Toma de Aquino

Despre adevăr
 Sancti Thomae de Aquino

De veritate

(Quaestiones disputatae de veritate. Quaestio I)

 Toma de Aquino

Despre adevăr

Traducere din lb. latină, introducere și note de

Tereza-Brîndușa Palade

text bilingv
 Cuprins

Introducere
Notă asupra ediţiei
Quaestio 1
Întrebarea 1
Note
 Introducere

Tînărul magister în teologie care avea să fie proclamat învăţător universal (doctor
communis) al Bisericii Catolice a scris, numai în cea dintîi perioadă a profesoratului său la
Universitatea din Paris, cuprinsă între anii 1956 - 1959, o lucrare în care apăra ordinele
cerşetoare, Contra impugnantes Dei cultum et religionem, două comentarii la cărţile lui
Boethius, De Trinitate şi De Hebdomadibus şi Quaestiones disputatae de veritate. În această
ultimă carte, el a reconstituit „întrebările disputate” pe care le-a prezidat ca magister în faţa
unui public alcătuit din studenţi şi diverşi participanţi la dezbateri universitare.
Structura întrebărilor disputate este, probabil, cunoscută deja de cititorii tratatului Summa
theologiae: după stabilirea unei teme, este formulată o întrebare. Înainte de a răspunde,
participanţii din auditoriu ridică o serie de obiecţii sau dificultăţi, cunoscute sub denumirea de
argumenta. Imediat după enumerarea obiecţiilor sau „argumentelor”, este oferită o poziţie
contrară (sed contra), după care urmează soluţia (respondeo), care reflectă poziţia magister-
ului. Apoi, sunt oferite răspunsurile la dificultăţile care au rămas încă neelucidate. Dacă în
Summa theologiae poziţia contrară (sed contra) este invariabil una singură, fiind bazată de
obicei pe Biblie sau pe tradiţia patrologică a Bisericii, în De veritate întîlnim de multe ori o
poziţie contrară multiplă – ceea ce arată că, aici, contra-argumentele din sed contra nu au
funcţia de a preciza poziţia magister-ului, ci doar menirea logică de a formula una sau mai
multe poziţii contrare în raport cu obiecţiile sau dificultăţile.
De veritate este una din primele lucrări majore ale Sf. Toma, ceea ce nu înseamnă că este o
lucrare imatură, chiar dacă Sf. Toma, care a trăit numai 49 de ani, avea, între 1956-1959, 32-
35 de ani. Ea a fost scrisă după Comentariul canonic al Sf. Toma la lucrarea Sententiae a lui
Petru Lombardul şi după De ente et essentia şi Principia naturae, dar înainte de Contra
Gentiles (1259-1264) şi, desigur, cu mult înainte de lucrarea majoră de teologie a Sf. Toma,
Summa theologiae (1266-1273), pe care avea să o lase neterminată cu un an înaintea morţii
sale.
Am ales să transpun în premieră pentru cititorul român prima întrebare (quaestio 1) din De
veritate, dedicată temei adevărului, pentru a „decupa” din „întrebările disputate” ale Sf. Toma
un capitol ce atestă sinceritatea, seriozitatea şi profunzimea cu care era căutat adevărul de
către intelectualii sec. al XIII-lea – o adevărată provocare pentru mentalitatea pragmatistă,
instrumentalistă, senzualistă, sau pur şi simplu relativistă care predomină în multe cercuri
intelectuale de astăzi. În acelaşi timp, acest capitol despre problema adevărului atestă şi
folosirea echilibrată a tradiţiei filozofice a lui Aristotel, care fusese doar recent redescoperită
în şcolile teologice latine – deşi primele traduceri latine din Aristotel erau incomplete şi
relativ incorecte – şi a tradiţiei teologice a Sf. Augustin din Hippo şi a Sf. Anselm de
Canterbury. Acest echilibru, atît de vizibil în quaestio 1, demonstrează, în plus, hotărîrea
tînărului magister Toma de a reevalua critic şi inteligent şi de a pune faţă în faţă ceea ce era
mai bun în ambele tradiţii.
De veritate este şi prima lucrare în care se manifestă aşa-numitul „tomism”, adică nu doar
folosirea unui „Aristotel botezat” şi adaptat la teologia creştină, ci şi o ancorare vizibilă în
neoplatonismul creştin, mai ales prin intermediul lui Dionisie Pseudo-Areopagitul.
Problema transcendentalilor era deja dezbătută în filozofia scolastică înainte de Toma.
Putem însă observa, chiar din primul articol din quaestio 1, că ea este crucială pentru
discutarea adevărului în De veritate, în măsura în care o parte din dificultăţi sau obiecţii
provin din aceea că fiinţa, adevărul transcendental şi binele transcendental sunt noţiuni
interşanjabile. Verum şi bonum sunt transcendentali ai fiinţei (ens) şi sunt interşanjabili cu ea,
deşi îi adaugă fiinţei cîte o proprietate care nu este cuprinsă în noţiunea de ens. Sf. Toma este
totuşi cel dintîi scolastic care include pe lista transcendentalilor şi pe res (lucru) şi aliquid
(ceva). Pentru a înţelege ce înseamnă adevărul transcendental, trebuie să distingem între trei
tipuri de adevăr:
1. adevărul logic sau formal, prezent numai în mintea umană, şi care este determinat de
conformitatea cu lucrul real (veritas est adaequatio intellectus et res) și depinde de
modul în care este înțeles acel lucru – acest adevăr aparține logicii;
2. adevărul ontologic sau transcendental, prezent în lucrurile reale, ca un adevăr al ființei
lor (o proprietate transcendentală a fiinţei) la care mintea noastră nu poate decît să se
conformeze – acest adevăr aparține ontologiei;
3. adevărul moral sau veracitatea, care este conformitatea vorbirii cu gîndirea și aparține
eticii.
Adevărul ontologic este un predicat transcendental al ființei, fiind predicat cu privire la
ființă sub o formă generică, sub forma enunţului orice ființă este adevărată. Este numit
transcendental, întrucît se află deasupra genurilor, speciilor și a diferențelor specifice, pe care
le transcende. În De veritate, este folosită distincția dintre adevărul formal sau logic și
adevărul ontologic sau transcendental: adevărul logic este raportat la lucrurile care există
independent de gîndirea noastră pentru a determina gradul său de conformare la aceste
realităţi.
Activitatea de a gîndi rămîne inerentă minții umane şi trebuie măsurată prin ceea ce este în
mod real adevărat și se află în afara intelectului omenesc. Intelectul uman nu poate descoperi
adevărul real numai prin contemplarea de sine, cum consideră Hegel, pentru care „ființa și
gîndirea sunt identice”. Numai Dumnezeu cunoaşte adevărul real prin contemplarea de sine.
Mintea umană nu poate, în schimb, descoperi adevărul decît dacă acceptă să fie măsurată de
ceva dinafara ei – de o realitate obiectivă.
În realitate însă, in rerum natura, adevărul și ființa sunt inseparabile, deși pentru înțelegerea
noastră umană ele sunt noțiuni distincte. Faptul că spunem că orice ființă este adevărată
adaugă înțelegerii noastre o cunoaștere suplimentară despre ființă în raport cu afirmaţia orice
fiinţă este. Aflăm astfel, în plus, că ființa are și o inteligibilitate.
Pentru Sf. Toma, adevărul lucrurilor (la fel ca unitatea transcendentală, binele
transcendental și frumusețea transcendentală) își are temeiul ultim în actul de a fi (esse). Orice
ființă care are un act de a fi (esse) participat, sau care este numai parțial actualizată, este
adevărată sau inteligibilă numai în raport cu acel grad al său de participare la actul de a fi. O
ființă este cu atît mai mult inteligibilă sau adevărată ontologic cu cît posedă mai mult esse.
Numai ființa care posedă esse prin natura ei (și nu doar într-un mod participat), adică ființa lui
Dumnezeu, este pe deplin inteligibilă și adevărată.
Adevărul ontologic se referă la inteligibilitatea prezentă în lucrurile reale (în piatra, sau în
copacul, sau în omul din fața noastră) și nu la un plan sau o schiță din mintea noastră cu
privire la ele. Dacă un pictor vrea să picteze un copac, el își instalează pînza în fața acelui
copac, care devine astfel tiparul real după care pictează tabloul. Acest tipar real este adevărul
ontologic la care tabloul va trebui să se conformeze, pentru a fi adevărat din punct de vedere
formal. Dar, dacă același pictor vrea să picteze un personaj istoric, de pildă pe regele James I
al Angliei, fără a avea nici un tipar real, va fi nevoit să conceapă în imaginația sa o schiță a
personajului. Această schiță din imaginația pictorului nu reprezintă, desigur, un adevăr
ontologic sau transcendental, ci numai un tipar subiectiv, despre care nu putem spune că
„emană” din ființa reală a regelui James I. Adevărul ontologic sau transcendental este
intrinsec realității sau ființei lucrurilor și, dacă putem spune, în cazul precedent, că „ființa
copacului este adevărată” nu putem spune, în cel de-al doilea caz, că „ființa tiparului din
mintea pictorului este adevărată”.
Într-un sens ultim, adevărul ontologic sau transcendental al lucrurilor finite nu poate fi
întemeiat pe un alt adevăr finit, ci trebuie să fie întemeiat pe adevărul ontologic ultim sau pe
adevărul subzistent. Iar acest adevăr nu poate fi susținut de lucrurile ca atare, ci numai de un
intelect. Intelectul care susține inteligibilitatea ființei lucrurilor reale, sau adevărul lor
ontologic, nu poate fi un intelect finit cum este cel uman, ci trebuie să fie un intelect
subzistent, care transcende universul lucrurilor finite. Acest intelect trebuie să fie, aşadar,
divin. Prin faptul că sunt create, toate lucrurile devin conforme cu ideile lui Dumnezeu cu
privire la ele – și în această conformitate rezidă adevărul ontologic al ființei lor. Adevărul
divin, care este cel mai înalt adevăr ontologic sau transcendental, este temeiul adevărului
tuturor ființelor finite.
Filozofia modernă a abandonat complet adevărul transcendental. Adevărul transcendental al
ființei a fost însă susținut de o serie de gînditori medievali, în primul rînd de către Avicenna,
pentru care „un lucru (…) devine realitate numai pentru că a fost conceput [de Dumnezeu] ca
idee”. Sf. Toma avea să îl citeze frecvent pe Avicenna, în expunerile propriei sale doctrine cu
privire la predicatele transcendentale.
Un secol mai tîrziu după Avicenna, Averroes a susținut că toate lucrurile au o natură
inteligibilă întrucît provin din inteligența divină a Creatorului. După încă un secol,
Anselm a scris în De veritate (Despre adevăr) că „adevărul inerent ființei tuturor
lucrurilor este un efect al Adevărului cel mai înalt, fiind în același timp cauza celuilalt
adevăr care aparține cunoașterii umane” (c. 10). Avem aici distincția clară dintre
adevărul ontologic și adevărul formal, care este rezumă şi poziţia Sf. Toma din tratatul
Quaestiones disputatae de veritate.
În modernitatea timpurie, Francis Bacon avea să conteste radical doctrina
transcendentalilor şi să o considere un nonsens. Cîteva secole mai tîrziu, Hobbes avea să
o numească „stupidă și copilărească”, iar Descartes avea să afirme că nu există un
adevăr inerent lucrurilor – o afirmație reluată, de altfel, şi de Hobbes în Logica.
În Cogitata Metaphysica. Opera quae supersunt omnia, Spinoza a considerat la rîndul
lui eronată teza că adevărul este o proprietate. Leibniz, deși a pretins că avea afinități cu
gîndirea scolastică, nu a înțeles niciodată pe deplin doctrina transcendentalilor. De
aceea, afirmația lui că tot ceea ce există este adevărat nu este întemeiată pe nici o
explicitare a adevărului ontologic al oricărei ființe.
Kant, deși nu a menționat doctrina transcendentalilor în prima ediție a Criticii rațiunii
pure din 1781, avea să se refere la ea în cea de-a doua ediție, considerînd că această
doctrină ar fi condus numai la tautologii și că ar fi, de fapt, lipsită de conținut. Kant avea
să concluzioneze că triada transcendentalilor ființei, inclusiv adevărul transcendental, nu
se poate referi la niște proprietăți ale lucrurilor, pentru că nu există, pur și simplu,
asemenea proprietăți ale realității.
Este posibil ca o explicaţie a acestei atitudini a filozofilor moderni faţă de adevărul
transcendental să rezide în «cotitura antropocentrică» specifică Renaşterii, care a
schimbat mentalitatea celor mai mulţi filozofi în raport cu adevărul ontologic – de unde
şi dificultatea multor filozofi moderni de a accepta teza că adevărul nu ar fi, în ultimă
analiză, conform cu adevărul din mintea umană. Această prejudecată antropocentristă a
Renașterii a fost accentuată de teza lui Descartes (preluată, de altfel, de la Ockham), că
gîndirea umană precede realitatea și oferă mai multă siguranță epistemologică decît tot
ceea ce provine din afara minţii.
Observăm că, în aceste condiţii, recuperarea doctrinei scolastice cu privire la adevărul
transcendental prin prezenta traducere riscă să fie privită numai ca un efort arheologic de a
restitui o concepţie oricum depăşită, a cărei unică valoare ar fi aceea de „piesă de muzeu”. Cu
toate acestea, ne întrebăm dacă nu cumva, din cauza prejudecăţilor antropocentriste şi
nominaliste, filozofii moderni nu au mai fost de fapt capabili să înţeleagă semnificaţia
adevărului ontologic şi dacă Anselm şi Toma de Aquino nu au avut în fapt o concepţie mai
adecvată despre adevăr decît cea mai mare parte a filozofiei moderne.1 În acest caz, nu ar mai
fi vorba doar de o arheologie şi o istorie a conceptelor, ci de reluarea unei concepţii despre
adevăr care nu şi-a pierdut substanţa şi actualitatea.

Notă asupra ediţiei

Prezenta traducere este realizată după textul leonin Quaestiones disputatae de veritate,
quaestio 1, Textum Leoninum Romae 1970. Am consultat şi traducerea engleză
The Disputed Questions on Truth: Questions I-IX, transl. by Robert W. Mulligan,
S.J., (Henry Regnery Co., 1952) şi traducerea germană Von der Wahrheit. De veritate
(Quaestio 1), ausgewählt, übersetzt und herausgegeben von Albert Zimmermann
(Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1986).
Pentru referinţele la Aristotel, am respectat formulările din textul Sf. Toma, dar am utilizat
orientativ următoarele traduceri româneşti: Metafizica, trad. de Andrei Cornea (ediția a II-a
revăzută și adăugită, București, Humanitas, 2007), Etica nicomahică, trad. de Stella Petecel
(București, IRI, 1998), Despre suflet, ediţie bilingvă, trad. de Alexander Baumgarten
(București, Humanitas, 2005), Fizica, trad. de N. I. Barbu (București, Editura Științifică,
1966).
Pentru o parte din referinţele la Augustin, am consultat următoarele traduceri: Solilocvii,
ediţie bilingvă, trad. de Gheorghe I. Şerban, (Bucureşti, Humanitas, 1993), De libero arbitrio,
ediţie bilingvă, trad. de Gheorghe I. Şerban, (Bucureşti, Humanitas, 2004), Despre adevărata
religie, trad. de Cristian Bejan (Bucureşti, Humanitas, 2007). Lucrările lui Augustin De
Trinitate şi Quaestiones nu au fost traduse în româneşte, dar am consultat opera omnia în
Patrologia latina, t. 37-47, ed. Abbé Migne (Paris, 1844).
Pentru referinţele la Boethius din De Consolatione Philosophiae, am consultat traducerea
Mîngîierile filosofiei (EIBMBOR, Bucureşti, 1992). Lucrarea De Hebdomadibus nu s-a tradus
în limba română.
Pentru o parte dintre referinţele la Anselm de Canterbury am folosit ediţia Monologion sau
despre esenţa divinităţii, trad. de Alexander Baumgarten, (Cluj, Biblioteca Apostrof, 1998).
Lucrarea De veritate (Despre adevăr) a lui Anselm nu este tradusă în româneşte, dar
referinţele pot fi identificate în Patrologioe Cursus Completus. Series Secunda, t. 158-159, ed.
Abbé Migne (Paris, 1853).
Pentru referinţele la Dionisie Pseudo-Areopagitul, am recurs la traducerea lucrării Despre
numele divine a lui Cicerone Iordăchescu și Theofil Simenschy (Iași, Institutul European,
1993).
***
Sunt îndatorată faţă de Francisca Băltăceanu şi Monica Broşteanu pentru clarificarea unor
dificultăţi survenite pe parcursul traducerii şi faţă de Wilhelm Tauwinkl pentru
sprijinul generos şi eficace pe care mi l-a oferit pentru alcătuirea aparatului critic.

T.-B. Palade

1
Am încercat să explic cauzele acestei incapacităţi de înţelegere metafizică a filozofilor moderni, pe baza
distincţiei lui Carlo Giacon între mentalitatea metafizică şi mentalitatea geometrică, în lucrarea mea Noaptea
gîndirii metafizice. O istorie critică a nominalismului lui Hobbes (Galaxia Gutenberg, 2008).
 Quaestiones disputatae de veritate

Quaestio I
Articulus primus

[51569] De veritate, q. 1 a. 1 tit. 1 Quaestio est de veritate.

Et primo quaeritur quid est veritas?

[51570] De veritate, q. 1 a. 1 tit. 2 Videtur autem quod verum sit omnino idem quod ens.
[51571] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 1 Augustinus in Lib. Solil. dicit, quod verum est id quod est.
Sed id quod est, nihil est nisi ens. Ergo verum significat omnino idem quod ens.
[51572] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 2 Respondens dicebat quod sunt idem secundum supposita,
sed ratione differunt. Contra, ratio cuiuslibet rei est id quod significatur per suam
definitionem. Sed id quod est, assignatur ab Augustino, ut definitio veri, quibusdam aliis
definitionibus reprobatis. Cum ergo secundum id quod est, conveniant verum et ens, videtur
quod sint idem ratione.
[51573] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 3 Praeterea, quaecumque differunt ratione, ita se habent
quod unum illorum potest intelligi sine altero: unde Boetius in libro de hebdomadibus dicit,
quod potest intelligi Deus esse, si separetur per intellectum paulisper bonitas eius. Ens autem
nullo modo potest intelligi si separetur verum: quia per hoc intelligitur quod verum est. Ergo
verum et ens non differunt ratione.
[51574] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 4 Praeterea, si verum non est idem quod ens, oportet quod
sit entis dispositio. Sed non potest esse entis dispositio. Non enim est dispositio totaliter
corrumpens, alias sequeretur: est verum, ergo est non ens; sicut sequitur: est homo mortuus,
ergo non est homo. Similiter non est dispositio diminuens, alias non sequeretur: est verum,
ergo est; sicut non sequitur: est albus dentes, ergo est albus. Similiter non est dispositio
contrahens, vel specificans: quia sic non converteretur cum ente. Ergo verum et ens omnino
sunt idem.
[51575] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 5 Praeterea, illa quorum est una dispositio, sunt eadem. Sed
veri et entis est eadem dispositio. Ergo sunt eadem. Dicitur enim in II Metaphysic.: dispositio
rei in esse est sicut sua dispositio in veritate. Ergo verum et ens sunt omnino idem.
[51576] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 6 Praeterea, quaecumque non sunt idem, aliquo modo
differunt. Sed verum et ens nullo modo differunt: quia non differunt per essentiam, cum omne
ens per essentiam suam sit verum; nec differunt per aliquas differentias, quia oporteret quod
in aliquo communi genere convenirent. Ergo sunt omnino idem.
[51577] De veritate, q. 1 a. 1 arg. 7 Item, si non sunt omnino idem, oportet quod verum
aliquid super ens addat. Sed nihil addit verum super ens, cum sit etiam in plus quam ens: quod
patet per philosophum, IV Metaphys., ubi dicit quod: verum definientes dicimus quod dicimus
esse quod est; aut non esse quod non est; et sic verum includit ens et non ens. Ergo verum non
addit aliquid super ens; et sic videtur omnino idem esse verum quod ens.
[51578] De veritate, q. 1 a. 1 s. c. 1 Sed contra. Nugatio est eiusdem inutilis repetitio. Si ergo
verum esset idem quod ens, esset nugatio, dum dicitur ens verum; quod falsum est. Ergo non
sunt idem.
[51579] De veritate, q. 1 a. 1 s. c. 2 Item, ens et bonum convertuntur. Sed verum non
 Întrebări disputate despre adevăr

Întrebarea I
Articolul întîi

Problema supusă dezbaterii este adevărul. În primul articol ne întrebăm: ce este adevărul?

Argumente
S-ar părea că adevărul este identic cu ființa,1 pentru că:
q. 1 a. 1 arg. 1 Augustin spune în Solilocvii că „adevărul este ceea ce este”2. Dar ceea ce
este nu este altceva decît ființa. Prin urmare, adevărul înseamnă același lucru cu ființa.
q. 1 a. 1 arg. 2 S-a afirmat, în replică, că adevărul și ființa sunt identice din punct de vedere
material, dar diferă din punct de vedere formal [logic sau conceptual]. Totuși, natura unui
lucru este semnificată prin definiția sa. Iar Augustin definește adevărul ca pe ceea ce este și
respinge alte definiții. Și, dat fiind că atît adevărul, cît și ființa, înseamnă ceea ce este, s-ar
părea că ele sunt identice și din punct de vedere formal [logic sau conceptual].
q. 1 a. 1 arg. 3 Putem înțelege un lucru care diferă conceptual de un altul fără [a îl
presupune pe] celălalt. De aceea, Boethius afirmă în De Hebdomadibus că actul de a fi al lui
Dumnezeu poate fi înțeles dacă este separat mental, pentru un moment, de bunătatea divină.
Dar ființa nu poate fi înțeleasă nicicum dacă o separăm de adevăr, întrucît ființa este
cunoscută numai în măsura în care este adevărată. Rezultă că adevărul și ființa nu diferă
conceptual.
q. 1 a. 1 arg. 4 Dacă adevărul este identic cu ființa, trebuie să fie un fel de a fi (dispositio)
al ființei. Dar nu poate exista nici un fel de a fi al ființei. [Adevărul] nu poate fi un fel de a fi
care corupe în totalitate. În caz contrar, ar rezulta că „este adevărat; așadar, este neființă”, sau
că „acest om este mort; așadar, acesta nu este un om”. Într-un mod similar, adevărul nu este
un fel de a fi care limitează. În caz contrar, nu s-ar putea susține că „este adevărat; deci, este”,
pentru că nu se poate susține că „are dinții albi; deci, este alb”. De asemenea, adevărul nu este
un fel de a fi care comprimă sau specifică ființa, pentru că, în acest caz, nu ar putea fi
interşanjabil cu ființa. Rezultă că adevărul și ființa sunt în întregime identice.
q. 1 a. 1 arg. 5 Lucrurile care sunt orînduite în același fel sunt identice. Dar adevărul și
ființa sunt orînduite în același fel. Rezultă că ele sunt identice. Aristotel spune, de aceea, în
Cartea a II-a a Metafizicii că felul de a fi prin care un lucru este este același cu felul de a fi
prin care este adevărat.3 Rezultă că adevărul și ființa sunt cu totul identice.
q. 1 a. 1 arg. 6 Toate lucrurile care nu sunt identice diferă în anumite privinţe. Dar adevărul
și ființa nu diferă în nici o privinţă, pentru că nu diferă în mod esențial, dat fiind că orice ființă
este adevărată prin esența ei; nu diferă nici sub alte aspecte, pentru că trebuie să aparțină unui
gen comun. Rezultă că sunt în întregime identice.
q. 1 a 1 arg. 7. Dacă nu ar fi identice, ar trebui ca adevărul să-i adauge ceva ființei. Dar
adevărul nu-i adaugă nimic ființei, deși este ceva în plus față de ființă, așa cum reiese din
definiția lui Aristotel din Cartea a IV-a a Metafizicii: „adevărul este cel care afirmă ființa a
ceea ce este și neagă ființa a ceea ce nu este”4. Adevărul include astfel atît ființa, cît și
neființa. Rezultă că adevărul nu îi adaugă ceva ființei. S-ar părea, de aceea, că adevărul este
identic cu ființa.

Contra-argumente
q. 1 a. 1 s. c. 1 Repetiția inutilă a aceluiași lucru este lipsită de sens. Deci, dacă adevărul ar
fi identic cu ființa, ar fi lipsit de sens să spunem că „ființa [este] adevărată”. Dar este fals să
afirmăm această lipsă de sens [a afirmației]. Rezultă că adevărul și ființa nu sunt identice.
 q.1 a.1 s. c. 2 Ființa și binele sunt interșanjabile. Dar adevărul nu este

convertitur cum bono; aliquod est enim verum quod non est bonum, sicut aliquem fornicari.
Ergo nec verum cum ente convertitur, et ita non sunt idem.
[51580] De veritate, q. 1 a. 1 s. c. 3 Praeterea, secundum Boetium in libro de hebdomadibus:
in omnibus creaturis diversum est esse et quod est. Sed verum significat esse rei. Ergo verum
est diversum a quod est in creatis. Sed quod est, est idem quod ens. Ergo verum in creaturis
est diversum ab ente.
[51581] De veritate, q. 1 a. 1 s. c. 4 Praeterea, quaecumque se habent ut prius et posterius,
oportet esse diversa. Sed verum et ens modo praedicto se habent, quia, ut in libro de causis
dicitur, prima rerum creatarum est esse; et Commentator in eodem libro dicit quod omnia alia
dicuntur per informationem de ente, et sic ente posteriora sunt. Ergo verum et ens sunt
diversa.
[51582] De veritate, q. 1 a. 1 s. c. 5 Praeterea, quae communiter dicuntur de causa et causatis,
magis sunt unum in causa quam in causatis, et praecipue in Deo quam in creaturis. Sed in Deo
ista quatuor, ens, unum, verum et bonum, hoc modo appropriantur: ut ens ad essentiam
pertineat, unum ad personam patris, verum ad personam filii, bonum ad personam spiritus
sancti. Personae autem divinae non solum ratione, sed etiam re distinguuntur; unde de
invicem non praedicantur. Ergo multo fortius in creaturis praedicta quatuor debent amplius
quam ratione differre.
[51583] De veritate, q. 1 a. 1 co. Respondeo. Dicendum, quod sicut in demonstrabilibus
oportet fieri reductionem in aliqua principia per se intellectui nota, ita investigando quid est
unumquodque; alias utrobique in infinitum iretur, et sic periret omnino scientia et cognitio
rerum. Illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones
omnes resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio suae metaphysicae. Unde oportet quod
omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex additione ad ens. Sed enti non possunt
addi aliqua quasi extranea per modum quo differentia additur generi, vel accidens subiecto,
quia quaelibet natura est essentialiter ens; unde probat etiam philosophus in III Metaphys.,
quod ens non potest esse genus, sed secundum hoc aliqua dicuntur addere super ens, in
quantum exprimunt modum ipsius entis qui nomine entis non exprimitur. Quod dupliciter
contingit: uno modo ut modus expressus sit aliquis specialis modus entis. Sunt enim diversi
gradus entitatis, secundum quos accipiuntur diversi modi essendi, et iuxta hos modos
accipiuntur diversa rerum genera. Substantia enim non addit super ens aliquam differentiam,
quae designet aliquam naturam superadditam enti, sed nomine substantiae exprimitur specialis
quidam modus essendi, scilicet per se ens; et ita est in aliis generibus. Alio modo ita quod
modus expressus sit modus generalis consequens omne ens; et hic modus dupliciter accipi
potest: uno modo secundum quod consequitur unumquodque ens in se; alio modo secundum
quod consequitur unum ens in ordine ad aliud. Si primo modo, hoc est dupliciter quia vel
exprimitur in ente aliquid affirmative vel negative. Non autem invenitur aliquid affirmative
dictum absolute quod possit accipi in omni ente, nisi essentia eius, secundum quam esse
dicitur; et sic imponitur hoc nomen res, quod in hoc differt ab ente, secundum Avicennam in
principio Metaphys., quod ens sumitur ab actu essendi, sed nomen rei exprimit quidditatem
vel essentiam entis. Negatio autem consequens omne ens absolute, est indivisio; et hanc
interșanjabil cu binele, pentru că anumite lucruri, cum este actul sexual în afara căsătoriei,
sunt adevărate, dar nu sunt bune. Rezultă că adevărul și ființa nu sunt interșanjabile și, deci,
că nu sunt identice.
q.1 a. 1 s. c. 3 În plus, așa cum spune Boethius în cartea lui De Hebdomadibus, „în orice
creatură, actul de a fi (esse) este diferit de ceea ce este”. Dar adevărul înseamnă actul de a fi
(esse) al lucrului. Rezultă că adevărul este diferit de ceea ce este, în lucrul creat. Dar ceea ce
este este identic cu ființa (ens). Rezultă că adevărul este diferit de ființă în creaturi.
q.1 a. 1 s. c. 4 Lucrurile legate între ele precum anteriorul și posteriorul trebuie să fie
diferite. Dar adevărul și ființa stau într-un asemenea raport, întrucît, așa cum se spune în
cartea De Causis [a lui Pseudo-Aristotel], „primul din toate lucrurile create este actul de a fi
(esse)” și comentatorul acestei cărți spune că „orice altceva este predicat ca o specificare a
ființei”, de unde rezultă că orice altceva apare în urma ființei. Prin urmare, adevărul și ființa
nu sunt identice.
q.1 a. 1 s. c. 5 Ceea ce este predicat despre cauză și despre efecte este mai unit în cauză
decît în efectele sale și, în felul acesta, [este mai unit] în Dumnezeu decît în creaturi. Dar lui
Dumnezeu îi pot fi atribuite patru proprietăți – ființa, unitatea, adevărul și binele – în felul în
care urmează: ființa îi aparţine esenței; unitatea, persoanei Tatălui; adevărul, persoanei Fiului
și binele, persoanei Sfîntului Duh. Dat fiind că Persoanele divine sunt distincte în mod real, și
nu numai conceptual [sau logic], nici una din aceste noțiuni nu poate fi atribuită și celorlalte
Persoane. Iar dacă sunt distincte în mod real cu privire la Persoanele divine, cu atît mai mult
vor fi distincte cu privire la creaturi.

