Provocări ale noilor mișcări religioase și pseudo-religioase în lumea de

astăzi. Evaluare din perspectivă creștină

Pr. prof. univ. dr. Nicolae Achimescu

Facultatea de Teologie Ortodoxă JustinianPatriarhul, Universitatea din București

1. „Oferta” religioasă și pseudo-religioasă. Cauze generale

Începând cu anii ʼ90 ai secolului trecut, în România, ca și în alte țări din centrul și
estul Europei, fenomenul religios s-a diversificat. Astfel, foarte rapid, a apărut o nouă „ofertă”
religioasă și pseudo-religioasă, abundentă și uneori chiar agresivă, mai ales pe fondul unei
stări generale de criză spirituală și vid religios, după aproape 50 de ani de ideologie și
educație atee. Creșterea numărului sectelor, curentelor și noilor mișcări religioase și pseudo-
religioase este astăzi o realitate incontestabilă în țara noastră. Conform unor date oferite de
Secretariatul de Stat pentru Culte, în România există în prezent peste 500 de asociații și
fundații religioase active, pe lângă Bisericile și cultele consacrate.
Între multele cauze care au condus și conduc la proliferarea fenomenului neoreligios
trebuie amintite, în primul rând, multiculturalitatea societății contemporane și secularizarea ei
tot mai accentuată, dar și tendința crescândă spre individualism a omului postmodern.
Totodată, o parte a generației tinere de astăzi din România și, mai cu seamă, cei cu
preocupări intelectuale și spirituale sunt atrași de „oferta” unor noi mișcări religioase și
pseudo-religioase, întrucât reprezintă ceva nou și exotic pentru ei. Educația atee primită în
unele familii le-a creat anumite prejudecăți și o anume rezervă față de Biserică și învățătura
ei. În același timp, ei percep tradițiile și tot ceea ce este tradițional într-un sens peiorativ, ca
ceva desuet și în contradicție cu modernitatea și postmodernitatea. De aceea, curiozitatea
inerentă vârstei, „incompatibilitatea” învățăturii și tradițiilor Bisericii cu educația și
convingerile lor, dublate de o anume „sete” spirituală nativă, le stimulează tot mai mult
tentația spre noi forme de religiozitate. În acest mod, condițiile spre o aderare la acestea, sau
cel puțin o încercare în acest sens, sunt îndeplinite, mai cu seamă că multe dintre noile
„oferte” nu-l constrâng neapărat să creadă în existența unui Dumnezeu personal, întrucât el
însuși se poate substitui lui Dumnezeu, devenind autorul propriei sale „eliberări” sau
„mântuiri1”.
Pe de altă parte, aderarea la noile mișcări religioase și pseudo-religioase își are
explicația într-o anume deplasare a sentimentului religios în psihologia și structura omului
postmodern. La nivelul unei întregi generații, s-au produs multe mutații profunde în universul
interior al acesteia. De pildă, s-a trecut de la atitudinea de adeziune fără dificultate la aceea de
permanentă căutare, mai precis de la „discurs” la „parcurs”. Este tot mai evident că se
profilează în psihologia oamenilor primatul experienței religioase directe, personale asupra
principiului, instituției în sine, tradiției, dogmei etc2. Aceasta presupune în mod clar o
sacralizare a experienței religioase directe, fără intermediari, ajungându-se la o relativizare a
oricărei instituții religioase, fie ea și Biserica, la o dezinstituționalizare și privatizare a
credinței și vieții religioase.

1
Nicolae ACHIMESCU, Noile mișcări religioase, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2004, pp. 8-9.
2
Nicolae ACHIMESCU, Noile mișcări religioase, pp. 19-20.

1
 De asemenea, proliferarea unor noi „oferte” religioase și pseudo-religioase se explică
prin apariția unor fenomene de distrofiere a societății contemporane, care nu mai reușește să
răspundă unor anumite necesități existențiale ale omului postmodern. Orientările unilaterale în
plan valoric ale noii societăți industriale și informaționale, cum ar fi, de pildă, progresul
tehnic, dezvoltarea, producția, succesul, imaginea, consumismul etc., funcționează aproape ca
un surogat religios secularist. Tot la fel, valorilor moral-religioase și promovării acestora li se
conferă tot mai frecvent un rol secundar în relația cu progresul civilizației tehnice. Într-un
atare context, realitatea în care trăim ne apare tot mai complexă și, din acest motiv, devine tot
mai imprevizibilă. Consecința acestui fenomen o reprezintă situațiile de criză atât în planul
valorilor morale, cât și în cel existențial, conducând în mod evident la căutarea permanentă de
noi modele. Dat fiind pluralismul dominant pe toate planurile în societatea de astăzi, respectiv
etnic, cultural, religios, social etc., individul, la rândul său, este sufocat pur și simplu prin
faptul că este expus permanent presiunii actului de diferențiere, alegere și decizie. Desigur,
într-o astfel de situație, „ofertele” neoreligioase și pseudo-religioase reprezintă o ușurare:
imaginea „alb-negru” despre lume pe care i-o propun multe grupări neoreligioase, corelată cu
o ierarhie dură, de tip guruist sau neoguruist, care reglementează și domină cursul vieții sale
personale până în cele mai mici amănunte, nu înseamnă altceva decât o reală descătușare
interioară3.

2. Neoguruism
În general, „oferta” unor noi mișcări de sorgine mai ales orientală vizează, în fapt, toate
cele trei nivele centrale ale ființei umane: sentimentele, intelectul și voința. „Oferta”
religioasă destinată sentimentelor sau planului afectiv uman este legată, în primul rând, de
setea lumii de astăzi după o anumită formă de spiritualitate. De regulă, oamenii manifestă
nativ o disponibilitate interioară spre experiența religioasă a Absolutului, indiferent cum este
perceput sau se cheamă acesta. Nu arareori, unii oameni caută experiența unei extensiuni a
conștiinței proprii prin trăiri de ordin extatic de tot felul, sub directa îndrumare a unor lideri
spirituali, yoghini, maeștri rôshi Zen, „antrenori spirituali” harismatici, de factură guruistă sau
neoguruistă. Toți aceștia, cu multă generozitate, abordează oameni, tineri în general,
promițându-le împlinirea nevoilor lor spirituale, prin noile „oferte” religioase și pseudo-
religioase pe care le fac4.
De altfel, multe comunități neoreligioase se impun printr-o structură organizatorică
deosebit de rigidă, purtând amprenta unui principiu dictatorial de conducere, de tip
neoguruist. Liderul religios este, de regulă, fondatorul mișcării sau succesorul acestuia, inițiat
și instalat în fruntea grupării de către promotorul acesteia, respectiv o persoană autorizată să-
și exercite puterea după moartea liderului. Subordonarea totală față de lider este prezentată
deseori ca un mijloc de realizare a „mântuirii”, ca o cale de acces spre împlinirea spirituală,
întrucât liderul este prezentat în cadrul comunității ca având însușiri divine. De aceea,
deciziile și criteriile pentru aducerea acestora la îndeplinire sunt greu accesibile pentru adepții
de rând ai comunității respective. Absurditatea unui atare principiu de conducere constă, pe de
altă parte, în faptul că, în cadrul multor mișcări neoreligioase, relațiile sunt orientate aproape
întotdeauna pe verticală, conducând în mod inevitabil la dependența rigidă a membrilor
comunității de o singură persoană. Aceste relații au o singură direcție, pe verticală, întrucât
liderul religios este practic incapabil să răspundă la un alt tip de relație cu cei din jurul său.
3
Nicolae ACHIMESCU, Noile mișcări religioase, pp. 20-21.
4
Vezi Peter BEYERHAUS, „Die Christenheit im Zugriff antichristlicher Religösität”, în: Peter BEYERHAUS, Lutz
E. von PADBERG, Eine Welt – eine Religion? Die synkretistische Bedrohung unseres Glaubens im Zeichen von
New Age, Asslar, 1989, pp. 11-12.

2
Îndrumarea spirituală de factură neoguruistă, care în accepțiunea ei originară se
fundamentează pe relația personală dintre discipoli și învățător, devine aici formă fără fond.
În acest registru, activitatea cotidiană a adepților noilor „oferte” religioase și pseudo-
religioase este strict reglementată. Sunt vizate deopotrivă îmbrăcămintea, alimentația,
rugăciunile și tehnicile de meditație sau pseudo-meditație, partenerii, ca și distribuirea
timpului. Un neoguru are totdeauna grijă să programeze calendarul zilnic al adepților, nu
arareori, până la limita suportabilității psihice și fizice. În acest fel, membrilor comunității
respective le este aproape imposibilă detașarea de propria situație și reflecția asupra acesteia.
Prin programarea strictă a timpului zilnic și privarea de somn se diminuează în mod voit
capacitatea de concentrare și de gândire critică a adepților5.
Mulți psihologi și sociologi afirmă că aderarea la noile mișcări religioase și pseudo-
religioase n-ar fi atât de facilă și atractivă dacă cei vizați pentru a fi recrutați ar fi mai atenți la
strategiile celor care vin cu respectivele „oferte” exotice. De altfel, nu atractivitatea în sine a
noilor grupări religioase este decisivă în acest plan, ci metodele prin care ele reușesc să-și facă
o reclamă deosebită, nu motivele reale ale celor ce aderă, ci tertipurile folosite de
„producătorii” de noi „oferte” pentru „psihopiața” deschisă spre acestea. În mod evident,
există multe și diverse tehnici de manipulare spirituală. Multe dintre grupările neoreligioase
manipulează în mod grosolan prin pregătirea și oferta unui cadru cât mai atractiv, sub toate
aspectele, pentru aderare. Între altele, poate fi vorba de o manipulare socială, utilizată în faza
contactului inițial cu cei amatori, un fel de love bombing, de dragoste de natură spirituală,
revărsată la prima vedere. O altă formă de manipulare, tot de natură socială, este legată de
deteriorarea relațiilor dintre copii și părinți, de pildă, dintre prieteni etc., ca și schimbarea
controlată de comunitatea neoreligioasă respectivă a profesiei, locului de muncă etc.
Trecând într-un alt registru, în cazul unor „oferte” neoreligioase sau pseudo-religioase,
avem de-a face cu utilizarea unor tehnici sugestive și hipnotice, cu scopul de a facilita accesul
mai lejer la doctrina respectivă și pentru a preîntâmpina apariția unor reacții critice din partea
celor interesați. În acest sens, trebuie amintită mai cu seamă tehnica auditing-ului utilizată de
Scientologie, care prezintă în mod clar trăsături comune cu inducția hipnotică6.
În foarte multe cazuri, cei recrutați sunt induși în eroare inclusiv în legătură cu
adevărata doctrină sau structură a comunității respective, adevărul deplin în această privință
fiind deconspirat doar treptat. Deși pare ceva banal, tactica inițierii dozate reprezintă unul
dintre mijloacele cele mai eficiente de manipulare religioasă. Cel convertit află totdeauna doar
atât cât corespunde stadiului său de integrare în comunitatea neoreligioasă respectivă. Abia în
momentul în care ajunge în starea de aculturație totală, respectivul accede pe deplin la
cunoașterea doctrinei respective, în eventualitatea în care acest lucru se va întâmpla vreodată7.
Unii autori au încercat să asimileze metodele de manipulare folosite de anumite mișcări
neoreligioase unei forme de „spălare a creierului” (brainwashing), de „spălare a sufletului”
sau de „control al conștiinței”. Într-adevăr, există teorii potrivit cărora anumiți lideri religioși
ar avea posibilitatea să stabilească un canal de legătură cu un anume adept pentru a-l aduce pe
acesta într-o stare subumană. Unele dintre aceste teorii pornesc de la premisa că anumite
capacități ale creierului (de pildă, gândirea critică etc.) sunt deconectate de către recrutor și că
5
Vezi Senatsverwaltung für Schule, Jugend und Sport (Hrsg.), Informationen über neue religiöse und
weltanschauliche Bewegungen und sogenannte Psychogruppen, Oktober 1994, p. 5.
6
Cf. Bundesministerium für Familie, Senioren, Frauen und Jugend vom Bundesverwaltungsamt, Die
Scientology-Organisation. Gefahren, Ziele und Praktiken, Kaiserslautern, f.a., p. 25; Prof. dr. med. H. Kind,
„Auditing und andere Psychotechniken aus wissenschaftlicher Sicht”, în: SPD-Landtagsfraktion – Heft 1,
Scientology – in den Fängen eines totalitären Psychokonzerns, August 1994, p. 7.
7
H. HEMMINGER, Was ist eine Sekte? Erkennen – Verstehen – Kritik, Stuttgart, 1995, pp. 132-133.

