Nicolae Achimescu

,.

EDITURA TEHNOPRESS
Str. Zimbrului nr.17
700047 Ia~i
~- -
1;e1./Fax: 0232260092

INDIA

t
RELIGIE 51 FIL050FIE
~

f:

/\/Ie il LA Coole i7
.......

'.1 ' f!;';Ui Iv f tf $/Oe;9- t. d.

ISBN: 973-8048-38-9

1editura
Tebiiopress
IA~I
274- '''In:dia~-R:eligie'lifilosofteh''-~f---

secondate de 0 anumitA endogamie de fapt, au condus la 0 veritabila

coneentrare de bogapi in sfulul comunimpi, la 0 inlesnire a studiului i
la 0 sporire a cunOB$erii. Din aceasti ~uza., in pofida nt1IIl!itilUi lor
I 0 d ..... . l'5" Indi d +x .... 'fi' I
::no:~~t~:i~~otla;el,=~~:e::r;:;=e"~"""'~ l-~' -~~~;;;'~S~~~"~-<''-
atAt in co~ta hind~ilor c8:t ~i in ceamusulmana, ajutandu-i sa evite
oeventualaimplicareinconflictelereligioaseiintercomunitareexistente "". I .. , tn multe privinte, budismul prezinta multe asemanm cu
627
in India inca de multavreme .... , .' ,.. """"--'''-'~-'--------~IL - ' .'. ul-" " s tona~l
.--)8llllsm _mceeacepnve~tel " 1egend" t
amemel 'et0 rul"WSaU,
- x
doctrina despre eliberare, structura ordinului monahal ~ cultul. Intrucat
eei doi intemeietori ai acestor religii au trait aproximativ in aeee~i
perioada, este dificil de apreeiat cu exactitate care dintre ei a preluat
de Ia celaIalt diferitele elemente religioase i filosofice cu un conpout
amt de asemi1nator. Daca avem in vederewi faptul cajainismul, la
origini, n-a fost nici pe departe 0 fonna de religiozitate absolut noui1,
I
I. . .ci doar rezultatul reformei unei comuniti1ti monahale existente deja de
I

. ~'-', I'r;~,,,,,,,,,,,,,,~ multi vreme; corelat cu faptul ca budismul releva 0 rafmete cu mult

mai mare decAtjainismul, amt in ce prive~e legenda mentorului sau

cat ~i in plan doctrinar i practic, atunci s-ar Eutea presupune ca
transferul s-a Iacut dinspre jainism spre budism 28.
Dupa cum se l1tie, Buddha a fost unul dintre ganditorii cu 0
mare influenta in istoria omenirii. tnvatatura sa a avut un mare impact
asupra subcontinentului indian vreme de mai bine de 1500 de ani, ~i in
toam aceasta perioada a evoluat ~i s-a diversificat eel putin in ace~i
masura in ~ atacut-o cre~smul in primele cincisprezeee seeole
ale sale de existenta ,n Europa. tn secolul al XllI-Iea, cand influenta
budismului a disparut in spatiul sau de origine, el se mspandise de
multi! vreme in Tibet, Asia Centrala, China, Coreea, Japonia ~i Sri
Lanka ~i avansa spre Asia de Sud-Est, istoria ~i impactul sau asupra
popoarelor din aceste zone frind la fel de complexe ca ~i in India.

I I

627. M. Hulin, Jainismu/, in: J. Delumeau, op. cit" p. 414. 628. Cf. Fr. Heiler, Die Religionen der Menschheit. p. 126
276 India. ReUgie i mOSi)fle"'"" --- -Budismul 277

1.Literatura sacra dovedeasca. faptul ca acele pasaje din canon, despre care se crede ca
. ar reprezenta Inse~i cuvintele lui Buddha, ar fi exprimate, defapt,
. Nici 0 si~gura lucrare d~ fom: vasta literatur~ budist~, ..,.,,,_" I,c~!~a:,i~p:~,p?~ ~~1!m~~:.T.~~~!'p~~~_este identic.a cu mag~~hi,
e
transrmsa nu provme de la Buddha ms~l. DupA moartea lUI Buddha pentru ca m hmba pali nu descopenm acele trasaturt caractenstice
(prin sec. a1 V-lea td.Hr.), cele mai vechi c.omunitati budiste au 1 limbii magadhi. pali are multe tdisaturi comune cu limbile
colectionat, probabil, cuvantarile ~i predicile sale, transmitfutdu-Ie prin I" cential-apusene, in vreme ce magadhieste 0 limba cen1ral-rnsAriteana.
intennediul dialectului mligadhi, limba vorbita in regiunile in care
A 1 __ .'~
a) Tipitaka
activase Buddha. In schimb, nu posedam nici un asemenea canon "W'~"~'==' . , . , . . - . . - - Canonul pali; numit Tzpitaka e'cele trei co~uri"), cuprinde
.

primordial. Izvoarele filosofice aflate la dispozitia cercetatorilorin
domeruul istoriei religiilor, suntscrierile sacre ale diferitelor ~li budiste.,
pastrate in limbile pall ~i sanscrita, sau cele traduse inchineza ~i tibetana
J.J.Canonu/ hinayllnist
Hihaylina este denumirea comuna pentru cele mai vechi ~coli
budiste. Fiecare dintre aceste ~coli i~i avea propriul sau canon, care
continea propriile cuvinte sau capitole ale lui Buddha, exprimand
doctrina acestuia La acestea s-a adaugat 0 serie de lucrari necanonice,
constand in comentarii la scrierile canonice ~i tratate doctrinare
sistematice. Singurul canon complet pe care-l posedam este canonul
hinayanist al ~colii Theravlida, scris 'inpali. Scrlerile canonice ale
acestei ~oli reprezinta astazi autorltatea suprema a budi~lor din Sri
Lanka, ca ~i in Binnania ~i Thailanda. Potrivit traditiei, acest canon a
fost redactat in Sri Lanka, in primul secol td.Hr. Cu toate acestea,
doar 0 parte din continutul acestor scrieri canonice provine cu
certitudine de laBuddha ~i. Tn decursul timpului, diferltele prelucr8ri
poetice ~ modificari:facute in momentuI redact.arii definitive au conferit
o alta fonna celor propovaduite de ca1re Buddha. Comentatorii nu
fac nici ei in lucrArile lor vreun secret din faptuI ca in scrierile canonice
gasim un cu totul alt material in 10cu1 propriilor cuvinte ale lui Buddha.
Pe de alta parte, exista ~i traditia potrivit careia limbaplili ar fi identica
cu maglidhl, limba materna a lui Buddha. Aceasta parere ar dori sa
trei grope principale dtl texte: Vinaya -Pitaka, Sutta -Pitaka $i
A bhidhamma - Pitaka. .
Vinaya - Pitaka contine diferite reguli valabile pentnl ordinul
monahal. Cea mai veche parte din Vinaya 0 constituie, in mod cert, 0
colec~ie de 227 prescrlppi disciplinare (patimokkha). Aceste reguli
abordeaza toate normele serioase sau mai putin serioase de
comportament, dupa care enumera pedepsele disciplinare pentru
I, """';'P~ ilicaIcareaunora dintre'acestea: Fiecarei reguli Ii este asociata 0
povesfue ~i un comentariu.
Suffa - Pitaka conpne cuvantan, predici ~i aforisine ale lui
Buddha sau ale discipolilor sm. Din aceste texte tragem conc~uzii
privind invatAtura lui Buddha. Vinaya se adreseazadoarmonabilor,
in vr~e ceSutta, dimpotriva, are 0 semnificape deosebita pentru toti
budi~tii, fie ei caIugan sau mireni. Sutta - Pitaka consta din cinci
colecpi (nikiiya): 1. Digha - Nikiiya, care contine 34 de texte "lungi";
2. Majjhima-Nikliya (152 texte de "lungime medie"); 3. Samyutta
- Nikiiya, constfuld din 2889 texte, cu mult mai scurte decat textele
din colectille precedente (dupa continut, ele sunt rfulduite in 56 grope);
4. Anguttara-Nikiiya, grupata in 11 capitole (numaruI temelortratate
in cele 2308 texte din aceasta colecpe detennina aceasta grupare) ~i
5. Khuddaka - Nikliya, care cuprinde 15 lucrari de sine stat:atoare.
Dintre aceste 15 lucrari, una face parte din categoria celor mai traduse
lucrB.ri din literatura budistA: Dhammapada, care contine 423 aforisme
metrice. Alte lucran renumite din aceasta colectie sunt: Udiina

, '!

278 India. Religie i filosofie
("morismecucaracterfestiv"aleluiBuddha,informametrica;1~':care
sunt anexate povestiri in proza), Sutta-:- Nipiita (0 colectie de.iexte
doctrinare scurte, intre care unele pievazute cu diferite povestiriin
l.~ ,.:"
,,' prozA), Thera- ~i Therigiithli (douacolecpi de versuri, atribuite unor-'" -~--, !~~-.....,.,."" Literatura piili contine ~i multe manuale. Acesteaau drept
calugan ~i calugarite cu totul excePtionali), Jiitaka (0 colectie de
povestiri despre existentele anterioare ale lui Buddha ; to~i, doar
versurile din mai bine de 500 de povestiri sunt socotite canonice),
_Apadiina (0 colectie d~Jege119~~j:p ver~.!lli d~P.!3t sfj..nti sau sfjnte
budiste) ~i Buddhavamsa (relatari despre Buddha ~i cei 24 de
predecesori ai sai).
Abhidhamma - Pilaka cuprinde apte lucrari, care
abordeazA ~i clasifica nopunile centrale ale invataturii lui Buddha. Cele
mai cunoscute dintre acestea sunt Dhammasanganii Kathiivatthu.
b) Comentarii
Dintre lucranle canonului piili face parte ~i 0 serie de
comentarii importante, serise fie in piili fie in~-.!~g!~~.!~!. intre_""'~""_'\-"_'TC"'" - Cele doua cronici in piili, D fpavamsa ~i Mahiivamsa, soot
care canonul colii Theraviida ocupa locul principal, respectiv in
singaleza, birmaneza ~i siameza. Cele $ai vechi comentarii dateaza
din secolul al N -lea, dar tradipa intocmirii unor asemenea comentarii
s-a continuat pana in zilele noastre. Cele mai vechi comentarii piili
sunt de 0 important! foarte mare pentru studiul istoriei budismului nu
doarpentru faptul ca vecbii exegep dau expresie conceppei lorproprii
despre invatatura lui Buddha sau a contemporanilor lor, ci ~i pentru
cA ei folosesc material din comentarii cu mult mai vechi, care s-au
pierdut. Paternitatea comentariilor piili clasice este atribuitll unor trei
barbati invatati din secolele N - V, care comenteaza ceamai mare
parte a lucrarilor canonice. Ace~tia au crescut in India, dar ;;i-au
r.etrecut 0 parte a vietii in Mahiivihiira, 0 manastire renumita din
'Anuriidhapura (Sri Lanka). Cel mai important dintre cei trei este
Buddhaghosa. Toata lwnea este de acord ca el este autorul unei duzini
de comentarii clasice, intte care comentariile la primele patruNikayacolectii de legende suntAvadiina.sataka;;i Divyiivadiina. Probabil
ale Vinaya - Pitaka ~i Sutta - PUaka. Buddhadatta a seris un
T'
I
t Budismul 279
I
I comentariu Ia Bhuddavamsa, iar Dhammapiila a cornentat, iutre
' a.ltele, Udiina, Thera- ~i Ther igiithii.
c) Manuale
' scop sintetizarea ~i sistematizarea invatAturii lui Buddha, raspanditll
prin multe lucrari canonice. Nettipakarana i Petakopadesa soot
i doua mult pretuite introduceri in doctrina lui Buddha. Budi~i din
,j . , Biimania Ie considera canonice i ele dateaza, cbipuriIe, din sec. I
I d.Hr. In Milindapaflha suntilustratepunctedoctrinareimportantein
cadrul unui dialog intte caIugrum budistNiig~ena ~i regele Milinda.
MilindaesteidenticcumareleregegrecMenarub-u,careinsec.alll-lea
i.dHr. stapaneamarl regiuni din nordul Indiei. Versiuneapiilitransmisaa
Milindapaiiha este, to~i, cel Putincuc8teva sute de ani mai veche. Cea
mai semnificativa prezentare sistematica a invalAturii lui Buddha este
I Visuddhimagga,rea1izatlidecatrerenumitulcomentatorBuddhaghosa.
I izvoare pretioase pentru studiul istoriei budismului in India:~i in Sri
I Lanka. D fpavamsa a aparut, probabil,la s~itul sec. al N -lea, iar
I Mahiivamsa la inceputul sec. al VI-lea Autorii celor doua cronici au
I folosit material din vechile comentarii, astazi pierdute.
i Alte vechi ~coli budiste aveau la dispozitie un canon redactat
in sanscritii. Totui, nu s-a transmis nici un canon complet in limba
sanscrita. Exista doar un numar modest de lucran in sanscrita sau
fragmente din asemenea lucrari. S-au pastrat, de pilda, in sanscrita,
fragmente dirl Vinaya - Pitaka apartinand ~colilor sarviistiviidinilor
i millasarviistiviidinilor. In mara de acestea, avem la dispozitiemai
multe colecpi de legende in sanscrita. Intr-o anumita privint!, acestea
ne amintesc de Jiitaka ~i de Apadiina din canonul piili. In aceste
legende se relateaza din vietile anterioare ale lui Buddha sau despre
faptele bune ale unor sfinti budi~ti. Dow dintre cele mai renumite
ca ele apaI1ineau canonului miilasarvastivadinilor. Marea parte a

280 India. ReUgie ~i mosoUe
privind existente1e an~rioare ale lui Buddha ~i despre cursul intregii
sale vieti. Materialul acestei lucrari, ~ cum reiese chiar din text, este
v. preluat din Vinaya-Pitakii~fcoliiloJiijitariiViid{iziljjr:-v"'h~,~,~~"'~-~'-J\" , .. ~ i"-~~cHntre cele mai semnificative Siitra mahayaniste de sine este
PBrti importante din literatura canonica sanscrit! s-au pastrat
cu ajutorul traducerilor chineze ~i tibetane. CorespUIlZ!tor primelor
patru Nikaya din Sutta-Pitaka a canonului piili, exist! patru Agama
in traducere, chinezA: ' Dirghiigama,..~.Madhyamiigama,.u -t~---Buddha ~i despre prime Ie faze ale viepiluiBuddha istoricpan!la
Samyuktiigama ~i Ekottariigama. Mai multe lucrAri din cea de-a
cincea colecpe a acestor Pitaka exist! ~i in limba chinez!, cum ar fi,
de exemplu, Dharmapada, Udiina, Siitranipiita, Sthaviragiithii ~i
BuddhavamSii, care corespund urmAtoarelor lucrari din canonul piili:
Dhammapada, Udiina, Siittanipiita, Theraglithii ~i
Buddhavamsa. Nu se e cu sigurantA direi ~coli au aparpnut aceste
texte. Mai multe dintre textele Vinaya-Pitaka ale ~colilor mai vechi
s-au transmis in traducere chineza; intre care'a:celearale'~colii';~'""1;:--"--~'"'"special SukhiivatIvyiiha ~i Suvarnaprabhiisa.
Mahiisiinghika, a sarvastivadinilor ~i miilasarvaStivadinilor. 'in plus,
Vinaya-Pitaka celei din 1l11l1A ~oli amintite exist! ~ intr-o traducere
tibetana. Abhidharma-PUaka sarvastivadinilor, care existA in traducere
chinez!, ca ~i Abhidhamma-Pitaka a ~colii theravadine, const! din
~te lucriiri, chiar daca cele dom colectii, in ceeacepriv~e continutul,
au foarte putine in comun.
1.2. Canonul mahllyllnist
Pe la inceputul erei noastre cre~tine a aparut in cadrul
a
budismului 0 noua directie, Mahayiina. mare parte a literaturii
mahayaniste s-a pastrat fie in textele originale sanscrite, fie in traduceri
chineze ~i tibetane. Cele mai multe texte doctrinare mahayaniste
(Siitra) amintesc foarte mult, prin structura lor, de textele doctrinare
ale celor mai vechi ~coli budiste (Sutta sau Siitra). Cele trei marl
co1ectii Siitra, respectiv l'rajniipiiramitii, Buddhlivatamsaka ~i
Ratnakiita, s-au transmis integral doar in traducere chined ~i tibetana.
'1
I
t Budismnl 281
; Vajracchedika (care face parte din prima colectie). Exist! ~i alte
! co1ectii de Siitra ~i 0 serle largA de Siitra de sine stAt!toare~ Una
' Sadd!zarmapundarika-Siitra, care ilustreaza un stadiu timpuriu al
,. doctrinei mahayaniste. Lalitavistara contine atdt material mai vecru
cat ~i mai nou. Textul relateaza despre existenta precedent! a lui
; prima sa predica din Benares. Lucrarea originarii prezenta, probabil,
I biografia autentica a lui Buddha, prezentat:a de ~coala sarvastivadinilor.
i Ulterior, textul a fost prelucra4 dupa ce a gAsit ecou in cercurile
I mahayaniste. in Lankiivatiira-Siitra se relateazA despre 0 vizit! facuta
i de Buddha regelui demonilor, Riivana, din Sri Lanka. Inv!tatura
prezentatA de Buddhaaici are multetrasAturi comune cu doc1rina~lli
I Yogliciira. Dintre celelalte Sii/ra de sine ar mai trebui remarcate in
De~i Siitrele mahayaniste pretind eli invlitlitura cuprinsli in ele
I '! ar fi fost propovaduitli de catre Buddha ins~i cu diferite ocazii, to~i
ele sunt mai recente decat textele doctrinare aparpn!toare celor 111ai
vechi ~li budiste. Cele mai multe Siitre mahayaniste au fostredactate,
probabil, injurul sec. II-III d. Hr., intrucat cea mai mare parte dintre
Siitre a fost tradusa in chined in aceastli perioada.
in afara Sutrelor, literatura sacra mahiiyanista consta dintr-o
lung a serle de lucran scrise de personalitati de renume, avand un
caracter sistematic sau de zidire spiritualA. Cei mai importanti dasc!li
mahayani sunt, tara indoiala, Nliglirjuna (cca. 200 d.Hr.), fondatorul
~colii Miidhyamika, ~i Asanga, un exponent exceptional al ~colii
I
a
Yogiiclira din sec. al IV-lea d.Hr. altA personalitate cunoscutaa
$colii Yogiiciira este Vasubandhu, un frate mai tanar allui Asanga.
Ca ~i fratele sall, initial el a fost adept al directiei Hihayiina. in schimb,
nu se poate ~ti cu certitudine daca el este identic cu autorullucmrli
Abhidharmakosa, 0 prezentare sistematica a doctrinei ~colii
 I I
282 India.' ReHgie 1i~ftlosofte'""-+--'Budismul'.
sarvastivadine.Confcmn traditiei, cele dou! persoane ar fi iae]itice,
darmai multi cercetAtori modemi ii considem. douA persoane di~cte;
pe unul il consider! drept Vasubandhu din sec. al N -lea, dascaJ. al
,,---- ~colii Yogacara; iar pe ceUUalt drept Vasubandhu din sec. al V -lea,
un dascil al ~co1ii sarvastivadine. Esteincertddrenumitul poet budist
'Aivaghosha.- care a trait candva injurul anului 150 d.Hr., ar putea fi
privit ca un adept al direcpei mahayaniste. Intr-adevar, lui i se atribuie
L.
,~~" ..~~~_ p~l~mit~J~!!..uDei.q,~rtLdog!ri!l@<;f,J!1~ay.~$te,.cunoscut! doar in
traducere chineza, dar in celelalte lucr8:ri nu apar exprimate elar mqi
un fel de puncte de vedere mahayaniste. De aceea, este posibil ca
lucrarea respectivA sA fi fost atribuitA pe nedrept lui Aivaghosha.
Dintre lucrarile sale, trebuie menponata mai ales Buddhacarita,
reprezentand 0 biografie a lui Buddha in forma poetica. Doar
treisprezece dintre cele douazeci ~i opt cantarl ale cestei lucr8I"i s-au
pAstmt in limba sanscritit To~i, integral, este accesibila in traducere
tibetanA ~i.ghl!!<;,.~~,,.. ,____ ,..".-.,-.._ " . _ . . .,.
1.3. Literatura vajrayll.nistii
Curentele tantrice, analizate deja in cadrul hinduismului, apar
$i in budism. Tantrismul budist constituie cea de-a treia dintre marile
directii budiste: Vajraylma sau Mantrayiina. Literatura tantrica
budista const! din scurte formule magice (dhflram) ~i ample Iucrari
tantrice, care prezintA doctrina ~i ritualurile. La acestea se adauga
dii'etite manuale ~i comentarii sistematice. 0 parte dintre aceste lucrari
s-au pastratin limba sanscrita, dar cea mai mare parte dintre ele 0
ClU1~ doarprin intennediul traducerilorchineze ~i in special tibetane.
2. Buddha: istorie i legenda
Toli cercetatorii contemporani sunt de acord eu faptul ea
Buddha a fost 0 persoana istorica In istoria cercetarii mai vechl s-au
consemnat diferite teorii prin care s-a incercat 0 intetpretare simbolica
283
629
sau mitologica a legendei lui Buddha Potrivit uneia dintre aceste
ieorii:, de exemplll, Buddha a fost asimilat unui simplu mit solar.
Amt in unele pa.qi canonice ca.t ~i in altele necanonice ale
literaturii budistecIescoperimrelatmi privind viatalui Buddha. Lucrarea
Buddhacarita a lui Aivaghosha i Nidii.nakathli, 0 introducere la
comentariul Jiitaka, sunt cele mai vechi biografii ale lui Buddha pe
care Ie posedam. In acestea gisim toate fazele importante ale vietH lui
Buddha. To~i, intamplarlle reale sunt .combinate in mAsurll cu
materialullegendar, incat doar cateva caracteristici izolate ar putea fi
evaluate carealitAti istorice..
j
Gotama Buddha s-a nAscut la Kapilavathu (sanscritA:
Kapilavastu), oraul principal de pe teritoriul clanului Siikya
("putemic"), azi ofa$ul Lumbini din regiuneadepresionara Terai din
Nepal. Aceasta zona este situatA la aproape 0 sum cincizeci de mile la
nord de Benares, 1a poalele munplor Himalaya Budii din Sri Lanka,
ca ~i cei dinBinnania ~i Thailanda, cred caBuddha s-a nascut in anul
623 i.d.Hr. ~i a murit inanul 543. Ceamaimareparteacercetitorilor
modemi, insA, eonsiderA cA Buddha ar fi trait candva intre 560-480
l.d.Hr. Numele ta1Alui sall, Sucidhodana Oit., "orez pur"), este sugestiv
pentru indeletnicirile membrilor clanului. Acetia se ocupau cu
agricultura pe un mic teritorill, care nu dep~ea in suprafata. nollA sute
de mile pAtrate, in parte pe pantele joase ale munplor Himalaya ~i in
parte pe campiile de la poale.
Sakya tacea parte din randul diferitelor neamuri raspandite
de-a lungullimitei de nord a bazinului gangetic, la periferia civilizapei
Indiei de nord aflata atunci in plina dezvoltare. In perioada n~terii lui
Buddha, aceste popoare erau incamai multsaumai pupu independente
i erau conduse oarecum dupa reguli asemanatoare. Ele ar putea fi
numite mai degrabA repubUci tribale, pentru ca erau conduse de
oligarhii, de sfaturi ale batranilor sau de 0 eombinatie a acestora.
.. 629. Detalii despre legenda lui Buddha, ven in: E. Senart, Eseu despre legenda
lui Buddha, trad. rom., lnstitutul European, Ia~i, 1993.
 284- . Indla.ReUgfe1i"filosofie-""--
Probabil, tmele dintre ele i~i alegeau tm conduca.tor pentru 0 perioadA
limitatA de timp, dar nu aveau regi in sensul strict al cuvantului, ~a
incat tradipa mai tame potrivit careia Buddha ar fi fost fiultmui rege
---trebUlerespmsi~'tu1Oateace~Saky'7 considemuCAdetin efectiv
rang de regi, nobili ~i rnzboinici in raport cu civi.1.izatia in ansamblU; ~i,
.irifr-adevar: probabilCifiiuiectmo~eati prioritatea ceremoniala a
brahmanilor, a~a cum 0 recuno~teau aIte popoare. Se considerau 0
-~,.." elita ~i poate ca ~iBuddhatrata lumeainconjuratoare cu siguranta
omului provenit dintr-tm neam de seama630
Potrivit legendei, eand s-a naseut Gotama, Asita, .un mare
vizionar din Kapilavatthu, a venit sa-l vada ~i a prezis ea acesta va
ajunge un mare sflint sau un mare rege. Potrivit unei vechi balade
budiste, vazand multimile de zei bueurndu-se, Asita i-a intrebat de
ee se bueura, iar aee~a i-au raspuns:
"CopiIul Inte1epciune, giuvaieru1
De aItfel, Siddhiirtha a fugit din paIat la putina vreme dupa ~erea
,.. .- """~""" A,ade~pfeti6scapereche'nti:,i-are;--'>'<""'
lui Riihula, respectnd astfel obiceiul indian care nu pennitearentmtarea
S-a naseut la Lumbini, pe paJnnt Sakya
Pentru ferieire ~i bueurie in lurnea oamenilor',631
Mai departe, ni se relateaza ea vizionarul
, s-a dus in aeelloc
~i, v8.znd pruneul, a prezis: "Cea mai de sus inalproe a patrunderii (cu
mintea) 0 va atinge acest copil; el are sa vada ceea ce este mai pur ~i
va face sa se-nvdrtii roata dreptapi, el, eel pHn de compasiune pentru
eei multi. Departe se va riispandi religia lui,,632.
"In a eineeazi, dupa na$ere, intr-o ambianta solemna, pruneul
a primit numele Siddhiirfa (pali: Siddhattha). Cu toate acestea, in
literatura budista, el este pomenit cel mai frecvent cu numele sau de
clan Gautama (paH: Gotama).
Buddha a fost crescut in Kapilavatthu de catre a doua sope
a lui Suddhodana, Mahaprajiipiifi, deoarece mama sa moose la ~pte
630. M. Carrithers, Buddha, trad. rom., Humanitas, Bucure~i, 1996, p. 26.
631. Suttanipata, 683; Rhys Davids, Early Buddhism, London, A. Constable,
1910, p. 29; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 194.
632. Rhys Davids, op. cit., p. 30; apud ibidem.
f:" "-'~Budlsmul~" 285
zile dupa n~ere. In legendele de mai tarziu este descris ca un t.n6r
de geniu: nimeni nu~I putea intrece lanici 0 proba a truptilui sau a
, ',mintii. EI ms]:)Undea la toate in1rebarileintelepplor, dar cand elle punea
.intrebarl, chiar ~i cei mai pricepup dintre ei emu nevoiti sa tacA6i 3
Mai tarziu, intr-una din zile, tatal sAu are'un vis deosebit: it
vede pe fiul sau imbracatin v~te galbene de ascet, parasind palatul.
Astfel, se hotara~e sa-i ofere toate bticuriile vietii ~i ii construie~te
caie un palat pentru fiecare anotimp ai anului. Totodat! porunce~ sA .
fie UImmt foarte indeaproape. De fiecare datA cand parnse~e palatul,
tatal sau porune~e slujitorilor sm sa indepmteze de pe stmzi tot ceea
ce l-ar putea indispune pe fiul sAll.
La ~sprezece ani se c!sato~ cu doua printese dinregatele
invecinate, Gopii ~i YaSodharii. Dupa treisprezece ani, aeeasta din
I I unnA Ii na$e tm fiu, Riihula. Aceste amanunte suntprobabil autentiee.
la lume decat dupa n~erea unui fiu sau a unui nepot.
De~i tataJ sau ineearca pe mai departe sa-l izoleze pe tfularul
printinpalat~ d.esfBtatoarelesaIegmdini, to~zeii zadamicesccelepUinuite
de tata~, in cadrultmortrei i~ consecutive, Siddharta intaln~e la
inceput un batrfu1 foarte slabit, rezemandu-se in toiagul sa11, apoi, a doua
zi un bolnav eu fara livid! ~ avnd febra foartemare, in fine, a treiazi, la
poarta cimitirului, un mort Apoi, la ultimai~ Gautamainta1n~ un
c8lugar~inch calm~i senin, aceast:aimagineillini~ ariitBndu-i ca
reJigiate poate sc!pade mizeriile ~ suferintele vietii omene634.
Pentru a-I convinge ~i mai tare in hot.amrea sa de a renunta la
lurne, zeii it trezesc pe print in toiul noptii pentru a privi trupurile goale
~i dizgrapoase ale concubinelor adonnite. Atunci decide sa-~ puna In
aplicare definitiv hotararea. ~eheam!scutierul ~ ~~ caIare
pe ealul sau preferat Dupaee se departeazAbine de o~, se op~, i~i
633. P. Carus, Gospel o/the Buddha, according to Olds Records, ChiQ:igo,
Open Court Press, 1930, pp. 10-11.
634. M. EHade, Is/oria credln/elor ~L, II, p. 75.
 286 India. Religie if"tlosofie
taie pletele cu spada, ~i scbimba v~tele de print cu aceleaale unui
vanator ~i i~i triinite scutierul impreuna cu calul inapoi la palat635 .
Din acest moment, Gautama va rataci prin lume, practicand
~~.,~, 0 asceza foarte dura, injooglele Uruvela, timp de ~ase ani. in acest
timp, se hranea cu seminte ~i iarb~ ~i 0 perioada doar cu balega. Se
spune ~ treptat, ajunsese sa consume doar un bob de orez pe zi. Era
imbracat in haine grosolane, i~i smulsese parol ~i barba pentru a se
____ ~to~Pli.gi,a,zAbovea ore intregi stand in picioare sauintins pe ghimpi.
Refuza categoric sa-~i mai spele trupul ~i bainele, arIltfuld ingrozitor.
Se odihnea intr-un loc unde cadavrele erau lllsate prada pllsllrilor ~i
fiarelor sIllbatiee ~i dormea inconjurat de trupurile intrate in putrefacjie.
Se spune ca, la un moment dat, ar fi afinnat: "Trupul mi-a devenit
neinchipuit de subtire. Din pricina pujinei hrane, semnul pe care-I J.asam I
cAnd ma a~ezam era ca unna copitei unei cllmile ... CAnd credeam
ca-mi atingpielea de pe burt! puneam in fapt mana pe ~ spinruii'.636.
~f in pragul mortii, el a inteles canu se afla pe calea cea buna, pentru ca,
in ciuda acestor fonne extreme de asceza, nu avusese vreo noua
iluminare. Drept urmare, a renuntat la asceza, s-a imbaiat ~i a ineeput
sa se alimenteze din nou637.
Dupa ce a renuntat la asceza, textele sacre ne relateaza ca
Mara ("Cel Rau", "Moartea") I-a atacat cu violenta ~i a incercat sa-l
ispiteascll in toate felurile rentru a-i distrage atentia de la meditatie,
insll tara sorti de izbanda63 . Este foarte probabil ca toate aceste ispite
I prirnii cIllugrui ai comunitlltll budiste.
635 Exista un motiv precis al renuntarii la lume: "Viata in mijloeul familiei iJi~a
api\rutingustfi ~i nedemni\, in vreme ee viata petreeutfi fa.rli adlipost e
neingrMitf1; e anevoie sli duci 0 vial! spiritualli desfivdIlitli ~i purli in toate
privintele ~i sa mmai in aeela~i timp in inghesuiala ei\minului". Vezi Majjhima
N ikiiya, I, 241.
636 E. J. Thomas, The Life ofBuddha as Legend and History, New York,
Barnes and Nobles, 1952, p. 54.
637 Mqjjhima-Nikbya, 1,247.
638 Mara Yl ispitea astfel: "E!}ti vl!guit de-atata post ~j moartea p-e aproape.
Ce folos au caznele tale? Binevoie~te s! rnmai in vial! i ai sii fii in stare s! faci
fapte bune". Gautama a ramas, insf1, impasibil rlispunzand: "0, tu, prietene al
Budismul 287
sa reprezinte in mod alegoric lupta interioara din mintea lui Gautama.
pupa ce il indepllrteazi1 pe Miira, el reu;;e~e sa-~i concentreze toate
fbqele spirituale asupra unei singure probleme: eliberarea de suferinta
Pe parcursul celor patru stari de veghe, intr-o profunda meditape, el
intelege misterul ciclului nes~it al ~or, morjilor ~ireincarnllrilor
detenninat de karma, parcurge retroactiv nenumaratele sale vieti
anterioare ~i contempla in cateva clipe existentele nesf'ar~ite ale
_ senlemlor slli, rea1iz~.staI:~A~~.'~i1UIr!4!ar~" (~g4dhl),J!?-l~l~gand.~
tainele condijionismului universal, dupa care, odam cu venirea zilei, a
devemt Buddha ("eel iluminat").
Timp de ~apte saptllmdni rllmdne in aceasta stare de
"ilwninareh , tara a mai avea sentimentul vreunornecesitllti trupe~ti. In
I cea de-a 49-a zi, prin locul acela au trecut doi negustori care i-au
oferit mancare, iar el a acceptat-o. in acel moment avea inca indoieli
dacll inlelepciunea abia dobanditll trebuie s-o imp~easca sau nu ~i
altora. Ezitarea sa a stArnit ingrijorareazeilor. Astfel, zeul Brahma a
coborat din eer ~i I-a convins pe Buddha sa propovllduiascllinvAtIltura
sa celor din jurul sau. Atunc~ Buddha a decis ca primii care ar trebui
sa-i cunoasca invatatura ~i intelepciunea Ia care ajunsese sa fie cei
cinci asceti impreuna cu care practicase asceza injunglele Uruvela.
I-a descoperit in parcul de animale din apropierea or~ului Benares,
unde ~i-a tinut prima predicll, a~a-numita predica de la Benares. in
unna acestei predici, cei cinci asceji au aderat la invatatura sa, devenind
I Din acel moment, Buddha a ratacit din sat in sat, nuri:lllrul
adep!ilor slli crescand foarte repede. Se poveste~te cll, dupa aceea, a
revenit in comunitatea sa natal~ unde i-a convertit pe tatlll sau, pe
sofie ~i pe fiul sau, Rahula Adepjii care renuntau la viata lor Iumeasca
~iii urmau lui Buddha deveneaumonahi ce~etori. Ceilalti, surori ~i
Geipi deUI.sl!.tor, tu, eel rlu, din ee pricinli ai v~nit? Camea sfi se iroseasdl., dar
m1ntea sii se facA mai lini!}titf1 ~i atentia mai statomicii. Ce e viata in aceastA
lume? Mai bine sii mor in biitf1lie decat sli trl!.iesc infrant". Vezi Suttanipata,
425,439. tn eele din urmli, Mara a eedat; vezi ibidem, 445.
 288' Indla.ReUJJle' ,i'mo'Sofie
:frati mireni, aveau in primul rand indatorirea de a Ie asigura brana ~i
imbracmninte monahilor. in textele budiste sunt amintili deseori
nenumarali membri de seama ai ordinului monahal intemeiat de
""'="'Buddh(i'"Sariputra (pali: Sariputta) ~i I Maudgalyayana (pali:
Moggallana), doi prieteni din tinerete, care imediat dupii iluminarea
lui Buddha s-au aliiturat comunitatii acestuia; ca ~ Ananda, discipolul
preferat allui Buddha. Intre adeptii lui Buddha se gasesc ~i nenumamte
- - persoane de vazA ~i cu 0 situatie materiala deosebita. De pilda, regele
din Magadha, Bimbisara, i-adaruit Maestrului 0 padure de bamb~i,
in care acesta poposea deseori impreuna cu monahii sm. Tot la fel,
bogatul negustor Aniithapindika din Srlivasti(pali: Siivathi) a ridicat
intr-o piidure din apropierea satului 0 manastire, in care Buddha
poposea:frecventin timpul anotimpului ploios.
Buddha a fondat ~i 0 comunitate de calugarile. Acestea
trebuiau sa se supunli unor reguli mai stricte decat caIugarii. Se spune
"""'.",..\"ca ordinul calugaritelor a fost intemeiat Iainitiativa celei careI-a crescut,
Mahiiprajapat i, pentru ca, ~a cum am amintit, mama sa adevlirata a
murit la scurtli vreme dupa ce I-a nascut. Dupa ce devenise vaduva,
ea i~i dorea sa renunle la lume ~i i-a cerut pennisiunea lui Buddha de
a deveni clilugmta. Buddha aezitat multin privinta accesului femeilor
spre comunitatea monahala, dar intrucat inclusiv Ananda ainsistat in
acest sens, in cele din urma a cedat'-
Pasaje din literatura budistli ne Iasli impresia ca Buddha a
avut parte de 0 viata plinli de succese ~i cli a trliit intr-o armonie
dep lina cu cei din j urnl sliu. Este, insa, foarte limpede faptul ca in
activitatea sa a trait ~i muite dezamagiri.
Cand depli~e~tevarsta de 70 de ani, 0 ruda invidioasa a sa,
Devadatta, i-a cernt sli-i cedeze conducerea comunitatii. Refuzat,
Devadatta va incerca sa-l ucida pe Buddha, preglitind 0 adevamta
strategie in acest sens: initial prin asasini platiti, dupli aceea cautnd
sli-l zdrobeasca sub 0 stanca !iii, in fine, asmutind asupra lui un elefant
foarte agresiv. In cele din unna, Devadatta, lnsotit de un grup de monahi,
initiazA 0 schismli, care predica 0 asceza mai dura, dar aceasta va ~ua.
---+--- ~-BlldlsmuI" , 289
in anotimpul ploilor, Buddha, lnsOtit de Ananda, discipolul
sliu iubit, popose~e in Veugrama ("satul de bamb~i''), unde se va
imbolnavi de dizenterie. De~i a fost la un pas de moarte, a reu~it sa
dep~easca criza. La cererea s~Ananda ii adunfpe toti"discipolii .'"
din Vaisa!i. dupli care amandoi se indreapta. spre pava. Acolo vor
cina la fierarul Cunda, cina constand din came de pore sau din nite
ciuperci cu care se hranesc poreii. Consecintele aparrepede: 0 diaree
-. cu sange, probabil reintoarcerea bolli careia tocmai supravietuise. in ."~
pofida bolii, el se indreapta. catre Kusinagara. Dupa 0 caIiitorie
istovitoare, Buddha se simte epuizatfizic, ~du-se sub un tufi. in
acel moment, Ananda izbucne~ in hohote de plans, dar Buddha, cu
o privire linita, Ii spune: "Destul, Ananda; inceteaza sa te chinui i
sli jeluieti. .. Cum poti crede cll ceea ce se n~e nu moare? Acest
lucru este cu neputinta',639.lnainte de muri, Buddha adreseazA ttimele
cuvinteI?~lo:~ri: "Mliadresezvoua,o calugmi~ri: ny va
precupetlp. stradt.nntele voastre". ' - - ','.",'. "
Dupa ce s-a rnspandit peste tot vestea mOl"pi lui Buddha, au
inceput sli aparli nenumlirap adepp ai sm, cu flori ~i ofrande frumos
mirositoare, pentru a omagia trupul sliu. in cea de-a ~aptea zi~ trupul
sau a fost incinerat, iar resturile oaselor sale au fost impaqite intre
adeptii sm cu bunastare, care au ridicat deasupra lor morminte
adapostind relieve inmijlocullor (stiipa, pali: thiipa).
3. Budismul indian.
Sectarizarea comunitatii intemeiate de Buddha
Buddha n-a nominalizat nici un succesor al sau in fruntea
comunitlltii pe care 0 intemeiase. El considera ca singura clilliuza
credibilli pentru monahii slii ar putea fi doar invlillitura pe care le-o
lasase mo~enire. Din acest motiv, indatorirea fundamentalli a oricarui
calugar era aceea de respecta Cll sfintenie tot ceea ce propovliduise
639. Mahii-parinibbtina-siitta, V, i4.
290 India~'Religie tiruosot1e'
Buddha pe parcursul V;iepi sale. Confonn tradipei, 1a scurta vrem~4upa
moartea sa (aprox. 480 td.Hr.), afostorganizatunconeiliu laRiijagriha,
convocat, probabil, de eatre MahiikiiSyapa (pati: Mahakassapa).
Dupa ee s-a informat in legatura eu regulile monahale,
consultfuldu-l pe Upli/i, ~i in ce prive~ doctrina, avand amnnite discutii
eu Ananda, Mahakasyapa a redactat Vinaya-Pitaka ~i
Siitra-Pitaka (pali : Siitta-Pitaka). La aproxirnativ 0 sut! de ani dupa
moartea lui Buddha, la, Vaisalis-a tinut un nou concHiu. Potrivit
izvoarelor, cauza organizArii celui de-al doilea concHiu a constituit-o
fapruI camonallli au primit de lamirenii din VaiSaliaur ~i argint Dupa
l'utini ani de la acest conciliu, in interiorul comunimtii monahale a aparut
(, noua schisma. Cei socotiti "ortodoc~i" au fost numip sthaviravadini
(pal'i: theraviidini); totu~i, denumirea generica care acopera toate
~colile adeptilor ~a-numiti "ortodoc~i" este aceea de Hinayana
(Umicul vehicul"); adeptti noil grupari, reprezentand pBreri deviat:ioniste,
se numeau mahiisanghi/rai, adica adepp ai ~co1ii Mahiisanghika.
Divergentele de pW:eri ~i in randul "ortodoc~ilor" nu se opresc
insa aici, ci vor continua. in timpul regelui Asoka (268-234 i.d.Hr.) s
a desprins 0 noua grupare din ~eoala sthaviravadinilor, numita a
sarvasttvadinilor. Probabil ca tocmai aceasta disputa dintre cele doua
grupan i-a oferit prilejullui Moka de a convoca un al treilea coneHiu
budistlaPiitaliputra, injurul anului 250i. d. Hr. To~i,nus-aputut
ajunge la 0 conciliere a celor douB. tabere. ~coala Sthaviraviida a
fost declarata ~coa1a "ortodoxa", Schismaticii, adica sarvastivadinii,
au trebuit sa se refugieze in Kashmir, Confonntradipei, in cadru1 acestui
concHiu, a fost redactata in ultima sa forrnaAbhidharma-Pitaka (pall:
Abhidhamma-Pitaka) sthaviravadinilor.
Convertirea regel ui Asoka la invatatura budista echivaleaza
ca importanta, pentru Orient, cu convertirea lui Constantin cet Mare
la cre~sm, pentru lumea CJ."e.na PatromYul sauimperial alnaltatceea
ce debutaSeca 0 doctrina bazatape exercipi spirituale riguroase la pozipa
unei religii larg nlsp8ndite, prospere ~i populare.
Budismul 291
Se spune eli acest rege intrelinea ~aizeci ~i patru de mii de
calugmi budi~; lui ii sunt atribuite optzeci de mii dest,pe ~i nenutnarate
J:I18nasti.ri A ridicat coloane memoriale pe tot cuprinsul imperiului ~i a
gravat pe ele edicte didactice.- Au fost ~i misionari "pans. la cele
mai indepartate hotare ale t3rilor barbare" pentru "ase amesteca printre
necredincio~i", amtinlauntrul regatului, cat "~i in t:ari strWne, predicand
lucruri mai bune". Profitand delegaturile cu Occidentul ,Mokaatrimis
", profesori budi~ti pe langaAntioh,alJI-l~:~uitSj:ri~i, ~h~m~llaln-lea al
Egiptului, Magas din Cirene, Antigonos Gionatas al Maeedoniei ~i
Alexandru al II-lea Epirului640 Sigur, este greu de evaluat forta de
penetrap.e a acestei mi~c8ri catre Occident , dar in Orient misiunile
641
lui Asoka marcheaza 0 perioada. decisiva de transformare spirituala.
Domeniul sau cuprindea cea mai mare parte a Indiei propriu
zise, precum ~i Afganistanul, sudul Hinduc~ui, Belucistanul, Sindul,
Valea Kashmirului, Nepalul ~ Himalaya inferioara. Peste tot, dnnnurile
erau bine intrepnute, cu hanOO ~ifih1Jfu.rl pr.~tejat~ Ja intervale flxe.
Existau, de asemenea, livezi eu pomi fiuctiferi ~i artere plantate, gr3nare
publice, ~utor medical pentru oameni ~i animale, funcp.onari speciali
avand sarcina de a preintampina intemnilarea ~i pedepse1e nedrepte,
de a-i ajuta pe parintii cu familii numeroase ~i de a avea grij a de cei
varstnici, curti de justitie deschise tuturora, imparatul insu~i
ocupandu-se de treburile poporului la orice ora ~i pretutindeni
642
in secolele imediat urmatoare domniei regelui Asoka, s-a
produs 0 serie de noi' schisme. in aceasta perioada, s-au separat nu
640. Cf. V. A. Smith, The Edict ofAsoka, London, 1909, p.20.
641. cr. J. Kennedy, Buddhist Gnosticism. the System ofBasi/ides, in: Journal
ofthe Royal Asiatic Society, 1902, pp. 377-415; D. Schlumberger, L. Robert, A.
Dupont ~i E. Benveniste, Une bilingue gnico-arameenne d' Asoka, in: Journal
I I Asiatique, 246, 1958, pp. 1-48; D. Schlumberger, Une nouvelle inscription
wiecque d' Asoka, in: Comptes rendus des seances de I' Academie des
inscriptions et Belles Letlres, 1964, pp. 1-] 5; A. Dupont-Sonner, Une nouvelle
inscription arameenne d' Asoka trouvee dans la vallee du Lagman
(Afganistan), ibidem, 1970, p. 15. '
642. 'Edict Lapidar VI; V. A. Smith, op. cit., p. 12.