Soluţie
q. 1 a. 1 co. În demonstrațiile cu privire la natura unui lucru, trebuie să se facă reducția la
niște principii de la sine evidente; în caz contrar, s-ar merge la infinit, și astfel ar dispărea
întreaga știință și cunoaștere a lucrurilor. Dar ceea ce este conceput mai întîi de intelect ca
fiind de la sine evident și [ca fiind acel ceva] la care se reduc toate conceptele intelectului este
ființa, așa cum afirmă Avicenna la începutul Metafizicii sale. Trebuie, de aceea, ca toate
celelalte concepții ale intelectului să fie [obținute] prin adăugarea la ființă. Dar ființei nu i se
poate adăuga ceva care nu este inclus în ființă, la fel cum i se adaugă genului o diferenţă sau
substanţei un accident, întrucît orice natură reală este în mod esențial o ființă. Aristotel a
demonstrat aceasta în Cartea a III-a a Metafizicii, arătînd că ființa nu poate fi un gen, deși se
poate spune că unele predicate i se adaugă ființei, în măsura în care exprimă o modalitate a
ființei care nu este cuprinsă în termenul ființă5. Aceasta se poate întîmpla în două moduri.
Primul mod este cel exprimat ca un fel de a fi special al ființei. Există diferite grade ale ființei,
în funcție de care îi atribuim ființei diferite moduri de a fi și în funcție de care clasificăm
diversele grade ale lucrurilor existente. Astfel, substanța nu adaugă nici o diferență la ființă
prin referirea la o realitate care îi este adăugată ființei – substanța exprimă pur și simplu un
mod de a fi special al ființei, adică cel al ființei în sine; și același lucru este valabil și pentru
alte clase de lucruri existente. În cel de-al doilea mod, se consideră că unele lucruri îi sunt
adăugate ființei, pentru că modul lor de exprimare este general și urmează să i se aplice
oricărei ființe. Acest mod poate fi luat în două feluri: în primul, atunci cînd urmează să i se
aplice oricărei ființe în sine; în al doilea, atunci cînd urmează să i se aplice oricărei ființe
privite în raport cu alta. În primul caz, termenul este folosit în două moduri, după cum
exprimă ceva afirmativ sau negativ cu privire la ființă. Nu se poate însă găsi nimic care să
poată fi predicat în mod afirmativ și absolut cu privire la orice ființă, cu excepția esenței sale,
datorită căreia spunem că ființa este. De aceea trebuie să folosim termenul de lucru; pentru că,
așa cum afirmă Avicenna la începutul Metafizicii, „ființa presupune actul de a fi, dar termenul
de lucru exprimă quidditatea sau esența ființei”. În schimb, există o negație care urmează să i
se aplice oricărei
exprimit hoc nomen unum: nihil aliud enim est unum quam ens indivisum.
Si autem modus entis accipiatur secundo modo, scilicet secundum ordinem unius ad alterum,
hoc potest esse dupliciter. Uno modo secundum divisionem unius ab altero; et hoc exprimit
hoc nomen aliquid: dicitur enim aliquid quasi aliud quid; unde sicut ens dicitur unum, in
quantum est indivisum in se, ita dicitur aliquid, in quantum est ab aliis divisum. Alio modo
secundum convenientiam unius entis ad aliud; et hoc quidem non potest esse nisi accipiatur
aliquid quod natum sit convenire cum omni ente: hoc autem est anima, quae quodammodo est
omnia, ut dicitur in III de anima. In anima autem est vis cognitiva et appetitiva.
Convenientiam ergo entis ad appetitum exprimit hoc nomen bonum, ut in principio Ethic.
dicitur quod bonum est quod omnia appetunt. Convenientiam vero entis ad intellectum
exprimit hoc nomen verum. Omnis autem cognitio perficitur per assimilationem cognoscentis
ad rem cognitam, ita quod assimilatio dicta est causa cognitionis: sicut visus per hoc quod
disponitur secundum speciem coloris, cognoscit colorem. Prima ergo comparatio entis ad
intellectum est ut ens intellectui concordet: quae quidem concordia adaequatio intellectus et
rei dicitur; et in hoc formaliter ratio veri perficitur. Hoc est ergo quod addit verum super ens,
scilicet conformitatem, sive adaequationem rei et intellectus; ad quam conformitatem, ut
dictum est, sequitur cognitio rei. Sic ergo entitas rei praecedit rationem veritatis, sed cognitio
est quidam veritatis effectus. Secundum hoc ergo veritas sive verum tripliciter invenitur
diffiniri. Uno modo secundum illud quod praecedit rationem veritatis, et in quo verum
fundatur; et sic Augustinus definit in Lib. Solil.: verum est id quod est; et Avicenna in sua
Metaphysic.: veritas cuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; et quidam sic:
verum est indivisio esse, et quod est. Alio modo definitur secundum id in quo formaliter ratio
veri perficitur; et sic dicit Isaac quod veritas est adaequatio rei et intellectus; et Anselmus in
Lib. de veritate: veritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Rectitudo enim ista secundum
adaequationem quamdam dicitur, et philosophus dicit in IV Metaphysic., quod definientes
verum dicimus cum dicitur esse quod est, aut non esse quod non est. Tertio modo definitur
verum, secundum effectum consequentem; et sic dicit Hilarius, quod verum est declarativum
et manifestativum esse; et Augustinus in Lib. de vera Relig.: veritas est qua ostenditur id quod
est; et in eodem libro: veritas est secundum quam de inferioribus iudicamus.
[51584] De veritate, q. 1 a. 1 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod definitio illa Augustini
datur de veritate secundum quod habet fundamentum in re, et non secundum id quod ratio veri
completur in adaequatione rei ad intellectum. Vel dicendum, quod cum dicitur, verum est id
quod est, li est non accipitur ibi secundum quod significat actum essendi, sed secundum quod
est nota intellectus componentis, prout scilicet affirmationem propositionis significat, ut sit
sensus: verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est, ut sic in idem redeat
definitio Augustini cum definitione philosophi supra inducta.
ființe privite într-un mod absolut, și anume faptul că [orice ființă] este indivizibilă. Și aceasta
este exprimată prin termenul unu (unum), pentru că unul nu este nimic altceva decît ființa
indivizibilă. Dacă modul de a fi este privit în al doilea fel, adică în funcție de relația pe care o
ființă o are cu alta, aceasta se poate întîmpla în două moduri. Primul mod este bazat pe
diviziunea dintre o ființă și alta, care este exprimată prin cuvîntul ceva (aliquid), iar atunci
cînd se spune ceva se subînțelege și altceva (aliud quid). Pentru că, așa cum se spune despre o
ființă că este una în măsura în care este indivizibilă în sine, la fel se spune că este ceva în
măsura în care este divizată de alte ființe. Cel de-al doilea mod este bazat pe corespondența
unei ființe cu alta, care nu este posibilă decît dacă se acceptă ceva a cărui natură este să
corespundă fiecărei ființe. O asemenea ființă este sufletul, care, așa cum se spune în Cartea a
III-a din Despre suflet, „este, într-un anumit mod, toate lucrurile”. Dar în suflet există atît
puteri cognitive, cît și apetitive. Corespondența ființei cu puterea apetitivă este numită bine,
pentru că la începutul Eticii [lui Aristotel] binele [este definit ca] „acel ceva pe care îl doresc
toate”. În schimb, corespondența ființei cu puterea cognitivă este numită adevăr. Dar întreaga
cunoaștere se produce printr-o asimilare a cunoscătorului la lucrul cunoscut, astfel încît se
spune că asimilarea este cauza cunoașterii, așa cum simțul văzului cunoaște o culoare prin
faptul că este ordonat în raport cu specia acelei culori. Cea dintîi raportare a ființei la intelect
constă, așadar, în acordul ființei cu intelectul. Acordul este numit „conformitatea dintre
intelect și lucru” şi în această conformitate este împlinit conceptul formal de adevăr. Și
aceasta este ceea ce adevărul îi adaugă ființei, adică conformitatea sau adecvarea dintre lucru
și intelect. Așa cum am spus, cunoașterea unui lucru este o consecință a acestei conformități.
Așadar, ființa lucrului precede adevărul [formal] al rațiunii, dar cunoașterea este un efect al
adevărului. În consecință, adevărul sau adevăratul a fost definit în trei moduri. În primul mod,
este definit în funcție de ceea ce precede cunoașterea adevărului și este temeiul adevărului. De
aceea, Augustin a scris în Solilocvii că „adevărul este ceea ce este”6, Avicenna a scris în
Metafizica sa că „adevărul unui lucru este o proprietate a actului de a fi care este stabilit
pentru el”7 și altcineva spune că „adevărul este indivizibilitatea dintre actul de a fi și ceea ce
este”. Adevărul este definit și în alte moduri, în funcție de acel ceva care perfecționează
formal conceptul de adevăr. De aceea scrie Isaac că „adevărul este conformitatea dintre lucru
și intelect” și Anselm, în Despre adevăr, că „adevărul este corectitudinea pe care numai
mintea o poate percepe”8. Iar despre această corectitudine se spune că se bazează pe o anumită
conformitate. Filozoful spune în Cartea a IV-a a Metafizicii că, în definirea adevărului,
spunem că adevărul este obţinut atunci cînd spunem că este ceea ce este și că nu este – ceea
ce nu este9. Cel de-al treilea mod de a defini adevărul este în funcție de efectele care derivă
din el. De aceea afirmă Hilarius că adevărul este ceea ce declară și manifestă actul de a fi
(esse)10. Iar Augustin scrie, în Despre adevărata religie, că „adevărul este acel ceva prin care
se manifestă ceea ce este”11 și că „adevărul este acel ceva în funcție de care judecăm cu
privire la cele inferioare”12.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 1 ad 1 Acea definiție a lui Augustin este oferită pentru adevărul care are un temei în
lucrurile reale, și nu cu privire la acel adevăr [formal] pe care rațiunea îl exprimă cel mai bine
prin conformitatea dintre lucru și intelect. Putem răspunde și că, atunci cînd spunem „adevărul
este ceea ce este”, verbul „este” nu se referă la actul de a fi, ci la ceea ce este cunoscut de
intelect, semnificînd, adică, o propoziție afirmativă. Semnificația ar fi aceasta: „adevărul este
ceea ce este” – [este o propoziție afirmativă] atunci cînd se afirmă că ceea ce este este. În
acest sens, definiția lui Augustin concordă cu cea citată mai sus, din [Metafizica lui] Aristotel.
[51585] De veritate, q. 1 a. 1 ad 2 Ad secundum patet solutio ex dictis.
[51586] De veritate, q. 1 a. 1 ad 3 Ad tertium dicendum, quod aliquid intelligi sine altero,
potest accipi dupliciter. Uno modo quod intelligatur aliquid, altero non intellecto: et sic, ea
quae ratione differunt, ita se habent, quod unum sine altero intelligi potest. Alio modo potest
accipi aliquid intelligi sine altero, quod intelligitur eo non existente: et sic ens non potest
intelligi sine vero, quia ens non potest intelligi sine hoc quod concordet vel adaequetur
intellectui. Sed non tamen oportet ut quicumque intelligit rationem entis intelligat veri
rationem, sicut nec quicumque intelligit ens, intelligit intellectum agentem; et tamen sine
intellectu agente nihil intelligi potest.
[51587] De veritate, q. 1 a. 1 ad 4 Ad quartum dicendum, quod verum est dispositio entis non
quasi addens aliquam naturam, nec quasi exprimens aliquem specialem modum entis, sed
aliquid quod generaliter invenitur in omni ente, quod tamen nomine entis non exprimitur;
unde non oportet quod sit dispositio vel corrumpens vel diminuens vel in partem contrahens.
[51588] De veritate, q. 1 a. 1 ad 5 Ad quintum dicendum, quod dispositio non accipitur ibi
secundum quod est in genere qualitatis, sed secundum quod importat quemdam ordinem; cum
enim illa quae sunt causa aliorum essendi sint maxime entia, et illa quae sunt causa veritatis
sint maxime vera; concludit philosophus, quod idem est ordo alicui rei in esse et veritate; ita,
scilicet, quod ubi invenitur quod est maxime ens, est maxime verum. Unde nec hoc ideo est
quia ens et verum ratione sunt idem, sed quia secundum hoc quod aliquid habet de entitate,
secundum hoc est natum adaequari intellectui; et sic ratio veri sequitur rationem entis.
[51589] De veritate, q. 1 a. 1 ad 6 Ad sextum dicendum, quod verum et ens differunt ratione
per hoc quod aliquid est in ratione veri quod non est in ratione entis; non autem ita quod
aliquid sit in ratione entis quod non sit in ratione veri; unde nec per essentiam differunt, nec
differentiis oppositis ab invicem distinguuntur.
[51590] De veritate, q. 1 a. 1 ad 7 Ad septimum dicendum, quod verum non est in plus quam
ens; ens enim aliquo modo acceptum dicitur de non ente, secundum quod non ens est
apprehensum ab intellectu; unde in IV Metaphys., dicit philosophus, quod negatio vel privatio
entis uno modo dicitur ens; unde Avicenna etiam dicit in principio suae metaphysicae, quod
non potest formari enuntiatio nisi de ente, quia oportet illud de quo propositio formatur, esse
apprehensum ab intellectu; ex quo patet quod omne verum est aliquo modo ens.
[51591] De veritate, q. 1 a. 1 ad s. c. 1 Ad primum vero eorum, quae contra obiiciuntur,
dicendum, quod ideo non est nugatio cum dicitur ens verum, quia aliquid exprimitur nomine
veri quod non exprimitur nomine entis; non propter hoc quod re differant.
[51592] De veritate, q. 1 a. 1 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis istum fornicari
sit malum, tamen secundum quod aliquid habet de entitate, natum est hoc conformari
intellectui, et secundum hoc consequitur ibi ratio veri; et ita patet quod nec verum excedit nec
exceditur ab ente.
[51593] De veritate, q. 1 a. 1 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod cum dicitur: diversum est
esse, et quod est, distinguitur actus essendi ab eo cui ille actus convenit. Nomen autem entis
ab actu essendi sumitur, non ab eo cui convenit actus essendi, et ideo ratio non sequitur.
 q. 1 a. 1 ad 2 Răspunsul la acest argument reiese din ceea ce s-a spus pînă aici.
q. 1 a. 1 ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că faptul că ceva poate fi înțeles [fără
a presupune] altceva poate fi privit în două feluri. El poate însemna că ceva poate fi înțeles, în
timp de altceva rămîne neînțeles – și, astfel, este adevărat că două lucruri care diferă
conceptual sunt în așa fel încît pot fi înțelese unul fără altul. Al doilea mod de a privi ceva
care poate fi înțeles fără altceva este atunci cînd [unul] este înțeles fără ca altul să existe – și
astfel ființa nu poate fi înțeleasă fără adevăr, pentru că nu poate fi înțeleasă fără a fi în acord
sau în conformitate cu intelectul. Dar nu este necesar ca cineva care înțelege conceptul de
ființă să înțeleagă și conceptul de adevăr, așa cum nu este necesar ca acela care înțelege ființa
să înțeleagă intelectul agent, deși nimic nu poate fi înțeles fără intelectul agent.
q. 1 a. 1 ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că adevărul este un fel de a fi al
ființei, dar nu în sensul că îi adaugă o realitate ființei, sau că exprimă un mod special de a fi al
ființei, ci în sensul că se găsește în general în orice ființă, deși nu este exprimat prin termenul
ființă. De aici, rezultă că nu este un fel de a fi care corupe, sau diminuează, sau comprimă.
q. 1 a 1 ad 5. La cel de-al cincilea argument răspundem că felul de a fi (dispositio) nu
înseamnă aici ceva care aparține genului calității, ci ceva care stă într-o anumită ordine;
pentru că cele care sunt cauza existenței altor ființe sunt ființe în cel mai înalt grad, iar cele
care sunt cauza adevărului altor lucruri sunt adevărate în gradul cel mai înalt. De aceea,
Filozoful a tras concluzia că felul în care stă un lucru în ființă (esse) este același cu
felul în care stă în adevăr, astfel că atunci cînd este găsit ceva care este în cel mai înalt grad
ființă, este găsit și ceva care este în cel mai înalt grad adevărat. Dar aceasta nu înseamnă că
ființa și adevărul sunt unul și același concept, ci că gradul în care un lucru are ființă este
același cu gradul în care se poate fi conform cu intelectul și, de aici, rezultă că conceptul
adevărului (ratio veri) depinde de conceptul ființei (ratio entis).
q. 1 a. 1 ad 6 La cel de-al șaselea argument răspundem că adevărul și ființa diferă
conceptual, pentru că există ceva în conceptul de adevăr care nu există în conceptul de ființă,
dar nu în sensul în care ceea ce se află în conceptul de ființă nu ar fi [inclus în] conceptul de
adevăr. De aici rezultă că diferența dintre ele nu este esențială și că distincția dintre ele nu se
poate baza pe diferențe opuse.
q. 1 a 1 ad 7. La cea de-al șaptelea argument răspundem că adevărul nu are o extensiune mai
largă decît ființa; ființa poate fi într-un fel predicată despre neființă, în măsura în care neființa
poate fi înțeleasă de intelect. Pentru că, așa cum spune Filozoful în Cartea a IV-a a Metafizicii,
negația sau privațiunea ființei poate fi, într-un sens, numită ființă,13 iar Avicenna susține
același lucru la începutul Metafizicii sale14, [cînd afirmă] că propozițiile nu pot fi formate
decît cu privire la ființă, pentru că acel ceva despre care este formată propoziția trebuie să fie
înțeles de intelect; de unde rezultă limpede că orice este adevărat este într-un anumit mod
ființă.

Răspunsuri la contra-argumente
q. 1 a. 1 ad s. c. 1 În răspuns la primul contra-argument, spunem că nu este lipsit de sens să
numim o ființă adevărată, întrucît ceva care este exprimat prin cuvîntul adevărat nu este
exprimat prin cuvîntul ființă, și nu pentru că cele două ar fi diferite în realitate.
q. 1 a. 1 ad s. c. 2 La cel de-al doilea contra-argument răspundem că deși actul sexual în
afara căsătoriei este un rău [moral], în măsura în care are o anumită ființă și se poate
conforma intelectului, i se poate atribui conceptul de adevăr. De aici rezultă că adevărul este
coextensiv cu ființa.
q. 1 a. 1 ad s. c. 3 La cel de-al treilea contra-argument răspundem că, în propoziția „actul
de a fi (esse) este diferit de ceea ce este”, actul de a fi este distinct de cel căruia îi aparține.
Dar cuvîntul

[51594] De veritate, q. 1 a. 1 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod secundum hoc verum est

posterius ente, quod ratio veri differt ab entis ratione modo praedicto.
[51595] De veritate, q. 1 a. 1 ad s. c. 5 Ad quintum dicendum, quod ratio illa deficit in tribus.
Primo, quia quamvis personae divinae re distinguantur, appropriata tamen personis non
differunt re, sed tantum ratione. Secundo, quia etsi personae realiter ad invicem distinguantur,
non tamen realiter ab essentia distinguuntur; unde nec verum quod appropriatur personae filii,
ab ente quod se tenet ex parte essentiae. Tertio, quia, etsi ens, unum, verum et bonum magis
uniantur in Deo quam in rebus creatis, non tamen oportet, quod ex quo distinguuntur in Deo,
quod in rebus creatis etiam distinguantur realiter. Hoc enim contingit de illis quae non habent
ex ratione sua quod sint unum secundum rem, sicut sapientia et potentia, quae, cum in Deo
sint unum secundum rem, in creaturis realiter distinguuntur: sed ens, unum, verum et bonum
secundum rationem suam habent quod sint unum secundum rem; unde ubicumque
inveniantur, realiter unum sunt, quamvis sit perfectior unitas illius rei secundum quam
uniuntur in Deo, quam illius rei secundum quam uniuntur in creaturis.
ființă provine de la actul de a exista, și nu de la cel căruia îi aparține acest act – de aici nu
derivă concluzia din contra-argument [după care adevărul este diferit de ființă în creaturi].
q. 1 a. 1 ad s.c. 4 La cel de-a patrulea contra-argument răspundem că, în conformitate cu teza
că adevărul este posterior ființei, conceptul de adevăr diferă de conceptul de ființă în modul
deja descris.
q. 1 a. 1 ad s.c. 5 La cel de-al cincilea contra-argument răspundem că argumentul conține
trei erori. Mai întîi, deși Persoanele divine sunt în mod real distincte, proprietățile atribuite
fiecărei Persoane diferă numai conceptual, și nu real. În al doilea rînd, deși Persoanele divine
sunt în mod reale distincte unele de altele, ele nu sunt în realitate distincte de esență [esența
lui Dumnezeu, comună tuturor Persoanelor divine]; astfel, adevărul care este proprietatea
atribuită Fiului nu este distinct de ființa pe care Fiul o posedă prin intermediul esenței divine.
În al treilea rînd, deși ființa, unul, adevărul și binele sunt mult mai unite în Dumnezeu decît în
lucrurile create, din faptul că sunt distincte conceptual în Dumnezeu nu rezultă că ar fi
distincte în mod real în lucrurile create. Această concluzie este aplicabilă numai la acele
lucruri care nu sunt unite în realitate, prin natura lor, așa cum sunt înțelepciunea și puterea,
care, deși în Dumnezeu sunt unul și același lucru, sunt distincte în mod real în creaturi. Dar
ființa, unul, adevărul și binele sunt prin natura lor unite în realitate, de unde rezultă că,
indiferent unde se găsesc, sunt în realitate unite, deși unitatea lor în Dumnezeu este mai
perfectă decît unitatea lor în creaturi.
 Articulus secundus

[51596] De veritate, q. 1 a. 2 tit. 1 Secundo quaeritur utrum veritas principalius inveniatur in

intellectu quam in rebus
[51597] De veritate, q. 1 a. 2 tit. 2 Et videtur quod non.
[51598] De veritate, q. 1 a. 2 arg. 1 Verum enim, ut dictum est, convertitur cum ente. Sed ens
principalius invenitur in rebus quam apud animam. Ergo et verum.
[51599] De veritate, q. 1 a. 2 arg. 2 Praeterea, res sunt in anima non per essentiam, sed per
suam speciem, ut dicit philosophus in III de anima. Si ergo veritas principaliter in anima
invenitur, non erit essentia rei sed similitudo et species eius, et verum erit species entis extra
animam existentis. Sed species rei existens in anima, non praedicatur de re quae est extra
animam, sicut nec cum ipsa convertitur: converti enim est conversim praedicari; ergo nec
verum convertetur cum ente; quod est falsum.
[51600] De veritate, q. 1 a. 2 arg. 3 Praeterea, omne quod est in aliquo, consequitur id in quo
est. Si ergo veritas principaliter est in anima, tunc iudicium de veritate erit secundum
aestimationem animae; et ita redibit antiquorum philosophorum error, qui dicebant, omne
quod quis opinatur in intellectu esse verum, et duo contradictoria simul esse vera; quod est
absurdum.
[51601] De veritate, q. 1 a. 2 arg. 4 Praeterea, si veritas principaliter est in intellectu, oportet
quod aliquid quod ad intellectum pertinet, in definitione veritatis ponatur. Sed Augustinus
huiusmodi definitionem reprobat in Lib. Solil., sicut istam: verum est quod ita est ut videtur:
quia secundum hoc, non esset verum quod non videtur; quod patet esse falsum de
occultissimis lapillis, qui sunt in visceribus terrae; et similiter reprobat et improbat istam:
verum est quod ita est ut cognitori videtur, si velit et possit cognoscere, quia secundum hoc
non esset aliquid verum, nisi cognitor vellet et posset cognoscere. Ergo et eadem ratio esset de
quibuscumque aliis definitionibus in quibus aliquid ad intellectum pertinens poneretur. Ergo
veritas non est principaliter in intellectu.
[51602] De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 1 Contra. Philosophus dicit in VI Metaphysic.: non est
falsum et verum in rebus sed in mente.
[51603] De veritate, q. 1 a. 2 s. c. 2 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed
haec adaequatio non potest esse nisi in intellectu. Ergo nec veritas est nisi in intellectu.
[51604] De veritate, q. 1 a. 2 co. Solutio. Dicendum, quod non oportet in illis quae dicuntur
per prius et per posterius de multis, quod illud prius recipiat praedicationem communis, quod
est ut causa aliorum, sed illud in quo est primo ratio illius communis completa; sicut sanum
per prius dicitur de animali, in quo primo perfecta ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina
dicatur sana ut effectiva sanitatis. Et ideo, cum verum dicatur per prius et posterius de
pluribus, oportet quod de illo per prius dicatur in quo primo invenitur completa ratio veritatis.
 Articolul al doilea

În al doilea articol ne întrebăm dacă adevărul se găsește mai curînd în intelect decît în
lucruri.

Argumente
S-ar părea că adevărul se găsește în principal în lucruri, pentru că:
q. 1 a. 2 arg. 1 Am văzut deja că adevărul este interșanjabil cu ființa. Dar ființa se găsește în
mai mare măsură în lucruri, decît în suflet. Rezultă că și adevărul se găsește în mai mare
măsură în lucruri.
q. 1 a. 2 arg. 2 Lucrurile nu se află în suflet prin esența lor, ci prin specia lor, așa cum afirmă
Filozoful în Cartea a III-a din Despre suflet15. Rezultă că, dacă adevărul s-ar găsi în principal
în suflet, adevărul nu ar fi esența lucrului, ci asemănarea sau specia lui, și adevărul ar fi specia
unei ființe care există în afara sufletului. Dar specia unui lucru care există în afara sufletului
nu este predicată despre un lucru din afara sufletului, așa cum nu este nici interșanjabilă cu
acesta. Dacă ar fi astfel, adevărul nu ar fi convertibil cu ființa; or, am văzut că acest lucru este
fals.
q. 1 a. 2 arg. 3 Orice lucru care se află în ceva depinde de acel ceva în care se află. Așadar,
dacă adevărul s-ar găsi în principal în suflet, atunci judecățile cu privire la adevăr ar avea
drept unic criteriu aprecierile sufletului. În acest fel, ar fi reluată eroarea filozofilor antici16
care spuneau că orice opinie aflată în intelect este adevărată și că două propoziții
contradictorii pot fi în același timp adevărate – ceea ce este fals.
q. 1 a. 2 arg. 4 Dacă adevărul se găsește în principal în intelect, orice lucru care aparține
intelectului ar trebui să fie inclus în definiția adevărului. Dar Augustin respinge în Solilocvii
definițiile de acest fel: „Adevărul este acel ceva care este așa cum pare”17, pentru că, în
virtutea acestei definiții, ceva nu ar fi adevărat dacă nu ar părea că este, ceea ce e în mod clar
fals cu privire la pietrele ascunse în adîncimile pămîntului; și [tot Augustin] dezaprobă şi o
definiție ca aceasta: „Adevărul este acel ceva care este așa cum îi apare unui cercetător, care
ar vrea şi ar putea să îl cunoască”18, pentru că, în virtutea acestei definiții, ceva nu poate să fie
adevărat decît dacă cercetătorul vrea și poate să îl cunoască. O critică similară poate fi
îndreptată împotriva oricărei definiții [a adevărului] care include ceea ce îi aparține
intelectului. Prin urmare, adevărul nu se găsește în principal în intelect.

Contra-argumente
q. 1 a. 2 s. c. 1 Filozoful spune în Metafizica că „adevărul și falsul nu se află în lucruri, ci în
gîndire”19.
q. 1 a. 2 s. c. 2 Adevărul este „conformitatea dintre lucru și intelect”. Dar această
conformitate nu poate fi decît în intelect. Rezultă că nici adevărul nu este decît în intelect.

