UNIVERSITATEA BABEŞ-BOLYAI, CLUJ-NAPOCA

Centrul de Formare Continuă şi Învăţământ la Distanţă

Facultatea de Studii Europene

Specializarea: Relaţii internaţionale şi studii europene

Disciplina: Religia in era globalizarii

SUPORT DE CURS

ANUL II

Semestrul 1

Cluj – Napoca 2008

2
Cuprins
I Introducere 3
II Suportul de curs propriu-zis 5
III Modulul I
Religia in era globalizarii - concept şi conţinut 5
IV Modulul II
Noua pondere filosofica a religiei 7
V Modulul III
Impactul religiei astazi. Diagnoze. 20
VI Modulul IV
Situatia religiozitatii in Europa 23
VII Modulul V
Revenirea la triunghiul Ierusalim Atena Roma 38
VIII Modulul VI
O diagnoză a situaţiei religioase a timpului. Hans Kung 45

I. Informaţii generale despre curs

Titlul disciplinei: Religia in epoca globalizarii

Locul de desfăşurare: Facultatea de Studii Europene
Programarea în orar a activităţilor

II. Informaţii despre titularul de curs

Nume, titlul ştiinţific: Prof. Univ. Dr. Andrei Marga

Informaţii de contact: amarga@staff.ubbcluj.ro
Asistent : Dr. Monica Merutiu, monica@euro.ubbcluj.ro

Consultaţii: Miercuri, 12-13, la Institutul de Cercetări Europene

III. Descrierea disciplinei:

3
Cursul oferă o analiza a situatiei religiei in epoca globalizarii, pornindu-se in aceasta
analiza de la premisa ca „religia s-a globalizat cea dintai”, oferindu-se totodata un
cadru complex al evolutiei care a dus la reconsiderarea abordarii moderne a religiei.
Printr-o analiza complexa, argumentativa, cursul propune gasirea unor raspunsuri la
intrebari dintre cele mai profunde si stringente pentru intelegerea provocarilor
globalizarii: „ce inseamna de fapt si ce ne pretinde globalizarea?”, „care este
ponderea religiei in modernitatea tarzie?”, „care este situatia religiei si situatia
religioasa a timpului nostru?”, „care este impactul religiilor in situatia politica a lumii
de azi si in evolutia spre unificare din Europa?”, „care sunt posibilitatile de evolutie
din trialogul religiilor monoteiste?”, „ce schimbari se produc in etica in era
globalizarii si care sunt mijloacele intelectuale de realizare a acestora?”.

IV. Bibliografia obligatorie:

1. Andrei Marga, Religia în era globalizării, Efes, Cluj, 2005.

2. Andrei Marga, Philosophia et Theologia Hodie, EFES, Cluj, 2008.
3. Adolf von Harnak, Originea Noului Testament, Herald, Bucureşti, 2007.
4. Schlomo Ben-Chorin, Bruder Jesus. Der Nazarener in judischer Sicht,
München, 1967.
5. Hans Küng, Pinchas Lapide, Jesus in Widerstreit. Ein judisch-christlicher
Dialog, Stuttgart, 1976.
6. David Flusser, Jésus, L’Eclat, Paris, 2005.
7. Franz Rosenzweig, The Star of Redemption, University of Notre Dame Press,
1985.
8. James H. Charlesworth, Jesus within Judaism, New Light from Existing
Archeological Discoveries, New Zork, 1988.
9. Andrei Marga, Reconstrucţia pragmatică a filosofiei, vol.1, Polirom, Iaşi, 1998,
pp. 100-122.
10. Nicolae Corneanu, Origene şi Celsus. Confruntarea creştinismului cu
păgânismul, Anastasia, 1999, pp. 43-133.
11. Hans Küng, Das Christentum, Piper, München und Zürich, 1999, pp. 45-88,
869-906.

4
12. Andrei Marga, Relativismul şi consecinţele sale, EFES, Cluj, 1998, pp. 122-
134.
13. Hans Kung, Iudaismul, Hasefer, Bucureşti, 2006.
14. Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity, Herder and Herder, NY, 1970.
15. Jurgen Habermas, J. Ratzinger, Dialectica secularizării. Raţiune şi credinţă în
societatea postseculară, Apostrof, Cluj, 2005.
16. Hermann Denz (Hrsg.), Die europäische Seele. Leben und Glauben in
Europa, Czernin, Wien, 2002.
17. Giovani Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, Raffaello Costina,
Milano, 2003.
18. Eugenio Romero Pose, Le Radici cristiane d’Europa, Marinetti, Milano, 2007.
19. Paul Davies, The Mind of God, Simon&Schuster, New York, 2005.
20. Henri de Lubac, Drama umanismului ateu, Humanitas, Bucureşti, 2007.
21. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Jesus von Nazareth, Herder, Freiburg im
Breisgau, 2007.
22. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Interpretarea biblică în criză. Despre
problema fundamentelor şi căilor exegezei astăzi, EFES, Cluj, 2008.
23. Joseph Ratziner, Benedict XVI, Europa în criza culturilor, Ed. Biblioteca
Apostrof, 2008.

V. Planificarea întâlnirilor:

Prelegerea 1: Ce este şi ce ne pretinde globalizarea?

Prelegerea 2: Noua pondere a religiei. Rosenzweig.

Prelegerea 3: Diagnoze ale situaţiei religiei.

Prelegerea 4: O diagnoză a influenţei actuale a religiei.

Prelegerea 5: Revenirea la triunghiul Ierusalim, Atena, Roma.

5
 Prelegerea 6: O diagnoză a situaţiei religioase a timpului. Hans Kung.

VI. Modul de evaluare:

Activitatea didactica se încheie printr-un examen final compus din proba scrisa.
O treime din nota finala se acorda pentru activitatea de seminar organizata specific.
Examenul constă dintr-o probă scrisă. Proba orală presupune prezentarea unuia
dintre subiecte, conform biletului extras de către candidat. Proba orală este
facultativă. Participarea la proba orală este condiţionată de participarea la proba
scrisă şi de rezultatul obţinut. Nota finală este cea obţinută dupa proba orală. În caz
de nepromovare ambele probe ale examenului (scrisă şi orală) trebuie repetate.

Suportul de curs propriu-zis

Modul 1. Ce este şi ce ne pretinde globalizarea?

Scopul acestui prim modul este de a familiariza studentii cu noţiunile elementare ale
fenomenului globalizarii, cu avantajele si dezavantajele acestui fenomen.

A fi local intr-o lume globalizata este un semn de inadecvare sociala si de degradare.

Globalizarea este un fenomen complex care se manifesta la mai multe nivele. In
general este legat de economie, asta pentru ca la nivleul economiei si mai ales la
nivelul economiei financiare globalizarea a prezentat o evolutie impetuoasa. Insa,
este evident ca globalizarea nu este un fenomen exclusiv economic, ci se extinde si la
celelalte nivele ale vietii- politic sau religios. Mijlocul prin care este promovata
globalizarea este tehnologia-informatica sau Internetul. Se poate crea in acest sens o
societate in afara spatiului si care sa aiba in vedere doar dinamica timpului. Astfel, o
manifestare economica, politica sau de alt tip, se poate realiza intr-un anumit timp,

6
fara sa se gaseasca in vreun spatiu concret. In plus ea poate fi realizata de oameni
care comunica intre ei fara sa aiba vreo legatura unii cu altii.
Societatea nu mai este unidimensionala, ci devine adimensionala. Aceasta societate
adimensionala se extinde autoritar si este atat de reala in planurile si in rezultatele
sale, incat nu numai ca influenteaza, dar si obliga societatile concrete, care exista in
locuri determinate, sa se restructureze si sa se reorganizeze in functie de cerintele ei.
Dupa prabusirea sistemelor totalitare comuniste s-a creat un gol ideologic, care s-a
incercat sa fie acoperit de ideologia globalizarii. In felul acesta omul este chemat sa
adere la o societate noua, internationala, nemarginita. Pe de alta parte exista popoare
care nu sunt sensibile la ideologia globalizarii fiindca au cunoscut mai devreme
sistemul ideologic al internationalismului si au dorit sa se intoarca la statele nationale
si la particularitatile lor culturale. (Mai ales spatiul ocupat de statele foste comuniste)
Ca mijloc de opunere in fata globalizarii este folosit principiul national, folosit si ca
justificare a refuzului modernitatii dar si a separarii etnice.
Criza morala a Occidentului, a Europei, care se afla in fata unui vacuum al sensului,
valorilor si normelor. Solutia incepe cu ceea ce lipseste in civilizatia postmoderna,
concluzia lui Hans Kung este ca “fara morala, fara norme etice generale natiunile
sunt in pericol.”

Intrebari pentru verificare

Exista pericolul confuziei de identitate?
Mai este religia actuala?
Are religia viitor?
Poate sa existe religie si fara morala?

Bibliografie: Held, David - Democratia si ordinea globala,

Univers, Bucuresti, 2000.
pp.28-36; pp.149-156

Bauman, Zygmunt – Globalizarea si efectele ei

sociale, Antet.

7
 pp.21-29; pp.56-76;
Joseph Nye, Globalism Versus Globalization
(articol, reader)

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea conţinutului modului şi a

bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de muncă individuale.

Modul 2. Noua pondere filosofica a religiei

Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei

ce urmeaza a fi discutata.

Acest modul are in vedere discutarea ruperii de “traditia moderna” a “depasirii

religiei” si restabilirea religiei ca forma permanenta a vietii spirituale.

Nici o filosofie nu poate înţelege religia, nici ca fenomen istoric, nici ca şi credinţă
care trăieşte.” (Karl Jaspers- Myth and Religion).
Interogarea modernă asupra existenţei lui Dumnezeu şi-a avut punctul de plecare în
opera lui Descartes, care „obligă la a gândi chiar în fundamentele lor raporturile
credinţei, ale raţiunii şi certitudinii, ale teologiei, ale filosofiei şi ştiinţelor naturii.” 1
Despre o critică modernă a religiei, sau despre o încercare de disoluţie a religiei
putem vorbi doar începând cu Hegel, cel care iniţiază o depăşire a religiei prin
filosofie. Iniţiativele lui Hegel vor fi continuate în principal de Feuerbach, Marx,
Comte, Nietzsche, Freud, pentru ca deceniile de început de secol XX să aducă în
prim plan personalitatea lui Franz Rosenzweig, filosof de origine iudaică, cel căruia
îi revine meritul de a fi restabilit religia ca permanenţă a spiritualităţii umane, şi de a
fi readus iudaismul şi creştinismul în centrul discuţiei asupra culturii religioase a
Europei.

1
Küng, Hans, Dieu Existe-T-Il?, Editions Du Ceuil, 1981, p. 16.

8
 Interogarea modernă asupra existenţei lui Dumnezeu şi-a avut punctul de
plecare în opera lui Descartes, care, în cuvintele lui Hans Küng „obligă la a gândi
chiar în fundamentele lor raporturile credinţei, ale raţiunii şi certitudinii, ale
teologiei, ale filosofiei şi ştiinţelor naturii.” 2 Despre o critică modernă a religiei, sau
despre o încercare de disoluţie sau depăşire a religiei putem vorbi doar începând cu
Hegel, cel care, în filosofia istoriei, schiţează o depăşire a religiei prin filosofie.
Comparând simţirea cu raţiunea, Hegel vede în cea dintâi forma cea mai joasă a
conştiinţei, deasupra acesteia plasând imaginaţia, înţelegerea şi raţiunea. Deşi fiecare
din acestea este considerată a avea un loc în religie, imaginaţia este categoria unde
localizăm credinţa. Mai mult, a gândi religios înseamnă a gândi în imagini şi într-un
sens mai larg putem defini religia ca răspunsul imaginativ al omului la Univers. 3
Prelegerile de filosofia istoriei conţin şi omagiul pe care Hegel îl aduce forţei
interioare a primilor creştini care au suportat cu răbdare şi resemnare suferinţele şi
asupririle pentru dragostea adevărului suprem, urmat de o remarcă extrem de
interesantă- “Părinţii Bisericii şi Conciliile au fixat dogmele”, 4 părinţii Bisericii,
neoplatonicieni şi aristotelieni, unii aderând la creştinism din credinţă filosofică,
rezultând astfel dogmatica creştină. Karl Löwith consideră că prin critica sa a religiei
Hegel nu vizează să stabilească o distincţie între credinţa religioasă şi ştiinţa
filosofică, ci „această critică vizează să depăşească această formă pozitivă, printr-o
transmutare filosofică a religiei creştine pozitive; rezultatul acestei depăşiri filosofice
a religiei este filosofia hegeliană a religiei.” 5 Deşi Hegel este cel care vede în religia
creştină o religie pozitivă, fondându-se pe evenimentele vieţii lui Iisus sau pe
miracole, dar aşa cum afirma şi în Prelegeri asupra istoriei filosofiei, religia
creştină este religia Spiritului Sfânt pe care o anunţase Iisus. Richard Lischer observă
că însuşi conceptul de Dumnezeu “este secundar în filosofia istoriei a lui Hegel,
pentru că în spatele termenului Dumnezeu, Hegel discerne un adevăr metafizic mai
vast: un Spirit care nu crează din nimic, ex-nihilo, ci îşi transferă fiinţa sa în natură şi
în istorie, un Spirit care strict vorbind se iubeşte doar pe sine. Spiritul hegelian care
2
Küng, Hans, Dieu Existe-T-Il?, Editions Du Ceuil, 1981, p. 16.
3
Mackintosh, Hugh Ross, op.cit., p.102.

4
Fessard, Gaston, Hegel, Le Christianisme et L’Histoire, PUF, Paris, 1990, p. 67.

5
Löwith, Karl, op. cit., p. 97.

9
se revelează în istorie nu este Dumnezeul creştin; mai degrabă Dumnezeu serveşte
Spiritul.”6 În Pozitivismul religiei creştine, Hegel constată că există în natura umană
nevoia de a recunoaşte o fiinţă superioară, a cărei perfecţiune să ne ghideze, fără ca
noi să ţinem seama de interesele noastre particulare, materiale sau afective. 7 Mergând
mai departe, Hegel consideră că, creştinismul s-a răspândit fiindcă doctrina sa era în
profund acord cu aspiraţiile naturii umane. Era interesat nu de originile sau de istoria
creştinismului, ci de veridicitatea acestuia, preocupare ce rezultă şi din convingerea
sa că prin reducerea lui Dumnezeu la sentimente pe care le avem pentru El, devine
imposibilă cunoaşterea Sa obiectivă. În profund acord cu Luther, cel care pusese
problema edificiului şi tradiţiei Bisericii, Hegel considera că însăşi Biserica Catolică
se purificase datorită Reformei. Urmându-l pe Luther, Hegel va afirma cu tot atâta
radicalitate că a renunţa la familie, la proprietăţi şi la libertate, pe scurt cele trei
jurăminte- de castitate, sărăcie şi supunere sunt chiar contrariul a ceea ce ar trebui să
fie, şi că în ele, toată moralitatea este degradată.8, deşi, aşa cum afirma şi G. Fessard9,
aici Hegel pierde din vedere semnificaţia eschatologică pe care aceste valori şi
simboluri o au pentru credinţă. Văzând drept abstracte o filosofie fără inimă şi o
credinţă fără inteligenţă, în virtutea scopului său de a reconcilia raţiunea cu religia,
Hegel se întreabă dacă filosoful poate fi creştin şi dacă creştinul poate fi filosof,
interogaţie care o dată cu Fenomenologia Spiritului devine şi mai fascinantă: se
poate să fi creştin fără a fi filosof? În acest context, H. Ross Mackintosh identifică la
Hegel încercarea de a da o formă filosofică simbolurilor omului religios, convingerea
că filosofia, şi nu religia poate să pătrundă către adevărul despre Dumnezeu, că
filosofia poate ajuta religia să se înţeleagă. Nu întâmplător în încheierea Prelegerilor
de filosofie a religiei, Hegel spune: „Aceste prelegeri au avut scopul de a reconcilia
raţiunea cu religia şi de a interpreta religia în multitudinea ei de ipostaze.” 10 Deci

6
Lischer, Richard, A New/Old Theology of History, www.christiancentury.org

7
Paul, Jean, Dieu est mort en Allemagne, Editions Payot&Rivages, Paris, 1994.

8
Fessard, Gaston, op.cit., p.71.
9
Gaston Fessard este cel care a văzut în creştinism sinteza dintre păgâni şi evrei, dintre religiile
arhaice şi religia statului Israel. “Suntem evrei? Suntem greci? Trăim cu diferenţa între evrei şi greci,
care este poate unitatea a ceea ce numim Istorie!” (Fessard, Gaston, op. cit., p.71)
10
Mackintosh, Hugh Ross, op.cit., p.107.