292 India. ReUgie i filosofie
numai gruparile hDerale din interiorul cercului "ortodOOililor", ci au apfuut
sciziuni inclusiv in sfuIul noilor ~eoli. To~i, procesu1 de seetarizare in
eadrul budismului pare sa nu:fi slAbit evolupa acestuia in spapul indian.
DimpotrivA, monumentele budiste din perioada 200 i.d.Hr. - 200 d.Hr.
demonstrea2'A 0 activitate budista pJinA de viatA in toate regiunile Indiei.
Perseeutiile indreptate impotriva adeptilor budi~ti din perioada de
domnie a regelui Pushyamitra (aprox. 183-147 i.d.Hr.) au eunoseut,
eu sigurantA, 0 mica amploare.
Inparteadenord-vestaIndiei,undemaimultiprincipigI"eC4etnnarfi,
deexemplu,Me1Ul11thi,s-auconvertitIainWfMurabudista,budismula:tacut
progreseconsiderabile.Regele~tK"ankhka,carestap3neapeIainceputul
sec. al II-lea d. Hr. parlea de nord-vest a Indiei, Kashmirul ~i
Afganistanul, este eonsiderat, alaturi de Asoka, unul dintre eei mai
importanti promotori ai budismului. Sub eondueerea sa s-a tinut un al
patrulea eoneiliu budist la Jiilandhara sau Kundalavana. Probabil,
acest coneiliu privea doar ~oala sarvastivadinilor, care avea nenumara?
adepti in aeeasta parte a Indiei. $eoala theravadinilor din Sri Lanka n
a reeunoseut insa acest conciliu.
Kanishka (aprox. 78-123 d.Hr.), eel mai important dintre
regii ku~ana~i, a fost initial adeptul unei traditii non-budiste, dar,
aseI,ilenea regelui Asoka, a treeut la budism. Sub proteetia sa, a aparut
~i s-a dezvoltat una dintre eele mai timpurii ~eoli eunoseute de arta
budis~ ~eoala Gandhara. Promotorii acesteia erau de origine greaca,
in timp ee satrapii provineiilor sale sudice erau ehiar descendentii acelor
sciti (saka) a earor sHiparure fusese inlaturata de catre ku~iina~i643.
Cueeririle lui Kanishka au redesehis eaile terestre de aeees
spre imperiul roman; 0 ambasada din India I-a vizitat pe Traian dupa
intrarea lui in Roma (99 d.Hr.). De asemenea, au redevenit aeeesibile
pentru comequl indian ~i drumurile nordice catre China, respectiv rutele
de caravane prin Turkestan. Imperiul budist al regilor ku~~i a servit
643. Vezi E. J. Rafson (ed.), The Cambridge History of India. vol. I,
Cambridge, New York, 1922, p. 585.
'r
t-. Budismul ! 293
I
[ capivotpentruintreagalumecivilizataintr-unadintrecelemaiputemice
perioade de istorie, ~i anume China Hanilor la msarit ~i Roma imperiala
I la apus. Ku~ana~ii
.
au fost rastumati
.. : - . ",. -: ' . .,.,";. ",,= ...,-; . -.-
'.r~'~
de la putere in anul236 d. Hr.
.. _ ~.'-"'~.'1 " .. ,.."
,I Adeptii noii directii, Mahayana (''marele vehieul"), aparute in
sanul budismului, numese cu un anume dispret vechile ~li Hinayiina
(''mieul vehicul"). Se presupunecA,-pe lainceputul erei ~e, evolupa
noii direetii budiste s-a aeeelerat.lntnicat prirnele 8iitre mahayaniste
au fost traduse din sanserit! in ehineza prin seedI-III, probabil ea .
aeeasta noua direetie se afla.dej a eu eeva timp mai inainte de aeeasta
epoea in posesia proprii~or ei texte. Nu este insa suficient de limpede
din care dintre veehile ~eoli a apa.rut Mahayiina. Orieum, este posibil
sa se fi desprins fie din ~eoala mahasiinghika~ilor fie din aeeea a
sarvastivadinilor. Majoritatea cercetatorilor sunt, in general, de parere
ea motivul aparitiei ~eolii mahayiiniste I-a reprezentat intentia de a
satisface necesitatile religioase ale budilor mireni. Hinayana se adresa
in principal comunitatilor'moriallale:"'pecand'noillfdirectie ineerea sa
eonduca la eliberarea tuturor oamenilor. Prima ~eoala mahayiinista,
Madhyamika, a fost fondata injurul anului 200 d. Hr. de catre filozoful
Nagarjuna. Cereetatorii nu imp~ese, insa, acee~i paz-ere comuna
eu privire la intemeietorul eelei de-a doua mari ~eoli mahayaniste,
respeetiv ~eoala Yogiiciira Potrivit eatorva izvoare, adevaratul
fondptor al ~colii va fi fost un anume Maitreyanatha, iar renumitul
AsaAga, care a trait in seeolul al IV-lea d. Hr., a fost dicipolul sau.
Anumiti eercetatori se b~eaza pe aeeste izvoare ~i-l eonsidera pe
Maitreyanatha 0 persoana istorica, in vreme ee altii il vad peAsanga
ea intemeietor al ~eolii, eonsiderand ca numele de Maitreyanatha n
ar fi alteeva decat 0 porec1aa lui Asanga.
Pelerinii ehinezi, care au poposit in India Iungi perioade de
timp intre anii 400-700 d.Hr., ne ofera in descrierile lor 0 buna imagine
a realitiitilor budiste din acea vreme. De pilda, Fahsien, care a vizitat
India intre 399-413, ne relateaza ea budismul taeea progrese peste
tot. Doua secole mai tarziu, aceste realitati se vor sehimba. Hsuan
tsang, care a ealatorit prin India intre anii 629-645, poveste~te eu
! ,
 300 India. Religie ~i filosofte
cauzeazA toate suferintele care apar in viatii ~i in cursu! reincamarilor.
Ele SlIDt cauzele imbatranirii !1i morPi, durerilor, tanguielilor, grijilor ~i
dezamagirilor pe care Ie experiazatoli oamenii. Dar ~i eleinsele sunt
supuse suferintei, pentru ca ~ ele Sillit'cmJzate'i deieril::rlria:te, bitfridullor~
ca tot ceea ce exist! in lume, de altfeL
Orice formi1 de viata este treCi1toare ~i implici1 suferintA, chiar
~i existenta in sine este asemenea unui ~oc, orice respiratie este
- suferinfii, orice gand inseamnii sau conduce spre suferinta; pentru cel-~-.~~.-r-~-~ acestea exism, dar lara a se at:Wja de ele. Este Iimpede ca, din aceastii
intelept., bucuria ins~i nu este altceva decat 0 dispozi{ie efemera, care
fUnd cauzatA la randul sau de ceva efemer, nu poate avea la randul ei
decat un caracter efemer 656.
Conform invataturii lui Buddha, nu se poate vorbi de
"existenta", ci doar de devenire. Orice materie insearnna energie, orice
substanta este mi~care. Viata individului este impermanenta,
condiponata temporal !1i supusa unei schimbari sigure. ~i forma ~i
proprieta:ple materiale ale hicrurilor stfut ipIpeiniliriente ~i schimbabile:--
Nu existli nici 0 substant! eu caracter permanent ~i ve~c, iar suferinta
este identica eu aceasta instabilitate ~i de~ertaciune. In acest plan,
pofta sau dorinla n~te suferinta, intrucat ceea ce Doi ne dorirn ~i ne
propunem are un caracter impermanent, schimbator~i efemer. Datorita
impermanentei ~i relativitiipi lucrurilor, dorintele cauzeaza de fiecare
data tristete ~i dezarnagiri.
In viziunea budista, orice fericire pamanteasca, cum ar fi
ciisatoria, familia, bogapa. prestigiul ~i..chiar bucuria de a trro, este tara
sens, pentru ca toate aeestea sunt efemere ~i pentru ca ele cauzeaza
necazuri ~i suferinta . De aceea, De intrebam, in mod firesc, care ar
puteafi adevarata fericire dintr-o atareperspectivacare sanumai reprezinte
niqiodatapremisal?icondiliepentrusuferintadinsocietateaumana?
In contextul budist, se apreciaza ca adevarata fericire consta
hi ,"' b' '+x 'fi~~"'-'; .'. '"
e armVlatao l~nU1\.Q.a ~Ulom,cucondilJacaacestasamtpl"<ln-l.5 t'" '"""'6"
656. P. Antes - B. Uhde, Das Jenseits der anderen. ErlOsung 1m Hinduismus.
Buddhismus und Islam, Stuttgart, 1972, p. 63 sq.
Budismul 301
~i sa experieze formele de existent! ~i manifestare a acestei lumi, ~
cum sunt ele "in realitate", adica sa inleleaga iluzia ~i aparenta lumii
care 11 inconjoara, dar in acelw;i timp sa re~ sa simtA 0 stare de
bucurie interioaraoricand ~in orice si.tuaP.e, inc1usiv atunci cand su:fera 657.
Desigur, acest lucru va fi posibil doar atunci cand el va intelege
ca lucrurile nu sunt ve~nice, cand va invata sa renunte Ia ele, cand va
I invala ca nu trebuie sa ~i Ie doreasca, ci salse bucure de ele doar daca
i perspectiva, nu impe:rmanenta ~i efemeritatea sunt cauza suferintei sale,
ci a~amentul fata de lucruri, dorinta sa, vointa sa posesiva, "setea"
sa existenpaUi (taI;Jha) 658. .
Dincolo de fiint e nu existanimic substantial, nici 0 entitate,
dupa cum dincolo de lueruri nu existAnici un "Iueru in sine". Fiintele ~i
lucrurile sunt simple fenomene ~i, in conseeinta. sunt ireale. Cic1ul
reincarn8.rilor, impregnat de suferintii, se rea1izeaza in singura lume
"4'-'-'~ existenta, adica in aceastA lume fenomenalamereu in schimbare. Tocmai
aceastA transformare ~i schimbare continua constituie viata, ilindca viata
nu este existentii, ci 0 pennanentadevenire ~i transformare in altceva
Dat ilind faptul ca budismul nu accepm existenta unui Absolut
sau a lIDei realitati dincolo de fenomene, a~a cum se intfunpla in alte
religii, nu exista practic nici 0 legatura unitara, care sa patrunda totul.
Nenumaratele fenomene:tara viatii se deruleaza simultan, se modifica
reciproe, atunci cnd intra in coliziune, se cornbina unele cu altele ~i
det~l~ tEF aceasta noi feno~:DC:' ~e la randullo~!au locul altorn
mal vechi . Ltunea este pluralista ~l smgwa constanta m cursul acesta
fenornenal este legea dupa care se realizeazA acest proces de fluctualie,
respectiv conditionismul absolut Cpa{iccasamuppiida) 660.
657. l.A. Irving - R.C. Chalmers, Der Sinn des Lebens nach den fUn!
We~tre~igiol1en Hinduismus. Buddhismus. Christentum, Judentum, Islam,
Wellhelm-Oberbayem,1967, p. 65.
658 . LA . da, B u ddh'IS t'ISCh e Rn
' . ' G ovm . ' p. 18 .
!.J.exlOnen,
659. Cf. Visuddhimagga, XVI, 19; XIX, 20.
660. H.W. Schumann, Der historische Buddha. Leben und Lehre des Gotama
Koln, 1988,p. 168. '

298 India. Religie ~i
Buddha - care dorea sa descopere tuturor oameniloresenla
relativitApi ~i finitudinii lorproprii -aimpm-pt suferinta in treigrupe:fiicei, pierderea rudelor, pierderea averii" 652, To~i, acest lucru nu
prima este suferinta fizica, inclusiv homa ~i moartea; a doua este de
natura psihica, incluzJb;ld toanH~~eCurile~ dezamAgi:rile din viatA, ca ~i
imposibilitatea de a-ti indeplini toate dorintele; a treia este suferinta
exiStentiala constand in aceea ca permanent ne simtim ~;i suntem
condit onati ~i dependenfi de tot ceea ce cuno8$em (casa, prieteni,
i :.;
, 1')' "dr:O:......:- x frun x_
proprIa noastra persona Itate. etc. ~L.nU~ln ~.lll.u~~.~.!n ...,-_J~lL-----'l
A
' necunoscutul Anurniti oameni nu experiaza niciodata aceasta a treia
categonedesufermtA,m:>aal1ll,dun~tx;tva,leexpenazapetoatetrel,
' . A .," ,
Prezentand realltatea suferIntel, Buddha socotea ca nu este
, . ... 1 . , 0 b'" realist EI d ..
mCldecum pes~st, ~P01Iiva, lectiV ~
7 oreacaoamenn
sa descopere ~l m~l~l. lI~~a~~a;ea lo~ propne, p~ntru a recuno~te
adevarata rea11tate a Vletn ~1 eXlstenlel ca ceva umversal, care nu are
. 'de a l.ace
mmIC ~ cu specu1Rtla
t' 651
, 652. H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. Hrsg.
Nu este vorba de un pesimism filosofi~~~qlogi~sau teolo~c, ....,'c!
ci mai degraba de unul existential, specific exc1usiv budismului. In
realitate, budismul reprezinta 0 coneeppe sumbdcu privire la existenta
um.ana. In special in c1imatul indian, imagineadespre situafia existentei
radical suferinde a omului a fost zugrAvita in culori aprinse. To~i,
asemenea afirmatii sumbre se refera, in general, la situapa existenpala
concreta a omului. $i intrucat aeeasta existenta umana concreta este
supusa impennanentei ~i suferintei, tocmai din aceasta cau.z:a - dupa
655. Cele cinci "agregate" sau "modalitiip de aderen'(:a" la lumea exterioarli. sunt
Cunl il consoleaza un calugar allui Buddha pe un rege indian lamoartea
reginei - tot ceea ce tine de batrfulete imbatrane~te, tot ceea ce este
supus bolii se imbolnave~e, tot ceea ce este supus moqii moare, tot
ceea ce este supus degenerarii degenereaza, tot ceea ce este supus
efemerului este trecator etc. ' grupa de senzalii (de bucurie, de suferinta ~i de indiferenta), percepliile (vizuala,
Amaraciunea suferintei provocate de efemeritatea lucrurilor
este amplificata prin credinfa in retncarnare. Fire~e, este vorba de 0
imagine ~ietoare sasuferi i~i ~ i~, de-alungul multelor existente.
651. A. Bancroft, Religionen des Ostens. Wege geistiger Erfahrung, ZUrich,
1976, p. 76.
_-1-.
fllosofie
I
t
r
Budismul 299
I
' "moarteamamei, moartea tat!lui, moartea fratelui, a S'lU"Orll, a flului, a
afecteazacunimic faptul cascopul final pentru oriee budist este eliberarea
absoluta. Calea spre ellberare, ara:tata de cMre Buddha, conduce
necesannentelad~din "prizonieratul" ciclului remcartlIDilor.
4.2. Efemeritatea lucrurilor '
, Atat in budismul h mmmnist cAt 4i::i in eel o"J.;;, ';;nist exist t!:l
-~J- y IfMM'IU.Y"", ent
. individualaestesocotimcasu:ferintA,intruc!tindividulempiricIeplezinta
'IX' ...x ~. , nail ,. ..
~llTIlpermanentl SUpU~1
I
0 SImp a. smteLa. a unor l.acton Imperso
distrugerii. Majoritatea oamenilor se identifica cu ceea ce este
himb b'l . , J : ' , ' "Ab lutul" . t'al' .
sc a 1 ~l el.emer fl nu recunosc so lTIla en ~l ve~mc,
respectiv dharmata 6 3, ca propria lor naturA 654. Khandha (sanscr.:
skandha) sau cele cinci "agregate" ale puterilor fizice ~i psihice 655
und erg. von H. v. Glasenapp, Stuttgart. 1959, p. 205 sq.
653. Dharmata, "AbsolU:IUI.. imater.ial,i~coresptmdeprincipiuluiritadinvedism.
Acest principiu: ne amin~te prin senmificapa pe care 0 are de principiul dao din
confucianism ~i daoism, de principiile mana, orendasau wakam de la populatiile tribale
conternporane,ca~ideLogosuldingandireagread1~i~Notiunearitadesernneaza.
ordinea lwnii, daqi ordineacosmica, liturgid1~i moraUt Cf. J. Gonda, Les Religions de
, " l'lmfe, I, Vedisme et hindouisrne ancien, Payot, 1962, p. 98.
654. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie zur ErlOsung. Die grbssen
Denksysterne des Hinayana und Mahayana. MUnchen, 1963, p. 70.
unnlUoarele: materia/itatea, care constii din elementul solid (pmul, unghiile, dinpi,
pielea, camea, oasele etc.), elernentullichid (secrepa biliarli, mucusul, puroiul,
. sngele, transpirapa. gmsimea, lacrimile, urina etc.), din caldura (tot ceea ce const!
din temperatura din organism, ca rezultat at procesului de digerare ~i ardere a
mncarii ~i bauturii consurnate) ~i din aer (gazele intestinale, inspirapa $i expirapa),
auditiva., olfactiva., gustativa., tactilii ~i spirituaI~), activitlJ/ilespirituaie (impregnate
de vointa, de puterea instinctuala.) ~i conytUn/a. Cf. pe larg N. Achimescu, Budism
# cre~tinism. Considera{ii privind destivtir~irea omului, Junimea~Tehnopress,
,iI
I~i, 1999, pp. 39-40; C. H, Ratschow, Leiden und Leidensat{/hebung im Buddhismus
und im Christentllm. in: E. Damman (Hrsg.), Glaube, Liebe, Leiden in Christen/urn
und Buddhisrnus, Stuttgart, 1965, p. 52 sq.

