SUPORT DE CURS: SPIRITUALITATE ORTODOXĂ

GRADE PREOȚEȘTI (DEFINITIVAT ȘI GR. II)

TEME:

I. Omul sau taina asemănării cu Hristos: îndumnezeirea (theosis)

omului în tradiția ortodoxă

Pentru a înțelege tema îndumnezeirii (theosis) în tradiția ortodoxă trebuie să avem în

vedere 3 repere esențiale:

1. Textul de la Facere 1, 26: ”Și a zis Dumnezeu: Să facem om după chipul (kat’
eikona) și după asemănarea Noastră (kath’ omoiosin)...”.
- tema ”chipului” e axul în jurul căruia se structurează antropologia, hristologia și
soteriologia creștină.
- expresia ”după chipul” (kat’ eikona) este o preopoziție puternică, care invită la
întrebarea: După care chip?. Altfel spus: Cine este acest chip?
- gr. eikon = chip, față, icoană: termenul grecesc eikon înseamnă ”portret”, adică o
operă concepută după un model (prototypos = ”imagine originală”,
”prototip”/”arhetip”), înzestrată cu o asemănare față de acest model, fără a se
identifica totuși, în natura sa, cu acesta1.
- Cuvântul echivalat cu „asemănarea”, homoiosis, sugerează ceva mai precis în
limba greacă: terminaţia – osis, implică un proces, nu o stare (cuvântul grecesc
pentru asemănare ca stare ar fi homoioma).
- majoritatea Sfinților Părinți afirmă că, în om, chipul lui Dumnezeu constă în
voința sa liberă și capacitatea de a alege. De pildă, ”creația după chip este
manifestă prin inteligență/rațiune și liber arbitru” (cf. Sf. Ioan Damaschin,
Dogmatica 26). Dar a fi după chip înseamnă mult mai mult decât a fi o ființă
rațională sau inteligentă, înzestrată cu liber arbitru.
- Expresia ”a fi după chipul lui Dumnezeu” nu poate fi limitată la a fi rațional și a
avea liber arbitru, căci altfel și îngerii ar fi după chip (cf. Sf. Atanasie cel Mare,
Despre Întrupare 13).
- A fi după chip este un dar făcut omului, trup și suflet, care trebuie să însemne
mai mult decât cele două atribute sau însușiri: rațiunea și liberul arbitru. Acest
mai mult se leagă de faptul că chipul lui Dumnezeu este Hristos, Cuvântul lui
Dumnezeu, pe Care nu-l putem înțelege în afara Întrupării Sale. Cu alte cuvinte, a
fi creați ”după chip” înseamnă a fi mai mult decât a fi raționali, înseamnă a
participa la prezența lui Hristos și de a intra în comuniune cu El.
- Pe scurt, a fi ”după chip” (kat’ eikona) nu înseamnă doar a avea anumite însușiri
sau calități (rațiunea sau liberul arbitru), ci, mai degrabă, înseamnă a avea o
relație cu Dumnezeu, înseamnă a comunica cu Dumnezeu, a avea o afinitate cu
Dumnezeu (nu una naturală, ci una oferită prin harul Său) care ne permite să-L
cunoaștem.

2. Textul de la Facere 1, 27: ”Și a făcut Dumnezeu pe om după chipul Său”.

1
De pildă, Arhimandritul Sofronie de la Essex, spunea că Dumnezeu își face în om autoportretul.

1
 - în versetul 27 nu mai apare expresia: „după asemănare”, ceea ce înseamnă că noi
suntem chemați să devenim asemenea Chipului după care am fost creați. Altfel
spus, nouă ne revine sarcina de a ne trăi viața spre asemănarea cu Hristos.
- a fi om înseamnă a fi după chip, iar a fi după chip presupune o relație cu Hristos,
Care este Chipul: numai în lumina lui Hristos putem înțelege cu adevărat ce
înseamnă a fi om.
- Omul este creat după un chip pe care Îl putem cunoaște cu adevărat numai
datorită Întrupării. Altfel spus, numai pentru că Întruparea a avut loc putem
înțelege cu adevărat ce înseamnă a fi om.
- ”Taina cea din veci ascunsă neamurilor, iar acum descoperită sfinților Săi”
(Coloseni 1, 26) s-a descoperit acum: unirea negrăită și neînțeleasă a dumnezeirii
și a umanității în Iisus Hristos: ”acesta este scopul dumnezeiesc, gândit mai
înainte de începutul lucrurilor, despre care, definindu-l, spunem că este ținta
finală mai înainte gândită... Spre această țintă finală privind, Dumnezeu a adus la
existență ființele lucrurilor... Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile și
descoperă sfatul suprainfinit al lui Dumnezeu”2.
- Pentru a înțelege mai bine această dinamică continuă spre asemănarea lui
Hristos (după care am fost noi creați) ne vom referi pe scurt, pe de-o parte, la
semnificația duhovnicească a ”pietrei unghiulare” 3 din Parabola
lucrătorilor nevrednici ai viei (Mt 21,33-46; Mc 12,1-2; Lc 20,9-19), iar pe de altă
parte, la interpretarea duhovnicească a Sf. Grigorie de Nyssa la
episodul așezării lui Moise în scobitura stâncii.
- ”piatra unghiulară” = metaforă arhitectonică (unește sau ține laolaltă 2 ziduri
alăturate). Această ”piatră unghiulară” e Iisus Hristos, ceea ce înseamnă că noi ne
”construim” ca oameni duhovnicești punându-L la temelia vieții noastre pe
Hristos. Dar această ”piatră unghiulară” o regăsim nu numai la baza unei
construcții, ci și la terminarea ei (acoperișul). Deci, ”piatra unghiulară” e, așadar,
cheia de boltă a unei construcții. Fără o temelie, o clădire nu poate fi începută,
dar fără cheie de boltă ea nu poate fi socotită încheiată 4. Dar și invers, ignorând
2
Sf. Maxim Mărturisitorul, Filocalia 3, Editura Humanitas, București, 2005, p. 287.
3
S-a discutat îndelung asupra sensului acestei expresii care apare la sfârșitul parabolei (o expresie pe care
o regăsim în Ps. 118, 22). ”Piatra unghiulară” (cf. FA 4,10-11; 1 Cor 3,11-12; Ef. 2, 20; 1 Ptr. 2, 4-10)=
accepțiune ”orizontală” și ”verticală”: în plan orizontal, piatra unghiulară e cea care leagă la colț (și ține
laolaltă) 2 ziduri alăturate, ceea ce se poate întâmpla fie la nivelul bazei construcției (caz în care ”unghiul”
face parte din structura temeliei), fie la nivelul acoperișului, caz în care piatra unghiulară are și aspectul
unui ornament de tipul balustradei/acoperișului (cf. Dt. 22, 8). Piatra are sens de ”temelie”, ”fundație” și
cel de ”cheie de boltă”, adică Hristos e atât întemeitorul (fundația) templului interior (adică a omului
duhovnicesc), cât și încununarea lui. Fără o bază solidă, o clădire nu poate fi începută și fără de cheie de
boltă ea nu poate fi socotită încheiată. Altfel spus, un om care nu-l așează pe Hristos la temelia vieții sale
rămâne neîntemeiat (adică el nu are repere) și ca atare neterminat (neîmplinit, nedesăvârșit). Pe scurt,
omul fără Hristos este fără punct de sprijin și fără țintă (scop). De aceea, nu întîmplător Sf. Pavel spune că
maturitatea duhovnicească a omului coincide cu ”starea bărbatului desăvârșit”, cu dobândirea minții lui
Hristos. E interesantă analogia dintre kephas (”piatră”) și kephale (”cap”): în Sf. Scriptură respingerea
autorității se exprimă adeseori ca o agresiune împotriva capului, la propriu: Sf. Ioan Botezătorul e
decapitat, Sf. Petru e răstignit cu capul în jos, iar unuia din slugile trimise lucrătorilor de stăpânul viei e
lovită în cap.
4
Pentru casa sufletului/metafora casei construite pentru suflet cu cărămizile virtuții, vezi: 1 Petru 2, 5 =
pietre vii, zidiți-vă casă duhovnicească (oikos pneumatikos), Sf. Varsanufie: Scrisoarea 32 (viața
duhovnicească = este asemenea construirii unei case) și Scrisoarea 112: omul duhovnicesc trebuie să se
înstrăineze de omul vechi pentru a locui într-o casă nouă.

2
 această ”piatră unghiulară” înseamnă a fi neîntemeiat și neterminat, adică fără
punct de sprijin și fără țintă.
- Interpretarea duhovnicească a Sf. Grigorie de Nyssa la așezarea lui
Moise în scobitura stâncii: în Ieşire ni se spune că Domnul grăia cu Moise faţă
către faţă, aşa cum ar grăi cineva cu prietenul său (Ieşire 33, 11-23). Cu toate
acestea, chiar în acelaşi capitol al Ieşirii ni se povesteşte despre cererea pe care
Moise o adresează lui Dumnezeu de a i se îngădui să vadă slava Lui. La această
rugăciune el primeşte răspunsul: „Eu voi trece pe dinaintea ta toată slava Mea,
voi rosti numele lui Iahve înaintea ta şi pe cel ce va fi de miluit şi de cine va fi
vrednic de îndurare mă voi îndura. Însă, continuă Domnul, faţa Mea nu vei putea
s-o vezi, că nu poate vedea omul faţa Mea şi să trăiască”. Dumnezeu îi oferă totuşi
lui Moise ceea ce pare a fi un compromis: „Iată aici la Mine un loc: şezi pe stânca
aceasta; când va trece slava Mea, te voi ascunde în scobitura stâncii şi voi pune
mâna Mea peste tine până voi trece; iar când voi ridica mâna Mea tu vei vedea
spatele Meu iar faţa Mea nu o vei vedea!” (Ieşire 33, 18-23). În ceea ce-l priveşte
pe Moise paradoxul devine chiar mai puternic: se afirmă că Dumnezeu vorbeşte
cu el ca şi cu un prieten, dar, totuşi, lui Moise nu i se îngăduie să-l vadă pe
Dumnezeu „faţă-către-faţă”: tot ceea ce poate să atingă este o privire fugară
asupra spatelui lui Dumnezeu5.
- În acest context ne propunem să facem o scurtă incursiune în teofania „spatelui”
lui Dumnezeu (Ieşire 33, 18-23) în viziunea Sf. Grigorie de Nyssa: vederea lui
Dumnezeu a reprezentat dintotdeauna ţelul vieţii duhovniceşti. Unul dintre cei
care L-au văzut pe Dumnezeu este Moise, ceea ce înseamnă că el poate fi
considerat un simbol pentru întâlnirea omului cu Dumnezeu.
- „Vederea spatelui lui Dumnezeu în scobitura stâncii” (Ieşire 33, 18-23) relevă
ideea de urcuş permanent (epektasis). Interpretarea Sf. Grigorie de Nyssa se
realizează în cheie hristologică: piatra/stânca este Hristos (cf. 1 Corinteni 10, 4 cu
referire la Ieşire 17, 6), virtutea absolută, şi de aici, cel care stă ferm şi neclintit pe
această piatră împlineşte mai repede acest itinerariu. Avem de-a face aici cu un
oximoron care stă la baza însăşi a vieţii duhovniceşti: dinamismul progresului
(înaintării) nelimitat (e) se realizează stând sau rămânând statornic în Hristos:
avem aici de-a face cu un ”dinamism stabil” potrivit căruia „spatele” lui

