Tema 3: Gândirea filosofică în Evul mediu

Plan:
1. Caracteristica generală a epocii medievale.
2. Aureliu Augustin (Sfântul Augustin) – teolog și filosof creștin.
3. Scolastica. Toma d'Aquino.

1.Caracteristica generală a epocii medievale

Odată cu despărțirea Imperiului Roman în Imperiul Roman de Apus și în
Imperiul Roman de Răsărit (395), începe o nouă perioadă în dezvoltarea filosofiei –
filosofia medievală, ce se va încheia în momentul cuceririi Constantinopolului de
către turci (1453).
Însă această dată este convențională, deoarece trecerea de la o formațiune la
alta nu a avut loc brusc, ci cuprinde o vreme mai îndelungată. A fost nevoie de o
lungă perioadă de tranziție, în care o seamă de cugetători, continuând tradiția mistică
a neoplatonismului, au căutat să întemeieze speculațiile lor filosofice pe religia nouă
a creștinismului. Odată cu transformarea creștinismului în religie oficială (391) toate
școlile concurente (aristotelismul, epicurismul, stoicismul) au fost interzise.
Cu toate acestea, nu există o graniță exactă între filosofia greacă și filosofia
creștină.Trecerea de la gândirea greacă la cea creștină se face imperceptibil (pe
nesimțite) concomitent cu noul ferment spiritual, adus de credința creștină. Cu toate
acestea, ideile filosofice antice au continuat să influențeze creștinismul. Astfel,
gândirea medievală s-a alimentat din substanța gândirii grecești asimilând numeroase
momente, mai cu seamă din neoplatonism și stoicism, incluzându-le întru-un context
nou și interpretându-le în felul său.
În Evul Mediu timpuriu se observă o mare depreciere a valorilor umaniste.
Filosofia, logica, științele naturii, literatura, dezvoltarea întregii culturi spirituale era
supusă intereselor bisericii. Instituția bisericească avea controlul asupra întregii vieți
sociale, economice, politice, spirituale. Dominația spirituală a bisericii s-a extins
asupra a tot ce ține de cultură, nimic nu a scăpat de intervenția bisericii. Totul cade
sub controlul și stăpânirea puterii religioase: gândire, sensibilitate, limbaj, etic,
estetic, moral, politic. Teologia și biserica cereau recunoașterea priorității valorilor
religioase asupra celor laice (lumești, pământenști). Datorită acestui fapt, filosofia
medievală interpreta toate problemele conceptuale în limitele concepției religioase
despre lume.
Filosofia creștină a Evului mediu își trage rădăcinile din religia monoteistă,
adică prin credința într-un singur Dumnezeu, care este interpretat drept creatorul
lumii, care este prezentat ca ceva veșnic, neschimbător, ce nu depinde de nimic și este
izvorul a tot ce există. Astfel, monoteismul creștin se baza pe două concepte

1
fundamentale: ideea creației și ideea revelației. Ambele fiind strâns legate între ele,
deoarece au la bază un Dimnezeu unic.
Ideea creaţiunii divine constituie fundamentul ontologiei medievale. La
întrebarea ”de unde s-a luat lumea?” Răspunsul era: ”Lumea a fost creată de către
D-zeu”.
Conform dogmaticii creștine, Dumnezeu a creat lumea din nimic, prin actul
voinței și datorită măreției sale. Măreția lui Dumnezeu continuă să se păstreze în
fiecare clipă și să susțină existența lumii. Astfel, concepția despre lume capătă
denumirea de creaționism. Conform acestei concepții Dumnezeu este plasat în afara
naturii și astfel el apare în postură de Dumnezeu transcendental (care este dincolo de
orizontul experienței noastre sau de-asupra lumii reale). Din acest motiv, în filosofia
medievală cosmosul nu mai este interpretat drept existență veșnică, unitate însuflețită
și vie, după cum se credea în filosofia Greciei antice.
Ideea revelaţiei divine formează fundamentul gnoseologiei medievale.
Revelația reprezintă manifestarea directă a voinței lui Dumnezeu, pe care o sesizează
omul. Informație care vine de la Dumnezeu este primită de om fără îndoieli. Ea se
transformă în credință, într-un principiu deosebit al comportamentului uman și al
cunoașterii. Dumnezeu îi deschide omului tainele lumii. Omul este dator să creadă în
Dumnezeu. Astfel, la întrebarea ”cunoaştem lumea? Cum?” Răspunsul era:
”cunoaştem cu D-zeu, el ne toarnă lumină în suflet, el scoate vălul de pe lucruri”.
Filosofia medievală a fost pregătită de două mari momente: apologetica și
patristica.
Apologetica creștină a fost o orientare filosofică care s-a ocupat de apărarea
rațională și sistematică a credinței creștine.
Termenul apologetică vine de la cuvântul grecesc ”apologia” care înseamnă
– a apăra sau a oferi argumente. Apologeții sunt primii apărători ai creștinismului,
care apărau și argumentau existența lui Dumnezeu, temeinicia documentelor
Vechiului și Noului Testament, divinitatea lui Iisus Hristos etc.
Patristica este o doctrină teologico-filosofică elaborată în sec. II-VIII.
Patristica îşi primeşte numele de la latinescul „pater - părinte”. Inițiatorii patristicii
sunt ”sfinții părinți ai bisericii” (Vasile cel Mare, Grigore din Nyssa, Ioan
Damaschinul, Grigire cel Mare,Aureliu Augustin ş.a.), care fac operă de apărare și de
sistematizare doctrinară a creștinismului și care au pus bazele dogmaticii și cultului
creștin.
Părinții bisericii au fost oameni instruiți, firi pasionale, mulți dintre ei
cunoscători ai filosofiei grecești, ai mișcărilor culturale ale timpului pe care îl trăiau
și, mai presus de tot, ei erau creștini devotați, hotărâți să apere creștinismul de orice
atac și să-i justifice toate dogmele și aspirațiile. În lucrările filosofilor creștini sunt

