Ateismul actual și apologia creștină contemporană

Conf. dr. Adrian Lemeni

Facultatea de Teologie Ortodoxă Justinian Patriarhul, Universitatea din București,

Diac. Lect. dr. Sorin Mihalache

Facultatea de Teologie Ortodoxă, Universitatea Alexandru Ioan Cuza din Iași

Noul ateism și secularismul ideologic

Ateismul nu reprezintă o concepție nouă. Atât ateismul teoretic, fundamentat în mod

speculativ, cât și ateismul practic, manifestat printr-un mod concret de a fi au fost realități
prezente în istorie. Noul ateism dezvoltat în societatea secularizată și globalizată de astăzi nu
reprezintă doar o reluare în diferite forme ale ideilor, prejudecăților și clișeelor vehiculate de-
a lungul timpului în diverse concepții și ideologii ateiste. Noul ateism se revendică a fi unica
paradigmă plauzibilă de explicare și de înțelegere a lumii și a vieții. Orice referință la
transcendență este considerată ca fiind nerezonabilă.
În această perspectivă, noul ateism dobândește puternice accente totalitare, într-un
demers integrator în care necredința devine temeiul legitim al existenței. Noul ateism este
totalitar prin faptul că nu reprezintă doar o simplă opțiune în multitudinea concepțiilor și
practicilor din postmodernism. Ateismul actual se pretinde a fi singura variantă rezonabilă.
Acest exclusivism generează o gândire simplistă, lipsită de nuanțe și subtilități, o încorsetare a
minții în tiparele și prejudecățile unei corectitudini politice severe. În fundamentarea sa, acest
tip de ateism invocă știința, libertatea de gândire și de exprimare, rațiunea, distorsionând
masiv realitățile respective. Profilul ateului liber cugetător de astăzi exprimă un deficit
semnificativ atât în planul libertății, cât și în cel al cugetării. De fapt, acest tip de ateu nu este
nici atât de liber, nici atât de cugetător, pe cât pretinde a fi. Libertatea sa este serios erodată și
îngrădită prin alinierea corect politică, la ideologiile umanismului secularist, adesea printr-o
atitudine mercenară care-i afectează credibilitatea. Totodată, cugetarea nu se dovedește atât de
consistentă, pe cât este invocată, adesea reducându-se la o repetare a unor clișee și prejudecăți
exprimate într-un limbaj de lemn, de tip ideologic. Acest ateism ideologic este diferit față de
ateismul filosofic sau speculativ din trecut, în care erau folosite argumente.
Noul ateism, prin pretențiile sale totalizatoare, identificând credința cu sursa
fanatismelor, ignoranței și obscurantismului, ajunge să-i considere pe credincioși ca fiind
fundamentaliști și un potențial pericol. Astfel, conflictul real va fi dat nu de diferențele între
diferite tradiții religioase, ci de pozițiile ireconciliabile la care o să se ajungă între cei ce cred
și cei ce nu cred. Cel care crede într-un reper transcendent (indiferent că este creștin, iudeu,
musulman, hindus sau de altă credință religioasă) devine un posibil factor de risc, dificil de a
fi integrat într-un sistem al civilizației atee.
Promotorii noului ateism, precum Richard Dawkins, Christopher Hitchens, Daniel
Dennett, Sam Harris, scriu best-seller-uri, cu un impact deosebit pentru un public larg. Sunt în
mod intensiv promovați mediatic, cultivați în mediul academic și publicați în mod constant
(de exemplu în New York Times). Nu este vorba de lucrări de specialitate, ci de o literatură de
popularizare a noului ateism, pe o scară cât mai largă. Ambițiile acestor promotori ai
ateismului actual sunt mari, ei susținând că știința este de partea lor, că religia este sursa
violenței și a fanatismului, iar finalmente ateismul va produce o eliberare a conștiinței omului,
oprimată de obscurantismul religios.

1
 Noul ateism este reprezentat în mod sugestiv de Richard Dawkins (va fi prezentat
distinct), Daniel Dennet, Sam Harris și Christopher Hitchens. Daniel Dennet s-a născut în
1942, la Boston. El este un filosof în științele cognitive, specializându-se în cercetarea naturii
minții și a conștiinței. Prin activitatea sa a încercat să demonstreze că prin evoluție poate fi
explicată conștiința (în lucrarea Consciousness Explained, New York, Penguin, 1993). În
lucrarea respectivă, Dennett reduce conștiința umană la o înțelegere mecanicistă, informatică
(asemenea algoritmilor care structurează programele informatice) și naturalistă. Dennett arată
că evoluția explică totul. Evoluționismul are impactul cel mai puternic dintre toate teoriile,
oferind cheia unei înțelegeri totale a realității. Spiritul luciferic se manifestă astfel în pretenția
de a explica totul în mod naturalist, plecând de la evoluționism (aceste idei sunt susținute în
lucrarea Darwin’s Dangerous Idea, New York, Simon and Schuster, 1996).
În 2007, Dennett publică lucrarea Breaking the Spell: Religion as a Natural
Phenomenon (New York, Penguin, 2007) în care explică religia exclusiv într-o înțelegere
naturalistă. Religia este produsul minții înțelese ca o mașină neurologică, dezvoltată prin
procesul evoluției.
Sam Harris, născut în 1967, din mamă evreică și tată aparținând comunității Quaker, a
avut încă din adolescență o atitudine rebelă și potrivnică oricărei credințe teiste. A urmat
cursurile Universității din Standford, fiind eliminat la un moment dat pentru un incident
cauzat de folosirea drogului Ecstasy. A revenit la Standford, unde a urmat un doctorat în
neuroștiințe. Harris publică în 2004, cartea The End of Faith (New York, Norton, 2004),
atacând în mod agresiv teismul, considerând credința în Dumnezeu un rău mintal care se
manifestă ulterior în diferite rele cu implicații sociale. Pentru Harris, credința în Dumnezeu
corupe iremediabil ființa umană. El notează: ,,Credința religioasă reprezintă o
compromițătoare slăbire a puterii minții noastre, un fel pervers al unei singularități
culturale”.1
În 2006, Harris publică o cărticică intitulată Letter to a Christian Nation. El precizează
că se adresează creștinilor conservatori, dar în fapt este un manifest pentru o agendă
secularistă, el pledând pentru eliminarea religiei din spațiul public. Harris insistă asupra
faptului că ateismul nu este atât de răspândit și de asumat în mod public în SUA, în raport cu
Europa occidentală.
Christopher Hitchens s-a născut în 1949. Inițial, el a fost simpatizant al marxismului,
pe linia promovată de Trotski. Ulterior, după evenimentele din 11 septembrie 2001, a devenit
un critic în mod special al fundamentalismului islamic (considerat un factor de risc în
proliferarea violenței și a terorismului). El subliniază că orice credință în Dumnezeu este o
amenințare fundamentală la adresa civilizației. În 2007, Hitchens a publicat cartea God is Not
Great: How Religion Poisons Everything (New York, Twelve, 2007). Hitchens arată că
religia contribuie la reprimarea unei gândiri libere.
Aceşti reprezentanţi ai noului ateism promovează repere comune, precum: credinţa în
Dumnezeu este o sursă a răului, manifestată la nivel personal şi social; credinţa religioasă
obturează libertatea de gândire şi reflecţia critică, promovând obscurantismul şi
fundamentalismul; există o atitudine de ostilitate şi de ridiculizare a Tradiţiilor monoteiste, în
mod special, a creştinismului; ateismul este invocat şi legitimat prin autoritatea ştiinţei (de
fapt este o reluare a poziţiilor scientiste).
În faţa acestor demersuri specifice noului ateism de astăzi, apologia creştină ar trebui
să se structureze deopotrivă într-un răspuns mărturisitor şi cuprinzător al Adevărului întrupat
în Persoana lui Iisus Hristos, Care este Lumina şi Viaţa lumii, împlinind în mod edificator
căutările profunde ale omului.