3
această stare poate fi recunoscută prin EEG sau constatată pur și simplu prin anumite reacții
biochimice ale creierului. De fapt, sugerează respectivii autori, practica „deprogramării”
agresive a adepților, printr-o asistență specială, este justificată tocmai în acest mod8.
Luând poziție față de asemenea teorii, H. Hemminger9 este de părere că adeptul unei noi
mișcări religioase se află într-o cu totul altă stare decât cineva care trăiește în afara acesteia,
pentru simplul motiv că el gândește și își duce viața într-un cu totul alt mediu social, pentru că
sistemul său valoric și deprinderile sale se transmit și se alimentează din doctrina grupării din
care face parte. Prin urmare, nu starea și structura creierului său sunt cele care îl
caracterizează și scot în evidență pe noul adept, ci situația creată de relațiile sociale. În mod
firesc, aceste relații modifică profund universul interior al adeptului respectiv.
Când cineva aderă la o nouă mișcare religioasă, cu speranța că astfel va reuși să
depășească conflictele interioare pe care le traversează, în realitate el își rezolvă problemele
doar pe termen scurt, nicidecum pe termen lung. Faptul că se identifică în mod exagerat cu
liderul și cu gruparea pe care acesta o reprezintă este, practic, în defavoarea propriei sale
personalități. El ajunge până la a se înstrăina de propriile sale idei, percepții și sentimente în
favoarea influențelor de grup, ba chiar până la înstrăinarea de propriul său trup. Desigur, este
firesc ca într-o anumită măsură fiecare dintre noi să acceptăm ca propriile noastre trăiri și
aspirații să fie confirmate prin girul societății și comunității în care ne aflăm. Totuși,
capacitatea de a asculta ce spun cei din jurul nostru trebuie pusă în acord totdeauna cu
capacitatea și disponibilitatea de a ne asculta pe noi înșine. Receptivitatea față de semnalele
care ne vin dinspre comunitatea în care activăm nu trebuie să blocheze nicidecum
receptivitatea față de propriile idei, percepții și trăiri. Aceasta pentru că atunci când este
idealizată gruparea sau liderul acesteia, în fapt, se distruge echilibrul dintre conștiința de sine
și conștiința comunitară. Identificarea cu liderul sau cu comunitatea, impusă dincolo de
limitele ei normale, va conduce mai devreme sau mai târziu la depersonalizare, la sucombarea
identității personale10.

3. Meditație și pseudo-meditație11
În cadrul „ofertelor” religioase alternative de astăzi, pe lângă diversele forme de
neoguruism, se impun tot mai mult și o seamă de tehnici de meditație și pseudo-meditație de
proveniență orientală. Scriitorul și publicistul Dieter Schlesak sugerează, în acest sens, că
eliminarea experienței directe din viața tinerilor, prin promovarea unei culturi abstracte, a
condus și conduce, de multe ori, la refugiul acestora în „contracultura” sau subcultura
religioasă sau chiar pseudo-religioasă. Experiența spontană a Transcendentului este căutată de
tineret cu precădere în astfel de forme de religiozitate alternativă, ea fascinează tot mai mulți
tineri care acuză faptul că în religiile tradiționale mesajul de care ei au nevoie a devenit prea
abstract, că lipsește, practic, experiența interioară personală în cadrul serviciilor divine la care
ei asistă12.

8
Deși nu acordă credit unor asemenea teorii, H. HEMMINGER le analizează; vezi H. HEMMINGER, Was ist eine
Sekte?, p. 134; cf. pe larg, pe această temă, Nicolae ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate,
București, 2013, pp. 499-502.
9
H. HEMMINGER, Was ist eine Sekte?, pp. 134-135.
10
Vezi H. HEMMINGER, Was ist eine Sekte?, p. 122; Nicolae ACHIMESCU, Noile mișcări religioase, pp. 22-23.
11
Vezi pe larg Nicolae ACHIMESCU, „Pseudo-religiozitate și agresivitate în lumea de astăzi”, în: Priveghind și
lucrând pentru mântuire. Volum editat la aniversarea a 10 ani de arhipăstorire a Înaltpreasfințitului Daniel,
Mitropolitul Moldovei și Bucovinei, 1 iulie 1990 – 1 iulie 2000, ed. Trinitas, Iași, 2000, pp. 261-264.
12
Dieter SCHLESAK, Religiöse Gegenkultur, Frankfurter Hefte, FH-extra I, April 1978, p. 146 sq.

4
 Unul dintre cei mai populari guru ai subculturii religioase din SUA și Europa, Baba
Ram Dass, este un fost psiholog care, înainte de a deveni guru, se numea Richard Alpert. Este
autorul unei cărți cu un tiraj de peste o jumătate de milion de exemplare doar în SUA, tradusă
după aceea și în alte multe limbi europene, purtând un titlu foarte sugestiv pentru tema în
discuție, respectiv Be Here Now („Să fii aici acum”). În această lucrare, autorul încearcă să
descopere și să marcheze calea spre propriul univers interior, unde fiecare – spune el – se
regăsește în unitate cu toți și cu toate. Totodată, în lucrare, Ram Dass aduce în discuție un
element fundamental pentru noua religiozitate de astăzi, care pare un ingredient foarte
important pentru experiența religioasă a multor tineri, și anume tranziția spre un universalism
cu un profil mistic. La aceasta se poate ajunge, sugerează promotorii universalismului, doar
prin diferite forme de meditație mistică. În realitate, e vorba de un conglomerat de mistică
naturală mai veche sau mai nouă, de panteism, de descătușare instinctuală și de disoluție a eu-
ului.
În general, știința operează rațional. Metoda ei este aceea „de a diseca realitatea cu
ajutorul rațiunii și de a recompune ceea ce a fost disecat”. Meditația, în schimb, propune un cu
totul alt tip de comportament, care „începe cu păstrarea a ceea ce este nedisecat”, nedivizat 13.
Experiențele mistice obținute prin meditație sunt, de fapt, „experiențe de frontieră ale
cunoașterii cu un caracter emoțional-cognitiv, pe care omul le poate face dacă își orientează
întreaga sa putere de percepție asupra experienței în întregul său”14. Acest lucru este valabil
cu precădere pentru căile și tehnicile de meditație dezvoltate de budism și foarte prezente pe
„psihopiața” de astăzi. Ele se vor un fel de călăuză în viața practică, izvorâtă din înțelegerea
existenței umane în esența ei. În general, tehnicile budiste de meditație nu dispun decât în
mică măsură de o suprastructură religioasă. De aceea s-au răspândit mai cu seamă în
Occident, inclusiv în lumea tinerilor.
De asemenea, Zen-ul japonez a devenit o prezență vie în SUA și în Europa de astăzi. S-
au constituit tot felul de cercuri ale adepților Zen, dispunând de mentori spirituali dintre cei
mai cunoscuți, cu mare priză la tineri. În plus, de mai multă vreme, proliferează cu mare
succes exercițiile de meditație de origine budisto-tibetană. Astfel, o serie de lama tibetani fac
misiune în SUA și Europa, întemeind centre tibetane care promovează tehnicile și cultura
tibetană. Nu în cele din urmă, în spatele acestui fenomen se află Dalai Lama, foarte prezent în
mass-media și literatura exotică din Occident, iar mai nou și la noi în țară. Trăind în exil,
acesta își dorește să creeze în Apus un nou spațiu spiritual propice pentru tradiția și cultura
Tibetului15.
După cum se știe, însă, toți cei care practică frecvent diferite forme de meditație, ca
tehnici de eliberare spirituală, cad într-o anume dependență de acestea, așa încât treptat se rup
totalmente de lumea în care trăiesc. Ca și în cazul drogurilor, meditația presupune totodată
anumite „experiențe de frontieră cu un caracter emoțional-cognitiv”, dar și riscul de a te rătăci
și de a nu mai regăsi drumul înapoi spre realitatea obișnuită, concretă, în care trăiești și îți
desfășori activitatea de zi cu zi16.
Din păcate, în această situație, există pericolul ca asemenea experiențe mistice asiatice
să amplifice conflictul dintre „cultură” și „subcultură”, în loc să-l aplaneze. În plus, ele pot
conduce la sporirea numărului celor socotiți „marginali”, adică a celor care populează scena
subculturii; într-adevăr aceștia au reușit să deprindă înțelepciunea maeștrilor lor spirituali,

13
U. REITER, Metitation – Wege zum Selbst, München, 1976, p. 174.
14
I. RIEDEL, Der unverbrauchte Gott, München, 1976, p. 102 sq.
15
M. MILDENBERGER, Die religiöse Revolte. Jugend zwischen Flucht und Aufbrauch, Frankfurt a.M., 1979, pp.
129-130.
16
U. REITER, Meditation – Wege zum Selbst, p. 178.