10
religia şi credinţa ar poseda deja un conţinut corect, filosofia fiind chemată să îi dea o
formă corectă a gândirii.
Hannah Arendt, în Viaţa Spiritului, făcând referire la eseul lui Alexandre
Koyré, Hegel à Jena, publicat în 1934 şi consacrat textelor fundamentale ale lui
Hegel asupra Timpului, consideră că teza fundamentală a lui Koyré este aceea
conforma căreia cea mai mare originalitate a lui Hegel este că autorul a rămas fidel
doctrinei întâietăţii pe care o are viitorul asupra trecutului. 11 Deci dimensiunea
esenţială a timpului este viitorul, acesta având prioritate asupra trecutului: „Die Zeit
findet ihre Wahrheit in der Zukunft, denn diese wird das Sein beenden und
vollenden. Doch das beendete und vollendete Sein gehort als solches zur
Vergangenheit.” (“Timpul îşi găseşte esenţa (Wahrheit) în trecut, căci viitorul va
desăvârşi şi va împlini Fiinţa (Sein). Însă Fiinţa, desăvârşită şi împlinită aparţine în
aceeaşi măsură Trecutului.)”12 La originea timpului se găseşte spiritul uman,
neliniştit de prezent şi preocupat constant să privească în viitor. Încercând să
determine punctul de plecare al lui Hegel, înţelegerea istoriei prin parcursul său
fenomenologic, Kierkegaard subliniază că elementul timpului, clipa, nu a fost
percepută în aceeaşi manieră de-a lungul secolelor. Astfel, pentru greci eternitatea
era la trecut (clipa sferei estetice); pentru evrei eternitatea se raporta la viitor (clipa
sferei etice); iar pentru creştini eternitatea apare în timp (sfera religioasă). 13 Influenţa
decisivă a lui Hegel asupra interpretării religiei creştine s-a manifestat concret în trei
direcţii: dreapta hegeliană, sau o recunoştere a valorii religiei creştine, stânga
hegeliană, critica religiei şi asupra căreia ne vom îndrepta atenţia, şi partea
moderată, de mijloc, care încerca să aducă religia şi filosofia la acelaşi nivel de
înţelegere.

11
Arendt, Hannah, La vie de L’Esprit, vol.2, Presses Univ. de France, Paris, 1981,trad. de L.
Lotringer, p.56
12
Ibidem, p. 57.
13
Ibidem.

11
 Ludwig Feuerbach (1804-1872)
Spune despre el insusi, caracterizandu-si evolutia sa intelectuala ca “D-zeu a fost
prima mea gandire, ratiunea a doua si a treia si ultima gandire a fost omul”.
1. D-zeu a fost prima gandire a lui Feuerbach- tanarul Feuerbach a fost teolog.
Botezat in catolicism, dar crescut ca un bun protestant, fiu al unui jurist celebru,
va studia din liceu greaca, ebraica, Biblia, pregatindu-se sa devina pastor
protestant.
2. Ratiunea a fost a doua gandire a lui Feuerbach - teologul devine hegelian. Ezita
intre filosofie si teologie. In 1825 urmeaza cursurile lui Hegel si atunci isi da
seama ce urma sa faca- filosofie, nu teologie, nu a crede, ci a gandi!
3. Omul a fost a treia gandire a lui Feuerbach – din hegelian devine ateu. El se
ridica impotriva unui D-zeu personal si impotriva unei credinte – egoiste- in
imortalitate.
Intrebandu-se care este misterul teologiei, Feuerbach il identifica in antropologie.
In antropologie el vede un concept de lupta, avansarea spre o realitate mai reala,
concreta, decat cea a religiei crestine. Vede ca sarcina a timpului sau incercarea de
umanizare si “realizare” a lui D-zeu, disolutia teologiei in antropologie.
Antroplogia explica lumea si omul plecand exclusiv de la om si prin om.
Punctul de plecare al filosofiei nu mai este vazut ca fiind D-zeu, ci omul.

Feuerbach are in vedere nu doar omul rational si sensibil, ci omul concret, real,
corporal. Nu are in vedere un individ izolat, ci intreaga comunitate- omul in unitatea
omului cu omul.
Filosofia antropologica se vrea o filosofie a omului pentru om.
Ce mai rezulta din conceptul de D-zeu?

Constiinta infinitului nu reprezinta decat infinitatea constiintei. Cu alte cuvinte omul

exteriorizeaza propria sa natura umana. Prin conceptul de D-zeu nu se intelege
altceva decat o proiectie a omului. D-zeu apare ca o reflectie a omului.
Care sunt atributele unei astfel de divinitati?
Iubire, dreptate, intelepciune?
In realitate sunt toate atributele omului si ale genului uman.

12
Homo homini Deus est -Omul este d-zeul omului -aici este tot misterul religiei !
D-zeu este astfel esenta personificata a omului. D-zeu este interioritatea revelata a
omului, eul sau exteriorizat. Deci nu mai trebuie sa spunem ca in Biblie-“D-zeu a
creat omul dupa chipul sau”, pentru ca este invers- omul l-a creat pe D-zeu, fiind
marea proiectie a omului.
Religia spune ca D-zeu este iubire- astfel apare incontestabil ca D-zeu este o
proiectie a inimii umane. Nu D-zeu este dragoste, ci dragostea este D-zeu.
La ce se rezuma misterul Trinitatii atunci? La Eu, Tu si la unitatea acestora in
spirit.
Dar misterul Invierii? Nimic altceva decat dorinta omului de a avea certitudinea
imortalitatii sale.
Intervin si alte schimbari – trebuie ca predicatele religiei: dragoste, suferinta,
inteligenta, moralitate sa devina subiecte. Si invers, subiectul in religie, D-zeu,
devine noul predicat. Nu mai spunem ca D-zeu este morala, dragoste, ci invers-
morala, dragostea, suferinta sunt divine !

Ateismul este astfel misterul religiei. Ateism intels ca o neagre a atributelor lui
Dumnezeu fara care acesta nu mai reprezinta nimic. Acest ateism nu este pura
negare, ci este o suprema afirmare. Acest ateism este un veritabil umanism. Nu este
vorba de a-l nega pe D-zeu, ci este vorba de a afirma si de a iubi esenta reala a
omului.
In “Lectii asupra esentei religiei” si-a formulat clar obiectivul: “Scopul scrierilor si
cursurilor mele este urmatorul – ca oamenii, teologii sa devina filosofi.”
“Religia este constiinta infinitului, ea nu este si nu poate fi decat constiinta pe care o
are omul asupra esentei sale, o esenta nu finita, nici limitata, ci infinita”.
Feuerbach a dat un fundament esential psihologic ateismului sau. Conceptul de D-
zeu este un produs al psihologiei umane.
Considera ca sursa religiei se gaseste intr-un sentiment de dependenta. Cu o mare
forta sugestiva, Feuerbach anunta ca timpul crestinismului e iremediabil trecut si ca
traim o perioada de sfarsit al crestinismului.

13
Locul credintei a fost luat de necredinta, locul Bibliei a fost luat de ratiune, locul
Bisericii si religiei de politic, locul cerului de pamant, locul rugaciunii de munca,
locul infernului de mizeria materiala, locul crestinului de om.
Azi, anumite afirmatii ale lui Feuerbach par desuete, “crestinismul a iesit nu doar din
ratiunea oamenilor, ci si din viata lor.”

Friedrich Nietzsche (1844-1900)

Morala europeana este influentata de crestinism, Nietzsche o numeste chiar o morala
crestin-europeana.
Ea este vazuta ca o condamnare a instinctelor vietii, facand in acest fel din
Dumnezeu chiar dusmanul vietii – “Viata se sfarseste acolo unde incepe Imparatia
lui Dumnezeu ”…
Ceea ce reproseaza Nietzsche crestinismului este ca a creat o morala a sclavului.
Nietzsche respinge traditia cu religia si morala sa, impunand o morala
inversata, care voia sa sustina aparitia noului tip european- Supraomul. Supraomul
inlocuieste la Nietzsche pe Dumnezeul pierdut.
Totul se rezuma la victorie, invinsii nu sunt admisi in demonstratia sa, pentru ca
Europa nietzscheeana este aceea a marilor invingatori, dincolo de morala, si aceia
sunt supraoamenii.
Ce este supraomul? Armonia intre energie, mandrie, intelect si auto-disciplina
(rezistenta la pasiuni). Un astfel de Supraom era, in viziunea lui Nietzsche,
Napoleon. Oamenii mediocri nu sunt altceva decat instrumentele supraoamenilor,
care au dreptul sa-l foloseasca pentru a-si realiza scopurile. Nietzsche isi arata
completa admiratie – ceea ce este complet imoral din punctul de vedere al lui Kant-
pentru milioanele de oameni sacrificati de visul de cucerire al lui Napoleon.
Analizand crestinismul, Nietzsche concluzioneaza ca incearca sa distruga indivizii
puternici, iar Europa sa trebuie sa fie una a vointei de putere, in timp ce ideea de
egalitate este a-priori exclusa.
Declinul Europei este unul al valorilor. Crestinismul este principala cauza a
nihilismului european. Acesta foloseste “cele patru erori ale ratiunii” pentru a tine
sub control oamenii si totodata pentru a impiedica afirmarea Supraomului.
Cele patru erori sunt:

14
1. Confuzia intre cauza si efect
2. Falsa cauzalitate
3. Cauzele imaginare
4. Libera vointa
Confuzia intre cauza si efect
Este considerata ca “adevarata pervertire a ratiunii”- eroare reprezentata de religie si
morala- acestea impun ca imperativa pentru fericire formula: daca vrei sa fii fericit
TREBUIE sa faci urmatoarele, sau sa renunti la urmatoarele…
Falsa cauzalitate
Ne referim aici la vointa ca si cauzalitate- in viziunea filosofilor; Nietzsche considera
ca vointa nu cauzeaza nimic, ci doar poate fi asociata faptelor- chiar daca lipseste din
context, nu influenteaza cu nimic cursul evenimentelor.
Cauze imaginare
Instinctul cauzativ ne determina sa incercam sa gasim o motivatie pentru tot ceea ce
ni se intampla. Exista si o interpretare psihologica – nevoia de a transforma ceva ne-
cunoscut in ceva ce stim, dobandindu-ne in acest fel linistea. Morala si religia sunt
relationate de acest concept al cauzei imaginare.
Libera vointa
O inselaciune a teologilor, o responsabilizare a omenirii, o impunere a ideii de
judecata, o incercare de a face oamenii sa se simta vinovati. In opozitie, Nietzsche
incearca sa creeze o lume in care indivizii elimina din lumea lor notiunile de vina si
pedeapsa, o lume in care omul este complet liber.
Metafora celor trei metamorfoze- spiritul devine camila, apoi leu, apoi copil;
cele trei metamorfoze reprezinta de fapt o solutie a eliberarii spiritului. Camila este
cea care cara lucruri grele, ca morala, religia, vechile valori pana in desert, acolo se
transforma in leu, incearca sa obtina libertate, sa devina propriul sau stapan. Nu
poate insa obtine o libertate completa, ci doar una intermediara, care sa-l duca spre
urmatorul pas. Libertatea este necesara pentru a crea noi valori. Creatia are nevoie de
inocenta, ceea ce leul nu are. Astfel ca urmatorul stadiu este cel al copilului-completa
libertate.
Ideea eternei reintoarceri- prin aceasta se intelege prezenta eternitatii in fiecare
moment. Este o forma extrema a nihilismului-existenta fara scop se reintoarce in

15
acelasi punct inevitabil. Apoi, ptr. Nietzsche este evident ca existenta nu are nici un
sens, fiindca daca ar fi avut, ar fi fost atins pana acum.
Aceasta doctrina a eternei reintoarceri este menita sa contrazica viziunea istorica si
eschatologica a crestinismului.
Cautand de-a lungul operei lui Nietzsche problema ce confera unitate intregii opere,
observam ca aceasta este “atingerea unei vieti autentice”, iar in viziunea lui
Nietzsche asta se poate realiza doar printr-o reevaluare a tuturor valorilor.
Cele doua divinitati reprezinta laturile fundamental opuse ale spiritului grec, care-si
lasa amprenta pe toata cultura greaca.
Apollo da expresie laturii rationale a spiritului grec. Reprezinta claritate si distinctie,
asa cum se exprima in sculptura greaca.
Dionysos da expresie laturii irationale a sufletului grec. Manifestate mai ales in
muzica si dansul grecesc.
Oscilând între elogierea sau critica lui Feuerbach, dar influenţat şi de Bruno
Bauer, Karl Marx (1818-1883) consideră că omul face religia şi nu religia îl face pe
om. Teza sa de doctorat urmărise filosofia atee din Antichitate: Diferenţa între
filosofia naturii a lui Democrit şi Epicur, în care, preluând cuvintele lui Prometeu
urăsc zeii, afirmă superioritatea conştiinţei de sine a omului ca cea mai înaltă
divinitate. Hans Küng a trasat etapele devenirii lui, de la naşterea sa în sânul
iudaismului, creşterea în cadrele creştinismului, pentru ca formaţia sa completă să fie
ateismul. Marx concepea religia drept opium al poporului, acesta favorizând uitarea
suferinţei (idee care apare şi la Feuerbach sub forma ideii de Dumnezeu ca ecou al
crizelor noastre de durere); de altfel consideră că atunci când omul va înceta să mai
sufere, când pământul nu va mai fi o vale de lacrimi şi când omul va fi atins deplina
fericire, Dumnezeu va dispărea. Omul nou al lui Marx devine noul Dumnezeu,
filosofia marxistă fiind de fapt o constantă raportare la om, o continuă proclamare a
umanismului. Vede omul ca o fiinţă bună, generoasă, dar contaminată de lumea în
care s-a născut; de altfel, plecând de la ideea că omul se distinge de animal nu doar
prin conştiinţă, prin religie, ci în momentul în care îşi produce mijloacele de
existenţă, teza marxistă susţinând că omul nu există până când se formează sub ochii
noştri, într-un proces revoluţionar, autoproducător al unei identităţi noi. 14 Pentru

14
Paul, Jean, op.cit., p.89.

16
Marx, ateismul şi comunismul reprezintă noul tip de umanism; spune el: ”Ateismul
este umanismul mediatizat prin suprimarea religiei şi comunismul este umanismul
mediatizat prin sine însuşi graţie suprimării proprietăţii private.” 15 Proclamând la
rândul său că omul care, în realitatea fantastică a cerului unde căuta supraomul, nu
a găsit decât o reflecţie a lui însuşi, Marx concepe la rândul său, urmându-l pe
Feuerbach, ideea de Dumnezeu ca o simplă proiecţie a omului. Însă omul nu este
văzut drept o esenţă abstractă, situat undeva în afara lumii; dimpotrivă „omul este
lumea omului, statul şi societatea. Acest stat, această societate produc religia, o
conştiinţă a lumii inversată pentru că ele însele constituie o lume inversată.”16
Abordând religia din punct de vedere psihanalitic, Sigmund Freud încearcă la rândul
său o depăşire a acesteia, considerând-o mai degrabă o nevroză obsesivă universală,
fondată în general pe complexul lui Oedip. Dezvoltând această explicaţie psihologică
a religiei, Freud susţine că

după ce a abandonat animalul-totem ca substitut al tatălui, tatăl primitiv însuşi,

temut şi urât, venerat şi invidiat, devine modelul lui Dumnezeu. Revolta fiului
şi nostalgia sa după tată ajung în conflict pentru a forma acest nou compromis:
pe de o parte este vorba de a expia moartea tatălui, pe de altă parte de a
confirma beneficiile morţii. Această concepţie a religiei aruncă o lumină
particular crudă asupra fundamentelor psihologice ale creştinismului, unde
ceremonia mesei totemice survine în comuniune, într-o formă aproape
desfigurată.17

Astfel că, întrebându-se asupra forţei interne a reprezentărilor religioase, Freud

găseşte răspunsul în realizarea dorinţelor celor mai arhaice, celor mai puternice,
celor mai presante ale umanităţii, secretul forţei lor este forţa acestor dorinţe.
Mergând mai departe în aplicarea complexului oedipian pentru explicarea
fenomenului religios, şi aplicându-l direct la creştinism, religia Fiului, Freud vede în

15
Marx, Karl, ”Esquisse d’une critique de l’economie politique”, dans Manuscrits parisiens.
Œuvres, tome II, p. 136.
16
Küng, Hans, Dieu, Existe-Il? p. 270.
17
Freud, Sigmund, Ma vie et la psychanalise, Gallimard, Paris, 1968, trad. M. Bonaparte, p. 85.