1
Albert Mohler jr., Atheism Remix, Crossway Books, Illinois, 2008, p. 49.

2
 Ateismul fundamentat și promovat prin evoluționism2

Teoriile evoluționiste au făcut dovada unui impact semnificativ în toate domeniile cu

preocupare de înțelegere precum știința, filosofia, arta sau teologia. Nu există practic o
direcție de cercetare care să nu fie interpelată de viziunea evoluționistă: în biologie,
paleontologie, geografie, geologie, astronomie, matematică, informatică, sociologie,
economie, psihologie, filosofie, artă, teologie, diferite aspecte ale teoriei evoluționiste
interferă cu concepțiile vehiculate intradisciplinar. Nicio altă teorie nu ne pare să fi avut o
influență echivalentă cu cea a evoluționismului. Se poate menționa că există o adevărată
paradigmă evoluționistă a lumii, o reprezentare de tip evoluționist a lumii și a vieții.
În această perspectivă se poate surprinde cu ușurință structura ideologică a
evoluționismului. Deși este prezentată ca o teorie științifică, este evident că evoluționismul
depășește cu mult caracteristicile unei simple teorii științifice. Nicio teorie științifică nu are
pretenția de a prezenta și de a explica originea lumii și a vieții, întrucât acest tip de
problematică depășește competențele științei. Miza ideologică a evoluționismului este de a
explica lumea și viața în cheia naturalismului autonom, fără Dumnezeu, eliminând referința
la un reper transcendent. Fie implicit, fie explicit această teză reprezintă esența ideologiei
evoluționiste. Restul sunt detalii prin care se încearcă mai mult sau mai puțin rezonabil să fie
oferită o armătură de tip științific prin care discursul persuasiv de tip ideologic să devină
plauzibil ca discurs explicativ de tip științific.
În aceste condiții nu este excesivă afirmația conform căreia evoluționismul are conotații
de tip religios. Se poate afirma un nou tip de religiozitate exprimat prin aderența la
evoluționism și prin fervoarea mărturisirii convingerilor evoluționiste. Julian Huxley în
lucrarea sa programatică Umanismul evoluționist prezintă manifestul prin care evoluționismul
este noua religie a lumii contemporane. Inclusiv rezultate științifice din diferite domenii de
cercetare sunt preluate și valorificate în cheie ideologică. Huxley evidențiază necesitatea
extinderii viziunii evoluționiste în toate ariile gândirii și activității umane, omul fiind
identificat cu un agent autonom al procesului de evoluție. Evoluționismul se cere aplicat în
știință, artă, religie, economie, politică, educație.
Julian Huxley (nepotul lui Thomas Huxley, supranumit buldogul lui Darwin)
menționează că evoluționismul ca nouă religie anunță o nouă eră. În această societate
structurată și setată conform principiilor ideologice ale evoluționismului trebuie extirpată
orice referință la transcendență. Naturalismul este absolutizat într-un mod religios. Huxley
arată că prin umanismul evoluționist supranaturalul este înlocuit prin transnatural. Există o
singură lume, cea naturală, care poate fi asumată și explicată prin progresul științei naturaliste.
Religiile tradiționale sunt percepute din perspectiva umanismului evoluționist ca fiind
retrograde, un fel de relicve ale istoriei. Pentru Huxley, teologia pentru a deveni credibilă
trebuie să se constituie într-un sistem conceptual, riguros determinat din punct de vedere
științific. Metoda științifică prin care este eliminată credința în realități supranaturale este
singura acceptată, inclusiv în demersul teologic. Din acest punct de vedere, Huxley consideră
că o credință într-un Dumnezeu personal și întrupat, în Maica Domnului, îngeri și sfinți
reprezintă ceva de neacceptat în noua lume ghidată ideologic de evoluționism. Căderea în
păcat și ideea unei judecăți viitoare, veșnicia unei lumi ulterioare morții biologice sunt
receptate ca fiind realități monstruoase. Huxley arată că religia se consideră universală, însă
umanismul evoluționist se revendică a fi o nouă religie, autorizată în pretenția de

2
Text selectat din materialul Implicațiile evoluționismului actual, pp. 207-222, din Apologetica Ortodoxă,
volumul II, coordonator Adrian Lemeni, coautori: Diac. Sorin Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja,
Editura Basilica, București, 2014.

3
universalitate și că ea se va impune într-o perioadă mai scurtă decât creștinismul, ținând cont
de mijloacele actuale de comunicare.
Huxley proclamă existența unei religii fără revelație. Noua viziune religioasă bazată pe
evoluționism ar trebui să se materializeze într-un sistem de convingeri autoreferențial și
autosuficient sieși. Julian Huxley consideră umanismul evoluționist o religie structurată
printr-o „…viziune profetică care ar trebui să propună o agendă întregii lumi pentru dezbateri
și sugestii de metode practice în implementarea ei. Este nevoie urgentă de dezvoltarea
cercetării implicațiilor ei în toate domeniile. Aceasta include promovarea a ceea ce numesc eu
o tehnologie psihosocială prin producerea unor mașini ideologice-instrumente precum
conceptele și credințele pentru o mai bună procesare a experiențelor… Creșterea cunoașterii și
progresul științei ne vor conduce către umanismul evoluționist ca un nou tip de suprasistem al
evoluției psihosociale. Este nevoie urgent de un efort intelectual și de imaginație pentru a
înțelege această nouă religie. Umanismul este seminal. Trebuie să învățăm ceea ce înseamnă
și să-l diseminăm. Ideile umanismului evoluționist trebuie răspândite și implementate practic
în gândurile și acțiunile oamenilor”.3
Dacă Julian Huxley este paradigmatic pentru prezentarea umanismului evoluționist ca
noua religie a lumii, Richard Dawkins este reprezentantul emblematic al propagandei atee
susținute prin evoluționism în contextul actual. Pentru Dawkins, umanismul secularist în mod
necesar presupune ateismul care este susținut științific prin paradigma evoluționistă. El arată
că de-a lungul timpului religia a reprezentat o sursă a relelor și a violențelor, generând
fanatism în gândire și în acțiune. Dawkins propune să ne imaginăm o lume fără religie care ar
fi una fără atentatori sinucigași cu bombe, 11 septembrie, cruciade, războaie religioase,
profituri ale imposturii religioase rezultate în urma credulității și naivității oamenilor.
Richard Dawkins s-a născut în 1941 la Nayrobi (Kenya) într-o familie de coloniști
englezi. A studiat zoologia la Oxford unde și-a pregătit teza de doctorat sub coordonarea
științifică a lui Niko Tinbergen, laureat al premiului Nobel. A predat în SUA (la Berkeley),
apoi la Oxford. A primit mai multe distincții, inclusiv premiul Michael Faraday al Societății
Regale a Marii Britanii, în 1990, pentru popularizarea științei. Este cunoscut și foarte
mediatizat în promovarea umanismului ateu susținut de teoria evoluționistă prezentată ca
argumentație științifică împotriva fanatismului și obscurantismului religios.
Richard Dawkins este cel mai cunoscut propagandist al ateismului profesat în mod
agresiv, utilizând teoria evoluționistă ca instrument imbatabil în demersul său. Radicalismul
lui Dawkins conduce la ipoteza că știința este ireconciliabilă cu orice viziune religioasă și că
în mod necesar un savant redutabil este ateu. El folosește cu o fervoare de tip religios
evoluționismul ca o argumentație implacabilă pentru a destructura credința religioasă. În
lucrările sale, foarte mediatizate, el exprimă cu o reală forță de sugestie pentru publicul larg
idei subsumate demersului său propagandistic de promovare a ateismului prin prisma teoriei
evoluționiste.
Viziunea sa reducționistă se reflectă în relația pe care o exprimă între gene și
informațiile digitale. Dawkins apreciază contribuțiile geneticienilor Francis Crick și James
Watson, referitoare la descifrarea structurii moleculare a genei, arătând că ceea ce este cu
adevărat revoluționar în cercetarea din biologia moleculară actuală reprezintă reciprocitatea
dintre codul genetic și informația digitală. Aparatul de codificare a genei este asemuit cu cel
al calculatorului și prin acest proces diferența dintre materia vie și cea nevie este eliminată.
Dawkins arată că sistemul genetic este unul digital și mărturisește cu patos ideologic:
„Nu există nici un spirit, forță conducătoare a vieții, nicio vibrație, apariție, influență,
protoplasmă sau gelatină mistică. Viața este doar biți și biți și biți de informație digitală.
Genele sunt informație pură-informație care poate fi codificată, recodificată și decodificată,