5
guru etc., însă acum pictează pe trotuare sau vând mărgele de sticlă și catarame de curele. Au
reușit să trezească în ei, chipurile, energia cosmică kundalini, dar în prezent nu fac altceva
decât să împletească brățări de piele pentru așa-numitele „magazine alternative”. Ei cunosc
lucruri legate de viețile astrale și „iluminare”, dar nu știu mare lucru despre ceea ce trebuie să
facă în viață în perioada imediat următoare. Visează ce și cum despre „conștiința cosmică”,
dar se tem să viseze lucruri elementare despre cum arată viața într-un simplu birou la serviciu.
În plus, unii dintre ei sunt permanent amenințați de alunecarea pe scena drogurilor17.
Pentru a înțelege mai bine riscurile care decurg din experiența unor tehnici asiatice de
meditație, în societatea de astăzi, foarte interesantă mi se pare a fi analiza făcută de psihologul
american James Hillman cu privire la tendința nativă spre narcisism, care caracterizează
cultura occidentală și „ofertele” religioase asiatice în materie de meditație prezente pe piața
occidentală. Analiza în sine și concluziile pe această tema ne sunt prezentate de către un
teolog american, chiar dacă destul de controversat în unele privințe, și anume Harvey Cox,
într-o lucrare a sa foarte sugestivă, Lumină din Asia18, în care face referire la propriile sale
experiențe și divergențe cu „ofertele” religioase și pseudo-religioase de sorginte asiatică în
Occident. Psihologul James Hillman pornește, în demersul său, de la premisa că orice om, în
viața sa, are parte de anumite suferințe, indiferent de statutul său social. În pofida acestui fapt,
psihologul american înțelege aceste suferințe nu ca pe ceva ce trebuie neapărat evitat, ci ca pe
un potențial izvor de evoluție. De altfel, nu trebuie uitat că, în viziunea creștină, încercările de
care cineva are parte în viață pot veni uneori de la Dumnezeu, având un caracter pedagogic,
pozitiv. De aceea, James Hillman refuză să accepte mesajul noilor mișcări religioase potrivit
căruia, prin diferite tehnici de meditație, suferințele care țin practic de structura vieții umane
pot fi preîntâmpinate. Mai mult decât atât, divinul, subliniază psihologul, nu poate fi
experimentat exclusiv în cadrul unor asemenea tehnici de meditație cu un caracter mistic, ci și
în împrejurările dificile ale vieții, în neajunsuri, dezamăgiri sau situații disperate. De altfel, „în
spatele promisiunilor unor guru”, psihologul descoperă „narcotizarea experienței
religioase19”.
Reflectând puțin asupra acestor observații, ne dăm seama că, de pildă, Meditația
transcendentală, o tehnică de origine hindusă purtând „marca” atât de cunoscută în Occident,
Maharishi Mahesh Yogi (1917-2008), prezintă în mod evident asemenea tendințe
narcotizante, în vreme ce tradiția creștină a meditației, ca și alte tradiții, presupun, dimpotrivă,
chiar asumarea suferinței și morții. E adevărat, în Constituția SUA, întâlnim cunoscutul articol
despre dreptul individului la fericire, dreptul lui de a-și căuta propria fericire („pursuit of
happiness”): fiecare om are dreptul de a năzui după propria sa fericire. Oricine poate renunța
la orice, inclusiv la propria familie, pentru a-și realiza scopul la care are dreptul prin
Constituție. Din punct de vedere psihologic, căutarea aceasta permanentă și împinsă uneori
până la ridicol după fericire și comoditate se poate justifica prin „năzuința după propria
identitate”. Dacă meditația religioasă se înscrie neapărat pe acest trend, atunci, pe drept
cuvânt, ea poate fi asimilată unui refugiu laș din fața realității vieții. Ea nu face altceva decât
să conducă la cultivarea unui „egoism” de tip narcisist, prezent mai cu seamă la unii tineri20.
Din toate acestea, se poate trage concluzia că marea preocupare a lumii de astăzi nu
trebuie să fie neapărat aceea de a eradica adevărata „artă” a meditației religioase din viața
omului, întrucât și aceasta, ca și multe altele, țin de structura interioară a ființei umane, ci de a
încerca să o protejeze realmente de pericolul pervertirii ei. Prin urmare, nu meditația în sine

17
M. MILDENBERGER, Die religiöse Revolte ..., p. 132.
18
Vezi Harvey COX, Licht aus Asien, Stuttgart, 1978, pp. 93-95.
19
Harvey COX, Licht aus Asien, p. 95.
20
M. MILDENBERGER, Die religiöse Revolte ..., pp. 133-134.

6
constituie marea problemă pentru omul postmodern, cât mai degrabă meditația pervertită sau
pseudo-meditația.

4. Teoria reîncarnării
Faptul că ne propune un nou început, indiferent de cunoscutele sau necunoscutele sale,
conceptul de reîncarnare sau metempsihoză apare destul de atractiv pentru multă lume din
ziua de azi. Șansa ca propriul suflet sau „eu” să poată transmigra spre una sau mai multe
existențe, reprezintă o altă „ofertă” tentantă folosită de multe mișcări neoreligioase în
proliferarea lor.
Conform unei analize realizate de către European Values Survey Study („Studiul de
Sondare a Valorilor Europene”), în anul 1990, credința în reîncarnare la nivelul țărilor Uniunii
Europene ne oferă imaginea unei Europe, odinioară creștine, destul de confuze în pragul
mileniului al III-lea d.Hr.: Franța (23%), Marea Britanie (25%), Germania (19%), Italia
(22%), Spania (21%), Olanda (15%), Belgia (14%), Danemarca (14%), Norvegia (13%),
Suedia (16%) și Irlanda (18%).
Dat fiind faptul că reprezintă un antidot împotriva efemerității și morții, actrițe
cunoscute precum Shirley MacLaine, Ruth Maria Kubitschek sau Johanna von Koczian, de
pildă, au scris cărți în care își exprimă credința lor în reîncarnare. Revista Astro-Woche ne
prezintă, la rândul ei, un articol despre actorul Silvester Stallone, în care acesta pretinde
textual: „Eu am fost un indian și l-am întâlnit pe Columb”. Tot el descrie teama trăită dintr-o
„existență anterioară” la vederea marilor corăbii spaniole. Tot la fel, marele fotbalist german
Franz Beckenbauer afirmă cu multă „siguranță”: „Am fost o plantă, acum vreau să fiu (să mă
reîncarnez, n.n.) o femeie. Aș dori să nasc un copil”. De asemenea, celebra prințesă engleză,
Lady Diana pretindea că a fost în ultima viață, chipurile, o călugăriță21.
Trecând într-un alt plan, se constată astăzi un interes crescând față de domeniile de
frontieră ale vieții, și anume față de naștere și moarte. Astfel, psihanaliza clasică încearcă să
aducă la nivelul conștientului experiențe trăite în timpul copilăriei, pentru a vindeca în acest
fel diferite traume acumulate în subconștient. Tot la fel, în ultima vreme, cu ajutorul anumitor
tehnici, se încearcă regresia spre momentul nașterii, pentru ca printr-o așa-numită „renaștere”
(rebirthing) să poată fi trăit retroactiv, chipurile, încă o dată evenimentul nașterii. Ba mai
mult, Thorwald Dethlefsen, socotit a fi cel mai cunoscut „terapeut al reîncarnării” din
Germania, pretinde că prin hipnoză și meditație ar fi posibilă inclusiv regresia spre șirul
existențelor anterioare ultimei nașteri22.
Deși, multă vreme, „granița” morții a fost tabuizată, în a doua parte a secolului al XX-
lea, ea a fost descoperită și tematizată de către medicul Elisabeth Kübler-Ross prin cărțile ei
constând în interviuri despre experiența morții, purtate cu anumite persoane care au revenit la
viață din starea de moarte clinică23. De asemenea, de o mare popularitate s-a bucurat cartea
medicului Raymond Moody, Viață după viață, publicată în zeci și zeci de ediții, inclusiv în
21
Vezi Hans Jüngen RUPPERT, „Der neue Trend: Prominente glauben, schon einmal gelebt zu haben”, în:
Evangelisches Sonntagsblatt aus Bayern, No. 11 (1992).
22
Thorwald DETHLEFSEN, Das Leben nach dem Leben. Gespräche mit Wiedergeborenen, München, 1986;
Thorwald DETHLEFSEN, Das Erlebnis der Wiedergeburt. Heilung durch Reinkarnation, München, 1991; Cf.
Dumitru CONSTANTIN-DULCAN, Mintea de dincolo. Sinteza și semnificația experiențelor morții clinice, Cluj-
Napoca, 2013, pp. 223-238.
23
Dr. Elisabeth KÜBLER-ROSS, Despre moarte și a muri, trad. rom., București, 2008; E. KÜBLER-ROSS,
Interview mit Sterbenden, Stuttgart, 1969; E. KÜBLER-ROSS, Was können wir noch tun?, Stuttgart, 1974; E.
KÜBLER-ROSS, Verstehen was Sterbende sagen wollen. Einführung in ihre symbolische Sprache, Stuttgart, 1982.

7
limba română24. Din păcate, în scrierile lor ulterioare, atât dr. Kübler-Ross, cât și dr. Moody
au pledat pentru ideea de reîncarnare a sufletului după moarte, deși la începutul cercetărilor
lor n-au fost de acord cu această teorie, atât de prezentă astăzi nu doar în marile religii de
proveniență indiană (hinduism, budism și jainism), dar și în „oferta” celor mai multe mișcări
neoreligioase.
Dincolo de toată argumentația care a fost și este adusă în sprijinul acestei teorii cu un
impact deosebit în rândul unor semeni ai noștri, această problemă este respinsă categoric nu
doar de teologi, ci și de cei mai mulți dintre raționaliști. Astfel, din perspectivă logică, aceștia
din urmă prezintă o serie întreagă de obiecții foarte pertinente, dintre care amintim doar
câteva: cum se împacă ideea de reîncarnare a permanent acelorași suflete cu faptul că
populația planetei crește consecvent, cu faptul că în ultimele mii de ani chiar s-a înzecit.
Conform învățăturii despre reîncarnare, numărul sufletelor nu rămâne unul constant? Apelând
la principiile universale ale logicii, respectiv că din egal rezultă egal, ar trebui ca, în realitate,
numărul sufletelor celor decedați să rămână același. Sau, o altă obiecție: de ce nu ne putem
aminti direct, făcând abstracție de hipnoză, de medium sau de psihologia numită
transpersonală, de experiențele noastre anterioare sau măcar de ultima dintre acestea?
O problemă foarte complicată pentru adepții teoriei reîncarnării este legată mai cu
seamă de soarta copiilor decedați la o vârstă fragedă sau chiar a celor născuți morți. Conform
teoriei reventiste, spiritul trebuie să-și caute o mamă pe pământ și să „intre” în embrionul
acesteia aproximativ în luna a VI-a, pentru ca apoi, la naștere, să renască odată cu fătul și să
înceapă o nouă viață. Însă, conform mărturiei unanime a „spiritelor”, copiii rămân copii și în
cazul în care mor la o vârstă fragedă, urmând ca, după un îndelungat parcurs educațional în
viața de dincolo, să ajungă spirite desăvârșite. Totuși, dacă anumite spirite în „viață” de
milenii, după puține săptămâni sau luni de viață pe pământ, se reîntorc deja în viața de dincolo
și uită tot ceea ce s-a întâmplat anterior, nu vorbesc și abia după o lungă perioadă de educație
pot redeveni „spirite desăvârșite” – fără să cunoască nimic, însă, despre existența lor prenatală
–, atunci problema în sine devine inexplicabilă și extrem de dificilă25.
La rândul ei, Biserica creștină a respins dintotdeauna reîncarnarea sufletului după
moarte, chiar dacă tot felul de reventiști și reprezentanți ai unor cercuri ezoterice susțin că, în
Biblie, ar exista mărturii și dovezi privind credința în reîncarnare26. Singurul loc în care s-ar
putea presupune o polemică pe această temă este istoria legată de orbul din naștere, relatată de
evanghelistul Ioan, în capitolul 9. Dacă supoziția ucenicilor privind faptul că orbirea
bărbatului ar fi o consecință a păcatelor sale sau a celor ale părinților săi ar trebui înțeleasă
realmente în sensul legii karmice și – în cazul părinților săi – în acela al reîncarnării, atunci
răspunsul lui Iisus, respectiv „Nici el n-a păcătuit, nici părinții lui, ci ca să se arate în el
lucrările lui Dumnezeu” (Ioan 9, 3), poate fi interpretat doar ca o respingere a acestei
doctrine27.