296 India. ReUgie ~ filosofie
- lata, 0 monahi, adevmul slant despre suprimarea suferintei:
i
stingereasetei acesteia, prinnimicirea totala adorinte , parnsind dorinta,
renuntand la ea, eliberandu-te de ea, nelasandu-i nici un loco .' '. '.. ..1 '. .
- lata, 0 monahi, adevmw slant care duce la supriinarea~- ~"~ .~. ;~,-~=~"'c
suferintei: este acel drum SIant cu opt carari, care se unesc: credinta
&eapta, hotarare dreaptA, cuvant drept, faptAdreapta, mijloace corecte
de exi~j8, efort drept, cugetare dreaptii ~i meditatie dreapta." Ij I
Dispunerea mesajului original allui Buddha in patru parp. i~i~~.,.~~_-"~~_ schirnbabile, in care viataluatAizoJat(meventuaIitateain care arfi marcatA
are, po sibil, originea in metodele medicale recomandate de una din
~colile indiene: primul pas este constatarea bolii, apoi etiologia ei, dupa
aceea posibilitateasauimposibilitateadevindecare~,infine, tratamentu1
care duce laaceasta. Referintele medica1e suntnumeroase in doctrinele
budisteulterioare.Buddha~~justificasepreaputinulsauinteresfata
de problemele metafizice, compa.nIDdu-se cu un medic care, la cap8:Wul
unei persoane gray ramte, nu are tirop sa se preocupe de detalli inutile.
Primul adevar este, deci, suferinta (dukkha), existenta .
suferintei. Prin aceasta "suferinta", Buddha mtelegea problemele
caracteristice existentei comune oricarei forme de viata, respectiv
durerea n~terii, durerea batranetii, durerea bolii i durerea mortii.
Saracia, ca ~i repuisia fala de ceva sunt, de asemenea, d$'eroase.
Chiar ~i atunci cand cineva nu are griji sau necazuri persona\e, to!ui
vetle pe aItii suferind ~i nu poate ramane insensibil.
Aici apare, totu~i, 0 problema: daca na$erea, batranetea etc.
sunt cu adevarat manifestari ale suferintei (dukkha), este oare
realmente necesarun demers religios pentru a Ie elimina? Moartea
naturala sau suicidul nu constituie in sine s~itu1 suferintei? Eutanasia
sau moartea naturala ar putea fi 0 solupe bllll8. ~i eficace pentru a pune rand, din cauza propriei noastre imperfectiuni. Cand suferim, devenim con~tienti
capat suferintei dac8. moartea arinsemna sffu~itu1 de:finitiv. Dar, intrucat
exista rena~teri dupa moarte, dukkha i consecintele sale
complementare nu se limiteazA la viata actuala, ci continua ~i dincolo
de moarte. Din acest motiv, recomandarile pe care Ie face budismul
pentru a anihila suferinta reprezintamai fes
invatmuricare Ul1ll8resc sa
cunne aceste viitoare remcarnari. A~ intrucat, cu fiecare re~,
-1'
I
I
t Budismul 297
I chiar daca te na intr-o siruape fericitB, fie caerege, fie un mare bo~
I vei avea oricum de suferit boli ~i vei cuno~ bruranetea ~i moartea.
. . In sensul ei mai larg, suferinta poate fi privita totodata ca 0
ftwnanta.re i insatisfaepe pennanenta, caracteristic! oricarei fonne
I de viat!, daca avem in vedere afectele naturii umane 647. Din
perspectiva budista, aceastli concluzie se bazeaza pe intreg ciclul
reincamarilor, pe totalitatea fonnelor de existent! permanent
I exclusiv de bucurii) nu reprezintadec8t 0 simplafractiune de timp.
i Prin dukkha trebuie sa intele&em mult mai mult deedt prin
I notiunea traditionala de "suferinta" 8, Dukkha inseamn! tot ceea
i ce-i inca~ i-i leaga pe oameni de condipile de viata i existentli
i din aceasta lume, tot ceea ce-i face sclavii propriilor lor dorinte i
: nostalgii, ceea ce-i face sa tmiasca dezamagiri, ceea ce-i instraineaza
I de ei inii i de semenii lor, ceea ce-i determina sa sufere din cauza
!~'":_.~:,,:f31lltului e~,1:1u pot fi nicio~ identici eu ei ~i~i. Du"fs!;a inseamna
' . neimplinire, imperfecpune ,irealitate, deertaciune .
647. W. Karwath, Er/osung hier und jetzt. Eine Einfii.hrung in den
Buddhismus, Wien, 1977, p. 46.
648. "Dukkhd' este tradus de cele mai multe ori cu "suferinta", dar acest
cuvant redA doar Partial semnificatia cuvantului din pcili.Nofiunea din piili are
o muJtime de semnificatii: indispozitie, boaJA, nemultumire, nelini~te, iritare,
zbucium, conflict, team! de vial!-. In cele din unn(l, cuvantul descrie prinderea
omului in "pIasa" impletita. din multe conditii ~jlconditionAri impuse de viatlt,
descrie viata in lumea cic1ului reincarnWilor. Cf. L.A. de Silva, The problem of
the Selfin Buddhism and Christianity, London, 1979, p. 28.
.649. De acee~i pl1rere este ~i Lama Angarika Govinda: ''Noi suferim, in primul
de aceasta ~i apare in noi nazuinta dup! desAvar~ire. In masura insA in care
invingem imperfecpunile ~i limitele noastre, devenim mai liberi ~i mai fericiti. Ca
atare, un om desavar~it ar trebui sa fie complet liber de suferintA ~i pe deplin
fericit." Vezi L ..A. Govinda, Buddhistische Rejlexionen. Ober die Bedeutung
des BuddhismusJlir den Westen, Frankfurt a. M., 1990, p. 35 sq.
650. P. Gerlitz, Die Ethik des Buddha, in: C.H. Ratschow (Hrsg.), Ethik der
Religionen. Ein Handbuch. Primitive, Hfnduismus, Buddhism us, Islam,
Stuttgart, 1988, p. 258.
294 India. Rellgie ifilosofie
regret despre faptul ca" 0 mare parte a mB.nAstirilor budiste se ajJau in
ruinA. DecAderea budismului este confinnatA ~i de ca.tre I-tsing, care
a fost in India intre anii 671-695. . budism, foarte mulp dintre adeppi s& i-au unnat exemplul. in prezent,
Micarile tantrice (Vajrayana sau Mantrayana) reprezinta-~"""''''~'I'-'''___ in India existamulte milioane de budi~ti.
~tima ~azA a evolutiei budismului in spatiul indian. ~o~ule m~:e i
ntualun populare se regAsesc, la un moment.dat, chiar mMahliyana.,
Din secolul al ill-lea d.Hr. sunt cunoscutei traducerichinezealeunor,
fonnule magice (dhiiranl) budiste. To~ sistemele tan1rice pedeplin
constiniite: pe care Ie cuno~em, 'dateiizadiri1i':o perioaaifmru tame:-'" .-.
EvolupaacestorsistemeincepeinjurulsecoluluialVTI-Iead.Hr.
Decaderea budismului in India continua ~i dupa perioadele
relatate de Hsiian-tsang ~i I-tsing. Venirea cuceritorilor musulmani a
insemnat, in fapt, decaderea definitiva a budismului slabit deja cu ceva
timp mai inainte. M usulmanii au pradat marile manastiri, au incendiat
bibliotecile~ i-auucispecaIugariicaren-au~tsaserefugiezeinNepal ...
sau Tibet ~ seface ca, dupaanul1200, mai gAsim in Indiadoar cateva
vestigii izDlate, care saaminteascA de budismul glorios de odinioara..' ""~"~~r If:::':'r!!" 'rebi'iiiiitasa-preOica.de bi'Benarei, futregii lumi ~i existente-pomind de la
Probabil ca persecutiile periodice indreptate impotriva
adeptilor budismului au contribuit ~i ele la aceasta decadere treptata a
religiei budiste in India, dar cauza principaIa a acestei decaderi trebuie
cautatii chiar in interiorul budismului. Stadiile ulterioare in evolupa
budismului in India demonstrea..za ca reprezentantii acestei religii ~i-au
propus sa faca doctrina budistii cat mai atragatoare pentru marea masa
a populapei; prin aceasta, intr-o anumita privintA, budismul se aseamana
hinduismului. Dat fiind faptul ca, in acest fel, budismul ~i-a pierdut 0
parte din propria-i identitate, pentru omul de rand a devenit mai
convenabil sa se converteasca la hinduism dect sa se expuna atitudinii
dezaprobatoare a unei societap. care nu privea cu ochi buni 0 religie
(in cazul de fata, budismuI) care nu recuno~ea autoritatea V edelor ~i
nici p~atu1 castei brahmanilor.
In zilele noastre, budismul a Ctmoscut realmente 0 ren~tere
considerabila in India. in anu11891, Anagdrika Dharmapala din Sri
Lanka a fondat 0 societate budista, Mahii Bodhi Society, aviind drept
scop activitatea misionara budista in India. in multe locuri din India,
T
' \ . , Budlsmul 295
aceasta societate a fondat ~coli, temple ~i biblioteci. tn anul 1950,
I cand liderul celor socotip :tam casta, B. R. Ambedkar, s-a convertit la
i, _....
4. Viata ,i existenta in acceppunea lui Buddha
.. . lis ?
,4.1. Exzstenta ca sUfermtlJ: peslmzsm sau rea m,
iln conceplia lui Buddha, intreaga existen\A se identificli cu
sUferifipi; esteirnpregnatl structural de suferint! 644. Buddha era fenn
convinsdefilptuldisuferintain:viataomului~atBtdemultbucuriile
~i satisfactiiIe, incat ar fi fost depreferat caacesta s!nu se fi nAscut64S.
Conceppa Maestrului despre existent! ~i viat! in general este
sintetizatii in cele patru "adevanm nobile" (ariya-sacca), in care se
relateaza despre suferinta (dukkha), aparitia suferintei (samudaya),
Ii. eliminarea suferinfei (nirodha) ~i calea care conduce la disparipa
acesteia(magga). Dupa iluminareasa, asemenea unui medic, el ofem, in
i ideea ca"afi in lume"insearnnasuferint!-Ulll1Morul diagnostic 646:
!. - "lata, 0 monahi, adevarul stant despre suferinta: n~terea
! este suferintA, batranetea este suferinta, boala este suferinta, moartea
este suferinta, ingrijorarea, plansul, durerea, tristetea ~i disperarea sunt
suferinta, unirea cu ceea ce nu iube~ti inseamna suferintA, desparprea
de ceea ce iube~ti inseam.na suferint!, a nu obtine ceeace dore~ti este
suferinta. Pe scurt, cele cinci elemente (khandha) ale fiin~ei umane,
care provoaca ata~area de existenta, sunt suferinta.
- lata, 0 monahi, adev8rul stant despre cauza suferintei: este
setea (de existenta) care duce din rena~tere in ren~tere, insopta de
placere ~i de pofta lacoma care-~i gase~te ici ~i colo placerea: setea
de placere (kiima-taQhii), setea de existenfa (bhava-taQhii) ~i setea
, de impermanenta (vibhava-taQhd).
. 644. Majjhima-Nikflya. 28; Digha-Nikliya, 14; 22.
645. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus. lhre Wurzeln in
Geschichte und Tradition der Gegenwart, Freiburg i. Br., 1990, p. IS.
646. Samyuta-Nik!iya, 421. I '
 '302'
Dupa cum se l>bserva, Buddha nu accept! existenta vfe'Unei
persoane divine sau substanle metafiziee, ci dimpotrivael t;'fpliea
substant.ele, lucrurile ~i spiritele prin puteri, ~ funcpuni ~ pxOcese,
'r~~'.C'~.~ avfu1d doar 0 conceppe dinamica despre lume ~i realitate. In viziunea
sa, viata nu este nimie alteeva decat 0 suceesiune de fenomene,
constand din aparitii ~i disparipi sUCcesive, un proees in permanenta
devenire. nuzia obi~nuit.a despre existenta de sine a unui "eu" trebuie
~~___ dep.......ll.Q.. ....yJata~l_eu
;5,,+X ,\T ." I"=suntsuacestaspect,ol
b 1UZle
. (maya
- -) 661 .
instinctuale, con~tiinla? Sau sunt Niigasena toate acestea la un Ioc?
4.3. Non-eul (anattll)
Dacanumai eeva permanent, constant, stabil ar puteafi numit
"eu" sau iitman - ceea ce pqtrivit invataturii lui Buddha nu exista,
fiindca totul este devenire, impermanent ~i instabil- inseamna ca nu
poate fi yorba de niciun "eu" ca entitate cu caracter ve~nic. Totul este
."',',,.,." non-eu~" sau anatta-""';----""....---..-",--~,
r.'(" :", ", .~
- 662
", l.."' '" .,." " ' . ' - " ~,' _ Astfel, regele a tnteles: in dependenla de oi~te, ax, rOli etc., apare
. . Un exemplu foarte sugestiv pentru intelegerea conceptului
budist de anatta ne este oferit de inteleptul Nagasena, in dialogul sau
cu regele Menandru (cca. 100 i.d.Hr.), in care el raspunde la cele
mai importante intrebAri cu privire la filosofia budista. Folosindu-se
d~ imaginea unui "car", inte1eptul ii explica interlocutorului sau fapnu
ca notiunea de "car" este doar 0 ficpune, intrucilt carul se divizea:zli hi
nenumarate paqi c,omponente ~i abia aceste paqi componente
constituie caml ca intreg 663:
"Inteleptul Niigasena a spus regelui grec, eilnd acesta I-a
intrebat, cine este: Dupanume sunt cunoscut caNagasena, insaacesta
661. Cf. pe larg J. Gonda, Change and Continuty in Indian Religion,
The Hague (~.a.). 1965, pp. 164-197.
662. Samyutta-Nikiiya, XXX. 1-6: "Ceea ce este efemer are caracter de
suferin{!; ceea ce are caracter de suferin{! este! anatta; ceea ce este ,anattii,
inseamnA: aceasta nu-mi apaI1ine, aceasta nu sunt eu (aham), aceasta nu este
sinele meu (me atta).
663. Ibidem, V, 10,6.
lndia.Rtiigieti..files6f:ie' ,-_.--+--
I I
~. Budismul'" 303
este doar un nume, 0 denumire, 0 determinare ob~uit!, mtrucat prin
. ac~sta nu e inleleasa 0 persoana. La aceasta regele a spus: Daca nu
exiSta nici 0 persoana, atunci cine este eel ee vada vouAimbracaminte
~i mancare, sau cine este cel ee se folose~te de ele? Asta insea:mna ca
nu mai existA fapte bune ~i fapte rele, dupa cum nici rasplat! kannica
pentru ele. Cine este, deci, acest Nagasena? Sunt, oare, Niigasena
parul, dintii,'oasele etc., sau sunt seritimentul, perceppa, puterile
Ori, poate exista un Nagasena in afara eelor cinci grope de factori
existentiali (respectiv un suflet care sa fie posesorul acestor lucruri)?
In timp ce inteleptul a raspuns cu un "nu" la toate aceste intrebarl,
regele i-a zis, In cele din urma: Inseamna, deci, ca nu exist! Dici un
Nagasena. Atunci filosofull-a intrebat pe rege: sunt cumva, oi~tea,
axul, r.otile etc. earul sau constituie toate laolalt! carol, ori exist! un
car in afara partilor sale componente? Nu exista, deci, nici un car!
numele, denumirea, nopunea de "car".
Concluzia lui Nagasena era identica cu aceea deja trasa de
calugarita Vajirii in prezenta lui Buddha insu~i: "Dupa cum atunci
cand sunt conexate anumite paqi componente, se folose~te cuvilntul
CaD> , tot la fel atunci cand se conexeaza eele cinci grupe de factori ai
existentei, se folose~te denumirea convenponala de <<persoanID)" 664.
Desigur, aceasta comparatie dintre "car" ~i "om" nu poate fi
inleleasa decat numai tn ce prive~ dependenta lor de un numar de
componente sau factori absolut diferiti, ~i nimic mai mult. Nu se pot
comparaniei rotile cu co~ta. nici axul cu senzat:iilesau sentimentele
etc., insa se poate spune ea aeolo unde exist! roti, ax etc., poate
aparea carul, dupa cum acolo uncle existA senzat:ii, perceptii, co~tiintA
etc., se poate vorbi de un om sau de 0 persoana.
intr-o predica linuta IaBenares in fata celor cinci asceti care-I
lnsQteaU, Buddha evidenpaimperceptibilitatea unui suflet Cu acel prilej,
664. MilindapaiVia.25.
 - ................
.",...,,,,
....
304 India. Religiei' 'f"l)osofie
Budismul ... 305
, II
el arata caamt trupul cat ~i senzatiile, perceptiile, irnaginatiile ~ coninta
dupa cum nu exista nici un obiect tara subiect 668. Dar, amt obiectul
S1U1t supuse schimbWii ~i, drept mmare, nu pot constitui sufletul ve~c.
cat ~i subiectul sunt rezultatele unor procese abstracte, ele sunt
La reI ~l?ui.e privite toate fonnele fizice, fie ele trecute, prezente sau
rezultatele unui anumit proces de devenire, care este, desigur,
. viitoare:silbiectivesau obiective. Ele nu ~ta "eu1" nostru, sufletul
.
665 A
nostru ve~ruc . Intreaga noastra eXlstenta nu presup1U1e prezenta
1U1ui "eu" sau suflet in sensul1U1ei entitati permanente, destinate ve~ciei.
lntregul constituit din spirit ~i trup era imPartit de catre Buddha, ~a
.=.~ cum am v8zut; In cele cinci parp. componente~~---'---'
Altfel spus, pentru Buddha, ceva In genu! unei persoane, "eu",
suflet cu caracter ve~nic sau litman hinduist nu reprezinta decat 0
iluzie 666. Prin aceasta, ellua de fapt atitudine fatA de ideea traditionala
de ii t'!1an. Aceasta pentru ca intre timp atman-ul i~i pierduse
semnificatia sa primordial a dinamica ~i degenerase Intr-o abstractie
metafizica rigida.. De aceea, Buddha inlocuia acum nop,1U1ea de litman
cu aceea de anauli, pornind de la premisa ca nu exista nici 0 realitate
. In fonriil\,reUnui "sme" siiii"eu";ea ~i de la faptul caIn lume n-ar exista
Fiecare fiinta fenomenala trebuie privitA ca 1U1 flux asemanator
absolut nirnic care sa apara din sine sau sa existe prin sine ~i. Toate
fonnele de viata, toate lucnnile ~i fenomenele se afla intr-o totala relatie de
interdependenta reciproca, ~incat individul devine punctul de intersectie
a tuturor liniilor de foqa ale universului 667.
Ceea ce s-ar putea numi "sine", e conceput 1U1eori ca 0 unitate
permanenta, neschimbabil~ care parase~e trupul ~i intra intr-un altul,
traind atatea vieti, pana ce se purifica definitiv. "Sinele" este privit ca
~i subiect al sentimentelor, trairilor, gandurilor ~i perceptiilor. Budismul
sustine cli, potrivit modului ob~nuit de gandire, noi credem totdeauna
ca ar exista doua lucruri distincte: subiectul care vede, de pildA, ~i
obiectul vazut, subiectul care gande~te ~i gandul propriu-zis, intr-o
relatie subiect-obiect. in general, nu exista nici un subiect lara obiect,
665. cr. Mahlivagga, I, 21.
666. K. Hoppenworth, Der Buddhismus. Information for Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerlagWortim BUd, 1977,p. II.
667. Vezi L.A. Govinda, Buddhistische Refiexionen ... , p. 72.
",'.,'
I
cond It1onat, .
asemenea tuturor ce1orlalte 669 .
Asemenea intregii existente din cosmos, existenta noastra
individual a nu este decat 0 succesiune de evenimente procesuale la
care actioneaza reciproc fenomene fIzice ~i spirituale, un evenirnent
sau 0 intfunplare ce subzism din timpuri imemoriale ~i care se va
perpetua Intr-un viitor nedetenninat. Din aceasta perspectiva, "a fi"
inseamna procesul determiDat de legea cauzalitatii a 1U1ui ~-numit
"eveniment", care apare ~i dispare in tot momentul. Ceea ce noi
detenninam ca fiinlA vie nu e nimic altcevadecat 0 veriga, 0 singularitate,
in marele imperiu al acestui proces evenimential, "0 flacara" in aceasta
mare de fOC,,670. Nu exista, practic, nimic cu caracter ve~nic, nimic
neschimbabil, totul este f8.ra substantA.
I
de particule care in sine sunt efemere. Prin transfonnilrile n'~terii,
cre~erii, ootrful$, ~i prin ciclul nein1reruptal reincarnmilor, ~-nutnitul
individ nu este nimic altceva decat vfutejul1U1ei asemenea succesiuni
cauzale, niciodatA intocmai cu ceea ce era cu 0 clipa lnainte sau ceea
ce e tocmai pe cale sa fie, dar nici total diferit. Similitudinea e oferita
deflacara unei lampi. Intimpul primului, al celui de-al doilea~ al Ultimului
sfert din noapte, flacara nu este ~i flacara, dar nici una diferitA.
Un foarte interesant exemplu il gAsim In Milindapaflfza 671
Aici ni se relateaza despre faptul ca 0 mireasa a fost cumparata de la
tatal ei prin achitarea pretului miresei Inca de pe vremea cn.d aceasta
668. Cf. D.T. Suzuki, Der westliche und der ostliche Weg. Essays tiber
christliche und buddhistisc~e Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M., Berlin,
1988, p. 122.
669. M. Ladner, Wirklichkeit und ErllJsung. EineWelt - und lnschau im
Geiste des Buddha, Konstanz, Christiani, 1952, p. 51.
670. H. 0ldenberg, op. cit., p. 308 sq.
671. Milindapafifia, 2,2,6.
 306' India~
R'eligieli-filosofie T~ 'BudiSmnl'
era fetita. Cumparatorul a crezut ca, dupa ce aceasta va cre~te;di va
deveni sope. Din pacate, el a trebuit sa pIece intr-o lunga c8.latorie de
afaceri ~i a lipsit mulp ani. Intre timp, fata a crescut, a ajuns lavfu-sta
mariti~ului ~i, conform tradip.ei indiene, a trebuit sa i se gaseasca un
sot. Pus intr-o situatie dificila, tatAi fetei s-a decis sa accepte un al
do ilea pret al miresei de la eel de-al doilea pep.tor, dupa care acest
barbat a ~i devenit sotu1 flicei sale. La scurta vreme, tnsa, s-a intors
____ din calatorie primul cumparator, care a cerut sa-i fie restituita sotia,
acum femeie in toatA firea eel de-al do ilea msa a replicat: "Femeia
adeasta cu care m-am casatorit nu e sotia tao Fetita de odinioara nu
este acee~i cu aceastA femeie adultA care acum e sotia mea." Intr-un
anume fel, el avea dreptate: de-a lungul diferitelor stadii ale biografiei
noastre prezente, suntem deopotriva identici ~i neidentici cu noi ~ine.
Pe de altA parte, in budism, deosebirea dintre "sinele" lucrurilor
~i "eul" fiintelor nu pare sa joace vreun raI, intrucat acele dharma din
'''''''''''='''';''; lumea anorganica ~i cele din lumea organica sunt acel~i, ~i atat materia
cat ~i fiintele constau din acei~i factori efemeri ai existentei, care
interdepind unii de altii din punct de vedere fimcponal. Fiecare dharma,
indiferent daca contribuie doar la aparitia unei flinte vii, sau pur ~i
simplu creeaza anumite conditii flzico-chimice, reprezinta cauza,
impulsul, premisa ~i baza pentru aparip.a altei dharma. in acel~i timp,
trebuie retinut din nou faptul ca, potrivit teoriei cauzalitapi, nimic nu
poate apare prin sine insu~i, prin emanatie sau prin lucrarea unui
Dumnezeu dinafarli 672. Mai mult declt a.tat, fiecare dharma constituie
consecinta alteia care 0 precede, dar ~i premisa pentru cea care Ii
succede. $i, ca atare, dharmele din domeniul corporal ~i material
sunt acel~i cu dharmele de la nivelul conintei ~i cele din domeniul
spiritual. Difera doar gradul sau nivelul de constituire, ~ ineat, "printr
o succesiune de dharma" 673, poate apare 0 data un trup material, iar
alta data 0 fiinta spiritua1a.ln acestmod, exista nu doaro ''inrudire'' intre
672. P. Gerlitz. op. cit. p. 248.
673. Samyutta-Nikiiya, XXII, 47,4.
."
'f'".
'--"",' .:'"
'"
307
ceea ce noi nurnim pmnant, apa, foe, aer, ~i ceea ce, in mod obi~uit,
desemnam cu numele de "om", ci, maimult decatatat, este yorba de unul
~i'acel~i proces. Aceste dharma, intr-un pennanent "du-te-vino", in
permanentA ''trecere'', intr-o continua intercondiponare reciproca 674,
rea.1.izeazaatat ceeacenoi definimca "trup" c8t~ ceeacenmnim "spirit" 675.
Dupa cum trupul reprezinta un "nume" pentru un sistem de
fimcpuni diferite, tot Ia fel sufletul reprezinta un "numeH atribuit unui
anSamblu de stari spirituale existente innoi. Sufletul nu poate fi accepw. .
~i nu poate exista in afara unor asemenea funcpuni spirituale 676.
Buddha nu a acce~tat existenta unui suflet ca substanta
metaflz.ica, transcendentA. 77, dar a sustinut existenla unui "eu" ca
subiect al activitAtilorumane, in sensul practic ~i moral 78. El aacceptat
un "eu" ca subiect al faptelor noastre morale, ceea ce nu poate fl
identificat insa cu nimic din ceea ce existAin exterior. "Sinele" nu este
ceva perceptibil, concret, ci poate fl realizat doar in fapta morala,
potrivitnonneloruniversalealeexistentei umane. in budism, "eul"nu
este 0 entitate metafizica, ci un postulat practic.
4.4. Condi(ionismul absolut (pa(iccasamuppll.da)
Teoria condipopismului absolut sustine ca nim.icnu poare apare
din ~i prin sine ins~i (cum ar fl, printr-o desf'~urare sau derulare),
dintr-un ~i printr-un alt "sine" sau "eu" (cum ar fi, de pilda, prin acPunea
unui Dumnezeu supranatural), dup8. cum nici dintr-o simpIa int8mplare
sau coincident!. Mai mult decat atat, absolut toti factQrii efemeri ai
I I I 674. Ibidem.
675. Legat de teoria despre dharma ~i semnificatia ei, vezi pe larg: Th.
Stcherbatsky, The Central Conception of Buddhism and the Meaning ofthe
Word "Dharma", London, 1923.
676. cr. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
677. Cf. Majjhima-Nikiiya, I, 138.
678. H. Nakamura, Die Grundlehren des Buddhismus, p. 20.
 308 India. ReUgie iifilosotie
_f
1
Budismul' 309
existenlei (dharma) apar, dupa ce in~rea1abi1 n-au existat, intr-o totala
,I
dependenta funclionala de ceilalp 6 .
De asemenea, aceasta invalatura completeaza conceplia
ceea ce noi cuno~tem~ tot ceea ce apartine acestei lurni, a apdrut in
despre "non-eu" (anattii). Daca fiinlele mo~enesc intr-o noua viala
m
faptele lor anterioare, atunci cine este, propriu-zis, acest mo~enitor?
Este el acela~i cu cel care a savar~it faptele respective, sau este un
altul, care mo~tene~te ni~te fapte straine de el? Buddha a gasit ~i in
~~.=~ aceasta
situalie 0 cale de mijloc, explicand aceasta problema intr-un
mod antinomic: mo~enitoru1 faptelor nu este nici acel~i, dar nici un
altul strain de ele. Astfel, in eventual itatea in care autorul ar mo~eni
propriile sale fapte, ar trebui sa existe, in mod inevitabil, 0 parte
componenta a persoanei umane, care sa supravietuiasca existenlei
anterioare, primind una noua. Daca, dimpotriva, cel care ar mo~teni
faptele anterioare ar fi cu totul altul decat savar~itorullor, atunci
msearnnaca autorullorieal a dispmut, a intrat in nefiint! prin moarte 680
"'_,C',,-,."',. In consecinta, din perspectiva lui Buddha, intre identitatea
deplina a persoanelor renascute, pe de 0 parte, ~i non-identitatea lor
cu ceea ce au fost in existenlele anterioare, pe de alta parte, nu exista
nici 0 contradiclie. Fiecare conditioneaza prin faptele sau intentiile
sale ren~terea "sa" viitoare, insa rara a se identifica completamente
cu fiinta noua care va apare prin aceasta. Astfel, din acest punct de
vedere, trebuie exc1usa 0 gandire de genul: "Euma voi reincarna."
DiIppotriva, continuftatea se explica in felul urmator: "Acest lant al
reincarnarllor se realizeazii pe baza faptelor (karma). Toti indivizii
empirici care rezulta din acestea, traiesc din nou experienta eului, rara
ca acest "eu" empiric sa fie ceva ve~nic,un suflet, ceva identic ~i
permanent intr-o preexistenta ~i postexistenta" 681. "Eul" reprezinta
doar un fenomen experimental, nimic substantial, nici 0 entitate.
679. H. von Glasenapp. Der Pfad zur Erleuchtung. Grundtexte der
buddhistischen Heilslehre ausg und abertragen, in: Diederichs
Taschenausgaben, Bd. 4, DUsse1dorf- Kliln, 1956, p. 78.
680. Vezi Samyutta-Nikiiya, XII, 17,14.
681. H. W. Schumann. Der historische Buddha ... , pp. 163-164.
Budi~tii vad acest condiponism pretutindeni in cosmos. EI
reprezinta legea care guvemeaza totul, tm-a nici 0 excepti~ 682. Tot
I
I
mod condiponat, nimic nu existA:tma cauza; d8r, 8cel~i tUnp, nimic
nu-~i are temeiul ~i originea doar intr-o singura cauza, ci totdeauna
intr-o succesiune de cauze, in care ceea ce exista se incorporeaza ca I
efect ~i simultan ca 0 noua cauza.
Daca raportam aceasta perspectiva budista' la' propria "
persoana, constatam catraim ~i ne mi~cmn intr-o hune constituita doar
din conventll, care determin8. sentimentele, gandurile ~i faptele noastre,
~i in care noi suntem inca~ap ca intr-o mreaja. Ele i~i au radacina in
con~tiinla ~i faptelenoastre, noi suntem ''prizonierii'' lor, intrucat Ie
socotim ca pe ceva r~.
T eoria conditionismului se prezinta, concret, in felul unnator:
a. Noi suferim din cauza lipsei de cuno~tere;
b. Prin cuno~ere e1iminam suferinta; ,,'
lntre cele dow extreme, adicA lipsa de cuno~ere ~i suferintA,
doctrina budistadesemneaza unnumar de ~-zise ''puncte intennediare",
astfel meat fonnulacompletacuprinde douasprezece componente.
Prima componenta, respectiv condilia fundamentala a
2
existentei (dar nu in sensul unei cauze metafizice ~i implicit a suferintei,
o reprezinta, deci, necunoa~terea (avidya.) 83. In dependenla de
ignorant! apare dOrinJ:. de a actiona, impulsul sau instinctul de crealie,
de realizare a ceva 84. Acest instinct de creatie sau dqrirtta de a
aCl~:a a omului este imaginafia (sGJ;khiira, samskara), 0 foqa
im . ativa de natura kannica, constituind in fapt a doua componenta
a conditionismului absolut. Aceastanotiune desemneaza intenliile de
aCliune, care preced intotdeauna realizarea unui act in sine. Aceste
intentii pot fi bune, rele sau neutrale. in fine, calitapi intentillor actionale
682. H.J. Greschat, Die Religion der Buddhisten, MUnchen, 1980,p. 71.
683. E. Krllger, Der Buddhismus im Lichte der Chrishisoffenbarung, Stursberg. 1962,
p. 34; cf. D. T. Suzuki, Outlines ofMahiiyiina Buddhism, London. 1977, p. 35.
684. W. Kamrath, op. cit., p. 50.
 - 1--
!
310 India~ ReUgie'pfUosofie
ii corespunde automat con$tiinla (viiinana), care reprezin~ tJ,treia
componenta a condiponismului.. I 5.1. Non-teismullunayanist
I Co~ta conturat!calitativ in acestfelreprezinta acum faCtorul
care realizeaza contactul condiponat cu viitoarea fonna de existen'!!,
prin aceea ca ea decl~eaza aparipa unui embrion, respectiv a noii
fiinte, in pantecele unei femei, tara. insa sa se transforme ea ins~i in
acest embrion. Termenul budist pentru noua fiinta, pentru noua
individualitate psiho-fizica, este "nume fi. trup" (nama-rilpa),
"numele" desemnand componentele nefizice, Spirituale, iar ''trupul'' pe
685 . C
ce1e filZlce " . ~",~JI:
on~tlmta actlOn~ m acest caz asemenea unUI
A
catalizator, care intr-un proces chimic devine neidentificabil 686.
In dependenta de aceastA nom individualitate psiho-fizica
(nama-riipa), apaxe a!1a numitul domeniu af cefor fase organe
senzitive (saf-ayat ana), in care gandirea ~ste apreciata ca al ~aselea
simt. Prin acest "domeniu" se inteleg sferele obiectua1e care se prezinta
celor ~ simturi - oftalmic, auditiv, olfactiv, gustativ, tactil ~i rational
- ale fiintei (niima-r ipa), apArute dupa~reaei. Activitatea senzitiva
constituie conditia ~i premisa pentru aparitia-impresiei co~tiente sau
contactelor sim!Urilor (phassa) cu obiectele lumii inconju:rlitoare, iar
prin aceasta se ajunge lasentiment (vedanii). Dependent de sentiment
apare dorin/a, pofta (taQha), respectiv setea dupa ceva 687, vointa
co~tienta sau inconenta care, lanindul ei, duce din nou laatQfament
fata de ceva (upadana) ~i, prin aceasta, la "devenire" (bhava), la
transformare, adica la existenta Aceastaconditioneaza i~i ntlterea
(/att) ~, finalmente, batrane/ea ~i moartea(jiira - mara1,;Xl), ca ~i intreaga
expcyl'ienta a suferintei prin grija, lamentari, durere, tristete ~ disperare.
Punctul-cheie al condiponismuluiabsolutnu co~ deci,infuptul
ca un suflet cu caracterv~c arparasi trupul mort pentru a se intrupa in
pnteceleunei marne, ci in aceeaca un individ"nou"!jiiaparentcontinuain
mod regulat cursu! conental combinatiilor de factori ai existentei, care
panaaici semanifestase in~l decedat
. 685. Vezi Digha-Nikizya, XV, 21.
686. H. W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 41.
687. Vezi Majjhima-Nikaya, 1,332.
BudismnI"- 311
5. Hinayana
., Absenta 1.Ului DllIiri1eZeu suprerh ~ budism trebuie intepretata
in contextul religios specific perioadei in care a trait Buddha. In acea
vreme existau multe curente de gandire cu un caracterteist. De pilda,
unii bralnnani credeau intr-uncreator allumii, numitPrqjiipati: "Mahii
. Brahmfi, Biruitorul, Stapanul suprem .-., Atotputernicul, Stapanul
lumii, Creatorul, Facru:orul, Artizanul destinului ... ,Parintele tuturor
celor nascute ~i al tuturor celor ce se vor n~te." 688
in multe dintre predicile sale 689, Buddha a Iuat 0 atitudine
critica fata de ideea existentei unui Creator atotputemic. Cu toate
acestea, el sUstine ca acest "Creator" nu reprezinm intotdeauna ceva
pur imaginar, ci mai degraba 0 idee falsa, conturata de diferiti intelepti
la star~itul unor experiente greit percepute. De pilda, un ascet care a
pmcticat multa vreme virtutile ~i exercitiile mentale poate sa se nasca
in fonna unui Brahmii, iaracest Brahma, dupa ce a trait ani indelungati
de splendoare ~i putere, ajunge la concluzia ca existenta sa este ve~ca,
ca el este atotputernic ~i ca el este creatorul tuturor fiintelor vii etc. in
acest timp, un alt ascet care ~ia cultivat consecvent facultatile
extrasenzoriale, v8:z.nd cu ajutorul capacitapi sale vizionare lunga viata
a acestui Brahma, conchide ca este ve~nic, nemuritor ~i atotputernic
x ttl . - 690 .
~l Ci1 es e au oro a tot ce eXlstii
Budismul neaga ca 1.Ul asemeneaBrahmii arputeafi definit ca
Absolut, ca el arputeafi "Creatoru}"atotputemic, ato!utor, v~c etc.,
pentru caaceste atribute nu aunici 0 semni:ficatieprecisainpIan doctrinal.
Pentru Buddha, aceste epitete r8:m.n simple epitete, ele nu au decat un
sens relativ ~i niciodata un sens absolut.
688. Digha-Nilciiya, I, 18.
689. Majjhima-Nikaya, II, 122; Anguttara-Nikiiya, I, 173.
690. Digha-Nikizya, I, 138; cf. H.von Glasenapp, Buddhism, a Non Theistic
Religion, London, 1966; M. Wijayaratna, Budismul in lar/le Theravadei, in: J.
Delumeau,op. cit., p. 442.
 .1
I
312 India. ReUgie Ii fUosofie
in pofida celor remarcate de Buddha, problema legata de
existenta lui Dumnezeu ra.mane pentru budi~ti 0 problema foarte
confilzA ~i controversata. De exemplu, cfuld budii din Indonezia, cu
mai mulp. ani in unn~ au fost obJigap. sa se pronunte in legatura cu
aceasta problema, intrudit Constitupa tarii prescria obligativjtatea
credintei in Dumnezeu, ei au ciat mspunsuri diferite. Unii au afinnat ca,
pentru ei, "Dumnezeu" este NirviiQa, Cel cu totul altfel,
Transcendentul. Altn spuneau ca "Dumnezeu" nu poate fi dedit.
. Adibuddha, ace I Buddha primordial, din care au apArut ceilalli
Buddha. Alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cuSiinyata, ''vacuum
ul" absolut, ~a cum a tacut-o mistica medievala islamica din Java,
care i-a conferit lui Allah denumirea budistA de Kesunyataan. In fine,
alpi I-au identificat pe "Dumnezeu" cu dharma. In realitate, dharma
desemneaza principiul suprem al ordinii cosmice: este vorba de
regularitatea intregului proces cosmic; este invalatura lui Buddha,
conforma acestei legi cosmice, dar ~i fiecare element al existentei,
care conjugat cu ce1elalte constituie laolalmcosmosul in mtregul sau 691.
Cunoscutul budolog de origine gennana, Edward Conze, pune
intr-una dintre renumitele sale lucrari urmatoarea intrebare: "Este
budismul ateist?". in continuare, el distinge "trei semni:ficatii ale nopunii
de Dumnezeu". EI afinnacam budism nuexista un Dunmezeu personal,
care a creat lumea. Dar, referitor la cea de-a doua semnific,alie, care
ilconcepe de Dumnezeu ca 0 "divinitate ce nu poate fi perceput! nici
ca impersonala. nici ca suprapersonala.", el mentioneaza: "Dadi
comparam insu~irile divinitatii, ~acum Ie intelege traditiamistica
cre~tina, cu acelea ale Nirvii1).ei, gasim in fond cu dificultate vreo
deosebire" 692. Facand distinctie intre cele doua puncte de vedere,
teist ~i ateist, Christmas Humphreys considera in mod evident
budismul ca avnd un caracter ateist, dupa care insa specifica:
"Doctrina budista despre Dunmezeu, in sensu! unei Rea1itati ultime, nu
691. Vezi, H. KUng, H. Bechert, Christentum und Weltreligionen, III,
Buddhismus, Gerd Mohn, MUnchen, 1990, p. 40.
692. E. Con:ze, Der Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1962, p. 32 sq.
Budismul 313
este nici agnostica, ~a cum se pretinde uneori, nici vaga, ci clara ~i
logicR. Indiferent de semnificapa care se confera acestei Realitap, ea
transcende puterea de conceppe a intelectu1ui finit" 693.
Inooirforiilitaie~culliriampoiia1!CMeia naparpn, 1m arareori
budi~tii manifest! 0 atitudine de rezerva sau chiar de respingere fata
de conceptul de Dumnezeli De~iviata lor religioasa este patrunsa de
o credinta en caractertranscendent,ei entas!confere un nmne Rea1impi
.absolute, transcendente.-Aceasta, ezitare- de ordin spiritual este
caracteristicli pen1ruintreg budismul, in ansamblul sm Aceastaantuctine
i;;i lare originile in tacerea lui Buddha cu privire la "problemele
metaflzice", ea vine dinspre budismul primordial ~i s-a mentinut pe
parcursul intregii istorii milenare a budismului.
5.2. CosmologJa
Buddha n-a manifestat hici(fpreocupare legata de originea,
existenta ~i sffir~itullumii, considernd ca toate acestea nu prezintA
nici un interes pentru eliberarea individului. Fire;;te, el era conent de
faptul ca ele pot fi puse ca probleme, dar"in conceptia sa, individul
care insisUi sa obtina mspWlSuri in aceasUi privinta i~i pierde timpuI,
asemenea celui care, ranit de 0 sageata otravita, ar cauta sa afle
informatii despre sageata ~i despre persoana care I-a ranit, tara a IAsa
, pe nimeni sa intervina pentru a scoate s!geata ~i a vindeca rana 694.
,t Bineintele~, cu un asemenea raspuns ironic din paq:ea lui
Buddha, mvatatii din celelalte sistemereligioase din vremeasanu puteau
fi de acord. Se spune ca, intr-o zi, Vacchagottha, un adept al
brahmanismului, I-a vizitat pe Buddha pentru a-I intreba daca universul
este ve~nic, daca are vreo limita etc. eu acel prilej, Buddha nu i-a
693. Ch. Humphreyes, Buddhism, Pelican Books, p. 97; H. Dumonlin, .
Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EinjUhrung, Herder, Freiburg i. Br.,
1991,p.61.
694. Majjhima-Nikiiya. 1,426-432.

