4. Jh. entstanden bzw.
redigiert wurden, oder die in einem Widerspruch zu den hymnischen
Dichtungen stehen, als deren klassische Zeit das 7. bis 9. Jh. angesehen
werden mu, oder aber die den Zeugnissen der wichtigsten Liturgie-
Theologen der Alten Kirche, insbesondere den liturgischen Vtern Basilius
d.Gr. und Johannes Chrysostomus, widersprechen. Als Beispiele nenne ich
das leise Sprechen der wichtigsten Gebete der Gttlichen Liturgie und die
Tendenz zu einer seltenen Kommunion der Laien. Demgegenber schreibt
Johannes Chrysostomus in der 18. Homilie zum 2. Korintherbrief:
Es gibt Flle, wo der Priester sich nicht von dem unterscheidet,
was ihm unterstellt ist, z.B. wenn es darum geht, die furchtbaren
Geheimnisse zu kommunizieren. Wir alle werden ihrer in gleicher Weise
gewrdigt; nicht so wie im Alten Testament, wo der Priester etwas a
und das Volk etwas anderes und wo es dem Volk nicht erlaubt war, an
dem Anteil zu haben, woran der Priester Anteil hatte. Jetzt ist es nicht so;
sondern allen wird ein Leib und ein Kelch vorgelegt. Auch an den
Gebeten wirkt, wie jeder sehen kann, das Volk viel mit [...] Wenn
wiederum die Zeit zur gegenseitigen Gewhrung und zum Empfang des
Friedenskusses heranrckt, kssen wir einander in gleicher Weise. Auch
beim Vollzug der Mysterien selbst betet der Priester fr das Volk, und
das Volk betet fr den Priester, weil die Worte mit deinem Geist nichts
anderes bedeuten als eben dies. Auch die Dankgebete sind allgemeine,
weil nicht nur der Priester allein Danksagung darbringt, sondern auch das
ganze Volk. Nachdem der Priester zuerst die Antwort vom Volk
empfangen hat und dann die Zustimmung, da das Vollzogene wrdig
und recht ist, beginnt der Priester den Dank. Und was wunder, wenn
zusammen mit den Priestern auch das Volk ruft, wen er diese heiligen
Lieder zusammen mit dem Volk darbringt.
35

Dem leisen Sprechen der Gebete widerspricht in der Gttlichen
Liturgie selbst die Tatsache, da mit einer einzigen Ausnahme alle
Gebete in der 1. Person Plural gebetet werden und das Volk bzw. der
Chor die Gebete mit dem Amen als seine eigenen bernimmt. Der
Tendenz zu einer eher seltenen Kommunion der Laien widersprechen die
Gebete, die der Priester vor der Kommunion im Namen aller spricht.
36

35
Johannes Chrysostomus, In epist. II ad Cor. hom. XVIII 3: PG 61, 527.
36
Die Gttliche Liturgie 70 (Dieses Zitat und alle folgenden Zitate gottesdienstlicher
Texte weichen zuweilen von den Texten in den angegebenen Fundorten ab, weil die
bersetzungen am Original berprft wurden und nach Mglichkeit auch die liturgische
Praxis bzw. die Singbarkeit der bersetzungen bercksichtigt wurde).

38
Dieser Tendenz widersprechen die nach der Kommunion rezitierte
Ektenie und der Gesang: Unser Mund sei voll Deines Lobes, Herr, auf
da wir Deine Herrlichkeit besingen; denn Du hast uns gewrdigt, an
Deinen heiligen, gttlichen, unsterblichen und lebenspendenden
Geheimnissen teilzunehmen ...
37
Auch die Fortsetzung der Epiklese in
der Basilius-Liturgie setzt die Kommunion grundstzlich aller voraus,
wenn es hier heit: Uns alle aber, die wir an einem Brot und einem
Kelch teilhaben, einige untereinander zur Gemeinschaft des einen
Heiligen Geistes.
38
Es ist offenkundig, da hier nicht nur an die
kommunizierenden Priester und Diakone gedacht ist. Tendenzen zum
lauten, fr alle Glubigen vernehmlichen Sprechen der wichtigsten
Gebete der Gttlichen Liturgie und zu einer grundstzlich gemeinsamen
Kommunion aller Glubigen und damit Tendenzen zu einer kritischen
Einstellung gegenber vorfindlicher liturgischer Praxis entsprechen dar-
um der Gttlichen Liturgie selbst und nicht einer vom liturgischen
Vollzug losgelsten Theorie vorgelegt werden.

3. Gebetete Lehre
OrthoDoxie versteht sich bekanntlich weniger als richtige Lehre
(das will sie natrlich auch sein) als vor allem als rechter Lobpreis.
39

Mindestens in gleichem Mae wie das akademische Katheder ist deshalb der
orthodoxe Gottesdienst der Sitz im Leben der kirchlichen Lehre. Das
erlaubt und verlangt die Verwendung theologisch hchst anspruchsvoller
Texte im Gottesdienst, die tchtige orthodoxe Priester in der Sonntagsschule
oder an anderer Stelle erklren oder erklren lassen, die aber auch dann
gebraucht werden, wenn solche Erluterung nicht gewhrleistet ist. Einer
dieser Texte ist das Niznokonstantinopolitanische Symbol, das tglich
mehrfach im privaten und kirchlichen Gebet rezitiert, in jeder Gttlichen
Liturgie vorgetragen, in Ruland und an anderen Orten sogar vom ganzen
Volk gesungen, den Glubigen gewissermaen in Ohr und Herz eingesungen
wird. Vielleicht am strksten mit Theologie befrachtet ist der in jeder
Gttlichen Liturgie gesungene Hymnus Eingeborener Sohn, bei dem
nahezu jedes Wort einmal umstritten war:
Eingeborener Sohn und Wort Gottes, Der unsterblich ist, und

37
Die Gttliche Liturgie 65.
38
39
Lt der griechische Begriff ortoodoxa auch noch an die richtige Schulmeinung
denken, so ist dessen slawische bersetzung pravoslave ausschlielich auf den rechten
Lobpreis zugespitzt.

39
Der es um unserer Rettung willen auf sich genommen hat, Fleisch zu
werden aus der heiligen Gottesgebrerin und immerwhrenden Jungfrau
Maria, Der Du Mensch geworden bist, ohne Dich zu verndern und Der
gekreuzigt wurdest, Christus, Gott, Der Du durch den Tod den Tod
vernichtet hast, Der Du einer bist aus der hl. Dreieinigkeit, zugleich
verherrlicht mit dem Vater und dem Hl. Geist, rette uns.
40

Die meist still gesprochenen Priestergebete, insbesondere die der
Basilius-Anaphora bieten ein solches Ma an theologischer Weisheit, da
ihre genaue Kenntnis ganze Studiensemester ersetzen knnte. Ihr
besonderer Charakter wird vor allem dadurch geprgt, da die kirchliche
Lehre hier anders als in vielen Schriften der Kirchenvter und anders
als in den Entscheidungen der kumenischen Konzilien zwar auch
unverkrzt, aber ohne Polemik und ohne die durch sie bedingten
Einseitigkeiten vorgetragen wird.
41
Ich zitiere einige Ausschnitte aus
diesem durch und durch aus Zitaten der Heiligen Schrift gewebten Text:
Obgleich Er [Christus] der Abglanz Deiner Herrlichkeit und der
Siegelabdruck Deiner Hypostase ist und das All durch das Wort Seiner
Macht trgt (Hebr 1, 2), achtete Er es nicht fr einen Raub, da Er Dir,
dem Gott und Vater, gleich sei (Phil 2, 6), sondern Er erschien auf der
Erde, obgleich Er Gott von Ewigkeit her ist, und hatte Umgang mit den
Menschen (Bar 3, 38) und nahm aus der heiligen Jungfrau Fleisch an. Er
entuerte Sich Selbst und nahm die Gestalt eines Knechtes an (Phil 2, 7),
indem Er dem Leibe unserer Niedrigkeit gleichgestellt wurde, auf da Er
uns dem Bilde Seiner Herrlichkeit gleichgestaltet mache (Phil 3, 21). Da
nmlich durch einen Menschen die Snde in die Welt gekommen war
und durch die Snde der Tod (Rm 5, 12), gefiel es Deinem
Eingeborenen Sohn (vgl. Joh 3, 16), der in Deinem, des Gottes und
Vaters Scho war (Joh 1, 18), dadurch da Er aus einer Frau, der heiligen
Gottesgebrerin und immerwhrenden Jungfrau Maria, geboren und dem
Gesetz untertan wurde (Gal 4, 4), die Snde in Seinem Fleische zu
richten (vgl. Rm 8, 3), auf da die, die durch Adam sterben in Ihm,
Deinem Christus, lebendig gemacht werden (1Kor 15, 22). Er wandelte
in dieser Welt und gab die Vorschriften des Heils, indem Er uns von dem
Irrtum der Gtzen bekehrte und uns zur Erkenntnis Deiner, des
wahrhaften Gottes (Kol 1, 10) und Vaters, fhrte. Er erwarb uns als Sein
auserwhltes Volk, als knigliches Priestertum, als heilige Nation (1Pt 2,

40
Die Gttliche Liturgie 30 f.
41
Vgl. Michael Fiedrowicz, Theologie der Kirchenvter. Grundlagen frhchristlicher
Glaubensreflexion, FreiburgBaselWien 2007, 238.

40
9; Ex 19, 6; 23, 22 LXX) und reinigte uns durch das Wasser (vgl. Eph 5,
26; Tit 2, 14), heiligte uns im Heiligen Geiste (vgl. Rm 15, 16) und gab
sich selbst als Lsegeld (vgl. Mt 16, 26) dem Tode hin, in dem wir, die
wir unter die Snde verkauft waren (Rm 7, 14), gehalten wurden ...
42
.
Quantitativ mehr noch als die Gttliche Liturgie sind die
hymnischen Dichtungen des Tagzeitengebetes von theologischen
Lehraussagen, insbesondere aus dem Bereich von Christologie und
Trinittslehre, geprgt, hier allerdings zuweilen auch mit polemischem
Einschlag.
43
Im byzantinischen Gottesdienst folgt blicherweise auf ein
jetzt und immerdar ... nach dem Ehre sei dem Vater ein sog.
Theotokion, ein auf die Gottesgebrerin bezogener Hymnus. Wird er zu
den den Abendpsalmen (Herr, ich rufe zu Dir Ps 140 ff. LXX) zu-
geordneten hymnischen Texte, den sog. Stichiren, gesungen, dann wird
er auch als Dogmatikon bezeichnet, weil hier wie auch in anderen
Theotokien oft chalkedonische Christologie reinsten Wassers betrieben
wird. Einige Beispiele mgen das erlutern. Am Sonnabend des 3. Tons
lautet das Dogmatikon:
Wie sollen wir nicht bewundern Dein gotthnliches Kind,
Allreine? Denn ohne einen Mann erkannt zu haben, Allmakellose, hast
Du geboren den Sohn ohne Vater im Fleische, Der vor Ewigkeiten aus
dem Vater gezeugt ward ohne Mutter; Der durchaus keine Vernderung
erlitt oder Vermischung oder Trennung, sondern jeder Wesen
Eigentmlichkeit unversehrt bewahrte ...
44
.
Das Theotokion der 7. Ode des Sonntag-Kanons vom 5. Ton
heit, um ein weiteres Beispiel zu nennen:
Eine Hypostase in zwei Naturen hast Du, Allmakellose,
geboren: den fleischgewordenen Gott, Dem wir alle singen: Gott,
gepriesen bist Du
45
.
Diese christologische Ausrichtung der Theotokien ist so stark, da, wie
das gleich folgende Theotokion zeigt, die Gottesmutter nicht einmal
unbedingt unmittelbar angeredet werden mu:
Der aus der Jungfrau geboren ward und diese als

42
Die Gttliche Liturgie 102 f.
43
Solche, zuweilen auch undifferenzierte Polemik findet sich insbesondere in den
hymnischen Texten der Tagzeitengottesdienste zu den Festen der Vter des Konzils
von Niza (7. Ostersonntag) bzw. der Vter der ersten Sechs kumenischen
Konzilien (6. So. nach Pfingsten).
44
Alexios v. Maltzew, Oktoichos oder Parakletike der Orthodox-Katholischen Kirche
des Morgenlandes, I. Teil, Berlin 1903, 681 ff.
45
A. v. Maltzew, Oktoichos, II. Teil, Berlin 1904, 57.

41
Gottesgebrerin erwies, gelobt ist der Gott unserer Vter.
46

4. Der Gottesdienst als Synaxis
Protopresbyter Alexander Schmemann hat in seinem Liturgie-
Kommentar die Gttliche Liturgie u.a. als das Mysterium der
Versammlung bezeichnet.
47
Dies gilt fr alle Gottesdienste, auch fr das
Tagzeitengebet, das zwar auch von einzelnen orthodoxen Christen gebetet
werden darf und soll, das aber nur in der Gemeinschaft der Kirche, unter der
Leitung eines Priesters, mglichst auch unter der Beteiligung eines Diakons,
ohne Abstriche gebetet werden kann. Insbesondere die Gttliche Liturgie
kann grundstzlich nur unter Beteiligung der ganzen Kirche am Ort gefeiert
werden. In der Alten Kirche war dieser Grundsatz so stark in Geltung, da
die verfolgten Christen in Karthago sogar der Meinung waren, da der
Gottesdienst ohne ihre Beteiligung nicht gefeiert werden knne.
48
Wenn
dieses altkirchliche Prinzip in der Orthodoxen Kirche auch nirgendwo mehr
uneingeschrnkt beachtet wird, so gilt doch die Beteiligung des Volkes an
der Liturgie noch immer als Normalfall, whrend die von einem Priester
allein, ohne Beteiligung von Laien, gefeierte Liturgie entweder als
unmglich betrachtet wird, oder aber, wo einzelne solcher Flle anerkannt
werden, besonderer Rechtfertigung bedarf.
49
In diesem Sinne spricht
Metropolit Ioannis (Zizioulas) von Pergamon von der Bedingung, da die
Ortsgemeinde, Laien eingeschlossen, anwesend sein mu, damit eine
Eucharistie gltig sein kann. Das Totschweigen dieser Bedingung in der
orthodoxen Schultheologie bezeichnet der Metropolit als einen deutlichen
Hinweis auf ihren mittelalterlichen theologischen Hintergrund und ihre
Verfangenheit in der Problematik der klassischen westlichen Theologie.
50

Es ist die ganze Kirche am Ort und nicht nur die Hierarchie, die die
Gottesdienste begeht. Vorstellungen, wie sie in der Rmisch-katholischen
Kirche vor dem II. Vatikanischen Konzil blich waren, nach denen allein
der Priester die Liturgie vollzog und die Anwesenheit des Volkes Gottes am

46
A. v. Maltzew, Oktoichos II, 58.
47
Prot. Aleksandr meman, Evxaristi, Pari 1984, 13 ff.
48
Acta ss. Saturnini, Dativi et aliorum plurimorum martyrum in Africa [anno Christi
304], in: Acta Martyrum P. Theodovici Ruinart opera ac studio collecta, selecta atque
illustrata ..., Ratisbonae 1849, 412-422.
49
K.Ch. Felmy, Predigt im orthodoxen Ruland. Untersuchungen zu Inhalt und
Eigenart der russischen Predigt in der zweiten Hlfte des 19. Jh.s, Gttingen 1972
(KO.M 11), 44 f.
50
K.Ch. Felmy, Die orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einfhrung, Darmstadt
1990, 191.

42
Ort zwar erwnscht war, theologisch aber berflssig schien, widersprechen
Geist und Buchstaben der orthodoxen Liturgie.

5. Der Gottesdienst als Anamnesis
Ivan Alekseevi Karabinov (*1878, in den 30er Jahren verschollen),
einer der bedeutendsten Liturgiewissenschaftler der Historischen Schule der
russischen Theologie, hat in seinem Buch Das Eucharistiegebet (Die
Anaphora)
51
Einsetzungsworte und Epiklese fr sekundre Zutaten zu dem
ursprnglich allein durch ein anamnetisches Gebet vollzogenen
eucharistischen Lobopfer erklrt.
52
So ist die Anamnese des Heilswerks in der
Sicht des Liturgie-Historikers gewissermaen der Kern des eucharistischen
Gebetes, der bis heute als unverzichtbar angesehen wird. Auch wenn ihre
Bedeutung heute nicht mehr von allen Priestern in gleicher Weise gesehen
wird, kommt doch kaum jemand auf den Gedanken sie fr berflssig und
entbehrlich zu halten und deswegen auszulassen. In der Basilius- und
Jakobus-Liturgie ist sie groartig und breit entfaltet, in der Chrysostomus-
Liturgie im Postsanctus-Gebet genial mit einem Zitat von Joh 3, 16
zusammengefat:
Mit diesen seligen Krften rufen auch wir, menschenfreundlicher
Herrscher, und sprechen: Heilig bist Du und allheilig, Du und Dein
Eingeborener Sohn und Dein Heiliger Geist. Heilig bist Du und allheilig und
majesttisch ist Deine Herrlichkeit, Der Du Deine Welt so geliebt hast, da
Du Deinen Eingeborenen Sohn dahingabst, auf da alle, die an Ihn glauben,
nicht verloren werden, sondern das ewige Leben haben. Dieser kam, und als
Er die ganze Heilsordnung fr uns erfllt hatte, nahm Er ... das Brot ...
53

Hat die Anamnese des Heilswerks als ursprnglichster Teil des
eucharistischen Gebetes vor allem durch das stille Sprechen des Gebetes, aber
auch durch die besonders hervorgehobene Anrufung des Heiligen Geistes, die
Epiklese, faktisch auch an Bedeutung verloren, so wird sptestens, seit
Theodor von Mopsuestia (um 352428) seinen Liturgie-Kommentar
schrieb,
54
die Gttliche Liturgie selbst nicht nur im anamnetischen Gebet,
sondern auch in ihren Handlungen als rituelle Anamnese des Heilswerks

51
Ivan Karabinov, Evxaristieska molitva (AHAFORA). Opyt istoriko-liturgieskago
analiza, S.-Peterburg 1908.
52
Ivan Karabinov, Evcharistieskaja molitva, passim.
53
54
Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien. Zweiter Teilband. bers. und
eingel. von Peter Bruns, FreiburgBaselWienBarcelonaRomNew York 1995 (FC
17/2).

43
interpretiert.
55
So symbolisiert im Zuge dieser Deutungen die Proskomidie
den Anfang der Heilsgeschichte, der Kleine Einzug u.a. Christi erstes
Auftreten in der ffentlichkeit und der Groe Einzug den Weg Christi zum
Leiden usw.
56
Diese Art mystischer Liturgie-Deutung wird nicht von allen
Liturgiewissenschaftlern geliebt, hat aber selbst Eingang in die liturgischen
Texte gefunden, wenn in der Proskomidie bei der Ausbreitung des Asteriskos
ber dem eucharistischen Brot an den Stern von Bethlehem erinnert und bei
der bertragung der Heiligen Gaben auf den Altar der Grablegung Christi
gedacht wird.
57

Im liturgischen Gedchtnis wird berdies deutlich, da
gottesdienstliche Anamnese der Vergangenheit immer insofern auch
eschatologisch ist, als die Grenzen dessen, was wir Zeit nennen, von der
Zukunft her in das liturgische Heute hinein aufgehoben sind. Besonders
deutlich wird das in der den Einsetzungsworten folgenden Anamnese der
Chrysostomus-Liturgie:
Eingedenk also dieses heilsamen Gebotes [Solches tut zu meinem
Gedchtnis] und all dessen, was fr uns geschehen ist: des Kreuzes, des
Grabes, der Auferstehung am dritten Tage, der Auffahrt in die Himmel, des
Sitzens zur Rechten des Vaters und der zweiten glorreichen Wiederkunft,
bringen wir Dir dar das Deine von dem Deinen gem allem und fr
alles.
58

Hier werden nicht nur Geschehnisse der Vergangenheit
kommemoriert, sondern auch die Zukunft: nmlich die noch ausstehende
Wiederkunft in Herrlichkeit, als htte sie schon stattgefunden. Das prgt
auch das Gedchtnis des Vergangenen. Das ganze Heilswerk wird
gewissermaen von der Zukunft her kommemoriert. Die Grenzen der Zeit
sind im Gottesdienst eschatologisch aufgehoben.
Das zeigt auch das liturgische Heute zahlreicher hymnischer Texte
des Tagzeitengebets, in dem der anamnetische Charakter des Gottesdienstes
nicht weniger ausgeprgt ist als in der Gttlichen Liturgie. Aus der Flle der
Dichtungen, die das ja auch im Abendland nicht unbekannte liturgische
Heute enthalten, whle ich drei m.E. besonders eindrckliche Beispiele aus:

55
Hans-Joachim Schulz, Die byzantinische Liturgie. Vom Werden ihrer Symbolgestalt,
Freiburg 1964, 39-44; Theodor von Mopsuestia, Katechetische Homilien: Zweiter
Teilband. bers. und eingel. von Peter Bruns, Freiburg u.a. 1995 (FC 17/2), 387-456.
56
S. H.-J. Schulz, Die byzantinische Liturgie, passim; K.Ch. Felmy, Die Deutung der
Gttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer
Liturgie-Auslegung, Berlin-New York 1984, passim.
57
Die Gttliche Liturgie 18, 55; vgl.a. 13, 21, 84.
58
Die Gttliche Liturgie 65; 104 f. (Basilius-Liturgie).

44
Das Kontakion vom Vorabend des Weihnachtsfestes lautet:
Heute kommt die Jungfrau zu der Hhle, um das ewige Wort auf
unaussprechliche Weise zu gebren. Weltall, frohlocke bei dieser Kunde
und verherrliche mit den Engeln und Hirten Ihn, der beschlo, als kleines
Kind zu erscheinen, den Gott vor aller Ewigkeit.
59

Im eigentlichen Festkontakion von Weihnachten heit es:
Heute gebiert die Jungfrau Den, Der vor allem Sein ist, und die
Erde bietet eine Hhle dem Unnahbaren; die Engel lobpreisen mit den
Hirten; die Magier wandern dem Sterne nach, denn fr uns ist geboren ein
kleines Kind, Gott vor aller Ewigkeit.
60

Am Groen Sonnabend, in einem schon ganz sterlichen
Gottesdienst, dem zahlreiche Strukturelemente mit der rmisch-katholischen
Osternacht gemein sind und der frher einmal eine hnliche Stelle im
Kirchenjahr eingenommen hat,
61
werden die Glubigen in das Sthnen des
Hades angesichts der Auferstehung Christi mit hineingenommen:
Heute ruft sthnend der Hades: Besser wre mir gewesen, ich htte
den von Maria Geborenen nicht aufgenommen! Denn da Er zu mir kam, hat
Er meine Macht gebrochen, die ehernen Tore zertrmmert, die von mir
ehedem Gefangengehaltenen als ewiger Gott auferweckt. Ehre sei, Herr,
Deinem Kreuz und Deiner Auferstehung.
Heute ruft sthnend der Hades: Aufgezehrt ist meine Macht! Der
Hirte ward gekreuzigt und hat Adam erweckt. ber die ich herrschte, derer
wurde ich beraubt; die ich verschlang, habe ich alle ausgespien. Der
Gekreuzigte hat die Grber geleert. Schwach geworden ist die Macht des
Todes. Ehre sei, Herr, Deinem Kreuz und Deiner Auferstehung.
62

6. Der Gottesdienst auf Erden als eschatologische
Vorwegnahme der gottesdienstlichen Gemeinschaft der Kirche im
Himmel
Der Gottesdienst der Kirche auf Erden ist nach orthodoxem
Verstndnis Abbild des himmlischen Gottesdienstes, wobei im Sinne
platonischen Denkens zwischen Urbild und Abbild eine enge
Beziehung besteht. Freilich mu man sich vor falschen Konsequenzen

59
Der Gottesdienst zum Fest der Geburt unseres Herrn und Gottes und Erlsers Jesus
Christus, Mnchen 2006, 39.
60
Der Gottesdienst zum Fest der Geburt 163 f.
61
Peter Plank, Art. Ostern III.2. Orthodoxer Gottesdienst, in: LThK
3
6, 731-733.
62
Der Gottesdienst am Heiligen und Hohen Samstag. Zusammengestellt und bersetzt
von HH Erzpriester Dimitrij Ignatiev, Mnchen 1992, 111 f.

45
hten. Der himmlische Gottesdienst findet in Ewigkeit statt, der
irdische in der Zeit. Es ist deshalb unsinnig, die prinzipielle
Unvernderlichkeit des orthodoxen Gottesdienstes damit zu begrnden,
da er den himmlischen Gottesdienst abbildet,
63
als htte dieser den
gleichen Aufbau und die gleichen Strukturelemente wie der irdische
Gottesdienst, und die Engel trgen Gewnder nach dem Schnitt des 17.
Jh.s. Kann man so den Aspekt des Abbildhaften auch theologisch
berdehnen, so lt sich auf der anderen Seite noch mehr sagen: Der
Gottesdienst auf Erden bildet nicht nur den himmlischen ab, sondern
die Kirche auf Erden schaltet sich gewissermaen in den himmlischen
Gottesdienst ein, wenn sie auf Erden Gottesdienst begeht. Es ist nicht
so, wie man es im Westen zuweilen erleben kann: Man entschliet sich,
einen Gottesdienst zu halten. Und dann berlegt man, ob denn
gengend Leute da sind, und wenn nicht, dann kann man den
Gottesdienst auch ausfallen lassen. Das stlich-orthodoxe Verstndnis
ist anders: Gottesdienst findet allezeit im Himmel statt, und wir auf
Erden werden gewrdigt, an ihm teilzunehmen und in den Gesang der
Cherubim und Serafim einzustimmen. Die westlichen Prfationen
enthalten diesen Gedanken eigentlich auch. Es ist mir nicht recht
erklrlich, warum das, was im normalen agendarischen Gottesdienst der
Rmisch-katholischen und auch der Lutherischen Kirche begegnet, so
gar nicht in die Tiefen des Bewutseins der Glubigen einzudringen
vermag. Im orthodoxen Bereich ist der Gedanke an die Einheit des
himmlischen und des irdischen Gottesdienstes dagegen tief im
Bewutsein der Teilnehmer am Gottesdienst verwurzelt, obwohl die
entsprechenden Passagen des eucharistischen Gebetes, die ich hier kurz
zitieren will, in aller Regel den Laien unhrbar bleiben. Die Prfation
der Chrysostomus-Liturgie endet:
Wir danken Dir auch fr diesen Gottesdienst, den Du aus
unseren Hnden anzunehmen geruht hast, obgleich vor Dir Tausende
von Erzengeln und Zehntausende von Engeln stehen, die
sechsflgeligen, vielugigen, schwebenden und fliegenden Cherubim
und Seraphim, die den Siegeshymnus singen, schreien, rufen und
sprechen.
Es folgt das Sanctus, und das Gebet fhrt fort:
Mit diesen seligen Krften rufen auch wir,

63
Hanns Kerner, Dem Gottesdienst Gestalt geben eine kleine Kompositionslehre des
evangelischen Gottesdienstes (in: Lutherisch-Liturgische Korrespondenz in Bayern.
Mitteilungsblatt I/ 2008, 6-26) 9.

46
menschenfreundlicher Herrscher, und sprechen: Heilig bist Du und
allheilig und majesttisch ist Deine Herrlichkeit ...
64

In der Freskenmalerei, vor allem auf russischen Fresken des 17.
Jh.s, ist dieses Motiv hufig aufgenommen und die Einheit von
himmlischem und irdischem Gottesdienst in zahlreichen Freskenzyklen,
zuweilen auch auf Tafelbildern, dargestellt worden. Allerdings richten
sich diese Abbildungen weniger an der Prfation aus als an den
Hymnen zum Groen Einzug in der Gttlichen Liturgie, die oft als
Bildaufschriften solcher Darstellungen begegnen
65
. Diese ber-
tragungs-Hymnen sind nahezu ausnahmslos von der Erfahrung der
Gemeinschaft der himmlischen und der irdischen Kirche im
Gottesdienst geprgt.
So lautet der Hymnus zum Groen Einzug in der Normalfassung
der Gttlichen Liturgie:
Die wir die Cherubim geheimnisvoll abbilden und die
lebenschaffende Dreieinigkeit mit dem Hymnus Dreimal Heilig
besingen, lat uns nun jede Sorge des Alltagslebens ablegen, auf da
wir den Knig des Alls empfangen, der unsichtbar von den
himmlischen Heerscharen im Triumph geleitet wird. Alliluija, Alliluija,
Alliluija.
66

In der Basilius-Liturgie des Groen Sonnabend wird an dieser
Stelle gesungen:
Es schweige alles menschliche Fleisch und stehe mit Furcht
und Zittern und denke nichts Irdisches bei sich. Denn der Knig der
Knige und der Herr der Herren
67
tritt herzu, um geschlachtet zu
werden und Sich den Glubigen zur Speise zu geben. Vor Ihm her
gehen die Chre der Engel mit allen Frstentmern und Gewalten, die
vielugigen Cherubim und die sechsflgeligen
68
Seraphim, die ihr

64
Die Gttliche Liturgie 63 f.; vgl. auch die hymnisch noch strker ausgestalteten
Formulierungen der Basilius-Liturgie: Die Gttliche Liturgie 101.
65
K.Ch. Felmy, Es schweige alles menschliche Fleisch. Der Groe Einzug und die
Schlachtung des Christusknaben, in: K.Ch. Felmy und Eva Haustein-Bartsch, Die
Weisheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu Hymnischen und Didaktischen Ikonen,
Mnchen 1999, 251-291, insb. auch Tafel 44-53; ders., Das Buch der Christus-Ikonen,
FreiburgBaselWien 2004, 160-168; ders., Storia, Iconografia e stile dellicona in
Russia dopo la caduta di Bisanzio (in: Tania Velmans [Hg.], Le Icone. Il viaggio da
Bisanzio al 900, Milano 2005, 103-166), Abb. 118, 119.
66
Die Gttliche Liturgie 50, 54.
67
1Tim 6, 15.
68
Vgl. Jes 6, 2.

47
Antlitz verhllen und den Hymnus singen: Alliluija. Alliluija.
Alliluija.
69

Und in der Liturgie der Vorhergeweihten Gaben wird beim
Einzug der bereits in einer frheren Liturgie geheiligten Gaben
gesungen:

6. Das kosmisch-eschatologische Verstndnis des
Gottesdienstes
Gottesdienst ist Annahme der Schpfung und damit Beginn der
Neuen Schpfung. Unter den Vtern der Alten Kirche hat vor allem der
hl. Irenus von Lyon darauf hingewiesen, da Leib- und
Schpfungsfeindlichkeit mit liturgischer Theologie nicht zu vereinbaren
sind:
Wie aber knnen sie wiederum sagen, das Fleisch verwese und
habe keinen Anteil am Leben, wenn es mit dem Leibe und Blute des
Herrn ernhrt wird? Also mgen sie diese Lehre abndern oder nicht
mehr die genannten Gaben darbringen. Unsere Lehre aber stimmt mit
der Eucharistie berein, und die Eucharistie wiederum besttigt unsere
Lehre. Von dem Seinen nmlich opfern wir Ihm,
70
indem wir
geziemenderweise die unauflsliche Einheit von Fleisch und Geist
verknden.
71

Gegenber einem im Westen weithin dominierenden
nominalistischen Voluntarismus, in dem die in den Mysterien
gebrauchten Schpfungsgaben mit ihren schpfungsgemen
Eigenarten grundstzlich keine Rolle spielen, weil Christus als Stifter
der Mysterien in aller Freiheit und Willkr auch andere Gaben htte
gebrauchen knnen, verweist die orthodoxe Theologie der Gegenwart
auf die den Schpfungsgaben innewohnende Sakramentalitt.
Allerdings ist auch diese der rettenden Befreiung durch das Kreuz
Christi bedrftig. Protopresbyter Alexander Schmemann hat die den
Schpfungsgaben innewohnende Sakramentalitt am Beispiel des

69
[Triodion] Tridion katanuktikn pericon apsan tn ankousan aut
akolouqan tv agav ka meglhv tessaraksthv ap tv kuriakv to telnou ka
to farisaou mcri to agou ka meglou sabbtou, Aqnai 1983, 500; [Sluebnik]
Sluebnik, Moskva 1977, 379 f.
70
Diese Worte erinnern an die Formulierung der Gttlichen Liturgie ... bringen wir Dir
dar das Deine von dem Deinen gem allem und fr alles (Die Gttliche Liturgie 65).
Offenbar geht es auch bei dieser liturgischen Formel um den Gebrauch und die
Darbringung von Schpfungsgaben in der Eucharistie.
71
Irenus von Lyon, Adv. haer. XVIII 5.

48
Wassers gezeigt.
72
Sie liegt einmal darin, da Wasser das Element ist,
aus dem alles Leben erwchst, zum anderen aber auch das Symbol von
Zerstrung und Tod
73
ist. Es ist die geheimnisvolle Tiefe, die ttet
und zunichte macht, die dunkle Behausung der dmonischen Mchte,
wahrhaftig das Bild des Irrationalen, Unkontrollierbaren, Elementaren
in der Welt [...] Und schlielich ist das Wasser das Prinzip von
Reinigung und Sauberkeit und deshalb von Regeneration und
Erneuerung. Es wscht Flecken ab, und es schafft die ursprngliche
Reinheit der Erde neu. Es ist dieser fundamentale religise
Symbolismus des Wassers, ein Symbolismus, der in der Selbstevidenz
und den natrlichen Attributen des Wassers wurzelt der die Bibel und
die ganze biblische Geschichte von Schpfung, Fall und Erlsung
durchdringt.
74

Was fr das Wasser gilt, dessen eigentliche Kraft in der
Verwendung als Taufwasser nicht zerstrt, sondern vielmehr
offengelegt, ihrem eigentlichen Ziel zugefhrt wird, geschieht nach
Protopresbyter Alexander Schmemann auch mit der Nahrung in der
Eucharistie. Die Speise wird das, wozu sie geschaffen ist: Teilhabe
am gttlichen Leben, durch das das Sterbliche in Unsterbliches
gekleidet und der Tod vom Sieg verschlungen wird.
75

So sind die Mysterien (so nennt die Orthodoxe Kirche die
Sakramente) Zeichen fr die Annahme der Welt und ihre
Verwandlungsfhigkeit, was aber nichts an ihrem gefallenen Zustand
ndert; aber trotz der Betroffenheit durch den Sndenfall bleibt sie
Gottes gute Schpfung. Doch wegen dieser Betroffenheit durch den
Sndenfall kann die Verwandlung von Schpfungsgaben nicht am
Kreuz vorbeigehen. Deshalb mu die Welt, die Christus verworfen
hatte, ... selbst sterben im Menschen, wenn sie erneut Mittel der
Kommunion, Mittel der Teilnahme an dem Leben, das vom Grab
aufgestrahlt ist, werden soll in dem Knigreich, das nicht von dieser
Welt ist und das in den Begriffen dieser Welt noch kommen soll.
76

Und so mssen das Brot und der Wein, die Nahrung, die Materie, das

72
Alexander Schmemann, Of Water and the Spirit. A Liturgical Study of Baptism,
Crestwood-Tuckahoe 1974, 37 ff.
73
Dieser mehrfache Bezug des Wassers als Element des Lebens, des Todes und der
Reinigung steht im Hintergrund von Rm 6, 3 f.
74
A. Schmemann, Of Water and the Spirit 37 ff.
75
Prot. Aleksandr meman, Evxaristi 136.
76
Alexander Schmemann, Worship in a Secular Age (SVTQ 1972/1, 3-16) 7; vgl. Joh
18, 38.

49
Symbol dieser Welt selbst und deshalb der Inhalt unserer Prosphora
77

fr Gott, um in Leib und Blut Christi verwandelt und Kommunion
Seines Reiches zu werden, in der Anaphora
78
emporgehoben, aus dieser
Welt herausgenommen werden. Und es geschieht nur, wenn die Kirche
in der Eucharistie diese Welt verlt und zu Christi Tisch in Seinem
Reich emporsteigt, da sie wahrhaftig Himmel und Erde als voll von
seiner Herrlichkeit sieht und proklamiert
79
und Gott als Den, Der alle
Dinge mit Sich Selbst erfllt hat. Diese Diskontinuitt allerdings ist
nur mglich, weil der Heilige Geist alle Dinge neu
80
und nicht neue
Dinge macht.
81

Alexander Schmemann ist mit dem hier Gesagten bei einem von
ihm hufiger variierten Thema angekommen, bei dem ich ihm nur
bedingt folgen kann, wenn er den Gottesdienst, speziell die Gttliche
Liturgie, als Aufstieg bezeichnet. Das ist mir zu einseitig, weil in einem
breiten Strang von Liturgie-Kommentaren davon gesprochen wird, wie
sich das Dach der Kirche im Gottesdienst ffnet und Christus auf den
Altar herabkommt, um geschlachtet zu werden und Sich den
Glubigen zur Speise zu geben.
82
Aber darin ist ihm recht zu geben:
Zwar gibt es eine Annahme der Welt in den sakramentalen Gaben und
es gibt die Frbitte fr die Welt mit all ihren Alltglichkeiten und
Leiden. Dennoch ist orthodoxer Gottesdienst nie weltfrmig. In diesem
Sinne mu man sich aufmachen und die Welt mit ihrem Alltag hinter
sich lassen, um Gottesdienst zu begehen, der sich zu der Welt hnlich
verhlt wie der Urlaub zum Alltag, also pat, aber nicht passend ist
und schon hier Teilhabe an einer anderen Welt. Deswegen darf der
Gottesdienst auch befremdlich sein, was das Gefhl der Wrme und
das Gefhl, daheim zu sein, nicht ausschliet.
Ganz kurz mchte ich auf einen Aspekt eingehen, der mir in der
letzten Zeit wichtig geworden ist. Im Zusammenhang einer
Beeinflussung der orthodoxen Theologie durch eine Art verspteter
Neoscholastik ist der Begriff Transsubstantiation in einige
Dokumente eingedrungen, den aber viele orthodoxe Theologen seit

77
A. Schmemann gebraucht diesen Begriff, der griechisch Opfer heit, gleichzeitig
aber auch das eucharistische Brot bezeichnet.
78
Auch dieses Wort lt sich mit Opfer bersetzen, dient gleichzeitig aber auch als
feststehender Terminus fr das Eucharistiegebet.
79
Vgl. Die Gttliche Liturgie 64.
80
Vgl. Apk 21, 5.
81
A. Schmemann, Worship 7.
82
Aus dem oben zitierten Gesang bei der Gabenbertragung am Groen Sonnabend.

50
Beginn des 20. Jh.s mehr oder weniger heftig ablehnen. Nie kann es
sich aber bei der Verwandlung der eucharistischen Gaben darin ist
sich auch die Mehrzahl der Befrworter des eigentlich nicht traditionell
orthodoxen Begriffs einig um eine Aufhebung, eine Annihilation
83

der Schpfungsgaben, der Brothaftigkeit des Brotes und der
Weinhaftigkeit des Weines handeln. Sondern Brot und Wein werden als
solche verwandelt und als Brot und mit Wasser gemischter Wein zu
einer neuen Wirklichkeit.
84
Das lt aber auch den unvergleichlich
sorgfltigen Umgang mit den briggebliebenen Gaben zu einem
Modellfall fr den Umgang mit der kreatrlichen Umwelt werden, die
durch den eucharistischen Gebrauch als Gottes gute Schpfung
erwiesen wird.

7. Der trinitarisch-pneumatologische Aspekt des Gottesdienstes
Die ehrfurchtsvolle Einstellung gegenber den Schpfungsgaben
grundstzlich, doch in besonderer Weise, wenn sie in den Mysterien
gebraucht werden zeigt bereits deutlich, da sich orthodoxer Glaube
nie christomonistisch auf die Christologie reduzieren lt. Das Gott
dem Vater zugeschriebene Schpfungswerk und die Erfllung des
Erdkreises mit dem Heiligen Geist (Weish 1, 7) sind dafr viel zu
wichtig. Das Eucharistiegebet der Basilius-Liturgie, die zitierten
Theotokien und das Niznokonstantinopolitianische Glaubensbekennt-
nis lassen neben vielen anderen gottesdienstlichen Texten aber auch den
besonderen Stellenwert der Christologie im orthodoxen Gottesdienst
erkennen. Es ist ja Christi Leib, der in der Gttlichen Liturgie in den
Heiligen Gaben und in dem durch sie geheiligten Volk gegenwrtig ist.
All das ist in meinem Vortrag vorgekommen und hoffentlich gengend
deutlich geworden. Besonders nachdrcklich betonen mchte ich zum
Abschlu aber den pneumatischen Aspekt, weil dieser im orthodoxen
Gottesdienst besonders deutlich in Erscheinung tritt. Nicht umsonst
beginnen fast alle Gottesdienste mit dem gesungenen oder
gesprochenen pfingstlichen Stichiron: Himmlischer Knig, Trster,
Geist der Wahrheit, der Du berall bist und alles erfllst, Hort der Gter
und Lebenspender, komm und nimm Wohnung in uns, reinige uns von

83
Josef Finkenzeller, Art. Annihilation, in LThK
3
1, 697 f.
84
Vgl. dazu prot. Sergj Bulgakov, Evxaristieskj Dogmat, in: Put. Organ Russkoj
Religoznoj Mysli pod redakcej N.A. Brdeva, pri uasti V.P. Vyeslaveca,
Pari 20/ 1930, 3-46; 21/ 1930, 3-33.

51
allem Makel und errette, Gtiger, unsere Seelen.
85
Mit diesem
Stichiron am Anfang eines jeden Gottesdienstes wird dem orthodoxen
Beter deutlich, da Gebet immer nur in der Kraft des Heiligen Geistes
geschehen kann.
Die Epiklese als Herabrufung des Heiligen Geistes auf die
eucharistischen Gaben zu deren Heiligung und Verwandlung als
Kulminationspunkt der Gttlichen Liturgie wird in der heutigen orthodoxen
Theologie deutlich genug hervorgehoben. Sie erweist die eucharistische
Konsekration als eine Handlung, an der das gemeinsame Handeln der Drei
Hypostasen der Gttlichen Trias besonders deutlich erwiesen wird: Der
Vater sendet den Heiligen Geist und dieser verwandelt Brot und Wein in
den Leib und das Blut des Sohnes. Eine orthodoxe Gttliche Liturgie ohne
die Epiklese als Hhepunkt ihres Betens ist nicht vorstellbar. Ihre einseitige
Hervorhebung lt jedoch zuweilen vergessen, da es in der Liturgie schon
an frherer Stelle eine Herabrufung des Heiligen Geistes gibt und da das
ganze gottesdienstliche Beten nur im Heiligen Geist mglich ist. So mchte
ich mit zwei Zitaten aus Pfingstpredigten des hl. Johannes Chrysostomus
schlieen, in denen klar wird, da fr orthodoxes theologisches Verstndnis
das ganze geistliche Leben, insbesondere der Gottesdienst, aber auch das in
ihm wirkende Priestertum Gabe und Werk des Heiligen Geistes sind, der in
der Hl. Dreieinigkeit angebetet wird: Heute aber endlich sind wir zur Hhe
der Gter gekommen, gelangt zur Urheimat der Feste [...] Was nun, sage
mir, wird nicht vor allem unser ganzes Heil durch den Heiligen Geist zuteil?
Durch Ihn werden wir der Knechtschaft entrissen, zur Kindschaft gefhrt
und gewissermaen neu geschaffen [durch Ihn] legen wir die schwere
belriechende Last der Snde nieder. Durch den Heiligen Geist sehen wir
die Chre der Priester, haben wir die Ordnungen der Lehrer. Von dieser
Quelle strmen die Gaben der Offenbarungen und die Gaben der
Heiligungen und alles brige, was die Kirche Gottes gewhnlich
schmckt.
86

In einer anderen Pfingstpredigt sagt Chrysostomus: Gbe es keinen
Heiligen Geist, so knnten wir nicht sagen: Herr Jesus. Denn niemand kann
sagen Herr Jesus auer im Heiligen Geist.
87
Gbe es keinen Heiligen Geist,
so knnten wir Glubige Gott nicht anrufen;
88
wir sagen ja Vater unser, der
Du bist in den Himmeln. Wie wir nun nicht Herr sagen knnen, so

85
Vgl. z.B. Die Gttliche Liturgie 2.
86
Johannes Chrysostomus, De Sancta Pentecoste II: PG 50, 463 f.
87
1Kor 12, 3.
88
Vgl. Rm 8, 15. 26.

52
knnen wir auch Gott nicht Vater nennen. Woher wissen wir das? Vom
Apostel, der da sagt: Da ihr aber Shne seid, hat Gott den Geist Seines
Sohnes in unsere Herzen gesandt, der schreit: Abba, Vater.
89
Wenn du
[Gott] Vater nennst, so bedenke, da Du auf Antrieb des Heiligen Geistes
dieser Anrede gewrdigt warst. Gbe es den Geist nicht, so wre das Wort
der Weisheit und der Erkenntnis nicht in der Kirche; denn dem einen wird
durch den Geist das Wort der Weisheit, dem anderen das Wort der
Erkenntnis gegeben.
90
Gbe es keinen Heiligen Geist, so gbe es keine
Hirten und Lehrer in der Kirche; denn auch diese werden durch den Heiligen
Geist [eingesetzt], wie Paulus sagt:
91
In welcher euch der Heilige Geist zu
Hirten und Bischfen gesetzt hat.
92

So ist der orthodoxe Gottesdienst ein durch und durch
pneumatisches Geschehen, so da es keinen orthodoxen Gottesdienst
ohne pneumatologischen Akzent gibt und keine orthodoxe
Pneumatologie, in der Gebet und Gottesdienst nicht einen vorrangigen
Platz einnehmen wrden.

ABSTRACT
The Theology of Orthodox Divine Services
This study presents the important role of the divine service in the
Orthodox theology, emphasizing different aspects of it: the anamnesis, the
Trinitarian dimension and the eschatological one. The divine service is also
presented as a communitarian service, a synaxis.

REZUMAT
Teologia slujbelor ortodoxe
Studiul prezint rolul important al slujbei n cadrul teologiei
ortodoxe, accentund diferitele aspectele ale acesteia: anamnez,
dimensinea trinitar i cea eshatologic. Slujba este prezentat, de
asemenea, din punct de vedere comunitar, ca o sinax.

89
Gal 4, 6.
90
1Kor 12, 8.
91
Apg 20, 28.
92
Johannes Chrysostomus, De Sacra Pentecoste I: PG 50, 458.

53

ORTHODOXY IN THE GERMAN PRESS

(Univ. Erlangen-Nrnberg, Germania)

Keywords: Orthodoxy, press, Germany, Nrnberger Nachrichten

Cuvinte cheie: ortodoxie, pres, Germania, Nrnberger Nachrichten

In my lecture, I want to show, which picture of orthodoxy the
German press draws in a certain period. As an example of a big German
regional newspaper I have chosen the Nrnberger Nachrichten, daily
published in the city of Nuremberg. Nuremberg has half a million
inhabitants and is located 20 kilometres south of Erlangen. My analysis
covers three years; from January 2000 up to December 2002. During this
period 116 relevant articles have been published; I analyzed them by the
method of content analysis and formed categories by means of
communication studies and religious studies.


54
As you can see in the first chart, more than two thirds of the
articles present Orthodoxy in a marginal contribution, dominated by a
non-ecclesiastical context like the conflict in former Yugoslavia, the
terrorists attack against the USA in September 2001 or the disaster of the
submarine Kursk. The major contributions instead focus on the
ecclesiastical event, for example the visit of the pope in Greece or
Ukraine or take up current orthodox affairs like the discussion about the
canonization of the last Russian Czar.

Comparing the dates of issue, there are a few events, which gain
special attention and thereby is an accumulation of articles. For example
the meeting of the German chancellor Gerhard Schrder with Russian
president Vladimir Putin in Moscow on the occasion of Russian-orthodox
Christmas in January 2001. Various articles take of the church aspect, for
example Schrder attending a service in the cathedral of the redeemer
and enjoying the liturgy of orthodoxy. Probably journalists have
percepted these details in order to show, how deeply the relation between
the two statesmen is. Other events, journalists put special emphasis on,
are the visits of the pope in Eastern Europe and in the Middle East, which
shows the importance of the pope also in the context of orthodoxy.


55
Almost 20 percent of the articles are illustrated, mainly with
persons, who represent aspects of orthodox piety; for example an female
artist, who is painting icons
1
, the lightening of a candle in a church
2
or
believers, who pray for the victims of the sunken submarine Kursk
3
.
Considered in the absolute, the number of illustrations seems to be little;
but comparing with the small occurrence of an illustration within the
context of Protestantism, the result is remarkable. A conclusion could be,
that the importance of pictures in orthodox tradition is reflected by the
way, journalists report on orthodoxy.

Journalism in Western Europe is coined by the Anglo-Saxon
division between facts and opinion. With the words of the former editor-
in-chief of the Manchester Guardian, Paul C. Scott: Comment is free,
facts are sacred. Nevertheless each journalistic form could be recognized
also as an uttering of opinion. By the way journalists select their news,
they determine the public agenda and decide, what about the reader is
able to make judgements. Concerning orthodoxy there are only a few
editorial articles on the occasion of the ecumenical dialog, which contain
explicit expressions of opinion. The majority of articles could be put into
the categories of a reportage or feature, telling about orthodox topics

1
Cf. Nrnberger Nachrichten, 14.04.01, p. 15.
2
Cf. Nrnberger Nachrichten, 17.04.01., p. 11.
3
Cf. Nrnberger Nachrichten, 24.08.01., p. 1.

56
and characters in a vividly, rather subjective way. In contrast original
report as well as news in a short message with only a few lines play an
minor role.

A quarter of articles take up local news; almost every other
article has been published in the department of politics, predominantly
within the sphere of foreign politics. The articles issued by the
department of arts mainly contain reviews about the performance of
orthodox music. Or they tell about the orthodox roots of an artist like
Nicolaus Gedda, whose father conducted the choir of the Russian-
orthodox congregation in Leipzig. Maybe its remarkable, that you can
find also one article in the department of sport. Within his portrait about
Vladimir Kramnik, the author points out, that the new world champion
of chess is the first religious champion since 40 years, who is wearing
a silver cross.
The distribution of departments corresponds to the main place of
action. On the one hand there are articles about orthodox life in the city
of Nuremberg, for example the construction of a new orthodox church,
the participation of the Romanian Metropolit in an ecumenical prayer or
the portrait of a Greek family, who is celebrating Christmas with
orthodox custom. On the other hand there are articles about the other
European- and Non-European countries. Regarding this only Russia is
presented by an accumulation of articles with different aspects.
Concerning the other countries, there is only one topic: The ecumenical
discussion in the context of the visit of the pope. Apart from this fact,
orthodoxy isnt a matter of reporting.


57

Who is acting within the articles? There is a majority of articles,
presenting orthodox church in general; in many of these articles
orthodoxy is rather percepted as a characteristic or a quality than a
personal character. One example is a quotation of a politician concerning
the orthodox roots of Europe, another example the reference to the
Russian-orthodox disapproval of the roman-catholic church. When
reporting about personal characters, the articles are dominated by leading
persons of the orthodox church. Nevertheless the distribution isnt as
clerical-hierarchical as could be supposed. On the level of minor
characters even a majority of lay persons is to be reported about.
Normally, these persons dont act as individuals. Journalists dont name
them, but tell often about an orthodox crowd, who for example is
demonstrating against the extradition of former president Slobodan
Milosevic to the UN-tribunal in Den Haag, against the policy of reform
in Ukraine or against the visit of the pope in Bulgaria and other east-
European countries. This focus could cause an image of an old-fashioned
orthodox church, which is dominated by fanatical, intolerant believers. In
this respect you could draw an interesting parallel to the journalists way
of reporting on Islam in Mass Media.


58
Corresponding to the minority of personal characters, the number
of statements is rather few. The majority of them is demanding, like the
pleading for a sophisticated attitude towards the Muslims or the appeal to
the army in Serbian, to enable a peaceful takeover. In contrast, there are
only some justifying statements, like the patriarchs denouncement of the
establishment of catholic dioceses in Russia as a provocation or the
rejection of a rumbling, that the Holy Communion could transmit a virus
in Greece.

Looking at the distribution of topics, there is a high emphasis on
the ecumenical dialog, piety and tradition as well as the relation between
state and church. The same result goes for the distribution of minor
topics. Comparing the sphere of acting the journalistic perception is
focused on the inner area of the church, whereas the relation between
church and the matters of the world is rather neglected. Its striking also,

59
that in some articles the interconfessional dialog merges with the
interreligious relations. Thus in a message the author mentions the
believers of world religions in the city like Moslems, the Greek-
orthodox congregation or Jews. In another article rituals of the Greek- or
Russian-orthodox church are put on the same level with rituals of
Hinduism and Buddhism. Possibly there is an implicit comparison
between the world religion of western Christianity on the one hand and
the world religion of eastern Christianity on the other hand.

There is a widespread opinion, that journalists reporting on church
and religion are especially focused on bad or scandalous news. By analyzing
different daily newspapers in Germany I could prove this to be as a
prejudice concerning Christianity in general and also concerning the
orthodox church in particular. As you can see in the next diagram, more than
70 percent of the articles dont show any tendency. They are reporting on
rather neutral events or topics without an implicated valence. In the
contrary, there is a majority of relevant articles, who take of positive aspects
of orthodoxy: For example an audience, which is overwhelmed by the
religious music of the Russian composer Sofia Gubaidulina, who was
oppressed in the Soviet Union. Other examples are the increasing
Romanian-orthodox congregation in Nuremberg, the possibility to find
spiritual experience in an orthodox monastery or a break of the fighting in
Groznyy because of orthodox Christmas. An explicit negative tendency can
be seen only in the reported skepticism against the roman-catholic church in
the department of politics; whereas in the local news orthodoxy is shown as
a more progressive power, which is open to the interconfessional dialog and
rapprochement.

60
Beside this implicated tendency there are only a very few explicit
judgments given by a journalist in an editorial-article or taken from an other
non-orthodox author as a quotation. Because of the small number they are
not of significance. Articles with polemic nature can be seen just as few.
Only in an editorial-article about the orthodox attitude towards the
revolution in Serbia the author reminds on the fact, that soldiers about to kill
were as I quote from the article blessed by the orthodox clerics
4
.On the
contrary there are more positive clichs in stereotyped fashion. For example
the Don Kosaken Choir, who gave a deeper insight into the Russian faith
5

or the German chancellor Gerhard Schrder, who experienced the soulful
liturgy of the orthodox church
6
. Some background informations enable the
readers to make their own judgments about orthodoxy. As an example the
reference, that the last Russian Czar hasnt been canonized because of his
political achievements, but because of his death as martyr.

In the science of communication there is the very important theory
of news values: Which are the factors influencing the flow of news and what
do journalists orientate themselves on to select topics and events? In the
chart we see the factors, which are applicable in general to the perception of
orthodoxy in the analyzed newspaper. Concerning the journalistic selection
of news, the factor of personalization plays an important role and is mainly
combined with the factor of clergical or general notables as expressions of
the comprehensive factor of lite. By this factor we can also explain the pre-
eminence of Russia as the non-German place of action, comparing to other
orthodox countries, who are percepted only marginally. Like Johan Galtung

4
5
Cf. Nrnberger Nachrichten, 17.03.00, p.21.
6

61
and Mari Holmboe Ruge wrote, the earliest supporters of the theory of news
values: The more the event concerns elite nations, the more probable that it
will become a news item
7
. Also the pre-eminence of a third Rome that
Russian orthodoxy claims within the orthodox world, could be reflected by
the way journalists perceive orthodoxy.
Concerning the other applicable factors a third of the articles is
coined by the factor of conflict, which can be subdivided into an internal,
mainly ecumenical conflict and an external conflict between church and
society. The factor of surprise as an orientation on unusual or extra-
ordinary affairs or details plays a minor role in the selection, but is quite
existing. In this context the journalists often emphasize on the strangeness or
exotic fashion of orthodoxy as a contrast to modern life. For example the
picture of the Pokrovsky Cathedral in Moscow as a dummy on a big ware
house in Nuremberg
8
, a report on orthodox monks, who bake Christmas
cookies
9
or the illustration of an orthodox priest with a mobile telephone.

The previous categories were formed by means of communication
studies. At the end of the lecture I want to change to the level of Religion
Sciences. Partly referring to a theory of Charles Y. Glock
10
I want to
assign the articles to three dimensions of religion: The ideological
dimension, the ethical or consequential dimension and the ritualistic
dimension. As we can see in the diagram, the ideological and ritualistic
dimension plays a very important role, whereas the ethical dimension

7
Cf. Galtung, Johan / Ruge, Mari Holmboe: The Structure of Foreign News, in: Jeremy
Tunstall (Ed.): Media Sociology, London Constable 1970, S. 259-298 (265).
8
9
Cf. Nrnberger Nachrichten, 21.12.02, p.3 (magazine).
10
Charles Y. Glock, On the Study of Religious Commitment, Chicago 1965.

62
occurs very marginally. Its very interesting to ask, if this result reflects the
orthodox reality or if it strengthens only a current prejudice, that orthodoxy
doesnt pay attention on ethical challenges and concrete deeds. At least,
the Romanian-orthodox Metropolit in Nuremberg utters in a statement,
that the good social work of the Protestants and Catholics could be an
example for the Orthodox Church whereas orthodoxy could be teach
spirituality
11
.
In conclusion, orthodoxy in German press is percepted only
occasionally and within marginal contributions. One of the central topics is
the relation to the other Christian denominations in the ecumenical context.
In contrast, orthodoxy isnt mentioned in the context of the east-
enlargement of the European Community for example concerning
orthodox countries like Bulgaria or Romania. There isnt any explicit or
implicit tendency of disapproval. The only negative impression you might
get is by some articles focussing on the strong conformity of Orthodox
Church to political power. Rather positive aspects are spirituality, the
Russian church music and especially icons. The emphasis on icons,
especially in illustrations, is typical for the western perception of
orthodoxy in general: Icons could be recognized as the central access to
orthodoxy and as her main identification also in the mass media.

ABSTRACT
This study tries to show the picture of the Orthodoxy drawn in
the German regional newspaper Nrnberger Nachrichten, from
Nuremberg. The analysis covers three years: from January 2000 up to
December 2002. A number of 116 relevant articles were analyzed by
the method of content analysis.

REZUMAT
Ortodoxia n presa german
Acest studiu ncearc s arate imaginea Ortodoxiei reflectat n
ziarul regional german Nrnberger Nachrichten, din Nuremberg.
Analiza acoper trei ani: din ianuarie 2000 pn n decembrie 2002.
Un numr de 116 articole relevante au fost analizate prin metoda
analizei coninutului.

11

63

ACTE NORMATIVE CARE REGLEMENTEAZ
RELAIA DEONTOLOGIC
BOLNAV ECHIPA DE NGRIJIRE

Prof. Univ. Dr. Pavel CHIRIL,
Asist. Soc. Drd. Andreea BNDOIU

Keywords: normative acts, deontology, rights of patient, iatrogeny

Cuvinte cheie: acte normative, deontologie, drepturile pacientului,
iatrogenia

Oamenii au simit nevoia s fixeze n cadre normative
comportamentul social i moral, atitudinea fa de fenomenul biomedical
i capacitatea de decizie.
Actele normative sunt emanaii pur umane sau se raporteaz la o
divinitate, n funcie de timpul i spaiul cultural n care au fost emise.
Este unanim acceptat faptul c legile nu pot cuprinde n coninutul lor i
nu pot reglementa dect o parte a relaiilor sociale.
Totui, asociaiile profesionale au emis norme pe care le
consider universale i demne de a sta la baza oricrei redactri de acte
normative
1
:
- demnitate uman, drepturile omului i justiie;
- responsabilitate prin protecia biosferei;
- optimizarea efectelor benefice i reducerea efectelor nocive;
- diversitate cultural, pluralism i toleran;
- solidaritate, echitate i cooperare.
Sunt principii laice, areligioase, care merit s fie cretinate.

1
BOGDAN, Constantin, Norme universale n materie de bioetic, n Revista Romn
de Bioetic, vol. 2, nr. 4, oct.-dec. 2004, p. 98.

64
ACTE NORMATIVE
I. Coduri
Codul este relativ uor de redactat pentru c pornete de la practica
empiric i se adreseaz unui grup cu o identitate profesional precis.
Codul deontologic al profesiunii medicale cuprinde normele de conduit
obligatorii privind drepturile i datoriile medicului ca profesionist
2
.
Un cod deontologic este organizat astfel:
- domeniul de aplicare;
- principii fundamentale;
- ndatoriri generale;
- ndatoriri fa de bolnavi;
- ndatoriri fa de public;
- confraternitatea; obligaii fa de colegi;
- reguli n situaii speciale.
Probleme de fond ale unui cod deontologic:
- contiina profesional (medical);
- independena i responsabilitatea profesional a medicului;
- echitatea;
- principiul nondunrii;
- secretul profesional;
- principiul binefacerii;
- eutanasia;
- obligativitatea acordrii asistenei medicale;
- reguli de comportament n activitatea medical;
- drepturile persoanei (bolnavului);
- folosirea cunotinelor profesionale;
- consimmntul;
- integritatea i imaginea medicului;
- onorariul i atragerea bolnavilor;
- relaii cu pacientul;
- ngrijirea minorilor;
- eliberarea de documente;
- ndatoriri fa de public;
- confraternitatea;
- consultul medical;
- raporturi cu ali profesioniti sanitari;
- obligaii fa de colegiu;

2
Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din Romnia, Editura Amaltea, p. 3.
ACTE NORMATIVE CARE REGLEMENTEAZ RELAIA DEONTOLOGIC

65
- transplantul de esuturi i organe;
- medicina legal;
- experimentarea pe om;
- expertiza judiciar n medicin;
- autoritatea de control n medicin;
- exerciiul medicinei private;
- particulariti ale exercitrii medicinei n psihiatrie, chirurgie,
informatic medical, publicitate, reclam.
Codul deontologic genereaz obligaii morale i profesionale;
nerespectarea lui poate duce la pierderea dreptului de liber practic, la
oprobiul public al colegilor, la scderea sau pierderea ncrederii bolnavilor
(i, implicit, pierderea clientelei); toate aceste consecine pot duce uneori la
trimiterea spre cercetri penale.
Codul deontologic este redactat de corpul medical al fiecrei ri,
dar exist i un Cod Internaional al Eticii Medicale, redactat n 1948, la
Geneva, i reactualizat n 1983 la Veneia
3
.
Toate codurile elaborate pn n prezent promoveaz, n esen,
urmtoarele valori:
- binefacerea, salvarea vieii;
- nondunarea;
- perfecionarea profesional continu;
- nediscriminarea;
- secretul profesional;
- confraternitatea.
Codurile prevd o moral areligioas bazat pe tradiiile
progresiste ... ale omenirii
4
.
Contenciosul profesional se bazeaz pe recunoaterea competenei
de jurisdicie profesional
5
.
Ordinul medicilor (asociaie profesional) emite avertismente
profesionistului care a greit, i cel mult poate sesiza organele publice.
Dar profesionistul se poate apra i poate cere ajutorul organelor
juridice pentru anulare sau chiar despgubiri.

II. Jurminte
Pentru o angajare suprem n profesia medical, oamenii au simit

3
ZANC, I.; LUPU, Iustin, Bioetica Medical, Editura Medical Universitar Iuliu
Haeganu, 2001, p. 80.
4
CMB, Codul Deontologic al Colegiului Medicilor din Romnia, Editura Amaltea, p. 4.
5
DAGHIE, V., Etic i Deontologie Medical, Editura Naional, Bucureti, 2000, p. 63.

66
nevoia s jure respect, credin, aciune n conformitate cu un cod.
Jurmntul se fcea pe o zeitate (Hipocrate) sau n numele valorilor
universal valabile.

III. Statute
Statutul unei asociaii prezint criteriile de asociere, scopul
asocierii, obiectivele i metoda prin care se lucreaz pentru atingerea
scopului. ntr-un statut se prezint de regul i incompatibilitile calitii
de membru al respectivei asociaii.
Asociaia Medical Mondial a fost nfiinat n 1947 i are, n
prezent, sediul la Ferney-Voltaire din Frana
6
. Ea reunete peste 3
milioane de membri medici, emite periodic acte normative n domeniul
practicii medicale, al cercetrii, al orientrilor etice i profesionale n
sntate public etc.

IV. Legi
Statele moderne au emis legi, decrete, hotrri de guvern, ordine
ministeriale care exprim dorina i imperativul societii civile i a
instituiilor statului de a exercita profesiunea medical ntr-o anumit
manier, strict, transparent, moral, demn, perfectibil.
Unele domenii ale practicii medicale sunt considerate att de
importante, nct practica n interiorul lor s merite a fi reglementat prin
legi.
- Legea nr. 2/1998 privind prelevarea i transplantul de esuturi i organe
umane (M.O. 13.01.1998);
- Legea nr.74/1995 privind exercitarea profesiunii de medic, nfiinarea,
organizarea i funcionarea Colegiului Medicilor din Romnia;
- H.G. nr. 38/1996 privind regulile de bun practic farmaceutic;
- Legea nr. 145/1997 privind asigurrile sociale de sntate;
- Ord. M.S. nr. 378/1999 privind aprobarea nomenclatorului de specia-
liti medicale i farmaceutice, supraspecializri i competene.
Asociaiile profesionale, colegiile, ordinul medicilor, Organizaia
Mondial a Sntii redacteaz declaraii, puncte de vedere, proteste,
rezoluii, linii directoare, recomandri, principii, coduri, atitudini, decizii,
hotrri, carta drepturilor, obligaii, convenii, atribuii etc. Aceste
comunicate reprezint punctul de vedere al specialitilor care stau de
regul la baza adoptrii actelor normative cu caracter de lege.

6
DAGHIE, V., Etic i Deontologie Medical, Editura Naional, Bucureti, 2000, pp.
128-129.

67
Abordarea ortodox
Comunitatea medical (sau bioetic) ortodox are principii
morale proprii, specifice, care numai parial se suprapun peste
prevederile statutare sau codurile etice laice.
Jurmintele sunt inutile i nengduite la cretini, deoarece
botezul n Hristos l oblig pe cretin s fie moral, corect, cinstit, bun,
iubitor fa de aproapele i fa de vrjma etc. deci o autodeterminare
superioar acestora nu poate exista n viaa unui cretin.
Dumnezeu nsui conduce lumea prin energiile Sale
7
. n snul
acestor energii s-a nscut n ciuda cderii un drept natural reglat de
relaia social interuman i un drept natural care se nate din contiina
fiecrui om. Acest drept natural a generat acel din fire ale legii de care
vorbete Apostolul Pavel
8
.
Bioetica ortodox a emis din cele mai vechi timpuri canoane, legi
aplicate n duh de iubire, astfel:
- Acrivia reprezint exactitatea i rigurozitatea pstrrii canoanelor; ea
este pentru cei tari;
- Iconomia este doar un uor laxism aplicat celor slabi pn la i spre
ndreptare.
Istoria Bisericii Cretine a fcut s lucreze n lume i aa-numita
epikeia, adic interpretarea legii umane nu dup litera sa, ci dup spiritul
acelor cazuri limit care nu au fost suficient luate n considerare din
partea legii pozitive. Sfntul Toma considera epikeia o virtute sor cu
prudena i cu echitatea
9
.
Exemple de practicare a epikeii n Biblie:
- smbta e fcut pentru oameni
10
pentru a putea trata bolnavii;
- culegerea spicelor n zi de smbt
11
pentru a potoli foamea;
- a sta la mas cu vameii i pctoii
12
pentru a ndeplini legea iubirii.
Exist o justificare raional a epikeii:
- legiuitorul nu poate gndi toate situaiile care survin n viaa social;
- exist cazuri particulare cnd consecinele respectrii legii laice sunt cu
mult mai grave n planul spiritual dect consecinele nerespectrii ei;

7
MARCOVI, Agena, Eutanasia o plag a existenei contemporane n perspectiva
teologiei moral-ortodoxe, Tez de doctorat, p. 223.
8
Romani 2, 14-16.
9
PESCHKE, K.U., Etica cretin, Editura Dacia Europa Nova, Lugoj, p. 135.
10
Marcu 27.
11
Matei 12, 1-8.
12
Marcu 2, 15-17.

68
- se poate presupune c la redactarea i aprobarea legilor nu au participat
ntotdeauna cei mai capabili i mai nelepi oameni n domeniu.
Legile, canoanele Bisericii funcioneaz de la nceput. Att
acrivia ct i iconomia presupun intrarea duhovnicului sub povara
pctosului, preluarea lui n rugciune, ridicarea lui treptat de la
iconomie la acrivie, cci n fond, i respectarea i ndeplinirea canoanelor
este tot un act eclesial.
Deoarece oamenii care intr n Biseric reuesc s progreseze, s
urce treptat, canoanele Bisericii lucreaz i i menin valoarea pn la
sfritul veacurilor, astfel c iconomia nu este o relativizare a normelor,
ci o pedagogie superioar.

IATROGENIILE
n nelesul actual al acestei noiuni, iatrogenie nseamn o
suferin determinat de actul medical:
- efectul nociv al unui medicament aplicat cu un scop curativ;
- efectul nociv al unui medicament aplicat cu un scop profilactic;
- efectul nociv al unei practici diagnostice (puncie, endoscopie,
investigaie cu substan de contrast);
- efectul nociv al unei conversaii cu bolnavul (purtat de medic,
infirmier, brancardier, psiholog etc.);
- efectul nociv al unei practici medicale decis de sistemul de sntate
public (iodare universal a srii, campanie de vaccinri aplicat n for
fr a ine cont de particularitile i contraindicaiile fiecrui caz,
metodele contraceptive etc.).
Statisticile pe plan mondial sunt ngrijortoare cu privire la
analiza iatrogeniilor.
Incidena alergiilor medicamentoase i a altor tipuri de intolerane
este n continu cretere.
Abuzul de antibiotice a dus la creterea rezistenei microbiene i,
implicit, a cazurilor cu evoluie letal prin infecii (care altdat
rspundeau la tratament)
13
.
Contraceptivele orale sunt substane farmacologic active, luate
timp ndelungat pentru a evita sarcina. Apariia lor se leag de mijlocul
secolului XX, i este pentru prima dat n istoria medicinei i a umanitii
cnd, la scar aproape planetar, milioane de femei i agreseaz
hormonal organismul; agenii contraceptivi orali cresc incidena

13
Mezelas, G., The resistance of Bacteria, n Biofutur, nr. 159, 1996, pp. 31-34.

69
hipertensiunii arteriale de 2-3 ori, a infarctului miocardic de 2-3 ori, a
accidentelor vasculare cerebrale de 9 ori, a accidentelor tromboembolice
de 4-10 ori
14
.
Poluarea medicamentoas prin poliprogmazie i administrare
prelungit a dus la un paradox: au aprut astzi reacii alergice la
antialergice.
Crile de farmacovigilen descriu i un alt paradox bioetic:
medicamente cu risc de mortalitate (cortizon, imunosupresoare)
administrate n boli nemortale (diferite forme de reumatism).
Un alt impas bioetic: administrarea abuziv de antibiotice duce la
scderea imunitii i creterea ngrijortoare a infeciilor, care, tratate cu
antibiotice, agraveaz deficitul imunitar i provoac noi infecii.
Poluarea hranei cu medicamente este o practic greit, care
lrgete alarmant cota iatrogeniilor (antibiotice, vaccinuri i substane
anabolizante administrate animalelor).

Comentariu bioetic
Criteriul statistic intr n contradicie cu criteriul personotropic.
Pentru faptul c un medicament vindec un lot statistic valabil, nimic nu
ne ndreptete s-l folosim la acei bolnavi care nu-l tolereaz sau nu
rspund la el.
Evaluarea raportului risc teoretic ans practic personal,
atunci cnd e vorba de un tratament sau o tehnic diagnostic, este o
vocaie special rezultat dintr-o fericit conlucrare ntre tiin i arta
medicului. Rugciunea l poate ajuta pe medicul cretin s dobndeasc
darul deosebirii.

DREPTURILE PACIENTULUI
Acest concept s-a format n ultimele decenii dup ce mult vreme
pacientul era subordonat opiniilor i deciziilor luate de medici. n
esen, militanii pentru drepturile pacienilor cer, de fapt, pentru bolnav,
dreptul la autodeterminare, iar din partea corpului medical, garanii c
pacientul este bine ngrijit.
n lumea laic a acestui concept, exacerbarea sau nelegerea
greit a drepturilor pacientului a dus la numeroase conflicte n justiie,
procese mai mult sau mai puin celebre ale corpului medical.

14
HURST, Willis J. i colab., The Heart, et. VII, McGrow Hill Information Services
Company, 1990.

70
Drepturile pacientului, aa cum sunt formulate n majoritatea
actelor normative ale organismelor naionale i internaionale, conin, n
esen, urmtoarele prevederi:
- dreptul de a fi respectat;
- dreptul la auto-determinare;
- dreptul la via, integritate fizic i psihic;
- dreptul la intimitate;
- dreptul la confidenialitate;
- dreptul de a crede n valori morale, culturale i religioase proprii;
- dreptul de a fi informat asupra bolii, prognosticului, limitelor i
posibilitilor terapeutice;
- dreptul de a cere i a doua opinie medical;
- dreptul de a beneficia de activitile profilactice
15
.
n conceptul de medicin cretin, atitudinea este redus la
esen: pacientul are dreptul s fie iubit ca semen al doctorului sau, mai
mult dect att, s fie iubit cu iubirea cu care Mntuitorul i-a iubit pe
ucenici
16
. Atunci, toate se soluioneaz n chip fericit: auto-determinarea
ca libertate n Hristos, dreptul la a doua opinie ca sfat n Biseric,
dreptul la recunoaterea propriei persoane ca beneficiar al ngrijirilor
comunitare n parohie etc.

SUMMARY
Normative Acts that Regulate the Deontological Relation between
the Patient and the Caring Team
The present study presents the types of normative acts that
regulate the deontological relation between a patient and the team
that assure his or her assistance. Also, the codes, statutes, vows, laws
are seen from an Orthodox perspective. The final section deals with
problems regarding the iatrogeny (suffering determinated by medical
acts) and the rights of the patients.

15
DAGHIE, Viorel, Etic i deontologie medical, Editura Naional, 2000, pp. 69-71.
16
Ioan 13, 34.

71

LEBEN VON DER FLLE.
EUCHARISTIE ALS ANHALTSPUNKT
EINER THEOLOGISCHEN WIRTSCHAFTSETHIK


Keywords: Ethics, Economy, Eucharist, Christian Transformation of the
Economic Life in the Pagan Antiquity

Cuvinte cheie: moral, economie, Euharistie, etic economic,
transformarea cretin a vieii economice din antichitatea pgn

1. Die politische Kehre des konomischen in der Eucharistie.
Die Liturgie der Katechumenen.
In seiner Abhandlung ber die Gtzenverehrung klagt
Tertullian alle an, die die Anregung des Apostels Paulus, jeder solle mit
seinen eigenen Hnden arbeiten
1
, missverstanden. Es bestand im 3. Jhdt.
den Trend, den paulinischen Ausdruck buchstblich auszulegen, ohne die
Umstnde und den eigenen Charakter einer jeden Arbeit zu beachten.
Arbeiten mit den eigenen Hnden sei auf keinen Fall eine ausreichende
Bedingung fr ein gerechtes Wirtschaften als Handeln im Horizont des
Reiches Gottes. Wesentlich sei es nicht nur, dass ein jeder (mit seiner
eigenen Hand) arbeitet, sondern auch was und wie er arbeitet: Ebenso
behaupten sie, der Apostel habe nach seinem eigenen Beispiel die
Vorschrift erlassen, dass jeder mit seinen eigenen Hnden fr seinen
Lebensunterhalt arbeiten solle. Wenn mit dieser Vorschrift jede
Bettigung mit den Hnden gerechtfertigt wird, dann leben meines
Erachtens auch die diebischen Badewrter (fures balneatores) von ihren
Hnden und sogar die Ruber (latrones) betreiben das, wovon sie leben,

1
1Kor 4, 12; Eph 4, 28; 1 Thes 4, 11; vgl. 2 Thes 3, 10.12.