24
Dr. Raymond MOODY, Viață după viață, trad. rom., Ed. Larry Cart / Moldo Press, f.l., f.a.
25
Vezi mai pe larg K. HUTTEN / S. von KORTZFLEISCH, Seelenwanderung – Hoffnung oder Alptraum der
Menschen?, Stuttgart, 1962, p. 61 sq.; Nicolae ACHIMESCU, Religii în dialog, Iași, 2005, pp. 269-270.
26
Uwe TOPFER, „Reinkarnationsvorstellungen in Europa von der Steinzeit bis heute”, în: Harald
WIESENDANGER (Hrsg.), Wiedergeburt. Herausforderung für das westliche Denken, Frankfurt a. M., 1991, p. 31;
Nicolae ACHIMESCU, Universul religios în care trăim, București, 2013, pp. 533-536; cf. pe larg cartea lui
Michael von BRÜCK, Ewiges Leben oder Wiedergeburt? Sterben, Tod und Jenseitshoffnung in europäischen und
asiatischen Kulturen, Freiburg im Breisgau, 2007.
27
Vezi K. HOHEISEL, „Das frühe Christentum und die Seelenwanderung”, în: Jahrbuch für Antike und
Christentum, 27/28, 1984-1985; R. HUMMEL, Reinkarnation. Weltbilder des Reinkarnationsglaubens und das
Christentum, Mainz-Stuttgart, 1988, pp. 27-28.

8
 Desigur, oricine combină în mod arbitrat diferite texte din Sfânta Scriptură, cum ar fi,
de pildă, Matei 11; 9, 13, 14 cu Maleahi 3, 23-24 sau Facerea 14 cu Evrei 7, 3 și 7, 2 etc.,
interpretându-le conform propriilor criterii de evaluare, poate „descoperi” multe lucruri, dar în
niciun caz adevărul despre reîncarnare. Acest fapt a fost recunoscut cu onestitate chiar de
Rudolf Frieling28, un apropiat al comunității antroposofice, atunci când face referire la
pretinsa reîncarnare a lui Iisus în Melchisedec (Evrei 7): „Aici, în Epistola către Evrei, nu se
face referire în niciun caz la vieți succesive (ale omului, nota autorului), ca de altfel nicăieri în
Noul Testament”.
De altfel, cine cunoaște izvoarele din primele secole ale Bisericii, știe foarte bine cât de
mult au fost abordate toate problemele actuale și controversate din vremea aceea în lucrări, în
epistole sau predici. Este absolut de neimaginat ca o asemenea problemă atât de disputată și
contestată până astăzi să nu fi făcut obiectul unor analize cu un caracter polemic în textele
Evangheliilor sau în epistolele Sfântului Apostol Pavel.

5. Sincretism și New Age

Deși, în ultima vreme, Biserica creștină continuă să piardă din importanța pe care a
avut-o odinioară în societate, interesul pentru religie, în general, a rămas pe mai departe destul
de consistent. Reviste binecunoscute din lumea occidentală precum News-week, Time, Der
Spiegel sau Psychologie heute ilustrează chiar un trend crescând pe această linie, remarcând
de fiecare dată o sporire a „năzuinței după sacru29”, o aplecare tot mai mare spre experiențele
religioase, chiar dacă nu cele cu care ne-am obișnuit dintotdeauna, ca și „refugiul în
spiritual30”.
Încă de pe la sfârșitul secolului trecut, noul tip de religie care se substituie, din păcate,
religiei tradiționale a fost definit ca un fel de „religie-cofetărie” pentru simplul motiv că noua
scenă religioasă, prin abundența sa pestriță și aproape imprevizibilă, arată ca un fel de
„cofetărie” în care se găsesc de toate, pentru gusturile fiecăruia. Imaginea unei asemenea
societăți care corespunde azi cel mai bine acelui tip de „cofetărie” religioasă este prezentă, de
altfel, încă de pe la începutul secolului al XX-lea, la Ascona, pe așa-numitul „munte al
adevărului”, Monte Verità31.
Ascona a devenit locul în care erau organizate, în fiecare an, în prezența elitelor
societății din multe țări, binecunoscutele „întruniri Eranos”, reprezentând un fel de „picnic”,
pe durata a nouă zile din luna august și având ca scop o apropiere și un dialog mai apropiat
între Orient și Occident, sub coordonarea doameni Olga Fröbe-Kapteyn (1881-1962), ucenica
antroposofului Rudolf Steiner. Sub bagheta ei și a lui C. G. Jung, considerat un fel de „Platon
al Academiei Eranos”, la Ascona discutau despre religie, sacru și numinos tot felul de
indologi, sinologi, egiptologi, teologi, filologi, mitologi etc. Alături de Jung, dintre elitele
prezente nu lipseau nume mari, precum Martin Buber, Friederich Heiler, Heinrich Zimmer,
Karl Kerény sau teologul „modernist” de odinioară Ernesto Buonaiuti. Ceea ce-i determina pe
toți aceștia să se întâlnească și să discute era, în primul rând, dorința de a descoperi o nouă

28
Rudolf FRIELING, Christentum und Wiederverkörperung, Frankfurt a. Main, 1982, p. 87.
29
Newsweek, 28.11.1994.
30
Der Spiegel, 152, 1994.
31
Vezi Robert LANDMANN, Monte Verità, Ullstein 34013, 1981, p. 232; Cf. Harald SZEEMANN, Monte Verità,
Milano, 1980; Ingolf U. DALFERTH, „Was Gott ist, bestimme ich! Theologie im Zeitalter der «Cafeteria-
Religion»”, în: Theologische Literaturzeitung, 121 (1996), pp. 416-425.

9
formă de religie, de tip sincretic, care să le ofere o mai mare satisfacție spirituală și mai puține
obligații și constrângeri32.
Din nefericire, în această manieră sincretistă este receptată și interpretată religia, mai
ales în Postmodernitate, perioada istorică în care tocmai ne aflăm, căpătând un profil
amalgamat, eclectic și pur experimental-subiectiv. Se experimentează tot felul de tehnici de
meditație și pseudo-meditație, așa cum am arătat, practici șamaniste și alte forme de
modificare a conștiinței, se apelează la un amestec bizar de tradiții neopăgâne dintre cele mai
diferite, la un sincretism individualizant cras, în funcție de necesitățile personale ale fiecăruia,
totul în dauna spiritului instituțional și comunitar consacrat de odinioară. E vorba de crearea
pur și simplu a unei „psihopiețe” religioase și pseudo-religioase după criteriile consumismului
postmodern, mai precis conform legii cererii și ofertei din economia de piață. Numai că, de
această dată, cererea și oferta au un caracter exclusiv religios și pseudo-religios și se află la
discreția unor „investitori” și „producători” specialiști în materie, care stăpânesc foarte bine
strategiile construite de ei înșiși, în funcție de trendul vieții religioase.
Acest tip de religiozitate difuză și confuză, nonconformistă și contestară, pliată perfect
pe tiparele postmodernismului, este reprezentată mai ales de curentul New Age („Noua Eră”),
un curent sincretist până la absolut, în care se regăsesc deopotrivă elemente din diferite științe,
cum ar fi informatica, fizica cuantică, științele umaniste, dar și din misticile orientale. Ceea ce
pretind adepții acestui curent este intrarea într-o nouă eră, a „Vărsătorului”, care o va înlocui
pe cea a „Peștilor”, respectiv pe cea creștină, o eră în care se va realiza, chipurile,
transformarea conștiinței omului și lumii în ansamblul ei, o transformare care va presupune un
nou mod de a gândi și a percepe realitatea atât la nivelul omului în particular, cât și al lumii în
general. E vorba, practic, de nașterea unui nou „ev” în istoria umanității, de o nouă și absolut
necesară schimbare de paradigmă, un ev care îl va înlocui pe cel actual, desuet și depășit, spun
promotorii curentului, sub toate aspectele, inclusiv în plan religios33.
Totuși, deși își propune schimbarea totală a conștiinței lumii, neoreligiozitatea
postmodernistă promovată de New Age preia multe elemente cu un caracter cosmocentric din
marile religii, cum ar fi hinduismul, budismul sau taoismul. E vorba practic de misticile
orientate spre armonia cosmică și contopirea cu Absolutul cosmic impersonal din tradițiile
religioase orientale, prezente din plin în religiozitatea postmodernă. Această religiozitate preia
tot felul de psihotehnici de tip yoga, Zen etc., corelate cu o serie de tehnici corporale vizând
respirația, mișcarea, dansul etc. Acestea din urmă sunt percepute ca instrumente auxiliare pe
calea împlinirii și transformării personale. Adepții unor asemenea tehnici susțin că, prin
izolare, tăcere și introvertire, concentrare și contemplație, se poate accede spre o experiență
exotică și bizară, din punctul nostru de vedere, a contopirii cu Universul. La rândul lor,
celelalte tehnici ar ajuta la dobândirea capacității de a transcende lumea și lucrurile din ea, de
a accede spre profunzimile propriului „eu” și propriei naturi umane. Din păcate, în spiritul
absolut al sincretismului pe care îl cultivă, new-age-iștii apelează nu de puține ori la tot felul
de practici oculte, astrologie, necromanție, magie etc. Toate acestea se alimentează din
cunoașterea ezoterică, aflată la granița dintre viață și moarte și vizând inițierea în cele mai
profunde taine ale existenței și sinelui uman34.

32
Cf. Lothar BILY, Cafeteria esoterica. Zur Kritik sogennanter neuerligiöser Aufbrüche, Benediktbeurer
Hochschulschriften 8, München, 1996, pp. 19-20; R. LANDMANN, Monte Verità, pp. 281-286.
33
Vezi pe larg, între altele, F. CAPRA, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Berna ș.a., 1987; F. CAPRA,
Das neue Denken, München, 1987; B. WÜRTZ, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului,
Timișoara, 1992; D. SPANGLER, New Age – Die Geburt eines neuen Zeitalters. Die Findhorn-Community,
Kimratshofen, 1985.
34
Vezi pe larg Nicolae ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 312-314.