3
Julian Huxley, Evolutionary Humanism, Prometheus Books, New York, 1992, p. 113, 115.

4
fără nicio alterare sau modificare a înțelesului … Noi - și asta înseamnă toate ființele vii -
suntem mecanisme de supraviețuire programate să transmită baza de date digitală cu care am
fost programați. Darwinismul este considerat acum ca fiind supraviețuirea supraviețuitorilor la
nivelul codului pur digital”.4
Dawkins anihilează orice aspect care poate conduce la ideea unui sens sau a unei
finalități în lume. Taina este eliminată, considerându-se că întreaga lume și viață sunt supuse
hazardului nemilos, indiferenței neutre a ADN-ului, replicării genetice care nu admit existența
unui proiect. Viețuitoarele, inclusiv oamenii, sunt mașini de supraviețuire. Secvențele ADN-
ului care supraviețuiesc sunt genele, iar produsele culturale și religioase care supraviețuiesc
filtrului selecției naturale sunt numite de Dawkins meme. Inclusiv acestea sunt supuse
procesului evoluției. Pentru Dawkins doar memele științei sunt cele care supraviețuiesc cu
adevărat, restul fiind meme parazit sau meme virusuri. Mai ales credințele religioase sunt
considerate virusuri care afectează viața. Practic, pentru Dawkins (în continuitate cu linia
deschisă de Freud) religia ține de domeniul patologiei.
În viziunea lui Dawkins un om religios este un om bolnav care trebuie tratat. El propune
diferite remedii, arătând că ateul este o persoană fericită și echilibrată, eliberată de prejudecăți
în gândire și de constrângeri morale în viață. Cu o reală forță în comparații și asocieri plastice,
printr-un stil direct, Dawkins are un impact semnificativ pentru publicul larg, în mod special
asupra adolescenților și tinerilor. Multe clișee sunt poleite cu afirmații invocate în numele
științei evoluționiste, favorizând o atitudine militantă și absolutistă în promovarea ateismului.
Deși admite că ateii ca indivizi pot comite violențe și crime (este prezentat cazul lui Stalin),
Dawkins spune că acestea nu au fost realizate în numele ateismului.
Ateismul este considerat ca atitudinea tolerantă față de cei cu convingeri diferite.
Această perspectivă a lui Dawkins este în mod evident falsă, fiind infirmată de numeroase
exemple concrete de-a lungul istoriei trecute și prezente (au fost realizate unele statistici
sugestive ale numărului de victime realizate de-a lungul timpului în numele ateismului sau în
numele unor convingeri religioase. Doar dacă ar fi să menționăm crimele și tragediile
petrecute în universurile concentraționare ale comunismului ar fi suficient pentru asumarea
unei poziții oneste în această problemă). Cu toate acestea, poziția lui Dawkins conform căreia
religia este sursa cea mai prolifică în generarea violențelor și a războaielor rămâne una
influentă.
În acest sens, Dawkins afirmă: „Războaiele religioase sunt purtate în numele credinței.
Și au fost îngrozitor de frecvente în decursul istoriei. Nu îmi amintesc de niciun război purtat
în numele ateismului. De ce? Un război trebuie să fie motivat de lăcomie economică, de
ambiție politică, de prejudecăți etnice sau rasiale, de un profund resentiment sau răzbunare,
sau de credința patriotică în destinul unei națiuni. Și mai credibilă ca motivație de război este
credința de nezdruncinat că religia proprie este singura adevărată, întărită de o carte sfântă
care condamnă în mod explicit pe toți ereticii și susținătorii unei alte credințe, și promite în
mod clar soldaților lui Dumnezeu că vor intra direct în raiul martirilor”.5
Dawkins atacă agresiv și constant realitatea religiei, rămânând fixat obsesiv pe o
propagandă atee, întrucât consideră că perspectiva creării lumii de către Dumnezeu este doar
o consecință a asumării gândirii religioase. Tocmai de aceea trebuie eliminată cauza: religia.
Religia poate exista fără ideea creației, însă credința într-un Dumnezeu Creator nu poate
subzista în absența religiei. Ca atare, Dawkins consideră că trebuie să se meargă mai departe,
să nu se rămână doar la condamnarea creaționismului, ci să se vizeze extirparea religiei.
Dawkins camuflează atitudinea sa viscerală față de religie prin opțiunea dată de încrederea în
știință. El afirmă că onestitatea științifică îl obligă la asumarea evoluționismului și ateismului.

4
Richard Dawkins, Un râu pornit din Eden, Ed. Humanitas, București, 1995, p. 32-33.
5
Richard Dawkins, Himera credinței în Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, București, 2007, p. 283.

5
În această atitudine, rămâne însă o doză de ipocrizie, întrucât consecvența cu onestitatea
științifică impune asumarea unor limite structurale ale științei.
Miza ideologică veritabilă a evoluționismului este devoalată de alți autori, chiar dacă se
poate constata un anumit cinism din partea lor. Se recunoaște că știința este invocată doar
formal pentru legitimarea unei poziții, însă chiar dacă sunt constatate inadvertențe din punct
de vedere științific, acestea nu mai contează. Pare, pentru autor că ceea ce contează cu
adevărat ține de miza ideologică: impunerea materialismului absolut și eliminarea oricărei
referințe la un reper transcendent. În acest sens, rămâne grăitoare afirmația geneticianului
Richard Lewontin, un înfocat susținător al evoluționismului: „Noi ținem partea științei în
ciuda absurdității evidente a unora dintre explicațiile ei, în ciuda eșecului său de a împlini
multe din extravagantele sale făgăduințe de viață și de sănătate, în ciuda tolerării de către
comunitatea științifică a unor povești inconsistente luate ca atare, fiindcă ne-am luat un
angajament prioritar, un angajament față de materialism. Nu metodele și instituțiile științifice
ne constrâng să acceptăm explicația materialistă a lumii fenomenale, ci, dimpotrivă, aderența
noastră apriorică la cauzalitatea materialistă ne obligă să creăm un aparat de investigare și un
set de concepte ce produc explicații materialiste, indiferent cât de potrivnice intuiției,
indiferent cât de mistificatoare pentru cei inițiați. Mai mult, materialismul este absolut, căci
nu putem să acceptăm ca un Picior Divin să ni se pună în prag”.6

Alienarea produsă prin ocultarea transcendentului, predilecția spre insignifiant și

hedonism în contextul sistemului consumismului actual7

Inoculată cu ajutorul politicilor de persuasiune exprimate prin reclamă și advertising,

ideologia consumismului circumscrie aspirațiile oamenilor în sfera materialității, inducând
acestora o trăire a existenței dominată de pământesc. Omul redus la planul vieţii biologice își
atrofiază până la dispariţie simțul transcendenței, ajungând încetul cu încetul incapabil să mai
privească spre cer și deci să-și orienteze viața către ceea ce este duhovnicesc. Devine astfel
prizonierul unui sistem de obiecte, trăind cu convingerea că poate să se împlinească prin
consumul lor. Comuniunea din familie, atmosfera de sărbătoare specifică marilor praznice,
inclusiv relația cu Dumnezeu, toate sunt deturnate printr-o înțelegere marcată de consum, mai
precis spus în directă relație cu cantitatea acestuia din urmă. Cu cât omul devine un
consumator mai fervent, cu atât mai mult se însingurează, ajunge astfel trăitor al unei
singurătăți lăuntrice pe care este tentat să o compenseze prin abundența consumului.
Publicitatea, ca strategie de marketing, remorcată de către ideologia consumerismului,
are un rol semnificativ în alienarea omului din societatea de azi. Trăim într-o lume a
reclamelor care suprastimulează simţurile, exacerbând poftele și dorința de a consuma.
Publicitatea operează ca un instrument eficient de reducere și de alienare. Totul, inclusiv
relațiile interumane, riscă să se reducă la consum, tinzându-se către o depersonalizare și o
dependență de acesta. Astfel, identitatea și conștiința persoanei ajung la alienare.
Prin eludarea relației în plan simbolic, taina persoanei și a vieții sunt distorsionate în
sistemul obiectelor impus de ideologia consumismului. Civilizația tehnică a societății
consumiste încearcă să compenseze dispariția relației bazate pe gesturi și abilități personale
prin eficiența unui sistem impersonal. Puterea tehnicii de a abstractiza și de a formaliza
existența a condus la un deficit în planul gesturilor, al trăirilor personale și la o complexitate

6
Richard Lewontin, Billion and Billions of Demons, apud Ierom. Serafim Rose, Cartea Facerii, crearea
lumii și omul începuturilor, Ed. Sophia, 2001, p. 42.
7
Text selectat din materialul Sistemul ideologic al consumismului, pp. 247-263, din Apologetica Ortodoxă,
volumul II, coordonator Adrian Lemeni, coautori: Diac. Sorin Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja,
Ed, Basilica, București, 2014.