Soluţie
q. 1 a. 2 co. Atunci cînd ceva este predicat în mod primar și secundar despre mai multe
lucruri, nu este necesar ca acela care este cauza celorlalte să fie desemnat primul printr-un
predicat comun, ci [predicatul comun este mai potrivit pentru] acela în care apare în mod
deplin sensul termenului comun, așa cum sănătatea este predicată despre un animal pentru că
în animal se găsește cel dintîi sens deplin al sănătății – deși despre medicină se spune că este
sănătoasă deoarece produce efectiv sănătatea. Prin urmare, dat fiind că adevărul este predicat
despre mai multe lucruri în sens primar și secundar, trebuie să fie predicat mai întîi despre
acel lucru în care se găsește sensul său cel mai deplin.
Complementum autem cuiuslibet motus vel operationis est in suo termino. Motus autem
cognitivae virtutis terminatur ad animam: oportet enim quod cognitum sit in cognoscente per
modum cognoscentis: sed motus appetitivae terminatur ad res; inde est quod philosophus in
III de anima ponit circulum quemdam in actibus animae, secundum, scilicet, quod res quae est
extra animam, movet intellectum, et res intellecta movet appetitum, et appetitus tendit ad hoc
ut perveniat ad rem a qua motus incepit. Et quia bonum, sicut dictum est, dicit ordinem entis
ad appetitum, verum autem dicit ordinem ad intellectum; inde est quod philosophus dicit VI
Metaphys., quod bonum et malum sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in mente. Res
autem non dicitur vera nisi secundum quod est intellectui adaequata; unde per posterius
invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu. Sed sciendum, quod res aliter
comparatur ad intellectum practicum, aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat
res, unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus speculativus, quia accipit a
rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet quod
res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut
dicitur X Metaph.: sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia
artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res
autem naturalis, mensurans et mensurata; sed intellectus noster mensuratus et non mensurans
res quidem naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus
constituta, secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim
adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est
ordinata per intellectum divinum, ut patet per Anselmum in Lib. de Verit. et per Augustinum
in Lib. de vera religione, et per Avicennam in definitione inducta, scilicet: veritas cuiusque rei
est proprietas sui esse quod stabilitum est ei; secundum autem adaequationem ad intellectum
humanum dicitur res vera, in quantum est nata de se facere veram aestimationem; sicut e
contrario falsa dicuntur quae sunt nata videri quae non sunt, aut qualia non sunt, ut dicitur in
V Metaphysic. Prima autem ratio veritatis per prius inest rei quam secunda, quia prius est eius
comparatio ad intellectum divinum quam humanum; unde, etiam si intellectus humanus non
esset, adhuc res verae dicerentur in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus,
rebus remanentibus per impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo ratio veritatis
remaneret.
[51605] De veritate, q. 1 a. 2 ad 1 Responsio ergo ad primum quod, sicut ex iam dictis patet,
verum per prius dicitur de intellectu vero, et per posterius de re sibi adaequata; et utroque
modo convertitur cum ente, sed diversimode, quia secundum quod dicitur de rebus,
convertitur cum ente per praedicationem: omne enim ens est adaequatum intellectui divino, et
potens adaequare sibi intellectum humanum, et e converso. Si autem accipiatur prout dicitur
de intellectu, sic convertitur cum ente quod est extra animam, non per praedicationem, sed per
consequentiam; eo quod cuilibet intellectui vero oportet quod respondeat aliquod ens, et e
converso.
[51606] De veritate, q. 1 a. 2 ad 2 Per hoc patet solutio ad secundum.
 Orice mișcare sau activitate își găsește împlinirea în sfîrșitul ei. Mișcarea unei puteri
cognitive se termină însă în suflet și lucrul cunoscut trebuie să fie în cunoscător după modul
[caracteristic] cunoscătorului. Dar mișcarea unei puteri apetitive se termină în lucruri – de
aceea, Filozoful se referă, în Cartea a III-a din Despre suflet, la un fel de cerc descris de actele
sufletului, pentru că intelectul este mișcat de un lucru din afara sa și lucrul înțeles mișcă
apetitul20 – apoi, apetitul tinde să ajungă la lucrurile de la care a pornit mișcarea. Și dat fiind
că binele, așa cum am precizat, exprimă ordinea ființei față de apetit și adevărul exprimă
ordinea [ființei] față de intelect, Filozoful spune în Metafizica că binele și răul se află în
lucruri, dar adevărul și falsul se află în gîndire21. Totuși, un lucru nu este numit adevărat decît
dacă este în conformitate cu intelectul; de aceea, adevărul este găsit în mod secundar în
lucruri și în mod primar în intelect. Dar un lucru este raportat într-un fel la intelectul practic și
în alt fel la intelectul speculativ. Dat fiind că intelectul practic cauzează lucrurile, el este
măsura lucrurilor care ajung să fie datorită lui; dar intelectul speculativ, care primește
lucrurile, este într-un anumit sens mișcat de acele lucruri și, prin urmare, acele lucruri sunt
măsura lui. De aici rezultă că lucrurile naturale de la care intelectul nostru își primește
cunoașterea sunt măsura intelectului nostru, așa cum se afirmă în Cartea a X-a a Metafizicii.
Totuși, aceste lucruri își au la rîndul lor măsura în intelectul divin, în care se află toate
lucrurile create, așa cum operele de artă își au originea în intelectul unui artist. Rezultă că
intelectul divin este măsura [tuturor lucrurilor], fără a fi măsurat [de nimic]; un lucru natural
este o măsură, dar este și măsurat; dar intelectul nostru este măsurat și măsoară numai
artefactele, nu și lucrurile naturale. Prin urmare, un lucru natural se află între două intelecte, și
este numit adevărat în funcție de conformitatea lui cu amîndouă; se spune că este adevărat, în
funcție de conformitatea lui cu intelectul divin, dacă îndeplinește scopul către care este
ordonat de intelectul divin, așa cum reiese din lucrarea Despre adevăr a lui Anselm și din
Despre adevărata religie a lui Augustin, ca și din definiția deja citată din Avicenna, „adevărul
unui lucru este o proprietate a actului de a fi stabilită pentru el”. În ce privește conformitatea
[lucrului] cu intelectul uman, se spune despre un lucru că este adevărat în măsura în care din
el rezultă o apreciere corectă despre sine – așa cum se spune, în sens contrar, că este fals un
lucru care fie nu este ceea ce este în realitate, fie apare altfel decît este în realitate, așa cum
afirmă Aristotel în Metafizica22.
Dar, cel dintîi concept de adevăr este găsit într-un lucru mai curînd în primul, decît în al
doilea sens, pentru că raportul său cu intelectul divin precede raportul său cu intelectul uman;
și, chiar dacă nu ar exista nici un intelect uman, s-ar putea spune că lucrurile sunt adevărate
[numai] prin raportarea lor la intelectul divin. Dar, dacă prin absurd nu ar exista un intelect și
lucrurile ar continua să existe, atunci nu ar mai putea exista nici conceptul de adevăr.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 2 ad 1 La primul argument răspundem că, așa cum reiese din ce am spus pînă acum,
adevărul este predicat mai întîi despre un intelect adevărat și doar ulterior despre un lucru
aflat în conformitate cu intelectul – dar în ambele sensuri adevărul este interșanjabil cu ființa,
deși în moduri diferite: atunci cînd este predicat despre lucruri, poate fi convertit în ființă prin
intermediul unei judecăți, pentru că orice ființă este conformă cu intelectul divin și poate fi
conformă și cu un intelect uman; conversa acestei afirmații este de asemenea adevărată. Dar
dacă adevărul este predicat cu privire la intelect, el poate fi interșanjabil cu ființa aflată în
afara sufletului – dar nu prin judecata [care folosește același subiect], ci prin consecința [care
exprimă același lucru], pentru că orice adevăr înțeles de intelect trebuie să se refere la o ființă
și orice ființă trebuie să poată fi raportată la un adevăr înțeles de intelect.
q. 1 a. 2 ad 2 Din răspunsul la primul argument decurge clar și soluția la cel de-al doilea.
[51607] De veritate, q. 1 a. 2 ad 3 Ad tertium dicendum, quod illud quod est in aliquo non
sequitur illud in quo est, nisi quando causatur ex principiis eius; unde lux quae causatur in
aere ab extrinseco, scilicet sole, sequitur motum solis magis quam aerem. Similiter et veritas
quae est in anima causata a rebus, non sequitur aestimationem animae, sed existentiam rerum:
quoniam eo quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa similiter et intellectus.

[51608] De veritate, q. 1 a. 2 ad 4 Ad quartum dicendum, quod Augustinus loquitur de visione

intellectus humani, a qua rei veritas non dependet. Sunt enim multae res quae nostro intellectu
non cognoscuntur; nulla tamen res est quam intellectus divinus non cognoscat actu, et
intellectus humanus in potentia; cum intellectus agens dicatur quo est omnia facere, intellectus
possibilis quo est omnia fieri. Unde in definitione rei verae potest poni visio in actu intellectus
divini, non autem intellectus humani nisi in potentia, sicut ex superioribus patet.
 q. 1 a. 2 ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că ceea ce se găsește în ceva nu este
condiționat de acel ceva în care se găsește decît dacă este cauzat de principiile acelui lucru.
Astfel, lumina, deși se găsește în aer, este cauzată de ceva extrinsec, adică de soare și este
condiționată de mișcarea soarelui în mai mare măsură decît de aer. Într-un mod similar,
adevărul care se află în suflet nu este condiționat de aprecierile sufletului [de opiniile sale], ci
de existența lucrurilor, pentru că în funcție de faptul că un lucru este sau nu este spunem că o
judecată sau un intelect sunt adevărate sau false.
q. 1 a. 2 ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că Augustin vorbește despre o
viziune a intelectului uman de care nu depinde adevărul lucrurilor. Există, de fapt, multe
lucruri pe care intelectul nostru nu le cunoaște; dar nu există nici un lucru pe care intelectul
divin să nu-l cunoască în mod actual, și nici un lucru pe care intelectul uman să nu-l cunoască
în mod potențial, pentru că se spune că intelectul agent este cel „prin care toate sunt făcute
[cognoscibile]” și intelectul posibil este cel prin care „devenim toate lucrurile”. De aceea, în
definiția unui lucru adevărat poate intra viziunea actuală a intelectului divin asupra lui, dar nu
și viziunea intelectului uman asupra lui – altfel decît în potențialitate –, așa cum reiese din
ceea ce s-a spus mai sus.
 Articulus tertius

[51609] De veritate, q. 1 a. 3 tit. 1 Tertio quaeritur utrum veritas sit tantum in intellectu
componente et dividente

[51610] De veritate, q. 1 a. 3 tit. 2 Et videtur quod non.

[51611] De veritate, q. 1 a. 3 arg. 1 Verum enim dicitur secundum comparationem entis ad

intellectum. Sed prima comparatio qua intellectus comparatur ad res, est secundum quod
format quidditates rerum, concipiendo definitiones earum. Ergo in ista operatione intellectus
principalius et prius invenitur verum.

[51612] De veritate, q. 1 a. 3 arg. 2 Praeterea, verum est adaequatio rerum et intellectus. Sed
sicut intellectus componens et dividens potest adaequari rebus, ita intellectus intelligens
quidditates rerum. Ergo veritas non est tantum in intellectu componente et dividente.

[51613] De veritate, q. 1 a. 3 s. c. 1 Sed contra. Est quod dicitur in VI Metaph.: verum et

falsum non sunt in rebus, sed in mente; in simplicibus autem, et quod quid est, nec in mente.

[51614] De veritate, q. 1 a. 3 s. c. 2 Praeterea, in III de anima, indivisibilium intelligentia in

illis est in quibus non est verum et falsum.

[51615] De veritate, q. 1 a. 3 co. Responsio. Dicendum, quod sicut verum per prius invenitur
in intellectu quam in rebus, ita etiam per prius invenitur in actu intellectus componentis et
dividentis quam in actu intellectus quidditatem rerum formantis. Veri enim ratio consistit in
adaequatione rei et intellectus; idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum
est; unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu ubi primo intellectus incipit aliquid
proprium habere quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae
adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quidditatem rerum, non habet nisi
similitudinem rei existentis extra animam, sicut et sensus in quantum accipit speciem
sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est
quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei quod est extra
in re, dicitur iudicium verum; tunc autem iudicat intellectus de re apprehensa quando dicit
aliquid esse vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis; unde dicit etiam
philosophus in VI Metaph., quod compositio et divisio est in intellectu, et non in rebus. Et
inde est quod veritas per prius invenitur in compositione et divisione intellectus. Secundario
autem dicitur verum et per posterius in intellectu formante quiditates rerum vel definitiones;
unde definitio dicitur vera vel falsa, ratione compositionis verae vel falsae, ut quando scilicet
dicitur esse definitio eius cuius non est, sicut si definitio circuli assignetur triangulo; vel etiam
quando partes definitionis non possunt componi ad invicem, ut si dicatur definitio alicuius rei
animal insensibile, haec enim compositio quae implicatur, scilicet aliquod animal est
insensibile, est falsa. Et sic definitio non dicitur vera vel falsa nisi per ordinem ad
compositionem, sicut et res dicitur vera per ordinem ad intellectum.
 Articolul al treilea

În al treilea articol ne întrebăm dacă adevărul se află numai în intelectul care compune și
divide.

Argumente
S-ar părea că nu, pentru că:
q. 1 a. 3 arg 1 Adevărul este predicat în funcție de raportul dintre ființă și intelect. Dar prima
operație prin care intelectul se raportează la lucruri este cea prin care [intelectul] formează
quidditățile lucrurilor, concepînd definițiile lor. Rezultă că adevărul se găsește în principal și
în mod prioritar în această operație a intelectului.
q. 1 a. 3 arg 2 Adevărul este „conformitatea dintre lucru și intelect”. Dar, așa cum intelectul
poate fi conform cu lucrurile prin compoziție și diviziune, tot aşa poate fi conform cu lucrurile
și prin înțelegerea quiddităților lor. Rezultă că adevărul nu se găsește numai în intelectul care
compune și divide.

Contra-argumente
q. 1 a. 3 s. c. 1 În Metafizica citim: „Adevărul și falsul nu se află în lucruri, ci în gîndire.
Dar, cînd este vorba de entitățile simple și despre ce sunt ele, [adevărul] nu se află în
gîndire”23.
q. 1 a. 3 s. c. 2 În Cartea a III-a din Despre suflet se afirmă că înțelegerea simplă stă în ceva
care nu este adevărat și fals24.

Soluţie
q. 1 a. 3 co. Așa cum adevărul se găsește în primul rînd în intelect, mai degrabă decît în
lucruri, se găsește mai întîi în actul intelectului care compune și divide, mai curînd decît în
actul prin care intelectul formează quidditățile lucrurilor. Într-adevăr, conceptul de adevăr
constă în conformitatea dintre lucru și intelect, dar un lucru nu ajunge să fie în conformitate
cu sine, iar relația de egalitate presupune două lucruri diferite. Așadar, conceptul de adevăr se
găsește mai întîi în intelect, atunci cînd intelectul începe să posede ceva al său propriu pe care
lucrul din afara sufletului nu îl posedă, dar care totuşi îi corespunde lucrului, astfel încît se
poate observa o conformitate între ele [între intelect și lucru]. Pe de altă parte, intelectul care
formează quidditățile lucrurilor nu are decît o asemănare cu lucrul care există în afara
sufletului, la fel cum are și simțul atunci cînd primește specia sensibilă. Dar atunci cînd
intelectul începe să judece despre lucrul pe care l-a înțeles, judecata este ceva propriu
intelectului, pe care nu îl găsește în lucrul exterior. Dar, atunci cînd se află în conformitate cu
lucrul exterior, se spune că judecata este adevărată; mai mult, intelectul judecă despre lucrul
înțeles atunci cînd spune că ceva este sau nu este – iar acesta este rolul intelectului care
compune și divide. De aceea spune Filozoful în Cartea a VI-a a Metafizicii VI că compoziția
și diviziunea se află în intelect, și nu în lucruri25. De aceea, adevărul poate fi găsit mai întîi în
compoziția și în diviziunea intelectului. Dar, într-un mod secundar, se spune că este găsit
ulterior în intelectul care formează quidditățile lucrurilor sau definițiile – de aceea o definiție
este numită adevărată sau falsă în funcție de compoziţia sa adevărată sau falsă, pentru că se
poate spune că o definiție este aplicată la ceva care nu îi aparține, ca atunci cînd definiția unui
cerc îi este atribuită unui triunghi. Alteori, părțile unei definiții nu pot fi compuse împreună,
ca atunci cînd este definit un lucru ca un animal insensibil, şi cînd judecata implicată, adică
„un animal este insensibil” este falsă. Și astfel se spune despre o definiție că este adevărată
sau falsă numai în funcție de raportarea ei la judecată, așa cum se spune despre un lucru că
este adevărat numai prin raportarea lui la intelect.

Patet ergo ex dictis quod verum per prius dicitur de compositione vel divisione intellectus;
secundo dicitur de definitionibus rerum, secundum quod in eis implicatur compositio vera vel
falsa; tertio de rebus secundum quod adaequantur intellectui divino, vel aptae natae sunt
adaequari intellectui humano; quarto dicitur de homine, propter hoc quod electivus est
verorum vel facit existimationem de se vel de aliis veram vel falsam per ea quae dicit vel
facit. Voces autem eodem modo recipiunt veritatis praedicationem, sicut intellectus quos
significant.

[51616] De veritate, q. 1 a. 3 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod quamvis formatio

quidditatis sit prima operatio intellectus, tamen per eam non habet intellectus aliquid proprium
quod possit rei adaequari; et ideo non est ibi proprie veritas.

[51617] De veritate, q. 1 a. 3 ad 2 Et per hoc patet solutio ad secundum.

 Rezultă, așadar, din ce s-a spus pînă acum că adevărul este predicat mai întîi despre
compoziția sau diviziunea intelectului; în al doilea rînd, [este predicat] despre definițiile
lucrurilor, în măsura în care [acestea] implică o judecată adevărată sau falsă. În al treilea rînd,
adevărul este predicat despre lucruri în funcție de conformitatea lor cu intelectul divin sau în
funcție de felul în care pot fi, prin natura lor, în conformitate cu intelectele umane. În al
patrulea rînd, adevărul este predicat despre om, în măsura în care alege [să exprime] adevărul
sau în măsura în care, prin cuvintele și acțiunile sale, produce o impresie adevărată sau falsă
despre sine sau despre alții. Adevărul poate fi predicat despre cuvintele rostite în același mod
în care poate fi predicat despre înțelesurile pe care le poartă.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 3 ad 1 La primul argument răspundem că, deși formarea unei quiddități este prima
operație a intelectului, prin aceasta intelectul nu posedă încă nimic din ceea ce îi este propriu
și care poate fi conformat la lucru. De aceea, adevărul nu poate fi găsit aici.
q. 1 a. 3 ad 2 Și de aici rezultă și soluția la cel de-al doilea argument.
 Articulus quartus

[51618] De veritate, q. 1 a. 4 tit. 1 Quarto quaeritur utrum sit tantum una veritas qua omnia
sunt vera.

[51619] De veritate, q. 1 a. 4 tit. 2 Et videtur quod sic.

[51620] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 1 Anselmus enim dicit in libro de veritate quod sicut tempus
se habet ad temporalia, ita veritas ad res veras. Sed tempus ita se habet ad omnia temporalia
quod est unum tempus tantum. Ergo ita se habebit veritas ad omnia vera quod erit tantum una
veritas.

[51621] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 2 Sed dicebat, quod veritas dupliciter dicitur. Uno modo
secundum quod est idem quod entitas rei, ut definit eam Augustinus in Lib. Solil.: verum est
id quod est; et sic oportet esse plures veritates secundum quod sunt plures essentiae rerum.
Alio modo prout exprimit se in intellectum, prout definit eam Hilarius: verum est
declarativum esse; et hoc modo, cum nihil possit aliquid manifestare intellectui nisi secundum
virtutem primae veritatis divinae, omnes veritates quodammodo sunt unum in movendo
intellectum, sicut et omnes colores sunt unum in movendo visum, in quantum movent ipsum,
in ratione scilicet unius luminis.- Sed contra, tempus est unum numero omnium temporalium.
Si ergo ita se habet veritas ad res veras sicut tempus ad temporalia, oportet omnium verorum
unam esse numero veritatem; nec sufficit omnes veritates esse unum in movendo, vel esse in
exemplari unam.

[51622] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 3 Praeterea, Anselmus in Lib. de veritate sic argumentatur:

si plurium verorum sunt plures veritates, oportet veritates variari secundum varietates
verorum. Sed veritates non variantur per variationem rerum verarum, quia destructis rebus
veris vel rectis adhuc remanet veritas et rectitudo, secundum quam sunt vera vel recta. Ergo
est una tantum veritas. Minorem probat ex hoc quia, destructo signo, adhuc remanet rectitudo
significationis, quia rectum est ut significetur hoc quod illud signum significabat; et eadem
ratione, destructo quolibet vero vel recto, eius rectitudo vel veritas remanet.

[51623] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 4 Praeterea, in creatis nihil est id cuius est veritas, sicut
veritas hominis non est homo, nec veritas carnis est caro. Sed quodlibet ens creatum est
verum. Ergo nullum ens creatum est veritas; ergo omnis veritas est increatum, et ita est tantum
una veritas.

[51624] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 5 Praeterea, nihil est maius mente humana nisi Deus, ut dicit
Augustinus. Sed veritas, ut probat Augustinus in Lib. Solil., est maior mente humana, quia
non potest dici quod sit minor. Sic enim haberet mens humana de veritate iudicare, quod
falsum est. Non enim de ea iudicat, sed secundum eam, sicut et iudex non iudicat de lege, sed
secundum eam, ut idem dicit in Lib. de vera Relig. Similiter nec etiam dici potest quod sit ei
aequalis, quia anima iudicat omnia secundum veritatem; non autem iudicat omnia secundum
seipsam. Ergo veritas non est nisi Deus; et ita est tantum una veritas.
 Articolul al patrulea

În al patrulea articol ne întrebăm dacă există un singur adevăr prin intermediul căruia toate
sunt adevărate.

Argumente
S-ar părea că este așa, pentru că:
q. 1 a. 4 arg 1. Anselm spune în Despre adevăr că raportul dintre timp și lucrurile temporale
este asemănător cu raportul dintre adevăr și lucrurile adevărate26. Dar nu există decît un singur
timp la care se raportează toate lucrurile temporale. Rezultă că nu există decît un singur
adevăr la care se raportează toate lucrurile adevărate.
q. 1 a. 4 arg. 2 Dar s-a spus că adevărul este predicat în două moduri. În primul mod, este
identic cu entitatea unui lucru, ca în definiția lui Augustin din Solilocvii, „adevărul este ceea
ce este”27. În acest sens trebuie să existe mai multe adevăruri corespunzătoare multitudinii
esențelor lucrurilor. În al doilea mod, semnifică adevărul așa cum este exprimat de intelect, ca
în definiția lui Hilarius, „adevărul este acel ceva care afirmă ființa” – și dat fiind că nimic nu
poate manifesta ceva față de intelect decît în virtutea primului adevăr divin, toate adevărurile
sunt una, într-un sens, atunci cînd mișcă intelectul, la fel cum toate culorile sunt una atunci
cînd mișcă văzul, pentru că îl mișcă datorită unui singur lucru, [care este] lumina. Dar, în sens
contrar, timpul este numeric unul singur, care corespunde tuturor lucrurilor temporale. Așadar,
dacă adevărul este legat de lucrurile adevărate așa cum este legat timpul de lucrurile
temporale, adevărul tuturor lucrurilor trebuie să fie o singură unitate numerică a adevărului și
nu este suficient ca toate adevărurile să fie una în mișcarea intelectului sau să fie una în cauza
lor exemplară28.
q. 1 a. 4 arg. 3 În Despre adevăr, Anselm constuieşte următorul argument: dacă mai multe
lucruri adevărate corespund mai multor adevăruri, atunci ar trebui ca adevărurile să varieze
după felul cum se schimbă lucrurile adevărate. Dar adevărurile nu variază în funcție de
variațiile lucrurilor adevărate, pentru că, chiar și atunci cînd sunt distruse lucrurile adevărate
sau corecte, adevărul și corectitudinea rămîn. Prin urmare, există numai un singur adevăr.
Premisa minoră este demonstrată în acest fel: atunci cînd este distrus un semn, rămîne
corectitudinea semnificației, pentru că continuă să fie corect faptul că acel semn trebuie să
semnifice ceea ce a semnificat; din aceleași motive, dacă un lucru adevărat sau corect este
distrus, corectitudinea sau adevărul său rămîn.
q. 1 a. 4 arg. 4 În lucrurile create, nimic nu este identic cu acel ceva al cărui adevăr este, așa
cum adevărul omului nu este omul și adevărul cărnii nu este carnea. Dar orice lucru creat este
adevărat. Prin urmare, nici un lucru creat nu este adevăr. În consecință, orice adevăr este
increat, și astfel nu există decît un singur adevăr.
q. 1 a. 4 arg. 5 Nimic nu este mai mare decît mintea umană în afară de Dumnezeu, cum
spune Augustin. Dar, așa cum tot Augustin dovedește în Solilocvii, adevărul este mai mare
decît mintea umană, pentru că nu se poate spune că ar fi mai mic [decît mintea umană]. Dacă
ar fi astfel, mintea umană ar putea judeca cu privire la adevăr, ceea ce este fals, pentru că
[mintea umană] nu judecă cu privire la adevăr, ci judecă după criteriile adevărului, la fel ca un
judecător care nu judecă cu privire la lege, ci, așa cum spune tot Augustin în Despre
adevărata religie, judecă după lege. În același mod, nu se poate spune nici că sufletul [uman]
ar fi egal cu adevărul, pentru că judecă despre toate după criteriile adevărului; și nu judecă
despre toate după propriile sale criterii. Prin urmare, adevărul nu poate fi decît Dumnezeu și
astfel nu există decît un singur adevăr.

[51625] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 6 Praeterea, Augustinus probat in Lib. LXXXIII

quaestionum, quod veritas non percipitur sensu corporis, hoc modo: nihil percipitur a sensu
nisi mutabile. Sed veritas est immutabilis. Ergo sensu non percipitur. Similiter argui potest:
omne creatum est mutabile. Sed veritas non est mutabilis. Ergo non est creatura; ergo est res
increata; ergo est tantum una veritas.

[51626] De veritate, q. 1 a. 4 arg. 7 Praeterea, ibidem Augustinus argumentatur ad idem hoc

modo: nullum sensibile est quod non habeat aliquid simile falso, ita ut internosci non possit;
nam, ut alia praetermittam, omnia quae per corpus sentimus, etiam cum ea non adsunt
sensibus, imagines tamen eorum patimur tamquam prorsus adsint, velut in somno, vel in
furore. Sed veritas non habet aliquid simile falso. Ergo veritas sensu non percipitur. Similiter
argui potest: omne creatum habet aliquid simile falso, in quantum habet aliquid de defectu.
Ergo nullum creatum est veritas; et sic est una tantum veritas.

[51627] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 1 Sed contra. Augustinus in libro de vera religione: sicut

similitudo est forma similium, ita veritas est forma verorum. Sed plurium similium plures
similitudines. Ergo plurium verorum plures veritates.

[51628] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 2 Praeterea, sicut omnis veritas creata derivatur a veritate

increata exemplariter, et ab ea suam veritatem habet, ita omne lumen intelligibile a prima luce
increata derivatur exemplariter, et vim manifestandi habet. Dicimus tamen esse plura lumina
intelligibilia, ut patet per Dionysium. Ergo videtur consimili modo concedendum simpliciter
esse plures veritates.

[51629] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 3 Praeterea, colores quamvis habeant ex virtute lucis quod

moveant visum, tamen simpliciter dicuntur esse plures colores et differentes, nec possunt dici
esse unum nisi secundum quid. Ergo quamvis et omnes veritates creatae se intellectui
exprimant virtute primae veritatis, non tamen ex hoc dici poterit una veritas nisi secundum
quid.

[51630] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 4 Praeterea, sicut veritas creata non potest se intellectui

manifestare nisi virtute veritatis increatae, ita nulla potentia in creatura potest aliquid agere
nisi virtute potentiae increatae. Nec aliquo modo dicimus esse unam potentiam omnium
habentium potentiam. Ergo nec dicendum est aliquo modo esse unam veritatem omnium
verorum.

[51631] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 5 Praeterea, Deus comparatur ad res in habitudine triplicis

causae: scilicet effectivae, exemplaris et finalis; et per quamdam appropriationem entitas
rerum refertur ad Deum ut ad causam efficientem, veritas ut ad causam exemplarem, bonitas
ut ad causam finalem, quamvis etiam singula possunt ad singula referri secundum locutionis
proprietatem. Sed non dicimus aliquo modo locutionis esse unam bonitatem omnium
bonorum, aut unam entitatem omnium entium. Ergo nec dicere debemus unam veritatem
omnium verorum.
[51632] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 6 Praeterea, quamvis sit una veritas increata, a qua omnes
veritates creatae exemplantur, non tamen eodem modo exemplantur ab ipsa; quia, quamvis
ipsa similiter se habeat ad omnia, non tamen similiter omnia se habent ad ipsam, ut dicitur in
Lib. de causis; unde alio modo exemplatur ab ipsa veritas necessariorum et contingentium.
Sed diversus modus imitandi exemplar divinum facit diversitatem in rebus creatis, ergo sunt
simpliciter plures veritates creatae.

q. 1 a. 4 arg. 6 Augustin a dovedit, în Quaestiones, lib. LXXXIII, că adevărul nu este

perceput de nici un simț corporal. Argumentul său este acesta: nimic nu este perceput de
simțuri decît dacă este schimbător. Dar adevărul este neschimbător. Rezultă că nu poate fi
perceput de simțuri. Se poate argumenta în mod similar: orice lucru creat este schimbător. Dar
adevărul este neschimbător. Rezultă că nu este o creatură; prin urmare, este un lucru increat.
În consecință, nu există decît un singur adevăr.
q. 1 a. 4 arg. 7. Augustin argumentează și altfel, în același loc: nu există nici un lucru
sensibil care nu are o anumită asemănare cu falsitatea; așadar, ele nu pot fi deosebite. Astfel
este, de pildă, tot ceea ce simțim prin corp: chiar dacă [obiectele] nu sunt în fața simțurilor,
resimțim imaginile lor ca și cum ar fi în fața noastră, ca atunci cînd dormim sau ajungem să
delirăm. Dar adevărul nu are nici o asemănare cu falsitatea. Prin urmare, adevărul nu este
perceput de simțuri. În mod similar, se poate argumenta și astfel: orice lucru creat are o
anumită asemănare cu falsitatea, în măsura în care are un anumit defect. Rezultă că nici un
lucru creat nu este adevăr și astfel că nu există decît un singur adevăr.

Contra-argumente
q. 1 a. 4 s. c. 1 Augustin scrie, în Despre adevărata religie, că așa cum asemănarea este
forma lucrurilor similare, tot așa și adevărul este forma lucrurilor adevărate29. Dar mai multor
lucruri similare le corespund mai multe asemănări. Prin urmare, mai multor lucruri adevărate
le corespund mai multe adevăruri.
q. 1 a. 4 s. c. 2 Așa cum orice adevăr creat derivă în mod exemplar din adevărul increat și își
ia adevărul din acesta din urmă, tot așa orice lumină inteligibilă derivă în mod exemplar din
prima lumină increată și își extrage din ea puterea de a face lucrurile cunoscute. Dar spunem
că există mai multe lumini inteligibile, așa cum reiese și din scrierile lui Dionisie [Pseudo-
Areopagitul]. Așadar, vedem că, într-un mod similar, trebuie să acceptăm în mod absolut că
există mai multe adevăruri.
q. 1 a. 4 s. c. 3 Chiar dacă toate culorile își extrag din puterea luminii [capacitatea de a]
mișca văzul, se spune totuși în mod absolut că există mai multe culori diferite, și nu se poate
spune că [e vorba de] una singură, decît [dacă le privim] sub un singur aspect. Prin urmare,
deși toate adevărurile create sunt exprimate în intelect prin puterea primului adevăr, nu putem
concluziona de aici că există un singur adevăr, decît [dacă privim lucrurile] sub un singur
aspect.
q. 1 a. 4 s. c. 4 Așa cum adevărul creat nu se poate face cunoscut intelectului decît prin
puterea adevărului increat, tot așa nici o putere nu poate acționa într-o creatură decît prin
virtutea puterii increate. Totuși, nu spunem că există o singură putere de la care își iau, într-un
anumit fel, puterea toate puterile. Prin urmare, nu spunem nici că există un singur adevăr [de
la care pornesc] într-un fel toate adevărurile.
q. 1 a. 4 s. c. 5 Dumnezeu se raportează la lucruri ca o cauză în trei moduri: [ca o cauză]
eficientă, exemplară și finală. Printr-un soi de apropriere, entitatea lucrurilor se raportează la
Dumnezeu ca la cauza [lor] eficientă, adevărul lor ca la cauza [lor] exemplară, iar bunătatea
lor ca la cauza [lor] finală, deși, într-un sens propriu, fiecare lucru singular poate fi raportat
numai la un alt lucru singular [ca la o cauză]. Dar nu putem spune în nici un fel că există o
bunătate unică pentru toate lucrurile bune, sau o entitate unică pentru toate lucrurile care
posedă ființă. În consecință, nu trebuie să spunem nici că există un singur adevăr pentru toate
lucrurile adevărate.
q. 1 a. 4 s. c. 6 Deși există un singur adevăr increat care este cauza exemplară a tuturor
lucrurilor adevărate, acestea nu sunt modelate în același fel după el; pentru că, deși adevărul
increat se raportează în mod similar la toate lucrurile, nu toate au aceeași relație cu el, așa cum
se spune în De Causis. Adevărurile necesare și cele contingente se raportează în moduri
diferite la cauza exemplară care este același adevăr. Dar modurile diferite de a imita

[51633] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 7 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed

diversorum specie non potest esse una adaequatio rei ad intellectum. Ergo, cum res verae sint
specie diversae, non potest esse una veritas omnium verorum.