314 India. Religie i ftJosofie
vorbitinterloeutoruluisaudespreinutilitateaacestorintreb8ri,~cum
o tacuse in alte dAji, ci a explicat de ce elnu imp~e~te nici una din
o}iliniile vehiculate pe aceastii tema: ..
"0, Vaccha, a avea 0 opinie potrivit cm-eia universul est~\~,,a"._H
etem sau una cum ca universul nu este etem inseamna sa recurgi la
opiniile speculative; ele sunt un ha~ de opinii, un de~ert de opinii, :m
circdeopinii,ovanzoleaIadeopinii,unlantdeopinii,caresuntinsop.te
de tristete, de maImire, de necazuri, de durere, dar care nu..ducJa. . '"'
dezgust, nici la d~, nici laextincpe, nici la~ nici lacuno~,
nici la intelepciunea desav8r~ita, nici la nibbiina" 695.
De~i invatAtura budismnureprezinm 0 revelatie precisa privind
creatia ~i s~tullumii, to~ g8sim unele infoIIIlEljii cu privire la lumea
fenomenala. Conform scrierilor canonice, lumea (pali: loka) ~u se
reduce la planeta locuita de oameni ~i laastrele concepute ca un Slstem
organizat. Dimpotriva, lumea este compusa din nenumarate unitati
(loka-dhiitu), care corespund, fiecare, unui sistem solar aparte. T0atr:c'o,;,,~'-'"
aceste sisteme solare au "calimti" ~i dimensiuni diferite: unele ~t mal
mici, altele de dimensiuni mijlocii, iar altele sunt foarte mario Exista,
astfel, mii de sisteme planetare 696.
Cosmologia budista ne amintete in multe privinte de cea
hinduista. Fiecare dintre sistemele planetare care fonneaza universul
este alcatuit dupa acel~i principiu. Punctul central al pamantului este
muntele Meru. In jurullui Meru, inconjurate de mare, se afia apte
lanturi muntoase. In mare, in spatele celui de-al ~ptelea lant muntos,
se ~a cele patru mati continente, dintre care este amintit numele ceiUi
din partea sudica, respectiv Jamb iidipa (sanscrita: Jamb iidvipa).
Acest continent este locuit de oameli. Derumpra pamantului se aila
cele ~ase ceruri ale zeilor; in eel mai de jos dintre acestea locuiesc cei
patru protectori ai lumilor. UIl11ii.torul est~ "cerul celortreizeci ~i ~i",
unde locuiesc treizeci i trei de zei impreuna cu Sakka (sanscnta:
695. Ibidem, 1,483; M. Wijayaratna, Joc. cit., apud ibidem, p. 444.
696. Cf. Digha-Nikiiya. III. 114; Majjhima-Nikiiya. III. 101; Vinaya-Pitaka, I,
12; MiJinda-pafifia, 237; Visuddhimagga, 206; apud ibidem.
-,~
I
i
Budismul
315
Sakra), adica cu Indra, care este conducatorul. in al patrulea cer,
care se cheama Tusita (sanscrita: TuSita), popose~e Buddha inainte
.. de a se reincarna pe pamant. in a1 ~aselea cer se afla. despotul Miira.
DeasupraacestorcetUri se mai afla. un strat superior, $i anume acela
al ~-numitelor lumi ale luiBralunii. Subpamantsea:fi4cele optinfemuri,
cel mai ~numit dintre acesteafiind eel de-al optulea, numitAv1
i . In afara de aceasta, fiecare sistem planetar sau Iume se
-1 .._.... -
subdivizeaza, lamndul saD, in trei subunitap sau regnuri. Inprimaregiune
: locuiesc fiintele supuse placeriIor (kama), adic4 oamenii ~i animalele,
ca ~i zeii celor ~ase ceruri divine. Cea de-a doua regitine, nwnita. cea
"materiala" (r iipa), :ste imparptain maimulte sfere, unde loeuiesc zeii
eliberap de placeri. In sfera cea mai de jos a acestei regiuni se afla zeul
Brahmii impreuna cu suita sa. Regiunea cea mw de sus, nwniUi cea
"imateriala'" (ariipa), care consta din patru sfere, este loeul de ~edintA
a fiinjelor divine spirituaie, imateriale. Spre regiunile superioare se
accede doar prln exercijii ~i meditajii. De fapt, sferele regiunii "materiale"
. ~i "imateriale" corespund diferitelor stadii sau trepte ale meditapei.
Este limpede ca budi~tii, din aceastli perspectiva, recunosc
existentarnarilor zei hind~i, intrucat Ie oferaacestora un anuJnit loe in
propria lor mitologie. Cu toate acestea, bulli~i nu Ie acordA acestora
consideratia pe care le-o acorda hinduitii. Faptul acesta reiese din
p~entullorin cosmologia budista. Zeii hind~ sereg3sesc in aceasta
cosmologie in regiunea cea mai de jos ~i in sferele inferioare ale celei
de-a doua regiuni. De asemenea, buditii nu recunosc nici un zeu
atotputernic, care s-ar afla in ipostaza de Creator i stapan allwnii. In
conceppa budista, top zeii sunt sup~i ordinii cosmice, ca toate celelalte
fenomene cosmice. Ei se bucura de un statut divin datorita faptelor lor
melitorii din existentele anterioare. .
Fii~j:le superioar:, care se bucura de 0 atentie specials. din
partea budl~tIlor, sunt acel Buddhai, adica cei ce au dobandit deja
iluminarea Pe parcursul unei ere cosmice exista perioade fericite in
care apar asemenea Buddha#. NumaruI lor variaza, dar niciodata nu
pot aparea in aceI~i timp mai multi Buddhai. Izvoarele consemneaza
316 India. Religie ~i filosofie Budismul 317
mai multi predecesori ai istoricului Buddha cunume1e lor. Este cunoscut a.flA individul, ~i anume propriile acte anterioare. in accep1iunea comuna,
inclusiv numele viitorului Buddha. EI se num~ Metteyya (sanscrita: liantul dintre cele domvieti em considerat a fi 0 entitate subtila, sufletuI,
Maitreya) ~i traie~te in prezent ca bodhisattva printre zeii din cerul care dupa moarte pArase~te trupul ~i int:rA in aItul; in budism, insI,
Tusita. Viata in acest cer este foarte scurtA comparativ cu aceea din' ~~ .".,~~,,,,,,,,,, *,.dimpotriv!, nu'eXista sutlet; ci doar pofta existenta la moartea unui
regiunile superioare. Tocmai de aceea, inainte de venireasa pe pamant, trup face sa apam noul complex de "agregate" (skandha), adica acea
un viitor Buddha locuie~te in acest cerinferior, pentru ca lumea sa nu ' . . . sinteza psiho-fizic!, cu aptitudinile mentale ~i capacitatile sale 699.
trebuiasca sa ~tepte prea mult dupa venirea sa , Ciclul reincarnarilor se coreleaza, ca in tot spapul indian, cu
Dupa cum se poate observa, cosmol~gia bu,?s~ c~ ~i c~~,~..~...,.,_"j,_l +,."". !egea kannica,adica cu efectul cauzal al faptelor (kamma-vipiika).
hindus!, porne~e de la premisa existentei unm mers clchc allstonel In conceptia budista., reincarnarea este 0 continuitate de acjiutri ~i de
lumii, a unor perioade de aparipe a lumii, a unor evolupi ~i catastrofe re-actiuni, inclusiv acte pur mentale, intrucdt acestea sunt cele care
cosmice clar determinate ~i repetabile, dupa care urmeaza 0 noua furnizeaza energie - fHnd intr-un feI proviziile necesare _ pentru
aparitie a lumii sau rena~tere cosmica. in principiu, la mvel co~:mic, reincarnanle uIterioare. Prin urmare, fiecare se reincarneaza.mtr-o
este yorba de acel~i lucru cu ceea ce cuno~em legat de succeSlunea situatie care este rezultatul faptelor sav~ite in existentele anterioare.
aparit , existent ~i disparipei factorilor de sine ai existentei in spapi
iei ei Toate actele noaste prezente, mentale sau fizice, tind sa
tempo~al:.inima~~n~bi~.d7 res~e ~i ~u ce~a ce observ~~ cazul . ".II.~. "', produca ~cte simil~, in:o--o su~cesiune co~tinua. Cele"bune au ca
succesmDn ~em, Vletti ~l moI'f.11 unel fiinte din lumea noast:ra. 7-'~.. :;:~::"- efect forttficarea ruizuintel omulm de a sav~l fapte bune, ill VI'eme ce
5.3. Legea karmicii # refncarnarea cele rele Ii stimuleaza tendinta de a sav~i pe mai departe fapte rele.

In India prebudista., parerile despre efectele legii karmice erau , ,

Orice karma savar~ita intentionat sau neintentionat va rodi sau va
destul de confuze. Concepliile predominante din acea vreme se
amesteca cu doctrinele esenpale budiste inaceasta privinta, tara a fi
msii asimilate coerent de catre acestea. De exemplu, intr-o istorioara
despre un laic, nurnit Citta, se subliniaza ca ceea ce determina pozipa
oricarui individ in viata viitoare este aspir~pa exprimata de acesta pe
patul de moarte 697, iar intr-un alt text este vorba de ideea obsesiv~
care il fram.nta pe cineva pe tot parcursul vietii sale 698. In alte texte,
destinul viitor al fieclinria este motivat de un act izolat sav~it in timpul
viepi, pe c.nd in alte pasaje se face referire la 0 anumita dispozitie
mental a cu efect pe termen lung. Cazurile sunt similare doar in sensul
ca, in fiecare dintre ele, apare 0 cauzamomla pentru situapa in care se
697. Samyutta-Nikiiya, IV, 302.
698. Majjhima-Nikiiya, Ill, 99 sq.
avea efecte mai devreme sau mai tarziu. Unele fapte i~i aratii efectele
in aceea~i viala in care au fost savar~ite, altele in viata imediat
unnatoare, iar altele in cadruI UDor existente multmai indeprut.ate. Orice
individ in momentuI de fata este produsul unor mUltiple cauze din
existentele sale anterioare ~i este strans legat de celelalte cauze din
Iume, pentru ca, potrivit invatAturii budiste despre Iegea kannica, exista
o interconexiune perfecta intre individ ~i univers.
Temeiullegii karmice, in acceptiunea budista, il reprezinta
faptul ca ea ofera 0 cauza morala a lucrurilor. Buddha a respins teoria
existentei, in trupul omului, a unui suflet care sa cunoasca 0 viafa
separata ~i ve~nic!, stabilind in schimb 0 nom identitate intre indivizii
ce
cup~i in lantul existentei, prinafinnatia ca ceea face eadomfiinte sa
fie ace~i fiintA nu este sutletul, ci karma. El a aratat ca forta kannei
699. Cf. H. Nakamura, Orient ~i Occident, p. 259.
 318 India. Religieimosofie Budismul 319
supmviefUi~unei singuree:xistente. Conexiuneadetipcauza..efectdin1re
lntre necesitatea faptelor bune ~i dependenta de cic1uI
. cei dinaceastA vi8ta~ cei din ex:istente1e anterioarenu esteo simpJAlegBtura
reinca:m8rilor, realizat tocmai prin aceste fapte, nu existAdecat in mod
fizicA in1re diferip indivizi, ci mai degmMunamora1A 700.
aparent 0 contradictie. Aceasta intrucat nu actul sau fapta in sine, ci
Legea kannicanu este impusa din exterior, ci ea acponeaza in
atitudinea $i dispozipaspirituala asubiectului sau autorului este decisiva
~i din fiinta noastra. Forrnarea structurii noastre spirituale, inc1inat:ia
pentru reincarnare; nu lmplinirea faptei, ci intenpade sav~ire a acesteia
cresclnda spre ran ~ influenta imp1acabiJAa ob~uintei, care submineaza
configureaza forma ulterioara de existenta Se poate, de pild!, intAmpia
adevarata libertate a "sinelui", indiferent daca noi observam sau nu
ca cineva - printr-un concurs de imprejuran exterioare lui - sa fie
__ acest lucru, sunt cuprinse intreolaltainlegea kannica"Noi nu Put~T irilpiedicatin sa~ unei fapte; cu toate acestea, intenpade sav~ire
scapa de efectele actelor noastre 701. Legea kannica reprezinta, in a ei este suficienta pentru a produce efectul kannic corespunzator.
conceppabudistA, principiul dreptapi prac1icate ~ aplicateinrelatille tnnane. eel ce cauta desavar~irea nu poate fi inlantuit de propriile sale fapte,
In lumea europeanA, legea karmica a fost perceputa uneori dad\ Ie realizeaza eliberat de dorinta sau poM (lobha sau raga), urn
detenninistic, in sensu! eli fiintei remcarnate pe baza vechilor ei acte Ii (dosa):?i iluzie (moha) 704.
este predetenninat inc1usiv modul de a gandi, deci nu mai dispune de NotiWlea de karma evita unele dintre dificultajile comWle
nici 0 libertate de voint! ~i acpune. Cu toate acestea, multe dina:firmatille teoriilor similare despre soarta, providenta ~i predestinare. Karma
lui Buddha demonstreaza eli aceasta conceppe este gre~ita. F aptele cuprinde doua idei distincte: fapta in sine ~i efectele ei in ce prive~te
sau, mai precis, intentiile stabilesc sfera,reincarnarii; mediul de viata,~~<" modificarea caracterului ~i a vietii celui ce a sav~it-o. Budi~ afinnl:i
aspectul fizic ~i aptitudinile mentale ale fiintei care se vareincama, dar ca acest efect subiectiv continua dupamoarte, in viata ulterioara: "Din
Dl.J gandirea ~i activitatea acesteia In limitele caracterului sall, fiecare oul de randunica nu poate ie:?i 0 ciocarlie, din cauza diferentei de
are libertatea de a alege el insu~i intentiile care stabilesc viitorul s~:P, ereditate; nemunaratele influente care i-au afectat pe stramoii acelui
kannic. Fiecare i~i stApan~te propriul sau viitor, chiar daca spapul de ou ~ nenumaratele acpuni indeplinite sub acele influente sunt insa. intr
decizie - conditionat de sfera de existenta in care trrue:?te - este mai un fel misterios inmagazinate in ou i trebuie sa creeze propriullor
departe mai amplu saumai restrdns 702. fruct i nu un altul. Ca atare, dintr-un ou de randunica nu poate ie~i 0
Fara aceasta explicape, din punct de vedere budist, oamenii s-ar
ciocarlie, intrucat 0 ciocarlie este rezultatul uni set complet diferit de
simp victime ale unui arbitrar ingrozitor. Pe langaaceasta, Iamurirea de
condipi: cum s-ar spune, karma sa este diferita. Dar desigur ca budi~
fata contribuie ~i in a-i conferi celui ce sufera un sentiment de mangiere,
nu se refera la ereditate atunci cand folosesc cuvantul karma. Karma
intrucat atunci cnd el sufem, simte caare de i~it 0 vinamai veche. Pe
nu exprima acele lucruri pe care omulle mo~tene~te de Ia stramo~ii
de alta parte, pe cel fericit i1 detennina sa fie modest, fiindca el ~e ca
sai, ci acele lucruri pe care Ie mo~tenete de Ia el insu~i, din starile
trebuie sa facA mai departe bineIe, ~ incat sa merite acest bine 7 3.
anterioare ale propriei existenje. Dar, cu aceasta diferenta, doctrina
700. Ibidem, p. 257. budistA ~i teoria ~tiintifica a ereditatii par foarte asemanatoare" 70S.
701. Anguttara-Nikaya, X, 206.' 704. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 33,2.
702. H.W. Schumann, Derhistorische Buddha ..., p. 161. 705. H.C. Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard
703. S. Radhakrishnan, IndischePhiiosophie, Bd. I, Von den Vedef bis zum
University Press, 1896, p. 210 sq.; apud H. Nakamura, Orient # Occident, p. 260.
Buddhismus, Dannstadt, 1955, p. 352.

320 India. ReUgie i filosofie
Irving Babbit plaseaza karma in sferainconentului ~i 0
percepe ca pe ni~e impresii (rezultat al vietilorprezente ~i anterioare)
"care raman ascunse il:t ~~ psihologul modemardemnniincoIl$ient
~ care tind sAdea 0 iflcIinare"anl.iiiiecarnctenliUi~ratitUdiiili mdiVidUIUi,"~"~'_"M""
atat acum cAt ~i in viitor. Karma privit! astfel este un fel de soartA, dar
o soarta. al c~i autor este omul ii1S~i -~i care nupoate in nicio clipa
anume sa ascunda cu totullibertatea moral a" 706. Oricum este evident
ci1 istoria unui individ nu incepe cu ~ in accep1itmeabudista
a trecut deja prin eoni nenummqi ~i nu se p6ate separa de trecut, nici
707
macar un moment . !
In cadrullungului ciclu al reincamarilor, primirea noului
gennene, in pantecele unei noi marne, are loc tara vreo co~tiint! ~ cu
acee~i spontaneitate ~i vehementa, cu care fulgerullove~te, intr-o
noapte intunecoasa, de exemplu, intr-un anume obiect umed
corespunzator. Fulgeru1 i~i gase~ drumul tara sa aibA vreo conint!
~i trebuie saloveasca exact in'copacul mcare lov~e:' lruiiodsimiIar~":""""'"
la moarte, atunci dind ne yom debarasa de trupul actual ~i, odata cu
aceasta, yom intra intr-o "noapte" de profunda incon~ienta - avand
in vedere cA deodatA cu trupul dispare ~ Olice conintA- vom:fi cond~i,
deci, spre un asemenea gennene, care ne corespunde cel rnai bine 708.
In acest mod, dupa cum arn spus, calitateanoii existente este
detenninata strict de calitatea ~i felul instinctelor ~i inclinap,ilor omului.
In cazul in care instinctele cuiva sunt animalice, ele vorfi impinse spre
un germene animalic ~i se vor dezvolta acolo, ~a incat respectivul
devine chiar un animal; daca eventual acestea sunt ~i mai rele decat
instinctele unui animal, el poate deveni chiar un demon. Pe de alta
parte, in eventualitatea in care cineva este stapAnit permanent de
706. I. Babbit, Buddha and the Occident. An Appendix. to His Work: The
Dhammapada, London, Oxford University Press, 1936, p. 69; apud ibidem.
707. Emerson, Compensation, in: Selected Writings ofEmerson, ed. de Books
Atkinson, New York, Random House, Inc~ 175; apud ibidem.
708. G. Grimm, Der Samsiira:Die Weltenirrfahrt der Wesen,
Bildingen-Gettenbach, 1960,p. 122.
Budismul 321
instinctul de lupti1, urn ~i invidie, energia care se elibereaza din el prin
moarte se poate manifesta dupA aceea intr-o stare de co~tiintl ce
corespunde celor din lumeaAsura san demonilor razboinici. Tot la
fel, dacl cineva s-a manifestat ca avar, nemulf:Um,it ~i pofticios, se
poate reincarna ca un preta, ca un spirit mereu nemulf:Um,it Iar daca
cineva a aratat 0 con~tiinta binefacatoare, prietenoasa, de multumire
~i inte1epciune, el poate primi 0 existenfAin ~-numita lume azeilor 709.
Pentru om, concret, cicluI reincamArilorincepe odata cu n~terea ~i
se sIar~e~te odata cu moartea, pentru ca apoi sa se realizeze din nou.
5.4. Meditatia: experien{a directa Ii persona/a
Pentru a 0 incheia definitiv cu aceastA viata plina de suferintl
~i iluzie, pentru a realiza 0 re~ pentru viatamistici1, care fuciliteaza
accesul spre Nirvii.1)2, BuddharecomandA ~i folo~e tehnicile yogine.
Preluandu-le din vechea cu11:ura~ spirituaIitateindiam, 71 0 elle corecteaza
~i lecompleteazadoarprintr-om>fimdA "fortare" anopunii 711.
Din scrierile budiste 12 reiese clar ca. increderea in puterea
meditatiei eradejafoarte putenncAatunci cand aaparut budismul, practica
fiind unnata chiar de invatatorii lui Buddha. Este probabil ca Buddha a
adoptat tehnicile de meditatie de la maestrul sau AJira Kiillil1J6l. 713.
709. W. Karwath, op. cit., p. 37.
710. Cf. L. de]a Valee-Poussin, Le Boudhhisme elle Yoga de Patailjali, in:
Memoires Chinois et Bouddhiques, 5, Bruxelles, 1937, pp. 223-242. G.
Oberhammer, Strukturenyogischer Meditation, Wien, 1977, p. 102 sq.
711. M. Eliade, Yoga. Nemurire # libertate, p. 150.
712. Cf. Majjhima-Nikiiya, 1, 163-166.
713. Se istorise~te despre A/iira Kiiliima c!, aflandu-se sub un copac in
exerciriul meditafiei, nici n-a observat faptu1 c!, intre limp, trecusenl pe J.nga el
vreo cinci sute de care. U1timu1 om care insotea aceast! caravan! de care s-a
adresat maestrului, atenponlindu-I cil haine1e sale amtau oribil din cauza prafu1ui
depus pe ele la trecerea caravanei. Atunci el a exclamat: "Cat de rninunat este,
~i cat de miraculos este ca aceia care au ie~it din lume s!-~i petreadi timpul intr
o asemenea stare de Iini~tela mintii!" Vezi Mahiiparinibbiinasutta, IV, 27-28;
Digha-Nikiiya, II, 130-131.
 322 India. Rellgie i fU.osofte
I Cele mai vecJ:llinformatii despre practicile meditative a:rina cit
totdeauna acestea erau exersate in singurAtate. La inceputurile
budismului, ascetii traiau in locuri izo1ate ~ solitare: "El t~ alege vreun
_._,., locsifiguratic:'ciirifar fi mpadfrte, IdngA un copac, pe un deal, intr-o
vwoagA de munte, intr-o pe~terA, intr-un osuar sau pe 0 gramadA de
"-pai~ in camp deschis ~i, dupa ce se-ntoarce cu blidul de la cer~it ~i
mAnancA ceva, se ~eaza cu picioarele incruci~te, pastrandu-~i corpul
_ _ drept~l.mmtea . --x
agt;;J.4 .X" 714
~l concentraUl.__.._ .---'"
Lini~tea interioara desava.r~ita ~i 0 izolare imperturbabila
reprezinta, ca atare, primele condilii pentru practicarea meditapei. 0
alta condipe 0 constituie pozitia nemi.p1A!?i ~ta a trupului. Ascetul
ia 0 pozitie contemplativa, cu privirea atentii in fatA 715.
o altA fazA pregatitoare pentru meditatie 0 constituie
disciplinarearespirapei. Aceasta presupune un control atent ~i conent
asupra inspiratiei ~i expiraliei 716. Prin supravegherea mi~cArii
''"''~''~''"'~~~:''~abdomenului sau a cursului respirapei pe n8ri, expiratia!?i inspiratia il
ajuta pe ascet sa nu mai respire doar intamplator, ci in mod regulat ~i
con~tient. Insa, totdeauna, respiratia trebuie sa decurga liber ~i
neconstrangator. Sunt inteIZise exerciliile de suspendare a respirapei
in genu I Yoga. Nu e vorba de schimbare, ci doar de 0 supraveghere
co~tientii a respiraliei 717.
Meditatia budista nu are nimic comun cuhipnoza sau sugestia
~i, in acel~i timp, ea nu constii nici in abandonarea propriei voinle in
favoarea vointei altuia. Dimpotriva, ea este 0 stare spirituala realizata
cu intenpe, cu vointa, care, in principiu, se deosebe!?te de ceea ce este
obi~nuit prin faptul ca, de aceasta data, gandurile ~i imaginile nu mai
714. Digha-Nikaya, II, 67.
715. Ibidem, XXII, 2.
716. Ibidem, ibidem: "Monahul inspira con!?tient, el expire con~tie~t; atunci
cand inspira. prelung, el reCUI)o~te: eu inspir prelung; cand inspira. scurt, el
recuno~te: eu inspir scuTt".
717. G. Schmid, Wo das Schweigen beginnt. Wege indischer und christlicher
Meditation, GUtersloh, 1984, pp. 70-71. I 720. Suttanipiita, 412.
I j
Btidismul 323
apar!?i disparcwn ~i cnd vor ele, ci sunt disciplinate in mod co~ent.
Mai mult decat amt, aceastii stare spiritualS. se caracterizeaza, in
principal, prin aceea ca, de aceastA data,atentia ~i preocuparea se
centreazAasupra unui smgur gfuldsau asupra lUlui singurpunct, acum este
activadoar'o singuraimagine; ~ tocmai de aceea, cuct:reuimsarefiectam,
sapastram!?i sa intelegem mai temeinic acest gc1nd!?i aceasta?e, cu
atatmai pupnne deranjeaza~i preseaza81te g8nduri~iimagini 71
Pentru cameditapa saatinga unnivel maxim de eficientA, este
nevoie ca aceasta perceppe sa fie continuatain toate activit!tile zilnice,
~a incat nici 0 conceptie gre~itA sA nu penetreze din afara asupra
con~tiintei !?i sa afecteze in vrelUl fel puritatea minlii: "In ce se vede,
trebuie sa fie nwnai ce se vede; in ce se aude, trebuie sa fie numai ce
se aude; in ce se simte (precum miros, gust sau pipait), trebuie sa fie
numaicese simte; incegande!?te, trebuiesafienumaice gand~" 719.
Buddha insu~i erafoarte consecvent in aceasta privinta. Se spune CEl,
in viata sa de zi cuzi, el "mergfuld sA~ din casa In casa, pazindu
~i poarta(simturilor), bine infranat, i!?i umpleaiuteblidul, atent, g8nditor" 720.
Daca nu este corelata cu experiente personale, orice
cunoa~tere este superficiala. Oricata cunoa~tere sau cuno~tinte ar
dovedi cineva vreodata, acestea trebuie sa izvorasca, in mod normal,
din experienta sa proprie, iar experientA inseamna "a vedea". Buddha
I a corel at mereu pe "a cuno~te" (nana,jniina) cu "a vedea" (passa,
j pasya) 721, pel1tru ca "a cuno~te" fara "a vedea" e ceva lipsit de
suport,'elipsitdeprofunzime. "A vedea"inseamna "aexperirnenta",
adica a vedea 1ucrurile "~a cum sunt ele" (tathiita), in ceea ce sunt
ele.lntreagafilosofiealui Buddha vine dinaceastA "vedere", din aceastA
experienta Experienta, cafundament al filosofiei budiste, este nurnita
"experienta iluminarii", intrucat aceasta experienta a fost realizata de
Buddha dupa ~apte ani de meditape !?i refleq.ie intensiva - ~i, practic,
718. M. Ladner, op. cit., p. 154.
719. Uadiina, I, 10.