17
acesta fatalitatea de a nu se fi putut detaşa de eliminarea tatălui. Afirmându-şi
iudaitatea în repetate rânduri şi încă o dată în studiul său autobiografic, Freud
subliniază că părinţii mei erau evrei şi eu însumi am rămas evreu, deşi nu credinţa
este ceea ce-l leagă de iudaism, fiind necredincios şi crescut fără nici o religie,
descriindu-se pe sine drept un „ignorant al limbajului scrierilor sfinte, complet
înstrăinat de religia tatălui său- la fel ca de oricare altă religie.” 18 Citându-l pe
H.Heine în Moise şi monoteismul, Freud scria că religia lui este plaga adusă de pe
Valea Nilului, credinţele nesănătoase ale vechiului Egipt. Critica lui este prin urmare
aceasta: religia este o simplă iluzie, singura credinţă să ne ghideze este cea în ştiinţă.
Şi deşi abordarea ştiinţifică asupra lumii primează, Freud vorbeşte totuşi despre
esenţa grandioasă a religiei, înţelegând prin aceasta că „edifică oamenii asupra
originii şi formării universului; în mijlocul vicisitudinilor existenţei le asigură
protecţia divină şi fericirea finală, în fine, ea reglează opiniile şi actele lor cu
prescripţii pe care le susţine cu toată autoritatea.”19 În februarie 1910, Jung îi scria lui
Freud, rugându-l să „reînvie printre intelectuali sentimentul pentru simbol şi pentru
mit, şi în acest fel, în mod delicat să îl transforme din nou pe Christos în profeţia
Dumnezeu al vinului (…) Ce infinit extaz (…) stă adormit în religia noastră,
aşteptând să fie înapoiat adevăratei sale destinaţii”, însă răspunsul lui Freud
dezvăluia că nu trebuie să fie privit drept fondatorul unei religii: „Nu trebuie să fiu
privit drept fondatorul unei religii. Intenţiile mele nu merg atât de departe…Nu mă
gândesc la un substitut pentru religie. Această nevoie trebuie sublimată.”20
Franz Rosenzweig
In anii douazeci se produce cotitura de la teleologia (doctrina filosofica idealista,
conform careia totul in natura se petrece in conformitate cu un anumit scop, cu o
anumita cauza finala) moderna la o abordare existentiala, deschizandu-se o cale noua
pentru filosofie.

18
Geller, Jay,”Atheist Jew Or Atheist Jew: Freud's Jewish Question and Ours”, în Modern Judaism,
26.1 (2006) 1-14.
19
Freud, Sigmund, Nouvelles Conferences sur la psychanalise, Gallimard, Paris, 1936, trad. A.
Berman, p. 248.

20
Bergmann, Martin S.,”The Jewish and German Roots of Psychoanalysis and the Impact of the
Holocaust”, în American Imago, 52.3 (1995) 243-259.

18
Cotitura se produce cu initiativele de gandire ale lui Franz Rosenzweig. El
interpreteaza cultura europeana ca intruchipare a spiritului crestinismului. Arata cum
religia nu s-a lasat dizolvata in critica epocii moderne. Opera sa principala – “Steaua
izbavirii” – abordeaza criza civilizatiei europene ca o criza a logosului ei (ipostaza a
divinitatii, cuvant divin). Pentru Rosenzweig problema care se punea in Europa dupa
primul razboi mondial era ruperea de vechea traditie moderna si de asumptiile ei
filosofice si gasirea unui alt punct de plecare, a unei noi filosofii. Rosenzweig se
convinge ca singura alternativa la rationalism si scepticism, la absolutism, sunt
credinta si revelatia. Intuitia fundamentala a lui Rosenzweig e aceea ca singura
alternativa reala la absolutismul totalitar al filosofiilor e viziunea asupra vietii pe care
o ofera credinta religiilor revelate.
Noul punct de plecare al filosofarii, din care Rosenzweig spera sa obtina o
perspectiva mult mai profunda asupra lumii era moartea. Intreaga cunoastere a ceea
ce este se origineaza in teama de moarte. De la moarte incepe orice cunoastere.
Pentru filosofie se redeschidea astfel orizontul religiei- al religiei organizate in jurul
Creatiei, Revelatiei si Mantuirii. Moartea, angoasa in fata mortii nu pot fi anihilate
de vreun sistem filosofic. Rosenzweig pune capat filosofiei moderne, motivata de
speranta absorbirii religiei in sistem si a deschis calea unei noi interactiuni intre
filosofie si religie. Cu Rosenzweig incepe o noua epoca a culturii spirituale in
Europa, a reafirmat iudaismul ca religie capabila sa alimenteze noi filosofii.
Pentru Rosenzweig revelatia nu e doctrina, e viata autentica, iar religiile revelate, in
special iudaismul si crestinismul devin evenimente ale fiintei.
Esecul filosofiilor si prabusirea valorilor civilizatiilor iluminist-umaniste secularizate
europene le-a demonstrat pentru Rosenzweig catastrofa primului razboi mondial, la
care a participat activ.
Cartea apare intr-o Europa ravasita de cinci ani de razboi devastator- ea propunea o
iesire din criza istorica a civilizatiei europene printr-o reorientare radicala a gandirii.
Se revolta nu doar impotriva lui Hegel, ci a intregii filosofii de la Tales la Hegel.
Revelatia este oferta iubirii divine facuta omului, ea se manifesta ca porunca a iubirii
responsabile nu atat fata de D-zeu, cat fata de semen.
Raspunsul omului la revelatia divina e iubirea fata de aproapele sau, e fapta iubirii.
Levinas identifica aici doua elemente tipic iudaice :

19
1. Ideea naturii etice a iubirii (iubire si porunca sunt acelasi lucru)
2. Ideea unei medieri umane necesare izbavirii lui D-zeu in lume. Desi pleaca de la
D-zeu, izbavirea nu se realizeaza exclusiv prin acesta, ci prin om, nu prin om ca
individ, ci ca o comunitate religioasa.
Iudaismul este vazut ca “inima arzatoare” a stelei izbavirii (viata), iar crestinismul
“razele” care iradiaza din ea (calea).
Rosenzweig accepta faptul ca nimeni nu ajunge la Tatal decat numai prin Fiul, in
afara de cei care sunt deja la Tatal.
Evreii ar fi deja la Tatal, de la legamantul cu Abraham.Printr-o ingenioasa, dar
discutabila rasturnare de sens a mesianismului, “evreul ratacitor ar fi ajuns deja, in
timp ce crestinul e inca pe cale”.
Israelul trebuie sa se concentreze, in opinia lui Rosenzweig, pe misterul alegerii sale,
pe existenta sa supraistorica, pe pretentia sa de a fi popor vesnic, de a exista dincolo
de istorie si a judeca istoria din perspectiva revelatiei.
Aceasta nu inseamna deloc o repudiere a crestinismului si a misiunii sale istorice,
privite ca revelationale si necesare pentru izbavirea finala a lumii, exclude insa orice
asimilare sau convertire.
Evreul si crestinul trebuie sa ramana fiecare fideli vocatiei lor diferite in timp, dar
complementare si convergente in absolut.
Aceasta recunoastere a iudaismului si crestinismului ca “doua aventuri la spiritului”
egal legitime si necesare adevarului ultim unic, doua forme sociale ale absolutului
menite sa fie in etern dialog, tocmai in baza diferentei si sperantei lor, e o pozitie
teologica si filozofica fara precedent in istoria gandirii. Evrei si crestini nu trebuie sa
uite ca sunt legati intre ei prin adeziunea la aceeasi revelatie biblica si ca trebuie sa
gaseasca formele unei marturii comune.

Intrebari pentru verificare:

Putem spune ca profetia lui Feuerbach asupra sfarsitului crestinismului s-a adeverit?
A disparut credinta in D-zeu?

Ce simbolizeaza incercarea lui Nietzsche de a depasi crestinismul?

Bibliografie:

20
 Hans Küng, Dieu Existe-Il?, Seuil, 1981,
pp. 227-491.
Arnold Betz, Franz Rosenzweig Essay and Exhibit,
(articol, reader)
Rüdiger Lux, Franz Rosenzweig (1886-1929),
( articol, reader)

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea conţinutului modului şi a

bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de muncă individuale.

Modul 3. Diagnoze ale situatiei religiei

Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei
ce urmeaza a fi discutata.
Acest modul urmareste clarificarea distinictiei “religie civica”/ “religie general
umana”.

Plecam de la premisa ca Biserica isi satisface misiunea sociala numai daca se

confrunta direct cu problemele oamenilor. S-a vazut clar ca odata cu schimbarea
relatiilor de viata, s-a schimbat si atitudinea oamenilor fata de Biserica. Viitorul
Bisericii consta in continua ei innoire. Nevoia de schimbare printre oamenii timpului
nostru : o schimbare de mentalitate, de constiinta, o schimbare ce poate fi definita
prin cuvantul biblic “Meta-noia ”, adica o re-gandire, o re-venire a omului , a
umanitatii la absolut, la Dumnezeu. Deviza fundamentala a lui Hans Kung este
SCHIMBAREA. Aceasta se impune pentru a putea afirma cuvantul lui D-zeu intr-un
context caracterizat de globalizare si de probleme noi pentru omenire. In plus,
teologia astazi trebuie sa se deschida spre conditiile efective de viata ale oamenilor si
sa le preia fara retinere. Hans Kung pretinde “o credinta care nu este oarba, ci
capabila sa dea raspunsuri, omul nu trebuie fortat spiritual, ci convins cu temeiuri,
incat el sa adopte o pozitie de credinta responsabila. O credinta care nu este goala de
realitate, ci raportata la realitate.”

21
Puterea religiei ar fi scazut, participarea in cadrul Bisericii la fel, autoritatea si
credibilitatea Bisericii chiar si in probleme morale sau doctrinare, ar fi scazut.
Aceasta pierdere a credintei este si o problema a credintei in sine, dar si una
culturala.

Credinta trebuie sa se adreseze intregului spectru al existentei umane. Religia tb. sa

se re-structureze, ca creeze cadre care sa-i asigure un loc in viata oamenilor.
Radacinile secularizarii le putem gasi chiar in sciziunea dinauntrul iudeo-
crestinismului. Prin cultura intelegem si acele valori, idealuri, realitati care formeaza
identitatea istorica a unei natiuni/popor.
Indicatorii religiozitatii in Europa –cei mai sus in in ceea ce priveste credinta intr-un
D-zeu personalizat sunt italienii-93,5% in 1999. Urmeaza englezii, austriecii,
germanii. 75% dintre europeni inca mai cred in Dumnezeu, 85% se percep drept
crestini si 58% inca mai merg la Biserica.

“Religia civica” este cea care se lasa integrata in politica statului respectiv, si religie
“general umana”, ce ramane o viziune cu un mesaj spiritual ce transcede politicile
date.

Cum poate fi privita din acest punct de vedere atacarea Statelor Unite in sept. 2001?
O explodare a tensiunilor dintre o societate secularizata si religie. Fundamentalismul
nu poate intelege secularizarea si cauta sa o distruga. Cel mai bun mijloc de a
contracara acuzatia de secularizare este evocarea ca in Europa secularizarea nu a dus
la limitarea credintelor si experientelor religioase.

Religie invizibila – promoveaza imagini si simboluri non-religioase, valori ale

consumului, personalitati media, promovarea psihologiei ca drum spre eliberare,
tehnologia ca salvare din suferintele vietii; toate acestea sunt investite cu simbolurile
religiei traditionale.
Religia a fost decuplata de la celelalte dimensiuni ale societatii. Prapastia deschisa
intre credinta si realitatile concrete din viata sociala.

Intrebari pentru verificare:

22
La ce se rezuma misiunea sociala a Bisericii?
Cum vedeti viitorul Bisericii?
Creste sau scade religiozitatea in lume?

Bibliografie:

Religion, Born Again, Spiegel Special, The Power of

Faith. How Religion Impacts Our World, 9/2006,
(articol, reader)

Jürgen Habermas, Religion in the Public Sphere

(articol, reader)

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea conţinutului modului şi a

bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de muncă individuale.

Modul 4. O diagnoza a influentei actuale a religiilor

Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei

ce urmeaza a fi discutata. Acest modul isi propune prezentarea impactului
politic al religiei si a rolului pe care religia il joaca pe scena relatiilor
internationale.

Caracterizând cursul modernităţii, Marcel Gauchet vorbeşte despre „ieşirea

din religie”, încercând în acest fel să evite termenii de secularizare sau laicizare,
consideraţi nepotriviţi pentru a exprima realitatea actuală, deşi consideră autorul, în
Franţa, acest proces „a împrumutat o cale ciudată, a cărei specificitate e bine
rezumată de cuvântul laicitate.”21 Este important de clarificat ce înţelege Gauchet
prin această expresie:

21
Gauchet, Marcel, Ieşirea din religie, Humanitas, Bucureşti, 2006, p. 5, trad. Mona Antohi.

23
 ieşirea din religie nu înseamnă ieşire din credinţa religioasă, ci ieşirea dintr-o
lume în care credinţa este structurantă, în care ea impune forma politică a
societăţilor şi în care ea defineşte economia legăturii sociale. (…) Ieşirea din
religie reprezintă trecerea dintr-o lume în care religiile continuă să existe, dar
în interiorul unei forme politice şi al unei ordini colective pe care nu le mai
determină.22

În cazul Franţei, continuă Marcel Gauchet:

separaţia dintre Biserică şi Stat, dintre religie şi politică a oferit resortul unei
glorificări a politicii. Confruntarea cu partida supunerii sacrale a înnobilat
extraordinar lupta libertăţii. Ea a determinat o înţelegere transcendentă a
regimului graţie căruia oamenii îşi dau propriile legi. Transfigurarea
suveranităţii, ale cărei rădăcini se află în trecutul îndepărtat, va fi constituit,
neîndoielnic, principala originalitate a acestei ţări pe termen lung. Ea este cea
care a transformat-o într-un laborator al invenţiei democratice.23

Exemplul Franţei poate fi, desigur, în mare parte extrapolat şi asupra altor
societăţi occidentale, sub diverse forme de exprimare. Şi continuă Gauchet:

nici unul dintre noi nu se mai poate concepe, în calitate de cetăţean, ca fiind
condus de lumea de dincolo. Cetatea omului este opera omului, astfel încât de-
acum încolo e o impietate, chiar şi în ochii celui mai zelos credincios de pe
meleagurile noastre, să amesteci ideea de Dumnezeu cu ordinea care ne leagă
şi cu dezordinile care ne dezbină. Am devenit, într-un cuvânt, metafizic
democratici.24

22
Gauchet, Marcel, op. cit., p. 9.
23
Ibidem, p. 6.
24
Ibidem, p. 7.

24
 Prin urmare, ieşirea din religie înseamnă pentru Gauchet preschimbarea
elementului religios în altceva decât religia. Autorul francez al excelentului studiu
Le Desenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, apărut în
1985 la Paris, propune teza conform căreia încă ne aflăm într-o ieşire din religie;
aducând în discuţie argumente care vorbesc despre slăbirea accentuată a Bisericilor
tradiţionale şi a adeziunilor confesionale din ultima perioadă, cel puţin în cazul
Europei. Intensitatea şi proporţiile acestui proces sunt redate prin sintagma de
cotitură a culturii europene, Gauchet amintind aici şi de vocile care reflectând asupra
acestei stări de fapt o fac folosindu-se de conceptul britanic the unchurching of
Europe. Acest proces de ieşire din religie este văzut a avea implicaţii dintre cele mai
adânci şi asupra credincioşilor, şi aceasta pentru că „inclusiv în ochii celor care
continuă să se considere credincioşi, Bisericile nu mai au cu adevărat autoritatea de a
determina credinţa, ca să nu mai vorbim de a impune dogma.”25
Fără îndoială, formele de manifestare a religiei, extrem de dinamice şi de diverse,
îmbracă şi această metamorfozare a credinţei, ai cărei adepţi preferă o religie extra-
eclezială, în afara Bisericii, a clerului. În timp ce Europa se confruntă cu
secularizarea, în paralel are loc o mişcare de tendinţă opusă, fundamentalismul 26, atât
sub forma sa islamică, dar şi în interiorul creştinsimului, cum ar fi febra penticostală
în plină desfăşurare în Statele Unite. Acelaşi autor remarcă foarte bine că

nu există nimic în Europa protestantă, în Europa catolică sau în Europa

ortodoxă care să aducă, de departe sau de aproape, în ciuda fervorii periferice
întâlnite ici şi acolo, cu febra penticostală care agită metropolele Lumii a Treia,
sau cu fundamentalismul evanghelic care frământă Bible Belt în Statele Unite.27

Diagnoze ale situaţiei religiei azi

25
Gauchet, Marcel, op. cit., p. 16.
26
Termenul fundamentalism, formulat la începutul secolului XX, a oglindit iniţial mişcarea
protestantismului nord-american, ca reacţie la modernism, pentru ca apoi să fie asociat şi altor religii
27
Gauchet, Marcel, op. cit, p. 29.