[51634] De veritate, q. 1 a. 4 s. c. 8 Praeterea, Augustinus dicit in libro XII de Trinitate:

credendum est, mentis humanae naturam rebus intelligibilibus sic esse connexam, ut in
quadam luce sui generis omnia quae cognoscit, intueatur. Sed lux per quam anima cognoscit
omnia, est veritas. Ergo veritas est de genere ipsius animae, et ita oportet veritatem esse rem
creatam; unde in diversis creaturis erunt diversae veritates.

[51635] De veritate, q. 1 a. 4 co. Responsio. Dicendum, quod sicut ex praedictis, art. 2, patet,
veritas proprie invenitur in intellectu humano vel divino, sicut sanitas in animali. In rebus
autem aliis invenitur veritas per relationem ad intellectum, sicut et sanitas dicitur de
quibusdam aliis in quantum sunt effectiva vel conservativa sanitatis animalis. Est ergo veritas
in intellectu divino quidem primo et proprie; in intellectu vero humano proprie quidem sed
secundario; in rebus autem improprie et secundario, quia non nisi per respectum ad alteram
duarum veritatum. Veritas ergo intellectus divini est una tantum, a qua in intellectu humano
derivantur plures veritates, sicut ab una facie hominis resultant plures similitudines in speculo,
sicut dicit Glossa super illud: diminutae sunt veritates a filiis hominum. Veritates autem quae
sunt in rebus, sunt plures, sicut et rerum entitates. Veritas autem quae dicitur de rebus in
comparatione ad intellectum humanum, est rebus quodammodo accidentalis, quia posito quod
intellectus humanus non esset nec esse posset, adhuc res in sua essentia permaneret. Sed
veritas quae de eis dicitur in comparatione ad intellectum divinum eis inseparabiliter
communicatur: cum nec subsistere possint nisi per intellectum divinum eas in esse
producentem. Per prius etiam inest rei veritas in comparatione ad intellectum divinum quam
humanum, cum ad intellectum divinum comparetur sicut ad causam, ad humanum autem
quodammodo sicut ad effectum, in quantum intellectus scientiam a rebus accipit. Sic ergo res
aliqua principalius dicitur vera in ordine ad veritatem intellectus divini quam in ordine ad
veritatem intellectus humani. Si ergo accipiatur veritas proprie dicta secundum quam sunt
omnia principaliter vera, sic omnia sunt vera una veritate, scilicet veritate intellectus divini; et
sic Anselmus de veritate loquitur in Lib. de veritate. Si autem accipiatur veritas proprie dicta,
secundum quam secundario res verae dicuntur, sic sunt plurium verorum plures veritates et
etiam unius veri plures veritates in animabus diversis. Si autem accipiatur veritas improprie
dicta, secundum quam omnia dicuntur vera, sic sunt plurium verorum plures veritates; sed
unius veri tantum una veritas. Denominantur autem res verae a veritate quae est in intellectu
divino vel in intellectu humano, sicut denominatur cibus sanus a sanitate quae est in animali,
et non sicut a forma inhaerente; sed a veritate quae est in ipsa re, quae nihil aliud est quam
entitas intellectui adaequata, vel intellectum sibi adaequans,
divinitatea produc diversitatea în lucrurile create. De aici rezultă că există mai multe adevăruri
create.
q. 1 a. 4 s. c. 7 În plus, adevărul este „conformitatea dintre lucru și intelect”. Dar, dată fiind
diversitatea speciilor, nu poate exista o singură conformitate a lucrului la intelect. Astfel, din
cauză că lucrurile adevărate aparțin unor specii diferite, nu poate să existe un singur adevăr
pentru toate lucrurile adevărate.
q. 1 a. 4 s. c. 8 Iar Augustin spune, în Cartea a XII-a din De Trinitate, că este demn de
crezare că natura minții umane este legată de lucrurile inteligibile astfel încît intuiește cu
ajutorul unei singure lumini, cu o singură privire care cuprinde tot ceea ce știe. Dar lumina
prin care sufletul cunoaște toate lucrurile este adevărul. Așadar, adevărul aparține aceluiași
gen ca sufletul și trebuie să fie un lucru creat; în consecință, există adevăruri diferite în suflete
diferite.

Soluţie
q. 1 a. 4 co. Așa cum rezultă din cele spuse deja în articolul al doilea, adevărul se găsește în
sens propriu în intelectul uman sau în intelectul divin, așa cum sănătatea se găsește într-un
animal. Iar, în lucruri, adevărul se găsește prin raportare la intelect, la fel cum se spune despre
sănătate că se află în lucruri, în măsura în care acestea produc sau conservă sănătatea unui
animal. În consecință, adevărul se află în sens propriu și primar în intelectul divin. În
intelectul uman, el se găsește de fapt numai într-un sens secundar, iar într-un lucru numai într-
un sens impropriu și secundar, întrucît [spunem că există în lucru] numai prin raportare la
celelalte două adevăruri [pe care le-am menționat]. În Glossa la cuvintele Psalmului 12/1130,
adevărurile s-au împuținat printre fiii oamenilor (v. 2), se scrie că adevărul intelectului divin
este unul, din care sunt derivate multiplele adevăruri care se găsesc în intelectul uman, așa
cum dintr-o singură față a unui om reflectată într-o oglindă rezultă mai multe asemănări. Dar
adevărurile care se găsesc în lucruri sunt multiple, la fel ca entitățile lucrurilor. Iar adevărul
care este predicat despre lucruri în raport cu intelectul uman este, într-un fel, accidental față
de aceste lucruri; pentru că, dacă presupunem că intelectul uman nu ar exista sau nu ar putea
să existe, lucrurile ar rămîne la fel în esența lor. Dar adevărul predicat despre lucruri în raport
cu intelectul divin nu poate fi separat de ele, întrucît ele nu pot exista decît datorită
intelectului divin, care le aduce la actul de a fi (esse). Adevărul se află într-un lucru în primul
rînd datorită relației sale cu intelectul divin, și nu cu intelectul uman, pentru că este legat de
intelectul divin ca de cauza sa, iar de intelectul uman ca de efectul său, în sensul în care cel
din urmă își primește cunoașterea din partea lucrurilor. De aceea, se spune în principal despre
un lucru că este adevărat datorită raportării sale la adevărul intelectului divin, mai curînd decît
la adevărul intelectului uman.
Așadar, dacă adevărul propriu-zis este luat în sensul în care toate lucrurile sunt în principal
adevărate, atunci toate sunt adevărate prin intermediul unui singur adevăr, care este adevărul
intelectului divin – și acesta este adevărul despre care vorbește Anselm în Despre adevăr. Dar
dacă adevărul propriu-zis este luat în sensul în care se spune despre lucruri că sunt adevărate
în mod secundar, atunci există mai multe adevăruri și chiar mai multe adevăruri [prezente] în
mai multe minți, cu privire la un singur lucru adevărat. Iar dacă adevărul este luat într-un sens
impropriu, în funcție de faptul că se spune despre toate lucrurile că sunt adevărate, atunci
există mai multe adevăruri pentru mai multe lucruri adevărate, dar numai un singur adevăr
pentru un singur lucru adevărat.
Dar lucrurile sunt numite adevărate în funcție de adevărul din intelectul divin sau uman, așa
cum hrana este numită sănătoasă în funcție de sănătatea dintr-un animal, și nu din cauza unei
forme inerente. Dar [dacă lucrurile sunt numite adevărate] în funcție de adevărul care este în
lucrul însuși, care nu este nimic altceva decît o entitate conformată la intelect, atunci este

denominatur sicut a forma inhaerente, sicut cibus denominatur sanus a qualitate sua, a qua
sanus dicitur.

[51636] De veritate, q. 1 a. 4 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod tempus comparatur ad

temporalia sicut mensura ad mensuratum; unde patet quod Anselmus loquitur de illa veritate
quae est mensura omnium rerum verarum; et ista est una numero tantum, sicut tempus unum,
ut in II arg. concluditur. Veritas autem quae est in intellectu humano vel in ipsis rebus, non
comparatur ad res sicut mensura extrinseca et communis ad mensurata, sed vel sicut
mensuratum ad mensuram, ut est de veritate intellectus humani, et sic oportet eam variari
secundum varietatem rerum; vel sicut mensura intrinseca, sicut est de veritate quae est in ipsis
rebus: et has etiam mensuras oportet plurificari secundum pluralitatem mensuratorum, sicut
diversorum corporum sunt diversae dimensiones.

[51637] De veritate, q. 1 a. 4 ad 2 Secundum concedimus.

[51638] De veritate, q. 1 a. 4 ad 3 Ad tertium dicendum, quod veritas quae remanet destructis

rebus, est veritas intellectus divini; et haec simpliciter est una numero: veritas autem quae est
in rebus vel in anima, variatur ad varietatem rerum.

[51639] De veritate, q. 1 a. 4 ad 4 Ad quartum dicendum, quod cum dicitur: nulla res est sua
veritas: intelligitur de rebus quae habent esse completum in natura; sicut et cum dicitur: nulla
res est suum esse: et tamen esse rei quaedam res creata est; et eodem modo veritas rei aliquid
creatum est.

[51640] De veritate, q. 1 a. 4 ad 5 Ad quintum dicendum, quod veritas secundum quam anima

de omnibus iudicat, est veritas prima. Sicut enim a veritate intellectus divini effluunt in
intellectum angelicum species rerum innatae, secundum quas omnia cognoscunt; ita a veritate
intellectus divini procedit exemplariter in intellectum nostrum veritas primorum principiorum
secundum quam de omnibus iudicamus. Et quia per eam iudicare non possemus nisi
secundum quod est similitudo primae veritatis, ideo secundum primam veritatem dicimur de
omnibus iudicare.

[51641] De veritate, q. 1 a. 4 ad 6 Ad sextum dicendum, quod veritas illa immutabilis, est

veritas prima; et haec neque sensu percipitur, neque aliquid creatum est.

[51642] De veritate, q. 1 a. 4 ad 7 Ad septimum dicendum, quod ipsa etiam veritas creata non
habet aliquid simile falso, quamvis creatura quaelibet aliquid simile falso habeat; in tantum
enim creatura aliquid simile falso habet, in quantum deficiens est. Sed veritas non ex ea parte
rem consequitur creatam qua deficiens est, sed secundum quod a defectu recedit primae
veritati conformata.
[51643] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 1 Ad primum vero eorum quae contra obiiciuntur,
dicendum est, quod similitudo proprie invenitur in utroque similium; veritas autem, cum sit
quaedam convenientia intellectus et rei, non proprie invenitur in utroque, sed in intellectu;
unde, cum sit unus intellectus, scilicet divinus, secundum cuius conformitatem omnia vera
sunt et dicuntur, oportet omnia vera esse secundum unam veritatem, quamvis in pluribus
similibus sint diversae similitudines.

numit astfel din cauza formei sale inerente, așa cum despre hrană se spune că este sănătoasă
din cauza calității sale, din cauza căreia este numită sănătoasă.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 4 ad 1 La primul argument răspundem că timpul este raportat la lucrurile temporale
așa cum este raportată o măsură la lucrurile măsurate; de unde rezultă că Anselm vorbește
despre acel adevăr care este măsura tuturor lucrurilor adevărate; și acesta este numeric numai
unul singur, așa cum și timpul este numai unul singur, după cum rezultă și din argumentul al
doilea. Dar adevărul care este în intelectul uman sau în lucrurile însele nu este raportat la
lucruri așa cum este raportată o măsură extrinsecă sau comună la cele pe care le măsoară, ci
așa cum este raportat un lucru măsurat la o măsură – de același fel este și relația de adevăr
dintr-un intelect uman [față de lucruri]. În consecință, trebuie ca adevărurile să varieze în
funcție de varietatea lucrurilor. [Adevărul poate fi raportat la lucruri și] ca o măsură intrinsecă
[a lucrului însuși], așa cum se întîmplă în cazul adevărului care este în lucrurile însele. Și
măsurile intrinseci trebuie chiar să fie multiplicate în funcție de mulțimea celor măsurate, așa
cum dimensiunile trebuie multiplicate în funcție de varietatea corpurilor.
q. 1 a. 4 ad 2 Acceptăm cel de-al doilea argument.
q. 1 a. 4 ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că adevărul care rămîne după ce
lucrurile sunt distruse este adevărul intelectului divin, care este numeric numai unul singur.
Dar adevărul care este în lucruri sau în suflet variază în funcție de varietatea lucrurilor.
q. 1 a. 4 ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că afirmația că „nici un lucru nu
este propriul său adevăr” are sens cu privire la lucrurile care au un act de a fi (esse) complet în
natură, avînd aceeași semnificație cu afirmația că „nici un lucru nu este propriul său act de a fi
(esse)”. Dar actul de a fi (esse) al unui lucru este ceva creat. În mod similar, și adevărul unui
lucru este ceva creat.
q. 1 a. 4 ad 5 La cel de-al cincilea argument răspundem că adevărul prin care sufletul judecă
cu privire la toate lucrurile este adevărul prim. Așa cum din adevărul intelectului divin trec în
intelectul angelic speciile inteligibile ale lucrurilor prin care [îngerii] cunosc toate lucrurile,
tot așa, din adevărul intelectului divin trece în intelectul nostru, ca din cauza sa exemplară,
adevărul primelor principii prin care judecăm cu privire la toate lucrurile. Și, dat fiind că nu
putem judeca decît prin intermediul a ceea ce se aseamănă cu adevărul prim, spunem că
judecăm cu privire la toate prin adevărul prim.
q. 1 a. 4 ad 6 La cel de-al șaselea argument răspundem că acel adevăr neschimbător este
adevărul prim, care nu este nici perceptibil de către simț, nici [nu este] ceva creat.
q. 1 a. 4 ad 7 La cel de-al șaptelea argument răspundem că deși orice creatură are o anumită
asemănare cu ceea ce este fals, adevărul creat nu are o astfel de asemănare. O creatură are o
asemănare cu ceea ce este fals în măsura în care este deficientă. Dar adevărul nu se
conformează cu lucrul creat în măsura în care acesta este deficient, ci în măsura în care se
îndepărtează de defectul său, prin conformarea la adevărul prim.

Răspunsuri la contra-argumente
 q. 1 a. 4 ad s.c. 1 La primul contra-argument răspundem că spunem în sens propriu că există
o asemănare în două lucruri similare; dar adevărul, fiind un anumit acord al intelectului cu
lucrul, nu se găsește în sens propriu în amîndouă, ci în intelect; și cum numai în raport cu
conformitatea cu un singur intelect, care este intelectul divin, spunem că sunt adevărate toate
lucrurile, trebuie ca orice lucru să fie adevărat în raport cu un singur adevăr, deși în mai multe
lucruri similare există mai multe asemănări.

[51644] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod quamvis lumen

intelligibile exempletur a lumine divino, tamen lumen proprie dicitur de intelligibilibus
luminibus creatis; non autem veritas proprie dicitur de rebus exemplatis ab intellectu divino;
et ideo non dicimus unum lumen, sicut dicimus, unam veritatem.

[51645] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 3 Et similiter dicendum ad tertium de coloribus; quia

colores etiam proprie visibiles dicuntur, quamvis non videantur nisi per lucem.

[51646] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 4 Et similiter dicendum ad quartum de potentia, et ad

quintum de entitate.

[51647] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 6 Ad sextum dicendum, quod quamvis exemplentur

difformiter a veritate divina, non tamen propter hoc excluditur quin res una veritate sint verae,
et non pluribus, proprie loquendo; quia illud quod diversimode recipitur in rebus exemplatis,
non proprie dicitur veritas, sicut proprie dicitur veritas in exemplari.

[51648] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 7 Ad septimum dicendum, quod quamvis ea quae sunt

diversa specie, ex parte ipsarum rerum una adaequatione non adaequentur divino intellectui,
intellectus tamen divinus, cui omnia adaequantur, est unus; et ex parte eius est una adaequatio
ad res omnes, quamvis non omnia sibi eodem modo adaequentur; et ideo modo praedicto
omnium rerum veritas una est.

[51649] De veritate, q. 1 a. 4 ad s. c. 8 Ad octavum dicendum, quod Augustinus loquitur de

veritate quae est exemplata ab ipsa mente divina in mente nostra, sicut similitudo faciei
resultat in speculo; et huiusmodi veritates resultantes in animabus nostris a prima veritate,
sunt multae, ut dictum est. Vel dicendum, quod veritas prima quodammodo est de genere
animae large accipiendo genus, secundum quod omnia intelligibilia vel incorporalia unius
generis esse dicuntur, per modum quo dicitur Act., XVII, 28: ipsius enim Dei et nos genus
sumus.
 q. 1 a. 4 ad s. c. 2 La al doilea contra-argument răspundem că deși lumina inteligibilă are
drept cauză exemplară lumina divină, cu toate acestea numim în sens propriu lumină luminile
inteligibile create. Dar adevărul nu este predicat în sens propriu cu privire la lucrurile care își
au cauza exemplară în intelectul divin. De aceea, nu spunem că există o singură lumină, așa
cum spunem că există un singur adevăr.
q. 1 a. 4 ad s. c. 3 Vom răspunde în mod similar la cel de-al treilea contra-argument cu
privire la culori; pentru că despre culori se spune în sens propriu că sunt vizibile, deși nu sunt
văzute decît cu ajutorul luminii.
q. 1 a. 4 ad s. c. 4-5 Vom răspunde în mod similar și la contra-argumentul despre putere și la
cel despre entitatea lucrurilor.
q. 1 a. 4 ad s. c. 6 La cel de-al şaselea contra-argument răspundem că, deși lucrurile sunt
formate în mod diferit pornind de la adevărul divin, [care este] cauza lor exemplară, aceasta
nu exclude totuși faptul că lucrurile sunt adevărate în sens propriu în raport cu un singur
adevăr, și nu cu mai multe, pentru că ceea ce este primit în moduri diferite în lucrurile formate
după cauza exemplară nu este numit în sens propriu adevăr, așa cum se spune despre adevărul
care este în cauza exemplară.
q. 1 a. 4 ad s. c. 7 La al șaptelea contra-argument răspundem că, deși lucrurile care aparțin
unor specii diferite nu sunt, de partea lor, conformate la intelectul divin printr-o singură
conformitate, totuși intelectul divin la care sunt conformate toate lucrurile este unul singur și
de partea sa există o singură conformitate la toate lucrurile, chiar dacă nu toate sunt
conformate la el în același mod. De aceea, adevărul tuturor lucrurilor este unul singur, în
modul pe care l-am precizat.
q. 1 a. 4 ad s. c. 8 La cel de-al optulea contra-argument răspundem că Augustin se referă la
adevărul care este format în mintea noastră pornind de la adevărul divin, așa cum se reflectă
asemănarea unei fețe în oglindă; și, așa cum am mai spus, există multe adevăruri care apar în
sufletele noastre prin reflectarea adevărului prim. Sau putem spune că adevărul prim aparține
într-un fel genului sufletului, dacă genul [genus] este înțeles în sens larg, în funcție de faptul
că spunem despre orice lucru inteligibil sau incorporal că aparține unui gen. În acest fel este
înțeles genul [genus] în Faptele apostolilor (17,28): „căci noi suntem progenitura sa [genus]”.
 Articulus quintus

[51650] De veritate, q. 1 a. 5 tit. 1 Quinto quaeritur utrum aliqua alia veritas praeter primam
veritatem sit aeterna

[51651] De veritate, q. 1 a. 5 tit. 2 Et videtur quod sic.

[51652] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 1 Anselmus enim in Monologion, de veritate enuntiabilium
loquens dicit: sive intelligatur veritas habere, sive dicatur veritas non habere principium vel
finem, nullo claudi potest veritas principio vel fine. Sed omnis veritas intelligitur habere
principium vel finem, vel non habere principium vel finem. Ergo nulla veritas clauditur
principio et fine. Sed omne quod est huiusmodi, est aeternum. Ergo omnis veritas est aeterna.
[51653] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 2 Praeterea, omne illud cuius esse sequitur ad destructionem
sui esse, est aeternum, quia sive ponatur esse, sive non esse, sequitur quod est: et oportet
secundum quodcumque tempus ponere de unoquoque quod sit vel non sit. Sed ad
destructionem veritatis sequitur veritatem esse; quia si veritas non est, veritatem non esse est
verum, et nihil potest esse verum nisi veritate. Ergo veritas est aeterna.
[51654] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 3 Praeterea, si veritas enuntiabilium non est aeterna, ergo
erat assignare quando non erat enuntiabilium veritas. Sed tunc hoc enuntiabile erat verum,
nullam veritatem enuntiabilium esse. Ergo veritas enuntiabilium erat; quod est contrarium ei
quod fuit datum. Ergo non potest dici veritatem enuntiabilium non esse aeternam.
[51655] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 4 Praeterea, philosophus probat materiam esse aeternam in I
Phys., (quamvis hoc falsum sit), per hoc quod remanet post sui corruptionem, et est ante suam
generationem; eo quod si corrumpitur, in aliquid corrumpitur, et si generatur, ex aliquo
generatur; illud autem ex quo aliquid generatur, et illud in quod aliquid corrumpitur, est
materia. Sed similiter veritas si ponatur corrumpi vel generari, sequitur quod sit ante suam
generationem et post suam corruptionem; quia si generatur, mutata est de non esse in esse, et
si corrumpitur, mutata est de esse in non esse. Quando autem non est veritas, verum est
veritatem non esse, quod utique non potest esse, nisi veritas sit. Ergo veritas est aeterna.
[51656] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 5 Praeterea, omne quod non potest intelligi non esse, est
aeternum, quia quicquid potest non esse, potest intelligi non esse. Sed veritas etiam
enuntiabilium, non potest intelligi non esse, quia intellectus non potest intelligere aliquid, nisi
intelligat hoc esse verum. Ergo veritas etiam enuntiabilium est aeterna.
[51657] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 7 Praeterea, illud quod est futurum semper fuit futurum, et
quod est praeteritum semper erit praeteritum. Sed ex hoc propositio de futuro est vera, quia
aliquid est futurum; et ex hoc propositio de praeterito est vera, quia aliquid est praeteritum.
Ergo veritas propositionis de futuro semper fuit, et veritas propositionis de praeterito semper
erit; et ita non solum veritas prima est aeterna, sed etiam multae aliae.
[51658] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de libero arbitrio, quod
nihil magis est aeternum quam ratio circuli, et duo et tria esse quinque. Sed horum veritas est
veritas creata. Ergo aliqua veritas praeter primam veritatem est aeterna.
 Articolul al cincilea

În al cincilea articol ne întrebăm dacă un alt adevăr, pe lîngă adevărul prim, este veşnic.

Argumente
q. 1 a. 5 tit. 2 Și s-ar părea că este, pentru că:
q. 1 a. 5 arg. 1 Anselm spune în Monologion, cu privire la adevărul propozițiilor, că fie că
înțelegem că adevărul are, fie că spunem că nu are început sau sfîrșit, adevărul nu poate fi
cuprins de început sau sfîrșit31. Dar înțelegem despre orice adevăr că are sau nu are un început
sau un sfîrșit. Rezultă că nici un adevăr nu poate fi cuprins de început sau sfîrșit. Dar orice
lucru care este astfel este veşnic. Rezultă că orice adevăr este veşnic.
q. 1 a. 5 arg. 2 Orice lucru care continuă să existe după distrugerea existenței sale este
veşnic, pentru că indiferent dacă premisa este că există sau că nu există, concluzia este că
există; și trebuie ca, în orice moment, despre fiecare lucru să se presupună fie că există, fie că
nu există. Dar, din distrugerea adevărului rezultă că adevărul există; pentru că, dacă adevărul
nu există, este adevărat că adevărul nu există și nimic nu poate fi adevărat în afară de adevăr.
În consecință, adevărul este veşnic.
q. 1 a. 5. arg. 3 Dacă adevărul propozițiilor nu este veşnic, atunci trebuie să presupunem un
moment în care adevărul propozițiilor nu exista. Dar, în acel moment, era adevărată propoziția
„nu există un adevăr al propozițiilor”. Rezultă că exista un adevăr al propozițiilor – ceea ce
este contrar premisei. Prin urmare, nu se poate spune că adevărul propozițiilor nu este veşnic.
q. 1 a. 5. arg. 4 Filozoful dovedește în Cartea a I-a din Fizica că materia este eternă (deși
acest lucru este fals), prin aceea că materia rămîne după nimicirea sa și exista înaintea
generării sale, dat fiind că atunci cînd este coruptă, este coruptă în altceva, și dacă este
generată, este generată din altceva. Dar acel ceva din care un lucru este generat și acel ceva în
care este corupt este materie. Dar la fel se întîmplă și dacă spunem că adevărul este supus
nimicirii sau generării: adevărul există înainte de generarea sa și după nimicirea sa. Pentru că,
dacă este generat, va trece de la neființă la ființă și, dacă este nimicit, va trece de la ființă la
neființă. Dar atunci cînd adevărul nu există, este adevărat că adevărul nu există – ceea ce ar fi
imposibil, dacă nu ar exista adevăr. Rezultă că adevărul este veşnic.
q. 1 a. 5. arg. 5 Orice lucru care nu poate fi înțeles ca neexistînd este veşnic, pentru că orice
lucru care poate să nu existe poate fi înțeles ca neexistînd. Dar adevărul propozițiilor nu poate
fi înțeles ca neexistînd, pentru că intelectul nu poate înțelege ceva decît dacă înțelege acel
lucru ca fiind adevărat. Prin urmare, adevărul propozițiilor este veşnic.
q. 1 a. 5. arg. 6 Anselm susține că acela care are capacitatea de a gîndi trebuie să se poată
gîndi la momentul originar al adevărului sau la momentul în care adevărul nu exista.
q. 1 a. 5. arg. 7 Ceea ce este viitor a fost întotdeauna viitor, iar ceea ce este trecut va fi
întotdeauna trecut. De aici rezultă că o propoziție despre viitor este adevărată pentru că ceva
este viitor și o propoziție despre trecut este adevărată pentru că ceva este trecut. Prin urmare,
adevărul unei propoziții despre viitor a existat întotdeauna și adevărul unei propoziții despre
trecut va exista întotdeauna. Așadar, nu numai adevărul prim este veşnic, ci și multe alte
adevăruri.
q. 1 a. 5. arg. 8 Augustin spune în De libero arbitrio că nimic nu este în mai mare măsură
veşnic decît natura unui cerc și decît faptul că doi și cu trei fac cinci. Dar aceste adevăruri sunt
adevăruri create. Rezultă că un alt adevăr, în afara adevărului prim, este veşnic.