72
mit den Hnden, ebenso stellen auch die Flscher (falsarios) unechte
Schriftsstcke keineswegs mit den Fen, sondern mit den Hnden
her
2
. Um berzeugender den Unsinn des buchstblichen Verstehens
dieser Metapher hervorzuheben, weist Tertullian darauf hin, dass es eine
ganze Reihe von Beschftigungen wie z. B. die Schauspielkunst gibt, die
nicht nur die Hnde sondern den ganzen menschlichen Krper fordern.
Darber hinaus darf nicht alles, was mit den eigenen Hnden gemacht
wird, als moralische Ttigkeit (so z.B. Ruberei oder Diebstahl) und als
christliches Handeln betrachtet werden. Vieles davon (so z.B. Berufe wie
Schauspieler, Bildhauer usw.) ist nach Tertullian und seinen
Zeitgenossen Kirchenvtern einfach Gtzendienst.
Der Ort, wo das Lehren und Lernen der christlichen Lebensform
geschehen, war in der Antike der Anfangsteil des eucharistischen
Gottesdienstes, an dem nicht nur die Mitglieder der kirchlichen
Gemeinde (die Getauften), sondern auch die, die danach strebten,
Christen zu werden (die Katechumenen) teilnehmen durften. Die
Ordnung dieser Liturgie der Katechumenen, die bis heute in der
orthodoxen Kirche trotz des Verschwindens der kirchlichen Praxis des
Katechumenates gefeiert wird, besteht hauptschlich in Lesungen von
Texten aus dem Alten (Psalmen und Prophetien) und dem Neuen
Testament (dem Apostel und dem Evangelium)
3
und in ihrer
Auslegung in der Predigt. Sie wurde deswegen zu Recht auch Liturgie
des Wortes genannt. Als solche ist sie der Ort, wo die Heilsgeschichte
erzhlt und erklrt wird, damit die Berufenen vorbereitet werden, sich
in diese gttliche Story durch die Taufe, Myrrhonsalbung und
Kommunion als Personen eingegliedert zu lassen. Hiermit bergehen sie
von dem Bereich der Herrschaft des Bsen zu dem der Gottes Herrschaft.

2
De idololatria 5,2 in: Peter GUYOT, Richard KLEIN: Das frhe Christentum bis zum
Ende der Verfolgungen. Eine Dokumentation. Bd. 2: Die Christen in der heidnischen
Gesellschaft, Darmstadt 1993, 39. Weiter zeigt TERTULLIAN, dass es Gewerbe gibt, wie
z.B. das des Schauspielers, die nicht nur mit den Hnden sondern auch mit allen
anderen Gliedern ausgebt werden.
3
Die Mehrheit der Bcher des Neuen Testamentes wurden eigentlich geschrieben,
damit sie in der liturgischen Versammlung gelesen werden. Die Evangelien und die
Briefe der Apostel haben keinen privaten Charakter, sondern sind ffentliche Schriften,
die sich sowohl an bestimmten Gemeinden, wie auch manchmal an allen christlichen
Gemeinden (z. B. die kumenischen Briefe der Aposteln Petrus und Johannes) wenden.
Sogar die Briefe Paulus an Timotheus, Titus und Philemon, die an private Empfnger
gewendet werden, haben einen ffentlichen Charakter, wie die Begrungen, die die
Paulus am Ende jedes Briefes den Vorstehern und mancher besonderen Mitgliedern
verschiedenen Gemeinden schickt, zeigen.
LEBEN VON DER FLLE. EUCHARISTIE

73
Das setzt auf der einen Seite einen totalen und ffentlichen Verzicht auf
die Bedingtheit, Untertanen der Tyrannei des Teufels zu sein, und auf der
anderen Seite die Anerkennung Gottes als allherrschenden Knigs
voraus. Die Taufe der Katechumenen, die in der alten Kirche zu Ostern
stattfand
4
, war in diesem Sinne ein hochpolitisches Ereignis. Hiermit
wurden die neu Getauften zu Brgern des Reiches Gottes.
Der Kern der katechetischen Logik, die die Katechumenen im
Rahmen der Liturgie des Wortes lernten, besteht darin, dass es
unmglich ist, zwei Herren bzw. sowohl Gott wie auch dem Mammon
zu dienen (Mth 6, 24; Lk 16, 13). Die Brgerschaft des Reiches Gottes,
nmlich die Freundschaft mit Gott, schliet die Freundschaft mit dieser
Welt (Jak 4,4 h philia to kosmo) und die Gleichstellung mit
diesem on (R 12,2 - m syschmatizesthe t aini tot) aus. In
diesem Zusammenhang ist die Abschwrung des Teufels von den
Katechumenen im Rahmen der der Taufe vorausgehenden Exorzismen
auf keinen Fall als einfaches Ritual zu verstehen, sondern als Moment
der Eingliederung in die Heilsgeschichte Gottes. Diese Integration setzte
nicht nur das Hren, sondern auch eine Praxis voraus, in der die
Berufenen sehr konkrete Schritte auf dem Weg machten, um wahre
Glieder des mystischen Leibes Christi zu werden. Der schwierigste unter
ihnen war vielleicht der Verzicht auf die gewerblichen Ttigkeiten, die
der Verehrung der Gtzen dienten oder die Wrde des Menschen als Bild
Gottes missachteten. So wie sich in der ersten Kategorie nicht nur die
eigentlichen Gtzenpriester einordneten, sondern auch die, die
Gtzenbilder herstellten und hiermit ihnen hohes Ansehen verliehen
5

(Maler, Marmorbildhauer, Erzgieer, Graveure und sogar die
Schauspieler als Darsteller der heidnischen Mythen), waren die Vertreter
der zweiten nicht nur die Ruber und die Flscher, sondern (nach
TERTULLIAN
6
) auch die Hndler von Objekten, die dem heidnischen

4
Alexander SCHMEMANN: Of water and the spirit. A liturgical study of baptism,
Crestwood, NY (St. Vladimir's Seminary Press) 1974.
5
De idololatria 8,1, in: Peter GUYOT, Richard KLEIN: Das frhe Christentum bis zum
Ende der Verfolgungen, Bd. 2, 40-41.
6
De idololatria 11 (dt. b.: ber den Gtzendienst, in: TERTULLIANUS, Ausgewhlte
Schriften, Bd. I: Private und katechetische Schriften, Kempten und Mnchen 1912
[Bibliothek der Kirchenvter]). Sonst wurde der Handel in der christlichen Umwelt als
Beruf eigentlich akzeptiert. TERTULLIAN, Apologeticum 42 (in: Peter GUYOT, Richard
KLEIN: Das frhe Christentum, Bd. 2, 30-31): Wir treiben Schifffahrt und tun
Kriegsdienste mit euch zusammen und sind im Ackerbau und Handel beschftigt.
IRENUS VON LYON, Adv. haer. IV, 30, 1 (in: FChr 8/4, 236-239).

74
Kultus dienten, die, die sich mit Zins und Wucher
7
beschftigten, und im
Grunde genommen alle, die Geld verdienten, indem sie Gewalt
(Gladiatoren und sogar Soldaten
8
) bten oder ein ausschweifendes Leben
(Zuhlter [pornoboskos], Prostituierte [meretrices, porn], Reiche
[homini luxuriosi]
9
) fhrten.
Die Erfllung einer solchen radikalen Bedingung war mit
Sicherheit sehr anspruchsvoll. Sie setzte entweder die Begrenzung der
Produktion auf die Dinge voraus, die nicht dem heidnischen Kultus
dienten, und das bedeutete einen geringeren Lohn, oder das Lernen eines
neuen Handwerkes, was nicht einfach war. Deswegen haben sich die
Kirchenvter der ersten Jahrhunderte nicht nur damit beschftigt, die
gewerblichen Ttigkeiten, auf die die Katechumenen verzichten mussten,
zu identifizieren
10
, sondern auch zu zeigen, wie sich diese konomische

7
EUSEBIUS, Historia ecclesiastica V, 21; CYPRIAN, De lapsis 6; testim. III, 4;
COMMODUS, instruct. II, 24, Konzil von Elvira, Kanon 20. Darber: Adolf von
HARNACK: Die Mission und Ausbritung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, Bd. I, Die Mission in Wort und Tat, 4. Auflage, Leipzig 1924, 317.
8
Traditio Apostolica 16 (in: Peter GUYOT, Richard KLEIN: Das frhe Christentum, Bd.
2, 34-35). Die Katechumenen oder die Glubigen durften nicht nur Soldaten werden,
wenn sie das gewnscht htten. Der Soldat aber, der Christ werden mochte oder
geworden ist, durfte auch weiterhin Soldat bleiben, aber sollte keinen Eid leisten und
keinen Menschen tten, oder, wenn das ihm befohlen worden wre, sollte er diesen
Befehl nicht ausfhren. Darber auch TERTULLIAN, De idol. 19 (dt. b. in der Reihe
Bibliothek der Kirchenvter, Kempten und Mnchen 1912). Verstndnisvoll war die
Kirche auch gegenber denen, die Kinder unterrichteten (qui docet pueros). Sie mussten
auch mit ihrer Ttigkeit aufhren, da sie die heidnischen Traditionen lehrten, aber, wenn
sie keinen anderen Beruf (si non habet artem [te,cnh]) hatten, wurde ihnen erlaubt, auch
weiterhin hiermit sich beschftigen.
9
Nach Trad. Apost. 16 des HIPPOLYT (er ordnet hier auch die ein, die sich entmannten
[qui se abscidit]) mussten alle diese abgewiesen werden, da es sich in ihren Fllen nicht
um Handwerke, Gewerbe oder Berufe handelt, sondern um schwere moralische Laster,
auf die man nicht einfach verzichten kann, da sie das Wesen selbst dieser Menschen
durchgedrungen hat. Infolgedessen brauchten sie eine sehr lange Zeit von Bue, nach
der eine wesentliche Vernderung ihrer ganzen Person bemerkt werden konnte, was
aber sehr selten mglich ist.
10
HIPPOLYT, Traditio Apostolica 16 bietet in dem Sinne einen ganzen Katalog der
operum et occupationum, mit denen die Katechumenen aufhren mssen. In dieser
Lage befanden sich der Zuhlter (pornoboskos), der Bildhauer (sculptor), der Maler
(pictor, zgraphos), der Schauspieler (scenicus, theatrikos), der Wagenlenker (auriga,
hniochos), der Wettkmpfer, der Gladiator (monomachos) und der, der die Gladiatoren
im Kampf unterrichtete, der Tierkmpfer (venator, kyngos) und der Beamter (publicus,
dmosios), der, der Gladiatorenspiele veranstaltete, der Gtzenpriester (sacerdos
idolorum) und der Aufseher ber die Gtzenbilder (custos idolorum), der Zauberer

75
Kehre verwirklichen kann. In dem Sinne versucht Tertullian ganz
konkrete Lsungen (andere Mglichkeiten) anzubieten, die ohne
bertretung christlicher Grundstze (sine exorbitatione disciplinae) (...)
die Mittel fr den Unterhalt gewhren
11
knnen. Da es keine Kunst (ars)
gibt, die nicht Mutter oder Verwandte einer anderen Kunst wre,
empfiehlt er, einfach die alten Beschftigungen durch andere, die hnlich
sind, zu ersetzen. Das Problem des geringeren Lohnes, in das man durch
den Verzicht auf das Arbeiten hinsichtlich der Befriedigung der
Bedrfnisse der heidnischen Tempel geraten kann, sollte dann durch die
hufigere Herstellung (frequentiore actu) von Gtern fr den allgemeinen
Konsum
12
gelst werden.
Die Dramatik dieser Transformation geschieht im direkten
Anschluss an den radikalen Ruf Christi zur Lossagung apotaxis,
apotaxia)
13
von Vermgen und Reichtum und zu seiner Nachfolge
(akolothesis). Christus machte mehrmals die Aufnahme in den Kreis
seiner Jnger (Lk 14, 33: So auch jeder unter euch, der sich nicht lossagt
hos ok apotassetai - was er hat, der kann nicht mein Jnger sein) und
hiermit in das Reich Gottes (in der Diskussion mit dem reichen Jungen -
Mth 19, 21.23; Mk 10, 21.23; Lk 18, 22.24 vgl. Lk 9,62) von dem
Verzicht auf die tglichen Sorgen (Mth 6, 25-28.31-32) im Kontext der
Wirtschaft dieser Welt abhngig. Was Prioritt haben muss, sei das
Trachten nach dem Reich Gottes und nach seiner Gerechtigkeit (Mth 6,
33). Nur als Brger der basileia to theo knnen die Menschen
wirtschaftlich erfolgreich werden, denn so wird ihnen alles zufallen
(Mth 6,33b: tata panta prostethsetai). Die Lossagung von der
wirtschaftlichen Ttigkeit muss auf diese Weise stattfinden, damit sie im
Raum der Politik Gottes wieder aufgenommen werden kann. Das
Nachfolgeethos Christi ist auf diese Weise als politisches Ethos zu
verstehen
14
. Mit der Ausnahme mancher heterodoxen Randstrmungen
15

(incantator), der Astrologe (astrologus), der Wahrsager (divinator), der Traumdeuter
(interpres somniorum), der Abschneider, der den Rand von Mnzen abschneidet
(qui abscindit oram vestium) oder wer Amulette herstellt (qui facit phylacteria), der
der richterliche Gewalt besitzt (qui habet potestatem gladii) usw..
11
De idololatria 8,2 (auch in: Peter GUYOT, Richard KLEIN: Das frhe Christentum,
Bd. 2, 41-43).
12
Ebd.
13
Giuseppe VISON: Poverta, sequela, carita. Orientamenti nel cristianesimo dei primi
secoli, in: Aa. Vv., Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte alla pericopa
evangelica del giovane rico, Milano1986, 6.
14
Genau diesen politischen Charakter des Nachfolgeethos Christi beachtet nicht die
soziologische Analyse Gerd THEIENS: Studien zur Soziologie des Urchristentum, 2.

76
wurde es als solches in der Geschichte der Kirche stndig wieder
ausgelegt, je nachdem die Umstnde das verlangten.
Die Haltung der Kirche gegenber dem Reichtum ist
kennzeichnend fr die Art und Weise, wie sich diese Kontinuitt
verwirklichte. In den Schriften der Apostolischen Vter wird
unterstrichen, dass die Christen keinesfalls Habgierige
16
, Frsprecher
der Reiche
17
, Nichtkenner des Lohnes der Gerechtigkeit
18
oder
ungerechte Richter der Armen
19
sein mussten. Nicht der Reichtum als

erw. Aufl., Tbingen 1983, 86, laut derer ein solches Ethos nur am Rande des
normalen Lebens berleben konnte, und infolgedessen es mit einem anderen ersetzt
werden musste, damit das Christentum in der Welt Erfolg hat.
15
Es geht hauptschlich um die Ethe, die sich aus dem Gnostizismus und dem
Dualismus ergaben. Giuseppe VISON: Poverta, sequela, carita. Orientamenti nel
cristianesimo dei primi secoli betrachtet in einem Studium ber das Rezipieren der
Perikope des reichen Jungen in den ersten Jahrhunderten zwei besondere Beispiele. Das
eine bietet G. QUISPEL: Macarius and the Diatessaronof Tatian, in: R. H. FISCHER (ed.),
A Tribute to Arthur Vbus, Chicago 1977 in Bezug auf das Evangelium
(Diatessaron) des TATIAN DES SYRERS, der in dem Text eine tendenzise Korrektur
damit eingefhrt htte, dass er dem Text mit hassen (misei) von Lukas 14, 26 die
Variante mit lassen (aphken) von Mathus 19, 29 und Markus 10, 29 vorgezogen
habe. Das Ergebnis sei ein Text mit einem gnostischen Hintergrund gewesen, der spter
sogar orthodoxe Kirchenvter (z. B. Pseudo-MAKARIUS) eingeflossen habe. Obwohl
Giuseppe VISON (1986:16-17) nicht mit dieser Auslegung einverstanden ist, zeigen die
Bemerkungen QUISPELS, wie leicht in der alten Kirche der biblische Text zu
manipulieren war, um nicht nur den ungerechten Reichtum, sondern die ganze
Wirtschaft und sogar die Welt um eines ausschlielich geistlich konzipierten Reiches
Gottes willen abzulehnen. Das andere Beispiel wird von Adolf von HARNACK: Die
Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Bd. I, Die
Mission in Wort und Tat, 151 in Bezug auf MARCION, den Hretiker in Rom, angeboten.
Bei ihm nahm das Ethos der Armut und der Nachfolge Christi die Form eines Protestes
gegen den Schpfer dieser Welt, den Gott des Gesetzes, der Glck den Reichen (und
nicht den Armen wie Christus) verhieen habe. Obwohl man wenig Auskunft in dem
Sinne hat, ist es schon offensichtlich, dass MARCION den Reichtum noch ungnstiger
beurteilt und in seinen Gemeinden behandelt haben als dies in der groen Kirche
geschah.
16
Didache 2, 6, (zit. nach: Die Apostolischen Vter, griechisch-deutsche
Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk, Karl
Bihlmeyer und Molly Whittaker mit bersetzungen von M. Dibelius und D.-A. Koch,
neu bersetzt und herausgegeben von Andreas Lindemann und Henning Paulsen,
Tbingen 1992; die folgenden Hinweise auf die Schriften der Apostolischen Vter
beziehen sich auf diese Aufgabe).
17
Didache 5, 2; Barnaba 20, 2.
18
Barnaba 20, 2.
19
Didache 5, 2.

77
solcher wird auf diese Weise thematisiert, sondern die Gerechtigkeit, die
von dem Reichtum gefhrdet werden kann. Der Hirt des Herma bietet
in diesem Sinne das klarste Beispiel an. Hier werden die, die reich
20

bzw. Erwerber der Gter dieser Welt und stolz auf ihren Reichtum
21

sind, und die, die nach dem Reichtum der Heiden streben
22
, missbilligt.
Gleichzeitig aber werden die Reichen, die verstehen, dass ihr Reichtum
von Gott herrhrt, und infolgedessen barmherzig gegenber den Armen
handeln, als selig (makari,oi)
23
gekennzeichnet. Innerhalb der Kirche
mssen die Reichen und die Armen zusammen handeln, damit sie
Zugang in das endgltige Reich Gottes zusammen haben knnen
24
.
Zu demselben Diskurstypus wie die Apostolischen Vter
greifen die Kirchenvter am Ende des 2. Jahrhunderts und im 3.
Jahrhundert. Ein Christ, der prunkvolle Kleider oder Schmuck trgt,
viel Geld ausgibt, kstliche Speisen und raffinierte Getrnke
verzehrt
25
, ist auf keinen Fall ein echter Christ. Ein solches Verhalten
fhrt zur Entfremdung von Gott
26
. Deshalb wird weiterhin das
Verachten des Geldes als ein Sieg gegen die Habgier
27
angesehen.
Und obwohl auch weiterhin der radikale Verzicht auf das Vermgen,
seine Verteilung fr die Armen und die Zufriedenheit, dass man etwas
zum Essen und zum Trinken hat
28
, empfohlen werden, uert man
die Meinung, dass die Vermgen und die Reichtmer nicht
verschwendet werden drfen, weil sie ntzlich fr die armen
Mitmenschen sein mgen
29
, und dass der Reichtum nicht zu
verdammen ist, wenn man ihn auf eine ehrliche Weise erlangt hat
30
. In

20
Herma, Vis. III, VI, 6.
21
Herma I, 8.
22
Herma, Gleichnis I, 10.
23
Herma, Gleichnis II, 10.
24
Um dieses Zusammenhandeln zu illustrieren, erzhlt Herma das Gleichnis (II, 1-9)
der Ulme und des Weinstocks. So wie der Weinstock die Ulme braucht, damit sie
klettert, braucht der Reiche auch die Gebete des Armen fr seine Erlsung.
25
TERTULLIAN, De poenitentia 11, 2 (SC 316).
26
CYPRIAN, Ad Donatum 12, in: Sancti Cypriani Episcopi Opera, Pars II, edidit M.
Simonetti, C. Moreschini, Tvrnholti 1976 [Corpus Christianorum Series Latina
IIIA], 10-11.
27
CYPRIAN, De zelo et livore 16, in: Sancti Cypriani Episcopi Opera, Pars II, edidit
M. Simonetti, C. Moreschini, Tvrnholti 1976 [Corpus Christianorum Series Latina
IIIA], 84-85.
28
CYPRIAN, De dominica oratione 18 [L' oraison dominicale, Paris 1964].
29
KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Quis dives salvetur 14,1 [Welcher Reiche wird gerettet
werden?, dt. b., Mnchen 1983].
30
KLEMENS VON ALEXANDRIEN, Stromateis, III, 56, 1 (in: Teppiche wissenschaftlicher

78
der alten Kirche kommt also die wirtschaftliche Problematik in
Diskussion nur insofern sie unter dem politischen Gesichtspunkt des
Reiches Gottes bedeutsam ist. Anders ausgedrckt: Die Kehre in dem
wirtschaftlichen Leben der Katechumenen geschieht im Horizont des
Zugangs in die ewige polis to theo (Hebr 13,14; Off 21,2.10 - 22,5).
In diesem Zusammenhang sind die Vorschriften hinsichtlich der
Vertreter der politischen Autoritt im Rahmen der dem HIPPOLYT
zugeschriebenen Apostolischen berlieferung aussagekrftig. Die
stdtischen Beamten, die Purpur trugen (magistrus [a;rcwn] civitatis
[po,lij] qui induitur purpura), sollten damit aufhren oder abgelehnt
werden
31
. Ein Christ durfte nicht nach heidnischen Gesetzen seine
Mitmenschen richten oder die Stadt verwalten. Es handelt sich also
um eine offensichtliche Opposition gegen die politischen Strukturen
des rmischen Reiches, die vom Gtzendienst und der Ungerechtigkeit
geprgt waren. Das sind die Grnde, warum Tertullian auch zeigt,
dass es fr einen Christen unmglich ist, an der Regierung des
heidnischen Staates beteiligt zu sein
32
. Was bei dieser Vorschrift
auffllt, ist auf der einen Seite die urchristliche
Gesichtspunktsumkehrung hinsichtlich der Haltung gegenber der
Obrigkeit, die nicht mehr als Ausdruck der souvernen konomie
Gottes sondern im eschatologischen Horizont als Konsequenz der
Herrschaft des Teufels angesehen wird
33
. Auf der anderen Seite ist

Darlegungen entsprechend der wahren Philosophie [Stromateis], Buch IIII,
Mnchen 1936 [Bibliothek der Kirchenvter]).
31
Zit. nach Peter GUYOT, Richard KLEIN: Das frhe Christentum, Bd. 2, 34-35.
32
De idololatria 17,18: Geben wir zu, dass es jemand gelingen knne, als Inhaber
irgendeiner Ehrenstelle mit dem bloen Titel derselben aufzutreten, ohne zu opfern,
ohne die Opfer durch seine Anwesenheit zu autorisieren, ohne Lieferung von Opfervieh
zu vergeben, ohne die Abgabe fr die Tempel an andere zu bertragen, ohne die
Tempelsteuer zu verwalten, ohne selbst oder von Saat wegen Spiele zu veranstalten
oder bei den veranstalteten zu prsidieren, ohne bei einer Feierlichkeit zu sprechen oder
sie anzusagen, ja ohne auch nur zu schwren, ferner, was auch Handlungen der
Amtsgewalt sind, er spreche ein Urteil ber Leben und Tod oder die brgerliche Ehre
eines Menschen ... und verurteile dabei nicht und gebe keine Strafverordnungen, er lasse
niemanden fesseln, niemand einkerkern oder foltern: wenn das glaublich ist, dann
knnte man nichts dagegen haben, dass der Christ Beamter sei. - zit. von Adolf von
HARNACK: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei
Jahrhunderten, Bd. I, Die Mission in Wort und Tat, 317-318.
33
Die beiden Perspektiven ergnzen sich eigentlich, denn die erste betrachtet, wie das
Leben der Christen als Brger eines Reiches, das nicht von dieser Welt ist (Jh 18,36),
im Rahmen des weltlichen Reiches mglich ist, und die zweite darber, wie die
Vertreter der menschlichen Politik im Rahmen der polis to theo angenommen werden

79
aber interessant, dass die Apostolische berlieferung die politische
Ttigkeit als einfaches Gewerbe neben anderen Handwerken und
Knsten betrachtet. So wie der Gtzendienst mit der Pathologie des
Gottesdienstes zu tun hat, gehrt auch die Politik des alten Menschen
in den Bereich des stereotypen Tuns und nicht in dem des Handelns
(Hannah Arendt). Die Dichotomie, die sich abzeichnet, hat als
Bestandteile nicht das Politische und das Wirtschaftliche, sondern das
Tun und das Handeln, bzw. die Knechtschaft der sich unter der
Herrschaft der Snde befundenen Welt und die Freiheit, die anhand
der Adventik Gottes inmitten der Gemeinde in dieser Welt ankommt.
Der Unterschied zwischen dem alten und dem neu geborenen
Menschen besteht also darin, dass der erste fhig ist, ausschlielich
Taten zu vollbringen, auch wenn er im Rahmen der Politik ttig ist,
whrend der zweite zum Handeln berufen ist, sogar wenn er
wirtschaftet.
All das lernte man in der alten Kirche im Rahmen der Liturgie
der Katechumenen (Liturgie des Wortes). Die Eucharistie, die in der
liturgischen Tradition der orthodoxen Kirche mit der Doxologie des
Reiches Gottes (Gesegnet sei das Reich des Vaters und des Sohnes
und des Heiligen Geistes) d.h. mit einer politischen Doxologie
anfngt, setzt einen neuen Anfang fr einen jeden Christen oder
Katechumenen voraus. Die Menschen werden von dem Heiligen
Geiste in der Eucharistie versammelt, damit sie zu freien Brgern der
ankommenden basileia to theo werden. Das bedeutet ein radikaler

knnen. Die Stellungnahme Jesu fr die Unterordnung der Glubigen gegenber der
politischen und wirtschaftlichen Autoritt des Kaisers weist auf die erste Problematik
hin. Die Christen sollen gute Brger sein und die Gesetze des menschlichen Reiches
respektieren (Mth 22,21; Mk 12,17; Lk 20,25: So gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist,
und Gott, was Gottes ist), denn die Macht (exosia) des Kaisers und seiner Beamten
beruht auf den gttlichen Willen und als solche wurde sie ihnen von oben (Jh 19,11)
gewhrt. Apostel PAULUS entfaltet im Rmerbrief 13 diese Logik, indem er zeigt, dass
jede Art von Obrigkeit (exosia) von Gott (hypo theo) erstattet und sogar angeordnet
ist (V1). Deswegen, der, der sich der Obrigkeit widersetzt, widerstrebt der Anordnung
Gottes (antitassomenos t exousia to theo) (V2) und auf diese Weise sndigt gegen
die konomie Gottes. Die Unterordnung gegenber der politischen Autoritt des
Kaisers muss deswegen nicht allein um der Strafe, sondern auch um des Gewissens
willen (V5) stattfinden. Obwohl aber die kaiserlichen Beamten unter dem
Gesichtspunkt der gttlichen konomie Diener Gottes (V6 - leitorgoi to theo)
sind, mssen sie der Apostolischen berlieferung gem auf die politische Liturgie,
die sie als solche fr Gott bringen, verzichten, wenn sie Brger des Reiches Gottes
durch die Taufe werden. Die Kompatibilitt zwischen den zwei Reichen funktionierte
ausschlielich in eine einzige Richtung.

80
Bruch mit der alten Existenz, die sich unter den Bedingungen der
Knappheit abspielt und in der Tradition der Kirche mit der
Sndhaftigkeit des gefallenen Menschen angeglichen wird, und
gleichzeitig der Anfang einer neuen, politischen Existenz, eines
Lebens von der Flle der ankommenden Politeia Gottes.

2. Der ernhrende Gott. Soziale Gerechtigkeit als
Offertorium.
Der eucharistische Gottesdienst hat einen tiefen offertorischen
Charakter. In der Liturgie kommen die Glubigen mit den zu
konsekrierenden Gaben (Brot und Wein), die sie als unblutiges Opfer
Gott anbieten, damit er sie durch den Heiligen Geist geheimnisvoll zu
dem Leib und Blut Jesu Christi macht. Im Unterschied zu der heutigen
orthodoxen Praxis, wenn die eucharistischen Gaben bei der Prothesis
oder Proskomidie schon vor der groen Doxologie, d.h. vor dem
eigentlichen Beginn der Heiligen Liturgie, zum Altar gebracht werden,
geschah das in der alten Kirche nur nach dem Ende der Liturgie des
Wortes, nachdem die Katechumenen entlassen wurden
34
.
Auf eine paradoxe Weise bietet die Gemeinde Gott im Rahmen
des Offertoriums die Gaben an, die sie selber von Gott bekommen hat:
Bringen wir dar das Deine vom Deinigen, fr jedes und wegen
allem
35
. Trotzdem setzen die vorgebrachten Gaben auch einen
menschlichen Beitrag voraus, der eben in der Arbeit fr ihre
Vorbereitung besteht: damit der Weizen zum Brot wird, muss er
gemahlt werden, dann mit Wasser und Hefe zusammen gemischt,
gebacken usw. hnliches gilt auch fr den Wein. Der Mensch lsst
sich von der Hand Gottes gefhrt, ist aber nicht passivistisch
eingestellt. Vita passiva, von der Luther spricht, ist nicht passivistisch
zu verstehen. Es handelt sich vielmehr um eine Art Zusammenarbeit
zwischen Gott und dem Menschen, zwischen der der menschlichen
konomie und der Oikonomia Gottes.
Das Offertorium der Glubigen begrenzt sich aber nicht
einfach auf das Anbieten der eucharistischen Gaben am Altar. In der

34
Alexander SCHMEMANN: Eucharistie. Sakrament des Gottesreichs, 146ff.
35
Die gttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten
der Basilius-Liturgie im Anhang, Bd. 2, Heft A Griechisch-Deutsch, Hrsg. Fairy von
Lilienfeld, Mitarbeiter Ruth Albrecht, Karl Christian Felmy, Martin George, 2. Auflage,
Erlangen 2000 [= Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, hrsg. von
Fairy von Lilienfeld und Karl Christian Felmy, Bd. 2], 65 (132).

81
Urkirche ging man zum Gottesdienst mit den Frchten der eigenen
Arbeit
36
. Auer des Brotes und des Weines, die fr die Eucharistie
verwendet wurden, brachten die Christen zum Altar alle Arten von
Gaben - Lebensmittel
37
, Geld, Textilien (Kleider) usw. Die durch
Handauflegung der Apostel oder der Bischfe ordinierten Priester
nahmen sie in ihre Hnde, legten sie auf den Tisch des Herrn nieder,
segneten sie und dann teilten sie sie den Anwesenden aus, die wrdig
zu kommunizieren waren (im Fall der Eucharistie), oder die besonders
arm waren (im Fall der nichteucharistischen Gaben im Rahmen der
Almosen oder der Agapen
38
). Die Empfnger erhielten nun die Gaben
direkt aus Gottes Hand
39
. Die zwei Sammelberichte in der
Apostelgeschichte (2,42-47 und 4,32-37), die das Leben der
christlichen Urgemeinde in Jerusalem beschreiben, stellen in diesem
Sinne vor, wie die neuen Mitglieder der Kirche ihre Gter und Habe
(2,45), wie z.B. cker und Huser (4,34) verkauften und das Geld
den Aposteln zu Fen (4,35: para [V37: pros] tos podas tn
apostoln) legten. Als konkretes Beispiel wird der Fall des Leviten
Josef gegeben, der von den Aposteln Barnabas genannt wurde (4,36-
37). Das Geld wurde in der Gemeine denen, die arm waren, zugeteilt
(2,45: diemerizon). Auf diese Weise gab es in der Jerusalemer
Urkirche keine Wirtschaftskrise, denn man gab einem jeden, was er

36
Dumitru STNILOAE: Teologia Dogmatic Ortodox, Bd. 1, Bucureti 1978, 339-345;
Dumitru STNILOAE: Spiritualitate i comuniune n liturghia ortodox, Craiova 1986,
273. Geoffrey WAINWRIGHT: Doxology. A Systematic Theology. The Praise of God in
Worship, Doctrine and Life, London 1980, 24: The Prayers of the Roman Missal
strikingly combine the parts played by nature and culture in the provision of the
materials for the Eucharist, the whole being set within the context of Gods creation:
Blessed are you, Lord, God of all creation. Through your goodness we have this bread
to offer, which earth has given and human hands have made. It will become for us the
bread of life. Blessed are you, Lord, God of all creation. Through your goodness we
have this wine to offer, fruit of the vine and work of human hands. It will become our
spiritual drink.
37
HIPPOLYT: Trad. Apost. erwhnt die Einweihung des ls (5), des Ksen und der
Oliven (6), des Brotes - nicht desselben wie das eucharistische (26), der Frchte (aber
nicht der Gemsen! - 30). SERAPION VON THMUIS: Euchologion 5.6 bietet Gebete fr
die Einweihung des ls und des Wassers an.
38
Geoffrey WAINWRIGHT: Doxology. A Systematic Theology. The Praise of God in
Worship, Doctrine and Life, 31: The agape eventually disappeared from the main
stream of Christian practice. Vestiges remain, for instance, in the Orthodox practice of
distributing blessed but unconsacrated bread after the Eucharist.
39
Adolf von HARNACK: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten, Bd. I, Die Mission in Wort und Tat, 4. Auflage, Leipzig 1924, 180.

82
ntig hatte (4,35: diedideto de ekast kathoti an tis chreian eichen).
Die Gemeinschaft des Mahls Christi (koinnia) weist ohnehin auf die
Gemeinschaft der Gter hin, so wie das Sakrament des Altars ohne das
Sakrament des Armen unfassbar ist
40
.
Die offertorische Dimension des liturgischen Lebens der
Kirche wird in diesem Zusammenhang auch von der in der alten
Kirche so wie in der orthodoxen heute berall verbreiteten Praxis der
Almosen bezeugt. Es gibt viele konkrete Beispiele in diesem Sinne,
die zeigen, wie gro die Dimensionen dieses Phnomens waren. 139,
als Marcion in die rmische Gemeinde eintrat, schenkte er der Kirche
200 000 Sestertien, die ihm zurckgegeben wurden, als er sie verlie
und seine eigene Sekte grndete
41
. Die Almosen waren in der
rmischen Kirche so gut organisiert worden, dass gegen 250 ungefhr
1500 Hilfsbedrftige ernhrt werden konnten
42
. Darber hinaus hatten
die Almosen auch einen kumenischen Charakter. Jede Ortsgemeinde
bt Beziehungen zu den anderen ekklsiai der Welt. Als offene
Gemeinden bilden sie eine offene Gemeinschaft zusammen
43
. Es gibt
die Praxis in der Geschichte der Kirche, nach der die sich
verschiedenen Gemeinden untereinander halfen. Sowohl der Bischof
Dionysius von Korinth (gegen 170), als auch der Bischof Dionysius
von Alexandrien (gegen 270) schreiben ber die Untersttzungen, die
ihre Kirchen oft von der rmischen erhielten
44
. 253, in der Zeit von
Cyprianus, half die Kirche aus Karthago der Kirche aus Numidien mit
100 000 Sestertien
45
. In der Zeit des rmischen Bischofs Dionysius

40
Marie SKOBTSOV: Le Sacrement du frre, avec une prface dOlivier Clment, Paris
1995. Diese Auffassung hinsichtlich der Eucharistie hat die orthodoxe Kirche bis heute
bewahrt. Ulrich DUCHROW: Weltwirtschaft heute - Ein Feld fr Bekennende Kirche?,
Mnchen 1986, 59-94;118-119: Der orthodoxe Beitrag zur Melbourne-Konferenz 1980
betont deshalb richtig die Funktion der Christen und der Kirchen, die aus der
Gemeinschaft mit Christus in der Eucharistie in die Welt gesandt werden (Orthodox
Thougt 1983,37).
41
Adolf von HARNACK: Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten
drei Jahrhunderten, Bd. I, Die Mission in Wort und Tat, 180.
42
Ebd., 182.
43
Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst als Lebensform - Ethik fr Christenbrger,
Stuttgart-Berlin-Kln 1997, 73: Jede Gottesdienst feiernde Gemeinde und Kirche ist
auf die kumene angewiesen als ihre stndige Erinnerung daran, was Gottesdienst ist.
44
EUSEBIUS, Hist. eccl. VI, 23, 10 und VII, 5, 2 [dt. b.: Kirchengeschichte, 2. Aufl.,
Darmstadt 1984].
45
CYPRIAN, ep. 62 [dt. b.: Briefe, Kempten, Mnchen 1928 (Bibliothek der
Kirchenvter)].

83
hat die Kirche
46
in Rom Geld nach Kappadokien als Hilfe zur
Erlsung von christlichen Gefangenen aus den Hnden der Barbaren.
Das war aber nie als die Hilfe einer bestimmten Gemeinde angesehen,
sondern als Hilfe Gottes, der seine Flle ber die Kirche berstrmt.
Gott kommt im sozialen und wirtschaftlichen Leben der ersten
Christen aktiv vor. Er war in diesem Sinne als der verstanden, der die
ganze Gemeinde ernhrt: sowohl im konkreten Sinne des Wortes, als
auch mit der himmlischen Nahrung des eucharistischen Brotes und
Weines.

3. Die konomie des handelnden Gottes als Ikone der
politischen konomie. Der groe Einzug und Ante Sanctus (Prfation)
Am Ende der Liturgie des Wortes wurden die Katechumenen
bis zum nchsten Gottesdienst in die Welt geschickt. So wie dieser erste
Teil der Liturgie mit einem vom Priester gelesenen Gebet fr die
Katechumenen endet, beginnt die Liturgie der Glubigen, der nchste
Teil des eucharistischen Gottesdienstes, mit zwei besonderen Gebeten fr
diejenigen, die in der Kirche geblieben sind, fr die Glubigen, damit
sie zu Liturgen des heiligen Opferaltars
47
Gottes durch den Heiligen
Geist werden. Als solche sind sie eingeladen, mit den himmlischen
Mchten dem einen Gott zusammen zu dienen, so wie der Cherubim-
Hymnus zeigt, der in direktem Anschluss daran gesungen wird. Die
Glubigen werden hier als Ikonen der Cherubim
48
bezeichnet, die mit
Gott im himmlischen Reich zusammen handeln. Das zu Christus
gewendete Gebet, das der Priester leise whrend des Cherubim-Hymnus
liest, erinnert aber den Gottesdienstteilnehmer, dass Christus, unser
Gott, der Opfernde und der Geopferte, der Empfangende und der
Austeilende
49
ist. Anders ausgedrckt: letzten Endes ist der Sohn Gottes
der, der in der Liturgie handelt. Nur insofern sich die Menschen und die

46
BASILIUS, ep. 70 ad Damasum papam.
47
Liturgie des Hl. BASILIUS DES GROSSEN, das erste Gebet der Glubigen, in: Die
gttliche Liturgie des Hl. Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der
Basilius-Liturgie im Anhang, Bd. 2, Heft A Griechisch-Deutsch, 98; 198-199. Im zweiten
Gebet im Rahmen derselben Liturgie wird dafr gebetet, dass die Glubigen durch die
Kraft des Heiligen Geistes stark werden (99; 200-201). Das erste Gebet in der Liturgie des
Hl. JOHANNES CHRYSOSTOMUS (48; 98-99) betont das Wort wrdig (axios).
48
Ebd., 50; 102-103: Die wir die Cherubim geheimnisvoll abbilden (eikonizontes) und
die lebenschaffende Dreieinigkeit mit dem Hymnus Dreimal-Heilig besingen, - lasst
uns jegliche Sorge des Alltagslebens ablegen.
49
Ebd., 51, 104-105.

84
himmlischen Mchte an dieser christologischen Initiative beteiligen,
werden sie zu Zusammenhandelnden Gottes. Darauf weist auch die
Topologie des Diskos hin, den der Priester in der orthodoxen Liturgie
zusammen mit dem Kelch beim groen Einzug gleich nach dem ersten
Teil des Cherubim-Hymnus von dem Proskomidiar zum Naos und von
hier zum Altartisch trgt. Die Brotteile, die fr die Gottesgebrerin, die
Heiligen (Propheten, Mrtyrer, Bekenner usw.), die Lebenden und die
Toten, d.h. fr die ganze Kirche auf den Diskos platziert sind, werden um
das Lamm, den viereckigen Teil auf den der Name Christi geprgt ist,
angeordnet. Dieser christozentrischen Topographie entsprechen die
Gebete, in denen der Priester, der sich in dieser Zeit inmitten der Kirche
mit den Gaben befindet, fr die ganze Kirche (fr den Erzbischof, die
christlichen Vertreter der politischen Macht und das ganze rechtglubige
Volk
50
) ausspricht.
Im zweiten Teil des Cherubim-Hymnus, der gesungen wird,
whrend der Priester den groen Einzug mit dem Abstellen des Diskos
und des Kelches auf den Altartisch abschliet, wird das Bild Christi als
eigentlichen Handelnden in der Liturgie weiter pointiert. Es geht dabei in
diesem Sinne nicht um den Einzug des Priesters in den Altar, sondern um
den Einzug Christi, des Knigs des Alls, der unsichtbar von den
himmlischen Heerscharen geleitet wird
51
. Christus gibt sich als
himmlische und reichlich gengende Nahrung den Glubigen. Das
geschieht nicht etwa weil sich die Gemeinde dafr bemht habe. Das
wre die Logik der Snde, nach der alles Gute unter dem Zeichen der
Knappheit und der Anstrengung steht. Im Gegenteil geschieht die
Erlsung dank der unermesslichen Liebe Gottes fr seine Geschpfe.
Selbst die Flle der eucharistischen Anwesenheit Christi inmitten der

50
Ebd., 53, 108-109: Unseres Erzbischofs (Name) und unserer ganzen Bruderschaft
[adelphottos] in Christus. Unseres gottesfrchtigen Knigspaar (Namen), ihres
gottesfrchtigen Thronfolgers (Name), der ganzen kniglichen Familie, des
christusliebenden Heers zu Lande, zu Wasser und in der Luft und unseres ganzen
frommen Volks. Derer, die in dieser Stadt [en t polei] (in diesem Dorf, auf dieser Insel)
wohnen oder sich gerade aufhalten, der Kirchenverwalter, der Pfarrkinder, der Helfer
und Spender dieses heiligen Gotteshauses und unser aller, die zu dieser gttlichen
Liturgie gekommen sind. Der seligen und ewigen Andenkens werter Stifter, Erneuerer
und Spender dieses heiligen Gotteshauses, aller derer die fr den Glauben und das
Vaterland gekmpft haben und gefallen sind und aller unserer in der Hoffnung auf die
Auferstehung entschlafenen Vter und Brder, gedenke der Herr Gott, in seinem Reich
[en t basileia ato], allezeit, jetzt und immerdar, und von Ewigkeit zu Ewigkeit.
51
Ebd., 54: 110-111.

85
Gemeinde ist die reine Gabe Gottes fr die Menschen, die er erlsen will.
Eigentlich ist die ganze Heilsgeschichte die Story des unaufhrlichen
Beschenkens der Menschen von dem menschenliebenden Gott.
Darauf weisen sowohl das von der ganzen Gemeinde vor dem
Beginn der eucharistischen Anaphora rezitierte Glaubensbekenntnis,
wie auch das Prfationsgebet, der erste Teil der Anaphora, hin. Das
Nizno-Konstantinopolitanum wurde relativ spt im 6. Jahrhundert
anlsslich der christologischen Disputen der patristischen Zeit in der
Ordnung der Liturgie hinzugefhrt. Somit geriet man einigermaen in
eine liturgische Schwierigkeit, da der Text des Glaubensbekenntnisses
den Inhalt des eucharistischen Dankgebetes im Grunde genommen
wieder aufnimmt. Das Ergebnis war mehr oder weniger ein
theologischer Pleonasmus. Um ihn zu entfernen, ist man dazu
gekommen, dass die Anamnese im breiteren Sinne des Wortes, bzw.
das eigentliche Glaubensbekenntnis der alten Kirche leise von dem
Priester gelesen wird, whrend das Nizno-Konstantinopolitanum laut
als Symbol der Einheit der Kirche gesprochen wird. Was zhlt
ungeachtet dieser Kakophonie ist aber die Tatsache, dass sich die
eucharistische Gemeinde im Glaubensbekenntnis und im
eucharistischen Gebet (insbesondere in der Prfation) an die ganze
konomie Gottes erinnert. Die Glubigen danken Gott (Lasst uns
danken [echaristsmen] dem Herrn) fr all seine Wohltaten, die er
fr die Menschen getan hat, obwohl letzten Endes niemand imstande
sein knnte, deine Macht auszusprechen, all dein Lob zu verkndigen
und all deine Wunder zu jeder Zeit aufzuzhlen
52
. Gott ist seinem
Wesen nach unaussprechlich (anekphrastos), unergrndlich
(aperinotos), unsichtbar (aoratos), unbegreiflich (akatalptos)
53
und
das Projekt seines Handelns in der Geschichte ist fr den Menschen
nie vllig zu verstehen. Es wird aber ihm gedankt, denn er als der, der
immer ist (aei n) und (immer) auf dieselbe Weise ist (sats
n), hat die ganze Welt geschaffen und versorgt sie stndig, obwohl
der Mensch, die Krnung seiner Schpfung, in der Snde gefallen ist
und somit die Ordnung seines Werkes gestrt hat. Darber hinaus hat
er den Menschen aus der Snde errettet und ihm wieder die Tore
seines Reiches geffnet. Er hat auf diese Weise den Menschen nicht
nur aus dem Nichtssein in das Sein herbergebracht, sondern auch aus
der Snde zu dem Himmel erhht. Es gibt noch viele andere

52
Ebd., 100; 202-203.
53
Die Anaphora des Heiligen JOHANNES CHRISOSTOMUS in: Ebd., 63; 128-129.

86
Wohltaten neben diesen wunderbaren bergngen, die Gott fr sein
Geschpf gemacht hat, die aber den Menschen unbekannt sind
54
.
Ursprnglich war der erste Teil (Praefatio) des Dankgebets,
das vor dem Sanctus
55
(Ante Sanctus) gelesen wird, viel
ausfhrlicher als wie er jetzt in der Liturgie des Hl. Johannes
Chrisostomus aussieht
56
. Ein mglicher Beweis dafr ist das
umfangreiche Andenken im Rahmen der Anaphora des Hl. Basilius
von Csarea. Hier wurde aber die Erzhlung der alttestamentlichen
Heilsgeschichte in den Rahmen des Post Sanctus einbezogen, das
normalerweise nur die Danksagung fr die gttlichen Ereignisse im
Neuen Testament enthlt. Das ganze gttliche Handeln wird auf diese
Weise einheitlich, ununterbrochen und ansteigend vorgestellt. In
diesem Sinne wird es hier der Vorbereitung der Menschheit
hinsichtlich des Kommens des Messias viel Aufmerksamkeit
geschenkt
57
. Gott hat das Gebilde seiner Hnde nicht vergessen,
sondern es stndig versorgt. Er hat Propheten und Heilige gesandt,
durch die er Krafttaten (dynameis) vollbracht hat. berdies hat er
durch den Mund seiner Knechte geredet, und so die Menschen das
Gesetz gelehrt und das knftige Heil verheien. Und damit sein
gefallenes Geschpf sich nicht vllig in die Finsternis der Snde
verliert, hat er die Engel als Wchter beigesellt.

54
Das ist der Inhalt des Ante Sanctus in der Anaphora des Hl. JOHANNES CHRISOSTOMUS.
55
Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie,
3. Auflage, Berlin 1955, 122-149: zitiert in diesem Sinne BOUSSET. Der Gesang
Sanctus sei einer der ltesten Teile des eucharistischen Gottesdienstes, der eine
Einheit jdisch-synagogaler Herkunft mit dem Ante-Sanctus, der Praefatio der
Anaphora bildet. Er besteht aus dem Text von Jesaia 6,3 (Heilig, heilig, heilig ist der
Herr Zebaoth, voll sind Himmel und Erde deiner Herrlichkeit.), woran der Psalm
118,25-26 (Hosianna in den Hhen. Gelobt sei der da kommt im Namen des Herrn.
Hosianna in den Hhen.) hinzugefgt wurde, der um die Begrung Christi anllich
seines Einzugs in Jerusalem (Mt 21,9; Mk 11,9; Lk 19,38; Jh 12,13) diente. Zusammen
mit dem Post Sanctus, dem Dank fr die Menschwerdung und Erlsungstat Christi ist
dieser Text der eigentliche christliche Nachtrag.
56
Das Ante-Sanctus aus der Constitutiones Apostolicae (4. Jhdt.) bestand z.B. aus
fnf Teile, wo es sehr detailliert die Theologie (6-8), die Kosmologie (die
Weltschpfung, 9-15), die Anthropologie (Adam und sein Geschick, 16-20) und die
Historie der Wohltaten Gottes an den Vtern (21-26) vorgestellt war. Der fnfte Teil
war die berleitung zum Sanctus (27). Hans LIETZMANN, Messe und Herrenmahl.
Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, 125.
57
der Basilius-Liturgie im Anhang, Bd. 2, Heft A,102; 206-207.

87
Gott entfaltet eine eigene konomie (Oikonomia), indem er
in der Geschichte handelt. Er schafft die Welt durch sein Wort und
baut mit den eigenen Hnden den Menschen auf, wacht weiter ber
seine Schpfung und mauert fr die Menschen die eschatologische
polis. Es ist bemerkenswert, dass die Theologie der alten Kirche die
politische Auffassung ber Gott und sein Reich mit einer
konomischen Vorstellung seines Handelns in der Geschichte
ergnzt hat
58
. So wie aber das Reich Gottes keine politische
Metapher, sondern eine politische Wirklichkeit ist, geht es im Fall der
Bezeichnung des Handelns der Heiligen Dreieinigkeit als konomie
nicht einfach um eine wirtschaftliche Metapher
59
, sondern um eine
von Gott inspirierte Beschreibung einer Tatsache. Gott wird als
solcher vorgestellt, nicht weil wir wirtschaften, sondern umgekehrt:
wir sind konomisch ttig, weil Gott selbst eine eigene konomie
entfaltet. Anders ausgedrckt: Der Mensch wurde zum Bilde Gottes
(1. Mose 1,27) geschaffen. Als solcher handelt er so wie sein eigener
Schpfer. Auch nach der Erbsnde bestanden berbleibseln im
menschlichen Handeln, die das Handeln Gottes auch weiterhin
reflektierten. Auf diese Weise errichtet der Mensch Huser und
Haushalte (oikos, oikia), da Gott selbst die Welt als seinen eigenen
Haushalt gemauert hat, in dem der Mensch zu seinem Mitarbeiter zu
werden berufen ist. Man arbeitet mit den eigenen Hnden, da Gott das
All geschaffen und den Menschen mit seinen eigenen Hnden erbaut
hat. Es ist aber bemerkenswert, dass das Gebot Gottes in Bezug auf
das Leben, das der Mensch in der Welt als gttlichen Haushalt zu
fhren hat, in politischen Termini formuliert wird. Die Einladung zur
Gebrtlichkeit (Gen. 1,28: Seid fruchtbar und mehret euch und fllet
die Erde...) fhrt mit dem Bild des Menschen als Herrscher der
ganzen Erde fort (... und machet sie euch untertan und herrschet ber
die Fische im Meer und ber die Vgel unter dem Himmel und ber

58
Das ist umso bemerkenswerter, wenn man daran denkt, wie schlecht das konomische
Leben in der Antike angesehen war. M. Douglas MEEKS: God the Economist. The Doctrine of
God and Political Economy, Minneapolis 1989, 76: Already in antiquity it was thorougly
problematic to refer to God as Economist, since the homo economicus was qualitatively
inferior to the homo politicus. In short, an economist was a household servant, one who was
by definition unfree. An economist was what our culture has termed a steward. (...) It made
sense to refer to God as a political being because God in the Greco-Roman culture was by
definition absolutely free. God could be called a householder or a pater familias (father of the
household) because householders were free persons and zhus capable of living politically.
59
Ebd., 2-4, 75ff.

88
das Vieh und ber alles Getier, das auf Erden kriecht). Die Wirtschaft
(oikonomia), zu der der Mensch - Mann und Frau - berufen ist, ist ein
politisches ttiges Leben.
Der Mensch als Geschpf und Ikone Gottes ist dazu berufen, als
Partner Gottes frei mit ihm zusammen zu handeln. Das ist mglich, da als
Ikone Gottes der Mensch selber Gott ist: Wohl habe ich gesagt: Ihr seid
Gtter und allzumal Shne des Hchsten; aber ihr werdet sterben wie
Menschen und wie ein Tyrann zugrunde gehen (Ps. 82:6). Die
menschliche Bedingtheit ist gttlich. Das hat nicht mit einer esoterischen
Transformation des Menschen zu tun, sondern mit der Bestimmung des
Menschen als solchen von der Schpfung her von dem Schpfer selber.
Gott steht in der Gottesgemeinde und ist Richter unter den Gttern fgt
der Psalm 82,1 hinzu. Anders ausgedrckt: die Menschen sind dazu
berufen, als Gtter die Gottesgemeinde zu bilden, mit Gott zusammen zu
handeln und zu kommunizieren und sich der Flle der Kommunion
Gottes - der gttlichen Politeia - zu erfreuen. Deswegen findet Jesus
notwendig, diese eigentliche conditio humana qua divina den Menschen
wieder in Erinnerung zu bringen: Steht nicht geschrieben in eurem
Gesetz: Ich habe gesagt: Ihr seid Gtter? Wenn er die Gtter nennt, zu
denen das Wort Gottes geschah, - und die Schrift kann doch nicht
gebrochen werden -, wie sagt ihr dann zu dem, den der Vater geheiligt
und in die Welt gesandt hat: Du lsterst Gott -, weil ich sage: Ich bin
Gottes Sohn? (Jh. 10:34-36). In der politischen Flle der konomie
Gottes, deren die eucharistische Gemeinde vor der Prfation im
Glaubensbekenntnis und in der Prfation im ersten Teil des
eucharistischen Gebetes (Ante Sanctus) gedenkt, befreit sich die
menschliche konomie von der Tyrannei des Wenigen und der
Knappheit und wird zu einer freien und politischen Ttigkeit - zur
politischen konomie.

4. Die Auferstehung als Horizont des menschlichen
Wirtschaftens. Post Sanctus.
Die tiefere Logik der Danksagung fr die politische konomie
Gottes im eucharistischen Gebet, besteht letzten Endes darin, dass Gott
selbst in seine oikonomia hineingegangen ist und unter ihrem Gesetz
(nomos) untertan wurde
60
. Das wird ausdrcklich im zweiten Teil des
Dankgebetes erwhnt, wo Gott fr die Menschwerdung seines Sohnes

60
Ebd., 103: 208-209, die Anaphora des Heiligen BASILIUS VON CSAREA.

89
gedankt wird. Gott ist nicht nur der himmlische Knig, der die Welt
geschaffen hat, sondern auch der, der sich in die Welt einbrgerte, hier
wandelte, sich fr die Erlsung der Menschen opferte, auferstanden und
gen Himmel mit der von der Gottesgebrerin bernommenen
menschlichen Natur gefahren, um ein neues Volk (la,oj) als
knigliches Priestertum und heilige Nation
61
zu grnden.
Auf eine interessante Weise wird die Erlsung durch Jesus Christus
in der Anaphora des Hl. Basilius dem Grossen in Handelstermini
beschrieben: Christus gab sich selbst als Lsegeld
62
[m. Herv., P.O.] dem
Tode hin, in dem wir, die wir unter der Snde verkauft [m. Herv., P.O.]
waren
63
, gehalten wurden. Er stieg vom Kreuz in das Totenreich
64
, auf dass
er mit sich selbst das All erfllte
65
und lste die Schmerzen des Todes
66
. Am
dritten Tage erstand er auf
67
und bahnte den Weg fr alles Fleisch zur
Auferstehung von den Toten, weil es nicht mglich war, dass der Urheber
des Lebens
68
von der Verwesung gehalten werde
69
. Er wurde der Erstling
der Entschlafenen
70
, der Erstgeborene von den Toten, auf dass er selbst in
allen Beziehungen allem vorangehe
71
. Und er fuhr zum Himmel und setzte
sich zur Rechten deiner Majestt in der Hhe
72
. Er wird auch kommen,
einem jeden nach seinen Werken zu vergelten
73
[m. Herv., P.O.].
74

Im Mittelpunkt dieser Eventik stehen der Tod Christi am Kreuz, sein
Abstieg in das Reich der Toten, wo er die Gefangenen des Todes befreite,
und seine Auferstehung. Die persnliche Erlsung eines jeden durch
Christus setzt deswegen die bernahme des Kreuzes Christi als eigenen
Kreuzes, bzw. den Tod und die Auferstehung mit Christus voraus.
Whrend das in der Gemeinde der Jnger Jesu die konkrete Nachfolge
Christi bedeutete, hat man darunter in der spteren Tradition der Kirche
(insbesondere in der mnchischen Tradition, die im 3. Jhdt. aus der Praxis

61
Ebd., 103: 208-209, 1 Petr 2,9; Ex 19,6; 23,22 (LXX).
62
Vgl. Mth. 16,26.
63
R. 7,14.
64
Vgl. Jes. 14,15.
65
Eph. 4,10.
66
Apg. 2,24.
67
Lk. 18,33; 24,7; 1 Kor. 15,4.
68
Apg. 3,15.
69
Apg. 2,24.
70
1 Kor. 15,20.
71
Kol. 1,18
72
Hebr. 1,3.
73
R. 2,6.
74
Ebd., 103-104, 208-211.

90
der Wanderprediger der alten Kirche
75
entsteht) das Ertragen aller
Schwierigkeiten dieses Lebens um des Reiches Gottes willen verstanden.
Als solche wurden im Rahmen des Mnchslebens die Arbeit und die
Mhe, die sie begleitet, ausgelegt. Obwohl sie in manchen asketischen
Kreisen (z. B. der Messaliener) auch weiterhin wie in der antiken
griechischen Mentalitt als die wichtige Form, sich von der Kontemplation
zu entfernen, angesehen wurde, hat sich die Arbeit neben dem stndigen
Gebet (1Thes 5, 17) als spezifische Ttigkeit der Mnchen durchgesetzt. Die
Mhe der Arbeit wird nicht mehr als Folge der Erbsnde, sondern als
Teilnahme an das Kreuz Christi verstanden
76
, denn sie wird unter dem
Gesichtspunkt der Flle der ankommenden Auferstehung angesehen. In
diesem Sinne betonte schon Origenes
77
im 3. Jahrhundert, dass die
Kontemplation im Gebet Arbeit und gute Werke voraussetzt. Der
benediktinische Grundsatz Ora et labora und seine Variante bei Basilius
von Csarea
78
, nach der die Arbeit als soziales Handeln in Vordergrund tritt,
entfalten diese Perspektive.
Auf diese Weise kommt das Gebet dazu, dass es nicht mehr von der
Arbeit zu trennen ist. Die Arbeit wird zum Gebet und das Gebet wird ins
Handeln (opus divinum)
79
umgesetzt. Somit geschieht jetzt das
Wirtschaften als Zusammenwirken (Mitarbeit) des Menschen mit Gott, denn
das Gebet findet statt, nur insofern der Heilige Geist im Menschen Abba,
Vater (R 8,15, vgl. Gal. 4,6) ruft. Als Synergos Gottes, der die Mhe der
Arbeit auf sich als Teilnahme an das Kreuz Christi bernimmt, wird der
Mensch frei, denn alles, was er tut, geschieht jetzt im Heiligen Geist, dem

75
Fairy VON LILIENFELD: Spiritiualitt des frhen Wstenmnchtums. Gesammelte
Aufstze 1962 bis 1971, 2. unver. Auflage, Erlangen 1988 [in der Serie: Oikonomia.
Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, hrsg. von Fairy von Lilienfeld und Karl
Christian Felmy, Band 18].
76
Tom PIDLK SJ, Michelina TENACE, Richard CEMUS SJ: Questions monastiques en
Orient, Roma 1999 (OCA 259), 212: zitieren THEODORET VON CYR [Geschichte der
Mnchen in Syrien, Prol. 7, in: SC 234 (1977), 137] lobt die Mhe im Leben der
syrischen Mnchen; JOHANNES KOLOBOS 37 [in Apophtegmes, PG 65, 261 cd.]
bezeichnet das Mnchsleben mit einem einzigen Wort: ponos, Mhe; PS.-MAKARIUS
(Hom. 27,1,1, SC 275 (1980), 329; 27,4,2, S. 325) greift zum Wortspiel ponos-
pothos, Arbeit und Zuneigung.
77
De Oratione 12, PG 11, 452 zit. von Tom PIDLIK SJ, Michelina TENACE, Richard
CEMUS SJ: Questions monastiques en Orient, 191.
78
Die kleinen Regel 290, PG 31, 1286 zit. von Tom PIDLK SJ, Michelina TENACE,
Richard CEMUS SJ: Questions monastiques en Orient, 191.
79
Irne HAUSHERR: Opus Die [1947], in: ders. tudes de spiritualit orientale, Roma
1969 (OCA 183), 121-144.

91
Geist der Freiheit (R 8,15: Ihr habt nicht einen knechtischen Geist
empfangen..., vgl. 2Tim. 1,7). Die Mhe, die Knappheit, das Wenige sind
der in Christus restaurierten menschlichen Bedingtheit extern. Sie kommen
in diesem Sinne als Versuchungen vor und nicht als das Eigene der wahren
menschlichen Natur. Infolgedessen ist Arbeiten kein Zeichen der
Knechtschaft mehr, sondern wird zur christlichen Tugend
80
, die in der
Anamnese der Befreiung durch Christus des sich unter der Herrschaft des
Bsen befundenen Menschen beginnt und sich in der Zusammenarbeit mit
ihm im Heiligen Geist erfllt.

5. Leben von der Flle des Geistes. Epiklese und Kommunion.
Der Mittelpunkt des eucharistischen Gottesdienstes ist die Epiklese
bzw. Anrufung Gottes, damit er auf die vorgebrachten Gaben seinen
Heiligen Geist herabschickt, der den auferstandenen Jesus Christus, den
menschgewordenen Sohn Gottes, inmitten der Gemeinde auf eine
geheimnisvolle Weise anwesend macht. Als Anrufung Gottes hat die
Epiklese einen eschatologischen Charakter. Die alten Christen
versammelten sich im Rahmen der Liturgie, um auf den wiederkommenden
Christus zu warten und ihm entgegenzukommen. Dies Warten auf die
konkrete historische Rckkehr Christi wurde durch das Herabkommen des
Heiligen Geistes an Pfingsten ermglicht. Die Himmelfahrt des
auferstandenen Jesu bedeutete nicht das Verlassen der Gemeinde seiner
Nachfolger, sondern das Fortfahren der Beziehung zu ihr durch den Heiligen
Geistes, den Trster (Paraklet).
Unter diesem Gesichtspunkt ist die Epiklese als Anrufung des
Heiligen Geistes, wie sie auch heute praktiziert wird, christologisch zu
verstehen. Durch den Heiligen Geist fhrt die Beziehung zu Christus auch
weiterhin fort. Unter der Form der Kommunionepiklese im Sinne, dass
Gott um die Sammlung der Gemeinde (Didache) angebetet wird, aber auch
als Epiklese zur Einweihung der vorgebrachten Gaben, durch die Christus
auf dem Altartisch als sakramentale Speise anwesend wird, weist die
Epiklese auf diese ununterbrochene Beziehung der Kirche als mystischen
Leibes Christi zu ihrem Haupt Christus im Horizont des ankommenden
Reiches Gottes hin. Im ersten Fall wird die Verwirklichung der
eschatologischen Gemeinde Christi als Keimzelle des Reiches Gottes betont,
whrend in dem zweiten der Akzent auf die Anwesenheit Christi in den
Heiligen Gaben fllt. In den beiden Kontexten geht es aber um die gttliche

80
THEODOR STOUDITOS; Katechese I, 4, 9, 29, zit. von Tom PIDLIK SJ, Michelina
TENACE, Richard CEMUS SJ: Questions monastiques en Orient, 213.

92
Flle, die anhand der Epiklese zu spren ist: die Flle der eschatologischen
Kommunion, die Flle der politischen Mahlzeit des Gottes Reiches, die
Flle der Anwesenheit Christi durch den von dem Vater herabgeschickten
Heiligen Geist. Letzten Endes ist die eucharistische Epiklese der Ort, wo die
Flle des Heiligen Geistes zu erleben ist. Das schliet nicht andere
Epiklesenformen aus, in denen Gott der Vater um das Herabsenden des
Logos, Jesu Christi oder seines Engels angebetet wird. Viele von ihnen
heben die Ankunft und die Anwesenheit Christi im Rahmen des
eucharistischen Gottesdienstes hervor. Trotzdem wird letzten Endes all das
in der Epiklese von dem Heiligen Geiste ermglicht.
Die theologische Rolle und die Flle des Heiligen Geistes wird in
den Antiphonen des Morgengottesdienstes in der liturgischen Periode des
Oktoechos am klarsten artikuliert. Der Heilige Geist ermglicht die
Theologie als Erkenntnis (3. Antiphon der 4. Stimme: durch den Heiligen
Geist ist der Reichtum der Erkenntnis Gottes), aber auch als Denken (3.
Ant., 7. St.: im Heiligen Geist ist ... die groe Tiefe der Urteile), als
Diskurs (3. Ant., 8. St.) und als Prophetie nach der Himmelfahrt des Herrn
(2. Ant., 8. St.: Durch den Heiligen Geist sieht jeder, der gttlich ist, und
redet voraus). Die historische Zeit zwischen den Pfingsten und dem
endgltigen Wiederkommen Christi so wie die liturgische Zeit zwischen
Pfingsten und Ostern (die Zeit des Pentikostarion und des Oktoechos), wird
vom Heiligen Geist erfllt
81
. Er erneuert (2. Ant., 1.St.) die ganze Schpfung
durch seine Anwesenheit, schenkt ihr Leben und setzt sie in Bewegung (1.
Ant., 3. St.). Dort, wo der Heilige Geist kommt, uert sich der Reichtum
der Ehre (3. Ant., 3. St.) und flieen die Quellen der Gnade heraus, die die
ganze Schpfung trnkt (2. Ant., 4. St.). Der Heilige Geist ist der Geist der
Reichtum und des berschusses (1. Ant., 7. St.: Im Heiligen Geist ist die
Quelle der gttlichen Schatzkammer...). Er schenkt der Schpfung alle
guten Gaben (1. Ant., 3. St.; 3. Ant., 7. St.: Im Heiligen Geist gibt es
Menge (Tiefe) der Gaben...). Er regiert derart die ganze Welt bis zur Parusie
Christi (1. Ant., 2. St.). Der berschuss, den er als Herrscher ber alle (3.
Ant., 6. St.) der Welt und im Besonderen der Gemeinde der Glubigen als
Vorwegnahme des Reiches Gottes gewhrt, weist auf die zuknftige

81
Die kumenische Konsultation Confessing Christ through the Liturgical Life of the
Church Today, Etchimiadzin, Armenien (16-21 September 1975) betont in dem Sinne in
ihrem Statement [in Georges TSETSIS: Orthodox Thought, WCC, Geneva 1983, 6ff.]:
Von Pfingsten bis zur Parusie zeigt sich und ist anwesend der auferstandene Christus
durch (by) den Heiligen Geist im liturgischen Leben, durch das Wort und die
Mysterien.

93
Vollkommenheit (das Pleroma) des Reiches Gottes hin. Die Glubigen, die
mit den vom Heiligen Geiste geheiligten eucharistischen Gaben
kommunizieren, leben von dieser Flle des Heiligen Geistes, die das Reich
Gottes verkndet.

6. Die Liturgie nach der Liturgie. Agape und Diakonia.
Die Sendung der Glubigen am Ende der Liturgie mit den Worten
Lasst uns in Frieden von dannen gehen (en eirn proelthmen)
82
(Ite,
missa est in der rmischen Messe), nachdem die Kommunion mit dem
Leib und Blut Christi stattgefunden hat, bedeutet eigentlich die
Ankndigung des Endes der ersten Etappe der Liturgie, nmlich der
Versammlung (systole) der Kirche. In diesem Augenblick platziert sich
nicht der Ausgang, sondern der Eingang der Kirche in die Welt
[...].Wenn wir aus der Kirche hinausgehen, gehen wir eigentlich in eine
andere Art von Liturgie hinein, in die Liturgie nach der Liturgie. Es ist der
bergang vom Sonntag, dem Tag des Herrn, zur Woche. Der Sonntag htte
keinen Sinn, wenn er nicht der erste von den sieben Tagen und zugleich der
achte, nmlich die Flle (la plnitude) wre. Die ganze Woche bedeutet also
die Vorbereitung im Hinblick auf den Sonntag, ein immer intensiveres
Warten, insofern der Sonntag sich nhert. Dann, wenn wir aus der Kirche
hinausgehen, tragen wir in uns die Flle des Lebens in Christus in die Welt
whrend der ganzen Woche. Infolgedessen ist die Abwechslung des
Sonntags und der Woche ein fundamentaler Grundsatz fr den Sinn und den
Geist selbst der Liturgie
83
. Die Typologie
84
, auf die das Konzept
Liturgie nach der Liturgie
85
hinweist, drckt die Wahrheit aus, dass der

82
der Basilius-Liturgie im Anhang, Bd. 2, Heft A, 86; 174-175.
83
Boris BOBRINSKOY, Prire du coeur et Eucharistie, in dem Band: Persoan i
comuniune. Prinos de cinstire Printelui Profesor Academician Dumitru Stniloae la
mplinirea vrtsei de 90 de ani, Sibiu 1993, 631-632.
84
Ion BRIA, The Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox
Perspective, WCC, Geneva 1996, 20ff.: typology; Ion BRIA: Liturghia dup liturghie.
O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine azi, Bucureti 1996, 22ff.
85
Das Konzept wurde in den 70-er Jahren von Prof. Dr. Ion BRIA, einem rumnischen
Theologen, der beim RK ttig gewesen ist, im Rahmen der kumenischen
Diskussionen in Bukarest (Confessing Christ Today, Juni 1974) und Etchimiadzin,
Armenien (Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church Today, 16-21
September 1975) entfaltet. Schon 1972 wurde eigentlich von den vom Bischof Prof.
Anastasios YANNULATOS geleiteten orthodoxen Teilnehmern an der missionren
Weltkonferenz in Bangkok betont, dass im Gottesdienst der Kirche eine doppelte
Bewegung zu bemerken ist: einerseits die ffentliche Versammlung und andererseits die

94
Gottesdienst keine vom ttigen Leben getrennte Wirklichkeit ist, sondern
letzten Endes ihre eigentliche Quelle. Die theologische Ethik als solche kann
auf diese Weise nur als Ethik aus dem Gottesdienst
86
konzipiert werden.
Es ist bemerkenswert in diesem Sinne, dass der griechische Terminus
leitorgia, der in der alten Kirche (und seitdem ununterbrochen in der
orthodoxen Kirche) verwendet wurde, um den Gottesdienst zu benennen, den
politischen, aber auch den konomischen Dienst bezeichnete, den jemand
dem Staat (der Stadt) oder sogar einer privaten Person leistete. Schon im
Neuen Testament kommt dieses Wort mit der Bedeutung Dienst Gottes (Lk
1, 23; Phil 2, 17; Hebr 9, 21) vor. Die, die Gott dienen, sind deswegen
leitorgoi theo (R. 13, 6), Personen der Politik und der konomie
Gottes. Der Gottesdienst (insbesondere der eucharistische) ist also der Ort, in
dem die Menschen sich in das Handeln Gottes integrieren lsst. Die
Glubigen werden in der Liturgie berufen, um sich an diesem Handeln zu
beteiligen. Was sie an diesem Ort lernen, haben sie in das tgliche Leben
weiter zu bringen.
Es ist bemerkenswert in diesem Sinne, dass die Rckkehr der
Glubigen in die Welt in der alten Kirche nicht gleich nach der priesterlichen

Sendung der Glubigen in die Welt, um christliches Zeugnis zu geben [Ion BRIA:
Liturghia dup liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei cretine azi, 18].
Der Gedanke wurde dann stndig in den kumenischen Dialogen entfaltet und
insbesondere nach Nairobi (1975) klarer formuliert. Ein Beispiel in dem Sinne ist der
Statement der Konsultation von Valamo, Finland (24-30 September 1977), in dem das
Konzept die Liturgie nach der Liturgie schon als familir betrachtet wird. Der Text in:
Georges TSETSIS: Orthodox Thought, WCC, Geneva 1983, 26. 1978 bietet Ion BRIA ein
klassisch gewordenes Studium (The Liturgy after the Liturgy) diesem theologischen
Begriff in Zeitschrift International Review of Mission, Bd. LXVII, nr. 265, S. 86-90.
Ion BRIA, Liturghia dup liturghie. O tipologie a misiunii apostolice i mrturiei
cretine azi, 22: Beginnend mit dem Jahr 1973 wurde diese Typologie sowohl von den
groen Missionskonferenzen in Melbourne (1980) und San Antonio (1988), als auch
von den Vollversammlungen in Nairobi (1975), Vancouver (1983), Canberra (1991)
wiederaufgenommen und debattiert. Viele orthodoxe Theologen haben seitdem den
Begriff der Liturgie nach der Liturgie verwendet oder den Gedanken entfaltet. Z.B.
Theodore STYLIANOPOULOS, Jesus Christ - The Life of the World. A Christological
Reflection, in: Orthodox Contributions to Vancouver Theme, WCC, Geneva 1982, 31;
Boris BOBRINSKOY, Prire du coeur et Eucharistie, 631; Emmanuel CLAPSIS,
Ecclesiology and Ethics. Reflections by an Orthodox Theologian, in: The Ecumenical
Review, Bd. 47 (1995), Nr. 2,161-163; Dumitru STNILOAE, Spiritualitate i comuniune
n liturghia ortodox, 387: Nachdem sie [die Glubigen - PO] die Kommunion
zwischen ihnen in der Heiligen Liturgie befestigt haben, werden sie sie auch nach der
Liturgie ausben (o vor promova).
86
Bernd WANNENWETSCH: Gottesdienst als Lebensform - Ethik fr Christenbrger, 70ff.

95
Sendung geschah, sondern war durch die Teilnahme an gemeinsamen
Mhlern (Agapen) als Zeichen der Flle des ankommenden Reiches Gottes
vorbereitet. Eigentlich fand die Liturgie immer zusammen mit den Agapen
statt, entweder vor, oder nach ihnen. Wie wichtig diese Mhler im Leben der
alten Kirche waren, zeigt das Faktum, dass die erste innerliche Krise der
Kirche
87
(Apg 6, 1-6) in Bezug auf sie entsteht. Der Konflikt zwischen den
griechischen Juden, deren Witwen sich bersehen bei der tglichen
Versorgung (hoti paretheronto en t diakonia t kathmerin hai chrai
atn) fhlten, und den hebrischen wurde dadurch gelst, dass die Apostel
die sieben eingeweiht haben, die mit der guten Veranstaltung der
gemeinsamen Mhler verantwortlich waren, damit die Ruhe innerhalb der
Jerusalemer Urgemeinde herrscht. Wie leitourgi,a war auch diakoni,a (Apg 6,
1.4) in der hellenistischen Umwelt der ersten christlichen Gemeinden ein rein
weltlicher Begriff und bezeichnete die dienenden Ttigkeiten bei einem
Gastmahl, angefangen beim Einladen der Gste, ber die Begrung,
Fureinigung und Platzanweisung, bis hin zum Bereiten und Auftragen der
Speisen
88
. Es ist bemerkenswert in diesem Zusammenhang, dass in der
griechischen bersetzung des Alten Testamentes das Verb diakonein nicht
vorkommt, whrend diakonia nur ganz am Rand
89
erscheint. Die Diakonie
ist eine typisch christliche Praxis. Auf diese ursprnglich Sklavenarbeit bezog
sich Jesus persnlich als Paradigma des Gottes Dienens: Denn welcher ist
der Grte? Der zu Tische sitzt, oder der da dienet - ho diakonn? Ist es
nicht also, dass der zu Tische sitzt? Ich aber bin unter euch wie ein Diener
eg de en mes hymn eimi s ho diakonn (Lk. 22, 27).
Die eucharistische Kommunion war auf diese Weise im Rahmen der
alten Kirche in der Agape auf der sozialen Ebene wieder aufgenommen. Die
Armen und die Reichen waren gleichmig an denselben Tisch des Herrn
eingeladen. Das Mysterium der Eucharistie ist derart nicht von dem
Mysterium des Bruders und der Schwester
90
trennbar. So kommt es vor,
dass die Christen nach dem Ende der Liturgie nicht einfach in die Welt
zurckkehren. Im Gegenteil sind sie dorthin zur Mission geschickt, um in der
Welt Zeugnis von dem ankommenden Reich Gottes zu geben, bzw. seine
Flle, die sie in dem Gottesdienst erlebt haben, in die Welt zu strahlen.

87
Jrgen ROLOFF: Zur diakonischen Dimension und Bedeutung von Gottesdienst und
Herrenmahl, in: ders.: Exegetische Verantwortung in der Kirche. Aufstze, Gttingen
1990, 211.
88
Ebd., 205.
89
Ebd., 204.
90
Marie SKOBTSOV: Le Sacrement du frre, avec une prface dOlivier Clment, Paris
1995.