25
 „Trăim într-un timp de mari pericole şi mari oportunităţi pentru om şi pentru
lume; un timp care este şi de mare responsabilitate pentru noi toţi” 28 este semnalul de
alarmă tras de către Joseph Ratzinger într-un articol consacrat crizei de cultură a
Europei. Departe de a fi unicul de acest fel, mesajul sintetizează foarte limpede
situaţia actuală care caracterizează Europa, invitând la o analiză profundă din partea
fiecăruia dintre noi. Gravele probleme cu care se confruntă omenirea au devenit
globale, fără ca o soluţie concretă să fi fost înaintată. Mai mult, „creşterea
posibilităţilor noastre nu a însemnat şi o creştere a energiei noastre morale.” 29 Joseph
Ratzinger vede cel mai mare pericol în chiar această lipsă de echilibru sau adeseori
inversa proporţionalitate dintre avântul tehnicii şi energia morală, în ciuda unui nou
moralism care vizează justiţia, pacea şi conservarea creaţiei, care departe de a
constitui un ţel în sfera privată, de cele mai multe ori nu trece dincolo de simplul şi
superficialul slogan politic. În viziunea acestuia:

Această privire sumară asupra situaţiei lumii îndeamnă la o reflecţie asupra

situaţiei actuale a creştinismului şi implicit asupra fundamentelor Europei, o
Europă care la un anumit moment a fost, putem spune, continent creştin, dar
care, în acelaşi timp era şi punctul de plecare pentru noua raţionalitate
ştiinţifică care ne-a oferit mari posibilităţi, dar şi mari ameninţări.30

O simplă privire asupra societăţii europene actuale ne dezvăluie o realitate din

care Dumnezeu a fost exclus, fie prin „negare, sau prin aprecierea că existenţa nu îi
este demonstrabilă, ci este dubitabilă, şi prin urmare aparţine ansamblului de alegeri
subiective, ceva, în orice caz, irelevant vieţii publice.” 31 Europa, cea care a fost timp
de secole identificată cu însăşi creştinătatea a dezvoltat o cultură care constituie
„contradicţia cea mai radicală nu doar a creştinismului, ci şi a tradiţiilor religioase şi

28
Ratzinger, Joseph, On Europe’s Crisis of Culture, on www.catholiceducation.com. Discurs care a
avut loc la 1 aprilie 2005, cu ocazia primirii premiului Sf. Benedict, pentru promovarea vieţii şi a
familiei în Europa.
29
Ibidem.
30
Ibidem.
31
Ibidem.

26
morale ale umanităţii”.32 Aici Ratzinger aminteşte şi dezbaterile tensionate pentru
adoptarea Preambulului Constituţiei Europene, în care s-a renunţat la orice
menţionare a conceptului de Dumnezeu, a unei tradiţii creştine, sau iudeo-creştine a
Europei. Singur articolul 52 al Constituţiei stipulează garantarea drepturilor
instituţionale ale Bisericilor. Însă a menţiona rădăcinile sau identitatea Europei,
înseamnă, aşa cum subliniază şi Ratzinger, a indica sursele reziduale ale orientării
morale:

Într-o lume bazată pe calcul, calcularea consecinţelor este ceea ce determină ce

trebuie sau nu trebuie considerat moral. Şi astfel, categoria binelui, cum fusese
clar concepută de Kant, dispare. Nimic nu este bun sau rău în sine, totul
depinde de consecinţele pe care o acţiune permite cuiva să întrevadă.33

Realizările societăţii actuale, avansul ştiinţei, clonarea, bomba atomică reflectă în

final o autonomie a omului, care se simte îndreptăţit să le pună în aplicare sub
diverse modalităţi, Cardinalul Ratzinger afirmând că în final, terorismul este de
asemenea bazat pe această modalitate a unei auto-autorizări a omului, şi nu pe
scrierile Coranului. Pe de altă parte, analizând societatea vestică actuală, Rémi
Brague identifică în ea semnele unei îmbolnăviri, iar acestea sunt relativismul şi
nihilismul, însă nu vede în acestea adevărate pericole, argumentul fiind că nu poţi
nici să mori, nici să ucizi în numele a ceva în care crezi doar relativ, sau nu crezi
deloc,34 mai mult aceste pericole se autodistrug, deci nu este nevoie să fie combătute.
Deci Brague nu vede în creştinism un antidot pentru acestea, ci intrând în
profunzimea problemei, apreciază că nu ar trebui să transformăm credinţa în
instrument, utilizând aici meditaţia Sf. Augustin, care spunea că ceea ce este creştin
printre creştini este Christos. A fi creştin înseamnă a fi în contact cu o persoană.
Deci o persoană nu poate fi folosită ca instrument.

32
Ibidem.
33
Ibidem.

34
Exemplificând, Brague îl aminteşte pe J.J.Rousseau, care aprecia că ateismul nu ucide fiinţe
umane, doar le împiedică să fie născute.

27
 Este de discutat dacă într-adevăr religia are un impact asupra lui azi şi care
ar fi acela, dar mai ales ce impact are azi asupra religiei, în special în condiţiile în
care există voci care vorbesc de un Creştinism ce şi-a asumat americanul marketing,
sau chiar de o McDonaldizare35 a creştinismului (termen introdus în 1993 de către
George Ritzer, pentru a exprima un trend specific societăţii americane ce prelua
principii consumeriste). Ceea ce se încearcă să se sugereze, la nivel metaforic, este
acţiunea societăţii globale asupra religiei, ce duce la o abordare privat-subiectivă,
chiar individualistă a religiei, care în America, luând forma evanghelizării, în cea mai
bună măsură ignorată pe Vechiul Continent, se transformă într-un mod de a vinde un
lifestyle. Astfel, religia ajunge un de puţine ori să fie un produs pe care vânzătorul de
religie îl face atrăgător pentru client, la fel ca un produs, în acest caz, care trebuie să-
i pară clientului “esenţial pentru bunăstarea sa” 36. Acest lucru s-a întâmplat, iniţial,
doar în America în etapa colonială, când aderenţa credincioşilor era în continuă
scădere dinspre Nord (în jur de 30%) spre Sud (unde ajunsese la 5%). Se poate vorbi,
în acest sens de două modele: cel european, în care evanghelizarea nu era aşa
importantă, iar Biserica era preocupată de rolul său social, educaţional şi pastoral în
societate, şi unul opus, cel american, care a recurs la marketing pentru a atrage asa
numiţii church-goers; oare e nevoie acum, într-o perioadă post-seculară, de o
strategie asemănătoare pentru ca religia să se (re)impună în Europa? Un alt argument
pentru care se poate spune că religia este mai degrabă influenţată decât influenţantă,
îl constituie numeroasele îndemnuri adresate acesteia de a se adapta la ce se întâmplă
azi în societate. Deseori s-a discutat despre ce trebuie să facă religia pentru a nu
dispărea. Misiunea creştinismului este aceea de a căuta în practică relevanţa vieţii
creştine pentru lume, pentru alţii şi solidaritate cu omul în umanitatea ameninţată şi
trădată a acestuia, considera Jürgen Moltmann în a sa Teologie a speranţei.
Semnalul de alarmă pe care teologul protestant îl ridică, este acela că „o Biserică ce
nu se poate schimba pentru a exista pentru umanitate în circumstanţe schimbate
devine osificată şi moare.”37 De asemenea, câştigătorul premiului Templeton, Arthur

35
Drane, J., The McDonaldization of the Church: Spirituality, Creativity and the Future of the
Church, London: Darton, Longman & Todd, 2000.
36
McGrath, Alistair E., The Future of Christianity, Blackwell Publishers, MA, 2002, p.46.
37
Moltmann, Jürgen, The Crucified God, London, SCM Press, 1974., p. 12.

28
Peackocke, „a îndemnat Biserica să abandoneze incomprehensibilele învăţături ale
supranaturalismului şi să prezinte credinţa într-o manieră credibilă.” 38 Există o
impresie generală că religia creştină decade, fiind necesară o adaptare la cerinţele
unei societăţi liberal-seculare; se pare că modul tradiţional de religie nu mai poate
exista în civilizaţia secularizată-occidentală. Dat fiind că ne aflăm într-o perioadă de
permanenţă a globalizării, fără îndoială o religie globală va trebui să folosească
strategii de tip global, să se updateze, să îşi reorienteze mesajul, fără ca această
adaptare să însemne în vreun fel o schimbare radicală a principiilor fundamentale,
cât mai degrabă o reorientare a unghiului viziunii tradiţionale. Nu este prin urmare
nimic exagerat în a vorbi chiar despre nevoia unei reforme în religie. McGrath a pus
în discuţie această interacţiune religie/globalizare propunând două scenarii. Mai întâi,
crede că globalizarea duce spre secularizare şi spre o cultură globală a uniformităţii,
bazată pe abordări iluministe; precizarea pe care o face autorul britanic fiind că ideile
Iluminismului „nu pot fi privite ca posedând validitate universală sau comandând o
susţinere de tip global”39. Al doilea scenariu al lui McGrath vede religia continuând
să existe în cadrul culturii globale, ca religie globală, ce ar fi în fapt un amalgam, „o
fuziune a tradiţiilor religioase ale lumii”40. Religia, o construcţie a unui compus din
elemente pre-existente, în funcţie de dorinţa individuală- o religie privată, subiectivă.
Astfel, crede McGrath, s-ar putea ajunge ca un individ să îşi construiască religia,
preluând elemente creştine, la care adaugă, în amalgamul său personal, chiar
elemente ale altor religii. Un efect al societăţii globale/seculare asupra religiei este
forma fundamentalistă a acesteia, destul de răspândită în ultimii ani, mai ales.
Asistăm azi la o izbucnire a fundamentalismelor în cel puţin două tradiţii religioase
(creştină şi islam). Problema fundamentalistă rămâne, iar religia are rolul să aducă
moderaţie într-un dialog pe alocuri violent. Fundamentalismul exprimă o
nemulţumire faţă de schimbare (ce a dus la secularizare) a unor grupuri interesate de
păstrarea întocmai a unei tradiţii. Aceste abordări sunt în directă contradicţie cu
parabolele cristice chiar, în care Iisus vorbea de Regatul lui Dumnezeu ca de o
sămânţă ce se dezvoltă, schimbându-se. McGrath îl citează pe John Henry Newman

38
Jenkins, Philip, The Next Christendom, Oxford University Press, 2002, p. 9.
39
McGrath, A., op. cit., p.24.
40
Ibidem, p. 25.

29
care susţinea că dacă Biserica vrea să rămână aceeaşi, trebuie să se schimbe 41. Într-o
epocă în care este ultra-mediatizat fundamentalismul de tip islamic (ale cărui origini
merg până în anul 1875, când Jamal al-Din al-Afghani i-a îndemnat pe musulmani să
reziste westernizării în numele tradiţiei musulmane, conform unei credinţe într-o
vârstă de aur în care domnea legea islamică 42) alimentat aproape întotdeauna de
susţinerea oferită de SUA Israelului, se poate discuta de o legătură paradoxală între
secularism şi fundamentalism, cele două aflându-se într-o certă interdependenţă.
Karen Armstrong pune în discuţie, în cartea publicată în 2000, The Battle for God,
rolul jucat de religie în plan global şi adaugă că aceste forme radicale de religie sunt
alimentate de un avans al civilizaţiei vestice de tip secular. Este posibil să fie o
interdependenţă, mai ales că fundamentalismul este în general o mişcare- reacţie la
un stimul. Fundamentalismul, demonstrează Harvey Cox, se află într-o stare de auto-
contradicţie: pe de-o parte propăvăduieşte o doctrină anti-modernă, conform căreia
rezultatele modernităţii exprimă Răul, într-o lume, care conform lor aşteaptă
eschatologia celei de-a Doua Veniri, dintr-un ipocrit exces al citirii tradiţionaliste a
Bibliei, dar pe de altă parte foloseşte tehnologia pentru a se autopropaga. Impactul
religiei post-moderne azi trebuie să se îndrepte către dezipocrizarea
fundamentalismului religios. Trebuie acceptată legătura intrinsecă între religie şi
societate-cele două sunt interdependente iar aceasta se vede cel mai bine în cazul
fundamentalismului, atunci când fundamentaliştii neadaptaţi la statul de tip liberal-
capitalist susţin, asemenea comuniştilor din Estul Europei, revenirea la tradiţie. La
fel procedează fundamentalismul de tip jihadic astăzi, singura diferenţă dintre
fundamentalismul de tip occidental şi cel de tip islamic fiind una de apartenenţă
tradiţionalistă, altfel ambele visează la întoarceri într-un trecut de aur. Cox priveşte
fundamentalismul ca pe o subcultură, este extrem de liberal, modern, secular în
manifestare, deci ipocrit. Astfel, o teologie globală, ca fundament spiritual al unei
societăţi globale trebuie să fie supra-sentimentală, dar şi supra-raţională: trebuie să
caute o astfel de formă hibridă, care să fie mai degrabă incluzivă, decât să respingă
sau să rişte a fi de un ridicol fundamentalist43. Din punctul de vedere al lui Cox,

41
Ibidem, p. 73.
42
Ibidem, p. 74.
43
Ibidem.

30
oraşul nu este neapărat anti-religios, sau un dezastru spiritual, dimpotrivă; nu există
motiv real pentru a susţine acest lucru.
Şi totuşi Vestul are nevoie de fundamentul religios care dă unitate; în acest
sens este necesară o întoarcere la tradiţia de tip religios. Acest lucru trebuie privit în
contextul secolului XX, al eşecurilor religiei de a se menţine într-un Absolut care să
transceandă viaţa seculară şi mai ales pe cea politică, de tip totalitar. Odată ce a făcut
pact cu statul modern şi a legitimat, chiar şi involuntar, regimuri de tipul celui
naţional–socialist în Germania anilor ‘30, se poate spune că religia şi-a pierdut
dreptul de avea impact asupra vieţii cotidiene. Există analişti religioşi (Harvey
Gallagher Cox) care încearcă să rupă religia contemporană de cea descendentă din
modernitatea diavolului şi să o cupleze la tradiţia pre-modernă. Creştinismul a
pierdut foarte mult în momentul în care nu a rezistat ispitelor totalitare specifice
secolului XX. În acest context, acest simbol al Absolutului s-a dovedit extrem de
relativ. De aceea se afirmă frecvent că secolul XX, denumit curent şi secol al
totalitarismelor, a produs o însemnată traumă asupra religiei creştine; A. McGrath
considera că evenimentele secolului trecut au evidenţiat slăbiciuni politice, sociale şi
teologice ale creştinismului44. Naţional socialismul a reprezentat şi un refuz al
creştinismului, o dorinţă de situare dincolo de religie, de ceea ce era perceput drept
alienare iudeo-creştină. McGrath analizează acest aspect al totalitarismului european
din punctul de vedere al programului lui Hitler, un program care, propunând o
reînnoire a culturii germane, a căutat să obţină controlul asupra tuturor aspectelor
vieţii în Germania, inclusiv asupra Bisericilor. Ideea reînnoirii a rezonat în rândul

44
Dintre acestea, amintea Turcia şi masacrul armenilor creştini de către Imperiul Otoman (1915) în
care religia Islamului s-a dovedit intolerantă faţă de minorităţi religioase. Apoi, marxismul impune
ideea că religia se origina în alienarea socială şi economică–oamenii aveau nevoie de religie în
condiţiile sărăciei şi alienării de drepturile proprii, pe fondul unei societăţi capitaliste Odată ce cauza
religiei dispare, în mod natural efectul narcotic nu are cum să mai existe. Nereuşind eliminarea
religiei numai pe căi ideologice, în urma dispariţiei alienării socio-economice, Lenin emite un decret,
pe 23 ianuarie 1918, împotriva majorităţii ortodoxe din Rusia, prin care se interzice Bisericii să mai
deţină proprietăţi sau să predea religia în şcoli. După Lenin, urmează represaliile staliniste din anii 30,
când atât ortodocşii, cât şi romano-catolicii din Ucraina, sau evreii posibili secesionişti au fost,
deportaţi sau ucişi. În 1933, după criza politică şi economică din Germania, Hitler ajunge cancelar,
moment în care se impune naţional-socialismul, doctrină ce visa la o alianţă pan-germanică în Europa
Centrală (McGrath, A., The Future of Religions, p. 2.)