10
 Amalgamând tot felul de elemente arhaice, moderne și postmoderne, ocultisme și
ezoterisme, din știință și mistică, în funcție de preferințele omului „religios” de astăzi, New
Age nu face altceva decât să devină un fel de religie-marfă, ca oricare alt produs al societății
de consum, dominantă în lumea de astăzi. Acest fenomen este mai prezent în societatea
occidentală și mai puțin în spațiul nostru creștin ortodox răsăritean, unde spiritul pragmatic n-
a cucerit încă suficient „publicul consumator” lipsit în mare parte de resursele materiale
necesare, dar mai ales pecuniare. Totuși, se observă că, încetul cu încetul, această „ofertă”
este tot mai prezentă în marile orașe, inclusiv în țara noastră, cu precădere în rândul celor
dornici de o pretinsă împlinire spirituală imediată35.
Consecințele holismului New Age, conform căruia omul și Dumnezeu se pierd practic
în lume, în cosmos, se resimt, din păcate, mai cu seamă în plan moral. Contestarea existenței
unui Dumnezeu personal, în fața căruia fiecare dintre noi suntem responsabili pentru tot ceea
ce facem, conduce la un pronunțat relativism vizavi de tot ceea ce înseamnă etic, moral. Acest
lucru este evident mai ales în concepția new-age-istă despre autodeterminarea omului,
atotprezența în programele unor mișcări ecologiste și ideologia New Age împărtășită de
acestea. Regăsim aici o serie de principii, în baza cărora protecția vieții și a instituției familiei
sunt marginalizate sau chiar total ignorate. De pildă, este eludată orice fel de responsabilitate
în cazul avorturilor. De asemenea, se pledează pentru ideile „revoluției sexuale”,
homosexualitate, poligamie, solubilitatea familiei, „căsătoriile de probă” și legiferarea
concubinajului, pentru a-l proteja pe om de obligațiile de familie și a-l disponibiliza pentru
așa-zisa „revoluție” și „transformare” mentală și comportamentală36, ca ultim ideal al
ideologiei curentului New Age. De altfel, new-age-iștii și anumite mișcări de orientare
ecologistă pretind că familia monogamă actuală trebuie să „dispară37”, întrucât este strâns
legată de structura „patriarhatului” retrograd și disciminator. De aceea, familia creștină trebuie
înlocuită cu alte forme mai flexibile de conviețuire conjugală. Desigur, această relativizare a
valorilor și principiilor morale creștine nu protejează nici pe departe viața, existența omului,
în general, ci va conduce, dimpotrivă, mai devreme sau mai târziu, la ieșirea din normalitate,
la anarhie și haos, periclitând profund însăși ordinea creației stabilite de Dumnezeu38.
Conform unui studiu realizat de Mynarek39 în rândul new-age-iștilor, consecințele
mesajului neoreligios împărtășit de adepții curentului se prezintă astfel: 92% dintre ei resping
Biserica, indiferent de confesiunea ei; 78% resping, în același timp, Bisericile și creștinismul;
2% recunosc Bisericile și creștinismul; 95% se consideră a fi religioși în felul lor, fără o
apartenență clară la o anume religie.

6. Ezoterism – ocultism
Începând cu anii ʼ70 ai secolului al XX-lea, sub influența curentului New Age,
semnificația noțiunii de ezoterism s-a îmbogățit simțitor. Astăzi, „oferta” ezoterică înseamnă

35
Vezi Dan BĂDULESCU, Împărăția răului: New Age. Originile, istoricul, doctrina și consecințele sale din
perspectivă ortodoxă, București, 2001, p. 19.
36
Vezi pe larg în această privință studiul „Die grüne Maske fällt. Kritische Anmerkungen zum Bundestag -
Wahlprogramm der Grünen”, în: L. GASSMANN, Öko. Auf der Suche nach der heilen Welt. Erfahrungen eines
Umweltschützers, Neuhausen-Stuttgart, 1988, pp. 37-46.
37
Cf. H. G. PÖHLMANN, „Ehe und Sexualität im Strukturwandel unserer Zeit”, în: O. BEYER (Hrsg.), Ehe. Zeit
zur Antwort, Neukirchen-Vluyn, 1988, p. 29 sq; W. MÜLLER-FREINFELS, „Tendenzen zur Verrechtlichung
nichtehelicher Lebensgemeinschaften”, în: ZEE, 24, 1980, p. 55 sq.
38
Cf. L. GASSMANN, „New Age und grüne Ideologie”, în: Peter BEYERHAUS / Lutz von PADBERG (Hrsg.), Eine
Welt – eine Religion?, p. 174.
39
K. LEDERBERGER / P. BIERI, Nouvel Age et Christianisme, Paris, 1992, p. 25.

11
cu mult mai mult decât sisteme precum teozofia, antropozofia, rozicrucianismul etc. În
accepțiunea curentă, ezoterismul vizează toate ofertele spirituale alternative, într-o lume
dominată clar de știință și de medicina științifică. La rândul său, ocultismul secolului al XIX-
lea, atât cât mai este el prezent, ba chiar mesmerismul, în speță spiritismul, sunt asimilate cu
toate laolaltă ezoterismului, ca și alte practici oculte din sfera superstiției, cum ar fi, de pildă,
terapia cu ajutorul unor pietre prețioase sau metale, „citirea” viitorului prin intermediul
cărților Tarot, chiromanția, radiestezia etc., la care se adaugă forme occidentale ale unor idei
și metode de sorginte extrem-orientală, cum ar fi, de exemplu, tantrismul moștenit din tradiția
Yoga, tehnica japoneză Reiki, mantica chineză ș.a.
De altfel, toate librăriile și bibliotecile de astăzi sunt pline de literatură ezoterică.
Standurile consacrate acesteia sunt cu mult mai bogate decât cele consacrate teologiei. Chiar
influența anumitor concepții din Orient și Extremul Orient, cum ar fi hinduismul și budismul,
este tot mai puternic agresată de ezoterism și ocultism. Din acest motiv, diferitele „librării
spirituale” poartă acum doar arareori nume indiene, chineze sau japoneze, ci se cheamă, de
pildă: „Atlantis”, „Avalon”, „Curcubeul”, „Sicriul hermetic”, „Piramida”, „Izvorul ezoteric”
etc., cu trimitere precisă la domeniul arhaic și magico-ocult. De altfel, consecințele
propagandei ezoterico-ocultiste n-au întârziat să apară. În ultimele decenii ale secolului trecut,
procentele celor care apelează la practicile de acest gen au crescut și continuă să crească
îngrijorător, având de multe ori sprijinul mijloacelor mass-media40. Cronologic vorbind,
putem admite cel puțin trei „generații” pe parcursul cărora s-a conturat acest curent ezoteric.
În primul rând, trebuie amintit curentul Hippie (copiii din flori) din anii ʼ60 ai secolului trecut,
apoi mișcarea New Age din anii ʼ70 și ʼ80 și, în fine, ezoterismul atât de generos din anii ʼ90,
reprezentând tot felul de terapii și pseudo-terapii spirituale. În principiu, noua „ofertă”
ezoterico-ocultă pretinde că „vindecă” orice, nu doar bolile fizice, pornind de la micile
neîmpliniri de o natură sau alta până la realizarea unei cariere profesionale de excepție. De
pildă, dacă un psiholog de mare specialitate îți spune clar că nu te poate ajuta să-ți ridice IQ-ul
de la 110 la 150, nu același răspuns îl găsești pe piața ezoterică, unde orice performanță este
posibilă41.
Pe această „piață” totul este negociabil, totul este de vânzare și poate fi cumpărat,
inclusiv sensul propriei vieți. „Piața” are o structură comercială, respectând normele
obișnuite, respectiv cererea, oferta și toate mijloacele sau căile de distribuție, cum ar fi
târgurile de mostre, mijloacele audiovizuale de informare, literatură de specialitate, centre de
informare etc. Pe această „piață”, tinerii au acces limitat, întrucât nu toți dispun de banii
necesari. Și totuși, tinerii au un mare avantaj în comparație cu adulții și bătrânii, întrucât
ofertele ezoterice sunt mediatizate cu precădere pe calea internetului, care este cu mult mai
accesibil tinerilor decât celorlalte categorii de vârstă. Pe de altă parte, oferta ezoterico-ocultă
este adresată părții cultivate a clasei de mijloc, precum și grupelor de vârstă medie ale
aceleiași clase, cu precădere femeilor42.
În general, această ofertă este una individualistă, de consum strict personal, fără vreo
legătură cu comunitatea sau cu nevoia de comuniune a omului, într-o lume paradoxal
pluralistă și globală. Practicile ezoterico-oculte nu-și propun nimic altceva decât să-l facă pe
client fericit, într-o lume agasantă și plină de stres.

40
Vezi H. J. RUPPERT, Okkultismus. Geisterwelt oder neuer Weltgeist, Wiesbaden, 1990, pp. 41-42.
41
Nicolae ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 340.
42
Nicolae ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate, p. 340.

12
 Există o serie de practici de „piață” agreate mai degrabă de unii ocultiști naivi, decât de
ezoteriști43. De pildă, radiestezia își propune să localizeze cu ajutorul unui pendul sau al unei
nuiele radiațiile care afectează sănătatea cuiva sau circuitele apei din pământ. Chiar dacă nu
întotdeauna, totuși, de cele mai multe ori, radiestezia își găsește fundamentele într-o viziune
ocultistă despre lume, mai cu seamă în situații de genul aceleia în care se pretinde
cuantificarea tehnică a nivelului de sfințenie atins de un sfânt, prin măsurarea acesteia,
folosindu-se de aura din jurul capului de pe icoane.
De asemenea, chiromanții socotesc că pot „citi” destinul omului în funcție de
„arhitectura” liniilor de pe palmă; ghicitorii în cărți se orientează în funcție de diferitele
tradiții privind așezarea și interpretarea cărților Tarot de joc. O practică similară era în China
antică, mai precis în Cartea schimbărilor (I Ging), un fel de manual de ghicitorie. Cuprinsul
acestuia e obscur și constă în interpretările date unui număr de 64 de figuri formate din
diferite combinații.
În ceea ce-i privește pe spiritiști, aceștia sunt interesați nu doar de informații privind
viața actuală, cât mai ales de cea de dincolo de mormânt; în acest sens, ei intră în contact, prin
intermediul unui medium, cu sufletele celor decedați, pe care le consultă în diferite probleme.
În principal, ceea ce trebuie înțeles foarte clar e faptul că ezoterismul în sine nu este o
religie, deși își asumă ocazional funcția de religie, mai ales că face uz de multe idei religioase.
Tocmai de aceea, se poate afirma pe drept cuvânt că mișcarea ezoterică, din ce în ce mai
consistentă în lumea de astăzi, e mai degrabă expresia „nostalgiei” după un anume
comportament religios, de multe ori pervertit, „camuflat”, cum spune Mircea Eliade, sau chiar
pierdut.
Din nefericire, pe parcursul secolului al XX-lea, prin ideile lor teologice, chiar unii
teologi creștini s-au intersectat cu ezoterismul modern44. E cazul, în primul rând, al filosofului
iezuit francez Marie-Joseph Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955). El era convins de faptul
că Universul ar avea o existență personală. Odată cu evoluția progresivă a vieții în Univers,
Divinul, socotea el, se conturează ca „cineva”, iar centrul acestei evoluții ar fi personalizarea
istorică a Divinului în figura lui Iisus Hristos. Teilhard de Chardin și precursorii curentului
New Age au conferit, de altfel, creștinismului o tentă evolutiv-karmică, într-un proces
explicat, în principal, din perspectiva științelor naturii; în reflecțiile lor, istoria religiilor nu se
regăsește aproape deloc.
Un alt reprezentant cu totul original al ezoterismului modern a fost René Guénon (1886-
1951), adeptul unui creștinism puternic „spiritualizat” și ezoterizat, privit ca esența cea mai
interiorizată a tuturor religiilor. Atras de curentele ezoterice, a plecat din Franța și s-a stabilit
în Egipt, devenind ulterior sufist și chiar șeic, chiar dacă, spre sfârșitul vieții, s-a arătat din
nou interesat de creștinism. În lucrările sale, Guénon l-a interpretat, însă, sub influența unui
fel de philosophia perennis, independentă de orice spațiu cultural, supusă timpului și capabilă
să ofere răspunsuri la toate întrebările pe care umanitatea și le-ar pune. Pentru a putea
identifica sensul mesajului său este absolut necesară o familiarizare cu spiritualitatea
orientală.
În fine, tot de ezoterismul modern creștin ține și așa-numita Evanghelie a Vărsătorului,
culeasă și notată de preotul american Levi H. Dowling (1844-1901) în Cronica Akasha, un fel

43
O prezentare mai explicită a practicilor la care facem referire în continuare, în: Nicolae ACHIMESCU, Religie,
modernitate și postmodernitate, pp. 514-518.
44
O prezentare mai pe larg a ezoterismului modern și postmodern, inclusiv a celui creștin, în: Nicolae
ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 303-305; 306-308.