96
REZUMAT
Sf. Euharistie ca reper al unei etici economice cretine
Prezentul studiu caut s localizeze teologic punctul de plecare
organic n luarea n discuie a posibilitii unei etici economice cretine.
Acest punct de plecare este identificat aici cu Dumnezeiasca Liturghie, miez
nu doar al vieii liturgice cretine, ci i al nvturii ortodoxe, dup cum
este ea definit nc din veacurile II-III de ctre Sf. Irineu de Lyon. ns,
mai mult dect att, Sf. Euharistie este i miez al vieii (etico-) sociale
cretine, deoarece ea este locul n care cretinii vin la Sf. Altar cu daruri
luate din creaie (Ale Tale dintru ale Tale) i prelucrate prin intermediul
muncii lor proprii i care, odat binecuvntate de ctre episcop, sunt
mprite, n Biserica veche, de ctre diaconi celor nevoiai.
De o manier similar, Sf. Liturghie este locul prefacerii morale i
economico-sociale a lumii pgne n anticamer a mpriei lui
Dumnezeu: Liturghia catehumenilor este, n acest sens, toposul renunrii la
ocupaiile ce intr n contradicie cu nvtura i cu morala cretin (ex.:
proxenetismul, sculptura, actoria pgn, luptele n aren etc.) i al
asumrii unui modus vivendi nou. Toate acestea conduc ctre plenitudinea
drniciei lui Dumnezeu experiat n anaforaua liturgic, mai cu seam n
epiclez, cnd Duhul Sfnt cu darurile Sale Se pogoar peste preoi, peste
poporul care st nainte i peste cinstitele daruri, prefcndu-le n Trupul
i Sngele lui Hristos Domnul.
Ieirea n lume, dup Sfnta mprtire, este i ea un act profund
etico-social. Plenitudinea divin experiat n Dumnezeiasca Liturghie este
acum dus n lume de ctre participanii la slujb, ntr-o Liturghie dup
Liturghie (Ioan Bria) sau ntr-un sacrament al fratelui/surorii (Maria
Skobtsov, Olivier Clment) ce conduce, la rndul ei, ctre sacramentul
altarului, ctre Liturghia propriu-zis. Recuperarea dimensiunii diaconale
a Dumnezeietii Liturghii, specifice Bisericii primare, este considerat, n
acest sens, a fi o prioritate a teologiei i a eticii sociale ortodoxe.

ABSTRACT
Holy Communion as a mark of a Christian economic ethic
The study tries to localise in a theological way the departure
point in discussing the possibility of a Christian economic ethic. This
departure point is found here within Divine Liturgy, the core of not just the
Christian liturgical life, but also of the Orthodox teaching, as it is defined
since the 2nd-3rd century by St. Irenaeus of Lyon.

97

MARTIRIUL SFNTULUI IERARH ANTIM IVIREANUL

Pr. Dr. Ion RIZEA

Keywords: History of Valachia, Romanian Orthodox Church, St. Antim
Ivireanul, Orthodox Martyrdom

Cuvinte cheie: istoria rii Romneti, Biserica Ortodox Romn, Sf.
Antim Ivireanul, mucenicie ortodox

n curgerea de dou ori milenar a istoriei poporului romn i a
Bisericii noastre strmoeti, numeroi au fost sfinii odrslii din
pmntul romnesc i din alte pri ale lumii, care au venit aici, au
predicat, au scris i au fost martirizai. Dintre acetia din urm face parte
i Sfntul Martir Antim Ivireanul (c. 16501716). Pentru tot ce a nfptuit
ca tipograf, dascl, predicator, sculptor i miniaturist, Antim Ivireanul,
cel mai nvat i mai talentat mitropolit, care a stat vreodat pe scaunul
mitropoliei rii Romneti
1
, este astzi cinstit ca sfnt de ntreaga
suflare romneasc.
Viaa i activitatea sa, cu sfritul tragic al vieii sale, asupra
crora s-au aplecat atia cercettori
2
, sunt departe de a fi cunoscute i

1
Nicolae Cartojan, Istoria literaturii romne vechi, Bucureti, 1996, p. 358. Vezi i
Antim Ivireanul, Opere, ediie critic i studiu introductiv de Gabriel trempel,
Bucureti, 1972, p. V.
2
ntre cei care au nchinat pagini vieii i activitii Sfntului Martir Antim Ivireanul
menionm: tefan Dinulescu, Vieaa i activitatea Mitropolitului erei Romnesci
Antimu Ivireanul (1708-1716), Cernui, 1886, 100 p.; Nicolae Dobrescu, Viaa i
faptele lui Antim Ivireanul, Mitropolitul Ungrovlahiei, Bucureti, 1910, 119 p.; Teodor
Cerbu, Antim Ivireanu (1650(?)-1716), Bucureti, f.a., 32 p.; D. Teodor (= Damian P.
Bogdan), Despre Antim Ivireanul, n ST, 7, 1955, 3-4, p. 236-263; Niculae erbnescu,
Antim Ivireanul tipograf, n BOR, 74, 1956, 8-9, p. 690-766; Teodor M. Popescu, Antim
Ivireanul, apostol i mucenic al dreptei-credine, n BOR, 74, 1956, 8-9, p. 853-863;
Pr. Dr. Ion RIZEA

98
astzi n chip deplin. Este ceea ce ne propunem n studiul nostru, aducnd
cteva lumini asupra sfritului vieii sale pmnteti, pentru a-i nelege
mai bine martiriul.

Etapele cronologice ale martiriului Sfntului Antim Ivireanul:
1. Motivele arestrii
Este cunoscut faptul c rzboiul ntre Imperiul Habsburgic i
Imperiul Otoman (1716-1718) a nsemnat un moment important i pentru
viaa politic a rilor Romne. Victoriile obinute de Eugeniu de
Savoia, chiar din primul an de rzboi, au silit pe turci s ia n considerare
mai mult ca nainte problema meninerii rilor Romne n cadrul
influenei lor
3
. Pentru a obine o dependen ct mai complet din partea
lor, turcii au instaurat n cele trei ri romneti regimul fanariot (1711-
1821). Pentru ara Romneasc turcii au adus ca domn un om supus lor,

Radu Albala, Antim Ivireanul i vremea lui, Bucureti, 1962, 207 p.; Mario Ruffinni, Il
metropolita valacco Antim Ivireanu, n Oikumenikon, Roma, III, 1966, p. 357-398;
Alexandru Elian, Antim Ivireanul aprtor al prerogativelor scaunului mitropolitan
al Ungrovlahiei, n ST, 18, 1966, p. 519-530 (studiu aprut i n vol. Bizanul, Biserica
i cultura romneasc, Iai, 2003, p. 181-193); Idem, Antim Ivireanul ca lupttor
mpotriva opresiunii otomane, n GB, 27, 1968, p. 1165-1169; Mihail-Gabriel Popescu,
Mitropolitul Ungrovlahiei Antim Ivireanul, crmuitor bisericesc i propovduitor al
Evangheliei, n ST, 20, 1969, 1-2, p. 5-97; Matei Cazacu, Cum a murit Antim Ivireanul,
n MO, 22, 1970, 7-8, p. 671-691 (i n MMS, 52, 1976, 5-6, p. 360-382); Eugen
Negrici, Antim, logos i personalitate, Bucureti, 1971, 262 p.; Fanny Djindjihavili,
Antim Ivireanul, crturar umanist, Iai, 1982, 132 p.; Ion Ionescu, Ptimirea
mitropolitului Antim Ivireanul, n Sfini romni i aprtori ai legii strmoeti,
Bucureti, 1987, p. 640-662 (studiu aprut cu titlul Sfntul Mitropolit Antim Ivireanul i
n vol. Icoane de sfini romni ai Bisericii rii Romneti, Brda, 2003, p. 46-73);
Mircea Pcurariu, Sfini daco-romani i romni, Iai, 1994, p. 109-112; Gabriel
trempel, Antim Ivireanul, Bucureti, 1997, 416 p.; Mihai Rdulescu, Antim Ivireanul.
nvtor. Scriitor. Personaj, cu un cuvnt nainte de Irineu Sltineanul, Bucureti,
1997, 100 p.; Dan Horia Mazilu, Introducere n opera lui Antim Ivireanul, Bucureti,
1999; Ioan St. Lazr, Sfntul Antim Ivireanul vistierie de daruri, Rm. Vlcea, 2000,
194 p etc. Vezi i volumele: Antim Ivireanul, Opere, ediie critic i studiu introductiv
de Gabriel trempel, Bucureti, 1972, LXIV + 479 p.; Antim Ivireanul, Didahii, posfa
i bibliografie de Florin Faifer, Bucureti, 1983, 252 p.; Antim Ivireanul, Opere, ediie
de Gabriel trempel, Bucureti, 1997, XIX + 466 p.; Episcopia Rmnicului, Fundaia
Cultural Antim Ivireanul, Sfntul Antim Ivireanul ocrotitor spiritual, I, volum sub
ngrijirea lui Ioan St. Lazr, Rm. Vlcea, 1999, 148 p.; Centrul de Studii Medievale
Antim Ivireanul, Antimiana, I, Rm. Vlcea, 2004, 414 p.
3
Vezi Academia Romn, Istoria Romnilor. Romnii ntre Europa clasic i Europa
luminilor (1711-1821), vol. VI, Bucureti, 2002, p. 9-10.

99
pe Nicolae Mavrocordat, fiul marelui dragoman al Porii Alexandru
Mavrocordat Exaporitul
4
.
Odat cu intrarea acestui domn fanariot n Bucureti, la 10
februarie 1716, au nceput zile grele pentru btrnul mitropolit al rii
Romneti. ntre mitropolitul Antim i Nicolae Mavrocordat, omul
turcilor, relaii de colaborare sincer i de nelegere nu puteau s fie.
Cum rzboiul austro-turc s-a terminat cu victoria austriecilor
5
,
acest lucru a dat ndejde luminatului ierarh de nlturare a opresiunii
otomane ce devenise tot mai apstoare. Eliberarea rii de sub dominaia
otoman, dublat acum i de cea fanariot, a fost preocuparea principal
a mitropolitului patriot i n jurul su s-a organizat ndat rezistena
boierilor nemulumii, a clerului credincios lui i a reprezentailor rii.
Imperialii, victorioi, au ptruns cu dou detaamente
(podgheazuri) i n prile vestice ale rii Romneti, prin pasul
Vlcan i pe la Cernei, ocupnd mnstirea Tismana. La aflarea intrrii
austriecilor n ar, Nicolae Mavrocordat, nspimntat, a prsit capitala
n grab, mpreun cu familia i cu boierii partizani lui, ndreptndu-se
spre Giurgiu (25 august/ 4 septembrie 1716). La plecare a luat cu sine i
pe mitropolitul Antim Ivireanul, mpotriva voinei sale. n miez de
noapte, Nicolae Mavrocordat a ajuns, n drumul su spre Giurgiu, la
Clugreni, dup relatarea cronicarilor Radu Popescu i Mitrofan
Grigors, sau n satul Odaia (Daia), dup prerea lui Anton Maria Del
Chiaro, unde s-a oprit pentru a-i adpa caii. Iat cum prezint florentinul
Del Chiaro acest fapt: Ctre miezul nopii, spre a odihni caii,
Mavrocordat se opri ntr-un sat numit Odaia (Oddja), unde intr ntr-o
mic locuin i ceru de but. Puin nainte l rugase pe arhiepiscopul
Antim, mitropolitul Valahiei, s nu se ntoarc la Bucureti ci s-l urmeze
n cltorie. Prelatul ns se scuz spunnd c nu putea cu niciun chip s-
i prseasc turma, mai cu seam n mprejurri nenorocite ca acelea, n
care se putea nate vreo rscoal n poporul ce s-ar vedea prsit de ctre
principele i de ctre pstorul su. n timpul acestui discurs,

4
Mihai ipu, Domnii fanarioi n rile Romne (1711-1821). Mic enciclopedie, ed.
a 2-a revzut i adugit, Bucureti, 2008, p. 128.
5
nfrngerea catastrofal a turcilor la Petrovaradin de ctre armata austriac condus de
vestitul Eugeniu de Savoia, la 5 august 1716, unde a pierit nsui marele vizir Ali
Damad paa, a nsemnat o grea lovitur pentru Imperiul Otoman. Dup doi ani, n
timpul crora va suferi numai pierderi i insuccese, Poarta va fi constrns s ncheie o
pace umilitoare cu Casa de Austria. Astfel, prin tratatul de la Passarowitz (azi
Poareva), din 21 iulie 1718, ea va pierde partea de nord a Serbiei (cu Belgradul),
Banatul i Oltenia (rupt din trupul rii Romneti).
Pr. Dr. Ion RIZEA

100
arhiepiscopul fu chemat afar din ncpere. I se nmn o scrisoare care
fusese trimis cu pota din Bucureti. O citi i, revenind unde era
principele, se apropie de el i i spuse la ureche aceste cuvinte: Mria Ta,
nu e timp de pierdut aici, cci vine prinul Gheorghe, fiul fostului prin
erban Cantacuzino din Transilvania, cu 12 000 de nemi, ca s ocupe
Valahia. Mavrocordat, cuprins de o mare team, ncepu s urle ca imediat
s se nhame caii
6
. Cronicarul Radu Popescu, istoricul oficial al domniei
lui Nicolae Mavrocordat, dup ce amintete intenia domnitorului de a se
opri la Clugreni pentru a afla tiri din Bucureti, continu. Iar vldica
al rii Anthim au mers la domn i i-au artat o scrisoare ce zicea c i-au
venit de la Bucureti, de la un Avramie dasclul ce era lcuitoriu la
mitropolie, ntru care scriia ca s se ntoarc nnapoi c vine feciorul lui
erban vod din ara Ungureasc cu muli nemi i catane ca s fie domn
rii (Care pe urm tot minciuni s-au dovedit i meterugurile vldici
Anthim, pentru ca s se ntoarc nnapoi el, i domnului s-i dea
spericiune s fug). Deci domnul vznd i auzind ca acestea din gura
unui arhiereu, netiind ascunsurile inimei lui, s-au nfricoat i ca s nu
caz vreo ntr-o primejdie mare, au lsat Clugrenii i s-au tras la
Giurgiov
7
. n sfrit, cronicarul grec Mitrofan Grigors afirm c Antim
a primit o scrisoare dup cum se zice, fals de la Ioan Avramie,
scrisoare pe care i-o art domnitorului, lucru pe care nu trebuia s-l
fac
8
.
n faa acestor mrturii contradictorii, un lucru este cert: la
primirea vetii venirii n ara Romneasc a lui Gheorghe Cantacuzino,
Nicolae Mavrocordat a poruncit nhmarea cailor i a pornit la drum,
nsoit i de mitropolit.
Pe drum, mitropolitul a avut o discuie dramatic cu domnul,
refuznd s-l mai urmeze n refugiul su. Iat cum red aceast discuie
Radu Popescu: Vldica Anthim mai mergnd ctva loc cu domnul s-au
rugat s-l lase s s ntoarc la Bucureti. Domnul l-au poftit ca pre un
arhiereu ca s nu s dezlipeasc de mria sa pn s vor adevra aceste
lucruri i la ce sfrit vor s ias. Dar el (mitropolitul n.n.) nu vrea
nicicum, gsind multe pricini: una c au venit cu carta numai cu doi cai

6
Anton Maria del Chiaro, Istoria delle moderne rivoluzioni della Valachia, ed. Nicolae
Iorga, Bucureti, 1914, p. 195.
7
Radu Popescu vornicul, Istoriile domnilor rii Romneti, introducere i ediie critic
ntocmite de Const. Grecescu, Bucureti, 1963, p. 224-225.
8
Mitrofan Grigors, Cronica rii Romneti (1714-1716), publicat de D. Russo, n
Revista Istoric Romn, 4, 1934, p. 28.

101
i fr aternut, fr premenele i fr cheltuial, alta i ca un pstoriu ce
iaste, nu-i s cade s lase turma sa i s se duc ntr-alt parte. Iar
domnul, poftindu-l ca s mearg cu mria sa, i-a fgduit c de cte zice
c n-are i n-au apucat s-i ia de la mitropolie, de nici una nu-i va lipsi,
ci-i va da de toate. Dar nici cum nu i-au putut ntoarce socoteala lui acea
plin de vicleug, ce o avea n inima lui, ci s-au ntors la Bucureti
9
.
Mitrofan Grigors este mai concis i mai sublim: Iar mitropolitul
Antim n-a vrut s-l urmeze pn la Dunre ci i-a spus s-i continue
drumul mai departe, deoarece de acum nainte nu e nimic comun ntre el,
domnul, i ara Romneasc
10
. Argumentele mitropolitului Antim sunt
ntemeiate i n orice caz nu sunt numai cele expuse de Radu Popescu. n
primul rnd, mitropolitul avea conducerea rii n lipsa domnitorului,
ajutat de boieri, astfel c fuga lui Antim ar fi nsemnat o dezertare de la
prima ndatorire a unui chiriarh. n al doilea rnd, podagra de care
suferea mitropolitul l mpiedica s fac eforturi ndelungate
11
.
ntors la Bucureti, mitropolitul Antim a preluat conducerea rii
i sigur fiind c Nicolae Mavrocordat nu se va mai ntoarce pe tron, l-a
uns ca domn pe Ptraco Brezoianu, marele vornic, care nefericitul
nici nu tia de acest lucru, nefiind de fa
12
.
ntre timp, Nicolae Mavrocordat a ajuns la Giurgiu, unde turcii,
creznd c este vorba de o nvlire, au intrat n panic i au ncercat s
fug peste Dunre, la Rusciuk. Totul s-a lmurit n cele din urm, iar
domnul a renunat la planul su de a fugi la Poart i a rmas la Giurgiu
cteva zile. Plin de mnie, el a adunat n grab cteva sute de turci i
ttari, cu care s-a ntors la Bucureti (31 august/11 septembrie 1716).
ntmpinat de boieri la locul numit Fntna lui Radu Vod
13
, la
intrarea n ora, Nicolae Mavrocordat, ca o hear slbatic ndat au teat
pe Ptracu vel dvornic Breazueanul
14
, despre care aflase c fusese ales
domn n lipsa sa. Moartea marelui vornic Ptracu Brezoianu este explicat
de Mitrofan Grigors printr-o intrig boiereasc, deoarece Mavrocordat nu

9
Radu Popescu, op. cit., p. 225.
10
Mitrofan Grigors, op. cit., p. 29. Vezi i Demostene Russo, Studii istorice greco-
romne, II, Bucureti, 1939, p. 443.
11
Menionat de Del Chiaro, apud Damian. P. Bogdan, Viaa lui Antim Ivireanul, n
BOR, 74, 1956, p. 686; i o epidemie de cium, la Hurmuzaki, 6, p. 162.
12
D. Russo, op. cit., p. 443.
13
Cf. Gabriel trempel, Introducere, la Antim Ivireanul, Opere, Bucureti, 1972, p.
XXX; Istoria Romnilor, VI, p. 446.
14
Vezi Istoria rii Romneti de la octombrie 1688 pn la martie 1717 (Cronica
Anonim), ed. Const. Grecescu, Bucureti, 1959, p. 128.
Pr. Dr. Ion RIZEA

102
avea nici o prob convingtoare despre vinovia vornicului
15
. Tot ca
rezultatul unor astfel de intrigi trebuie s vedem i evenimentele care vor
urma, a cror victim a czut mitropolitul Antim.

2. Arestarea. Documente pentru dovedirea vinoviei
mitropolitului Antim
Ajuns la Bucureti, Nicolae Mavrocordat a poruncit mitropolitului
Antim s vin ndat la curtea domneasc. Mitrofan Grigors descrie acest
moment foarte plastic: Cnd intra (mitropolitul n.n.) la curte n rdvan, ca
de obicei, ca s se ntlneasc cu domnul, soldaii turci l-au oprit, l-au dat jos
din rdvan i, smulgndu-i barba i prul capului i trndu-l jos, l-au nchis
ntr-o csu a curii, ca s-i aduc aminte de tot ceea ce fcuse
16
. Del
Chiaro d o versiune asemntoare: ntors la curte (Mavrocordat n.n.), de
ndat trimise s-l cheme pe arhiepiscopul Antim: acesta refuzase s mearg
dar trebuise s se hotrasc s asculte, pentru a nu fi torturat de turci, care,
cnd l vzur cobornd din rdvan pentru a urca treptele palatului, puin lipsi
ca s nu-l ucid. Nu fu dus n faa domnului, aa cum credea, ci ntr-o camer
destinat a fi carcer, sub paz stranic
17
. Odat cu mitropolitul Antim a fost
nchis i Ioan Avramie, predicatorul bisericii palatului, cel care scrisese acea
scrisoare arhiepiscopului n care i ddea de tire despre venirea prinului
Gheorghe Cantacuzino
18
, dup cum noteaz Mitrofan Grigors.
n ceea ce l privete pe mitropolitul Antim, Nicolae Mavrocordat a
inut sfat cu boierii asupra soartei acestuia, trimind la Constantinopol
curieri pentru a obine gramata de caterisire. Cronicarul Radu Popescu ne d
urmtoarele amnunte: Ci dup nestmprarea lui Anthim vldici, fcnd
sfat cu toi boiarii, au trimis la arigrad la patriarhul, de i-au spus toate
rutile i amestecturile lui i cum au fcut sfaturi reale mpotriva
domnului i a rii i de acolo i-au venit i au ales mitropolit pe
Mitrofan, carele au fost mai nainte Nisis
19
. Observm c Radu Popescu nu
menioneaz pra pe care Nicolae Mavrocordat a fcut-o noului vizir, Khalil
paa, fapt confirmat de o scrisoare constantinopolitan din 20 septembrie/1
octombrie 1716, scris de retorul Spandoni patriarhului de Ierusalim Hrisant
Notara, bun prieten al lui Antim, n care acesta pomenete de porunca

15
M. Grigors, op. cit., p. 29.
16
M. Grigors, op. cit., p. 28-29; D. Russo, op. cit., p. 443.
17
Del Chiaro, op. cit., p. 198.
18
Ibidem. Cf. G. trempel, Introducere, la Antim Ivireanul, Opere, p. XXXIII.
19
R. Popescu, op. cit., p. 226.

103
mprteasc, n urma creia Antim a fost acuzat ca apostat i uneltitor
20
.
O variant a Letopiseului Cantacuzinesc, ce cuprinde istoria rii
Romneti ntre anii 1688 i 1733, prezint astfel faptele: i cum sosi
(Nicolae Mavrocordat n.n.) n Bucureti, ndat trimise la vldica Antim
de-l chiem la curte, i-l ocr n tot chipul, cum au fost mai ru. i-i lu
crja, fr de nici o judecat bisericeasc i trimise la mprie, de fcu pr
mare la vizirul, zicnd c iaste vldica Antim viclean i umbl s aduc
nemii n ar. Deci vizirul, dup pra lui, trimise un ceau mprtesc i-l
lu, zicnd c va s-l fac surghiun i ducndu-l, zic c l-ar fi necat n
ap
21
. Porunca mprteasc este amintit i n cele dou acte oficiale
bisericeti, n gramata de caterisire dat de patriarhul de Constantinopol
22
,
ct i n actul de numire a mitropolitului Mitrofan de Nisa, pstrat n
Condica Sfnt
23
.
Prin urmare, mitropolitul Antim a fost condamnat de ctre Poarta
Otoman cu surghiunul la Muntele Sinai i apoi, cu un ordin secret, la
moarte, n urma struinelor i pungilor lui Nicolae Mavrocordat, iar paralel
a fost caterisit de ctre patriarhul de Constantinopol Ieremia al III-lea (1716-
1726; 1732-1733).
nainte de a fi caterisit i de a pleca n surghiun, Del Chiaro
menioneaz faptul c mitropolitului Antim i s-a cerut s renune la rangul
de mitropolit: Arhiepiscopul Antim, mitropolitul Valahiei, care se gsea
nc arestat la curte, fu silit prin ameninri s renune n scris la
arhiepiscopie. Principele i sfetnicii si (ai lui Nicolae Mavrocordat compl.
n.) aleser pe arhiepiscopul Mitrofan, care fusese duhovnic al principelui
Constantin Brncoveanu
24
. Actul de paretisis, smuls cu fora mitropolitului
Antim, prin care el renuna la scaunul mitropolitan, nu ni s-a pstrat i nici
nu a fost copiat n Condica Sfnt a Mitropoliei rii Romneti. Desigur
cei care l siliser pe mitropolitul Antim la aceasta tiau c actul nu avea nici
o valoare canonic, astfel c nu l-au mai ncredinat mitropoliei.
Ct privete gramata patriarhal de caterisire a lui Antim dat de
patriarhul Ieremia al III-lea, aceasta ni s-a pstrat ntr-o copie greceasc n
Condica Sfnt, fiind datat 1716 n luna august. Indictionul 9
25
. Aceast

20
Hurmuzaki, 14/2, p. 796.
21
N. Simache, Tr. Cristescu, Variante ale Letopiseului Cantacuzinesc, Buzu, 1942, p. 47.
22
Ghenadie Enceanu, Condica Sfnt, Bucureti, 1886, p. 111-114. Textul gramatei
patriarhale este redat i de Gabriel trempel, n Antim Ivireanul, Opere, p. 435-437, n. 82.
23
Ibidem, p. 117: Nu numai atta, dar s-a condamnat de ctre mnia mprteasc la
exil n muntele Sinai.
24
25
Ghenadie Enceanu, op. cit., p. 114.
Pr. Dr. Ion RIZEA

104
gramat a dat natere unor mari confuzii cercettorilor n ceea ce privete
stabilirea etapelor cronologice ale martiriului lui Antim Ivireanul, deoarece
se tie c la 3 septembrie 1716 Nicolae Mavrocordat nu trimisese plngerea
sa la Constantinopol. Dat fiind caracterul urgent al acestei plngeri
domneti, s-a considerat de ctre unii cercettori c ea a ajuns la
Constantinopol n 5-6 zile, adic n ziua de 8 sau 9 septembrie 1716 stil nou
(28/29 stil vechi)
26
. Gramata de caterisire i ordinul de surghiun au fost
obinute ntr-un timp foarte scurt (9-11 septembrie 1716) de ctre
capuchehaia Dimitrie Iuliano, deoarece la 12 septembrie 1716 ele plecaser
deja spre Bucureti. Cele dou acte au fost aduse la Bucureti de ctre
curierii domneti n ziua de 15/16 septembrie 1716, cci n ziua de 17
septembrie stil nou, cpitanul St. Croix, comandantul detaamentelor
austriece care ocupaser mnstirea Tismana, i scria generalului Steinville
c domnitorul (Nicolae Mavrocordat n.n.) este tot n Bucureti i a
ordonat tuturor egumenilor de mnstiri s vin la Bucureti
27
. Acest apel
al domnului fanariot se datora tocmai primirii gramatei de caterisire i a
ordinului de exil la muntele Sinai.
Nulitatea actului de caterisire a fost dovedit pn acum de
cercettori, astfel c vom indica doar principalele argumente mpotriva
validitii lui.
n primul rnd nu sunt menionai acuzatorii mitropolitului, care,
pentru ca mrturia lor s fie veridic trebuiau s ndeplineasc anumite
condiii, potrivit Pravilei celei Mari (ndreptarea Legii) din 1652: nu
poate fiece om s prasc pre arhiereu, fr numai ceia ce sunt
nevinovai, adec cu via curat, credincioi, cinstii, temtori de
Dumnezeu
28
. n ceea ce privete numrul lor, ei trebuiau s fie doi
sau trei, pentru mrturii, iar, pentru pr, minimum cinci, n care s nu fie
inclui nici casnici, nici rudenii
29
. Pra principal a venit desigur de la
Nicolae Mavrocordat, ns cine ar fi putut fi ceilali acuzatori, dac ar fi
existat nominal, nu tim.
n al doilea rnd, potrivit canonului 12 al Sinodului de la
Cartagina (419), judecata unui arhiereu trebuia fcut de ctre un

26
Matei Cazacu, Cum a murit Antim Ivireanul, n MO, 22, 1970, 7-8, p. 680.
27
C. Giurescu, Material pentru istoria Olteniei sub austrieci, I, Bucureti, 1913, p. 39.
La 20 septembrie/1 octombrie 1716 Spandonis, marele retor, scria c Antim a fost
osndit i caterisirea s-a trimis de aici (din Constantinopol n.n.) acum cteva zile.
Vezi Hurmuzaki, 14/2, p. 796.
28
ndreptarea Legii, Trgovite, 1652, glava 17.
29
Ibidem, glava 22.

105
mitropolit sau patriarh i 12 episcopi, pe cnd actul de caterisire al
mitropolitului Antim este semnat de patriarhul de Constantinopol i de 11
episcopi
30
.
n al treilea rnd, canonul 74 al Sfinilor Apostoli prevede ca judecata
s aib loc numai n prezena acuzatului: episcopul de va fi prt de
oameni credincioi, atunce sborul nu judec pn nu va fi de fa, ce s
chiame pre acel arhiereu prt acolo ca s auz cealea ce vor gri de dnsul
31
.
Pentru a-i justifica actul depunerii mitropolitului Antim, Nicolae
Mavrocordat i sftuitorii si i-au luat din timp unele msuri. Mai nti,
pentru a ocoli o judecat deschis a mitropolitului, n care acesta ar fi avut
dreptul s se apere, ei l-au silit pe Antim s-i scrie actul de renunare la
mitropolie i de recunoatere a crimelor sale. Acest act le mai era necesar i
pentru a-i justifica tratamentul inuman la care l supuseser pe mitropolit,
deoarece canonul 87 al Sinodului de la Cartagina oprea scoaterea din scaun a
mitropolitului pn la darea definitiv a sentinei judectoreti
32
. n sfrit,
Nicolae Mavrocordat a contat n demersul su i pe caracterul definitiv i
irevocabil al judecii patriarhului de Constantinopol, care iaste nceptur i
cap tuturor judecilor bisericeti, c de la dnsul sunt judecile bisericeti i
la dnsul se ntorc de s judec. Drept aceaia la alt judecat nu se judec, nice
d nimenea nu se caut, c aceaia iaste nceptur; numai ce s mai judec
aceaia duhovnicete ntre patriarhul cu sborul scaun
33
.
Cel de-al treilea act important pentru condamnarea i pedepsirea
mitropolitului Antim de ctre Nicolae Mavrocordat este ordinul Porii de
surghiunire a marelui mitropolit la Mnstirea Sfnta Ecaterina de la Muntele
Sinai. Nici acest document nu ni s-a pstrat, fiind un document secret i prea
compromitor. El a venit n Bucureti cu un ceau turc, probabil odat cu
gramata de caterisire
34
.

3. Judecarea i condamnarea
Aflat n posesia celor trei documente de baz care dovedeau
vinovia mitropolitului Antim (paretisis-ul, gramata patriarhal de
caterisire, ordinul de surgiunire al Porii), Nicolae Mavrocordat a trecut la

30
Ibidem, glava 18. Cf. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe. Note i
comentarii, ediia a III-a mbuntit, Sibiu, 2005, p. 272.
31
Ibidem, glava 19. Cf. Ioan N. Floca, op. cit., p. 48.
32
Ibidem, glava 20. Cf. Ioan N. Floca, op. cit., p. 310.
33
Ibidem, glava 28.
34
Deci vizirul, dup pra lui (Nicolae Mavrocordat n.n.), trimise un ceau mprtesc
i-l lu, zicnd c va s-l fac surghiun. Vezi varianta Letopiseului Cantacuzinesc la
N. Simache i Tr. Cristescu, op. cit., p. 47.
Pr. Dr. Ion RIZEA

106
judecarea solemn a acestuia, n prezena patriarhului Samuil al Alexandriei
(1710-1723), aflat n acest timp n ara Romneasc dup milostenii, a
episcopului Ioasaf al Buzului (1708-1716) i poate i a celui de la Rmnic,
Damaschin Dasclul (1708-1725), precum i a egumenilor ctorva mnstiri,
dintre care amintim pe arhimandritul Nicodim, stareul mnstirii Sinaia
35
.
Mai ntlnim n aceast perioad pe mitropoliii i episcopii Climent fost al
Adrianopolei, Dosoftei al Dristei i Serafim al Trnovei, toi semnnd n actul
de hirotonie a lui Daniil, egumenul mnstirii Aninoasa, ca episcop de Buzu,
la 1/12 octombrie 1716
36
.
Descrierea judecii mitropolitului Antim o datorm lui Del Chiaro,
care se pare c a asistat la ea: Antim, depus din treapt, a fost caterisit i acuzat
ca vrjitor i neltor. n locul potcapului i se puse unul rou. I se lu numele de
Antim i i se ddu cel de Andrei, cci aa se numea ca laic. i fu citit i
ordonat sentina de nchisoare pe via n mnstirea muntelui Sinai
37
.
Nu cunoatem data la care a avut loc judecata, ns dac egumenii se
aflau deja n Bucureti la venirea curierilor i a ceauului turc, la 4-5/15-16
septembrie 1716, ea nu a putut ntrzia prea mult. Credem c ea nu a putut
avea loc nainte de 18/19 septembrie 1716, deoarece de atunci dateaz un
raport din Braov al negustorului Manu Apostol, raport foarte bine informat,
care nu cuprinde nicio meniune despre aa ceva
38
. n acest sens trebuie
revizuite toate afirmaiile fcute de ctre unii cercettori potrivit crora
mitropolitul Antim ar fi fost judecat i ucis nc din prima jumtate a lui
septembrie 1716
39
.

4. Data i locul uciderii mitropolitului Antim
Potrivit prerii majoritii cercettorilor (Gabriel trempel
40
, Mircea
Pcurariu
41
, Ion Ionescu
42
etc.), mitropolitul Antim a fost ucis la 22
septembrie 1716 sau imediat dup aceast dat.

35
Vezi actul din 14/25 septembrie 1716, Biblioteca Academiei Romne, DVIII/16.
36
Ghenadie Enceanu, op. cit., p. 108-111.
37
38
Hurmuzaki, 6, p. 158-159.
39
De pild, Radu Albala a nclinat s cread c sfritul mitropolitului Antim a avut loc
poate n ziua de 3 septembrie 1716, cnd se prznuiete Sfntul Mucenic Antim,
episcopul Nicomidiei, deci n ziua onomasticei sale (Radu Albala, Antim Ivireanul i
vremea lui, Bucureti, 1962, p. 188 i 205, n. 59), iar Niculae erbnescu a stabilit ca
dat a uciderii vrednicului mitropolit Antim una din primele unsprezece zile ale lunii
septembrie din anul 1716 (Niculae erbnescu, Mitropolitul Antim Ivireanul, 1716
septembrie 1966, n MO, 18, 1966, 9-10, p. 802).
40
Gabriel trempel, Introducere, la Antim Ivireanul, Opere, p. XXXV.

107
C marele mitropolit a fost ucis n ultima parte a lunii septembrie a
anului 1716 o dovedete astzi un document de o valoare cu totul
excepional, care mult vreme a fost neutilizat de ctre cercettori. Este vorba
de o lung list de datorii pe care mitropolitul Antim le avea de pltit i de a
doua list, mai scurt, de datornici ctre el. Documentul este datat 22
septembrie/3 octombrie 1716 i are titlul Cu ce iaste dator printele, cum
arat anume, sept(embrie) 22 d(ni), l(ea)t 7225 (=1716)
43
. Semntura, n
grecete, i pecetea inelar, n fum, a lui Antim Ivireanul, pe toate cele trei
pri scrise ale foii de hrtie, nu las nici o ndoial asupra persoanei
debitorului. Mai mult, acest document a fost lipit pe scoara manuscrisului
romnesc nr. 3342 al Bibliotecii Academiei Romne care cuprinde
Aezmntul lui Antim pentru organizarea i funcionarea bisericii mnstirii
cu hramul Toi Sfinii, ctitoria sa din Bucureti. Coninutul documentului este
i mai lmuritor n aceast privin. Marele mitropolit avea o datorie foarte
mare (4496 de taleri) fa de creditorii si, care sunt, n general, personaje
cunoscute n aceast vreme. Fapt important, din document reiese i modul
cum mitropolitul Antim dorea s-i achite datoriile: Crile ce sunt ntr-o
odae la Hanul lui rban-vod, care sunt, s vnz pe seama lui Avxentie, un
btrn paznic ce avea i el de primit 76 de taleri. Iat cum dup mai bine de 20
de ani de munc istovitoare n tipografii, cu pieptul mcinat de vaporii de
plumb i minile rnite, cu picioarele atacate de podagr, marele mitropolit al
rii Romneti lsa pe urm o mare datorie, din care crile tiprite de el, ce
nu fuseser nc vndute, puteau acoperi doar o sum ridicol. n rest nimic,
nici o avere. Este un exemplu mictor de dezinteresare fa de cele materiale
i de contiin a votului de srcie din partea unui adevrat slujitor al lui
Hristos i al Bisericii Sale.
n ceea ce privete locul unde a fost omort Sfntul Ierarh Antim
Ivireanul, prerile cercettorilor au fost mprite. Unii au susinut c

41
Mircea Pcurariu, Sfini daco-romani i romni, Iai, 1994, p. 112; Idem, Istoria Bisericii
Ortodoxe Romne. Compendiu, ed. a II-a, revzut i ntregit, Sibiu, 2007, p. 211.
42
Ion Ionescu, Ptimirea mitropolitului Antim Ivireanul, n Sfini romni i aprtori ai
legii strmoeti, Bucureti, 1987, p. 661. Vezi i Academia Romn, Istoria
Romnilor, VI, p. 446.
43
Aceast List a datoriilor mitropolitului Antim Ivireanul se afl n Biblioteca
Academiei Romne sub cota CCC/98. Lista a fost redat n ntregime de Gabriel
trempel, n Antim Ivireanul, Opere, p. 437-438. naintea lui, documentul a fost amintit
i comentat, cu oarecare scpri, de ctre Matei Cazacu n articolul Cine l-a ucis pe
Antim Ivireanul?, publicat n Magazin istoric, 3, 1969, 4, p. 43-49. Dup prerea lui
Gabriel trempel socotelile bneti ale mitropolitului Antim au fost fcute cu o zi sau
dou naintea surghiunului i a uciderii sale.
Pr. Dr. Ion RIZEA

108
mitropolitul Antim a fost ucis n ara Romneasc
44
, iar alii, n afara
hotarelor rii, n drumul su spre surghiun, ctre mnstirea Sfnta Ecaterina
din muntele Sinai.
Istoricul Dionisie Fotino
45
i, dup el, arheologul i scriitorul
Alexandru Odobescu
46
au afirmat c mitropolitul Antim a pierit necat n
Dunre.
Pornind de la o Istorisire, scris n anul 1737 de ctre Nicolae
Cuaclul (Istorisirea morii mitropolitului Antim Ivireanul, tradus dup
cea scris n grecete n 1737 de strmoul meu Nicolae, parte din fapte
vzute de el nsui cu ochii, iar o mare parte spuse lui de un boier care a fost
n divan mpreun cu ceilali i cu mitropolitul
47
), care informeaz c
mitropolitul Antim a fost necat n apele lacului mnstirii Snagov
48
, - dar i

44
Cel dinti care a susinut aceast ipotez a uciderii n ar a lui Antim a fost Dinu
A. Dumitrescu (O tire necunoscut despre Antim Ivireanul, n Ramuri, III, 1966, nr.
10), fr a cunoate ns istorisirea lui Nicolae Cuaclul. Ipoteza lui Dinu
Dumitrescu a fost sever combtut de Al. Cerna-Rdulescu. Vezi Al. Cerna-Rdulescu,
Antim Ivireanul. 250 de ani de la moartea marelui crturar patriot, n Arge, I, 1966,
nr. 4, p. 10.
45
Dionisie Fotino, Istoria general a Daciei sau a Transilvaniei, erei Munteneti i a
Moldovei, trad. de George Sion, II, Bucureti, 1859, p. 152; Alexandru Odobescu,
Cteva ore la Snagov, n Revista romn, II, 1862, p. 402 (sau Idem, Opere, II,
Bucureti, 1955, p. 73).
46
Alexandru Odobescu, Cteva ore la Snagov, n Revista romn, II, 1862, p. 402 (sau
Idem, Opere, II, Bucureti, 1955, p. 73).
47
Traductorul acestei Istorisiri este Ghi Cuaclul, un boierna din mprejurimile
Buzului, la anul 1852. Manuscrisul a fost descoperit n arhiva mnstirii Ciolanu (o
copie ar fi fost la schitul Gvanul) de ctre pasionatul cercettor al istoriei acestei
regiuni B. Iorgulescu i a fost publicat n revista Literatur i art romn, IV, 1899, p.
772-775.
48
Istorisirea, ce conine numeroase inadvertene, ne spune c mitropolitul Antim nu a
fost ucis de turci n drum spre Sinai, ci la mnstirea Snagov, din apropierea
Bucuretiului, din ordinul lui Nicolae Mavrocordat.
Din cuprinsul acestei Istorisiri aflm c mitropolitul Antim, de neam din Iviria,
a venit n ara Romneasc, unde fiind om cu multe caliti i foarte preioase, s-a
clugrit, slujind tuturor drept pild toi socotindu-l un sfnt i un fel de minune, ceea ce a
fcut ca n curnd s ajung mitropolit. n continuare aflm despre el c era tipograf,
caligraf i sculptor foarte bun i iscusit. El ocrmuia bine biserica, i tipografia mitropoliei o
adusese la un mare renume. Odat cu venirea lui Nicolae Mavrocordat n ara Romneasc,
ntiul domn strin a nceput s-l urasc i s-l bnuiasc pe mitropolitul Antim c nu este
credincios nici siei, nici turcilor. n continuare, documentul prezint, ntr-un tablou
emoionant, scena din Divanul rii, cnd Nicolae Mavrocordat, ntorcndu-se de la Giurgiu,
i-a chemat pe boieri i pe mitropolit ca s le spun c turcii au cerut mrirea drilor rii i c
vor s li se dea tribut i 500 de copii n fiecare an (!). La ntrebarea pus de Mavrocordat
boierilor i mitropolitului Antim: Ce zicei dumneavoastr boeri i Sfinia Ta printe

109
de la Pomelnicul cel Mare al Mitropoliei din Bucureti (!) , doi cercettori,
Matei Cazacu i Dumitru Blaa, au emis ipoteza, fantezist, potrivit creia
mitropolitul Antim a fost ucis i ngropat, ca mirean, la Snagov, printre
zecile de morminte de acolo, iar apoi a fost renhumat la biserica Mitropoliei
din Bucureti
49
.

mitropolit, aceast cerere ce ne st nainte, bine este a o face aa, sau nu trebue?, neleptul
Antim i-a rspuns, dup cele patru zile de gndire cerute de boieri, aa: Ce-o zice boerii
Mrii tale, c sunt romni i ei trebuie s rspunz, dac e bine i dac a mai fcut vreun
domn romn aceea ce Mria Ta voeti a face, ca s aduci batjocor i blestem asupra
cretintii. Eu nu zic nimic, c nu sunt romn; dumnealor ns trebuie bine s se gndeasc,
pentru c ceea ce voeti Mria Ta a face acuma are s fie pentru totdeauna venic blestem.
Mnios, domnul i-a zis: Aa mi rspunzi, Printe, mie? Nu tii c eu am sabie i
buzdugan?. ns mitropolitul Antim i-a rspuns, cu demnitate: Dar Mria Ta nu tii c eu
am crja i clopotele?. Documentul ncheie scena prin a spune c au ieit toi din Divan,
fr s ia o hotrre i s-au dus fiecare la casele lor.
n continuare, Istorisirea relateaz prinderea mitropolitului Antim i uciderea sa
din porunca lui Nicolae Mavrocordat. Astfel, ntr-una din zile pe cnd mitropolitul spa la un
stlp de piatr la ctitoria sa, doi boieri trimii de domnul fanariot au venit ca s-l roage s-i
nsoeasc ntr-o plimbare pe afar de Bucureti, cci astfel nu se poate. Antim a neles
ndat c cei doi au venit ca s-l omoare. El a ncercat s-i nduplece i s-l lase scpat, dar
cei doi i-au spus c sunt trimii de vod i capetele lor i ale copiilor lor sunt n pericol de
sabie dac nu vor mplini porunca domneasc. Atunci Antim le-a rspuns: Fraii mei, v-am
rugat c dac se poate s treac de la mine paharul acesta, dar se vede c aa este voina lui
Dumnezeu. A intrat apoi n biseric, s-a mbrcat n toate odjdiile, s-a mprtit, i-a
srutat economul, spunndu-i c nu tie dac se mai ntoarce, i cu lacrimi n ochi a plecat cu
acei doi boieri.
De la mnstirea Antim, mitropolitul a fost dus de trimiii domnului fanariot la
mnstirea Snagov, Acetia i-au dat de veste ndat lui Nicolae Mavrocordat c mitropolitul
a fost omort, iar acesta, voind s vaz cu ochii, a venit la Snagov a doua zi i a pus de a
scos trupul lui Antim din ap, puind i el mna, apoi noaptea l-a ngropat acei n ascuns,
plngnd i el i fcndu-se c-i pare ru de ce a fcut, c a greit, omornd un om
nevinovat.
Istorisirea se ncheie cu urmtorul text: n sfatul boierilor credincioi domnului,
dei se hotrse altfel moartea lui Antim, dar n urm Mavrocordat, tiind pe Antim om
iscusit i cu avere, temndu-se c va gsi vreun mijloc s scape cu zile din mna turcilor i
apoi s-i fac i greuti, a schimbat planul i-a pus de l-au omort n ar, fiind mai sigur i
vzndu-l mort chiar el cu ochii. Boierii i toi breslaii Bucuretilor, auzind c bunul lor
printe, mitropolitul Antim, a fost omort de turci, plngeau cu toii pierderea lui i urr i
mai mult pe Nicolae Vod, cci el l dedese n minile turcilor i toi blestemau pe turci care
l omorser; cci aa mergea vorba, rspndit n toate prile de oamenii lui Vod c turcii
l-au omort. Vezi textul, n ntregime, al Istorisirii i la Matei Cazacu, Cum a murit Antim
Ivireanul, p. 686-688. Introducerea n ar de ctre Nicolae Mavrocordat a devirm-ului
(tributul de copii prelevat din provinciile transformate n paalc pentru corpul de ieniceri),
aa cum apare n Istorisire, este neadevrat.
49
Vezi Matei Cazacu, op. cit., p. 688-689; Dumitru Blaa, Martiriul Printelui
mitropolit Antim Ivireanul (1716), n vol. Sfntul Antim Ivireanul ocrotitor spiritual,
I, Rm. Vlcea, 1999, p. 49.
Pr. Dr. Ion RIZEA

110
Dup prerea majoritii cercettorilor (Nicolae Iorga
50
, Niculae
erbnescu
51
, Mircea Pcurariu
52
, Gabriel trempel
53
, Ion Ionescu
54
etc.),
care au cercetat sfritul vieii marelui mitropolit Antim Ivireanul, acesta a fost
omort, nu n ar, la Snagov, ci n drum spre Muntele Sinai. Astfel,
mitropolitul Antim a fost pornit cu o cru spre locul de osnd, fiind escortat
de civa ostai turci, sub comanda unui mehmendar, pe nume Iordache
Colfescu
55
. Pe drum a fost ns omort (la 22 septembrie 1716 sau imediat
dup acest dat), chinuitul su trup fiind aruncat n rul Tundja, afluent al
Mariei, din apropierea Adrianopolului. n felul acesta i-a sfrit viaa
mitropolitul Antim, ca un adevrat martir, ucis din dispoziia autoritilor
otomane, aa cum se ntmplase cu doi ani n urm i cu marele binefctor al
su Constantin Brncoveanu. Apele i-au purtat lacrimile i sngele
mucenicesc spre rmurile mpriei nemuritoare a lui Dumnezeu, afundnd
n ntunericul oprobiului public crima i pe fptaii ei nelegiuii.
tirea morii tragice a mitropolitului Antim, spune Del Chiaro, a
produs n ar o fr de seam ngrozire (una orribile costernazione),
deoarece toi l credeau surghiunit la mnstirea Ecaterina din Sinai. Aa a
pierit atunci, de mn uciga Antim Ivireanul, unul dintre cei mai mari
mitropolii ai rii Romneti
56
, dar lumina vieii lui nu s-a stins niciodat
din contiina neamului romnesc, pe care el l-a slujit pn la sacrificiu.

Canonizarea mitropolitului Antim Ivireanul
Aveau s treac dou veacuri i jumtate pn cnd poporul romn
i Biserica creia i-a slujit cu jertfelnicie l-au putut comemora solemn n
anul 1966
57
.

50
Nicolae Iorga, Istoria Bisericii Romneti i a vieii religioase a romnilor, ed. a II-a,
II, Bucureti, 1930, p. 56.
51
Niculae erbnescu, Mitropoliii Ungrovlahiei, n BOR, 77, 1959, 7-10, p. 786; Idem,
Mitropolitul Antim Ivireanul, 1716 septembrie 1966, p. 803.
52
Mircea Pcurariu, Sfini daco-romani i romni, p.112; Idem, Istoria Bisericii
Ortodoxe Romne, p. 211.
53
Gabriel trempel, Introducere, la Antim Ivireanul, Opere, p. XXXIV-XXXV. Vezi i
Idem, Cuvnt nainte, la Antim Ivireanul, Opere, Bucureti, 1997, p. XIV.
54
Ion Ionescu, Ptimirea mitropolitului Antim Ivireanul, n Sfini romni i aprtori ai
legii strmoeti, p. 661. Vezi i Istoria Romnilor, VI, p. 446.
55
Iordache Colfescu va ocupa mai multe funcii n aparatul administrativ al rii
Romneti: stolnic, la 1727, arma, n 1739, treti vistier, n 1741, stolnic, la 1753, i
paharnic, n 1762. A murit n 1763.
56
Nicolae Dobrescu, Viaa i faptele lui Antim Ivireanul, mitropolitul Ungrovlahiei,
Bucureti, 1910, p. 45.
57
Vezi Actul comemorativ cu prilejul comemorrii a 250 de ani de la moartea martiric a

111
n urma demersurilor fcute de Patriarhia Romn n anii 1964
58
i
1965
59
ctre Patriarhia Ecumenic, cu scopul ridicrii caterisirii
mitropolitului Antim pronunat de Sinodul din Constantinopol n august
1716, s-a primit urmtorul rspuns canonic: am gsit cu cale s ridicm
caterisirea lui, fcut odinioar de ctre Marea Biseric a lui Hristos de la
noi, n aa fel ca pomenirea lui s fie restabilit n Biseric
60
.
Srbtoarea solemn a evenimentului a avut loc printr-o serie de
festiviti care s-au desfurat n cursul anului 1966 n centrele mai de seam
n care a activat i a pstorit marele crturar i ierarh: la mnstirea Snagov,
la Trgovite, la Rmnicu Vlcea, ncununate prin slujbele care s-au
desfurat la Bucureti, sediul scaunului mitropolitan al Ungrovlahiei.
Cu acest prilej a fost restaurat biserica i paraclisul mnstirii
Antim, ctitorie a mitropolitului martir
61
.
Lui Antim i se cuvine nu numai datorita recunotin i cinstire
romneasc, ci i recunoaterea i preuirea Ortodoxiei ntregi. I se
cuvine a celor care l-au cunoscut i nu l-au cunoscut, a celor care l-au
iubit sau nu l-au iubit, a celor de aproape i de departe, a tuturor cu a
noastr mpreun. I se cuvine cu att mai mult, cu ct marele i vrednicul
ierarh, ostenitor i lupttor al dreptei-credine, a ndurat npast, osnd
i ptimire nedreapt, nu pentru pcatele sau pentru interesele sale
omeneti, ci ntru ndeplinirea datoriilor lui de bun pstor de turm, care,
dup cuvntul Evangheliei i al su, i-a pus sufletul pentru oi
62
.
Sfntul Sinod al Bisericii noastre, n edina sa solemn din 19-20
iunie 1992, a hotrt ca marele ierarh martir s fie trecut n rndul

mitropolitului Antim Ivireanul (1716-1966), n BOR, 84, 1966, 9-10, p. 952-953.
58
Este vorba de Scrisoarea din 29 octombrie 1964 a patriarhului Iustinian ctre
patriarhul ecumenic Atenagora, prin care l ruga s se cerceteze fie n arhivele
Patriarhiei, fie n alte arhive de la Constantinopol, dac exist vreun act n legtur cu
ridicarea acestei caterisiri a mitropolitului Antim.
59
ntruct Patriarhia Ecumenic a rspuns c la Constantinopol nu s-a gsit nici actul
caterisirii mitropolitului Antim i nici vreun act cu privire la ridicarea acestei caterisiri,
patriarhul Iustinian a trimis, la 5 decembrie 1965, n copie, hotrrea de caterisire, aflat
n Condica Sfnt a Mitropoliei Ungrovlahiei.
60
Este vorba de Scrisoarea din 10 martie 1966 trimis de patriarhul ecumenic
Atenagora ntistttorului Bisericii noastre. Vezi Olimp N. Cciul, Solemnitile
comemorrii a 250 ani de la moartea martiric a mitropolitului Antim Ivireanul, n
BOR, 84, 1966, 9-10, p. 939.
61
Slujba de sfinire a avut loc la 16 octombrie 1966. Ibidem, p. 942-943.
62
Teodor M. Popescu, Antim Ivireanul, apostol i mucenic al dreptei-credine, n BOR,
74, 1956, 8-9, p. 863.
Pr. Dr. Ion RIZEA

112
sfinilor, fiind srbtorit, n fiecare an, la 27 septembrie
63
. S-a mplinit astfel
dorina attor membri ai Bisericii noastre, profeit parc de istoricul Nicolae
Dobrescu: Dac Biserica noastr va pune ntre sfini vreodat pre unii din
martirii neamului nostru, s nu se uite c locul de frunte s-ar cuveni lui
Antim Ivireanul
64
.

Sfinte Printe Ierarhe Antim, cu vrednicie ai rnduit pstori i
nvtori turmei tale i cu nelepciune dumnezeiasc ai revrsat rurile
sfintelor tale cuvinte. Viaa i-ai pus-o pentru pstoriii ti i cununa
muceniciei ai dobndit de la Hristos Dumnezeu. Pe Acesta roag-L, Sfinte
Printe Ierarhe Antim, s druiasc pace i mare mil celor ce svresc
sfnt pomenirea ta. (Troparul Sfntului)

ZUSAMMENFASSUNG
Der Heilige Antim Ivireanul als Mrtyrer
Als Metropolit der Walachei (1708-1716) war der Heilige Antim
Ivireanul der wichtigste Erzbischof aller Zeiten von Walachei. Im Herbst
1716 hat er den Mrtyrertod auf dem Verbannungsweg zum Sinaikloster Hl.
Ekaterini gelitten.
Da er sich gegen die osmanische Herrschaft und gegen die Phanar-
Frsten der Walachei engagiert hat, wurde Metropolit Antim Ivireanul von
der osmanischen Macht und mit dem Einverstndnis des Phanar-Frsten
Nicolae Mavrocordat gefangen, gerichtet und lebenslang verbannt. Auf
seinem Verbannungsweg wurde er am 22. September 1716 von den Trken
gettet. Sein Leib wurde ins Wasser des Flusses Tundja in der Nhe von
Adrianopolis geworfen.
Die Heilige Synode der Rumnisch-Orthodoxen Kirche hat im
Rahmen ihrer Sitzung aus dem 19. und dem 20. Juni 1992 die Entscheidung
getroffen, dass der grosse Erzbischof, der als Mrtyrer gestorben ist, als
Heiliger verehrt werden muss. Er wird jedes Jahr am 27. September
gefeiert.

63
Vezi Actul sinodal al Bisericii ortodoxe autocefale romne privind canonizarea unor
sfini romni, n BOR, 110, 1992, 7-10, p. 11. Amintim c n edina Sfntul Sinod al
Bisericii noastre, din 23-25 mai 1916, episcopul Calist al Argeului a propus, pentru
prima dat, canonizarea mitropolitului Antim. De asemenea, n 1956, la 240 de ani de la
moartea mitropolitului Antim, s-a pus din nou problema canonizrii sale.
64
N. Dobrescu, op. cit., p. 119.

113

VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN.
HOLLYWOODER KINDERSTARS ALS
KULTURELLES UND SOZIAL-ETHISCHES PHNOMEN
IN DER ZEIT DER KONOMISCHEN KRISE
DER 30-ER JAHRE


Keywords: Child Stars, Hollywood Film, Ethics, Theology vs. Ideology,
Culture and Outlook

Cuvinte cheie: copiii-staruri n filmul american (Hollywood); moralitate,
teologie vs. ideologie, cultur i mentalitate

Die meisten soziologischen Studien betrachten das Kino als Spiegel
der Gesellschaft
1
. Nach Ian Jarvie (Movies and Society) gibt es vier
Hauptfragen, mit denen sich die Soziologie des Films beschftigt: 1. Wer
macht Filme und warum?; 2. Wer sieht sich die Filme und warum? Was
wird angesehen, wie, und warum? Wie werden Filme bewertet, von wem
und warum?
2

In diesem Sinne sind die Kinderstars nicht nur als ein filmisches,
sondern auch als ein soziales Phnomen zu betrachten. In ihrem Fall setzt
der sozialgeschichtliche Ansatz auch den biographischen und den
rezeptionsgeschichtlichen voraus.

1
Dudley ANDREW: Film and history, in: John HILL; Pamela CHURCH GIBSON (Hrsg.):
The Oxford Guide to Film Studies, Oxford University Press, New York 1998, S. 182.
2
Robert C. ALLEN, Douglas GOMERY: Film History. Theory and Practice, New York et
al.: McGraw Hill, 1993, S. 154.

114
1. Der Star als soziales Phnomen.
Edgar Morin charakterisiert den Star in seinem Buch Les Stars
3

als the combination of screen role and actor, of filmic persona and off-
screen personality. Wesentlich fr das Verstndnis des Star-Begriffs sei
es nach dem franzsischen Soziologen, da das private Leben des
Schauspielers ffentlich gezeigt wird
4
. Der Star spielt auf diese Weise nicht
nur die Rolle (auf der Leinwand) wie ein normaler Schauspieler, sondern
fokussiert das ganze Interesse des Publikums auf seine Person.
Aus zahlreichen Stars hat sich das Publikum (zuerst) im Theater,
aber insbesondere im Kino immer Idole ausgewhlt, die dem Geschmack
einer bestimmten Epoche entsprechen. Wegen der Routine des sthetischen
Paradigmenwechsels und der Vernderung des Zeitgeistes geraten aber oft
die alten Stars in die Vergessenheit und entstehen neue Filmidole
5
.
Der Star ist wie das Kino ein soziales Phnomen. Er ist ein Produkt,
der in den goldenen Jahren der Hollywood-Filmindustrie begann,
produziert, vermarktet und verkauft zu werden.
Der Star existiert, weil er die Trume und die Wnschen der
Zuschauer (Konsumenten) verkrpert: Schnheit, Reichtum, Berhmtheit.
Bestimmend fr den Star ist sein Verhltnis zum Publikum. Erst durch das
Zusammenspiel zwischen den Zuschauern und dem Darsteller wird eine
Star-Karriere mglich.
6
Obwohl aber das Publikum den Star [macht]
7

und nur seine Bedrfnisse und Erwartungen das bestimmen, welcher
Schauspieler zum Star wird, ist es nicht zu bersehen, da das konstruierte
Starimage Produkt der Filmindustrie und des publizistischen Umfeldes [ist].
Stars erfllen Funktionen der Vermarktung, Produkterkennung und
Publikumsbindung.
8

Es ist deswegen zu fragen, inwiefern die Preferenz des Publikums
fr einen Schauspieler wirklich seine eigene Preferenz ist, und nicht das
knstliche Ergebnis der Manipulation seiner Neigungen. Gegenber dieser
skeptischen Einstellung versuchen die Spezialisten im allgemeinen ein
Gleichgewicht zu kriegen: Auch wenn viele Stars als Kunstfiguren von

3
Edgar MORIN: Les stars, ditions du Seuil, Paris 1972.
4
Robert C. ALLEN, Douglas GOMERY: Film History. Theory and Practice, S. 172.
5
Knut HICKETHIER: Vom Theaterstar zum Filmstar. Merkmale des Starwesens und die
Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, in: Werner FAULSTICH; Helmut KORTE (Hrsg.):
Der Star. Geschichte, Rezeption, Bedeutung, Mnchen, Wilhelm Fink Verlag 1997, S.
31.
6
Ebenda, S. 31.
7
Stephen LOWRY; Helmut KORTE: Der Filmstar, Stuttgart, Metzler 2000, S. 22.
8
Ebenda, S. 21.
VERMARKTET, VERBRAUCHT, VERGESSEN

115
der Kulturindustrie kreiert werden (auch der Theaterbetrieb des ausgehenden
neunzehnten Jahrunderts kennt solche Kreationen), zu wirklichen Stars
werden sie erst, wenn das Publikum sie annimmt, wenn sich zwischen dem
Publikum und dem Darsteller ber das bloe Darstellen und Verkrpern
einer Rolle hinaus eine spezielle auratische Beziehung bildet.
9

Nach Max Horkheimer und Theodor W. Adorno handelt es sich aber
primr im Fall dieses Phnomens um einen Zirkel von Manipulation und
rckwirkendem Bedrfnis, in dem die Einheit des Systems immer dichter
zusammenschiet.
10
Nicht aus den Bedrfnissen der Konsumenten wrden
die Standards und die Kriterien des Starwerdens und der Filmindustrie im
allgemeinen ursprnglich hervorgehen. Der Grund, warum diese so
widerstandslos akzeptiert werden, ist eher im knstlichen Schaffen der
Bedrfnisse bei den Konsumenten zu sehen. Es entsteht auf diese Weise
eine Dialektik, die sich zwischen der Erwartungen des Publikums und ihrem
Spekulieren durch die Manipulation von Kapital abspielt. Die Zuschauer
verbrauchen die Bilder, die ihnen geliefert werden, und mgen nur, was sie
gelernt haben, zu mgen. Unter diesem Gesichtspunkt dreht sich alles im
Fall des Stsrs um Profit um
11
.

2. Die Kulturindustrie als Lebensform der Stars
1929 beginnt in den USA die groe konomische Depression. Die
amerikanische Industrie hat keine Kraft mehr. Der Film aber blht in den
USA auch weiterhin. Er gehrt zu einer neuen Art von Industrie, die
Industrie der Trume, oder mit einem Ausdruck Horkheimers und Adornos,
die Kulturindustrie
12
. Das bedeutet nicht nur, da es auf diese Weise ein
Ersatz der eigentlichen Industrie entsteht, sondern auch ein Ersatz der
Kultur selbst.
Die Kultur ist nicht mehr ein Bereich der schpferischen Kraft. Jetzt
stellt man Kultur (z.B. Film - Musical und Melodram) wie Autos oder
Socken her. Gleichzeitig ist aber die Welt, die auf diese Weise hergestellt
wird, eine Ersatzwelt. Im Alltag der imaginren Welt, die von der
Kulturindustrie angeboten wird, hat man keine finanzielle und konomische
Schwierigkeiten mehr. Im Film z. B. reist man durch exotische Lnder,

9
Knut HICKETHIER: Vom Theaterstar zum Filmstar. Merkmale des Starwesens und die
Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert, S. 31.
10
Max HORKHEIMER, Theodor W. ADORNO: Dialektik der Aufklrung. Philosophische
Fragmente, Frankfurt am Main, Fischer Taschenbuch Verlag 2003 [1947], S. 129.
11
Richard DYER: Heavenly Bodies. Film Stars and Society, London (Macmillan Press)
and New York (St. Martins Press) 1986, S. 5.
12
Max HORKHEIMER, Theodor W. ADORNO: Dialektik der Aufklrung, S. 128ff.

116
werden glckliche Familien gezeigt und natrlich spielen, tanzen und singen
wunderschne talentierte Kinder. Nichts von der traurigen Wirklichkeit ist
hier zu spren.
Diese Attitde wurde in der damaligen Zeit auch politisch ermutigt.
In diesem Sinne pldierte z.B. Prsident Roosevelt 1934 dafr, da die
Amerikaner mehr die Kinos besuchen, um Filme zu schauen, in denen das
Wunderkind Shirley Temple spielte: When the spirit of the people is lower
than at any other time during this Depression, it is a splendid thing that for
just 15 cents, an American can go to a movie and look at the smiling face of
a baby and forget his troubles.
13

Gegenber dem Phnomen der Kulturindustrie reagierten aber
Philosophen wie die Vertreter der Frankfurter Schule, die nach der
Machtergreifung Hitlers im amerikanischen Exil lebten, sehr kritisch. Es
handelt sich in diesem Fall letzten Endes nach Max Horkheimer und
Theodor W. Adorno um einen typischen Verlust der Wirklichkeit. Genau in
dem Widerstand gegen diesen Realittsverlust besteht aber nach ihnen die
Aufgabe der Philosophie.

3. Die Kinderstars
Ein besonderer Fall im Rahmen des Hollywooder Filmsystems war
der Kinderstar. Es handelt sich um ein Phnomen der 30-er Jahre, das schon
in den 20-er aufgetaucht war, und in den 40-er eine Weile noch weiterlief
14
.
In dieser Epoche des Kinos werden viele Filme mit Familienthematik
gedreht. Obwohl die Stars dieser Produktionen Kinder waren, hat diese Art
von Filmen insbesondere bei den Erwachsenen Erfolg
15
.
Seit der Frhzeit Hollywoods verkrperten Schauspielerinnen wie
Mary Pickford, Lilian und Dorothy Gish Kinderfiguren. Mary Pickford war
eine der ersten Schauspielerinnen, die als Star gekennzeichnet wurde. Ihre
ganze Karriere hat man in Hollywood so konzipiert, da sie als Americas
sweetheart und als das Mdchen mit den Locken angesehen wurde. Es
handelte sich um eine unverwechselbare Identitt Marys, die ihr Leben stark
geprgt hat. Vorher gab es noch keine Filmschauspieler, die als Gesichter,
Namen und Charaktere von den Zuschauern mit einer bestimmten Rolle
identifiziert wurden. Bis spt in ihren Dreiigern hat sie als Little Mary die

13
Shirley TEMPLE BLACK: Child Star. An Autobiography, London, Headline Book
Publishing PLC 1989, S. 59.
14
Marianne SINCLAIR : Hollywood Lolita. Der Nymphchen-Mythos, dt. b., Mnchen,
Wilhelm Heyne Verlag 1989, S. 70.
15
Ebenda, S. 70.

117
Rolle des unschuldigen Mdchen gespielt. Als sie aber Ende der zwanziger
Jahre versuchte, ihr Image zu ndern und etwas anderes zu spielen, hatte sie
keinen Erfolg mehr. Sie mute ihre Karriere beenden
16
.
Spter wird Mary Pickford ber diese Schauspielzeit in ihrem Leben
behaupten: Ich habe aufgehrt, weil ich nicht wollte, da mir das gleiche
passiert wie Charlie Chaplin. Als er den kleinen Tramp entlie, drehte sich der
kleine Tramp um und ermordete ihn. Mich hat das kleine Mdchen gemacht.
Ich stecke bereits in einer Schublade!
17
Nur spter in den 60-er Jahren
werden die SchauspielerInnen wieder versuchen, sich dem Starsystem zu
entziehen, und ihr Image vllig im Griff zu haben. Das war aber immer ein
auerordentlich schwieriges Unternehmen, denn die Stars sind normalerweise
einfache Produkte, die hergestellt und vermarktet werden, die als solche
natrlich wenig zu ihrem Markterfolg beitragen knnen.
Die Kinderstars der 30-er und 40-er Jahre knnten in drei groen
Kategorien zugeordnet werden. Erstens gab es diejenigen Kinder, die im Kino
keinen Erfolg mehr hatten, gleich nachdem sie Teenager wurden. Hier sind
insbesondere Peggy Ann Garner, Jane Withers, Margaret OBrien und vor
allem Shirley Temple zu erwhnen.
Der zweiten Kategorie gehren die Kinder, die erst als Teenager zu
Superstars wurden, wie zum Beispiel Deanna Durbin und Gloria Jean.
Endlich gab es die Situationen, in denen die Kinder auch (oder sogar
besonders) als Erwachsene Starkarriere machten. Judy Garland und Elizabeth
Taylor sind die besten Beispiele fr diese dritte Kategorie
18
.
Die Kinderstars kamen nach Hollywood mit den Eltern, die mit den
Produzenten ihre Arbeitsvertrge verhandelten. Die Studios waren fr die
kleinen eine Art zu Hause.
Judy Garland z. B. sollte drei Stunden tglich in der MGM-Schule
verbringen, die auch von Mickey Rooney, Deanna Durbin, Jackie Cooper und
Freddie Bartholomew besucht wurde. Sie hatte am Anfang ihrer Karriere ein
Paar sekundre Rollen gespielt und nur 1939 die Hauptrolle im The Wizard
of Oz (Das zauberhafte Land) bekommen. Sie war begeistert, als sie erfuhr,
in dieselbe Schule mit anderen Kindern zu gehen, die schon als Stars bekannt
waren: Mensch, ich werde ein Filmstar! ... Ich werde mit Jackie Cooper und
Freddie Bartholomew in die Schule gehen!
19

16
James MONACO : Film verstehen. Kunst, Technik, Sprache, Geschichte und Theorie
des Films und der Medien. Mit einer Eifhrung in Multimedia, dt. b., Reinbek bei
Hamburg, Rowohlt Taschenbuch Verlag. 2002, S. 264.
17
Marianne SINCLAIR: Hollywood Lolita, S. 66.
18
Ebenda, S. 67-68.
19
Ebenda, S. 113-114.

118
Es war aber nicht so einfach, als Kind in Hollywood zu arbeiten. Judy
Garland, Deanna Durbin oder Shirley Temple werden spter in diesem Sinne
behaupten, da ihre ganze Kindheit buchstblich ausgebeutet wurde. Judy
Garland wird die MGM und sogar ihre lange her verstorbene Mutter als
Sklavenhalter bezeichnen: Meine Mutter war eine wahrhaftige
Bhnenmutter, eine von der bsen Sorte. Sie stand in den Kulissen und stie
Drohungen aus, wenn ich mich einmal nicht gut fhlte: Du stellst dich hier
hin und singst, oder ich wickle dich um den Bettpfosten und breche dich in die
Stcke.
20
Es gab damals den Trend, Kinder auf die Bhne zu fhren. Der
Ausdruck ihr Kind sollte zum Film gehen wurde das gngigste
Kompliment, das man stolzen Mttern machen konnte.
21
Es ist keine
berraschung also, da viele Mtter davon trumten, ihre Tchter in Filmen
spielen sehen zu knnen. Viele von ihnen, gescheiterte Schauspielerinnen,
versuchten auf diese Weise, sich bei Hollywood zu revanchieren. Zusammen
mit den Produzenten in den Studios, mit denen die Arbeitsvertrge der
zukunftigen Kinderstars verhandeln waren, stehen diese ehrgeizige Mtter im
Hintergrund der Erfolgsphnomens der Kinder im Kino. Hedda Hopper, eine
Klatschkolumnistin in Hollywood verglich diese Mtter mit einer Horde
hungriger Heuschrecken: Ein Blick in die Augen dieser Mtter gengte, um
zu wissen, was in ihren Kpfen vorging: Wenn ich es schaffe, mein Kind zum
Film zu bringen, dann haben wir das groe Los gezogen... Viele dieser Frauen
waren gnadenlos. Sie drillten die Kleinen, die kaum stehe oder sprechen
konnten, wie Rekruten, so lange, bis sie ein paar Tanzschritte hinlegen oder
ein Liedchen summen konnten. Sie stahlen ihnen die Kindheit, nur damit die
Locken im Haar, die Bgelfalten im Kleid und der Lack auf den Ngeln
hielten.
22

Natrlich konnten nicht alle Kinder Erfolg haben und in Filmen
spielen. Die erfolgshungrigen Mtter sollten auf ihre Trume verzichten und
im besten Fall die Kinder als Figuranten, als Atmosphre-Kinder oder als
Doubletten zu akzeptieren.
Luchino Visconti betrachtet dieses Phnomen in seinem Film
Belissima (Italien, 1951) und zeigt seine grausame Seite. Er erzhlt die
Geschichte eines kleinen Mdchens, dessen Mutter, eine skrupellose
Proletarin, einer Radioanzeige zufolge es nach Cinecitta bringt, um dort in
einem Film zu spielen und zum Star zu werden. Die Mutter (Anna Magnani)
hatte der kleinen Tochter Maria (Tina Apicella) schon Tanz- und

20
Ebenda, S. 108.
21
Ebenda, S. 67.
22
Ebenda, S. 67.

119
Schauspielunterricht gegeben. Whrend der Probeaufnahmen beginnt das
arme auf der Bhne allein gebliebene Kind zu weinen. Der ganze
Prfungsausschu beginnt zu lachen. Am Ende kapiert die Mutter ihren
Fehler. Sie nimmt das Kind und verzichtet auf ihren Ambitionen, obwohl auf
eine berraschende Weise ihre Tochter Maria fr die Rolle ausgewhlt wurde:
Ich habe meine Tochter nicht geboren, damit sich andere ber sie lustig
machen. Sie wird niemals beim Film arbeiten.
23

Ganz anders endet aber der Film Was geschah wirklich mit Baby
Jane? (USA, 1962) von Robert Aldrich, der die Story zweier Schwester
erzhlt, die in der Vergangenheit Schauspielerinnen waren. Eine von ihnen
war ein Kinderstar, aber als Erwachsene hatte sie keinen Erfolg mehr. Im
Gegenteil zu ihr ist ihre Schwester nur als erwachsene junge Frau zum Star
geworden. Zwischen den beiden entsteht Ha und Neid. Baby Jane lebt
immer noch in ihrer Erfolgsrolle als Kind. Sie beginnt zu trinken, um zu
vergessen, da sie keinen Zugang mehr zum Publikum hat. Sie terrorisiert ihre
gelhmte Schwester, verwandelt ihre Wohnung in ein Gefgnis und trumt
nur von Baby Janes Comeback. Am Ende des Films wird die Nostalgie des
alten Kinderstars zur Paranoia. Sie tanzt, singt und spielt ihre alte Rolle auf
einem Strand vor der Menge der Touristen, die von ihr als Publikum
angesehen werden
24
.

4. Shirley Temple, der erfolgreichste Kinderstar
Der erfolgreichste unter den Kinderstars war aber Shirley Temple.
Gertrude Temple, die Mutter der kleinen Shirley, die Produzenten und der
angeborene Talent des kleinen Mdchens sind die Umstnde, die das
Phnomen Shirley Temple mglich gemacht haben. Vor der Geburt Shirleys
versuchte ihre Mutter sogar in der Schwangerzeit ihr zuknftiges Leben
durch die Berhrung mit Musik, Kunst und Schnheit zu beeinfluen.
25
Es
ist nicht ausgeschloen, da Frau Temple zu einem Fan Marys Pickford
wurde, deren Locken zum Modell der Frisur ihrer Tochter spter dienten
26
.
Shirley Temple hatte die auerordentliche Fhigkeit, alle Rollen zu
spielen, unabhngig davon, ob sie traurig oder lustig waren. Ihr 50-zpfiger

23
Wolfram SCHTTE: Kommentierte Filmografie, in: Luchino Visconti. Mit Beitrgen
von Klaus Geitel, Hans Helmut Prinzler, Martin Sclappner, Wolfram Schtte, Mnchen,
Wien, Carl Hanser Verlag (Reihe Film 4) 1975, S. 68.
24
Hans MESSIAS: Was geschah wirklich mit Baby Jane?, in: Thomas KOEBNER (Hrsg.):
Reclam Filmklassiker, Band 2 (1947 - 1964),3. Auflage, Stuttgart, Philipp Reclam jun.
2001, S. 503-506.
25
Marianne SINCLAIR: Hollywood Lolita, S. 74.
26
Ebenda, S. 74.

120
Kopf war besonders mobil und drckte leicht frhliche und komische Figuren
aus. Sie spielte in Filmen, die speziell fr sie gedreht wurden, und verkrperte
immer das Ideal des Guten. Weil sie auswendig ihre Rollen immer kannte,
brauchte sie nie Souffleur und nur selten befand sie sich in der Lage, die
Einstellungen zu wiederholen. Das ist der Grund, warum sie one take
Temple genannt wurde
27
.
Zusammen mit anderen Kindern debtierte sie in der Filmserie Baby
Burlesk, aber ihre ambitionierte Mutter suchte nach weiteren Filmaufnahmen.
Neben Baby Burlesk spielte Shirley Temple im Jahre 1932 in anderen Filmen
wie Kid in Hollywood und Kid in Afrika fr Educational Film Corporation, ein
kleines Studio, das besonders Komdien und Serien verfilmte. Sie verdiente am
Anfang als Starlet 10 Dollar pro Tag, whrend ihre Mutter, die oft als Agent,
Chauffeur, Friseurin oder Kleidermacherin arbeitete, vom Studio nur 5 Dollar
pro Woche
28
kriegte. Im Jahre 1934 spielte, sang und tanzte sie erstes Mal in
einem major-film, Stand Up And Cheer (Fox). Nach dieser groen Leistung
wird sie auch von anderen Produktionsstudien eingeladen zu spielen.
Paramount zahlt in diesem Sinne 2000 Dollar pro Woche dem Studio Fox,
damit Shirley Temple auch in ihren Produktionen spielt
29
.
Am 18. Juli 1934 unterzeichnete aber das Studio Fox einen Vertrag
mit der Familie Temple, der ihm das ausschlieliche Recht auf den Kinderstar
Shirley hinsichtlich ihren allen ffentlichen Erscheinungen (einschlielich im
Theater, Radio oder Recordings) gewhrte
30
.
Infolgedessen wuchs der Lohn der Shirley Temple von 150 bis 1000
Dollar pro Woche. Eigentlich verdiente sie schon mit 5 Jahren gerade ein
wenig mehr als ihr Vater; als sie zehn war, war ihr Einkommen das
siebthchste in Amerika (pro Woche verdiente neuntausend Dollar, dazu
weiter dreihunderttausend pro Film sowie ihre Tantiemen aus allen Shirley-
Temple-Artikeln).
31

1934 spielt sie im Film Little Colonel (Fox). Ihr Lieblingspartner ist
hier der schwarze Schauspieler Billy Robinson (uncle Billy). Sie werden
zusammen von nun an den ersten interracial dancing couple in movie
history
32
.