2
puse în discuție problemele cu privire la natura lui Dumnezeu, la crearea lumii, a
naturii și a omului.
Deseori Evul mediu este considerat o epocă obscură, o cădere în ignoranță.
Chiar dacă perioada medievală este supranumită ”o noapte de o mie de ani”, ea nu
trebuie tratată ca o etapă sumbră, pierdută în evoluția filosofiei; ea nu este perioada
peste care se trece, ea nu poate fi neglijată, nu doar că a existat, ci a existat valoric.
Evul mediu a fost o etapă în dezvoltarea omenirii care a avut nu doar laturi negative.
Anume prin ”negativul” său a contribuit mai apoi la evoluția științei și artei. Ea a fost
o epocă cu cultura sa. Un loc deosebit în această cultură a revenit filosofiei, deoarece
doar filosofia poate concura cu religia și teologia. Anume lupta dintre acestea a
determinat caracterul spiritului intelectual medieval.
Filosofia medievală abordează un nou ansamblu de probleme. Ea este legată
de teologie, iar specificul ei este transmis de relația Dumnezeu-om. Conform religiei
creștine, în fața lui Iisus și a lui Dumnezeu toți oamenii erau egali, indiferent de
situația lor reală în viața pământească. Săracul și bogatul, sclavul și stăpânul erau toți
egali și tuturor le era oferită șansa mântuirii sub condiția credinței. Deci, toți puteau
să ajungă la fericire, evident, la lumea de dincolo. Astfel, creștinismul lasă lumea
pământească în organizarea ei, cu legile ei, cu divizările ei sociale și economice, cu
marile ei nedreptăți. Acțiunea omului era redusă la credință și rugăciune. Adevărul
era transcendent, normele fiind elaborate de o forță absolută. Omul nu se putea
raporta la Dumnezeu decât prin credință.
În concluzie, putem menționa următoarele, cu toată insistența bisericii de a
domina și de a dicta, doar filosofia a fost acea forță reală care a reușit să i se opună.
În ce măsură i-a reușit, vom putea urmări pe parcursul examinării temei.

2. Aureliu Augustin (Sfântul Augustin) – teolog și filosof creștin

Deși filosofia antică s-a sfârșit în starea ei mistică neoplatonică la Atena în

anul 529, aceasta nu înseamnă că noua filosofie, cea medievală, a început de îndată.
A fost nevoie de o perioadă de tranziție care a pus bazele noii filosofii ce trebuia să se
întemeieze pe principiile religiei creștine.
În această perioadă de tranziție un loc deosebit îi revine lui Aureliu Augustin,
numit și Sfântul Augustin, care este considerat figura cea mai impunătoare a
patristicii, fiind cel care face marea trecere de la meditația cu uz obiectiv la o adâncă
și dureroasă interiorizare a reflecției creștine.
Aureliu Augustin s-a născut la Tagaste, Numidia, stat în Nordul Africii, la
354, unde a și murit în 430. Copilăria sa a fost marcată de divergențele de natură
religioasă dintre tatăl său (păgân) și mama sa (creștină). Și-a format o solidă cultură
clasică, pasionându-se de gramatică, logică, retorică. Sub influența lucrării lui Cicero,

3
”Montensius sive de Philosophia” avea să intre în filosofie și să nutrească un interes
deosebit pentru problemele ei.
La Augustin se simte puternic neoplatonismul și gândirea filosofică greacă, dar
și cultura romană, centrată pe retorică – Augustin fiind ca formație inițială profesor
de retorică, înainte de a intra în cadrul Bisericii și de a deveni ulterior episcop la
Hippona.
Din câte se știe despre formarea lui intelectuală ne putem da seama că
Augustin era un cetățean model al Imperiului Roman, școlit în toate disciplinele
intelectuale ale vremii și cu gusturi estetice fine, după regulile artei romane.
Mai mult decât atât, el s-a convertit la creștinism după ce formarea sa
intelectuală se definitivase, la vârsta de 31 de ani, și și-a dedicat tot timpul pentru a
îmbina cât se poate de armonios învățăturile științelor vremii cu învățătura creștină.
El avusese la îndemână operele originale ale filosofilor greci, pe care le citise
cu atenție.
Calea spirituală a lui A.Augustin a cunoscut mai multe etape: de la păgânism
(credință religioasă a antichității greco-romane, credința în mai mulți zei) la
manicheism (religie ce susține dualismul radical ontologic între cele două principii
eterne, Binele și Răul) și apoi la creștinism (religie la baza căreia se află credința în
persoana și învățăturile lui Iisus Cristos).
Astfel, în 387 devine creștin, mai târziu (391) devine preot, iar în 395 episcop
creștin, dedicându-se totalmente apărării credinței creștine.
Dintre lucrările religioase și filosofice ale lui A.Augustin pot fi numite:
Contra Academicilor, Asupra liberului arbitru, Despre adevărata religie, Despre
grație și liber arbitru, Despre Trinitate, Despre doctrina creștină. Cele mai
importante lucrări care îl prezintă pe A.Augustin nu numai ca teolog, ci și ca mare
scriitor, psiholog și chiar politolog sunt: Cetatea lui Dumnezeu, Confesiuni și
Retractări.
Ontologia lui Aureliu Augustin: În lucrările sale Augustin a căutat să
adapteze platonismul (concepție filosofică idealist-obiectivă a lui Platon și a adepților
săi, după care lumea ideilor ar fi singura realitate adevărată, iar lumea materială o
copie sensibilă și schimbătoare a celei dintâi)și neoplatonismul (doctrină filosofică
care, reunește într-o viziune originală idealismul platonician cu idei pitagoreice,
stoice și cu misticismul oriental, proclamând ideea creării lumii prin „emanația” din
divinitate și pe aceea a cunoașterii prin extaz mistic) la necesitățile religiei creștine; a
sistematizat credința creștină și a prezentat-o ca o învățătură unitară bazată pe
cunoașterea și dependența omului și a tot ce există de Dumnezeu. De aceea, punctul
inițial și cel final al tuturor cugetărilor lui Augustin este D-zeu, care apare ca un
absolut nematerial, opus lumii și omului. D-zeu este interpretat ca personalitate ce a
creat lumea și omul din voința sa. Voința divină este proprie lui D-zeu și ea