324 Inliia.ReHgle ~l idosofie
tot ceea ce apracticat el mai tarziu pe parcursul intregii sale vieti izvora
tocmai din aceast! experientl interloarl Bcutl de el atunci.
Metoda experimentall este metoda care realizeazl
,,,"-- "cuno~ierea'directA: irlteieas1fcaocapacitate de perceptie intuitiva..
Cine a preluat doar adevaruI nu poate fi considerat discipol allui
-... ----Buddha Celce n":a descoperit d inS~i adevaruI, se considera ca I-a
inteles gre;;it Respeetivul a tratat adevmuI ca pe 0 "dogma", ca pe 0
- - .doetrina eareia trebuie sA subscrie imediat ~i neconditionat, ca pe 0
simpla traditie ce trebuie respectata.. In budism, i:nsA, adevar inseamnl,
~a cum aratli Buddha, ehipassikah>. Ehi inseamnl (<vino!, iar
<<passa inseamna vezi!. Prin unnare, adevlrul inseamna <<vino ~i
vezi!. Aici nu po ate fi vorba de 0 eredintl, in sensul de a crede cA
..., aacceptaea ... . Aici e vorbadeunsingurIueru, ~i anume: ase
angaja la ceva Toate celeIalte vin de Ia sine. Cine euno~te adevaruI
doar din auzite, nu-l euno~te deIoc. Doar eel ce a parcurs drumul
"""''''-'1iersoiihl pariA hidesooperirea'adevaruJ.ui, iI cuno~ pe acesta, t:raie~e
din eI, I-a experlmentat 722.
Pe de alta parte, in spapul budisto-hinduist, aceasta experlentA
religioasa are semnificatia unei transformari, a unei schimbiiri a
propriei con,~tiinte. Experienta nu inseamna un eveniment sau 0
intfunplare ce se deruleaza in fataochilormei ~i eumine~ ei un eveniment
ee are loe in mine, 0 transfonnare in propria mea fiintl, in activitatea
mea spirituala. De aceea, aceasta. experienta nu poate fi transmisA mai
departe doar ca simpla invataturl. Ea trebuie :tacutl in mod absolut
personal. Ce insea.rn:nA transformarea cOrltiintei, poate intelege doar
acela ~experimenteaza m sine ~i aceasta transformare. Buddha
nume~ invatAtura;;i adevarul sau atemporale, akalika 723. In viziunea
sa, nu este vorba de experiente care au loc doarm anumite perioade,
pentru ca in eeleialte perioade~ cnd nu au loc, sa fie transmise prin
721. Maiihima-Nikiiya, l, 265.
722. G. Schmid, op. cit., p. 31.
723. Majjhima-Nikiiya, ibidem.
.
..........
-l
I ..
. ~'--t
t
Budismul'" 325
I
i intennediul credintei. AdevmuJ. este akalika, el insot~ orlce perioad!
de timp ~i pe fiecare om 724. Din acest punet de vedere~ budistul
I I
: eontemporan nu se afll, in principiu, nici mai departe ~i piei mai
aproape, in timp, de Nirvii1)Q, deAbsohit;decat eontemporanullui
Buddha, allui Pafafijali sau allui SaQkara. "AdevaruI" inse!amna.
transformarea c011$ii11/ei aici ~ acum, ci nuWl eveniment de lainceputul
Wlei amnneistorii am8rrtuirii,delamijIoCul saudela~ veacurilor 72S.
-~_'_ ' .,- "~." ~' '~"".', -~ ;:,' ~ ,";'I :W_-.""',
6. Mahiyina
6.1. illrelepciunea antinomicii.: ontologie Ii antiontologie
Mahayaru;;tii recunosc dona tipuri de cuno~tere. Prima este
de ordin raponal,jnana, constfuld in stlp8nirea tuturor invataturilor
logiee ~i rationale, ~i atost preluata din ca.rple budiste hinayaniste.
Esenta acestorinvataturt 0 reprezinti constatareainexistentei Wlui "eu",
a unui suflet, in cele einei grupe eomponente (skandha) ale fiinlei
umane. 0 a doua forma de euno~tere, prajna, este de ordin
experimental, este ceva trliit, ceva care se experiaza eu intreaga fiintA,
tara a se limita doar la inteleet. Ea este definita ea "atotcuno~tere'~
(sarvajfiatli) ~i substituie, in multe din c3rfile mahayaniste, nopunea
de "iluminare" (bodhz) 726.
In cazul cuno~erii experlmentale este vorba de 0 "tacere" ~i,
simultan, de 0 '\redere" neobi;;nuitl. Prin aceasta '\redere" se intelege
o '\redere" eu ajutorul oehiului mlelepeiunii, respeetiv 0 modalitate
speeificA de intuitie, care Ii ofera celui ce 0 ~seda posibilitatea de a
ajre ehiar la cauza primordial! a realitltii 7.
724. G. Schmid, op. cit., p. 34.
725. Ibidem, pp. 34~35.
726. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 73; Cf. D.T. Suzuki,
Der westliche und der 6stliche Weg ... pp. 4243.
727. D.T. Suzuki, Derwestliche undder6stliche Weg ... , p. 44.
 326 India. Religie lilf'dosofie
in Yogiiciirq.bhiimi descoperim coneeptia potrivit ~~eia,
intelepciWlea ''IDantuitoare'', respectiv prajna, - ca experienta a Wlei
realitati transfenomenale unitare ~i care transcende, in acel~i timp,
...,-"~~.~,- orice limbaj $i gandire - este detenn:inatA cu acel~i tennen int8l:nit in
budismul Hinayiina, tathatii 728.
in canonul pali 729, nopunea tathatii caracteriza "existenta
conditionata", acel conditionism absolut cape 0 lege universa1-valabila,
___.._. careia Ii este subordonat! intreaga lume fenomenaUi. illterior, ea avea .
sa caracterizeze adevarata fiinta a "non-eului" (anaUii), a "non
sineitapi" (nairiifmiya) 130.
in viziunea rnahayanism, tathatii ~mni:fica realitatea a tot ceea
ce exista ~i este imaginat. Fiind nedeterminat, el nu se lasa
coneeptualizat de ffandirea discursiva: gandirea rationala nu are acces
la intelepciune 73 . Acesta este "locul" unde rapunea, gandirea
distinctiva ~i analitica sunt transcendate ~i incepe sa se manifeste lumea
,...."~~'''''~'',.''''.. ''vacuumului'' (siinyatii), respectiv aceea a "sinelui amorf'. intr-o
asemenea lume, nu exista nici subiectivitate autonoma izolata, nici 0
obi<7tivitate care sa se afle vis-a.-vis de aceasta. Altfel exprimat, am
putea spune ca, acum, in lumea "vacuumului", tot ceea ce exista i!?i
gase~te propria sa identitate cu totul altfel, fntr-un mod antinomic,
respectiv prin autodep~ire, prin de~area de sine insu~i. Cine nu se
~ de nimic, devine Hber, adica i~ impropriaza modul primordial
de Fxistenta a realitapi 732.
C8nd textele Prajiliipilramitii afirrna ~i neaga sirnultan acel~i
lucru, ele nu iI!~a, prin unnare, sa descrie "lucrul in sine", ci mai
728. Bodhisattva-bhiimi, 30, 7-8; 199, 14-15; 26, 8-9; 28, 9-10.
729.Samyutta-Nikiiya, XII, 20.
730. L. Schmithausen, Zur Struktur der erlOsenden Erfahrung im indisehen
Buddhismus, in; G. Oberhammer, Transzendenzerfahrung, Wollzugshorizont des
ReUs. Das Probem in indischer und ehristUeher Tradition,Wien, 1978, p. 116.
73 1. Astasilhasrikti Prajiili-pilramita, 8.
732. M. Shimizu, Das "Selbst" im Mahayana-Buddhismus injapaniseher
Siehl unddie "Person" im Christentum im Licht des Neuen Testaments, Leiden,
Brill, 1981, p. 61.
Budismlil 327
degraba sa-i demonstreze irealitateafiintiala sau '~aparenta" sa irealitate
fiintiala ~i Absolutul. in acest sens, Budcl1:t afirma ca.tre Subhiiti: "Cel
desavar~it (tathiigata)~ Subhiifi, (aceastA expresie) este un sinonim
allui tatlu:ttii. eel ce ar afirma, Subh iifi, ca cel desavar~it a cunoscut
in mod plenar supremul, iluminarea desavar~ita, acela ar grai Wl
neadevar ~i m-a inteles fals, pentru ca pled.eazA pentru ceva inexistent
(respectiv 0 iluminare in sine ca eeva distinct de eel desav~it). $i de
ce acest lucru? - Nu exista, Subhiiti, vreo"dha1:ma~(qrrealitate.
singularizata, un adevar partial), pe care eel desavar~it I-a cunoscut ca
pe ceva suprem, ca pe 0 iluiminare desavar!?ita. in acea dharma
(adevar absolut - invatat:ura), pe care cel desav~it a cunoscut-o ~i a
prezentat-o pe deplin, nu mai existanici adevar!?i nici eroare (intrucat
ea transcende orlce antinomii). De aceeainvata eel desav~it: Toate
acele dharma (realitati) sunt dharma (conpnuturi de invatatura.) ale
lui Buddha. $i de ce acest lucru? - Toate acele dharma (realitati),
Subhiiti, au fost propovaduite de cel desavar~it ca non-:c{Jlprma (non
reali!ap in sensu! AdevaruIui absolut). De aceea, toate aceste dharma
SWlt numite dharma ale lui Buddha" 733.
Concluzia care se desprinde din acest text este, de fapt,
"ontologia iluzionistli" sau "antiontologia" 734 budismului Mahayana.
Astfel, toate aeele dharma existli doar ca entitAti aparente~ ca dealtfel
tot ee exist! in general; in esenta, insa, ele sunt "go ale", ireale ~i iluzorii.
Inclusiv eei "iluminati" nu SWlt altceva decat iluzie ~i aparenta Aeest
iluzionism poate fi corelat cu invatatura mnayanista despre "non
sineitatea" ~i non-substanpalitatea tuturor compOnentelor existenpale.
in budismul mahayanist, insa, tathatii nu m~ este desemnat
doar ca 0 "non-sineitate" a componentelor existentf8J.e, ci ca 0 non
fiintialitate a lor (dharma-nairiifmiya). $i in masw:a in care tathatii este
deterrr:rlnat canon-fiinpalitateafactorilor existent:iali, el ~ in acel~i
733. Vajraechedikii, I7c-d; citat la H.W. Schumann, Buddhismus.
Philosophie ... , p. 76. Sublinierile ne apartin.
734. cr. L. Schmithansen, op. cit., ibidem.
 328 India. ReUgie i .fiJosotie
timp, negarea lumii, ''incetarea ei inainte de a exista" 735. De fapt, acest
lucru i'nseanlm inclusiv negareaS1Bri.i finale de d~v&lire, Nirv(1)2 736
Din aceasta perspectiva., ciclul reincarnarilor ~ Nirvii.(X1, adica
-pluralitatea lili unitatea, se disting doar in viziunea celui nedesavar~it,
intrucat pentru cel iluminat ele sunt absolut identice. Ele sunt fiintial
"goale" (sunya). Dar in vreme ce omul nedesavar~it experiaza
"vacuitatea" (siinyatii) tuturor Iucrurilor ca pe 0 ~ire negativa, eel
--desavarlilit 0 prive~te ca pe fafhatii, ca pe ceva adevarat lili real de la
sine lili pentru sine, ca pe rea1itatea (dharmatii) Iumii ~i ca pe starea de
Buddha (buddhatii) a celor ce au dobandit iluminarea. In aceastli
"vacuitate", eel intelept experiaza toate fiinte1e lili pe cei iluminap ca pe
o unitate fiinpala lili eliberam. Practic, nu existanici 0 deosebire prea
mari intre omul obiliJnuit din Iume ~i Buddha. Comparativ en Buddha,
care este cOnliJtient de natura sa de iluminat, cel neiluminat traie~e
incon~tient de starea sa fiintiala de buddha. Acesta sufera, intrucat
_-.y. acorda prea mare importanta unei existente care se reduce, in
manifestarea ei, la un aspect pur evenimential ~i lipsit de esentft,
socotm . - neel'b
. d u-se, drept consecmta, 1 erat 737 .
6.2. Credintii # experienta
Adevarata intelepciune, camijloc de desav~ire, presupune
o anumita putere de concentrare, condipe care, potrivit conceptiei ~i
experientei budiste, nu poate :fi indeplinitli decat doar de 0 mica parte
a oamenilor. Pentru ceilalti, care nu dispun de acest mijloc de
desavar~ire, Mahayana propune calea credintei (sraddhii), pe care 0
pot parcurge ~i cei mai puPn dotap din punct de vedere inteIectuaI. In
pofida materialului existent din abundenta in aceasta privinta,
semnificatia rea1a a credintei budiste prezinta muite necunoscute.
735. Ibidem, p. 114.
736. Vezi Astasiihasrikii PrajRii-pilramitii, 2.
737. cr. H.W. Schumann, Buddh;smus. Philosophie ... , p. 77.
Budismul 329
Aceasta mai ales pentru faptul ca nu este yorba despre 0 credinta
intr-o revelatie, dogmq sau adevarurl confumate din punet de vedere
intelectual, dupa cum nueste yorba nici de credinta intr-o persoana
sUprema, intr-un DumneZe~'sau~deanUD:litemomente succ~sive ale
credintei,.CtUnseintfunp~ deexemplu,in~sauina1tereligii 738.
Expresia sanscritli sraddhii semnifica mai "InUit dedit lasa sa
se inteleaga notiunea "credinta". Sraddhii nu desemneaza un act pur
intelectual, 0 receptare rationala a ceva, ci 0 atitudine interioara de
incredere fata de cineva, iar in cazul de fata vis-a-vis de cei ce au
dobandit deja iluminarea. Din acest punct de vedere, "credinta" este
sinonima cu bhakti, care semnifica devotamentul plin de credinta ~i
incredere fata de oiiinta. De aceea, in planul de desav~ire a omului,
calea credintei devine ~i 0 cale a devotamentului fatA de cineva 739.
I Credinta apare in momentul in care cineva se indreaptli spre
drt.Unul eliberarii ~i afia primul "adev8.r" despre caracterul de suferintA
al intregii existente.lzvbrul credintei budiste-este:'"fijad8f;'experierita;'.
este ceva trait. Budistul nu crede in adev8.ruri abstracte, ci el Ie
experiaza, Ie t:riiie~te 740. Credinta intr-o autoritate, indiferent de natura
ei, a fost respinsa de Buddha. Inclusiv de la discipolii sm, Buddha a
cerut totdeauna sa nu transforme invatatura sa intr-o dogma lili nici
persoana sa intr-o autoritate. EI nU-lili dorea ca ueenicii sai sa creada,
pur lili simplu, in cuvintele sale; mai mult decat atat, ei trebuiau sa Ie
inteleaga ~i sa Ie socoteasca ca pe un punct de plecare pentru propriile
lorhotArari ~iexperienf.e. In 'Viziunea budista, cuno~ceamai inalta
nu poate lYuta lanimic, daca n-afost rea1i.zata prin efortmi proprii 74)
De aici rezulta ca in budism avem de-a face cu 0 credinta
, strict experimentala: 0 credintaexperima ~i simultan experiabila. Avand
" in vedere caracterul universal de suferinta impregnat existentei, i.nsa,
738. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 112.
739. Cf. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... , p. 82.
740. Cf. L.A. Govinda, Buddhistische ReJlexionen ... , p. 89.
741. Ibidem, pp. 13,41.
330- .. India~ 'ReUgle-iH'ilosofie
acest experiment nu este nici pe departe doarnegativ 742. Credinqiosul
nu se "cufunda" tara speranta in durerea provocata de suferinta
universala, ci in timp ce g8n~ i reflectA asupra primului dintre cele
patru "adevaruri nobile", el face deja primul pas pe drumul desavfu'irii.
Celelalte "adevaruri" despre aparipa i anibilarea suferinlei, ca i despre
calea care duce la anihilarea acesteia sunt inseparabillegate de primul
"adevar", care stabilete car3Cterul universal al suferintei.
Foarte serrmificativ pentru intelegerea credinlei mahayaniste
este "refugiul" la ~a-numitele "Trei giuvaieruri" 7 3 ale credintei,
respectiv Buddha, dharma ("mvatAtura") i samgha ("comunitatea'').
Fiecare dintre acestea reprezintA un obiect al credintei i, in plus, ele
I I
oeup8.un loe exceptional in cult Multe expresii i afinnapi ale credintei
budiste pot fi privite cadezvoltari ale acestor "giuvaieruri". E yorba
de un "refugiu" al credinciosului simplu, care transpare mai cu seama
in formele de cult i in fonnele obinuite de manifestare a credintei.
Primul din1re cele1rei "refugii" este ''refugiul'' laBuddha Acesta
s-a extins dupa aceea i s-a amplificat prin venerarea lui Buddha, 0
venerare care a cApatat ulterior forme multiple. in acest sens, amintim
in primul riind venerareaacelui Buddhaistoric 744. Odatacudivinizarea
lui Sakyamuni s-a consolidat i aprofundat increderea adeptilor sai in
l?ersoana sa.
. Al doilea dintre aceste ''refugii'' in credintAil reprezintad'harnfl,
invatAtura lui Buddha. Este yorba de cuvfu1tullui Buddha, aa cum a
fost el consemnat in textele de invatatu.ra i scrierile budiste. Budistul
se apropie cu credint! de cuvAntul Maestrului, "el ascultA invaf3tura i
742. H. Dwnoulin, Begegnung mit dem ... , p. 113.
743. Cf. K.E. Neumann, Die Reden des Gotama Buddhas. Aus der Mittleren
Sammlung Majjhimanikiiya des Piili-Kanons, ZUrich-Wien, 1950, pp. 40-41;
S. Matsunami, Die Steliung des Glaubens im Buddhismus, lntr-un volwn despre
credintA in bud ism, ed. de Societatea Japoneza. Budista, Tokyo, 1963, 3.Heft,
1970, pp. 49-50.
744. Cf. H. Dumoulin, Buddha-Symbo/e und Buddha-Kult, in: Religion und
Religionen (Festschrift Gustav Mensching), Bonn, 1967, pp. 50 63.
M
Budismul- 33:
examineazAlucnnilepe care Ie poartAin spiritul saui II :face placere" 745
Din istoria budismului nu lipsesc exemplele induio~oare cu privire h
teama de scrieJ.ile sacre: transcrierea plina de evlavie a unei siitre est
,,~,-considemta 0 fapta meritorie 746. "'~'* .,--- -""~='-" .... .
De asemenea, al treilea "refugiu", respectiv "comunitatea'
; (samgha), capat! ~i el un rol mijlocitor in experienta credintei budiste.
.J Budi~tii au fost totdeauna convini de faptul c~ desavarirea poate fi
I"~_'_'_ realizata, eel mai bine, in sanul comunitatii. In ciuda:"revolutiei"
organizatorice, comunitatea a dimas la fel de importanta ~i ID
Mahayana. Samgha joaca un rol foarte important in mijlocirea
experientelor fundamentale de credintA. Aada,r, exista 0 comuniune
interumana a experientelor de credinta, ca i 0 comuniune in credinJA,
Aceasta comuniune pe orizonta1! apare ca 0 consecinta a credintei
budiste in comunitate, saumai precis in rolul ~i funcf,iaacestei comunitap.
in planul de desi1v~ire a omului. Fire~, pana in prezentnu se poate
consemnao ''teologie,,' prea abundenta a comunitAtii 74 7, dar, totui,
samgha senwn&a printre factorii esentiali de mijlocire a eliberarii
credinciosului i, prin urmare, ocupa un loc important in practica
religioasa budistA.
6.3. Omul deslivarit (bodhisattva)
In centrul budismului Mal:layanase afia idealul de bodhisattva,
idealul omului ilwninat, care renuntA la intrarea sa imediat! inNirvaQJ,
dat:fiind:fBptulcanu~-ai:ndeplinitlnciipedep1inindatorireasafimdamentala,
respectiv aceeade a predica tuturor oamenilor "legea cea buna" 748.
745. E. Conze, lm Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Come. Unter Mltarbeit von I.B. Horner, D. Snellgrove, A. Waley,
Frankfurt a. M.-Hamburg, 1957, nr. 24.
746. H. Dumoulin, Begegnung mit dem Buddhismus ... , p. 118.
747.lbidem,p.103.
748. Vezi S. Scbayer. Vorarbeiten zur Geschichte der mahiiyiinistischen
Erlosungs/ehren, MUnchen, 1921, p. 36.
 332 India. R-eUgteHllosofie
Totu~i. ideea de bodhisattva nu apartineexclusiv
mahayani~lor. Numele de bodhisattvaapare deseori chiarin istoria
budismului primar, ~ anumepentrua-ldesemna peGotama, pe Buddha,
in vi$.saanterioara ~ in perioada premergMoare reaIizari.i iluminarii.
Practic, doctrina bodhisattva a fost promulgam de capva lideri
budi~ti ca un protest impotriva inactivimtii spirituale ~i nepromovmii
unui altruism in viatamonahaladinacea perioada. Idealul bodhisattva
trebuie inteles, ~,ca un protest1mpotriva vechiului ordin monahal
hinayanist, care era pe cat de "sIanf~ ~i "lini~it", pe amt de inactiv ~i
indolent fatade viata semenilor. EI a fost conceput ca 0 contracarare
a tendintei tot mai crescande din acea vreme spre 0 viata monahala de
claustrare ~i inem 749.
Un bodhisattva se impune, fn primul rand, prin practicarea
eel or mai inalte virtup (pliramitli). Acestea constau nu doar in evitarea
raului. ci ~i in cultivarea binelui: in sacrificiul de sine prin fapte de
dragoste ~i "compasiune" (karuJ)ii), izvorate din focul suferintei
unh;ersale, in care suferintele altora sunt resimtite de parca ar fi ale
sale. Orice bodhisattva ii invata pe ceilalti oferindu-Ie propriul sau
exemplu, urm.ndu-~i calea sa spirituala, tara sa piarda vreodata din
vedere fericirea ~i mulp.rmirea semenilor. in acest feI, el implete~e de
fapt desav~irea proprie cu cea a celor din jurul sau.
Top bodhisattva-~ii caut! s!-~i asume suferinte1e cic1ului
reincamari1or~ ale lumii intregi ingenera1. ~asumareaacestorsuferinte
nu inseaInna ca un bodhisattvatrebuie sacaute cu tot dinadinsul aceasta
suferinta ~i sa-~i faca sie~i ran, sa se autosuplicieze in credinta ca prin
aceasta se purifica sau face pocamta, A lua asupra-p suferinta lumii nu
. inseaInnacatrebuie sao cauti ori sao glorifici ori sa ti-o impui ca 0 fonna
de penitenta, ~cum procedeazadiferiti asceti hind~i sau cre~.
Pe de alta parte, merurea unui bodhisattva nu este simpla
evitare negativa a suferintei. Dac!Buddha ar fi recomandat acest lucru,
749. H. Dayal, The Bodhisattva doctrine in buddhist sanskrit literature,
Delhi (~.a.), Banarsidass, 1970. p. 3. .'
BudiSmfir . 333
ar fi ales calea scurta catre eliberare, care I-ar fi salvat de suferintele
rtenw:naratelor reincamwi Dar el afoarte bine ca doartrecand prin
focul purificator al suferintei se pc>ate ajunge la iluminareasuprem!, se
'~""<~p~;t~ ci~biridi~p~ciitea: Ci(;a sliiJi intreagah~~. "'" . "
Calea recomandatade el nu urmateasll evite suferinta, ci sa 0
cuCereasca: sa o"Ckpll$easca, in:thintAnd-o cu mult curaJ ~i privind-o
n:u numai ca 0 suferin14personala, ci in aI'lSlmlblul ei, cadestin comun
"'-<~-~ al tuturor fiintelorvH:'" in= acestrsens' trebuie iriteles;- de altfel, ~i
"legamantul" oricarui bodhisattva:
''!au asupra-mi povaratuturorsuferintelor, sunthotanitsao indur.
Nu dauinapo~ nufug, niei nutremur. Numii tern, nurenunt, nici nuezit
Oare de ce? Fiindcaeliberarea tuturor fiintelorimi este leg~t ...
Lucrezpentmcatlirfunul neasemuital ~si1fieirn:adacinat
in toate tapturile. Nu rna preocupadoarpropriaizbavire. Trebuie sasalvez
toate acestefiipturi din oceanul sarpsarei cu vasul CWl~ perfecte" 750.
biilperspecilViKciO'Ctdii'eTbodhlsa.ttVice:'flecare om ar trebui
sa se substituie pe "sine" ins~i ~'celorlalti", dupa cum ~i inyers. Nu
exista, practic, distinctieintre sine~ ~i cei1a1p. Exista, dec~ 0 stransa
lesr.:tura intre oameni, intre fiecare in parte ~i ceilalp. Atunci c.nd un
bodhisattva prive~ pe ceilalti ca pe sine ~i, el renunt!la ideile ~i
categoriile de "ell" ~i ''tu'', de "al meu" sau "al mu". EI trWe~ ~i simte
bucuriile ~i suferintele altora ca pe propriile sale bucurii ~i suferinte,
tara a-~i indrepta atentia ~i preocupmile spre propria sa suferintii, in
dauna fericirii semenilor sai 751. EI iube~e ~i ocrote~e pe ceilalp,
cum se iube~te ~i se ocrote~te pe sine ins~i 752.
EI iube~te toate fiinte1e, ~a cum mama t~i iube~te proprii ei
copii; toate fiin~ele Ie iube~te chiarmai mult decat pe sine ins~i, pe
750. Fragment din Vajradhvaja-Sutra, citat'in Santideva, Sflqiisamuccaya,
XVI; apud L.A. Govinda. Bazele misticii tibetane potrivit invalaturilor .
ezoterice ale marii mantre Orp ma1J,i padme hiirp., trad. rom., Humanitas,
Bucureti, 1998, p. 326.
, 1 '751. Bodhicaryiivatiira, VIII, 90, 95.
! 752. Ibidem, VIII, 110, 131, 136. t 40.

334 India. ReJigie Ii rdosofie
sopa sau pe copiii saL Iubirea sa este ~i pentru top. EI se comporta
ca 0 mama, ca un tatA, ca 0 rod!, ca un prleten, ca un sclav ~i invata tor
pentru toate fiintele 753.
In siitrele :rnahiyaniste se disting doua categorii de b{)dhisattVd=--"'~"'--:::' de~i iritorap~Za-cuinintea toate fiinlele vii tara nici 0 deosebire-
~i: pamante ~ cere. Cei ''pam.a:nt.e1i'' sunt, practic, oameni obi~uit:i;
eisuntrecunoscup doarp:m "compasiunea"~prinh?ta.rarealorde~--"I-i ---~--~
interveni ~i de a ajuta la ehberarea celorlalte fiinle. Orice om pe care 11
intalnimpoatefi unbodhisattva.- M ' , - - n'_"_~
_____ -_L
Comparativ cu cei ''p8n:u1nte~ti'', cei "cere~ti" dispun de mai
multe posibilitati de a acpona pentru eliberarea celorlalte fiinle; ei nu
mai sunt sup~i ciclului de reincarnari, ci apar, dupa cum vor, cu un
chip sau aItul, ~ cum 0 cere situapa respectiva, pentru a putea interveni
in sprijinul fiinlelor vii 754.
Dupa cum s-a putut obsexva, orlce bodhisattva depune un
"legamant" de a elibera lumeadinimperiul sufer.intei de care este ~
Se pune, totui, intrebarea cum i cAnd poate rea1iza el acest lucro; In:~::~;::~:, -=_".""~- aparilia unei' impresii eronate 757, ~i anume in sensul ea NirviiQl ar
primul nlnd, pentru budistnuexistAcevaprecum "Iume obiectiva", ~
putem vorbidoardesprehuneaexperienteinoastre,0 huneinseparabila
de subiectul care 0 experimenteaza, bachiar identica cu el; in al doilea
nmd, ilurninareanu este 0 staretempomla, ci 0 experienta a tmei dimensiuni
superioare,plasatadincolodetimp,caretranscendespatiul~itimpu1.
Aceasta mseamnii ca, de~i iluminarea lui Gotama, de pilda, a
avut loela 1U1 moment datin istoriaomenirii, nu putem identi:ficaprocesul
iluminBrii cu acest moment in timp. Buddha insu~i recun()ate ca
coUtiinta sa a strabatut nenum.arate cicluri trecute ale lumii i, tot la
feI, va strabate nenumarate alte cicluri ale lumii viitoare; prin urmare,
infinitatea timpului, indiferent daca il numim trecut sau viitor, a devenit
pentru e1prezentuI lID ed'tat 755
Se ~tie foarte bine ca soarele ii lumineaza tara restricpi pe top
aceia care au ochi sa vad!~i sensibilitate sa-i simtacaldura
753. Santideva, Si/qii.samuccaya, XIX.
organe *
154. H.W. Schumann, Buddhismus. Philosophie ... p. 68.
755. L.A. Govinda, Baze/e mlstlcii ... , pp. 326-327.
Budlsmul 335
care sa-i absoarba fortele dAtAtoare de viafB,. La fel cum soarele, de~i
lumineazairnparfialuniversul, actioneazadiferitasupmunorfiinte diferite
potrivit capacitatii lorn:x;eptive ~i calitat:ilorlor, tot lafel un bodhisattva
~tie ca nu toate pot fi eliberate in acel~i timp, dar ca smniinta eliberarii
sem~ate de el va.rodi Ihai de::e~: sau m~ ~iu in funclie de
pregatirea sau matunz.areafieclirui indiVld. Dat fiind msafaptul ca pentru
celiluminattimpulestelafeldeilUZOriucaspatiul,ine~entasuprema
a iluminarii el anticipeaza eliberarea tuturor fiinlelor S6.
6.4. Nirvlll}a: Absolutul sau Nimic-ul absolut?
A
In Apus, termenul NirviiQa este tradus curent prin "a muci",
respectiv"amuri"inmijlocul focului celortrei piicate capitale (placerea
I senzualA, ura ~i iluzia). Tradusa astfel, nopunea NirviiQl faciliteaza
insemna 0 disparipe sau non-existenta 758.
in contrast cu aceasta conceplie, dominanta in Occident,
invalatii budi~ti afirma ea budismul a respins totdeauna categoric
aspiratia dupa distrugere, in sensul de anihilare sau non-existenta.
Budi~tii nu nazuiesc dupa incetare ~i stingere, ci dupa ve~nicie ~i
nemurire. eel nirvanizat nu mai este afectat nici de viatAnici de moarte.
NirviiJ;K1 esteeeva negativ doar din punct de vedere notional. Tennenul
era foarte agreat de ascelii ~i ganditorii din acele vremuci 759, el
insemnand starea ideala ~i fiind preluat de catre buditi. A~adar,
NirviiJ)Q este doar ca expresie 0 negalie, un "neant". De fapt, avand
7S6.lbidem, pp. 327-328.
757. Cf. J.P. Schnetzler, La meditation bouddhique. Bases lMoriques et
thechniques, Paris, Dervy, 1979, p. 37.
758. Vezi N. Achimescu, Atitudini mal not cu privire ta inlerpretarea conceptului
de NirvaJ)Q. Conciuzii din perspectiva unui dialog interreligios, in: Mitropolia
,
Banatului.l.1989,pp.43-56.
759. H. Nakamura, Die Grundlehren des BUc{dhismus. op. cit., p. 27.

336 India. Religie i rdosofle
in vedere aceastA notiune, ne apare foarte 10gicA legAtura dintre
Nirva.{Xl ~i lnvalAtura despre non-existenta unui "eu". DacA budismul
ar sustine existenta unui suild, artrebui ca acestasa ~i supravietuiasca.. .' ...' ..... cel inlelept,insa doar pentru el, nu mai exista, practic, nici 0 distincpe
-, 'mai departe dupl1moarte ca ceva v~c i, in aceasW:sinmpe:' Nirvii~--~"'''''''~-i~tr~ sd~ii;;;-~i NirviiJ)a. NirviiJ)Cl realizata consta in aceea ca el
ar fi un fel de paradis, in care sufletul mantuit i$i gase~ lini$ea Dar,
din moment ce budismul afirmA non.:.sineitatea tnlei persoane, NirviiI;Xl
este privitA, fire~e, ca fiind "stingerea" definitiva a acesteia.
. ' ~~iectia ~potriv~ lui B~ha, <:um c:a.ace~m: fi ~ adept al
dlstrugenl (venaYlka), ca ar sust me 1a
dlspant fimtel eXlstente, a
persoanei, e~ueaza tocmai de aceea; caci, daca Gautama a recunoscut
intotdeauna persoana doar ca pe ceva empiric, ci nu ca pe 0 unitate
fiintiall1, intrucat nu are in eanici un "eu", prin urmare in Nirva.pa nu
poate fi yorba despre disparitia vreunei persoane. Pe de alta parte,
NirvaJ,1(1 nu inseamnA "mantuire" in sensu! disparitiei unui "eu", pe
fondul dainuirii lumii, ci inseamna ''mfultuire''in sensu! unei intelegeri a
" eu-ul'''' I
w ~1 a umn, .. ambeledov-..l!-du
CUll): sela,/:;eldeiluzoru"
-.11 Oiluzienu-""""""''
".,~,... ,."...... , ,l".=~.~~. .~"
area
poate fi niciodata realmente distrusa, intrucat tocmai aceasta ar
presupune realitatea ei. Numai ceva real poate fi distrus, dar niciodat!
o iluzie. Aceasta este inlAturata tocmai prin faptul cA e perceputa 760.
Realizind starea de Nirvii.pa, de "non-sineitate" absolutA, cel
desa~itsecaracterizeazaacumprintr-oindiferent8-imperturbabi1a. Orice
proces de aparitie-disparitie, orice act de suferintll i-a devenit impropriu,
"non-eu". De acum, pentru el, nu mm exista nici 0 dificultate ~i nimic
lmpovarator. Mm exista doar fenomene straine ~i improprii (skandha),
dartoatelaolaltaaudevenitpentruelnesemnificative."
Orice suferinta de care se love~e nu-"l" mai poate speria sau
intimida, fiindca inte1egand non-sineitatea tuturor lucrurilor, a tot ce
existA, aceasta nu-"l" mm poate lega de existenta individuala ~i nu-"l"
mai ru?teapt! nici un fel de remcarnare, de acum el traie~te anticipativ
"stingerea" deplina (parinirva.pa) din Nirvii.pa transcendentala.
760. H. Hecker. Das buddhistische Nirvii1}a. Mit einer Stellenlese aus den
Piili-Texten, Hamburg, 1971, p. 28 sq.
.' "
B1ldismul' 337
Chiar dacA cel desl1var$it ''tr!ie~te'' in fonna sa actualA de
reincamare (saJpSara), el atinge $i experiazA to~Nirvii.pa. Pentru
prive~te cele cinci componente ale existentei (skandha) ca pe ceva
-.. impropriu. ~i m.trucat ele i-au devenit improprii, existenta sau disparitia
.i lor nu-l mai afecteaza cu nimic. Dispanpa lor prin moartea trupului nu
, r schimbl1 absolut nimic in ce prive~e NirviiJ)'O., distrugerea lor este
L
pentru el tm-a absolut nici 0 importanta Acolo unde aceste componente
sunt pe deplin percepute in semnificatia lor ~i orice referintA la ele a
incetat, acolo ele au devenit:tm-a. sens ~i pot foarte bine dispare.
Relatia dintre sallJSiira ~i NirviiJ)a nu este una a doull
dimensiuni pe ace1a!ili plan, ci reprezintll relatia dintre c'aparentA" ~i
"existenta". Cand 0 bulA de sapun plesn~te, atunci se manifesta, de
I .fapt, doar efemeritatea ~ nulitatea ei, existente dejain prea1abil. Aceasta
""'''IDS'
"'............
a.........15'-decl<'~x'anihil
l .l......,\.4,
. area i:)LQU.l
.....x..::de sa"'t~, '''nurepre....!-+xanihil
'7TJCQJi-.... LlllLa
! a "ceva", ci doar disparitia inexistentului.lnNirva.pa este anihilat!
saJpSiira, intrucat aparenta devine pe deplin comprehensibila. 0
aparenta poate fi absolut anihilata doar prin cunoa!iltere, ins! dupl1
. aceea pentru totdeauna 761
Intr-un context similar, in viziunea lui K Nishitani 762,
Nirvii.pa msearnnA ''viatll'' in sensul real, deoarec: pentru eaincet~
! viata sarpsari ca, care este in esenta ei moarte. Insa, daca unnArlm
' panA la C8pat 'Cflintialitatea" acestei vieti ''reate'' - dupa cum subliniaza
el -, acolo unde ea se desavar~e~te, acolo unde ea se 's~mte in
plenitudinea ei, ca sa spunema!ila.apareviata ..non-fiintial~.. ca
"Sarpsara-sive-NirvalJll". Viata inse~ aici viata pur ~i simplu ~i,
totodata, totu~i, paradox desavar~it. In opinia sa, aici "fiinfialitate"
inseamna, in fapt, ''non-fiintialitate'', dacA avem in vedere fiinta ei reaia.
Daca acest lucru nu poate fi afinnat, atunci nu mai este yorba de viata,
care este simultan ~i realmente ve~nica~i temporal it
761. Ibidem, p. 25.
762. K. Nishitani, Was isl Religion?, Frankfurt a.M., 1982, p. 282.
 338 India. Religie ifdosotie
I Dupa CUn1 se poate observa, adevarata Nirviiga poate fi
actllflli;zata doaratunci c8ndnu-i eadem''prizDnieri'',respectiv ihmomentu1
in'care NirviiQa nu este NirviiQl, in care NirviiJ)t:l ~i saIlEiira, respeCtiv
".~-". '~tere-~i-moarte"; sunt practic identice; in care "existenta~' l?i t'non- .-'"
existenta", "viat8." ~ "ll1oarte", "furitudine" ~ "in:finitudine", "realitate" ~
"irealitate", ba chiar "aparenta" ~i "existenta"- '7 vorfi devenit relative,
63
convenponale~, tocmai de aceea, vorfi fost transcendate.
........__ Nr=.Trebuie,retin1,!t,_~~l,~caincazuliden~dintres~iira ~ ___ ._
~i NirviiQa, in cazul "Sa11lYiira-sive-NirviiQa" avem -
identitatenegativa care trebuiesa-I ehbereze pe om de orice reprezentari
despreNirvii.{zl, dupacareNirvacnarmai:fi doar"convertirea" saq:siirei ~
prinwnare,armmane~ihdomeniulconceptualului~inteligibilu1ui 7M.
Totdeauna cand se vorbe~te de Nirvii1}l, se foIose~te un mod
de exprimare predominant negativ. Dar, tocmai aceasta modalitate
de exprimare reflecta sensul rea1itatii in budism. Notiunile pozitive sunt
utilizate sastabileascao unici~ ~i, ptjuJ:1~~t~;,R~~~!ea
msa nu are limite ~i acolo-i:iiide'seunnAji~~~~'eliIniriarea oriciirei limitari
nu pot fi folosite decat expresii negative 765.
Comparatia Nirval)ei cu "stingerea unui foc" nu trebuie I I
perceputa in sensul fizicii moderne, ~i anume in sensu! cii un foc stins
nu mai existA. Pentru vechii locuitori ai Indiai., stingerea unui incendiu
de pOOure, de pilda, nu insea.mnA distrugerea focului respectiv, pentru
ca acesta poate reapare oricand. EI a devenit doar imperceptibil 766.
763. Cf. H. Hecker, op. cit., p. 25.
764. Fr.J. Streng, Emptiness. A Study in Religious Meaning, NashviUe- New
York, 1967, p. 75 sq.; E. Conze, Buddhist Thought in India. Three Phases 0/
Buddhist Philosophy, London, 1962, pp. 225-232; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts. Zur Grundlage des Dialogs zwischen Buddhismus und Christentum,
Ffeiburg i. Br. (~.a.), Herder, 1980, p. 212.
765. H. GUnther, Der Buddha und seine Lehre nach der Oberlie/erung ~er
Theraviidins, Rascher, ZUrich, 1956, p. 452. I,
766. D. Schlingloff, Die Religionen des Buddhismus, I, Der Heilsweg des
M6nchtums, De Gruyter, Berlin, 1962,p. 113 sq.; cf. G. Grimm, Die Lehredes
Buddha. Die Religion der Vernunfi und der Meditation, hrsg. von M. Keller
undM. Hoppe, Holle, Baden-Baden, 1957, p. 275.
Budismul 339
Pe de alta parte, fiinta celui desav~iteste nemArginit de profunda, ~
incat rapWlea umana, cu categoriile de detenninare de care dispune, nu
poate sonda~ epuizao asemenea profimzime. Din acestpunctde vedere,
NirvliI;Xl nureprezinta, deci, Did 0 disparipe, nici Wl '''Nihil'', d 0 "stare"
transcendentala, 0 "realitate" care, inmod:firesc, rmnane indescriptibila.
Tocmai pentru ca a.ceas1A "realitate" ultima ~i neconditionata
este indescriptibila i, in consecintA, apofatica, pentru ao defini cumva
catafatic budi~tii folosesc cuvfu1tul iinyatii, "vacuum''. 767, respectiv
iinya, "gol". Acolo unde se utilizeaza a.cea.sta notiune, ea se coreleazA
insa totdeauna cu procesul de "mantuire" ~i eIiberare a omului. Acest
"vacuum" ( unyatii) are, intr-adevar, conotapile lui reale in procesul
eliberarii ~i arfi absolut eronatsafieprivit doarcao notiunepurintelectuaIa,
sa fie "obiectivizm" sausai se cOOfere 0 semnificatieontologica. "Nimicul
relativ" poate fi, totu;;i, ipostaziat intr-un "Nimic absolut", intr-o non
existenta a toate sau in negarea oric8rei realitati ~i a oric8rei existente 768.
Pentru a nu interpreta unyatii intr-un sens vulgar-nihilist,
"vacuum-ul" nu trebuie imaginat ca nimic din tot ceea ce ar putea sta
alaturi de "existenta" ~i separat de ea Prio urmare, el nu este, pur ~i
simplu, ''vacuum'' ca "vacuum", ''Nimic gol". "Siinyatii" reprezinta,
practic, un ''vacuum absoluf' i, inteles astfel, el s-a golitde toate aceste
modalitati de a concepe un ''vacuum''. Din acest motiv, iinyatii este,
dintru inceput, una cu "existenta", identic cu aceasta Acolo, 1a originea
sa, unde apare ca "existenta", "existenta" apare totdeauna ca fiind una cu
"vacuum-ul". ~i "existenta de sine" a ceva "existent" i cauzat de sine
~i, un "lucru" care "exista" ".~um-el-este", un "lucru" inrea1itatea
sa este identic cu ''vacuum-ul''. Acolo unde un "lucru" exist! deja, este
deschis de asemenea "cfunpul vacuum-ului" 769.
767. Referitor la etimologia ~i serrmificatia acestui tennen, vezi mai pe larg E.
Conze, Der Budhismus. Wesen .... p. 123. H. Nakamura, Ways o/Thinking oj
Eastern Peoples: India-China-Tibet-Japan, Honolulu, 1964, p. 45; H.
WaldenfeIs,Absolutes Nichts .... pp. 28-29.
768. E. Conze, Buddhist Thought ... , p. 61; cf.Fr. J. Streng, Emptiness. A
Study ... , p. 76 sq.; H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , p. 29.
769. K. Nishitani, Was ist Religion?, pp. 285-286.

340 In-dia. Re6gie~'-filosofie
In acest sens, siinyata nu reprezintAnimic altceva decat "spiritul
non-distinctiei". Acest "spirit" este mai obiectiv decdt orice este
,,,,,~ .. _. deternrinat.~ "obiectiv" ~i mai subiectiv decat orice este detenninat
. .'ca "subleCtiv;;:- hi"iiiiS{iii iOcaree~de-asemeneadefeiiiilii&i;"~ .
el confern, to~, ~-zisului "obiectiv" obiectivi1ate~ ru;a-zisului "subiectiv"
subiectivitate. AceBsta nu repre7:IntA-"obieciul" vreunei "contemplatii"
Dimpotriv~ el poate fi realizat doar existential, in sensu! perceperii lui ~i,_' j
.... ,- ...~ simultan; a1 unei revelari dela sine;<"Acum 1ns~P'contempiatia~-! s-a~~--
transfonnat in existent!- Aceasta inseaInna, practic, ca orice activitate
"spirituaUi" reprezin1A, in reaIitate, "distinctia canon-distinctie" 770.
S-a vorbit ~i se mai vorbe~e mca despre un "Ioc" sau "cdmp"
al "vacuum-ului" sau "Nimic-ului" 771. Problema privind acest "Ioc"
viz~ de fapt, existenta posibilita!ii unei ultime unitap intre unul ~i
multiplu, obiect ~i subiect, imanenta ~i transcendenta, afirmatie ~i
negatie etc 772. Acest "Ioc" ar putea fi detenninat, in gandirea religioasa
indiana lli gerieml,~rniiiium8i:Ca~'Io-c"aI '~unitafii contrariilor" sau
al "autoidentitafii absolut contradictorii". Logica acestui ~a-numit
"Ioc" consta, in consecinta, in faptul ca "IocuI" se detennina pe sine
~i ca "Ioc" in "autoidentitatea contradictorie" a unului ~ multiplului.
Daca intr-o Iogica obiectiva Iucrurile contradictorii chiar nu se Iasa
identificate, in cadrul acestei logici este vorba despre descoperirea
acelui "Ioc" in care se realizeaza "autoidentitatea contradictorie",
"autoidentitatea contrariului" sau ceea ce in limbajuII ui Nicolaus
Cusanus, He~el, sau Wittgenstein se nume~te coincidentia
oppositorum 7 3. Este vorba aici de un "Ioc" in care tot ceea ce este
770. Ibidem.
771. Cf. intre altele: K. Nishida, Intelligibility and the Philosophy of
Nothingness, Tokyo, 1958; idem, A Study of God, Tokyo, 1960; idem,
Fundamental Problems ofPhilosophy. The World ofAction and the Dialectical
World, Tokyo, 1970.
772. H. Waldenfels, Absolutes Nichts ... , pp. 58-59.
773. Cf. M. Eliade, Istoriacredintelor ... , II, p. 218.
-O'..!'-=r .'
,-,--1, '-' lJiidiSrriur 341
!
contradictoriu este transcendat, "anihilat" sau "stopat" 774. ~i, in
ii consecinlA, este "Iocul" in care categoriile Iogice ~i ontologice, in acest
context, nu mai pot fi elar distinse. Un asemenea "Ioc", daca tot ceea
ce este evident este, este "nimic".
Aici nu se poate vorbi de un Nimic relativ existent vis-a.-vis de
tot ceea ce exista, ci de ''Nimic-ul'' a~solut, e un Nimic care cuprinde
laolalta tot ceea ce exista ~i deopotriva Nimic-ul relativ. ~i ac~st Nimic
- . senmificanu numai contradictia, negatia, ci totodatA~ afinnatia ab~Iuta,
~a incdt in aceasta Iogica a "Iocu1ui" se unifica ~i cele douA cm 'de Ia
multiplu spreunu" ~ "de Ia lUlU spremultiplu" 775.
in acest "loc" al Nimic-ului absolut este transcendata orice
"intuipe intelectuaIa"; cfuld ceeace ~ are "locul" sau in Nimic-ul absolut
este perceput, atunci nu se mai poate face nici 0 alta a:firmatie despre
ceea ce a fost perceput. Pe acest "crn.p", orice cuno~tere din partea
noastra apare ca 0 "cuno~ere anon-cuno~erii" ~i orice act al nostru
ca un "act al non-actului". in fine, este vorba despre "IocuI" unde
lucrurile patrund in realitatea IorprimordiaIa ~i unde se reveIeazA ~a
cum sunt ele (tathatii). Acum Iimita cuno~terii ~i, in aceIa~i timp, a
practicii a fost completttanscendata, totul constituindu-se intr-o "Iwne"
ce ar putea fi definita probabil ca 0 "lume a intuitiei mistice" 776, absolut
inaccesibila la nivelul cuvintelor sau gandirii.
in conc1uzie, trebuie spus ca NirviiQa in sine ins~i poate fi
justificata doar psihologic. Ea nu poate fi argumentata ~tiintific. Ea
este contrariul diametm1 opus Iumii, este ceva care nu apaqine sub
nici 0 forma Iumii, ceva care nu se afla in Iegatura cu Iumea ~i nu
actioneaza asupra acesteia. De aceea, ea ar putea fi definita, pur ~i
simplu, ca "eel cu totul altfeI", comparativ cu aceasta Iume care sufera
din cauza diferitelor forme de ignoranlii. Aceasta expresie este mult
774. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 248; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 59.
77~. H. Waldenfels, Absolutes Nicht ... , p. 59, nota 35.
776. K. Nishida, Intelligibility and ... , p. 135; H. Waldenfels, Absolutes
Nichts ... , p. 60.
 34:%" "lnttia.ReHgie"li'ftJosofie Budismul . 343

mai adecvata pentru NirvliJ,)Q decAt pentru Dumnezeul cre~in:, care fi indeplinit macar 20 de ani 778; varsta acestuia. se c8lcula incepand
se aflaintr-adevardea.supralumii, 0 transcende, darto~ 0 guvemeaza chiar eu momentul procremii 779
~istA intr-o lega1:urli pennanent! cu ea. DacaDumnezeu arfi "eel cu Ritulaccederii lanoviciatestesimp1u; pretendentul ~ radeparu1 i
..,-,-,,_.. totul altfel", El h:;ai mai putea:fi pentru suflet Cel ce-i conferAhaiul, iar

._'-_ barba, dl.lpA care se imbId.inroba galbena, confectionatide dinainte. in

omul nu s-ar mai afla intr-o relatie pennanent! cu el.
continuare, e1 seprostemeazalapicioareiemui dfiugfir, salutind cu palmele
Jipiteunadealta, ~rostindfumrula:
7. Comunitatea monahali ,i liicatul "Ma refugiez laBuddha,
, _. . . is .. 11 ..... - '.---,~, . Marefugiezlainvataturasa,_._~ "__ ""'_'>~"_",o
.. _

Dac! mae~trii spirituali din perioada Upani~adelor i~i
transmiteau propriile experiente mistiee doar discipolilor lor intimi,
Buddha n-a iacut nici 0 deosebire sau selectie in ace8sta privintA El a
imp~it cuno~erea despre eliberarea dobandita intregii lumi,
trimit3ndu-~i discipolii sa 0 prediee tuturor. El nu s-a impus, daar
de peI pozipa unui invat!tor strlUucit, ci ~i ca un foarte bun organizator.
.
D~i a preluat camodel pentru comunitateasa monahalaordinul pre-~i
~>",.~!!!!~ post-jainistNirgrantha; to~i modul in care are~it sa-~i organizeze
propria sa comunitate arata lirnpede cat de important! a fost contribupa
~ personal! in acest sens.
Ma refugiez la comunitatea samonahal! (sangha)" 780.
Cel prostemat repeta de trei ori aceastA formula. Este su:5.cient
un singur protest din partea calug!rului care conduce eeremonialul
pentru ca cererea sa fie invalidatA, intrucat t!cerea acestuia semnifica
msa. totdeauna aceeptul.
Ceremonialul consacrarii (upasampadii) presupune prezenta
a eel putin zeee monahi mai in varsta (thera), calugan care trebuie sa
fi implinit eel puPn zece ai de la propria lor consacrare. F~, existA~i
regiuni in care este difieila gasirea a zece monahi care sa indeplineasca
aceastacondipe,motivpentrucareestesuficient!~prezentaacincicaIugari.