6
sporită a obiectelor. Sociologul şi filosoful Jean Baudrillard (1929 - 2007) arată că prin
tehnologia existentă în societatea de consum, prin care mai multe gesturi obișnuite ale
trupului au fost substituite prin tehnici automate au consecințe psihofiziologice profunde. El
arată că s-a produs o adevărată revoluție la nivel cotidian: în societatea actuală, obiectele au
devenit mai complexe decât comportamentul uman corelativ acestora. Obiectele s-au
diferențiat printr-o complexitate sporită, pe când relațiile interpersonale și intrapersonale au
sărăcit.
Acelaşi autor arată printr-o analiză profundă că identitatea consumului nu este dată nici
de o anumită practică materială, nici de o fenomenologie a abundenței, nici de o stare de spirit
orientată pe dorința de a consuma obiectul posedat, ci de o manipulare a semnelor. În acest
proces, atât identitatea subiectului și a obiectului, cât și relația dintre ele sunt deformate. Prin
interpretarea consumului în acest fel, se poate explica deficitul de viață, de relație vie care este
substituită cu relație de consum în societatea contemporană. Dorințele, pasiunile, proiectele,
totul se supune logicii de consum prin care se construiește un sistem unde sunt integrate
eficient toate proiecțiile omului, dizolvându-se taina identității și demnității umane.
Ideologia consumismului nu mai folosește un discurs profetic despre o fericire viitoare,
ci se concentrează pe fericirea imediată. Ceea ce contează este trăirea clipei într-un mod
imediat ca plăcere. Consacrarea hedonistă, de tip euforic a fericirii trăite ca plăcere
înlocuiește discursul utopiei care promite o lume viitoare mai bună. Nu mai există răbdare
pentru o fericire viitoare, ci fericirea este revendicată ca o realitate care trebuie trăită
imediat și permanent. Civilizația tehno-materialistă a societății actuale se structurează pe
fericirea trăită exclusiv într-o cultură a exteriorității și un orizont al imanentului.
Dreptul la fericire, propovăduit de iluminism, s-a transformat acum în fericirea ca
obligație, ca imperativ în societatea de consum. Cineva care nu se simte fericit în cheia
ideologiei consumiste trebuie culpabilizat. Omul de consum trebuie să-și manifeste cu
exuberanță fericirea, legitimându-și prin această atitudine gradul de integrare în sistem. Un
potențial nefericit riscă să devină o eroare în sistem. Rețetele fericirii trebuie aplicate în toate
domeniile existenței, astfel încât oamenii să devină ființe docile, domesticite și robite printr-o
sclavie plăcută care are în centru propaganda fericirii. În acest sens, se poate vorbi de
oamenii societății tehno-consumeriste ca fiind sclavi fericiți, incapabili de cele mai multe ori
să-și conștientizeze propria condiție.
Ideologia consumismului promovează fericirea ca obligație. Publicitatea ne agresează
cu imperativul fericirii, suntem condamnați la o fericire înțeleasă doar ca trăire permanentă a
plăcerii. Omul societății de consum nu își mai asumă crucea, este învățat să-și trăiască fiecare
clipă ca plăcere. De fapt plăcerea înțeleasă în cheie hedonistă substituie bucuria și taina vieții.
Plăcerii trebuie să i se supună toate celelalte realități (de exemplu bucuria comuniunii,
compasiunea). Plăcerea nu este facultativă, ci obligatorie. Promisiunea eliberării prin
satisfacerea poftelor alienează adevărata libertate. Publicitatea reduce distanța dintre dorință
și satisfacerea prin plăcere, omul fiind depersonalizat, redus la câteva secvențe succesive de
plăceri.
Însă, pentru consumism, unii autori au apelat la expresii chiar mai caustice. Scriitorul şi
preotul catolic Francois Brune (n. 1931), afirmă că într-o societate dominată de consumism,
hedonismul publicitar instaurează o filosofie de drogați, iar domnia plăcerii înlocuiește relația
de la suflet la suflet, de la om către om cu cea de la epidermă la epidermă. Epiderma
satisfăcută prin plăcere devine modul de existență propus de ideologia consumismului. Este o
alienare fără precedent a persoanei. Cineva care se declară nefericit în raport cu această
înțelegere a vieții și a lumii riscă să fie trecut în sfera patologicului. Nonconformismul față de
lozincile propagandei publicitare a consumismului înseamnă pericolul de a fi considerat un
inadaptat care trebuie adus pe calea cea bună a vieții înțelese ca succesiune de plăceri.

7
 Aşa se face că, pentru acest ultim autor, mărturisirea non fericirii în raport cu
înțelegerea fericirii ca plăcere este receptată ca poziţie incomodă pentru societatea de consum.
„Nu-ți mărturisești nefericirea, în măsura în care ești dresat tocmai să te simți vinovat dacă nu
ești fericit: frustrat e mereu celălalt; cât despre tine, ai părerea că manifești un soi de tară
individuală dacă ți-ai mărturisi incapacitatea de a fi fericit în această societate. Non fericirea e
ceea ce nu se poate spune, cu riscul de a-i deranja pe aceia care nu vor să-și mărturisească
insatisfacția colectivă; publicitatea e discursul euforic și zgomotos care împiedică să se facă
auzită tocmai non fericirea, sau care îi descalifică dinainte zgomotul, exaltând epiderma
fericită ca model dominant sine qua non. Epiderma fericită, noua cămașă de forță, care-i
împiedică pe cetățeni să-și mărturisească și să-și comunice profundul rău de a fi al vieții
contemporane (s.n.)”.8
Omul făuritor de istorie se iluzionează că poate dobândi și instrumentaliza fericirea în
mod autonom. Inclusiv spiritualitatea de astăzi, de inspirație new-age sau tehnicile misticilor
orientale încurajează iluzia unei stări de fericire prin controlul propriei conștiințe, prin
autocontrol și autostăpânire. Sunt preluate tehnici de fericire din diverse filosofii, fără să fie
asumată și greutatea exercițiilor spirituale pe care le propun respectivele concepții. În cheia
aceasta, s-ar putea spune că religiozitatea revigorată și promovată în societatea de consum
reprezintă de fapt o prelungire a spiritului consumismului. În acest loc, perspectiva teologiei
creştine sesizează o situaţie flagrantă: fericirea nu ține doar de propria persoană, ea se
împlinește prin relația cu un Dumnezeu personal al comuniunii și cu celelalte persoane
umane.

Trei ipostaze ale ateismului pseudoştiinţific.

Câteva repere privind unele abordări ateiste în cosmologia recentă

Numeroasele descoperiri ştiinţifice referitoare la univers, la viaţa terestră şi la om, chiar

dacă beneficiază astăzi de rafinate analize filosofice privitoare la condiţiile lor de valabilitate,
nu sunt scutite de interpretări ideologice, de utilizări abuzive. Adesea, aşa cum este remarcat
de multe ori în cuprinsul filosofiei ştiinţelor, cercetătorii nu reuşesc să evite derapajele
discursului neştiinţific. Cu toată strădania lor de a evita susţinerea fără verificare a ipotezelor,
pentru aserţiuni corect demonstrate, în vederea unui discurs ştiinţific autentic, câmpul de
comunicare al ştiinţelor este presărat cu opinii personale, cu viziuni şi credinţe subiective.
Cum este de aşteptat, ariile care nu sunt străine de astfel de consideraţii personale sunt
cele care vizează marile teme ale cunoaşterii. Este vorba despre teritorii de graniţă, unde
ştiinţa întâmpină dificultăţi insurmontabile în a oferi răspunsuri tranşante. Poate cele mai
cunoscute dintre ele vizează trei dintre temele cele mai provocatoare ale cunoaşterii: originea
universului, originea vieţii şi natura conştiinţei.
Cum se ştie, ştiinţa nu a produs teorii explicative care să lămurească deplin aceste taine,
încât în multe dintre cărţile de popularizare care le prezintă, datele certe privitoare la unele
aspecte sunt completate cu opinii personale ale cercetătorilor, cu credinţele şi viziunea lor
despre lume. Şi, întrucât şi primele şi celelalte sunt puse în legătură, opiniile şi credinţele
autorilor sunt amestecate cu certitudinile punctuale ale ştiinţelor, fiind asimilate fără deosebire
de publicul larg.
În cele ce urmează exemplificăm scurt, câteva aspect despre aceste trei situaţii.