27
Jerzy TOEPLITZ: Geschichte des Films, Bd. III (1934-1939), dt. b., Berlin 1972, S. 87.
28
Shirley TEMPLE BLACK: Child Star. An Autobiography, S. 15.
29
Clive HIRSCHHORN: The Hollywood Musical, New York, Crown Publisher Inc.
1981, S. 88.
30
Shirley TEMPLE BLACK: Child Star. An Autobiography, S. 80-81.
31
Marianne SINCLAIR: : Hollywood Lolita 1989, S. 79.
32
Shirley TEMPLE BLACK: Child Star. An Autobiography, 1989, S. 98.

121
1934 bekommt Shirley Temple den Little Oscar Preis
33
. Das ist der
Anfang der ganzen Templemanie, die in den nchsten Jahren ihren
Hhepunkt erreicht. Shirley ist in den USA der Kassenerfolg Nummer eins.
Es sind Jahren, in denen die Shirley-Puppen, -Rocken, -Hte usw. einen
riesigen Erfolg haben, der mit dem heutigen Erfolg der Harry Potter-Filme
und -Produkte vergleichbar ist.
Aber auch im Ausland wird sie bekannt und sehr beliebt. In diesem
Sinne zhlte sich unter den begeistertsten Fans Shirleys der Prsident des
sdamerikanischen Staates Chile, Arturo Alessandri, der jeden ihrer Filme in
seiner offiziellen Residenz in Santiago zeigen [lie] und die chilenische
Marine dazu [bewegte], sie zu ihrem offiziellen Maskottchen zu ernennen.
34

Auf eine hnliche Weise behauptete der Auenminister von Paraguay
Enrique Bordenave, da er zu einem Opfer Shirley Temples geworden ist: I
have become a victim of Shirley Temple (...). I have to take my childern to see
all her pictures. I must buy dresses, pajamas and hats, all modeled after her. I
am glad we have no Shirlei temple in Paraguay.
35

Auch das amerikanische Prsidentenpaar Roosevelt gehrt zu den
Bewunderern der kleinen Shirley. Eleanor besucht sogar Hollywood, um sie
zu treffen: My first visit in Hollywood (...) was with Shirley Temple...
36
.
Als sie erwachsen wurde, begann aber Shirley Temple, keinen Kino-
Erfolg mehr zu haben. Die Jugendliche hatte fr das Publikum keine
Anziehungskraft mehr. Young People (1940) ist der letzte Film, in dem sie
fr Fox spielt.
Schritt fr Schritt beginnt die Templemanie zu sterben. Nachdem sie
1945 mit 17 Jahren heiratete, spielt Shirley nur ab und zu bis 1949 noch in
anderen Filmen. Als sie 1940 das Studio Fox verlassen, hatte sie mehr als 5
Millionen Dollear verdient.
Spter wird Shirley Temple politische Karriere machen. Sie war
Botschafterin der USA in der Republik Ghana und bei den United Nations.
Vielleicht hat sie die groe Sympathie, die sie als Kinderstar in den
politischen Kreisen erweckte, in diesem Sinne beeinflut. Auf jeden Fall aber
ist Shirley mehr als nur ein Star gewesen. Sie war eine amerikanische
Institution; die Personifizierung aller Hoffnungen und Bestrebungen eines
wirtschaftlich immer noch krnkelnden Landes.
37

33
Clive HIRSCHHORN: The Hollywood Musical, S. 84.
34
Patrick ROBERTSON: Das neue Guiness Buch Film. Studios, Stars & Sensationen-
Stories aus der Welt des Films, Frankfurt am Main - Berlin, Ullstein 1993, S. 201.
35
Shirley TEMPLE BLACK: Child Star. An Autobiography, S. 86.
36
Ebenda, S. 214.
37
Lee Edward STERN: Der Musical Film, dt. b., Mnchen, Wilhelm Heyne Verlag 1979, S. 80.

122
REZUMAT
Capitalizaiutilizaiuitai. Fenomenul hollywoodian al copiilor-staruri ca
fenomen cultural i etico-social
n perioada crizei economice din anii 30
Studiul analizeaz un fenomen cultural, dar i etico-social mai puin
luat n consideraie n literatura de specialitate (n special, teologic). Este
vorba de copiii-staruri, prezeni n sistemul filmului hollywoodian, n special
n perioada interbelic, marcat de o profunda criz economic din anii
1929-1933.
Cinematograful devine acum unul dintre antidoturile cele mai
importante (dac nu cumva, cel mai important) n demersul de a face uitate
efectele crizei. Temele pe care el le alege spre a le nfia devin idilice, n
contradicie total cu realitatea cenuie nconjurtoare. Pe marile ecrane
sunt artai acum copii zmbitori, fetie cu zulufi (cazul Shirley Temple este
elocvent n acest sens) care trezesc n spectatori nostalgia copilriei, fcndu-
i s uite de necazurile cotidiene.
O bun parte dintre aceti copii actori nu se vor bucura de succes
dect n perioada copilriei lor. Odat maturizai, ei devin mai mult sau mai
puin neinteresani, ajungnd s nu se mai bucure de succes i fiind
abandonai de o industrie cinematografic ce se vdete astfel o adevrat
industrie a viselor amgitoare. Odat cu depirea crizei economice, se
schimb i temele preferate de industria cinematografic i de ctre marele
public. Unii dintre copiii-staruri ai anilor 30, odat maturizai, vor lua viaa
de la capt i vor activa n alte domenii dect cinematografia, nfruntnd
toate dificultile aferente. Fenomenul cultural i social al cinematografiei
copiilor-staruri ridic astfel numeroase probleme etice i sociale foarte
actuale, de altfel, n contextul actual de criz economic

ABSTRACT
Capitalised-used-forgotten. The hollywoodian phenomenon of kinder stars
as a cultural and ethic-social phenomenon during
the economic crisis in the 30s.
The study analyses a cultural phenomenon, but also an ethic-social
one, taken less into consideration in the scientific literature (especially the
theological one). It is about the kinder stars, present in the Hollywood movie
system, especially between the Wars, the period of the economic crisis
(1929-1933).
.

123

DESFACEREA LEGTURII MATRIMONIALE
I SEPARAREA CU MENINEREA LEGTURII
DUP DREPTUL CANONIC
AL BISERICII ROMANO-CATOLICE


Keywords: The indisssolubility of matrimony, the dissolution of
marriage, the system of the nullities

Cuvinte cheie: indisolubilitatea legturii matrimoniale, desfacerea
cstoriei, sistemul nulitilor

1. Desfacerea legturii matrimoniale (can. 1141-1150).
Aspecte generale
Pentru cretini exist o adevrat cstorie numai atunci cnd
angajamentul lor a primit prin sacramentul cstoriei dimensiunea sa
deplin
1
, cele dou proprieti eseniale ale cstoriei fiind unitatea i
indisolubilitatea
2
. Unitatea cstoriei este incontestabil, singur
monogamia permind realizarea unei comuniti n care brbatul i
femeia sunt angajai egal n totalitatea persoanei lor, n acelai timp

1
Henri DERMINE; Pierre HAYOIT; Georges HEUSERS; Dsir JOOS; Joseph
LECLERCQ; Pierre de LOCHT; Jean MALLIE; Pierre RYSMAN DE LOCKERENTE;
Edgard THOMAS; Noel VILAIN, Mariage en pril?, Ed. J. Duculot, Gembloux, 1967, p. 14.
2
Anne BAMBERG, Lindissolubilit du mariage au regard de la jurisprudence rcente
de la Rote romaine ou protection du mariage et de ses naufrags, n Revue de Droit
Canonique, 38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques
les cas dchec dans le mariage?, n RDC, 36/2-4, 1986; Jean BERNHARD, Fidlit et
indissolubilit du mariage: questions poses la doctrine canonique, n RDC, 42/2,
1994; Jean BERNHARD, Lindissolubilit du mariage au concile de Trente, n RDC,
38/1-2, 1988; Jean BERNHARD, La dure du mariage et ses implications canoniques,
n RDC, 33/3, 1983; Andr CANTAN, Le concile Vatican II a-t-il port atteinte
lindissolubilit du mariage, n RDC, 38/1-2, 1988.

124
indisolubilitatea punnd numeroase probleme ntruct implic iubirea
conjugal ca element esenial care menine comunitatea n unitate pentru
toat viaa. Cu toate acestea, iubirea conjugal nu are o valoare juridic
(cstoria-contract implicnd numai consimmntul ca element
esenial) i nu face parte din terminologia juridic
3
. Angajamentul soilor
n cstorie prin manifestarea consimmntului liber exprimat trebuie s
se ntemeieze pe iubirea conjugal pentru realizarea proprietilor
cstoriei chiar dac acestea se aprofundeaz constant n timp. Prin
iubire, credin i prin perpetuarea consimmntului celor doi soi se
pstreaz unitatea indisolubil a cstoriei, evitndu-se cea mai grav
boal a legturii matrimoniale, divorul.
n dreptul canonic, termenul divortium a avut diverse
semnificaii
4
, regsind numai n timpul Reformei sensul su propriu,
ntlnit n dreptul roman, adic desfacerea legturii matrimoniale care
permite soilor divorai ncheierea unei noi cstorii
5
. Astfel, s-a conturat
distincia ntre divor i separarea soilor cu meninerea legturii
matrimoniale care, spre deosebire de divor, nu permitea soilor
ncheierea altor cstorii. Dac pentru obinerea divorului se invocau
faptele de dup ncheierea cstoriei, pentru declararea nulitii, practic
paralel divorului, abuziv n Biserica Romano-Catolic, uneori
criticabil
6
, sunt invocate numai faptele anterioare cstoriei care pot
mpiedica formarea legturii conjugale
7
.
Dreptul natural ntrete regimul monogamiei, acesta
justificndu-se prin indisolubilitatea natural a cstoriei care este
singura capabil s asigure atingerea scopurilor unirii brbatului cu
femeia n cstorie, ntre care binele soilor i naterea de prunci pentru
transmiterea vieii i garantarea viitorului umanitii. Divorul este un

3
Henri DERMINE (colectiv), Mariage en pril?, p. 15.
4
Vechii canoniti Bernard de Pavie i Yves de Chartres au numit orice separare a soilor
divortium. Petru Lombard a fost primul care a fcut distincie ntre cele dou feluri de
separare: separarea cu ruperea legturii matrimoniale, corespunznd astzi divorului
modern, i separarea soilor n sens de separare a corpurilor, ca i Roland Bandinelli
care fcea meniune de divortium quoad torum et mutuam servitutem. Vezi R. NAZ,
DDC, t. IV, Paris, 1949, col. 1315.
5
Ibidem.
6
Pentru c doctrina catolic este ostil divorului, susinnd indisolubilitatea cstoriei
care este de drept natural i de drept divin pozitiv, s-a ntrit sistemul nulitilor, cel
mai potrivit pentru recunoaterea camuflat a divorului. A se vedea Christine
JEEGERS, Lengagement matrimonial des poux en droit civil franais, n RDC, 35/4,
1985, p. 343 .u.
7
R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1315.

125
obstacol n calea finalitii urmrite n unitatea indisolubil a cstoriei,
fiind n contradicie cu caracterul spiritual al iubirii matrimoniale care
transcende timpul i spaiul, necunoscnd dect limita morii, cum afirm
canonistul R. Naz
8
. Indisolubilitatea cstoriei este cel mai bun mijloc de
a se asigura demnitatea femeii, n cstorie femeia devenind mam, nu un
simplu instrument de plcere, garantndu-se astfel meninerea unirii
conjugale. Indisolubilitatea cstoriei se presupune prin natura lucrurilor,
n acest sens putndu-se afirma c este aezat pe fundamente trainice i
serioase, practica divorului fiind o deviaie de la natura uman
mbriat de cei care resping colaborarea cu harul, credina i iubirea ca
baz natural a oricrei convieuiri n cstorie.
Fr a mai dezvolta aici dreptul divin pozitiv interpretat n
Biserica Roman, evideniem faptul c teologia romano-catolic a
sistematizat i a explicat datele Revelaiei, argumentnd poziia fa de
divor prin doctrina cstoriei-sacrament identificat cu cstoria-
contract. Acest fapt este elocvent dac privim c punctul de plecare al
teologiei matrimoniale romano-catolice este consimmntul soilor ca
fiind cauza eficient a sacramentului cstoriei i prin urmare primind
pecetea divin a eternitii
9
.
ntemeindu-se pe doctrina cstoriei-sacrament i a cstoriei-
contract, se poate justifica cu uurin competena Bisericii n materia
divorului, Statul neavnd competena de a desface cstorii n virtutea
sacramentalitii lor, familia fiind o societate natural nscut nc
nainte de existena Statului asupra creia nu are nici un drept
10
. Biserica
Occidentului, promovnd indisolubilitatea cstoriei, a reuit impunerea
cu succes a acestei discipline prin contribuia clerului, a legislaiilor
conciliilor locale, dar i a puterii civile
11
. Dup cum precizeaz R. Naz
12
,

8
Ibidem, col. 1316.
9
Ibidem, col. 1318.
10
Raymond CHARLAND, Un nouveau mariage est-il possible aprs lchec dun
premier?, n Le divorce. LEglise catholique ne devrait-elle pas modifier son attitude
sculaire lgard de lindissolubilit du mariage?, Travaux du Congrs de la Socit
canadienne de Thologie tenu Montral du 21 au 24 aot 1972, Hritage et projet 6,
Ed. Fides, Montral, 1973, p. 60.
11
R. NAZ, La rforme de la lgislation du mariage par linfluence de lEglise aux
origines du droit franais, Lille, 1927 ; CHENON, Le rle social de lEglise, Paris,
1921; Jean GAUDEMET, Mariage et divorce dans les projets de Code civil, n RDC,
HS, 1998; Dr. GIROUD, A lcoute des couples en difficult, n RDC, 36/2-4, 1986;
Pierre HAYOIT, La dissolution de fait du mariage, n RDC, 42/1, 1992; Jean IMBERT,
Lindissolubilit du mariage lpoque carolingienne, n RDC, 38/1-2, 1988; Ren
METZ, Lindissolubilit du mariage dans lEglise catholique du concile de Trente

126
ncepnd cu secolul al XVI-lea, sub influena individualismului
protestant, s-a promovat n Europa divorul n sens modern, ignorndu-se
garantarea stabilitii cstoriei pentru asigurarea viitorului Bisericii i al
Statului. La aceasta s-a adugat laicismul care a negat caracterul
sacramental al cstoriei cretine, aa cum se poate observa n Constituia
Franei din 1791: Legea nu consider cstoria dect ca un contract
civil
13
, consecina fiind posibilitatea desfacerii acestuia, ca orice
contract.
n ciuda eforturilor de ntrire a principiului indisolubilitii
cstoriei, n rile catolice s-a recunoscut divorul prin legislaiile
civile
14
, cu excepia Irlandei, unde Constituia din 1937 l-a respins, fiind
totui admis de o manier restrictiv prin referendumul din 26 iunie
1986. n Elveia, noiunea de divor a fost consacrat prin Codul din
1907, menionndu-se i cauzele de divor, precum i posibilitatea
desfacerii cstoriei dac viaa comun a devenit insuportabil sau prin
consimmnt mutual. Belgia a recunoscut divorul prin Codul din 1804,
iar Olanda, prin legea din 1971 avea s consacre divorul-remediu. n
dreptul englez divorul era posibil pentru cauze determinate (ex.
adulterul, abandonul soului fr motiv timp de trei ani, bolile mintale
etc.), legea din 1969 autoriznd divorul atunci cnd legtura
matrimonial era definitiv compromis. n Italia, dup numeroase
proiecte de lege n perioada 1861-1970, prin legea din 1970 s-a introdus
divorul, fiind confirmat la referendumul din 12 mai 1972 printr-o larg
majoritate de 60%. n aceast ar prin excelen catolic, unde se afl i
Scaunul Apostolic, s-au recunoscut efectele civile ale cstoriei
religioase care a fost privit ca indisolubil, legea din 1970 chiar
susinnd principiul canonic al indisolubilitii prin formularea articolului
2, divorul pronunat de judector ducnd la ncetarea efectelor civile ale
cstoriei. Pronunarea divorului avea loc dup ncercri de reconciliere
ntre soi, atunci cnd comunitatea spiritual i material ntre soi nu
poate fi meninut sau restabilit
15
. i n Spania, ar majoritar catolic,
acordul din 1979 recunotea efectele civile ale sentinelor bisericeti de

(exclu) la veille de Vatican II (1564-1959), n RDC, 38/1-2, 1988; P. REMY, Que
lhomme ne spare pas ce que Dieu a uni. Engagement et institution: essai de rflexion
critique, n RDC, 33/3, 1983.
12
R. NAZ, DDC, t. IV, col. 1319.
13
Ibidem.
14
J. GAUDEMET, Le mariage en Occident. Les murs et le droit, Cerf, Paris, 1987, p. 445.
15
Ibidem, p. 446.

127
nulitate sau ale dispenselor pontificale pentru cstoriile neconsumate,
observndu-se n acelai timp dac motivele erau n concordan cu cele
reinute de legea civil. n Austria, divorul prin consimmnt mutual a
fost recunoscut de jurispruden i prin legea din 1978.
Astfel, privind n istorie, se constat c n toate societile s-a
recunoscut existena familiei, fie prin tradiie, fie prin lege, foarte rar
comunitatea brbatului cu femeia sa n cstorie nefiind recunoscut
legal
16
. Dei recunoscut ca existnd legal, practicile din Biserica
Romano-Catolic de la sfritul Evului Mediu arat stadiul, mai precis
dezordinea, n care se afla instituia cstoriei. Prin Conciliul Tridentin s-
a dorit restaurarea instituiei cstoriei i promovarea celebrrii solemne
a ei pentru evitarea cstoriilor clandestine, dar i pentru a se nltura
echivocul ntre cstorie i uniune liber.
ncepnd cu anii 1930, uniunile libere s-au nmulit n majoritatea
rilor europene, mai ales n Frana unde acestea depeau un milion
(1985), fiind n continu cretere
17
. Dat fiind faptul c n Frana numeroi
tineri preferau s convieuiasc n concubinaj pentru a se ndeprta de
responsabilitile specifice cstoriei, de efectele ei juridice sau de
problemele ridicate de desfacerea cstoriei n Biserica Romano-
Catolic, dreptul civil a luat poziie fa de aceast situaie, fiind eliberate
numeroase certificate de concubinaj de ctre autoritatea public,
jurisprudena recunoscnd chiar dreptul la concubinaj, iar copiii erau
recunoscui drept naturali. Astfel de condiii nu pot aduce dect
prejudiciu instituiei cstoriei, fiind un atentat grav la stabilitatea ei, dar
i la ordinea public i bunele moravuri.
Contientizndu-se contextul care defavoriza fr ndoial
cstoria, nu numai Biserica, dar i puterea secular au luat poziie.

16
Idem, Vie et rupture du couple, n RDC, 40/1, 1990, p. 4.
17
Ibidem; Canonistul Jean Werckmeister apreciaz c unirile conjugale n Frana sunt n
scdere, iar divorurile sunt n cretere, mai ales ncepnd cu anii 1970 numrul lor
triplndu-se, existnd un divor la dou cstorii. El concluzioneaz c n faa unei astfel
de situaii, Biserica Romano-Catolic trebuie s-i redefineasc poziia nu numai la
nivelul oficialitilor, cci aggiornamento nu poate fi opera numai a unui serviciu al
Bisericii izolat. O soluie avansat este manifestarea deschiderii fa de cei divorai, de
preferat fa de poziia tradiional. Canonistul catolic se ntreab dac Biserica
Romano-Catolic va mai persista n aceast atitudine intransigent, actualmente fiind
dificil a afirma c se poate armoniza modernitatea Occidentului cu poziia actual a
Catolicismului Roman fa de divor i fa de cei divorai i cu caracterul universal al
Bisericii; a se vedea Jean WERCKMEISTER, Le mariage et la famille en France:
volution des ides et des comportements depuis 1972, n RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-
4, pp. 167-181.

128
Urmrind stabilitatea cstoriei, dreptul de stat a susinut indisolubilitatea
cstoriei, dar o justifica prin raiuni sociale, putndu-se constata aceasta
n decursul istoriei. Astfel, juritii romani au susinut cstoria ca fiind
consortium omnis vitae (unire total pentru ntreaga via a soilor la bine
i la ru), unirea matrimonial pstrndu-se pn la moartea unuia dintre
soi. Cu toate c opinia public s-a pronunat n favoarea stabilitii
familiei, totui n dreptul clasic s-a admis deplina libertate a divorului i
a repudierii, situaia schimbndu-se ncepnd cu secolul al IV-lea cnd
numeroase constituii sancionau desfacerea cstoriei n chip abuziv,
probabil sub influena doctrinei cretine
18
.
Dac n societatea roman divorurile erau frecvente, o situaie mai
bun nu ntlnim nici n perioada Evului Mediu n Occidentul catolic, dei n
aceast perioad Biserica Romano-Catolic a avut o autoritate deplin
asupra instituiei cstoriei, impunnd indisolubilitatea acesteia pe baze
scripturistice, prin caracterul su sacramental. Divorurile se nmuliser,
soii cernd desfacerea legturii matrimoniale pentru diferite motive ntre
care neconsumarea cstoriei
19
sau incapacitatea sexual a unuia dintre soi.
Legislaia bisericeasc a vremii permitea desfacerea cstoriei pentru
anumite motive, dar i obliga soii s se despart n unele cazuri determinate,
cum ar fi affinitas superveniens (Alexandru al III-lea), lepra unuia dintre soi
(Urban al II-lea) sau lepdarea de credin, n acest din urm caz
impunndu-se teoria contumelia creatoris a papei Celestin al III-lea,
devenit regul de drept (X, 3, 33, 1): Teste Gregorio contumelia creatoris
solvat ius matrimonii circa eum qui relinquitur odio fidei christianae
20
.
Astfel, dac ruptura matrimonial se producea pentru lepdarea de credin a
soului, femeia avea dreptul de a se recstori, iar atunci cnd primul so ar fi
revenit la credin, ea nu era obligat a se recstori cu el. Papa Inoceniu al
III-lea a criticat aceast poziie, considernd c aceast tez, contumelia
creatoris, desfcea o cstorie de drept natural, nu o cstorie cretin care
fusese ratum, adic ncheiat valid i prin urmare legtura matrimonial
persistnd.
Dreptul canonic clasic privind doctrina divorului i a separrii
soilor a fost rezultatul unei evoluii n timp care nu putea s rmn

18
J. GAUDEMET, Vie et rupture du couple, p. 10.
19
Neconsumarea cstoriei era o cauz invocat frecvent pentru desfacerea legturii
matrimoniale, neexistnd procedura probrii ei. Aceast cauz de divor a fost ntlnit
n secolul al IX-lea, susinut de Hincmar de Reims, poziia arhiepiscopului de Reims
fiind mai trziu citat de mai multe ori.
20
Ibidem.

129
definitiv. n timpurile moderne aceste reguli s-au impus cu mai mult
strictee, Biserica Romano-Catolic numrnd printre dogmele sale i
indisolubilitatea legturii conjugale, dup cum afirm A. Esmein
21
, dei
Profesorul J. Bernhard se arat rezervat, considernd c acest aspect este n
realitate mult mai nuanat
22
. Problema divorului a fost vizat de Conciliul
Tridentin, att din nevoia pastoral de a rspunde acestei practici printre
credincioii Bisericii Romane, dar i pentru a lua poziie fa de colile
protestante care, inspirate de sentimentul umanitii i al justiiei, au
proclamat indisolubilitatea ca neputnd fi acceptat ca o regul absolut, n
acelai timp admind libertatea divorului
23
numai pentru unele cauze
determinate. Dac unele coli susineau divorul numai pentru cauza
adulterului care a suscitat numeroase discuii printre participanii la conciliu,
protestanii asimilnd acestuia i abandonul neltor i persistent a unuia
dintre soi de ctre cellalt, alii luau n consideraie i alte motive de divor
ntre care tratamentele rele aplicate soului.
Conciliul Tridentin s-a pronunat n problema divorului,
constatndu-se o evoluie a problematicilor i o modificare de compromis
a textelor conciliare iniial propuse. Cel mai important text a fost n acest
sens canonul 7
24
al sesiunii a XXIV-a, De sacramento matrimonii, iniial
fiind formulat astfel: Anatema la cel ce va spune c mariajul poate fi
desfcut din cauza adulterului unuia dintre soi, condamnndu-se opinia
conform creia adulterul ar putea desface cstorie, aceast tez nefiind
reinut de conciliari sub influena Orientului care n secolul al XVI-lea
susinea c adulterul poate desface cstoria
25
. Conciliarii au refuzat s
accepte formularea absolut a indisolubilitii, considernd
imposibilitatea aplicrii ei, iar numeroii greci observau vechile lor
tradiii privind adulterul. n urma acestui compromis, textul canonului 7 a
fost definitivat, fr a se pronuna dac adulterul desface sau nu
cstoria: Anatema la cel ce va spune c Biserica se nal atunci cnd a
nvat sau nva, urmnd doctrina evanghelic i apostolic, c legtura

21
A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, Paris, 1891, p. 295.
22
J. BERNHARD, Comment traduire en termes canoniques les cas dchec dans le
mariage?, n RDC, t. XXXVI (1986), nr. 2-4, p. 261.
23
A. ESMEIN, Le mariage en droit canonique, t. II, p. 295.
24
Ibidem, p. 296. n aceast lucrare se pot vedea mai multe detalii privind discuiile pe
marginea textului canonului 7, important n analizarea motivelor pentru desfacerea
cstoriei.
25
mariage?, pp. 261-262.

130
cstoriei nu poate fi desfcut din cauza adulterului unuia dintre soi,
afirmnd fidelitatea evanghelic printr-o astfel de poziie.
Doctrina roman postconciliar avea s ntreasc din ce n ce
mai mult dogma indisolubilitii cstoriei, poziia Bisericii
Occidentului fiind adesea sub influena Orientului, fiind aici de
menionat c la cele dou concilii, Florena i Trident, vechea tradiie
oriental a fost respectat, toi condamnnd divorul, dei
sklerokardia
26
va exista ntotdeauna.
Prin ingerinele autoritilor seculare n domeniul divorului,
ncepnd cu secolul al XVIII-lea, au avut loc unele schimbri n viaa
practic bisericeasc, chiar unele neconcordane ntre practic i
doctrin (Polonia), papa Pius al IX-lea afirmnd n 1859 c
indisolubilitatea absolut a cstoriei este un adevr revelat
27
.
Instanele civile i-au sporit autoritatea privind legiferarea i
jurisprudena matrimonial, n unele ri Biserica fiind subordonat
puterii seculare sau separndu-se complet, consecina fiind contestarea
competenei bisericeti n materie matrimonial i recunoaterea
dreptului catolicilor de a cere i de a obine divorul. Dup cum afirm
Profesorul Jean Bernhard, ncepnd cu secolul al XIX-lea, un secol n
care s-a remarcat ofensiva legislaiei civile privind instituia
cstoriei, n spe fa de divorul civil, Bisericile din Orient s-au
gsit n situaia de a nmuli motivele de divor, n timp ce Biserica
Occidentului n-a ncetat de a mri din ce n ce mai mult cauzele de
nulitate, teologii i canonitii occidentali susinnd c vechile texte
clasice privind indisolubilitatea ar trebui interpretate ca apeluri la
perfeciunea cretin, nu ca principii juridice
28
.
Concepia actual n Catolicismul Roman, susinut de majoritatea
teologilor i canonitilor, este c unirea brbatului cu femeia sa n
comunitatea sacramental matrimonial este indisolubil, dar vulnerabil,
indisolubilitatea fiind cerut de caracterul sacramental al cstoriei-alian,
dei trebuie mplinit ca o calitate constitutiv, inerent, sacramentului
cstoriei. Legtura matrimonial indisolubil nu este o entitate juridic
obiectiv care s subziste independent de fidelitatea soilor
29
, teologia

26
Charles MUNIER, Le tmoignage dOrigne en matire de remariage aprs
sparation, n RDC, t. XXVIII (1978), nr. 1, pp. 15-29.
27
mariage?, p. 262.
28
Ibidem, p. 263.
29
Ibidem, p. 264.

131
cstoriei distingnd o dubl indisolubilitate
30
. Pe de o parte
indisolubilitatea este intrinsec i absolut, fiind impus soilor i care face
cstoria de nedesfcut, iar pe de alt parte este extrinsec i relativ,
neputnd fi desfcut de vreo putere exterioar doar n unele cazuri
31
.
Aceast putere de a desface cstoria este conferit de Hristos papei, ca
reprezentant pe pmnt, n virtutea puterii sale ministeriale
32
(privilegiul
petrin, privilegiul paulin, cstoria neconsumat etc.). Aceast dubl
indisolubilitate care coexist este susinut pentru a fundamenta practica
actual a Bisericii Romane de a admite desfacerea cstoriei pentru unele
cazuri, precum i sistemul nulitilor, dei unii dintre teologi
33
nu admit
distincia ntre indisolubilitatea intrinsec i extrinsec, Sfnta Scriptur
neautoriznd vreo putere uman a desface cstoria autentic. Asta nu
nseamn c o cstorie nu se poate desface. Indisolubilitatea este
perceput ca un dar de la Dumnezeu, o cerin care este nscris n natura
nsi a cstoriei asumate liber, un deziderat care poate s nu fie atins,
cci indisolubilitatea nu are suport ntr-o cstorie compromis, desfcut,
cstoria neputnd fi indisolubil dac nu exist. ns este subliniat faptul
c este cu neputin disocierea indisolubilitii de fidelitatea conjugal
nscris de Creator n instituia cstoriei. Iubirea soilor presupune
indisolubilitatea unirii lor, precum i fidelitate
34
, legtura conjugal,
destinat prin natura ei a nu fi desfcut, subzistnd pe baza liberului
consimmnt i a rennoirii acestuia. n cstorie, indisolubilitatea ca dar
trebuie cultivat pentru ca legtura de iubire a soilor s poat deveni ceea
ce a fost dintru nceput, adic indisolubil
35
.

30
P. ADNES, Le mariage, Ed. IIme, Descle, Paris, 1986, pp. 158-178.
31
F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, n RDC, t. XXXVI (1986),
nr. 2-4, p. 240; Aceast distincie a fost admis de papa Pius al XII-lea ntr-un discurs
pronunat n faa prelailor Tribunalului Rota roman la data de 3 octombrie 1941; vezi
Relations humaines et socit contemporaine. Synthse chrtienne. Directives de Pie
XII, vol. I, Editions Saint-Paul, Fribourg-Paris, f.a., p. 423.

32
P. ADNES, Le mariage, pp. 178-179. Aceast tez este combtut de F. X. Durrwell,
care susine c este impropriu a afirma c papa ar putea n virtutea puterii ministeriale a
desface unele cstorii, aceasta necorespunznd imaginii evanghelice a lui Hristos care
a lucrat dup voina Tatlui. El se ntreab dac un reprezentant al lui Hristos pe pmnt
ar putea desface ceea ce Tatl a unit, artnd c dac practica este legitim, cel puin
limbajul care o justific nu este cel mai corect.
33
Vezi F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 240.
34
Vezi Familiaris consortio, 13. Dei fidelitatea este vulnerabil, totui cstoria
posed prin nsi natura ei remediile necesare pentru vindecarea rnilor.
35
F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 235.

132
Reflectnd asupra indisolubilitii cstoriei n raport cu
caracterul su sacramental, teologul F. X. Durrwell pleac de la
nvtura paulin (Efeseni V, 25-32) i fcnd unele obiecii critice,
afirm c indisolubilitatea cstoriei ntre pgni este absolut, fiind
cstorie natural instituit de Creator, neacceptnd n acelai timp
distincia ntre indisolubilitatea care admite unele excepii i
indisolubilitatea absolut, cstoria presupunnd indisolubilitatea dei
este vulnerabil i destructibil
36
. El precizeaz c teologia
ntotdeauna a recunoscut existena sacramentelor n Vechiul
Testament, prin urmare, Sfntul Apostol Pavel afirm n textul din
Epistola ctre Efeseni nu numai caracterul sacramental al cstoriei
cretine, ci sacramentalitatea cstoriei n general, cretin sau nu,
cci n cstorie cei doi vor fi un singur trup (Facerea II, 24), nc de
la origini comunitatea conjugal fiind un semn profetic al unirii lui
Hristos cu Biserica Sa. Concluzia fireasc este c unirea brbatului cu
femeia n cstorie este prin natura sa indisolubil i destructibil,
nelegndu-se aici i cstoria cretin. Sacramentalitatea nu se
adaug realitii naturale a cstoriei, aceasta fiind sacramental
pentru cretini i mbogind unirea matrimonial pe care nu o
modific n natura sa, asigurndu-i indisolubilitatea dar nefcnd-o
indestructibil
37
. Nu sacramentalitatea face cstoria indisolubil, ci
numai mbogete comuniunea conjugal, sporind comuniunea de
iubire, consolidnd indisolubilitatea i posibilitile ei de realizare,
nsi indisolubilitatea innd de natura cstoriei.
Cstoria este privit ca sacrament n msura n care botezul
este trit, calitatea de cretini a soilor fiind sursa adevratei
sacramentaliti a cstoriei lor, unirea soilor cretini fiind privit,
mai autentic prin botez, ca imaginea unirii lui Hristos cu Biserica Sa.
Dar, celebrarea cstoriei cretine ca sacrament este permanent,
nelimitndu-se numai la manifestarea consimmntului liber la
cstorie, ci soii sunt unii pentru ntreaga via. Unirea lor
sacramental n cstorie poate fi celebrat chiar la diferite niveluri n
funcie de credina soilor, gradualitate pus n valoare n Catolicismul
Roman la Sinodul episcopilor din 1980
38
cu aplicabilitate la
sacramentalitatea cstoriei. n consecin, dei cstoria sacramental
este surs de har n virtutea harului botezului, totui lipsa credinei i a

36
Ibidem, p. 237.
37
Familiaris consortio, 19.
38
Proposition 7, n DC, (1981), nr. 1809, p. 538 .u. Vezi i Familiaris consortio.

133
iubirii soilor botezai, o problem de actualitate n Catolicism, face ca
unirea lor matrimonial s fie redus mai mult sau mai puin la nivelul
cstoriilor necretinilor
39
, ajungndu-se adesea la divor i chiar la
recstorirea lor. Un astfel de statut este problematic n Catolicism,
fiind diferit de la o comunitate la alta n funcie de hotrrile
Conferinelor episcopale locale. Situaia persoanelor divorate i
recstorite rmne discutabil i n acelai timp dificil n
Catolicismul Roman
40
, acetia neputnd nelege poziia Bisericii
Romano-Catolice fa de statutul lor, considernd c Biserica este
prea rigid
41
, reacia ei nefiind adaptat epocii actuale. Disciplina
bisericeasc actual a Bisericii Romano-Catolice n materia divorului
i a divorailor recstorii este adesea criticat, poziia sa strict fiind
privit ca o barier n calea celor care doresc divorul sau care doresc
recstorirea
42
. Acestea sunt marginalizate din punct de vedere social,
iar sub aspect bisericesc sunt oprite de la primirea Sfintelor Taine a
Spovedaniei i a Euharistiei
43
. n unele dieceze catolice occidentale,
persoanele divorate nu mai primesc a doua cstorie religioas n
Biseric, n timp ce n ri africane precum Congo (Zair),
reglementrile canonice nu sunt ntotdeauna urmate, inndu-se seama
de viaa practic existent n comunitile locale. n practica
tribunalelor romane se constat o recunoatere cu uurin a nulitii
cstoriei n unele cazuri, pentru a fi salvat caracterul indisolubil al
cstoriei ratum et consummatum
44
, constatndu-se n ultimii ani c
numeroi canoniti romano-catolici, n cercetrile lor, au ncercat s

39
F. X. DURRWELL, Indissoluble et destructible mariage, p. 239.
40
Vezi aici R, C. FAVRE, M.-E., J.-Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER,
Nous, divorcs remaris. Des catholiques tmoignent, Descle de Brouwer, Paris, 1996.
Mai multe detalii n Mgr. A. LE BOURGEOIS, Chrtiens divorcs remaris, Descle
de Brouwer, Paris, 1990; Idem, Questions des divorcs lEglise, Descle de Brouwer,
Paris, 1994; Michel LEGRAIN, Les divorcs remaris, Centurion, Paris, 1987; Idem,
Remariage et communaut chrtiene, Salvator, Paris, 1991; Idem, Les personnes
divorces remaries, Centurion, Paris, 1994; Bernard HRING, Plaidoyer pour les
divorcs remaris, Cerf, Paris, 1995; Ren SIMON, Questions propos du divorce, n
Le mariage. Engagement pour la vie?, (lucrare colectiv), Paris, 1971, pp. 103-113;
Charles MUNIER, Le tmoignage dOrigne en matire de remariage aprs sparation,
pp. 15-29; Rev. Bertrand DE MARGERIE, S.J., Remarried, Divorcees and Eucharistic
Communion, Boston, 1980, pp. 9-91.
41
R i C. FAVRE, M.-E. i J.-Y. FLEURQUIN, -J. MARDUEL, -A. MEUNIER, Nous,
divorcs remaris. Des catholiques tmoignent, p. 111.
42
Ibidem.
43
Ren SIMON, Questions propos du divorce, p. 106.
44
Ibidem.

134
integreze i aspectele psiho-afective ale cstoriei ratum et
consummatum.
a. Indisolubilitatea absolut a cstoriei ncheiate valid (ratum) i
consumate (consummatum)
Cstoria cretin este indisolubil, n Catolicismul Roman
cstoria ncheiat valid i consumat fiind indisolubil ca lege absolut
i indiscutabil
45
. Canonul 1141 al CDC din 1983 afirm: cstoria
valid i consumat nu poate fi desfcut de nici o putere omeneasc i
din nici un motiv, dect de moarte
46
, enunnd n mod categoric
principiul indisolubilitii absolute de drept divin revelat a cstoriei
ratum et consummatum
47
, aceasta fiind expresia unirii lui Hristos cu
Biserica Sa i participarea la aceast legtur
48
. De fapt, noul Cod de
drept canonic a reluat prin canonul 1141 principiul canonului 1118 al
Codului din 1917 privind indisolubilitatea absolut a cstoriei ncheiate
valid i consumate, att din punct de vedere intrinsec, ct i extrinsec:
nici soii i nici o alt persoan sau autoritate social, politic sau
religioas nu pot desface aceast cstorie
49
. Aadar, o astfel de cstorie
nu poate fi desfcut prin voina soilor i de nici o putere omeneasc,
civil sau bisericeasc, precum i de nici o cauz, cu excepia cauzei
naturale a morii reale, nu presupuse, spre deosebire de cstoria
neconsumat care, dei sacramental fiind, este desfcut ca i cstoria

45
Roger LAPOINTE, Un blocage thologique, n Le divorce. LEglise catholique ne
devrait-elle pas modifier son attitude sculaire lgard de lindissolubilit du
mariage?, Travaux du Congrs de la Socit canadienne de Thologie tenu Montral
du 21 au 24 aot 1972, Hritage et projet 6, Ed. Fides, Montral, 1973, p. 7.
46
***Codul de drept canonic, trad. rom. de Pr. Ioan Tama, Tipografia Presa Bun,
Iai, 1995, p. 277.
47
Vezi A. N. DACANAY, Matrimonium ratum. Significatio termini, n Periodica,
(1990), nr. 79, pp. 69-89.
48
F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, Luon, 1984, p. 56;
Prof. Frans Daneels menioneaz c o cstorie ratum et consummatum este valid i
sacramental nu numai prin ncheierea ei valid, ci prin consumarea ei: ratum et
postquam ratum, consummatum. Consumarea cstoriei se produce numai dup
celebrarea ei n mod valid, legtura fizic nainte de cstorie nefiind o consumare n
sens canonic. Cstoriile nesacramentale, ncheiate valid i consumate nu sunt ratum
et consummatum, n cazul celor nebotezai, cstoria ncheiat valid i consumat
putnd deveni ratum et consummatum numai dac are loc o nou consumare a
cstoriei dup botezul celor doi soi.
49
Prof. Pier V. AIMONE, Le droit des sacrements, cours universitaire, Fribourg, 2002,
p. 76.

135
nesacramental consumat
50
. Facem precizarea c moartea unuia dintre
soi (I Corinteni VII, 39) este perceput ca una dintre cauzele desfacerii
cstoriei alturi de absena consumrii cstoriei
51
. ns, conform
doctrinei canonice romano-catolice, nu se poate ignora faptul c unirea
matrimonial a soilor se bazeaz pe unirea lor fizic, iar atunci cnd
aceasta nu se poate realiza, nsi aliana matrimonial pierde baza sa
natural. Este de remarcat faptul c iubirea soilor, o iubire uman, este
privit n perspectiva sa fizic, a consumrii cstoriei
52
, de aceea se
poate justifica faptul c prin iubire (consumare) legtura soilor n mod
natural transcende timpul i spaiul, fiind proiectat n venicie. Din
aceast perspectiv nici moartea nu poate destrma unirea spiritual a
soilor, recstorirea celor vduvi, dei permis n unele situaii (I
Timotei V, 14), nu este pe deplin legitim
53
. Cu toate acestea, moartea
real, dovedit, a unuia dintre soi rmne o cauz justificat de desfacere
a cstoriei, soul vduv avnd posibilitatea de a se recstori: n cazul
cnd moartea unui so nu poate fi dovedit printr-un nscris bisericesc sau
civil autentic, cellalt so s fie considerat liber de legmntul
matrimonial numai dup ce Episcopul diecezan a pronunat declaraia de
moarte prezumt (can. 1707 1)
54
.
Dup dreptul canonic romano-catolic, pentru a se putea discuta de
o cstorie ncheiat valid trebuie ca aceasta s fie contractat ntre
botezai, contractul fiind eo ipso sacrament al Bisericii, iar pentru a fi i
consumat, soii trebuie s aeze ntre ei de o manier uman actul
conjugal prin care se mplinete unul dintre scopurile cstoriei, naterea
de prunci i prin care cei doi soi devin un singur trup (cf. can. 1061 1).
Numai o cstorie ratum et consummatum ntre botezai simbolizeaz
indisolubilitatea unitii ntre Hristos i Biseric, fiind n acelai timp i
singura cstorie care nu poate fi desfcut de Biseric
55
. Aceast regul
reprezint poziia doctrinei Bisericii Romano-Catolice, neexistnd
pretenia nici n Catolicism c ea ar fi un adevr de credin. Poziia

50
Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, n Patrick VALDRINI, Jean-Paul
DURAND, Olivier ECHAPPE, Jacques VERNAY, Droit canonique, d. IIe, Dalloz,
Paris, 1999, p. 351; Unirea sacramental i consumat a cstoriei este obstacol al
desfacerii ei prin puterea vicarial a Bisericii; vezi W. R. OCONNOR, The
indissolubility of a ratified consummated marriage, n ETL, (1936), nr. 13, pp. 692-722.
51
Alain SERIAUX, Droit canonique, PUF, Paris, 1996, p. 602.
52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
***Codul de drept canonic, p. 412.
55
Prof. Pier V. AIMONE, Le droit, p. 76.

136
actual a Bisericii Romano-Catolice privind cstoriile ratum et
consummatum (sacramentale i consumate) este discutabil avndu-se n
vedere temeiurile biblice i istorice precum i practica celorlalte Biserici
n materie matrimonial. ntrebrile ridicate de aceast regul nu sunt
numai de ordin juridic, dar i doctrinar, acestea trebuind s fie rezolvate
de magisteriul Bisericii Romano-Catolice. Se recunoate faptul c prin
Codul de drept canonic din 1983 s-a reluat i s-a confirmat practica
Bisericii Romane de pn atunci, precizndu-se doctrina care trebuie
respectat.

b. Cstoria ncheiat valid i neconsumat (super matrimonio
rato et non consummato)
Desfacerea
56
unei cstorii neconsumate este o consecin
fireasc a concepiei romano-catolice despre dreptul perpetuu i exclusiv
reciproc al soilor asupra corpului
57
, considernd c ncheierea valid a
cstoriei are ca prim scop consumarea acesteia, adic unirea fizic n
actul conjugal
58
. Acestui drept perpetuu i exclusiv asupra corpului
celuilalt so, drept ntemeiat pe consimmntul mutual, i se acord o
importan deosebit n Biserica Romano-Catolic, prin el fiind susinute
cele dou proprieti ale cstoriei, unitatea i indisolubilitatea, dar
ntotdeauna existnd prezumia consumrii cstoriei, dei aceast
prezumie cedeaz n faa probei contrare (can. 1061 2). Cstoria
ncheiat valid (ratum), chiar dac este nc neconsumat, este un
adevrat sacrament, dei sacramentul nu este pe deplin realizat ntruct
soii nu au devenit un singur trup, iar cstoria lor nu reprezint n
totalitate unirea sponzal dintre Hristos i Biserica Sa
59
.
Codul de drept canonic din 1917 prevedea dou posibiliti de
desfacere a unei cstorii neconsumate: fie de drept prin profesiunea
religioas solemn care producea ipso facto desfacerea cstoriei
ncheiate valid dar neconsumate; fie prin dispensa Scaunului Apostolic,
recunoscndu-se c dispensa este un termen clasic, iar desfacerea

56
A se vedea Marie-Dominique TRAPET, Le couple face lchec. Approche juridique
et pastorale, Centurion, Paris, f.a.; Theodore MACKIN, Divorce and Remarriage,
Paulist Press, NY/Ramsey, 1984; Winifred BROWN, Marriage, Divorce and
Inheritance. The Uganda Council of Womens movement for legislative reform, African
Studies Centre, University of Cambridge, 1988.
57
58
Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 602. Vezi i Jacques VERNAY, La dissolution
du lien matrimonial en droit canonique, n AC, (1989), p. 139.
59
Pr. Ioan TAMA, Drept matrimonial canonic, Ed. Presa Bun, Iai, 1994, p. 150.

137
cstoriei este conform realitii juridice
60
. Actualul Cod de drept
canonic din 1983 a pstrat baza disciplinei prezente n instruciunea
Dispensationes matrimonii din 1972, rezervnd puterea de a dispensa n
competena papei
61
, urmndu-se aici o foarte veche tradiie a Bisericii
care se fundamenta pe un compromis ntre teoria consimmntului i
teoria copula, aa cum susine Profesorul Pier Aimone
62
. Spre deosebire
de CDC din 1917, prezentul cod a reinut numai a doua posibilitate, prin
dispensa Scaunului Apostolic, distingnd ntre cele dou cazuri
menionate de canonul 1142: a) cstoria ncheiat ntre dou persoane
botezate, dar neconsumat (numai ratum, nu i consummatum); b)
cstoria ntre o persoan botezat i una nebotezat: cstoria
neconsumat, ncheiat ntre botezai sau ntre o parte botezat i o parte
nebotezat, poate fi desfcut, dintr-un motiv just, de Pontiful Roman, la
cererea ambelor pri sau a uneia din ele, chiar dac cealalt parte nu este
de acord (can. 1142)
63
. Prin neconsumarea cstoriei ntre botezai
64
se
nelege o cstorie care nu a fost consumat ncepnd cu botezul celor
doi soi, avndu-se n vedere cele dou cazuri, fie n cazul n care cei doi
soi erau deja botezai n momentul cstoriei, fie n cazul n care unul
dintre soi sau ambii au fost botezai dup cstorie. Cele dou feluri de
cstorii pot fi desfcute pentru cauze ntemeiate de Pontiful Roman, nu
ca un privilegiu, ci el poate interveni pentru desfacerea cstoriei n
virtutea calitii sale de reprezentant al lui Hristos pe pmnt, dar
aceasta la cererea amndurora sau numai a uneia din pri, chiar
mpotriva voinei celeilalte pri. ns, dac cei doi soi sunt de acord cu
meninerea legturii lor matrimoniale, nu se poate fora desfacerea unei
astfel de legturi veritabile. Pentru un astfel de caz canonistul Alain
Sriaux menioneaz, cu puterea exemplului, legtura ntre Fecioara
Maria i dreptul Iosif, artnd c se poate nelege mai bine n acest
context faptul c, dei aveau drept perpetuu i exclusiv unul asupra
corpului celuilalt n perspectiva consumrii, totui au ales s nu-l

60
Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, p. 352.
61
nc din secolul al XV-lea, papii desfceau cstoriile neconsumate pentru motive
juste, ntemeind aceast practic pe calitatea sau puterea de vicar conferit de Hristos
pentru binele sufletelor. Vezi Francesco BERSINI, Il nuove diritto canonico
matrimoniale. Commento giuridico-pastorale, Torino, 1983, pp. 172-173.
62
63
64
Prin botezat se nelege cel care a primit botezul ntr-o Biseric cretin, nu numai n
Biserica Romano-Catolic, aceast viziune avnd consecine i asupra modului n care
sunt reglementate astzi cstoriile mixte.

138
exercite, Iosif respectnd condiia fecioriei prin ncredere reciproc. Nu
vom insista n cele ce urmeaz asupra procedurii desfacerii cstoriei
neconsumate (super matrimonio rato et non consummato), aceasta fiind
menionat de canoanele 1697-1706 ale CDC din 1983.
Dac aceste canoane nc mai amintesc termenul de dispens,
canonul 1142 a introdus o nou terminologie, aceea a desfacerii unei
asemenea cstorii. n cazul unor astfel de cstorii se impune un examen
preliminar care va evidenia dac se impune studierea cauzei respective.
Privind procedura, prima faz se desfoar n diecez, fiind de
competena i responsabilitatea episcopului: 1. Este competent de a
primi cererea de dispens Episcopul diecezei n care petentul i are
domiciliul sau cvasidomiciliul; dac apreciaz c cererea este ntemeiat,
Episcopul trebuie s decid instrucia procesului. 2. Dac eventual cazul
propus prezint dificulti speciale de ordin juridic sau moral, Episcopul
diecezan s consulte Scaunul Apostolic. 3. mpotriva decretului prin
care Episcopul respinge cererea, se poate face recurs la Scaunul
Apostolic (can. 1699)
65
. Dup cercetarea cauzei episcopul trebuie s
emit un votum pro rei veritate (avizul su asupra adevrului cauzei, cf.
can. 1704 1) pe care-l va trimite Scaunului Apostolic (can. 1705 1), iar
a doua faz va avea loc la Congregaia pentru Sacramente care va lua
decizia de prezentare a cererii Sfntului Printe
66
. Astfel, dispensa este
acordat numai de Pontiful Roman (can. 1698 2)
67
, cu avizul prealabil
al Congregaiei pentru Sacramente, ulterior rescriptul de dispens
trebuind s fie trimis de Sfntul Scaun episcopului diecezan, care l va
notifica prilor i n plus va ordona ct mai curnd att parohului locului
n care s-a ncheiat cstoria, ct i parohului locului n care a fost primit
Botezul, ca s menioneze acordarea dispensei n condicile de cstorii i
de botezai (can. 1706)
68
.
Pentru ca o cstorie s poat fi desfcut trebuie probate: a.
neconsumarea cstoriei din diferite cauze
69
prin argumente fizice (medici
numii de autoritatea competent pentru a constata virginitatea soiei),
morale (mrturia fcut sub jurmnt i uniform a soilor sau declaraiile
martorilor credibili, septima manu sau de scientia, care-i cunosc pe soi i

65
66
F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, Luon, 1984, p. 57.
67
68
Ibidem, p. 412.
69
Cauzele neconsumrii pot fi multipte, menionnd aici impotena soilor, aversiunea i
ura, lipsa coabitrii, frica etc.

139
care pot confirma veridicitatea i probitatea lor moral) sau per coarctata
tempora (pentru raiunea imposibilitii materiale de a avea relaii sexuale,
cum ar fi separarea soilor dup cstorie i locuirea n ri diferite); b.
prezena unei cauze juste care s justifice obinerea dispensei
70
. ntr-o astfel
de anchet, probarea neconsumrii cstoriei ridic numeroase semne de
ntrebare, mijloacele prin care aceasta se dovedete sunt nc discutabile i
uneori imorale. Se accentueaz argumentul fizic, adic expertiza medical
care s confirme neconsumarea actului fizic din partea medicului ginecolog,
astfel femeia trebuind s fie virgin. Or, acest argument fizic are numeroase
slbiciuni, aa cum este cazul unei femei care a mai avut relaii sexuale
nainte de cstorie sau chiar n timpul cstoriei cu o ter persoan, precum
i atunci cnd femeia nu colaboreaz n anchet. n consecin, principalul
argument ar trebui s fie de natur moral, prin mrturisirea de ctre soi a
neconsumrii cstoriei n prezena martorilor. Pentru ca Pontiful Roman s
poat desface o astfel de cstorie trebuie s existe o cauz dreapt i anume
imposibilitatea mpcrii i dorina de refacere a vieii printr-o nou
cstorie cretin. Exist un principiu de paralelism de forme foarte frecvent
n drept. Desfacerea cstoriei se poate opera numai pentru o cauz just,
cuprinzndu-se aici nu numai cauzele a priori supranaturale (hirotonia,
convertirea), dar i cele naturale, cum ar fi accesul unuia dintre soi sau al
amndurora la o unire matrimonial mai conform naturii
71
. n acelai timp,
episcopul diecezan trebuie s fac dovada imposibilitii existenei unui
scandal n cazul n care Pontiful Roman va acorda desfacerea cstoriei
neconsumate
72
.
Cazurile n care desfacerea cstoriei este permis, fie prin doctrina
catolic, fie prin legea canonic sau prin practica Bisericii sunt urmtoarele:
a. dispensa super matrimonio rato et non consummato (dispensa n caz de
cstorie ncheiat valid, dar neconsumat); b. privilegium fidei seu
paulinum (privilegiul paulin); c. privilegium petrinum (privilegiul petrin).

c. Privilegiul n favoarea credinei sau privilegiul paulin
(privilegium fidei seu paulinum)
Sfntul Apostol Pavel n prima sa Epistol ctre Corinteni exprim o
msur de drept uman pozitiv
73
, adic ipoteza separrii soilor n cazul

70
71
Alain SERIAUX, Droit canonique, p. 603.
72
F. DANEELS, Le Mariage dans le Code de droit canonique, p. 57.
73
Sfntul Apostol Pavel afirm : Iar celor ce sunt cstorii, le poruncesc, nu eu, ci
Domnul (I Corinteni VII, 10).

140
n care partea necredincioas (nebotezat) nu mai consimte la
pstrarea legturii matrimoniale cu cel ce a primit botezul cretin,
aceasta n favoarea (ca privilegiu) credinei celui botezat (I Corinteni
VII, 12-15), ns evoluia sa, extinderea privilegiului sunt
independente de concesia fcut de Sfntul Apostol Pavel in favorem
fidei
74
. n acelai timp, Apostolul neamurilor nu vorbete de
posibilitatea unei recstoriri, dar aceasta a fost permis de Biseric
pentru slbiciunea omeneasc, dar impunnd condiii aa nct s nu
fie alterat sensul instituiei naturale a unirii dintre brbat i femeie n
cstorie.
Privilegiul paulin a fost reluat i fixat n Codul de drept
canonic din 1983 n favoarea credinei persoanei botezate care este
mai presus de unitatea cstoriei: 1. Cstoria ncheiat de doi
nebotezai se desface, n virtutea privilegiului paulin, n favoarea
credinei prii care a primit Botezul, prin nsui faptul c aceast
parte ncheie o nou cstorie, cu condiia ca partea nebotezat s se
separe. 2. Se consider c partea nebotezat se separ, dac nu vrea
s coabiteze cu partea botezat n mod panic fr a-L ofensa pe
Creator, afar de cazul cnd partea botezat i-a dat, dup primirea
Botezului, prii nebotezate un motiv just de a se separa (can.
1143)
75
, iar punerea n practic a acestui principiu paulin a fost supus
actualmente celor patru condiii: a. cstoria ncheiat valid
(contractat) i consumat ntre doi nebotezai, adic nesacramental,
cstorii definite ca matrimonia legitima; b. convertirea i botezul
cretin valid al unuia dintre cei doi soi, cci dac s-ar boteza amndoi
soii cstoria ar deveni sacrament, deci este indisolubil; c.
ndeprtarea fizic i moral a soului nebotezat, nelegnd prin
aceasta refuzul celui nebotezat de a se converti i refuzul de a coabita
sau de a convieui n pace cu cel botezat (can. 1143 2), fr a fi n
acelai timp un obstacol pentru credina persoanei botezate. n cazul n
care cel nebotezat accept coabitarea, refuznd convertirea, nu poate fi
invocat privilegiul paulin. Dac cel nebotezat este nevoit s renune la
unirea conjugal cu cel botezat dintr-o cauz provocat de partea
botezat, n acest caz aceasta din urm nu mai are dreptul de a ncheia
o nou cstorie, sub pedeapsa invaliditii acesteia (can. 1146 2); d.
fiind ndeplinite condiiile, partea botezat trebuie s ncheie o alt

74
75

141
cstorie pentru ca precedenta s fie desfcut. Interpelarea prii
nebotezate este obligatorie (can. 1144-1145)
76
.

Disciplina interpelrii
Prin interpelare este neles actul legal prin care cel nebotezat
este ntrebat dac va primi botezul sau dac cel puin va accepta s
coabiteze n pace cu partea botezat, fr a-L ofensa pe Creator (can.
1144 1, 1 i 2), fiind foarte important pentru validitatea unei noi
cstorii (can. 1144 1), ea trebuind fcut dup botezul celui
convertit, acceptndu-se totui pentru cauze grave, cu permisiunea
Ordinariului locului, s fie fcut i nainte de botez. Pentru cauze
grave, interpelarea poate fi chiar dispensat dac printr-o procedur
cel puin sumar i extrajudiciar se stabilete c aceasta nu s-a putut
face sau c era inutil (can. 1144 2). Interpelarea are loc sub
autoritatea Ordinariului locului al prii convertite, acesta putnd s
acorde un termen pentru a rspunde celeilalte pri, avertiznd-o c
lipsa unui rspuns n termenul dat echivaleaz cu un rspuns negativ
(can. 1145 1). Procedura interpelrii, prevzut fie n form juridic,
fie privat (can. 1145 1 i 2) se reduce n fapt la minimum de
formaliti, n ambele cazuri trebuind s fie n mod legitim stabilite n
for extern faptul interpelrii, precum i rezultatul su (can. 1145 3).

Noua cstorie a prii botezate
Cel botezat n credina catolic trebuie n principiu
77
s ncheie
o nou cstorie cu un catolic, aceast nou cstorie desfcnd-o pe
cea dinti cu condiia ca soul nebotezat s fi rspuns negativ la
interpelare sau s fi fost omis n mod legitim (can. 1146 1), de
asemenea, permindu-se o nou cstorie pentru partea botezat, dac
partea nebotezat, interpelat sau nu, s-a separat mai trziu fr o
cauz dreapt (can. 1146 2).
n canonul 1147 al Codului de drept canonic din 1983 se
admite, spre deosebire de Codul din 1917, ca cel botezat, prin
privilegiul paulin, s fie autorizat de Ordinariul locului, pentru un
motiv grav, s ncheie o nou cstorie chiar cu o parte necatolic
botezat sau nu, observndu-se regulile pentru cstoriile mixte.
Pentru cstoria prii catolice cu cel botezat ntr-o comunitate
cretin, alta dect Biserica Romano-Catolic, se respect prevederile

76
Jacques VERNAY, Le droit canonique du mariage, pp. 352-353.
77
A se vedea Alain SERIAUX, Droit canonique, pp. 604-605.

142
dreptului canonic romano-catolic privind cstoriile mixte, ns dac
partea catolic dorete o cstorie cu o persoan nebotezat, care mai
nainte fusese cstorit cu o alt persoan nebotezat, fiind divorat,
o asemenea unire matrimonial nu se poate ncheia dect cu condiia
convertirii prii nebotezate i primirii botezului n Biserica Romano-
Catolic sau ntr-o alt comunitate cretin
78
. n condiiile
neconvertirii prii nebotezate i neprimirii valide a botezului, nu se
poate aplica privilegiul paulin. Aceast poziie este justificat prin
faptul c prima cstorie a prii nebotezate, fiind ncheiat ntre dou
persoane nebotezate, este considerat indisolubil de drept natural, aa
cum sunt toate cstoriile celor nebotezai, matrimonium legitimum, o
eventual cstorie cu un catolic fiind n principiu invalid. Regula de
fa, dei aflat n vigoare n Catolicismul Roman, este greu de
aplicat, chiar canonitii catolici
79
recunoscnd c dreptul canonic n-are
nici o posibilitate de control a validitii i a legitimitii convertirii, a
botezului sau a separrii, adugnd aici i interpelarea n cazul unei
cstorii ntre nebotezai dintre care unul, convertindu-se i primind
botezul n snul unei Biserici cretine, dorete s se bucure de
privilegiul paulin.

2. Reglementarea unor cazuri speciale
Dreptul canonic al Bisericii Romano-Catolice reglementeaz n
prezent dou cazuri speciale prin canoanele 1148 i 1149, ele fiind
tratate i n trecut prin constituiile apostolice ale unor papi, constituii
semnalate i n Codul din 1917 (can. 1125), precum: Paul al III-lea
(constituia Altitudo divini consilii din 1537), Pius al V-lea (constituia
Romani Pontificis din 1572) i Grigorie al XIII-lea (constituia Populis
ac nationibus din 1585)
80
, dorindu-se a se da o soluie echitabil noilor
situaii pastorale care au luat natere prin descoperirea culturilor
europene. n canoanele mai sus menionate nu se poate aplica nici
privilegiul petrin, nici cel paulin, reglementndu-se dou situaii cu
totul speciale, dei am putea spune c principiile de aplicare sunt mult
mai apropiate de cel al privilegiului paulin. Astfel, canoanele 1148 i
1149 nu privesc direct privilegiul petrin, ntruct reglementeaz
desfacerea cstoriei ntre dou persoane nebotezate, n timp ce
privilegiul petrin se poate aplica numai cstoriilor ntre o persoan

78
79
Ibidem, p. 80.
80
Ibidem.

143
nebotezat i una botezat ntr-o comunitate cretin, alta dect Biserica
Romano-Catolic. Nici privilegiul paulin nu este vizat de aceste
canoane, ntruct n canonul 1148 se prevede cazul de poligamie sau
poliandrie, poligamul convertindu-se i botezndu-se valid cretin, iar
dac s-ar fi aplicat privilegiul paulin, el ar fi putut s se cstoreasc
dup botez cu oricine, nu numai cu una dintre soiile sale.
Precizm c privilegiul petrin (privilegium petrinum), numit
aa nu pentru c ar fi fost admis personal de Sfntul Apostol Petru, ci
pentru c a fost acordat de succesorii si
81
, ntemeiaz practica
bisericeasc romano-catolic n care Pontiful Roman are puterea de a
desface unele cstorii din raiunea lui salus animarum, chiar i atunci
cnd condiiile pentru aplicarea privilegiului paulin nu sunt
ndeplinite, astfel, putnd fi desfcute cstorii ncheiate valid i
consumate ntre: a. dou persoane nebotezate; b. o persoan
nebotezat i una botezat n Biserica Romano-Catolic i c. o
persoan nebotezat i una botezat n afara Bisericii Romane
82
.
Astfel, Suveranul Pontif are rezervat puterea de a desface aceste
cstorii, chiar de a declara desfacerea unor cstorii nesacramentale
n urmtoarele condiii: a. una din cele dou pri s nu fi primit
botezul pe perioada vieii conjugale; b. pentru cazul n care unul dintre
soi primind botezul a fost urmat i de cellalt so, cstoria nu trebuie
s fie consumat i c. pentru asigurarea binelui credinei, se fac unele
promisiuni, n sensul c partea nebotezat sau botezat ntr-o alt
comunitate cretin trebuie s dea asigurri c partea catolic va avea
libertatea i posibilitatea de a practica propria credin i de a-i boteza
i educa pe copii n spiritul credinei catolice
83
. Pentru aceste cazuri,
cu respectarea condiiilor menionate, Pontiful Roman va desface
cstoria, ns n urma asigurrii c viaa conjugal nu mai poate
continua, c desfacerea cstoriei nu produce scandal i c toate
celelalte condiii privind partea nebotezat sunt ndeplinite.

a. Desfacerea cstoriei unui poligam convertit
O astfel de desfacere a cstoriei a fost reglementat prin dou
constituii papale. Prima Constituie a papei Paul al III-lea (1.06.1537)
Altitudo divini consilii legitimeaz pe acel poligam care nu-i mai
amintete care este prima soie, s aleag, dar numai dup convertire, cu

81
82
Cf. Instruciunii Ut notum est a Congregaiei pentru doctrina credinei din 6.12.1973.
83

144
care dintre femei va ncheia o cstorie, aceasta nefiind obligat s se
converteasc mpreun cu el
84
. A doua Constituie, Romani Pontificis, a
papei Pius al V-lea (2.08.1572), permite poligamului convertit s-i
aleag dintre femeile sale pe aceea care va fi de acord s primeasc
botezul mpreun cu el, chiar dac el cunoate cine este femeia sa
legitim i chiar n ciuda faptului c aceasta consimte la coabitarea n
pace cu soul convertit.
Actualul CDC din 1983 prevede prin canonul 1148: 1. Dac
brbatului nebotezat, care a avut n acelai timp mai multe femei
nebotezate, i este greu s rmn cu prima din ele dup ce a primit
Botezul n Biserica Catolic, poate reine una din ele, ndeprtndu-le
pe celelalte. Acelai lucru este valabil i pentru femeia nebotezat, care
ar avea n acelai timp mai muli brbai nebotezai. 2. n cazurile
prevzute de 1, dup ce s-a primit Botezul, cstoria trebuie ncheiat
dup forma canonic, observndu-se, dac e necesar, dispoziiile
referitoare la cstoriile mixte i celelalte dispoziii ale dreptului. 3.
innd seama de condiia moral, social i economic a locurilor i a
persoanelor, Ordinariul locului s aib grij s fie luate msuri
suficiente privind nevoile materiale ale primei soii i ale celorlalte
nlturate, potrivit cu normele dreptii, ale caritii cretine i ale
echitii naturale
85
.
n acest canon se menioneaz expres cazul poligamului
convertit i botezat valid n Biserica Romano-Catolic, acesta trebuind
s respecte prin convertirea la cretinism principiul monogamiei,
plenitudinea dreptului natural i primirea sacramentului cstoriei
86
,
meninnd numai o singur cstorie cu una dintre soiile sale i nu n
mod obligatoriu cu prima dintre soii, fr a avea dreptul a se cstori
dup primirea botezului cu o alt femeie dect soiile sale. Aceeai
prevedere este valabil i pentru femeia care avea mai muli brbai. n
mod normal, att brbatul, ct i femeia ar trebui s conserve cstoria
cu prima femeie, respectiv cu primul brbat, numai cu primii acetia
considerndu-se cstorii n mod real pe baza consimmntului
reciproc i n virtutea dreptului natural. Dar canonul menioneaz i
excepia, acetia putnd s aleag dintre celelalte femei sau dintre
brbai dac este greu s rmn cu prima (primul). Aceast
posibilitate, ca privilegiu, se ntemeiaz pe ideea c o cstorie

84
85
86

145
monogam i sacramental trebuie s permit uurina n alegerea
soului care va ajuta cstoria n sine, ntruct soul ales, chiar dac nu
se va converti, va accepta s nu fie un obstacol al cerinelor unei uniri
conjugale ncheiate coram Ecclesia
87
. Cstoriile ncheiate dup
primirea botezului trebuie s respecte forma canonic a celebrrii
88
,
dac este cazul aplicndu-se normele cstoriilor mixte. Ultimul
paragraf al canonului 1148 a reglementat problema femeilor abandonate
i a copiilor lor, nefiind dect o norm directiv care nu determin
cerine concrete de ndeplinit de partea soului pentru copiii i soiile
sale nlturate fr mijloace coercitive
89
. Cu toate acestea, nlturarea
soiilor trebuie s urmeze normele civile i religioase, n cele mai multe
cazuri ele rezumndu-se la obligaia material a soului fa de copii i
fa de soia nlturat, fie c este prima, fie c sunt celelalte.

b. Desfacerea cstoriei unui convertit n caz de captivitate sau
de persecuie
Favoarea acordat de papa Grigorie al XIII-lea (25 I 1585), prin
constituia Populis ac nationibus, apare n canonul 1149, prin care se
arat c un nebotezat dup ce a primit botezul n Biserica Romano-
Catolic i care din cauza unei captiviti (prizonierat) sau a unei
persecuii nu poate restabili coabitarea cu soul nebotezat, poate s
ncheie o alt cstorie chiar dac ntre timp cealalt parte a primit
botezul, rmnnd valabil canonul 1141 (inviolabilitatea cstoriei
ratum et consummatum)
90
: Persoana nebotezat care, dup ce a primit
Botezul n Biserica Catolic, nu poate restabili coabitarea cu partea
nebotezat, din cauza prizonieratului sau a persecuiei, poate s ncheie
o alt cstorie, chiar dac ntre timp cealalt parte a primit Botezul,
rmnnd valabil prescripia can. 1141
91
. n aceste situaii
excepionale, persoana care a primit botezul n snul Catolicismului
Roman poate ncheia o alt cstorie prin aplicarea lui privilegium
fidei
92
, care se bucur de susinerea dreptului, nu i pentru cazul
consumrii primei cstorii dup botez i nainte de separare. Acest
principiu se aplic n raport cu legea general a indisolubilitii
cstoriei i numai pentru unele cazuri de cstorii nesacramentale,

87
Ibidem.
88
Jean-Luc HIEBEL, Ordre et mariage, Strasbourg, 1992, pp. 69-71.
89
90
91
92
Pr. Ioan TAMA, Drept matrimonial canonic, p. 156.

146
acestea putnd fi desfcute de Pontiful Roman pentru protejarea
credinei i a mntuirii prii botezate. Biserica Romano-Catolic
privete accesul la credin i pstrarea acesteia ca pe un bine superior,
fa de meninerea unei legturi matrimoniale care putea aduce
prejudicii sufleteti nu numai soului convertit, dar i copiilor
93
. Aadar,
n cazul menionat mai sus este o situaie excepional n care viaa
conjugal nu poate continua, o alt cstorie fiind considerat ca putnd
aduce un bine spiritual important.

3. Separarea cu meninerea legturii matrimoniale (can.
1151-1155)
Cstoria i oblig pe soi a tri n comun, iar dac unirea
matrimonial se afl n pericol de a fi compromis, ncercarea de
reconciliere a prilor fiind o cerin necesar pentru evitarea separrii
sau a divorului
94
. Dreptul canonic romano-catolic nu recunoate
divorul, cu cteva excepii, n schimb admite posibilitatea separrii
soilor tori, mensae et habitationis (de pat, de mas i de locuin).
Regula general cu privire la coabitarea conjugal este regsit n
canonul 1151, conform cruia soii au datoria i dreptul de a observa
convieuirea conjugal, dac nu-i scutete un motiv legitim
95
, dreptul
canonic recunoscnd i posibilitatea, pentru o cauz legitim, a separrii
soilor manente vinculo, cu meninerea legturii matrimoniale, adic o
separare imperfect n raport cu cea perfect care presupune desfacerea
legmntului matrimonial.
n cstorie, una dintre obligaiile principale ale soilor este
aceea de a convieui, fr aceasta ei neputndu-i datora reciproc iubire
(I Corinteni VII, 4), nici stabili comunitatea de via i de iubire
(Gaudium et Spes, 48), iar educaia necesar copiilor, ca efect al
cstoriei i cu aportul ambilor prini, avnd de suferit. Dei este de
dorit respectarea drepturilor i obligaiilor n cstorie, ntre care cea mai
important este nsi meninerea ei prin iubire, exist unele circumstane
care pot legitima separarea soilor, dup doctrina canonic romano-
catolic, fie o separare parial, fie total. Aceast tez este susinut biblic,
invocndu-se cuvintele Mntuitorului: Adevrat griesc vou: Nu este
nici unul care a lsat cas, sau femeie, sau frai, sau prini, sau copii,

93
Vezi J.-P. SCHOUPPE, Le droit canonique. Introduction gnrale et droit matrimonial,
cap. V Les empchements, Bruxelles, 1991.
94
Chanoine O. SCHOELLING, Les Sacrements, Editions Salvator, Mulhouse, 1946, p. 352.
95

147
pentru mpria lui Dumnezeu, i s nu ia cu mult mai mult n vremea
aceasta, iar n veacul ce va s vin, via venic (Luca XVIII, 29-30),
precum i ceea ce a afirmat Sfntul Apostol Pavel: Iar celor ce sunt
cstorii, le poruncesc, nu eu, ci Domnul: Femeia s nu se despart de
brbat! Iar dac s-a desprit, s rmn nemritat, sau s se mpace cu
brbatul su; tot aa, brbatul s nu-i lase femeia (I Corinteni VII, 10-
11). Consecina unei astfel de poziii, dar i pentru a se justifica
indisolubilitatea absolut a cstoriei ncheiate valid i consumate, a fost
definirea de ctre Conciliul Tridentin a dou adevruri: a. legtura
matrimonial nu poate fi desfcut pentru adulterul svrit de unul dintre
soi, ci se menine i b. din motive juste i raionale se poate permite
separarea soilor quoad thorum i quoad cohabitationem, separare care
poate fi perpetu sau temporar
96
. Prin urmare, separarea imperfect a
soilor poate fi total (quoad thorum, mensam et cohabitationem) sau
parial (quoad thorum tantum), dreptul canonic al Bisericii Romane lund
n consideraie numai separarea total, aceasta fiind extern i public, dar
i perpetu cnd se permite ruperea convieuirii sau temporar, care
presupune c dup ncetarea motivului de separare, soii i vor relua
convieuirea
97
.
Astzi, Biserica Romano-Catolic prefer s repun n for civil
aspectele matrimoniale care privesc latura civil a cstoriei (can. 1692 2-
3), fiind de competena Conferinelor Episcopilor de a legifera pentru
teritoriul su de competen problema separrii soilor, legiuitorul innd s
fixeze cteva linii generale privind separarea lor.

a. Cauze legitime de separare
Codul de drept canonic din 1917 prevedea cinci cauze legitime de
separare a soilor manente vinculo, conform canoanelor 1129-1131: 1.
adulterul; 2. aderarea la o sect; 3. educaia copiilor n afara Bisericii
Romano-Catolice; 4. viaa ruinoas sau dezonorant; 5. punerea n pericol
grav a sufletului sau a corpului soului. Unele dintre aceste cauze nu s-au
mai regsit printre prevederile noului cod din 1983, numai dou fiind
reinute, adulterul (can. 1152) i punerea n pericol grav a sufletului sau a
corpului soului i copiilor (can. 1153), o cauz aprnd ca nou, atunci
cnd soul face n alt mod ca viaa n comun s fie prea dur (can. 1153).
Adulterul. Codul de drept canonic actual a stabilit i reglementat
prin canonul 1152 1 adulterul drept principala cauz legitim de separare,

96
97

148
astfel: Dei se recomand struitor ca partea nevinovat, determinat de
dragoste cretin i preocupat de binele familiei, s nu refuze prii
adultere iertarea i s nu rup viaa conjugal, totui, dac nu i-a iertat
explicit sau tacit vinovia, are dreptul de a ntrerupe convieuirea
conjugal, afar de cazul cnd a consimit la adulter, sau a constituit cauza
acestuia, sau a svrit ea nsi adulter
98
. Adulterul este neles ca relaie
sexual a unuia dintre soi cu un partener de sex diferit, altul dect soul
sau soia
99
, putnd fi cauz de separare legitim dac sunt ndeplinite
condiiile menionate de canonul 1152 1, adic a. adulterul s fie propriu-
zis; b. adulterul s fie formal, pornind din voina liber a unuia dintre soi,
nu din constrngere sau ignoran; c. adulterul s fie consumat i d. s fie
un adulter cert, adic s existe o certitudine moral, nefiind suficiente
acuzele sau presupunerile. Dac aceste condiii sunt ndeplinite, adulterul
devine cauz de separare, ns existnd i posibilitatea ca soul nevinovat
s-l fi iertat, fie n mod expres, fie tacit, pe soul vinovat sau s fi consimit
la adulterul soului, s fi fost motiv de adulter, chiar s fi svrit el nsui
adulter. n aceste cazuri, soul nevinovat nu are dreptul s se separe de
soul vinovat. Canonul 1152 subliniaz posibilitatea iertrii prii vinovate,
ncercndu-se meninerea legturii matrimoniale: Iertarea tacit are loc
dac partea nevinovat, dup ce a fost informat despre adulter, a trit de
bunvoie i cu un sentiment marital cu cellalt so; n schimb se presupune,
dac a meninut timp de ase luni convieuirea conjugal i nici nu a recurs
la autoritatea ecleziastic sau civil. Dac partea nevinovat a ntrerupt din
proprie iniiativ convieuirea conjugal, s prezinte, n termen de ase
luni, cauze de separare n faa autoritii ecleziastice competente care,
examinnd toate circumstanele, va evalua dac este posibil ca partea
nevinovat s ierte vinovia i s nu amne la nesfrit separarea (can.
1152 2 i 3)
100
. Astfel, spre deosebire de CDC din 1917, actualul cod
insist asupra iertrii prii vinovate de adulter, ndemnnd partea
nevinovat s nu ntrerup legtura matrimonial, att pentru binele
propriu, ct i al copiilor, justificndu-se aceast atitudine prin nvtura
despre indisolubilitatea absolut a cstoriei, cci nici adulterul nu are
puterea de a desface legtura soilor n cstorie, cum s-a afirmat la
Conciliul Tridentin.
Alte cauze legitime. Privind celelalte dou cauze legitime de
separare a soilor manente vinculo, prezentul CDC din 1983 menioneaz

98
99
100

149
prin canonul 1153: 1. Dac unul din soi constituie un pericol grav de
ordin fie spiritual, fie trupesc, pentru cellalt so sau pentru copii, sau face
n alt mod ca viaa n comun s fie prea dur, i d celuilalt so un motiv
legitim de a se separa, cu permisiunea Ordinariului locului, iar dac nsi
ateptarea constituie un pericol, chiar din proprie iniiativ. 2. n toate
cazurile, ncetnd motivul de separare, trebuie restaurat convieuirea
conjugal, dac autoritatea ecleziastic nu stabilete altfel
101
. n contextul
n care Biserica nu are putere coercitiv pentru a face s se respecte decizia
de separare a soilor manente vinculo obinut pe cale judectoreasc sau
prin decret administrativ, separarea soilor este n mod normal de ordin
privat, putnd deveni de ordin public prin intervenia autoritii
bisericeti
102
.
Conform canonului 1153, soii se pot separa legitim cu aprobarea
Ordinariului locului sau din proprie iniiativ n unele mprejurri, atunci
cnd un so atenteaz n mod grav la viaa sufleteasc a soiei sau a copiilor
printr-o comportare scandaloas, oprindu-i de la ndatoririle religioase sau
ndemnndu-i la comiterea de delicte grave, dar i atunci cnd constituie
un pericol grav de ordin trupesc, fcnd ca viaa n comun s fie
insuportabil i menionnd aici maltratrile, aversiunile, bolile
contagioase sau cele psihice. n astfel de mprejurri soii sunt supui
judecii Ordinariului locului, avndu-se n vedere gravitatea faptelor, fiind
o chestiune important care afecteaz viaa comunitii, dar i pentru faptul
c soii ar putea s se separe i dac nu ar exista aceste cauze legitime.
Ordinariul locului acord separarea soilor ad tempus, putnd decide
urmnd calea normal, cea administrativ, fie pe cale judiciar
103
, dar dac
un so se separ din proprie iniiativ, trebuie s aduc acest fapt la
cunotina Ordinariului locului.
Reluarea vieii conjugale se va face n dou feluri, prin ncetarea
motivului de separare (can. 1153 2) sau dac soul nevinovat l admite pe
cellalt so la viaa conjugal renunnd la dreptul de separare (can. 1155).
Dac separarea soilor s-a produs, atunci trebuie ntotdeauna s se ia
msuri corespunztoare privind ntreinerea necesar i educarea copiilor
(can. 1154)
104
. Aceast ultim prevedere canonic implic efectele civile
ale separrii soilor manente vinculo, iar pentru faptul c normele canonice
dau numai indicaii generale este necesar adresarea unui tribunal civil

101
Ibidem.
102
103
104

150
pentru aceast chestiune, ca i pentru eventualele aspecte economice dintre
soi, numeroase legislaii civile fiind n dezacord cu dispoziiile canonice,
conceptul de separare fiind privit diferit de la o legislaie la alta.