13
de memorie a lumii eterice. Comparativ cu Evangheliile Noului Testament, aceasta cuprinde
informații privind viața lui Iisus, inclusiv din perioada dintre 12-29 ani. Conform acestei
lucrări, în această perioadă, Iisus ar fi trăit și ar fi fost inițiat, chipurile, în India, Tibet, Persia,
Grecia și Egipt. Se înțelege de la sine că, prin asemenea idei mai degrabă de domeniul SF,
ezoterismul creștin încearcă să ofere temeiuri pentru anumite elemente exotice și bizare în
„creștinismul” inventat și descris de ei.

7. Astrologie
Potrivit unui studiu realizat la nivelul țărilor Uniunii Europene, în anul 199145, s-a
constatat, oarecum surprinzător, că o mare parte a populației acestor țări este convinsă că
planetele sub semnul cărora se nasc indivizii influențează destinul ulterior al acestora. În
unele țări, numărul celor care consideră astrologia și horoscopul ca fiind „foarte științifice”
urcă până la aproape 30% (Spania, Portugalia), iar al celor care le consideră „într-un fel
științifice” trece chiar de 50% (Franța, Luxemburg).
Acest fapt nu trebuie să ne surprindă, întrucât încă din Antichitate, după ce au fost
abandonate oracolele eleniste, a apărut astrologia, purtând aureola unei științe exacte și
promițând să determine evenimentele vieții fiecăruia cu aceeași siguranță ca și datarea unei
eclipse. A fost receptată, de altfel, de foarte multă lume, de la oameni simpli până la împărații
romani, drept cea mai prețioasă dintre arte și regină a științelor din vremea aceea. Și tot la fel,
în perioada Imperiului (31 î.Hr. – 476 d.Hr.), astrologia s-a bucurat de o extrem de mare
popularitate. S-a ajuns chiar până acolo încât nu se mai încheia nicio afacere, fie ea cât de
mică, fără să fie consultat astrologul. Ca să nu mai vorbim de marile evenimente din viața
publică, cum ar fi declanșarea unui război, fondarea unui oraș sau încoronarea unui prinț. Mai
mult decât atât, căsătoriile, călătoriile, ba chiar unele lucruri cu totul banale, cum ar fi invitația
cuiva pentru a servi masa împreună, mersul la băi sau coafor, erau cu toate laolaltă planificate
în funcție de ce spuneau astrologii46.
În perioada de început a creștinismului, Părinții Bisericii au atacat vehement fatalismul
astrologic, dominant din timpul ultimelor secole ale Imperiului Roman. „Suntem deasupra
Destinului”, scria Tațian; „Soarele și Luna sunt aștri făcuți pentru noi 47!” Totuși, în pofida
acestei teologii a libertății umane, astrologia n-a fost niciodată eradicată din lumea creștină.
Ba mai mult, ea a reușit să se impună mai departe, așa cum o confirmă exemplul unor
personaje celebre care o practicau. Cele mai cunoscute au rămas patriarhul Fotie (858-867,
877-886) și ucenicul său, Teodor Santabarenos, care vor exercita o influență foarte mare
asupra împăratului Leon al VI-lea (886-912) la care puteau fi găsite chiar cărți consacrate
astrologiei48. Dar, în trecut, n-a atins niciodată prestigiul și proporțiile de care se bucură
astăzi. Fie și numai dacă avem în vedere faptul că, în august 1791, apărea primul periodic
lunar pe această temă la Londra, iar în prezent există mii și mii de reviste astrologice peste tot
în lumea occidentală, ne dăm seama de amploarea fenomenului în sine.
Astăzi, din păcate, cel puțin 5.000.000 de americani își planifică viața conform
horoscopului, iar cca. 1200 din cele peste 1750 de cotidiene din această țară publică

45
Datele complete pe țări, conform eurobarometrului, ne sunt oferite de către Ole RIIS, „The Disperssion of
Unorthodox Religiosity in Western Europe: A Brief Empirical Survey”, în: Helle MELDGAARD / Johannes
AAGAARD, New Religious Movements in Europe, Aarhus University Press, 1997, pp. 11-13.
46
Despre semnificațiile și rolul astrologiei în Antichitate, vezi pe larg Nicolae ACHIMESCU, Universul religios în
care trăim, pp. 62-65.
47
TATIAN, Oratio ad graecos 4, 9.
48
Charles DIEHL, Figuri bizantine, vol. I, trad. rom., București, 1969, pp. 326-328.

14
horoscopul zilei. Este destulă treabă – spune Mircea Eliade – pentru cei 10.000 de astrologi
lucrând în regim de program normal și 175.000 lucrând în regim de program redus.
Aproximativ 40.000.000 de americani au transformat zodiacul într-o afacere de 200.000.000
dolari/an. În prezent, există numeroase computere angajate în răspândirea și interpretarea
horoscoapelor. Unul dintre ele imprimă un horoscop de 10.000 de cuvinte în câteva minute
contra sumei de 20 dolari. Altul livrează horoscoape timp de 24 ore/zi către cca. 2000 de
campusuri din țară. Al treilea computer, amplasat în Gara Centrală, produce cca. 500 de
horoscoape/zi49. Chiar dacă informațiile prezentate aici de către Eliade reflectau impactul
astrologiei în SUA în urmă cu cca. trei decenii, ele sunt foarte relevante pentru a înțelege
dimensiunile fenomenului pe care-l analizăm.
Întrebarea care persistă de fiecare dată este legată de faptul că nu există încă un răspuns
clar vizavi de succesul extraordinar al unei practici cu rezonanțe atât de arhaice în lumea de
astăzi. Prin anii ʼ70 ai secolului al XX-lea, un grup de sociologi și psihologi francezi a
publicat o carte intitulată foarte sugestiv pe tema în discuție, și anume Întoarcerea
astrologilor, în care prezintă și analizează rezultatele unei cercetări bazate pe date adunate de
Institutul Francez de Opinie Publică50. Desigur, ne interesează mai puțin acele informații care,
în contextul actual, au o mai mică relevanță. În schimb, ne interesează câteva dintre
concluziile studiului, care ne oferă unele explicații privind impactul atât de mare până astăzi
al astrologiei. De pildă, Edgar Morin, unul dintre coautorii cărții amintite, interpretează
atracția tinerilor de astăzi pentru astrologie „ca izvorând din criza culturală a societății
burgheze”. El consideră că, în cultura tinerilor, „astrologia este o parte dintr-o gnoză ce
implică o concepție revoluționară despre noua epocă a Vărsătorului”, respectiv New Age. De
asemenea, este foarte relevant faptul că interesul foarte mare pentru astrologie „nu se naște la
țară, printre fermieri, sau la categoriile mai joase ale structurii sociale, ci mai degrabă în
centrele urbane cele mai populate și printre intelectuali51”.
Dincolo de multele critici aduse acestei practici, există destui apologeți ai acesteia, care
afirmă că astrologia și predicțiile astrale ar fi „concludente”, întrucât ar fi confirmate de
realitate. Prin urmare, întrebarea care se naște este cum se explică faptul că măcar o parte
dintre astfel de preziceri se „împlinesc”. Primul instrument care ne ajută să înțelegem cum
stau lucrurile este psihologia. La mijloc este, de fapt, forța teribilă a sugestiei exploatată
prompt de toți practicanții „consacrați” ai diverselor forme de ghicitorie. În al doilea rând, e
vorba de celebra profeție autorealizatoare care ne spune că „oamenii nu răspund prin
comportamentele lor doar la faptele obiective, ci și la imaginea din mintea lor a acestor
fapte52”. Și cum, de regulă, cei care apelează la horoscoape nu sunt alții decât cei care sunt
chiar convinși de veridicitatea lor, e normal să considere cine știe ce întâmplare, banală de
altfel, drept împlinirea prezicerii pe care au auzit-o de la astrolog cu puțin timp în urmă.
De asemenea, trebuie ținut seama de faptul că multe manuale și publicații astrologice
prezintă doar cazuri în care „prezicerile” s-au adeverit, dar ignoră numărul foarte mare de

49
Vezi Mircea ELIADE, Ocultism, vrăjitorie și modele culturale. Eseuri de religie comparată, trad. rom.,
București, 1997, p. 79. Cf. Ed. F. HEERAN (ed.), Mystery, Magic and Miracle: Religion in a Post-Aquarian Age,
N.Y., 1973, p. 87; M. TRUZZI, „The Occult Revival as Popular Culture: Some Random Observations on the Old
and Nouveau Witch”, în: Sociological Quarterly, 13, Winter, 1972, pp. 16-36; Edward A. TIRYAKIAN, „Toward
the Sociology of Esoteric Culture”, în: American Journal of Sociology, 78, November, 1972, pp. 491-512;
Martin MARTY, „The Occult Establishment”, în: Social Research, 37, 1970, pp. 212-230.
50
Vezi Philippe DEFRANCE, Claude FISCHLER, Edgar MORIN și Lena PETROSIAN, Le Retour des astrologues,
Paris, 1971.
51
Edward A. TIRYAKIAN, „Toward the Sociology of Esoteric Culture”, în: American Journal ..., p. 496.
52
Septimiu CHELCEA, „Un paradox psihologic: profeția autorealizatoare”, în: Psihologia, nr. 3, 1999, p. 3.

15
predicții neîmplinite, ceea ce lasă să se înțeleagă că „împlinirile” astrologice sunt doar
rezultatul unor pure coincidențe53.
În fine, pretinsele „împliniri” astrologice se explică și prin gradul mare de generalitate a
datelor prezentate în horoscopul zilei, date care se pot regăsi lejer în biografia zilnică a foarte
multor persoane. Atunci când o afirmație are un mare grad de generalitate este mult mai ușor
să nu greșești și, în consecință, prezicerea să fie una corectă. În plus, în momentul în care
subiecții au aflat că, la întocmirea acestor portrete astrale, au fost folosite de astrolog date cu
privire la nașterea lor, încrederea este cu atât mai mare. La fel se întâmplă când cineva știe că
horoscopul respectiv a fost special alcătuit pentru el54.