I
I Comunitatea budista este structurata in patru grupuri: o eonditie fundamentala pentru ca sa poata avea loc
monahii (bhikkhu), c!lug!ritele (bikkhuni), credineio~ii laiei COnsacrarea este aceea ca novieele sa-~i fi gasit in prea1abil un maestro
(upiisakii) ~i credincioasele laice (upiisika). Pragmatic ~i (uPflJJhiiya) 781, care sa-l propunacaIugarilor adunap spre consacrare.
intelegator, budismul ii consider! ~i pe eei care au renuntat la lume Daca aeeasta conditie a fost indeplinitA, novicele se indreapta spre
~i pe laiei ca atare, lasandu-l pe fiecare la locul sau in functie de grupul de caIugari, se prostemeaza ~i salut! cu palmele lipite, rostind
oPtiunea, vocatia ~i dorinta sa. de trei ori urmatoarele cuvinte:
Accesul spre comunitatea monahala euno~e doua etape "Cinstip smp8ni, implor san.~ha sarna consacre. Fie casangha
distinete: pamsirea caminului familial ~i renuntarea la lume (pabbajii), sa ma primeasca din compasiune!" 82.
respectiv realizarea rangului de novice (siimagera), iar apoi Ca ~i in eazul primei formule, daea nu exist! nici un protest,
ceremonialul propriu-zis al ''intrarii'' (upasampada) in ordinul monahal, respectivul prime~te consacrarea
cand novieele dobande~te drepturile ~i obligatiile depline ale oricarui 778. Ibidem, 1,49,6.
cBlugar eonsaerat (bhikkhu). Pentru a deveninoviee, tanarul trebuie 779. Ibidem. 1,75.
sa aiba eel putin varsta de 15 ani 777, iar pentru consacrare trebuie sa 780. Ibidem, 1, 54, 3.
781. Ibidem, 1,25, 7.
777. Mahavagga, I, SO. 782. Ibidem, I, 29, 2.
.' '~ ...."':':

I I

344 India. Rellgiep filosofie
Pentru un tanar emugAr, foarte important era ea el sa fi urmat
un stadiu deindiumare spirituala din partea unui maestru-monah, care
se extinde pe 0 perioada de eel pup.n cinei ani 783, dei de regula
-'acestStaditi dilrilz.ece-ani 784, lrfeventualitatea in caretmmrul manifesta
rnai putine dispombilitati inte1ectuale, unnasarazruma ehiarpeparcursu1
----- "mtregll
.. sa1 e vlep.
sub condueerea maestrulUl. 785 .mtre 9 "d x
m ruma.tor
discipol exista 0 relatie simi.1.ara celei dintre 1atAi fiu; fiecare dintre cei doi
_ s e eomporta eumultli politete ~i eonsideratie fata de eelaJ.alt 786. cata
vreme traiau impreuna in ~i manastire, tanarullocuia lmpreunaeu
invatatorul sau in aceeai incapere ~i avea statutul unui fel de slujitor al
acestuia 787. Dupazece ani deucenicie, tanarul caIugardevine el ~ un
cAlugar ''mai in vArsta" (thera) i ~i poate aduna in jurul sau proprii sai
ucenici, in calitate de indnnnator 7 , in fine, dupa 0 perioadade drnmeci
de ani de cmugane, el devine lUl "mare indnnnator" (mahathera).
In contrast eu aeeederea in sangha, realizata in unna
- eeremoniaIului ~i fonnulelor des crise, parasirea de eatre eineva a
--~mhniiatn ~~naruiIe nuprezentaniei un fel dedificu1tlip. Era sufieient
ea eineva sa faea gestullnlaturarii robei galbene pe care 0 imbraease
la eonsacrare. Uneori gestul survenea ca un protest 789, dar de eele mai
multe ori eraconsecinta unormotive deordin personal. Autoexeluderea
din ordinul monahaI nu afecta in vreun fel statutul social al respectivului.
Cel in cau.7A avea posibilitatea, daca 0 dorea, sa sereintegreze oricndin
comunitateamonahal~ msaeu condipa de afi reCOD.SaCJ:at 790.
Comunitatea monahala budistli este constituitli din ealugan
eer~etori; ea nu poseda pamanturi pe care sa Ie luereze monahii care
fae parte din ea in afara de roba galben~ monahul are ea proprietate
783. Ibidem, I, 53, 4.
784. Ibidem, 1,53,3.
785. Ibidem. I, 53,4 sq.
786. Ibidem. 1,32, 1.
787. Ibidem, 1,25,8-24.
788. Ibidem, 1.32, 1.
789. Cf. Anguttara-Nikaya. III, 64.
790. Ibidem. VI, 60; Digha-Nikaya. IX, 56.
~-~
Budismul 345
doar un blid pentru a primi hrana ee~ita, unac de eusut ~i 0 sita
pentru a indeparm inseetele din apa pe care 0 eonsuma. La ineeput,
monahii traiau ea aseeli rlitlieitori, dar mai tArziu ~ezamintel(!
improvizate de ei pelJ:trU anotimirufploios {vihiil-aj"au fost transfOlll1ate
in manastiri (ar $lima), care dispuneau de saIi de intrunire, eamere
~l' pentru liderii spirituali) eantine ~i bai. To~i, ee~toria s-a pastrat ~i
dupa aeeea. Tacut, eaIugarulpoe blidul siu in fata ~ilor easelor ~i
prime~te in el m8nearea, :tara sa-I priveasca pe eel ee 0 ofen1. Hrana,
servita doar odata pe zi, eonstli din legume, orez ~i apa; pe~tele ~i
earnea, in general, pot :fi eonsumate eu restriepi, dar nu sunt respinse
nieiodatli in totalitate. Oeupapa monahilor 0 reprezintaexelusiv
medita!ia, reeitarea textelor sacre, diseupile referitoare la doetrlna
despre eliberare ~ predica; laacesteas-aadlbJgatmai tarziu, ca 0 tranzipe
de la eultura orala lafixareain scris a canonultii, studiul textelor sacre.
Comunitateamonahalamai v~ehe nu euno~te nici un fel de
rugaciune comuna; meditapa se exerse~ de regula, in singuratate.
De doua ori pe luna, cand e lunanoua ~i luna p~ monahli dintr-un
anwpit district se aduna intr-o pe~era sau intr-o c1adire pentru.' a face
poeainta. eel mai batran dintre eei prezenp recitli litania poeainlei
(sanser.: pratimoka; paIi: pli/imokkha, "obJigape") ~i Ie eere celor ee
au incmcat vreo regula samarturiseasca acest lucru. Taeerea din partea
acestora presupune can-au incmcatniei una dinreguli. Dupa. ineheierea
anotimpului ploios, inainte de pomirea in pribegie, top caIugarii unui
district se reintatnese; cu miiinile lipite una de alta, .zap pe pamant,
fiecare, de Ia eel mai in varstli pana la eel mai tan3r, ii roaga pe eei din
jur sa numeasea vreo gre~eala pe care el a savar~it-o pe perioada in
care s-au aflat ell topi lm~ sau saaminteasca vreo anume supozitie
pe care ar avea-o in Iegatura eu el. Aeeastli sarbatoare poarta numele
de "invitape" (sanser.: pravlirClJ)Q; paIi: pavliraQii).
Pentru ordinul calugaritelor SWlt valabile aeel~i reguli ea ~i
, "pentru monahi; ele poarta aeela~i nume de "eer~etoare" (sanser.:
bhikunl; paIi: bhikkhunt). Ele primesc ac~i consacrare, due ace~i
 346 -Inch~ ReJigie'1i filosOne
viala spiritua1a ~i au acel~i regim de viatA. Cu toate acestea, Ie este
interzis sa pribegeasca fiecare de una singura; pe de alta parte,
comunitatea caIugmteior se subordoneaza pe deplin comunitatii
_ _r_ monahllor. De pild!, 0 caIugarif!, indiferent eu cali ani in unn! afost
consacrata, trebuie sa se supuna ~i sa salute pe orlee monah, chiar
daca ea ar:fi fost eonsacrata in unnaeu 0 sma de ani, iar el ar fi primit
eonsacrarea in aeee~i zi in care s-au intalnit pentru intaia oara.
____ ~-_, CaIugmtele aseuita prediea ~i fae pocainta in fata caIugarilor. La
incheierea anotimpului ploios, fiecare caIugantA trebuie sa se p.meseze
ambelor eomunitap monahale (de caIugfui ~i caJ.ugmte), pentru a i se
arata vreo eventual a gre~eala sav~ita. Cele care au eomis 0 anume
gre~ala, trebuie sa facA pocaintAin fataambelor eomunitap. Inclusiv
eonsaerarea trebuie ceruta ambelor comunitati. In ciuda aeestei
subordonari exterioare, to~ caIugmite1e se bucurade~i consideratie
ca ~i caIugarii. ~ se explica faptul ca 0 caIugmtA poate parcurge, lafel
.."'-<"',"'" de bine, ca~ un caIugm-, caleaspre eliberare ~i realiza iluminarea.
Comunitaple caIugarilor ~i caIugaritelor suntintretmute de catre
marea comunitate a eredincio~ilor laici (upiisaka) ~i eredincioaselor
laice (upiisikii). Ace~tiarespeetaaeele~i reguli morale, darintr-o
forma mai bJ.anda, asigura hrana tuturor celoi: ce au renuntat la lume. ii
ajuta pe cei smaci ~i ii adapostese pe pe~erini. Carasplata, ei spera sa
aiM, parte de oreincamare ferici:ta, saparcurgaca1eapropriu-zisaaehberarii
intr-o existentii umana ulterioara ~i, infine, sarealizezeNirviiJp.
Monahismul budist, mai ales eel theravadin, nu poate exista
:tara sprijinullaieilor, pentruca~le :furniz.eazAcaIugarilorv~
monastiee, hrana, adapost ~i medieamente 791. Aeeasta
interdependentAobligatorie contribuie lasalvarea pmitapi monahismului
bud1st. In perioadele in care laieii neglijau monahismul, caIugarii
incercau sa-~i e~tige existenta prin mijloaee interzise de~gulile
791. Cf. E. Pezet, Les Moines chretiensface aux religions dAsie, Bangalore,
1973, p. 337; cf. M. Vijayaratna, Le Moine bouddhiste selon les textes du
Theraviida, Paris, 1983.
Budismul, 347
monahale sau sa paraseasca viata religioasa pentru a se intoarce la
eea laica. U11l13.rind sa preintampine acest lucru, vechii regi au inceput
sa ofere manastirilor pamanturi ~i bogapi. In mod ciudat, din pricina
<'"<"'-,~,. proprietatii lor, caIugmi au devenit uneori independenp pe plan
economic, iar aceastaautonomie a fostnoeiva pentru idealul renuntarii
im~itdemonahismul budist, cat~ pentru viatareligioasa in general.
Unii intrau in eomunitatea monahala pentru a ~ofita de bog!tiile
__,~_,,~._ rilAnastirilor, eeea ee ducea la declinul_acestorn2:......Suveranii budi
au ''purificat'', pur ~i simplu, comunita:tea, exeluzandu-i pe parvenip ~i
uzurpatori 793. Chiar ~i in ziIele noastre, daca un monahnu dovede~e
vocape, laieii refuzA sa-I respecte sau sa-i faca donaf,ii; el nuinai poate
rarnane in manastirea respectiva ~i trebuie sa emigreze spre 0 alta.
8. Morala ~i asceza
In coneeptia lui Buddha, eastele~.in ,(e!!!!J~;c_are erau ele ..
organizate in hldia, ar :fi trebuit abolite. El a insiStat pentru renuntarea
. la OIiee discriminare dintre caste, iar budismul a subliniat totdeauna,
de-a lun~ intregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punet de vedere
moral 7 Buddha insu~ a afumat: "Viermii, ~erpii, pei, pasarile ~i
animalele au felurite semne care aratli din ee specie fae parte. Intre
:tapturile lnzestrate eu 1rup se afla~ deosebiri, dar laoameni lucrurile
nu stau a;;a: deosebirea dintre omeni nu e deeat in nume" 795. "Ceea
ce in aceasta lume se eheama nume ~i familie sunt doar euvinte ...
ceea ee se eheama aiei ~i aeolo pot fi intelese astfel prin
consimtamantul tuturor" 796.
792. R.A.L.H. Gunawadbana, Robe andPlough Monasticism andEconomic
Interest in Early Medieval Sri Lanka, University of Arizona Press, 1981.
793. E. Lamotte, Histoire du bouddhisme indien des origines a I 'ere Saka,
Louvam. 1976, pp. 189-190.
794. Cf. Mahiiparinibbiina-sutta, VI, 2; Digha-Nikiiya, II, 154.
795. Suttanipatii, 602-611.
796. Ibidem, 648 .
. !:;'
 348, India. ReUgie ~ mosofie
Buddha a evidentiat semnificatia virtup.Ior omene~ti in raport
ell ordinea ierarhicA a castelor: "Exist! patru clase: nobilii, brahmanii,
oamenii de rand ~i sclavii. Uneori se intAmpia ca un nobil sa ia viata
unei fiinte, sa fure, sa nu se pastreze neprlhanit, samintA, sa-i detain1eze
pe altii, sa ocarasca, sa cleveteasca, sa fie Iacom ori rauvoitor sau sa
aiba p8reri cu totul ~ite. Astfel, noi vedem.. ~ lucruri care sunt imorale
~i sunt socotite a fi imorale, care sunt de ~ine ~i sunt socotite a fi de
_ " ~ine ... Iar pe acestea Ie putem vedea ~i Ia brahmani ~ la oamenii de .
rand ~i la sclavi.
Alteori semtamplacaunnobil sanuucidanici 0 fhptura, sanu
fure, sa se pastreze neprihiinit, sanu mintA., sa nu-i detaimeze pe altii,
sa nu ocarasca, sanu cieveteascA., sanu fie lacom ori rauvoitor ~i nici
sa nu aiba pareri gre~ite. Astfel, noi vedem ... Iucruri care sunt morale
~i sunt socotite a fi morale, care nu sunt de ~ine ... Jar pe a6estea Ie
putem vedea ~i la brahmani, ~i la oamenii de rand ~i la sclavi" 797.
,,",,. Acestsentiment al egalitatli s-a perpetuatin r:mgoritatea ordinelor budiste
Inca de pe vremea lui Buddha ~i este astazi puternic accentuat, ca
argument pentnI reforma sociaIa orientata de cAtre indienii apar!:i.natori
castelor inferioare, dispretuite in societatea hindusa,
Educatia ascetico-moralarevendicAin budism acel~ principii
ca ~i injainism; insa, idealul moral budist apare mult mal spiritllalizat ~i
interiorizat In fruntea prescrippilor morale, se afla ~i aiei cea a "non-
violentei'~ (ahi~ii.). Aceasta Presupune nu doar faptul cA cineva refuza
sa ucida 0 fiinfa vie, ci ~i faptul ca el se opune altuia care ar comite un
asemenea act. Mai important decdt acest aspect negativ, este cel
pozitiv, respectiv bunavointa, iubirea, prietenia (sanser.: maitrf, pali:
metta) lata etoate fl'mleIe 798 ,
- .t: - d
Daca cineva cultiva virtutea iubirii ~i "compasiunii" (karuJ)ii),
~a cum 0 intelegeau budi~tii, el nu accepta sa faca cuiva rau, dupa
cum nu-i trece prin minte sa-~i facarau sie~.In acest fel, sentimentul
797. Digha-Nikiiya, XXVII, 6.
798. Suttanipala 149.
Budismul 349
sinylui ~i iubirea de sine se diminueazA prin largirea granitelor a ceea
ee dmul considen'1 a fi "al san propriu". IdentificAndu-se cutop cei1alp.,
el anihiIeazA toate limitele care il separa de eeilalp..
...... -~.-."."." .-." DintrU incePiit budiiiiimifostconVfuiiCifufmuiaidealiide
iubire se impline~te in iubirea materna: "La fel cum 0 mamA.,
primejduindu-~i viata, ~i vegheazAoopilut.;tOi.(cuonee preO fiecare
sa-~ cultive spiritul eel:tm:a de hotare aI prieteniei pentru toate fhpturile.
Bunavointafata de toate cele din lume ~i spiritul cel :ta.mde hotare al' , ,.
prieteniei,omul sa ~i Ie cultive ~i m sus ~i injos, ~i in lung ~i in Iat, tara
opreli~ti, tru-aura, Ia.rad~anie. Stand inpicioare,mergand, stfuld
jos sau stand intins, atata vreme cat e treaz, el sa se daruiascA in1rutotul
acestui ~irit; acest (fel de a) tmi se spune cA e eel mai bun din aceasta
lume" 79 Din aeeasta perspectivA., chiar ~i d~anii trebuie iubip. 800.
tn timpullui Buddha, caIugarii dintt-o manastire nu tacusera
' " nimic penttu unul dintre fratii lor, bolmv. Buddha ins~i I-a spaIat ~i 1
a ingrijit cu propriile lui m8.ini ptfcelaflat iti""Siifeiiiit('dupA'cate le':'a
spus celorlalp caIugarl, nep~atori fata de durerea eelui aflat in cauza,
insa foarte doritori sa-I slujeasca pe el, liderullor spiritual: "Oricine
vrea sa rna slujeascape mine, sa ii slujeasca pe eei bolnavi". Afumnd
identitateasacu intreaga urnanitate, BuddhaconsideracAingrijirea celor
bolnavi sau aeelornevo~i reprezinta inrealitate chiar siujirea lui 801.
Virtutea darniciei fata de ceilalti este, de asemenea, foarte
apreciata de c~itTe budi~: "Celui ce da, virtutea ii va spori" 802. Buddha
sublinia ca omul caritabil este iubit de top., ~prietenialui e mult pretuim
, ~i ca lamoarte e lini~tit ~i plin de bucurie. Tot el arata ca totdeauna
' oamenii trebuie sa fie "blfulzi ~i milo~i. .. , iubitori in inima ~ tma rea
t~
vOIDFpe dinll1un
x trull0 r" 803 .
799. Ibidem, 149-151.
800. Cf. Milindapaiifia, 349.
801. Mahiivagga. VIII, 26.
802. Mahiiparinibbana-sutta, IV, 43; Digha-Nikiiya, 1,136.
803. Majjhima-Nikiiya, 1, 129.
350 India. Religie ,I iJlosotie
o alm preseriptie din moraIa budista este aceea de "anu fura"
(asteya); aceasta presupune nu doar tentatia dupa bunurile altuia, ei ~
deplina generozitate, aa cum se manifesta ea, de pilda, in atitudinea
laicilor fata de monahL 0 a treia prescrippe este desav~ita "abstinenfa .'~O"~~=".~"M~'---sa dobandeasca bogatie;0" reputape bunA;'niUlt:umire ~i,
sexuaHi" (brahma-carya) pentru ealugan ~i ealuganle ~i evitarea
divorp..nilori abuzurilor sexualein cazul mirenilor. Atitudineamisogina,
a~a cum aparee in eanonul budist ~i eel jainist, nu i~i are originile in
invaratura lui Buddha, ci eSte prusu;t..~m,m.~pt~ug~2r, Q~,~.---_~~L<~___ eare insista asupra~valorii.faptelorobune, l1i aItele care insista asupra
tfuziu. Pozipa lui Buddha fat! de femei este, dimpotriva, unageneroasa:
o femeie mai in varsta trebuie privita ea propria mama, cea care este
ll).ai mare eu capva ani decat noi ca sora noastra mai mare, iar cea eu
eapva ani mai tanara ca surioaranoastm mai mica. A patra prescriPPFI
presupune "a spune adevaruI" (satya) in oriee imprejurare. Ea nu are
doar un sens negativ: "trebuie sanu minp", ei ~i unul pozitiv: ''trebuie
sa vorbe~ti numai de bine despre aproapele tau". Pentru a eultiva
aeeasta atitudine, fieeare trebuie sa retleeteze la sine ins~i: ''Nu
strdmbatatea altora, nu paeatele savarl1ite sau nesavar~ite de ei, ei
propriile lui fapte rele ~i propriile neajuns~ se euvine sa l~ vada ~el
intelept" 804. Budii au remarcat ca e foarte snnplu sa ObselVl ~1i1~
semenului, dar e foarte difieil sale vezi pe cele sav~ite de tine ~p:
" ...Omul vantura greelile vecinului sm ~:ecum pleava, ~ar ~e~lil:
lui Ie aseunde, ~a epm eel p~ pe ~Iato~ ~~de ~e ce~l1~~to~
zarul masluit" 80S. In fine, a cmce~ presenppe ~~IZlee ~uganlor ~l
laieilor eonsumul de ba~ al~h~. caIugaru ~l ~~tele trebu,:e
sa mai respeete alte einel presenptll, care pe lruelll.vlzea4 ~oar m
perioadele eu1ll11iiplina: a) samanance doar 0 ~ pe Zl; sanu l.a ~
?)
laQansurl, muziclt ~ spectacole; c) sanu foloseascacoromte, ~~ ~l
bijuterii; d) sanu doanna decatpe pamant~ e) sanu posede aur ~1 argmt
Aceste einei preeepte nu se prezmta ea nite "poronei", ei ca
ni~te "aspecte ale edueapei" (sikkhiipada). Credineioii laiei accepta,
eu totul de bll11iivoie, sa le respecte. Predieile rostite pentru laiei contin
804. Dhammapada, 50.
805.Ibidem, 252; cf. 253.
Budismul 351
I sfaturi pentru a evita faptele rele ~i pentru a eultiva pe ce1e bune. Pentru
I laieii de rand, obiectivele aeestor fapte bune sunt diverse: unii dorese
sa dobandeasca longevitatea, frumusetea, taria trupului, alpi dorese
mm ales, sa
renascaintr-o existentAmai ferieitA. Obiectivul principal al budismului
este, intr-adevar; sa-i stimuleze pe oameni sa realizeze eliberarea de
i suferinrain aceasta vi. Scrierile canonice CODtin, pe lBnga inv8.fAturile
renuntarii la sav~irea faptelor bune, in sensul de~arii de rezultatele
ferieite ale aeestora. Impaetul religios al aeestor doua niveluri de
inva~ se regas~ ~i in zilele noastre in societ!ple budiste. Pentru
a distinge aceste dom forme de reIigiozitate, soeiologii vorbese de un
"b1,ldism karmic" i de un aItul "nirviiQic" 806.
~i caIugarilorbudi Ii se interziceaeu strictete sa se atingade
bani sau sapartieipe laactivitap1e economice, budismul nu a condamnat
',-., nieiodataacumulareabog1illordec8.tre1aiei,cidimpo1riva,a~at-o.
Spre deosebire de Oecidentul medieval, nu existanici 0 mterdicpe de a
primi dobdnWi 807 la banii dati euimprumut; dobandaeste justificata, iar
datoriiletrebuiepIatite 808. Prinaceast!atitudine, budismul arfi pututdeveni
religia comerciantilor care incepuserasa prospere in perioadamedievaIa,
dacan-a fi aparut invazia mUSlllmana care a distrus comunitateaindiana.
Cu toate acestea, bogapilenu trebuie acumulate altfel decltprin
mij loace eoreete, care respecta legea: "Deeat sa traieti prin mij loace
nepotrivite legii, e mai bine samori din pricina unor fapte sav~ite prin
mijlOOcecesuntpepotrivalegii,,809Jncomerteraucondamnate''monedele
masluite, cantarele masIuite i mBsurile masluite" 810.Idea1ul budilorse
identificaeu neinctUcarealegii in toateprivintele. I
806. Cf. M. E. Spiro, Buddhism andSociety,'London, 1970; M. Wijayaratna,
Le Bouddha et ses diSCiples, Paris, Le Cerf, 1990.
807. Cf. Anguttara-Nikiiya, III, 351 sq.
808. Suttaniptita, 120.
809. Theragtithti,670.
810. Digha-Nikiiya, III, 176.
352 Indla. RelIgie ,l,mosofie
tntregul cod ascetico-moral s-araspandit impreUIJieu doctrina
budistl prin multe tan asiatiee, dar, datoritl evolutiei doctrinare ~i
1aicizarii crescfulde, mai ales in cadrul budismului mahayanist, a
cunoscut multe mutatii. eutoate acesteS:, nuCIeul preceptelor morale -
a rlimas nescbimbat in toate colile mahayani.ste. Prime1epatru precepte
sunt recunoscute de cMre Olice foIll1A sau ~coaIa budistA; ele reprezinta
fundamentul moral a ceea ce s-ar putea numi "umanismul budist". tn
colile mahayaniste se pune un accent deosebit pe primul precept,- -.~,
respectiv aeela al "non-violentei" (ahirpra). Oriee flint! vie, confonn
natwii sale, este inviolabila. Acest precept se coreleaza eu acea atitudine
ftmdamentala pentru orice budist, ~i anume cea a "compasiunii"
, I
(karuJ)ii). Aceasta atitudine transeende, de fapt, domeniul moralei i
ar putea fi comparata cu iubirea crenA.
Asemenea celor patru dintre cele cinei precepte morale, in
Mahayana exista ~ase virtup budiste, care sinteti.zeazai se configureaza
in esentamoralaa omuluL Aceste virtup, numite ee1e ~e "desav~iri"
(paramita), in spapul chino-japonez av!nd semnificapa de cele ~ase
care ne conduc spre "celaIalt mal" (rolwdo), ~i datoreaza acest nume
relapei lor nemijlocite cu dobandirea elibe:rarii. tn literatura sacra budista
sunt prezentate diferite liste ale celor !lase virtup. Cea mai importanta
dintre acestea aminte~te "darnicia" (dana), "educatia morala" (sUa),
"rabdarea" (kanti), "barbatia" (vlrya) , "meditatia" (dhyana) i
"cunoa~terea" (prajiia). In aceasta lista, primele patru virtuti
desemneaza, dupa cum se observa, atitudinea moral a, care este
pregatitoare pentru treapta meditapei i iluminarii. De aici rezu1tii un
luCl'll foarte interesant, ~i anume ca in budism moralitatea nureprezinta
o dimensiune de sine, ci ea este subordonata meditatiei, ca experienta
personala i directa. Aceasta nu inseamna, insa, ca in budism morala
ar avea doar 0 semnificape seeundara, pentru ca intotdeauna i in
toate scrierile budiste fapta buna primete un caracter laudativ.
Budlsmul 353
," 9. Vajrayina
Budismul tantrie a apa.rut pe la mijlocul mileniului I d.Hr. EI
.n,,,,. ,,._, desemneaza anumite sisteme de practici religioase, de eele mai multe
ori cu un caracter ezoteric. Adeppi sm trebuiau sa se supuna unor
--- rltualuri speciale de inipere~ Tantrismul s-a dezvoltat pentru inceput in
cadrul hinduismului, eel budistprezentandmulte similitudini cumodul
;_.~",-,~~4~ ~9~JngusJ~La :R~lQenumJ~J!~Laj!ayana evehicu1ul de
diamant") sau Mantrayana ('''vehieulul formulelor sacre~') 811.
N oliunea tantra e'urzeala a unei tesaturi") are semnificapile
derivate de '':filiape'' (doctrina) i de "carte": in aceasta ultima acceppe,
el face concurent! vechiului tennen siDa ("fir''), desenm8nd 0 revelape
superioara celei transmise prin intermediul traditional al siitrelor, fie
acestea chiar ale budismului Mahayana.
Schimbarea detenninologie, pentrua sugeranoua transmitere,
s-a petrecut fiindcii insu~imodul in care se face aceasta este diferit de
cele dona etapeantenoare:f.l'fuayana pretindea accesul tn comunitatea
monahala pentru a realiza eliberarea; Mahayana, prin credinta in
bodhisattva-~i, conferise 0 nona dimensiune religiozitlpi laicatului;
Vajrayana considern ca orlce invat!tura trebuie sa treaca prin relapa
imediata de la maestro 1a discipol: nici 0 doctrina nu poate fi transmisa
daca nu este rezultatul iniperii conferite de un maestru; cartea ins~i,
tantra, nu poate fi citita cu folos decat in cazul in care maestrul n
inipaza ritualic pe discipol in semnificatille eL
tn consecinta, elogiul solemn adus de scrierile canonice tuturor
buddha-~i1or ~i bodhisattva-~ilor se imbogate~te in textele tantrice
cu un al treilea destinatar, uneori cel mai important, ~i anume guru-I.
spre
In relapile sale cu discipolii, el vaUnpinge vechiul precept ultimele
!
8] 1. Cf. F.K. Ehrhard, I.F. Schreiber (Hrsg.), Das Lexikon des Buddhismus.
Grundbegrijfe und Lehrsysteme, Phifosophie und meditative Praxis, Literatur
und Kunst, Meister und Schafer, Geschichte, Entwicklung und
Ausdrucksformen von ihrenAnj'tinger bis heute, Barth Verlag, Bern (~.a.). 1992.
pp.234-235. I
j54i! India. Religiei .tilosotie
saleconsecinte:invataturaluiBuddhaesteadaptatAfacultaplorfilntelor
care 0 primesc. IntAlnirea dintre ace~ doi poli ai transmisiei este lafel
de homtoare dupa cum eraalt!data intalnirea credinciosului cu ace!
buddha sau bodhisattva care-l detennina spre aspiratia dobandirii----,,,,.,--...,,- metal. Diferitele figurialepanteonului suntreprezentatein aceste diagmme
iluminarii ~i eliberarii 812.
Filosofia mahayanistaconstituie ftmdamentuI teoretic all]COillor _ .. -_"
tantriee budiste. Intre toate fiinte1e ~i lucrurile din lume, care sunt aspecte
ale Absolutului, Siinyata ('_\lacuum:-ul:') sa~lqt.h!#a.c:'~varnta:fiint!..
a lucrurilor"), domne~te 0 identitate universala. Potrivit conceptiei
vajrayaniste, omul trebuie sa cunoasca acest adevar fundamental,
pentru ca apoi sa poata dobandi eliberarea.
Driee adept vajrayanist, inainte de a primi consacrarea, trebuie
sa fie inipat temeinic de catre un:maestru luminat in doctrina ~ ritualurile
tantrice. Pentru cel deja consacrat, care nazuie~te dupa eliberare,
exercitiile de meditape jodun rol decisiv. Prin meditape, eel inipat i~
identifica propriultrup cu universul, recunosciind prin ~~~~~~ valoriloriraponale ~i in eel al conceptelorraponale sauconcrete 814.
sacu acesta. Pe de alta parte, el se identifica cu diferite fiinte superioare
(buddha-~i, bodhisattva-~i etc), pentru a avea parte de puterile lor
supranaturale, pe care sa Ie foloseasca dupa aceea in scopul realiz8rii
eliberarii. Elementele ritualiste tantriee a~ Inprimul n1nd, scopul de a
promovameditapa. Yn ritualuriletantriee suntreprezentate ~ simboluri
abstracte ~i grafiee foqele universului, cu care eel inipat ~i propune sa
seidentifice. F onnulele sacre (dhliranisau mantra), pe care inipatul
trebuie sa Ie rosteasca, constau partial din cuvinte sau nume, partial
din silabe ezoterice. Aceste silabe cu caracter ezoteric, mantre
"monosilabice" (bija), simbolizeaza diferite figuri ale panteonului
vajrayanist sau ins~iri ale acestora. Rostireafonnulelor sau silabdlpf
este insoti1A deseori de anumite mi~cari ale mainii (mudrii), care au
acee~i semnificatie simbolica ca ~i silabele ezoterice. In ritualurile
tantriee, un rol deosebit ~ljoacA~ folosireacercurilor sau diagramelor
.. '" _..
812. M. WlJayaratna, Budlsmul rntanle Theravadel, op. CIt., p.488.
Budismul 355
magice (mandala) 813, ca obiecte care il ajum pe initiat sa se
coneentreze. Aceste mandala sunt reprezentate cu ajutorul unor boabe
de orez pe pamant, sunt pictate pe panza, sau gravate pe piatta sau
antropomorfic sau simbolic, adlca sub fonna unor silabe sacre.
... In cateva ~coli vajrayan.iste s-a pus accentul ~ pe alte ritualuri.
Cei inipap au inceput sa se dedea la tOt felul de acte posibile, pentru a
_dovedi case plaseaza dincolo de tot ceeaee semnificanotiunile relative
~i iluzorii despre bine ~i rau. Tre~ sub influenta Saktismului hinduist,
a aparut In interiorul budismului tantric inclusiv un cult al sexuali1Atii.
Exista, insa, lpareri potrivit carom, de~i polaritatea principiilor
masculin ~ feminin esterecunoscutain Tantrele vajrayaniste ~i constituie
0 trasaturR importanm a simbolismului acesteia, ea se ridica Intr-un
plan lafe! de indepartat de sferasimplei sexualitiiji precumjuxtapunerea
I matematicaa semnelorpozitiv ~negativ, valabiladeopotrivaindomeniul
A afuma ca budismul tibetan a mcurajatrea1mente incestu1 ~i
desfranarea - opineaza L.A. Govinda 815_ este la fel de ridicol cu
a-i acuza pe theravadini caau trecut cu vederea matricidul, paricidul
!?i alte crime odioase similare. Daca investigam tradipile mca vii ale
Tantrelorin fonnele lor autentiee, neviciate, ~ cum s-au pastrat pana
in pre:zentinmii deIJ.l3J:lastiri ~sihastrii din Tibet, unde idealurile simpnilor
!?i renuntmii se bucura de ceamai inalta pretuire, nwnai atunci ne putem da
seama cat suntde neintemeiate ~i lipsite de valoareteoriile curente, care
incearcasil deplasezetantrismul in totalitateasaspretarfunul senzualitatll.
De fapt, Tantrele au readus pe pamant experientareligioasa
din regiunile abstracte ale intelectului speculativ ~i i-au dat viata ; dar
nu pu intenpa de a 0 seculariza, ci de a 0 implini, de a face din experienta
religioasa 0 forta activa. Autorii tantrici au ca 0 cuno~tere bazata
813. Cf. pe larg G. Tucci, Teoria # proctica mandalei cu referire speciola fa .
psihologio moderna a adlincurilor, trad. rom., Hwnanitas, Bucure~ti, 1995.
814. L.A. Govinda, Bazelemisticiitibetane ... , p. 109.
815. Ibidem,p. 111-112.
356 I
India. Religie p filosotie Budfsmul 357