31
adepţilor protestantismului cultural, mişcare în interiorul Creştinismului german, ce
propunea „o legătură strânsă între religie şi cultură” 45. Însă, nu mult mai târziu,
doctrina naţional-socialistă se îndreaptă spre discriminarea evreilor. Deşi a existat o
opoziţie la nazismul în ascensiune, instituţia Bisericii germane nu a reuşit să „ofere o
alternativă credibilă.”46. Impresia generală era că, în avântul reînnoirii culturale,
Biserica nu-şi exercitase spiritul critic asupra noutăţilor de ordin cultural; la aceasta
adăugându-se şi susţinerea pe care a adus-o Heidegger noului mod de gândire în
discursul rectoral de la Heidelberg din mai 1933. Moralitatea bisericii germane, care
nu s-a opus în mod hotărât acensiunii lui Hitler, a avut de suferit. Biserica a părut că
adoptă norme culturale relative, iar acest relativism cultural a permis nazismului să
se dezvolte. Teologi precum Karl Barth şi Dietrich Bonhoeffer au concluzionat că
Biserica a ascultat mai degrabă de norme culturale decât de cele cristice şi biblice47.
În anii 1960, creştinismul ca religie, pare să fie depăşit: pare a fi o religie a
generaţiilor anterioare; exista, în acea perioadă, chiar şi o mişcare denumită
nietzscheean „Moartea lui Dumnezeu”, semn că venise momentul ca religia creştină
să se updateze dacă dorea să supravieţuiască. Această mişcare propunea eliminarea
elementelor misterioase şi transcendente48 din cadrul creştinismului. Ulterior, ideea
de secularism a fost tot mai propagată –în 1965 teologul de la Harvard, Harvey Cox a
scris Oraşul Secular (carte esenţială pentru creştinismul secular), în care punea în
discuţie idei de genul: Dumnezeu a murit, sau obiectul religiei este umanitatea şi nu
Dumnezeu.
Un alt aspect de care trebuie să se ţină cont este că, creştinismul pare a se
întoarce la rădăcini49 – acestea fiind Orientul Apropiat, vorbindu-se tot mai mult
despre faptul că viitorul creştinismului nu este în Europa, în timp ce, în paralel,
45
Ibidem, p. 10.
46
Ibidem.
47
Ibidem , p. 11.
48
Ibidem , p. 18.
49
Făcând referire la rădăcinile creştine ale Europei, Brague reaminteşte că în fapt „creştinismul nu are
nimic vestic. A venit din Est. Strămoşii noştri au devenit creştini. Au aderat la o religie care le-a fost
străină la început. Rădăcinile…ce imagine stranie…De ce s-ar considera cineva o plantă ?…”
Continuând, Brague îl parafrazează pe Platon, care considera că suntem copaci plantaţi invers, cu
rădăcinile spre cer, şi nu în pământ.

32
discursul care avertizează asupra unei islamizări a Europei capătă accente tot mai
puternice. Islamul s-a impus astăzi ca religia cu cea mai dinamică ascensiune, în timp
ce în Europa, numărul aderenţilor la creştinism este în continuă scădere. Totuşi, se
bucură de un enorm succes, potrivit statisticilor, printre tinerii din Seul şi Nairobi 50.
America Latină şi Africa par a fi cele două continente, poate chiar lumi, în care
religia îşi permite luxul tradiţionalismului. O interpretare recentă este aceea care,
asemeni lui Th. Hobbes, ce definea instituţia papalităţii drept fantomă a
destrămatului Imperiu roman, vede religia în fostele colonii drept ”viaţa de apoi a
imperiilor moarte” („the after-life of dead empires”). 51. Harta catolicismului la nivel
global „ poate fi văzută ca o fantomă a câtorva imperii– francez şi portughez, dar mai
presus de toate, cel spaniol”52.
Transcendentul şi sacrul par a se fi pierdut, din punctul de vedere al
conservatorilor religiei, într-o lume subjugată de secularizare, ca cea modernă -
Harvey Cox vede două cauze ale acestui fenomen: impactul tehnologiei ştiinţifice şi
o civilizaţie impersonală de tip urban.53 Dacă ştiinţa şi aplicarea sa practică-
tehnologia- par a face viaţa mai simplă oamenilor, care nu mai găsesc motiv pentru a
apela la Dumnezeu sau la alte fiinţe supranaturale, mediul de viaţă de tip urban este
unul care concentrează modernitatea şi impune birocraţia, astfel că oraşele sunt
regiuni dezastruoase din punct de vedere spiritual 54. Aceasta era viziunea
fundamentaliştilor religioşi, care vedeau în oraş un loc al birocraţiei şi răului de tip
secular. Se poate chiar vorbi de un paralelism inversat între alungarea lui Adam din
Rai şi alungarea lui Dumnezeu din oraşul modern.55 Legătura dintre teologie şi
modernitate trebuie văzută din perspectiva crucialului eveniment al Reformei; există
voci din rândul teologilor catolici care susţin că se poate vorbi de o decădere a
religiei odată cu Reforma. În acel moment, Papalitatea şi-a pierdut autoritatea
50
Ibidem.
51
Ibidem , p. 58.
52
Ibidem.
53
Cox, H. - Religion in the Secular City. Toward a Postmodern Theology, Simon/Schuster, New
York, 198, pp. 39-40.
54
Ibidem.
55
Ibidem.

33
universală, iar reformatorii au făcut compromis cu una dintre cele mai influente
invenţii ale lumii moderne, noile state suverane56.
Cox vorbeşte57 de cinci stâlpi ai modernităţii:
1. statul naţional-suveran, ca unităţi ale sistemului politic global;
2. tehnologia fundamentată ştiinţific;
3. raţionalism birocratic, ca metodă de organizare a gândirii şi activităţii
umane;
4. orientarea spre maximizarea profitului, ca metodă de stimulare a muncii
şi distribuire a bunurilor;
5. secularizarea şi trivializarea religiei, în timp ce spiritualul este folosit în
scopuri profane.
Cel mai important efect al religiei în prezent ar trebui să fie limitarea
accentelor fundamentaliste, poate chiar la nivel global. Harvey Cox vorbeşte, în
studiul anterior menţionat, de atitudinea pe care trebuie să o aibă teologia post
-modernă faţă de raţiune şi ştiinţă, o atitudine rămasă problematică din modernitate.
Teologia modernă a respins teologia de tip fundamentalist. Există voci -Fritjof
Schuon, care în Stations of Wisdom- leagă problemele din timpurile actuale de
clivajul creat între credinţă şi ştiinţă. Mai exact, credinţa a ignorat aspectul
intelectual al fiinţei umane, axându–se, mai ales, pe partea sentimentală, decât pe cea
metafizică.58 În acest sens, se poate afirma că impactul religiei azi se leagă şi de
impunerea unei viziuni mai updatate, chiar şi ştiinţific, astfel încât să se găsească o
soluţie fundamentalismului de tip religios, complet anacronic cu societatea globală.
Replica lui Cox este că într-o teologie post-modernă, ca cea din prezent, acest
conflict credinţă - ştiinţă este depăşit59.
Hans Küng, la rândul său, este de acord că progresul economic – ca factor al
modernităţii - poate duce la consecinţe inumane60, astfel că deschide discuţia unei

56
Ibidem, p. 42.
57
Ibidem, p. 183.
58
Schuon, Fritjof , Stations of Wisdom, London, Murray, 1961, p.1.
59
Cox,Harvey, op.cit., p. 59.
60
Küng, Hans, Global Responsibility. In Search of a New World Ethics, Crossroad, 1991, New
York, p. 13.

34
etici de tip global. Această etică ar avea rolul, în contextul unei post- modernităţi
post–industriale, de a oferi un fundament de valori comun omului global, dat fiind că
legile şi normele societăţii nu mai sunt suficiente. În acest caz, se pune întrebarea
dacă religia este fundamentul acestei etici aşa cum a fost, de-a lungul timpului
fundament al moralităţii. Opinia lui Küng este că, dat fiind că religia s-a transformat
de multe ori în obscurantism, superstiţie sau opium al poporului, şi dat fiind, de
asemenea, că societatea a trecut printr-o puternică secularizare, e normal a susţine că
religia nu mai este necesară ca fundament 61. Totuşi, în opinia marelui teolog german,
religia poate oferi esenţa categorică (în maniera lui Kant) diverselor valori etice.
Altfel de ce ar face omul ceva ce contravine interesului său personal şi de multe ori
valorile etice împing spre o asemenea dilemă? În epoca relativităţii de tip post-
modern, crede Küng, este necesară o întoarcere la unicul Absolut şi unicul
Dumnezeu. Atunci când, şi sunt diverse cazuri în istorie, un anumit grup şi-a
legitimat acţiunile, în raport cu un grup rival, prin raportarea la Dumnezeu, chiar şi
crima pare a fi justificată, fiind făcută, chipurile, în numele lui Dumnezeu. De aici,
Küng trage concluzia că o pace la nivel global presupune o pace între religii, lucru
anticipat de Leibniz însuşi, în numeroasele corespondenţe cu mari catolici ai timpului
său. Numai în acest mod, poate religia să-şi realizeze scopul, acela de a deservi
umanitatea; nu întâmplător imperativul categoric kantian este derivat din regula de
aur ce apare în toate religiile tradiţionale. De aceea este necesar un dialog între
religii; problema apare, în condiţiile unei toleranţe reciproce atunci când vine vorba
despre aşa-zisul adevăr pe care îl înmagazinează orice religie. Devine acesta plural
sau doar relativ? Religia este totuşi domeniul Absolutului; societatea post-modernă,
secularizată cere adaptarea la o umanitate a relativului. Neacceptarea unei abordări
relativiste şi deci plurale duce la fundamentalism. Dialogul impune acceptarea
relativismului, în vederea conservării genului uman. O critică îndreptăţită poate este
că dialogul cu accente relativiste poate fi şi un diplomat refuz de a lua atitudine; iar
tradiţionaliştii nemulţumiţi cu modernitatea industrializată- secularizată pot veni cu
un discurs apocaliptic şi exclude o poziţie nedefinită. În viziunea lui Küng această
poziţie diplomatică şi realistă, pentru post-modernitatea post-industrială în care trăim
este normală şi deserveşte această etică a responsabilităţii globale. Astfel, Küng

61
Ibidem, p. 37.

35
opune încăpăţânării nerealiste cu accente fundamentaliste o realitate dinamică62, fără
a eşua în indiferentism, sincretism sau relativism (un relativism în care nu există
Absolut), ci în sensul unei adevărate libertăţi care este o libertate întru adevăr63.
Aceasta, deoarece nu poate fi acceptată astăzi o trădare a libertăţii de dragul
adevărului, dar nici viceversa; libertatea propusă de Küng nu este una negativă, nu
este o eliberare de obligaţii sau de tradiţii, ci este o libertate către noi responsabilităţi.
Dialogul între religii este necesar pentru a stabili pacea între religii, o pace care să
stea la baza păcii între naţiuni. Dialogul trebuie să ducă, totuşi spre o studiere a
fundamentelor teologice ale fiecărei tradiţii religioase. Finalitatea trebuie să fie o
teologie a păcii care să pornească în manifestările sale specifice de la policentrismul
ce caracterizează lumea post-modernă; impactul cel mai important al religiei este
acela de impunere a unei culturi a dialogului, ce trebuie să pornească de la dialogul
tolerant între cele trei religii profetice - Creştinismul, Iudaismul şi Islamul.
La rândul său, Karl-Otto Apel consideră că procesul de globalizare în care
se găseşte antrenată lumea de astăzi cere o urgentă formulare viabilă a unui tip
universal de etică. Încă de la sfârşitul anului 1960, Apel s-a preocupat de conceperea
fundamentelor şi implementarea unui concept de etică globală, atrăgând atenţia
asupra necesităţii, într-o epocă a ştiinţei, a unei macro-etici planetare, ce trebuie
distinsă de forma tradiţională de etică, micro-etica sau meso-etica, care, în viziunea
lui erau restrânse la „loialităţi în cadrul unor grupuri mici sau obedienţă în faţa legii
şi ordinii în cadrul statului naţional.” 64 În noua realitate creată de globalizare, nevoia
unei responsabilităţi etice care să lupte împotriva efectelor negative pe care le-ar
putea cauza ştiinţa şi tehnologia, se impune. Probabil că Ciocnirea civilizaţiilor şi
refacerea ordinii mondiale a lui Huntington oferă, în ciuda anumitor neajunsuri 65,

62
Ibidem – p. 95.
63
Ibidem, p. 97.
64
Apel, K.O – ”Globalization and the Need for Universal Ethics”, în European Journal of Social
Theory, 3 (2): 138
65
Reacţiile la Ciocnirea civilizaţiilor …au fost extrem de numeroase, oscilând între acuza că teza lui
Huntington ar fi prea simplistă sau stereotipă până la folosirea momentului 11 septembrie 2001, ca
argument în favoarea tezei. Una dintre aceste reacţii aparţine lui Roy P. Motadeh, care în The Clash
of Civilizations: An Islamicist’s Critique argumentează că teza lui Huntington nu ţine seama de
toate perspectivele din interiorul culturilor, oferind exemple care ilustrează puncte comune între

36
una din analizele cele mai profunde ale situaţiei globale actuale. Oferind o prezentare
a evoluţiei politicii globale de după Războiul Rece, teza pe care o propune este aceea
e că noua fază a conflictelor nu va mai avea o bază ideologică, ci va fi una între
civilizaţii, diferenţele dintre acestea fiind văzute drept fundamentale; religia fiind cea
care diferenţiază cel mai radical civilizaţiile, fiindcă diferitele civilizaţii au viziuni
diferite asupra relaţiilor dintre Dumnezeu şi om. Dezvoltând în profunzime diferitele
aspecte ale conceptului de civilizaţie, Huntington afirmă că religia este caracteristica
centrală a acestora, aducând aici în discuţie şi faptul că marile civilizaţii din istoria
lumii au fost identificate cu marile religii ale lumii, cu toate acestea, remarcă autorul,
Vestul nu a produs nici o mare religie, chiar mai mult, interesele politice par să le
surclaseze pe cele religioase: marile religii ale lumii sunt în întregime produse ale
civilizaţiilor non-occidentale şi în cele mai multe din cazuri, antedatează civilizaţia
vestică. În viziunea celebrului analist politic, lumea este martora unei ciocniri a
civilizaţiilor, între societăţile occidentale şi Islam, creând astfel paradigma „ei versus
noi” (them versus us), pentru a defini noua situaţie creată. Huntington surprinde în
analiza sa şi aspectul revitalizării religiei peste tot în lume, considerând în acelaşi
timp că aceasta duce la întărirea diferenţelor culturale, dar şi la o proliferare a
fundamentalismului. În acest sens îl citează pe Gilles Kepel, autorul studiului La
Revanche de Dieu, care vorbeşte despre redeşteptarea globală a religiei, când la
mijlocul anilor 1970 se încerca recucerirea unui fundament sacru pentru
organizarea socială. Încercând să identifice germenii acestei renaşteri religioase,
Kepel îi relaţionează strâns de ceea ce ar fi trebuit să fie chiar cauza morţii religiei:
procesul de modernizare socială, economică şi culturală care a cuprins lumea în a
doua jumătate a secolului XX. Religia vine astfel în întâmpinarea nevoii permanente
de stabilitate, sens, şi nu în ultimul rând identitate, mesajul de mântuire personală şi
destin individual oferind confort în perioadele de confuzie şi schimbare. Trebuie aici
însă distins sensul acestei revanşe, acestei redeşteptări a religiei, pentru că, aşa cum
spunea şi Marcel Gauchet

cultura Vestică şi cea Islamică. O altă distincţie pe care o face Motadeh este cea între islamicişti,
islamişti şi militanţii extremişti, fiind de părere că Huntington îi vizează pe aceşti militanţii extremişti
care alcătuiesc o minoritate restrânsă, care, prin mentalitatea şi acţiunile lor sunt în profund dezacord
cu majoritatea celorlalţi muslimi.