5
Acel loc din cavitatea stâncii unde Moise poate vedea nu faţa, ci „spatele lui Dumnezeu” e interpretată de
Sf. Grigorie de Nyssa ca îndemn perpetuu adresat de Dumnezeu spre a fi urmat. Traseul propus astfel
omului are o lege paradoxală, în acord cu necuprinsul, dar şi cu imuabilitatea ţintei: această alergare e,
într-o altă privinţă, stabilitate. A fi întemeiat pe stâncă e paradoxul cel mai mare dintre toate, pentru că
starea pe loc (repausul) şi mişcarea sunt una. În mod obişnuit, cel ce înaintează nu rămâne nemişcat, iar
cel neclintit nu înaintează. Însă aici Moise înaintează prin chiar faptul că rămâne neclintit. Altfel spus, în
cadrul acestei itineranțe avem de-a face cu un imens paradox: aici, starea pe loc (Moise se află în stâncă)
și mișcarea coincid, adică ele sunt identice. E un alt fel de a spune că a sta înseamnă a merge, iar a
merge înseamnă a sta. Pe scurt, omul duhovnicesc urcă (înaintează) prin chiar faptul că stă (neclintit pe
stâncă, adică pe Hristos). Aici ni se dezvăluie sensul expresiei pe care Sf. Pavel o folosește în Filipeni 3,
14: ”tinzând spre cel dinainte” (ep-ek-teinomai). În acest orizont, tema „virtuţilor” primeşte o cu
totul altă tonalitate decât în retorica curentă: „cu cât cineva rămâne mai neabătut şi mai fixat în virtute”,
spune Sf. Grigorie de Nyssa „cu atât mai mult înaintează pe calea binelui ... cursa e cu atât mai rapidă cu
cât alergătorul este mai ferm şi mai neclintit întărit în Bine – care e stânca lui Hristos” (cf. Viaţa lui
Moise). Pentru Sf. Grigorie, stabilitatea e ca o „aripă”, ceea ce înseamnă că „a rămâne fixat în virtute”
înseamnă a „rămâne fixat în dinamica traseului”. ”Spatele” lui Dumnezeu e Hristos care ne adresează
îndemnul perpetuu de a-L urma: ”Eu sunt Calea, Adevărul și Viața” (Ioan 14, 6).

3
 Dumnezeu relevă felul în care omul Îl vede pe Dumnezeu – stând în spatele Lui şi
urmându-L (cf. Deuteronom 13, 5; Luca 9, 23). Hristos este Cel care vorbeşte cu
Moise şi-i cere să-L urmeze. E ca şi cum am spune că Hristos este „piatra” pentru
cei bine aşezaţi, „casa” pentru cei care se odihnesc, „locul” pentru cei care aleargă
şi „calea” pentru cei care sunt pe drum.
- ”Dumnezeu, Cel ce te-a scos din țara Egiptului și te-a eliberat din casa robiei,
dorind să te scoată din calea pe care Domnul, Dumnezeul tău, ți-a poruncit să
mergi” (Deuteronom 13, 5)//”Și zicea către toți: Dacă voiește cineva să vină
după Mine, să se lepede de sine, să-și ia crucea în fiecare zi și să-Mi urmeze Mie”
(Luca 9, 23).
- Pe scurt, a vedea ”spatele lui Dumnezeu”, înseamnă a-L urma pe Hristos 6.

3. Omul este un eikon eikonos (= ”chip al Chipului”)

În Noul Testament, termenul ”chip” se îmbogățește și cu un conținut hristologic, fapt

care dă antropologiei creștine dimensiuni noi.
- Sfinţii Părinţi au citit Facerea în limba greacă, iar limba greacă pentru un
ascultător avizat oferă două sugestii în plus. Mai întâi „după chipul” (kat’ eikona):
kata este o prepoziţie puternică, care atrage după sine următoarea întrebare:
„După care chip?”. Deşi la prima vedere expresia „după chipul
(imaginea/icoana)” sugerează doar că omul a fost creat ca chip al lui Dumnezeu,
citirea şi rezonanţa acestei expresii în limba greacă sugerează posibilitatea unei
idei mai complexe: omul creat după chipul lui Dumnezeu? Cine este acesta? Noul
Testament răspunde că Hristos este chipul lui Dumnezeu, Cel care Îl închipuie pe
Dumnezeu în starea Sa întrupată. Astfel, în urechea avizată a creştinului vorbitor
de limbă greacă era sugerată ideea că omenirea a fost creată după Hristos, Care
este chipul Tatălui7. În Noul Testament, „chipul” are în mod clar un conţinut
6
Scopul teologiei este, pe de-o parte, acela de a-l elibera pe om din circuitul biologic în care l-a
circumscris păcatul originar, iar, pe de altă parte, de a-l angrena într-un urcuş veşnic spre Dumnezeu.
Pentru Sf. Grigorie de Nyssa, dorinţa lui Moise de a-L vedea pe Dumnezeu e în mod constant împlinită
fără să fie vreodată împlinită pe deplin. Termenul epektasis (gr. ep-ek-teinomai – „a tinde în afară”, cf.
Filipeni 3,13) relevă faptul că experienţa omului e mereu infimă în raport cu Dumnezeu, astfel încât omul
va înainta la infinit în cunoaşterea şi comuniunea cu Dumnezeu. Orice concept format prin înţelegere în
încercarea de a atinge şi circumscrie natura divină nu reuşeşte decât să modeleze un idol (eidolon) al lui
Dumnezeu (cf. Viaţa lui Moise). Expresia „a intra în întuneric” înseamnă a intra în conştiinţa
incomprehensibilităţii lui Dumnezeu. La Sf. Grigorie de Nyssa, „întunericul” relevă apropierea maximă de
Dumnezeu: Moise intră în întuneric ca să-L întâlnească pe Dumnezeu. Cu cât sufletul se apropie mai mult
de Dumnezeu, cu atât mai mult vede că natura dumnezeiască este invizibilă. Adevărata cunoaştere a
Celui pe care-l caută este înţelegerea că a vedea constă în a nu vedea (cf. Viaţa lui Moise). Pentru Sf.
Grigorie de Nyssa, norul de pe Sinai reprezintă un mod mai desăvârşit de comuniune cu Dumnezeu,
dincolo de vederea luminoasă sub forma căreia Dumnezeu îi apare lui Moise la început de drum, în rugul
care arde. Progresul e de la lumină spre un întuneric tot mai adânc, altfel spus sufletul tinde în mod
continuu spre Dumnezeu, dar nu există unire finală, ci doar o tot mai adâncă pătrundere în întuneric.
Epektasis este un urcuş „al devenirii şi al dorinţei”, e un fir care nu poate fi desfăcut de restul ţesăturii. Ea
exprimă faptul că dorul sufletului după Dumnezeu nu va fi niciodată satisfăcut pe deplin. Într-un cuvânt,
epektasis e experienţa lui Dumnezeu făcută de suflet, care îl va inspira mereu să năzuiască spre el.
7
Teologia chipului stă la baza întregului proces de îndumnezeire a omului: „în om, Dumnezeu îşi face
autoportretul” spunea arhimandritul Sofronie de la Essex. Ţinta spiritualităţii creştine este desăvârşirea
omului prin asemănarea cu Hristos. Acest scop se întemeiază pe caracterul dinamic al temei „chip-
asemănare”: omul este creat după chipul lui Dumnezeu (eikon eikonos – chip al chipului Fiului lui

4
 hristologic. Pentru Sf. Ap. Pavel, „chip (eikon) al Dumnezeului Celui nevăzut” –
Col 1,15-18) este Hristos8. Iar omul este chip al Chipului (eikon eikonos).
- Prin urmare, omul este creat după chipul Logosului întrupat, adică după Hristos
(eikon eikonos): astfel, noi suntem legați ontologic de El, ținta noastră fiind
asemănarea cu Hristos9.
- Această dinamică a teologiei chipului, care stă la baza întregului proces de
înduhovnicire/sfințire a omului evidențiază foarte clar faptul că vocația esențială
a omului constă în asemănarea cu modelul său Iisus Hristos. Cu alte cuvinte,
omul este chemat să dobândească ”mintea și inima lui Hristos” (Sf. Pavel). Așa
cum remarcă P. Nellas, pentru Sf. Pavel ”majoratul omului coincide cu
hristificarea lui”/„Starea bărbatului desăvârșit, măsura vârstei
deplinătății lui Hristos” (Efeseni 4, 13).
- Acest caracter hristologic distinge spiritualitatea creștină de orice alt tip de
spiritualitate. ”Hristos este ascuns în poruncile Sale, și cei ce-L caută pe El Îl
găsesc pe măsura împlinirii lor” (Sf. Marcu Ascetul). De aici rezultă caracterul
hristocentric al spiritualității ortodoxe.
- Fiind plăsmuit ”după chipul” lui Dumnezeu, omul este chemat de către propria sa
natură să devină dumnezeu după har, nu după ființă: ”Fiindcă setea sufletelor
omenești are nevoie de o apă infinită, iar lumea aceasta mărginită cum ar putea
să o satisfacă” (Sf. Nicolae Cabasila)

II. Catalogul evagrian al celor opt patimi fundamentale

În tradiția filocalică, patimile sunt clasificate în număr de opt. Avva Evagrie Ponticul stă
la originea faimosului catalog al celor opt gânduri sau duhuri ale răutăţii. Sistematizarea
clasică pe care avva Evagrie10 a dat-o în Praktikos este următoarea:

Dumnezeu), şi în virtutea acestui fapt el tinde spre asemănarea cu Hristos. Există în om o sete infinită
după Dumnezeu, aceasta fiind specifică omului dintotdeauna. Această sete apare în toate religiile lumii
(cf. Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase), însă ceea ce deosebeşte în mod esenţial
spiritualitatea creştină de orice altă religie e caracterul ei hristologic. Pentru o abordare mai amplă a
temei, vezi Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie ortodoxă,
trad. de diac. Ioan I. Ică jr., ed. a III-a, Editura Deisis, Sibiu, 2002.
8
Chipul sau Arhetipul după care a fost creat omul nu este deci pur și simplu Logosul, ci Logosul întrupat.
Nu are importanță faptul că Hristos nu a existat istoric pe vremea creației lui Adam. Faptul că Hristos este
în realitatea supratemporală a lui Dumnezeu ”mai-ntâi-născut decât toată zidirea” (Coloseni 1, 15-17)
constituie o învățătură biblică fundamentală (cf. P. Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective
pentru o antropologie ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2002).
9
”Intrarea în lume a Celui întâi-născut” (Evrei 1, 6) = sfatul cel mai înainte de veci al lui Dumnezeu, taina
supremă, ”ascunsă din veacuri și din neam în neam” (Coloseni 1, 26). Hristos a fost ”sfatul și voia Tatălui”
(Sf. Ioan Damaschin). Hristos nu e o întâmplare sau un accident în istorie. Hristos nu este o consecință a
căderii, deoarece unirea dintre natura divină și cea umană este sfatul cel mai înainte de veci al lui
Dumnezeu. Doar modul sau felul în care s-a realizat în fapt această mare taină s-a schimbat, însă scopul
lui Dumnezeu a rămas același. Omul a fost creat dintr-un început ca să se poată asemăna cu Hristos.
Pentru această temă, vezi remarcabila interpretare a Sf. Maxim Mărturisitorul, în Filocalia, vol. I.
10
Avva Evagrie nu este inventatorul acestui catalog, ci mai curând cel care a sistematizat aceste patimi
omeneşti. Ideea gândurilor rele este de sorginte evanghelică. La Matei 15, 19 (Luca 7, 21), Iisus Hristos le
spune ucenicilor Săi că nu cele ce intră în om – în speţă, hrana consumată eventual cu mâinile nespălate –
îl spurcă pe om, ci „cele ce ies din gura inimii”, fiindcă „din inimă ies gândurile rele” care îl duc pe om la
păcate: la „ucideri, adultere, desfrânări, furturi, mărturii mincinoase, blasfemii”. Aceste „gânduri rele”
care ies din inimă au fost apoi asociate cu parabola de la Matei 12, 43-45 (Luca 11, 24-26), unde Hristos

5
 1. Lăcomia pântecelui (gastrimargia)
2. Desfrânarea/curvia (porneia)
3. Iubirea de arginţi/avariţia (philargyria)
4. Mânia/enervarea (orge)
5. Întristarea (lype)
6. Plictiseala/lehamitea (akedia)
7. Slava deşartă/vanitatea (kenodoxia)
8. Mândria/trufia (hyperephaneia).