SUMMARY
The Dissolution of Matrimony and the Separation with Maintaing
the Relation According to the Canon Law of the Roman-Catholic
Church
The actual conception in the Roman Catholicism, sustained by
the majority of theologians and canonists, is that mans union with his
woman in the matrimonial sacramental communion is insoluble, but
vulnerable, the insolubility being requested by the sacramental feature
of the marriage-connection, although it must be fulfilled as a
constitutive and inherent quality of the sacrament of marriage. The
insoluble matrimonial bond is not an objective judicial entity which
would subsist independently of the couples fidelity, the theology of
the marriage distinguishing a double insolubility. On the one hand,
the insolubility is intrinsic and absolute, being imposed to the wedded
and which makes marriage unbreakable, and on the other hand, it is
extrinsic and relative, not being able to be broken by any external
power, but only in some cases. This power of putting an end to a
marriage is conferred by Christ to the pope, as representative on
Earth, in virtue of his ministerial power (the Petrine Privilege,
Pauline Privilege, Unconsumed Marriage etc.) This double
insolubility that coexists is sustained for substantiating the actual
practice of the Roman Church of admitting the dissolution of marriage
for some cases, as well as the system of the nullities, although some of
the theologians do not accept the distinction between the intrinsic and
extrinsic insolubility, the Holy Scripture not authorising any human
power to terminate the authentic marriage. This does not mean that a
marriage may not be terminated.

151

MISIUNEA BISERICII N LUME

Facultatea de Teologie din Sibiu

Keywords: Christian mission, Church, Gospel, rite

Cuvinte cheie: misiune cretin, Biseric, Evanghelie, cult

1. MISIUNEA CRETIN I BISERICA
1.1 Ce este Misiunea?
Misiunea (n lb. latin mittere = a trimite) reprezint vocaia
apostolic a Bisericii de a propovdui Evanghelia lui Hristos la toate
neamurile, chemndu-le la reconciliere n numele lui Hristos prin
Pocin i Botez: Drept, aceea mergnd, nvai toarte neamurile,
botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh (Matei :
28, 19)
1
.
Misiunea este un act de trimitere: Precum M-a trimis pe Mine
Tatl, v trimit i Eu pe voi (Ioan 20, 21), de mrturisire a nvierii lui
Hristos: Au vestit cte a fcut Dumnezeu cu ei i c a deschis pgnilor
ua credinei (Fapte 14, 27).
Misiunea este un criteriu fundamental al Bisericii, nu numai n
sensul c Biserica este instrumentul mntuirii, ci i c Biserica este
scopul sau realizarea misiunii.
Chemarea misionar a Bisericii ine de natura ei apostolic.
Misiunea este un act de fidelitate a Bisericii fa de cele
dousprezece pietre de temelie i cei doisprezece Apostoli ai Mielului:
dousprezece nume, ale celor doisprezece (Apocalipsa 21, 14). Faptul
acesta pune n lumin valoarea universal a mesajului Evangheliei: i cu

1
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Bucureti, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1994, p. 255.

152
adevrat
2
mare este taina dreptei credine: Dumnezeu s-a artat n trup,
s-a ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, s-a propovduit ntre
neamuri, a fost crezut n lume, s-a nlat ntru slav (I Timotei 3, 16).
Misiunea nseamn aciunea de a anuna i implic dou sensuri:
unul strict de evanghelizare, adic propovduirea oral a Evangheliei sau
Slujirea cuvntului: Iar noi vom strui n rugciunea i n slujirea
cuvntului (Fapte 6, 14).
Propovduirea este esenial pentru misiunea Bisericii, deoarece
proclamarea cuvntului st la baza credinei: Dar cum vor chema
numele Aceluia n care nc n-au crezut? i cum vor crede n Acela de
care n-au auzit? i cum vor auzi fr propovduitor? (Romani 10,14).
Ea mai implic i un sens larg, de mrturie martyria care se
refer la totalitatea vieii cretine: cult, taine, rugciune, spiritualitate
3
.
Mrturia cea mai deplin a lui Hristos se face prin viaa de sfinenie care
are o valoare teofanic. Aa s lumineze lumina voastr naintea
oamenilor, aa nct s vad Faptele voastre cele bune i s slveasc pe
Tatl vostru cel din ceruri
4
.
Misiunea a fost conceput ca o lucrare a dragostei divine, care a
vrut ca toi s se bucure de binefacerile ntruprii Fiului lui Dumnezeu i
s fie nfiai prin Hristos.

1.2 Iisus Hristos Izvorul misiunii cretine
Misiunea cretin izvorte din misiunea lui Hristos, care a fost
aceea de a recapitula ntregul univers n sine, ca s-1 fac s participe
la slava Sa.
De altfel, Sfntul Apostol Pavel spune lmurit c planul lui
Dumnezeu a fost de a reuni n Hristos toate lucrurile cele din cer i cele
de pe pmnt. Ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i
cele de pe pmnt toate n El (Efes 1, 10), iar acest plan a fost
transmis Bisericii
5
.
La modul concret, misionarii au fost convini ntotdeauna c toi
cei care sunt n afara cretinismului sunt destinai Bisericii, pornind de
la nvtura despre voina divin de mntuire universal. Pe temeiul

2
Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2002, p. 54.
3
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 256.
4
Idem, Mrturia cretin n Biserica Ortodox, n Glasul Bisericii, nr. 1-3, 1982.
5
Mitropolit Dr. Antonie Plmdeal, Biserica Slujitoare, Sibiu, 1986, p. 132.

153
acestei voine, aciunea misionar a fost o aciune de slujire, de salvare
a tuturor oamenilor
6
.

Un alt mobil din totdeauna al activitii misionare a fost idealul
unitii spirituale universale, n perspectiva eshatologic. Misiunile au
fost inspirate de slujirea unitii universale
7
. Aceasta a fost i dorina
exprimat de El, ca toi s fie una.
ntemeietorul Bisericii noastre, Dumnezeu nsui a fost ntiul
Misionar, Apostol i Arhiereu al mrturiei noastre i precum pe Iisus L-a
trimis Tatl, aa i El a trimis pe ucenicii si, iar acetia pe Apostoli
misionari ai credinei, au trebuit s plece n largul lumii i s nvee toate
popoarele semnnd smna Evangheliei i tinznd a le aduce pe toate
pe calea mntuirii
8
.
n Hristos lumea este creat din nou, nnoit prin har, prin iubirea
venic a lui Dumnezeu ndreptndu-se n dar cu harul lui, prin
rscumprarea cea n Hristos Iisus! (Romani 3, 24 ).

1.3 Misiunea Bisericii de redeteptare a sufletului
Temei scripturistic: S le deschizi ochii, ca s se ntoarc de la
ntuneric la lumin i de la stpnirea lui Satana la Dumnezeu (Fapte 26,
13). Datoria oricrui om este s vorbeasc celor ce stau nc n ntuneric de
iubirea lui Hristos i de mntuirea n Dumnezeu
9
.
Datoria noastr a fiecruia este s vorbim despre Hristos. ntr-adevr
aceasta este rspunderea ce o avem n faa lui Dumnezeu i ea nu ar trebui s
ne fie deloc indiferent. Simul acestei datorii ar trebui s ne cluzeasc
gndurile noastre
10
. Prima misiune este de a detepta sufletul. nainte de
aceasta trebuie s nelegem ns bine c dorinele unui om nenscut din
nou, care dup Sfnta Scriptur e mort n pcate i frdelegi sunt
necurate i apoi s ne dm seama c ei nu cunosc acest adevr i aceasta
pentru c toate lucrurile uoare (dearte) ale unei lumi trectoare le par lor
ca singurele vrednice de dorit. Misiunea este aceea de a le deschide ochii ca
s-i dea seama c aceste lucruri nu sunt mrgritarele cele netrectoare, ci
s-i ndemnm s caute mrgritarul dumnezeiesc
11
.

6
Ibidem, p. 133.
7
Ibidem, p. 133.
8
Prof. Dr. Vasile Ispir, ndrumarea misionar a Bisericii Ortodoxe, Bucureti, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1992, p. 8.
9
Ibidem, p. 3.
10
Ibidem, p. 14.
11
Ibidem, p. 11.

154
Tnrul pescar de oameni trebuie s se fereasc a crede c o
simpl trezire sufleteasc este o adevrat pocin. Datoria noastr
este de a lumina! Muli au fost deteptai cu privire la nevoile i la
starea periculoas, dar au czut iari n somn pentru c nu au fost
luminai
12
. n spatele minii ntunecate sau a contiinei adormite st
dumanul de moarte a sufletului - Satana. Aceast convingere ne
mpinge spre o rugciune i ne face s strigm: Izbvete-ne de
potrivnicul nostru!
nsrcinarea sau lucrul nostru const n a-i conduce pe oameni
de sub puterea Satanei sau de sub o putere care nal, robete sau
distruge. La Dumnezeu, misiunea aceasta poate fi ndeplinit numai dac
Dumnezeu ne ajut
13
.

n aceast misiune, inta principal este ca sufletele s fie
mntuite i s-L recunoasc pe Iisus ca Domn i s primeasc iertare de
pcate prin credina n jertfa i nvierea Lui din mori: C de vei
mrturisi cu gura ta c Iisus este Domnul i vei crede n inima ta c
Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui (Romani 10, 9). Noi
suntem uneltele pe care le ntrebuineaz Dumnezeu la ndeplinirea
acestei misiuni
14
.
Paget Wilkes considera c misionarul trebuie s fie plin de
nelepciune, plin de credin, plin de iubire i de har
15
.

1.3.1 Subiectul misiunii cretine
Biserica este subiectul evanghelizrii, a propovduirii lui Hristos
prin toi cei care triesc n snul ei, prin toi membrii ei. Totui, datorit
structurii, ordinii ierarhice exist prioriti ale evanghelizrii.
Ierarhia, clerul Bisericii, respectiv episcopul, preotul i diaconul
sunt hirotonii pentru c li s-a ncredinat a fi nvtori, conductori ai
Bisericii vizibile. Ei sunt numii maetrii credinei, ai propovduirii
Evangheliei.
Monahismul a deinut i deine un rol foarte important n
misiunea Bisericii. Aceasta pentru c monahul, ca ascet, ca atlet a lui
Hristos, are disponibilitate total pentru Hristos. Biserica, Trupul lui
Hristos n lume, exist i lucreaz n contextul social prezent, ea nsi
are nevoie de sprijinul unui monahism viguros. Prin monahism, Biserica

12
Ibidem, p. 19.
13
Ibidem, p. 22.
14
Ibidem, p. 23.
15
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie, Editura Athena, 1996, p. 269.

155
va continua nu numai s triasc, dar s i creasc, s se revitalizeze i s
se desvreasc n duhul Evangheliei
16
.

n alte timpuri, unele mnstiri erau centre de unde radia lucrarea
misionar. i astzi, alte mnstiri pot fi ntr-o situaie similar, ca s
ajute misiunea Bisericii. Biserica trebuie s ncurajeze pe cei ce sunt ntr-
o astfel de situaie, ca s lucreze cu dragoste pentru extinderea mpriei
lui Dumnezeu
17
.

Rolul monahismului este unul pozitiv n sensul c acumuleaz energii
duhovniceti, vocaii, oameni hotri pentru Dumnezeu i i folosete
n slujirea lui Dumnezeu i pentru binele Bisericii, n primul rnd ca
rugtori, dup aceea ca exemple de via, apoi folosete energiile acestea,
care ar putea s se risipeasc n viaa obinuit sau ar putea s se
mpuineze dac cineva nu merge pe aceast cale
18
.

Dat fiind acest puternic i viu exemplu de via jertfelnic i
abnegaie, cum este mrturisit de obtea monahal, Biserica dispune de
un standard real i solid cu care s reornduiasc lucrarea ei.

Laicii. Ortodoxia a redescoperit teologia laicatului, aceast
preoie regal a Bisericii, care mrturisete prin cuvnt i via, prin
fapt cretin Evanghelia. Ei sunt i cei trimii s dea mrturie despre
Hristos n viaa social.

Tineretul. Cu entuziasmul su, cu libertatea sa trebuie s aleag
calea Vieii - pe Hristos pentru c lumea de astzi este expus la mari
pericole. Din evanghelizai ei pot deveni evanghelizatori.

Mereu, Biserica Mntuitorului a simit prezena tineretului n
mijlocul ei, ca pe aluatul care dospete toat frmnttura, fermentul
care dinamizeaz viaa sau credina cretin n latura misionar, tineretul
cretin a fost mereu prezent i activ
19
.
Sfinii Apostoli, pornind de la exemplul Mntuitorului care,
chema pe tineri la El, au avut tineri ucenici n lucrarea misionar de a
rspndi Evanghelia. Tinerii misionari ai Evangheliei porneau n lucrarea
lor cluzii numai de rvna sincer i jertfelnic de a ndeplini porunca
evanghelic a dragostei fa de oameni, de a rspndi lumina credinei la

16
Ibidem, p. 271.
17
Arhim. Teofil Prian, Prescuri pentru cuminecturi, Timioara, Editura
Arhiepiscopiei Timioarei, 1995, p. 36.
18
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Credina pe care o mrturisim, Bucureti, Editura Institutului
19
Pr. Mihai Stovar, Tinerii misionarii lui Hristos, n Almanahul Bisericesc,
Bucureti, Editura Sfnta Arhiepiscopie Bucureti, 1998, p. 86.

156
toate neamurile
20
. i n vremea noastr, misiunea tineretului cretin
trebuie s fie la fel de vie i dinamic ca n tot cursul istoric al Bisericii
21
.

Se tie c, n general, tineretul alearg dup un model de via,
pentru c tot mai des se ntlnesc tineri uor coruptibili. n lumea de
astzi asaltat de publicitate, modelul cel mai larg rspndit este cel al
violenei, al pornografiei, al vieii uoare, iresponsabile, model foarte
periculos pentru o societate care i mrturisete, prin legile ei, c are la
baz morala cretin.
Este de datoria tineretului cretin ortodox, care sunt sub
patronajul Bisericii strmoeti i sub oblduirea dasclilor Ortodoxiei,
s se implice n mod mai activ n refacerea chipului cretin al tineretului.
Cu adevrat misionare pot fi numite cteva direcii: dinamizarea
sentimentului cretin, cunoaterea i asumarea istoriei i a tradiiilor
poporului romn; participarea activ la Sfnta Liturghie, ntemeierea
haric a familiei; grija fa de cei n nevoi
22
.
O direcie important spre care sunt chemai tinerii iubitori de
Hristos, este cea a lucrrii samaritene sau a caritii. Cheam cu disperare
ajutorul cuiva tot mai multe familii desprite, copiii, btrnii abandonai,
persoane dependente. Datoria tineretului cretin este s se nscrie mai
activ n aceast lucrare misionar a Bisericii, pentru c aceti nefericii
ai vieii, dar frai ai notri s nu cad n mrejele dezndejdii,
necredinei, a vieii imorale sau a credinei false, adic sectare
23
.
Aportul tineretului n aceast lucrare misionar este de un real
folos, pentru c el aduce zelul i vigoarea tinereii aducnd
prospeimea ndejdii, bucuria comuniunii tuturor n jurul lui Hristos.
Familia. Familia este un factor de misiune cretin fiind o
Biseric domestic, unde n comuniunea iubirii creatoare se experiaz
iubirea divin: Dumnezeu este iubire, pentru c Cel ce nu iubete n-a
cunoscut pe Dumnezeu (I Ioan 4, 8).
Familia cretin, ameninat de anumite lucruri n structura ei,
trebuie s contientizeze realitatea ei esenial, aceea de mrturie
cretin.
Inaugurat prin Taina Cununiei ca instituie social, familia
rmne pentru Biseric o mare valoare nu numai distinct, ci i unic,
deoarece poart n ea datorit femeii legea etern a vieii.

20
Ibidem, p. 87.
21
Ibidem, p. 86.
22
Ibidem, p. 88.
23
Ibidem, p. 87.

157
Maternitatea fizic a femeii deci nedesprit de suferin, are o
valoare simbolic, fiind prefigurarea modernitii sacramentale a
Botezului, care este, n acelai timp moarte i natere.
Rolul familiei const n transmiterea credinei cretine, mai ales
datorit: fidelitii i curajului femeilor, ele fiind primele care au primit
vestea nvierii.
Gruprile (asociaiile) cretine. Scopul misiunii cretine este
viaa n Hristos, prin care cretinul are viziunea Sfintei Treimi,
participnd la viaa duhovniceasc prin ndumnezeirea cea dup har:
Prin care El ne-a hrzit mari i preioase fgduine, ca prin ele s v
facei prtai dumnezeietii firi, scpnd de stricciunea poftei celei din
lume ( I I Petru 1 , 4 )
24
.
Misiunea este avnt social i generozitate uman, este iubire de
oameni. Ea presupune dor de mai bine pentru omenire care reprezint
idealul de progres social
25
.
Opera misionar este o desvrire a credinei pentru c dac nu
are fapt, credina e moart n ea nsi (Iacob 2, 17).

1.3.2 Legtura dintre Biserici i misiune
Biserica este comunitatea tuturor celor ce i mrturisesc credina
n Dumnezeu Tatl i n Iisus Hristos ntrupat din Duhul Sfnt i din
Maria Fecioara. Ea i cuprinde deopotriv pe vii i pe cei mori.
Cel ce transform o adunare de credincioi n Biseric este Duhul Sfnt
cobort asupra ei, cnd toi membrii ei devin un singur trup i o singur
credin
26
.

Biserica vine de la cuvntul grecesc i de la
latinescul ecclesia adic este comunitatea celor chemai. n Noul
Testament s-au consemnat o mulime de denumiri (sau simboluri) ce s-au
atribuit Bisericii n perioada apostolic: poporul lui Dumnezeu, trupul
lui Hristos, templul lui Dumnezeu, preoia mprteasc, mireasa
lui Hristos, acestea exprimnd cel mai bine raportul dintre Biseric i
Hristos. Hristos este dup nvierea Sa, Capul Bisericii pe care a
rscumprat-o cu nsui sngele Su: S pstrai Biserica lui Dumnezeu
pe care a ctigat-o cu nsui sngele Su (Fapte 20, 28) i a nlat-o n

24
Pr. Lector Gheorghe Petraru, Misiune i evanghelizare, n Teologie i via, nr. 1-3,
p. 20.
25
Pr. Prof. Dr. Vasile Ispir, op. cit., p. 8.
26
Radu Ciobanu, Mic dicionar de cultur religioas, Bucureti, Editura Institutului

158
umanitatea Sa, la dreapta Tatlui, restaurnd ntreaga creaie: i El este
capul trupului al Bisericii; E1 este nceputul, ntiul nscut din mori, ca
s fe El cel dinti ntru toate. Cci n El a binevoit Dumnezeu s
slluiasc toat plinirea (Coloseni 1, 18-19)
27
.
Biserica reprezint astfel semnul su sacramentul umanitii
rscumprate care triete din puterea lui Hristos cel nviat i ateapt a
doua Sa venire. Din aceast perspectiv hristologic, Biserica se afl n
starea lui Hristos, este hristofor n sensul c exist o conformitate
ontologic ntre Hristos i Biseric.
Biserica este o manifestare a creaiei noi, un simbol al mpriei
care se pogoar din cer, nvluit de slava lui Dumnezeu, o realitate nou
care nu se poate explica perfect prin imaginile sau analogiile care exist
n lume
28
.

Aceasta nu nseamn c tradiia ortodox a neglijat aspectul
istoric al Bisericii, astfel Biserica este o realitate unic, un organism
teandric ns cu dubl dimensiune divino-uman, vzut-nevzut,
care nu se poate descrie perfect.
Din perspectiv pnevmatologic, Biserica este casa sau
templul lui Dumnezeu care i are originea i modelul n adunarea
strns n jurul Maicii Domnului i al Apostolilor la Cincizecime.
Martorul prin excelen al lui Iisus Hristos este nsui Duhul Sfnt: iar
cnd va veni Mngietorul pe care Eu l voi trimite vou de la Tatl,
Duhul Adevrului care de la Tatl purcede, Acela va mrturisi despre
Mine (Ioan l, 2); de aceea Biserica nu poate mrturisi pe Hristos dect n
i prin Duhul Sfnt: Nimeni nu poate s zic: Domn este Iisus dect n
Duhul Sfnt (I Corinteni 12, 3), care este principiul existenei i
vitalitii ei mprind fiecruia deosebit dup cum voiete harismele
Sale: i toate acestea le lucreaz Unul i acelai duh, mprind
fiecruia deosebi dup cum voiete (I Corinteni 12, 11).
29

1.4 Dimensiunea eshatologic a Bisericii

Biserica este semnul, parabola i prezena anticipat a mpriei
lui Dumnezeu. Comunitate de cretini ntr-un loc dat, adic Biserica
pmnteasc este nedesprit de Biserica cereasc fiind astfel
considerat un semn profetic al mpriei.

27
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicionar de Teologie Ortodox, Bucureti, Editura Institutului
28
Ibidem, p. 156.
29
Ibidem, p. 55.

159
n ce privete organizarea, conducerea i unitatea istoric a
Bisericii, nu se poate stabili un model apostolic unic. n Noul Testament
s-au pstrat descrieri ale unor comuniti apostolice ca de exemplu
comunitatea din Ierusalim
30
.
Principiul de organizare a fost dat de Iisus Hristos care a
constituit grupul celor doisprezece Apostoli, crora le-a dat puterea
Duhului Sfnt: Oricte vei lega pe pmnt vor fi legate i n cer i
oricte vei dezlega pe pmnt vor fi dezlegate i n cer (Matei 18, 18).
Hristos i Apostolii continu n structura Bisericii post-apostolice
sub forma apostoliei, prezbiteri i Biserica sau apostolii, prezbiterii i
fraii sau episcopii i diaconii .
Organizarea Bisericii pe temeiul acestui principiu a evoluat
punndu-se n lumin cteva elemente specifice: unitatea, sfinenia,
universalitatea, apostolicitatea
31
.

Dup Sfntul Chiril al Alexandriei, Biserica este cetatea sfnt
care nu a fost pzit sfinind Legea, cci Legea nu poate mplini nimic, ci
fcndu-se asemenea cu Hristos i participnd la firea dumnezeiasc prin
ncredinarea Sfntului Duh, cnd ne-a nsemnat cu pecetea Sa n ziua
eliberrii noastre eliberai de toat nedreptatea. Dup Sfntul Irineu n
Trupul lui Hristos (Biserica) avem acces la izvorul Sfntului Duh. Pentru
a primi harul Sfntului Duh trebuie s fim unii cu Trupul Iui Hristos.
Toate condiiile necesare n vederea ajungerii la unirea cu
Dumnezeu sunt date n Biseric. De aceea, Sfinii Prini greci o
aseamn adesea Raiului pmntesc n care cei dinti oameni trebuiau s
ajung la starea de ndumnezeire.
Biserica este ceva mai mare dect raiul pmntesc; starea
cretinilor este mai bun dect condiia celor dinti oameni. Nu exist
riscul pierderii iremediabile a comuniunii cu Dumnezeu, fiindc suntem
cuprini ntr-un singur trup n care curge sngele lui Hristos care ne
cur de tot pcatul, de toat ntinciunea
32
.
Firea noastr n Biseric este unit cu Hristos, Trupul Su, unirea
aceasta se svrete n viaa sacramental. Firea noastr primete n
Biseric toate condiiile obiective ale acestei uniri. Condiiile subiective
depind de noi
33
.

30
Ibidem, p. 56.
31
Ibidem, p. 57.
32
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, Bucureti, Editura
Anastasia, 1993, p. 210.
33
Ibidem, p. 213.

160
Biserica, din punct de vedere fiinial, este trupul tainic al
Domnului, care cuprinde pe toi cretinii n unitatea sa de via i de
credin. Din punct de vedere instituional, este un aezmnt de
mntuire i de sfinire, care cuprinde pe toi cei ce au aceeai credin i
se mprtesc din aceleai Sfinte Taine
34
.
n planul lui Dumnezeu Biserica are o capacitate ce cuprindere
nelimitat, dup cuvintele Apostolului unde nu mai este elin i iudeu,
tiere mprejur i netiere mprejur barbar, scit, rob ori liber, ci toate i
ntru toi Hristos (Coloseni 3, 11).
Biserica cuprinde la snul su pe toi credincioii, fr deosebiri
sau privilegii de orice fel. n Biseric toi sunt una, egali, frai alctuind
acelai Trup tainic, cci precum trupul unul este i are mdulare
multe, iar toate mdularele trupului fiind, sunt un trup, aa i Hristos (I
Corinteni 12, 12). Totui n Biseric sunt slujiri deosebite dar acelai
Domn dei suntem mdularele aceluiai trup.
Pe unii i-a pus Dumnezeu n Biseric nti apostoli, al doilea
prooroci, al treilea nvtori, apoi pe cei cu darul de a face minuni, apoi
darurile vindecrilor, ...felurile limbilor (I Corinteni 12, 28). Biserica
este considerat i ca fiind organul de manifestare chiar manifestarea
unirii dintre Dumnezeu i umanitate n Hristos: Credincios este
Dumnezeu prin care ai fost chemai la mprtirea cu Fiul su Iisus
Hristos Domnul nostru (I Corinteni 1, 9).
Biserica este comunitatea care triete din cea dinti comuniune:
Sfnta Treime. Biserica vzut, istoric, fizic are ca surs nsi
comuniunea Sfintei Treimi.
nsi mntuirea n Biseric este opera comun a Sfintei Treimi:
c prin El avem i unii i alii apropierea ctre Tatl ntr-un Duh
(Efeseni 2, 18)
35
. Biserica, ca organism divino-uman, poate fi descris att
ca o comunitate istoric vzut n timp i spaiu, adic Biserica pe cale,
a celor ce sunt nc n acest trup ct i ca o comunitate eshatologic, unit
cu Hristos pentru venicie dincolo de timp i spaiu, adic Biserica
acelora ce sunt cu Hristos
36
. Orice om trebuie s gseasc n Biseric o
comunitate spiritual, de referin etic i de sprijin. Cei ce sufer
nedreptatea i cruzimea lumii aparin Bisericii. De aceea Biserica de

34
Pr. Prof. Petru Rezu, Biserica n planul lui Dumnezeu, n Ortodoxia, nr. 3-4, 1963,
p. 314.
35
36
Ibidem, p. 121.

161
dedesubt, spre deosebire de cea cereasc este n criz i n tensiune cu
ambiguitile i nedreptile lumii terestre.
Biserica neleas ca loca de nchinare. Este considerat cerul
cel de pe pmnt, locaul lui Dumnezeu, Sfnta Biseric pentru c n
ea se fac lucruri cereti, se fac sfintele slujbe care sunt lucruri cereti
37
.

Biserica, sub aspectul pnevmatologic al iconomiei Sfntului Duh
fa de oameni, are un caracter dinamic, ea tinde ctre scopul su ultim,
adic ctre unirea fiecrei persoane umane cu Dumnezeu. Sub primul
aspect se prezint drept Trupul lui Hristos, iar sub al doilea aspect se
prezint drept ca fiind o flacr avnd o singur baz i mai multe
flcri mprite.
38

1.5 Scopul Bisericii
Domnul nostru Iisus Hristos a ntemeiat Biserica cu scopul de a-i
continua activitatea Sa, Biserica este aezmntul religios de maxim
utilitate pentru credincioi, deoarece numai ea asigur mntuirea.
Scopul esenial al Bisericii sau misiunea sa este de ordin
soteriologic. Toate celelalte manifestri ale Bisericii n viaa
credincioilor sunt numai mijloace pentru lucrarea mntuirii, aceasta
fiind supremul el. Pentru atingerea acestui scop, Biserica are n
stpnirea Sa nvtura Domnului nostru Iisus Hristos, adic doctrina
revelat cuprins n Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie.

1.5.1 Legtura dintre Biseric i misiune
Nu exist Biseric n afara misiunii, Biserica reprezentnd scopul
misiunii dar i mplinirea ei. Astfel, misiunea este inseparabil de
biseric prin nsi fiina ei.
Biserica este misionar pentru c trebuie s umple ntreaga
creaie. Mandatul ncredinat Bisericii sale de Mntuitorul Hristos
exprim elocvent dimensiunea misiunii: Drept aceea, mergnd, nvai
toate neamurile botezndu-le, n numele Tatlui i al Fiului i al
Sfntului Duh (Matei 28, 19-20)
39
.

Nu se poate vorbi de Biseric i de misiune n mod separat, ci de
misiunea Bisericii, a membrilor, adic cler i credincioi. Iar voi suntei
seminie aleas, preoie mprteasc, neam sfnt, popor agonisit de

37
Arhim. Teofil Prian, op. cit., p. 32.
38
Vladimir Lossky, op. cit., p. 221.
39
Pr. Lector Gheorghe Petraru, art. cit., p.25.

162
Dumnezeu, ca s vestii n lume buntile celui ce va chemat din
ntuneric la lumina Sa cea minunat (I Petru 2, 9).
n esena ei misionar, Biserica este nsi sensul misiunii. Cel
mai concludent pentru a ilustra legtura dintre Biseric i misiune poate
fi acest citat: Biserica triete prin misiune ca un foc care exist prin
ardere
40
.

Dac misiunea lui Hristos nu nseamn nimic altceva dect
autodruirea vieii unitare a lui Dumnezeu ctre lume, nseamn c
misiunea este posibil n ultim instan numai i printr-un eveniment al
comuniunii care reflect n istorie existena trinitar a lui Dumnezeu
nsui.Biserica este destinat s fie n mod precis aceasta
41
.
Biserica e numit i mama noastr cea de obte care ne-a nscut
pe toi prin baia Sfntului Botez i prin Sfintele Taine. Sfntul Ciprian
spunea cine nu are Biserica de mam nu poate avea pe Dumnezeu de
Tat. Chiar dac oamenii stpnii de mndrie sau neascultare s-au
dezbinat ntre ei i s-au deprtat mai mult sau mai puin de adevrata
Biseric ntemeiat de Hristos i de sfinii Apostoli formnd mai multe
biserici sau culte, grupri schismatice, nu trebuie s credem c Biserica
cea una s-a rupt n mai multe biserici
42
.
n afar de Biserica ntemeiat de Hristos nu este mntuire, pentru
c nu este preoie nici Sfinte Taine prin care s primim harul mntuirii.
Adevrul, care este Hristos Dumnezeu, Crucea, Sfnta Evanghelie, harul
mntuirii i urmaii Sfinilor Apostoli, adic episcopi i preoi se afl
numai n Biseric, aici se afl sfinii toi mpreun cu Maica Domnului i
nsui tronul nevzut al Prea Sfintei Treimi, pentru c aici se afl Sfnta
mprtanie, sfnta Liturghie, mntuirea i bucuria vieii
43
.

1.6 nsuirile Bisericii n Simbolul de Credin
n articolul nou, mrturisim c noi cretinii credem i mrturisim
patru atribute: i ntru una sfnt, soborniceasc i apostoleasc
Biseric. Biserica este Una i Unic, El nsui anunnd Apostolilor Pe
aceast piatr voi zidi Biserica mea (Matei 1, 6-18), ceea ce nseamn
c El va ntemeia o singur, unic Biseric. Pluralul cuvntului Biseric

40
Pr. Prof. Petru Rezu, art. cit., p. 84.
41
Pr. Conf. Dr. Dumitru Popescu, Consultana ortodox de la Mnstirea Cernica, n
Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6, 1974, p. 616.
42
Protos. Ioanichie Blan, Cluz Ortodox n Biseric, Editura Sfintei mnstiri
Sihstria, 1991, p. 10.
43
Ibidem, p. 306.

163
se refer la elementele exterioare coninutului esenial i specific al
Bisericii adic elemente de ordin istoric (Biserica veche, Biserica
medieval), geografic (Biserica rsritean, apusean, greac, rus,
romn) la unele datini (limba celtic), i locuri de nchinare (locauri de
cult, biserici, domuri)
44
.

Biserica este una i unic ntruct Unul este Dumnezeu, unul
Domn Iisus Hristos capul i ntemeietorul ei, unul este Duhul Sfnt
slluit n ea, una este Treimea cea de-o fiin i nedesprit.
Unitatea fiinial a Bisericii este extensiune a unitii
dumnezeieti: Este un singur trup i un singur Duh, precum i chemai
ai fost ntr-o singur ndejde, este un Domn, o credin, un botez, un
Dumnezeu i Tat tuturor, care este peste toate i n voi toi (Efeseni 4,
4-6), Oare s-a mprit Hristos? (I Corinteni 1, 13).
Unitatea Bisericii se exprim n unitatea de credin i n
conducerea ei. Aceasta constituie temelia unitii i unicitii Bisericii.
Se poate vorbi despre unitatea n credin, aceasta constituie
legtura care unete pe de-o parte credincioi cu Mntuitorul Hristos, iar
pe de alt parte unete pe toi credincioii ntre ei, indiferent de loc i
timp
45
.
Unitatea n credin pretinde mrturisirea aceleiai nvturi.
Biserica cea una n interiorul ei se manifest ca unitar, mbinnd n
mod armonios, unitar viaa cretin, n general, i activitile
mdularelor ei, ierarhia i credincioii.
n acest fel se arat o unitate de via cretin la temelia creia se
gsete sentimentul de trire n iubire reciproc a tuturor membrilor ei, n
acelai trup tainic al Domnului, n aceeai credin, prin aceleai
tradiii i bunuri spirituale, dup aceleai norme sfinitoare, spre aceleai
eluri superioare de via virtuoas att personal, ct i social.
46

Biserica cea una, unic i unitar, pstrtoare i propovduitoare a
adevrului revelat nealterat, este fr emisiuni cea ce o dovedete
ntreaga ei istorie, este Biserica ortodox, dreptmritoare
47
. Sfinenia
Bisericii este sfinenia lui Hristos nsui, ntruct ea este trupul Lui tainic
trup nedesprit niciodat de Capul Su.

44
Pr. Prof. Dr. Isidor Todoran i Arhid. Ioan Zgrean, Teologia Dogmatic Manual
pentru seminarile teologice, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1991, p. 305.
45
Ibidem, p. 306.
46
Ibidem, p. 307.
47
Ibidem, p. 307.

164
Ea este sfnt i prin calitatea ei de loca al Duhului Sfnt care
mprtete credincioilor harul sfinitor. Biserica este laboratorul
infailibil de formare, cretere i sfinire a membrilor ei, scopul ei fiind
mntuirea credincioilor. De asemenea, este evident pentru oricine c
Biserica a dat i continu s dea nenumrai sfini care strlucesc ca nite
luceferi pe cerul ei, n ochii celor ce doresc s-i priveasc. i tot att de
evident este c dac Biserica n-ar fi sfnt n fiina ei ea n-ar putea sfinii,
adic n-ar putea avea puterea i mijlocul de sfinire, Sfintele Taine.
Activitatea sfinitoare a Bisericii este nentrerupt i permanent, ea
durnd pn n venicie
48
.
Biserica lui Hristos este sfnt nu numai pentru c n ea se afl
harul Duhului Sfnt, ci i pentru c n ea este i lucreaz Sfnta
Evanghelie, Crucea, Icoanele, Sfintele moate, Sfntul i marele Mir,
prin care se pecetluiete cel botezat cu pecetea harului Duhului Sfnt,
precum i Sfnta mprtanie.

1.6.1 Sfinenia Bisericii
Sfinenia Bisericii nu rezult din sfinenia membrilor ei, ci
sfinenia acestora se alimenteaz din sfinenia Bisericii. De aceea,
prezena pctoilor, cci nimeni dintre oameni viu fiind nu este fr de
pcat, nu afecteaz sfinenia Bisericii ntruct sfinenia ei const n
prezena a ceea ce este dumnezeiesc n ea. Membrii Bisericii se
deosebesc de cei ce nu fac parte din Biseric prin aceea c ei sunt sfinii
ntotdeauna n adncul fiinei lor prin harul Botezului. Hristos a iubit
Biserica i S-a dat pe Sine pentru ea ca s-o sfineasc, curind-o prin
baia apei prin cuvnt ca s-o nfieze siei Biseric sfinit neavnd
pat sau zbrcitur ori altceva de acest fel, ci ca s fie sfnt i fr de
prihan (Efeseni 5, 25-27)
49
.

Biserica este chemat s cuprind toat lumea, de aceea este
numit soborniceasc, adic universal: Drept aceea mergnd nvai
toate neamurile...(Matei 28, 19). Sobornicitatea reprezint un ntreg
unitar viu i activ, peste tot pmntul unde s-a rspndit cretinismul.

1.6.2 Sobornicitatea Bisericii
Sobornicitatea Bisericii are dou aspecte: extensiv i intensiv.
Primul exprim prezena spaial a Bisericii pe ntreaga ntindere a lumii,
n contrast cu sinagoga iudaic care este mrginit la un anumit teritoriu,

48
Ibidem, p. 307.
49
Ibidem, p. 307.

165
iar aspectul intensiv arat coninutul ortodox de valoare universal a
vieii Bisericii, puterea interioar a Bisericii de-a pzi neatins unitatea
de nvtur, cult i conducere n comunitile cretine din diferitele
pri ale lumii
50
.
n coninut sobornicitatea Bisericii este unitate spiritual
desvit n plenitudine sfnt rezultat din prezena unificatoare a lui
Hristos. Aceasta mai exprim comuniunea freasc a tuturor n Hristos,
toi fiind legai i ntrii prin aceeai iubire dumnezeiasc n Duhul lui
Hristos.
Temelia pe care st sobornicitatea Bisericii este cea a
soboarelor sau a Sinoadelor Ecumenice din vremea cnd Biserica
cuprindea ntreaga cretintate. De altfel, autoritatea suprem de
conducere n Bisericile ortodoxe naionale este soborul sau sinodul
51
.

1.6.3 Apostolicitatea Bisericii
Prin aceast nsuire, Biserica afirm, c este ntemeiat de Iisus
Hristos i aezat pe temelia Apostolilor, cci Biserica este zidit pe
temelia apostolilor, proorocilor, piatra cea din capul unghiului fiind
nsui Iisus Hristos (Efeseni 2, 20) i nimeni nu poate pune alt temelie
dect cea odat pus ca Iisus Hristos (II Corinteni 3, 11).
Este nota specific, esenial, a adevratei Biserici
dreptmritoare, ortodoxe. Apostolul Pavel a ndemnat Frailor stai
neclintii i inei predaniilor pe care le-ai nvat fie prin cuvnt fie prin
epistola noastr (II Tesaloniceni 2, 15).
Apostolilor li s-a ncredinat misiunea de propovduire: Mergei
n toat lumea i propovduii Evanghelia la toat fptura (Matei 16,
15) i Drept aceea mergnd nvai toate neamurile botezndu-le n
numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, nvnd s pzeasc
toate cte am poruncit vou (Matei 28, 19 -20), V-am ales pe voi i V-
am rnduit s mergei i road s aducei (Ioan 15, 16)
52
.

Apostolicitatea Bisericii se manifest i n succesiunea
apostolic nentrerupt a ierarhiei Bisericii, potrivit creia harul
episcopatului al treptei episcopale, care posed plenitudinea harului, se
transmite nentrerupt de la Apostoli prin irul de episcopi canonici de-a
lungul timpului: nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit
vou i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului

50
Ibidem. p. 308.
51
Ibidem, p. 308.
52
Ibidem, p. 309.

166
(Matei 28, 20) i peste toat ntinderea pmntului Mergei n toat
lumea i propovduii Evanghelia la toat fptura (Marcu 16, 15).
Unii Sfini Prini precum Ciprian, Irineu, Fericitul Ieronim
consider succesiunea apostolic ca o conduct prin care curge
nvtura apostolic ceea ce constituie nota distinctiv a Bisericii
adevrate
53
.

Mntuitorul i-a pregtit pe cei doisprezece Apostoli i pe cei
aptezeci de ucenici n calitate de urmai ai si
54
, ca trimii ai Domnului
i condui de Duhul Sfnt, acetia au acordat urmailor lor puterea
preoeasc, hirotonind episcopi, preoi i diaconi pentru continuarea
slujbei apostoleti.
Biserica Ortodox este considerat unica i adevrata Biseric
pentru c a pstrat deplin i corect principiile fundamentale ale
Bisericii
55
.

Taina Bisericii lui Hristos, plenitudinea ei este inefabil i nu se
poate supune ngustelor definiii i concepte logice.
Sfntul Ciprian al Cartaginei afirma c Biserica este un ntreg cu
toat c se extinde pn departe ntr-o multitudine de biserici, care devin
tot mai numeroase pe msur ce rodesc. Sunt multe biserici i totui este
numai o Biseric.
Important este s nu uitm ceea ce spunea Sfntul Irineu: Acolo
unde este Biserica este i Duhul lui Dumnezeu i acolo unde este Duhul
lui Dumnezeu este i Biserica i tot harul Su
56
.

2. MISIUNEA BISERICII N LUME
2.1 Relaia dintre Biseric i lume
Ortodoxia a conceput Biserica ca fiind totdeauna n lume, ca s-o
ajute s se transfigureze, meninnd un echilibru ntre: elementul spiritual
i social al vieii cretine
57
.

Iisus Hristos a aezat Biserica sa ntr-o stare de slujire permanent
fa de Dumnezeu i fa de lume
58
.

53
Ibidem. p. 310.
54
V. I. Hristov, Eclesiologia profesorului tefan ancov, n Ortodoxia, nr. 3, 1958, p.
365.
55
Radu Ciobanu, Mic dicionar de cultur religioas, Timioara, Editura Helicon, 1994,
p. 34.
56
Sf. Irineu, Contra Haereses, P.G. 7, col. 966.
57
Mitropolit Dr. Antonie Plmdeal, Biserica slujitoare, Sibiu, 1986, p. 204.
58
Ibidem, p. 67.

167
Relaia dintre Biseric i lume trebuie neleas n lumina
hristocentrismului Bisericii i a creaiei, pentru c lumea este considerat
ca un ntreg unitar, inclus n planul iubirii lui Dumnezeu. Biserica i
lumea se gsesc incluse n una i aceeai iconomie a mntuirii al crui
centru este Iisus Hristos. Biserica i lumea nu se exclud una pe cealalt,
ca dou entiti opuse din punct de vedere ontologic.
n tradiia patristic, lumea este cosmosul creat, n care sunt
prezente i lucreaz energiile divine necreate. Teologia trebuie s recurg
la principiul liturgic, pentru a nelege interrelaia Biseric-lume,
deoarece actul euharistiei ascunde misterul comuniunii universale.
n medierea euharistic, trupul ntregii umaniti este asumat de
Biseric, acum i aici, i astfel nu mai este separare ntre sacru i profan,
natural i supranatural
59
. Lucrarea Bisericii se nscrie n planul divin.
Natura nsi a Bisericii este de a fi n lume, de aceea ea nici nu
poate prsi lumea. O Biseric n afara lumii ar nceta de a mai fi
Biseric: Biserica rmne n lume pentru a fi lumina lumii ( Matei 5,
14-15). Lumina cea adevrat care lumineaz pe tot omul, care vine n
lume (Ioan 1, 9).
Lumea rmne cmpul de activitate a Bisericii, atta vreme ct nu
s-a produs desprirea dintre vechi i nou, care va avea loc numai la a
doua venire a Domnului.
Prsind lumea, Biserica ar renuna nu numai la misiunea sa, ci i la
iubirea Lui, care att de mult a iubit lumea, nct i pe Unicul Su Fiu 1-
a dat ca s o rscumpere
60
.

Biserica ortodox n relaia ei cu lumea nu adopt o atitudine
triumfalist, adic de dominare, nici de negare sau de rezervare.
Dimpotriv, Ortodoxia are o atitudine realist, adecvat fiecrui moment
istoric al evoluiei complexe a societii
61
.
Contextul principal al misiunii Bisericii este istoria, Dumnezeul
biblic este un Dumnezeu care trimite: pe profeii si, trimite pe Fiul Su,
trimite pe Duhul Sfnt prin Fiul, trimite pe Apostolii prin Fiul i prin
Sfntul Duh.
Participarea la misiunea lui Dumnezeu nseamn a intra n
colaborare cu Dumnezeu n istorie.
Biserica este aleas de Dumnezeu pentru slujirea lumii nu pentru
privilegii. Centrul ei este n afar, de aceea apostolatul este conceput ca o

59
Ibidem, p. 261.
60
Ibidem, p. 263.
61
Ibidem, p. 269.

168
prezen, n afar a ceea ce se petrece nuntru, ca o extensiune a
pastoraiei. Biserica noastr precizeaz c deschiderea ei fa de lume
ine de nsi esena nvturii sale, fiind fundamentat pe datele
revelaiei.
Potrivit Sfintei Scripturi, lumea este creaia lui Dumnezeu.
Biserica i lumea nu se exclud ca dou entiti opuse, prezena ei i
activitatea cretinilor, desfurat simultan, se nscrie n planul iconomiei
divine
62
. A fi misionar nu nseamn neaprat c Biserica trebuie s-i
trimit departe, n locuri izolate, s ntemeieze acolo biserici locale.
nseamn c acolo unde este, s se fac prezent, s existe pentru alii,
pentru lume
63
.
Dei distincte dup natura lor, Biserica i lumea se gsesc incluse
n aceeai istorie a mntuirii, fiind cuprinse n aceeai iubire divin
pentru care Fiul lui Dumnezeu s-a ntrupat i s-a jertfit. De aceea,
Biserica nu se poate eschiva de la slujirea ei social, de la
responsabilitile pe care societatea n continu schimbare, le impune.
Prin aceasta ea d o actualizare mesajului ei evanghelic
64
.

Biserica exist
n lume i slujete lumea, cu care se gsete ntr-o reciprocitate
existenial, ntr-o solidaritate istoric, ntr-o comuniune de destin.
Astfel, Biserica triete n lume i nu se poate separa, nici
dezinteresa de lume, de starea ei, de nevoile ei, de durerile ei, Biserica
este pentru oameni, aa cum i Fiului Lui s-a ntrupat pentru noi
oamenii
65
.

2.1.1 Solidaritatea Bisericii cu lumea
Solidaritatea cu lumea trebuie s se fondeze pe o baz
ecleziologic foarte larg, din cauza nelesului operei creatoare i
regeneratoare de lume a Sfntului Duh, oper manifestat prin
comunitatea eclesial care nglobeaz pe toi oamenii
66
.
n om, ca i credincios responsabil, se concretizeaz practic orice
teorie ecleziologic i orice realitate lumeasc, de aceea, acesta manifest
n chip nemijlocit solidaritatea Bisericii cu lumea. Pe baza solidaritii

62
Pr. Dumitru Soare, Biserica Ortodox Romn i aspiraiile omenirii contemporane,
n Biserica Ortodox Romn, nr. 6, 1973, p. 683.
63
Mitropolit Dr. Antonie Plmdeal, op. cit., p. 136.
64
Pr. Prof. Ion Bria, Slujirea cretin n lumea contemporan, n Mitropolia Moldovei
i Sucevei, nr. 3-4, 1963, p. 149.
65
Ibidem, p. 163.
66
Ion V. Paraschiv, Reflecii asupra sensului solidaritii Bisericii cu lumea, n
Mitropolia Banatului, nr. 10-12, 1967, p. 656.

169
biblice cu lumea i a nedespririi sale de aceasta, Biserica nu exist
dect pentru lume.
Tot ceea ce posed n Hristos prin Duhul nu este dect harul Iui
Dumnezeu care curge prin ea ca apa vie i face roditoare lumea
ntreag
67
.

Deschiderea Bisericii fa de lume a nsemnat, pentru teologie, o
confruntare util i pozitiv, deoarece ea a putut nelege nvturile de
credin aa cum ele sunt trite n contextul istoric al credincioilor
68
.

2.1.2 Misiunea istoric a Bisericii

Biserica se ocup de fiecare suflet n parte, dar are i grija
obtilor naionale. Prin jocul mprejurrilor istorice, Biserica poate fi
inima existenei unui popor s-i exprime contiina sa, cum poate i
s fie respins, chiar pn la periferia vieii naionale, dar n ea
nsi, Biserica are o misiune teocratic, spiritual i nu poate
renuna la aceasta fr s-i trdeze propria-i natur. Este sare a
vieii, care sreaz toate evenimentele revelndu-le semnificaia
lor tainic. Cine M nesocotete i nu primete cuvintele Mele are
judector ca s-1 judece, cuvntul pe care l-am spus acela l va
judeca n ziua cea de apoi (Ioan 12, 48) .
Orice popor i are o misiune istoric, care se dezvolt n jurul
ei, dar aceast misiune ntlnete mai curnd sau mai trziu planul
lui Dumnezeu. n parabola talanilor (Matei, capitolul 25) se
demonstreaz c nicio misiune pe care Stpnul a ncredinat-o nu se
pierde, iar dac unul din slujitor renun la aceasta, va fi ncredinat
altuia
69
.

Misiunea Bisericii este o adevrat lucrare, o lucrare divino-
uman sau teandric. Prin aceast lucrare se realizeaz efectiv
recapitularea ntregii creaii n Hristos, adic unirea haric a
oamenilor cu Dumnezeu, adic se realizeaz n plintatea ei prin
Dumnezeu sensul suprem al ntregii origini cosmice i umane.
n Hristos lumea este creat din nou, nnoit prin har i prin
iubirea venic a lui Dumnezeu, iubire pe care Dumnezeu a lsat-o
Bisericii Sale.

67
Ibidem, p. 658.
68
Pr. Prof. Ion Bria, Coordonatele Teologiei Ortodoxe Romne, n Studii Teologice,
nr. 5-6, 1973, p. 321.
69
Paul Evdokimov, Ortodoxia, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Romne, 1996, p. 329.

170
Prin ea, lumea cunoate iubirea i slava Sa. Comunitile
cretine ntemeiate prin propovduirea apostolic - esenial
misiunii, pentru c cum vor chema numele Aceluia, n care nc n-
au crezut. i cum vor crede n Acela de care n-au auzit. i cum vor
auzi fr propovduitor. (Romani 10, 14) - sunt rsadul care a
fost ulterior plantat, rsdit prin veacurile de istorie cretin n
toat lumea, spre mrturie, spre iubirea lui Dumnezeu pentru lumea
chemat s fie Biseric, prin unirea cu Hristos Capul Bisericii
care este Trupul Lui, plinirea celui ce plinete toate ntru toi (
Efeseni 1, 23 ).

2.2 Scopurile Misiunii Bisericii n lume
Misiunea Bisericii n lume are urmtoarele scopuri:
A) propovduirea credinei n Hristos, a Evangheliei mntuirii
pentru ca oamenii s contientizeze raiunea dumnezeiasc a
existenei sale.
B) prin misiune se ntemeiaz noile Biserici ,bisericile locale n
comuniune cu Biserica cea Una prin unitatea de credin,
canonic, dogmatic i liturgic nnoit prin integrarea la Trupul
lui Hristos a oricrui om care vine n lume i dorete s dea
mrturie despre slava Dumnezeului Celui Viu
70
.
C) prin misiune ncepnd cu Apostolul neamurilor i pn la
misiunile contemporane neamurile care nu erau cretine au fost
convertite la credina n Hristos; misiunea nsemnnd ncretinare
n sens teologic i nu doar ntr-un sens sociologic de extindere a
Bisericii, corpus christianorum n spaii necretine
71
.
Misiunea este parte esenial a naturii Bisericii, este extins n
lume, n timp i spaiu, n istorie a lucrrii lui Hristos prin aceasta
lumea sau umanitatea dobndete permanent o nou calitate a vieii,
viaa venic.
Scopul misiunii este de a fi cu i n Hristos. Misiunea nu este o
inovaie a Bisericii de astzi, ci o redescoperire i o nou abordare n
contextul contemporan cretin al Tradiiei nsi. Biserica este
misionar oriunde se afl! A fi misionar nu nseamn neaprat
faptul c Biserica trebuie s-i trimit departe apostolii s ntemeieze
biserici locale, nseamn c acolo unde este s se fac prezent s

70
Pr. Lector Gheorghe Petraru, Misiune i evanghelizare, n Teologie i via, nr. 1-3,
1995, p. 84.
71
Ibidem, p. 88.

171
existe pentru alii, pentru lume. Misiunea Bisericii are trei
direcii: spre necretini (pgni), spre cretinii care trebuie
rencretinai i spre lume n sensul de partener de dialog permanent i
pretutindeni
72
.
n misiunea sa Biserica nu trebuie s uite c la nivel local sau
universal este o imagine a mpriei lui Dumnezeu o comunitate
euharistic unde este prezent Hristos Dumnezeu-omul, cel Unul cu
Tatl i cu Duhul. Sarcina misionarului este de a da mrturie despre
slava lui Dumnezeu care se reveleaz chenotic
73
.

2.3 Mrturia personal a Bisericii n lume
Profesorul Dumitru Popescu afirma c mrturia este cea mai
esenial misiune i rspndire a cretinismului. Adevraii ucenici
trebuie s respecte marea porunc a Domnului: i s se
propovduiasc n numele Su pocina, spre iertarea pcatelor la
toate neamurile, ncepnd de la Ierusalim. Voi suntei martorii
acestora (Luca 24, 47-48).
Mrturia nseamn s conving pe om ca s primeasc
autoritatea lui Hristos ca autoritate suprem n viaa sa, cci este
mdular a lui Hristos, a Bisericii Lui.
Mrturia cere mrturie personal i adevrat aa cum adevrul a fost
descoperit n Hristos: harul i adevrul au venit prin Iisus Hristos
(Ioan 1, 17)
74
. Mrturia cretin include evanghelizarea, misiunea dar
i pastoraia. De la pasco ere, (care nseamn a hrni) indic
aciunea de a hrni, de a pate sau de a guverna.
Cnd Iisus Hristos i spune Apostolului Petru pate oile Mele
(Ioan 21, 18) i ncredineaz anume sarcina de pstor n sensul de
svrire al Euharistiei care este hrana i butura Bisericii (Ioan 6, 51-
58). Preotul face pastoraia propriu-zis n lucrarea lui de mprtire a
Sfintelor Taine care constituie merindea Bisericii.
Biserica are dou brae care actualizeaz iconomia mntuirii,
cel pastoral avnd disciplina sa intern, euharistic i cel misionar care
are proiectul su apostolic de a rspndi Evanghelia
75
.

72
Mitropolit Antonie Plmdeal, op. cit., p. 136.
73
Pr. Lector Gheorghe Petraru, art. cit., p. 87.
74
Prof. Teodor Popescu, Biserica i viaa, n Ortodoxia, nr. 1, p. 146.
75
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Mrturia cretin n Biserica Ortodox, n Glasul Bisericii,
nr. 1-3, 1982, p. 83.

172
2.3.1 Mrturia evanghelic a Bisericii

Are mai multe dimensiuni i nu constituie ntreaga ei misiune
evanghelic. Prin natura ei, mrturia evanghelic este n primul rnd o
confruntare a credinciosului cu mesajul, este o iubire, o prezen, o
rscumprare, o porunc i o putere de transfigurare a energiilor
Sfintei i nedespritei Treimi
76
.
Mrturia evanghelic poate fi neleas i ca o comunicare de la
Hristos ctre cei care nu se socotesc pe ei nii cretini. Poate fi
numit o confruntare a omenirii cu mesajul, judecata, dragostea,
prezena, rscumprarea, puterea transformatoare a energiilor Treimii
cea Una sfnt i nedesprit
77
.

Mrturia ofer i un mesaj de dimensiuni dumnezeieti dar ea
comunic totodat i un mod de via pe deplin aplicabil nluntrul
obtii credincioilor, nluntrul Bisericii i n lumea cea mare
78
.

2.3.1.1 Cui i se adreseaz mrturia evanghelic?

Se poate afirma c este ndreptat ctre toi cei care fac parte
din creaia care suspin n cutarea adopiunii i a mntuirii. n primul
rnd aceasta este ctre cretinul care nu este cretin, pentru c muli
sunt cei care au fost botezai i care au stins pe Hristos deliberat sau
din cauza indiferenei.
Noi trebuie s renvm lecia patristic, deoarece Biserica
este gura i vocea sracului a celui oprimat n prezena puterilor.
Mrturia evanghelic este ndreptat ctre omul secularizat care
triete n lumea secularizat. Controlul sau puterea succesului
tehnologiei a nvat pe om s reflecteze la el nsui ca fiind pe deplin
suficient homo economicus. Scopul mrginit al vieii care nu solicit
raportri transcedentale arat c omul este obiectul mrturiei
evanghelice a Bisericii.

2.3.1.2 Scopul mrturiei evanghelice
Este acela de ntoarcere de la o via caracterizat prin pcat,
de la separarea de Dumnezeu sau de la nedeplina potenialitate a
chipului lui Dumnezeu, 1a o nou via caracterizat prin ascultare
fa de poruncile lui Dumnezeu, cretere realizat prin Dumnezeu n

76
Pr. Conf. Dumitru Popescu, Consultana ortodox de la Mnstirea Cernica, n
Biserica Ortodox Romn, nr. 5-6, 1974, p. 618.
77
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Liturghia dup Liturghie, Editura Athena, 1996, p. 148.
78
Ibidem, p. 149.

173
Treime. Mai concis scopul nseamn convertire i botez. Convertire
nseamn ntoarcerea deplin de la pcat a voinei spre virtute, de la
ru la viaa adevrat n Dumnezeu, Botezul nsemnnd primirea n
viaa cea nou a poporului lui Dumnezeu, adic n Biseric
79
.

2.3.1.3 Mijlocul de realizare a mrturiei evanghelice
Principalul mijloc de a vesti cu ndrzneal i de a se face
auzite cuvintele, trebuie s existe n comuniunea de dragoste a celor
care au recunoscut dragostea lui Dumnezeu fa de ei: Noi iubim pe
Dumnezeu fiindc El ne-a iubit cel dinti (I Ioan4, 19)
80
. Astzi cum
trebuie procedat?
Cei trimii trebuie s fie contieni de propria lor cin i
convertire, singurii capabili s comunice mrturia Mntuitorului sunt
cei pe deplin contieni de noua via de har care este ntre
comuniunea cu Sfnta Treime i realitatea comunitii Bisericii.
Orict ar prea de dificil i peste puterile noastre, lucrarea
nsi de mrturie evanghelic trebuie privit nu cu un duh de team
sau de incapacitate, dei acestea exist n noi, ci cu ndejdea c prin
eforturile noastre firave, aceast lucrare poate fi ntrit prin energiile
milostive ale lui Dumnezeu cel n Treime n al crui nume ne lum
sarcina
81
.

2.4 Mrturia fa de societatea contemporan
ntoarcerea religiosului despre care se vorbete azi este
echivoc fr orientare curent. Printele Cleopa de la Mnstirea
Sihstria considera cretinii ca nite oi fr pstor. Propovduirea i
nvarea Sfintei Scripturi trebuie s in seama de realitile sociale i
culturale din societate spre a le face accesibile. Prin Sfnta Liturghie,
asculttorii acestei propovduiri trebuie i pot s aib capacitatea de a
descoperi adevrata dimensiune spiritual i sacr a lumii de aici care
adesea st ascuns sub o terminologie dificil.
tirile, comunicate prin tehnica modern, au luat locul
rugciunii i au nlocuit dorina de a asculta de glasul lui Dumnezeu.
Mntuitorul spunea celor din jurul su: Dup aceasta v va cunoate
lumea c suntei ucenicii Mei, dac vei avea dragoste unii fa de
alii (Ioan 13, 35). Cu rspndirea n lume a acestei bune vestiri a

79
Pr. Conf. Dumitru Popescu, art. cit., p. 619.
80
81
Ibidem, p. 120.

174
nsrcinat Mntuitorul pe sfinii Si Apostoli cnd le-a zis: Mergnd
nvai toate neamurile botezndu-le n numele Tatlui i al Fiului i
al Sfntului Duh (Matei 28, 19).
Raiunea de a fi a Bisericii cretine este misiunea; n condiiile
unor schimbri revoluionare, Biserica trebuie s descopere n situaia
de azi noi ci de evanghelizare
82
. Aceast raiune a Bisericii se rezum
la realizarea mpriei lui Dumnezeu pe pmnt. Un scriitor
bisericesc de la nceputul cretinismului arta nlimea celor ce au
crezut n Hristos Iisus: Cretinii locuiesc pe pmnt dar triesc n
cer. mplinirea acestei sublime misiuni se face doar prin libera
consimire a oamenilor nimeni nu se poate mntui cu de-a sila.

2.4.1 Pacea ca obiectiv al misiunii Bisericii n lume
Mntuitorul n-a propovduit niciodat rzboiul ci, dimpotriv,
salutul a fost ntotdeauna unul printesc Pace vou iar motenirea
Pace v las vou, denot faptul c Mntuitorul vine ca Domn al pcii
(Ioan 14, 27) i Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se
vor chema (Matei 5, 9) sau pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire
(Luca 2, 14).
Pacea are un aspect ntreit, o propovduiete Mntuitorul n
timpul lucrrii Sale pe pmnt i o las ca scump testament Apostolilor i
prin ei lumii ntregi, prin cuvintele: Pace v las vou, pacea Mea o dau
vou (Ioan 14, 27). Pacea n toate aspectele ei este element constitutiv
nvturii cretine. Credincioas fa de ntemeietorul ei Biserica
propovduiete pacea mplinind o dorin fireasc a credinciosului.
Este uor de observat cum prin populaia secolului XX prin art,
cultur, erotism, droguri, etc. ncearc s afle un mijloc de a nlocui
Absolutul. Pentru aceast categorie de oameni cuvintele au devenit goale.
Prins n aceast derut, Biserica trebuie s binevesteasc Evanghelia n
aa fel nct s nlocuiasc nelegerea i primirea vetii celei bune a lui
Hristos Iisus, s dea un rspuns, s nu rmn indiferent ci fidel
83
.
Printele profesor Ion Bria numea aceast derut sri de la o
iniiativ la alta, rezultatul fiind unul de regresiune
84
.

Transmiterea Evangheliei ctre sufletul fiecrui om din societate
nu este uoar. Propovduirea Evangheliei n veacul acesta este

82
83
84
Ibidem, p. 214.

175
necesar i n oricare altul, spre a deschide ochii celor orbi spre
splendoarea luminii
85
.

nainte de toate, Bisericile trebuie s realizeze propria lor unitate,
pentru c o biseric dezbinat nu va avea fora moral necesar de a fi
ascultat, de a propovdui pe Hristos cel unic. Aa cum Israel, prin
alegerea sa, a slujit ntreaga omenire Biserica are aceeai misiune ctre
toate neamurile
86
.

2.4.2 Rspndirea dragostei n lume - o alt misiune a
Bisericii
Fermentul puternic al vieii celei noi este dragostea pe care
o triesc toi aceia care se dovedesc precum a fost de la nceputul
Bisericii cretine, adic cei are au devenit din primele clipe ucenici.
Mntuitorul n-a lsat niciun dubiu c pcatul constituie
nenorocirea credinciosului i deci obiectivul misiunii Sale l
constituie mntuirea i fericirea inimii celei cuprinse de nelinite sau
lipsite de pace.
Biserica dispune, n nvtura sa, de elemente care, prin
definiie, sunt de natur de a crea condiii prielnice realizrii i
pstrrii pcii n relaiile dintre oameni.
Prin propovduirea i adncirea principiilor de iubire i de
dreptate, Biserica este convins c poate contribui la pacea n lume,
acesta fiind obiectivul urmrit permanent de ea
87
.

Biserica consider c dreptatea singur nu-i suficient pentru
realizarea pcii n lume. Este nevoie de cldura care s topeasc
orice resentimente i s ntreasc legturile dintre oameni. Aceast
lucrare o face iubirea aproapelui, iubirea cretin. De aceea,
conceptul cretin despre pace se ntemeiaz pe principiul iubirii cu
care Biserica se adreseaz, n aceeai msur, tuturor cretinilor.
Trirea sincer a iubirii i nfptuirea fr reticene a dreptii
creeaz mediul prielnic pentru realizarea i pstrarea pcii care
rodete bogat pentru binele individual i cel colectiv, adic progresul
omenirii
88
.

85
Mitropolit Antonie Plmdeal, op. cit., p.179.
86
Ibidem, p. 179.
87
Pr. Prof. Petru Rezu, Poziia Bisericii Ortodoxe Romne fa de lupta pentru pace, n
Studii teologice, nr. 12, 1952, p. 9.
88
Ibidem, p. 5.

176
Lupta pentru pace este ntr-adevr lupta pentru via, pentru
progres, pentru fericire, n timp ce rzboiul nseamn moarte,
barbarie, suferin. De aceea, toate aciunile consacrate pcii
izvorsc din ncredinarea c dintre nevoile omenirii contemporane,
niciuna nu este mai prezent i mai imperativ dect sprijinirea
eforturilor ndreptate spre lichidarea primejdiei de rzboi
89
. Fa de
egoismul, ura, patima dezbinrii care nc mai exist i azi Biserica
este chemat s propovduiasc iubirea de oameni i pacea. Prin
definiie Biserica ca trup tainic al Mntuitorului este un Trup al
pcii. Pentru armonia dintre cretini una dintre condiii este pacea
90
.
Un factor de pace care lucreaz n slujba binelui individual i
obtesc este cretinul care l imit pe Hristos
91
. Astfel, el rspunde
chemrii Bisericii care ndeamn pe toi cretinii n numele lui
Hristos la slujirea iubirii fa de om, la respectul drepturilor altora
printr-o participare responsabil la viaa statului i a societii
92
.
Aciunea pacificatoare a Domnului nostru Iisus Hristos s-a
manifestat n ntreaga Sa activitate: pacea este darul preios al
Domnului pentru credincioii nsetai de fericire atunci cnd le spune
Pace v las vou, pacea Mea o dau vou (Ioan 14, 27).
Apostolul Pavel a spus credincioilor trii n pace dar
ndemnul su rsun tot aa de puternic i azi. Trind n pace
credincioii i vor putea lucra mntuirea i vor putea valorifica
viaa dincolo de ceruri
93
.
Cea mai nalt i dumnezeiasc menire a Bisericii lui Hristos,
mntuirea oamenilor, poate fi ndeplinit numai prin dragoste i
pace
94
.

2.5 Rolul cultului n misiunea i viaa Bisericii

n Liturghie, Biserica pstreaz cel mai mult chipul
comunitii apostolice. Toate evenimentele din istoria mntuirii au
scopul de a aduna poporul n jurul lui Hristos. Este cea mai de seam
slujb a Bisericii cretine, este momentul prielnic pentru nlarea

89
Ibidem, p. 9.
90
Prof. Constantin Pavel, Opera mntuitoare a Domnului nostru Iisus Hristos i
slujirea Bisericii Sale, n Ortodoxia, nr. 3-4, 1963, p. 449.
91
Ibidem, p. 446.
92
93
94
Ibidem, p. 11.

177
sufletului, pentru ieirea din rutina cotidianului, ptrunderea n
universul luminos al sacralitii, pentru deplina sau att ct este cu
putin comunicarea cu transcendena cu nsui Dumnezeu.

Liturghia este a doua respiraie a cretinilor, n calitatea de
frai i surori la Cina cea de tain. Euharistia face din Biseric surs
de via i speran, cuptorul unde se topesc greutile istoriei, locul
unde cretinii caut identitatea i integritatea lor n Hristos
95
.

n Biseric, mai ales n cult, nu exist unii care lucreaz i
unii care nu lucreaz, parte activ i parte pasiv, parte care d i
parte care primete, parte care nva i parte care ascult, pentru c
darul s-a mprit fiecruia dup cum voiete Domnul
96
.
n esena ei, este o concelebrare a credinei n care
credincioii sunt angajai ca s lucreze. Biserica este o Vie n care
credincioii sunt tocmii spre a da rod.
Se poate spune c credincioii au un folos prin participarea la
Sfnta Liturghie chiar dac nu se mprtesc de o lucrare a lui
Hristos n ei ntlnindu-se cu El prin Cuvntul lui Dumnezeu prin
rugciuni i cntri i mai ales n momentul prefacerii - prin prezena
Lui - prin iradierea dup prefacerea pe altar, prin epicleza
preotului
97
.
Nu trebuie uitat c Sfnta Liturghie impune anumite obligaii
sociale i chiar economice pentru credincios, pentru comunitate.
Dac un frate sau o sor sunt goi i lipsii de hrana cea de toate
zilele i cineva dintre voi le-ar zice Mergei n pace! nclzii-v i
v sturai, dar nu le dai cele trebuincioase trupului care ar fi
folosul vostru? (Iacov 2, 15-16)
98
.

2.5.1 Euharistia
Pentru a reliefa, ntr-un mod concludent, rolul Sfintei
Euharistii n viaa cretinului, cuvintele Mntuitorului sunt cele mai
potrivite i le-a zis Iisus: Adevrat, adevrat zic vou dac nu vei
mnca trupul Fiului Omului i nu vei bea sngele Lui nu vei avea
via n voi. Cel ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu are

95
Radu Ciobanu, Mic dicionar de cultur religioas, Timioara, Editura Helicon, 1994,
p. 136.
96
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1989, p. 135.
97
98

178
via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi. Trupul Meu este
adevrat mncare i sngele Meu adevrat butur. Cel ce
mnnc trupul Meu i bea sngele Meu rmne ntru Mine i Eu
ntru El (Ioan 6, 53-56).

Prin Euharistie, cretinii sunt hristificai, experiaz
plintatea mntuirii pentru c bun este Domnul (Ps. 38, 8). nsi
misiunea ortodox este structurat pe Liturghie i pe Sfintele Taine,
euharistia imprimnd adevratul ritm al misiunii
99
.

Din experiena
mprtaniei poporul credincios cel ortodox a nvat s fie
ospitalier, pentru c toi ne mprtim dintr-o singur Pine i de la
un singur Potir (Liturghia Sfntului Vasile cel Mare)
100
.

nsi Taina Euharistiei simbolizeaz unirea tuturor
credincioilor ntr-un singur trup viu care este acela al Bisericii lui
Hristos
101
.

2.5.2 Sfintele Taine

Sfintele Taine sunt ritualuri prin care Biserica i mplinete
misiunea de a drui harul dumnezeiesc sfinilor pentru a aduce omul
din starea de pgn n acea de cretin,precum i n alte cteva
mprejurri eseniale ale vieii. Sfintele taine ale Bisericii sunt apte:
Botezul, Mirungerea, Spovedania, Euharistia, Preoia, Cstoria i
Maslul. Se oficiaz de preoi prin slujbe specifice fiecruia i cu
mpreuna lucrare a credincioilor.
n esen, toate sunt manifestri particulare ale unicei Taine a
lui Iisus Hristos prezent prin Sfntul su Duh, n bisericile de
pretutindeni.
Biserica Ortodox practic cele apte taine cu o anumit
nelegere soteriologic; n i prin ele comuniunea de via cu
Dumnezeu - Sfnta Treime i gsete adevrata ei integritate i
totalitate.
Prin Taine se actualizeaz schimbul nnoitor ntre Dumnezeu
i umanitate, care s-a realizat fr mprire i fr amestecare n
Dumnezeu-Fiul ntrupat.
Funcia Tainei este de a transcende o realitate vzut spre o
alt realitate, cea a mpriei lui Dumnezeu. Este o punte de trecere

99
Pr. Prof. Gheorghe Petraru, art. cit., p. 26.
100
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Destinul Ortodoxiei, Bucureti, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1989, p. 320.
101
Radu Ciobanu, op. cit., p. 73.

179
i o participare la o nou realitate la o alt dimensiune a vieii, viaa
lui Dumnezeu.
Prin Taine se obine sntatea umanitii n trupul lui Hristos.
Prin ele, organismul eclezial poate s vindece i s nnoiasc
umanitatea.
Tainele ofer aceast posibilitate de a nnoi omul dinuntru
de a da o nou dimensiune lumii, n felul urmtor: pe de-o parte este
vorba de o vindecare a firii omeneti de curire a patimilor proprii,
o tmduire dinluntru El a purtat fr mhnire slbiciunile noastre
i a luat asupr-i neputinele noastre, cu rana sa noi toi ne-am
vindecat
102
. Pe de alt parte Duhul Sfnt face din umanitatea noastr
destinat morii adic omul din afar care trece, Templu al
Duhului Sfnt adic omul cel dinluntru care se nnoiete zi de zi,
chiar dac omul nostru cel din afar se trece cel dinuntru ns se
nnoiete din zi n zi (II Corinteni 4,16). Tainele arat c pogorrea
Duhului Sfnt nseamn coborrea la noi n mijlocul nostru a
darurilor lui Dumnezeu. De aceea, comunitatea cretin este o
comunitate euharistic aducnd mulumiri pentru tot i pentru toate.

2.5.3 Ierurgiile
Ierurgiile au fost rnduite de Biseric alturi de Sfintele Taine
ca mijloace de purificare a omului credincios i a firii ce-l
nconjoar, n care triete el, adic vietile i lucrurile de care omul
are nevoie pentru viaa material i spiritual
103
.
Sunt acte eclesiale svrite de episcop sau preot. Pentru c se
svresc i n afara sfntului loca nu pot fi considerate ca acte
rupte de lucrarea Bisericii, ci sunt acte care mijlocesc lucrarea ei n
tot locul. Desprite de Biseric risc s devin simple ceremonii
goale de coninut
104
.
Primind autoritatea de a orndui cultul, Biserica a stabilit
ritualuri liturgice, dar cu caracter nesacramental acestea poart
denumirea de ierurgii. Nu au caracterul de Tain pentru c n-au fost

102
Ibidem, p. 134.
103
Pr. Prof. Ene Branite, Liturgica special, manual pentru institutele teologice,
Bucureti, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, 1980,
p. 437.
104
Pr. Lector Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine i problema
intercomuniunii, tez de doctorat, n Ortodoxia, nr. 1-2, 1978, p. 130.