37
 aceste întoarceri la religios nu par să corespundă (….) unei întoarceri la religie
în accepţia riguroasă a termenului; ele pornesc mai degrabă dintr-o adaptare a
credinţei la condiţiile moderne ale vieţii sociale şi personale, în loc să ne aducă
la o structură religioasă a aşezării umane.66

Bibliografie:

Samuel Huntington, Ciocnirea civilizatiilor si refacerea ordinii mondiale, Antet,

Bucuresti, 1998

Intrebari pentru verificare:

Care este impactul politic al religiei?

Au devenit religia si Biserica parte a vietii politice ?
Este Biserica implicata in politic?
Cunoasteti implicarea Bisericii Catolice in caderea regimurilor totalitare comuniste la
sfarsitul anilor ’80?
Este Biserica implicata in politic in Romania?

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea conţinutului modului şi a

bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de muncă individuale.

Modul 5. Revenirea la triunghiul Ierusalim Atena Roma

Recapitularea conceptelor discutate anterior, apoi o prezentare generala a temei

ce urmeaza a fi discutata. Scopul acestui modul este de a observa că ceea ce
avem de făcut astăzi este să restabilim triunghiul Ierusalim-Atena-Roma ca un
triunghi veritabil, deci cu trei laturi şi trei unghiuri. Triunghiul nu este

66
Gauchet, M.- op.cit., p. 30.

38
restabilit dacă, regăsind în straturile istoriei unul din vârfuri, ajungem să tocim
alt vârf.

Îndepărtându-ne de reprezentarea (incompletă) a Europei ca rezultat al

moştenirii Greciei şi Romei, prezentă chiar şi în cadrul romantismului german, sau a
istoriografiei germane, franceze şi engleze a secolului XIX, după cum a arătat
subcapitolul anterior, a devenit astăzi evident că o abordare completă a
fundamentelor Europei trebuie să cuprindă şi moştenirea venită de la Ierusalim,
recuperând în acest fel triunghiul Ierusalim-Atena-Roma ca fundament central al
Europei. Încercările de a minimaliza aportul iudaismului la dezvoltarea civilizaţiei
europene, sau reducerea acesteia la moştenirea Greciei şi Romei au fost depăşite,
impunându-se ideea că o viziune validă asupra Europei, a trecutului, prezentului cât
şi viitorului acesteia trebuie să includă şi recunoaşterea moştenirii iudaismului. Cu
atât mai mult trebuie să reinvestim iudaismul cu valoarea sa reală, cu cât realizăm că
dincolo de a constitui sursa creştinismului 67, influenţa acestuia nu se rezumă doar la
această relaţie de interdependenţă cu religia caracterizată drept esenţă a civilizaţiei
europene, ci merge mai departe, prin exercitarea unei influenţe directe asupra
Europei. Orice abordare asupra ceea ce presupune conceptul de Europa trebuie să
aibă în vedere trei constante: gândirea greacă, cu tot ceea ce a generat aceasta,
raţionalismul, filosofia, literatura, teatrul, arta, legea romană, promotoare a ideii de
libertate, concepţia asupra legii, asupra politicii, dreptul roman, şi credinţa creştină,
relaţionată profund de iudaism. Religia a contribuit dominant la formarea culturii
europene, la constituirea unui spirit european, imprimând civilizaţiei europene o
identitate specifică. Putem deci spune că Europa se fundamentează pe moştenirea
comună a iudaismului şi creştinismului, elemente care s-au îngemănat perfect cu
valorile transmise de civilizaţiile greacă şi romană.
Identitatea Europei este o identitate excentrică, în cuvintele lui Rémi
Brague, în sensul în care cultura sa este de origine greacă (care, geografic vorbind,
nu era europeană), iar religia este de origine iudaică. Europa îşi are izvoarele în afara

67
Numai creştinismul care se alimentează din resursele spirituale din vechiul Ierusalim şi din cultura
Greciei antice şi a Romei a putut şi poate juca rolul unei religii universale- religia cu cel mai mare
impact istoric mondial ( Marga, Andrei, Religia în era globalizării, p. 213)

39
sa, astfel, cultura europeană trebuie să meargă altundeva să caute ceea ce o defineşte:
Atena, Roma şi Ierusalim
Grecii sunt primii care, trecând dincolo de a vedea în Europa o denumire
geografică68, o vor concepe şi ca civilizaţie. Momentul care declanşează această
evoluţie este cel al războaielor greco-persane, când Grecia devine conştientă de
identitatea sa, prin opoziţie cu alteritatea, cu cel care era diferit, cu barbarul, iar în
acest fel conceptul de grec ia naştere odată cu cel de barbar. Se poate, fără îndoială,
afirma că identitatea europeană ia naştere din dihotomia Sine-Celălalt, oglindită în
identitatea pe care şi-o construiesc grecii în raport cu barbarii. Războiul persan este
cel care oferă prilejul autodefinirii grecilor, prin opoziţie cu duşmanul, barbarul, cel
care era diferit, nu aparţinea civilizaţiei, nu vorbea greceşte.
Un alt concept de bază care se naşte acum şi care va constitui ulterior
specificul Europei, imprimându-i caracterul aparte, este principiul libertăţii. 69 Astfel,
în secolul V î.H., o dată cu înfrângerea perşilor, este stabilită distincţia clară dintre
principiul libertăţii, definitoriu pentru Europa, şi cel al despotismului, caracteristic
Asiei. Grecii sunt, prin urmare, cei care iniţiază această diferenţiere dintre ceea ce
este specific european şi ceea ce este specific asiatic; punând în acest fel la baza
conceptului de Europa principiul libertăţii, conferindu-i acesteia o primă identitate,
care se manifestă în diferite ipostaze: „ipostaza politică a principiului libertăţii-
democraţia, ipostaza economică- economia de piaţă, ipostaza culturală- multitudinea
genurilor şi ciocnirilor de idei.” 70 Putem prin urmare spune că centrul de cultură din
zona Egeei, pe baza căruia se dezvoltă civilizaţia clasică a Greciei se constituie într-o
primă sursă a tradiţiei europene, urmând ca spaţiul grec să evolueze spre o nouă
dimensiune în momentul cuceririlor lui Alexandru şi răspândirii elenismului.
Moştenirea greacă este cea care oferit un contur ideii de Europa; mergând mai
departe, putem considera că Europa este o creaţie a grecilor (ca şi cuvânt, ca noţiune

68
Anaximandru din Milet este cel care, în secolul VI î.H, alcătuieşte prima hartă a lumii, împărţind-o
în două continente: Europa şi Asia (la momentul respectiv, Asia cuprindea şi Africa)
69
La Eschil găsim pentru prima oară formulată ideea că pentru Europa definitoriu este principiul
libertăţii, iar pentru Asia cel al despotismului. (Ceauşescu, Gh., în Nostalgia Europei, Polirom, Iaşi,
2003, pp.39-40)
70
Ceauşescu, Gheorghe, “Originea numelui şi conceptului de Europa“, în Nostalgia Europei,
Polirom, Iaşi, 2003, p.40.

40
geografică şi spirituală): „spaţiul geografic descris de cuvântul Europa se lărgeşte
treptat: la început el nu curpindea decât Tessalia, Macedonia, Attica.” 71 Grecia a
însemnat „diferenţa socratică” (H. Kuhn), adică diferenţa dintre bine şi bunuri şi un
raport mutual raţiune şi religie.72
În Europa, calea romană, Brague îl citează pe Ch. Peguy, cel care redase
procesul prin care elementul roman va intermedia accesul la ceea ce însemna cultura
şi civilizaţia greacă prin faptul că:

El- soldatul roman-nu a făcut doar limbile romane, iar pământul pe măsura
limbilor romane; el nu a făcut doar popoarele romane (…); el nu a făcut doar
romanul şi romanitatea şi lumea romană şi lumea latină. Înăuntru el purta
lumea grecească. Adică prima jumătate a lumii antice. Iar gândirea antică nu ar
fi intrat deloc în lume şi nu ar fi comandat nicidecum gândirea întregii lumi
dacă soldatul roman nu ar fi realizat această inserţie temporală, dacă soldatul
roman nu ar fi măsurat pământul, dacă lumea romană nu ar fi realizat acest tip
de grefă unic în lume…73

Husserl vedea în Europa o teleologie imanentă. Pentru întemeietorul

fenomenologiei, Europa s-a născut din „naţiunea grecească în secolele VII-VI î.H.:
„Europa spirituală are un loc de naştere (…) într-o naţiune, adică la persoane
individuale şi grupuri de persoane aparţinând acestei naţiuni…În izbucnirea filosofiei
astfel înţeleasă, în care deci sunt cuprinse toate ştiinţele, văd eu, oricât de paradoxal
ar putea să pară, fenomenul originar al Europei spirituale.”74 Apariţia filosofiei
ioniene reprezintă şi momentul naşterii Europei spirituale, „acest nou spirit european
apare pe coasta de Vest a Asiei Mici şi nu pe continentul european, în secolul VI
î.H., când se încearcă explicarea lumii pe baza principiului raţional.”75

71
Ratzinger, Joseph, Moştenirea creştină a Europei, Trinitas, Iaşi, 2004, p. 21.
72
Ibidem.
73
Peguy, Charles, „L’argent suite”, în Brague, Rémi, op.cit, p. 41.
74
Ceauşescu, Gheorghe, ”Originea numelui şi conceptului de Europa”, în op. cit., p. 47.
75
Ibidem.

41
 Roma se va constitui în continuatoarea Greciei, acel apeduct prin care
cultura şi civilizaţia greceşti vor fi transmise mai departe. Asimilarea se va realiza la
un asemenea nivel încât apar chiar legende conform cărora Eneas şi Ulise ar fi
întemeietorii Romei, iar latina considerată dialect grecesc 76. Desigur, au fost şi voci
care au reflectat într-o manieră negativă asupra elementului roman al Europei
(e.g.,Heidegger), sau au neglijat complet orice aport roman adus Europei, şi Brague îl
numeşte aici pe Heinrich Graetz, care se întreabă

ce origine are deci înălţimea vederilor morale cu care se laudă popoarele

civilizate ale lumii actuale? Ele nu sunt cele care au produs-o, ele sunt
fericitele moştenitoare care au făcut speculaţii cu moştenirea antichităţii şi au
fructificat-o. Sunt două popoare creatoare care au fost autorii nobilei moralităţi,
care au ridicat omul şi l-au făcut să iasă din starea primitivă de barbarie şi
sălbăticie: poporul elen şi poporul israelit. Nu există deloc un al treilea.
Poporul latin nu a creat şi nu a transmis nimic altceva decât ordinea strictă a
unei societăţi civilizate şi o artă dezvoltată a războiului, iar acest serviciu pe
care îl fac insectele, nu l-a făcut decât la vârsta sa decrepită: de a transporta un
polen preexistent până la un sol fertil care era gata să-l primească, dar creatori,
întemeietori ai unei civilizaţii superioare nu sunt decât grecii şi evreii, şi numai
ei singuri.77

Roma este cea care a avut o contribuţie de amploare la “conturarea Europei

viitoare şi în planul spiritului. Ea a germinat şi generat creştinismul, aşa cum s-a
impus el ulterior Europei, ca sinteză a filosofiei logosului cu spiritul iudaic al
Bibliei.”78 Identificând moştenirile care constituie Europa, în afara celei greceşti,
creştine şi a epocii moderne, Ratzinger mai vorbeşte despre moştenirea latină. În
secolul VI termenul Europa desemna Galia, apoi acesta se va identifica cu Imperiul
Carolingian. Pe perioada Evului Mediu, Europa coincidea cu Occidentul, cu tot ceea

76
Iniţial greaca era limba Bisericii Romane, şi doar începând cu secolul al III-lea, latina va prelua
acest rol.
77
Graetz, Heinrich, Geschichte der Juden, Introducere, p.XX, în Brague, Rémi, op.cit., p. 34.
78
Brague, Rémi, op.cit, p. 54.