Privind acest catalog putem vedea că, pe de-o parte, cele opt gânduri
alcătuiesc un lanţ (concatenatio), adică fiecare gând născându-se din cel
anterior: e important de precizat faptul că prima patimă o produce pe a doua, iar
primele 2 o produc pe a treia etc. Dar și invers, mândria caută avuția pentru lux și lauda
oamenilor sau omul mândru se întristează sau se mânie când nu este destul de
apreciat/onorat. Există așadar o intercondiționare între patimile trupești și cele
sufletești: există un circuit dublu care duce de la lăcomia pântecelui la mândrie și de la
mândrie la lăcomia pântecelui: cele opt gânduri alcătuiesc un lanţ (concatenatio),
fiecare gând născându-se din cel anterior.
Iar, pe de altă parte, aici este vorba de o „ordine de luptă”, ascetică,
ascensională, care urmăreşte limpede trei faze ale progresului duhovnicesc
al monahului. Acest progres sau urcuş pleacă de la lupta împotriva patimilor
materiale, trupeşti (lăcomia, desfrânarea, avariţia), legate de poftă, luptă dusă
de începători; continuă cu cea dusă de cei înaintaţi împotriva patimilor sufleteşti
(mânia, tristeţea, plictiseala) legate de irascibilitate; şi culminează în combaterea
patimilor spirituale mai subtile (slava deşartă, trufia), legate de inteligenţă, şi
cărora le cad victime cei desăvârşiţi, nepătimitori şi cunoscători, ajunşi pe ultimele
trepte ale progresului spiritual.

1. Lăcomia pântecelui (gastrimargia)

Este prima şi cea mai de jos, precum şi cea mai trupească dintre patimile ierarhiei
evagriene. Literatura ascetică este abundentă pe această temă, aşa încât ne vom
mulţumi să sintetizăm aspectele ce ţin de subiectul nostru. Sf. Părinţi previn dintru
început asupra pericolului îmbuibării 11 şi, în general, a lipsei de atenţie şi cumpătare în
alimentaţie. Chiar dacă la prima vedere ar fi vorba doar despre o simplă deficienţă
„alimentară”, consecinţele unei hrăniri neglijente şi supraabundente – atât pe plan
psihologic, cât şi duhovnicesc – sunt considerabile pentru cel lacom la mâncare şi
băutură (gastrimargos).

vorbeşte despre „duhul necurat” care, alungat din casa dereticată a sufletului omului, ia cu el „alte şapte
duhuri mai rele decât el” care se instalează în casa sufletului.
11
Viciul îmbuibării (overeating, hiperfagia) sau mâncatul în exces este un viciu specific lumii moderne,
deşi pe tărâmul viciilor oamenii n-au inventat nimic nou de la Adam încoace. Însă overeating este un
termen care se referă la un fenomen foarte des întâlnit în societatea de azi, şi anume acela al mâncatului
în exces. Poate că nu întâmplător acest viciu al îmbuibării a răbufnit astăzi cu atâta putere, pentru că ştim
foarte bine că el este un viciu solitar. Overeating este „o îndopare în exces cu mâncare fără sens şi fără
scop. Aceasta desigur e o formă patologică extremă şi destul de răspândită de gastrimargie. Într-o formă
mai blândă ea este însă atotprezentă, pentru că în societatea noastră de consum rafturile arhipline ale
supermarketurilor sunt etalate exclusiv ca să-l facă pe consumator să cumpere şi să consume mult mai
mult decât are nevoie de fapt” (Ieroschimonah G. Bunge, Gastrimargia sau nebunia pântecelui).

6
 Aşadar, primul loc în acest catalog al gândurilor rele îl ocupă aşa-numita
„nebunie a pântecelui” (gastrimargia)12, ceea ce nu este deloc întâmplător. Această
patimă este prima breşă de care au nevoie celelalte patimi pentru a năvăli în cetatea
sufletului.
Părinţii filocalici aduc mărturie experienţa conform căreia „în stomacul plin nu se
află cunoştinţa tainelor lui Dumnezeu; precum acoperă norul lumina lunii aşa aburii
stomacului alungă din suflet înţelepciunea lui Dumnezeu” (Sf. Isaac Sirul).
În totală contradicţie cu învăţătura Sf. Pavel după care „bucatele sunt pântece...”
(1Cor 6, 13), altfel spus ne hrănim ca să trăim, nu invers, experienţa de veacuri, mai ales
într-o societate consumistă, suprasaturată vizual de reclame care mai de care mai
apetisante, adevereşte, din nefericire, exact contrariul şi anume că „unora li se face
Dumnezeu stomacul” (Sf. Ioan Casian).
Pe bună dreptate, Sf. Clement Alexandrinul ironizează pe „mâncăcioşii care stau
lângă tigăile sfârâitoare şi-şi irosesc întreaga lor viaţă în jurul piuliţei şi pisălogului,
mâncând totul, ca şi focul lemnele” declarând că „mintea le este îngropată în pântece”.
O preocupare excesivă pentru arta culinară în detrimentul unor preocupări
duhovniceşti sau a altor îndeletniciri utile, este dovada unei concepţii superficiale
(„gastronomice”) despre viaţă.
Experienţa Părinţilor învaţă ca „înaintea tuturor patimilor stă lăcomia pântecelui
şi poftirea celor lumeşti”, astfel încât ea este prima „verigă” din „lanţul” celorlalte
patimi, urmată de patima desfrânării. Pe scurt, de aici trebuie să înceapă lupta
duhovnicească, din acest punct în care Adam a „căzut” 13.

12
Termenul gastrimargia provine din două cuvinte de origine grecească: gaster (stomac) şi margos
(turbat, furios, neînfrânat, avid). „Gastrimargia” este aşadar în primă instanţă nebunia „stomacului
înfuriat, turbat”. Traducerea „plăcere a stomacului” este, cel puţin în sensul modern al cuvântului, mult
prea slabă. În cazul acestei patimi nu este vorba de bucuria cultivată în faţa unei mese frumos aranjate şi
copioase, ci de o boală sau afecţiune grea a sufletului, de o „patimă/suferinţă” (pathos) de care cel în
cauză „pătimeşte/suferă”. Cu referire la această legătură intrinsecă dintre „stomac” şi „minte”, Sf. Isaac
Sirul scrie: „Aburul ce urcă din stomac nu lasă mintea să primească cunoştinţa dumnezeiască, ci o
întunecă, aşa cum pâcla ce se ridică din umezeala pământului înceţoşează aerul”. Din acest motiv el
recomandă „să nu-ţi îngreuiezi pântecele ca să nu se zăpăcească cugetul tău”. Pentru cel cuprins de
această patimă nu există limită; se declanşează o adevărată „nebunie a pântecelui”, întrucât „stomacul îşi
iese din ţâţâni, nu mai respectă regula abstinenţei de teamă să nu care cumva să se îmbolnăvească...”. „De
multe ori dracul se aşează în stomac şi nu lasă pe om să se sature, chiar dacă ar mânca tot Egiptul şi ar bea
Nilul întreg” (Sf. Ioan Scărarul). Cu acelaşi înţeles, Sf. Grigorie de Nyssa numeşte stomacul „prăpastie, un
ciubăr care totdeauna se umple şi totdeauna rămâne gol”. După cum vedem, nuanţele psihopatologice ale
„lăcomiei pântecelui” au fost sesizate încă din vechime. Independent de ei, dar în acord cu observaţiile
părinţilor filocalici, psihatria modernă a sesizat implicaţiile – şi a căutat explicaţiile acestui fenomen bizar
(este interesant de reţinut faptul că şi astăzi psihopatologia bulimiei rămâne greu de stabilit) – excesului
alimentar patologic, definit sub termenul de bulimie (gr. boulimia – „foame devorantă”). În acest context
explicaţiile pe care ni le furnizează Părintele Dumitru Stăniloae ne pot fi extrem de utile. Teologul român
afirmă că patimile reprezintă cel mai coborât nivel la care poate cădea omul. Semnificaţia etimologică a
termenului de patimă (gr. páthe; lat. passiones) ne arată că omul pătimaş se află într-o stare de pasivitate
sau de robie. Patima atât de tare copleşeşte voinţa încât omul pătimaş nu mai este un om al voinţei, ci mai
degrabă un om „stăpânit” sau „robit” de patimi. De asemenea, o altă caracteristică a patimilor este că în
ele se manifestă o sete fără margini, care îşi caută saţietatea, şi nu şi-o poate găsi. M. Blondel afirmă că ele
reprezintă setea după infinit a omului întoarsă într-o direcţie în care nu-şi poate afla satisfacţia sau
împlinirea (Cf. Pr. D. Stăniloae, Ascetica şi Mistica Bisericii Ortodoxe).
13
Adam a mâncat din pomul oprit. Aşa ni se descoperă păcatul originar. Hristos, Noul Adam – şi acesta
este al doilea eveniment – Îşi începe misiunea postind. Adam a fost ispitit şi a căzut în ispită („mâncând”
din Pomul Cunoştinţei Binelui şi al Răului), însă Hristos a biruit ispita, deşi a fost şi El ispitit („Omul nu

7
 2. Demonul desfrânării (porneia)
Cu mult înaintea psihanlizei, Sf. Ioan Casian remarca deja prezenţa sexualităţii
infantile: „Pofta aceasta începe să supere pe om de la cea dintâi vârstă. Mare şi cumplit
război este acesta şi luptă îndoită cere. Căci acest război este îndoit, aflându-se în trup şi
suflet. De aceea trebuie să dăm lupta din două părţi împotriva lui”.
De altfel, chiar înainte de el, Sf. Pavel dezvăluie: „Orice păcat pe care îl va săvârşi
omul este în afară de trup. Cine se dedă însă desfrânării, păcătuieşte în însuşi trupul
său” (1 Cor 6, 18), pentru că această poftă ţine de latura cea mai intimă a fiinţei noastre.
Pofta trupească, înţeleasă ca „instinct” sexual ţine de „mişcările fireşti ale
trupului” şi de „partea poftitoare a sufletului” (Evagrie Ponticul).
Recunoscând subtilitatea acestei patimi, Sf. Vasile cel Mare spunea: „Nici femeie
nu cunosc, nici feciorelnic nu sunt”, conştient fiind că darul fecioriei nu se dobândeşte
numai prin depărtarea trupească de femeie, ci prin sfinţenia şi curăţia sufletului, care se
câştigă prin frica lui Dumnezeu.