8. Magie și vrăjitorie
Credințele magice și practicile vrăjitorești au preocupat lumea încă de la începuturile ei,
fiind prezente în toate locurile și timpurile. Fiind o știință ocultă cu ajutorul căreia orice
practicant avea pretenția că poate supune voinței proprii forțele spirituale superioare, magia
antică deținea, în accepțiunea oamenilor instruiți din Evul Mediu sau din secolul al XVI-lea,
două ramuri: una malefică, respectiv „magia neagră” (goetia), și o alta benefică, „magia albă”
(theurgia). Biserica însăși, de altfel, nu nega existența magiei, mulțumindu-se doar să denunțe
„magia neagră (goetia) ca pe o formă de manifestare a diavolului”55.
Acum, la început de mileniu al III-lea, în pofida progresului rapid și constant al
științelor, aceste practici n-au dispărut în întregime dintr-o Europă care poartă o puternică
amprentă a raționalismului, supratehnicizării și informatizării. Dimpotrivă, astăzi se simte din
plin prezența lor în forme dintre cele mai bizare și mai diverse: leacuri, farmece și descântece,
„liturghii” negre, alte practici sataniste etc.
Așa cum subliniază Marie-Sylvie Dupont-Buchat56, deși diavolul a părăsit încetul cu
încetul imaginația intelectualilor și artiștilor, chiar dacă metaforic vorbind, în secolul al XIX-
lea, s-a „domesticit” sau a fost „domesticit”, totuși, magia, spiritismul și vrăjitoria au
continuat să exercite o mare atracție atât asupra celor mai învățați, cât și asupra oamenilor
simpli. Prin urmare, în lumea de astăzi, nu se mai poate vorbi despre o universalitate a magiei
ca odinioară, dar, din păcate, magismul continuă să fie prezent în viața și preocupările
oamenilor, în cele mai felurite forme, în scopul rezolvării anumitor probleme. Conform
datelor oferite de anumite studii sociologice, etnologice, antropologice etc., fenomenul acesta
ridică încă multe probleme în Uniunea Europeană sub cele mai diverse aspecte: economic,
legislativ, comportamental-moral etc. Dar, în primul rând, îngrijorează prin amploarea sa. De
pildă, în Franța, potrivit datelor furnizate, ar exista cca. 30-40.000 de „clarvăzători” și tot
atâția „vrăjitori-lecuitori”. Pe parcursul unui an întreg, aceștia sunt consultați de cca.
10.000.000 de francezi pe diferite probleme. De asemenea, în anul 1987, în Marea Britanie,
existau 30.000 de vrăjitori, afiliați la secta satanică Wicca, deși numărul total al vrăjitorilor și
magicienilor era cu mult mai mare, dacă ținem seama de complexitatea fenomenului în sine.
Tot la fel, conform unui sondaj realizat în anul 1990 și citat de Le Nouvel Observateur, 46%

53
Emilian VASILESCU, „Divinația, falsa prezicere a viitorului”, în: Studii Teologice, nr. 9-10, 1954, pp. 569-570.
54
C. R. SNYDER, „Why Horoscopes are true. The Effects of Specificity on Astrological Interpretations”, în:
Journal of Clinical Psychology, nr. 30, 1974, pp. 577-579; Sorin Gabriel AILENEI, Ocultismul, fața întunecată a
monedei, Bacău, 2014, pp. 176-177.
55
Robert MUCHEMBLED, „Magia și vrăjitoria din vechime și până astăzi”, în: Robert MUCHEMBLED, Magia și
vrăjitoria în Europa din Evul Mediu până astăzi, trad. rom., București, 1997, p. 7.
56
Vezi pe larg Marie-Sylvie DUPONT-BUCHAT, „Diavolul îmblânzit. Vrăjitoria reconsiderată. Magia și vrăjitoria
în secolul al XIX-lea”, în: R. MUCHEMBLED, Magia și vrăjitoria în Europa ..., pp. 245-273.

16
dintre italieni admit existența diavolului; de asemenea, în Germania, potrivit unei anchete
realizate de rețeaua de televiziune ZDF, 2.000.000 de germani sunt dispuși oricând să apeleze
la un vrăjitor57.
Consumul excesiv de magie și vrăjitorie în societatea de azi relevă clar faptul că
fenomenul în sine nu e perceput nici pe departe ca ceva desuet, ca o contradicție în raport cu
știința și tehnica, ba nici măcar cu adevărata religie. Așa cum foarte sugestiv subliniază André
Julliard58, la modul foarte concret, se poate spune că magia n-a întors niciodată pe nimeni din
drumul său spre cabinetul medical, după cum nici n-a reușit să diminueze numărul celor care
merg la biserică, de unde rezultă că poate conviețui la fel de bine atât cu știința, cât și cu
religia. De altfel, potrivit unor studii sociologice pe această temă, clasele sociale mijlocii și
superioare, cu o anumită educație intelectuală, reprezintă „clientela” „paranormalului”:
vrăjitoria, magnetismul, spiritismul, telepatia etc.
Reîntoarcerea în forță a magiei și vrăjitoriei în Europa mileniului al III-lea este, dincolo
de orice, mai puțin dovada degradării spiritului critic al gândirii umane, cât mai degrabă un
semn evident al dispariției acelui echilibru comunitar care dominase lumea creștină vreme de
multe secole. Oricum, merită urmărit dacă această metamorfoză a poziționării omului
contemporan față de sacru va supraviețui pe termen lung sau va fi succedată de noi
metamorfoze, mai mult sau mai puțin previzibile.
Mulți dintre cei considerați astăzi magicieni și vrăjitori sunt, în realitate, așa cum
subliniază renumitul medic și profesor Constantin Bălăceanu Stolnici, niște șarlatani59, pe care
Gérard Marjax îi numește „escroci parapsihologici”. Acești magicieni sunt regizori destul de
pricepuți, reușind să pună în scenă anumite „reprezentații” convingătoare din care nu lipsesc,
de pildă, obiectele fosforescente, fumigațiile, mirosurile felurite etc. Legat de scrisul automat
pe care unii îl folosesc, sugerând că dialoghează cu „spiritele”, aceasta nu este altceva decât o
dedublare a personalității. Cât despre „spiritele” care comunică prin miraculosul pahar, pe
care fiecare dintre curioși îl mișcă cu indexul pe o suprafață plană unde sunt scrise literele
alfabetului, să reținem faptul că dacă ne legăm la ochi sau întoarcem masa, vom constata, cu
stupoare, că formarea cuvintelor pline de sens se datorează, practic, inconștientului propriu și
nicidecum „spiritului invocat60”. Și tot la fel, anumite stigmate pot apărea nu neapărat ca în
cazul Sfântului Francisc de Assissi ca un dar al lui Dumnezeu, ci pur și simplu datorită unei
hipersugestibilități61, ca la yoghini sau, și mai clar, prin utilizarea unor substanțe chimice. De
pildă, se înmoaie cuțitul în tiocianat de potasiu și se trece ușor pe brațul umezit în prealabil cu
clorură ferică, astfel rezultând sângerări care vor crea iluzia unui fenomen miraculos62.
Totuși, faptul că foarte mulți dintre „magicienii” și „vrăjitorii” de astăzi sunt, de fapt,
niște impostori, nu înseamnă că nu există și vrăjitori veritabili. Într-adevăr, în puține cazuri,
putem vorbi de intervenții demonice reale, așa cum se precizează în Sfânta Scriptură. De
pildă, în Filipi, Sfântul Apostol Pavel o întâlnește pe slujnica „care avea duh pitonicesc și care
aducea mult câștig stăpânilor ei, ghicind”, scoțându-l pe acesta din ea (Fapte 16, 16-18). Și tot
la fel, la I Regi 28, Saul invocă spiritul lui Samuel prin intermediul vrăjitoarei din Endor,

57
Vezi André JULLIARD, „Urgia sorților. Vrăjitoria zilelor noastre în Franța”, în: R. MUCHEMBLED, Magia și
vrăjitoria în Europa ..., pp. 278-279.
58
André JULLIARD, „Urgia sorților ...”, în: R. MUCHEMBLED, Magia și vrăjitoria în Europa ..., p 278; Nicolae
ACHIMESCU, Universul religios în care trăim, pp. 160-161.
59
Constantin Bălăceanu STOLNICI, Dialoguri despre cele văzute și nevăzute, București, 1995, p. 245.
60
Jean VERNETTE,
61
René LOUIS, „Dermatografism”, în: Dicționar de mistere, București, 1999.
62
„Eglise”, în: Science et vie junior, Dossier hors serie, nr. 36, 1999, pp. 67-73; Sorin Gabriel AILENEI,
Ocultismul..., pp. 103-104.

17
cerându-i sprijinul în lupta sa împotriva filistenilor: „A zis Samuel către Saul: «Pentru ce mă
tulburi, ca să ies?» Iar Saul a răspuns: «Îmi este tare greu; Filistenii se luptă împotriva mea,
iar Dumnezeu S-a îndepărtat de mine și nu-mi mai răspunde nici prin proroci, nici în vis, nici
în vedenie; de aceea te-am chemat, ca să mă înveți ce să fac»” (I Regi 28, 11-15).
De aceea, Biserica creștină a condamnat totdeauna ferm vrăjitoria (canonul 24 Ancira,
36 Laodiceea, 2 și 27 ale Sf. Ioan Pustnicul, 7, 65, 72 și 83 ale Sf. Vasile cel Mare și 3 al Sf.
Grigorie de Nyssa63. În viziunea creștină, a apela la magie și vrăjitorie înseamnă a nega
puterea și iubirea lui Dumnezeu Care, atunci când I-o cerem cu toată credința, ne oferă
vindecarea, pentru că ne iubește.