4
anticipează orice creație. Nici o creație nu s-ar întâmpla dacă nu ar fi voia lui D-zeu.
Creația este rezultatul voinței lui D-zeu.
Problema ontologică fundamentală Augustin o rezolvă prin prisma Bibliei:
lumea a fost creată de D-zeu. D-zeu este o formă pură, de esenţă spirituală, imuabil,
indivizibil, veşnic, simplu. (Observăm aici influenţa filosofiei antice asupra lui
Augistin: D-zeu nu putea fi compus, deoarece ceea ce este compus se descompune şi
trebuie căutat începutul tuturor elementelor).
Cum a creat D-zeu totul? Creația divină se deosebește radical de creația
umană. Omul-maestru creează ceva din lemn, aur, avându-le pe acestea gata create.
La fel omul dispune de membre ale corpului cu care să opereze, dispune de suflet și
inteligență. D-zeu însă nu creează cerul, pământul, apele din ceva. Până la crearea
lumii materie nu exista, fiindcă dacă s-ar presupune că ea ar fi existat, atunci ar
apărea întrebarea de unde s-a luat, cum a apărut? Presupunerea existenței materiei, ca
material din care D-zeu a creat lumea, ar fi mărginit atotputernicia Creatorului, lucru
inacceptabil pentru Augustin, dar și pentru biserica creștină. De aceea, Augustin
spune ”Până la creația Ta n-a fost nimic, în afară de Tine, și … tot ce există
depinde de existența Ta.”
În lucrarea Confesiuni A.Augustin oferă soluții problemei timpului ca un
răspuns la posibila întrebare „Ce a făcut D-zeu până la creaţie? Era el pasiv?”
Pentru Augustin timpul nu este de origine naturală, ci de origine divină. D-
zeu a creat timpul o dată cu lumea și nu lumea în timp. Căci, mai întâi a existat D-
zeu ca eternitate neschimbătoare și abia apoi după voința proprie a fost creată lumea.
Astfel, Dumnezeu atotputernic și etern ”a creat lumea și Timpul”. Timpul este o
proprietate a lumii create ”când lumea nu era, nici timp nu era”, ori D-zeu este în
afara timpului, în afara oricăror schimbări, el este veşnic. A.Augustin definește
timpul drept o măsură a mişcării şi schimbării lumii. Actul creației nu se produce în
timp, ci dă naștere Timpului. El este convins că actul creator al lui D-zeu nu încetează
să se producă, el nu s-a săvârșit o dată pentru totdeauna, ci continuă mereu.
Timpul se constituie din clipe care decurg una din alta. Eternitatea nu are așa
decurgere și prin caracterul său constant ea este oricând prezentă, pe când timpul la
prezent de fapt nu există. Timpul continuu se schimbă din viitor în trecut, de aceea la
prezent el nu există. La prezent există doar eternitatea. Timpul însă nu este eternitate
și eternitatea nu este timp.
Conform învățăturii lui Augustin – Dumnezeu este totul – Tatăl înțelepciunii,
adevărului, binelui, frumosului, luminii (datorită acestui fapt filosofia din „iubire de
înţelepciune” devine „iubire de D-zeu”). Fiecare om există datorită faptului că D-zeu
există în el sau că fiecare om există în D-zeu. Augustin scrie, că el a apărut pe lume
nu atât datorită mamei sale, cât datorită lui D-zeu, fiindcă hrana cu care s-a alimentat
i-a dat-o D-zeu, datorită bunătății sale. În tot universul, singurul domnitor este