3. Iubirea de argint (philargyria)

Într-un anumit fel, în privinţa patimii iubirii de argint lucrurile sunt mai simple,
deoarece „războiul acesta este străin (exterior) şi ne vine din afara firii” (Sf. Ioan
Casian), folosindu-se de necredinţa noastră, mai exact spus, de lipsa încrederii în
ajutorul lui Dumnezeu. Dacă „aţâţările celorlalte patimi – se face distincţia – adică a
mâniei şi a poftei îşi iau prilejurile din trup şi îşi iau oarecum începutul în răsadul firii,
de la naştere”, şi ca urmare, necesită efort duhovnicesc şi vreme îndelungată pentru
vindecare, „boala iubirii de argint, venind din afară, se poate tăia mai uşor, dacă există
silinţă şi luare aminte. Dar de nu e băgată în seamă, se face mai pierzătoare decât
celelalte patimi şi mai cu anevoie de înfrânt. Căci e rădăcina tuturor răutăţilor (1 Timotei
6, 10)” (Sf. Isaac Sirul).
trăieşte numai cu pâine...”). Rezultatul căderii lui Adam este moartea, iar rodul biruinţei lui Hristos este
distrugerea morţii. Prin urmare, postul nu trebuie înţeles doar ca o „obligaţie” sau un obicei: postul este
conectat cu taina vieţii şi a morţii. În învăţătura ortodoxă, păcatul nu înseamnă doar încălcarea unei
reguli ce duce la pedeapsă, ci este o mutilare a vieţii pe care ne-a dat-o Dumnezeu. Acesta este motivul
pentru care istoria păcatului originar ne este prezentată ca un act al mâncării. Pentru că mâncarea
reprezintă mijlocul de întreţinere a vieţii, ea este ceea ce ne ţine în viaţă. Ce înseamnă însă a fi în viaţă şi
ce înseamnă „viaţa”? Pentru noi, astăzi, acest termen are cu precădere un înţeles biologic: viaţa este exact
ceea ce depinde în întregime de mâncare, într-un cuvânt ea este supravieţiuire. Însă pentru Sfânta
Scriptură, această supravieţuire „doar prin pâine” este identificată cu moartea. Prin „căderea în timp”
omul a refuzat viaţa aşa cum i-a fost oferită şi dată de Dumnezeu şi a preferat o viaţă care să nu depindă
de Dumnezeu singur, ci „numai de pâine”. Numai Dumnezeu are viaţă şi este viaţă. În hrana însăşi,
Dumnezeu – şi nu caloriile – era principiul vieţii. De aceea, foamea este acea stare în care realizăm
dependenţa noastră de altceva, ceea ce ne arată că nu avem viaţa prin noi înşine. Cu alte cuvinte, este
timpul în care ne lovim de întrebarea fundamentală: de ce depinde viaţa mea? Răspunsul îl aflăm în
replica lui Hristos dată diavolului în pustie: nu numai cu pâine va trăi omul, ci şi prin Dumnezeu. Toate
acestea înseamnă că, înţeles în profunzime, postul este singurul mijloc prin care omul îşi reface adevărata
natură duhovnicească. În definitiv, aşa cum a remarcat Părintele A. Schmemann, „a posti înseamnă un
singur lucru: a fi flămând – a merge la limita condiţiei umane care depinde în totalitate de mâncare şi,
fiind flămând, să descoperi că această dependenţă nu este adevărul deplin despre om, ci foamea însăşi
este, întâi de toate, o stare spirituală şi că este, în ultima ei realitate, foamea după Dumnezeu” (Alexander
Schmemann, Postul Mare: paşi spre Înviere, Editura Sophia, Bucureşti, 2013, p. 160). În mod similar, P.
Nellas afirmă că omul nu mai are, ca înainte, viaţa ca o caracteristică constitutivă a lui, nu mai există sau
trăieşte datorită vieţii care ţâşneşte în mod natural din el, ci există întrucât amână moartea. Ceea ce există
în principal acum este moartea, viaţa (zoe) s-a schimbat în supravieţuire (cf. P. Nellas, Omul – animal
îndumnezeit, ed. cit., p. 80).

8
 În descrierea patimii înavuţirii se arată că ea „nu-şi are pricina în cele fireşti (care
ţin de firea omului), ci numai în voia liberă cea foarte rea şi stricată... Boala aceasta când
găseşte sufletul căldicel şi necredincios strecoară într-însul niscai pricini (pretexte de
înavuţire) îndreptăţite precum grija bătrâneţilor şi aşa, dându-se cu totul grijii
câştigului, nu mai ia aminte la nimic din cele potrivnice, ci precum altora li se face
Dumnezeu stomacul, aşa şi acestuia aurul” (Sf. Isaac Sirul).

4. Mânia (orge)
E de la sine înţeles că această patimă nu trebuie interpretată doar într-o
înlănţuire cu sau/dependentă de celelalte patimi. Ea este o patimă „de sine stătătoare” –
ca de altfel oricare dintre ele – şi una din cele două cauze şi surse fundamentale ale
tuturor păcatelor, alături de poftă. Ştim, atât din Didahia, cât şi de la Sf. Antonie, că
„pricinile tuturor relelor sunt pofta şi mânia”.
Ca patimă, mânia se poate manifesta exploziv prin răbufniri colerice – ocară,
ceartă, bârfă, intrigi etc – şi lipsă de control a nervozităţii, dusă până la limita unei
adevărate „orbiri” sufleteşti. De aici a intrat în limbajul curent expresia „orbit de mânie”.
Aceasta este semnificaţia psihiatrică a termenului sinonim mâniei, lat. „furia” – furie,
delir, nebunie, tradus ca stare paroxistică, reprezentând gradul extrem de iritabilitate
(reacţie coleroasă „oarbă”), desfăşurată în contextul unei îngustări a câmpului
conştiinţei, cu pierderea autocontrolului şi manifestări autoagresive, acompaniată de
manifestări verbale şi neurovegetative (congestia feţei, tahicardie).
Dar mânia se poate manifesta şi tacit. E o patimă subtilă care se poate deghiza,
perfid, sub chipul unei bonomii aparente. Ea poate mocni vreme îndelungată şi se poate
manifesta sub diverse forme ca: invidie, ţinere de minte a răului, judecarea semenului,
suspiciune, ranchiună etc. „Ce vom zice deci despre aceia – se întreabă Sf. Ioan Casian –
care, în sălbăticia şi turbarea dispoziţiei lor pătimaşe ţin mânia nu numai până la apusul
soarelui, ci întinzând-o peste multe zile tac unii faţă de alţii şi n-o mai scot afară cu
cuvântul, ci prin tăcere îşi sporesc veninul ţinerii de minte a răului spre pierzarea lor. Ei
nu ştiu că trebuie să fugă nu numai de mânia cea cu fapta, ci şi de cea din cuget, ca nu
cumva înnegrindu-li-se mintea de întunecarea amintirii răului, să cadă din lumina
cunoştinţei şi din dreapta socoteală şi să se lipsească de sălăşluirea Duhului Sfânt”.
Sf. Ioan Scărarul surprinde paradoxul unei asemenea situaţii, mai precis spus
incompatibilitatea mâniei cu preocupările duhovniceşti: „cel ce se linişteşte, ţinând
minte răul, are încuibată în sine o viperă purtătoare de venin ucigător”. După cum
observă Jean Claude Larchet, „amintirea jignirilor, resentimentul, ranchiuna şi în
general toate consecinţele mâniei au tendinţa nu să se stingă de la sine, ci, dimpotrivă,
să se dezvolte în ascuns, să se întărească sub influenţa imaginaţiei, să se răspândească
asemeni unui venin şi să otrăvească încetul cu încetul sufletul în întregul său”
(Terapeutica bolilor spirituale).
Împotriva acestei patimi, Sf. Ioan Scărarul oferă o întreită soluţie: „începutul
nemânierii este tăcerea buzelor în vremea tulburării inimii; mijlocul este tăcerea
gândurilor în vremea tulburării subţiri a sufletelor. Iar sfârşitul este seninătatea
împlântată în suflarea vânturilor necurate”.

5. Duhul întristării/tristețea (lype)

După Evagrie Ponticul cauzele tristeţii trebuie căutate în „neîmplinirea
dorinţelor”, un fel de nostalgie a trecutului. În cazul monahului, dorul de casă, de cei