[51659] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 9 Praeterea, ad veritatem enuntiationis non requiritur quod

actu enuntietur aliquid, sed sufficit quod sit illud de quo potest enuntiatio formari. Sed
antequam mundus esset, fuit aliquid de quo potuit enuntiari etiam praeter Deum. Ergo
antequam mundus fieret, fuit enuntiabilium veritas. Quod autem fuit ante mundum, est
aeternum. Ergo enuntiabilium veritas est aeterna. Probatio mediae. Mundus factus est ex
nihilo, id est post nihil. Ergo antequam mundus esset, erat eius non esse. Sed enuntiatio vera
non solum formatur de eo quod est, sed etiam de eo quod non est, sicut enim contingit vere
enuntiari quod est, esse, ita contingit vere enuntiari quod non est, non esse, ut patet in I
Periher. Ergo antequam mundus esset, fuit unde vera enuntiatio formari potuit.
[51660] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 10 Praeterea, omne quod scitur, est verum dum scitur. Sed
Deus ab aeterno scivit omnia enuntiabilia. Ergo omnium enuntiabilium veritas est ab aeterno;
et ita plures veritates sunt aeternae.
[51661] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 11 Sed dicebat, quod ex hoc non sequitur quod illa sint vera
in seipsis, sed in intellectu divino.- Sed contra, secundum hoc oportet aliqua esse vera
secundum hoc quod sunt scita. Sed ab aeterno omnia sunt scita a Deo non solum secundum
quod sunt in mente eius, sed etiam in propria natura existentia. Eccli. cap. XXIII, 29: domino
Deo nostro, antequam crearentur, nota sunt omnia, sic et post perfectum cognoscit omnia; et
ita non aliter cognoscit res postquam perfectae sunt quam ab aeterno cognoverit. Ergo ab
aeterno fuerunt plures veritates non solum in intellectu divino, sed secundum se.
[51662] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 12 Praeterea, secundum hoc dicitur esse aliquid simpliciter,
secundum quod est in sui complemento. Sed ratio veritatis completur in intellectu. Si ergo in
intellectu divino fuerunt ab aeterno plura vera simpliciter, concedendum est plures veritates
esse aeternas.
[51663] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 13 Praeterea, Sapient., I, 15: iustitia perpetua est et
immortalis. Sed veritas est pars iustitiae, ut dicit Tullius in rhetorica. Ergo est perpetua et
immortalis.
[51664] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 14 Praeterea, universalia sunt perpetua et incorruptibilia.
Sed verum est maxime universale, quia convertitur cum ente. Ergo veritas est perpetua et
incorruptibilis.
[51665] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 15 Sed dicebat, quod universale non corrumpitur per se, sed
per accidens.- Sed contra, magis debet denominari aliquid per id quod convenit ei per se,
quam per id quod convenit ei per accidens. Si ergo veritas per se loquendo est perpetua et
incorruptibilis, non autem corrumpitur vel generatur nisi per accidens, concedendum est quod
veritas universaliter dicta sit aeterna.
[51666] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 16 Praeterea, ab aeterno Deus fuit prior mundo. Ergo relatio
prioritatis in Deo fuit ab aeterno. Sed posito uno relativorum, necesse est poni et reliquum.
Ergo ab aeterno fuit posterioritas mundi ad Deum. Ergo ab aeterno fuit aliquid aliud extra
Deum cui aliquo modo competit veritas; et sic idem quod prius.
[51667] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 17 Sed dicebat, quod illa relatio prioritatis et posterioritatis
non est aliquid in rerum natura, sed in ratione tantum.- Contra sicut dicit Boetius in fine de
Consolat., Deus est prior mundo natura, etsi mundus semper fuisset. Ergo illa relatio
prioritatis est relatio naturae, et non rationis tantum.

q. 1 a. 5. arg. 9 Pentru ca o propoziție să fie adevărată, nu este necesar ca un lucru să fie

enunțat în mod actual, ci este suficient să existe ceva despre care se poate forma un enunț.
Dar, înainte ca lumea să existe, exista ceva, chiar și în afară de Dumnezeu, despre care se
putea forma un enunț. Deci, înainte de a exista lumea, exista adevărul propozițiilor. Dar ceea
ce exista înaintea lumii este etern. Rezultă că adevărul propozițiilor este etern. Minora este
dovedită în felul următor. Lumea este făcută din nimic, adică după nimic. Rezultă că înainte
ca lumea să existe, exista neființa ei. Dar un enunț adevărat nu se formează numai cu privire
la ceea ce este, ci și cu privire la ceea ce nu este; pentru că, așa cum se spune în mod adevărat
că este ceea ce este, se spune în mod adevărat și că nu este ceea ce nu este, așa cum se arată în
Cartea I din Peri Hermeneias (Despre interpretare). Rezultă că, înainte ca lumea să existe,
exista ceva despre care se putea forma o propoziție corectă.
q. 1 a. 5. arg. 10 Orice lucru cunoscut este adevărat în timp ce este cunoscut. Dar
Dumnezeu cunoștea din veșnicie toate propozițiie. Rezultă că adevărul tuturor propozițiilor
exista din veșnicie; așadar, există mai multe adevăruri eterne.
q. 1 a. 5 arg. 11 Dar s-a spus că din aceasta nu rezultă că acele propoziții sunt adevărate în
ele însele, ci în intelectul divin. Dimpotrivă, lucrurile trebuie să fie adevărate după modul în
care sunt cunoscute. Dar toate lucrurile sunt cunoscute din veşnicie de către Dumnezeu nu
numai după felul în care sunt în mintea sa, ci și după felul în care există în propria lor natură,
pentru că, în Înţelepciunea lui Sirach (23,29) se spune că „Toate lucrurile i-au fost cunoscute
Domnului Dumnezeului nostru înainte de a fi fost create, astfel că şi după ce au fost create El
le-a privit pe toate”. Prin urmare, El nu cunoaște lucrurile, după ce au fost desăvîrşite, altfel
decît le cunoștea din veșnicie. Rezultă că existau din veșnicie mai multe adevăruri, nu numai
în intelectul divin, ci și în ele însele.
q. 1 a. 5 arg. 12 Se spune despre un lucru că există în mod absolut în funcție de ceea ce îl
face să fie complet [sau desăvîrșit]. Dar natura adevărului ajunge să fie completă în intelect.
Așadar, dacă în intelectul divin au existat de la început mai multe lucruri adevărate în mod
simplu, trebuie să admitem că există mai mutle adevăruri veşnice.
q. 1 a. 5 arg. 13 Cartea Înțelepciunii (1,15) afirmă că „dreptatea este veșnică și
nemuritoare”. Dar, așa cum spune Cicero în Retorica, adevărul este o parte a dreptății. Rezultă
că [adevărul] este veșnic și nemuritor.
q. 1 a. 5 arg. 14 Universaliile sunt veșnice și nemuritoare. Dar adevărul este cel mai
universal, pentru că este interşanjabil cu ființa. Rezultă că adevărul este veșnic și nemuritor.
q. 1 a. 5 arg. 15 Dar s-a spus că un universal nu este nimicit prin el însuși, ci numai în mod
accidental. Și, dimpotrivă, un lucru trebuie să fie numit în mai mare măsură prin ceea ce îi
aparține în mod esențial, decît prin ceea ce îi aparține în mod accidental. Prin urmare, dacă
adevărul privit în sine [sau în mod esențial] este veșnic și incoruptibil, și nu este corupt sau
generat decît în mod accidental, trebuie să admitem că adevărul, privit în sens universal, este
veşnic.
 q. 1 a. 5 arg. 16 Dumnezeu a existat din veşnicie înaintea lumii. Prin urmare, în Dumnezeu
relația de prioritate a existat din veşnicie. Dar atunci cînd este afirmat un membru al unei
relații, este necesar să fie afirmat și celălalt. Așadar, posterioritatea lumii în raport cu
Dumnezeu a existat din veşnicie. Rezultă că a existat din veşnicie ceva exterior lui Dumnezeu
căruia îi corespundea într-un anumit mod adevărul. Rezultă că afirmația de la început este
corectă.
q. 1 a. 5 arg. 17 Dar s-a spus că acea relație de prioritate și posterioritate nu este ceva [care
există în mod real] în natura lucrurilor, ci [există] numai în rațiune. Boethius afirmă contrariul
în Mîngîierile filosofiei, [scriind] că Dumnezeu precede lumea prin natura lui, chiar dacă
lumea a existat dintotdeauna. Rezultă că acea relație de prioritate este o relație de natură, și nu
numai o relație conceptuală.

[51668] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 18 Praeterea, veritas significationis est rectitudo

significationis. Sed ab aeterno fuit rectum aliquid significari. Ergo veritas significationis fuit
ab aeterno.
[51669] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 19 Praeterea, ab aeterno fuit verum, patrem genuisse filium,
et spiritum sanctum processisse ab utroque. Sed ista sunt plura vera. Ergo plura vera sunt ab
aeterno.
[51670] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 20 Sed dicebat, quod ista sunt vera una veritate; unde non
sequitur plures veritates esse ab aeterno.- Sed contra, alio pater est pater et generat filium; alio
filius est filius et spirat spiritum sanctum. Sed eo quo pater est pater, haec est vera: pater
generat filium, vel pater est pater; eo autem quo filius est filius, haec est vera: filius est
genitus a patre. Ergo huiusmodi propositiones non sunt una veritate verae.
[51671] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 21 Praeterea, quamvis homo et risibile convertantur, non
tamen est eadem veritas utriusque semper istarum propositionum: homo est homo; et: homo
est risibile; propter hoc quod non est eadem proprietas quam praedicat hoc nomen homo, et
quam praedicat hoc nomen risibile: sed similiter non est eadem proprietas quam importat hoc
nomen pater, et hoc nomen filius. Ergo non est eadem veritas dictarum propositionum.
[51672] De veritate, q. 1 a. 5 arg. 22 Sed dicebat, quod istae propositiones non fuerunt ab
aeterno.- Sed contra, quandocumque est intellectus qui potest enuntiare, potest esse enuntiatio.
Sed ab aeterno fuit intellectus divinus intelligens patrem esse patrem, et filium esse filium, et
ita enuntians sive dicens; cum, secundum Anselmum, summo spiritui idem sit dicere quod
intelligere. Ergo enuntiationes praedictae fuerunt ab aeterno.
[51673] De veritate, q. 1 a. 5 s. c. 1 Sed contra. Nullum creatum est aeternum. Veritas omnis
praeter primam est creata. Ergo sola prima veritas est aeterna.
[51674] De veritate, q. 1 a. 5 s. c. 2 Praeterea, ens et verum convertuntur. Sed solum unum ens
est aeternum. Ergo sola una veritas est aeterna.
[51675] De veritate, q. 1 a. 5 co. Responsio. Dicendum, quod sicut prius dictum est, veritas
adaequationem quandam et commensurationem importat; unde secundum hoc denominatur
aliquid verum, sicut et denominatur aliquid commensuratum. Mensuratur autem corpus et
mensura intrinseca, ut linea, vel superficie, vel profunditate, et mensura extrinseca, sicut
locatum loco, et motus tempore, et pannus ulna. Unde et aliquid potest denominari verum
dupliciter: uno modo a veritate inhaerente; alio modo ab extrinseca veritate: et sic
denominantur omnes res verae a prima veritate. Et quia veritas quae est in intellectu,
mensuratur a rebus ipsis; sequitur quod non solum veritas rei, sed etiam veritas intellectus, vel
enuntiationis, quae intellectum significat, a veritate prima denominetur. In hac autem
adaequatione vel commensuratione intellectus ac rei non requiritur quod utrumque
extremorum sit in actu. Intellectus enim noster potest nunc adaequari his quae in futurum
erunt, nunc autem non sunt; aliter non esset haec vera: Antichristus nascetur; unde hoc
denominatur verum a veritate quae est in intellectu tantum, etiam quando non est res ipsa.
Similiter etiam intellectus divinus adaequari potuit ab aeterno his quae ab aeterno non fuerunt,
sed in tempore sunt facta; et sic ea quae sunt in tempore, denominari possunt vera ab aeterno a
veritate aeterna.

q. 1 a. 5 arg. 18 Adevărul semnificației este corectitudinea semnificației. Dar a fost corect

să semnifici ceva din veşnicie. Rezultă că adevărul semnificației a existat din veşnicie.
q. 1 a. 5 arg. 19 A fost adevărat din veşnicie că Tatăl l-a născut pe Fiul și că Duhul Sfînt
purcede din amîndoi. Dar acestea sunt mai multe adevăruri. Rezultă că există mai multe
adevăruri din veşnicie.
q. 1 a. 5 arg. 20 Dar s-a spus că acestea sunt adevărate printr-un singur adevăr; de aceea, nu
rezultă că există mai multe adevăruri din veşnicie. Dar, dimpotrivă, acel ceva prin care Tatăl
este Tată și îl generează pe Fiu este diferit de acel ceva prin care Fiul este Fiu și îl spirează pe
Duhul Sfînt. Dar este adevărat că, prin acel ceva prin care Tatăl este Tată, Tatăl îl generează pe
Fiu, sau că Tatăl este Tată, la fel cum este adevărat că, prin acel ceva prin care Fiul este Fiu,
Fiul este născut din Tatăl. Așadar, propozițiile de acest fel nu sunt adevărate printr-un singur
adevăr.
q. 1 a. 5 arg. 21 Deşi om şi capabil să rîdă sunt interşanjabile, nu găsim acelaşi adevăr în
fiecare dintre propoziţiile care urmează: „Omul este om” şi „Omul este capabil să rîdă.”, din
cauză că nu este predicată aceeaşi proprietate prin cuvîntul om şi prin capabil să rîdă. Dar în
acelaşi mod, proprietatea implicată de cuvîntul Tată nu este implicată în cuvîntul Fiu. Prin
urmare, nu găsim acelaşi adevăr în propoziţiile de mai sus.
q. 1 a. 5 arg. 22 Dar s-a afirmat că acele propoziţii nu există din veşnicie. Dimpotrivă,
oriunde există un intelect care poate construi un enunţ, poate exista un enunţ. Dar intelectul
divin a existat din veşnicie, înţelegîndu-l pe Tată ca fiind Tatăl şi pe Fiu ca fiind Fiul, şi
formînd astfel propoziţii sau afirmaţii rostite, întrucît, după cum spune Anselm, „pentru Duhul
suprem a vorbi şi a înţelege este acelaşi lucru”. În consecinţă, propoziţiile menţionate anterior
au existat din veşnicie.

Contra-argumente
q. 1 a. 5 s.c. 1 Nici o creatură nu este veşnică. Orice adevăr, cu excepţia adevărului prim,
este creat. Prin urmare, numai adevărul prim este veşnic.
q. 1 a. 5 s.c. 2 Fiinţa şi adevărul sunt interşanjabile. Dar numai o singură fiinţă este
veşnică. Rezultă că numai un singur adevăr este veşnic.

Soluţie
Aşa cum s-a spus anterior, adevărul înseamnă o anumită conformitate şi o măsură egală;
astfel, se spune că ceva este adevărat la fel cum se spune că ceva are o măsură egală. Dar un
corp este măsurat atît printr-o măsură intrinsecă, cum este linia, sau suprafaţa, sau adîncimea,
cît şi printr-o măsură extrinsecă, cum ar fi locul în care se găseşte, sau mişcarea timpului, sau
lungimea unei bucăţi de pînză de un cot. De aceea, un lucru poate fi numit adevărat în două
moduri: prin adevărul său inerent sau printr-un adevăr extrinsec – şi astfel [printr-un
adevăr extrinsec] toate lucrurile sunt numite adevărate pornind de la adevărul prim. Şi, dat
fiind că adevărul care este în intelect este măsurat prin lucrurile însele, rezultă că nu numai
adevărul lucrurilor, ci şi adevărul unei propoziţii care semnifică ceea ce este înţeles îşi
primeşte numele de la adevărul prim. În această măsură egală sau conformitate a intelectului
cu lucrul nu este necesar ca ambele să existe în realitate. Pentru că intelectul nostru poate fi
acum în conformitate cu lucruri care nu există în acest moment, dar vor exista în viitor.
Altminteri, nu ar fi adevărat că „Anticristul se va naşte”. De aceea, o propoziţie este numită
adevărată din cauza adevărului care este numai în intelect, chiar şi cînd lucrul exprimat nu
există. În mod similar, intelectul divin poate fi în conformitate, din veşnicie, cu lucruri care nu
au existat din veşnicie şi care au fost create în timp; şi astfel pot fi numite adevărate din
veşnicie cele care există în timp, provenind din adevărul etern.

Si ergo accipimus veritatem creatorum verorum eis inhaerentem, quam invenimus in rebus, et
intellectu creato, sic veritas non est aeterna, nec rerum, nec enuntiabilium; cum ipsae res, vel
intellectus, quibus ipsae veritates inhaerent, non sint ab aeterno. Si autem accipiatur veritas
verorum creatorum, qua denominantur omnia vera, sicut extrinseca mensura, quae est veritas
prima, sic omnium, et rerum, et enuntiabilium, et intellectuum, veritas est aeterna; et
huiusmodi veritatis aeternitatem venatur Augustinus in Lib. Soliloq. et Anselmus in
Monolog.; unde Anselmus in libro de veritate: intelligere potes quomodo summam veritatem
in meo Monologio probavi non habere principium vel finem, per veritatem orationis. Haec
autem veritas prima non potest esse de omnibus nisi una. In intellectu enim nostro non
diversificatur veritas nisi dupliciter: uno modo propter diversitatem cognitorum, de quibus
diversas cognitiones habet quas diversae veritates in anima consequuntur; alio modo ex
diverso modo intelligendi. Cursus enim Socratis est res una, sed anima quae componendo et
dividendo cointelligit tempus, ut dicitur in III de anima, diversimode intelligit cursum Socratis
ut praesentem, praeteritum, et futurum; et secundum hoc diversas conceptiones format, in
quibus diversae veritates inveniuntur. Uterque autem dictorum modorum diversitatis inveniri
non potest in divina cognitione. Non enim de diversis rebus diversas cognitiones habet; sed
una cognitione cognoscit omnia, quia per unum, scilicet per essentiam suam, omnia cognoscit,
non singulis suam cognitionem immittens, ut dicit Dionysius in libro de divinis nominibus.
Similiter etiam sua cognitio non concernit aliquod tempus, cum aeternitate mensuretur, quae
abstrahit ab omni tempore, omne tempus continens. Unde relinquitur quod non sunt plures
veritates ab aeterno.
[51676] De veritate, q. 1 a. 5 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod sicut Anselmus seipsum
exponit in libro de veritate, ideo dixit quod veritas enuntiationum non clauditur principio et
fine, non quia absque principio oratio fuerit, sed quia non potest intelligi quando oratio esset,
et veritas illi deesset; illa scilicet oratio de qua agebat, qua significatur vere aliquid esse
futurum. Unde per hoc apparet quod noluit adstruere veritatem rei creatae inhaerentem, vel
orationem, esse sine principio et fine; sed veritatem primam, a qua sicut a mensura extrinseca
enuntiatio vera dicitur.
[51677] De veritate, q. 1 a. 5 ad 2 Ad secundum dicendum, quod extra animam duo
invenimus, scilicet rem ipsam, et negationes et privationes rei; quae quidem duo non eodem
modo se habent ad intellectum. Res enim ipsa ex specie quam habet, divino intellectui
adaequatur, sicut artificiatum arti; et ex virtute eiusdem speciei nata est sibi intellectum
nostrum adaequare, in quantum, per similitudinem sui receptam in anima, cognitionem de se
facit. Sed non ens extra animam consideratum, neque habet aliquid unde intellectui divino
coaequetur, neque unde cognitionem sui faciat in intellectu nostro. Unde quod intellectui
cuicumque aequetur, non est ex ipso non ente, sed ex ipso intellectu, qui rationem non entis
accipit in seipso. Res ergo quae est aliquid positive extra animam, habet aliquid in se unde
vera dici possit. Non autem non esse rei, sed quidquid veritatis ei attribuitur est ex parte
intellectus. Cum dicitur ergo: veritatem non esse, est verum; cum veritas quae hic significatur,
sit de non ente, nihil habet nisi in intellectu.

Aşadar, dacă înţelegem prin adevăr adevărul inerent al lucrurilor create, pe care îl găsim în
lucruri şi în intelectul creat, atunci adevărul nu este etern, nici dacă se găseşte în lucruri, nici
în propoziţii; pentru că nici lucrurile însele, nici intelectul în care se găsesc aceste adevăruri
nu există din veşnicie. Dar, dacă înţelegem prin adevăr adevărul lucrurilor create adevărate
prin care toate sunt numite adevărate, ca în raport cu măsura lor extrinsecă, care este adevărul
prim, atunci adevărul tuturor lucrurilor, şi al lucrurilor, şi al propoziţiilor şi al intelectelor, este
veşnic; şi atît Augustin, în Solilocvii, cît şi Anselm în Monologion, au căutat un adevăr veşnic
de acest fel. De aceea, Anselm scrie în Despre adevăr: „poţi înţelege cum am dovedit în
Monologion că adevărul suprem nu are început sau sfîrşit, pornind de la adevărul a ceea ce
este rostit”32. Acest adevăr prim nu poate fi decît unul pentru toate lucrurile. Pentru că în
intelectul nostru adevărul nu este multiplicat decît în două feluri: unul este prin diversitatea a
ceea ce este cunoscut, din care provine diversitatea adevărurilor din suflet; celălalt este prin
diversitatea modurilor noastre de a înţelege. Pentru că, deşi alergarea lui Socrate este un
singur lucru, sufletul înţelege timpul numai prin compoziţie şi diviziune, aşa cum s-a spus în
Cartea a III-a din Despre suflet. Prin urmare, sufletul înţelege în diverse moduri alergarea lui
Socrate, ca prezentă, trecută sau viitoare; şi în funcţie de acestea formează concepţii diferite,
în care se găsesc adevăruri diverse. Dar aceste două feluri de diversitate nu pot fi găsite în
cunoaşterea divină. Pentru că Dumnezeu nu are acte diferite de cunoaştere pentru lucruri
diferite, ci cunoaşte totul printr-un singur act de cunoaştere, întrucît cunoaşte totul printr-un
singur principiu, care este esenţa sa, aşa cum spune Dionisie în cartea sa Despre numele
divine, şi nu îndreaptă [pe rînd] actul său de cunoaştere către fiecare lucru singular în
parte33. În mod similar, actul său de cunoaştere nu priveşte un anumit timp, pentru că se
măsoară cu veşnicia care se abstrage faţă de orice timp, conţinînd toate timpurile. De aici
rezultă că nu există mai multe adevăruri din veşnicie [ci numai unul singur].

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 5 ad 1 La primul argument răspundem că, aşa cum a explicat Anselm în cartea lui
despre adevăr, adevărul enunţurilor nu este limitat de început şi sfîrşit, „nu pentru că afirmaţia
rostită ar fi fără început, ci pentru că nu se poate înţelege cum ar fi putut exista afirmaţia
rostită la un moment dat, iar adevărul său ar fi lipsit.” Afirmaţia rostită la care se face aici
referire este cea discutată [mai sus], care semnifică în mod adevărat ceva care va exista în
viitor. Astfel, rezultă că [Anselm] nu vrea să implice că adevărul inerent unui lucru creat,
sau cel prezent într-o afirmaţie rostită, ar fi fără început şi sfîrşit; ci că [fără început şi sfîrşit]
este adevărul prim, care este măsura extrinsecă prin care un enunţ este numit adevărat.
q. 1 a. 5 ad 2 La cel de-al doilea argument răspundem că în afara minţii găsim două lucruri,
adică lucrul însuşi şi negaţiile sau privaţiile sale şi că acestea două nu se raportează la adevăr
în acelaşi mod. Pentru că lucrul însuşi este, din cauza speciilor pe care le posedă, conform cu
intelectul divin, aşa cum este artefactul în raport cu arta; şi, din cauză că lucrul are aceleaşi
specii, îşi poate conforma intelectul nostru la el, în măsura în care asemănarea sa, odată
receptată de suflet, produce cunoaşterea sa. Dar nefiinţa, privită ca stînd în afara sufletului, nu
are nimic care să-i poată corespunde intelectului divin sau care să producă o cunoaştere a sa în
intelectul nostru. Astfel, dacă [nefiinţa] poate să-i corespundă vreunui intelect, aceasta nu
provine de la nefiinţa însăşi, ci de la intelect, care înţelege în sine însuşi noţiunea de nefiinţă.
Orice lucru care este ceva prezent în afara sufletului are în sine ceva prin care poate fi numit
adevărat. Dar despre irealitatea unui lucru nu se poate afirma aceasta, ci [se poate spune] că
orice adevăr care îi este atribuit provine de la intelect. De aceea, cînd se spune că „este
adevărat că adevărul nu există”, adevărul semnificat aici nu există decît în intelect, întrucît se
referă la nefiinţă.

Unde ad destructionem veritatis quae est in re, non sequitur nisi esse veritatem quae est in
intellectu. Et ita patet quod ex hoc non potest concludi nisi quod veritas quae est in intellectu,
est aeterna; et oportet utique quod sit in intellectu aeterno; et haec est veritas prima. Unde ex
praedicta ratione ostenditur, sola veritas prima esse aeterna.
[51678] De veritate, q. 1 a. 5 ad 3 Et per hoc patet solutio ad tertium et quartum.
[51679] De veritate, q. 1 a. 5 ad 5 Ad quintum dicendum, quod non potest intelligi simpliciter
veritatem non esse; potest tamen intelligi nullam veritatem creatam esse, sicut et potest
intelligi nullam creaturam esse. Intellectus enim potest intelligere se non esse et se non
intelligere, quamvis numquam intelligat sine hoc quod sit vel intelligat; non enim oportet
quod quidquid intellectus intelligendo habet, intelligendo intelligat, quia non semper
reflectitur super seipsum; et ideo non est inconveniens, si veritatem creatam, sine qua non
potest intelligere, intelligat non esse.
[51680] De veritate, q. 1 a. 5 ad 6 Ad sextum dicendum, quod illud quod est futurum, in
quantum est futurum, non est, et similiter quod est praeteritum, in quantum huiusmodi. Unde
eadem ratio est de veritate praeteriti et futuri, sicut et de veritate non entis; ex qua non potest
concludi aeternitas alicuius veritatis, nisi primae, ut dictum est supra.
[51681] De veritate, q. 1 a. 5 ad 8 Ad septimum dicendum, quod verbum Augustini est
intelligendum, quod illa sunt aeterna secundum quod sunt in mente divina; vel accipit
aeternum pro perpetuo.
[51682] De veritate, q. 1 a. 5 ad 9 Ad octavum dicendum, quod quamvis enuntiatio vera fiat
de ente et de non ente, non tamen ens et non ens eodem modo se habent ad veritatem, ut ex
praedictis patet; ex quibus patet solutio eius quod obiicitur.
[51683] De veritate, q. 1 a. 5 ad 10 Ad nonum dicendum, quod ab aeterno scivit Deus plura
enuntiabilia, sed tamen illa plura scivit una cognitione. Unde ab aeterno non fuit nisi una
veritas, per quam divina cognitio vera fuit de rebus pluribus futuris in tempore.
[51684] De veritate, q. 1 a. 5 ad 11 Ad decimum dicendum, quod sicut ex praedictis patet,
intellectus non solum adaequatur his quae sunt in actu, sed etiam his quae actu non sunt,
praecipue intellectus divinus, cui nihil est praeteritum et futurum. Unde quamvis res non
fuerint ab aeterno in propria natura, intellectus tamen divinus fuit adaequatus rebus in propria
natura futuris in tempore; et ideo veram cognitionem habuit de rebus ab aeterno etiam in
propria natura, quamvis rerum veritates ab aeterno non fuerint.
[51685] De veritate, q. 1 a. 5 ad 12 Ad undecimum dicendum, quod quamvis ratio veritatis
compleatur in intellectu, non tamen ratio rei in intellectu completur. Unde quamvis concedatur
simpliciter, quod veritas rerum omnium fuit ab aeterno, per hoc quod fuit in intellectu divino;
non tamen potest concedi simpliciter quod res verae fuerint ab aeterno, propter hoc quod
fuerunt in intellectu divino.
[51686] De veritate, q. 1 a. 5 ad 13 Ad duodecimum dicendum, quod illud intelligitur de
iustitia divina; vel si intelligatur de iustitia humana, tunc dicitur esse perpetua, sicut et res
naturales dicuntur esse perpetuae, sicut dicimus quod ignis semper movetur sursum propter
inclinationem naturae, nisi impediatur; et quia virtus, ut dicit Tullius, est habitus in modum
naturae rationi consentaneus; quantum ex natura virtutis est, habet indeficientem
inclinationem ad actum suum, quamvis aliquando impediatur; et ideo etiam in principio
Digestorum dicitur,

Astfel, din distrugerea unui adevăr care este într-un lucru nu derivă decît că există un adevăr
care este în intelect. Şi astfel, din cele care s-au spus, nu se poate concluziona decît că
adevărul care este în intelect este veşnic; şi acest adevăr trebuie cu siguranţă să stea într-un
intelect veşnic; iar acesta este adevărul prim. Din argumentul expus rezultă că numai adevărul
prim este veşnic.
q. 1 a. 5 ad 3 Şi de aici derivă şi soluţia la cel de-al treilea şi al patrulea argument.
q. 1 a. 5 ad 5 La cel de-al cincilea argument răspundem că adevărul simplu nu poate fi
înţeles ca o irealitate; cu toate acestea, se poate înţelege că nici un adevăr creat nu este real, la
fel cum se poate înţelege că nici o creatură nu este reală. Într-adevar, intelectul poate să se
înţeleagă pe sine ca neexistînd şi neînţelegînd, chiar dacă nu [poate] niciodată înţelege fără a
exista şi fără a înţelege; căci nu este necesar ca intelectul, înţelegînd, să înţeleagă tot ceea ce
are [de înţeles] atunci cînd înţelege, pentru că nu întotdeauna reflectează asupra lui însuşi.
Şi astfel nu este nepotrivit ca intelectul să înţeleagă adevărul creat ca pe o irealitate, deşi fără
adevărul creat nu ar exista înţelegere.
q. 1 a. 5 ad 6 Nu este oferit un răspuns la cel de-al şaselea argument.
q. 1 a. 5 ad 7 La cel de-al şaptelea argument răspundem că ceea ce este viitor nu este
viitorul ca atare şi ceea ce este trecut nu este trecutul ca atare. Şi acelaşi argument poate fi
susţinut despre adevărul trecutului sau viitorului, la fel ca şi despre adevărul nefiinţei; de aici
nu poate să rezulte decît veşnicia unui anumit adevăr, care nu este altul decît adevărul prim,
aşa cum s-a spus mai sus.
q. 1 a. 5 ad 8 La cel de-al optulea argument răspundem că trebuie să înţelegem cuvintele
lui Augustin în sensul că sunt veşnice acele [adevăruri] care se găsesc în mintea divină, iar
[Augustin] înţelege prin veşnic ceea ce este perpetuu.
q. 1 a. 5 ad 9 La cel de-al nouălea argument răspundem că, deşi un enunţ adevărat trebuie
să fie despre fiinţă şi nefiinţă, fiinţa şi nefiinţa nu se raportează totuşi în acelaşi mod la adevăr,
aşa cum rezultă din ceea ce s-a spus deja; de aici derivă soluţia la această dificultate.
q. 1 a. 5 ad 10 La cel de-al zecelea argument răspundem că deşi Dumnezeu cunoştea din
veşnicie mai multe propoziţii, le cunoştea pe toate printr-un singur act de cunoaştere. Rezultă
că nu a existat din veşnicie decît un singur adevăr, prin care cunoaşterea divină a fost
adevărată cu privire la multe lucruri care aveau să se întîmple în timp.
q. 1 a. 5 ad 11 La cel de-al unsprezecelea argument răspundem că, aşa cum rezultă şi din
cele care s-au spus pînă acum, intelectul este conform nu numai cu lucrurile care există în
mod actual, ci şi cu cele care nu există în mod actual, îndeosebi intelectul divin pentru care nu
există trecut şi viitor. Astfel, deşi nu există din veşnicie în propria lor natură, intelectul divin a
fost totuşi în conformitate cu lucrurile în propria lor natură chiar dacă [ele] urmau să apară în
viitor; şi în acelaşi fel [Dumnezeu] a avut cunoaşterea adevărată a lucrurilor, chiar în natura
lor proprie, chiar dacă adevărul lucrurilor nu a existat din veşnicie.
q. 1 a. 5 ad 12 La cel de-al doisprezecelea argument răspundem că, deşi conceptul de
adevăr îşi găseşte perfecţiunea în intelect, nu se îmtîmplă la fel cu conceptul unui lucru. De
aici rezultă că, deşi trebuie să admitem în mod absolut că adevărul tuturor lucrurilor a existat
din veşnicie pentru că a existat în intelectul divin, nu putem totuşi să admitem în mod absolut
că lucrurile adevărate au existat din veşnicie, pentru că au existat în intelectul divin.
q. 1 a. 5 ad 13 La cel de-al treispezecelea argument răspundem că acea [afirmaţie] se
referă la dreptatea divină; sau, dacă se referă la dreptatea omenească, atunci se spune că este
perpetuă, aşa cum se spune despre lucrurile naturale că sunt perpetue – de exemplu, atunci
cînd spunem că focul se mişcă mereu în sus dacă nu este împiedicat, din cauza înclinaţiei sale
naturale. Şi pentru că virtutea este, cum a spus Cicero, „o obişnuinţă care seamănă cu natura şi
este în acord cu raţiunea”; în ce priveşte natura virtuţii, ea are o înclinaţie fără cusur către
actul său, deşi aceasta este uneori împiedicată; şi de aceea se spune la începutul compendiului
Digesta

quod iustitia est constans et perpetua voluntas unicuique ius suum tribuens. Et tamen veritas
de qua nunc loquimur, non est pars iustitiae, sed veritas quae est in confessionibus in iudicio
faciendis.