5
unul D-zeu. După cum în societate toți se supun împăratului, tot așa întregul
univers trebuie să se supună lui D-zeu, căci el este mai presus de toate, iar
inferiorul trebuie să se supună supremului.
A.Augustin se întreabă despre natura sufletului. În ordinea fiinţelor create de
D-zeu, cea mai înaltă creatură este omul. El este făcut după chipul lui D-zeu. Sufletul
omului este de esenţa spirituală şi nemuritoare, deşi este legată de corp. El poate
contempla în el ideile eterne, care vin de la D-zeu și această contemplare formează
înțelepciunea.
În lucrarea Despre măreția sufletului A.Augustin subliniază că sufletul este
nematerial, că nu este nici pământ, nici apă, nici aer, nici foc, nici îmbinările acestora.
Nematerialitatea sufletului desemnează nespațialitatea lui. Funcțiile principale ale
sufletului sunt gândirea, memoria și voința. Grație memoriei, evenimentele din viața
omului nu dispar în neființă, ci se păstrează într-un volum ce nu are dimensiuni
spațiale.
Teoria cunoașterii: Începând cu afirmația că el știe că există, dar nu știe de
unde „Nu mă pot îndoi că exist”, printr-o serie de întrebări și răspunsuri, Augustin
ajunge la concluzia că el există fiindcă cugetă. Pentru el, criteriul care definește
existența este gândirea. (Astfel la Augustin se găseşte un prototip al îndoielii lui
Descartes). Sufletul și corpul sunt rupte unul de la altul. De aceea, A.Augustin crede
că judecă numai sufletul fără ajutorul corpului. Sarcina corpului constă în a nu-i
împiedica sufletului său.
După A.Augustin, tendința omului de a-l cunoaște pe D-zeu este înnăscută. În
Confesiuni, el menționează, că scopul vieții omului este cunoașterea lui D-zeu și
dragostea de D-zeu. Cum îl cunoaştem pe D-zeu? Cunoştinţa lui D-zeu este una
directă, intuitivă. Îl cunoaştem în sufletul nostru. Sufletul vede pe D-zeu aşa cum
ochiul vede lumina, dar nu-l poate vedea în întregimea lui, aşa cum nici ochiul nu
poate vedea toate lucrurile pământului. Pentru A.Augustin raţiunea, care este ochiul
sufletului, conţine adevăruri divine. Cu cât mai mult sufletul omului cunoaște
adevărul, cu atât mai perfect devine el și aceasta se poate înfăptui doar pe calea
rațională. Simțurile nu dau nici un fel de cunoștințe. Cu cât omul este condus de
simțuri, cu atât seamănă cu dobitocul. Numai rațiunea duce la cunoașterea adevărată
a divinității.
Așa dar, A.Augustin nu neagă rolul rațiunii și al cunoașterii pentru credința
creștină. Dimpotrivă, el cerea conceperea rațională a credinței. Cu toate acestea, crede
că credința este superioară. Credința precede rațiunea și înțelegerea. Credința este
primită la început ca revelație, dar și ca o condiție prealabilă pentru înțelegerea
intelectuală de care ea însăși are nevoie și pe care o caută spre a se înțelege pe sine;
spre a înțelege ceea ce crede. El este convins că pentru ca rațiunea să atingă ceea ce
urmărește, trebuie să fie dată mai întâi hrana credinței, altfel rațiunea singură nu ar
6
reuși. De aceea, Augustin afirmă ”Cred pentru ca să înțeleg”. Rațiunea îi este dată
omului pentru a se debarasa de întunericul cotidian pământesc și trebuie să facă tot
posibilul să se apropie cât mai mult de Dumnezeu. Cunoașterea nu este un scop, ci un
mijloc de apropiere de înțelepciunea divină.
Una din marile teme augustiniene este explicarea provenienței răului în lume.
Teoria teodicee: Ca întruchipare a binelui, D-zeu a creat o lume bună. De
unde s-a luat răul? Răspunsul este ambiguu (confuz, neclar, cu mai multe înțelesuri),
rău nu există, el este numai o ”lipsă”, o ”neîmplinire”, o ”absenţă” (insuficienţă) a
binelui. El este creat de voința și de libera noastră alegere. Toți cunoaștem adevărul
moral, dar suntem liberi a-l împlini sau nu. Cauza răului se află în om, care având
rațiune și voința de libertate poate alege între bine și rău. Răul nu vine de la D-zeu.
Creatorul nu este izvorul Răului.
În lucrarea Despre liberul arbitru, Augustin menționează că omul, bazându-se
pe propria sa rațiune, are de ales între bine și rău, între virtute și pasiune. Aceasta
îmseamnă că omul este responsabil de faptele lui: dacă înfăptuiește binele, el va fi
răsplătit printr-o viață fericită. Dacă păcătuiește, el se îndepărtează de D-zeu și va fi
pedepsit. Cunoașterea și iubirea de D-zeu sunt condițiile libertății omului. Augustin
este ferm convins, că dacă îl iubim pe D-zeu, deși suntem liberi, nu vom face ce
dorim, ci ceea ce suntem datori să facem; sau, vom dori să facem, ceea ce suntem
datori să facem.
Totodată, filosoful este de părerea că, chiar fiind înzestrat cu libertate, nu
de om depinde viaţa lui. Omul este o bucată de ceară în mâinile lui D-zeu și este
dependent de îndurarea acestuia. Prin providenţă divină se prescrie orientarea şi
comportamentul omului, locul lui în viaţa de apoi. D-zeu îl ştampilează pe om de la
naştere, omului îi este predestinată soarta. Libertatea este interpretată ca o urmare
conștientă a necesității. Necesitatea constă în slujirea lui Hristos. Omul poate să se
îndepărteze de drumul drept, el poate să-și urmeze propria voință și să aleagă greșit.
Libertatea voinței cu care l-a înzestrat D-zeu îl poate aduce atât la libertatea
adevărată, cât și la neascultare.
Filosofia istoriei: Având rațiune și cugetare omul poate alege între bine și
rău. Anume rațiunea și cugetul constituie baza spiritului moral și religios al omului.
În funcție de faptul cum folosesc oamenii acest dar ei alcătuiesc două cetăți, adică
două societăți de oameni: cetatea terestră (civitas terrena) și cetatea lui D-zeu (civitas
Dei). Prima cetate este creată de oameni conduși de cerințele corporale, sunt
predominați de dragostea pământească și caută slavă personală, este cetatea celor
lipsiți de D-zeu și de morală. Cea de-a doua cetate este creată de oameni al căror mod
de viață este bazat pe spirit și trăiesc întru slava lui D-zeu. Cetatea lui D-zeu este
perfectă către care trebuie să se tindă pentru a deveni realitate a comunității umane.

7
 În concluzie, putem menționa că A.Augustin se află în pragul filosofiei
creștine. El aparține încă antichității și este apropiat de gânditorii antici Platon și
Plotin. Cu toate acestea, el prezintă totuși anumite trăsături extraordinar de moderne,
cum ar fi: reflecția sa asupra timpului, misterele condiției umane, relație dintre
Creator și creatură, dintre timp și eternitate etc. Fără înfoială acesta este unul din
motivele pentru care și astăzi opera lui A.Augustin continuă șă fie citită și studiată.