a. Originea Universului
După mai multe secole în care opinia ştiinţifică a susţinut un univers etern, reprezentarea
cosmologică s-a schimbat rapid. Observaţii efectuate de Edwin Hubble, privind mişcarea de

8
Francois Brune, Fericirea ca obligație, p. 82.

8
îndepărtare a galaxiilor în raport cu observatorii tereştri, cu o viteză direct proporţională cu
distanţa până la ele, dar şi rezultatele tânărului fizician Friedmann referitoare la ecuaţiile lui
Einstein vor produce o schimbare radicală a viziunii despre Univers.
Noul model va fi consacrat de câteva rezultate remarcabile. Astăzi ştim că avem de-a face
cu un univers în expansiune, în care spaţiul dintre galaxii creşte şi în care trecutul îndepărtat e
diferit de prezent, un univers care, potrivit datelor culese până acum, are un început. Ulterior,
cosmologii au elaborat procedee în încercarea unei aprecieri a vârstei Universului, derulând
imaginar întreg filmul expansiunii înapoi către începuturi, până la momentul iniţial, numit în
mod curent cu Big Bang. În prezent, după aproape 50 de ani de la primele date observaţionale,
care au arătat îndepărtarea galaxiilor, cosmologia cu Big Bang face referiri frecvente la
"început". Scrutând tot mai departe în Univers, cosmologia urmăreşte, în bună măsură, un
drum ştiinţific care duce către trecutul tot mai îndepărtat. Călăuziţi de radiaţia existentă în
Univers, cercetătorii par să facă o călătorie care îi apropie tot mai mult de acest eveniment
singular (Big Bang).
Modelul cosmologic cu Big Bang reuşeşte să explice remarcabil câteva caracteristici ale
Universului în care trăim (cum ar fi provenienţa radiaţiei de fond, abundenţa materiei,
deplasarea spre roşu a radiaţiei luminoase generate de stele şi galaxii). Totuşi, alte aspecte
(omogenitatea, izotropia, existenţa unor fluctuaţii iniţiale care să fi dus la formarea galaxiilor)
nu pot fi explicate decât pe baza unor condiţii foarte restrictive. Probabilitatea ca ele să fie
îndeplinite este atât de mică, încât oamenii de ştiinţă nu au pentru aceasta decât o singură
explicaţie: coincidenţa. Sunt nevoiţi să accepte că avem de-a face cu un Univers special, fără
să poată explica originea cauzelor care au determinat apariţia lui. Câtă vreme Universul
depinde de condiţii iniţiale riguroase, care îl fac extrem de puţin probabil, ştiinţa nu poate să
explice îndeajuns de bine existenţa lui. Cum însăşi existenţa vieţii şi a omului sunt legate de
aceste caracteristici extraordinare ale cosmosului, devine mai important şi, totodată, mai greu
de explicat, modul cum au fost îndeplinite toate acele condiţii iniţiale.
Încercând răspunsuri la toate aceste chestiuni, modelul cosmologic cu Big Bang conduce,
aproape inevitabil, la ideea existenţei şi a intervenţiei unei Raţiuni superioare. Dar cum pentru
mulţi savanţi coincidenţele nu pot ţine loc de explicaţii ştiinţifice, este greu de acceptat că
viaţa şi omul ar fi putut reprezenta o prioritate pentru legile Universului.9 Ca atare, aceste
situaţii i-au condus pe cercetători universului la două abordări diferite.
Unii au încercat să respungă pur şi simplu modelul acesta. Putem da aici trei exemple
celebre. Primul face referire la Albert Einstein. Georges Lemaître, un preot catolic cu
importante contribuţii de pionierat în cosmologie, a propus în anul 1931 un model asemănător
celui de astăzi. Spre deosebire de Einstein, Lemaître era adeptul Universului dinamic, fiind
unul dintre primii care au afirmat că din mişcarea galaxiilor ar trebui să înţelegem că
Universul este în expansiune şi că stelele s-au îndepărtat unele de altele treptat, deoarece la
început întreaga materie, cu tot cu spaţiu-timp, a fost concentrată într-un singur punct (atomul
primordial). Când Lemaître i-a prezentat lui Einstein acest model, care corela şi alte rezultate,
Einstein a replicat: „Nu, nu aşa, aceasta sugerează prea mult Creaţia!”.10
Cel de-al doilea exemplu, care arată că modelul cosmologic cu Big Bang a strâns repede
contestatari iluştri tocmai pentru că se apropia prea mult de unele înţelesuri ale cosmologiei
creştine, face referire la Fred Hoyle. Astrofizician cu importante contribuţii în cosmologie,
Fred Hoyle a ales să susţină un model cosmologic diferit (modelul stării staţionare, menţionat
mai jos) şi pentru faptul că modelul cu Big Bang părea că sprijină prea mult viziunea creştină
despre Creaţie.11 În fine, şi Steven Weinberg, laureatul Premiului Nobel pentru fizică în 1979,

9
Cf. T. FOLGER, „A Universe built for us”, pp. 52-58.
10
Georges LEMAÎTRE, „Rencontres avec Albert Einstein”, în: Revue des Questions Scientifiques, 129
(1958), pp. 129-132, apud M. HELLER, Creative Tensions…, p. 80.
11
R.J. RUSSEL, „Cosmology. Physical aspects”, p. 173.

9
se pare că a abordat chestiunea într-un mod asemănător. Potrivit lui Frank J. Tipler, fizician
care a urmat, în perioada studenţiei, seminariile lui Weinberg, laureatul Nobel şi-a declarat
sprijinul deschis pentru modelul stării staţionare printre altele şi pentru că nu prezintă
asemănări cu textul biblic al Genezei.12
Revenim acum la contestaţiile ce vizează cosmologia cu Big Bang cu o ultimă menţiune.
În intenţia de a soluţiona problemele pomenite, adversarii modelului Big Bang propun mai
multe modele, însă ele nu au dovedit până acum un acord atât de bun cu datele
observaţionale.13
Alţi cercetători au încercat construcţia unor amendamente, în forma unor procese cosmice
capabile să şteargă particularităţile universului actual, ca să păstreze modelul cu Big Bang, dar
să opereze scufundarea întregii istorii cosmice în mecanisme care să poată produce calibrări
fine ca cele ale lumii în care trăim, fără alte condiţii speciale. Alţii au găsit de cuviinţă să vadă
în întrebările fără răspuns ale cosmologiei cu Big Bag, motive suficiente pentru a încerca
construcţia altor modele cosmologice. Noile descrieri ale universului propun abordări care
încearcă să folosească datele actuale şi să soluţioneze problemele menţionate fără să apeleze
la condiţiile iniţiale speciale şi fără să facă referire la ceva similar Big Ban-ului. Până în
prezent însă, niciunul dintre aceste modele cosmologice alternative nu a condus la descoperiri
semnificative, iar datele observaţionale sunt mai puţin favorabile.
În aceste cercetări dezvoltate ulterior, sunt introduse noi ipoteze şi multe alte nuanţe cu
intenţia de a schimba perspectiva.
De exemplu, este imaginat un scenariu inflaţionar, în care un univers atât de fin calibrat,
precum cel în care trăim, este rezultatul banal al unui proces care generează neîntrerupt, de
miliarde de ani, miliarde de universuri în fiecare secundă (scenariul cosmologiei inflaţionare).
Potrivit unui astfel de scenariu, avem deci parte de o multitudine inimaginabilă de universuri