[51687] De veritate, q. 1 a. 5 ad 14 Ad tertium decimum dicendum, quod hoc quod dicitur,

universale perpetuum esse et incorruptibile, Avicenna dupliciter exponit: uno modo ut dicatur
esse perpetuum et incorruptibile, ratione particularium, quae nunquam inceperunt nec
deficient secundum tenentes aeternitatem mundi; generatio enim ad hoc est, secundum
philosophos ut salvetur perpetuum esse in specie, quod in individuo salvari non potest. Alio
modo ut dicatur esse perpetuum, quia non corrumpitur per se, sed per accidens ad
corruptionem individui.

[51688] De veritate, q. 1 a. 5 ad 15 Ad quartum decimum dicendum, quod aliquid attribuitur

alicui per se dupliciter. Uno modo positive, sicut igni attribuitur ferri sursum; et a tali per se
magis denominatur aliquid quam ab illo quod est per accidens; magis enim dicimus ignem
sursum ferri, et esse eorum quae sursum feruntur, quam eorum quae deorsum, quamvis ignis
per accidens aliquando deorsum feratur, ut patet in ferro ignito. Quandoque vero attribuitur
aliquid per se alicui per modum remotionis, per hoc scilicet quod removentur ab eo illa quae
nata sunt contrariam dispositionem inducere. Unde si per accidens aliquid eorum adveniat, illa
dispositio contraria simpliciter enunciabitur; sicut unitas per se attribuitur materiae primae,
non per positionem alicuius formae unientis, sed per remotionem formarum diversificantium.
Unde quando adveniunt formae distinguentes materiam, magis simpliciter dicitur esse plures
materias quam unam. Et sic est in proposito; non enim dicitur universale incorruptibile, quasi
habeat aliquam formam incorruptionis, sed quia non conveniunt ei secundum se dispositiones
materiales, quae sunt causa corruptionis in individuis; unde universale in rebus particularibus
existens simpliciter dicitur corrumpi in hoc et in illo.

[51689] De veritate, q. 1 a. 5 ad 16 Ad quintum decimum dicendum, quod cum alia genera, in

quantum huiusmodi, aliquid ponant in rerum natura (quantitas enim ex hoc ipso quod
quantitas est, aliquid dicit), sola relatio non habet, ex hoc quod est huiusmodi, quod aliquid
ponat in rerum natura, quia non praedicat aliquid, sed ad aliquid. Unde inveniuntur quaedam
relationes, quae nihil in rerum natura ponunt, sed in ratione tantum; quod quidem
quadrupliciter contingit, ut ex dictis philosophi et Avicennae sumi potest. Uno modo, ut
quando aliquid ad seipsum refertur, ut cum dicitur idem eidem idem; si enim haec relatio
aliquid in rerum natura poneret additum ei quod dicitur idem, esset in infinitum procedere in
relationibus, quia ipsa relatio per quam aliqua res diceretur eadem, esset eadem sibi per
aliquam relationem, et sic in infinitum. Secundo, quando ipsa relatio ad aliquid refertur. Non
enim potest dici quod paternitas referatur ad subiectum suum per aliquam relationem mediam,
quia illa etiam relatio media indigeret alia media relatione, et sic in infinitum. Unde illa relatio
quae significatur in comparatione paternitatis ad subiectum, non est in rerum natura, sed in
ratione tantum. Tertio, quando unum relativorum pendet ab altero, et non e converso, sicut
scientia dependet a scibili, et non e converso; unde relatio scientiae ad scibile est aliquid in
rerum natura, non autem relatio scibilis ad scientiam, sed in ratione tantum.

că dreptatea este „o voinţă constantă şi continuă de a-i da fiecăruia ce i se cuvine”. Cu toate

acestea, adevărul despre care vorbim aici nu este o parte a dreptăţii, ci este adevărul care este
prezent în mărturiile la procesele legale.
q. 1 a. 5 ad 14 La cel de-al paisprezecelea argument răspundem că afirmaţia că universalul
este perpetuu şi incoruptibil este explicată de Avicenna în două moduri: în primul mod, se
spune că universalul este incoruptibil şi perpetuu pentru că cei care susţin eternitatea lumii
cred că particularele nu au niciodată început, şi nici nu vor avea sfîrşit. Pentru că filozofii
susţin că generarea are drept scop conservarea existenţei perpetue a speciilor, care nu poate fi
păstrată de individ. Se mai spune că universalul este perpetuu în măsura în care nu se
nimiceşte pe sine altfel decît accidental, din cauza nimicirii individului.
q. 1 a. 5 ad 15 La cel de-al cincisprezecelea argument răspundem că ceva i se atribuie unui
alt lucru în mod esenţial în două moduri. În primul mod, [această atribuire] este pozitivă, ca
atunci cînd se spune că focul este purtat în sus; şi într-un astfel de caz ceva este numit prin
predicatul său esenţial mai curînd decît prin cel accidental, pentru că spunem mai curînd că
focul este purtat în sus şi că se numără printre cele purtate în sus, decît că [este] printre cele
purtate în jos, deşi se poate întîmpla uneori, în mod accidental, ca focul să fie purtat în jos, aşa
cum se întîmplă în cazul fierului încins. Cel de-al doilea mod de atribuire esenţială este modul
îndepărtării, prin care sunt îndepărtate de la un lucru cele care produc o dispoziţie contrară.
Dacă se întîmplă ca unul din aceste lucruri să apară, acea dispoziţie contrară va fi enunţată în
mod absolut. De exemplu, unitatea esenţială îi este atribuită materiei prime, nu din cauză că
este postulată o anumită formă unificatoare, ci prin îndepărarea formelor care diversifică. De
aici rezultă că, atunci cînd apar forme care diferenţiază materia, spunem într-un mod mai
simplu că există mai multe materii, decît că există una singură. Şi astfel şi în argumentul la
care răspundem: pentru că nu spunem că universalul este incoruptibil pentru că are o anumită
formă care îl face incoruptibil, ci pentru că acele calităţi materiale care sunt cauza
coruptibilităţii în indivizi nu îi aparţin ca universal. În consecinţă, despre un universal care
există în lucruri particulare se spune în mod absolut că este corupt într-un individ sau în altul.
q. 1 a. 5 ad 16 La cel de-al şaisprezecelea argument răspundem că, aşa cum se întîmplă şi cu
alte genuri privite ca atare, ceva este postulat în mod real (cantitatea, de pildă, spune ceva
chiar prin aceea că este cantitate). Numai relaţia, din cauza modului său de a fi, nu postulează
ceva în mod real, pentru că ceea ce predică nu este ceva, ci în raport cu ceva. De aceea, se pot
găsi anumite relaţii care nu postulează nimic în mod real, ci numai în mod raţional. Acest
lucru se întîmplă în patru moduri, aşa cum putem concluziona din scrierile lui Aristotel şi
Avicenna. Primul mod de a postula ceva numai în mod raţional este atunci cînd ceva se referă
la sine însuşi, ca atunci cînd spunem că un lucru este identic cu sine însuşi; pentru că dacă
această relaţie ar postula ceva în mod real, pe lîngă aceea că lucrul este identic cu sine însuşi,
am avea o succesiune infinită de relaţii, întrucît chiar relaţia prin care se spune despre ceva că
este identic cu sine însuşi ar fi identică cu sine printr-o altă relaţie, şi tot aşa la infinit. Cel de-
al doilea mod de a postula ceva numai în mod raţional este atunci cînd relaţia însăşi se referă
la ceva. Pentru că nu se poate spune că paternitatea se referă la subiectul său printr-o relaţie
intermediară, pentru că acea relaţie intermediară ar avea nevoie de o altă relaţie intermediară,
şi tot aşa la infinit. În consecinţă, acea relaţie care este desemnată prin compararea paternităţii
cu subiectul său nu este reală, ci raţională. Al treilea mod de a postula ceva numai în mod
raţional are loc atunci cînd unul dintre lucrurile aflate în relaţie depinde de celălalt, dar nu şi
invers, aşa cum cunoaşterea depinde de lucrul cunoscut, dar nu şi invers; rezultă că relaţia
cunoaşterii cu lucrul cunoscut este ceva real, dar relaţia lucrului cunoscut cu cunoaşterea este
numai ceva raţional.

Quarto, quando ens comparatur ad non ens; ut cum dicimus, quod nos sumus priores his qui
sunt futuri post nos; alias sequeretur quod possent esse infinitae relationes in eodem, si
generatio in infinitum protenderetur in futurum. Ex duobus igitur ultimis apparet quod relatio
illa prioritatis nihil ponit in rerum natura, sed in intellectu tantum; tum quia Deus non
dependet a creaturis, tum quia talis prioritas dicit comparationem entis ad non ens. Unde ex
hoc non sequitur quod sit aliqua veritas aeterna, nisi in intellectu divino, qui solus est
aeternus; et haec est veritas prima.
[51690] De veritate, q. 1 a. 5 ad 17 Ad sextum decimum dicendum, quod quamvis Deus
natura prior sit rebus creatis, non tamen sequitur quod illa relatio sit relatio naturae; sed quia
intelligitur ex consideratione naturae, eius quod prius dicitur, et eius quod posterius dicitur;
sicut et scibile dicitur prius natura quam scientia, quamvis relatio scibilis ad scientiam non sit
aliquid in rerum natura.
[51691] De veritate, q. 1 a. 5 ad 18 Ad septimum decimum dicendum, quod cum dicitur:
significatione non existente rectum est aliquid significari; intelligitur secundum ordinationem
rerum in intellectu divino existentem; sicut arca non existente rectum est arcam cooperculum
habere, secundum dispositionem artis in artifice. Unde nec ex hoc haberi potest quod alia
veritas sit aeterna quam prima.
[51692] De veritate, q. 1 a. 5 ad 19 Ad duodevicesimum dicendum, quod ratio veri fundatur
supra ens. Quamvis autem in divinis ponantur plures personae et proprietates; non tamen
ponitur ibi nisi unum esse, quia esse in divinis nonnisi essentialiter dicitur; et omnium istorum
enuntiabilium: patrem esse vel generare, et filium esse vel genitum esse et similium;
secundum quod ad rem referuntur, est veritas una, quae est prima et aeterna veritas.
[51693] De veritate, q. 1 a. 5 ad 20 Ad undevicesimum dicendum, quod quamvis alio pater sit
pater, et filius sit filius, quia hoc est paternitate, illud filiatione; tamen idem est quo pater est,
et quo filius est, quia utrumque est per essentiam divinam, quae est una. Ratio autem veritatis,
non fundatur super rationem paternitatis et filiationis in quantum huiusmodi, sed super
rationem entitatis; paternitas autem et filiatio sunt una essentia et ideo una est veritas
utriusque.
[51694] De veritate, q. 1 a. 5 ad 21 Ad vigesimum dicendum, quod proprietas quam praedicat
hoc nomen homo, et hoc nomen risibile, non sunt idem per essentiam, nec habent unum esse,
sicut est de paternitate et filiatione; et ideo non est simile.
[51695] De veritate, q. 1 a. 5 ad 22 Ad vigesimum primum dicendum, quod intellectus
divinus, quantumcumque diversa non cognoscit nisi unica cognitione, et quae in seipsis
habent diversas veritates. Unde multo amplius non cognoscit nisi una cognitione omnia
huiusmodi quae de personis intelliguntur. Unde etiam omnium eorum non est nisi una veritas.
Al patrulea mod în care poate fi postulată o relaţie raţională este atunci cînd o fiinţă este
comparată cu nefiinţa, ca atunci cînd spunem că noi suntem mai înainte de cele care vor urma
după noi în viitor; în caz contrar, [dacă aceasta ar fi o relaţie reală] ar rezulta că poate exista
un număr infinit de relaţii în acelaşi lucru, dacă generarea s-ar extinde la infinit în viitor. Din
ultimele două moduri rezultă aşadar că relaţia de prioritate nu postulează nimic în mod real, ci
numai în intelect, pentru că Dumnezeu nu depinde de creaturi şi pentru că o asemenea
prioritate constă în raportarea fiinţei la nefiinţă. De aici nu putem concluziona că există un
adevăr veşnic în afara celui aflat în intelectul divin, care este singurul [adevăr] veşnic; şi
acesta este adevărul prim.
q. 1 a. 5 ad 17 La cel de-al şaptesprezecelea argument răspundem că deşi Dumnezeu este în
mod natural anterior lucrurilor create, nu rezultă de aici că această relaţie este reală [sau ţine
de natură], pentru că este dedusă numai din considerarea a ceea ce este numit în mod natural
anterior şi a ceea ce este numit în mod natural posterior, aşa cum se spune despre lucrul
cunoscut că este în mod natural anterior cunoaşterii, fără să rezulte de aici că relaţia lucrului
cunoscut la cunoaştere ar fi o relaţie reală.
q. 1 a. 5 ad 18 La cel de-al optsprezecelea argument răspundem că afirmaţia că „şi atunci
cînd semnificaţia nu există în realitate este corect să semnifice ceva” are sens cu privire la
ordinea lucrurilor existente în intelectul divin, aşa cum chiar dacă un cufăr nu există în
realitate este corect că cufărul are un capac, conform cu orînduiala stabilită de meşteşugar în
obiectul produs de el. Deci acest argument nu dovedeşte că există un alt adevăr veşnic, în
afară de adevărul prim.
q. 1 a. 5 ad 19 La cel de-al nouăsprezecelea argument răspundem că conceptul de adevăr se
bazează pe fiinţă. Deşi în Dumnezeu sunt postulate mai multe persoane şi proprietăţi, cu toate
acestea în El nu este postulat decît un singur act de a fi, pentru că actul de a fi este predicat în
mod esenţial numai cu privire la El. Deci, toate aceste enunţuri, „Tatăl este sau generează” şi
„Fiul este sau este născut” ş.a., sunt numai un singur adevăr – în măsura în care se referă la un
lucru [esenţa divină] – care este adevărul prim şi veşnic.
q. 1 a. 5 ad 20 La cel de-al douăzecilea argument răspundem că deşi „Tatăl este Tată” diferă
de „Fiul este Fiu”, pentru că una este paternitatea şi altceva filiaţia, este totuşi acelaşi lucru să
spui că „Tatăl este” şi „Fiul este”, pentru că amîndoi sunt datorită esenţei divine, care este una
singură. Dar conceptul de adevăr nu se bazează pe conceptul de paternitate şi pe cel cel filiaţie
ca atare, ci pe conceptul de fiinţă. Dar paternitatea şi filiaţia sunt o singură esenţă. Rezultă că
există un singur adevăr pentru amîndouă.
q. 1 a. 5 ad 21 La cel de-al douăzecişiunulea argument răspundem că proprietatea predicată
prin noţiunile om şi capabil să rîdă nu este aceeaşi în mod esenţial, şi nici nu are acelaşi act
de a fi, aşa cum se întîmplă în cazul paternităţii şi filiaţiei. Rezultă că nu există nici o
similitudine cu cazul de mai sus.
q. 1 a. 5 ad 22 La cel de-al douăzecişidoilea articol răspundem că intelectul divin cunoaşte
lucrurile, oricît de diverse ar fi ele, printr-un singur act de cunoaştere, chiar dacă, privite în
sine, acestea au adevăruri diferite. Şi cu atît mai mult El cunoaşte numai printr-un singur act
de cunoaştere toate propoziţiile privitoare la persoane. Rezultă că pentru toate acestea nu
există decît un singur adevăr.

Articulus sextus

[51696] De veritate, q. 1 a. 6 tit. 1 Sexto quaeritur an veritas creata sit immutabilis

[51697] De veritate, q. 1 a. 6 tit. 2 Et videtur quod sic.

[51698] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 1 Anselmus in Lib. de veritate dicit: video hac ratione
probari veritatem immobilem permanere. Praemissa autem ratio fuit de veritate
significationis, ut ex praemissis, apparet. Ergo veritas enuntiabilium est immutabilis; et eadem
ratione veritas rei quam significat.

[51699] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 2 Praeterea, si veritas enuntiationis mutatur, maxime

mutatur ad mutationem rei. Sed re mutata, veritas propositionis manet. Ergo veritas
enuntiationis est immutabilis. Probatio mediae. Veritas, secundum Anselmum est rectitudo
quaedam, in quantum aliquid implet hoc quod accepit in mente divina. Sed haec propositio:
Socrates sedet; accepit in mente divina ut significaret sessionem Socratis, quam significat
etiam Socrate non sedente. Ergo etiam Socrate non sedente manet in ea veritas; et ita veritas
praedictae propositionis non mutatur, etiam si res mutetur.

[51700] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 3 Praeterea, si veritas mutatur, hoc non potest esse nisi
mutatis his quibus veritas inest, sicut nec aliquae formae mutari dicuntur nisi suis subiectis
mutatis. Sed veritas non mutatur ad mutationem verorum, quia destructis veris, adhuc remanet
veritas, ut Augustinus et Anselmus probant. Ergo veritas est omnino immutabilis.

[51701] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 4 Praeterea, veritas rei causa est veritatis propositionis; ex
eo enim quod res est vel non est, dicitur oratio vera vel falsa. Sed veritas rei est immutabilis.
Ergo veritas propositionis. Probatio mediae. Anselmus in Lib. de veritate probat veritatem
enuntiationis immobilem permanere, secundum quam implet illud quod accepit in mente
divina. Sed similiter quaelibet res implet illud quod accepit in mente divina ut haberet. Ergo
cuiuslibet rei veritas est immutabilis.

[51702] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 5 Praeterea, illud quod semper manet omni mutatione
perfecta, nunquam mutatur; in alteratione enim colorum non dicimus superficiem mutari, quia
manet qualibet mutatione colorum facta. Sed veritas manet in re, qualibet rei mutatione facta,
quia ens et verum convertuntur. Ergo veritas est immutabilis.

[51703] De veritate, q. 1 a. 6 arg. 6 Praeterea, ubi est eadem causa, et idem effectus. Sed
eadem est causa veritatis harum trium propositionum: Socrates sedet; sedebit; et sedit: scilicet
Socratis sessio. Ergo eadem est earum veritas. Sed si unum trium praedictorum est verum,
oportet similiter alterum duorum semper esse verum; si enim aliquando est verum: Socrates
sedet; semper fuit et erit verum: Socrates sedit vel Socrates sedebit. Ergo una veritas trium
propositionum semper uno modo se habet, et ita est immutabilis; ergo eadem ratione quaelibet
alia veritas.

[51704] De veritate, q. 1 a. 6 s. c. Sed contra, mutatis causis mutantur effectus. Sed res, quae
sunt causa veritatis propositionis, mutantur. Ergo et propositionum veritas mutatur.

Articolul al şaselea

În al şaselea articol ne întrebăm dacă adevărul creat este neschimbător.

Argumente
Şi s-ar părea că este, pentru că:
q. 1 a. 6 arg. 1 Anselm spune în Despre adevăr:„Prin acest argument, văd că adevărul rămîne
neschimbător”34. Dar premisa acestui argument este extrasă din adevărul semnificaţiei, care
reiese clar din ce am spus anterior. Prin urmare, adevărul enunţurilor este neschimbător; şi,
din motive similare, la fel este şi adevărul lucrurilor pe care le semnifică.
q. 1 a. 6 arg. 2 Dacă adevărul enunţurilor se schimbă, aceasta se întîmplă mai ales atunci
cînd se schimbă un lucru. Dar dacă lucrul se schimbă, adevărul propoziţiei rămîne. Prin
urmare, adevărul unui enunţ este neschimbător. Dovada pentru premisa minoră: adevărul, în
opinia lui Anselm, este o anumită corectitudine, în măsura în care un lucru împlineşte sensul
pe care îl primeşte în mintea divină. Dar propoziţia „Socrate stă jos” primeşte în mintea divină
sensul că Socrate stă jos şi această propoziţie va semnifica statul său jos chiar şi atunci cînd
Socrate nu stă jos. Prin urmare, chiar şi atunci cînd Socrate nu stă jos, adevărul rămîne în
această propoziţie; şi astfel adevărul acestei propoziţii nu se schimbă, chiar dacă lucrul se
schimbă.
q. 1 a. 6 arg. 3 Dacă adevărul se schimbă, acest lucru nu se poate întîmpla decît dacă se
schimbă lucrul care îi este inerent adevărului, aşa cum nici o formă nu se poate schimba decît
dacă se schimbă subiectul său. Dar adevărul nu se schimbă odată cu schimbarea lucrurilor
adevărate, pentru că, aşa cum au afirmat atît Augustin, cît şi Anselm, atunci cînd lucrurile
adevărate sunt distruse, adevărul rămîne. Rezultă că adevărul este în întregime neschimbător.
q. 1 a. 6 arg. 4 Adevărul unui lucru este cauza adevărului unei propoziţii; pentru că, din
aceea că un lucru există sau nu există, se deduce că un enunţ este adevărat sau fals. Dar
adevărul unui lucru este neschimbător. Prin urmare, la fel este şi adevărul unei propoziţii.
Dovada premisei minore: în Despre adevăr, Anselm dovedeşte că adevărul unui enunţ rămîne
neschimbător în măsura în care împlineşte sensul pe care l-a primit în mintea divină. Dar, în
acelaşi mod, fiecare lucru împlineşte ceea ce i-a fost orînduit să aibă în mintea divină. Prin
urmare, adevărul fiecărui lucru este neschimbător.
q. 1 a. 6 arg. 5 Ceea ce rămîne atunci cînd sunt realizate toate schimbările nu se schimbă
niciodată; de pildă, nu spunem că după schimbarea culorilor se schimbă suprafaţa, pentru că
aceasta rămîne [aceeaşi], indiferent de schimbarea culorilor care a avut loc. Dar adevărul
rămîne în lucru, indiferent de schimbarea care a avut loc în lucru, pentru că fiinţa şi adevărul
sunt interşanjabile. Prin urmare, adevărul este neschimbător.
q. 1 a. 6 arg. 6 Atunci cînd există aceeaşi cauză, există acelaşi efect. Dar există o singură
cauză pentru toate propoziţiile următoare: „Socrate stă jos”, „Socrate va sta jos” şi „Socrate a
stat jos”, şi anume statul jos al lui Socrate. Prin urmare, adevărul lor este unul şi acelaşi. Dar,
dacă una din aceste propoziţii este adevărată, trebuie ca şi celelalte două să fie adevărate,
pentru că dacă este adevărat la un moment dat că Socrate stă jos, a fost întotdeauna adevărat şi
va fi întotdeauna adevărat că Socrate a stat jos sau că Socrate va sta jos. Prin urmare, cele trei
propoziţii au un singur adevăr constant care este neschimbător. Din aceleaşi motive, şi alte
adevăruri sunt neschimbătoare.