3. Scolastica.Toma d'Aquino.
Treptat, religia creștină s-a transformat într-un puternic stat bisericesc în
fruntea căruia se afla Papa, care se proclamase unsul lui D-zeu pe pământ și nici un
împărat sau rege nu poate conduce fără binecuvântarea sa. Papa se declară
atotcârmuitor pe pământ fiind independent față de orice putere laică.
În perioada respectivă cultura antică era deja distrusă, dar cea nouă încă nu
apăruse. În așa condiții unicele centre de cultură deveniseră mănăstirile, pe lângă care
existau școli în care se pregăteau preoți. Aici erau predate cele șapte ”arte libere” sau
științe laice (gramatica, retorica, dialectica, aritmetica, geometria, muzica,
astronomia), plus teologia, care forma treapta superioară a învățământului.
În condițiile dominației depline a religiei, filosofia, ca gândire originală în
principiu nu mai exista. Ea era doar o ”servitoare” a religiei. Scolarizarea sau
formalizarea filosofiei a dat naștere așa-numitei ”scolastici”. Astfel, filosofia
medievală mai poartă numele de scolastică. Termenul scolastică vine de la latinescul
”schola”, care înseamnă școală sau locul unde se învață cele șapte arte libere.
Scolastica apare în urma îndelungatelor discuții asupra problemei relației dintre
credință și rațiune.
Prin scolastică se înțelegea metoda de discutare și argumentare în care tezele
sunt explicate prin raționamente abstracte. Teza de bază a scolasticii era: ”filosofia
este slujitoarea teologiei”. Rolul filosofiei consta în a face mai accesibil minții
omenești textele Cărților Sfinte printr-o interpretare rațională a lor, de a atribui
dogmelor religiei creștine o lumină rațională.Scopul principal al scolasticii fiind
alcătuirea unui sistem logic care să reunească filosofia greacă și romană cu învățătura
creștină.
Un aport considerabil în dezvoltarea filosofiei medievale revine filosofiei
antice prin introducerea unor opere cunoscute ale lui Platon și Aristotel. Scolastica este
caracterizată prin influența filosofiei lui Aristotel asupra filosofiei creștine. Trebuie de
menționat, că la început biserica critică opera aristotelică ca fiind eretică, pentru ca mai
târziu să facă din Aristotel filosoful său oficial. Aristotel devine norma și regula
tuturor adevărurilor, explicabile prin rațiune, el este suprema înțelepciune în ”cele
naturale”. Prin scolastică, Aristotel ajunge la o supremație intelectuală asupra culturii

8
europene. Prin intermediul doctrinei aristotelice se formulează dogma bisericii
catolice.
O caracteristică definitorie a scolasticii constă în atitudinea rațională față de
domeniul cercetat. Aceasta impune o perfectă cunoaștere a instrumentului logic.
Scolastica cuprinde patru perioade:
1. prescolastică sau filosofia epocii renașterii carolingiene ce cuprinde sec.
IX-X, ce se caracterizează printr-un avânt stimulat de contactele cu
bizantinii și arabii (drept reprezentanți îi avem pe Alcuin, Scotus Eriugena);
2. scolastică timpurie(începutul sec.XI – sfârșitul sec.XII) se caracterizează
prin efortul de a adapta logica aristotelică și filosofia platoniană și
neoplatoniană la învățătura creștină (Anselm, Roscelin, P.Abelard);
3. scolastica matură(de la 1200 până în 1340) numită epoca marilor sisteme,
este perioada lărgirii și desăvârșirii scolasticii, în special prin folosirea
filosofiei aristotelice, dar pusă în slujba dogmei bisericești (Albert cel Mare,
Toma d’Aquino, W.Occam, J.Duns Scot, R.Bacon);
4. scolastica târzie(de la 1340 până la începutul Renașterii), perioada
descompunerii scolasticii.
La sfârșitul secolului al XI-lea și în secolul al XII-lea în scolastica medievală
s-a desfășurat ceea ce s-a numit, cu un termen semnificativ cearta universaliilor. A
fost un veritabil război,care circumscrie problema universaliilor,în măsura în care el
reliefează conf1ictualitatea răspunsurilor date în Evul Mediu unei probleme precise:
cea a statutului universaliilor. În centrul discuțiilor era problema raportului dintre
general și particular, dintre idei și lucrurile senzoriale, precum și răspunsul la
întrebarea: ce sunt universaliile lucruri, concepte sau nume?
Problema în cauză își are începutul încă în antichitate și se trage, în deosebi,
de la Platon și Aristotel. Platon atribuie ideilor generale o existență substanțială,
considerând că ele sunt nu numai produse ale gândirii noastre, ci există în afara
acestora și în afara obiectelor generale - ante rem. După Platon, ideile generale
alcătuiesc o lume aparte, lumea inteligibilă, care este mai reală decât lumea sensibilă,
compusă numai din obiecte particulare, căci acestea sunt doar copii ale ideilor pure
din lumea inteligibilă. Pentru Aristotel însă, forma și materia nu există separat una de
alta, ci numai împreună, adică generalul există în și prin particular – in re.
Această discuție reînvie peste un mileniu jumătate, astfel încât în secolul al XII-
lea s-au constituit două curente: realismul și nominalismul.
Realiştii de nuanţă platoniciană afirmau că noţiunile generale sau
"universaliile" au o existenţă spirituală de sine stătătoare, anterioară lucrurilor
individuale, independente de acestea, ca și de activitatea intelectului uman, deci
”univesalia sunt realia” (universaliile au realitate). Universalul există înaintea

9
lucrurilor, ante rerum având caracter divin (exemplu: dacă nu există creștinism nu ar
fi nici creștinii; dacă nu există omenirea nu ar exista nici oamenii).
Nominaliştii, mai apropiaţi de o poziţie materialistă, susţineau că existenţă
reală nu au decât lucrurile individuale, iar noţiunile generale şi abstracte nu sunt doar
nume existente în mintea noastră (universalia sunt nomina), noțiunea este numai un
cuvânt, un sunet al vocii. Lucrurile individuale există independent şi anterior
noţiunilor generale (exemplu: pentru a avea noțiunea de alb mai întâi trebuie să fie un
obiect sau obiecte albe), căci noțiunea este numai o generalizare, un produs mintal, pe
când în realitate există doar obiectele individuale.