9
dragi, împreună cu un sentiment de frustrare raportat la „viaţa dusă odinioară” şi
mânia, corleată cu prima, ca o reacţie duşmănoasă, o formă de invidie, ranchiună,
izvorâtă „din mânie şi răzbunare”, o altă formă – dureroasă şi violentă – de manifestare
a sentimentului de frustrare în raport cu reuşita celorlalţi şi neîmplinirea proprie.
Continuând prezentarea „tabloului clinic” al patimii întristării, Sf. Ioan Casian
spune: „Precum molia roade haina şi caria lemnul, aşa întristarea mănâncă sufletul
omului... Ea îl face să ocolească (evite) toată întâlnirea bună – depresivul se izolează de
semenii săi – şi nu-l lasă să primească cuvânt de sfat de la prietenii cei adevăraţi..., ci
învăluind tot sufletul, îl umple de amărăciune şi nepăsare...şi nu-l lasă să-şi dea seama
că nu dinafară vine boala, ci ea mocneşte înăuntru, făcându-se arătată când vine vreo
ispită care o dă la iveală. Căci niciodată nu s-ar vătăma omul de om dacă nu ar avea
mocnind înăuntru pricinile patimilor. De aceea, Dumnezeu, Cel ce singur ştie rănile
sufletului în profunzime, nu porunceşte să lepădăm petrecerea cu oamenii, ci să tăiem
din noi pricinile păcatului şi să cunoaştem că sănătatea sufletului – psihică şi morală –
se dobândeşte nu despărţindu-se de oameni, ci petrecând şi exercitându-ne cu cei
virtuoşi. Când aşadar, pentru oarecari pricini, zise îndreptăţite, ne despărţim de fraţi, n-
am tăiat pricinile întristării,ci numai le-am schimbat, fiindcă boala ce mocneşte
înăuntru se poate aprinde şi printre alte lucruri”.
Sf. Ioan Casian înţelege „duhul întristării” ca stare depresivă, consecinţă a
celorlalte patimi care o preced. Iată ce spune psihatria modernă cu privire la depresie:
„spre deosebire de tristeţe, care se referă mai ales la o stare afectivă normală, depresia
este o noţiune cu un conţinut mai larg, referindu-se la o scădere a tonusului psihic. Ca
sindrom, depresia este compusă dintr-un trepied simptomatic care se referă la
modificarea dispoziţiei (care devine tristă sau anxioasă), a gândirii (în sensul inhibiţiei)
şi a funcţiilor psihomotorii”. Caracteristicile acestei triade sunt: pe planul afectivităţii,
„dispoziţia depresivă, care poate îmbrăca aspectul tristeţii exagerate, al tensiunii
afective, al dispoziţiei melancolice, anxietăţii, neliniştii interioare, indiferenţei posace,
anesteziei psihice dureroase. Al doilea element, inhibiţia gândirii, se traduce prin sărăcia
imaginaţiei, încetinirea proceselor ideative, limitarea asociaţiilor, apariţia ideilor
prevalente, pesimism, idei de suicid... dificultate de gândire şi evocare, oboseală psihică.
Inhibiţia funcţiilor centrifuge se referă la inhibiţia voinţei, neputinţa de a se hotărî, de a
lua o decizie, ambitendinţă...lipsa elanului şi dificultatea demarajului...mişcări lente,
fără vlagă, şinută caracteristică (aplecat înainte, ca un bătrân), o voce şoptită,
monotonă”.
Potrivit lui Jean Claude Larchet, deşi unele evenimente exterioare pot naşte şi
motiva tristeţea, în realitate nu ele constituie sursa lor originară. Ele pot fi doar ocazia,
nu cauza ei, care se găseşte numai în adâncul sufletului omului, mai exact spus, în
atitudinea pe care o adoptă atât faţă de evenimentele exterioare, cât şi faţă de sine. În
acest sens Sf. Ioan Gură de Aur nota că: „bucuriile şi tristeţile noastre vin mai puţin din
natura însăşi a lucrurilor, cât din propriile noastre stări sufleteşti”.
În plus, după observaţiile aceluiaşi autor, chiar atunci când demonii sunt cei care
generează sau întreţin stările de tristeţe, ei nu pot s-o facă decât pentru că găsesc în
suflet un teren favorabil şi beneficiază de o anumită participare (mai mult sau mai puţin
conştientă) din partea voinţei omului. De aceea, adeseori, tristeţea preexistă intervenţiei
directe a diavolului, iar acesta din urmă nu face decât să profite de situaţie pentru a
creşte patima.

10
 6. Plictiseala (lehamitea)/akedia sau „demonul de amiază”
(daemonium meridianum)
Akedia = lâncezeală, lehamite, relaxarea (atonia = a-tonos = fără tensiune, tonus, adică
inert) sufletului, plictiseală, proastă dispoziție, sentiment de vid, nimic nu-ți mai
convine, totul te enervează, incapacitatea de a te concentra.
Manifestări sau simptome asociate akediei:
- Instabilitatea și dorința de vagabondaj
- Grija pentru sănătatea trupească
- Renunțarea la muncă
- Distracția, devierea atenției (divertere, divertisment)
Akedia, aşa cum remarcă diac. Ioan I. Ică jr poate fi înţeleasă grosso-modo ca
„moartea sufletului şi a minţii”, „un rău al tuturor timpurilor, în versiunea ei
secularizată – ca plictiseală, melancolie, spleen, leahmite, indiferenţă faţă de valori,
momente chinuitoare de vid existenţial – reprezentând maladia modernă prin
excelenţă”14. Akedia e o tentaţie sau ispită prin excelenţă a singurătăţii, fapt ce explică
poate cel mai bine revenirea ei secularizată în actualitate odată cu apariţia omului
modern şi a individualismului.
Akedia ca patimă – dispoziţie psihastenică, stare de inerţie totală ce pune
stăpânire peste întreg sufletul – nu trebuie confundată cu o simplă încetinire a
bioritmului sau cu o pasageră toropeală de după amiază.
E vorba de ceva infinit mai serios şi mai grav. Pentru a înţelege despre ce este
vorba, iată ce spune Sf. Ioan Casian: „duhul trândăviei e înjugat cu duhul întristării şi
lucrează împreună. Cumplit şi apăsător e acest drac şi neîncetat războieşte pe monahi.
El cade pe la al şaselea ceas peste monah, pricinuindu-i moleşeală, întristare şi scârbă,
chiar faţă de locul unde se află şi de fraţii cu care petrece, ba şi faţă de orice lucrare şi de
ea însăşi citirea dumnezeieştilor Scripturi. Îi pune în minte şi gânduri de mutare,
şoptindu-i că de nu se va muta în alte locuri, deşartă îi va fi toată vremea şi osteneala”.
Prin urmare, akedia e „vecina” tristeţii. Într-un anumit fel sunt înrudite, avându-
şi amândouă cauza în interiorul sufletului omului, nu neaparat în condiţiile existenţiale
externe. Termenul grecesc akedia e dificil de tradus. Cuvintele lenevie sau plictiseală
prin care e redat adesea nu exprimă decât o parte din realitatea complexă pe care o
desemnează. Akedia corespunde unei anumite stări de lenevie, unei stări de plictiseală,
dar şi de dezgust (de lehamite), de aversiune, oboseală, demoralizare, blazare,
descurajare, apatie, lâncezeală, indolenţă, pasivism, indiferenţă, toropeală, somnolenţă,
apăsare a trupului şi a sufletului. Toate aceste stări se corelează cu o stare acută de
singurătate15.
14
Diac. Ioan I. Ică jr, „Introducere la o călătorie spre marginea infernului singurătăţii noastre”, în Gabriel
Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, trad. de diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2007, pp. 12-13.
15
Din plictiseală şi lehamitea vinovată a monahului faţă de tot ce ţine de specificul vocaţiei sale spirituale,
a fost asimilată fie cu trândăvia sau cu lenea (Sf. Ioan Casian), fie cu întristarea (Grigorie cel Mare, Toma
d’Aquino). „Moarte a sufletului şi a minţii” (Sf. Simeon Noul Teolog), sinucidere morală şi spirituală a
monahului, akedia, tentaţie prin excelenţă a singurătăţii, a revenit cu forţă în actualitate odată cu apariţia
omului modern şi a individualismului, sub forma secularizată a melancoliei, a spleenului, a vidului
existenţial ca maladie modernă prin excelenţă (cf. diac. Ioan I. Ică jr, „Introducere la o călătorie spre
marginea infernului singurătăţii noastre”, în Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei
după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, pp. 12-13). „Akedia e o relaxare a
sufletului (atonia psyches) dar care nu e potrivită firii şi nu se împotriveşte vitejeşte ispitelor”. Relaxarea
încordării sufletului, un sentiment de vid, plictiseală şi proastă dispoziţie, incapacitatea concentrării pe o

11
 S-a observat de asemenea că există în akedie o insatisfacţie vagă şi generală.
Omul, în momentul în care se află sub imperiul acestei patimi nu mai are poftă de nimic,
găseşte orice lucru fad şi inspid, nu mai aşteaptă nimic de la nimeni. Ea îl face pe om
instabil din punct de vedere fizic şi psihic. Facultăţile lui devin inconstante: mintea,
incapabilă să se fixeze, trece de la un obiect la altul. Mai ales când e singur, nu mai
suportă să rămână în locul în care se găseşte – de aici, probabil, au intrat în limbajul
uzual expresiile „a nu avea stare”, „a nu-ţi afla locul” – patima îl împinge să iasă, să se
deplaseze, să meargă într-un loc sau altul. Se porneşte uneori să rătăcească şi să
vagabondeze.
Se pare că în viziunea Părinţilor deşertului ispita părăsirii chiliei avea un grad
sporit de pericol. Esenţială era rămânerea în chilie, idee care reiese imperativ din sfatul
deconcertant: „...mănâncă, bea, dormi şi nu lucra nimic, dar nu-ţi părăsi chilia”. Sau o
altă apoftegmă ne spune că: „Nu te ruga deloc, rămâi în chilia ta!”, „Rămâi în chilia ta şi
Dumnezeu te va învăţa toate” sau „Rămâi în chilia ta şi chilia te va învăţa toate”.
Exigenţa recluziunii apare în acest fel drept fundamentul rezistenţei anahoretice16.
De asemenea, poate să-l împingă pe om să scape de activităţile sale – mai ales de
munca obişnuită pe care i-o prezintă fadă, lipsită de satisfacţii – şi îl îndeamnă să caute
alte îndeletniciri, făcându-l să creadă că acestea vor fi mai interesante şi îl vor face mai
fericit. Într-o amuzantă construcţie lingvistică, akedia a fost numită recent „lacebunită”
(la ce bun?), ea având particularitatea de a afecta toate facultăţile sufletului şi de a pune
în mişcare aproape toate patimile ca un fel de „anestezie” sau „paralizie” generală psiho-
motorie17.

activitate anume, sfârşeala şi neliniştea inimii (cf. Sf. Ioan Casian) – cine ar putea spune că această stare
sufletească e proprie doar monahilor? Cu alte cuvinte, nu a devenit oare angoasa semnul lui Cain pus pe
civilizaţia noastră? Admitem împreună cu Părintele Gabriel Bunge faptul că „o întreagă industrie a
divertismentului şi turismului se preocupă astăzi numai cu uşurarea poverilor akediei sărmanilor noştri
contemporani, care nici măcar nu conştientizează faptul că suferă de această patimă” (Părintele Gabriel
Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în luptă cu demonul
amiezii, p. 104).
16
Deşertul îşi dobândeşte aici valoarea, în măsura în care demonul atacă prin ispita vagaţiei, retragerea în
pustie e confirmată ca poartă a desăvârşirii, dar abia prin izbânda în „războiul nevăzut” ea este consacrată
ca loc al întâlnirii cu Dumnezeu. Chilia este locul prin excelenţă al inevitabilităţii confruntării, spaţiul
încercării şi al răbdării, curajului şi credinţei. Am putea spune că imaginea deşertului ca demundaneizare
şi conflict deschis cu puterile adverse, rezidă tocmai în chilie.
17
Akedia este incapacitatea de a trăi în clipa prezentă. Avva Evagrie a ilustrat această incapacitate cu
foarte mult umor. Spune că un monah citea Sf. Scriptură în chilia sa. A început să bombăne că lumina e
proastă. Pe urmă s-a simţit obosit. Aşa că s-a întins şi şi-a pus Biblia sub cap, ca pernă. Şi totuşi, nu-l
prindea somnul deloc. Perna era prea tare. S-a sculat şi a ieşit să vadă dacă nu-l vizitează vreun frate.
După asta a început să bombăne pentru că fraţii lui au inimi de piatră, fiindcă l-au uitat. Pe urmă a intrat
în chilie. S-a supărat pentru că era umezeală mare. A început să simtă mâncărimi din cauza ciorapilor.
Nu-i mai plăcea nimic din ce avea pe el. Nu se mai suporta pe sine. Pentru monahi akedia este demonul
tipic al amiezii, care îi vizitează la prânz, în momentul în care le e somn şi nu mai au chef de nimic.
Demonul amiezii vine astăzi la noi sub forma crizei tipice a echilibrului din viaţa noastră. Cine este atins
de demonul akedia vrea să iasă din propria-i piele. Nu se mai simte bine în pielea lui. Vrea să fie
întotdeauna altundeva, nu acolo unde se află. Iar vinovaţi sunt întotdeauna ceilalţi, care nu-l înţeleg. Totul
îl deranjează: vremea de afară şi oamenii deopotrivă. Omul lovit de acest duh caută întotdeuana altceva,
pentru că de fapt nu se suportă pe sine. El e în permanenţă nemulţumit şi indispus. Akedia despre care
vorbea avva Evagrie în secolul IV este foarte răspândită în zilele noastre. Astfel, ceea ce a descris el acum
mai bine de 1500de ani regăsim astăzi într-o boală care se întinde tot mai mult. Psihologii o numesc
borderline. Această boală este o tulburare majoră de personalitate recunoscută prin reacţii contradictorii
şi tendinţe de valorizare de sine negativă. Borderline nu este acelaşi lucru cu akedia. Dar multe