42
ce însemna Biserică latină, cultură latină; acest spaţiu latin includea nu doar
popoarele romane, ci şi cele germanice, anglo-saxone, o parte din popoarele slave.
Harold J. Berman, în Law and Revolution: The Formation of the Western Legal
Tradition, referindu-se la elementele constitutive ale Vestului: Israel, Grecia, Roma,
considera că acestea au devenit strămoşii spirituali ai Vestului, nu în primul rând
datorită unui proces de supravieţuire sau succesiune, ci mai ales unui proces de
adopţie: Vestul i-a adoptat ca strămoşi. Berman scoate în evidenţă cum aceste
elemente atât de diferite, au putut fi aduse la un punct comun: „cultura evreiască nu
tolera filosofia greacă sau legea romană, cultura greacă nu tolera legea romană sau
teologia evreiască, cultura romană nu tolera teologia greacă şi a rezistat în mare parte
filosofiei greceşti.”79
Încercând să identifice ceea ce este propriu Europei, Rémi Brague se opreşte
la elementele roman, grec, creştin şi evreiesc, fiecare dintre acestea având contribuţia
specifică la crearea Europei. Introducând aici conceptul de secundaritate, Brague îl
utilizează pentru a ilustra felul în care elementul roman s-a constituit într-un apeduct,
absorbind şi transmiţând apoi elementele iudaic şi grec. Prin urmare, teza pe care o
propune Brague este aceea că noi nu suntem şi nu putem fi greci şi evrei decât pentru
că suntem mai întâi romani. În acest fel însăşi esenţa Europei poartă pecetea acestei
secundarităţi, însă acest concept presupune infinit mai mult în concepţia lui Brague,
nu este văzut ca ceva aparţinând trecutului, ci şi prezentului, pentru viitor: „a fi
secundar înseamnă a şti că ceea ce este transmis nu vine din sine însăşi, şi că este
posedat doar într-un mod fragil şi provizoriu. Aceasta implică, printre alte lucruri, că
nu este nimic definitiv pentru nici o construcţie istorică. Trebuie întotdeauna
revizuită, corectată, reformată…”80 Spune Brague:

Creştinătatea nu s-a conceput pe sine însăşi şi nici nu a fost de altfel percepută

de celelalte civilizaţii ca greacă sau ca evreiască, ci tocmai ca romană. Grecii
înşişi, o dată cu epoca bizantină se considerau drept romani…Cât priveşte
Europa în sens restrâns, există o trăsătură pe care ea este poate singura care o
79
Berman, J.H., Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, Cambridge
Harvard Univ. Press, 1983, pp. 2-4.
80
Valente, Gianni, Christians and “christianists”, interviu cu Rémi Brague.
www.religiononline.com

43
 revendică şi pe care, în orice caz, nimeni nu i-o dispută. Este romanitatea. Sau,
mai precis, latinitatea. Romanitatea a fost revendicată de Bizanţ, în chip de
continuare a Imperiului Roman de Răsărit şi de a doua Romă, apoi de Moscova
care a pretins şi ea titlul de a treia Romă. Ea a fost revendicată chiar de către
Imperiul Otoman, sultanul de la Istanbul având pretenţia, sub titlul de sultan al
Romei, de a succeda împăraţilor învinşi de la Constantinopol. Dar latinitatea,
nimeni în afara Europei nu a voit-o.81

Şi pentru Paul Valéry, Europa este constituită din trei elemente esenţiale- roman,
grec şi cel creştin, pe acesta din urmă privindu-l relaţionat de Vechiul Testament,
deci implicit de iudaism. În Criza Spiritului, Valery consideră că

peste tot unde numele de Cezar, Gaius, Traian şi Vergiliu, de Moise şi de

Sfântul Pavel, de Aristotel, Platon şi Euclid au avut o semnificaţie şi o
autoritate simultane, în toate aceste locuri, deci, este Europa. Orice rasă şi orice
pământ care a fost succesiv romanizat, creştinat şi supus, în ce priveşte spiritul
disciplinei grecilor, sunt absolut europene.82

Pornind de la cei trei poli prin care definim Europa: Ierusalim-Atena–Roma

se pot explica principalele structuri dinamice ale Occidentului, conflictele
fundamentale sau marile doctrine ale omului şi societăţii; în acest complex găsim şi
marele secret al omului european: „este un om dialectic, dialogic, iar pentru a găsi un
echilibru este nevoie de cele mai dificile sinteze.”83

Bibliografie:
Joseph Ratzinger, Mostenirea crestina a Europei, Iasi, Trinitas, 2002.
Fundamentele spirituale ale Europei
(articol, reader)

81
Brague, Rémi, op. cit, p. 26.
82
Valéry, Paul, La crise de l’Ésprit, Œuvres, Pleiade, Paris, p.1013.
83
Morin, Edgar, Gândind Europa, Ed. Trei, Bucureşti, 2002, p. 53.

44
 Remi Brague, Europa, calea romana, Idea Design& Print, Cluj, 2000.
pp.45-58;
Cecil Roth, The Jewish Contribution to Civilisation,
Harper&Brothers, NY, 1940.
pp.3-21; pp.180-192 (reader)

Intrebari pentru verificare:

Ce simbolizeaza triunghiul Ierusalim –Atena- Roma?
De ce este importanta revalorizarea traditiei iudaice a Europei?
Ce datoreaza Europa iudaismului?

Sarcinile aferente acestui modul sunt: parcurgerea conţinutului modului şi a

bibliografiei obligatorii aferente, rezolvarea temelor de muncă individuale.

Modul 6. O diagnoză a situaţiei religioase a timpului. Hans Kung.

Cea mai pertinenta analiza a viziunilor religioase ale timpului nostru a dat-o, fara
indoiala, Hans Kung. Pe langa o examinare patrunzatoare, Hans Kung a fost si
preocupat sa dea o solutie adecvata conditiilor de viata ale erei globalizarii.
El ne-a oferit si o cercetare temeinica a inserarii celei mai vechi institutii a lumii
civilizate, Biserica, in viata omului, o examinare a crestinismului, si o elaborare a
eticii crestine in epoca globalizarii.
Opera sa este efortul cel mai complex, de la sfarsitul sec. XX incoace de a intari
constiinta culturala a realitatii lui D-zeu si de a recupera sensul vietii umane
intemeiate pe credinta in D-zeu.
El deschide cateva din dosarele socotite dificile ale civilizatiei iudeo-crestine,
examinandu-le cu precizie si aducand solutii noi. Avem aici in vedere relatia dintre
crestinism si iudaism, raportul religiei cu critica ei filosofica, ce strabate epoca

45
moderna de la Hegel la Feuerbach si Nietzsche, sau recuperarea traditiei iudeo-
crestine.
Dezvoltand ideaa „traditiei iudeo-crestine” si a imaginii pe care aceasta o evoca ne
referim la valoarea comuna a Iudaismului si a Crestinismului, pe care civilizatia
Occidentala moderna se bazeaza. Europa ar fi de neconceput fara Iudeo-Crestinism
care este o componenta esentiala a identitatii si unitatii Europei.

Referindu-ne la influenta evreilor putem spune ca marea aventura a ideilor

occidentale nu incepe in Grecia, ci in tinuturile Orientului. Intre Nil si Eufrat se
dezvolta civilizatii avand numeroase trasaturi comune, care vor sta la baza intregii
gandiri occidentale: evreii, Egiptul, Sumerul (de la care evreii au preluat o parte a
notiunilor din cultura lor, au intocmit coduri de legi, au formulat un prim ideal etic ).

Orientul: leaganul spiritualitatii apusene. Cu siguranta ca lumea fara evrei ar fi fost

un loc cu totul diferit. Probabil omenirea ar fi ajuns in cele din urma la aceleasi
perceptii ca ale evreilor. Toate marile descoperiri ale intelectului par evidente si
inevitabile o data ce au fost relevate, dar e nevoie de un anumit geniu pentru a le
formula pentru prima oara. Evreii au avut acest har. Lor le datoram conceptul de
egalitate in fata legii, atat a celei divine cat si a celei umane, conceptul de sanctitate a
vietii si demnitate a fiintei umane; de constiinta individuala si astfel de mantuire
personala, de constiinta colectiva si deci de responsabilitate sociala .

Specificul evreiesc: Legamantul dintre Dumnezeu si Poporul ales. Toate celelalte

popoare antice au fost stramutate sau nu au supravietuit. Insa pentru evrei Providenta
hotarase altceva, si evreii s-au supus. Iar increderea umana intr-o asemenea
dinamica, daca este suficient de puternica si tenace, este o forta in sine care impinge
mai departe evenimentele. Evreii credeau cu atata pasiune ca sunt un popor special
incat au devenit un singur popor.

Hans Kung a intreprins cele mai vaste analize istorice pentru a restabili “forma
adevarata” a iudaismului, a crestinismului, a Bisericii. El intruchipeaza cel mai clar
teologul care se sprijina pe cele mai vaste cunostinte de filosofie si filosoful care-si
trage resurse din teologie si istoria religioasa.

Hans Kung admite ca o viata normala fara religie este posibila, datorita unei
“autonomii interioare etice” a omului. De asemenea admite ca “religia nu poate sa

46
faca totul in viata omului”, insa accentueaza faptul ca “religia poate deschide si
darui un anume mai mult in viata omului”. Considera ca ethosul de care are astazi
umanitatea nevoie se intemeiaza pe “respectul reciproc” intre oameni.

“Religia este capabila sa mijloceasca o dimensiune a adancimii specifica, un orizont

cu privire la suferinta, nedreptate, vinovatie si lipsa de sens, un sens ultim al vietii si
cu privire la moarte: de unde-le si incotro-ul fiintarii noastre. Religia este capabila sa
garanteze valorile supreme, cele mai adanci motivatii si cele mai inalte idealuri.
Religia este capabila sa creeze prin simboluri, ritualuri, experiente, un edificiu al
increderii, al credintei, sigurantei, taria de sine si speranta: o comunitate spirituala si
o patrie. Religia este capabila sa intemeieze protestul si opozitia impotriva
raporturilor nedrepte si o naziunta eficace, spre cu totul altceva.” (ceva superior)

Acest potential al religiei se refera la religie in general si nu la o anumita religie, si

nu este nicidecum diminuat de faptul ca sunt multiple religii si nu doar una.

Trebuie distins intre cvasi si pseudo-religii, pe de o parte si religii autentice pe de alta

parte. Prima categorie se refera la acele “religii” care “absolutizeaza si divinizeaza
ceva relativ”, si anume – “Ratiunea”, “Progresul”, “Stiinta”, iar religia autentica este
este cea care se raporteaza la Unul si Unicul Absolut si despre care Hans Kung crede
ca are o sansa in societatea postomoderna.

Toate religiile autentice, in ciuda diferentelor naturale ce pot exista intre ele-
diferente dogmatice si ale sistemelor de simboluri, aceste religii autentice prezinta
dincolo de aceste aspecte care le diferentiaza, o seama de prestatii comune. Toate
contribuie la un ethos prin promovarea demnitatii, libertatii si drepturilor umane,
promovarea de porunci, instituirea unei norme categorice in conduita, neconditionate
si practicabile, asigurarea unui sens al vietii.

Marile religii dispun de capacitatea de a vorbi nu mintii oamenilor, ci constiintei,

inimii lor, si pot indeplini rolul unic de a pune in miscare intreaga fiinta a fiecarui
om. Dintre formele vietii spirituale a omului, doar religia autentica poate presta acest
rol.

Hans Kung sustine si o o alta teza- nevoia de schimbare printre oamenii timpului
nostru : o schimbare de mentalitate, de constiinta, o schimbare ce poate fi definita

47
prin cuvantul biblic “Meta-noia ”, adica o re-gandire, o re-venire a omului , a
umanitatii la absolut, la Dumnezeu.

Deviza fundamentala a lui Hans Kung este SCHIMBAREA. Aceasta se impune

pentru a putea afirma cuvantul lui D-zeu intr-un context caracterizat de globalizare si
de probleme noi pentru omenire. El ilustreaza aceasta prin cuvintele Apostolului
Pavel, care spunea in Epistola catre Romani- “si nu va potriviti acestui veac, ci
schimbati-va prin innoirea mintii, ca sa deosebiti care este voia lui D-zeu: ce este bun
si placut si desavarsit.”

Biserica este chemata sa-si ia inspiratia din resurse mai profunde decat cele
temporale, din resurse legate de momente istorice determinate, din exemplul lui Iisus
Christos.

“ Biserica isi are asadar originea nu doar in intentia si misiunea lui Iisus prepascal, ci
si o intreaga actiune a lui D-zeu in Iisus Christos, plecand de la nasterea lui, intreaga
opera a lui Iisus, chemarea discipolilor, pana la moartea si invierea sa, la darurile
spiritului, la marturiile invierii…nu exprimari contextuale ale lui Iisus, ci persoana
lui Iisus, nascut si inviat, se afla la radacina Bisericii.”

In plus, teologia astazi trebuie sa se deschida spre conditiile efective de viata ale
oamenilor si sa le preia fara retinere. Hans Kung pretinde “o credinta care nu este
oarba, ci capabila sa dea raspunsuri, omul nu trebuie fortat spiritual, ci convins cu
temeiuri, incat el sa adopte o pozitie de credinta responsabila. O credinta care nu este
goala de realitate, ci raportata la realitate.”

Hans Kung, alaturi de alti teologi crestini, ca Jurgen Moltmann, sau Johann Baptist
Metz, afirma ca cine se apropie de Iisus Christos, se apropie prin forta faptelor
istorice de iudaism, incat a sosit timpul restabilirii in constiinta contemporana a
isoriei iudaismului si crestinismului.

Relatia iudaism-crestinism a fost intotdeauna una plina de tensiuni si resentimente.

Hans Kung reia aceasta relatie, afirmand in primul rand ca antisemitismul, care a
culminat cu Holocaustul, a fost un fenomen complex, cu radacini in chiar istoria
Bisericii.

48
Aceste momente favorabile antisemitismului nu se reduc la faptele discutate si
discutabile ale Papei Pacelli, care nu s-a distantat de politica lui Hitler, asa cum ar fi
fost natural pentru conducatorul unei Biserici. In continuare se sustine ca
antisemitismul promovat de national-socialism ar fi fost imposibil fara antiiudaismul
Bisericilor crestine.

O atitudine de rezerva sau ostilitate fata de evrei a alimentat, voit sa nu, politici de
reprimare si de exterminare, care contraziceau complet orice viziune crestina.

De altfel nu trebuie considerat ca iudaismul se lasa redus la cliseul “depasitului

Vechi Testament”, ci Iisus si Noul Testament sunt considerate in cadrul legamantului
vesnic cu D-zeu si poporul evreu. In consecinta, necesarul dialog intre cele doua
religii trebuie sa porneasca nu de sus, de la doctrina trinitatii, care le desparte
evident, ci de jos, de la omul si evreul Iisus din Nazareth. Fara acesta nu am avea
istorie a crestinismului si a Bisericilor crestine- el este motivul fundamental care le
leaga, peste toate rupturile si care leaga epocile istorice.

A devenit clar ca nu se mai poate intelege crestinismul fara a lua in seama baza sa
iudaica, la fel cum nu se poate considera iudaismul fara a aminti provocarea pe care a
reprezentat-o Iisus.

Un om al epocii actuale poate crede in D-zeu intr-o maniera absolut rationala. Si asta
mai usor decat poate ar fi facut-o in urma cu decenii sau secole. Pentru ca, in urma
atator crize, este uimitor cate lucruri s-au clarificat si cate dificultati ale credintei in
D-zeu si-au gasit o solutie. Nu mai este astazi o incompatibilitate intre a crede in D-
zeu si a fi un partizan al democratiei, stiintei sau evolutiei. Dimpotriva, putem fi
partizani ai libertatii, ai unui progres stiintific, ai unei democratii umane, tocmai
datorita credintei in D-zeu.
Acum catva timp, un laureat englez al Premiului Nobel, intrebat daca crede in D-zeu
a raspuns- Bineteles ca nu, doar sunt un om de stiinta~!
Speranta timpurilor prezente este ca acest rapuns sa fie invers- adica binenteles, doar
sunt un om de stiinta~!
Hans Küng rămâne, alături de Karl Rahner şi Joseph Ratzinger, de Henri de
Lubac şi Yves Congar, de Wolfhart Pannenberg şi Jürgen Moltmann, unul dintre
teologii reprezentativi ai creştinismului postbelic. Das Judentum este, totodată, indiciul

49
elocvent al schimbării poziţiei religiei în ierarhia formelor spiritului: religia a încetat să
mai fie privită „istoric”, drept formă ce se marginalizează odată cu evoluţia societăţii
moderne, şi este recunoscută tot mai mult ca formă permanentă a spiritualităţii. De
asemenea, monografia lui Hans Küng sprijină în modul cel mai calificat şi convingător
efortul pentru reafirmarea ascendenţei iudeo-creştine a identităţii culturale a Europei.
Monografia Iudaismul face parte dintr-o operă de anvergură – o operă dintre cele
mai proeminente în teologia, filosofia şi istoria culturală a epocii globalizării, care-i
sporeşte încă o dată importanţa. Autorul ei, Hans Küng (n. 1928), a dat până în
momentul de faţă o descriere amănunţită a „situaţiei religioase a timpului” prin trei
exhaustive monografii consacrate religiilor monoteiste – iudaismul, creştinismul şi
islamul. Formula diagnozelor „stării spirituale a umanităţii”, inaugurată de Karl
Jaspers în 1932, cu Die geistige Situation der Zeit, şi reluată de Habermas cu expertiza
colectivă Stichwörte zur «geistigen Situation der Zeit» (1979), a înregistrat o
revigorare impresionantă cu trilogia lui Hans Küng. Renumitul profesor de teologie
ecumenică al Universităţii din Tübingen a abordat întreaga istorie a iudaismului,
creştinismului şi islamului pentru a da răspuns la întrebări privind evoluţiile actuale şi
viitorul religiilor monoteiste şi al lumii civilizate. Reconstituirea istorică este folosită
de Hans Küng drept cale pentru a dezamorsa conflicte actuale şi a „elibera” oamenii de
dominaţia unui trecut marcat de dramatismul confruntărilor.
Hans Küng este astăzi nu numai unul dintre cunoscătorii şi interpreţii majori ai
istoriei religiilor monoteiste, ci şi un sistematician de prim plan, un teolog şi un filosof
profilat, de referinţă şi notorietate universală. Scrierile sale au lăsat urme durabile în
teologia şi filosofia contemporană; acceptate sau nu, tezele şi concepţia sa pun în
discuţie probleme cruciale şi provoacă dezbateri.84
După studii de teologie şi filosofie la vestitul colegiu Germanicum din
componenţa Universităţii Gregoriana din Roma, după un doctorat performant cu titlul
Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als
Prolegomena zu einer kunftigen Christologie (1956), în care a încercat, cum însuşi
mărturiseşte, să articuleze cristologia „de sus”, adică plecând de la asumpţii teologico-

84
Vezi recent Joseph Kardinal Ratzinger, Werte in Zeiten des Umbruchs. Die Herausforderungen der
Zukunft bestehen, Herder Verlag, Freiburg, Basel, Wien, 2005, p. 28-29.