Toma d´Aquino (1225-1274)

Toma d´Aquino (1225-1274) supranumit ”doctorul angelic”, care pentru

biserica catolică urma să devină Sfântul Toma. Teologul, filosoful și cel mai de
seamă reprezentant al scolasticii catolice s-a născut într-o familie bogată. în 1244 s-a
călugărit, deși părinții lui erau împotrivă. Și-a făcut studiile mai întâi la o școală
mănăstirească, apoi la universitățile din Neapole și din Paris. După absolvirea ultimei
universități, a predat teologia în Köln, Paris și în diverse școli din Italia.
Paralel cu activitatea pedagogică,Toma d´Aquinoa dus o activitate bogată
pentru apărarea creștinismului în lupta cu diferite erezii și curente filosofice, drept
pentru care după moartea sa în 1323 a fost canonizat, iar în 1879 Papa de la Roma a
declarat filosofia lui – filosofia oficială a catolicismului.
Toma d´Aquino a scris un șir de lucrări consacrate apărării creștinismului de
diferite probleme teologico-filosofice, printre care se evidențiază ”Summa teologică”
și ”Summa filosofică”.
Prima problemă pe care o pune T. d´Aquino este raportul dintre credință
(teologie - disciplină care se ocupă cu studiul problemelor religioase, știința despre
D-zeu) și știință (filosofie – teorie, concepție despre Lume), dintre revelație și rațiune.
Există două izvoare de adevăr ce trebuie împăcate pe cât este posibil.Adevărurile
științei, ale ”luminii naturale” formează o treaptă anteriară credinței. Actul de
credință este un act al voinței libere. Nu există un adevăr dublu: adevărul este unul și
același. Tocmai de aceea rațiunea și dogma nu se pot contrazice.Una explică prin
„lumina naturală”, ceea ce cealaltă arată ca revelat. Ceea ce explică rațiunea nu mai
are nevoie să fie crezut. Credința intervine acolo unde rațiunea nu poate ajunge.
Credința este rațiunea divină la nivelul omenesc. Omul trăiește pentru a înțelege și a
contempla adevărurile externe. Însă, din nefericire, nu toate adevărurile credinței pot
fi argumentate rațional, cum ar fi: misterul păcatului original, crearea omului şi a
lumii prin Logos, adevăruri care filosofia nu le poate înţelege, ele rămânând peste

10
puterile rațiunii, fiind accesibile doar credinței. Nu toți oamenii pot ajunge la
adevărurile grele de căpătat ale intelectului filosofic, de aceea, este necesară credinţa.
De aceea, T. d´Aquino crede că filosofia este necesară teologiei; ea apără
adevărurile credinței pe cale rațională contra oricărui atac. Din această cauză, T. d
´Aquino a enunţat „armonia” dintre ştiinţa, întemeiată pe raţiune şi religie, afirmând
că ambele tind spre adevărul unic. Raţiunea pătrunde în esenţa naturii, adică creaţiei
divine, cunoscându-l pe D-zeu prin filosofie şi ştiinţă, iar credinţei îi sunt accesibile
adevărurile absolute direct prin revelaţie.
Toma d´Aquino a căutat să unească gândirea lui Aristotel cu cea creştină şi să
atribuie filosofiei catolicismului o aparenţă raţionalistă. Astfel, el a încercat o sinteză
între aristotelism (gândirea filosofilor și școlilor filosofice, care s-au ocupat de
studierea lucrărilor lui Aristotel, preluând în întregime sau în parte tezele și metodele
lui de gândire) și tradiția creștină. După T.d'Aquino divinitatea a creat Universul
material, natura, din nimic, prin propria voință. Din filosofia aristotelică este luată
teoria despre materie şi formă ca principii fundamentale ale Lumii: Forma este
activă, pură (olarul), materia este pasivă (lutul). La T.d´Aquino materia pură este
imposibilă, ea are un caracter pasiv și nu poate exista independent de formă, pe când
forma poate exista independent de materie. Forma este superioară materiei, de aceea
are sens doar conceptul de Formă pură, identificată cu D-zeu. D-zeu are o esență pur
spirituală. Îmbinarea formei cu materia este necesară numai pentru lucrurile
corporale ale lumii naturale.
În prima parte a lucrării Summa teologică,Toma d´Aquino se ocupă de
evidențierea atributelor lui D-zeu. După el, natura a fost creată de D-zeu „din nimic”
şi este dirijată încontinuu de el. Deși D-zeu deține așa atribute ca eternitatea,
omnipotența, bunăvoința, el în ”structura” sa este o fiinţă simplă, perfectă, infinită şi
pururi în act. El creează lumea care are un început, dar nu are un sfârşit.D-zeu este
fără corp, dar îl cunoaştem ca o cauză primă şi eminentă (superioară, excelentă) a
tuturor lucrurilor ce conţine în sine toate ideile lucrurilor.Ființa lucrurilor depinde
constant de D-zeu. El este cauza tuturor cauzelor.
Toma d´Aquino este de părerea că existența lui D-zeu poate fi întemeiată pe
cale rațională, mergând de la efecte la cauze aducând 5 dovezi, argumente ale
existenţei lui D-zeu :
1. Argumentul mişcării.Noi vedem ființe aflate în mișcare, în univers
există mișcare. De unde vine mișcarea? Orice mișcare este transmisă de o ființă în
mișcare, care este motorul său. Dacă parcurgem întregul lanț de motori (mișcători)
sfârșim prin a concepe în mod necesar un motor prim, care mișcă tot restul, dar el
este nemișcat, ci rămâne imobil. Acest prim motor imobil este D-zeu, care pune totul
în mișcare. Exemplu: copacul se mişcă, există forţe în afara lui care îl mişcă – vântul;