180
instituite de Mntuitorul printr-o porunc explicit, sunt instituite de
Biseric i exercitate n numele ei
105
.
Ele sunt roade ale binecuvntrii cuvntul lui Dumnezeu fiind
numit izvorul tmduirilor. Cele mai importante sunt n legtur
cu naterea i moartea cele dou margini ale vieii omului. n afar
de scopul sfinitor harismatic ierurgiile sunt n acelai timp ci
prielnice i eficiente de pastoraie i misiune
106
.
Dinamismul misiunii Bisericii izvorte dintr-o profund
contiin a suferinei neamului omenesc, cufundat n ignoran fa
de Dumnezeu, sfiat de ur i conflicte de tot felul. Omenirea
triete o adnc nostalgie dup raiul pierdut n care predomina
dreptatea i pacea. Primind totul de la Capul ei nevzut, Biserica
trebuie s strluceasc n faa ntregii lumi, ca unitate plin de via
haric.
nzestrat cu darurile nesecate ea trebuie s-i continue
misiunea ei mntuitoare, pentru desvrirea ntregii omeniri aceast
lucrare fiind dublat de imperativul de a lupta pentru unirea tuturor
Bisericilor ntr-o comuniune soborniceasc, organic i
duhovniceasc
107
.

ABSTRACT
The Mission of the Church in the World
The study aims to present the mission of the Church in the
world, analysing the origin and functions of the Church and the
nature of its contact with the society. This analysis is made from the
evangelical perspective; an important role in this mission is
occupied by the rite, through the divine services and the other minor
rituals.

105
106
Pr. Prof. Dr. Vasile Gordon, Rolul catehetic-misionar al ierurgiilor, n Studii
teologice, nr. 5, 1986, p. 114.
107
V. Hristov, Eclesiologia profesorului tefan ancov, n Ortodoxia, nr. 3, 1958, p.
365.

181

TRANSCRIEREA MUZICII BISERICETI N NOTAIA
GUIDONIC N ROMNIA

Diac. Prep. Univ. Drd. Gabriel ZAMFIR

Keywords: history of music, ecclesiastical music, guidonic notation,
psaltic notation

Cuvinte cheie: istoria muzicii, muzica bisericeasc, notaia guidonic,
notaia psaltic

1. Necesitatea transcrieri muzicii psaltice n notaia guidonic.
Problema transcrierii muzicii psaltice bisericeti n notaia liniar
a fcut la nceputul secolului XX, i nc mai face, obiectul a numeroase
discuii n cadrul unor cercuri de muzicologi din ntreaga ar i nu
numai. Acest fapt dovedete c problema n sine are o deosebit
importan i trebuie tratat ca atare.
Alturi de semiografia psaltic, ntrebuinat de mai toate
Bisericile Rsritene, ncepnd din sec. X n Apus (Italia), clugrul
Guido dArezzo perfecioneaz o nou semiografie, i anume semiografia
qvadrat (cu note pe portativ), care ncetul cu ncetul a fost adoptat de
toate popoarele Europei, cptnd ulterior un caracter universal. Astzi
aceast notaie constituind una din cele mai utilizate semiografii muzicale
i cea care a avut o istorie aparte, n special n cultura muzical european
i american. Ea a fost introdus n toate colile laice i religioase din
toate rile, prin urmare i n ara noastr, devenind foarte cunoscut
marelui public.
Astfel, semiografia liniar sttea la ndemna oricrui om cu carte
i putea fi ntrebuinat n orice gen de muzic: clasic, religioas,
popular, n timp ce semiografia psaltic era cunoscut numai unui foarte

182
restrns numr de cunosctori, ntre care numrm n primul rnd pe
preoii i pe cntreii de stran.
Din aceast cauz, rezolvarea problemei transcrierii muzicii
psaltice n notaia guidonic era cerut de cteva necesiti imperioase,
cum ar fi:
a) Necesitatea cultural-artistic, care cerea ca muzica bisericeasc
s fie cunoscut i n cercuri muzicale strine de practica catedrei i a
stranei;
b) Necesitatea pur bisericeasc, care cerea ca notaia psaltic s
fie ncadrat de ct mai mult precizie, i daca se putea, chiar de
perfeciune;
c) Necesitatea pur tehnic-teoretic, care cerea s se fixeze
structurile modale ecleziastice i s se nlture tot ceea ce era strin
muzicii bizantine autentice.
Acestor necesiti, legate exclusiv de disciplina muzical li s-a
alturat i o mare necesitate social-politic odat cu secularizarea
averilor mnstireti nfptuit de domnitorul Alexandru Ioan Cuza n
anul 1864
1
. Datorit acestor legi, foarte multe coli de muzic
bisericeasc de pe lng mnstiri, i chiar de lng episcopii, se
desfiineaz din lipsa mijloacelor de ntreinere. Din aceast cauz,
numrul cntreilor de stran scade semnificativ, frumuseea slujbelor
lsa de dorit iar unele biserici erau ameninate s rmn fr cntrei
i prin urmare fr credincioi. Remedierea acestor lipsuri nu se putea
face dect prin atragerea unui ct mai mare numr de credincioi care s
nvee cntrile cerute de slujbele bisericeti i s poat ajuta astfel pe
preoi.
Cert este c necesitile de care am amintit nu puteau fi
satisfcute dect inndu-se seama de o sever i serioas pregtirea
tiinific muzical. Transcrierea muzicii psaltice nu putea fi fcut la
ntmplare, deci nu putea fi lsat la discreia unor oameni slabi
pregtii sau stpnii de considerente mrunte, i lucrul acesta se
impunea cu att mai mult n ara noastr, unde pregtirea n unele
direcii era de multe ori superficial, unde improvizaia oamenilor, n
orice domeniu, ntrecea marginile nelegerii i unde setea de inovare
devenise de-a dreptul patologic
2
.

1
Vasile GRJDIAN, Legislaia lui Al. Ioan Cuza i evoluia cntrii bisericeti, n:
Studii i Cercetri de Istoria Artei, seria Teatru, Muzic, Cinematografie, Bucureti,
Tom 40, 1993.
2
I. D. PETRESCU, Transcrierea muzicii Psaltice n Biserica Ortodox Romn,
TRANSCRIEREA MUZICII BISERICETI N NOTAIA GUIDONIC

183
n acest sens, marele nostru muzicolog I. D. Petrescu trgea la
acele vremuri un semnal de alarm cu privire la dificultatea transcrierii
i la rspunderea ce trebuia asumat de cei ce se ncumetau s o fac.
Problema care ne preocup, fiind o problem adnc, ea trebuie
atacat cu un bun aparat tiinific. Considerente sentimentale, personale,
doctrinare sau dispoziii autoritare nu au ce cuta n rezolvarea acestor
grele i serioase probleme
3
.
Pentru a porni n rezolvarea acestei probleme, se impunea o
prim condiie, i anume cunoaterea aprofundat a evoluiei muzicii
bisericeti orientale, iar aceast cunoatere trebuia nceput cu studierea
celor mai vechi documente muzicale bizantine. Din studiul acestor
documente reies datele precise nu numai cu privire la transcrierea
muzicii psaltice, dar i la valoarea acestei muzicii.
n vechile texte muzicale bizantine din sec. X XVI se ntlnesc
o serie de semne indicatoare ale sunetelor care vor fi ntlnite i n
notaia psaltic a secolelor XVI XVIII. Aceste semne, cu o valoare
precis, artat de documente, pot fi transmise n notaia liniar fr
vreo atingere a liniei melodice sau a originalitii acestei linii.
Preciziunea semnelor, i deci a sunetelor corespunztoare, nu d loc la
echivoc
4
.
Este evident faptul c transcrierea muzicii bizantine nu era un
lucru imposibil, ns putea fi realizat numai de ctre persoane
competente, ce deineau vaste cunotine att de muzic psaltic
bisericeasc, ct i de muzic apusean cu notaie liniar.
Concluzionnd cele expuse pn aici, se poate spune c
necesitatea transcrierii muzicii psaltice era dependent n totalitate de
necesitatea unei transcrieri juste (exacte) n notaia guidonic, fr a i se
tirbii caracterul su sacru, tradiional, motenit nc de la nceput.
Cu siguran nu ar fi fost necesar indiferent de cerine o transcriere la
voia ntmplrii doar din dorina unei aa-zise nnoirii a muzicii
bisericeti, dup cum o vom vedea n cele ce urmeaz.

2. Primele ncercri de transcriere a cntrilor psaltice pe
notaie liniar n tradiia romneasc.
Aceast transcriere a melodiilor bisericeti pe notaie liniar a
nceput s preocupe nu numai pe muzicienii romni, ci pe toi

B.O.R., 1-2/ 1937, p. 22.
3
Ibid., p. 23.
4
Ibid.

184
muzicienii Ortodoxiei
5
. Astfel, ruii, care aduseser din Constantinopol,
din Bizan, imediat dup ncretinarea lor, adic la nceputul secolului al
XI-lea (1015-1054 ) cntarea i semiografia psaltic a celor opt glasuri
bisericeti, adopt notaia liniar nc din anul 1620. Acelai lucru l-au
fcut ceva mai trziu bulgarii i srbii.
La noi n ar, primele ncercri de transcriere s-au fcut n jurul
anului 1812. nc din a doua jumtate a sec. XVIII, stareul Paisie
introdusese n Mnstirea Neam aceast scriere liniar, dar fr prea
mult succes. De asemenea, se fcuser astfel de ncercri i n unele
seminarii din Moldova, ns tot fr succes, din cauza unor opoziii venite
chiar din partea episcopilor.
n anul 1879, Silvestru Moraru, vicar i mai trziu mitropolit al
Bucovinei, tiprete la Viena Psaltichia bisericeasc numai cu notaie
guidonic, lucrare destul de reuit, care a deschis calea ncercrilor de
mai trziu.
Dup secularizarea averilor mnstireti n anul 1864 cnd
biserica era n pragul de a nu mai avea cntrei de stran, deoarece
colile de cntrei de pe lng mnstiri sau episcopii se desfiineaz, iar
numrul celor care cunoteau muzica bisericeasc se mpuina vizibil
nvatul episcop Melchisedec al Romanului, ntr-o foarte documentat
conferin inut n faa Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne i
apoi publicat n revista Biserica Ortodox, din ianuarie 1882,
convinge pe membrii Sfntului Sinod s accepte ca toate cntrile
psaltice de stran s fie transcrise pe notaia liniar, aceast notaie fiind
mult mai cunoscut maselor populare, dect cea psaltic. Aceasta este
prima dat cnd problema transcrierii se pune n mod cu totul serios i
cnd conducerea superioar bisericeasc este antrenat n rezolvarea ei
6
.
Astfel, stimulat de ncercrile lui Paisie, dar mai ales de realizarea
mitropolitului Silvestru Moraru, Gavriil Musicescu, mpreun cu ali doi
profesori din Iai, Gh. Dima i Grigore Gheorghiu, susinui de episcopul
Melchisedec, solicit Sfntului Sinod permisiunea de a transpune pe
notaie guidonic cntrile celor opt glasuri bisericeti. Primind

5
Vezi efortul de transcriere a muzicii psaltice n notaie occidental al muzicologilor
greci : Dionysios PSARIANOS, 183 de creaii bizantine n notaie bizantin i
european ( , 183
, 2004. Important de subliniat faptul c
transcrierile efectuate de muzicii romni din a doua jumtatea secolului trecut au
constituit un model pentru muzicologia elen.
6
Nicolae LUNGU, Problema transcrierii i uniformizrii cntrilor psaltice n Biserica
noastr, S.T., 3-4/1956, p. 241.

185
aprobarea, comisia celor trei ncepe aceast mare i grea lucrare iar dup
o perioad de 15 ani (1883-1889), reuete s transcribe i chiar s
tipreasc 11 volume, cuprinznd cntrile serviciilor de smbt seara i
duminic dimineaa pe cele opt glasuri, stihirile Evangheliilor i
Doxologiilor pe toate glasurile, Liturghiile Sfntului Ioan Gur de Aur,
Sfntului Vasile cel Mare i Sfntului Grigorie de Nazianz, precum i 17
Axioane ale srbtorilor de peste an.
Toate merseser bine pn aici ns comisia instituit de Sfntul
Sinod pentru cercetarea lucrrilor transcrise, considernd pe de o parte c
transcrierea semnelor psaltice nu este fidel iar pe de alt parte c
membrii comisiei ar fi procedat nu numai la transcriere, dar i la o
prelucrare nereuit a cntrilor, au ncheiat un proces verbal defavorabil,
n baza cruia Sfntul Sinod n edina sa din 25 mai 1899 a respins
lucrarea.
n anul 1926, maestrul D. G. Kiriac elaboreaz lucrarea
Cntrile Liturghiei pentru copii i popor din consideraia c
vechile cntri bisericeti sunt prea grele pentru copii, iar acetia nu le
pot cnta. Dei a avut aprobarea Sfntului Sinod i a Ministerului
Educaiei, lucrarea nu a avut succesul ateptat deoarece nu nfia ntru
totul stilul autentic al muzicii bisericeti.
Dup cum se poate observa, primele ncercri de transcriere a
muzicii bisericeti pe notaie liniar s-au soldat cu eecuri. Motivele sunt
nenumrate, iar prerile muzicienilor sunt mprite: fie c transcrierea nu
se poate face ntru mod ct mai exact, deoarece nu exist semne
corespondente n muzica liniar pentru toate semnele notaiei bisericeti,
fie c prin transcriere, aproximativ de altfel, s-ar pierde din originalitate
sau din caracterul sacru al muzicii psaltice bisericeti.
Din numeroasele studii i tratate de muzic referitoare la aceast
problem, s-au constatat c adevratele motive nu sunt nicidecum cele
menionate mai sus. n acest sens, renumitul muzicolog romn I. D.
Petrescu a pus cauza eecului primelor ncercri de transcriere pe seama
necunotinei n totalitate a muzicii bisericeti de ctre cei ce au purces la
rezolvarea acestei probleme, fr a contesta ns calitatea acestora de
muzicieni, ce fr ndoial i-au pus amprenta asupra ntregului fenomen
muzical din ara noastr.
Problema cea mai delicat, ce trebuia ndelung studiat de ctre
cei ce doreau transcrierea fidel a cntrilor bisericeti era cea a semnelor
consonante ce ndeplineau anumite funcii interpretative care nu erau din
cele mai exacte.

186
Cercetarea manuscriselor cu muzic bizantin din sec. XVII
XVIII, de astfel perioada de apogeu a dezvoltrii notaiei psaltice ne
convinge de un adevr incontestabil: aceste semne de nuanare i
expresivitate intereseaz mai mult prin grafia lor dect prin indicaia lor
interpretativ, cci valoare lor interpretativ nu este nicidecum precis, ba
nc las loc la o larg confuzie.
Studiind manuscrisele din aceast perioad, I. D. Petrescu face
urmtoare constatare:
Subiectivismul interpretative este foarte pronunat, iar varietatea
i diversitatea acestor semne dovedesc foarte puina lor ntrebuinare
interpretativ propriu-zis. Este vorba mai degrab de o grafic muzical
dect de o indicaie interpretativ muzical. Un adevrat labirint grafico-
muzical, fr valoare pentru cntecul bisericesc. Cci nimeni nu poate
spune exact ce nuan cere cutare semn muzical. Mai degrab, nuana
depinde de interpretul respectiv dect de semnul grafic
7
.
Chiar i dup reforma hristantic, care a redus o seam de semne,
a concentrat pe altele, a fixat gamele, adoptnd un ritm nou
(mensuralismul), semnele consonante (de nuanare) aa reduse cum sunt,
tot nu au o interpretare precis, cci interpretarea lor depinde deseori de
cel ce interpreteaz o partitur cu notaie psaltic.
Aceast problem a interpretrii semnelor consonante a condus la
urmtoarea prere pe care foarte muli o susineau: stilul i originalitatea
muzicii bisericeti sunt date att de interpretarea acestor semne muzicale
n modul oriental (ifos de arigrad) ct i de mobilitatea sunetelor. Sunt
semne indicatoare de sunete a cror valoare fiind precis, transcrierea
lor prin sine devine just i nendoielnic. Sunt semne indicatoare de
nuan care pot fi identificate i precizate deoarece se ntlnesc ntr-un
numr foarte mare de documente. Sunt desigur i semne presupuse
indicatoare de nuane a cror valoare nu este precis, nici n tratatele
teoretice, nici n cele de cntec. Acestea sunt semne hironomice a cror
nlturare nu reprezint nici o pierdere i nici o atingere a originalitii
muzicii bisericeti
8
.
Aadar, originalitatea muzicii bizantine nu depinde de maniera
oriental de a o prezenta prin ncercarea de a introduce n versuirea ei
indicaiile hironomice, i depinde exclusiv de caracterul ei sacramental,
care o distinge de celelalte creaii muzicale. De altfel, majoritatea acestor
semne au fost nlturate de reforma lui Hrisant la nceputul sec. XIX, cci

7
I. D. PETRESCU, op. cit., p. 24-25.
8
Ibid.

187
teoreticete vorbind au fost socotite de nfptuitorii acestora ca integrndu-se
n epoca de decaden a muzicii bizantine, epoc binecunoscut i
identificat de nsi manuscrisele bizantine din sec. XVII XVIII.
O alt prere a muzicologilor vis-a-vis de problema transcrierii
muzicii bisericeti era aceea c n notaia muzicii occidentale nu s-ar gsi
semne corespondente pentru toate neumele psaltice. Aceast problem
este legat oarecum de cea despre care am vorbit anterior cci
transcrierea aproximativ a cntrilor bisericeti prin semne din notaia
guidonic ce nu ar nfia exact firul melodic al muzicii bisericeti
tradiionale ar tirbii originalitatea acestora.
Din nou avem de a face cu o prere eronat cci tratatele teoretice
ale muzicii occidentale expun pe larg numeroase semne de care dispune
notaia liniar ce pot nlocui cu exactitate neumele bizantine, nct s
poat reda muzica bisericeasc n modul cel mai original.
Evident, ncercarea lui Gavriil Musicescu (1855) de a transpune
n notaie liniar crile rituale de psaltichie nu putea s reueasc.
Necunosctor al muzicii noastre bisericeti, o ignoreaz complet. n
acelai timp caut s mprteasc la noi o veche practic ruseasc i
obinuin ritual. Nereuita lui Musicescu se datorete nu att faptului c
Sfntul Sinod nu a aprobat opera sa, ci faptului c lucrarea sa nu avea o
baz tiinific. Ea purcedea din voina unui om muzicant de a nnoi
dup a lui socotin ceea ce i se prea vechi i necorespunztor timpului.
Cei doi asociai ai si psali emerii ctigai ideii de a transforma nu
puteau contribuii tiinificete la susinerea operei. Ei acceptau pur i
simplu transformarea i simplificarea voit de maestrul Gavriil
Musicescu
9
.
Tot aa i ncercarea maestrului D. G. Kiriac de a ne da
Cntrile Liturghiei pentru copii i popor (1926) n-a prins, dei
avea aprobarea Sfntului Sinod i a Ministerului Instruciunei, i n-a
prins pentru c ignora cntarea bisericeasc. De altfel, maestrul nsui
ne spune n prefa: Cntrile vechi bisericeti, aa cum le cnt
cntreii la stran sunt prea grele pentru copii i nu le pot cnta... .
Iar mai departe: Am cutat s compun melodii clare i tot deodat
ptrunse de spiritul evlavios i srbtoresc al cntrilor tradiionale
din Biserica noastr. Pe lng cntrile compuse de mine, am pstrat
i cte ceva din cele cunoscute i obinuite n biseric. Cu toate

9
Ibid., p. 26.

188
acestea, cntrile nu nfieaz stilul i nu dau aroma cntecului
bisericesc
10
.
Exist, bineneles, n muzica bisericeasc i elemente viabile
ce trebuie pstrate prin transcrierea n notaia liniar. Se impune chiar
pstrarea lor ntru ct ele atest originalitatea acestei arte muzicale.
Exist n vechile documente o mare cantitate de elemente viabile, care
pot fi utilizate cu mult folos, nu numai n arta muzical bisericeasc, ci
i n arta muzical n general. Aceste elemente pure, fie din arta
actual, fie din cea veche, nfieaz stilul i originalitatea muzicii
bisericeti.
Acestea putea fi transcrise cu precizie, deoarece ortografia lor
prezint complexiti inutile. Toate celelalte elemente de mprumut,
influenele asiatice foarte bogate care denatureaz cntecul bisericesc,
ba chiar l face straniu uneori, elemente ce nu se ntlnesc n vechile
documente, trebuiau nlturate cu orice pre, cci ele ngreunau
transcrierea, ntunecau originalitatea i specificul cntecului
bisericesc.
Aadar, soluia unei transcrieri precis i perfect la vremea
aceea era una singur: simplificarea cntecului psaltic prin confruntare
i compararea textelor vechi, pentru a avea ce mai bun i cea mai
original versiune, i tot odat diatonicitatea muzicii bisericeti, i
deci nlturarea gamelor cromatice i enarmonice, game ce au luat
fiin datorit corupiunii cntecului bisericesc.
n concluzie, putem spune c eecul primelor ncercri de
transcriere a avut un rol pozitiv, deoarece s-au fixat unele norme ce
trebuiau neaprat respectate n eventualitatea noilor ncercri
11
:
1. declararea textelor vechilor documente liturgice muzicale
drept normative;
2. conservarea elementelor viabile ale muzicii bizantine;
3. diatonicizarea muzicii bisericeti, care i-ar aduce purificarea n
nsi fiina ei;
4. nlturarea tuturor elementelor strine, indiferent de
proveniena lor;
5. interdicia de a se cnta n biseric muzic ce nu ntrunete
caracterul muzicii pure bisericeti, fie c aceast muzic ar fi
popular, naional, clasic etc.;
6. fixarea unui canon liturgic.

10
Ibid.
11
Ibid., p. 29.

189
3. Uniformizarea i transcrierea cntrilor psaltice pe ambele
notaii (psaltic i guidonic).
Dei primele ncercri de transcriere a cntrilor bisericeti pe
notaie liniar au fost sortite eecului, totui, odat cu trecerea
timpului se accentua din ce n ce mai mult ideea potrivit creia
nfptuirea unei astfel de opere urma s uureze n mod vizibil
svrirea slujbelor noastre bisericeti tradiionale.
Se pare c venirea patriarhului Justinian n fruntea Bisericii
Ortodoxe Romne a adus i un nceput fericit n rezolvarea marii
probleme a transcrierii cntrilor psaltice pe notaia liniar, o
problem pe ct de controversat, pe att de necesar Bisericii i
slujitorilor si.
Pentru c aceast operaie a transcrierii s nu mai dea gre, cum a
fost cazul celei realizate de Gavriil Musicescu i susinut de nvatul
episcop Melchisedec al Romanului, Sfntul Sinod din iniiativa i
sub directa supraveghere a patriarhului Justinian alctuind o comisie
de specialiti n frunte cu profesorii Nicolae Lungu, Grigore Costea i
I. Croitoru, buni cunosctori ai ambelor semiografii, a hotrt i a
tiprit, ca o prim faz a transcrierii Gramatica muzicii psaltice,
studiu comparativ cu notaia liniar, ca unic i singur ndreptar al
regulilor de transcriere. Cu toate c lucrarea a necesitat munc i timp,
ea constituie i astzi singura cluz dup care se conduc cei ce vor
s transcrie cntrile bisericeti, fiind cunoscut de foarte multe
cercuri militare i de tot clerul din ara noastr.
Cu siguran, la elaborarea acestei lucrri, membrii comisiei au
nvat cte ceva din greelile predecesorilor lor, trebuind s in
seama i de urmtoarele considerente:
Vechile gramatici de psaltichie, aprute n ara noastr,
ncepnd cu Theoretikonul lui Macarie (1823), urmat de Bazul
teoretic i practice al lui Anton Pann (1845) i terminnd cu Principii
de muzic bisericeasc oriental de I. Popescu-Pasrea, dei foarte
bine alctuite, nu mai corespundeau ntru totul cerinelor dect n mic
parte, iar pentru folosire trebuiau s fie nsoite de multe explicaii
necesare nelegerii lor. Acest lucru se putea observa cu deosebire n
privina interpretrii neprecise i neunitare a semnelor consonante i
chiar a unora dintre vocale, fapt ce producea o mare nebuloas n
interpretarea cntrilor, mai ales atunci cnd ele trebuiau cntate de
grupuri de cntrei. Prin urmare, era nevoie de precizarea i fixarea
definitiv a interpretrii acestor semne, fie ele vocale, fie mai ales

190
consoane, pentru c doar aa se putea obine uniformizarea i unitatea
att n transcriere, ct i n execuie.
Problema att de controversat a sferturilor de ton, despre care
Prof. N. Lungu spune: Sferturile de ton care preocup att de mult pe
teoreticienii vechilor gramatici psaltice i care au produs totdeauna
confuzii, chiar n mintea marilor protopsali mai ales n formarea
scrilor (gamelor) iar n execuie duc la falsuri exasperante pentru
auditori i compromitoare pentru frumuseea i farmecul nentrecut
al melodiilor psaltice, au fost eliminate fiind socotite inutile n
ntrebuinarea lor teoretic. n ceea ce privete execuia, alctuitorii
gramaticii celei noi au pus pre pe legea atraciei sunetelor, singura
valabil i conform cu legile acustice, care rezolv toate problemele
legate de intonaia specific a multor cntri psaltice cromatice
12
.
n toate gramaticile vechi, tehnica paralaghiei (solfegiatului) se
ncepea cu glasul I, glas n gam minor, gam depresiv, care din
punct de vedere didactic, micoreaz entuziasmul nceptorilor n
cunoaterea muzicii psaltice.
Gramatica elaborat de N. Lungu ncepe acest studiu al
paralaghiei cu scara sau gama glasului al VIII-lea, gam major, care
corespunde n notaia liniar cu gama lui Do major i care n muzica
psaltic constituie gama principal de la care se formeaz prin
tetracorduri i pentacorduri (cvarte sau cvinte) scrile sau gamele
tuturor celorlalte glasuri.
De altfel, noua gramatic clasific glasurile dup caracterul lor
major sau minor. Acest lucru care nu se gsete n nici una din
gramaticile anterioare rezolv o mare lacun datorit faptului c vechii
muzicieni psaltici nu se gndiser la aceste noiuni care implicau de la
sine i ideea de armonie, de polifonie.
Astfel, potrivit noii gramatici, glasurilor bisericeti le corespund
urmtoarele din muzica apusean:
- Glasul I - re minor
- Glasul II - do major cu treapta a VI-a cobort
- Glasul III - fa major
- Glasul IV - modul lui mi
- Glasul V - re minor i la minor
- Glasul VI - re minor cu mi bemol, si bemol i fa diez, do diez

12
Nicolae LUNGU, Problema transcrierii i uniformizrii cntrilor psaltice n
Biserica noastr, S.T., 3-4/1956, p. 246-247.

191
- Glasul VII - fa major
- Glasul VIII - do major
n ceea ce privete tempoul, pentru a deosebi mai bine cele
dou variante ale cntrilor scrise n tactul irmologic, noua gramatic
a introdus denumirile: irmologic moderat, ce corespunde cu
moderato din muzica occidental i irmologic grabnic,
corespunztor cu allegretto din muzica occidental. Referitor la nuane,
un capitol foarte important despre care vechile gramatici psaltice nu
pomenesc absolute nimic, N. Lungu n gramatica sa prevede termenii
corespunztori din muzica liniar, termeni cunoscui de toat lumea
prin caracterul lor universal: piano, pianissimo, forte, fortissimo,
mezzoforte etc.
Pentru nelegerea deplin a tuturor noiunilor teoretice i
pentru aplicarea nealterat i uniform a acestor noiuni n cntare,
gramatica cea nou prevede ca tratarea teoretic i practic aplicativ a
psaltichiei s fie fcut prin comparaie cu teoria i scrierea muzicii
liniare, acestea servind ca un fel de juxt. Aadar, ntre semiografie,
precum i toate noiunile teoretice, exerciiile i cntrile practice
aplicative cuprinse n aceast gramatic, sunt transcrise i explicate i
prin muzica liniar att de cunoscut astzi. Pentru risipirea oricror
ndoieli asupra justei transcrieri a cntrilor psaltice n notaia liniar,
cele dou semiografii cea psaltic i cea liniar n care sunt redate
cntrile i exerciiile, sunt transpuse i deci supuse unui control
sigur
13
.
Aadar, datorit regulilor de transcriere stabilite de noua
gramatic a lui N. Lungu, aprut la 6 iunie 1951, la aproximativ 70
de ani de la primele ncercri, transcrierea cntrilor psaltice pe
ambele notaii suprapuse, se putea realiza mai uor. La scurt timp dup
tiprirea Gramaticii muzicii psaltice, Sfntul Sinod, n frunte cu
acelai patriarh Justinian, aprob nceperea tipririi de cri cu cntri
bisericeti pe ambele notaii suprapuse.
n acest sens, Prof. N. Lungu, ajutat de ceilali profesori cu care
elaborase i gramatica (G. Costea i I. Croitoru) pornesc la drum n
realizarea acestei opere att de ateptat n Biserica noastr, scond la
lumin dup o munc istovitoare urmtoarele cri: Cntrile Sf.
Liturghii i cntri la cateheze (iulie 1951); Vecernierul
uniformizat (6 iunie 1953) i Utrenierul uniformizat (30
decembrie 1954). Au urmat la rnd alte cri de cntri psaltice

13
Ibid.

192
necesare slujbelor bisericeti de peste an: Podobierul,
Penticostarul, Cntri la Sfinte Taine i Ierurgii, cuprinznd
astfel aproape toat gama de cntri psaltice, lsnd n manuscris i
Cntrile Triodului.
Acestea din urm, mpreun cu Idiomelarul i Catavasierul pe
care renumiii profesori nu au mai apucat s le pregteasc de tipar, au
fost duse la bun sfrit de ctre ali muzicieni, urmai ai acestora,
precum: Arhid. Prof. univ. dr. Sebastian Barbu Bucur, Pr. Prof. univ.
dr. Nicu Moldoveanu, Pr. Prof. univ. dr. Constantin Drguin etc., prin
a cror strdanie au continuat i au desvrit ntr-un fel opera
nceput de predecesorii lor.
Necesitatea uniformizrii cntrilor bisericeti a fost impus de
unele lipsuri sau nepotriviri constatate att n linia melodic, ct i n
semiografia vechilor cntri psaltice supuse transcrierii.
Se pune ntrebarea: care au fost aceste lipsuri?
Dei linia melodic a vechilor cntri psaltice ntrebuinate n
Biserica noastr este n general cea tradiional, deci aceeai la toi
autorii, prin aa-zisele faceri ale multora dintre ei nu s-au realizat
dect nite variante mai mult sau mai puin reuite, variante care aduc
confuzii i nepotriviri duntoare i urte, resimite mai ales atunci
cnd un grup de preoi ori cntrei ncearc s execute aceeai
cntare, nvat dup diferii autori
14
.
De asemenea, multe din vechile cntri psaltice aveau greeli
vizibile din punct de vedere prosodic, adic nepotriviri ntre ideea
textului i mersul melodic al frazei muzicale.
n multe din vechile cntri, accentele cuvintelor cdeau greit,
cadenele, erau puse necorespunztor, schimbnd n unele cazuri
chiar nelesul frazei.
Multe din vechile cntri aveau fraze muzicale prea lungi,
ntrebuinnd n mod excesiv vocalizele, iar n cuvintele scrise sub
notaia psaltic vocalele erau repetate sub fiecare semn muzical, fapt
ce i determin pe unii cntrei s le cnte detaat i apsat, dnd astfel
natere la unele ggituri, asemntoare vechilor tereremuri att de
mult condamnate n cercurile muzicale.
Privitor la semiografia psaltic, sup cum am vzut, multe din
vechile tiprituri utilizau semnele consonante (ndeosebi varia i
psifistonul) n mod abuziv, care dac erau executate n totalitatea lor

14
Ibid., p. 248.

193
denaturau linia melodic a cntrii, lipsind-o astfel de originalitate i
frumusee.
n foarte multe din vechile cntri, ftoralele erau ntrebuinate
ntr-un mod aproximativ, ceea ce fcea ca execuia s fie lipsit de
precizie, iar interpretul se afla ntr-o continu nedumerire. Cazul lui zo
(natural sau ifes) era tipic n aceast privin.
n privina acestor lipsuri ale vechilor cntri psaltice, marele
nostru muzicolog N. Lungu face urmtoarea constatare:
naintaii notri, fie ei compozitori sau psali, fie public drept
credincioi, care asistau la slujbele bisericeti, nu sesizau dect ntr-o
foarte mic msur aceste lipsuri. Pentru ei, era de-ajuns ca o cntare
bisericeasc s creeze o anumit atmosfer religioas, o atmosfer de
linite, de meditaie. Problemele de interpretare, de diciune, de
nuanare, de gramatic muzical fr de care astzi nu poate exista o
cntare gustat i apreciat erau ignorate aproape n ntregime. De
aceea, corectrile i completrile nfptuite prin transcriere i
uniformizare sunt absolut necesare
15
.
Astfel, odat nfptuit uniformizarea cntrilor bisericeti i
transcrierea lor n notaia occidental, devenea pentru Biseric o oper
de cert valoare ateptat de foarte multe decenii. Traducerea
cntrilor pe ambele semiografii suprapuse, ddea acum posibilitatea
oricrui credincios de a cnta la stran, avnd la ndemn aceeai
cntare redat pe ambele notaii. Fiecare era liber s i aleag i s
ntrebuineze notaia pe care o cunotea mai bine, cci ambele
semiografii redau fiecare n parte la fel de just linia melodic a
cntrii.
Cu toate c aceast reform a transcrierii cntrilor bisericeti a
avut un succes rsuntor, nu numai n rndul preoilor i al
muzicienilor, ci i n rndul laicilor, totui nu puini au fost i sunt
nc cei care contest ntr-o oarecare msur att originalitatea
cntrilor transcrise pe notaia liniar, ct i justa transcriere a
acestora.
Desigur, nu avem de a face cu ceea ce s-a ntmplat n cazul
primelor ncercri de transcriere fcute de Gavriil Musicescu, ns
exist anumite preri, venite din partea unor oameni de muzic, pe
care ar fi bine s le tim:
- dac n ceea ce privete transcrierea n muzica liniar a
semnelor vocalice, timporale i ftorale nu exist contestatari, nu

15
Ibid.

194
acelai lucru se poate spune de cea de-a patra categorie de semne
muzicale bisericeti, i anume consonantele.
Transcrierea n notaia liniar a acestor categorii de semne
(vocale, timporale i ftorale) este facilitat de claritatea explicaiilor
din sursele teoretice, ca i de faptul c exist echivalene pe portativ
pentru toate situaiile pe care aceste neume le consemneaz. Ca atare,
pn la acest nivel se constat o identitate a transcrierilor. De ndat
ns ce linia melodic se mbogete prin lucrarea semnelor
consonante, transcrierile pierd din precizie, aprnd diferene, uneori
notabile ntre ele. Acelai lucru se ntmpl i n execuie
16
.
n vechile gramatici de psaltichie explicaiile date semnelor
consonante au rmas insuficiente, efectul lor asupra celorlalte semne i
maniera de execuie n diferite combinaii cu timporalele fiind
rezumate doar la cteva cuvinte care s-au transmis aproape
neschimbate pn n secolul nostru. n acest sens, redm notele
explicative date de I. Popescu Pasrea semnelor consonante n lucrarea
sa Principii de muzic bisericeasc oriental psaltic:
- varia d putere notei ce urmeaz dup dnsa
- omalonul scris sub dou sau trei note face s se cnte cu un
oarecare val ntre ele
- antichenoma face s se cnte cu o oarecare sltare
- psifistonul d putere notei sub care se scrie
- eteronul face s se cnte nentrerupt legat
17

Elaborarea principiilor de transcriere fcute de N. Lungu n
Gramatica muzicii psaltice au avut ca punct de plecare astfel de
date teoretice, a cror simplitate creeaz dificulti i poate genera
interpretri diferite. De aceea, autorii primului studiu comparativ al
celor dou notaii au numit consonantele semne de expresie i
ornament
18
, ncercnd s le transcrie ca atare. Studiile ulterioare ale
diferiilor autori prezint aceste semen mai ales ca ornamente,
identificndu-le cu cele din teoria occidental, ns fiecare ntr-un mod
diferit de cellalt.
Privind comparativ consideraiile teoretice i transcrierile
consonantelor la diferii autori, se pot constata att preri comune, dar

16
Elena CHIRCEV, Aspecte ale transcrierii muzicii psaltice n notaie linar,
Colocvii, 1993/1994, p. 34.
17
I. POPESCU PASREA, Principii de muzic bisericeasc oriental psaltic, p. 17-
19.
18
Nicolae LUNGU, Gramatica muzicii psaltice, p. 79.

195
i multe deosebiri n special cu privire la explicarea variei i
antichenomei cu punct.
Astfel, variei i se dau urmtoarele explicaii teoretice:
Oscilaie la nota superioar cu ritm de dactil (I. Popescu Pasrea),
not de schimb superioar pe ritm de ana-pest (Lungu, Costea,
Croitoru), apogiatur scurt (Gh. Ciobanu i V. Giuleanu), accent
(G. Paniru).
Acestea sunt variantele de transcriere valabile notelor cu
valoare de ptrime. Cnd acestea se afl sub influena gorgonului,
transcrierile sunt unanime, adic nota accentuat la toi autorii, mai
puin Gh. Ciobanu, care nu trateaz aceast variant.
Antichenoma cu punct este de asemenea transcris n mod
diferit de autorii citai. Cnd influeneaz un semn muzical ce are
durata de un timp i jumtate, ea poate fi: not de schimb superioar
(I. Popescu Pasrea, N. Lungu, Costea, Croitoru), grupet inferior
(Paniru), Not de schimb superioar pe valori egale de optime
(Giuleanu). Ca i n cazul variei combinat cu gorgonul, Gh. Ciobanu
nu are n vedere acest semn.
Prerile sunt identice n ceea ce privete transcrierea
omalonului oscilaie la nota superioar i eteronului legato de
expresie.
Reprezentarea grafic a semnelor consonante pe portativ
produce la rndul ei o confuzie. Se pot deosebii dou tipuri de
transcrieri: Gh. Ciobanu transcrie aceste semne n mod constant ca
note ornamentale, scrise mrunt lng sunetul principal, tocmai pentru
a se deosebi de notele reale din melodie; ceilali autori oscileaz ntre
forma grafic a notelor ornamentale i cea a notelor reale. Autorii
Gramaticii muzicii psaltice transcriu cu note reale toate consonantele,
mai puin psifistonul, n timp ce la G. Paniru situaia se prezint
invers, doar antichenoma cu punct fiind redat cu note reale.
Aceeai confuzie o produce i felul n care sunt analizate
combinaiile consonantelor cu celelalte categorii de semne, combinaii
n care lucrarea lor difer de la un autor la altul.
O alt problem care a generat diverse polemici pe marginea
transcrierii cntrilor bisericeti o constituie nlturarea sferturilor de
ton, precum i adoptarea teoriei mpririi tonurilor scrii muzicale
apusene de ctre muzica bisericeasc.
n conformitate cu sistemul temperat, gama apusean se
mparte n tonuri i semitonuri egale, iar acestea la rndul lor n come.
Dup teoria muzicii apusene, orice ton are nou come, semitonul

196
diatonic patru i cel cromatic cinci. Astfel secunda do-re are 9 come i
este egal cu secundele, re-mi, sol-la, etc. n muzica psaltic, aceast
mprire difer. Dac gama apusean conine 53 de come, cea psaltic
este mprit n 68 de pri numite seciuni sau diviziuni, iar
secundele sau cum se numesc n psaltichie tonurile, nu sunt egale, ele
diferind de la un gen la altul (diatonic, cromatic, enarmonic).
Astfel, gama genului diatonic este format din tonuri mari de
12 seciuni, tonuri mici de 9 seciuni, i minime de 7 seciuni. Tonurile
minime corespund semitonului din muzica apusean.
Exemplu:
ni-pa (do-re) = 12 seciuni (ton mare), mison
pa-vu (re-mi) = 9 seciuni (ton mic), elasson
vu-ga (mi-fa) = 7 seciuni (ton mai mic-semiton), elahistos
19

n sprijinul acestei teze potrivit creia tonurile dintr-o gam nu
sunt egale a venit i tiina care a stabilit c distana de la do la re este
de 9/8, iar distana de la re la mi de 10/9, deci ne egale, aa cum se
gsesc n muzica psaltic bisericeasc. De asemenea, cvinta re-la este
mai mic dect cvinta do-sol, iar tera re-fa, mai mic dect alt ter
minor cum ar fi la-do, i si-re etc.
Acest sistem de mprire al tonurilor a fost adoptat n repetate
rnduri i de ctre compozitorii de muzic clasic printre care i
George Enescu.
Marele nostru compozitor George Enescu, simind nevoia de a
iei din sistemul temperat apusean, pentru a reda ct mai fidel
motivele muzicale populare n Sonata a III-a n la minor pentru
vioar i n opera Oedip, a adus modificri semnelor de alteraie
apusene. Dac Enescu a aplicat n practic aceast variaie de tonuri i
semitonuri caracteristice muzicii psaltice, considerm o mare greeal
reducerea acestora la identitatea alteraiilor tradiionale apusene de
dragul uurinei n transcrierea melodiilor. Dac naintaii notri l-au
avut i le-au folosit, suntem datori i noi s le pstrm i s le
transmitem generaiilor viitoare, pentru a le adnci nelesul i sensul
i pentru a descoperii n ele noi mijloace de expresivitate muzical
20
.
Aadar aceast obiecie adus nlturrii gamei din sistemul
netemperat, fiind una pur teoretic pare mult mai bine ntemeiat de

19
Victor GIULEANU, Melodica bizantin, p. 41; Alexie BUZERA, Cultura muzical
romneasc de tradiie bizantin din sec. al XIX-lea, p. 11.
20
Grigore PANIRU, Notaia i ehurile muzicii bizantine, p. 210.

197
ct cea a transcrierii semnelor consonante care ine mai mult de
domeniul interpretrii.
Astfel privit n profunzime problema transcrierii cntrilor
bisericeti n notaia liniar pare departe de a-i fi atins scopul. De
aceea nu puini sunt muzicienii care consider:
Cei ce ntreprind acest demers tiu n schimb ct de dificil se
realizeaz aceast convertire, deoarece ntre cele dou sisteme de
notaie exist cteva inadvertene de-a dreptul insurmontabile. Din
aceast cauz se prefer mai nou notaia simultan, unde portativul de
dedesubt schieaz o imagine aproximativ a realitii sonore
codificat n psaltichia de deasupra
21
.
Cu toate acestea, indiferent cum ar sta lucrurile, trebuie s
admitem c lucrarea de transcriere a cntrilor bisericeti pe notaia
guidonic nfptuit de Nicolae Lungu mpreun cu Grigore Costea i
I. Croitoru dup nite reguli n prealabil stabilite i aprobate de Sfntul
Sinod, autoritatea principal a Bisericii Ortodoxe Romne, constituie o
adevrat oper, deoarece cel puin la momentul respectiv a rspuns
unei nevoi capitale att pentru biseric ct i pentru nsi muzica
bisericeasc tradiional a crei originalitate cu siguran n-ar fi folosit
nimnui, dac innd cont de vitregiile vremii ar fi rmas n continuare
inaccesibil pentru foarte muli, inclusiv membrilor bisericii.

ABSTRACT
The Transcript of Ecclesiastic Music into
Guidonic Notation in Romania
This study presenst the evolution of the process of transcripting
the ecclesiastical music (from psaltic notation) into guidonic notation.
It offers a historical presentation, emphasising the principal moments,
people and publication that marked this process. The study discusses
the principles that formed the basis for this transcript, analyzing
different propositions that were made throughout the history, in
Romania, in this direction.

21
Vasile TIMARU, Cteva consideraii asupra gramaticii muzicii psaltice, n Rev.
Muzica, nr. 1/1996, p. 98.

198

TITLUL MESIANIC FIUL LUI DAVID
N EVANGHELIILE SINOPTICE


Keywords: Messiah, messianic, Son of David, divine filiation,
prefiguration, Lord, mercy.

Cuvinte cheie: Mesia, mesianic, Fiul lui David, filiaie divin,
prefigurare, Domn, mil.

Introducere
n Sfintele Evanghelii sinoptice (Marcu, Matei i Luca) ale
Noului Testament, David este o figur ale crei atribute nu sunt lipsite de
bogia semnificaiilor, ce converg spre conturarea imaginii lui Mesia, cel
ateptat i anunat de proorocii Vechiului Testament. Iisus, Fiul lui
David, este adevratul Mesia, Care va face s piar ideea unui rex
iudeorum politic i va arta, prin cuvnt i fapt, c este cu adevrat
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu (Matei 16, 16).
Ideea prezentrii lui David ca profet i interpret al Legii, precum i
titlul mesianic Fiul lui David nu aparin ns n exclusivitate tradiiei
evanghelice i credinei cretine. Iudaismul contemporan Mntuitorului nu
este cu totul strin de aceste elemente. Prima menionare a expresiei Fiul
lui David se regsete n Psalmii lui Solomon, scriere pseudoepigraf a
Vechiului Testament, din secolul I .Hr. Textul grec pe care-l avem astzi
aparine Codexului Vindobonensis, descoperit de ctre iezuitul spaniol J.L.
La Cerda i publicat la Lyon, n 1626. Psalmii lui Solomon sunt citai i n
cuprinsul Codexului Alexandrinus (sec. al V-lea d.Hr.). O versiune siriac a
fost publicat n 1909 de ctre J. Rendel Harris. Opinia general este c
textul grec reprezint traducerea unui original ebraic, care s-a pierdut, nainte
ca versiunea siriac s fie nceput. n acest corpus, YHWH i fgduiete
lui David trei lucruri: s-i ridice un motenitor din seminia sa; s-i confirme
TITLUL MESIANIC FIUL LUI DAVID N EVANGHELIILE SINOPTICE

199
casa i regalitatea pentru totdeauna; s-l considere ca pe fiul su adoptiv
1
.
Dup cum s-a remarcat, este vorba aici despre un mesianism tradiional al
secolului I .Hr., rspndit n mediul fariseic. Titlul Fiul lui David ar
echivala cu ateptarea lui Mesia care vine s-i instaureze mpria peste
Israel. Accentul este pus aici mai mult pe dreptatea lui Mesia (cf. Isaia 11, 1-
5) dect pe nimicirea popoarelor pgne. Am putea interpreta acest titlu i n
conformitate cu ateptarea Sfinilor Apostoli n momentul Cincizecimii:
Doamne, oare, n acest timp vei aeza Tu, la loc, mpria lui Israel?
(Fapte 1, 6). Ne aflm aici pe linia mesianismului naional i terestru
2
.
n ceea ce privete textele rabinice, tratatul Pirque Aboth nu
conine nicio sentin referitoare la Mesia. Prima atestare a unei astfel de
sentine i este atribuit lui Eliezer ben Hyrkanos, cumnatul lui Gamaliel
II i contemporan cu rabbi Aquiba (ntre 90-100 d.Hr.). Este vorba despre
expresia Fiul lui David, n cadrul temei despre suferinele lui Mesia,
legate de pervertirea ntregii lumi. Venirea Fiului lui David strnete
antagonisme chiar i n cercurile familiale: Fiica se va ridica mpotriva
mamei fiecare are drept dumani pe cei ai casei sale (Mina 7, 6).
Acest text va fi folosit de ctre Mntuitorul n Matei 10, 34-35 i Luca
12, 53. Opoziiile n snul aceleiai familii reprezint o tem comun
Mntuitorului Hristos i fariseilor i ar putea, aadar, s-i aib originea
ntr-o surs comun
3
. Ali rabini ai aceleiai perioade, precum Gamaliel
II i Iose ben Qismah, vorbesc despre fiul lui David care vine. Tema se
leag de cea a acestui neam pctos, care l cinstete pe Dumnezeu
numai cu buzele, dar a crui inim rmne mpietrit (Matei 12, 39; 16,
4; Luca 11, 29)
4
.

Fiul lui David n Evanghelia dup Marcu
n Sfnta Evanghelie dup Marcu, Mntuitorul este numit Fiul
lui David de dou ori, n episodul vindecrii orbului Bartimeu, fiul lui

1
Matthias DELCOR, Psaumes de Salomon, n Dictionnaire de la Bible, Supplment,
Tomul IX, 1979, col. 214-245.
2
Lemploi de ce titre correspond une profession de foi messianique quivalente
celle de Pierre en 8, 29 ; mais ici, la reconnaissance de la dignit messianique est
troitement lie laffirmation de son pouvoir miraculeux Jacques DUPONT,
Laveugle de Jricho recouvre la vue et suit Jsus (Marc 10, 46-52), n Etudes sur les
vangiles synoptique, Tomul I, Volumul 70A, Louvain, Peeters, 1985, p. 360.
3
Pierre GRELOT, Lesprances juives lheure de Jsus, Volumul 6, Descle, Paris,
1978, pp. 102; 238-241.
4
Ibidem, p. 241.

200
Timeu (Marcu 10, 46-52)
5
. Expresia este presupus, n continuare, cu
ocazia Intrrii Domnului n Ierusalim (Marcu 11, 1-11)
6
i revine, pentru
a treia oar, n ntrebarea adresat de Iisus asupra Psalmului 110 (Marcu
12, 35-37)
7
.
Primul episod n care apare figura regelui David este cel al
smulgerii spicelor n zi de smbt, gest ce strnete o controvers ntre
Mntuitorul Hristos i farisei (Marcu 2, 23-28)
8
. n cadrul argumentrii
sale, Iisus amintete pasajul veterotestamentar (1 Regi 21, 2-7) n care
David a intrat n casa lui Dumnezeu, n zilele lui Abiatar
9
arhiereul i a
mncat pinile punerii nainte (v. 26). Gestul fcut n trecut de David
este profetic i devine o paradigm a interpretrii Legii mozaice. n
gndirea iudaic, profetul deinea toat autoritatea pentru a interpreta
Legea i putea chiar s o ncalce, dac situaia o cerea. Amintind maniera
n care a acionat David, Mntuitorul pune n faa adversarilor Si
autoritatea profetic a lui David, care a interpretat Legea ntr-o situaie
concret. Nici cei mai zeloi dintre farisei nu-i puteau atribui o autoritate
comparabil cu a lui David, care este dat ca exemplu n Scriptura Veche.
Fariseii i admiteau regelui aceast calitate, precum i faptul c putea
nclca Tora pentru a-i salva viaa. Sprijinindu-se pe aceast convingere,
Iisus invoc, la rndul Su, libertatea lui David i interpreteaz
respectarea Sabatului n mod diferit: las deoparte cazuistica specific
fariseic i caut voia lui Dumnezeu n funcie de un moment concret.

5
Marcu 10, 47-48: , .
6
Osana! Bine este cuvntat Cel ce vine ntru numele Domnului! Binecuvntat este
mpria ce vine a printelui nostru David! Osana ntru cei de sus! (Marcu 11, 9-10).
Textul paralel de la Matei 21, 9, afirm n mod explicit: Osana Fiului lui David, n
timp ce la Luca 19, 38 gsim: Binecuvntat este mpratul care vine ntru numele
Domnului!.
7
Cum zic crturarii c Hristos este Fiul lui David? (Marcu 12, 35).
8
Gestul n sine al ucenicilor nu era interzis de Deuteronom (23, 25 i urm.), care nu
ngduia ca cineva s se foloseasc de secer, pentru a aduna mai multe spice, n zi de
Smbt. Se pare c fariseii l-au socotit, totui, ca un fel de seceri i de adunare de
hran, ca o fapt ce ncalc cele 39 de interdicii despre lucrul n zi de Sabat. El este
imputat lui Iisus pentru c, dup mentalitatea rabinilor, nvtorul este direct
responsabil pentru faptele discipolului su, n special pentru cele care au o legtur
direct cu pzirea Legii Cf. Ioannis KARAVIDOPOULOS, Comentariu la Evanghelia
dup Marcu, traducere de Drd. Sabin Preda, Editura Bizantin, Bucureti, p. 93.
9
Informaia creeaz destule probleme, deoarece cf. 1 Regi 21, 1-6, arhiereu era atunci
Abimelec, tatl lui Abiatar pentru mai multe amnunte, vezi I.
KARAVIDOPOULOD, op. cit., pp. 92-96 i Pr. Conf. Univ. Dr. Dionisie
STAMATOIU, Cele patru Sfinte Evanghelii. Noiuni introductive i comentariu,
Editura Universitaria, Craiova, 2000, pp. 158-161.

201
Tipologic, David l anticipeaz pe Hristos, ca profet i interpret
eshatologic al Legii lui Moise. Autoritatea lui Iisus o depete pe cea a
lui David, pentru c El este Fiul Omului i domn al smbetei.
Aadar, Marcu nu reduce figura lui David la clieul obinuit de rege
eshatologic i dominator, ci integreaz aici tipologic elementele
profetice, care capt o anumit semnificaie pentru ntreaga scriere, pus
n legtur cu Persoana Mntuitorului Iisus Hristos, ca Fiul lui David
10
.

Marcu 10, 46-52: Vindecarea orbului Bartimeu
Aceasta este ultima minune relatat de ctre Evanghelistul
Marcu. Episodul constituie un liant ntre seciunea care vorbete
despre formarea special a ucenicilor (Marcu 8, 27 10, 45) i
activitatea n Ierusalim, care culmineaz cu Patimile i nvierea
Mntuitorului (Marcu 11 16). Exist o legtur teologic ntre dubla
invocare de ctre orb a lui Iisus ca Fiul lui David i mulimile care
invoc mpria ce vine a printelui nostru David, n momentul
Intrrii triumfale n Ierusalim
11
. Numeroi autori vorbesc despre
originea palestinian (comunitatea iudeo-cretin) a acestei relatri
12
.
n acest sens, Joachim Jeremias spune: n ceea ce privete
proveniena relatrii, se poate, datorit mai multor motive, s o
considerm palestinian: regsim aici dou cuvinte aramaice (bar, v.
46; rabbouni, v. 51); apostrofarea uie David (v. 47, 48) indic
domeniul iudaic; scena descris este tipic oriental (orbul care
cerete; schimbarea de atitudine a mulimii care, mai nti impune
tcerea, apoi aclam; emoia care se exprim n respingerea
acopermntului indispensabil)
13
. Titlul Fiul lui David apare n
legtur cu aciunea terapeutic a Mntuitorului, amintind totodat i
de Solomon, regele nelept, care a reuit construirea Templului lui
Dumnezeu pe pmnt, a crui importan este determinant n istoria

10
Dami ROURE, La figure de David dans lvangile de Marc: des traditions juives aux
interprtations vangliques, n Figures de David travers la Bible, Publicat sub direcia
lui L. Desrousseaux i J. Vermezlen, Les ditions du Cerf, Paris, 1999, pp. 400-401.
11
Michael G. STEINHAUSER, The Form of the Bartimaeus Narrative (Mark 10, 46-
52), n New Testament Studies 32, 1986, pp. 583-595.
12
Hans Joachim ECKSTEIN vorbete n mod explicit despre judenchristliche,
wahrscheinlich palstinische Kreise Markus 10, 46-52 als Schleltext des
Markusevangeliums, n Zeitschrift fr die Neutestamentliche Wissenschaft 87, 1996, p. 45.
13
J. JEREMIAS, Thologie du Nouveau Testament, Vol. 76, Les ditions du Cerf, Paris,
1973, p. 118.

202
poporului evreu, pn n zilele noastre
14
. Toate aceste caliti se
regsesc n Persoana lui Mesia. Este specific faptul c Iisus nu
comenteaz i nici nu respinge titlul mesianic, care avea o nuan
etnico-politic, ci i d adevratul coninut prin vindecarea pe care o
svrete. Nerefuznd titlul mesianic i necernd, ca pn acum,
pzirea secretului mesianic, Iisus arat c El este Mesia cel ateptat,
Care aduce oamenilor iubirea i merge spre Ptimire. Druirea luminii
orbilor este lucrarea lui Mesia, dup proorociile mesianice ale
Vechiului Testament
15
. n timp ce mulimea, ca i fariseii i ucenicii
nii, nu recunosc adevrata nsuire mesianic a lui Iisus, orbul din
relatare l vede i l recunoate pe Fiul lui David, iar dup
vindecarea sa i urmeaz pe cale, devenind ulterior un membru activ
al Bisericii primare
16
.
Textele paralele care descriu vindecarea aceluiai personaj
(Matei 20, 29-34; Luca 18, 35-43), dei pstreaz acelai cadru spaial
i temporal, prezint unele modificri. Ele suprim numele acestuia,
Bartimeu, fiul lui Timeu, precum i amnuntele vii care contureaz
tabloul pictat de Evanghelistul Marcu. n schimb, Luca accentueaz
mreia Mntuitorului: i oprindu-Se, Iisus a poruncit s-l aduc la
El (v. 40) i introduce o concluzie sugestiv: i ndat a vzut i
mergea dup El, slvind pe Dumnezeu. i tot poporul, care vzuse, a
dat slav lui Dumnezeu (v. 43). Matei completeaz de dou ori titlul
cu termenul kurios, care la vocativ (kurie) vine s nlocuiasc i
aramaicul rabbouni.

Marcu 12, 35-37: ntrebarea despre Mesia ca Fiu al lui
David
Aceast pericop l descrie pe Iisus nvnd n templu (v.
35) i ridicnd problema filiaiei davidice a lui Mesia, plecnd de la
Psalmul 110, 1: Zis-a Domnul Domnului meu: ezi de-a dreapta Mea
pn ce voi pune pe vrjmaii Ti aternut picioarelor Tale (v. 36).
Continuarea logic a controversei este pus n valoare de urmtorul
verset: deci nsui David l numete pe El Domn; de unde dar este
fiul lui? (v. 37). Argumentarea lui Iisus se nscrie pe linia ntrebrilor
antinomice haggadice, n care dou afirmaii aparent contradictorii

14
Nils Alstrup DAHL, Messianic Ideas and the Crucifixion of Jesus, n The Messiah,
Charlesworth, p. 400.
15
Isaia 29, 18-35; 42, 7; 61, 1.
16
I. KARAVIDOPOULOS, op. cit., pp. 267-268.

203
sunt confruntate; validitatea fiecreia dintre ele este posibil, pentru c
acestea se situeaz pe dou planuri diferite
17
.
Textul a reprezentat dintotdeauna o adevrat piatr de
ncercare pentru exegei, nscnd numeroase opinii. Cel mai potrivit
este s remarcm contrastul dintre titlul Fiul lui David, care este
enunat explicit, i titlul Fiul lui Dumnezeu, care se subnelege din
ntrebarea Mntuitorului
18
. Este adevrat c Mesia este Fiul lui
David, ns tot Acesta este i Fiul lui Dumnezeu. Ne aflm ntr-un
moment n care este evident c Iisus este considerat Hristosul i Fiul
lui Dumnezeu, nc nainte de nvierea Sa
19
. Faptul c Iisus face
referire la Psalmul 110 ne face s considerm c acest text era
interpretat, n perioada respectiv, ntr-o perspectiv mesianic
20
. ns
ateptarea crturarilor, care reflect ateptarea iudeilor acelei
perioade, este a unui Mesia politic, care va elibera pe Israel i va
institui mpria n Ierusalim. Aici se dezvluie impasul herminiei
iudaice referitoare la Scripturi, care nu exist pentru Biseric: din
punct de vedere genealogic, Mesia este Fiul lui David (Romani 9,
4), dar este i Domnul din vremurile de pe urm, Domnul tuturor i,
prin urmare, Domn al lui David. Aadar, dup firea omeneasc Mesia
este urma al lui David, dar dup cea dumnezeiasc este Domn al lui
David. Iisus nu-i acuz pe iudei pentru faptul c l socotesc pe Mesia
ca urma al lui David, ci pentru c rmn numai la originea Sa
omeneasc i l circumscriu propriilor lor vederi politice, fr s
neleag ceea ce a spus David n Duhul Sfnt, c Mesia este
Domnul cruia toi i sunt datori cu supunere
21
.
i textele paralele merg n aceeai direcie: n Matei 22, 46,
Hristos este Fiul lui David, dar El este nainte de toate Fiul lui
Dumnezeu, nc din timpul existenei Sale pe pmnt; de asemenea, n
Luca 20, 44, se amintete dubla demnitate a lui Iisus nc din
copilrie: aceea de Mesia (Luca 1, 32) i de Fiu al lui Dumnezeu
(Luca 1, 35).

17
David DAUBE, The New Testament and Rabbinic Judaism, Athlone Press, Londra,
1956, p. 163.
18
Marcu 12, 37: .
19
J. DUPONT, Assis la droite de Dieu. Linterprtation du Ps 110, 1 dans le
Nouveau Testament, n Resurrexit. Actes du Symposium de Rome de 1970, Editat de
Edouard Dhanis, Roma, 1974, p. 410.
20
Ibidem, p. 340.
21
I. KARAVIDOPOULOS, op. cit., pp. 292-293.

204
Fiul lui David n Evanghelia dup Luca
Titlul hristologic Fiul lui David nu este foarte frecvent n
Evanghelia dup Luca: numai orbul din cetatea Ierohon l interpeleaz
pe Mntuitorul cu acest nume
22
. ns locurile cele mai semnificative n
care Sfntul Luca face referire la figura lui David n Evanghelia sa ne
fac s analizm, n mod serios, importana acesteia. n plus,
evanghelistul, printr-o serie de elemente care-i sunt proprii, face
sistematic referire la regele Solomon, fiul lui David. Cele dou figuri
sunt complementare: dac fiul fusese un rege a crui mrire o ntrecuse
pe cea a tatlui su, acesta din urm ncepuse prin a fi urmrit i
persecutat nainte de a-i manifesta puterea. n mod simbolic, Iisus va
mprti soarta printelui Su, David, mai nti prin Patimi i apoi prin
nvierea Sa
23
. Toate acestea ntresc ideea c tema Fiul lui David,
dei apare efectiv numai o dat n Evanghelie, nu este nicidecum un
hapax, ci dimpotriv este orchestrat de ctre Luca ntr-o compoziie
care ne dezvluie mai multe dimensiuni.
Figura lui David este prezent mai ales la nceputul Evangheliei.
n momentul Bunei Vestiri, ngerul Gavriil i spune Mariei c
Dumnezeu i va da lui Iisus tronul lui David, printele Su (1, 32), iar
mpria Sa nu va avea sfrit (v. 33), n contrast cu perenitatea
regatului acestuia. Aadar, mai mult dect a fi Fiul lui David, Iisus
Hristos este Fiul celui Preanalt (v. 32) i Fiul lui Dumnezeu (v.
35). Numele lui David, alturi de cel al lui Avraam, apare i n prima
parte a Cntrii lui Zaharia (1, 68-75): mntuirea va veni din casa lui
David (v. 69), conform jurmntului cu care S-a jurat (Dumnezeu)
ctre Avraam, printele nostru (v. 73).
Relatarea Naterii lui Iisus (2, 1-20) insist, de asemenea, asupra
filiaiei Sale davidice. Iosif care este prezentat ca fiind urma al lui
David se suie mpreun cu Fecioara Maria n cetatea lui David (v.
4). Apoi, ngerul lui Dumnezeu spune: c vi s-a nscut azi Mntuitor,
Care este Hristos Domnul, n cetatea lui David (v. 11).
n cadrul genealogiei lui Luca, numele lui David i Avraam (3,
31-34) ocup o poziie strategic, ncadrnd partea central a
compoziiei sale. Totui, una dintre particularitile autorului este aceea

22
i el a strigat, zicnd: Iisuse, Fiul lui David, fie-i mil de mine! i cei care mergeau
nainte l certau ca s tac, iar el cu mult mai mult striga: Fiule al lui David, fie-i mil
de mine! (Luca 18, 38-39).
23
Roland MEYNET, Lvangile selon Saint Luc; Volumul I, Les ditions du Cerf,
Paris, 1988, pp. 186-187.

205
de a nu cita dect un singur rege (David) printre strmoii Mntuitorului
Iisus. Se pare c intenia sa a fost de a marca prin aceasta faptul c
regalitatea lui Iisus este de alt natur dect cea care a fost practicat de
descendenii lui David.
n pericopa din Luca 20, 41-44, Mntuitorul ridic problema
filiaiei davidice a lui Hristos. Este adevrat cum se spune c
Hristos trebuie s fie Fiul lui David. Dar dac El este Hristos i dac
poate fi numit ntr-adevr Fiul lui David, aceasta nu nseamn c este
un simplu rege, precum a fost strmoul Su ndeprtat. Singura dat
cnd este numit, de ctre orbul din Ierihon, astfel, nu se face pentru
motive politice, ci pentru a se obine salvarea. Deschiznd ochii orbului
pentru a putea s vad, Mntuitorul deschide ochii ntregii mulimi care
l urmeaz, care-L slvete pe Dumnezeu (Luca 18, 43). Iisus Hristos
a venit pentru a ne arta mpria Tatlui Su, care nu este mpria
terestr a lui David, ci este mpria lui Dumnezeu. El este rege, ns
mpria Sa nu este din aceast lume. Ea este eshatologic: la sfritul
veacurilor, El va reveni n slav s judece ntreaga fptur. De aceea
este numit Domnul lui David, cci Domnul Dumnezeu l va aeza de-
a dreapta Sa, ntru slav
24
.
n Evanghelia dup Luca, Iisus Hristos este Fiul lui David,
ns i mai mult dect aceasta: i, iat, mai mult dect Solomon este
aici! (11, 31). Ceea ce face diferena esenial ntre Mntuitorul i
regele David este faptul c strmoul David... a murit i s-a ngropat,
iar mormntul lui este la noi, pn n ziua aceasta. Deci el, fiind
prooroc mai nainte vznd, a vorbit despre nvierea lui Hristos Cu
siguran s tie deci toat casa lui Israel c Dumnezeu, pe Acest Iisus
pe Care voi L-ai rstignit, L-a fcut Domn i Hristos (Fapte 2, 29-36).
Ceea ce Sfntul Apostol Petru a spus n cuvntul su, cu ocazia
Pogorrii Sfntului Duh n ziua Cincizecimii, va fi reluat i de ctre
Sfntul Apostol Pavel n Antiohia Pisidiei (Fapte 13, 32-39). Regele
David reprezint prefigurarea Mntuitorului Iisus Hristos, care
mplinete toate. El le desvrete pe toate planurile: nu este numai
Fiul lui David, ci i Fiul lui Dumnezeu. Prin Patima Sa de pe cruce i
prin nviere, oamenii au devenit i ei fii ai lui Dumnezeu, fiind i fii ai
nvierii (Luca 20, 36)
25
.

24
Stephen H. SMITH, The Function of the Son of David Tradition in Marks Gospel,
n New Testament Studies 42, 1996, pp. 523-539.
25
R. MEYNET, Jsus, Fils de David dans lvangile de Luc, n Figures de David
travers la Bible, publicat sub direcia lui L. Desrousseaux i J. Vermezlen, Les ditions

206
Fiul lui David n Evanghelia dup Matei
Am vzut c Marcu i Luca nu folosesc stricto senso titlul
Fiul lui David dect de dou ori n Evangheliile lor (Marcu 10, 47-
48; Luca 18, 38-39) i o a treia or indirect (Marcu 12, 35; Luca 20,
41). n afar de pasajele menionate, pe care Matei le are n comun cu
cei doi (Matei 20, 30-31; 22, 42), acesta mai folosete de nc apte
ori expresia
26
, n diferite pasaje proprii primei Evanghelii din canonul
Noului Testament.
nc din primul verset al Evangheliei sale, Matei vorbete
despre cartea neamului lui Iisus Hristos, fiul lui David, fiul lui
Avraam. Alturi de lista genealogic de la Luca (3, 23-28), cea de la
Matei reprezint un obicei popular des ntlnit n cercurile iudaice de
limb greac, care inea i de o valoare simbolic a cifrelor. Iisus este
situat pe linia descendenei davidice, creia i aparine i Iosif, ce
reprezint o bran non-aristocratic, colateral a casei lui David
27
.
Pe de alt parte, textul de la Matei 1, 20
28
este singurul caz din
Sfintele Evanghelii n care titlul Fiul lui David i este atribuit unei
alte persoane dect lui Iisus Hristos. Iosif este cel care este nsrcinat
s asigure paternitatea legal a pruncului Iisus i s-L fac s intre
astfel pe linia descendenei lui David: Fiul lui David l-a numit pe el,
aducndu-i aminte c s-a proorocit c din smna lui David va fi
Hristos, nvndu-l astfel s nu fie necredincios, aducndu-i aminte
de David care a primit fgduina cea pentru Hristos
29
. Cei doi prini
joac un rol complementar, fcnd din Iisus ceea ce este cu adevrat.
Iosif este cel prin care Iisus Se nate ca Fiul lui David i Sfnta
Fecioar Maria este cea prin care Se nate ca Fiul lui Dumnezeu.
Aceasta din urm nu distruge, ci ntrete apartenena originii
genealogice umane a Mntuitorului la seminia lui David
30
.

du Cerf, Paris, 1999, p. 427.
26
Matei 1, 1, 20; 9, 27; 12, 23; 15, 22; 21, 9, 15.
27
Raymond E. BROWN, The birth of the Messiah. A Commentary of the Infancy
Narratives in Matthew and Luke, New York, Doubleday, 1977, p. 511.
28
Iosife, fiul lui David, nu te teme a lua pe Maria, logodnica ta, c ce s-a zmislit ntr-
nsa este de la Duhul Sfnt.
29
Sfntul TEOFILACT AL BULGARIEI, Tlcuirea Sfintei Evanghelii de la Matei,
Editura Sofia, Bucureti, 2002, p. 151.
30
R.E. BROWN, op. cit., p. 142.

207
Vindecarea celor doi orbi (Matei 9, 27-31
31
) reprezint
penultima minune din seria celor zece descrise de Matei n capitolele 8
i 9 ale Evangheliei sale, pentru a arta c Iisus Hristos este Mesia
puternic n fapt, dup ce artase, n capitolele 5-7 (Predica de pe
Munte), c este Mesia puternic n Cuvnt. Relatarea este considerat
ca un dublet al vindecrii celor doi orbi din Ierihon (Matei 20, 29-34).
Faptul de a dubla numrul celor ce sunt miluii de ctre Hristos ine
probabil de maniera popular de a povesti a lui Matei, pe care o
sesizm i n episodul vindecrii celor doi demonizai din inutul
Gadarei (Matei 8, 28; Marcu 5, 1). De asemenea, poate fi o aluzie
discret pe care o face evanghelistul la episodul orbului din Betsaida
(Marcu 8, 22-26), despre care nu amintete efectiv. Titlul Fiul lui
David este precedat de expresia miluiete-ne pe noi (eleson
hmas), lucru specific pentru Matei
32
: Orbii ca lui Dumnezeu i
ziceau miluiete-ne, iar ca unui om i ziceau Fiule al lui David, pentru
c se tia la iudei c Mesia din smna lui David va s vie
33
. De
asemenea, remarcm faptul c de fiecare dat titlul Fiul lui David
este precedat de verbul kraz (a striga). Este vorba probabil despre un
strigt liturgic, ca i n cazul lui Osana, precedat la rndul su de
acelai verb (Matei 21, 9; Marcu 11, 9).
n Matei 9, 27; 15, 22 i 20, 30.31, rugmintea de a avea
mil precede titlul Fiul lui David. Matei intercaleaz de trei ori i
invocaia kyrie (la vocativ) nainte de acesta, pentru a-l completa.
Vedem deja profilndu-se aici formula liturgic att de des invocat n
slujbele ortodoxe: Doamne, miluiete (kyrie eleison). Titlul de
Kyrios funcioneaz ca interpretul autorizat i universal al titlului
Fiul lui David, care accentueaz calitatea de Mesia. Pentru Matei,
Fiul lui David i poate ndeplini rolul Su terestru de vindector
atotputernic i plin de solicitudine fa de oamenii suferinzi, pentru c
El este i Domnul Care va nvia i Se va ntoarce plin de slav la
Judecata final
34
. Trstura specific a Fiului lui David n minunile
descrise la Matei este aceea a vindectorului care alung demonii

31
Plecnd Iisus de acolo, doi orbi se ineau dup El strignd i zicnd: Miluiete-ne pe
noi, Fiule al lui David.
32
Vezi i Matei 15, 22; 20, 30-31. Spre deosebire de el, Marcu ncepe cu titlul la
vocativ (Fiule al lui David), urmat de rugciunea miluiete-m (eleson me).
33
Sf. TEOFILACT, op. cit., p. 238.
34
Daniel MARGUERAT, Le jugement dans lvangile de Matthieu, Labor et Fides,
Geneva, 1981, pp. 74-76.

208
boala fiind considerat drept un caz de demonizare din iubire de
oameni. Vindecnd pe cei bolnavi, Iisus mplinete opera mesianic i
Se manifest ca adevratul Fiu al lui Dumnezeu
35
.

Intrarea Domnului n Ierusalim
36

Matei 21, 9 Marcu 11, 9-10 Luca 19, 37-38

Iar mulimile care
mergeau naintea Lui
i care veneau dup El

strigau

zicnd:

Osana Fiului lui
David; binecuvntat
este Cel ce vine

ntru numele
Domnului!

Osana ntru cei de sus!

Iar cei ce mergeau
nainte i cei ce veneau
pe urm

strigau

zicnd:

Osana!
Bine este cuvntat Cel
ce vine

ntru numele
Domnului!
Binecuvntat este
mpria ce vine a
printelui nostru
David!

Osana ntru cei de sus!
i apropiindu-se de
poalele Muntelui
Mslinilor, toat
mulimea ucenicilor,
bucurndu-se, a
nceput s laude pe
Dumnezeu, cu glas
tare, pentru toate
minunile pe care le
vzuse,

zicnd:

Binecuvntat este
mpratul care vine

ntru numele
Domnului!

Pace n cer i slav
ntru cei de sus!

35
Marinus DE JONGE, Jesus, Son of David and Son of God in Jewish Eschatology,
Early Christian Christology and the Testament of the Twelve Patriarchs. Collected
Essays, Vol. 63, Leyde, Brill, 1991, p. 140.
36
Matei 21, 1-11; Marcu 11, 1-11; Luca 19, 28-40.

209
Intrarea n Ierusalim (apoi, n Templu) inaugureaz ultima
etap a activitii publice a Mntuitorului, care l va duce spre
slvitele Sale Patimi i Rstignirea pe cruce, culminnd cu nvierea
din mori. Ea are neles mesianic, cu referire la proorocia lui Zaharia
(9, 9). Iisus este numit Domnul (Marcu 11, 3) i Cel ce vine ntru
numele Domnului (Marcu 11, 9). Titlul se refer mai nti la Iisus,
apoi la Dumnezeu-Tatl nsui, al Crui trimis este, ca Mesia, cel care
instaureaz mpria printelui nostru David (v. 10).
Aa cum reiese dintr-o analiz atent a sinopsei, expresia
Osana Fiului lui David nu se regsete ca atare dect la Matei. Ea i-
a fost inspirat probabil de textul paralel, mai vechi, de la Marcu 11,
10: Binecuvntat este mpria ce vine a printelui nostru David!
Osana ntru cei de sus. Expresia printele (ho patr) nostru David
apare i n Fapte 4, 25. De asemenea, expresia strmoul (hoi
patriarchs) David din Fapte 2, 29 dovedete faptul c ideea de
paternitate a lui David nu este strin autorilor Noului Testament.
Expresia final Osana ntru cei de sus devenise deja un strigt de
aclamare a lui Dumnezeu n perioada Noului Testament, sinonim cu
halelh bamermm (slvii-l pe YHWH n naltul cerului) din
Psalmul 148, 1.
Termenul Osana nu apare n Sfintele Evanghelii dect n
momentul Intrrii Domnului n Ierusalim. El reprezint o expresie
caracteristic ce era folosit ncepnd cu a aptea zi a Srbtorii
Corturilor de ctre preotul care conducea de apte ori procesiunea n
jurul altarului pentru arderile de tot (holocaustului), n scopul venirii
ploii, implornd divinitatea n mod repetat i nencetat. Suntem acum
n perioada iudaismului post-biblic, cnd titlul Osana este ataat
celebrrii Srbtorii Corturilor, dar i a Patelui ebraic cntate att
de solemn n Psalmii 113-118 (Hallel). ns, originea sa nu este aici.
Invocarea Osana nu este legat de la nceput de o celebrare precis.
Ea se adreseaz n general lui Dumnezeu, sub forma scurt hih
(tradus prin sson de LXX)
37
, sau regelui, sub forma mai lung
hih adon hammelek
38
. Aadar, strigtul Osana este la origine o
rugciune umil i struitoare adresat lui YHWH sau regelui. n
contextul Srbtorii Corturilor, aceasta va cunoate o evoluie intern.
Rugciunile rostite n jurul altarului pentru jertfe se vor numi
hint. Ziua a aptea a Srbtorii Corturilor se va numi ym

37
Psalmii 12, 2; 20, 10; 28, 9; 60, 7; 86, 2, 16; 108, 7.
38
2 Regi 14, 4; 4 Regi 6, 26.

210
hinh. Cum rugciunea era nsoit de micarea unor buchete de
verdea i de frunze de palmier, pe care mulimea le inea n mini,
acestea se vor numi de asemenea - hinh. Probabil c aa se
explic micarea de sens de la rugciune struitoare spre adorare.
Srbtoarea Corturilor nu avea drept scop de la nceput invocarea ploii
prin rugciune, ci era mai degrab orientat spre adorarea lui YHWH
i spre bucurie. La aceasta se adaug i faptul c rdcina ebraic
y, care st la baza lui Osana nu exist n aramaic. Strigtul de
rugciune nu mai era deci neles de ctre mulime. El a fost
interpretat ca un gest de adorare, pus n legtur cu ceremonia
procesiunii i a agitrii buchetelor formate din ramuri. Aceast
schimbare de sens trebuie s fi avut loc nainte de distrugerea
Templului din Ierusalim i, deci, a altarului pentru jertfe
39
. n
cretinism, Osana arat fie rugciunea (mntuiete-ne pe noi), fie
doxologia (slav lui Dumnezeu), pentru mntuirea care vine
40
.