12
Cf. F.J. TIPLER, „Ein Designer-Universum”, în: T.D. WABBEL (ed.), Im Anfang war (k)ein Gott.
Naturwissenschaftliche und theologische Perspektiven, Patmos, Düsseldorf, 2004, p. 72, apud Hans KÜNG, The
Beginning of All Things. Science and Religion, Wm. B. Eerdmans, Grand Rapids, MI / Cambridge, 2007, p. 68.
13
Modelele cosmologice alternative sunt numeroase şi angajează cercetători consacraţi. Cel mai cunoscut
dintre ele (modelul Universului staţionar) aparţine cosmologului Fred Hoyle. Potrivit acestui model, elaborat la
mijlocul secolului trecut, Universul ar fi infinit, iar materia s-ar crea în mod continuu. Una din problemele la care
acest model nu are un răspuns foarte bun este expansiunea Universului. În 1993, Hoyle a revenit cu un model
îmbunătăţit (modelul stării cvasi-staţionare), însă şi acesta prezintă inadvertenţe cu observaţiile. De asemenea,
mai pot fi menţionate aici modelul cosmologic cu plasmă (propus de către Hannes Alfven, laureat al Premiului
Nobel) sau cel al Universului praştie („the cosmological slingshot”). Pentru ultimul menționat, v. Zeeya MERALI,
„No Big Bang, no beginning of time, no inflating Universe”, în: New Scientist, 195 (8 sept. 2007), nr. 2620, pp.
12-13. Un alt model este cel al Universului ciclic, potrivit căruia evenimente de tip Big Bang ar fi produs în
trecut Universuri succesive, ce ar fi urmat procese de expansiune ca acesta pe care îl detectăm astăzi.
Expansiunea fiecăruia dintre ele s-ar fi oprit, urmând apoi o perioadă de contracţie, finalizată cu o implozie („Big
Crunch”). Potrivit acestor ipoteze, naşterea unui astfel de Univers şi întreg ciclul lui de viaţă până la Big Crunch
s-ar repeta o dată la 3 mii de miliarde de ani (cf. Paul J. STEINHARDT, „Why the Universe had no beginning”, în:
Astronomy, 37 [apr. 2009], nr. 4, pp. 28-33). În fine, un alt model, propus în 2014, avansează ideea că Universul
nostru, și tot ceea ce descrie fizica în cuprinsul lui, ar putea fi doar un „miraj tridimensional” generat de colapsul
unei stele existente într-un univers diferit de cel în care trăim. Se știe că în vecinătatea găurilor negre fizica
indică existența unui orizont de evenimente bi-dimensional, creat în condițiile unor câmpuri gravitaționale
extrem de puternice. Într-un mod asemănător, unii teoreticieni susțin că universul nostru ar putea fi rezultatul
unei comprimări gravitaționale gigantice, petrecute în vecinătatea unei găuri negre dintr-un Univers patru-
dimensional. Moartea unei stele într-un astfel de univers diferit de cel în care trăim, ar putea determina apariția
unei găuri negre în jurul căreia orizontul de evenimente ar fi trei-dimensional, lumea noastră fiind rezultatul
acestei împachetări gravitaționale. (Cf. Razieh POURHASAN, ș.a., „Out of the White Hole: A Holographic Origin
for the Big Bang” în: http://arxiv.org/abs/1309.1487.) Aceste câteva exemple pot ilustra preocupările intense din
fizica recentă privitoare la începutul universului. În lectura simbolică a teologiei, toate încercările de acest fel
exprimă încordarea spiritului uman, căutarea neobosită a unui contur inteligibil pentru lumea în care trăim ca
parte a căutării propriului nostru rost în ea, dar şi incapacitatea de fond a ştiinţelor de a oferi explicaţii exhaustive
despre întreaga realitate sensibilă.

10
distincte, generate de acest mecanism, care au proprietăţi complet diferi. Cea mai mare parte
dintre ele, sunt ostile vieţii, incât în această mare a lumilor multiple, un univers ca cel în care
trăim, deşi este remarcabil prin caracteristicile sale, nu reprezintă decât un simplu accident.
Într-o carte publicată în 2010, "The Grand Design", găsim un bun exemplu al acestei
situaţii. Stephen Hawking afirmă că ideea de început a Universului pare să nu mai aibă rost.
Hawking scrie că, pe măsură ce ne apropiem de începutul Universului, călăuziţi de mecanica
cuantică şi de unele rezultate provenite din teoria corzilor, pare că nu avem de-a face cu un
început propriu-zis. În perioada în care Universul era minuscul, guvernat deopotrivă de legile
mecanicii cuantice şi de cele ale gravitaţiei, existau, se pare, doar patru dimensiuni spaţiale.
Starea primordială a Universului ar apărea, aşadar, fără o dimensiune temporală, încât "ideea
de început propriu-zis" ar fi "semnificativ afectată", fiind, spune el, "dincolo de experienţa
noastră, dar nu dincolo de imaginaţia noastră"14.

b. Originea extraterestră a vieţii terestre. Biologia e ireductibilă la fizică şi chimie

Un al doilea exemplu de manieră interpretativă, pe marginea ideilor ştiinţifice, cu intenţia
vădită de a pune datele ştiinţei în slujba ateismului, vine din biologie. În aria aceasta, în
ultimele decenii s-a precizat destul de bine diferenţele fundamentale dintre lumea vie şi cea
nevie, cum sunt metabolismul şi autoreproducerea. Totuşi, biologia nu lămureşte cum a fost
posibilă viaţa.
Mai întâi trebuie spus că, judecând după aspect, dimensiuni, complexitate sau abilităţi, s-
ar putea spune că lumea vie este extrem de diversificată. Deosebiri precum cele dintre
organismele unicelulare şi mamifere sau cele dintre speciile regnului vegetal şi cele ale
regnului animal ar putea convinge cu uşurinţă că viaţa prezintă diverse forme. Totuşi, potrivit
datelor actuale, există o strânsă înrudire între toate formele de viaţă terestre. De exemplu, o
simplă analiză a constituţiei lor chimice dovedeşte că formele de viaţă terestră prezintă
asemănări neobişnuite. Mai precis, toate organismele conţin următoarele elemente esenţiale:
carbon, azot şi fosfor, în aceeaşi proporţie, respectiv 105, 15, 1.15
Multe alte caracteristici ale lumii vii sunt remarcabile. În legătură cu acestea, au existat
mai multe încercări de elucidare a felului cum ar fi putut apărea materia vie, cu toate
„specificităţile” ei, ca rezultat al combinaţiilor elementelor materiei moarte16. Dar teoriile care
încearcă să explice condiţiile apariţiei vieţii nu reuşesc să lămurească modul cum structurile
vii au dobândit capacitatea de reproducere. În pofida scenariilor detaliate ale biologiei
moleculare, nu există nici un răspuns. „În prezent, ADN-ul este cunoscut ca moleculă
indispensabilă în reproducere (exceptând unele virusuri). Dar cum a fost cooptat pentru
această funcţie? Nu există o teorie care să explice acest lucru“17.
Ceea ce e viu nu se întrevede, nu iese cu totul la iveală, nu poate fi surprins prin
descompunerea în constituenţii materiei. „Nu pot să nu mă întreb, scria în urmă cu un deceniu

14
Cf. Stephen Hawking and Leonard Mlodinow, "The Great Design", New York, Bantam Books, 2010, p.
134.
15
Cf. Harry Y. MCSWEEN Jr., Partitură pentru Terra. Originile planetei şi ale vieţii, Editura All,
Bucureşti, 2001, pp. 188-189. Aceste elemente, împreună cu hidrogenul şi oxigenul, precizează autorul, se
combină în proteine alcătuite din aceiaşi 20 de aminoacizi, ADN şi ARN construite din aceleaşi cinci nucleotide
[...] şi polizaharide [...] formate din câteva zaharoze [...] simple. Bacteriile, bizonii şi bananele utilizează acelaşi
sistem de cod genetic şi folosesc aceleaşi molecule bogate în energie (trifosfat de adenozină, o aglomerare de
termeni organici – ATP) pentru transferul de energie în celule“ (ibidem, pp. 188-189).
16
De exemplu, o particularitate a vieţii se vedea, de exemplu, în chiralitatea structurilor ei, anume
interacţiunea luminii cu substanţele pe care le traversează, manifestată prin rotirea direcţiei de polarizare (unele
spre dreapta, altele spre stânga). Toate configuraţiile moleculare din lumea vie polarizează lumina într-un anumit
fel, diferit de cel în care o fac structurile sintetice, chiar şi când sunt identice chimic, situaţia fiind valabilă în
întreaga lume vie (Cf. Nigel Cadler, Universul Magic, Editura All, Bucureşti, 2008, p. 125).
17
Ernst Mayr, De la bacterii la om. Evoluţia lumii vii, Editura Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 67.