11
cine mişcă vântul? - rotaţia pământului în jurul soarelui formează nişte curenţi de aer
ce face să apară vântul care face să se mişte copacul.
2. Argumentul cauzei. Fiecare lucru care există are o anumită cauză ce se
află în exteriorul său. Orice cauză este consecința altei cauze. Fără cauză nu poate
exista nimic. Șirul cauzelor eficiente din lume duce în mod necesar la o Cauză
necauzată - cauză prima - D-zeu.
3. Argumentul necesităţii. Tot ce există apare și dispare. Dar trebuie să
existe ceva care nu apare și nici nu dispare, nu se naște și nu piere, care este necesar
de la sine și este cauza necesității pentru toți ceilalți. Această esență necesară este D-
zeu.
4.Argumentul finalităţii. Există lucruri mai mult sau mai puțin perfecte,
există lucruri adevărate și nobile. Dar între toate ele există o limită a perfecțiunii, a
adevărului și a nobleței care este cauza manifestării diferitelor trepte ale acestor
cauzalități, după cum focul este limita căldurii și cauză a tot ce este cald. Această
cauză superioară și limită a perfecțiunii se numește D-zeu.
5.Finalitatea conștientă. În natură există un scop final spre care tind toate
lucrurile neînsufleţite, către care tind și lucrurile neînsuflețite. Deoarece ele nu au
conștiință, dar totuși tind spre un scop final, deci sunt conduse de o ființă conștientă.
Astfel, există o ființă rațională care dă scop la tot ce are loc în natură. Această ființă
o numim D-zeu.
Fiecare dintre aceste argumente îl conving pe om despre existența lui D-zeu.
Despre existenţa răului: Se pare că D-zeu nu există. Dacă există D-zeu şi el
este un bine infinit și El este cauza tuturor cauzelor, nu ar exista răul. Dar răul există.
Deci nu există D-zeu? Răul, însă nu este altceva decât o imperfecţiune, o lipsă, o
privaţiune care aparţine creaturi (omului). Răul nu poate fi atribuit lui D-zeu. Un
şchiop datorează faptul că se mişcă puterii mişcării, dar faptul că şchiopătează
defectului piciorului. Tot aşa creaturile: datorează existenţa lor lui D-zeu, dar
şchiopătează în această existenţă, datorită imperfecţiunii lor particulare).
Teoria despre om și sufletului omenesc: Pentru Toma d´Aquino omul este o
unitate substanțială, alcătuită din suflet și corp. În timpul vieții pământești nici corpul,
nici sufletul nu pot exista separat. Așadar, unirea corpului cu sufletul nu este
întâmplătoare, ci este necesară. În viziunea lui Toma d´Aquino sufletul a fost creat de
D-zeu în momentul creării corpului, dar odată creat, va trăi în veci. Sufletul este o
„formă spirituală”, dar cea mai joasă. Nemurirea sufletului rezultă din caracterul lui
spiritual.
Toma d´Aquino menține o legătură strânsă între suflet și corp. Sufletul și
corpul formează o unitate. Corpul coparticipă în activitatea pur spirituală a omului și
într-o oarecare măsură o determină. Sufletul rupt de corp poate păstra numai două
potenții – gândirea și voința. Celelalte sunt imposibile în afara trupului.

12
Personalitatea omului este cea mai nobilă ființă ”din toată natura rațională”. Intelectul
de fiecare dată poate fi doar personal. Numai în D-zeu intelectul este esență, în om el
este doar o potență a esenței. Gândește nu intelectul, ci omul cu ajutorul intelectului.
Despre cunoaştere: Omului îi sunt proprii două capacități de cunoaștere:
sentimentul și intelectul. Cunoașterea începe cu existența senzorială, cu formarea
imaginilor senzoriale, din care intelectul abstracționează ”imaginea inteligibilă” a
lucrului cunoscut, și astfel atinge esența lui. Deci, intelectul este mai întâi pasiv, el
primește impresiile din afară, acestea lasă după sine imagini. Afirmând că esența se
cunoaște nu cu ajutorul senzațiilor, ci numai cu ajutorul rațiunii, el deduce prioritatea
cunoașterii raționale. Deci, T. d´Aquino admite şi existenţa unui intelect activ, dotat
cu puterea abstracţiei căruia îi aparține întreaga noastră gândire superioară, prin
noțiuni.
Dacă cunoașterea senzorială are ca obiect formele sensibile de cunoaștere ce
sunt ca niște amprente ale lucrurilor particulare, apoi obiectul cunoașterii intelectuale
îl constituie esența corpurilor materiale. Pornind de la această idee T. d´Aquino
ajunge la concluzia că intelectul nu poate fi material, ci imaterial.
Intelectul activ și cel pasiv sunt identice, deosebindu-se doar funcțional.
Intelectul agent scoate din chipurile senzitive formele cognitive intelectuale și
formează intelectul posibil, noțiunile percepându-le și păstrându-le.
În continuare formele cognitive intelectuale sunt prelucrate și apar noțiunile.
În procesul cunoașterii intelectuale intelectul îndeplinește trei operații:
1. creează noțiunile.
2. unește și dezunește, adică formează diferite judecăți afirmative și
negative.
3. raționează.Anume rațiunea unește judecățile într-un anumit mod de
cugetare.Astfel are loc cunoașterea umană.
Între intelectul uman, legat de simţuri şi cel divin există un intelect mai
perfect decât al nostru angelic al îngerilor, cu ierarhiile lor de îngeri superiori și
inferiori.
Cunoașterea îngerească și divină este mai simplă, perfectă și superioară celei
umane. T. d´Aquino spune, că dintre toate ființele ce dispun de materie și formă,
cunoașterea umană este cea mai perfectă, dar în comparație cu cunoașterea divină ea
este imperfectă, deoarece omul cunoaște doar prin intermediul senzațiilor și
intelectului. Îngerii se cunosc pe sine prin intermediul propriei lor esențe, iar restul –
pe baza intuiției. Ei înțeleg obiectul cunoașterii direct, dar nu în baza raționamentelor.
Cunoașterea divină este superioară și celei umane și celei îngerești. D-zeu vede în
sine totul datorită esenței sale și nu apelează nici la lucruri concrete, nici la cele
abstracte.