Concluzii
Titlul Fiul lui David nu este foarte des folosit n perioada
Noului Testament. El nu este atestat dect o singur dat n secolul I
.Hr, n Psalmii lui Solomon (17, 23), ntr-un sens mesianic naionalist.
n schimb, ateptarea unui Mesia pe linia lui David, era o idee vie n
timpul Mntuitorului Iisus Hristos, bazat pe cuvntul proorocului
Natan ctre regele David (2 Regi 7, 12-14)
41
.
n Noul Testament, invocaia orbului Bartimeu, fiul lui Timeu,
este paradigmatic pentru folosirea acestui titlu mesianic: Iisuse, Fiul
lui David, miluiete-m! (Marcu 10, 47-48). Este vorba despre un
apel adresat puterii vindectoare a Mntuitorului, a crui demnitate
mesianic era strns legat de puterea Sa, manifestat n cuvnt i n
fapt. Cele dou expresii folosite de ctre Sfntul Evanghelist Matei,
plecnd de la Psalmul 118, 25-26, vor intra n Liturghia Bisericii
primare i vor dinui pn astzi n Sfintele noastre Liturghii. Prima
va deveni Doamne, miluiete (Kyrie eleison) al nostru i a doua va

39
Jean-Marie VAN CANGH, Fils de David dans les vangiles Synoptiques, n
Figures de David travers la Bible, Publicat sub direcia lui L. Desrousseaux i J.
Vermezlen, Les ditions du Cerf, Paris, 1999, pp. 379-380.
40
I. KARAVIDOPOULOS, op. cit.. p. 273.
41
Iat Domnul i vestete c-i va ntri casa, iar cnd se vor mplini zilele tale i vei
rposa cu prinii ti, atunci voi ridica dup tine pe urmaul tu, care va rsri din
coapsele tale i voi ntri stpnirea sa. Acela va zidi cas numelui Meu i Eu voi ntri
scaunul domniei lui n veci. Eu voi fi aceluia tat, iar el mi va fi fiu.

211
deveni o parte din rspunsul liturgic la Cntarea de biruin
(Sanctus): Bine este cuvntat Cel ce vine ntru numele Domnului!
Osana ntru cei de sus! (Matei 21, 9). Titlul kyrie, intercalat ntre
apelul la mila lui Dumnezeu i invocarea titlului Fiul lui David,
funcioneaz ca interpretul autorizat i universal al acestuia, care altfel
ar rmne limitat la un mesianism strict naionalist. Fiul lui David
este i Domnul (Kyrios) nviat (Luca 20, 36) i Judectorul
eshatologic al tuturor (Matei 25, 37-44).

RSUM
Le titre messianique Le Fils de David dans les vangiles
synoptiques
Fils de David est, sans aucun doute, un titre messianique au
sein des vangiles synoptique du Nouveau Testament, mme sil tait
assez rare cette poque-l. Il nest attest quune seule fois au
premier sicle avant Jsus Christ, dans les Psaumes de Salomon, dans
un sens messianique nationaliste. Son enracinement primitif plonge
dans linvocation de laveugle Bartime, en Marc 10, 47-48: Jsus,
Fils de David, aie piti de moi!. La puissance thrapeutique de
Jsus, son pouvoir miraculeux sont lie sa dignit messianique. A
travers les trois vangiles, par ces gestes miraculeux et par sa parole
puissante, Jsus Christ dpasse lide troite dun Messie politique du
peuple dIsral, vers la vrit dun Messie universel. Grce aux
travaux rdactionnels des auteurs saints, lascendance davidique
volue naturellement vers la filiation divine. Jsus, Fils de David,
est peru en tant que Messie, Fils de Dieu, qui, aprs sa Passion,
est Ressuscit. Le Seigneur de David est maintenant Celui qui
viendra afin de juger les morts et le vivants, dans leschatologie.
Cest par sa puissance de Kyrios Ressuscit quil va accomplir les
uvres du Messie, pour rpondre dans lternit par la gurison aux
malades qui linterpellent: Aie piti de nous, Seigneur, toi qui est fils
de David!

212

MULUMIRE I ACTUALIZARE N ANAMNEZA DIN
SFNTA LITURGHIE *

Facultatea de Teologie din Craiova

Keywords: The Holy Liturgy, anamnesis, anamnetic dimension,
actualisation, thankfulness

Cuvinte cheie: Sfnta Liturghie, anamnez, dimensiune anamnetic,
actualizare, mulumire

Sfnta Liturghie, aa cum este svrit ea n Biserica Ortodox,
comport dou dimensiuni: cea epicletic i cea anamnetic
1
.
Dimensiunea epicletic nseamn invocarea Duhului Sfnt, care
pogorndu-se asupra Sfintelor Daruri le sfinete, prefcndu-le n Trupul
i Sngele Domnului. De asemenea, Duhul Sfnt i sfinete i pe
liturghisitori preoi i popor pogorndu-se asupra lor, aa cum, de
altfel, cere i preotul la epiclez. Dimensiunea anamnetic se definete
prin rememorarea permanent, pe parcursul ntregii Liturghii, a faptelor
mntuitoare ale lui Dumnezeu. Printele Profesor Dumitru Stniloae,
citndu-l pe Pavel Florensky
2
, arat c, n rugciunile Bisericii noastre,

*
Studiul de fa reprezint o dezvoltare a lucrrii noastre Sfnta Liturghie sau amintirea
viitorului. Consideraii asupra dimensiunii anamnetice a Liturghiei ortodoxe, distins
cu Premiul al II-lea n cadrul Concursului naional de creaie literar Anul jubiliar al
Sfintei Scripturi i Sfintei Liturghii, organizat de Patriarhia Romn pe parcursul
anului 2008.
1
John BRECK, Puterea Cuvntului n Biserica dreptmritoare, trad. de Monica E.
Herghelegiu, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1999, p. 130.
2
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox,
ed. a II-a, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2004, p. 428.
MULUMIRE I ACTUALIZARE N ANAMNEZA DIN SFNTA LITURGHIE

213
cererea este ntotdeauna precedat de anamnez, de amintirea unor fapte
asemntoare cu cele cerute, svrite de Dumnezeu n istoria mntuirii.
Cele dou dimensiuni ale Sfintei Liturghii i gsesc punctul
culminant n marea rugciune euharistic
3
. Aceasta cuprinde dou pri,
numite, dup dimensiunea predominant, anamnez i epiclez. Fr
vreuna dintre aceste pri componente, marea rugciune euharistic nu
mai are drept finalitate prefacerea darurilor. n studiul de fa vom
analiza modul n care dimensiunea anamnetic a Sfintei Liturghii i
gsete expresia cea mai gritoare n anamneza euharistic, artnd
totodat roadele bogate i, de cele mai multe ori, nesesizate de
liturghisitori ale anamnezei. Pentru aceasta, ne vom referi la cele dou
Liturghii euharistice ale ritului bizantin, cea a Sfntului Vasile cel Mare
i cea a Sfntului Ioan Gur de Aur. Dei ambele Liturghii, ca moduri de
svrire a aceleiai Taine, comport n acelai chip o dimensiune
anamnetic, totui marea rugciune euharistic difer nu numai n form,
dar i n coninutul teologic, mult mai bogat la Sfntul Vasile
4
. Aceasta
nu nseamn, desigur, o ierarhizare a Liturghiilor, ns rugciunea
Sfntului Vasile ne ofer o imagine mult mai ampl asupra sensului
anamnezei i asupra implicaiilor ei pentru comunitatea liturgic.

1. Anamneza ca dialog cu Dumnezeu
ntreaga Liturghie este o rugciune adresat lui Dumnezeu, aa
cum putem vedea nu doar din textul rugciunilor citite de preot, ci i din
cntarea poporului. Aceast rugciune nu este ns adresat unei
diviniti impersonale, ci lui Dumnezeu Cel n Treime, aadar unei
comuniti de Persoane vii, dinamice, care intr n dialog real cu
credincioii. Tradiia ortodox accentueaz n chip deosebit sfinenia
locaului bisericesc, numindu-L casa lui Dumnezeu tocmai pentru c n
biseric locuiete nsui Dumnezeu
5
. Aadar, adunarea credincioilor este
primit n casa mpratului
6
, o cas unde locuiete cineva, iar nu ceva.

3
Preferm denumirea de mare rugciune euharistic n detrimentul celei de anafora,
pentru c anaforaua, n sensul strict de oferire a darurilor, ncepe doar de la ecfonisul
Ale Tale dintru ale Tale. A se vedea n acest sens Pr. Prof. Dumitru STNILOAE,
op. cit., p. 428.
4
Pr. Prof. Ene BRANITE, Sfntul Vasile cel Mare n cultul cretin, n Sfntul Vasile
cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, volum coordonat de Prof.
Alexandru Elian, editori Arhim. Bartolomeu V. Anania, Pr. Prof. Teodor Bodogae, Pr.
Prof. Ene Branite .a., Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1980, p. 246.
5
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, op. cit., p. 50.
6
Termenul romnesc biseric provine din latinescul basilica, cuvnt care la rndul su

214
Faptul c Dumnezeu particip la Sfnta Liturghie este reliefat nu att prin
adresarea direct ctre El, ct mai ales prin pomenirea rspunsurilor pe
care ni le d. Aa se ntmpl n rugciunea de mulumire din timpul
cntrii Cu vrednicie i cu dreptate..., din cadrul Liturghiei Sfntului
Ioan Gur de Aur
7
, acolo unde i mulumim lui Dumnezeu i pentru
Liturghia aceasta pe care El a binevoit a o primi din minile noastre.
Aadar, Dumnezeu nu ne-a ascultat nepstor, ci a primit Liturghia, ne-a
auzit cererile i doxologiile i ne va rsplti pentru ele
8
.
Anamneza reprezint contribuia noastr la dialogul cu
Dumnezeu, cci amintind faptele Sale mntuitoare ne exprimm
mulumirea pentru ele i, totodat, ndejdea c ele se vor prelungi n
prezent, rspunznd astfel rugciunii noastre. Sfntul Nicolae Cabasila
arat c pomenirea binefctorului nostru izvorte tocmai din bucuria ce
ne-au adus-o aceste binefaceri i c astfel i rspltim i noi buntatea
9
.
Noi nu putem oferi lui Dumnezeu ceva ce El nu are aa cum El ne
druiete nou ns putem s-i rspltim buntatea i dragostea
pomenindu-L, adic actualiznd prezena Lui n cugetul i sufletul nostru.
Prin anamnez, artm c Dumnezeu slluiete n noi, c
amintirea faptelor Sale e mereu vie i c am contientizat toate cele ce au
fost fcute spre mntuirea noastr. Punndu-I n fa lui Dumnezeu aceste
amintiri, noi le aducem n prezent, cci El e mereu acelai
10
i deci i
faptele Sale mntuitoare se prelungesc n fiecare Liturghie, prin iubirea
Sa. Nu i cerem lui Dumnezeu s repete aceste fapte, ci s le
prelungeasc n chip firesc
11
n prezent i, prin prezent, spre viitor. Prin
anamnez se arat i temeiul Liturghiei
12
mai precis al Euharistiei, ca

i are originea n limba greac unde nsemna casa mpratului.
7
Vezi Liturghier, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000, p. 160.
8
n aceste sens, remarcm c Sfnta Liturghie ncepe prin a binecuvnta mpria
Sfintei Treimi, rspunsul lui Dumnezeu la aceast binecuvntare a noastr fiind pomenit
n finalul slujbei, n rugciunea amvonului: Cel ce binecuvintezi pe cei ce te
binecuvinteaz....
9
Sfntul NICOLAE CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, cap. IX, traducere
din limba greac de Pr. Prof. Dr. Ene Branite, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 23.
10
Iisus Hristos, ieri i azi i n veci, este Acelai. (Evrei 13, 8).
11
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, ed. a III-a, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2003, vol. III, p. 99.
12
Aceasta se vede cel mai bine n rugciunea de dup ecfonisul Ale Tale dintru ale
Tale, din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare. Ea ncepe cu rememorarea cuvintelor
Mntuitorului de la Luca 22, 19: Aceasta s facei ntru pomenirea mea, cuvinte care
ele nsele solicit rememorarea. n acest sens, vezi i Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE,
Liturgica special pentru facultile de teologie, ed. III, Ed. Nemira, Bucureti, 2002, p. 210.

215
punct central al Liturghiei dar i temeiul anamnezei n sine. Astfel, ne
adresm lui Dumnezeu amintind mereu faptele Lui, ceea ce dovedete c
le resimim permanent i c ne bucur ntr-att nct s i cerem s nu
pun punct acestei revrsri de daruri.
Anamneza este deci strns legat de mulumire, pe parcursul
ntregii Liturghii i, mai cu seam, n marea rugciune euharistic
13
,
acolo unde mulumirea se aduce n special pentru Jertfa lui Hristos. Omul
aduce mulumire lui Dumnezeu pentru tot ceea ce i se ntmpl, tiind c
bucuria izvorte din Dumnezeu, iar necazul este ngduit de El. Bucuria
duhovniceasc poate proveni i de la oameni
14
, ns sursa ei este tot
Dumnezeu, de aceea mulumirea se ndreapt ctre El. Cu att mai mult
atunci cnd vrem s mulumim pentru bucuriile pricinuite de Dumnezeu,
n chip nemijlocit, se cuvine s-I punem nainte aceste fapte. Dac am
mulumi doar, fr a rememora pentru ce mulumim, efortul nostru ar fi
incomplet, cci lauda omeneasc nu poate nicicnd s surprind mreia
faptei dumnezeieti. ns amintind ceea ce Dumnezeu a fcut pentru noi,
artm c am neles mreia acestor fapte, dei nelesul lor profund ne
este peste puteri a-l cuprinde. De aceea, nu i cerem lui Dumnezeu s ne
explice, de pild, modul n care s-a petrecut nvierea lui Hristos, ci i
mulumim pentru aceasta, cerndu-I s ne mprteasc i nou Viaa.
Adic, prelungind nvierea, s ne mprtim de Hristos cel nviat i,
primind nluntrul nostru Trupul Lui, Hristos s ne readuc n El
15
.
nainte de a trece la analiza anamnezei din cadrul marii rugciuni
euharistice, ne referim la rugciunea intrrii pentru a sublinia cum, nc
de aici, i punem nainte lui Dumnezeu o aducere aminte, pentru a-I cere
ajutorul n prezent, dar nu ca i cum cele de care aducem aminte s-au
sfrit. Astfel, rememorm crearea i rnduirea cetelor ngereti
16
, pentru
a-I cere lui Dumnezeu, Cel ce e Stpn peste ntreaga creaie i deci i

13
Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox, p. 443.
14
A se vedea, de pild, cuvintele Sfntului Apostol Pavel de la I Tesaloniceni 1, 2:
Mulumim lui Dumnezeu totdeauna pentru voi toi i v pomenim n rugciunile noastre.
15
Sfntul Chiril al Alexandriei, tlcuind pasajul de la Ioan 6, 54, arat c Trupul lui
Hristos pe care l primim n Sfnta mprtanie nu e separat de Hristos nsui, cci dei
ne mprtim sub forma Trupului, Hristos este cel ce ne va nvia, iar nu Trupul. Vezi
Sfntul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, trad.,
introd. i note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, n Sf. CHIRIL AL ALEXANDRIEI,
Scrieri. Partea a patra (P.S.B. 41), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000, pp. 410-411.
16
Desigur, omul nu a fost de fa la crearea ngerilor, deci aparent nu ar avea cum s-i
aminteasc aceasta. Dar, aa cum se va dovedi n cele ce urmeaz, prin anamnez
timpul se comprim, cele trei dimensiuni ale sale devenind un prezent perpetuu.

216
peste puterile cele fr de trup mereu i fr vreo ntrerupere, s trimit
ngerii n Sfntul Altar pentru a sluji alturi de preoi i popor la Sfnta
Liturghie. Nu este aleas ntmpltor aceast rugciune n irul expunerii
noastre, cci n cele ce urmeaz vom vedea cum, prin mpreun cntarea
cu cetele ngereti, se realizeaz strpungerea barierei spaio-temporale i
naintarea noastr n mpria Tatlui, a Fiului i Sfntului Duh. Aadar,
anamneza joac nc de acum un rol extrem de important n reducerea
distanei uriae dintre Dumnezeu-Creatorul i omul creat, cci prin
intermediul ei venicia penetreaz istoria, dup cum vom vedea mai jos.
Mulumirea nu e numai subneleas prin anamnez, ci e i
exprimat prin ecfonisele doxologice cu care preotul ncheie marea
majoritate a rugciunilor. Aa este i cazul ecteniilor: dup ce se ncheie
cererile, preotul rostete ecfonisul, enunnd astfel temeiul pentru care ne
rugm lui Dumnezeu, dar i ludndu-L tocmai pentru c ne ofer acest
temei. Spre exemplu, ecfonisul ecteniei mari de la nceputul Sfintei
Liturghii
17
: C ie se cuvine toat slava, cinstea i nchinciunea... ne
arat c toate cererile i laudele anterioare le punem naintea lui
Dumnezeu pentru c Lui I se cuvine toat slava, cinstea i nchinciunea,
fiind Fctorul i Stpnul nostru. i tocmai pentru c, n aceast calitate,
a svrit attea lucruri minunate pentru poporul Su, I-am adresat i noi
aceste cereri, necerndu-I s fac ceva nou sau nemaintlnit n istoria
mntuirii, ci rugndu-L s rmn Acelai, fiind deci pe deplin
ncredinai de buntatea i iubirea Lui fa de noi. Acestea se vor vedea
nc i mai clar pe msur ce vom analiza anamneza marii rugciuni
euharistice, cu referire n special la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare.

2. Rugciunile anamnetice
Dup mrturisirea de credin, n Liturghiile euharistice ortodoxe
urmeaz un scurt dialog ntre preot i credincioi
18
. Ultima replic a
acestui dialog S mulumim Domnului deschide marea rugciune
euharistic, mai precis prima parte a acesteia, anamneza. n Biserica
primar, aceast rugciune euharistic se prezenta ca un tot unitar
19
,

17
Liturghier, p. 164 (pentru Liturghia Sfntului Vasile cel Mare; acelai ecfonis este i
n cazul Liturghiei Sfntului Ioan Hrisostom).
18
ncepnd de la cuvintele S stm bine, s stm cu fric... (rostite de diacon, acolo
unde este), acest dialog este o pregtire pentru marea rugciune euharistic.
19
Sub aceast form, a unei lungi cuvntri solemne, marea rugciune euharistic se
plia foarte bine pe mediul cultural greco-roman, obinuit cu cuvntrile retorilor. A se
vedea Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei n primele trei veacuri, Ed. Nemira,
Bucureti, 2001, p. 88.

217
ulterior ea fiind fragmentat pentru a permite credincioilor s joace un
rol activ. Cntrile de la stran au fcut ca rugciunile preotului s nu
devin obositoare pentru popor, care de multe ori avea dificulti n a-i
menine concentrarea pentru o perioad ndelungat.
ntia rugciune anamnetic este redus ca ntindere n Liturghia
Sfntului Ioan Gur de Aur i un pic mai dezvoltat n cea a Sfntului
Vasile cel Mare. Nu vom zbovi asupra acestei prime rugciuni, schind
doar elementele fundamentale.
Astfel, la Sfntul Ioan Hrisostom putem identifica un rezumat al
istoriei mntuirii, cuprinznd patru etape:
1. Facerea omului (Tu din nefiin la fiin ne-ai adus pe noi
20
);
2. Cderea (i, cznd noi...);
3. Ridicarea omului din pcat de ctre Dumnezeu (iari ne-ai
ridicat i nu Te-ai deprtat...);
4. nlarea omului la cer i druirea mpriei (pn ce ne-ai
suit la cer i ne-ai druit mpria Ta ce va s fie).
Aceast relatare succint a momentelor principale ale istoriei
mntuirii este ncadrat de dou pasaje cu caracter euharistic, n cel de-al
doilea fiind accentuat ideea c nsi slujba pe care o svrim este un
dar divin, pe care l primim i l readucem naintea lui Dumnezeu.
Anamneza i mulumirea ne permit primirea lui Dumnezeu, aa cum
observ Sfntul Dionisie Areopagitul
21
. Aceast primire trebuie vzut ca
rezultat al deschiderii omului fa de Dumnezeu, act ce i d posibilitatea
s intre n legtur cu El. Trebuie subliniat c rugciunea descris mai
sus cuprinde i un fragment de teologie apofatic, ea prezentndu-L pe
Dumnezeu ca negrit i necuprins cu gndul, nevzut, neajuns. Acest
apofatism nu exclude ns legtura, ea fiind asigurat de contiina
uman, care are sdit n adncurile ei dependena de Creator
22
.
Adncurile fiinei umane sunt cele care simt adncimea lui Dumnezeu,
fr ca prin aceasta s nelegem c l putem cuprinde. Din contr, simim
adncimea lui Dumnezeu care ne cuprinde pe noi. Revenind la Sfntul
Dionisie, nelegem c l primim pe Dumnezeu n sensul c, amintindu-ne
de El, ne actualizm la nivelul contiinei noastre dependena de iubirea Sa.

20
Pentru textul rugciunii, a se vedea Liturghier, p. 160.
21
Sfntul DIONISIE AREOPAGITUL, Despre ierarhia bisericeasc, n IDEM, Opere
complete i Scoliile Sfntului Maxim Mrturisitorul, traducere, introducere i note de Pr.
Dumitru Stniloae, ed. ngrijit de Constana Costea, Ed. Paideia, Bucureti, 1996, p. 83.
22

218
n Liturghia Sfntului Vasile, aceast prim rugciune anamnetic
este mai dezvoltat, insistnd i ea pe lauda ce se cuvine lui Dumnezeu,
dar i pe caracterul Su de subiect apofatic. ntlnim i aici pe Dumnezeu
Cel fr de nceput, nevzut, neajuns, necuprins, neschimbat
23
.
Rugciunea are i un aspect triadologic, reliefnd conlucrarea
Persoanelor Sfintei Treimi n istoria mntuirii neamului omenesc. Dup
ce, n prima parte, vorbete despre Dumnezeu Tatl, ea se refer apoi la
Hristos i la caracterul Su de chip al Tatlui, pe care l reveleaz ntru
Sine. De asemenea, Hristos este Cel care trimite n lume Duhul Sfnt,
pentru ca fptura cea cuvnttoare i nelegtoare, ntrit fiind
24
, s
poat intra n acest dialog viu cu Dumnezeu. Aceasta ntrire este dat de
lucrarea Duhului n lume, Care susine creaia prin puterea Sa
dumnezeiasc, dndu-i, totodat, arvuna vieii venice. Biserica, n
calitate de cadru n care lucreaz Sfntul Duh, realizeaz unirea
credincioilor prin credina mrturisit, facilitndu-le naintarea comun
n mpria lui Dumnezeu
25
. Laudei aduse de oameni i se adaug i
puterile cereti, crora Logosul li Se descoper treptat ca Dumnezeu,
pentru a le ajuta s urce ctre El. Aadar, naintarea n mprie nu este
un proces ce vizeaz doar oamenii, ci ntreaga creaie, pe care Hristos,
Logosul nomenit, o cheam la Sine. De aceea, Liturghia ortodox este o
revelare treptat a lui Hristos, o epifanie ce rezult din dialogul real ce se
stabilete ntre creaia cuvnttoare i Dumnezeu
26
.
Dup ncheierea celei dinti rugciuni anamnetice, preotul i
ndeamn pe credincioi s se alture cetelor ngereti i s aduc
mpreun cu ele slav lui Dumnezeu. Faptul c, n finalul rugciunii, se
amintete c ngerii au o micare ascendent
27
arat c omul este chemat
s prseasc i el cadrul spaio-temporal n care se gsete, s se
elibereze de sub unde i cnd, pentru a intra n prezentul perpetuu al
mpriei lui Dumnezeu. mpria nu e doar anunat, conturat sau
promis, ci ea se face cunoscut ca o realitate suprasensibil, care
penetreaz istoria, pentru a-l transfigura pe om, treptat, nc din viaa

23
Liturghier, p. 226.
24
Ibidem.
25
Sfntul MAXIM MRTURISITORUL, Mystagogia. Cosmosul i sufletul, chipuri ale
Bisericii, introd., trad., note i dou studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2000, p. 15.
26
Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila,
Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1997, p. 354.
27
Se nal zburnd, dup cum spune Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur; vezi
Liturghier, p. 160.

219
aceasta
28
. Cntarea ce urmeaz ndemnului adresat de preot prezint ct
se poate de bine aceast mpletire dintre nlimea la care e chemat
comunitatea credincioilor i micimea omului n faa mreiei divine.
Astfel, cntarea poate fi mprit n dou elemente, unul innd
de lumea de sus, iar altul de cea de jos. Prima parte a ei este constituit
din cntarea serafimic Sfnt, Sfnt, Sfnt, Domnul Savaot! Plin este
cerul i pmntul de mrirea Ta. Prin aceast cntare, omul se ridic la
nivelul puterilor ngereti, este ridicat n preajma tronului slavei.
nlimea la care ajungem este ns contrabalansat de partea a doua a
cntrii, ce amintete de pruncii care l ateptau pe Hristos la intrarea n
Ierusalim, zicndu-I: Osana ntru cei de sus! Binecuvntat este Cel ce
vine ntru numele Domnului. Osana ntru cei de sus! (vezi Matei 21, 9;
Marcu 11, 9-10; Luca 19, 38; Ioan 12, 13). Ne amintim astfel de
ndemnul dat de Mntuitorul ucenicilor: De nu v vei ntoarce i nu vei
fi precum pruncii, nu vei intra n mpria cerurilor (Matei 18, 3).
Aadar, e nevoie de o smerire a credincioilor; precum puterile ngereti
se bucur, nal fr ncetare laude, cutremurndu-se de mreia lui
Dumnezeu, aa i oamenii trebuie s i exprime bucuria i, totodat,
cutremurarea pe care le simt apropiindu-se de Dumnezeu, iar Dumnezeu
de ei.
Urmeaz, n rnduiala Sfintei Liturghii, cea de-a doua rugciune
anamnetic, i de aceast dat mai scurt i mai puin bogat n
coninutul teologic n cazul Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur. Aici,
rugciunea insist pe plinirea rnduielii de ctre Hristos, prin aceasta
rezumnd Sfntul Printe toat opera mntuitoare a Domnului
29
. n
timpul rugciunii, n biseric rsun cntarea serafimic, realizndu-se
astfel ceea ce printele profesor Ene Branite numea venicia
pmnteasc
30
. Aceast venicie e oarecum paralel cu cea cereasc,
pentru c nc ne aflm n ateptarea Parusiei ca eveniment istoric, care
pune capt istoriei; este ns mai mult dect un simbol al acestei venicii,
pentru c prezena Adevrului este vie, ca i mprtirea noastr de El.
tiind, deci, c harul are mai mult putere dect firea
31
, putem spune c
rugciunea preotului i cntarea de la stran nu sunt doar simboluri ale

28
John BRECK, op. cit., p. 135.
29
Pentru textul rugciunii, vezi Liturghier, pp. 161-162.
30
Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Explicarea Sfintei Liturghii dup Nicolae Cabasila, p. 332.
31
Sfntul AMBROZIE, Despre Sfintele Taine, trad., introd. i note de Pr. Prof. Ene Branite, n
Sf. Ambrozie, Scrieri. Partea a doua (P.S.B. 53), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994, p. 23.

220
laudei comune umano-angelice, ci sunt chiar dialogul personal dintre
credincioi, ngeri i Dumnezeu.
Referindu-ne la Liturghia Sfntului Vasile cel Mare, putem spune
c cea de-a doua rugciune anamnetic este o veritabil istorie a
existenei, descris prin reliefarea punctelor ei eseniale. Bogia
teologic a acestei rugciuni merit un studiu separat, de aceea ne vom
mrgini la a ne referi strict la caracterul ei anamnetic.
Astfel, n finalul rugciunii gsim o fraz care constituie temeiul
i finalitatea Liturghiei ca anamnez, n general, i a anamnezei
euharistice, n special. Dup ce ncheie prezentarea istoriei, neuitnd s
aminteasc de fgduina celei de-a doua veniri, Sfntul Vasile
32
ne
spune despre Hristos c ne-a lsat nou aceste aduceri aminte de patima
Sa cea mntuitoare, Acestea pe care le-am pus nainte, dup poruncile
Lui
33
. Aadar, anamneza nu provine dintr-o iniiativ uman, ci este
conformarea la poruncile lui Dumnezeu. Desigur, nu trebuie s nelegem
porunca n sensul ei juridic, ci n sensul de invitaie pe care Hristos ne-o
adreseaz, de a ne aduce aminte de El, pentru ca El s vin la noi. i
punem nainte aceste aduceri aminte, artndu-ne recunotina i dorina
de a ne mprti de Domnul, iar nu doar pentru a rspunde unei porunci
impersonale. Chemarea se adreseaz, aadar, fiecruia dintre noi, precum
i comunitii credincioilor, n ansamblul ei. Faptele mntuitoare ale lui
Dumnezeu constituie un bun comun al oamenilor, ns ele l-au adus pe
fiecare om pn ntru acest ceas, l-au adus ca pe o persoan unic,
angajat ntr-o relaie vie cu Persoanele dumnezeieti. Unitatea
credincioilor, pe care o realizeaz Duhul n Biseric, nu semnific
tergerea unicitii persoanei, ci acea ntrire a comuniunii, cci omul
este chemat nu doar la o desvrire egoist, ci i la desvrirea
comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii.
n timpul acestei rugciuni anamnetice, pe Sfnta Mas se gsesc
Darurile, ateptnd momentul epiclezei, pentru a fi prefcute n Trupul i
Sngele lui Hristos. Darurile se apropie de epiclez nu doar prin simpla
scurgere a timpului, ci ascensiunea lor este strns legat de anamnez, de
actualizarea prin rugciune a iconomiei Logosului. Prin aducerile aminte,
Jertfa lui Hristos devine tot mai prezent, cci aceste amintiri sunt chiar

32
Se pare c aceast rugciune aparine cu adevrat Sfntului Arhiepiscop al Cezareei
Capadociei; vezi i Pr. Prof. Ene BRANITE, Sfntul Vasile cel Mare n cultul
cretin, n Sfntul Vasile cel Mare. nchinare la 1600 de ani de la svrirea sa, p. 245.
33
Liturghier, pp. 229-230. Rugciunea se gsete ntre paginile 227 i 230.

221
fgduina potrivit creia vor fi prefcute Darurile
34
. Trebuie s facem o
distincie clar ntre Jertfa de pe Cruce, ca moment unic
35
n istoria mntuirii
i actualizarea ei, n cadrul Sfintei Liturghii. Jertfa de pe Cruce este
prelungit prin aducerile aminte, ns fr a fi modificat n vreun fel,
mbogit ori srcit. Hristos Se aduce pe Sine Tatlui pe Sfnta Mas, nu
murind din nou, ci permindu-ne s participm la realitatea morii i nvierii
Lui, s ne mprtim de Hristos cel nviat, pentru a primi garania nvierii
noastre. Prin actualizarea Jertfei, ne aducem pe noi nine jertfe lui
Dumnezeu; iar jertfa noastr este jertfa laudei, jertfa pe care o aducem
slvindu-L, nu doar cu buzele, ci cu ntreaga noastr fiin
36
.
Aadar, aducerile aminte de care vorbete aceast a doua
rugciune anamnetic a Liturghiei Sfntului Vasile cel Mare nu se
limiteaz la o naraiune seac a faptelor mntuitoare ale lui Dumnezeu.
Ele sunt o prelungire real a Jertfei, fr a fi premisele repetrii ei. Sunt
o prelungire ce actualizeaz Jertfa lui Hristos naintea Tatlui, ns
omul nu este doar un spectator pasiv, ci este un hristofor, ca unul ce-L
poart pe Hristos n chipul pinii i al vinului dar i ca unul ce e
purtat de Hristos, fr de a Crui implicare real, jertfa euharistic ar fi
fost goal. Deci jertfa de pe Sfnta Mas nu este un spectacol care se
petrece n afara noastr i la care asistm fr a avea vreun rol, ci este
un eveniment real, n care Hristos, din iubire pentru noi, Se aduce pe
Sine Tatlui, iar noi, din iubire i recunotin fa de El, ne lepdm de
noi nine, aducndu-ne jertf lui Dumnezeu. Pcatul separ, iubirea
identific, fr s contopeasc totui
37
, spune printele Stniloae,
artnd c jertfa noastr are rolul de a ne aduce n comuniune cu
Dumnezeu. Jertfa de pe Cruce, fapt istoric trecut n atemporalitate prin
consecinele sale uriae, penetreaz istoria n momentul epiclezei, cnd
aducerile aminte ating punctul culminant, cnd Hristos cel jertfit vine n
mijlocul Bisericii Sale ca prezen real
38
, fr a repeta Jertfa
sngeroas, ci doar fcndu-ne prtai ei, pentru a ne nvia prin
mprtirea de Trupul cel nviat.

34
35
Evrei 7, 27: El nu are nevoie s aduc zilnic jertfe, ca arhiereii: nti pentru pcatele
lor, apoi pentru ale poporului, cci El a fcut aceasta o dat pentru totdeauna, aducndu-Se
jertf pe Sine nsui.
36
Aceasta o arat i Sfntul Apostol Pavel, cnd spune c nu doar nchinarea
duhovniceasc reprezint jertfa noastr, ci i trupurile noastre sunt parte a acestei jertfe;
altfel spus, ne aducem pe de-a-ntregul jertfe lui Dumnezeu (Romani 12, 1).
37
38
Pr. Prof. Dr. Ene BRANITE, Liturgica special pentru facultile de teologie, p. 223.

222
3. Actualizarea Cinei celei de Tain
n finalul celei de-a doua rugciuni anamnetice, preotul
actualizeaz momentul Cinei celei de Tain. Dup ce se ncheie cntarea
de la stran, el intervine, rostind cuvintele de instituire
39
ale Sfintei Taine
a Euharistiei. Este momentul n care Sfntul Altar devine foiorul Cinei
celei de Tain. Hristos pune naintea ucenicilor Si i a noastr, a tuturor,
patimile Sale, cele prin care suntem izbvii. Mntuitorul nu le mai
vorbete Sfinilor Apostoli despre dumnezeirea Sa, nu le mai transmite
pilde cu coninut moral, ci le vestete Patimile Sale cumplite. De altfel,
dup cum arat i unul dintre cei mai de seam liturgiti ai ortodoxiei,
Nicolae Cabasila, minunile nu i mai gseau acum locul n expunerea
Domnului, accentul fiind pus pe suferina i moartea prin care Hristos
avea s ridice lumea din ntuneric
40
.
i aici, ca de altfel pe parcursul ntregii Liturghii, cele trei
dimensiuni ale timpului i pierd semnificaia obinuit. Acest fapt se
argumenteaz foarte uor, dac inem seama de promisiunea fcut de
Mntuitorul n sinagoga din Capernaum: Cel ce mnnc trupul Meu i
bea sngele Meu are via venic, i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi
(Ioan 6, 54). Astfel, actualizarea Cinei celei de Tain presupune aducerea
n prezent a unei fgduine a lui Dumnezeu. Amintirea faptelor este o
porunc dumnezeiasc i n acelai timp o jertf adus lui Dumnezeu.
Dincolo de ceea ce prevestete Cina cea de Tain, ea este i modelul
cultului cretin, pentru c noi nu ne mrginim la a pomeni, ci actualizm
n sensul c aducem evenimentele n prezent, fr a le repeta i fr a le
scoate din succesiunea i rnduiala lor, de Dumnezeu stabilit. n acest
fel, Cina cea de Tain nu ajunge n cult doar sub form narativ, ci preotul
arat n mod real spre elementele jertfei pinea i vinul. n acelai timp
ns, nu putem vorbi nici despre un simplu teatru, cci prin porunca
primit am fost ncredinai c actul nostru cultic vestete moartea
Mntuitorului (1 Corinteni 11, 26), nu n chip simbolic, ci la nivelul
realitii suprasensibile la care suntem chemai s participm, prin
mpreun cntarea cu cetele ngereti.
Printele Dumitru Stniloae, analiznd i dezvoltnd poziia
Sfntului Eutihie, patriarhul Constantinopolului, prezint Cina cea de
Tain ca o moarte tainic a Domnului, anticipnd astfel moartea Lui pe
cruce, dar mai cu seam moartea tainic de dup nviere
41
. Astfel,

39
Matei 26, 26-28; Marcu 14, 22-24; Luca 22, 19-20.
40
Sfntul NICOLAE CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, VII, p. 21.
41
A se vedea Pr. Prof. Dumitru STNILOAE, Teologia dogmatic ortodox, vol. III,

223
Euharistia noastr este o reprezentare sensibil a morii tainice depline a
Domnului. Dei readucem n Sfnta Liturghie Cina cea de Tain, ne
mprtim cu Hristos cel nviat, iar nu cu Hristos cel care Se duce spre
moarte. Chiar dac la Cina cea de Tain a fost instituit Sfnta Euharistie,
aceast prim svrire a ei ine mai mult de caracterul de moarte tainic
ce anticipeaz moartea real a lui Hristos. ns n Sfnta Liturghie,
unghiul din care este privit tabloul Cinei nu este acela al Apostolilor de la
mas, ci al Apostolilor crora Iisus li Se arat dup nviere. Noi
actualizm Cina cea de Tain ca prevestire sau anticipare n primul rnd a
nvierii, a morii care biruiete moartea. Apostolii au primit Trupul i
Sngele ca o arvun a nvierii, iar nu precum le primim noi astzi, dup
moartea i nvierea real a Domnului. De aici desprindem nc un
argument solid n sprijinul tezei c Liturghia depete barierele timpului
i anume acela c Liturghia ortodox, prin dimensiunea ei anamnetic, nu
urmrete doar firul istoric al evenimentelor. Dac am urma strict i fr
atenie cronologia, ar nsemna c nu mai avem nevoie de epiclez, cci
amintind cuvintele de instituire, am actualiza Darurile deja prefcute n
Trup i Snge. Acest lucru se datoreaz faptului c, la Cina cea de Tain,
Iisus avea n mini Trupul i Sngele Su cnd pronuna cuvintele de
instituire a Tainei, deci Darurile erau prefcute chiar n acel moment
42
.
Cum ns la Cina cea de Tain Hristos moare doar tainic, cu scopul de a
vesti moartea Sa real i apoi moartea tainic de dup nviere, nseamn
c la acel moment nu avem de-a face cu o Euharistie n sensul celei de
astzi. n Liturghia noastr, la cuvintele de instituire, avem pe mas n
continuare numai pine i vin, cci Hristos a nviat, iar a avea Trup i
Snge pe Sfnta Mas la acest moment ar nsemna s nu-L avem pe
Hristos cel nviat.
Referindu-se la scopul ntruprii, Rstignii i nvierii, Liturghia
Sfntului Vasile cel Mare subliniaz c acesta este acela de a ne aduce la
cunotina Adevratului Dumnezeu i a ne deschide calea ctre nvierea
cu trupul
43
. Aadar, dei Domnul accentueaz iertarea pcatelor, ca scop
al Jertfei Sale, trebuie cutat legtura de nedesprit dintre iertare i

pp. 87-90.
42
p. 450: Mntuitorul i asigura pe ucenici c chiar atunci trupul Su se frngea sub
chipul pinii spre iertarea pcatelor; sau c era frnt n momentul n care se frngea
pinea. Iisus i tria moartea nainte de a se fi svrit n mod vzut (...) Cci El este i
n faa ucenicilor, i sub chipul pinii, ntruct e dincolo i de spaiu i de timp.
43
Liturghier, p. 229.

224
ridicare. Cele dou elemente, ce sunt prezente i n Noul Testament
44
, sunt
etape ale mntuirii omului. Sfntul Chiril al Alexandriei surprinde foarte
bine aceast legtur dintre iertarea pcatelor i aducerea omului la
cunotina lui Dumnezeu i la posibilitatea nvierii: Voi muri, zice,
pentru toi, ca pe toi s-i fac vii prin Mine; i am fcut trupul Meu pre de
rscumprare pentru trupul tuturor. Cci n moartea Mea va muri moartea
i va nvia cu Mine firea czut a oamenilor
45
. Astfel, faptul c Hristos
Se aduce pe Sine drept rscumprare e completat de actul de ridicare a
firii umane prin Jertfa Sa, expresie a iubirii ctre noi i, deci, i a iertrii.
Printele Stniloae aduce n discuie pilda fiului risipitor
46
, pentru a arata
c iertarea pcatelor este imediat urmat de mbrcarea n haina
strlucitoare, de restaurarea celui iertat. E adevrat c gsim i la Sfinii
Prini accentuarea dimensiunii de iertare a pcatelor a Jertfei lui
Hristos
47
, dar aceasta trebuie neleas aa precum este, o simpl
accentuare a unei laturi, iar nicidecum o tgduire a scopului final al ei, i
anume mntuirea. Aceasta o afirm foarte precis i Sfntul Nicolae
Cabasila, artnd c prin patimi s-a svrit mntuirea
48
.
Concluzionnd acest punct, trebuie spus c actualizarea Cinei celei
de Tain nu trebuie s se opreasc la simpla ei amintire sau povestire, ci
aceast actualizare trebuie s devin un fapt viu, ncrcat de semnificaia
momentului actualizat. Deci este nevoie de o implicare personal a celor
ce svresc pomenirea, este nevoie ca ei s fac ceea ce a fcut Hristos;
iar fptuirea este posibil numai prin participarea cu toat fiina. De aceea,
Sfnta Liturghie este mplinit numai atunci cnd se svrete aa cum a
poruncit Hristos
49
, cu ncredinarea prefacerii reale a Darurilor
50
i cu
dorina de a nainta ctre Dumnezeu.

44
A se vedea vindecrile svrite de Mntuitorul, precedate de iertarea pcatelor. De
pild, vindecarea slbnogului (Matei 9, 2-7).
45
Sfntul CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan, p. 398.
46
p. 453: Fiul risipitor nu e numai iertat de tatl, ci i mbriat i mbrcat n hain
strlucitoare i cinstit cu un mare osp.
47
A se vedea, de pild, Sfntul IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, trad., introd.,
indici i note de Pr. D. Fecioru, n Sfntul IOAN GUR DE AUR, Scrieri. Partea a
treia (P.S.B. 23), Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994, p. 927: De aceea acum nu mai
struie c i auziser din destul -, ci spune numai pricina patimilor Sale, adic iertarea
pcatelor.
48
Sfntul NICOLAE CABASILA, Tlcuirea Dumnezeietii Liturghii, VII, p. 21.
49
Pr. Prof. Petre VINTILESCU, Istoria Liturghiei n primele trei veacuri, p. 29.
50
TEODOR, Episcop de Andida, Comentariu liturgic, trad. i prezentare de Pr. Prof. Nic.
Petrescu, prefa Episcop Vasile Coman, Ed. Mitroplia Olteniei, Craiova, 2006, p. 90.

225
4. Comprimarea timpului n i prin rugciunea de dup
cuvintele de instituire a Tainei
Prin scurta rugciune de dup cuvintele de instituire, se face
trecerea de la anamnez la epiclez, adic de la istoria actualizat la
mprtirea credincioilor cu rodul evenimentelor ce marcheaz
aceast actualizare. Aceast rugciune difer n cele dou Liturghii
euharistice ortodoxe, punctnd ns aceleai elemente n ambele
rnduieli de slujb.
Dup cuvintele de instituire, n timp ce poporul d rspunsul Amin,
preotul se roag n tain, rugciunea sa fiind o recapitulare scurt, dar
cuprinztoare, a evenimentelor dintre Patimi i Parusie. Dup unii
specialiti, aceast rugciune este anamneza propriu-zis, cele dou
mari rugciuni anterioare fiind de fapt rugciunea euharistic, de
mulumire
51
. Considernd ns c anamneza este permanent mpletit cu
mulumirea, dup cum am artat mai sus
52
, ntreaga rugciune cuprins
ntre imnul Cu vrednicie i cu dreptate i ecfonisul Ale Tale dintru
ale Tale ne apare drept anamnez, pentru c amintind faptele
mntuitoare, i i mulumim lui Dumnezeu pentru ele
53
, iar mulumirea
pe care I-o aducem lui Dumnezeu este tocmai pentru aceste fapte ale
Sale. Dincolo de acestea, n ceea ce privete Liturghia Sfntului Vasile
cel Mare, cuprinsul rugciunii Cu aceste fericite puteri... are n mod
evident un caracter anamnetic, cuprinznd, aa cum am spus, o
veritabil istorie a mntuirii, descris n toate punctele ei eseniale.
Aceast mic rugciune, ce face trecerea dintre anamnez i
epiclez, conine un fragment absolut cutremurtor, n care se vorbete
despre amintirea celei de-a doua veniri a lui Hristos, aadar nu doar
despre fgduina acestei veniri. Acest fragment ne d dreptul s
spunem, cu deplin convingere, c la momentul rostirii rugciunii,
liturghisitorii preoi i popor au ajuns la un nivelul unde resimt ei
nii faptul c timpul i spaiul sunt biruite de prezena real a lui
Hristos n Sfnta Liturghie. Venirea Domnului este o realitate continu
care este actualizat, cunoscut i celebrat n Sfnta Liturghie
54
.

51
Pr. Prof. Dr. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, Ed. I.B.M.B.O.R., Bucureti,
1998, p. 146.
52
Vezi Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Spiritualitate i comuniune n Liturghia Ortodox,
p. 443.
53
Vezi Sf. Ambrozie, op. cit., p. 23.
54
John BRECK, op. cit., p. 136.

226
Fa de celelalte rugciuni din anaforaua pre-epicletic,
rugciunea de trecere are n plus meniunea expres a anamnezei. Vom
reda mai jos forma n care apare aceast rugciune n fiecare din cele
dou Liturghii euharistice ortodoxe:

Liturghia Sfntului Ioan Hristostom
Aducndu-ne aminte, aadar, de aceast porunc mntuitoare i
de toate cele ce s-au fcut pentru noi: de cruce, de groap, de
nvierea cea de-a treia zi, de nlarea la ceruri, de ederea cea
de-a dreapta i de cea de-a doua i slvit iari venire,
55

Liturghia Sfntului Vasile cel Mare
Aceasta s facei ntru pomenirea Mea, c, ori de cte ori vei
mnca pinea aceasta i vei bea paharul acesta, moartea Mea
vei vesti, nvierea Mea vei mrturisi. Deci, pomenind i noi,
Stpne, patimile Lui cele mntuitoare, Crucea cea fctoare de
via, ngroparea cea de trei zile, nvierea cea din mori,
nlarea la ceruri, ederea de-a dreapta Ta, a lui Dumnezeu-
Tatl i slvita i nfricotoarea Lui a doua venire,
56

Ambele rugciuni se ncheie cu ecfonisul Ale Tale dintru ale
Tale, care continu logic frazele rostite n tain. Dup cum se poate
observa, i de aceast dat Liturghia Sfntului Vasile cel Mare
dovedete o mai mare profunzime teologic. Mai nti, remarcm faptul
c rugciunea Sfntului Hrisostom nu cuprinde nicio formul de
adresare, fiind din acest punct de vedere, o anamnez pasiv sau neutr.
n Liturghia Sfntului Vasile, rugciunea i este adresat lui Dumnezeu-
Tatl, dup ce, n prima fraz este citat Mntuitorul (att verbal, din
Luca 22,19, ct i liber, prin vocea Sfntului Apostol Pavel din 1
Corinteni 11, 26). Se accentueaz n aceast prim fraz ideea c
Euharistia urmat, n mod obligatoriu, de mprtirea credincioilor
cu Sfintele Taine vestete moartea Domnului, ns n acelai timp,
mrturisete nvierea Lui. Cci noi ne mprtim de Hristos cel ce a
nviat din mori, iar aceast nviere a Sa este garania nvierii noastre.
Deci, vestirea morii i mrturisirea nvierii nu reprezint numai
exprimarea crezului, ci sunt nsei elementele credinei. Actualizarea
morii nu se poate face dect dac se mrturisete nvierea Domnului,

55
Liturghier, p. 162.
56
Ibidem, p. 231.

227
cci tocmai moartea tainic de dup nviere este temelia Euharistiei
noastre. Apoi, rugciunea parcurge rapid toate momentele eseniale
dintre Patimi i Parusie, omind, aadar, istoria anterioar Cinei celei
de Tain. Dac pn la acest moment, Liturghia a parcurs istoria
mntuirii n ansamblul ei, de acum ea va insista pe jertfa Mntuitorului.
ntorcndu-ne la marea rugciune anamnetic a Liturghiei
Sfntului Vasile, vedem c, nc de la izgonirea din Rai, Dumnezeu a
rnduit pentru om mntuirea din a doua natere, prin Hristos
57
.
Prefacerea Darurilor este naterea lui Hristos cel nviat
58
, iar
mprtirea noastr cu Sfntul Trup i Snge este naterea
credincioilor
59
, cea rnduit de Dumnezeu nc de la cderea omului.
De aceea, este firesc ca jertfa lui Hristos, jertfa istoric de pe Golgota,
prelungit, nu repetat, pe Sfnta Mas a altarului, s fie centrul
anamnezei.
Cuvintele cele mai cutremurtoare ale ultimei rugciuni din
cadrul anamnezei sunt, fr ndoial, cele n care se aduce aminte de a
doua venire a lui Hristos. Iat c, de aceast dat, amintirea viitorului
nu mai este doar dedus, ci clar exprimat. Ne aducem aminte de a doua
venire a lui Hristos, dei ea nu s-a petrecut nc. Din punctul de vedere
al printelui Teofil Prian, aceast a doua venire este de fapt prezena
lui Hristos n mijlocul nostru, la fiecare Sfnt Liturghie
60
. Desigur, este
de netgduit c Mntuitorul este prezent la Sfnta Liturghie n mod
real, nu simbolic, n Sfintele Daruri. Dar considerm c la anamnez se
face referire chiar la Parusie, comprimndu-se timpul, cci slluirea
lui Hristos n mijlocul nostru ne ridic n afara timpului. De aceea
putem pregusta mpria lui Dumnezeu, mprie de care ne vom
putea bucura dup msura faptelor noastre n veacul ce va s fie.

57
Liturghier, p. 228: i l-ai ntors n pmntul din care a fost luat, rnduindu-i lui
mntuirea cea din a doua natere, cea prin nsui Hristosul Tu.
58
Sfntul GHERMAN, Arhiepiscopul Constantinopolului, Tlcuirea Sfintei Liturghii,
trad. i note de Pr. Prof. Nic. Petrescu, prefa de Pr. Prof. Dr. Nicolae D. Necula, Ed.
Mitropolia Olteniei, Craiova, 2005, p. 108: Iari l roag pe Dumnezeu-Tatl s
plineasc taina Fiului Su i s se nasc () adic s se prefac nsi pinea i vinul n
Trupul i Sngele lui Hristos i Dumnezeu i s se mplineasc zicerea: Eu astzi te-am
nscut.
59
Sf. IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, trad., introd., indici i note Pr. D.
Fecioru, n Sf. IOAN GUR DE AUR, Scrieri. Partea a treia (P.S.B., vol. 23), Ed.
I.B.M.B.O.R., Bucureti, 1994, p. 935.
60
Arhimandrit Teofil PRIAN, Viaa duhovniceasc n lumina Sfintei Liturghii, n
IDEM, Din ospul credinei, ed. ngrijit de Marcel Glvan, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 2005, p. 427.

228
Sfntul Ioan Gur de Aur arat c Hristos numete nvierea Sa
mprie
61
, deci pregustarea mpriei este de fapt gustarea nvierii
lui Hristos. Iar gustarea nvierii lui Hristos fiind totodat garania
nvierii noastre este tocmai mprtirea cu trupul i sngele Su, cci
Cine mnnc din Pinea aceasta va fi viu n veci (Ioan 6, 51).

5. Concluzii
Comprimnd timpul, dup ce am actualizat toat istoria
mntuirii i am accentuat caracterul mntuitor i de via dttor al
jertfei lui Hristos, am ajuns n afara timpului, fiind vrednici n acest
moment s-I punem nainte lui Dumnezeu pinea i vinul, pentru ca
El, prin harul Sfntului Duh, s le prefac n Trupul i Sngele
Domnului. nc de la rugciunea pre-anaforal, credincioii sunt
chemai s-i nale inimile (Sus s avem inimile), iar acum iat c
Dumnezeu ne-a ridicat deasupra timpului, pentru a-I aduce Darurile i
pentru ca El s ni Se druiasc. Dac nu ar exista anamneza, sau mai
bine zis, dac Sfnta Liturghie nu ar avea o dimensiune anamnetic,
dorina noastr de a gusta Trupul i Sngele Domnului ar fi imposibil
de ndeplinit. Cci numai actualiznd Jertfa de pe cruce putem ridica
jertfa noastr ctre ceruri. Actualizarea operei mntuitoare a lui
Dumnezeu ne permite s ne amintim viitorul, s rememorm a doua
venire a lui Hristos, cci n chiar nvierea Sa este cuprins mpria
de la sfritul veacurilor. i, dac analizm bine, vom vedea c toat
aceast minunat rnduial a Liturghiei noastre este tot un dar de la
Dumnezeu, cci orict am fi voit noi s ne ridicm pe aceste culmi ale
duhului, fr ca Domnul s ne trag spre El, nicicnd nu am fi reuit.
Rugciunile anaforalelor ortodoxe sunt inspirate de Duhul Sfnt, ceea
ce ne arat c nu numai Darurile, ci i cuvintele noastre sunt tot Ale
Tale dintru ale Tale. Sfntul Vasile cel Mare, rugndu-se mult
vreme la Liturghie cu propriile sale cuvinte, a fost luminat de
Dumnezeu pentru a scrie rugciunile Liturghiei sale, pe care nicicnd
nu le-a mai schimbat apoi
62
.
Cercetnd cu bgare de seam Sfnta Liturghie, ascultnd-o cu
atenie i primind-o cu sufletul permanent n rugciune, cu toii vom
simi nlarea cea mai presus de timp. Iar mprtindu-ne cu
vrednicie din Sfntul Potir, vom primi de la Dumnezeu descoperirea
interioar a Tainelor Sale. Cci primindu-L pe Hristos n noi, suntem

61
Sf. IOAN GUR DE AUR, op. cit., p. 928.
62
Pr. Prof. Ene Branite, Sfntul Vasile cel Mare n cultul cretin, p. 243.

229
primii i noi n adncimea tainei Lui. Iar adncimea fiinei noastre, ca
una ce ne asigur legtura cu Dumnezeu, i regsete identitatea i
redescoper bucuria de a rspunde chemrii continue a Creatorului,
cci adnc pe adnc cheam
63
.

ABSTRACT
Thankfulness and Actualization in the anamnesis of Holy Liturgy
This study aims to present the importance of the anamnesis in
the Orthodox Liturgies, with a special reference to the Liturgy of Saint
Basil the Great. The anamnesis, as a part of the rite, is the best
expression of the anamnetic dimension of the Holy Liturgy.
Being not just a narration of the history of Salvation, the
anamnesis actualizes the events, compressing time and bringing the
past into present, in order to open the gates of future. The basis for
this actualization is represented by the very words of Christ: do this
in remembrance of Me (Luke 22:19). But this remembrance implies a
complete involvement of those who take part to the Liturgy. They are
not just spectators, but active partners in the dialogue with God. The
remembrance gives us the possibility to overcome the spatial and
temporal barriers that separate us, the created ones, from the
uncreated God.
The Holy Liturgy is a continuous process of progression
towards the Kingdom, process that is made possible by Gods love.
Without the descent of Christ to us, our ascension would not be
possible. This descent is requested by the believers, who glorify God
for all His proofs of love, praying together with the angelic powers.
The presence of Christ in the Liturgy is real, not just symbolic, and
this presence transfigures space and time, creating a terrestrial
eternity. This eternity is an eschatological anticipation, being not just
symbol of it, but a possibility given to the community to foretaste the
Parousia.

63
Psalmi 41, 9.

230

TRADUCERE

MOARTEA LUI ANANIA I A SAFIREI (FAPTE 5:1-11)
N CADRUL STRATEGIEI NARATIVE
A SFNTULUI LUCA

Daniel MARGUERAT
1

Keywords: Ananias and Sapphira, Saint Luke, Acts of the Apostles,
narrative strategy

Cuvinte cheie: Anania i Safira, Sfntul Luca, Faptele Apostolilor,
strategie narativ

1. Problema
1.1 Istoria judecii lui Anania i a Safirei de ctre Dumnezeu
(Fapte 5:1-11) se numr printre episoadele cele mai emoionante ale
crii Faptele Apostolilor. Arta dramatizrii lucaniene atinge aici un
punct culminant. Sfritul tragic al lui Anania, rpus de cuvntul
denuntor al lui Petru, ngroparea sa grabnic, apoi sosirea Safirei
care nu sesizeaz drama ce are loc, minciuna sa public urmat de
moartea anunat pe un ton de umor negru (5:9b): efectul pragmatic
urmrit de ctre narator este programat de scenariu; el se nscrie, de
asemenea, n textul nsui: o mare spaim i cuprinse pe cei care
auziser (5:5,11). Istoria este destinat s provoace spaima.
Relatarea, n cadrul frescei idilice a primei comuniti cretine
din capitolele 2-5, apare ca un eveniment narativ forte; care este
intenia autorului Faptelor? Cci violena exercitat asupra cititorului

1
Daniel MARGUERAT: La mort dAnanias et Saphira (Ac 5:1-11) dans la stratgie
narrative de Luc, n Revista New Testament Studies, Vol. 39, 1993, pp. 209-226.
MOARTEA LUI ANANIA I A SAFIREI

231
este i de ordin teologic: cum se justific disproporia tragic dintre
delictul comis de Anania i Safira i pedeapsa care i lovete? Cum
se explic faptul c propunerea tipic lucanian a pocinei
() este absent? Eclesiologia lucanian susine aceast
viziune dualist a unei comuniti a celor puri, din care pctosul
este exclus prin moarte?
Din partea autorului Faptelor, despre care tim c nclin s
atenueze conflictele interne ale Bisericii (6:1-6; 15:7-35), apariia
brusc a acestei crize surprinde. Pedepsirea vrjitorului Elimas
(13:6-12), care constituie analogia relatrii noastre n cadrul
modelrii simetriei celor dou personaje, Pavel i Petru, se sfrete
mai puin tragic, prin orbirea acestuia. Relatarea din capitolul 5 se
prezint, deci, n acelai timp ca o ruptur n prezentarea vrstei de
aur a cretintii (Fapte 2-5) i ca un corp strin n teologia lui
Luca.
1.2 Cercetarea s-a grbit s atribuie substana relatrii unei
surse, cu excepia versetului 4. ncepnd cu Haenchen, versetele 7-11
sunt cel mai adesea considerate ca fiind o extensie a relatrii iniiale,
atribuit redactorului
2
; dar aceast ipotez nu se impune aici, cci
dup cum o arat i parabolele, redundana ine i de retorica
popular; dac relatarea culeas de Luca nfia deja cuplul,
redactarea versetelor 7-11, n care se repet cu Safira scenariul
culpabilitii i al morii, a fost dimpotriv ngrijit de Luca n
scopul asigurrii unei gradaii dramatice. Compararea versetelor 2 cu
8, 3 cu 9a, 4 cu 9b, 5a cu 10a, 5b cu 11
3
arat faptul c redactorul a
rezervat, de la prima parte (v. 1-6) la a doua (v. 7-11), un crescendo
al scenariului, care culmineaz n groaza ce cuprinde ntreaga
(5:11).
Acest recurs metodologic la dialectica tradiie-redactare nu
rezolv dificultatea teologic n care suntem plasai, din moment ce
Luca nu numai consimte s preia aceast relatare n opera sa, ci
aparent i accentueaz efectul dramatic! Se tie c n primirea unei

2
E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (KEK; 14e d.; Gttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1968) 198. Prere opus: G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte (HThKNT
5, 1; Freiburg: Herder, 1980) 371; R. PESCH, Die Apostelgeschichte (Apg 1-12) (EKK
5, 1; Zrich Einsiedeln: Benziger: Neukirchen: Neukirchener, 1986) 196.
3
Anania nu vorbete (2), pe cnd Safira minte n mod public (8); Anania este acuzat c
a minit Duhului Sfnt (3), Safira c L-a ispitit (9a); Petru nu anun moartea lui Anania
(4), ci numai pe a Safirei (9b); soul ascult, cade i moare (5a), soia cade ndat i
moare (10a); vestea aceasta cuprinde n v. 11 ntreaga Biseric.
Daniel MARGUERAT

232
tradiii, o teologie narativ recurge la dou procedee: pe de o parte,
intervine n text (vom reveni mai trziu asupra glosei interpretative
din v. 4), pe de alt parte, o plaseaz n context. O s urmrim
aceast a doua cale, puin explorat pn n prezent n legtur cu
Fapte 5, pentru a actualiza intenia care stpnete relatarea
lucanian. n ce strategie narativ se ncadreaz Fapte 5:1-11 i care
sunt indiciile de nelegere pe care le-a lsat autorul pe parcursul
naraiunii sale la dispoziia cititorului? Altfel spus: n ce fel a
programat Luca, n organizarea textului su, nelegerea pericopei
din Fapte 5:1-11.

2. Cele cinci interpretri ale textului
2.1 Pn n prezent, exegeza a cutat mai degrab n afara
textului Faptelor canonul ermeneutic al relatrii noastre.
Interpretarea Prinilor este ghidat de o cutare dogmatic
(elaborarea unei teologii trinitare), etic (respingerea avariiei) sau
instituional (glorificarea autoritii lui Petru)
4
. Exegeza modern a
dezvoltat cinci maniere de interpretare, fiecare dintre ele recurgnd
la un canon ermeneutic extern.
a) O interpretare etiologic vede n istoria judecii lui Anania i
Safira de ctre Dumnezeu rspunsul legendar dat preocuprii
primilor cretini n faa sorii celor adormii nainte de parusie;
modelul interpretativ este 1 Tesaloniceni 4:13-17
5
.
b) O interpretare qumranian vede aici pedepsirea unei fraude
disciplinare n transmiterea bunurilor comunitii (5:3-4); modelul
interpretativ este cutat n 1 QS 6:24-5; CD 14:20-21
6
.

4
Pentru o istorie a interpretrii, vezi teza lui P.B. BROWN, The Meaning and Function
of Acts 5: 1-11 in the Purpose of Luke-Acts (Boston University, 1969) 51-52.
5
Tez formulat de Ph.-H. MENOUD, La mort dAnanias et Saphira (Actes 5.:1-11),
Mlanges M. Goguel, Aux sources de la tradition chrtienne (Neuchtel: Delachaux et
Nistl, 1950), 146-154. M.-E. BOISMARD i A. LAMOUILLE o apr din nou: Les
Actes des deux Aptres tome 2 (EtB NS 13 ; Paris: Gabalda, 1990) 165.
6
J. SCHMITT, Contributions ltude de la discipline pnitentielle dans lEglise
primitive la lumire des textes de Qumran, Les manuscrits de la Mer Morte,
Colloque de Strasbourg 1995 (Paris, 1957) 93-109; E. TROCM, Le Livre des Actes et
lhistoire (Paris: PUF, 1957) 197-199. Despre modelul qumranian, B.J. CAPPER
postuleaz o jurisdicie de intrare n comunitate, n legtur cu care 5:4a ar ilustra dou
faze: noviciatul impune o declarare a transmiterii bunurilor comunitii, care vine s
concretizeze ritualul intrrii: The Interpretation of Acts 5:4, JSNT 19 (1983) 117-131.

233
c) O interpretare tipologic discerne n aceast dram furtul unui bun
sfnt, modelat dup frauda lui Akan (Iosua 7)
7
.
d) O interpretare instituional atribuie acestui text funcia de a
legitima exercitarea unui drept sacral de excomunicare, ca n 1
Corinteni 5:13 i Matei 18:15-17
8
.
e) Pentru o interpretare istorico-mntuitoare, delictul lui Anania i
Safira nu este de ordin moral, ci teologic: el mpiedic aciunea
Duhului n desfurarea istoriei mntuirii (Fapte 1:8)
9
.
2.2 Spre deosebire de aceste interpretri, voi adopta un
criteriu interpretativ intrinsec naraiunii, cutnd punctul de vedere
construit de autor n organizarea acesteia.

3. Structura narativ n Fapte 2-5
3.1 Prima secven care se descoper interpretrii este Fapte
4:32 5:11. Acest ansamblu este format dintr-un sumar, 4:32-35,
focalizat pe comuniunea bunurilor n Biserica din Ierusalim, la care
se adaug dou scene: exemplul lui Iosif numit Barnaba (4:36-37),
care vinde un cmp i ofer beneficiul acestuia apostolilor, apoi
exemplul lui Anania i Safira (5:1-11), care de asemenea vnd un
bun, ns rein o parte din pre, nainte de a-l depune la picioarele
apostolilor. Sumarul i cele dou scene sunt alipite prin intermediul
aceluiai vocabular economic
10
; redactarea lucanian a sumarului
trebuie s fie responsabil de aceast armonizare terminologic.
Rezultatul este c, dup sumarul care prezint (la imperfectul de
durat) principiul mpririi bunurilor ntre primii cretini, cele dou

7
Aceast interpretare, cea mai rspndit, este aprat cu determinare de ctre B.
PRETE, Anania e Saffira (At 5, 1-11). Componenti litterari e dottrinali, RivBib 36
(1988) 463-86, n special 480-481.
8
Ch. PERROT, Ananie et Saphire. Le jugement ecclsial et la justice divine, Lanne
canonique 25 (1981) 109-124; G. SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lukas (ThHNT
5; Berlin: Evang. Verlagsanstalt, 1983) 151. G. LDEMANN admite acest sens pentru
tradiie: Das frhe Christentum nach den Traditionen der Apostelgeschichte (Gttingen:
Vandenhoeck und Ruprecht, 1987) 71. Dup S. MEURER, Fapte 5 contest un uzaj
punitiv al Bisericii, pentru a-l rezerva exclusiv lui Dumnezeu: Das Recht im Dienst der
Vershnung und des Friedens (AThANT 63; Zrich: TZV, 1972) 83-92.
9
Vezi n special P.B. BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-11, 200-214.
10
(4:34; 5:4); (4:37; 5:1)
(4:35, 37; 5:2).; (4:34; 5:4); (4:34; 5:3,8); (4:34,37; 5:2);
(4:34; 5:2). Se remarc mai trziu apariia termenului non economic (4:34;
5:3,4).
Daniel MARGUERAT

234
scene (al cror timp e aoristul) concretizeaz o aplicare a acestui
principiu.
Dup viziunea panoramic a sumarului, cmpul vizual se
restrnge deci la o concretizare exemplar (Barnaba), apoi la un
contra-exemplu (Anania i Safira). Trebuie s tragem din aceasta
concluzia, odat cu Dibelius, c 4:36-37 reprezint exemplul pozitiv,
iar 5:1-11 exemplul negativ
11
? Nu chiar, cci istoria lui Anania i a
Safirei este urmat de un alt sumar (5:12-16), care nu mai reia tema
comuniunii bunurilor, ci relateaz numeroasele semne i minuni
fcute n popor prin minile apostolilor (5:12). Acest sumar
accentueaz minunea: afluena este aa de mare, nct scoteau
bolnavii n ulie i-i puneau pe paturi sau pe trgi, pentru ca atunci
cnd trecea Petru, mcar umbra lui s cad peste vreunul dintre ei
(5:15). Acest nou sumar selecioneaz deci n relatarea lui Anania i
Safira o dimensiune miraculoas, pe care o amplific n descrierea
unei importante activiti de vindecare (5:15-16)
12
.
Plasat ntre dou sumare, unul consacrat temei comuniunii
bunurilor (4:32-35), cellalt activitii miraculoase a apostolilor
(5:12-16), relatarea din Fapte 5 rspunde unui dublu interes al
naratorului. Dat fiind faptul c secvena 4:32 5:11 este un cadru
literar prea restrns, dac se vrea sesizarea proiectul narativ al
autorului, se impune o lrgire a analizei la Fapte 2-5.
3.2 Fapte 2-5 constituie o secven literar ale crei limite
sunt recunoscute: ea se deschide cu evenimentul Cincizecimii (2:1-
13) i se nchide nainte de protestul elenitilor (6:1-6). Acest
ansamblu, consacrat vrstei de aur a primei comuniti cretine, este
marcat de trei mari sumare: 2:42-47, 4:32-35, 5:12-16. Primul sumar
(2:42-47) nchide discursul lui Petru la Cincizecime (2:14-36), urmat
de convertirea celor trei mii (2:37-41). A fost puin remarcat faptul
c acest sumar include i ultimul verset din capitolul 5:
(2:46 ) (2:46
, ) (2:46 )
(2:42 )

11
M. DIBELIUS, Stilkritisches zur Apostelgeschichte (1923), Aufstze zur
Apostelgenschichte (FRLANT 60; 5e d.; Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1968)
21.
12
Vezi cu privire la acest subiect frumosul studiu al lui S.J. NOORDA, Scene and
Summary. A Proposal for Reading Acts 4:32 5:16, Les Actes des Aptres (d. J.
Kremer ; BEThL 48 ; Gembloux-Leuven, 1979) 475-483.

235
(cf. de asemenea 28:31). 5:42 merit aadar s fie aliniat
celor trei mari sumare, din punctul de vedere al formei sale
(descriere sintetic a vieii comunitii la imperfectul durativ) i din
punctul de vedere al funciei sale narative (recapitulare conclusiv
marcnd articularea unei relatri).
ntre primul sumar 2:42-47 i concluzie 5:42, naraiunea se
dovedete nu numai ritmat de ctre sumare, ci i guvernat de o
schem recurent care prezint succesiv elementele urmtoare: sumar
eveniment (scen) interpretare (discurs) efect constrastant.
Aceast schem, cu unele variante, se repet de patru ori de-a lungul
naraiunii, conform urmtorului plan:

Sumar
(scen)
Eveniment
(discurs)
Interpretare Efect
2:42-47 3:1-10 3:11-26 4:1-3; 4:4
4:5-7 4:8-12 4:13-22; 4:23-31
4:32-35 4:36-37 i 5:1-10 5:5b, 11
5:12-16 5:17-21a
5:21b-26 5:27-32 5:33; 5:34-40
5:41-42

Primul sumar (2:42-47) descrie n termeni de unanimitate a
credincioilor efectul Duhului la Cincizecime; pe de o parte, activitatea
miraculoas a apostolilor ( , cf. 2:19) provoac
spaima religioas a tuturor (); pe de alt parte, unanimitatea
eclezial se concretizeaz n comuniunea bunurilor. Evenimentul care
urmeaz, o vindecare la Poarta Frumoas a Templului (3:1-10),
exemplific activitatea miraculoas. Discursul lui Petru o interpreteaz ca
pe un semn binefctor al numelui lui Iisus (3:16); efectul discursului
este negativ asupra preoilor i Saducheilor care i ntemnieaz pe Petru
i pe Ioan (4:1-3), ns este pozitiv asupra mulimii, dintre care cinci mii
de oameni se convertesc (4: 4).
Un nou eveniment se produce n 4:5-7 odat cu interogatoriul
apostolilor n faa sanhedrinului, urmat de un discurs al lui Petru (4:8-12)
care declaneaz din nou o reacie contrastant: membrii sinedriului
chibzuiesc (4:13-22) i le poruncesc apostolilor s nu mai pronune, nici
s mai nvee numele lui Iisus; de cealalt parte, comunitatea reunit se
roag Domnului i, cum cere s se realizeze n interiorul ei semne i
minuni ( , 4:30), vede locul n care se adunau
cutremurat i pe toi credincioii umplui de Sfntul Duh (4:31).
Daniel MARGUERAT

236
Cel de-al doilea sumar (4:32-35) reia tema comuniunii bunurilor,
lsat n suspans n 2:44-45; aceast tem este condensat cum s-a spus
n dou evenimente: gestul lui Barnabas (4:36-37) i contra-modelul lui
Anania i Safira (5:1-10); efectul unic este acela de a provoca spaima
() celor care aud vestea i a ntregii (5:5b-11). Locul s-a
schimbat: nu ne mai aflm la Templu, nici n faa sanhedrinului, ci n
spaiul de via al comunitii; urmarea relatrii revine la exterior.
Cel de-al treilea sumar (5:12-16) abandoneaz tema comuniunii
bunurilor n scopul intensificrii activitii miraculoase a apostolilor
( 5:12). Continuitatea tematic cu relatarea
despre Anania i Safira este evident: frica sfnt (cf. 5:11) reine
mulimea s se apropie de apostoli (5:13), ns provoac convertirea unei
mulimi de brbai i femei (5:14); bolnavii vin n numr mare, spernd
s fie vindecai de ctre umbra lui Petru i erau toi vindecai (5:16).
De la primul sumar la al treilea, relatarea se accelereaz incontestabil; n
aceast ascensiune izbndit, secvena 4:32 5:11 a jucat un rol
determinant.
Evenimentele ctig, n acelai timp, i n gravitate. Succesul
apostolilor strnete invidia Saducheilor (5:17), care i arunc din nou n
temni pe acetia, ns aceast nou ntemniare este ntrerupt de ctre
eliberarea minunat a unui nger al Domnului (5:17-21a). Dup deruta
grotesc a cutrii apostolilor care nva n Templu (5:21b-26), un
discurs al lui Petru n faa sanhedrinului culmineaz cu anunul
preaslvirii celui Rstignit (5:31). Din nou, spiritele se separ: unii vor
s-i condamne la moarte pe apostoli (5:33); alii decid eliberarea
acestora, lsndu-se convini de argumentul lui Gamaliel: dac planul
acesta sau acest lucru este de la oameni, de la sine se va nimici; dar dac
e de la Dumnezeu, nu vei putea voi s-i nimicii, ca nu cumva s v
aflai i lupttori mpotriva lui Dumnezeu(5:38b-39).
3.3 n definitiv, care este tema marelui episod din Fapte 2:42-45.
41? Ea arat cum Duhul de la Cincizecime asist prima comunitate
cretin, grupat n jurul nucleului apostolic, pentru a o menine n
unitate i a o amplifica, ntr-o situaie de criz deschis fa de autoritile
religioase ale iudaismului. Din capitolul 2 pn n capitolul 5, este
operat o dubl gradaie: pe de o parte, comunitatea credincioilor crete
numeric (2:41; 4:4; 5:14) i activitatea taumaturgic a apostolilor crete
n intensitate (2:43; 3:7-8; 4:33; 5:12-16); pe de alt parte, n contrast cu
succesul comunitii pe lng mulimile de iudei, confruntarea cu
autoritile poporului se intensific gradual (4:3; 4:18; 5:33; 5:40-1),

237
pn la a-i gsi punctul culminant n lapidarea lui tefan (7:54-8), pe
care o anticip deja dorina de a muri prezent n 5:33
13
.
Secvena 4:32-5:11 nu se nscrie n creterea ostilitii iudaice;
dimpotriv, rolul decisiv pe care-l joac n artarea succesului
comunitii este atestat de ctre frica religioas care o nconjoar ca o
aur (5:5b-11) i de ctre mulimea minunilor atestat de al treilea sumar
(5:12-16).
3.4 Care sunt consecinele pe care le extragem din acest proiect
narativ pentru nelegerea episodului 4:32-5:11? Acestea sunt n numr
de patru.
a) Secvena aparinnd relatrii mari consacrat n ntregime
pentru a arta dezvoltarea minunat a comunitii, n ciuda i traversnd
confruntarea care o leag de poporul lui Israel. Naratorul se strduiete s
opun o comunitate cretin unanim (2:42-47; 4:23-35; 5:12b)
autoritilor iudaice ostile (4:1-3, 17; 5:17-18; 33:40), dezorientate (4:13-
17:21) sau mprite (5:21b-26; 33-39); de o parte armonie, de cealalt
dezbinare i ur. Ceea ce este n joc n aceast confruntare fa-ctre-fa
nu este necesitatea de a asigura o organizare adecvat a comunitii, ci de
a ti pentru a relua termenii lui Gamaliel dac Biserica este
(5:39)14. Cititorul o tie de la Cincizecime, n planul relatrii, Israel
trebuie nc s o afle. Ce atest existena ? Ceea ce o atest este
creterea comunitii: Iar Domnul i aduga zilnic Bisericii pe cei ce sa
mntuiau (2:47). Ori este fr ndoial c n ochii lui Luca aceast

13
Dubla gradaie care ine de Fapte 2-5 corespunde unei tehnici narative frecvente n
Fapte: redundana subliniaz motivul, n timp ce precipitarea aciunii ntinde arcul
dramatic. Astfel, cele dou ntemniri ale apostolilor sunt n acelai timp repetitive i
mai grave de la una la alta (4:3; 5:18); n acelai fel, semnele bunvoinei divine asupra
comunitii se repet n intensitate crescnd (3:6-7; 4:8; 4:31; 5:12-16; 5:19). Vezi aici
A.J. WALWORTH, The Narrator of Acts (Dissertation Southern Baptist Theological
Seminary, 1948) 158-172, n special 168-172. R.C. TANNEHILL este atent la
intensificarea crizei deschise cu liderii lui Israel n Fapte 2-5; el analizeaz cu finee
procedeul narativ al recurenei folosit de narator i efectul de ecou pe care l provoac
de-a lungul naraiunii: The Narrative Unity of Luke-Acts. A Literary Interpretation 2
(Minneapolis: Fortress, 1990), 63-77.
14
The Ananias story reveals an important side of this ; it is not just a
community of friends, but an enterprise of divine character (). This expresses a
central idea of Luck. It is the climax of ch. 4 as is phrased by Peter and John in 4:19
(). Furthermore, it is the climax of ch. 5 as phrased by Gamaliel in 5:38f.: S.J.
NOORDA, Scene and Summary, 481-482. R.C. TANNEHILL noteaz faptul c
naratorul orchestreaz mpletirea celor dou teme n Fapte 2-5, o tem major (criza
deschis cu autoritile), cealalt minor (unitatea comunitii); ns el nu caut n
acestea coerena teologic (The Narrative Unity, 43-44, 77-79).
Daniel MARGUERAT

238
eficacitate misionar depinde de un singur factor: comuniunea
credincioilor; sumarele nu nceteaz s o repete (2:46-47a; 4:32 i 33;
5:12b i 14). Deci, comuniunea credincioilor este o nsuire, pentru a
spune astfel, ontologic a Bisericii; ea constituie n Fapte 2-5 factorul
esenial al dezvoltrii misionare.
b) Tema conflictului, care traverseaz macro-relatarea,
caracterizeaz pericolul extern, pe care se sprijin animozitatea
conductorilor lui Israel. Fapte 5:1-11 se singularizeaz prin apariia unei
problematici conflictuale interne comunitii. Legtura este asigurat prin
intermediul dimensiunii misionare: miza conflictului declanat de frauda
lui Anania i Safira este efectul comunitii asupra -ului (5:12).
Comunitatea din 5:1-11 nu este aadar examinat din perspectiva
organizrii disciplinare, ci aceea a puterii sale de expansiune misionar;
aceast constatare pledeaz mpotriva unei interpretri qumraniene sau
instituionale.
c) Concluzia relatrii noastre menioneaz pentru prima dat n
cartea Faptelor (cu excepia glosei manuscrisului D n 2:47) termenul
ekklesia (5:11); el intervine ulterior de 22 de ori, aplicat n mod esenial
la comunitatea local. Contrar opiniei multor comentatori, nu cred c
Luca, bun gestionar al vocabularului, a ales n mod fortuit prima apariie
a acestui termen, ncrcat din punct de vedere teologic
15
; cci dac, n
planul relatrii, holen ten ekklesian desemneaz comunitatea reunit la
Ierusalim, naraiunea din Fapte 2-5 o prezint pe aceasta ca pe modelul
arhetipic al comunitii cretine. Ekklesia desemneaz aici comunitatea
din Ierusalim ca prototip al comunitii eshatologice a mntuirii; acest
sens teologic este marcat i de folosirea termenului n 8:1, 3 i 9:31. Dac
este ntr-adevr cazul, trebuie s fim ateni la funciunea relatrii noastre
n achiziionarea acestei noi denumiri. Fapte 5:1-11 povestete cum
comunitatea credincioilor, pn aici aezat sub denumirea
nedeterminat de plethos (4:32; cf. 5:14; 6:2), dobndete statutul de
adunare a poporului lui Dumnezeu (ekklesia); l dobndete prin aciunea
judecii lui Dumnezeu, care exclude din mijlocul ei pe cei care nu sunt
o singur inim i un singur suflet (5:32). Problematica textului, din
punctul de vedere al naratorului responsabil n 5:11 de denumirea de
ekklesia, este mai degrab ecleziologic dect soteriologic. Oricare ar fi
sensul textului n cadrul tradiiei, el nu se preteaz n perspectiva lui
Luca unei interpretri etiologice.