11
un cercetător, dacă greierii cântători şi oamenii gânditori nu sunt ceva mai mult decât suma
unor reacţii chimice”18.
În încercarea de a lămuri şi posibilitatea apariţiei Universului, cu toate calibrajele lui fine,
şi a vieţii, fără să apeleze la existenţa unui Creator, unii autori pun întreaga realitate pe seama
extratereştrilor. Întrucât, până acum, niciuna dintre explicaţii nu a fost suficient de bună,
lumea ştiinţifică a propus această ipoteză, dezlegată de toate celelalte condiţii favorabile
despre care aminteam şi în chestiunea cosmologiei, anume aceea că germenii vieţii terestre
sunt de origine extraterestră.19 Cea mai puţin ştiinţifică dintre ipotezele propuse în lista
acestor scenarii, care încearcă să argumenteze şi existenţa lumilor multiple de care am
pomenit anterior, face trimitere la ideea că aceste condiţii cosmologice favorabile pentru
existenţa lumii în care trăim trebuie puse în legătură cu o super-civilizaţie extraterestră,
transumană, care ar fi fost capabilă să dezvolte un soft complex, performant, pe baza căruia ea
ar fi realizat întreg fundalul existenţei. În acest caz, lucrurile, vietăţile, viaţa fiecărui om, a
comunităţilor şi a întregii umanităţi, şi desigur universul întreg nu ar fi opera unui Creator, ci
experienţa unei existenţe generate prin intermediul unui program computerizat, desfăşurată
într-o dimensiune virtuală. Autorii acestor propuneri caută chiar să găsească şi dovezi în
favoarea acestei ipoteze!20

c. Taina persoanei
În fine, un ultim exemplu vizează problema conştiinţei. Cercetările din aria psihologiei, a
medicinei şi neuroştiinţelor consideră, în mod obişnuit, că în creier se ascunde misterul fiinţei
umane. Acolo se pot descoperi răspunsurile cu privire la faptul că suntem fiinţe conştiente, că
avem un limbaj şi că putem cunoaşte lumea în care trăim.
Omul depăşeşte lumea prin adâncimile şi extensia spiritului său. Întrevedem aici, aşadar, o
a treia treaptă a scării, anume aceea a ireductibilităţii psihologiei la biologie. Omul este mai
mult decât o simplă vieţuitoare iar taina lui nu poate fi pătrunsă exclusiv printr-un demers
ştiinţific care are în atenţie viaţa biologică.
Există numeroasele modele descriptive ce vizează universul interior. În unele abordări, de
exemplu, sinele este înţeles ca fiind generat de experienţă, strâns legat de funcţionarea
propriu-zisă a creierului, constituită prin internalizarea lumii exterioare subiectului 21. Este
propusă ideea că sinele ar corespunde stării curente a creierului, constând din procese
modulare, deopotrivă distribuite şi integrate, legate împreună în timp şi spaţiu de mecanisme

18
Cf. Harry Y. McSween Jr., Partitură pentru terra. Originile planetei şi ale vieţii, Editura All, Bucureşti,
2001, pp. 196-197.
19
Cf. Ronald BRESLOW, Zhan-Ling CHENG, „On the origin of terrestrial homochirality for nucleosides
and amino acids”, în: Proceedings of the National Academy of Sciences [PNAS], 106 (9 iun. 2009), nr. 23, pp.
9144-9146, disponibil online la: http://www.pnas.org/content/106/23/9144.full.
20
R. ADLER, „The many faces of the multiverse”, pp. 42-47. În încercarea de a cuprinde cu sens întreaga
lume şi viaţă, omul ţese autonom, cu datele pe care le deţine, şi fără o legătură cu experienţa spirituală a
predecesorilor săi, modele narative care să îi furnizeze unele înţelesuri necesare pentru viaţă, pentru integrarea
celorlalte aspecte din decorul lumii. În cazul acesta particular, în care universul, viaţa şi omul sunt înţelese ca
simulări virtuale computerizate ale unei civilizaţii metacosmice, avem de-a face cu un model autonom care, cum
se poate vedea, rămâne dificil de acceptat chiar în teritoriul ştiinţelor, şi care lăsă toate conţinuturile morale ale
vieţii (cultivarea virtuţilor, iubirea şi jertfa pentru semeni sau dorinţa fiecărui om de a trăi veşnic) fără un răspuns
mulţumitor. Încât, dacă ne întoarcem la teritoriul ştiinţei şi logicii care se face emisarul acestui model, trebuie
spus că, aprins de focul întrebărilor sale către o cuprindere mai largă şi mai adâncă a lumii, şi uzând de libertatea
de mişcare a gândurilor sale, el alcătuieşte, prin împletirea rezultatelor certe ale ştiinţelor cu unele ipoteze mai
ample, şi cu datele mai largi ale culturii, o formă interpretativă articulată deopotrivă pe fragmente de realitate şi
pe presupoziții imposibil de verificat, un fel de naraţiune a întregii existenţe cu rol de credinţă, fără să ofere
totuşi un model acceptabil, care să păstreze înţelesurile edificatoare ale lumii şi vieţii.
21
Jose M. Musacchio, Contradisctions Neuroscience and Religion, Springer-Verlag, Berlin, 2012, p. 77.

12
generale de conştientizare care consistă, între altele, în activitatea cerebrală de a sincroniza
oscilaţiile neuronale22.
În acest teritoriu al modelelor despre conştiinţă, aglomerat de ipoteze şi marcat de multe
incertitudini, situat la graniţa dintre ştiinţă şi filosofie, există şi alte abordări ale conştiinţei,
care utilizează numeroase concepte din teritoriul mai vast al psihicului omenesc, accentuând
funcţia ei integrativă: abilităţile de recunoaştere conştientă, capacitatea de a dezvolta un
comportament intenţionat23, sau cea de a răspunde adecvat la anumite nevoi24.
Există, în fine, pentru a nu lungi lista exemplelor, şi autori care afirmă că unitatea eului, a
gândirii şi a experienţei este “o iluzie creată tocmai de capacitatea limitată a sistemelor
conştiinţei de sine”25, încât conştiinţa nu este decât o iluzie a utilizatorului, suprafaţa destinată
să reflecte “orizonturile utilizatorului”, dar care trece sub tăcere toate celelalte adâncimi ale
subiectului26.
Din perspectivă ştiinţifică, psihicul uman anunţă unele dificultăţi mai degrabă
insurmontabile: el este considerat a fi concomitent şi subiectiv şi obiectiv27, având o dublă
valenţă, materială şi ideală28, trebuie abordat atât în calitate de produs, cât şi de proces29, fiind
întâlnit şi în stare latentă, interiorizată, ascunsă, şi în stare exterioară, manifestă 30. Potrivit
unor autori, definirea conştiinţei din punct de vedere ştiinţific, păstrând rigoarea „cunoaşterii
pozitive“, pare mai degrabă imposibilă, nu din cauza unor piedici de metodologie sau de
investigaţie, ci din cauza unor principii logice. Subiectul uman transcende, potrivit psihologiei
contemporane, toate modelele şi structurile, care îl descriu31.
Încercând să răspundă la aceste mari întrebări, ştiinţa a încercat diverse explicaţii pentru
acest centru misterios care strânge în el amintirile şi trăirile, care poate gândi şi se poate
exprima, care poate organiza lumea şi poate avea convingeri. S-a spus adesea că instanţa
ultimă, să spunem conştiinţa, nu este decât o sumă de date, adunate, precum aluviunile unui
râu, de-a lungul timpului, într-o locaţie de memorie care le reţine selectiv. Sentimentul că
suntem persoane nu ar avea, pentru unii oameni de ştiinţă, nici un suport. Amprenta cea mai
adâncă a subiectului uman ar fi dată, potrivit acestor teorii, de o listă întreagă de amintiri şi
situaţii psihologice depozitate în mintea noastră, o sumă de astfel de amintiri păstrate pe
suport chimic.
De fapt, persoana umană nu este doar o sumă de date şi amintiri, tot aşa cum omul nu este
doar un agregat chimic. Cum s-ar explica atunci că într-o viaţă omul schimbă de foarte multe