Contra-argument
q. 1 a. 6 s.c. În sens contrar, schimbarea cauzelor produce schimbarea efectelor. Dar
lucrurile, care sunt cauza adevărului unei propoziţii, se schimbă. Rezultă că şi adevărul
propoziţiilor se schimbă.
[51705] De veritate, q. 1 a. 6 co. Responsio. Dicendum est, quod aliquid dicitur mutari
dupliciter. Uno modo, quia est subiectum mutationis, sicut dicimus corpus esse mutabile, et
sic nulla forma est mutabilis; et sic dicitur quod forma est invariabili essentia consistens;
unde, cum veritas significetur per modum formae, praesens quaestio non est, an veritas sit
mutabilis hoc modo. Alio modo dicitur aliquid mutari, quia secundum ipsum fit mutatio, sicut
dicimus albedinem mutari, quia secundum ipsam corpus alteratur; et sic quaeritur de veritate,
an sit mutabilis. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod illud secundum quod est mutatio,
quandoque quidem mutari dicitur, quandoque autem non. Quando enim est inhaerens ei quod
movetur secundum ipsum, tunc et ipsum mutari dicitur, sicut albedo vel quantitas mutari
dicuntur, quando aliquid secundum ipsa mutatur, eo quod ipsamet secundum hanc mutationem
succedunt sibi invicem in subiecto. Quando autem illud, secundum quod est mutatio est
extrinsecum, tunc in illa mutatione non movetur, sed immobile perseverat, sicut locus non
dicitur moveri quando aliquis secundum locum movetur. Unde et in III Physic. dicitur, quod
locus est immobilis terminus continentis, eo quod per localem motum non dicitur esse
successio locorum in uno locato, sed magis multorum locatorum in uno loco. Sed formarum
inhaerentium, quae mutari dicuntur ad mutationem subiecti, duplex est mutationis modus;
aliter enim dicuntur mutari formae generales, et aliter formae speciales. Forma enim specialis
post mutationem non remanet eadem nec secundum esse nec secundum rationem, sicut
albedo, facta alteratione, nullo modo manet; sed forma generalis facta mutatione manet eadem
secundum rationem, sed non secundum esse; sicut facta mutatione de albo in nigrum, manet
quidem color secundum communem rationem coloris, sed non eadem species coloris. Dictum
est autem superius quod aliquid denominatur verum veritate prima quasi mensura extrinseca,
sed veritate inhaerente quasi mensura intrinseca. Unde res creatae variantur quidem in
participatione veritatis primae; ipsa tamen veritas prima, secundum quam dicuntur vera, nullo
modo mutatur; et hoc est quod Augustinus dicit in Lib. de libero Arbit.: mentes nostrae
aliquando plus, aliquando minus vident de ipsa veritate; sed ipsa in se manens nec proficit
nec deficit. Si autem accipiamus veritatem inhaerentem rebus, sic veritas mutari dicitur,
secundum quod aliqua secundum veritatem mutantur. Unde, ut prius dictum est, veritas in
creaturis invenitur in duobus: in rebus ipsis, et in intellectu: veritas enim actionis sub veritate
rei comprehenditur, et veritas enuntiationis sub veritate intellectus quam significat. Res autem
dicitur vera et per comparationem ad intellectum divinum et humanum. Si ergo accipiatur
veritas rei secundum ordinem ad intellectum divinum, tunc quidem mutatur veritas rei
mutabilis non in falsitatem sed in aliam veritatem, veritas enim est forma maxime generalis,
cum verum et ens convertantur: unde sicut facta qualibet mutatione res manet ens, quamvis
alia secundum aliam formam, per quam habet esse; ita semper remanet vera, sed alia veritate,
quia, quamcumque formam, vel privationem acquirat per mutationem, secundum eam
intellectui divino conformatur, qui eam ita cognoscit ut est secundum quamcumque
dispositionem. Si autem consideretur veritas rei in ordine ad intellectum humanum, vel e
converso, tunc quandoque fit mutatio de veritate in falsitatem, quandoque autem de una
veritate in aliam.
 Soluţie
q. 1 a. 6. co. Se spune că ceva se schimbă în două moduri. În primul mod, pentru că este
subiectul unei schimbări, ca atunci cînd spunem că un corp este schimbător, şi astfel nu se
spune despre nici o formă că e schimbătoare; şi astfel se spune că forma este ceva stabil care
există într-o esenţă neschimbătoare. Şi, dat fiind că adevărul este înţeles ca o formă, întrebarea
nu este acum dacă adevărul este schimbător în acest sens. În al doilea mod, spunem că ceva se
schimbă pentru că altceva se schimbă în raport cu el, ca atunci cînd spunem că albeaţa se
schimbă pentru că un corp se modifică în raport cu ea. Şi în acest sens ne întrebăm [acum]
dacă adevărul este schimbător. Pentru a da un răspuns, trebuie să observăm că se spune uneori
despre lucrul în raport cu care există o schimbare că se schimbă, iar alteori că nu se schimbă.
Pentru că atunci cînd este o parte a unui lucru care se mişcă în raport cu el însuşi, se spune că
se schimbă el însuşi, aşa cum se spune despre albeaţă sau despre cantiate că se schimbă atunci
cînd se schimbă ceva privitor la ele, pentru că, în funcţie de acea schimbare, [ele] se succed
una alteia într-un subiect. Dar atunci cînd acel lucru în conformitate cu care există schimbare
este exterior, atunci lucrul acela nu se schimbă, ci rămîne nemişcat pe parcursul întregii
schimbări, aşa cum nu se spune despre un loc că este mişcat atunci cînd un lucru se mişcă în
raport cu el. De aceea, se spune în Cartea a III-a din Fizica că locul este „limita nemişcată a
conţinătorului”35, pentru că prin mişcare locală nu se înţelege o succesiune de locuri raportate
la un singur corp localizat, ci mai curînd mai multe corpuri localizate într-un singur loc. Dar
există două moduri în care se poate spune despre formele inerente că se schimbă în raport cu o
schimbare a subiectului lor, pentru că într-un fel se spune că sunt schimbate formele generale
şi în alt fel formele speciale. Pentru că, după o schimbare, o formă specială nu rămîne aceeaşi
nici în raport cu actul ei de a fi, nici în raport cu conceptul ei, aşa cum albeaţa nu rămîne deloc
aceeaşi după o modificare calitativă. Dar, după ce a avut loc o schimbare, o formă generală
rămîne aceeaşi în raport cu conceptul ei, deşi nu şi în raport cu actul ei de a fi – aşa cum, după
o schimbare de la alb la negru, culoarea rămîne neschimbată în raport cu conceptul generic de
culoare, dar nu rămîne aceeaşi în raport cu specia culorii. S-a afirmat, totuşi, anterior că se
spune despre un lucru că este adevărat în raport cu adevărul prim, privit ca o măsură
extrinsecă, dar se spune că este adevărat în raport cu un adevăr inerent, privit ca o măsură
intrinsecă. În consecinţă, lucrurile create se schimbă într-adevăr în participarea lor la adevărul
prim, dar adevărul prim, în raport cu care se spune că sunt adevărate, nu se schimbă el însuşi
în nici un fel. De aceea, Augustin spune în De libero arbitrio că minţile noastre văd uneori
mai mult, alteori mai puţin din adevărul însuşi, dar adevărul însuşi rămîne acelaşi, şi nici nu
creşte, nici nu descreşte36. Dacă privim adevărul ca inerent lucrurilor, atunci se spune că
adevărul se schimbă în funcţie de gradul în care anumite lucruri se schimbă în raport cu el.
Pentru că, aşa cum am precizat anterior, adevărul se găseşte în creaturi în două moduri: în
lucrurile însele şi în intelect; căci adevărul unei acţiuni este inclus în adevărul unui lucru şi
adevărul unui enunţ este inclus în adevărul înţelesului pe care îl are în vedere. Dar se spune
despre un lucru că este adevărat prin raportarea sa la intelectul divin şi la intelectul uman. În
consecinţă, dacă avem în vedere adevărul unui lucru în raport cu intelectul divin, atunci într-
adevăr adevărul unui lucru schimbător nu este schimbat în falsitate, ci într-un alt adevăr,
pentru că adevărul este forma cea mai generală, din cauză că adevărul este interşanjabil cu
fiinţa. De aceea, aşa cum, după înfăptuirea oricărei schimbări, un lucru rămîne o fiinţă, deşi
una diferită în raport cu forma diferită prin care există, un lucru rămîne întotdeauna adevărat,
deşi printr-un alt adevăr, pentru că, indiferent de forma sau privaţiunea pe care le dobîndeşte
prin schimbare, se conformează în acea privinţă la intelectul divin, care îl cunoaşte aşa cum
este, indiferent de starea în care se află. Dar dacă avem în vedere adevărul unui lucru în raport
cu un intelect uman, sau invers, atunci există uneori o schimbare de la adevăr la falsitate, şi
alteori de la un adevăr la altul.
Cum enim veritas sit adaequatio rei et intellectus, ab aequalibus autem si aequalia tollantur,
adhuc aequalia remanent quamvis non eadem aequalitate, oportet quod quando similiter
mutatur intellectus et res, remaneat quidem veritas, sed alia; sicut si Socrate sedente
intelligatur Socrates sedere, et postmodum non sedente intelligatur non sedere. Sed quia ab
uno aequalium si aliquid tollatur, et nihil a reliquo, vel si ab utroque inaequalia tollantur,
necesse est inaequalitatem provenire, quae se habet ad falsitatem sicut aequalitas ad veritatem;
inde est quod si intellectu vero existente mutetur res non mutato intellectu, vel e converso, aut
utrumque mutetur, sed non similiter, proveniet falsitas; et sic erit mutatio de veritate in
falsitatem, sicut si Socrate existente albo, intelligatur esse albus, verus est intellectus; si autem
postea intelligat eum esse nigrum, Socrate albo remanente, vel e converso Socrate mutato in
nigredinem, adhuc albus intelligatur; vel eo mutato in pallorem, intelligatur esse rubeus,
falsitas erit in intellectu. Et sic patet qualiter veritas mutetur, et qualiter veritas non mutatur.
[51706] De veritate, q. 1 a. 6 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod Anselmus ibi loquitur de
veritate prima, prout secundum eam omnia dicuntur vera quasi mensura extrinseca.
[51707] De veritate, q. 1 a. 6 ad 2 Ad secundum dicendum, quod quia intellectus reflectitur in
seipsum, et intelligit se sicut et alias res, ut dicitur in III de anima; ideo quae ad intellectum
pertinent, secundum quod ad rationem veritatis spectat, possunt dupliciter considerari. Uno
modo, secundum quod sunt res quaedam; et sic eodem modo dicitur de eis veritas sicut de
aliis rebus; ut scilicet, sicut res dicitur vera, quia implet hoc quod accepit in mente divina
retinendo naturam suam, ita enuntiatio dicatur vera retinendo naturam suam quae est ei
dispensata in mente divina, nec potest ab ea removeri, enuntiatione ipsa manente. Alio modo
secundum quod comparantur ad res intellectas, et sic dicitur enuntiatio vera quando
adaequatur rei; et talis veritas mutatur ut dictum est.
[51708] De veritate, q. 1 a. 6 ad 3 Ad tertium dicendum, quod veritas quae remanet destructis
rebus veris, est veritas prima, quae etiam rebus mutatis non mutatur.
[51709] De veritate, q. 1 a. 6 ad 4 Ad quartum dicendum, quod manente re, non potest fieri
circa eam mutatio quantum ad ea quae sunt sibi essentialia, sicut enuntiationi est essentiale ut
significet illud ad quod significandum est instituta. Unde non sequitur quod veritas rei nullo
modo sit mutabilis, sed quod sit immutabilis quantum ad essentialia rei remanente re. In
quibus tamen accidit mutatio per rei corruptionem. Sed quantum ad accidentalia, mutatio
potest accidere etiam manente re; et ita quantum ad accidentalia potest fieri mutatio veritatis
rei.
[51710] De veritate, q. 1 a. 6 ad 5 Ad quintum dicendum, quod facta omni mutatione, manet
veritas, sed non eadem, ut ex praedictis patet.
[51711] De veritate, q. 1 a. 6 ad 6 Ad sextum dicendum, quod identitas veritatis non tantum
dependet ex identitate rei, sed ex identitate intellectus, sicut et identitas effectus dependet ex
identitate agentis et patientis. Quamvis autem sit eadem res quae significatur illis tribus
propositionibus, non tamen est idem intellectus earum, quia in intellectus compositione
adiungitur tempus; unde secundum variationem temporis sunt diversi intellectus.
Căci, dacă adevărul este o egalitate între lucru şi intelect, şi dacă se iau cantităţi egale din
lucruri egale, atunci acele lucruri rămîn egale, deşi egalitatea este una diferită [de cea
iniţială]; astfel, atunci cînd se schimbă ceva similar în intelect şi în lucru, adevărul rămîne
într-adevăr, dar este un alt adevăr, aşa cum atunci cînd Socrate stă jos se înţelege că Socrate
este aşezat şi după aceea, cînd nu mai stă jos, se înţelege că nu mai este aşezat. Dar, dacă ceva
este luat dintr-unul din două lucruri egale şi nu este luat nimic din celălalt, sau dacă se iau
cantităţi inegale din amîndouă, atunci va rezulta în mod necesar inegalitatea, care corespunde
falsităţii, aşa cum egalitatea corespunde adevărului. Astfel, dacă un intelect care este adevărat
nu este schimbat atunci cînd un lucru este schimbat, sau invers, sau dacă fiecare dintre ele este
schimbat, dar nu în mod similar, rezultă falsitatea, şi astfel va fi o schimbare de la adevăr la
falsitate. De exemplu, dacă Socrate este alb şi este înţeles ca alb, atunci înţelegerea este
adevărată; dar dacă, ulterior, intelectul îl înţelege ca negru, deşi Socrate rămîne alb, sau dacă,
invers, Socrate devine negru şi este încă înţeles ca alb, sau dacă a devenit palid, dar este
înţeles ca roşiatic – atunci, [în toate aceste cazuri], va exista falsitate în înţelegere [sau
în intelect]. În consecinţă, este limpede cum se modifică adevărul şi cum nu se modifică.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 6 ad 2 La primul argument răspundem că Anselm vorbeşte aici despre adevărul prim,
în raport cu care toate lucrurile sunt numite adevărate, ca printr-o măsură exterioară.
q. 1 a. 6 ad 2 La cel de-al doilea argument răspundem că, din cauză că intelectul reflectează
asupra lui însuşi şi se înţelege pe sine la fel cum înţelege şi alte lucruri, aşa cum se spune în
Cartea a III-a din Despre suflet, ceea ce aparţine intelectului în raport cu conceptul de adevăr
poate fi privit în două moduri37. În primul mod, în măsura în care există anumite lucruri; şi
astfel, adevărul este predicat despre ele în acelaşi fel în care este predicat şi despre alte
lucruri. Aşadar, aşa cum se spune despre un lucru că este adevărat pentru că împlineşte sensul
care îi este dat în mintea divină păstrîndu-şi propria natură, la fel şi un enunţ este numit
adevărat atunci cînd îşi păstrează propria natură, care i-a fost alocată în mintea divină, şi
aceasta nu îi poate fi luată, atîta timp cît enunţul însuşi continuă să existe. În al doilea rînd, în
funcţie de raportarea la lucrurile înţelese, un enunţ este numit adevărat atunci cînd este în
conformitate cu un lucru; şi acest fel de adevăr se schimbă, aşa cum s-a spus deja.
q. 1 a. 6 ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că adevărul care rămîne după ce
lucrurile au fost distruse este adevărul prim, care nu se schimbă nici atunci cînd lucrurile se
schimbă.
q. 1 a. 6 ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că atîta timp cît lucrul continuă să
existe, nu poate avea loc o schimbare a lui care să privească părţile sale esenţiale, aşa cum
este esenţial ca un enunţ să semnifice acel lucru pe care a fost destinat să îl semnifice. De aici
nu rezultă că adevărul unui lucru este într-un fel schimbător, ci doar că este neschimbător în
raport cu părţile esenţiale ale lucrului, atîta timp cît lucrul continuă să existe. Totuşi, în
cazurile în care se produce o schimbare din cauza coruperii unui lucru, dar numai cu privire la
părţile sale accidentale, schimbarea se poate produce chiar dacă lucrul continuă să existe. Şi
astfel poate avea loc o schimbare în adevărul unui lucru, care priveşte părţile sale accidentale.
 q. 1 a. 6 ad 5 La cel de-al cincilea argument răspundem că, după ce au fost înfăptuite toate
schimbările, adevărul rămîne, dar nu acelaşi adevăr, aşa cum am lămurit mai sus.
q. 1 a. 6 ad 6 La cel de-al şaselea argument răspundem că identitatea adevărului nu depinde
numai de identitatea lucrului, ci şi de identitatea intelectului, la fel cum identitatea unui efect
depinde de identitatea agentului şi a celui asupra căruia se acţionează. Mai mult, chiar dacă
acelaşi lucru este semnificat prin acele trei propoziţii, înţelesul fiecăruia nu este acelaşi,
pentru că timpul se adaugă la activitatea de compunere a intelectului şi înţelesurile diferă în
funcţie de diferenţele de timp.

Articulus septimus

[51712] De veritate, q. 1 a. 7 tit. 1 Septimo quaeritur utrum veritas in divinis dicatur

essentialiter vel personaliter

[51713] De veritate, q. 1 a. 7 tit. 2 Et videtur quod dicatur personaliter.

[51714] De veritate, q. 1 a. 7 arg. 1 Quidquid enim in divinis importat relationem principii,
personaliter dicitur. Sed veritas est huiusmodi, ut patet per Augustinum in Lib. de vera
religione: ubi dicit, quod veritas divina est summa similitudo principii sine ulla
dissimilitudine, unde falsitas oritur. Ergo veritas in divinis personaliter dicitur.
[51715] De veritate, q. 1 a. 7 arg. 2 Praeterea, sicut nihil est sibi simile, ita nihil est sibi
aequale. Sed similitudo in divinis importat distinctionem personarum, secundum Hilarium, ex
hoc quod nihil est sibi simile. Ergo eadem ratione, et aequalitas. Sed veritas est aequalitas
quaedam. Ergo importat personalem distinctionem in divinis.
[51716] De veritate, q. 1 a. 7 arg. 3 Praeterea, omne quod importat in divinis emanationem,
personaliter dicitur. Sed veritas importat quamdam emanationem, quia significat
conceptionem intellectus, sicut et verbum. Ergo, sicut et verbum personaliter dicitur, ita et
veritas.
[51717] De veritate, q. 1 a. 7 s. c. Sed contra, trium personarum est una veritas, ut dicit
Augustinus in Lib. VIII de Trinitate. Ergo est essentiale, et non personale.
[51718] De veritate, q. 1 a. 7 co. Responsio. Dicendum, quod veritas in divinis dupliciter
accipi potest: uno modo proprie, alio modo quasi metaphorice. Si enim proprie accipiatur
veritas, tunc importabit aequalitatem intellectus divini et rei. Et quia intellectus divinus primo
intelligit rem quae est essentia sua, per quam omnia alia intelligit, ideo et veritas in Deo
principaliter importat aequalitatem intellectus divini et rei, quae est essentia eius, et
consequenter intellectus divini ad res creatas. Intellectus autem divinus et essentia sua non
adaequantur ad invicem sicut mensurans et mensuratum, cum unum non sit principium
alterius, sed sunt omnino idem; unde veritas ex tali aequalitate resultans nullam principii
rationem importat, sive accipiatur ex parte essentiae, sive ex parte intellectus, quae una et
eadem ibi est; sicuti enim ibi est idem intelligens et res intellecta, ita est ibi eadem veritas rei
et veritas intellectus, sine aliqua connotatione principii. Sed si accipiatur veritas intellectus
divini secundum quod adaequatur rebus creatis, sic adhuc remanebit eadem veritas, sicut per
idem intelligit Deus se et alia; sed tamen additur in intellectu veritatis ratio principii ad
creaturas, ad quas intellectus divinus comparatur ut mensura et causa. Omne autem nomen
quod in divinis rationem principii vel quod est a principio, non importat, vel etiam importans
rationem principii ad creaturas, essentialiter dicitur. Unde in divinis si veritas proprie
accipiatur, essentialiter dicitur; tamen appropriatur personae filii, sicut ars et cetera quae ad
intellectum pertinent.
 Articolul al şaptelea

În cel de-al şaptelea articol ne întrebăm dacă adevărul este predicat despre Dumnezeu într-
un sens esenţial sau personal.

Argumente
Şi s-ar părea că este predicat personal, pentru că:
q. 1 a. 7 arg. 1 Orice presupune o relaţie de origine în Dumnezeu este predicat personal. Dar
adevărul este ceva de acest fel, aşa cum reiese din Despre adevărata religie a lui Augustin,
întrucît el afirmă că adevărul divin este cea mai mare asemănare posibilă cu originea sa, fără
nici o neasemănare din care provine falsitatea38. În consecinţă, adevărul este predicat personal
despre Dumnezeu.
q. 1 a. 7 arg. 2 Aşa cum nimic nu este asemănător cu sine, nimic nu este egal cu sine. Dar
asemănarea în Dumnezeu presupune o distincţie a persoanelor, dedusă de Hilarius din faptul
că nimic nu este asemănător cu sine39. Şi acelaşi raţionament i se poate aplica şi egalităţii. Dar
adevărul este o anumită egalitate. În consecinţă, adevărul presupune o distincţie a persoanelor
în Dumnezeu.
q. 1 a. 7 arg. 3 Orice implică procesiunea în Dumnezeu este predicat personal. Dar adevărul
implică o anumită procesiune, pentru că semnifică, la fel ca şi Cuvîntul, o noţiune a
intelectului. În consecinţă, aşa cum Cuvîntul este predicat personal, la fel este [predicat] şi
adevărul.

Contra-argument
q. 1 a. 7 s.c. În sens contrar, „trei Persoane sunt un singur adevăr”, aşa cum spune Augustin
în Cartea a VIII-a din De Trinitate40. Deci, [adevărul] este [predicat în Dumnezeu] într-
un sens esenţial, şi nu personal.

Soluţie
q. 1 a. 7 co. Adevărul despre Dumnezeu poate avea două sensuri: un sens propriu, şi un sens
care este, într-un fel, metaforic. Dacă adevărul este luat în sens propriu, atunci va presupune o
egalitate între intelectul divin şi un lucru. Şi, dat fiind că primul lucru pe care îl cunoaşte
intelectul divin este esenţa lui, prin care cunoaşte toate celelalte lucruri [create], adevărul în
Dumnezeu presupune mai întîi de toate egalitatea dintre intelectul divin şi un lucru, care este
esenţa lui şi, ca o consecinţă, [presupune egalitatea] intelectului divin cu lucrurile create.
Dar intelectul divin şi esenţa sa nu se conformează între ele la fel ca o măsură [ce este]
raportată la ceea ce este măsurat, întrucît unul nu este principiul celeilalte, ci amîndouă sunt
întru totul identice. Ca urmare, adevărul care rezultă dintr-o asemenea egalitate nu presupune
raportarea la un principiu, fie că este înţeles din perspectiva esenţei, fie că este înţeles din cea
a intelectului, pentru că amîndouă sunt aici identice. Pentru că, aşa cum [în Dumnezeu]
cel care înţelege şi lucrul înţeles sunt acelaşi lucru, tot aşa şi adevărul lucrului şi adevărul
intelectului sunt identice [în Dumnezeu], fără nici o altă conotaţie cu privire la origine.
Dar, dacă adevărul intelectului divin este înţeles prin conformitatea sa la lucrurile create, şi în
acel caz va rămîne acelaşi adevăr, pentru că Dumnezeu se înţelege pe sine şi înţelege alte
lucruri prin acelaşi lucru. Totuşi, se adaugă la înţelegerea adevărului noţiunea de origine în
raport cu creaturile, la care intelectul divin este raportat ca o măsură şi ca o cauză. Dar toate
celelalte nume care nu presupun nici noţiunea de origine în Dumnezeu, nici ceva care provine
de la un principiu, chiar dacă e vorba de un nume care presupune noţiunea de origine a
creaturilor, sunt predicate în mod esenţial. În consecinţă, dacă adevărul despre orice lucru
privitor la Dumnezeu este luat în sens propriu, atunci este predicat în mod esenţial; cu toate
acestea, îi este atribuit persoanei Fiului, la fel ca arta şi toate cele care îi aparţin intelectului.

Metaphorice vel similitudinarie accipitur veritas in divinis, quando accipimus eam ibi
secundum illam rationem qua invenitur in rebus creatis, in quibus dicitur veritas, secundum
quod res creata imitatur suum principium, scilicet intellectum divinum. Unde et similiter hoc
modo veritas dicitur in divinis summa imitatio principii, quae filio convenit; et secundum
hanc acceptionem veritatis, veritas proprie convenit filio, et personaliter dicitur; et sic loquitur
Augustinus in Lib. de vera religione.

[51719] De veritate, q. 1 a. 7 ad 1 Unde patet responsio ad primum.

[51720] De veritate, q. 1 a. 7 ad 2 Ad secundum dicendum, quod aequalitas in divinis

quandoque importat relationem quae designat distinctionem personalem, sicut cum dicimus,
quod pater et filius sunt aequales; et secundum hoc, in nomine aequalitatis, realis distinctio
intelligitur. Quandoque autem in nomine aequalitatis non intelligitur realis distinctio, sed
rationis tantum, sicut cum dicimus sapientiam et bonitatem divinam esse aequales. Unde non
oportet quod distinctionem personalem importet; et talis est aequalitas importata per nomen
veritatis, cum sit aequalitas intellectus et essentiae.

[51721] De veritate, q. 1 a. 7 ad 3 Ad tertium dicendum, quod quamvis veritas sit concepta

per intellectum, nomine tamen veritatis non exprimitur ratio conceptionis, sicut nomine verbi;
unde non est simile.
Adevărul este luat în sens metaforic sau figurat cu privire la Dumnezeu atunci cînd este
înţeles în funcţie de acel concept al adevărului care este descoperit în lucrurile create, în care
adevărul este predicat în funcţie de măsura în care lucru creat îşi imită principiul său, adică
intelectul divin. În mod similar, cînd se spune că adevărul predicat despre Dumnezeu este
imitaţia cea mai perfectă cu putinţă a principiului, atunci i se potriveşte Fiului. Dacă adevărul
este privit în acest sens, i se potriveşte în sens propriu Fiului şi este predicat personal; şi asta
este ceea ce afirmă Augustin în Despre adevărata religie41.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 7 ad 1 Din cele de mai sus rezultă şi răspunsul la primul argument.
q. 1 a. 7 ad 2 La cel de-al doilea argument răspundem că uneori egalitatea referitoare la
Dumnezeu implică o relaţie care indică o distincţie a persoanelor, ca atunci cînd se spune că
Tatăl şi Fiul sunt egali; şi, în această privinţă, termenul egalitate este înţeles ca o distincţie
reală. Dar, alteori, termenul egalitate nu este înţeles ca o distincţie reală, ci doar ca o distincţie
raţională, ca atunci cînd spunem că înţelepciunea şi bunătatea divine sunt egale. Rezultă că nu
este necesar ca egalitatea să implice o distincţie a persoanelor şi la fel se întîmplă şi cu
distincţia implicată de termenul adevăr, pentru că adevărul este o egalitate a intelectului cu
esenţa.
q. 1 a. 7 ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că deşi adevărul este conceput de
intelect, termenul adevăr nu exprimă noţiunea unei concepţii, la fel ca termenul cuvînt; prin
urmare, cele două cazuri nu sunt similare.
 Articulus octavus

[51722] De veritate, q. 1 a. 8 tit. 1 Octavo quaeritur utrum omnis veritas alia sit a veritate
prima

[51723] De veritate, q. 1 a. 8 tit. 2 Et videtur quod non.

[51724] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 1 Istum enim fornicari est verum; sed hoc non est a veritate
prima. Ergo non omnis veritas est a veritate prima.
[51725] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 2 Sed dicebat, quod veritas signi vel intellectus, secundum
quam hoc dicitur verum, est a Deo, non autem secundum quod refertur ad rem.- Sed contra,
praeter veritatem primam non solum est veritas signi, aut intellectus, sed etiam est veritas rei.
Si ergo hoc verum non sit a Deo secundum quod refertur ad rem, haec veritas rei non erit a
Deo; et sic habetur propositum, quod non omnis veritas alia sit a Deo.
[51726] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 3 Praeterea, sequitur: iste fornicatur; ergo istum fornicari est
verum; ut fiat descensus a veritate propositionis ad veritatem dicti, quae exprimit veritatem
rei. Ergo veritas praedicta consistit in hoc quod iste actus componitur isti subiecto. Sed veritas
dicti non esset ex compositione talis actus cum subiecto, nisi intelligeretur compositio actus
sub deformitate existentis. Ergo veritas rei non solum est quantum ad ipsam essentiam actus,
sed etiam quantum ad deformitatem. Sed actus sub deformitate consideratus nullo modo est a
Deo. Ergo non omnis veritas rei est a Deo.
[51727] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 4 Praeterea, Anselmus dicit, quod res dicitur vera secundum
quod est ut debet esse; et inter modos quibus potest dici quod debet esse res, ponit unum,
secundum quem dicitur, quod res debet esse, quia Deo permittente accidit. Sed permissio Dei
extendit se etiam ad deformitatem actus. Ergo veritas rei etiam ad deformitatem illam
pertingit. Sed deformitas illa nullo modo est a Deo. Ergo non omnis veritas est a Deo.
[51728] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 5 Sed dicebat, quod sicut deformitas, vel privatio dicitur ens
non simpliciter, sed secundum quid, ita et dicitur habere veritatem, non simpliciter, sed
secundum quid; et talis veritas secundum quid non est a Deo.- Sed contra, verum addit supra
ens ordinem ad intellectum. Sed deformitas vel privatio, quamvis in se non sit simpliciter ens,
tamen est simpliciter apprehensa per intellectum. Ergo, quamvis non habeat simpliciter
entitatem, habet tamen simpliciter veritatem.
[51729] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 6 Praeterea, omne secundum quid ad simpliciter reducitur;
sicut hoc quod est Aethiopem esse album dente, reducitur ad hoc, quod est dentem Aethiopis
esse album simpliciter. Si ergo aliqua veritas secundum quid, non est a Deo, non omnis
simpliciter veritas erit a Deo; quod est absurdum.
[51730] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 7 Praeterea, quod non est causa causae, non est causa
effectus; sicut Deus non est causa deformitatis peccati, quia non est causa defectus in libero
arbitrio, ex quo deformitas peccati accidit. Sed sicut esse est causa veritatis affirmativarum
propositionum, ita non esse negativarum. Cum ergo Deus non sit causa eius quod est non
esse, ut dicit Augustinus in Lib. LXXXIII quaestionum, relinquitur quod Deus non sit causa
negativarum propositionum; et sic non omnis veritas est a Deo.
 Articolul al optulea

În cel de-al optulea articol ne întrebăm dacă orice adevăr provine de la adevărul prim.

Argumente
Şi s-ar părea că nu, pentru că:
q. 1 a. 8 arg. 1 Actul sexual în afara căsătoriei este adevărat; cu toate acestea, nu provine de
la adevărul prim. Deci, nu orice adevăr provine de la adevărul prim.
q. 1 a. 8 arg. 2 Dar s-a spus că actul sexual în afara căsătoriei este adevărat din cauza
adevărului unui semn sau unui intelect – şi aceasta este de la Dumnezeu, dar nu în măsura în
care se referă la un lucru. În sens contrar, în afară de adevărul prim, nu există doar adevărul
unui semn sau unui intelect, ci şi adevărul unui lucru. Prin urmare, dacă acel lucru adevărat nu
este de la Dumnezeu, acel adevăr al lucrului, în măsura în care se referă la lucru, nu va fi de la
Dumnezeu; şi de aici va decurge propoziţia că nu orice adevăr provine de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 arg. 3 Din [propoziţia] „acesta are relaţii sexuale în afara căsătoriei” se deduce că
„actul sexual în afara căsătoriei este adevărat”. Şi astfel se poate face o trecere de la adevărul
unei propoziţii la adevărul a ceea ce este rostit, care exprimă adevărul unui lucru. Deci,
adevărul sus-menţionat constă în aceea că acest act este conjugat cu acest subiect. Dar
adevărul a ceea ce este rostit nu derivă din conjugarea unui asemenea act cu un subiect decît
dacă conjugarea actului este înţeleasă în raport cu diformitatea unui lucru existent. Prin
urmare, adevărul unui lucru nu priveşte numai esenţa însăşi a actului său, ci şi diformitatea sa.
Dar un act privit sub aspectul diformităţii nu este în nici un caz de la Dumnezeu. Rezultă că
nu toate adevărurile lucrurilor sunt de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 arg. 4 Anselm spune că un lucru este numit adevărat dacă este ceea ce s-ar cuveni
să fie; şi printre modurile în care se poate spune despre un lucru că este ceea ce s-ar cuveni să
fie îl menţionează pe unul, şi anume felul în care se cuvine să fie un lucru, pentru că
Dumnezeu îngăduie să se întîmple astfel. Dar îngăduinţa lui Dumnezeu se extinde şi pînă la
diformitatea unui act. De aceea, adevărul unui lucru se întinde şi pînă la acea diformitate. Dar
acea diformitate nu este în nici un caz de la Dumnezeu. Rezultă că nu toate adevărurile sunt
de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 arg. 5 Dar s-a afirmat că aşa cum o diformitate sau o privaţiune nu poate fi numită
fiinţă în sens absolut, ci numai într-o anumită privinţă, tot aşa, nu se poate spune despre o
diformitate sau o privaţiune că posedă adevăr în sens absolut, ci numai într-o anumită privinţă,
şi acest adevăr limitat nu este de la Dumnezeu. În sens contrar, adevărul îi adaugă fiinţei o
anumită raportare la intelect. Dar diformitatea sau privaţiunea, deşi nu este în sine fiinţă în
sens absolut, este totuşi o fiinţă înţeleasă în mod absolut de intelect. Prin urmare, deşi nu
posedă o entitate în sens absolut, [diformitatea sau privaţiunea] posedă adevăr în sens absolut.
q. 1 a. 8 arg. 6 Orice este numai într-o anumită privinţă este reductibil la ceva absolut, aşa
cum „un etiopian care este alb, în privinţa dinţilor săi” se reduce la aceasta: „dinţii unui
etiopian sunt albi în sens abolut”. Deci, dacă un anumit adevăr limitat nu este de la
Dumnezeu, atunci nu toate adevărurile absolute vor fi de la Dumnezeu – ceea ce este absurd.
 q. 1 a. 8 arg. 7 Ceea ce nu este cauza cauzei, nu este nici cauza efectului, aşa cum
Dumnezeu nu este cauza diformităţii păcatului, pentru că El nu este cauza deficienţei liberului
arbitru din care provine diformitatea păcatului. Dar, aşa cum actul de a fi este cauza
adevărului propoziţiilor afirmative, la fel ceea ce nu are un act de a fi este cauza propoziţiilor
negative. Dar, întrucît Dumnezeu nu este cauza a ceea ce nu posedă un act de a fi, cum spune
Augustin în Quaestiones, lib. LXXXIII,42 rezultă că El nu este cauza propoziţiilor negative.
Prin urmare, nu toate adevărurile sunt de la Dumnezeu.

[51731] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 8 Praeterea, Augustinus dicit in libro Solil. quod verum est
quod ita se habet ut videtur. Sed malum aliquod ita se habet ut videtur. Ergo aliquod malum
est verum. Sed nullum malum est a Deo. Ergo non omne verum est a Deo.

[51732] De veritate, q. 1 a. 8 arg. 9 Sed dicebat, quod malum non videtur per speciem mali,
sed per speciem boni.- Sed contra. Species boni nunquam facit apparere nisi bonum. Si ergo
malum non videtur nisi per speciem boni, nunquam appareret malum nisi bonum; quod est
falsum.

[51733] De veritate, q. 1 a. 8 s. c. 1 Sed contra. I Cor. super illud, nemo potest dicere etc.,
dicit Ambrosius: omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est.

[51734] De veritate, q. 1 a. 8 s. c. 2 Praeterea, omnis bonitas creata, est a prima bonitate

increata, quae est Deus. Ergo eadem ratione omnis alia veritas est a prima veritate, quae est
Deus.

[51735] De veritate, q. 1 a. 8 s. c. 3 Praeterea, ratio veritatis completur in intellectu. Sed

omnis intellectus est a Deo. Ergo omnis veritas est a Deo.

[51736] De veritate, q. 1 a. 8 s. c. 4 Praeterea, Augustinus in Lib. Solil. dicit quod verum est
id quod est. Sed omne esse est a Deo. Ergo omnis veritas.

[51737] De veritate, q. 1 a. 8 s. c. 5 Praeterea, sicut verum convertitur cum ente, ita et unum et
e converso. Sed omnis unitas est a prima unitate ut dicit Augustinus in libro de vera religione;
ergo et omnis veritas est a prima veritate.