12
 În limba greacă astenos înseamnă fără vlagă, slab, lipsit de vigoare şi se referă la
o stare de oboseală generală, fizică şi psihică (intelectuală), care se asociază cu o
dimnuare a dinamismului psihomotor, cu o scădere a atenţei şi un deficit al voinţei. Mai
aproape de problematica noastră se situează însă astenia psihică. Aceasta se manifestă
prin triada simptomatică: dezinteres (apatie, inerţie, inapetenţă, neparticipare, lipsă de
iniţiativă, dezangajare); sentiment de neputinţă (autoapreciere pesimistă a
posibilităţilor, reacţie afectivă generală şi sentiment de insecuritate (solicitările diurne
resimţite ca ameninţătoare).
Sf. Părinţi afirmă că akedia este cea mai apăsătoare, cea mai copleşitoare dintre
toate patimile, cea mai gravă dintre cele opt (cf. Sf. Ioan Scărarul), nu există patimă mai
rea decât ea. Sf. Isaac Sirul spune că ea face sufletul să încerce iadul. Fiind de o
asemenea gravitate, terapia akediei presupune, ca şi în cazul întristării, în primul rând
conştiinţa bolii.
Unul din cele mai puternice mijloace terapeutice specifice în cazul acutizării
sentimentului solitudinii şi a nevoii monahului de a-şi părăsi chilia Sf. Părinţi
recomandă în mod unanim să se străduiască mai întîi de toate să nu părăsească locul în
care se găseşte sub nicio formă: „când duhul akediei te cuprinde, nu părăsi casa şi nu
evita lupta” (cf. avva Evagrie). Experienţa dovedeşte că nu scapi tentaţiei akediei fugind,
ci trebuie s-o înfrânezi, rezistându-i (cf. Sf. Ioan Casian).
Akedia e o patimă pe care omul o suferă în sensul cel mai adevărat al cuvântului,
aşa cum suferă toate celelalte patimi sau maladii ale sufletului. Ca toate patimile, ea îşi
are rădăcinile ascunse şi nevăzute în „iubirea de sine” (philautia) care „urâţeşte toate” şi
se manifestă în mii de feluri ca un ataşament excesiv de noi înşine, incapabil de iubire.
Mobilurile ei ascunse sunt irascibilitatea, agresivitatea, şi acea poftă iraţională, care ne
înstrăinează într-un mod egoist toate făpturile. Întrucât este contrară firii, această poftă
în necontenită vagabondare este în esenţa ei imposibil de satisfăcut. Aşa cum a remarcat
Părintele Gabriel Bunge, „imposibilitatea unei împliniri, frustrarea dorinţelor noastre
difuze provoacă inevitabil mai întîi întristarea, sentimentul dezamăgirii şi al vidului, o
stare ce premerge nemijlocit akediei... Întrucât manifestarea caracteristică a akediei e
înclinaţia spre evaziune în toate formele posibile, remediile specifice pe care le prescrie
Evagrie se reduc în ultimă instanţă toate la unul singur: perseverenţă!”18. Însuşi
Mântuitorul Nostru ne spune că „prin răbdarea voastră vă veţi câştiga sufletele voastre”.

7. Slava deşartă/vanitatea (kenodoxia)

Cultura în care trăim ne insuflă, în mod conştient, sensul mândriei, al slavei
deşarte şi al automulţumirii. Orgoliul este o caracteristică tipic umană: Adam a fost
primul om care s-a lovit de această patimă. Celelalte vieţuitoare par să ştie care le este
locul în iconomia creaţiei. Numai omul e incapabil de a înţelege cât de mult se poate

caracteristici ale acestei tulburări de personalitate se potrivesc destul de bine cu cele care ţin de akedia.
Personalitatea borderline îi arată omului prin ea însăşi că este lipsit de echilibru. Prin urmare, este afectat
de multe schimbări de stare. Acum îşi ridică un prieten în slăvi, iar în clipa următoare, criticându-l fără
orice măsură, îl coboară în prăpastie. Echilibrul precar îl face adesea pe cel afectat să mănânce sau să bea
fără măsură. Pentru mai multe detalii legate de această temă, vezi Jean-Charles Nault OSB, The Noonday
Devil: Acedia, The Unnamed Evil of Our Times, Ignatius Press, 2013. De asemenea, pentru akedia
contemporană, vezi A. Solomon, Demonul amiezii. O anatomie a depresiei, trad. de Dana-Ligia Ilin,
Editura Humanitas, Bucureşti, 2014.
18
Părintele Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau sufletul în
luptă cu demonul amiezii, ed. cit., pp. 173-174.

13
întinde, câte averi să acumuleze şi când să se oprească. Singurul remediu împotriva
acestui „cult al orgoliului”, care e un cult al exceselor şi distrugerilor de tot felul, tipic
făpturii umane, este asceza – înfrânarea de sine şi autodisciplina, care ne învaţă că
pământul nu ne aparţine nouă, ci Îi aparţine lui Dumnezeu. În acelaşi timp, trăim în
contextul unei culturi care pune un accent deosebit pe independenţă, însă aşa cum a
remarcat Părintele Alexander Schmemann, nu există libertate adevărată în afara
Bisericii.

8. Mândria/trufia (hyperephaneia)
Solidar cu duhul slavei deşarte este duhul mândriei, „ultimul şi cel mai periculos
demon, al trufiei”. Distincţia între slavă deşartă şi mândrie este foarte subtilă. Din acest
motiv unii autori ascetici nici nu fac vreo delimitare între cele două, contopindu-le într-
unul singur. În ce constă totuşi această diferenţiere? Câtă vreme, în cazul slavei deşarte
mai „pâlpâie” un licăr de lumină interioară, fiind oricând posibilă o „scânteiere” de
conştiinţă, în cazul mândriei e vorba despre orbire – beznă interioară totală. Omul
cuprins de această patimă nu mai poate privi lucid şi nuanţat nimic din ceea ce-l
împresoară, având o percepţie a celor din preajmă deformată de propria plinătate de
sine, opacizată de propria sa persoană, singura pe care o poate admira fără rezerve.
„Mândria – spune Sf. Ioan Casian – nu strică numai o parte a sufletului, ci tot
sufletul. Fiecare din celelalte patimi, deşi tulbură sufletul, se războieşte numai cu
virtutea opusă şi căutând să o biruiască pe aceea, întunecă numai în parte sufletul.
Patima mândriei însă întunecă întreg sufletul şi-l prăbuşeşte în cea mai adâncă
prăpastie, îl dărâmă în întregime şi îl surpă până în temelii”. Evagrie Ponticul vine cu o
clarificare: „Demonul trufiei pricinuieşte cea mai grea cădere a sufletului. El îl convinge
să nu recunoască ajutorul lui Dumnezeu, ci să se considere pe sine cauza tuturor
faptelor drepte, umflându-se în pene faţă de ceilalţi, pe care-i vede ca pe nişte smintiţi,
întrucât niciunul dintre ei nu ştie de ce-i el în stare”.
O altă deosebire esenţială constă în aceea că pe când slava deşartă afectează mai
mult propria persoană a celui împătimit, mândria este orientată şi în celelate 2 direcţii:
împotriva lui Dumnezeu şi a semenilor. În raport cu Dumnezeu, este atât o nesocotire a
darurilor lui Dumnezeu, cât şi cea mai gravă împotrivire (mândria l-a făcut pe Lucifer să
cadă şi pe Adam să iasă din rai) şi tentativă de substituire a lui Dumnezeu propriului eu
al omului. Din acest motiv, „Dumnezeu, celor mândri le stă împotrivă, iar celor smeriţi
le dă har (Iacov 4,6; 1 Petru 5,5), deoarece el urăşte sufletul semeţ şi mintea împrăştiată”
(Sf. Isaac Sirul).
Cât priveşte raportul cu semenii, acesta a fost descris astfel: „Omul mândru
înălţându-se, caută să-i înjosească pe semenii săi. Îi priveşte de sus, îi pizmuieşte şi
merge până acolo încât îi dispreţuieşte total ca şi cum n-ar exista. Mândria îl determină
pe om să se compare cu semenii săi şi afirmându-şi superioritatea, raportându-se la ei,
se crede esenţialmente diferit de aceştia: Dumnezeule îţi mulţumesc că nu sunt ca
ceilalţi oameni (Luca 18, 11). Această formă de mândrie se defineşte printr-o seamă de
atitudini. Omul cuprins de ea face paradă de calităţile pe care le are, ba se sforţează să
pară mai mult decât este în realitate. Este arogant, infatuat,mulţumit de sine, plin de
siguranţă. Crede că ştie totul, că are întotdeauna dreptate, se contrazice cu alţii, are
dorinţa de a-i învăţa pe alţii şi tendinţa de a-i judeca. Mândrul este orb atunci când este
vorba de greşelile sale, refuză din principiu orice critică, n-acceptă să fie povăţuit şi nu
se supune nimănui”.