pe vizi une este mai puternica decat foqa instinctului ~i indemnurile caracterizeaza Hinayana. AstAzi, cu exceppa Bhutanului, nu exist!
subco~entului, di '1ntelepciunea" (prajna) este mai puternica decat nici 0 tarliin care budismul mahayanist sA aiba vreo legMura fonnala
orice energie feminina (sakti). Pentru ca sakti este foqa oarba, cu statuI ~i nici macar 0 lara in care sa fie eu adevarat majoritar in
cre'aioarede lume (maya), care "c()nduce,toCmaipfo:fUi1d"sp:fe~"'''''==~~'-' f<'l<-" rdndurile populapei, statisticile fiind aproape cu neputint:a de realizat
domeniul devenirii al materiei ~i diferenperii. Efectul ei poate :fi doar din cauza apartenenlei unui acel~i individ la mai multe sisteme de
polarizat sau inv~prin opusul ei: ~uneainterioaracaretransforrna :re~~ Situatia.s-~co~plica~ ~i dat~~t!confli~elorpolitice a~ can:
puterea devenirii in foqa elibermii nnpledicat evo!upa liberaa budismulUl m Mongolia (prima tara budista
' , ' , , ' . .'~'N 'q=--"~~' ..-. ,,~_~_ . . 2ar~t~1!~'l!tsub un regim comunist), in China, Coreea de Nord,
10. Situapa actuaHi. Budismul transfrontalier Tibet ~ in Vietnam, tamamai aduce in discupeperioadanaponalismului
japonez dinainte de eel de~al doilearAzboimondial 817
La s~it de mileniu, lum:a budi~.este foarte divizat!. Eanu Daca ar:fi sa tinem seama de felul in care receptea:t.l poporul
are 0 limba sacra comuna, 0 autontate rehglOasa generala sau dogme religiozitatea budistii, tacfuld abstracpe de forma savant! in care este
cu definipi cIar fonnulate, iar modalitatile de implantare a budismul~ coneeput! aceasta in textele canonice, ar trebui sa subliniem ca, in
difer! mult de la 0 tara la alta. Diviziunea cea mai evident! ~i cea mm viata cotidianA ~i cu pril~ul ceremoniilor, budii recurg, in fapt, dup!
cunoscut! de marele public este cea care opune Mahayana Hinayanei. . caz, ladona "religii" distincte, religia lorprincipala, budismul theravadin,
..
Aceasta diviziune, existent! de apr?ap~ ~~~~~~!!""~:- ~",,,,=~~i~ pi~ ~L!eligia populara. Din aceast! perspeetiva, perltru a tine
mai pertinent! ca niciodat!. Tarile hinayamste fonneaza un mtreg ,~,"c.,~ , .... ~'. seama de particularitA1ile unei tari anume, este mai coreet sa vorbim
relativ omogen in lumea modema. Este yorba de Sri Lanka de "budismulthailandez", ''budismulsingalez''etc.Potrivitpmmiunora,
(Ceylon), Birmania, Thailanda, Laos ~i Cambodgia, alaturi de acestea ar:fi "fonne corupte de budism", intrucat ele sunt amestecate
regiunile chineze cu populatie thai (sip song-panna) ~i de cateva cuculte,rituri ~i obieeiuristraine budismului themvadinAltiileprivesc
districte din Bangladesh. ca pe ni~te "fonne sincretice de budism" 818. Fire~te, credintele
Popoarele hinayliniste sau themvadine se reeunosc de mult! populare din aceste lAri se manifest! in diverse rituri, obiceiuri ~i
vreme drept 0 comunitate de credintA intemeiat! pe relatii constante ceremonii, uneori venite din hinduism, alteori ap8ruie in cultele locale.
in deeursul istoriei. HotArfuile luate de una din comunitAti cu privire la fusa budismul ~i credinlele populare se disting totu~i destul de bine
problemele religioase au avut, astfel, deseori conse,?inte cu caracter intre ele. ''Neintelegerea'' consta in faptul cli unii incearcli sa de:fineasdi
internaponal. 0 caracteristica principalaa tuturor acestor t8ri este rolul budismul numai pornind de la texte, :tara a line seama de aplicarea
important pe care il joaca calugarii in domeniul educatiei in general: acestora, in vreme ce alpi 11 analizeaza in funcpe de practicile actuale,
pana de curand, templul satului, waf, reprezenta pilonul principal in ignorand continutul textelorcanoniee.
instruirea elementara a populapei laice; chimin prez.ent, sistemul modem Este adevarat ca ~i ~ continua sa existe divergenfe intre
de educatie este departe de a-I :fi inlocuit complet. budismul theravadin ~i practicile populare. fntr-o anumit!masura, ele
Prin contrast, t an1e maha.yliniste prezintA un aspect ~u mult 817. J.-N. Robert, BudismuL Istorie~ifondamente, inJ. Delumeau, op. cit., p. 429. .
mai variat, in care nu regasim reunit ansamblul trasaturilor ee 818. Cf. C. Elliot, Hinduism and Buddhism, vol. III, London, 1921, p.42; J.E.
---------!..'-
816. Ibidem,p. II3.
--- de Young, Village Life in Modern Thailand, University of California Press,
1955,p.110. ,
 358 India. Religie ,i fllosofie
corespund dezacordurilor dintreceea ce se cheama "marea traditie"
~i "mica traditie" 819. Pe plan sociologic, marea tradipe desemneaza
culturamarii comunitati, constituita dinmonahi, preop, savanti, scriito~
"-"""''<'''-',' predicatori, teologi etc:; in timp ce mica tradipe reprezinta creclintele
~ practieile mieii comunitati, compusa dbp. fArani, muneitori, ana1fabet:i
etc. In Thailanda, la fel ca Iii in Sri Lanka, marea tradipe este chiar
budismul theravadin, iarmica tradipe este reprezentat! de cultu1 zeilor
~i de celelalte ritwi, credinte ~i ceremonii folc1orice 820.
N o.~'~~._.~_._r_'toatetanle'tlieravidine: in
.... care oudlsmw a"r&rias mtOfdeiiiiiia
"religie de stat" sau "religie ofieiala", sunt conduse de laiei budi~ti,
nieiodata de monahi. Laicii considem carolul monabilor nu este acela
de a ocupa funcpi administrative sau legislative; viata politica, la fel,ca
~i justitia, nu se fundamenteazA pe nici 0 lege zisa budista; de-a lunguI
istoriei, calugihii budi~ti nu aufostniciodatajudecatori ai soeietatii
laice. Altfel spus, nu se impune Iaicilor absolut nici 0 lege cu caracter
religios. ~~~inta. nu existariscul aparipei unor ''republiei budiste",
A
mgen'uI",
rep '-ubl"cil'~~l' ,~ &1!<'WF .bl!!:&sl!iICi.~i!,-h"
1 OrIS annce~"'''-'''''''''''H-"''~.~.>e'--'' ,,' ,.'
tn acceptiunea tarilor budiste, "religie de stat" Iii "religie
ofieiala" sugereaza doar ca statuI are 0 anumita responsabilitate fata
de religia majoritatii, care este toto data ~i religia istorica legata de
cutumaacestei tari. Budii doresc indeosebi castatul sa intretma siturile
arheologice, care constituie locuri insemnate din istoriareligiei lor. De
asemenea, ei doresc ca statuI sarecunoasca~i sa sprijine institutiile lor
religioase, oferindu-Ie, pe de 0 parte, un '\iutormateria1, iar pe de alta, un
sprijin legislativ. ~efuI statuIui intr-o tara budistA, este, cu titluofieial,
protectorul budismului.
11. Budismul in Occident
CaIea spre gandirea orientala a fost pregatita deja cu muIt
funp in unna de catre diferiti filosofi apuseni, care auremmtat Iacreclinta
819. Cf. R. Redfield, Peasant Society and Culture, University of Chicago
Press, 1966, p. 72.
820. J.N. Robert, BudismuJ ... , op. cit., p.463. I I
Budismul 359
cre~tina. Acest lucru a inceput, practic, cu antropoeentrismullui
Descartes ~i panreismul lui Spinoza, a carui ontologie se fimdamenteazA
in conceppa despre 0 substan universala ("Deus sive natura"). De
fupt, ~ inv8fAturao regasim ~i inmonismul hinduist, potrivitcmuia
ar exista doar 0 singurarealitate, 0 materie spirituala ve~ca, ~ cum
o intalnim in monismuI vedantin din opera lui Saqkara (cca. 780
cca. 820), in care spiritul ~i materia se confunda pana 1a absolut,
degenerandfie intr-un pancosmism, fie intr:-tmpanteism, ce se presupun
reciproc. Acest tip de gandire a influentat filosofia, in muIte privinte,
pana in zilele noastre.ln Apus se resimte :frecvent, cum ar fi in gandirea
lui Schopenhauer, Goethe, R Wagner, EdwardAmold sau Herman
Hesse, care au manifestat 0 deosebita "disponibilitate" spre gandirea
orientala. In America, filosofia orientala a inceput sa-~i faca simpta
prezentaincade prin anii 1800, dind transcendentali~tii din "Noua
Anglie", intre care Ralph Waldo Emerson, prezentau propria lor
versiune a panteismului.
in ceea ce prive~te budismul, acesta s-a strecurat ~i in tarile
cre~tine, ~i anume mai intai sub forma unei legende saere. Legenda
despre Varlaam ~i loasafnu este nimic altceva decat legenda lui
Buddha, transferata intr-o fonna incre~ spre Occident prin Persia,
Siria ~i Bizant; de fapt, loasqf(pronunpa sirianaa lui bodhisattva) nu
este altcineva decit un Buddha devenitsffint CIe$in, pomenit anual atat in
menologionul BisericiiOrtodoxe cat~iinMartyrologiumRomanmn.
Primul reprezentant de marca al budismului in Apus a fost
filosoful Schopenhauer, care s-a identificat cu budismul pana. acolo,
incat totdeauna scna avand in fatA 0 statuie tibetana a lui Buddha. Sub
influentaacestuia, R Wagner s-a simpt ~i eI atras de idea1urile ~i filosofia
budista. A~a se face ca regasim muIte motive cu un caracter budist in
Tristan $i lzolda, ca ~i in Parsifal. Tot la fel, Anatole France a fost
un mare admirator allui Buddha
Pe ~~i linie, artrebui;menponati sotH englezi Thomas W.
~i Caroline Rhys Davids care, in calitatea lor de importanti cercetatori
~i intemeietori ai pali Text Society, au contribuit foarte mult la
 l- I'
I

360, Jndia.Religie ,p--inosofie

cuno~terea budismului theravadin; apoi, medicul berlinez Paul
Dahlke, judecatorul miinchenez Georg Grimm, bacteriologul din
Hamburg Hans Much, traducatorul genial Karl Eugen Neuman,
aut6iul danezal -unotr6niane btidiste; Karl Gjellerup etc:"<-~' ,. -
Multe personalitAti de cultur!, captivate de budism, s-au BmLIOGRAFIE
indreptat spre Orient; unde s-au stabilit fie ea monahi in diferite
mib1!stiri budiste din Sri Lanka sau Nepal, cum ar fi aceea sub Religia indo-european14 indo-iranianii # prearianii
"

j
M.--a~aCondq~~,i~~J1!iJYy~tlPltL.(6::._Q1:1~lh),_~_t!Y If. 1 Sa~'qJie _ Allchin, B. $i R., The Birth ofIndian Civilization, Baltimore - Maryland, 1968.
des~trindu-~i activitatea in diverse universita.p budiste din Japonia,
i Benveniste, E., Le vocab"1loire des institutions Indo-europeennes, Paris,1969.
cum ar fi cazul profesorilor catolici gennani H. Dumoulin sau Hugo Bosch-Gimpera, P., Les Indo-Europeens, Paris, 1961.
Cordona, G. (ed.), Indo-European ondIndo-Europeans, Philadelphia, 1970.
M Enomiya-Lassalle, ca sa amintim doar capva.
Durnezil, G., Zeii suverani oj indo-europenilor, trad. rom., Bucure$ti, 1997.
in multe locuri din S.U .A. au fost construite temple budiste. idem, H eur et Malheur du Gue"ier. Aspects mythiques de lafonct/on guerriere
Au fost infiinlate diferite "societap" budiste, cum arfi Mahabodhi chez les Indo-Europeens, Paris, 1969.
Society care, avandu-~i centrul in Calcutta, i~i propunea nu doar idem, L 'heritage indoeuropeen aRome, Paris, 1952.
revigorarea budismului in India, ci ~i raspfuldirea lui in tArile apusene. idem, Ouranos - Varona. Etude de mythologie comparee indoeuropeenne,
-De asemenea, a ap!rutBuddhist Society in Anglia, apoi societatea Paris, 1934.
~" . """" .:..:"... _" ..'",., '.~"-:"'~ -..

Les amis du Bouddhisme din Franta, fondat! de americanca Constant

" _ ' .\o-....... ...::;.~'4.:~:~ ...:.t...;.1;".;...;.-. ~, .~"O ,,~-"_ :;:."1: ..';'.A:l'...:,'''.',''

a
idem, Rituels Indoeuropeens Rome, Paris, 1955.
Fairservis Jr., W. A., The Roots ofAncient India, New York, 1971.
Lounsbery, editfuld ~i 0 revist! proprie- La pensee bouddhique, iar Gokhale, B. G., Ancient Indio. History and Culture, Bombay - Kalkutta, 1952.
in S.U.A. aapmut soci'etateaFellowshipfollowing Bouddha. Tot la Gordon, D. H., The pre-historic background ofIndian Culture, Bombay, 1958.
, Lomrra, a apmut 0 manastire budista, iar in Ber1in-Fronhau un
feI,lii Larson, G. I. (ed.), Myth in Indo-European Antiquity, Univ. ofCldifornia
centro pentru exersarea unor tehnici de meditatie budis!!, acestea luand Press, 1974.
~i mai mare amploare, fiind peste tot prezente. tn Anglia ~i Gennania Ma+kay, E., Die Induskultur, Leipzig, 1938.
au fost, de asemenea, organizate c6munitap budiste, cum ar fi aceea Marshall, Sir J. H., Mohenjo Daro and the Indus civilization, London, 1931.
Mayrhofer, M., Die Indo-Arter 1m Alten Vorderasien, Wiesbaden, 1966.
patronata de fiiea renumitului budolog german G. Grimm, Maya idem, Die Arier im Vorderem Orient- ein Mythos?, Wien, 1974.
Keller-Grimm" numita "Altbuddhistische Gemeinde", care editeaz! Mode, H., Indische Fruhkulturen und ihre Beziehungen zum Westen,
l1i revista Yana. Au aparut l1i comunit!p budistemahayaniste, cum arfi Basel, 1944.
Arya Maitreya Mandala, care-~i propune s!-l propov!duiasca pe Piggot, S., Prehistoric India, Hannondsworth, 1950.
Buddha s~luit in fiecare om. Dup! cucerirea Tibetului de clitre China Puhvel, J. (ed.), Myth and Law among the Indo-Europeans, Univ. ofCalifomi a
in 1950, incepand mai ales din 1959, multi budi~ tibetani au ernigrat Press, 1970.
SchrOder, L. von, Arische Religion, I-II. Leipzig, 1923.
in rarile occidentale, intre care ~i membrii ierarhiei Iamaiste, d~d
Wheeler, Sir M., The Indus civilization, Cambridge, 1968.
acolo activitali serioase de raspfuldire a inv!taturii budiste. Wikander, O. S., Vayu. Texte und Untersuchungen zur indo-iranischen
Religlonsgeschichte, Uppsala, 1941.

idem, Der arlsche Mtinnerbund, Lund, 1938.

Zenker, E. V., Religion undKult der Urarier, Berlin, 1935.

f I, I
 362- India. R-etigie i-mosofie
Clvllizat/e ~l cultur4 lndian4
AI-George, S., Liinba Ii gandire in cultura indiana, Bucure~ti, 1976.
Auboyer, J., Viala cotidiana in India Antica, trod. rom., Bucureti, 1976.
~ _ _..J4.e.,!!,,lJ_~of/!-~!.4!!.:!'!i'~!!~ pays indianises, Paris, 1968.
idem, introduction aI 'etude de l'art de l'Inde, Roma, 1965.
Aurobindo, Sri, The/oundation o/indian culture, Pondicheny, 1959:
Basham, A. L., A cultural history o/India, Oxford, 1975.
idem, La Civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bhose, A., Eminescu # India, I~i. 1978.
'" Cdel: J:-M:; Civiliza/ialndusului # enigmele el, trod. rom., Bucure~ti, 1978.
Dumont, L., La Civilisation indienne et nous, Paris, 1964.
Emerson Sen, G., The story of early indian civilization, Bombay, Calcutta,
Madras, 1964.
Grousset, R., Les civilisations de I 'Orient. L 'Inde, Paris, 1949.
Hitchins, K., Reflexions ofIndia in romanian popular literature. Sixteenth to
eighteens centuries, Bombay, 1971.
Kabir, H., The indian heritage, London, 1960.
Kosambi, D. D., Culture et Civilisation de I'Inde anc/enne, Paris, 1970.
--""""" Majumdar, D. N., Races and cultures o/India, New York, 1973.
~---~""'~"""'Mal, B.,A history o/indian culture, Hoshiarpur, 1956.
Marti~, M., De la Baharata la Gandhi. CMlizalie, istorie i culturii indiana,
Bucureti,1987.
Meile, P., Histoire de l'Inde, Paris, 1951.
Nehru, J., Descoperirea Indiei, trod. rom., Bucureti, 1956.
Panikkar, K. M., Histoire de l'Inde, Paris, 1958.
Panikkar, S., L 'Inde et l'Occident, Paris, - La Haye, 1958.
Ranganathananda, S., The essence o/indian culture, Calcutta, 1965.
Renou, L., La civilisation de l'Inde ancienne, Paris, 1950.
Rou, A., Eminescu et I'indianisme rom antique, Wiesbaden, 1970.
idem! India in romanian culture, New Delhi, 1960.
Sinha, N. K., Bannerjee, A. Ch., Istoria Indiei, trad. rom., Bucureti, 1958.
Tadei, M., Inde, Geneve, 1970.
Religie # fllosofle indiana
Basham, A. L., The Wonder that was India, London, 1962.
Thel!::ultural Heritage o/India, I-V, Kalkutta, 1953 .u.
Dasgupta, S., A History 0/Indian Philosophy, I-V; Cambridge, 1952-1955.
idem, Indian idealism, Cambridge, 1933.
.,~'","-,
Bibliografie' 363
Deleury, G., Les Grands Mythes de l'Inde. Paris, 1990~
Dumont, L., Homo hierarchicus,Paris, 1979.
Farquhar, J. N., An outline o/the religiOUS literature 0/India, New Delhi, 1967.
Filliozat, J., Filozojiile Indiei, trad. rom., Bucure~ti, 1993.
s3iZbw:g;i
Frauwallner, E., GesChichleder indiSciien Philosoph/e, I-II: 953-1956.
Frenkian, A. M., Scepticismul grec #jilozojia indiana, Bucureti, 1957.
Glasenapp, H. von, Entwicldungsstu/en des indischen Denkens, Halle, 1940.
idem, Heilige SttJtten Indiens. Die WallJahrtsorte der Hindus, Jainas und
Buddhisten, ihre Legenden und ihr Kultus, MUnchen, 1928. I
idem, Die Literaturen Indiens von ihren AnjtJngen his zur Gegenwart,
Stuttgart, 1961. I
idem, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1974.
idem, Die Religionen Indiens, Stuttgart, 1956.
. Gonda, J. (ed.), A History o/Indian Literature, Wiesbaden, 1973 ~.u.
idem (ed.), Les Religions de I'Inde. I-III, Paris, 1962-1966. reed. 1979.
Grousset, R., Les philosophies indiennes, 111, Paris, 193 1.
Hiriyanna, M., The Essentials ofIndian Philosophy, London, 1960.
Konow, S., Tuxen, P., The religions 0/Indian, Kopenbagen, 1949.
Mahadevan, T. M. P., Invitation to Indian Philosophy, Arnold-Heinemann
Publishers, India, 1974.
Malamoud, Ch., Cuire Ie monde. Rite et pensee dans l'lnde ancienne, Paris, 1989.
Moretta, A., Spiritul Indiei, trad. rom. Bucure~ti, 1993.
Nakamura, H., Orient 1/ Occident. 0 istorie comparata a /dei/or, trad. rom.,
Bucureti, 1997.
Otto, R., Mistlca orientului ~/ mistica occidentului, trad. rom., I~i, 1993.
Radhakrishnan, S., Indische Philosophie, I-II, Darmstadt-Baden-Baden-Genf,
1955-1956; Indian Philosophy, I-II, London, 1971.
idem, Eastern Religions and Western Thought, London, 1951.
Raghavan, K., Ghid pentru cultura 1/ spiritualitatea indiana, Bucure~ti
Chiin!u, 1992.
Renou, L., FiIliozat, J., L 'Inde classique, I-II, 1947-1953.
idem, L 'Inde classique. Manuel des etudes indiennes, I-II, Paris, 1985.
Renou, L., L 'Inde/ondamentale, Paris, 1978.
idem, Etudes vediques et panindiennes, Paris, 1959.
idem, Religions 0/Ancient India, London, 1953.
Ruben, W., Geschichte der indischen Philosoph/e, Deutscher Verlag der
Wissenschaften, 1954.
Schweitzer, A., Les grands penseurs de l'Inde, Paris, 1936.
 .I
364 India. Rellgie"i ftlosotie. Bibliografie' - 365
Strauss, 0., Indische Philosoph/e, MUnchen, 1925. Silbrun, 1., Aitareya-Upani,fad, Paris, 1950.

Valea, E., Crqtinismul,; spirltualitatea indian4, Timi~oara. 1996. Silbum, A., SvetiiSvatara UpanijQd, Paris, 1948.

Zimmer, H., Filozojiile Indiei, trad. rom. Bucurqti, 1997. Simenschy, T., Cultur411jilosojie Indian41n tme Ii studii, I, Bucure$ti, 1978.

_ idem,'Miturl $1 slmboluri Tn civiliza{ia indiana, trad. rom. Bucureti, 1994. Varenne, J. (ed.), Le Vedtz. Premier livre sacrede I'lnde, I-II, Paris, 1967.

idem, Mythes et /egendes extra/ts des Brahmana, Paris, 1967.

Religia vedicA ,I post-vedicA V~te, V., Imnurivedice, Bucure$ti, 1969.

W(Jrterbuch der Mythologle. Unter Mitarbeitzahlreicher Fachgelehrter hrsg.

Izvoare von H. W. Haussig, Bd. V, Gaiter und Mythen des Indischen Subkontinents,
- Al..Qeorge, S;,- Filosojia indiana Tn texte, Bucure~i, 1971. Stuttg~ 1?84.
Bercea, R., Cele mai vechi Upanilade, Bucure~ti, 1993.
Bhattacharyya, N. N., A Glossary of Indian Religious Terms and Concepts, Lucriiri speciale
New Delhi, 1990. Bhatracharji, S., The Indian Theogony, Cambridge, 1970.
Bodewitz, H. W., The Daily Evening and Morning offering (agnihotra) Bhawe, S. S., The Soma-hymns ofthe Rig-veda, 111, Baroda, 1957-1960.
acoordingtothe BriihmaQas, Leiden, 1976.
Biardeau, M., Malamoud, Ch., Le Sacrifice dans I'Inde ancienne, Paris, 1976.
Bosquet, J., Praina Upani-!Od, Paris, 1948.
Blair, Ch. Y., Heat in the Rig Veda andAtharva Veda, New Haven, 1961.
CO$buc, G., Antologle sanscrlta, Bucure$ti, 1966.
Bodewitz, H. W. (Hrsg.), Brlihmanas. Jaiminlyabrlihmaqa, I, 1-65. 1ransl.
DegrAces-Fahd, A., Les Upani,fad du renoncement, Paris, 1989.
and comm. with a study: Agnihotra and PriiQiignihotra, Leiden, 1973.
_ _J;~tl()ul, A._~~'1., HaJtryJlpa1'li,fad, Paris, 1944.
Buitenen, J. A. B. van, Pravargya, an ancient Indian iconic ritual, Poona, 1968 .
.~,-""-'-'" Lebail, P., Six Upanishads MaJeures. Kena, Mundaka, Isha, Aitareya, Prashna,
Caland, W" Henry, V., L 'Agnistoma, I-II, Paris, 1906-1907.
Paris, 1971. Dandekar, R. N., Srautako$a: Encyclopedia of Vedic Sacrificial Ritual,
Lesimple, Em., Tailtirlya Upanijad, Paris, 1948. Poona, 1962.
idem, MliQdiikya Upani-!Od et Klirika de Gau(liiplida, Paris, 1944. , '! Deussen, P., Filosojia Upani$adelor, trad. rom., Bucure$ti, 1994.
Lexikon der astlichen Weisheitslehren. Buddhismus, Hinduismus, Taoismus, Dowson, J., A cassical dictionary of Hindu mythology and religion,
Zen. Bem-MUnchen-Wien, 1986. London, 1957.
Maury, J., Mundaka Upani-!Od, Paris, 1943. Dumont, P. E., L 'Asvamedha. Description du sacrifice solennel du cheval
MiMlcescu, I., Imnele Rig-vedei (ironele I-X), in: "Convorbiri literare", LVIII, dans Ie culte vedique, Paris, 1927.
decembrie, 1972, pp. 903-913, LX, mai-aug., 1929, pp. 94-97. Gonda, J., Die Religionen Indiens. Bd I: Veda und alter Hinduismus, Stuttgart,
Mylius, K., Alteste indische Dichtung und Prosa. Vedische Hymnen, Legenden, 1960. Les religions de l'Inde,' I, Vedisme et hindouisme ancien, Paris, 1962.
Zauberlieder, philosophische und rltualistische Lehren, Leipzig, 1978. idem, The vision ofthe Vedic poets, La Haye, 1965.
Panikkar, R, The vedic Experience. Mantramaijarl An Anthology ofthe Vedas, idem, Loka: World and heaven in the Veda, Amsterdam, 1966.
London, 1977. idem, Four Studies in the language ofthe Veda, La Haye, 1959.
Postolache, l. L., Filitti, Ch., Texte alese din lir/ca sanscriUi, Bucure~ti, 1973. idem, Change and continuity in Indian Religion, La Haye, 1965.
Renou, L., /Sa-upani-!Od, Paris, 1943. idem, Ancient Indian Kingship from the religious point oJview, Leiden, 1966.
idem, Katha Upanishad, Paris, 1943. idem, Notes on Brahman, Utrecht, 1950.
idem, Kena Upanishad, Paris, 1943. Heesterrnan, J. C., The ancient indian royal consecration, Den Haag, 1957.
idem, Hymnes et prieres du Veda, Paris, 1938. Heiler, Fr., Die Mystik in den Upanishaden, MUnchen - Neubiberg, 1925.
idem, Hymnes speculati[s du Veda, Paris, 1956. Hillebrand!, AI., Aus BrlihmaQas und Upanl$CIden, Dusseldorf- KGln, 1973,
idem, Les Upanishad, 21 fascicole, Paris, 1943-1976. idem, Vedische Mytho logie, HI, Hildesheim, 1965.
366 India. ReHgie"i-filosofie
Horsch, P., Die vedische Gatha - undSloka - Literatur, Bem, 1966.
Kapani, L., La notion de samskiira dans l'Inde brahmanique et bouddhique,
III, Paris, 1992-1993.
Keith, A. B., The Religion and Philosophy ofthe Veda and Upanishads, III,
Cambridge, 1925.
KOhler, H. W., SraddhO - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
Levi, S., La doctrine du sacrifice dans les BrahmaQas, Paris, 1966.
Ujlmmel, H., DiealtenArier. VonArtundAdelihrerGlitter, FrankfurtaM., 1935.
Mcdonell, A. A., The Vedic Mythology, Varanasi, 1 9 7 1 . - - I
Mehta, P. D., Early Indian religious thought, London, 1956. II
Mukhopadhyaya, G., Studies in the UpaniiOds, Kalkutta, 1960.
O'Flaherty, W. D., Asceticism and Eroticism in the Mythology ofSiva,
Oxford, 1973.
Oldenberg, H., Vorwissenschaflliche Wissenschschajl. Die Weltanschauung
der BrahmaQa Texte, GOttingen, 1914.
idem, Die Religion des Veda, Darmstadt, 1970.
Otto, R., Gottheit und Gotthe/ten der Arier, Giessen, 1932.
Potdar, K. R., Sacrifice in the Rig-Veda, Bombay, 1953.
Ranade, R. D., A Constructive Survey ofUpanishadic Philosophy, Poons, 1926.
Ruben, W., Die Philosophen der Upanishaden, Bern, 1947.
Schmidt, H.-P., Brahaspati und Indra. Untersuchungen zur vedischen
Myth%gie und Kulturgeschlchte, Wiesbaden,' 1968.
Shende, N. J., The religion andphilosophy ofthe Arharva-Veda, Poons, 1952.
Sinclair-Stevenson, M. S., Les Rites des deux-fois-nes, Paris, 1982.
Varenne, J., La MahO NariiyaQa UpaniiOd, I-II, Paris, 1960. I trad., Punthi Pustak, Calcutta, 1961.
Wasson, R. G., Soma, Divine Mushroom ofimmortality, New York, 1968.
Hinduismul
Izvoare
AI-George, S., Bhagavat-Gila, trad., Bucure~ti, Infonnatia, 1994.
idem, Sa.Q1khya-Karikii. Trad. din limba sanscritA, comentariu ~i note explicative,
Cll 0 prezentare de S. Dasgupta, Informatia, Bucureliti, 1993.
Baconsky, A. E., Mahabharata. Arderea zmeilor, Ed. pentru literatur!
universala, Bucure~i, 1964.
Dimmitt, C.lii Buitenen,J. A. B. van, Classical Hindu Mythology. A Reader in
the Sanskrit PuraQas, trad., Temple University Press, Philadelphia, 1978.
Bihliografte-' -.-" 367
Demetrian, S., Valmiki, Ramayana, III, dup! repov~stirea in lb. englezA de C.
R:ajagopalachari, Ed. pentru literature, Bucure~ti, 1968.
Esnoul, A.M. (ed.), L 'hindouisme. Textes et traditions sacres, Fayard-Deno!I,
Paris, 1972. ..... . .....
Kabir, Au cabaret de I ,a;,;;;~tra(i: deCh.\la~d-~;iIk:-aall~m-d,--Paris, 1956.
Larion-Postolache, 1., Filitti Ch., Mahabharata. Legenda lui Nala li afrumoasei
Damayanti, Ed. Albatros, Bucur~ti, 1975. -"
MiM.lcescu, 1., Manava-Dharma-ShOstra sau Cartea Legi/ lui Manu, trad.,
Cugetarea, Bucure~ti, 1944.
Macauliffe; M. A:; Selectiiirls!riiiinhe"scrcred'writiiigs--of thit .Sikhs,
London, 1960.
Patafijali, Yoga-Siitra, trad. din lb. sanskrit! de C. Fagetean. comentariu de Gh.
Jury, Informatia, Bucure~ti. 1993.
Roy, P. C., Mahabharata, trad., vol. I-XII. Calcutta, f.a.
Shastri, H. P., The Ramayana ofValmiki, trad., I-Ill, Shanti Sadan, London, 1959.
Simenschy, Th., Panciatantra (Cele cinci cdr!i ale inlelepciunii), Ed. pentru
literaturlt, Bucure~ti, 1963.
Tagore, R., Underhill, E., One hundredpoems ofKablr, trad., London, 1961.
Trumpp, E., TheAdi Granth or the holy scriptures of the Sikhs, trad.,
London, 1974. . ".' ~:.". , .' "
[Vivekananda, S.], The complete works ofSwami Vivekananda, I-VIII,
Calcutta, 1957.
idem, The life of Swami Vivekananda by Eastern and Western disciples,
Calcutta, 1955.
Wilson, H.H., Vishnu Purana. A Sistem ofHindu Mythology and Tradition,
Lucriiri de specialitate I
Alsdorf, L., Beitrage zur Geschichte von Ve~etarismus und Rinderverehrong
in Indien, Wiesbaden, 1962.
Altekar, S., The Position ofWomen in Ancient India, Varanasi, 1956.
Andrews, Ch. F. (Hrsg.), Mahatma Gandhi: Mein Leben, Leipzig, 1930.
Archer, J. C., The Sikhs in relation to Hindus, Moslems, Christians and
Ahmadiyyas. A Study in comparative religion, Princeton, 1946.
Antoine, R., Rama and the Bards. Epic memory in the Ramiiyana, Calcutta, 1975.
Aurobindo, Sri, FlammerrwQrte. Pondicherry, 1953.
idem, Thefoundations ofIndian culture, Pondicherry, 1959.
idem, The ideal ofhuman unity, Pondicherry, 1950.
368 India. Religie,fi filosofie
idem. Der integrale Yoga. Mit einem Essay "Zum VersttJndnis des Werkes"
und einer Bib/iogr. von Otto Wolff, Hamburg, 1974.
idem, Das glJnliche Leben, I-nI. 01adenbach. 1974.
idem, Die Synthese des Yoga, Gladenbach, 1972.
Bhagwan, D., Krishna - a Study in the Theory ofAvataras. Bombay, 1962.
Bhandarkar, R. G., Vaisnavism, Saivism and Minor religious Systems,
Varanasi, 1965.
Bhatt, G. P., The Epistemology of the Bhatta School of Pilrva-Mimarnsa,
Benares, 1954.
Bhattacharya, T . The Cult ofBrahma, Calcutta, 1956.
Biardeau, M., Hinduismul. Antropologia unel clvj/izalii, trad. rom.,
Bucure~ti, 1996.
BougIe, C., Essais sur Ie regime des castes, Paris, 1969.
Bouquet, A. C., Hinduism, New York, 1962.
Brunton, P., Philosophie der Wahrheit - tieftter Grund des Yoga, ZOrich, 1951.
idem, Yogis - verborgene Weisheit Indiens, Hamburg, 1950.
Bulcke, C., The Theism o/Nyaya-Vaifeshika, Calcutta, 1947.
Chakravarty, Ch., The Tantras. Studies on their religion and literature,
Calcutta, 1963.
Chand, T., Influence 0/Islam on Indian Culture, Allahabad, 1954.
Chatterjee, S., The Nyaya Theory o/Knowledge, Calcutta, 1950.
Chattopadyaya, S., The Evolution 0/ Theistic Sects in the Ancient India,
Calcutta, 1963.
Coomaraswami, A. K., Hinduism ~i budism, trad. rom., Ia~i, 1997.
Coster, G., YogaundTie/enpsychologie, Mnnch~n, 1954.
Cuttat, J. A., Asiatische Gottheit - Christlicher Gott, Einsiedeln, 1971.
Danielou, A., Yoga. The Method o/Re-Integration, London, 1954.
Dasgupta, S. N., Hindu Mysticism, New York, 1959.
Datta, A. K., Bhaktiyoga, Bombay, 1959.
De, S. K., The Early History ofthe Vai$Qava Faith and Movement in Bengal,
Calcutta, 1961.
Desjardins, A., Yoga et spiritua/ite. L 'Hindouisme et nous, Paris-Geneve, f.B.
Dhavamony, M., Love o/God according to SaNa Siddhanta, Oxford, 1971.
Dumezil, G., Mythe et Epopee, I-II. Paris, 1968-1971.
Dumont, L., Homo hierarchic us. Ssai sur Ie systeme des castes. Paris, 1966.
Eidlitz, W., Krishna-Caitanya. Sein Leben undseine Lehre, Stockholm, 1968.
Eliade, M., Yoga. Nemurire ~i libertate, trad. rom., Bucure~i, 1993.
idem, Yoga - problematicajilozojiei indiene, Craiova~ 1991.
Btb1l'ogran~'-" ,-,-. 369
idem, Pataf!jali # Yoga, tract. rom., Bucure~ti, 1992. ,
Eliot, Sir Ch., Hinduism andBuddhism, I-III, London, 1957.
Esnoul, A.MM., Ramanuja et la Mystique vishnouite, Paris, 1964.
Gambhirananda, S., History 0/ the Ramakrishna Math and Mission,
I I,
Calcutta, 1957.
Gathier, E., La pensee Hindoue, Paris, 1960.
Ghurye,G. S., Caste and Class in India, Bombay, 1957. "
GJasenapp, H. von, Der Hinduismus. Religion und Gesel/Schaj't im heutigen
Indien, MOncl1el1~"1976.' "'-' '.' - ,
idem, Indische Geiste~~it."EinTAusw. von"Texten in dt tfbe;'s~;BcCI:'Glaube
und Weisheit der Hindus, Baden-Baden, 1958.
idem, Madhva's Philosophie des Vishnu-G/aubens, Bonn, Leipzig, 1923.
idem, Der Stufenweg zum GtJlllichen. Shankaras Philosophie der AlI-Einheit,
Baden-Baden, 1948.
Gonda, J" Aspects ofearly Visnuism, Utrecht, 1954.
idem, Die Religionen Indiens, Bd. II, Derjiingere Hinduismus, Stuttgart, 1963.
idem, Visnuism and Siva/sm. A comparison, London, 1970.
Guenon, R., Omul ~i devenirea sa dup(i Vedanta, trad. rom., Bucure~ti, 1995.
Hauer, J. W., Der Yoga als Heilsweg, Stuttgart; 1959:'~,~:"'~,:"""""":' ',"
Heiler, Fr., Christlicher Glaube und indiscnes Geistesleben. Rabindranaih
Tagore, Mahatma Gandhi, Brahmabandhav Upadhyaya, Sadhu Sundar
Singh. MOnchen, 1926.
idem, Die Mission des Christenturns in Indien, Gotha, 1931.
Herbert;J., Wege zum Hinduismus, Olten, 1951.
idem, Spiritualite Hindoue, Paris, 1947.
Hopkins, Ed. W., Epic Mythology, Delhi, 1947.
Herrenschmidt, 0., Les mei//eurs dieux sont hindous, Lausanne, 1989.
Hohenberger, A., Ramanuja. Ein Philosoph indischer Gonesmystik, Bonn, 1960.
Hunashal, S. M., The Vii'aSaNa Social Philosophy, Raichur, 1957.
Hutton, J. H., Les Castes de I'lnde, Paris, 1949.
Jaffrelot, Ch., Les Nationalistes hindous, Paris, 1993.
Kakar, S., Moksha, Ie monde interieur. En/ance et societe en Inde, Paris, 1985.
Karanjia, K. M., The Mind ofNehru, London, 1960.
Keay, F. E., Kabir and his/ollowers, London, 1931.
Keith, A. B., The Sii.rpkhya System, Calcutta, 1949.
Klostermaier, K., A Survey o/Hlnduism, New York, 1989.
idem, Hinduismus, K6ln, 1965. I I
Kriimer, A., Christus und Christentum im Denken des modernen Hindismus,
Bonn, 1958.
370~ India. Religie,p Ulosoire
Krishnananda, S., Yoga - meditatia Ii Japa Sadhana. trad. rom., Bucure~ 1992.
Lacombe, 0., La doctrine morale et metaphysique de Riimiinouja, Paris, 1938.
idem, L 'Absolu selon Ie Vedanta. Les notions de Brahman et d'Atman dans
les systemes de Cqn,,:!!:!,~et de Ramanoudja. Paris, 1966.. ... ,
Lauenstein, D., Das Erwachen de'" Gottesmystik in lndien. Die Entwlck/ung
des Bhakti-Begriffes innerhalb der tilteren religiosen Vorstellungen der
Inder, MUnchen, 1943.
Le Saux, H., Sagesse hindoue, mystique chrtJlienne. Paris, 1965.
Lemaitre, S., Der Hinduismus, Ashaffenburg, 1958.
Macauliffe. M. A. (ed.), The Sikh Religion, Symposium. Calcutta, 1958. --.-- ----~-~--~~~.. Rolland; R:; DilSLebeffdes Ramakrishna; ZUrich-Leipzig, 1931.
Maitra, S. K., The meeting of the Easl and the West in Sri Aurobindo's
philosophy, Pondicberry, 1956,
Martin-Dubost. P" Cankara et Ie Vediinta, Paris. 1973.
Mathur, J. C., Drama in Rural India, Bombay, 1964.
McLeod, W. H. The Sikhs. History, religion and society, New York. 1989. I I
Michael, T. Cleft pour Ie Yoga, Paris, 1975.
Morgan, K. W., The Religion ofthe Hindus, New York. 1953.
MUller, Fr. M., Ramakrishna. His lifo and sayings, Calcutta, 1951.
idem, The Six Systems ofIndian Philosophy, Varanasi. 1962.
Nikhilananda, S., Essence ofHinduism, Boston, 1948.
idem, Der Hinduismus. Seine Bedeutung fur die Befreiung des Geistes,
Berlin, 1960.
O'Flaherty,W. D., Derret, J. D. M. (ed.), The Concept ofMythology ofSiva,
London, 1973.
O'Flaherty, W. D., The origins of Evil in Hindu Mythology, Los Angeles,
London, 1976.
Otto, R., Rabindranaths Tagores Bekenntnis, Tflbingen, 1931.
Owen Cole, W., Sambhi, P. S., TheSikhs. Their Religious Beliifs andPractidBf,
London, 1978.
Pandey, R. B., Hindu saq:JSkiiras. A socio-religious study of the Hindu
sacraments, Delhi, 1969.
Panikkar, R., The unknown Christ ofHinduism, London, 1964.
idem, Kerygma und Indien. Zur hei/sgeschichtlichen Problematik der
chris/lichen Begegnung mit lndien, Hamburg, 1967.
idem, Kultmysterium im Hinduismus und Christentum. Freiburg i. Br, 1964.
idem, Hinduism and the Mqdern Cross Roads, ~ombay, 1956.
idem, Hindu Society at Cross Roads, Bombay. 1956.
Paranjoti, V., Saiva Siddhanta, London, 1954.
BibUografie 371
Patti. G., Der Siimaviiya im Nyiiyii-Vaiieshika-System. Rorna., 1955.
Pereira. J . Hindu Theology. A reader, New York. 1976.
Queguiner; M., Introduction a I 'Hlndouisme. Expose critique, Paris, 1958.
.........".'._a~.~~_J~1.!~!lalqi~!m~.S., Die febensansp/!'!fJ!!!,g qer,Hindu, Baden-Baden, 1961.
idem. The Brahma Siitra, the philosophy ofspiritual life, London, 1960.
Rajagopalachari, B. C. Hinduism: Doctrine and Way ofLife. Bombay, 1959.
. Ramaswami (Aiyar), C. P., Fundamentals of Hindu Faith and Culture,
Madras, 1959. I
Renou, L., L 'Hindouisme. Paris, 195 L
idem. Das Leben des Vivekananda, ZUrich, 1965.
Sadinand, B., Studies in Nyaya-VaiJeshika MetaphysiCS, Poona, 1947.
Sakare. M. R., History and Philosophy ofthe LiQgiiyata Religion. Belgaum, 1942.
Sankalia, H. D. Ramayana Myth or Reality, New Delhi, 1973.
Sanna, D. S., What is Hinduism? , Madras, 1941.
Schrader, Fr. 0., Der Hinduismus, TUbingen. 1930.
Siauve. S. La doctrine de Miidhva, Dvaita-Vediinta, Pondicberry, 1968.
Singer, M. (ed.), Krishna: Myths, Rites and Attitudes, Honolulu, 1966.
. - "-,-".,,,,'~" Singh,K.; The Sikhs, London, 1953;~"'., ....~;+;;c~'
. Singh, S:, Vedant~desika, Varanasi, 1958.
Srillth, B. L. (ed.), Hinduism. New essays in the history ofreligions, Leiden, 1976.
idem, Religion and social conflict in South Asia, Leiden, 1976.
Srinivas, M. N., India's Villages, Bombay, 1963.
idem, Caste in Modern India and other Essays, 1966.
Tagore, R., Die Religion des Menschen, Freiburg I. Br., 1962.
Thomas, C., L 'ashram de I 'amour. Legandhisme et I'/mag/naire, Paris, 1979.
Tondriau,J., Duyogaaufakirisme, Bruxelles, 1960.
Venkatarama, M.K.,Advaita Verianta, Bombay, 1964.
Vivekananda, S., Bhakti-Yoga, trad. rom., Bucureilti, 1993.
Wilson, H. H., Religious Sects ofthe Hindus, Calcutta, 1958.
Wintemitz, M., Rabindranath Tagore. Religion und Weltanschauung des
Dichters, Prag, 1936.
Wolff, 0 . Indiens Beitrag zum neuen Menschenbild Ramakrishna, Gandhi,
Sr j Aurobindo, Hamburg, 1957. .
Zacharias, H. C. E., Renascent India. From Rammohan Roy to Mahatma Gandhi,
London, 1933.
Zaehner, R. Ch. Der Hinduismus, MUnchen, 1964.
' . .