9. Neopăgânism
Nu în cele din urmă, o mare provocare pentru lumea creștină de astăzi o reprezintă
renașterea religiilor precreștine din Europa și din America. Începând mai cu seamă din anii
ʼ80 ai secolului trecut, grupările păgâne s-au înmulțit și au devenit tot mai active. Din Flandra
până în Estonia și din Sicilia până în Irlanda asistăm la proliferarea neopăgânismului și ofertei
sale religioase și pseudo-religioase. Librăriile abundă în tot mai multă literatură consacrată
vechilor religii ale popoarelor Europei. În Marea Britanie, de pildă, tot mai mulți universitari
se declară deschis a fi păgâni sau, mai degrabă neopăgâni. De asemenea, în Islanda,
păgânismul este religie oficială din anul 1973. În spațiul european revin druizii, șamanii și
flaminii de odinioară. Faptul că, la solstițiul de vară din anul 1998, a fost organizat la Vilnius
primul Congres Păgân Mondial (WCER) este o dovadă incontestabilă a trendului „revrăjirii”
lumii prin neopăgânism64.
Neopăgânismul începe, de altfel, să devină treptat un fenomen social. Popularizarea mai
mult decât exagerată prin mass-media a sărbătorii Halloween, de pildă, nu-și propune altceva
decât să înlocuiască Sărbătoarea Tuturor Sfinților în calendarul creștin. Halloween-ul de
astăzi este, de fapt, versiunea modernă a sărbătorii celtice a recoltei și a Anului Nou, Samhain,
un nume de la cuvântul irlando-galez Samhuinn, care înseamnă „sfârșitul recoltei”.
Ceea ce surprinde în mod special cu prilejul sărbătorii este, așa cum se știe, costumația
care poartă, de regulă, amprenta fantomaticului și hidosului. Sunt folosite, în mod tradițional,
cearșafuri vechi, decupându-se anumite porțiuni și figurând chipul unui spirit care privește cu
atenție. Alte chipuri folosite reprezintă felurite schelete, vrăjitoare, pisici negre etc.,
conducând în principal spre lumea demonicului. Culorile preferate cu prilejul sărbătorii sunt
negrul, precum noaptea, ca și oranjul, precum culoarea dovleacului.
La începuturile sale, sărbătoarea a fost organizată în Irlanda, iar apoi s-a bucurat de o
mare popularitate în Anglia și Scoția. După anul 1840, odată cu valul migrației spre SUA, a
devenit sărbătoarea întregii populații. Astăzi, în SUA, la această sărbătoare participă în jur de
două treimi dintre cetățeni. De altfel, în SUA, Halloween-ul este a doua mare sărbătoare după
cea a Crăciunului, asupra căruia vom reveni. În SUA, Halloween-ul de astăzi nu mai are nicio
semnificație religioasă. E doar o sărbătoare neopăgână, o sărbătoare în care locul central nu-l
mai ocupă nici niscava zei păgâni, nici Dumnezeul biblic, ci doar un cult al propriilor plăceri
care poartă amprenta excentricului malefic și slut.
De asemenea, se resimte un interes crescând față de anumite practici specifice religiilor
tribale contemporane, cum ar fi șamanismul, pentru voodoo, pentru miturile legate de

63
Ioan N. FLOCA, Canoanele Bisericii Ortodoxe Române, Sibiu, 1993, p. 527.
64
Cf. Jean VERNETTE, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. rom., București, 2003, p. 149.

18
sărbătorile indienilor din America de Nord. Tot la fel, trebuie remarcată reînvierea
druidismului și adunărilor anuale ale șamanilor celți în parcul din Armorique, cu ocazia
sărbătorii Grosedd-Diggor sau în timpul celor patru sărbători vechi și revigorate: Samain,
Imbolc, Beltan și Lug65.
Înclusiv în cadrul unor mari sărbători și tradiții creștine se resimte acest trend al
păgânizării. De pildă, marea sărbătoare a Nașterii Domnului, Crăciunul (25 decembrie),
începe să capete, din păcate, un tot mai pronunțat profil saturnalian. După modelul
Saturnaliilor de la vechii romani, lumea creștină de astăzi, voluntar sau involuntar, conștient
sau inconștient, începe să transforme Crăciunul, ca și Anul Nou, în sărbători saturnaliene,
încărcate de voluptate, opulență și foarte multe alte excese, care nu mai au aproape nimic în
comun cu duhul sărbătorii în sine. Chiar dacă nu se recunoaște, de multe ori Crăciunul nu mai
înseamnă pentru foarte multă lume bucuria Nașterii Mântuitorului Hristos, cât mai degrabă
prilej de dezmăț și excese, care nu în puține cazuri conduc spre spital. Din nefericire, cu
prilejul sărbătorii, „Pruncul Iisus rămâne pe mai departe singur în peștera sau în coliba de
gips, zâmbind trist dintr-o vitrină de magazin, unde s-a amenajat scena Nașterii66”.
Un alt exemplu, între multe altele, de neopăgânizare a vieții creștine – foarte mediatizat,
de altfel, ca și Halloween-ul – îl reprezintă Valentineʼs Day (Ziua Sf. Valentin), caz tipic de
erotizare a sărbătorii creștine a Sf. Valentin. Păgânizarea sărbătorii Sf. Valentin rezultă, în
primul rând, din inversiunea axiologică a sărbătorii Sfântului, care din protectoratul iubirii
cosmice, a devenit patronul „căsătoriilor de o zi”. În loc ca eros-ul să fie transformat în agape,
agape se pierde în eros, în iubirea vulgară și pătimașă67.
În fine, deși ar fi multe exemple pe această linie, să mai amintim banalizarea și
vulgarizarea vieții creștine prin fenomenul carnavalului, ca o altă expresie a redescoperirii
păgânismului în plină modernitate și postmodernitate. E vorba de tranziția de la „postul
epectatic la delirul carnavalului”. Practic, cu acest prilej, „ceea ce la început s-a încercat să fie
bucurie și o mângâiere a trupului înainte de începerea procesului de abstinență, a devenit în
timp o explozie de carnal și senzualism, fără nicio conotație religioasă68”, așa cum observăm
pe toate canalele de televiziune în fiecare an, cu ocazia Carnavalului de la Rio de Janeiro
(Brazilia).
Neopăgânii de astăzi consideră, de altfel, că păgânismul trebuie să devină religia
secolului al XXI-lea, printr-o simplă și justificată repunere a sa în drepturi și binemeritată
legitimare: „Dacă îi alungați pe zei sau îi uitați, ei vor țâșni cu violență din străfundurile
apelor”, afirma D. L. Miller69. „Păgânismul n-a murit niciodată”, subliniază J. Markale,
specialist în tradiția celtică, „întrucât, începând din momentul în care creștinismul biruitor a
crezut că-l elimină, a rămas ca un substrat, ca o gândire paralelă, întotdeauna gata să reapară
din inconștient [...]. Europa este mai mult ca niciodată păgână, atunci când își caută
rădăcinile, care nu sunt cele iudeo-creștine”70.
În plan organizațional, neopăgânismul devine chiar agresiv. Astfel, societatea GRECE
(Groupement de recherche et dʼetudes pour la civilisation européene – Grupul de cercetări și
studii pentru civilizația europeană) acuză faptul că religia creștină nu ar fi o religie agreată de
65
Nicolae ACHIMESCU, Religie, modernitate și postmodernitate, pp. 239-240.
66
Vezi Emil JURCAN, „Neopăgânismul Europei consumiste – o analiză a desacralizării vieții creștine europene”,
în vol. Spiritualitate și consumism în Europa unită, Alba Iulia, 2004, pp. 348-349.
67
Emil JURCAN, „Neopăgânismul Europei consumiste ...”, în vol. Spiritualitate și consumism ..., p. 349.
68
Emil JURCAN, „Neopăgânismul Europei consumiste ...”, în vol. Spiritualitate și consumism ..., pp. 350-351.
69
D. L. MILLER, Le nouveau polythéisme, Paris, 1979, p. 50.
70
Cf. Question de No 34: Vivre Le Paganisme (Markale), Janvier-Février, 1980; J. VERNETTE, Secolul XXI va fi
mistic..., pp. 132-133.

19
europeni: „Noi credem că popoarele trebuie să se dezvolte după schemele de gândire pe care
le-au alcătuit ele însele. Iudaismul este, cu siguranță, perfect pentru evrei, ca și Islamul pentru
arabi”; „Epoca Occidentului creștin n-a fost o epocă de măreție pentru că a fost creștină, ci, în
primul rând, pentru că a fost occidentală”71.
____

Neopăgânismul, alături de toate celelalte „oferte” neoreligioase și pseudo-religioase,

analizate deopotrivă mai sus, reprezintă, de fapt, marile provocări pentru creștinismul
mileniului al III-lea, la fel cum au fost – multe dintre ele – și la începutul mileniului I. Doar
contextul socio-religios e nou. Acesta este și motivul pentru care marele teolog și sectolog
catolic, Jean Vernette, între mulți alții, la fel de valoroși, le-a consacrat mai multe lucrări, dar
mai cu seamă pe cea intitulată Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, publicată și în limba
română (2003). Cartea în sine sugerează, între altele, marea confuzie religioasă și pseudo-
religioasă care va domina noul secol în care abia am intrat.
La rândul său, episcopul catolic Hippolyte Simon, conștientizând și el impactul deosebit
de negativ pe care toate aceste provocări, și încă multe altele nepomenite în studiul nostru, îl
au și-l vor avea mai departe asupra lumii creștine, a scris o carte-răspuns, apărută la cumpăna
dintre mileniile II și III, intitulată Către o Franță păgână?. Marea dilemă a episcopului
catolic, provenit dintr-un spațiu spiritual hipersecularizat, chiar dacă vizează în mod special
Franța sa natală, este modul în care, în perspectivă, o Europă îmbătrânită și puternic
desacralizată va reuși să se poziționeze în fața unor asemenea provocări, uneori chiar agresive.
Cred sincer că cele subliniate de Hippolyte Simon însuși în lucrarea sa reprezintă cea mai
relevantă atitudine și concluzie pe marginea avalanșei atât de dense din partea „ofertelor”
religioase și pseudo-religioase, de la neoguruism și până la neopăgânism: „Dacă nu se
schimbă nimic [...], vom ajunge – foarte curând – să ne trezim într-o societate obiectiv
«păgână». Acest adjectiv nu trebuie înțeles într-un sens peiorativ: nu îi vorbesc de rău pe
păgâni și nu îi disprețuiesc. Și eu fac parte din aceeași «rasă», fiindcă eu însumi m-am născut
păgân. Spun doar că vine un moment în care trebuie să alegem [...] sau să acceptăm să ne
recunoaștem creștini, și atunci să ne manifestăm ca atare, prin acțiuni concrete [...], printr-o
practică mai vizibilă, nu doar printr-o conduită morală cât de cât altruistă, fiindcă și păgânii,
la rândul lor, slavă Domnului, sunt capabili de altruism; [...] sau să refuzăm să arătăm fie și
cel mai mic semn social de apartenență la comunitatea creștină și atunci trebuie să acceptăm
concluzia: facem parte dintr-o altă constelație religioasă decât aceea a creștinismului72”.

71
Vezi GRECE, Dix ans de combat culturel. Pour une Renaissance, Paris, 1977, p. 199.
72
Vezi Hippolyte SIMON, Vers une France païenne?, Paris, 1999, p. 12.

20
 Bibliografie:

 ACHIMESCU, Nicolae, Noile mișcări religioase, ed. a II-a, Cluj-Napoca, 2004.

 ACHIMESCU, Nicolae, Religie, modernitate și postmodernitate, București, 2013.
 ACHIMESCU, Nicolae, Universul religios în care trăim, București, 2013.
 BĂDULESCU, Dan, Împărăția răului: New Age. Originile, istoricul, doctrina și
consecințele sale din perspectivă ortodoxă, București, 2001.
 DEFRANCE, Philippe; FISCHLER, Claude; MORIN, Edgar și PETROSIAN, Lena, Le Retour
des astrologues, Paris, 1971.
 ELIADE, Mircea, Ocultism, vrăjitorie și modele culturale. Eseuri de religie comparată,
trad. rom., București, 1997.
 LEDERBERGER, K. / BIERI, P., Nouvel Age et Christianisme, Paris, 1992.
 MUCHEMBLED, Robert, Magia și vrăjitoria în Europa din Evul Mediu până astăzi,
trad. rom., București, 1997.
 SIMON, Hippolyte, Vers une France païenne?, Paris, 1999.
 VERNETTE, Jean, Secolul XXI va fi mistic sau nu va fi deloc, trad. rom., București,
2003.
 WÜRTZ, Bruno, New Age. Paradigma holistă sau revrăjirea Vărsătorului, Timișoara,
1992.

21