14
 Există chiar şi o formă patologică de mândrie, denumită megalomanie (stare în
care subiectul are convingerea fermă a calităţilor excepţionale ale propriei persoane,
calităţi care îl fac deosebit de important în faţa anturajului. Manifestă un comportament
megaloman pe fondul unei idei de grandoare. În mania delirantă, paranoia, deliruri
halucinatorii cronice se întâlnesc teme delirante megalomanice), definită ca
„supraestimare de către subiect a capacităţilor sale intelectuale, fizice, sexuale sau
sociale: această dispoziţie, care corespunde la ceea ce psihanaliştii numesc hipertorfia
Eului poate merge de la o simplă supraestimare de sine până la delirul de grandoare”.
De altfel, toate rezistenţele la terapie sunt forme de orgoliu, care întârzie sau chiar fac
posibilă vindecarea, respectiv mântuirea. Avem aici o confirmare a experienţei că
părăsirea celor mândri de către Dumnezeu înseamnă ieşirea din minţi (Sf. Ioan
Scărarul).
O soluţie salutară împotriva acestui duh, extrem de frecvent întâlnit în „trufaşa”
societate modernă autonomă, seculară, este adânca povaţă filocalică: „fă-te prost întru
înţelepciune, ca să te arăţi înţelept, prost fiind” (Sf. Isaac Sirul).

cele 8 patimi/pathe ------------------------------- cele 8 remedii/virtuți

1. Lăcomia pântecelui (gastrimargia) ---- 1. Înfrânarea (enkrateia)19

2. Desfrânarea (porneia) -------------------- 2. Cumpătarea (sophrosyne)
3. Iubirea de arginți (philargyria) --------- 3. Neagoniseala (aktemosyne)
4. Întristarea (lype) -------------------------- 4. Bucuria (chara)
5. Mânia (orge) --------------------------- 5. Îndelungă-răbdarea (makrothymia)
6. Lâncezeala (akedia) ----------------------- 6. Răbdarea (hypomene)
7. Slava deșartă (kenodoxia) ---------------- 7. Modestia (akenodoxia)
8. Mândria (hyperephania) ------------- 8. Smerita-cugetare (tapeinophrosyne)
Rădăcina lor comună: iubirea de sine (philautia) = egoismul

Bibliografie selectivă:
Ierom. Gabriel Bunge, Gastrimargia sau nebunia pântecelui: știința și învățătura
Părinților pustiei despre mâncat și postit plecând de la scrierile avvei Evagrie
Ponticul, Editura Deisis, Sibiu, 2014
Ieromonah Gabriel Bunge, Akedia. Plictiseala și terapia ei după avva Evagrie Ponticul
sau sufletul în luptă cu demonul amiezii, Editura Deisis, Sibiu, 2007
Schimarhimandrit Gabriel Bunge, Mânia şi terapia ei după avva Evagrie Ponticul sau
Vinul dracilor şi pâinea îngerilor, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Evagrie Ponticul, În luptă cu gândurile. Despre cele opt gânduri ale răutății și Replici
împotriva lor, Editura Deisis, Sibiu, 2006.
Avva Evagrie Ponticul, Monahul sau Făptuitorul (Praktikos): o sută de capitole despre
viața duhovnicească, trad. de Diac. Ioan I. Ică jr, Editura Deisis, Sibiu, 2016.
Jean Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, București, 2001.
19
Enkrateia = înfrânare, stăpânire de sine (gr. krateo = a stăpâni, a învinge, a te ține tare). Exemplu:
postirea = stăpânire a poftei stomacului. Omul virtuos (stăpânit, tare, bărbătesc) vs. omul pătimaș
(nestăpânit/neînfrânat, slab)

15
Panayotis Nellas, Omul – animal îndumnezeit. Perspective pentru o antropologie
ortodoxă, Editura Deisis, Sibiu, 2002
Păr. D. Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii Ortodoxe, EIBMBOR, București, 2002
Mit. Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă: știința Sfinților Părinți, Editura,
Învierea, Timișoara

III. Omul între liniștea filocalică și explozia tehnologiei digitale

Omul de azi experimentează tot felul de transformări fără precedent în istoria

umanității, ca urmare a evoluției tehnologiei digitale (televizorul, telefonul
mobil/smartphone, tableta, calculatorul, laptopul, dar mai ale Internetul, e-mailul,
YouTube și rețelele de socializare de genul Facebook, Whatsapp, Instagram, Twitter
etc). Omul de azi a devenit un homo connecticus, deoarece aproape tot timpul e conectat
la un dispozitiv.
Conectarea la toate aceste medii digitale au drept consecință majoră:
împrăștierea minții. Prin aceste tehnologii digitale oamenii au acces nelimitat la sute
de canale TV, zeci de posturi de radio, mii de site-uri specializate de internet, care
transmit un flux continuu de știri, muzică, filme, divertisment și alte informații. Potrivit
lui Gilles Lipovetsky, omul de azi petrece mare parte din timpul său în fața unui ecran:
calculatorul sau laptopul, telefonul mobil, tableta, GPS-ul, ecrane publicitare pe drum
etc.
Toate acestea sunt menite să producă divertisment, ceea ce înseamnă îndepărtare
de tine însuți, de lăuntrul tău (divertere = în altă direcție, depărtat, a te ține depărtat
de tine însuți). Pentru a lupta împotriva acestor tehnologii care produc împrăștierea
minții se impune postul digital, adică postul privirii, al auzului, postul simțurilor. Pe
scurt, postul digital înseamnă renunțarea, cel puțin pentru o perioadă, la tehnologiile
digitale.
Postul digital presupune însă ca orice post înfrânarea sau „stăpânirea de sine”
(enkrateia: krateo = „a stăpâni”) de la orice fel de informații superficiale și inutile care
nu conduc la întărirea sufletului și la creșterea duhovnicească. În acest sens, internetul
reprezintă cea mai mare provocare pentru omul de azi, deoarece el cuprinde toate
celelalte mijloace media. Internetul este în același timp: televizor, radio, ziar, rețea de
socializare, cinematograf, video-telefonie, etc. Unul din câștigurile semnificative ale
postului autentic este dobândirea și exersarea înfrânării sau educarea voinței.
Din această perspectivă, postul digital înseamnă să ne deconectăm de la internet
și să nu-l folosim decât atunci când este absolut neccesar, fără a mai naviga frenetic și
fără rost pe nenumărate și diverse site-uri, să închidem calculatorul, televizorul, radioul
și să nu mai citim toate ziarele și tabloidele. Să avem „perioade” (mai ales în zilele de
post) în care să închidem și telefonul mobil, să nu mai pierdem timpul cu scrisul și
cititul e-mail-urilor sau mesajelor inutile pe telefon, Whatsapp, să nu mai jucăm jocuri
video și să nu ne mai uităm la tot felul de filme și clipuri muzicale care ne „slăbesc” din
punct de vedere duhovnicesc. Această „închidere” se aseamnă cu închiderea acestor
„ferestre” (simțuri) față de lumea exterioară și concentrarea pe viața lăuntrică.
Teolipt al Filadelfiei: „descătușarea simțurilor se face lanț sufletului, iar
înlănțuirea simțurilor aduce eliberarea sufletului” (Filocalia, vol. 7).

16
 !!! Hristos a îndemnat, prin exemplul său, omul la liniște și liniștire. De
nenumărate ori, Hristos S-a retras singur, în munte sau în pustie, ca să se roage în
liniște: „Iar dând drumul mulțimilor, S-a suit în munte, ca să se roage singur. Și,
făcându-se seară, era singur acolo” (Matei 14, 23).
Și, într-adevăr, Hristos se retrăgea în liniște de foarte multe ori, de regulă, în munte sau
în pustie (pe Muntele Măslinilor, în Grădina Ghetsimani, în Pustia Carantaniei, pe
malulul lacului Ghenizaret) să se roage singur: matei 14, 23; Marcu 6, 46-47; Ioan 6, 15-
17.

Adunarea în sine și înfrânarea

Dacă asceza trupului (enkrateia) se referă la controlul asupra patimilor, asceza de
tip mental se corelează, în mod indisolubil, cu exercițiul duhovnicesc al atenției
lăuntrice (prosoché) sau trezviei lăuntrice (nepsis). Monahii au accentuat superioritatea
celei din urmă: „Avva Agathon a fost întrebat: ce este mai presus: truda trupească sau
grija de cele lăuntrice? Bătrânul i-a răspuns: Omul este ca un pom, iar truda trupească
sunt frunzele, în vreme ce grija celor lăuntrice sunt fructele. Fiindcă stă scris: Pomul
care nu face fructe bune e tăiat și aruncat în foc, este limpede că noi trebuie să râvnim
pentru fructe, adică pentru păzirea minții. Dar să nu neglijăm nici acoperișul și podoaba
frunzelor, adică truda trupească”20.
Prin cultivarea atenției și trezviei continue asceții au vrut să realizeze o minte
unificată, consacrată în mod integral contemplației lui Dumnezeu. Această stare
contemplativă, susținută de rugăciune și psalmodiere, este strâns legată de liniștea
interioară (hesychia), înțeleasă ca o stare de concentrare totală pe gândul la Dumnezeu.
Să nu uităm că Adam a căzut, potrivit Sfântului Maxim Mărturisitorul, nu atât
din mândrie sau orgoliu, cât mai ales din cauza minții sale slăbite: dialogul primordial
dintre Adam și diavol relevă foarte bine acestă slăbire a minții: „Dumnezeu, a zis El
oare: Să nu mâncați roade din tot pomul care este în rai?” „Nu, nu veți muri... Și femeia
a văzut că pomul e bun de mâncat și plăcut ochilor la vedere...”. Din acest episod al
căderii originare vedem cum mintea îndreptată spre cele lumești („Pomul cunoștinței
Binelui și Răului”) ajunge în cele din urmă să se risipească. Potrivit Păr. D. Stăniloae, la
geneza căderii (patimilor) contribuie următorii factori:
1. Mintea slăbită (”Oare a zis Dumnezeu...”).
2. Intensificarea și precumpănirea plăcerilor trupești (subordonarea minții de către
trup) (”Pomul este plăcut la vedere...”).
3. Alergarea exclusivă și irațională după plăcere (mușcătura din pom...).
Apariția și geneza patimii: insinuarea (sugestia ispititoare) – consimțirea
gândului – fapta (păcatul) – patima (fapta repetată). „Omul a căzut nu din cauza
mândriei (mândria este deja un rău, o patimă), ci așa cum spune Sf. Maxim, diavolul a
aruncat o adiere de confuzie în mintea omului. Fiind ispitit, omul și-a întunecat pe
moment mintea, uitând care este cauza lui adevărată și ținta lui, întorcându-și deci
dorința dinspre Dumnezeu înspre lume” (Păr. D. Stăniloae, Ascetica și Mistica Bisericii
Ortodoxe). O primă slăbire a lucrării înțelegătoare a minții s-a soldat imediat, în celălalt
taler al balanței cu o intensificare a lucrării simțurilor.
De aceea, în spiritualitatea isihastă, Rugăciunea lui Iisus e atât de importantă,
pentru că ea ajută mintea să se adune în sine însăși 21. Pentru a realiza acest deziderat,
așa cum spune Sfântul Ioan Scărarul, „isihastul are nevoie de trezvie multă și de minte
20
Avva Agathon 8, în: Patericul sau Apoftegmele Părinților din deșert, p. 71.