50
filosofice, aici printr-o incursiune în filosofia lui Hegel 85, Hans Küng a devenit o
referinţă în teologie şi viaţa intelectuală cu cartea Die Rechtfertigung. Die Lehre Karl
Barths und eine katolische Besinnung (1957), care a stins divergenţa prelungită dintre
catolici şi protestanţi privind „justificarea”86.
Dar şi această din urmă scriere s-a înscris în coordonatele cristologiei „de sus”,
aidoma celei proiectate de Karl Barth. Activitatea la Universitatea din Tübingen, în
apropierea ilustrului elev al lui Rudolf Bultmann, Ernst Käsemann, care reluase
convingător în şcoala bultmanniană cercetarea lui Iisus „istoric”, i-a accentuat interesul
pentru trecerea la o cristologie articulată „de jos”. Monografia Die Kirche (1967) a mai
rămas în coordonatele cristologiei „de sus”, dar reprezintă neîndoielnic nu numai un
studiu cuprinzător al Bisericii ca instituţie, ci şi una dintre cele mai profunde analize
istorice, funcţionale şi prospective de instituţii din câte există 87. După această
monografie, odată cu Christ sein (1974), Hans Küng, evident mai ataşat de acum de
tematizarea „istoricităţii lui Iisus” iniţiată de David F. Strauss (Das Leben Jesu kritisch
bearbeitet, 1835-36) decât de abordarea speculativă din partea lui Hegel, se angajează
ireversibil pe două direcţii lăuntric legate: pe de o parte, pe direcţia restituirii lui Iisus
„istoric” înăuntrul cristologiei, pe de altă parte, pe direcţia „determinării unei înţelegeri
a lui Dumnezeu adecvată timpului nostru”88. Această din urmă direcţie a fost
consolidată în opera lui Hans Küng prin publicarea cărţii Existiert Gott? Antwort auf
die Gottesfrage der Neuzeit (1978), cea mai vastă examinare critică a abordării
„istorice” a religiei în cultura modernă – de la Descartes, trecând prin Hegel,
Feuerbach, Marx, Nietzsche, la Freud – şi foarte amplu demers pentru întemeierea

85
Hans Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als
Prolegomena einer künftigen Christologie, Piper Verlag, München, Zürich, 1989, p. V.
86
Hans Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische Besinnung, Piper Verlag,
München, Zürich, 2004. Hans Küng pleacă de la spusele Apostolului Pavel: „Hristos ne-a eliberat
pentru libertate” (Gal. 5,1) şi argumentează interpretarea conform căreia „a fi eliberat pentru libertate
înseamnă, pentru Pavel: a fi eliberat pentru iubire” (p. V).
87
Hans Küng, La chiesa, Queriniana, Brescia, 1992: „Teza după care toţi credincioşii sunt poporul lui
Dumnezeu: o clericalizare a Bisericii este exclusă” (p. 139) este motivul conducător al cercetării.
88
Hans Küng, în Menschwerdung Gottes..., vorbeşte de o „clară cotitură” în gândirea sa, petrecută în
primii ani 80, când a început elaborarea propriei cristologii, ce procedează la edificarea „de jos”, de la
datele istorice (p. VI).

51
viziunii existenţei lui Dumnezeu din cultura timpului nostru.89 Pe baza observaţiilor
făcute pe terenul cercetărilor consacrate lui Iisus „istoric” şi iudaismului ca ascendenţă
a creştinismului, după cercetări privind relaţia creştinismului cu hinduismul (împreună
cu H. von Stietenron, Christentum und Weltreligionen – Hinduismus, 1988), cu
budismul (împreună cu H. Bechert, Christentum und Weltreligionen – Buddismus,
1988), cu religia chineză (împreună cu I. Ching, Christentum und Weltreligionen –
Chinesische Theologie, 1988) şi luând în seamă nevoi morale ale epocii globalizării, în
anii nouăzeci, cu o susţinere internaţională, inclusiv din partea ONU, Hans Küng a
lansat proiectul său de etică globală (Weltethos). Volumul Projekt Weltethos (1990), în
care sunt expuse proiectul şi opţiunile „eticii globale” 90, la care se adaugă volumele
Weltethos für Weltpolitik und Weltwirtschaft (1997)91 şi (coordonat împreună cu Karl
Josef Kuschel) Wissenschaft und Weltethos (1998)92, constituie nucleul acestui
89
Hans Küng, Existiert Gott? Antwort auf die Gottesfrage der Neuzeit, Piper, München, Zürich, 2002:
„Etica implică însă întrebarea privind aflarea sensului, scala de valori, imaginile conducătoare şi –
pentru întemeierea lor – religia” (p. 608).
90
Hans Küng, Projekt Weltethos, Piper Verlag, München, 2002, motivează astfel proiectul: „Însă, fără
morală, fără norme etice generale ce îndatorează, deci fără «global standards», naţiunile sunt în
primejdie să fie manevrate, ca efect al acumulării de probleme de decenii, într-o criză ce poate duce în
cele din urmă la colapsul naţional, adică la ruină economică, la demontaj social şi la catastrofă
politică” (p. 46).
91
Hans Küng, Weltethos und Weltpolitik und Weltwirtschaft, Piper Verlag, München, 2000, este o
extinsă examinare a conceptualizărilor din politica şi economia actuală pentru a argumenta teza
imanenţei opţiunilor etice în aceste domenii socotite exterioare eticii. „Sprijinându-mă înainte de toate
pe cercetările mele cuprinzătoare, Iudaismul (1991) şi Das Christentum (1994), în care multe dintre
ideile exprimate aici sunt prefigurate (volumul despre Islam sper să urmeze curând), în acest volum
trebuie să se lămurească felul în care ethosul global poate fi făcut valabil în politica mondială şi în
economia mondială” (p. 16).
92
Hans Küng, Karl-Josef Kuschel (Hrsg.), Wissenschaft und Weltethos, Piper Verlag, München, 2001,
cuprinde studii asupra imanenţei eticii în practica, metodologia, epistemologia şi interpretarea ştiinţelor
naturii şi a ştiinţelor sociale. Problemele apărute în urma prăbuşirii comunismului, globalizării multor
domenii ale vieţii, extinderii puterii mass-media, dominaţiei economice, dezvoltării biotehnologiei,
schimbării climei, unificării europene, rolului sporit al religiilor, conflictului culturilor, creşterii
corupţiei şi criminalităţii – argumentează Hans Küng şi Karl Josef Kuschel – confirmă două lucruri:
„în primul rând, că gândirea şi acţiunea umană se desfăşoară tot mai mult în dependenţă de orizontul
global, încât rezultă, în al doilea rând, necesitatea orientării etice în coordonate ce sunt, la rândul lor,
globale” (p. 16).

52
program. Celălalt program major al lui Hans Küng, cel al prinderii în termeni a
„situaţiei religioase a timpului”, a dus până acum la monumentalele monografii Das
Judentum (1991), Das Christentum (1994), Der Islam (2004), după ce, împreună cu
Josef von Ess, profesorul din Tübingen publicase Christentum und Weltreligionen.
Islam (1984)93. Alte scrieri – Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis –
Zeitgenossen erklärt (1992)94, Große christliche Denker (1994)95, Die Frau im
Christentum (2001)96, ca şi primul volum al memoriilor, intitulat Erkämpfte Freiheit
(2002) – au intrat, între timp, în dezbaterea teologică, filosofică şi larg culturală şi
consolidează notorietatea autorului. 97
Investigator deosebit de productiv, cu o impresionantă cultură, Hans Küng este
de mulţi ani în avanscena dezbaterilor teologice mondiale. Profund ataşat Bisericii
Catolice, el a intrat la un moment dat în divergenţă cu teologi catolici şi cu responsabili
93
Hans Küng şi Josef von Ess au examinat, în Christentum und Weltreligionen. Islam (Gerd Mohn,
Gütersloh, 1991), islamul şi relaţia creştinismului cu islamul, iar ulterior Hans Küng a publicat Der
Islam (Piper Verlag, München, Zürich, 2004), o neobişnuit de întinsă monografie a religiei
musulmane. „Ca şi în cele două volume anterioare (Iudaismul şi Das Christentum N. N.) – explică
Hans Küng – nu vreau să fac o descriere neutrală, din punctul de vedere al ştiinţelor despre religie, a
acestei religii şi nici o prezentare doar sistematic-teologică a învăţăturii sale; mai curând aş vrea să
realizez, expunând cronologic şi în acelaşi timp argumentând obiectiv, o sinteză a celor două
dimensiuni, cea istorică şi cea sistematică” (p. 23).
94
Hans Küng, Credo. Das Apostolische Glaubensbekenntnis – Zeitgenossen erklärt, Piper Verlag,
München, Zürich, 1995, este explicitarea propoziţiilor ce organizează credinţa creştină plecând de la
premisa că „o maximă deschidere ecumenică nu exclude fidelitatea faţă de propria convingere
religioasă. Disponibilitatea la convorbire este dorită în însăşi fermitatea proprie.” (p. 11).
95
Hans Küng, Grandi pensatori cristiani, Rizzoli, Milano, 1999, cuprinde micromonografii ale
„gânditorilor paradigmatici” din istoria teologiei creştine: Apostolul Pavel, Origene, Augustin, Toma
d’Aquino, Luther, Schleiermacher, Karl Barth.
96
Hans Küng, Die Frau im Christentum, Piper Verlag, München, Zürich, 2002, este una din cele mai
dezvoltate analize ale opticii creştine asupra femeii, de-a lungul timpului. Teza lui Hans Küng este că
„ierarhiile patriarhale nu se pot revendica din Iisus” (p. 17), Clement din Alexandria şi Augustin având
contribuţii ce au marcat istoria în acest sens. Pledoaria teologului este pentru dezvoltarea imaginii unei
întruchipări proecumenice a Mariei, mama lui Iisus.
97
Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, Piper Verlag, München, Zürich, 2002. Aici, înăuntrul
unei evocări autobiografice de peste şase sute de pagini, ce urcă până în anii nouăzeci, Hans Küng scrie
la un moment dat: „Da, faţă de orice privire am «simţit» mereu mai plin de încredere realitatea lui
Dumnezeu – marea temă a vieţii mele” (p. 603)

53
ai Vaticanului, mai cu seamă în urma publicării broşurii Unfehlbarkeit? (1970).
Prezent, împreună cu Karl Rahner şi Joseph Ratzinger, cu care a şi colaborat adesea la
elaborarea documentelor, în calitate de consultant, la Conciliul Vatican II (1962-1965),
Hans Küng a avut ulterior o opinie diferită cu privire la sensul rezoluţiilor istorice
adoptate de Conciliu. Aflat la un moment dat într-o relaţie strânsă cu Joseph Ratzinger
– relaţie care a şi făcut ca strălucitul profesor de teologie fundamentală să vină de la
Münster la Tübingen, spre a face împreună, asistaţi de teologi mai tineri, precum
Walter Kasper, o şcoală teologică redutabilă – ulterior, după plecarea lui Joseph
Ratzinger la universitatea din Regensburg, opticile celor doi celebri teologi apropiaţi
odinioară s-au diferenţiat explicit. Pus în discuţie la Vatican deja sub Paul al VI-lea,
Hans Küng a aflat, în decembrie 1979, că i s-a retras missio canonica – autorizarea de
a mai reprezenta Biserica Catolică în învăţământ, rămânându-i să dezvolte teologia
ecumenică. Această decizie a episcopatului german şi a autorităţilor ecleziastice din
Roma a stârnit reacţia lui Hans Küng, a generat dezbateri internaţionale şi rămâne încă
să fie lămurită. 98
Una din cele mai cuprinzătoare evaluări ale teologiei secolului al XX-lea îl caracteriza,
în orice caz, pe Hans Küng astfel: „Nici un alt teolog nu a fost publicat, tradus şi citit
atât de extins în acest secol; nici un alt teolog nu a fost focusul unor controverse atât de

98
Cele mai multe documente cu privire la această decizie sunt reunite în voluminoasa culegere de
articole N. Greinacher, H. Haug (Hrsg.), Der Fall Küng, Piper Verlag, München, Zürich, 1980. Hans
Küng a reacţionat la decizie cu volumul L’Eglise assurée dans la verité?, Seuil, Paris, 1980 (după ce
acest volum a fost publicat în germană, la Basel), în care motivează: „este un fapt că sunt născut în
această Biserică catolică. Fără îndoială, prin botez, am intrat în comunitatea mult mai vastă a tuturor
celor care cred în Iisus Hristos, dar, totuşi, în acelaşi timp, eu sunt născut într-o familie catolică pe care
o iubesc, într-o comunitate catolică elveţiană în care revin totdeauna bucuros; pe scurt, într-o patrie
catolică pe care nu vreau nici să o pierd şi nici să o abandonez, iar aceasta desigur pentru că eu sunt
teolog” (p. 78). Relatările diverşilor teologi, profesori universitari, episcopi germani, responsabili de la
Vatican în privinţa evoluţiei discuţiilor cu privire la poziţiile lui Hans Küng, începute deja în jurul
Papei Paul al VI-lea, nu sunt concordante, iar un examen al documentelor rămâne încă ceva de realizat.
În Le Sel de la terre, Flammarion, Paris, 2005, cardinalul Joseph Ratzinger scrie: „Hans Küng şi-a
văzut retrasă în 1979 autorizaţia de a preda în numele şi sub mandatul Bisericii. Faptul a putut fi
resimţit cu amărăciune de către el, dar astfel Hans Küng şi-a găsit calea sa personală... În timpul unei
conversaţii pe care noi doi am avut-o în 1982, el a mărturisit că nu voia să revină la poziţia precedentă
şi că situaţia lui actuală convenea mult mai bine personalităţii sale. El s-a îndepărtat puţin câte puţin de
chestiunile stricte ale teologiei specializate şi a putut astfel să dezvolte marile sale teme” (p. 94-95).

54
importante; nici un alt teolog nu a acoperit un atât de larg spectru de teme teologice.
Virtual toate problemele teologice discutate în timpul nostru au fost abordate de Küng
la un moment dat în cariera sa. Bibliografia sa include opere majore despre Dumnezeu,
Iisus Hristos, Biserică, viaţa eternă, tradiţia creştină, metoda teologică, religiile
universale, responsabilitatea globală şi contribuţia artelor la religie.”99 Această
caracterizare dă seama de ponderea pe care Hans Küng a dobândit-o în teologia şi
cultura secolului.100

Bibliografie:
Hans Küng, Dieu Existe-Il?, Seuil, 1981,
pp. 227-491.
Global Responsibility. In Search of a New World Ethic, SCM
Press Ltd., 1991, pp.107-119;

Intrebari pentru verificare:

De ce este nevoie de un “proiect de etica globala”?
Cum pot fi solutionate diferitele crize care apar la nivel global?

99
Werner G. Jeannaud, Hans Küng, în David F. Ford (ed.), The Modern Theologians. An Introduction
to Christian Theology in the Twentieth Century, Blackwell, Cambridge Massachusets, Oxford, 1997, p.
162.
100
Antologia lui Giorgio Straniero, Le nuove teologie, Montadori, Milano, 2002, îl prezintă pe Hans
Küng ca teolog angajat pentru aplicarea rezoluţiilor Conciliului Vatican II, care reafirmă că mântuirea
persoanei trece prin Biserică.

55