15
Odat cu G. LDEMANN, Das frhe Christentum, 70.

239
d) Succesiunea sumar eveniment (scen), identificat de trei ori
n 2:42 5:42, implic din punct de vedere retoric faptul c scena
ilustreaz i concretizeaz n viaa comunitar teza propus de ctre
sumar. Ori, Luca a introdus n sumarul 4:32-35 dou elemente absente
celor dou scene din 4:36-37 i 5:1-11: pe de o parte, vinderea bunurilor
vizeaz s fac s dispar srcia din comunitate (4:34); pe de alt parte,
picioarele apostolilor funcioneaz ca un centrul de distribuie al
bunurilor dup nevoile fiecruia (4:35)
16
. Decizia lui Anania i Safira
este aadar orientat asupra nevoii aproapelui i a construciei unei
comuniuni a iubirii; sumarul nscrie delictul lor mai degrab n
perspectiva etic a mpririi bunurilor, dect n registrul atentatului
sacrilegiu la un bun sfnt, cum o voia interpretarea tipologic, plecnd de
la Iosua 7.

4. Ctre interpretarea textului
4.1 Comunitate i individ
Textul rmne ocant din punct de vedere etic (dou mori
implacabile n versetele 7-10, n ntregime inumane, i absena unei
posibiliti de ). Dar putem nelege c aceast duritate nu l-a
reinut pe narator, dac punctul su de vedere aa cum am vzut din
examenul contextului este de ordin ecleziologic i nu soteriologic. Luca
nu dezvolt dramatica mntuirii individuale ameninat de un act religios
delictuos; el raporteaz n ce fel comunitatea originilor, pus n pericol
atunci cnd nfrunt pe Israel, a fost salvat de la diviziune de ctre
judecata eficace a lui Dumnezeu.
Din acest punct de vedere, vom remarca insistena repetat a
relatrii asupra motivului scoaterii afar a corpurilor: exenegkantes
ethapsan (v. 6 i 10b), gest prin care se ncheie fiecare dintre cele dou
tablouri; acest motiv, secundar n destinul acestor indivizi, devine capital
dac este vorba de a exprima prin conotaie excluderea vinovailor n
afara comunitii, executat de ctre tinerii membri nsrcinai cu
problemele slujirii (neteroi, neaniskoi). Este cazul i aici.
Tema relatrii este protejarea comunitii, ameninat n regula
pe care i-o consacrase de a avea toate lucrurile n comun (4:32b), i este
impresionant s constatm cu ce rigoare naratorul a construit acest punct
de vedere intercomunitar n constituia relatrii. Cititorul este plasat n
interiorul cercului comunitii, de unde se intr (v. 2b, 7, 10b), de unde se

16
Acest punct a fost bine evideniat de ctre F.W. HORN, Glaube und Handeln in der
Theologie des Lukas (GTA 26; Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1983) 46-47.
Daniel MARGUERAT

240
iese (v. 6, 10b), de unde se aud i paii celor care se apropie (v. 9b).
Spectacolul care se deruleaz este intern comunitii i toate informaiile
date cititorului provin din interior. n interior afl din gura lui Petru c
proprietatea vndut era un bun funciar (chrion v. 3b, 8). Dimpotriv,
motivele abaterii, exterioar cercului comunitar, i rmn obscure, dup
cum Safira venind din afar ignor tot ceea ce s-a ntmplat n interior (v. 8).
Orizontul relatrii este deci limitat la adunarea comunitar, care
este probabil o adunare cultic (intervalul de trei ore notat n v. 7
marcheaz timpul rugciunii rituale iudaice la care se raliaz cretinii; cf.
2:46; 3:1). Acest orizont intern nu va fi depit dect n final (v. 11),
pentru a indica faptul c o spaim mare cuprinde ntreag ekklesia i pe
toi cei care auzeau acestea; trecerea peste nchiderea geografic a
relatrii este fcut, dup cum am vzut, n scopul accenturii efectului
pragmatic. Nici concentrarea asemntoare asupra traiectoriei Bisericii n
detrimentul istoriei individului nu surprinde pe cititorul Faptelor. Opera
lui Luca este ntr-adevr axat mai degrab pe istoria mntuirii, dect pe
destinul indivizilor
17
. Luca este interesat de individ ca instrument al
aciunii divine (Petru, Filip) sau ca paradigm a martirului (tefan) i a
mrturisirii (Pavel). Anania i Safira servesc aici unei lecii a interveniei
lui Dumnezeu, care face din comunitatea ameninat de o criz intern
ekklesia sa.
Tot astfel, figura lui Petru, al crui cuvnt fulgertor domin
ntreaga relatare, nu este transformat n figura unui erou individual:
discernmntul su profetic demasc inteniile ascunse (v. 3, 9a), ns
cititorul tie c acest cuvnt plin de putere al apostolului este lucrarea
Duhului (4:8); Petru opereaz interpretarea teologic a nelciunii,
sitund-o n cadrul luptei lui Dumnezeu mpotriva lui Satan (v. 3, 9a), dar
nu pronun nicio pedeaps (cf. i 13:1); el prezice sfritul iminent al lui
Safira (v. 9b), dar nu decide moartea sa. Slujirea lui Petru, singurul orator
cretin pn n Fapte 7 (tefan), purttorul de cuvnt omniscient al
apostolilor, nu depete niciodat statutul de mijlocitor n care
slluiete Duhul (4:31).
Depozitul darurilor fcute comunitii la picioarele apostolilor
(4:35,37; 5:2) poate reflecta un uzaj arhaic; el traduce supunerea la

17
J. ROLOFF noteaz cu dreptate: Dieser Ausrichtung auf das Ganze der Gemeinde
entspricht ein auf den modernen Leser geradezu provozierend wirkendes Desinteresse
am individuellen Schicksal der Betroffenen (Die Apostelgenschichte [NTD 5; 17e d.;
Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1981] 92). tim c autorul Faptelor las
deschise anumite ntrebri, precum de exemplu accesul individului la credin.

241
puterea apostolilor ca trimii ai lui Dumnezeu n cadrul comunitii18,
piciorul funcionnd ca un simbol al puterii (1 Samuel 25:4; 2 Samuel
22:39; Ps. 8:7; Luca 7:38; 8:35, 41; 17:16; Fapte 22:3). mpotriva
acuzrii de proto-catolicism emis de Ksemann, trebuie s recunoatem
c judecata lui Dumnezeu care l ucide pe cel vinovat nu apare ca un
instrument n mna lui Petru i a comunitii; aceast epifanie a puterii
divine se sprijin pe comunitate, pentru a o proteja.

4.2 O crim mpotriva Duhului
G. Theissen plaseaz relatarea noastr n categoria miracolelor
referitoare la o norm (Normenwunder), mai precis a miracolelor
punitive, n care ein Schuldpruch durch ein Wunder besttigt wird
19
.
Acestea sunt rare n Noul Testament: vezi Marcu 11:11-12, 20:1;
Fapte 8:18-24; 13:8-12. Cnd mentalitatea iudaic face apel la judecata
lui Dumnezeu, contrar mentalitii greceti, clctorul de porunc este
pedepsit cu moartea
20
. Astfel moare Iuda trdtorul (Fapte 1:18) i Irod
profanatorul (Fapte 12:20-23). Dup Theissen, funcia unui
Normenwunder este didactic i parenetic. Dar iat ntrebarea: Ce
norm au nclcat Anania i Safira?
Comentatorii nu ntrzie s descopere glisarea pe care o prezint
textul ntre v. 3 i v. 4
21
. Aceast tensiune denot prezena unei prelungiri
literare, care face s atribuim v. 4 redactorului. ns, trebuie s vedem
exact care este glisarea: n v. 3, minirea Duhului Sfnt consist n
reinerea (vosfisasthai) unei pri din preul cmpului; v. 4 prsete tonul
apodictic n favoarea cazuisticii i subliniaz faptul c Anania fusese
totalmente liber n ceea ce privete folosirea propriului bun, fie nainte de
a-l vinde ( ), fie dup (
)
22
. Nu este absolut sigur c glosa din v. 4, cum o repetm,

18
I. GOLDHAHN-MLLER subliniaz cu dreptate rolul instrumental i de mijlocitor
al lui Petru: Die Grenze der Gemeinde (GTA 39, Gttingen: Vandenhoeck und
Ruprecht, 1989) 159-161. mpotriva lui G. SCHILLE, care vede aici lupta lui theios
aner mpotriva lui Satan (Die Apostelgeschichte des Lukas, 148).
19
G. THEISSEN, Urchristilche Wundergeschichten (StNT 8; Gtersloh: Mohn, 1974)
114-120; citare 117.
20
Documentare reunit de A. WEISER, Die Apostelgeschichte. Kapitel 1-12 (OTKNT
5/1; Gtersloh: Mohn, 1981) 139-142. Se adaug aici, n literatura cretin primar:
Faptele lui Petru 2:15; Faptele lui Toma 6; Faptele lui Ioan 41-2, 86.
21
Cf. H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte (HNT 7; Tbingen: Mohr, 1963) 39.
Pentru discuie: G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, 374-375. Vezi contrariul: R.
PESCH, Die Apostelgeschichte, 196.
22
Sintaxa frazei este dificil. n ciuda prepoziiilor de corecie, trebuie s vedem n
Daniel MARGUERAT

242
legitimeaz posibilitatea abaterii, ceea ce ar reduce frauda lui Anania la o
simpl ipocrizie; nseamn s subestimm nota peiorativ a lui
, care n greaca koine nseamn: a pune deoparte, a
sustrage, a reine n profitul su (tot astfel, Tit 2:10)
23
. Glosa redacional
din v. 4 atest pur i simplu c nimic nu-l fora pe Anania s fac acest
dar. Dubla ntrebare retoric al lui Petru nu face dect s aminteasc
regula: cine mprtete o face n mod liber. Dup prerea mea,
interpretarea propus de ctre R. Pesch este adecvat, atunci cnd
situeaz delictul la punctul de ntlnire dintre v. 3 i 4: angajamentul nu
este forat, ns el trebuie s fie ntreg; Anania a pctuit prin lipsa unui
Ganzheit des Herzens
24
.
Textul ne invit s facem un pas n plus spre curioasa turnur pe
care o folosete Petru n privina lui Anania:
(v. 3).
n Luca 22:3, Satana intr n Iuda; aici el umple inima lui Anania i
aceast turnur curioas este inversul unei expresii pe care cititorul a
ntlnit-o n 4:31: .
Afinitatea semantic ntre i este prea puternic
pentru a putea fi ignorat. Textul este marcat de dou plenitudini care se
opun i se exclud: una este opera Duhului, care conduce la a mrturisi cu
certitudine cuvntul lui Dumnezeu (4:31); cealalt este opera Satanei,
care conduce la a pstra o parte pentru sine. Satana a invadat teritoriul
care trebuia s fie plin de Duhul: inima omului credincios.
Crima lui Anania este o crim mpotriva Duhului. Anania se face
instrumentul lui Satan n lupta acestuia mpotriva Bisericii
25
. Satan l-a
ridicat pe Anania mpotriva lui pneuma, i aceast opoziie atrage dup
sine moartea (Luca 12:10). Discursul lui Petru nu spune altceva: Anania

i nu n (3b) subiectul lui i al lui ; nu trebuie citit
pentru i nu poate fi tradus prin rest. Din punct de vedere sintactic, cele
dou pri ale lui 5:4a fac astfel redundan. Discuie detaliat n P.B. BROWN, The
Meaning and Function of Acts 5: 1-11, 97-102.
23
Sensul delictuos este atestat la fel de bine i n papirusurile comerciale, ieite de sub
penia lui FILON (Vit. Mos. 1:253; Leg. ad Gaium 199), a lui IOSIF (Rzboiul 5:411;
Antichitile 4:274) i a lui PLUTARH (Lucullus 37:2). C. SPICQ, Notes de
lexicographie notestamentaire (OBO 22/2; Fribourg-Gttingen, 1978) 584.
24
R. PESCH, Die Apostelgeschichte, 198: Weil Hananias nicht sein ganzes Herz an
Gott gehangen hatte. Pesch atribuie aceast non-totalitate rolului, n mod tradiional
de diviziune, al lui Satan, care marcheaz sciziunea n plenitudinea angajamentului
cuvenit lui pneuma (cf. 202).
25
Odat cu J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte, 94.

243
a minit nu oamenilor, ci lui Dumnezeu (v. 4b). Delictul nu este etic;
minciuna nu este denunat ca o ipocrizie, ci ca o fraud mpotriva lui
Dumnezeu. Opunndu-se n acelai fel lui pneuma, Anania i Safira au
minit acel din 4:32; urmeaz de aici o punere n pericol a
comunitii, care pentru c nu mai rspunde idealului unei singure
inimi i al unui singur suflet (4:32a) este ameninat n eficacitatea sa
misionar. Departe de a rezolva criza prin fondarea unei jurisdicii n
Biseric, textul arat acel pneuma triumftor n aciune.

4.3 Rspndirea cuvntului
Efectul pragmatic al relatrii este acela de a provoca (v.
5b, 11), frica sfnt; cititorul tie din primul sumar c teama este reacia
uman la epifania puterii divine i n acelai timp c este i un puternic
vehicul al dezvoltrii misionare (2:43; cf. 4:33). Ori, relatarea i atribuie
o origine foarte precis acestei frici religioase: ea i cuprinde pe toi cei
care aud acest cuvnt (v. 5b,11). Folosirea recurent a lui akouein
trebuie ataat versetului 5, n care Anania moare auzind (
) cuvintele apostolului. Cuvntul auzit are puterea de a da via
(v. 5b,11) sau de a ucide (v. 5a).
n mod vdit, o teologie a cuvntului nsoete relatarea,
privilegiind ascultarea n faa viziunii i recunoatem aici teologia
lucanian a cuvntului
26
. ncepnd din Fapte 2:37, credina este anunat
ca fiind fructul ascultrii cuvntului; aceast tem traverseaz capitolele
2-5, n care credina noilor convertii rezult din predicarea apostolilor
(4:4; 5:5,11,20) i n care darul lui pneuma se concretizeaz n
certitudinea oferit proclamrii cretine (4:31). Concluzia secvenei
confirm legtura dintre pneuma i logos; activitatea comunitii
nsufleit de Duhul este o activitate a cuvntului: i
(5:42). Ostilitatea autoritilor iudaice consist de altfel
n voina de a-i face pe apostoli s tac (4:17; 5:28,40).
Ceea ce are importan la Luca nu este aadar de a sdi o teroare
a sacrului
27
, ci de a relata cum a fost tears cu putere o cauz care

26
F. BOVON a vzut foarte bine faptul c pneumatologia lucanian se orienteaz n
mod hotrt ctre o teologie a cuvntului. Cartea Faptelor nu povestete succesul
experienelor entuziaste, ci difuziunea Cuvntului susinut i urmat de primirea
Duhului. Luc le thologien. Vingt-cinq ans de recherche (Le Monde de la Bible; 2
e
d.;
Genve: Labor et Fides, 1988) 253.
27
Conform formulei lui A. METTAYER, Ambigut et terrorisme du sacr: Analyse
dun texte des Actes des Aptres (4:31-5:11), Sciences religieuses/ Studies en Religion
7 (1978) 415-424. Autorul noteaz cu dreptate faptul c textul este structurat pe un joc
Daniel MARGUERAT

244
mpiedica progresul cuvntului. Dup cum Dumnezeu acioneaz n cazul
ntemnirii apostolilor eliberndu-i i poruncindu-le s vorbeasc (5:20),
tot astfel aici Dumnezeu acioneaz, n mod teribil, asupra unui obstacol
care mpiedic rspndirea cuvntului.

4.4 Un midra la Genez 3?
Citind comentariile, a devenit normal s considerm c frauda lui
Anania i a Safirei reduplic furtul lui Akan (Iosua 7), care reine o parte
din prada luat din Ierihon, care trebuia consacrat comorii din casa
Domnului (6:24). Dezvluit n urma nfrngerii lui Israel n faa lui Ai,
cel care furase bunul interzis () este lapidat de ctre popor i ars
mpreun cu toat familia (7:24-26). Apropierea urc la Prini, care
asimilau frauda lui Anania cu uzajul profan al unui bun sacru; de
exemplu, Ioan Hrisostom (Omilie la Faptele Apostolilor 12), Ieronim
(Scrisoarea 14), Asterius (Omilii mpotriva dragostei de argini),
Cesarius (Dialogul al patrulea) i Oecumenius n Commentaria in Acta
apostolorum, din secolul al VI-lea
28
.
Diferena fa de nenorocirea lui Akan este totui considerabil:
1) Delictul: Akan fur o prad interzis, n timp ce cuplul din Fapte 5
pstreaz o parte dintr-o ofrand consimit n mod liber. 2) Judecata:
poporul se erijeaz n executantul judecii lui Dumnezeu asupra lui
Akan i a familiei sale, n timp ce Petru nu pronun nicio sentin. 3)
Actorii: dac Akan este eliminat mpreun cu fiii i fiicele sale, taurul,
asinul, mnzul su, cortul su i tot ceea ce era al su (Iosua 7:24), n
Fapte 5 Safira nu este pur i simplu nghiit n nenorocirea soului ei;
textul se strduiete s-i demonstreze culpabilitatea (v. 8); o dualitate
brbat-femeie (so-soie) se dezvolt aici, care structureaz textul n dou
tablouri i care atrage atenia.
Din numeroasele analogii, printre care utilizarea comun a
verbului rar (Iosua 7:1 LXX i Fapte 5:2; cf. i 2 Macabei
4:32), vom reine motivul purificrii poporului: eliminarea familiei
vinovate n Iosua 7, moartea dubl din Fapte 5. n raport cu diferenele,
greutatea analogiilor este totui slab; ea se diminueaz i mai mult dac
adugm faptul c sensul pe care l are aici este perfect

de antiteze (via moarte, Duh Satana, adevr minciun, constrngere libertate
etc.); ns se neal cnd spune c Fapte 5 atribuie Bisericii puterea de a gestiona aceste
opoziii.
28
Vezi documentaia adunat de P.B.BROWN, The Meaning and Function of Acts 5:1-
11, 56-57.

245
accesibil plecnd de la koine, fr a fi nevoii s recurgem la Iosua 7 i
dac ne amintim c porunca voi nltura rul din mijlocul tu este o
formul a Deuteronomului (13:6,12; 17:7,12; 19:19; 21:21,24; 24:7; cf.
Fapte 3:23)
29
.
Este dificil s anulm teza unei reluri tipologice a lui Iosua 7
analiznd numai verbul , cu att mai mult cu ct aceasta
constrnge comentatorii la postularea unei donaii anticipate a bunului
lor, n cazul lui Anania i al Safirei, ceea ce face din
diminuarea unui bun deja alienat
30
. Dar textul nu ofer niciun sprijin
acestor speculaii. De aceea, ali exegei vd aici repetarea nu numai a
fraudei lui Akan, ci i a ispitirii lui Iisus; axei Botezul ispitirea lui Iisus
(Luca 3:21-22; 4:1-13) i-ar corespunde o ax Cincizecime Fapte 5,
marcate de aceeai bipolaritate: Duhul coboar, apoi nvinge puterea
Satanei
31
. Aceast structur teologic este probabil subsidiar gndirii lui
Luca, dar se impune n primul rnd s admitem faptul c nu a aplicat-o n
organizarea structurii narative n Fapte 2-5.
Dac este problematic s vedem n Anania un nou Akan, aceasta
nu nseamn c lectura tipologic trebuie abandonat. De fapt, examenul
contextului narativ a demonstrat c drama din Fapte 5 constituie prima
criz n istoria originilor cretinismului. Analogia care ne vine n minte
este relatarea cderii (Genez 3), la care trimite o constelaie de
trsturi: 1) distrugerea armoniei originale ( 4:32);
2) figura Satanei, perceput n mod curent n tradiia iudaic n spatele
celei a arpelui; 3) originea greelii situat n pcatul unui cuplu; 4)
minirea lui Dumnezeu (Genez 3:10; Fapte 5:4b); 5) izgonirea n finalul
relatrii (cf. Genez 3:28).
Aceast apropiere ne permite s explicm o trstur curioas a
relatrii: insistena asupra complicitii unui brbat i a femeii sale:
(v. 2); aceast cunotin mprtit este
n mod explicit confirmat de ctre rspunsul la ntrebarea lui Petru (v. 8).
Apostolul revine asupra acestei teme, atunci cnd o ntreab pe Safira:

29
Acest punct a fost foarte bine relevat de ctre G. SCHNEIDER, Die
Apostelgeschichte, 372.
30
Cf., de exemplu, D.P. SECCOMBE, The story only makes sense if the couple had
previously declared their intention to donate the land to the community (Possession
and the Poor in Luke-Acts [SNTU B 6; Linz, 1982] 212). Prinii presupuneau deja, din
partea lui Anania, o donaie prin legmnt (HRISOSTOM Homilia 12; AUGUSTIN
Sermo 27; IERONIM Ep. 8 ad Demetrium; GRIGORIE CEL MARE Ep. 33 ad
Venantium).
31
A. WEISER, Die Apostelgeschichte, 146; R. PESCH, Die Apostelgeschichte, 204.
Daniel MARGUERAT

246
cum ai putut s v punei de acord ( ), pentru a ispiti
Duhul Domnului? (v. 9). Folosirea celor dou verbe conclusive,
i , este frapant.
Acest fenomen se regsete n Faptele lui Andrei, versiunea
greceasc, n care relatarea cderii este recitit cu o insisten deosebit
pe acordul dintre Adam i Eva
32
. n 49:3, Andrei i spune Maximilei: n
acelai fel n care Adam a murit n Eva, consimind la greeala acesteia
(sunthemenos te ekeine homologhia), aa triesc eu acum n tine, care
pstrezi porunca lui Dumnezeu i accezi la demnitatea esenei tale.
Verbul semnific: a-i da acordul, a consimi (cf. Fp. Andrei
3:2; 17:4; 42:16; 49:9; 53:26; 58:3; 62:6). Aici pcatul lui Adam este
acela de a fi consimit declarrii pozitive (homologhia) a Evei.
n continuare, Andrei i spune Maximilei: Cu adevrat, vd n
tine pe Eva care se pociete i n mine pe Adam care se convertete.
Cci ceea ce ea a suferit n ignoran, acum tu, sufletul de care m lipesc,
restabileti convertindu-te. Ceea ce mintea, antrenat odat cu ea n jos i
deczut n sine nsi, a suferit, eu ndrept cu tine, care eti contient c
eti tras n sus Ceea ce ea a refuzat s asculte, tu ai ascultat. Ceea ce
el a consimit (), eu evit. Ceea ce pe ei i-a nelat, noi am
recunoscut. Cci a fost stabilit ca s ndreptm greeala comis de ctre
fiecare dintre ei (37:18-27).
Convertirea lui Andrei i a Maximilei are ca obiect pcatul
acordului conjugal al lui Adam i al Evei, greeala comis de ctre
fiecare dintre ei, la care Andrei i Maximila vor rezista. Maximila este
aadar capabil de a nu rennoi pcatul Evei: Maximila servitoarea
Domnului va rezista dumanului care este n ea (Egeate), cruia i
aparine, nedndu-i acordul () pentru opere de care este
strin (45:5-7). Constatm c consimmntul, ca n Fapte 5, este
reciproc: cnd atribuit lui Adam, cnd Evei.
Aceast paralel arunc o nou lumin asupra tipologiei pe care o
folosete relatarea: frauda lui Anania i a Safirei este vzut ca o
reduplicare a pcatului originar al lui Adam i al Evei. Minciuna fa de
pneuma constituie, n naraiunea Faptelor, pcatul originar n Biseric.
Concluzia relatrii: ekklesia este o comunitate ai crei membri sunt
supui greelii, dar al crei plan comunitar de iubire este salvat de
judecata lui Dumnezeu.

32
n cele ce urmeaz, citez textul Faptelor lui Andrei urmnd traducerea lui J.-M.
PRIEUR, Acta Andreae (Corpus christianorum, Ser. Apocr. 6; Turnhout: Brepols,
1989). Aceast apropiere o datorez colegului meu Jean-Daniel Kaestli.

247
4.5 O moral a comuniunii
Identificnd delictul lui Anania i al Safirei ca fiind un pcat
mpotriva lucrrii Duhului, interpretarea noastr ajunge la un rezultat
esenial al lecturii istorico-mntuitoare (semnalat mai sus, n 2.1).
Rmne totui s valorizm o dimensiune a textului de care aceast
interpretare nu ine cont: natura fraudei. Delictul cuplului blestemat
este legat de bani. Ori, cititorul este la curent cu sensibilitatea lui Luca
n legtur cu puterea banilor; ea se etaleaz pe ntreg parcursul
Evangheliei sale, ncepnd de la denunarea orgoliului celor bogai n
Magnificat (Luca 1:53), pn la elogiul ofrandei vduvei, n pragul
Patimilor (21:1-4)
33
. Faptele continu n aceeai linie, nc din
capitolul 1, referindu-se la blestemul, ataat preului de nedreptate,
care se abate asupra lui Iuda datorit trdrii sale (1:18). Nu este
aadar fortuit faptul c cele dou crize care traverseaz vrsta de aur a
cretintii i au originea, conform lui Luca, ntr-o chestiune
economic: abaterea lui Anania i a Safirei i protestul Elenitilor n
faa prejudiciului fcut vduvelor lor (6:1). Luca, prelund relatarea
tradiional a morii lui Anania i Safira i plasnd-o n acest loc
strategic al naraiunii, vrea s-i contientizeze cititorii asupra faptului
c pcatul originar n Biseric este un pcat al banilor. Comuniunea
credincioilor cu bunurile lor capt o dimensiune eshatologic. Luca
o artase deja n primele dou sumarii, n care Duhul Sfnt ndeamn
la o comuniune a bunurilor care realizeaz att cererea deuteronomist
de dispariie a srciei din rndul poporului lui Dumnezeu (4:34
citeaz Deuteronom 15:4), ct i idealul grec al prieteniei (hapanta
koiva 2:44; 4:32).
Pedepsirea lui Anania i a Safirei arat c aceast comuniune
economic nu se reduce la un ideal filosofic, fie el i grec, sau la un
romantism al iubirii; gestiunea altruist a bunurilor este o dimensiune,
pentru a spune astfel, ontologic a Bisericii. Bogia inaugureaz, n
raport cu cel srac, o responsabilitate sancionat de Dumnezeul-
Judector. La lumina judecii lui Anania i a Safirei, prefigurare a
judecii eshatologice, morala comuniunii bunurilor capt o
seriozitate extrem. Mamona, distrugtorul vieii, este i distrugtorul
Bisericii.
n aceast perspectiv trebuie neles adaosul redacional din v.
4, care nuaneaz caracterul imperativ al lui 4:32, 34 (renunarea la

33
Vezi, n ultimul rnd, Ph.F. ESLER, Community and Gospel in Luke-Acts (SNTS. MS
57; Cambridge, 1987) 164-200.
Daniel MARGUERAT

248
propriile bunuri nu este obligatorie, ci voluntar) i care re-cadreaz
critica lui Petru din 5:3 (delictul este acela de a fi minit asupra
totalitii angajamentului). Relevm i faptul c, dup atribuirea
pcatului lui Satana n v. 3, v. 4 se ntoarce spre o moral a
responsabilitii individuale. De ce acest corectiv redacional? F.W.
Horn are dreptate cnd identific aici un efect parenetic
34
: meninnd
libertatea darului i profilnd responsabilitatea individului, Luca
adaug la ameninarea eshatologic o dimensiune exortativ la adresa
cititorilor nstrii crora se adreseaz. Dac judecata lui Dumnezeu
asupra cuplului blestemat aparine timpului originilor, deci nu este
repetabil n sine, apelul la comuniunea bunurilor rmne.

RSUM
Le rcit de la mort dAnanias et Saphira, dont la violence
thologique divise lexgse depuis les Pres, donne lieu une pluralit
de lectures: tiologique, qumranienne, typologique, institutionnelle ou
historico-salutaire. Quel usage Luc fait-il de cette tradition qui, sur plus
dun point, chique sa thologie? Une analyse de la stratgie narrative
dAc. 2-5 permet didentifier les indices dposs par lauteur des Actes
en vue de guider la comprhension du lecteur: ce drame du pch
originel en Eglise intervient dans un macro-rcit dont lenjeu nest pas la
gestion interne de la communaut, mais son essor anim par lEsprit, au
travers dun affrontement avec les autorits juives. Luc a accueilli dans
son uvre, non sans rsistance et glose corrective, ce rcit quil a situ
dans une perspective ecclsiologique et non plus sotriologique; il
magnifie le pouvoir de lEsprit et son uvre de diffusion de la parole,
alimentant en dfinitive une thique du partage. Une comparaison avec
les Actes dAndr fait conclure que son modle typologique nest pas
rechercher dans la fraude dAkan (Jos 7), mais dans la transgression
dAdam et Eve (Gn 3).

Traducere din limba francez
de Prep. Univ. Drd. Mihai CIUREA

34
Glaube und Handeln, 47-49.

249

RECENZII

Vlassios I. Phidas, Drept canonic O perspectiv ortodox,
traducere din limba francez de Pr. Lect. Dr. Adrian Dinu,
Ed. Trinitas, Iai, 2008, 216 p.

Cartea de fa, Drept canonic O perspectiv ortodox, este
scris n limba francez (Droit canon. Une perspective orthodoxe), de
ctre istoricul i canonistul ortodox grec Prof. Univ. Dr. Vlassios I.
Phidas, profesorul nostru, publicat n colecia Analecta
Chambesiana 1, creat n mod special pentru Institut de Thologie
Orthodoxe dtudes Suprieures (Institutul de Teologie Ortodox de
Studii Superioare) de pe lng Centre Orthodoxe du Patriarcat
Oecumnique (Centrul Ortodox al Patriarhiei Ecumenice) -
Chambsy/Geneva, 1998, avnd 230 de pagini. Lucrarea este dedicat
Tronului ecumenic de Constantinopol, pstrtor de secole al tradiiei
canonice i garantul unitii Bisericii Ortodoxe, prezentnd succint,
nu de o manier exhaustiv, de-a lungul celor apte capitole, doctrina
canonic a Bisericii Ortodoxe de Rsrit cu privire la unele aspecte
generale ale Dreptului canonic ortodox, precum: I. Izvoarele,
coninutul i spiritul dreptului canonic; II. Canoanele Sinoadelor
ecumenice; III. Canoanele Sinoadelor locale; IV. Principiile nnoirii
tradiiei canonice; V. Aplicarea canoanelor; VI. Evoluia canoanelor;
VII. Concordana canoanelor sinoadelor ecumenice i locale. Aceste
apte capitole sunt nsoite de un cuvnt nainte al .P.S. Damaskinos,
Mitropolitul Elveiei, o prefa a autorului, o bibliografie i o list de
studii canonice ale autorului.
Despre profesorul Phidas se pot spune multe, ns, n cteva
cuvinte precizm c profesorul Vlassios Phidas pred Istoria Bisericii
i Istorie Bizantin la Facultatea de Teologie a Universitii din
Atena, iar la Institutul de Teologie Ortodox de Studii Superioare de
la Chambsy, unde este i rector, Istoria Bisericii, Drept canonic i
Patrologie. i-a fcut studiile universitare la Facultatea de Teologie
din Atena (1955-1959), dar i studii postuniversitare n Istoria
Bisericii i Drept canonic la Dublin i Strasbourg (1959-1963), fiind
RECENZII

250
doctor n Drept canonic (Strasbourg 1963) i doctor n Istoria
Bisericii (Atena 1966). A fost asistent (1969) i profesor n 1970 la
Facultatea de Teologie din Atena. Profesorul Phidas a pregtit Carta
constituional a Bisericii Greciei (Legea 590/1977), n calitatea sa de
Director General al Ministerului Educaiei i Cultelor din Grecia
(1974-1980), fiind reprezentant al Bisericii Greciei n Sinodul
Ecumenic al Bisericilor, promovnd relaiile interortodoxe i
intercretine.
Lucrarea este tradus din limba francez de Pr. Lect. Dr.
Adrian Dinu, fiind tiprit cu binecuvntarea Preafericitului Printe
Daniel la Editura Trinitas din Iai, n anul 2008, avnd 216 pagini.
Traducerea acestei lucrri n limba romn s-a lsat ateptat mai
muli ani, fiind de mare folos celor interesai de Dreptul canonic al
Bisericii Ortodoxe, mai ales c sunt tratate principalele noiuni i
problematici ale Dreptului canonic, chiar dac fa de unele abordri,
din perspectiva teologiei greceti, nu putem fi de acord (vezi aici
Criteriile diacronice pentru proclamarea autocefaliei: Aadar,
pentru proclamarea autocefaliei unei Biserici atribuia de a face
propunerile revine, mai nti, Patriarhiei Ecumenice - p. 123, .a.).
Lucrarea se deschide cu un cuvnt nainte, ca i n ediia
francez, al .P.S. Damaskinos, Mitropolitul Elveiei, care subliniaz
importana i actualitatea acestui demers tiinific al profesorului
Vlassios I. Phidas, pentru c examineaz sistematic principiile
fundamentale ale tradiiei canonice comune a Bisericii, principii din
care izvorte contiina bisericeasc n pstrarea unitii corpului
eclesial n comuniunea de credin i n legtura dragostei (p. 7).
Ediia francez a aprut n colecia Analecta Chambesiana, ca un
prim volum, o colecie care avea s slujeasc obiectivelor Institutului
de Teologie Ortodox de Studii Superioare de la Centrul Ortodox al
Patriarhiei Ecumenice (Chambsy/Geneva), prin publicarea de cursuri
universitare i conferine susinute de profesorii institutului. Astfel,
prezenta lucrare este cursul universitar, la disciplina Drept canonic,
prezentat de profesorul Phidas studenilor masteranzi de la Institutul
Ortodox al Patriarhiei Ecumenice, care contribuie decisiv la
ntlnirea teologic dintre Rsrit i Apus, stimulnd, dup cum
afirma Mitropolitul Damaskinos, dialogul constructiv n slujba
unitii cretine. Am putea afirma cu certitudine c acest curs
universitar a depit deja graniele unei simple pledoarii pentru
Dreptul canonic ortodox n fa studenilor de la Chambsy, mai mult,
RECENZII

251
fiind cea mai de seam lucrare de Drept canonic ortodox, n limba
francez, n Occident, cu adevrat un abecedar i ndrumtor canonic
ortodox pentru lumea catolic i protestant occidental, devenind
chiar o norm, o referin n domeniu pentru canonitii i juritii
occidentali. Iat ce afirm nsui autorul n prefaa la ediia francez:
Aceast lucrare, care constituie sinteza unei aplicri a canoanelor,
timp de mai muli ani, i a unei serii ntregi de studii consacrate n
domeniu, vizeaz nu doar s nglobeze cursul de Drept canonic,
predat la Institutul de Teologie Ortodox de Studii Superioare de pe
lng Centrul ortodox de la Chambsy-Geneva al Patriarhiei
Ecumenice, ci i s rspund interesului general artat de
cretintatea occidental fa de modul actual de funcionare a
Dreptului canonic n Biserica Ortodox (p. 11). Pentru realizarea
acestor obiective, profesorul Phidas a recurs la traducerea francez a
canoanelor, realizat de P. Ioannou (Fonti, t. 1-3, Mnchen, 1962),
fcnd o comparaie cu textul original i corijnd textul canoanelor
acolo unde s-a impus ca necesar, cu ajutorul doamnei Theodora
Titaki, bun cunosctoare a terminologiei juridice i a limbii
franceze, pentru a pstra fidel echilibrul ntre litera i spiritul tradiiei
canonice.
Dup cum reiese din prefaa autorului, aceast lucrare se
adreseaz att lumii ortodoxe occidentale, ct i eterodocilor din
Occident, accentundu-se tradiia canonic a primului mileniu cretin,
principiile canonice i necesitatea aplicrii canoanelor care sunt
reinute n Colecia fundamental de canoane a Bisericii Ortodoxe:
Respectul, mrturisit de Bisericile Rsritului i Apusului, fa de
principiile fundamentale ale tradiiei canonice comune din primul
mileniu este confirmat de spiritul canoanelor sinoadelor ecumenice i
locale i ntruchipat n proclamaia solemn a canonului 1 de la cel
de-al VII-lea Sinod Ecumenic (787) (p. 9). Ca i profesorul grec
Phidas, menionm i noi aici o parte din textul canonului 1, VII ec. i
din Epilogul canoanelor apostolice, deosebit de importante i de
relevante pentru prezena i necesitatea Dreptului canonic n viaa
Bisericii, uneori pus la ndoial de cei necunosctori ai doctrinei
canonice i ignorani: Pentru cei care sunt n demnitatea preoeasc,
inerea poruncilor canonice este mrturia unei bune conduite i a
oricrei mpliniri Pentru c aa este noi primim cu toat inima
dumnezeietile canoane i ntrim n ntregime i fr vreo
schimbare coninutul lor, aa cum a fost nvat de alutele sfinte ale
Duhului, ntru toi slviii Apostoli, de cele ase sfinte sinoade
RECENZII

252
ecumenice, de sinoadele locale, ntrunite pentru a proclama astfel de
porunci, i de Sfinii notri Prini; cci toi, fr excepie, luminai
de Duhul Sfnt, au statornicit ceea ce este spre folosul nostru,
autorul artnd tria de nezdruncinat a canoanelor care au fost
confirmare de sinoadele ecumenice, care sunt organe de conducere
superioare bisericeti i care dau expresie infailibilitii Bisericii,
canoanele fiind astfel generale ca aplicabilitate n Biseric i primite
prin consensus Ecclesiae dispersae, pentru aceasta canoanele
apostolice ndemnndu-i pe episcopi: Dac le vei pstra ntru totul,
vei fi mntuii i vei avea pace; dar dac nu le vei asculta, vei fi
pedepsii i vei avea o lupt continu, unii contra altora, primindu-
v astfel plata cuvenit pentru neascultarea voastr (Epilogul
canoanelor apostolice).
Autorul face o apologie a Dreptului canonic pentru viaa,
organizarea i funcionarea Bisericii pe temelia principiilor i a
normelor canonice, putnd afirma mpreun cu autorul c toate
criteriile absolute ale Dreptului canonic nu mai sunt subiecte de
contestare i de relativizare, ele fiind reperele de nenlocuit ale
misiunii Bisericii n lume. Transformrile i noile probleme cu care
se confrunt Biserica n timp pot fi depite numai prin aplicarea
atent a tradiiei canonice bisericeti, nsui Dreptul canonic al
Bisericii fiind coloana vertebral a organizrii i funcionrii ei dup
voina ntemeietorului ei, Domnul nostru Iisus Hristos. Astfel,
Biserica, prin organele sale competente de conducere bisericeasc,
individuale i colegiale, trebuie s rmn fidel fa de litera i
spiritul tradiiei canonice, fr a se subordona spiritul literei n
interpretarea canoanelor i fr a aplica, de o manier arbitrar, n
viaa bisericeasc principii legislative de stat. n acest context,
contiina eclesial rmne pivotul duhului tradiiei canonice atunci
cnd este vorba de adaptarea mesajului Bisericii la anumite nevoi
particulare, din anumite locuri i timpuri. n acest proces de
manifestare a contiinei eclesiale se ncadreaz i comentariile
hermeneutice ale marilor comentatori bizantini: Ioan Zonaras, Teodor
Balsamon i Alexie Aristen, precum i Pidalionul sau Crma Bisericii
a clugrilor atonii, Agapie i Nicodim Aghioritul (secolul al XVIII-
lea).
Lucrarea are apte capitole cu subcapitolele respective: I.
Izvoarele, coninutul i spiritul Dreptului canonic (pp. 13-41): 1.
Sfnta Scriptur i Sfnta Tradiie (a. Sfnta Scriptur; b. Dreptul
RECENZII

253
cutumiar i tradiia liturgic; c. Dreptul natural); 2. Canoanele i
coninutul lor; 3. Coleciile canonice i legislaia civil (a. Relaiile
dintre Biseric i Stat; b. Coleciile canonice); 4. Spiritul i
autoritatea canoanelor; II. Canoanele Sinoadelor ecumenice (pp. 42-
61); III. Canoanele Sinoadelor locale (pp. 62-79); IV. Principiile
nnoirii Tradiiei canonice (pp. 80-103): 1. Principiile interpretrii
canoanelor; 2. Pidalionul (Crma) Bisericii (a. Motivaia pastoral a
interpretrii canoanelor; b. Receptarea bisericeasc a interpretrii
canoanelor); 3. nnoirea tradiiei canonice; V. Aplicarea canoanelor
(pp. 104-138): 1. Aplicarea canoanelor n dreptul administrativ (a.
Hirotonia i judecarea episcopilor n organizarea administrativ a
Bisericii; b. Caracterul de instituie administrativ a autocefaliei
canonice; c. Criteriile diacronice pentru proclamarea autocefaliei); 2.
Aplicarea canoanelor la dreptul penal; VI. Evoluia canoanelor (pp.
139-172): 1. Funcionarea sinodal a Bisericii Ortodoxe (a. Premizele
teologice ale tradiiei sinodale ortodoxe; b. Problematica actual
pentru pregtirea Sfntului i Marelui Sinod); 2. Monahismul (a.
Organizarea i evoluia vieii monahale; b. Stavropighiile
patriarhale); VII. Concordana canoanelor Sinoadelor ecumenice i
locale (pp. 173-206): 1. Canoanele sinoadelor ecumenice; 2.
Canoanele sinoadelor locale; la finalul lucrrii aflndu-se o
bibliografie i o list de studii canonice ale Profesorului Vlassios
Phidas.
Capitolul I este foarte important ntruct canoanele Bisericii,
cuprinse n Colecia fundamental de canoane, constituie izvorul
Dreptului canonic, acestea trebuind s fie n deplin acord cu spiritul
surselor fundamentale ale revelaiei divine, Sfnta Scriptur i Sfnta
Tradiie, care sunt la rndul lor surse ale coninutului hristocentric al
tradiiei canonice. Sfnta Scriptur este izvorul fundamental al
Dreptului canonic, ns Noul Testament constituie baza direct sau
indirect a coninutului celor mai multe dintre canoane. Aceste
canoane, dup cum afirm autorul, arat modul n care corpul
eclesial concepe buna funcionare a raporturilor dintre mdularele
sale n viaa liturgic, sacramental i pastoral. Euharistia este la
baza experienei sacramentale, dar i a misiunii pastorale a Bisericii
(p. 17). n primele secole, Biserica a trit deplin n experiena sa
liturgic plenitudinea tradiiei apostolice care s-a transmis pe cale
cutumiar, ntreaga tradiie cutumiar devenind pentru tradiia
canonic un izvor de inspiraie permanent, fiind vie n experiena
liturgic a Bisericii. Astfel, obiceiul bisericesc, acceptat n contiina
RECENZII

254
bisericeasc, primete un loc important n Dreptul canonic al
Bisericii, devenind sursa prin excelen a normelor canonice. i
dreptul natural este un izvor fundamental al Dreptului canonic, acesta
fiind aezat n inima omului pentru a-l cluzi i pentru a-i arta
conduita pe care trebuie s o aib n societate.
Autorul explic noiunea de canon, preciznd pe scurt
autoritile competente emitente i menionnd textul canonului 2 al
Sinodului Trulan (691) care arat pentru prima dat colecia de
canoane a Bisericii, precum i autoritatea lor n ntreaga Biseric.
Sunt prezentate principalele teme ale tradiiei canonice oficiale a
Bisericii, autoritatea canoanelor i distincia dintre ele dup
autoritatea care le-a emis.
Relaiile Bisericii cu Statul sunt prezentate din perspectiva
scopurilor diferite urmrite de cele dou instituii, folosindu-se
mijloace diferite pentru a le atinge. n acest context, cretinii trebuie
s se supun celor dou autoriti, Bisericii i Statului, raportul lor
constituind un subiect delicat al tradiiei ortodoxe care-l plaseaz n
mai largul context al raporturilor Bisericii cu lumea. Coleciile
canonice sunt expuse cronologic, fiind artate cele mai importante
colecii care s-au impus n tradiia canonic a Bisericii, ntre care i
pravilele romneti (Pravila mic, Codicii lui Vasile Lupu i Matei
Basarab).
Spiritul i autoritatea canoanelor constituie un subcapitol de
mare importan n iconomia lucrrii, recomandndu-l celor care nc
mai pun la ndoial actualitatea i autoritatea actual a canoanelor,
citndu-l pe autor care afirm: este important s considerm de
netgduit faptul c sfintele canoane, n ansamblul su, sunt o
mrturie sigur a adaptrii autentice a coninutului revelaiei la viaa
istoric a Bisericii, din orice epoc, deoarece ele constituie
manifestarea istoric, n Sfntul Duh, a adevrului revelaiei n
Hristos, permanent deinut i trit de Biseric prin experien (p. 40).
n capitolele II i III, istoricul i canonistul grec prezint pe
scurt coninutul canoanelor Sinoadelor ecumenice i locale ale cror
hotrri canonice au fost reinute n Colecia oficial de canoane a
Bisericii Ortodoxe, putndu-se observa principiile canonice i
rnduielile bisericeti, nsui autorul afirmnd c normele canonice
servesc unitii Bisericii n privina comuniunii de credin ortodox
i n legtura dragostei, care se arat n experiena sacramental i n
RECENZII

255
funcia sinodal a corpului bisericesc. Episcopii au responsabilitatea
bisericeasc s aplice n acest duh canoanele (p. 64).
n capitolul IV, de o real importan sunt principiile
interpretrii canoanelor, fiind necesar o evaluare a tradiiei canonice
printr-o interpretare corect n funcie de autoritatea emitent, prin
raportarea la plintatea lucrrii sacramentale, pastorale i spirituale a
Bisericii pe care se bazeaz tradiia canonic. Interpretarea
canoanelor este necesar ntruct exist riscul nmulirii
contradiciilor aparente dintre canoane, fcndu-se chiar abuz de
pretinsa cdere n desuetudine a canoanelor, afirmat adesea
nepotrivit de cei necunosctori i potrivnici ai ordinii canonice n
Biseric. Astfel, existnd unii care pun litera canoanelor mai presus
de spiritul canoanelor care sunt interpretate separat de tradiia
canonic a Bisericii, pare evident c hermeneutica canoanelor nu
trebuie s piard din vedere anumite principii de interpretare
eclesiologice i istorico-canonice, fr de care interpretarea
canoanelor, fie i canoane luate separat, risc s fie o evaluare
parial i chiar eronat a spiritului sau a voinei lor (p. 81).
Tot aici, autorul face o prezentare a Pidalionului elaborat de
clugrii Nicodim i Agapie (secolul al XVIII-lea), a interpretrii
canoanelor n Pidalion i msura n care acesta a fost receptat n snul
Bisericii Ortodoxe: contiina bisericeasc a recunoscut Pidalionului
o autoritate panortodox i l-a primit ca singura abordare autentic a
spiritului i literei canoanelor, i mai ales a celor cu formulare
ambigu (p. 93).
nnoirea tradiiei canonice se realizeaz permanent n snul
Bisericilor autocefale locale, aceasta fiind neleas n contextul
unitii misiunii spirituale diacronice a Bisericii i avndu-se n
vedere permanenta schimbare a nevoilor spirituale ale credincioilor
din fiecare epoc a istoriei.
Capitolul V este cel mai discutabil, ntruct problema
autocefaliei i a criteriilor de proclamare a ei sunt diferite de poziia
canonic a Bisericii Ortodoxe Romne, fiind n acelai timp relevant
privind aplicarea canoanelor n organizarea administrativ a Bisericii
i n Dreptul su penal. Autocefalia este o problem actual cu
implicaii canonice n raporturile interortodoxe care a fost luat n
discuie n cadrul Comisiilor interortodoxe i a Conferinelor
Panortodoxe, existnd o hotrre de principiu privind proclamarea
autocefaliei, menionndu-se n mod explicit documentul
RECENZII

256
Autocefalia i modul proclamrii ei, adic hotrrile Comisiei
interortodoxe de la Chambsy din anul 1993.
n capitolul VI, numit Evoluia canoanelor, autorul dezvolt
principiul canonic sinodal, precum i evoluia tradiiei sinodale
ortodoxe pn la actuala problem a pregtirii Sfntului i Marelui
Sinod al Bisericii Ortodoxe. Sunt prezentate ntrunirile interortodoxe
ale secolului XX i stadiul actual al temelor tratate, profesorul Phidas
exprimndu-se pe un ton optimist atunci cnd vizeaz convocarea
Sfntului i Marelui Sinod: Acceptarea, de comun acord, a
Regulamentului Conferinelor panortodoxe presinodale confirm c
atunci cnd pregtirea temelor de pe agenda Sfntului i Marelui
Sinod va fi ncheiat, reunirea acestuia va fi aproape i va descoperi
misiunea specific Ortodoxiei din zorii celui de-al treilea mileniu din
viaa istoric a Bisericii (p. 154).
Bazele canonice ale instituiei monahismului, organizarea i
evoluia vieii monahale n Rsrit i n Apus, dar i abordarea bine
documentat a mult discutatei probleme a instituiei stavropighiilor
sunt tratate cu acrivie istoric-canonic, prin datele menionate autorul
oferindu-ne importante informaii privind evoluia dreptului
patriarhului de a ntemeia stavropighii i de a exercita jurisdicia
administrativ asupra mnstirilor.
Ultimul capitol al lucrrii, al VII-lea, se constituie ntr-o
concordan a canoanelor, binevenit pentru cei care sunt preocupai
cu adevrat de studierea canoanelor, autorul afirmnd: Actuala
lucrare a preferat s dea o concordan a canoanelor n legtur cu
titlurile tradiionale, n aa fel nct s pstreze contiina
supratemporal a coninutului i concordana canoanelor, dar i
pentru a uura folosirea direct de ctre canoniti a tuturor canoanelor
identice sau asemntoare aplicabile la fiecare problem (p.173).
Pentru aceast concordan a canoanelor, autorul a folosit
manuscrisul lui Trebizonda (secolul al XIV-lea), care reprezint
textus receptus al Bisericii, utilizndu-se n acelai timp i traducerea
francez a titlurilor n bibliografia francez n domeniu (ediia lui P.
Ioannou Fonti, 1962).
Aadar, Profesorul Phidas expune sistematic, bine argumentat,
ntr-un stil plcut, comprehensibil i coerent unele dintre cele mai
importante noiuni ale Dreptului canonic, precum i stadiul actual al
diferitelor instituii canonice ale Bisericii care constituie probleme cu
implicaii canonice n raporturile interortodoxe i perspectiva unui
RECENZII

257
rspuns final n cadrul viitorului Sfnt i Mare Sinod al Bisericii
Ortodoxe. Fiind un curs universitar de master, temele abordate nu
sunt tratate n profunzime, lucrarea nefiind un tratat exhaustiv de
Drept canonic, avnd puine note de subsol i surse citate restrnse. O
astfel de lucrare se impunea n literatura de specialitate din
Occidentul eterodox, dar i n Ortodoxia romneasc, lipsa crilor i
a studiilor de referin n domeniul Dreptului canonic acutizndu-se
n ultimii ani. Prin urmare, cartea profesorului grec Phidas se va
impune n literatura de specialitate din ara noastr, putnd constitui o
surs de informare pentru studenii Facultilor de Teologie, ct i
pentru cei interesai de disciplina Dreptului canonic, pentru cei
dornici de a cunoate modul n care Biserica se organizeaz i
funcioneaz pe temelia principiilor i a normelor sale canonice emise
de organele competente bisericeti, colegiale sau individuale, primite
n contiina eclesial ca generale n Biseric.

(Lect. Univ. Dr. Iulian Mihai L. CONSTANTINESCU)

aprofundarea Teologiei Dogmatice din Romnia n a doua
jumtate a secolului XX i nceputul secolului XXI, Ed.
Marineasa, Timioara, 2008, 615p.

Lucrarea Dogmatic i Dogmatiti a aprut dup remarca
autorului din Introducere ( pp. 5-7) din necesitatea cunoaterii ct
mai ample a contribuiei dogmatitilor romni, a refleciei i
aprofundrii sistematice a operelor acestora. n acest sens, sunt
analizate acele studii de teologie dogmatic, din perioada de timp
cuprins ntre a doua jumtate a secolului al XX-lea i nceputul
secolului al XXI-lea, care au adus un aport substanial, pentru a se
identifica i a se evidenia liniile i direciile specifice gndirii
teologice ale fiecrui dogmatist n parte, precum i aspectele abordate,
stilul, profunzimea, claritatea i maniera de lucru specifice acestora.
Analiza subiectului este compartimentat n trei capitole.
Capitolul I: Schimbarea de paradigm sau mutaia fundamental a
teologiei ortodoxe din a doua jumtate a secolului al XX-lea (pp. 8-28)
aduce n prim plan ideea c, din a doua jumtate a secolului al XX-lea
i nceputul secolului al XXI-lea, teologia dogmatic ortodox ncepe
RECENZII

258
s renune la metoda de abordare abstract, specific dogmaticilor i
manualelor sec. al XIX-lea i nceputul sec. al XX-lea, i se rentoarce
la fundamentarea revelaional a teologiei. Acest fapt i confer
dogmaticii capacitatea de a se defini ca teologie a experienei n care
catafaticul i apofaticul, raionalitatea i taina sunt unite n realitatea
teandric a Bisericii. Rentoarcerea la Sfinii Prini, despre care
Printele George Florovsky a vorbit la Congresul Facultilor de
Teologie de la Atena (1936), face ca teologia ortodox s-i valorifice
viabilitatea, acurateea i vigoarea duhovniceasc. Redescoperirea
teologiei patristice i a palamismului a dus la nnoirea real a teologiei
dogmatice ortodoxe. n continuare, se analizeaz i se prezint cadrul
general i reprezentanii de seam ai teologiei dogmatice ortodoxe
greceti, ruse, srbe i bulgare din perioada de timp amintit.
Cel de-al doilea capitol: Teologia Dogmatic Ortodox Romn
n a doua jumtate a secolului al XX-lea i nceputul secolului al XXI-
lea (pp. 29-62) scoate n eviden provocrile pe care le-a cunoscut
teologia romneasc, dar i realizrile acesteia. Autorul identific
marile direcii n care au fost orientate preocuprile dogmatitilor
romni i subliniaz c, pe lng preocuprile de factur didactic i de
cercetare teologic, au mai fost dezvoltate i cele cu privire la viaa i
unitatea bisericeasc sau cele referitoare la relaiile interconfesionale.
n aceast perioad a fost elaborat o adevrat teologie a nnoirii pe
baza realitiilor scripturistice i patristice. Printele Stniloae,
Printele Ion Bria i Printele Dumitru Popescu sunt percepui de autor
drept reprezentanii de seam ai dogmaticii ortodoxe care imprim
coordonatele de baz ale teologiei romneti n aceast perioad.
Astfel, prin relaionarea dintre dogm, spiritualitate i cult, Printele
Stniloae transpune teologia dogmatic n dimensiunea vieii
duhovniceti. La rndul lor, Pr. Ion Bria accentueaz viziunea
misionar a Ortodoxiei, iar Pr. Dumitru Popescu stabilete principiile
atitudinii i ale dialogului Bisericii n raport cu lumea i societatea
contemporan.
Un punct aparte al celui de-al doilea capitol l constituie analiza
principalelor manuale i tratate de teologie dogmatic ortodox:
Manualul de Teologie Dogmatic i Simbolic (1958), Teologia
Dogmatic Ortodox a Printelui Stniloae (1978), Tratatul de
Teologie Dogmatic i Ecumenic al Printelui Bria (1999), Manualul
de Teologie Dogmatic pentru Seminariile Teologice semnat de Isidor
Todoran i Ioan Zgrean (1991), i Manualul de Dogmatic pentru
RECENZII

259
Seminariile Teologice al lui George Remete (1996). De asemenea, se
mai face referire i la dezbaterile i hotrile luate la: Primul Colocviu
de Teologie Dogmatic Ortodox din Romnia (Arad, 30-31 martie
2006); Al doilea Colocviu de Teologie Dogmatic Ortodox din
Romnia (Bucureti, 22-23 mai 2008); Primul Simpozion Internaional
de Teologie Dogmatic (Arad, 6-8 iunie 2007), n cadrul cruia a luat
fiin Asociaia Internaional a Dogmatitilor Ortodoci.
Partea principal a lucrrii de fa o constituie capitolul III:
Dogmatiti Ortodoci Romni i contribuia lor specific la
aprofundarea Teologiei Dogmatice n a doua jumtate a secolului al
XX-lea i nceputul secolului al XXI-lea (pp. 63-537). Aici, dup un
plan bine stabilit i pe baza unei bibliografii bogate sunt analizai un
numr de 28 de dogmatiti ortodoci romni, scondu-se n relief
caracteristicile i particularitile fiecrui autor n parte; cadrul general
al abordrii teologice, coordonatele fundamentale ale operei lor
teologice, aspectele eseniale de natur dogmatic, misionar,
ecumenico-interconfesional sau apologetic i receptarea operei
teologice a acestora. Dogmatitii ortodoci romni care fac obiectul
studiului lui Cristinel Ioja, n ordirea folosit n carte, sunt urmtorii:
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Prof. Dr. Nicolae Chiescu, Pr. Prof.
Dr. Isidor Todoran, Pr. Prof. Dr. Petru Rezu, Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Pr.
Prof. Dr. Dumitru Popescu, Pr. Prof. Dr. Dumitru Radu, Pr. Prof. Dr.
Ioan Ic, Pr. Prof. Dr. Ilie Moldovan, P.F. Printe Patriarh Prof. Dr.
Daniel Ciobotea, Diac. Prof. Dr. Ioan Ic jr., Pr. Prof. Dr. tefan
Sandu, Pr. Prof. Dr. George Remete, Pr. Prof. Dr. Valer Bel, .P.S.
Prof. Dr. Irineu Mitropolitul Olteniei, Pr. Prof. Dr. tefan Buchiu, Pr.
Prof. Dr. Ioan Tulcan, Pr. Prof. Dr. Sterea Tache, Pr. Prof. Dr. Adrian
Niculcea, Pr. Conf. Dr. Vasile Citirig, Pr. Prof. Dr. Dumitru
Meghean, Pr. Prof. Dr. Ion Popescu, Pr. Conf. Dr. Ion Stoica, Conf.
Dr. Vasile Cristescu, Pr. Conf. Dr. Nicolae Mooiu, Conf. Dr. Adrian
Lemeni, Pr. Lect. Dr. Doru Costache, Pr. Lect. Dr. Cornel Toma.
n Concluzii (pp. 538-541) se precizeaz c teologia dogmatic
ortodox romn se desfoar n dimensiunea oferit de intercorelaia
dintre dogm, spiritualitate i cult. De asemenea, se face referire la
valoarea ecumenic a Ortodoxiei, la dimensiunile misionar,
apologetic i social dezvoltate de teologia ortodox, precum i la
relaiile strnse pe care dogmatica le dezvolt cu celelalte discipline
teologice.
Bibliografia (pp. 542-604) prezint, n ordine alfabetic, dup
numele autorului, principalele opere ale dogmatitilor studiai, precum
RECENZII

260
i o serie de alte lucrri ale unor teologi din ar i strintate.
Percepnd teologia dogmatic n dubla sa dimensiune catafatic-
duhovniceasc de cunoatere i aprofundare a dogmelor, i de
transpunere i trire a acestora n comunitatea eclesial autorul atrage
atenia c, indiferent de metodele i criteriile de studiu pe care lumea
academic extra eclesial dorete s le impun, teologia nu trebuie s
uite niciodat c este a Bisericii (pp. 41-42). Fiind parte a Universitii
de Stat, dar i instituie a Bisericii, Facultatea de Teologie trebuie s-i
ndeplineasc att rolul su tiinific-pedagogic, ct i pe cel spiritual-
misionar. Este absolut necesar ca ea s respecte normele academice ale
Universitii, dar, n acelai timp, s se menin pe linia vocaiei
Bisericii, a crei teologie o desfoar (p. 38).
Obiectivitatea autorului duce la critica aspectelor negative ale
unor opere de teologie dogmatic. Astfel, sunt incriminate: ideile
abstracte, limbajul ambiguu, onestitatea precar, colajul de texte fr o
analiz personal, dorina de a scrie cantitate i nu calitate teologic.
De asemenea, se mai atrage atenia asupra lipsei de originalitate i
obiectivitate tiinific ale unor lucrri teologice, i a faptului c
acestea fac abstracie de contextul cultural, social i confesional al
lumii contemporane (pp. 37, 40).
Dintre sugestile pe care autorul le ofer teologilor dogmatiti
amintim atenia sporit asupra izvoarelor scripturistice i patristice,
dezvoltarea dimensiunii misionar-duhovniceti i a celei
intradisciplinare, articularea teologiei dogmatice n cadrul teologiei
ecumenice i interconfesionale, aprofundarea unitii dintre dogm-
spiritualitate-cult.
Fiind axat pe o bibliografie bogat i de profil, uzitnd un
limbaj clar i o analiz obiectiv, lucrarea Dogmatic i Dogmatiti
reuete s prezinte, n acelai timp, att contextul general al teologiei
ortodoxe romneti din a doua jumtate a secolului al XX-lea i
nceputul secolului al XXI-lea i locul de care aceast teologie se
bucur n cadrul Ortodoxiei universale, ct i coordonatele i aspectele
specifice ale fiecrui dogmatist analizat. Toate acestea duc la
impunerea prezentei lucrri ca un instrument de lucru extrem de util i
necesar pentru cei care vor s neleag, analizeze i aprofundeze
teologia dogmatic ortodox romneasc.

(Pr. Asist. Univ. Dr. Nicolae Rzvan STAN)

261

CRONICA

ACTIVITATEA ASOCIAIEI STUDENILOR
FACULTII DE TEOLOGIE DIN CRAIOVA, N
PERIOADA OCTOMBRIE DECEMBRIE 2008

Asociaia Studenilor Facultii de Teologie din Craiova s-a
nfiinat la data de 2 septembrie 2008, la iniiativa studenilor Radu
Cosmin Svulescu, Bogdan Alin Stoica i Maria Alexandra Gegiu,
avnd sprijinul naltpreasfinitului Dr. Irineu, Arhiepiscopul Craiovei
i Mitropolitul Olteniei, Decanul Facultii de Teologie din Craiova.
nc de la nfiinarea ei, Asociaia i-a propus urmtoarele scopuri:
1. promovarea i aprarea intereselor profesionale, sociale,
culturale i materiale ale studenilor Facultii de Teologie din
Craiova;
2. promovarea valorilor cretin ortodoxe i a spiritualitii
i istoriei ortodoxiei romneti;
3. promovarea valorilor culturii romneti, ale istoriei
romnilor precum i a tradiiilor autentice ale poporului romn, n
general, i a celor specifice Olteniei, n special;
4. crearea unor puni de legtur ntre studenii Facultii de
Teologie din Craiova i studenii altor faculti din cadrul Centrului
Universitar Craiova i nu numai.
Astfel, fidel programului pe care l-a anunat nainte de
nceperea anului universitar 2008/2009, Asociaia a organizat, n
perioada octombrie decembrie 2008, ase manifestri, ultima dintre
ele fiind un concurs coral de colinde, cu ocazia srbtorii Naterii
Domnului. Reaciile pozitive ce au urmat acestor evenimente
constituie o ncurajare n direcia dezvoltrii Asociaiei i a pregtirii
unor programe i mai ample, care s angreneze ct mai muli studeni
teologi i care s aib un impact ct mai mare n comunitate.
CRONICA

262
Manifestrile organizate

1. Simpozionul Ziua internaional pentru eradicarea srciei
17 octombrie 2008

Simpozionul s-a desfurat la Casa Universitarilor din Craiova
i a fost singura manifestare din Europa de Est dedicat Zilei
internaional pentru eradicarea srciei, menionat pe site-ul oficial,
www.17oct.org. Simpozionul a fost coordonat de dra. Maria Gegiu i
l-a avut ca invitat special pe dl. Lect. univ. dr. Ionel Ungureanu,
profesor de Moral cretin i spiritualitate ortodox la Facultatea de
Teologie din Craiova. Au participat studeni de la mai multe faculti
craiovene, profesori, preoi i reprezentani ai Mitropoliei Olteniei.
Referatele prezentate de studenii Facultii de Teologie din Craiova
au prezentat problema srciei din mai multe perspective: srcia ca
rezultat al crizei valorilor n societatea contemporan; consecinele
srciei la nivelul educaiei copiilor; viziunea patristic asupra
srciei, cu referire la Sfntul Vasile cel Mare i Sfntul Grigorie de
Nyssa.

2. Masa rotund Criza moralitii n societatea contemporan
30 octombrie 2008

Cu participarea d-lui Lect. univ. dr. Ionel Ungureanu, la sediul
Conveniei Organizaiilor Studeneti (COS) a avut loc, n cadrul
Studeniadei 2008, masa rotund Criza moralitii n societatea
contemporan. La eveniment au participat liderii tuturor organizaiilor
studeneti membre ale COS. Discuiile au abordat probleme viznd
starea actual a societii romneti, locul i rolul studenilor precum
i perspectivele lor de dezvoltare, accentundu-se nevoia cutrii
permanente a unei relaii personale cu Dumnezeu. Prin angrenarea
studenilor de la alte faculti n discuii privind spiritualitatea
ortodox, Asociaia a urmrit atingerea unuia dintre scopurile trasate
nc de la nfiinare, i anume crearea i consolidarea punilor de
legtur ntre studenii teologi i studenii celorlalte faculti. Aceast
prim activitate organizat de Asociaia noastr mpreun cu
Convenia Organizaiilor Studeneti a pus bun nceput colaborrii
dintre cele dou organizaii, aciunile comune urmnd s continue i
pe parcursul anului 2009. Unul dintre proiecte vizeaz tocmai
CRONICA

263
extinderea mesei rotunde din octombrie 2008 la nivelul unei serii de
ntlniri studeneti care s abordeze viaa studeneasc din
perspectiva modului de a fi ortodox.

3. Masa rotund Sfnta Liturghie centrul vieii cretine
7 noiembrie 2008

Desfurat la Universitatea din Craiova, masa rotund a
marcat mplinirea a 500 de ani de la tiprirea Liturghierului lui
Macarie (1508), nscriindu-se astfel n manifestrile prilejuite de Anul
Sfintei Scripturi i al Sfintei Liturghii. Discuiile au abordat att tema
Liturghierului, ct i pe cea a vieii liturgice a studenilor teologi.
Manifestarea, coordonat de dl. Bogdan Stoica, i-a avut ca invitai
speciali pe P.C. Pr. Lect. univ. dr. Ion Brnea, profesor de Muzic
bisericeasc, dl. Lect. univ. drd. Cristian Emanuel Cercel, profesor de
Liturgic, dl. Prep. univ. drd. Adrian Boldior, din cadrul Facultii de
Teologie din Craiova. n timpul dezbaterilor s-a reliefat necesitatea
catehizrii tinerilor cu privire la coninutul i importana slujbelor
dumnezeieti, punndu-se accentul pe nevoia existenei unui
ndrumtor spiritual veritabil, care s fac puntea ntre viaa
studeneasc i viaa duhovniceasc.

4. Masa rotund Mircea Eliade, ntre istoria religiilor i
literatur
11 decembrie 2008

Aceast manifestare s-a bucurat de participarea
naltpreasfinitului Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, care a inut
i un cuvnt de nvtur n debutul discuiilor, despre personalitatea
i opera lui Mircea Eliade. Desfurat la Sala de festiviti a
Arhiepiscopiei Craiovei, masa rotund i-a avut ca invitai speciali pe
P.C. Pr. Prof. univ. dr. tefan Receanu, profesor de Istoria i filosofia
religiilor la Facultatea de Teologie, dl. Prof. univ. dr. Ionel Bue,
profesor de Filozofie la Facultatea de Drept, dl. Conf. univ. dr. Ion
Buzera, prodecanul Facultii de Litere i dl. Prep. univ. drd. Adrian
Boldior, de la Facultatea de Teologie din Craiova. La discuii au
participat i studeni ai facultilor amintite, precum i reprezentani ai
COS. Prezentrile cadrelor didactice au fost urmrite cu deosebit
interes de studenii participani, acetia intervenind cu ntrebri i
propuneri de teme de discuie. Manifestarea s-a ncheiat cu
CRONICA

264
promisiunea organizatorilor c lucrrile prezentate vor fi publicate n
volum, n primul trimestru al anului 2009. De asemenea, Asociaia i
dorete s continue organizarea unor manifestri dedicate lui Mircea
Eliade, prin care s se poat contura o imagine ct mai ampl asupra
personalitii i ideilor savantului romn, din perspectiva comun a
teologiei, filosofiei i literaturii.

5. Masa rotund Psaltirea, scar spre cer
12 decembrie 2008

Organizat la Universitatea din Craiova, masa rotund a fost
dedicat Sf. Ierarh Dosoftei, Mitropolitul Moldovei i autorul Psaltirii
n versuri, prznuit n fiecare an la 13 decembrie. Pe lng prezentarea
contribuiei Sf. Ierarh Dosoftei la mbogirea limbii romne i a
patrimoniului de carte bisericeasc au avut loc discuii pe marginea
comentariilor patristice la Psalmi, dar i asupra citirii Psaltirii de ctre
credincioi. La manifestare au participat studeni ai Facultii de
Teologie din Craiova, precum i membri ai A.S.C.O.R. Craiova. n
finalul evenimentului, discuiile au depit tema propus, abordnd
problema vieii duhovniceti a studentului, revenindu-se, ca i la masa
rotund dedicat Sfintei Liturghii, la nevoia unor ndrumtori
spirituali care s cunoasc foarte bine realitile vieii studeneti i
care s ofere cele mai bune sfaturi pentru ndreptarea vieii studentului
pe calea cea bun. De asemenea, membrii A.S.C.O.R. Craiova au
relatat experiena acumulat n urma serilor de citire a Psaltirii,
organizate n perioada anterioar, prezentnd, totodat, i modul n
care reunirea membrilor n acest scop a dus la ntrirea legturilor
dintre ei i la consolidarea grupului.

6. Concursul coral de colinde de Crciun
19 decembrie 2008

Organizat cu binecuvntarea .P.S. Dr. Irineu Popa,
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei, Concursul coral de
colinde de Crciun a avut loc la Sala mare a Teatrului Naional Marin
Sorescu din Craiova. n faa unui public numeros, pe scena Teatrului
Naional au concertat urmtoarele ansambluri corale:
Corul Liceului Teoretic tefan Odobleja din Craiova
Corul Preoesc din Craiova
CRONICA

265
Corul Liceului de Art Marin Sorescu din Craiova
Corul A.S.C.O.R. Craiova
Grupul Psaltic Sfntul Dimitrie Izvortorul de Mir
Corul Facultii de Teologie din Craiova

Membri tuturor corurilor participante au primit premii din
partea organizatorilor, iar n urma deliberrilor, juriul prezidat de
.P.S. Dr. Irineu Popa a stabilit i ierarhia primelor trei locuri, astfel:

Premiul I: Corul Liceului de Art Marin Sorescu din Craiova
Premiul II: Grupul Psaltic Sfntul Dimitrie Izvortorul de Mir
Premiul III: Corul Facultii de Teologie din Craiova

Concursul a fost organizat de A.S.F.T.C. i Facultatea de Teologie din
Craiova i a avut ca parteneri Arhiepiscopia Craiovei, Parohia Sf.
Calinic din Craiova, Asociaia Media Kinder i Fundaia Cuvntul
care zidete.

n afara acestor activiti, A.S.F.T.C. a contribuit cu resurse
umane i la organizarea celui de Al III-lea Congres al Facultilor de
Teologie Ortodox din Romnia, organizat de Facultatea de Teologie
din Craiova la Mnstirea Tismana, n perioada 10-13 noiembrie
2008. De asemenea, A.S.F.T.C. a fost partener al Fundaiei Cuvntul
care zidete n organizarea Festivului Glas de nger, ediia decembrie
2008.
De asemenea, Asociaia a reuit s-i sporeasc i numrul de
membri, unii dintre acetia dovedindu-se deosebit de activi i
entuziati n organizarea manifestrilor i desfurarea activitilor
curente ale Asociaiei.

(Radu Cosmin SVULESCU)

CRONICA

266

CRONICA

267

REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova

Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0251.533.246
E-mail: editura@m-ol.ro
Pentru abonamente - Tel. / fax: 0251 534 963

Coperta IV: Icoana Sfinilor Trei Ierarhi, pictur de pe catapeteasma
bisericii Postelnicu Fir din Craiova (anul 1805, refcut n 1989)
CRONICA

268

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