22
Ibidem.
23
Cf., Jose Luis Bermudez, The Paradox of Self-Consciousness, MIT Press, 2000, pp. 188-192.
24
Ibidem, p. 192.
25
David A. Oakley şi Lesley C. Eams, The Pluralism of Consciousness”, în David A. Oakley, ed., Brain
and Mind, Londra, Methuen, 1985, pp. 215-251, apud Tor Norretranders, Iluzia utilizatorului. Despre limitele
conştiinţei, traducere Laurenţiu Staicu, Editura Publica, 2009, p. 278.
26
Tor Norretranders, Iluzia utilizatorului. Despre limitele conştiinţei, traducere Laurenţiu Staicu, Editura
Publica, 2009, p. 284.
27
Este obiectiv în sensul că există psihicul uman al unui subiect independent. În acelaşi timp, este şi
subiectiv - din perspectiva cunoaşterii, fiecare individ implicându-se în cunoaştere prin chiar însuşirile care îi
servesc şi la cunoaşterea psihicului. Mielu Zlate, Introducere în psihologie, Editura Casa de Editură şi Presă
„Şansa“ SRL, Bucureşti, 1994, pp. 181-185.
28
Materială este considerată originea sa, fundamentarea biologică a activităţii psihice fiind considerată
materia cenuşie. Însă, creierul uman este doar suportul activităţii psihice, al cărui conţinut este ideatic - imagini,
idei dobândite, individuale sau colective. Ibidem.
29
Există o curgere procesuală care caracterizează întreaga activitate psihică, iar produsul reprezintă un
concentrat, suma şi stadiul momentan ale acestor procese dinamice ale psihicului uman. Ibidem.
30
Complexitatea este sporită de faptul că, de cele mai multe ori, cele două aspecte nu coincid. Ceea ce
este manifest nu acoperă ceea ce este ascuns şi invers. Ibidem.
31
G. W. Allport, Structura şi dezvoltarea personalităţii, Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1991,
p. 568.

13
ori experienţele, trăirile, convingerile, fără să devină cu totul altul? El rămâne ataşat de tot
ceea ce a făcut în copilărie, de amintirile, de faptele bune şi rele, chiar dacă, astăzi, fizionomia
lui este alta, chiar dacă psihologic, social şi cultural el este mult schimbat. Chiar dacă
fizionomia lui se schimbă radical şi de mai multe ori de-a lungul vieţii, el nu simte că a
devenit într-atât de mult altcineva încât faptele trecutului lui nu-i mai aparţin. Dimpotrivă, el
continuă să mulţumească semenilor şi lui Dumnezeu pentru purtarea de grijă arătate în viaţa
lui şi păstrează o părere de rău pentru cele pe care le-a greşit. Felul acesta de a aduna întreaga
experienţă în acelaşi loc, într-un mod personal, rămâne un mister.
Din perspectivă teologică însă, amprenta cea mai adâncă a persoanei nu poate fi lămurită
în coordonatele ştiinţelor, iar aceasta se poate întrevedea în înseşi neputinţele ştiinţelor de a
surprinde şi clarifica aceste aspecte. Omul nu este numai chimia corpului său. Nu este o
maşină biologică înzestrată doar cu libertate permisă de procesele ei chimice! Teologic
vorbind, libertatea omului se manifestă mai ales când persoana decide asupra naturii, şi nu
invers! Dimpotrivă, cât rămâne la dispoziţia chimiei trupului, omul păstrează cel mai puţin
caracterul personal.

Creaţia şi viaţa: opere a lui Dumnezeu destinate înţelegerii omeneşti

Teologic, s-ar putea spune că şi Universul, şi viaţa sunt opera şi darurile la Dumnezeu
pentru om. Şi, chiar dacă dimensiunile şi minunile Universului sunt copleşitoare, cu mult mai
mare este minunea că el poate intra întreg în gândurile şi reflecţiile noastre despre lume. Însă,
nici dimensiunile şi măreţia lui, nici complexitatea lui sau faptul că îl putem înţelege - nu
acestea sunt cele mai adânci dintre mistere, ci însuşi subiectul uman care le poate înţelege pe
toate acestea, având conştiinţă, prin care se deosebeşte de lucruri şi de celelalte vieţuitoare,
sesizându-le pe toate acestea ca deosebite de el. Părintele Stăniloae scrie că prin această
poartă, prin adâncirea înţelegerii noastre ca subiect uman în diferenţă cu lumea, dar şi în
comuniune de iubire cu semenii, ne putem apropia în ultimă instanţă de comuniunea cu
Dumnezeu.
Teologic, această diferenţă dintre subiecte şi obiecte se articulează chiar la începuturi, prin
faptul că, spre deosebire de întreaga Creaţie, omul a fost făcut după chipul lui Dumnezeu,
primind de la El suflarea de viaţă (Facerea 1, 27; 2, 7). Gândirea patristică a făcut, de
asemenea, această disticţie, între cunoaşterea raţională a lucrurilor sensibile şi inteligibile şi
cunoaşterea a ceea ce este dincolo de ele. Înţelesul distincţiei între cele două forme de
cunoaştere este o etapă necesară, tocmai pentru că explică de ce este necesară desprinderea de
cugetarea la cele sensibile sau inteligibile. Sf. Maxim Mărturisitorul scrie: „cele sensibile şi
cele inteligibile sunt la mijloc între Dumnezeu şi oameni. Doar ridicându-se deasupra lor,
mintea omenească se apropie de Dumnezeu, nerobită de cele sensibile în activitate şi
nereţinută de cele inteligibile în contemplaţie“32
Aici se cuvine a arăta că toate aceste consideraţii ne dezvăluie, într-un fel că, în ordinea
experienţei directe a lumii în care trăim, cel mai mare mister la care avem acces direct şi în
mod comun nu este natura sau Universul, ci subiectul uman.
Părintele Stăniloae face precizarea că, văzute în raport cu subiectul uman, toate obiectele
lumii sensibile şi toate conceptele alese pentru exprimarea lor sunt obiecte. Tot ceea ce se
poate defini, ce se poate situa în limbaj, este obiect, întrucât poate fi definit în cadrul
cugetării33. Dimpotrivă, un subiect, o persoană umană, nu poate fi cuprinsă în limbaj. Ea se
întâlneşte şi se experiază, nu se experimentează, dar nu se poate epuiza.
De aceea, în concluzie, din perspectivă teologică, întrucât şi Universul, şi viaţa şi omul
sunt operele lui Dumnezeu, cunoaşterea lor survine prin experierea comuniunii cu El.
Posibilitatea pătrunderii tainelor lor nu este posibilă prin ocolirea Creatorului, şi cu atât mai
32
Pr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, p. 238.
33
Ibidem.

14
puţin prin dezvoltarea unor producţii ideologice, ateiste, intenţionat autonomae, ci prin
experierea iubirii interpersonale cu El, experiere care depăşeşte aria putinţelor de explorare a
ştiinţelor, şi ţine de spaţiul ecclesial al credinţei şi al Tainelor.

Bibliografie

1. Baudrillard, Jean Strategiile fatale, trad. Felicia Sicoie, Ed. Polirom, Iași, 1996.
2. Baudrillard, Jean Sistemul obiectelor, trad. Horia Lazăr, Ed. Echinix, Cluj Napoca,
1996.
3. Baudrillard, Jean Societatea de consum, trad. Alexandru Matei, Ed. Comunicare.ro,
București, 2005.
4. Brune, Francois Fericirea ca obligație, trad. Costin Popescu, Ed. Trei, București,
1996.
5. Dawkins, Richard, Ceasornicarul orb, Ed. Humanitas, București, 2009.
6. Dawkins, Richard, Himera credinței în Dumnezeu, Ed. Curtea Veche, București,
2007.
7. Dawkins, Richard, Un râu pornit din Eden, Ed. Humanitas, București, 1995.
8. Huxley, Julien, Evolutionary Humanism, Prometheus Books, New York, 1992.
9. Lemeni, Adrian (coord.), Diac. Sorin Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja
(coautori), Apologetica Ortodoxă, vol. 2, Editura Basilica, București, 2014.
10. Lipovetsky, Gilles, Fericirea paradoxală, trad. Mihai Ungurean, Ed. Polirom, Iași,
2007.
11. Mohler jr., Albert, Atheism Remix, Crossway Books, Illinois, 2008, p. 49.
12. Rose, Ierom. Serafim, Cartea Facerii, crearea lumii și omul începuturilor, Ed.
Sophia, 2001.

15