17
neîmprăștiată”22. Această „minte neîmprăștiată” trimite la ideea de nepsis, care e starea
trează a minții, adică o stare care ne permite să vedem în adâncime.
Această stare de trezvie implică efortul mental al atenției (ad-tendere = ”a tinde
către”), ceea ce înseamnă o stare de intenție, adică o stare de control a atenției
voluntare23. În acest context accentuăm faptul că, spre deosebire de atenția involuntară,
cea voluntară creează obiceiuri și circuite cerebrale diferite. De pildă, „tehnologia din
fundal” (prezența unui smartphone într-o cameră) 24 îi determină pe cei prezenți să
anticipeze, într-un colț ascuns al creierului, că el poate suna în orice moment. De altfel,
toate aceste dispozitive oferă un flux permanent de noutăți și de stimuli care, în mod
involuntar, captează atenția. Atenția captată se numește „atenție involuntară”, astfel
încât cel care încearcă să-și consolideze controlul cognitiv trebuie să facă un efort pentru
a fi atent, motiv pentru care acest proces psihic se numește „atenție voluntară”. Cu alte
cuvinte, atunci când oamenii își creează obiceiuri care le diminuează atenția voluntară,
creierul lor „funcționează” în direcția susținerii obiceiurilor respective. Dar și invers,
atunci când ei își creează obiceiuri care le consolidează atenția voluntară, creierul lor se
dezvoltă, sprijinind aceste obicieuri mai sănătoase. Să ne gândim, așadar, cum ar
„funcționa” creierul nostru dacă am repeta zilnic Rugăciunea lui Iisus?
Astăzi se știe că creierul posedă uimitoarea abilitate de a se reorganiza de-a
lungul vieții, schimbându-și structura și funcționarea mentală. Neurologii au o zicală:
„Când neuronii se activează, creierul se reconfigurează”: aceasta înseamnă că atunci
când efectuăm o activitate în mod repetat, în timp, creierul chiar se modifică la nivel

21
E extrem de relevant faptul că lumea, sinonimă cu divertismentul (lat. distraho = a îndepărta, a separa
ego –sine, eu), e diametral opusă adunării și unității minții. Hesychia trimite la verbul hesthai care este
echivalentul latin al lui sedere = „a sta, a fi așezat”, de unde și asocierea isihasmului cu starea de liniște,
calm și pace lăuntrică. „A sta, a fi așezat” trimite la o experiență a stabilității, inclusiv în sens fizic: cel care
se mișcă excesiv nu se poate interioriza, nici nu se poate adânci pe sine însuși
22
Cf. Sfântul Ioan Scărarul, Scara XXVII.
23
Atenția „voluntară” implică, în mod necesar, efortul, deoarece noi ne concentrăm asupra a ceva în mod
voit. Prin urmare, atenția voluntară presupune concentrarea intenționată, ceea ce înseamnă că cel care o
practică trebuie să-și activeze o componentă a creierului numită „cortexul prefontal”, situat în partea din
față a capului, aproape de frunte. E un alt fel de a spune că noi trebuie să acționăm conform unor stimuli
senzoriali, și nu să reacționăm la ei. Și, într-adevăr, cel care practică atenția voluntară trebuie să aleagă
să-și exercite propria energie mentală, din interior spre exterior.
24
În lumea de azi, unde în fiecare locuință există dispozitive care captează atenția, structura chimică a
creierului este supusă unor riscuri mult mai mari în ceea ce privește atenția, comparativ cu perioadele
anterioare. Înțelegem, așadar, cât de mult noile media (Twitter, Instagram, Snapchat, Facebook, chat-ul
online, schimbul de mesaje pe telefonul mobil, televizorul, YouTube, filmele și jocurile video de toate
felurile) sunt exemple de stimuli foarte intenși care ne determină să trăim foarte mult în afara noastră.
Fiind aproape tot timpul „conectați” la această realitate virtuală oferită de noile media, vom putea
constata cât de puțin a mai rămas din noi înșine, de vreme ce ne suntem aproape cu totul exteriori. În
acest sens, Părintele Antonie de Suroj spunea că „dacă-ți vei privi viața cu minuțiozitate vei descoperi
curând că trăim atât de rar din ceea ce avem în noi înșine; în schimb, răspundem la tot felul de ațâțări și
excitații. Cu alte cuvinte, trăim prin oglindire, prin reacție la stimuli. Ceva se întâmplă și noi ripostăm,
cineva vorbește, iar noi răspundem. Dar atunci când suntem lipsiți de orice ne-ar putea stimula să
gândim, să vorbim ori să acționăm, ne dăm seama că, de fapt, în noi nu ar mai fi rămas ceva care să ne
îndemne să acționăm în vreun fel anume. Suntem cu totul deșerți, nu mai acționăm dinspre noi înșine, ci
acceptăm ca viață a noastră o viață care în realitate se hrănește cu ceea ce ne este străin și exterior, ne-am
obișnuit ca lucrurile să se petreacă într-un anumit fel, care ne constrânge să facem alte lucruri. Cât de rar
putem trăi însă numai datorită adâncimii și bogăției despre care presupunem că se află în noi înșine!”
(Mitropolit Antonie de Suroj, Școala rugăciunii, trad. de Gheorghe Fedorovici, Editura Sophia București,
București, 2006, pp. 89-90).

18
structural, pentru a susține acea activitate, ceea ce înseamnă că se poate vorbi de o
neuroplasticitate a creierului25. Expresia de „plasticitate a creierului” 26 trimite la ideea
că gândurile, imaginația și alegerile noastre pot modifica structura și funcțiunea
creierului la toate nivelurile: molecular, genetic, epigenetic, celular, structural,
neurochimic, electromagnetic și chiar subatomic.
Înțelegem, așadar, că ultimele cercetări din neuroștiințe afirmă că creierul
uman e plastic, ceea ce înseamnă că el se schimbă tot timpul. Cu alte cuvinte, el nu
are o structură fixă, ci una care se află într-o continuă schimbare. La nivelul neuronilor
și al sinapselor de conexiune, prin intermediul axonilor și al spinilor dendritici, creierul
poate strica circuite neuronale vechi și crea altele noi la orice vârstă, nu doar la copii și
tineri. Neuroplasticitatea este activată de toate experiențele noastre intelectuale,
emoționale și fizice de zi cu zi, astfel încât noi suntem/devenim, de fiecare dată, ceea ce
trăim, ceea ce experimentăm. Omul este format și transformat de fiecare experiență a
vieții sale, prin acest proces numit plasticitate. Sfinții Părinți au intuit acest proces cu
foarte mult timp înainte, conform principiilor ascetice și duhovnicești. De pildă, Sf.
Isaac Sirul spune: „inima se întipărește înăuntru de chipul înfățișării dinafară”
(Filocalia, vol. X). De asemenea, Sf. Petru Damaschin afirmă că „mintea se preface după
forma fiecărui lucru și se colorează după chipul lucrului cunsocut de ea”. Acest principiu
al neuroplasticității creierului e foarte bine exprimat de pr. Teofil atunci când spune:
„ceea ce faci te face” sau de pr. Sorin Mihalache care afirmă că „ești ceea ce trăiești”.
Pe scurt, neuroplasticitatea se referă la proprietatea creierului de a fi maleabil.
Altfel spus, faptul că creierul nostru e neuroplastic înseamnă că el se poate modifica, în
fiecare moment al zilei, în funcție de activitatea minții. Aceste descoperiri de ultimă oră
din domeniul neuroștiinței sunt în conformitate cu textul de la Romani 12: 2: „Să vă
înnoiți în duhul minții voastre”, sau cu cel de la Efeseni 4, 23: „Vă îndemn fraților să nu
vă potriviți cu acest veac, ci să vă schimbați prin înnoirea minții” 27.

25
În neuroștiința cognitivă actuală se vorbește despre plasticitatea creierului, adică despre proprietatea
creierului de a fi maleabil, ceea ce înseamnă că el vine în sprijinul fiecărei activități desfășurate în mod
repetat de minte, fie ele bune sau rele. Aceasta revine la a spune că omul ia forma a ceea ce face și
gândește zi de zi. După o expresie foarte cunoscută a Părintelui Teofil Părăian, „ești ceea ce trăiești” (Păr.
Teofil). Având în vedere toate aceste date cognitive și neuropsihologice, credem că putem profita, din
punct de vedere duhovnicesc, de rolul potențial benefic și auto-formativ al exercițiului ascetic al
antrenamentului mental. Să ne gândim ce impact ar avea asupra modului nostru de a fi invocarea
constantă și repetitivă a Rugăciunii lui Iisus în minte.
26
Termenul „plasticitate” (gr. plassein = a modela) are două sensuri fundamentale: capacitatea de a
primi formă (de pildă, argila, lutul sunt materiile numite „plastice”) și capacitatea de a da formă (ca în
artele plastice sau în chirurgia plastică). Prin urmare, creierul se poate modifica („forma”) și poate da
formă în același timp. Plasticitatea cerebrală operează la 3 niveluri: 1. Modelarea conexiunilor neuronale
(plasticitate de dezvoltare la embrion și la copil) = miliarde de neuroni (20. 000 de miliarde) conectați la
o rețea cu legături nenumărate, adică sinapsele; 2. Modificarea conexiunilor neuronale (plasticitate de
modulare a efectului sinaptic pe toată durata vieții) și 3. Capacitatea de reparare (plasticitate neuronală).
Înțelegem, așadar, că creierul nostru este plastic, dar noi nu o știm. Ignorăm cu totul această dinamică,
acest mod de organizare, această structură. Continuăm să credem în „rigiditatea” unui encefal determinat
genetic. Plasticitatea e antonimul perfect al rigiditității. Pe scurt, oamenii își fac propriul creier, însă nu
știu că ei îl fac.
27
Cu doar câteva decenii în urmă, oamenii de știință afirmau că creierul e o mașină fixă și determinată
genetic, incapabilă să se adapteze, o mașină care se uzează cu vârsta. Recent, însă neurosavanții, utilizând
metode de imagistică cerebrală pot vedea cum creierul se modifică în funcție de activitatea și conținutul
minții.

19
 Înțelegem, așadar, că în timp ce gândim, noi modificăm natura fizică a creierului
nostru, ceea ce înseamnă că gândurile ne influențează, în mod decisiv, duhul sau mintea
(nous) noastră. Fiecare dintre noi, în funcție de ceea ce gândește, de ceea ce mintea lui
„rumegă”, poate dobândi un „cuget trupesc”/„minte trupească”, respectiv un „cuget
duhovnicesc”/„minte duhovnicească”. Acest adevăr e exprimat de Sfântul Ioan Casian
atunci când spune că „atârnă de noi să așezăm în mințile noastre fie suișurile, adică
gândurile care duc la Dumnezeu, fie coborâșurile, adică toate cele pământești și
trupești”28. Această posibilitate de a ne „configura” propria minte reprezintă punerea în
scenă a textului de la Deuteronom 30: 19: „Ți-am pus înainte viața și moartea,
binecuvântarea și blestemul. Alege viața, ca să trăiești, tu și sămânța ta”.
Omul trebuie să practice, așadar, supunerea simțurilor, iar simțurile nu pot fi controlate
decât prin înfrânare: „Simțurile sunt fiare sălbatice ce se mișcă în trup și pe care noi
trebuie să le îmblânzim” (Sf. Isaac Sirul).
De asemenea, avva Dorotei din Gaza ne învață că starea sufletească în care facem
o activitate devine mai importantă decât acțiunea în sine, îndemnând ca fiecare „să-și
păzească înainte de orice starea lui dinăuntru”. Mai departe, avva Dorotei ne spune că
„în orice lucru vă aflați prinși, chiar de este vreunul care cere grabă și e foarte însemnat,
nu voiesc să-l faceți cu ceartă și tulburare, ci să fiți încredințați că tot lucrul pe care-l
faceți, fie mare, fie mic, este a opta parte din ceea ce căutați. Iar păzirea stării voastre
dinăuntru, chiar dacă prin aceasta s-ar întâmpla să nu vă puteți împlini slujirea, este
patru părți din opt” (Avva Dorotei, „Felurite învățături”, Filocalia, vol 9).
Pe scurt, avva Dorotei argumentează că duhul în care facem un lucru este mai
important decât lucrul însuși.

Subiecte:

1. Omul sau taina asemănării cu Hristos: îndumnezeirea (theosis)

omului în tradiția ortodoxă
2. Catalogul evagrian al celor opt patimi fundamentale
3. Omul între liniștea filocalică și explozia tehnologiei digitale

28
Sfântul Ioan Casian, „Convorbirea VII, 4”, în: Convorbiri duhovnicești, ed. cit., p. 163.

20