372 India. ReUgie ~-lilosofie
Jainismul
lzvoare
Schubring. W., Die Jainas, TUbingen, 1972
idem, Worte Mahiivlras. Krit. Obers. aus dem Kanon der Jaina, Gl5ttingen
Leipzig, 1926.
idem, Drei Chedasmras des Jaina-Kanons, Hamburg. 1966.
Wintemitz, M., Geschichte der indischen Literatur, Bd.2, 2, Die Heiligen Texte
der Jainas, Leipzig, 1920.
-".~m~~"-DiCi/oiiiiaiFe (jui;uddiiisi11e.~
Lueriiri de special/tate
Alsdorf, L., Les etudes Jaina: etatpresent et tachesfutures, Paris, 1965.
Basham, A. L., History and doctrines ofthe Ajivikas, London, 1951.
Camat, C., Les expiations dans Ie rituel ancien des religieux Jaina, Paris, 1965.
idem, La cosmologiejafna, Paris, 1981.
Galsenapp, H. von, Der Jainismus. Ejne indische Erlosungsreligion,
Hildesheim, 1964.
Guerinot, A. A., La religion Jaina, histoire, doctrine, culte, coutumes,
institutions, Paris, 1926.
Jain, M. U. K.,Jaina sects andschools, Delhi, 1975.
Kirfel, W., Symbolik des Hinduismus undJainismus, Stuttgart, 1974.
Mahias, M.-C., Delivrance et convivialite. Le systeme culinaire des Jai'na de
Delhi, Paris, 1985.
Mehta, M. L.,Jaina Philosophy. Varanasi, 1971.
Schubring, W., Die Lehre der Jainas, Berlin-Leipzig, 1935.
idem, The Doctrine ofthe Jainas, Delhi, 1962.
Shanta, N., La Voiejai'na: histoire, spiritualite, vie des ascetes pelerins de
l'lnde, Paris, 1985.
Williams, R. H. B., Jaina Yoga. A Survey of the medieval Sravakiiciiras,
London, 1962.
V. Budismul
Milinda-Paiiha sau !ntrbarile regelui Milinda, trad. rom., Institutul European
Lexieoane - dietionare - antologii
Beyer, St., The Buddhiste Experience. Sources and Interpretation,
Encino, 1974. . Ssmmlung-Majjhimanikaya des Pali-Kanona, ZOrich-Wien. 1956.
Bhattacharyya, N.N., The Glossmy ofIndian Religions Terms and Concepts,
Paul Press, New Delhi, 1990.
._..1 , .
f:
Bibllografie' .. 373
Buddhistisches Worterbuch. KurzgefsssUls H811d.buch der buddbiStischet1
Lehren und Begrit1i: in alphabetischer Anordnung Von Nyanatijoka,
VerI. Christiani, Konstanz, 1952.
"'~"<'x~,,~,~,_Conze, E., Buddhist Texts Through the Ages. Tnmsl :firJm original Pali,
Sanskrit. Chinese, Tibetan, Japanese and Apabhramsa, Oxford, 1954.
Dos Lexikon des Buddhismus. Grundbegr:iffe unci Lehrsysteme, Plu1osophie
- -und' meditative Praxis, Literatur und Kunst, Meister und Schulen,
Geschichte, Entwick/ung und Ausdrocksformen VOJ1 ihren Anfingen bis
, heute, Barth Verlag. Bern (~.a:.);-1992;
TiTines et'C;;;;c;ptes.'Preface de D. Ikeda. Ed.
du Rocher, Paris, 1991. ,
Glasenapp, H. von (Hrsg.), Der PfiId zur Erleuchtung. Grondtexte der
buddhistischen HeilsJehn:, DUsseldorf (~.a.), 1974.
Grimes, J. Dic/ionar de filosofie indianA, trad.rom., Cuvmt inainte de R.
Bercea, Humanitas. Bucure~ti, 1999.
Gronbold, G., Der buddhistische Kanon. Eine BibIipgraphie,
Wiesbaden, 1984. I
Lexikon der ost/icheJ1 WeisheilslehreJ1. Buddhismus, Hinduismus, TtJ,oismus,
,.,:c.."Zen; Barth Verlag; Bem- (~~a.); 1986:"''''''''''
Malasekera, G.P., Dictionmy ofPfiliProper Names, I-II, London. 1937-1938.
Nakamura, H., Indian Buddhism - A Survey with Bibliographical Notes,
MotHal Banarsidass, Dehli, 1987. ,
Rhys Davids, T.W. and Stedte, W., The PfiJj Text Society's Pfili - English
Dictionary, London, 1921-1925.
lzvoare primare
Texte hlnayll.niste
Dahlke, P. Buddha. Die Lehre des Erhabenen. Ausw. aus dem Pali-Kanon,
MUnchen,' 1966.
Geiger. W. Samyutta-~ikaya. Die in Groppen geordnete Sammlung aus
dem Pfili-Kanon Uhem., I-II, MUnchen, 1925-1930
ra~i, 1993.
Narada, Th., The Dhammapiida, London, 1954.
Neumann, K.E., Die Reden des Gomma BUddhas. Aus der Mittleren
Idem, Die letzten Tage Gommo Buddha's. Mshiipsrinibbiiana-suttam des
Piil~Jranons, Znrich, 1956
374' India. Religie--i;-filosofie
Idem, Die Lieder dt:r Monche und Nonne1j Gottuna Buddho's. Aus den
Theragfitha und TherfgfitM Ubers., ZUrich, 1956.
Idem, Die Reden Gotamo Buddho's sus der Ii.ngeren Sammlung
Dighanikayodes,.f!7!J.:'~on, I-I!!, ~~~~~~57. ~'~_ . ~~ __.,. "'.' ..
Nyanaponika, Geistestraining durch AchtsamkeIt. DIe buddhIstIsche
Satipafthiina-Methode, Christiani, Konstanz, 1970
Nyanatiloka, Das Won dt:S Buddha. Eine systematische 0 bers. der Lehre '
des Buddha in seinen eigenen Wonen. Aussgew., Ubers. und ed. von
Ny.anatiloka, Christiani, Konstanz, 1978.
Idem, Dt:r Wegzur Erlosung. In doo Wontm dt:rbuddhistischen Urschriften.--~,~.~~~-" '''Pl11kn'ttexfen, TObingen, 1930.
Aussgew., obers. und erl., in Buddhistische Handbibliothek, Bd. 8,
Konstanz, 1958.
Idem, Die Reden des Buddha aus dem Anguttara-Nikaya. Aus dem PaIi zum
I ersten Male Obers. und ed., I-IV, MOnchen, 1922-1924.
Oldpnberg, H., Vinaya Texts. Transl. fiom the Piili, De~, 1956. . .
Rbys Davids, T.W., The Yo,Biivacara's Manual of IndIan MysticIsm as
Practised by Buddhists, London, 1981.
Schmidt, K., Buddhas Reden, Berlin, 1978.
SeidenstUker, K., ltivuttaka, Leipzig, 1922 ""'''''5,:",,,,,:,!,,=~_,,,,,;;,,:,,,,,,,,,~,,,,",,,,,,,,,,,,,,,,,'~-'w'''''~''T'~''''"'d. Eng!. v. L. Hemmer u. G. Remscheid, ZUrich, Theseus VerI., 1976.
Idem, Udiina, Ausgsburg, 1920
Wintemitz, M., Der Altert: Buddhismus. Nach Texttm des Tipitaks Ubers.,
TUbingen, 1929
Texte mahllyllniste
A9vago~a, The A wakening of Fa.ith in the Mahayana doctrine,
(Sraddhotpijdaiastra), London, 1961
Borsig, M. von, Slitra von der Lotosblume dt:S wunderbaren Gesetzes,
Hildesheim, 1987
Conze, E., 1m Zeichen Buddhas. Buddhistische Texte. Hrsg. und eingeleitet
von E. Conze, E.,. Unter Mitarbeiten von LB. Homer, D. Snt:llgrove. A.
Waley, Frankfurt a. M., Hamburg, 1957
Idem, The Prajiiiiparamitll Literature., Tokyo, 1978.
Cowell, E.B., MUller, Fr.M., Takakusu, J., Buddhist Mahayana Texts,
Delhi, 1965.
Jones, J,J., The Mahiivsstu. I-III, London, 1949-1956.
Lalita Vistara, Leben und Lehre dt:S 9aA:ya, Halle, 1902-1908.
The Lankavafara-SIitTa, trans!. by D.T. Suzuki, London, 1957.
Muralt, R. von (Hrsg.), Tripitaka. Meditstionssutras des Mahayana -
Buddhismus, ZUrich, 1973
Bibliografie ., 37:
Rahder, 1., DaSabhfimika - slitra et BodhisattvabJllimi, Paris, 1962.
SaddhannapuQQarikasiitra. Le lotus de la bonne oi, Paris, 1973.
Santideva, Der Eintritt in den Wandel dt:r Erleuchtung (Bodhi-caryavatllra,
.__".,,_, Osnabrllck, 1970. .
Idem, Sikbii-samuccaya. A comptmdium ofBuddhist Doctrine, London, 1957
Vajracct:dikii Prajfiipiiramitll, Roma, 1957.
Vimalakirti, L 'einsegnement de Vimalakirti, Louvain-Leuven. 1962.
Waldschmidt, E., Das Mahiipa.r:inirvaJ)asiitm, I-ill, Berlin, 1950-1951.
. Wintemitz, M., DerMahayaos' - Buddhismus. Nach Sanskrit um
Literaturii seculldarii hinayll.llistii Ii mahll.yll.nistii
Achimescu, N., Budism i cretinism. ConsideraJii privind desavarfirel.
omului, Junimea, Ia~i, 1999.
Antes, P., Uhde, B., Das ftmseits der andcren. Erlosuog im Hinduismus,
Buddhiasmus und Islam, Stuttgart, KBW VerI., 1972.
Aronson, H.B., Love linil Sympathy of Theravada Budiibism, Delhi, 1980,
Bancroft, A., Religionen des Ostens. Wege geisliger Erlosung, Obertr. aus
Bareau, A. L 'Absolu en philosophie bouddique. Evolution de la notion
d'as8Jl1sJq-fa, Paris, 1951.
Bareau, A., Les sectes bouddhiques du Petit Vdhicule, Saigon, Ecole
franaise d'extreme Orient, 1955.
Bareau, A., Die rt:ligionen lndiens, m. Buddhismus-fainismus-Primitiwolker,
in Schroder, C.M. (Hrsg.), Die Re/igionen der Mtmschheit, 13, Stuttgart,
Kohlhamrner, 1964.
Bareau, A., Le bouddhisme inditm, in: J. Gonda, Lt:S Religions de nnde,
III, Paris, Payot, i966.
Bareau, A., Gombrich, R., The World ofBuddhism, London, 1984.
Bechert, H., Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den Liindem deJ
Them vada-Buddhismus., 1. Frankfurt a.M. - Berlin, Metzinger, 1966.
Boyd, l.W., Satan and Miira. Christian and Buddhist Symbols of Evil,
Leiden, Brill, 1975.
j I Bugault, G., La Notion de 'prajiia" ou de sapience selon It:s perspectiveJ
du Ifmahayana.'~ Paris, 1968.
Carrithers, M., Buddha, trad.rom, Humanitas, Bucure~ti, 1996.
Casey, D., Aspects of the Slinyatii-Absolute of Nagiujuna of SeconG
pentury A.D. Andhra, HalVard Univ., Cambridge/Mass., 1960.

376' India. Religie,i ,idosofle
Conze, E., Buddhist Meditation, London, 1956.
Conze, E., Buddhist Thousht in India. 1"1zrec Phases ofBuddhist PhJ1osophy,
London, 1962.
Coomaraswamy, A.K., Buddhs and the Gospel ofBuddhis1J1,,}:i!.ew, Y()rk,
Books, 1964.
Dayal, H., The Boddhisttavs Doctrine in Buddhist Sanskrit Literature,
Delhi (~.a.), Banarsidass, 1970.
De Silva, L.A., The Problem of the Self in Buddhism and Christianity,
Foreword by J. Hick, London-Basingstoke, Macmillan, 1979.
Dblravamasa, V.-R:; DaS meditative Lf:bt:r Eiii neuer'Weg"Zum BiiddhjsiiiiiS::"'---'~--'~~"=~---arfiiliD.~ G., Die BotschaD des Buddha. Der Schlassel zur Unsterblichkeit,
Wien, Octopus VerL, 1977. . eIW. Neuaufl., PfuUingenn-WUrtt, Baum VerI., 1953.
Dumoulin, H., Begegnung mit dem Buddhismus. Eine EintlJ.hnmg. Oberarb.
Ausgabe, Freiburg I. Br., 1991.
Dutt, S., Braly Buddhist monschism, Bombay, 1960.
Dutt, N., Aspects ofMsMyana Buddhism, London, 1977.
Eber, J., Parinirvll.1,1a: Untersuchungen zur ikonographischer Entwickiung
von den indischen An.f1ingen bis nach China, Diss., Wflrzburg, 1978.
Eimer, H., Skizzen des Erliisungsweges in buddhistischen Begriffsrt:ihen:
eine Untersuchung, Bonn, 1976"""":""""'"'-'''''''.''''''''''~:--'''''"''''c_''''''T """""""-.""".~ GUnther, H., Der Buddha und seine Lehre nach der Obt:rlieft:rung der
Foucher, A., La vie de Buddha d'apr6s les tcxtes et les monuments de
l'Inde, Paris, Payot, 1949.
Evers, H.D., Monks, Pn'ests and Peasants, Leiden, 1972.
Frauwallner, E., Die Philosophie des Buddhismus, Berlin, 1956.
Gardet, L., Lacombe, 0., 1- 't:xpenence du SOL Etude de mystique comparee,
Paris, Desc1ee de Brouwer, 1981.
Getty: A., The Gods ofNorthen Buddhism, Rutland, 1962.
Glasenapp, H. von, Buddha. Geschichte und Legende, ZUrich, VerI. der
Arche, 1950.
Idem, Entwicldungsstuft:n des indischen Dt:nkens.~ Untersuchungen uber
die Philosophie der Brahmanen und Buddhisten, Halle, 1940.
Idem, Vedanta llnd Buddhismus, Mainz-Wiesbaden, 1950.
Idem, Die Weisheit des Buddha, Baden-Baden, 1946.
Idem, Buddhism: A Non-Theistic Religion, London, 1966.
Goldstein, J., Kornfield, J., Einsicht durr;h Meditation. Die Achtsamkeit
des Herzens-Buddhistische Einsichts .. Meditation fllr wcstliche Menschen.
Mit einem VOIWort des Dalai Lama, Bern (~.a.). Scherz VerI., 1989.
Gokhale, B.G., Buddhism and ASoka, Baroda, 1948.
Gombrich, R.F., Percept and Practice: Traditional Buddhism in the Rural
Highlands of Ceylon, Oxford, 1971.
~,
Bibllografie 377
Idem, Theravada Buddhism: A Social History ,from Ancient Bb8J"8s to
Modem Colombo, London, 1988.
Govinda, L.A., Buddhistische ReOexionel1. Ober die Bedeutung des
L'~~=_M Buddhismus fllr den Westen, Frankfurt a.M., 1990.
Greschat, H.J., Die Religion der Buddhisten, MUnche'n-Basel, E.
Reinhardt, 1980.
Grimm, G., Das GlUck - Die BotschaD des Buddho ''des aus dem Triumen
Erwachten'~ 4. Aufl., brsg von M. Keller _ Grimm und M. Hoppel,
'MUnchen, Drei~Eichen,'1960;'
Grimm, G., Die Lehre des Buddho. Die Religion der VemunD und der
Meditation, hrsg., v'l M. Keller - Grimm und M. Hoppe, Baden-Baden,
Holle, 1957.
Gunaratana, M.H., The Jhiinas in Theravada Buddhist Meditation, Buddhist
Publication Society, Kandy, 1988.
GUnther, H., Philosophy and Psychology in the Abhidharmas, Luknow:
Buddha Vihara, 1957.
Theravfidins, ZUrich, Rascher, 1956.
Hecker, H., Das buddhistische NirviiQs. Mit einer Stellen!ese sus Piili..
Texten, Hamburg, 1971.
Heiler, Fr., Die buddhistische Verse:akung. Eine rt:ligionsgeschichtliche
Untersuchung, MUnchen, 1918.
Hoppenworth, K., Der Buddhismus. Information J1i.r Christen zur
Auseinandersetzung mit dem Buddhismus. Handbuch mit Quellentexten,
Wannweil, VerI. Wort im Bild, 1977. .
HPmer, I.B., The Early Buddist Theory ofMan Perfected A Study ofthe
Araba!, London, WilliamsINorgate, 1936.
Ikeda, D., The Living Buddha - An interpretative Biography, New York,1
Tokyo, 1976.
Kalu, R., DJe Grundlagen der buddhistischen Meditation, Ubers. aus dem
Engl., v.O. KornmUller, Wien, Octopus Verl., 1977.
Karwath, W., Erliisung hier undjetzt; eine Einfllhrung in den Buddhis111US,
Wien, Octopus Veri., 1977
King, L.W., Buddhism and Christianity. Some Bridges of Understanding,
London, AllenlUnwin, 1963.
Kirfeld, W., Symbolik des Buddhismus, Stuttgart, 1959.
 378 India. Religie'jililosofie
Kohler, H.W., Srsddha - in der vedischen und altbuddhistischen Literatur,
Wiesbaden, 1973.
KrUger, E . Der Buddhismus im Lichte der Christusojfenbarung, Stursberg
'~'~' K~r~'J~B~~;~~~~7lfJltiiituum'"1ui Weltri!lig{oitei, III, Bu~dhismus,
"'='"
MOOchen, 1990.
Ladner, M., Wirchlikeit und Erlosung. Eine Welt ~ und Inschau im Geiste
des Buddha, Konstanz, Christiani, 1925.
Lamotte, :a, Histoire du Buddhisme indien des origines d ['ere Saka,
Louvain~ 1958:-'" .. w._ _ "' -- - -
La Vallee Poussin, L. de, Nirvlll)a, Paris, 1925
La Vallee Poussin, L. de, Le dogme et la philosophie du Bouddhisme,
Paris, Beauchesne, 1930.
Ling, T.O., Buddhism and the Mythology of Evil. A Study in Theravada
Buddhism, London, 1962.
Loundberry, G.C., Buddhist Meditation in the Southern School,
London, 1950.
Lubac, H. de, Aspects du Bouddhisme, Paris, Ed. du Seuil, 1951.
Lubac, H. de, Lo, recontredu Bouddhisme ~t de [,Occident, Paris, 1952.
Mangoldt, U'. voil: Christeniumund Buddhismus. Verwandtes und
Unterscheidendes, MOOchen-Planegg, Barth Ver!., 1959.
Mangoldt, U. von, Buddha liichelt - Maria weint. Die zwei Weisim des
Heils, Miinchen-Planegg, Barth Verl., 1958.
Masson, J., Le bouddhisme, chemin de liberation, Paris, 1992.
Idem, Lo, religion populaire dans Ie canon bouddhique pali, Louvain, 1942.
Mensching, G." Buddha und Christus - Ein Vergleich, Stuttgart, Deutsche
Verlags - Anstalt, 1978.
Mitra, R.C., The decline of Buddhism in India, Visabharato, 1954.
Murti, T .R. V., The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the
Madhyamika System, London, Allen/Unwin, 1970.
Idem, The Central Philosophy of Buddhism. A Study of the Madhyamika
I System, London, 1955.
N~ura, H., Ways of Thinking of Eastren Peoples: India-Tibet-Japan,
2. ed., Hononlulu, 1964.
Nishida, K.,Intelligibility and the Philosophy ofNothingness, Tokyo, 1958.
Panikkar, R., The Silence .0/ God. The Answer o/the Buddha, trans. from
Italian by R.R. Barr, Maryknoll, New York, 1989.
Pieris, A., Uebe und Weisheit. Begegnung von Christentum und Buddhismus,
Mainz, Matthias-Grunewald VerI., 1989.
BibUografte"' 3'
Pye, M., The Buddha, London. Duckworth, 1979.
Radhakrishan, S., Indische Phiiosophie, I., Von den Vellen bis ZJJJn Buddhi.sm:I.
iibers.aus d. Eng!. v. R. Jockel. Darmstadt (~.a.), Holle, 1955.
Raguin, Y., Bouddhisme-Christianisme, Paris, Bpi, 1973.
Rahula, W., L'enseignementduBouddha. D'apres /es textes Jesplusancien
Etude suivie d'un chou de textes. Preface de P. Demieville, 'Paris, Ed. c
Seuil, 1978. '
Ranasinghe, C.P., The Buddha's Explarwrlon ofthe Univers, Colombo, 195'
. Ruegg, D.S., The literature of the Madhyamaka School o/Philosophy j
India. Wiesbaden, 1981. ... ' " .
Idem, Buddha-nature. Mind and the Problem 0/ Gradualism in
Comparative Perspective, London, 1989.
Schlingloff, D. Die Religion des Buddhismus, I, Der Heilsweg dl.
Monchtums, Berlin, de Gruyter, 1962.
Schmidt, K., Buddhas Lehre. EinfUhrung, 2. Aufl., Konstanz, Welle
VerI., 1946.
Schneider, U., EinfUhrung in den Buddhismus, Darmstadt, Wiss
Buchgesel., 1980.
Schnettler, J.P., Lo, meditation bouddhique. Bases theoriques et techniques
Paris, Dervy. 1979.
Schumann, H.W., Buddhismus. Phiiosophie ZJJJ".ErlOsung. Die grossenDenksystenl<
des Hhayiina und Mahayana, Berlin-Mt1nchen, Frnncke, 1963.
Schumann, H.W., Buddhismus -Stifter, Schulen und Systeme, Olten
Freiburg I. Br., Walter, 1976.
Senart, E, Eseu despre legenda lui BUddha. trad.rom., Institutul European
Iai, 1993.
Spae, J.J . Buddhist - Christian Empathy, Chicago - Tokyo, Chicago Inst.
of Theology and Culture and Orients lnst. for Religoius Research, 1980.
Stcherbatsky, Th., The Conception of Buddhist NirvaQa, London, 1965.
Streng, Fr.J., Emptiness. A Study in Religious Meaning, Nashville-New
York, 1967.
Strolz, W . Heilswege der Weltreligionen, II, Christliche Begegnung mit
Hinduismus, Buddhismus und Taoismus, Freiburg 1. Br. (~.a.), Herder, 1986.
Suzuki, B.L.. Mahayana Buddhism, London, 1959.
Suzuki, D.T., Der westliche und der ostliche Weg. Essays Uber christliche
und buddhistische Mystik. Weltperspektiven, Frankfurt a.M.-Berlin, 1988.
Suzuki, D.T., The Essence of Buddhism, Kyoto, Hozokan, 1968.
Takeuchi, Y., Probleme der Versenkung im Ur-Buddhismus, Leiden,
Brill, 1972. '
 380, lndia. ,ReJigiei "filosofie
Takizawa. K . RejIexionen uber dieuniversale Grundlage von Buddhismus
und Christentllm, Frankfurt a.M., Bonn. Lang Verl., 1980.
Thomas, E.l., NirviiQll and Parinirviil)tl. India Antiqua. Leyden, 1974.
",,~, ..,Idem, History of,Buddhist Thought, London.,196~,:......-,"_~"",
Waldenfels. H., Faszinatipn des Buddhismus. Zum cristlich-buddhistischen
Dialog. Mainz. Matthias-GrUnewald VerI, 1985.

Weinrich. G.R:, Die Liebe 1m Buddhismus und Christentum, Berlin, 1935.

Welbon. G .R., The Buddhist NirviiQll and its western Interpreters, Chicago

London, ' 1968.

".~,." Wens, K.E:-;"1h'iiJ BiJddhiiin";'itsRifesiiiUf ACtiVitieS: Bangkok. 1960.

Welte, B., Das Licht des Nichts. Von der MtJglichkeit neuer religioser

Er/ahrung, Dusseldorf, Patmos VerI., 1980.

Wijayaranta. M., Le moine bouddhiste selon les textes du Theraviida,

Paris, 1983.

Idem, Le Gulte des dieux ches les bouddhistes singhalais, Paris, 1987.

Idem, Les Moniales bouddhistes : naissance et developpment du monachisme

jeminin, Paris, 1991.

.-;.;.7. Literatlirii: vajrayiinistli;""""~'''''',',''''~'~'~'''''i''''''

Arris, M., Hidden Treasures and Secret Lives, Simla-Delhi, Indian Institute
of Advanced Srudies, 1988.

Bharati, A., The tantric Tradition, Anchoor Books, New York, 1970

Bhattacha:ryya, B., Buddhist Esoterism, London, 1932. '

Dasgupta, S.B., Introduction to Tantric Buddhism, Kalkutta, 1958.

, '!
Glasenapp, H. von, Buddhistische Mysterien. Die geheimen Lehren und
Riten des Diamant-Fahneugs, Stuttgart, 1940.

Kvaeme, P., An Antology of Buddhist Tantric Songs, Bangkok, 1986.

Lessing, ED., Wayman A., Mkhas grub rje's Fundamentals ofthe Buddhist

Tantras, Haga-Paris, 1968.

Snellgrove, D.L., (Ed.), Hevajra Tantra. With a Critical Study, I-II,

London, 1959.-,

Wayman, A., 171e Buddhist Tantms, New York, 1973.

I;