13
 Fiecare lucru este adevărat pe atât cât el tinde să se asemene cu D-zeu. Numai
D-zeu deține adevărul absolut. Cunoștințele umane sunt adevărate de aceea că ele
corespund lucrurilor create de către D-zeu.
Ideile etice ale lui T. d´Aquino sunt întemeiate pe recunoașterea libertății
voinței. Răul este privațiunea de bine. T. d´Aquino subliniază că răul este un bine mai
puțin perfect și este admis de D-zeu pentru ca în univers să se realizeze toate treptele
perfecțiunii.
Natura umană este caracterizată prin raţiune. A lucra prin raţiune înseamnă a
împlini liber legea morală, deci a lucra după virtute. Legea morală face parte
integrantă din creația lui D-zeu. Există, deci, în lume două ordine: ordinea naturii și
ordinea moralei. Temelia comportării omului o constituie ordinea naturii care are
rădăcini în inima omului, care insistă să înfăptuim binele, să ocolim răul.
Pentru T. d´Aquino libertatea voinței este rațiunea, primatul intelectului.
Aceasta îl face pe om liber. Urmarea rațională a unei ordine morale, conformitatea cu
natura noastră ne poate duce la fericire. Dar beatitudinea (fericire) adevărată nu
constă decât în contemplarea lui D-zeu.
În problema socială, T. d´Aquino continuă ideea lui A.Augustin, și anume,
superioritatea împărăției divine asupra celei pământești, asupra statului lumesc.
Puterii civile se supun doar corpurile omenești, nu și sufletele lor. Cu sufletele
conduce biserica și puterea ei este atotcuprinzătoare.
Filosofia lui T. d´Aquino este o încercare maximă de a acorda dogma creștină
cu exigențele unei rațiuni naturale. Nu este de mirare că această enormă sistematizare
care privește toate problemele lumii, ale omului și conștiinței morale a acestuia să
servească și astăzi drept baza unei concepții realiste, dar ample, complete despre
esența omului în raport cu D-zeu.
Ideile lui T. d´Aquino, cu toată valoarea lor, au avut atât susținători, cât și
adevrsari. Cu toate acestea, peste cincizeci de ani după moartea sa, în 1323, T. d
´Aquinoa fost canonizat de către Papa Ioan al XXII, iar în 1879 Papa Leon al XIII-lea
declară filosofia lui Toma d´Aquino drept filosofia oficială a bisericii catolice și
recomandă printr-o enciclică (scisoarecătre biserici, cler și credincioși ), ca lucrările
Sfântului Toma să fie studiate în cadrul Universităților catolico-romane de către
călugări și studenți.

În concluzie, vom evidenția care sunt deosebirile între filosofia antică şi cea
medievală:
1. Fil. antică este legată de politeismul păgân şi avea un caracter vădit
cosmologic; fil. medievală – îşi trage rădăcinile din religia monoteistă;
2. În antichitate începutul lumii este dualist: activ şi pasiv, ideia- materia
în potenţă (Platon), forma şi materia(Aristotel); în medievalitate – începutul lumii

14
este monist – lumea a fost creată de D-zeu unul, veşnic, neschimbător, nu depinde de
nimic, izvorul a tot ce există.
3. Gândirea antică era orientată spre lumea exterioară a omului şi tindea
să o conceapă într-o unitate grandioasă – cosmosul – o formaţiune unică, vie plastică.
În gândirea mediev. – omul este considerat creaţia supremă a lui D-zeu creată după
chipul şi asemănarea lui. Deosebirea esenţială a omului de celelalte fiinţe – este
spiritualitatea omului (spirit) – criteriu conform căruia toţi oamenii sunt egali în faţa
lui D-zeu, toţi sunt robii lui D-zeu independent de situaţia şi statutul lor social.
4. Ep. Antică – timpul are un caracter ciclic, fiind conceput ca ceva ce se
mişcă pe un cerc închis; în concepţ. med. lumea capătă un vector temporal – de la
creaţia lumii de către D-zeu până la „judecata supremă” care va avea loc.
5. În epoca medievală se formează o nouă concepţie despre natură. Natura
nu este tratată ca ceva independent, ea depinde de creatorul ei care este înzestrat cu
capacitatea de a acţiona în pofida esenţei naturale a lucrurilor, adică face minuni.
6. În gnoseologia – accentul se pune pe cunoaşterea lui D-zeu şi a
sufletului uman. Locul central îl ocupă lumea lăuntrică a omului. Dacă în antichitate
există cultul corpului uman, în concepţia medievală – corpul omului era conceput ca
un purtător al păcatului, care trebuie înfrânat.

Literatura recomandată:
1. Alain de Libera, Gândirea Evului Mediu.Timişoara: Editura Amarcord,
2000.
2. Capcelea V., Filozofie. Manual pentru instituțiile superioare de
învățământ. Chișinău: ARC, 2013.
1. Curs de lecții la filozofie. Chișinău: Editura ”Universitas”, 1991.
2. Dergaciov I., Rumleanschi P., Roșca L. Filosofia. Chișinău: Tipografia
UASM, 2002.
3. Din istoria gândirii filosofice. Partea I. (De la Antichitate la Renaștere):
Manual. Chișinău: USM, 1999.
4. Etienne Gilson, Filosofia în Evul Mediu. București: Editura Humanitas,
1995.
5. Filosofia. Manual pentru licee. București: Editura didactică și
Pedagogică, 1991.
6. Gh.Cazan, Introducere în filosofie: filosofia antică, filosofia medievală,
filosofia modernă până la Kant. București: Editura Universitară, 2006.
7. Jeanne Hersch, Mirarea filosofică. Istoria filosofiei europene. București:
Humanitas, 1994.
8. N.Bagdasar, V.Bogdan, C.Narly. Antologie filosofică. Filosofi străini.
Chișinău: Editura Uniunii Scriitorilor, 1996.

15
 9. Sergiu Roșca, Din istoria gândirii filosofice. Chișinău:AAP, 1998.
10. Tudor Dumitraș. Filosofia medievală. Chișinău: Editura: ASEM, 1997.
11. Țapoc V., Inițiere în istoria filosofiei universale. Chișinău: Centrul ed. al
USM., 2002.

16