[51738] De veritate, q. 1 a. 8 co. Responsio. Dicendum, quod in rebus creatis invenitur veritas
in rebus et in intellectu, ut ex dictis patet: in intellectu quidem secundum quod adaequatur
rebus quarum notionem habet; in rebus autem secundum quod imitantur intellectum divinum,
qui est earum mensura, sicut ars est mensura omnium artificiatorum; et alio modo secundum
quod sunt natae facere de se veram apprehensionem in intellectu humano, qui per res
mensuratur, ut dicitur in X Metaph. Res autem existens extra animam, per formam suam
imitatur artem divini intellectus, et per eandem nata est facere veram apprehensionem in
intellectu humano, per quam etiam formam unaquaeque res esse habet; unde veritas rerum
existentium includit in sui ratione entitatem earum, et superaddit habitudinem adaequationis
ad intellectum humanum vel divinum. Sed negationes vel privationes existentes extra animam
non habent aliquam formam, per quam vel imitentur exemplar artis divinae, vel ingerant sui
notitiam in intellectu humano; sed quod adaequantur intellectui, est ex parte intellectus, qui
earum rationes apprehendit. Sic ergo patet quod cum dicitur lapis verus et caecitas vera, non
eodem modo veritas se habet ad utrumque: veritas enim de lapide dicta claudit in sui ratione
lapidis entitatem, et superaddit habitudinem ad intellectum, quae causatur etiam ex parte
ipsius rei, cum habeat aliquid secundum quod referri possit; sed veritas dicta de caecitate non
includit in seipsam privationem quae est caecitas, sed solummodo habitudinem caecitatis ad
intellectum; quae etiam non habet aliquid ex parte ipsius caecitatis in quo sustentetur, cum
caecitas non aequetur intellectui ex virtute alicuius quod in se habeat. Patet ergo quod veritas
in rebus creatis inventa nihil aliud potest comprehendere quam entitatem rei, et
adaequationem rei ad intellectum vel aequationem intellectus ad res vel ad privationes rerum;

q. 1 a. 8 arg. 8 Augustin spune în Solilocvii că „adevărul este ceea ce este aşa cum pare că
este”43. Dar un lucru rău este aşa cum pare că este. Prin urmare, ceva care este rău este
adevărat. Dar nici un rău nu provine de la Dumnezeu. Rezultă că nu orice lucru adevărat
provine de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 arg. 9 Dar s-a spun că răul nu este observat prin speciile [inteligibile ale] răului, ci
prin speciile binelui. În sens contrar, speciile binelui nu fac niciodată să apară decît ce este
bun. Deci, dacă răul nu este observat decît prin speciile binelui, răul nu va apărea niciodată
decît ca bine – ceea ce este fals.

Contra-argumente
q. 1 a. 8 s.c. 1 Comentînd pasajul din 1 Corinteni „şi nimeni nu poate să zică «Isus este
Domnul» decît prin Duhul Sfînt” (1 Cor 12, 3), Ambrozie spune că „orice lucru adevărat,
indiferent cine îl spune, este de la Duhul Sfînt”.
q. 1 a. 8 s.c. 2 Orice bunătate creată provine de la bunătatea primă increată, care este
Dumnezeu. Din acelaşi motiv, orice alt adevăr provine de la adevărul prim, care este
Dumnezeu.
q. 1 a. 8 s.c. 3 Conceptul de adevăr îşi află împlinirea în intelect. Dar orice intelect este de la
Dumnezeu. Deci, orice adevăr este de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 s.c. 4 Augustin spune în Solilocvii că „adevărul este ceea ce este”44. Dar orice act de
a fi este de la Dumnezeu. Prin urmare, orice adevăr este de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8 s.c. 5 Aşa cum adevărul este interşanjabil cu fiinţa, la fel este şi unul [interşanjabil
cu fiinţa]. Dar orice unitate provine de la unitatea primă, aşa cum spune Augustin în Despre
adevărata religie45. Prin urmare, orice adevăr provine de la adevărul prim.

Soluţie
q. 1 a. 8 co. Adevărul se găseşte în lucrurile create în lucruri şi în intelect, aşa cum am
afirmat deja. În intelect, se găseşte într-adevăr în funcţie de conformitatea pe care intelectul o
are cu lucrurile despre care are anumite noţiuni, dar în lucruri se găseşte în funcţie de gradul
în care acestea imită intelectul divin, care este măsura lor, aşa cum arta este măsura tuturor
operelor de artă, şi, într-un alt mod, în funcţie de gradul în care, prin natura lor, produc o
înţelegere adevărată în intelectul uman, care este măsurată prin lucruri, aşa cum se spune în
Cartea a X-a din Metafizica.46 Dar un lucru care există în afară sufletului imită, prin forma lui,
arta intelectului divin şi, prin natura lui, produce o înţelegere adevărată în intelectul uman – şi
orice lucru îşi are actul său de a fi chiar prin acea formă. În consecinţă, adevărul lucrurilor
existente include entitatea lor în conceptul său şi îi adaugă o relaţie de conformitate cu
intelectul uman sau cu cel divin. Dar negaţiile sau privaţiunile existente în afara sufletului nu
au nici o formă prin care să imite modelul artei divine, sau să introducă o cunoaştere a lor în
intelectul uman. Faptul că acestea se conformează intelectului îi este datorat intelectului, care
înţelege aspectele lor inteligibile. Este limpede de aici că atunci cînd se spune că o piatră sau
orbirea sunt adevărate, adevărul nu este relaţionat cu amîndouă în acelaşi mod: pentru că
adevărul cu privire la o piatră include conceptul de entitate a pietrei şi îi adaugă o raportare la
intelect, care este cauzată chiar de lucrul însuşi, întrucît acesta are ceva prin care poate fi
deferit intelectului; dar adevărul cu privire la orbire nu include în sine privaţiunea care este
orbirea, ci doar raportul orbirii cu intelectul. Şi acest raport nu este susţinut de nimic din
partea orbirii însăşi, întrucît orbirea nu se conformează intelectului în virtutea a ceva care este
în sine. Rezultă de aici că adevărul descoperit în lucrurile create nu poate include nimic mai
mult decît entitatea unui lucru şi conformitatea lucrului la intelect, sau conformitatea
intelectului la lucruri sau la privaţiunile lucrurilor.

quod totum est a Deo, quia et ipsa forma rei, per quam adaequatur, a Deo est, et ipsum verum
sicut bonum intellectus; ut dicitur in VI Ethic. quia bonum uniuscuiusque rei consistit in
perfecta operatione ipsius rei. Non est autem perfecta operatio intellectus, nisi secundum quod
verum cognoscit; unde in hoc consistit eius bonum, in quantum huiusmodi. Unde, cum omne
bonum sit a Deo, et omnis forma, oportet absolute dicere, quod omnis veritas sit a Deo.

[51739] De veritate, q. 1 a. 8 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod cum sic arguitur: omne
verum est a Deo; istum fornicari est verum; ergo etc., incidit fallacia accidentis, ut enim ex
iam dictis patere potest. Cum dicimus: istum fornicari est verum; non hoc dicimus quasi ipse
defectus qui implicatur in actu fornicationis includatur in ratione veritatis: sed verum
praedicat tantum adaequationem huius ad intellectum. Unde non debet concludi: istum
fornicari est a Deo; sed quod veritas eius sit a Deo.

[51740] De veritate, q. 1 a. 8 ad 2 Ad secundum dicendum, quod deformitates et alii defectus

non habent veritatem sicut et aliae res, ut ex praedictis patet; et ideo, quamvis veritas
defectuum sit a Deo, non ex hoc potest concludi, quod deformitas sit a Deo.

[51741] De veritate, q. 1 a. 8 ad 3 Ad tertium dicendum, quod secundum philosophum, VI

Metaph., veritas non consistit in compositione quae est in rebus, sed in compositione quam
facit anima; et ideo veritas non consistit in hoc quod iste actus cum deformitate sua inhaeret
subiecto, hoc enim pertinet ad rationem boni vel mali, sed ex hoc quod actus sic inhaerens
subiecto apprehensioni animae adaequatur.

[51742] De veritate, q. 1 a. 8 ad 4 Ad quartum dicendum, quod bonum, debitum, et rectum, et

huiusmodi omnia alio modo se habent ad permissionem divinam, et alio modo ad alia signa
voluntatis. In aliis enim refertur et ad id quod cadit sub actu voluntatis, et ad ipsum voluntatis
actum; sicut cum Deus praecipit honorem parentum; et ipse honor parentum bonum quoddam
est, et ipsum etiam praecipere bonum est. Sed in permissione refertur tantum ad actum
permittentis, et non ad id quod sub permissione cadit; unde rectum est quod Deus permittat
deformitates incidere; non tamen sequitur ex hoc quod ipsa deformitas aliquam rectitudinem
habeat.

[51743] De veritate, q. 1 a. 8 ad 6 Ad quintum dicendum, quod veritas secundum quid quae

competit negationibus et defectibus, reducitur ad veritatem simpliciter, quae est in intellectu,
quae a Deo est; et ideo veritas defectuum a Deo est, quamvis ipsi defectus a Deo non sint.

[51744] De veritate, q. 1 a. 8 ad 7 Ad sextum dicendum, quod non esse non est causa veritatis
propositionum negativarum quasi faciens eas in intellectu; sed ipsa anima hoc facit
conformans se non enti, quod est extra animam; unde non esse extra animam existens, non est
causa efficiens veritatis in anima, sed quasi exemplaris. Obiectio autem procedebat de causa
efficiente.
[51745] De veritate, q. 1 a. 8 ad 8 Ad septimum dicendum, quod quamvis malum non sit a
Deo, tamen quod malum videatur tale quale est, est quidem a Deo; unde veritas qua verum est
malum esse, est a Deo.

[51746] De veritate, q. 1 a. 8 ad 9 Ad octavum dicendum, quod quamvis malum non agat in

animam nisi per speciem boni; quia tamen est bonum deficiens, anima deprehendit in se
rationem defectus, et in hoc concipit rationem mali; et sic malum videtur malum.

Toate acestea sunt de la Dumnezeu, pentru că atît forma însăşi a unui lucru, prin care se
conformează, este de la Dumnezeu, cît şi adevărul însuşi, care este binele intelectului, aşa
cum se afirmă în Cartea a VI-a din Etica nicomahică,47 întrucît binele oricărui lucru constă în
activitatea lui perfectă. Dar nu există o activitate perfectă a intelectului în afara cunoaşterii
adevărului; şi, deci, în aceasta constă binele său, în sensul deja menţionat. Prin urmare, dat
fiind că orice bine şi orice formă sunt de la Dumnezeu, trebuie să spunem în sens absolut că
orice adevăr este de la Dumnezeu.

Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 8. ad 1 La primul argument răspundem că raţionamentul „Orice lucru adevărat este de
la Dumnezeu. Dar actul sexual în afara căsătoriei este adevărat. Rezultă etc.”, cade în eroarea
accidentului, aşa cum reiese din cele spuse mai sus. Pentru că dacă spunem că „a avea relaţii
sexuale în afara căsătoriei este adevărat” nu presupunem că defectul implicat în actul sexual
în afara căsătoriei ar fi inclus în conceptul adevărului. Dar adevăratul este predicat numai prin
conformitatea acelui act cu intelectul. De aceea, nu trebuie să concluzionăm că actul sexual în
afara căsătoriei este de la Dumnezeu, ci doar că adevărul acestuia este de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8. ad 2 La cel de-al doilea argument răspundem că difomitatea şi celelalte defecte nu
posedă adevăr în acelaşi mod ca alte lucruri, aşa cum reiese din răspunsul de mai sus. În
consecinţă, deşi adevărul defectelor este de la Dumnezeu, nu decurge de aici că diformitatea
este de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8. ad 3 La cel de-al treilea argument răspundem că, aşa cum spune Filozoful în cartea
a VI-a a Metafizicii,48 adevărul nu constă în unirea care se află în lucruri, ci în cea realizată de
suflet. Şi astfel, adevărul nu constă în aceea că actul, cu diformitatea sa, îi este inerent unui
subiect, pentru că aceasta aparţine chiar noţiunii de bine sau de rău, ci în aceea că actul, care îi
este astfel inerent unui subiect, se conformează cu înţelegerea sufletului.
q. 1 a. 8. ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că binele, datoria, dreptatea şi alte
lucruri similare sunt raportate într-un fel la îngăduinţa divină şi în alt fel la alte manifestări ale
voinţei divine. În acest ultim sens, obiectul se referă la ceea ce cade sub actul voinţei şi chiar
la voinţa actului, aşa cum, atunci cînd Dumnezeu porunceşte cinstirea părinţilor, atît actul de
a-i cinsti pe părinţi este bun, cît şi actul însuşi de a porunci este bun. Dar, atunci cînd e vorba
de o îngăduinţă, referinţa este numai la actul de a îngădui, şi nu la ceea ce cade sub acea
îngăduinţă. De aceea, este drept ca Dumnezeu să îngăduie anumite diformităţi, dar nu decurge
de aici că diformitatea însăşi are o anumită rectitudine.
q. 1 a. 8. ad 5 Nu este oferită soluţia la cel de-al cincilea argument.
q. 1 a. 8. ad 6 La cel de-al şaselea argument răspundem că adevărul limitat care aparţine
negaţiilor şi defectelor este reductibil la adevărul absolut care este în intelect şi provine de la
Dumnezeu. De aceea, adevărul defectelor este de la Dumnezeu, deşi defectele însele nu sunt
de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8. ad 7 La cel de-al şaptelea argument răspundem că ceea ce nu posedă un act de a fi
nu este cauza propoziţiilor negative în sensul în care le face să existe în intelect, ci sufletul
însuşi face aceasta prin conformitatea sa cu nefiinţa care este în afara sufletului. De aceea,
acest ceva din afara sufletului care nu posedă un act de a fi nu este cauza eficientă a
adevărului din suflet, ci este, într-un sens, cauza sa exemplară. Dar obiecţia se baza pe o cauză
eficientă.
q. 1 a. 8. ad 8 La cel de-al optulea argument răspundem că, deşi răul nu provine de la
Dumnezeu, totuşi de la Dumnezeu provine faptul că răul este privit drept ceea ce este. De
aceea, adevărul prin care este adevărat că răul există provine de la Dumnezeu.
q. 1 a. 8. ad 9 La cel de-al nouălea argument răspundem că deşi răul nu acţionează în suflet
decît prin speciile binelui, totuşi, dat fiind că răul este deficienţa binelui, sufletul surprinde
aspectele inteligibile ale defectului şi astfel formează o concepţie despre rău. Şi, în acest fel,
răul este privit ca rău.
 Articulus nonus

[51747] De veritate, q. 1 a. 9 tit. 1 Nono quaeritur utrum veritas sit in sensu

[51748] De veritate, q. 1 a. 9 tit. 2 Et videtur quod non.

[51749] De veritate, q. 1 a. 9 arg. 1 Anselmus enim dicit, quod veritas est rectitudo sola mente
perceptibilis. Sed sensus non est de natura mentis. Ergo veritas non est in sensu.
[51750] De veritate, q. 1 a. 9 arg. 2 Praeterea, Augustinus probat in libro LXXXIII
quaestionum, quod veritas corporeis sensibus non cognoscitur; et rationes eius supra positae
sunt. Ergo veritas non est in sensu.
[51751] De veritate, q. 1 a. 9 s. c. Sed contra, Augustinus, in libro de vera religione, dicit,
quod veritas est qua ostenditur id quod est. Sed id quod est, ostenditur non tantum intellectui,
sed etiam sensui. Ergo veritas non solum est in intellectu sed etiam in sensu.
[51752] De veritate, q. 1 a. 9 co. Responsio. Dicendum, quod veritas est in intellectu et in
sensu, sed non eodem modo. In intellectu enim est sicut consequens actum intellectus, et sicut
cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operationem, secundum quod
iudicium intellectus est de re secundum quod est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum
quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum
suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem: quae quidem cognosci non
potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi
cognoscatur, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus conformetur; unde
secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seipsum reflectitur. Sed veritas est
in sensu sicut consequens actum eius; dum scilicet iudicium sensus est de re, secundum quod
est; sed tamen non est in sensu sicut cognita a sensu: etsi enim sensus vere iudicat de rebus,
non tamen cognoscit veritatem, qua vere iudicat: quamvis enim sensus cognoscat se sentire,
non tamen cognoscit naturam suam, et per consequens nec naturam sui actus, nec
proportionem eius ad res, et ita nec veritatem eius. Cuius ratio est, quia illa quae sunt
perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione
completa: in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se
procedunt; secundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia
actus cognitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur
secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in Lib. de causis, quod omnis
sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa. Sensus autem, qui
inter cetera est propinquior intellectuali substantiae, redire quidem incipit ad essentiam suam,
quia non solum cognoscit sensibile, sed etiam cognoscit se sentire; non tamen completur eius
reditio, quia sensus non cognoscit essentiam suam. Cuius hanc rationem Avicenna assignat,
quia sensus nihil cognoscit nisi per organum corporale. Non est autem possibile ut organum
corporale medium cadat inter potentiam sensitivam et seipsam. Sed potentiae insensibiles
nullo modo redeunt super seipsas, quia non cognoscunt se agere, sicut ignis non cognoscit se
calefacere.
[51753] De veritate, q. 1 a. 9 ad arg. Et ex his patet solutio ad obiecta.
 Articolul al nouălea

În al nouălea articol ne întrebăm dacă adevărul se află în simţ.

Argumente
Şi s-ar părea că nu se află în simţ, pentru că:
q. 1 a. 9 arg. 1 Anselm afirmă că „adevărul este o corectitudine pe care nu o percepe decît
mintea”49. Dar simţul nu are aceeaşi natură ca şi mintea. Prin urmare, adevărul nu se află în
simţ.
q. 1 a. 9 arg. 2 Augustin dovedeşte în Quaestiones, lib. LXXXIII că adevărul nu este
cunoscut de simţurile corporale – motivele pentru care a susţinut aceasta au fost expuse mai
sus. Prin urmare, adevărul nu se află în simţ.

Contra-argument
q. 1 a. 9 s.c. Augustin spune, în Despre adevărata religie, că adevărul este acel ceva prin
care se manifestă ceea ce este50. Dar ceea ce este nu i se arată doar intelectului, ci şi
simţurilor. Rezultă că adevărul nu este numai în intelect, ci şi în simţuri.

Răspuns
q. 1 a. 9 co. Adevărul se găseşte atît în intelect, cît şi în simţuri, dar nu în acelaşi mod. Se
găseşte în intelect ca o consecinţă a actului intelectului, precum ceva cunoscut de intelect.
Căci adevărul urmează activitatea intelectului, în funcţie de măsura în care intelectul judecă
asupra unui lucru aşa cum este. Dar [adevărul] este cunoscut de intelect în virtutea faptului că
intelectul reflectează asupra lui însuşi, nu numai în măsura în care intelectul îşi cunoaşte
propriul său act, ci şi în măsura în care cunoaşte proporţia actului său la lucru. Dar această
proporţie nu poate fi cunoscută fără a cunoaşte natura actului însuşi, şi natura actului nu poate
fi cunoscută dacă nu este cunoscută natura principiului activ, care este intelectul însuşi, în a
cărui natură [există dispoziţia] de a se conforma la lucruri. Prin urmare, intelectul cunoaşte
adevărul pentru că reflectează asupra lui. Dar adevărul se află în simţ şi ca o consecinţă a
actului său, pentru că simţul judecă asupra lucrului în funcţie de ceea ce este. Totuşi, adevărul
nu se află în simţ precum ceva cunoscut de simţ, pentru că, deşi simţul judecă într-adevăr cu
privire la lucruri, nu cunoaşte totuşi adevărul prin intermediul căruia judecă adevărat. Deşi
simţul ştie că simte, el nu îşi cunoaşte totuşi propria sa natură, şi, în consecinţă, nici natura
actului său, nici proporţia acestui act faţă de lucruri, şi astfel [nu cunoaşte] nici adevărul său.
Argumentul care susţine aceasta este că entităţile cele mai perfecte, precum substanţele
intelectuale, se reîntorc la esenţa lor printr-o întoarcere completă: cunoscînd ceva care le este
exterior, ies într-un fel din ele însele; dar, ştiind că cunosc, încep, chiar prin aceasta, să se
întoarcă asupra lor însele, pentru că actul de a cunoaşte este intermediar între cunoscător şi
lucrul cunoscut. Dar această întoarcere este completă numai în măsura în care îşi cunosc
propria lor esenţă; de aceea se spune în De causis că „orice lucru care îşi cunoaşte propria
esenţă se întoarce la esenţa sa printr-o întoarcere completă”. Dar simţul, care este mai apropiat
de substanţa intelectuală decît alte substanţe, începe să se întoarcă la esenţa lui nu numai
întrucît cunoaşte sensibilul, ci şi pentru că ştie că simte; dar întoarcerea sa nu este completă,
întrucît simţul nu îşi cunoaşte propria lui esenţă. Avicenna a oferit argumente pentru aceasta,
spunînd că simţul nu cunoaşte nimic decît printr-un organ corporal; or, nu este posibil ca un
organ corporal să fie intermediar între o facultate sensibilă şi ea însăşi. Dar facultăţile care nu
pot simţi nu se întorc în nici un fel la ele însele, pentru că nu ştiu că acţionează, aşa cum focul
nu ştie că încălzeşte.
Răspuns la argumente
q. 1 a. 9 ad arg Din cele spuse aici decurge şi soluţia la obiecţii.
Articulus decimus

[51754] De veritate, q. 1 a. 10 tit. 1 Decimo quaeritur utrum aliqua res sit falsa

[51755] De veritate, q. 1 a. 10 tit. 2 Et videtur quod non.

[51756] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 1 Augustinus enim dicit in Lib. Solil., verum est id quod
est. Ergo falsum est id quod non est. Sed quod non est, non est res aliqua. Ergo nulla res est
falsa.
[51757] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 2 Sed dicebat, quod verum est differentia entis; et ita, sicut
verum est quod est, ita et falsum.- Sed contra, nulla differentia divisiva convertitur cum eo
cuius est differentia. Sed verum convertitur cum ente, ut supra dictum est. Ergo verum non est
differentia divisiva entis, ut res aliqua falsa dici possit.
[51758] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 3 Praeterea, veritas est adaequatio rei et intellectus. Sed
omnis res est adaequata intellectui divino, quia nihil potest esse in se aliter quam intellectus
divinus cognoscit. Ergo omnis res est vera; ergo nulla res est falsa.
[51759] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 4 Praeterea, omnis res habet veritatem a forma sua; ex hoc
enim homo dicitur verus, quod habet veram hominis formam. Sed nulla est res quae non
habeat aliquam formam, quia omne esse est a forma. Ergo quaelibet res est vera; ergo nulla
res est falsa.
[51760] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 5 Praeterea, sicut se habet bonum et malum, ita se habet
verum et falsum. Sed quia malum invenitur in rebus, malum non substantificatur nisi in bono,
ut Dionysius et Augustinus dicunt. Ergo si falsitas invenitur in rebus, falsitas non
substantificabitur nisi in vero; quod non videtur esse possibile, quia sic idem esset verum et
falsum, quod est impossibile; sicut idem est homo et album, propter hoc quod albedo
substantificatur in homine.
[51761] De veritate, q. 1 a. 10 arg. 6 Praeterea, Augustinus in Lib. Soliloq. sic obiicit. Si
aliqua res nominatur falsa: aut hoc est ex eo quod est simile, aut ex eo quod est dissimile. Si
ex eo quod est dissimile, nihil est quod falsum dici non possit; nihil enim est quod alicui
dissimile non sit. Si ex eo quod simile, omnia reclamant, quae ex eo vera sunt quo similia.
Ergo nullo modo falsitas in rebus inveniri potest.
[51762] De veritate, q. 1 a. 10 s. c. 1 Sed contra. Augustinus ita definit falsum: falsum est
quod ad similitudinem alicuius accommodatum est, et non pertingit ad illud cuius
similitudinem gerit. Sed omnis creatura gerit similitudinem Dei. Ergo cum nulla creatura
pertingat ad ipsum Deum per modum identitatis, videtur quod omnis creatura sit falsa.
[51763] De veritate, q. 1 a. 10 s. c. 2 Praeterea, Augustinus, in libro de vera religione: omne
corpus est verum corpus, et falsa unitas. Sed hoc pro tanto dicitur, quia imitatur unitatem, et
tamen non est unitas. Cum ergo quaelibet creatura, secundum quamlibet sui perfectionem,
divinam perfectionem imitetur et ab eo nihilominus in infinitum distet; videtur quod quaelibet
creatura sit falsa.
[51764] De veritate, q. 1 a. 10 s. c. 3 Praeterea, sicut verum convertitur cum ente, ita et
bonum. Sed ex hoc quod bonum convertitur cum ente, non prohibetur quin aliqua res
inveniatur mala. Ergo nec ex hoc quod verum convertitur cum ente, prohibetur quin aliqua res
inveniatur falsa.
 Articolul al zecelea
În al zecelea articol ne întrebăm dacă există vreun lucru fals.

Argumente
Şi s-ar părea că nu există, pentru că:
q. 1 a. 10 arg. 1 Augustin spune în Solilocvii că „adevărul este ceea ce este”51. Deci, falsul
este ceea ce nu este. Dar ceea ce nu este nu este un lucru. Rezultă că nici un lucru nu este fals.
q. 1 a. 10 arg. 2 Dar s-a spus că adevărul este o diferenţă a fiinţei, şi astfel, aşa cum
adevărul este ceea ce este, la fel şi falsul [este ceea ce este]. În sens contrar, nici o diferenţă
care divide nu este interşanjabilă cu acel lucru a cărui diferenţă este. Dar adevărul este
interşanjabil cu fiinţa, aşa cum s-a spus deja. Deci, adevărul nu este o diferenţă a fiinţei care
divide, pentru că aceasta ar permite ca un lucru să fie numit fals.
q. 1 a. 10 arg. 3 Adevărul este o conformitate a lucrului cu intelectul. Dar toate lucrurile sunt
conforme cu intelectul divin, pentru că nimic nu poate fi în sine altfel decît este cunoscut de
intelectul divin. Prin urmare, toate lucrurile sunt adevărate şi nici un lucru nu este fals.
q. 1 a. 10 arg. 4 Toate lucrurile posedă [un] adevăr care [provine] de la forma lor; aşa cum,
de exemplu, un om este numit adevărat pentru că posedă forma adevărată a omului. Dar nu
există lucruri care nu au o anumită formă, pentru că orice act de a fi provine de la o formă.
Prin urmare, orice lucru este adevărat şi nici un lucru nu este fals.
q. 1 a. 10 arg. 5 Raportul dintre bine şi rău este similar cu raportul dintre adevărat şi fals.
Dar, întrucît răul se găseşte în lucruri, răul nu are substanţă decît în bine, aşa cum afirmă
Dionisie şi Augustin. Prin urmare, dacă falsitatea se găseşte în lucruri, falsitatea nu poate avea
substanţă decît în ceea ce este adevărat; ceea ce nu pare să fie posibil, pentru că acelaşi lucru
ar fi [în acest caz] atît adevărat, cît şi fals, ceea ce este imposibil, aşa cum este imposibil ca
omul şi albul să fie identice, pentru că albeaţa îşi are substanţa în om.
q. 1 a. 10 arg. 6 Augustin propune în Solilocvii această dificultate: dacă un anumit lucru este
numit fals, aceasta este fie din cauză că este asemănător, fie din cauză că este neasemănător. 52
Dacă este din cauză că este neasemănător, nu poate exista nimic [în această situaţie] care să nu
fie numit fals, pentru că, într-adevăr, nu poate exista nimic care să nu fie neasemănător cu
altceva. Dar dacă este din cauză că este asemănător, toate lucrurile vor protesta, pentru că ele
sunt adevărate din cauză că sunt asemănătoare. Rezultă că falsitatea nu poate exista în nici un
fel în lucruri.

Contra-argumente
q. 1 a. 10 s. c. 1 Augustin defineşte falsul în felul următor: falsul este ceea ce se potriveşte cu
asemănarea a ceva, fără a-i aparţine lucrului a cărui asemănare o poartă. Dar orice creatură
poartă asemănarea cu Dumnezeu. Prin urmare, dat fiind că nici o creatură nu îi aparţine lui
Dumnezeu însuşi într-un mod care să o facă identică cu El, s-ar părea că orice creatură este
falsă.
q. 1 a. 10 s. c. 2 În Despre adevărata religie, Augustin spune că orice corp este un corp
adevărat şi o unitate falsă.53 Dar se spune despre un corp că este fals pentru că inimă unitatea
fără a fi, totuşi, o unitate. Prin urmare, dat fiind că orice creatură, în măsura în care este
perfectă şi posedă oricît de multă perfecţiune, imită perfecţiunea divină şi rămîne, cu toate
acestea, la o distanţă infinită de ea, s-ar părea că orice creatură este falsă.
q. 1 a. 10 s. c. 3 Aşa cum adevărul este interşanjabil cu fiinţa, la fel este şi binele. Dar faptul
că binele este interşanjabil cu fiinţa nu împiedică prezenţa răului în anumite lucruri. Prin
urmare, nici faptul că adevărul este interşanjabil cu fiinţa nu împiedică prezenţa falsului în
anumite lucruri.
[51765] De veritate, q. 1 a. 10 s. c. 4 Praeterea, Anselmus dicit in libro de veritate quod
duplex est propositionis veritas; una quia significat quod accepit significare, sicut haec
propositio: Socrates sedet; significat Socratem sedere, sive Socrates sedeat, sive non sedeat;
alia, quando significat illud ad quod facta est; est enim ad hoc facta ut significet esse, quando
est; et secundum hoc proprie dicitur enuntiatio vera. Ergo, eadem ratione, quaelibet res dicetur
vera, quando implet hoc ad quod est; falsa autem quando non implet. Sed omnis res quae
deficit a fine suo, non implet illud propter quod est. Cum ergo multae res sint tales, videtur
quod multae sint falsae.
[51766] De veritate, q. 1 a. 10 co. Responsio. Dicendum, quod sicut veritas consistit in
adaequatione rei et intellectus, ita falsitas consistit in eorum inaequalitate. Res autem
comparatur ad intellectum divinum et humanum, ut supra dictum est; intellectui autem divino
comparatur uno modo sicut mensuratum mensurae, quantum ad ea quae in rebus positive
dicuntur vel inveniuntur, quia omnia huiusmodi ab arte divini intellectus proveniunt; alio
modo sicut cognitum ad cognoscens; et sic etiam negationes et defectus divino intellectui
adaequantur, quia omnia huiusmodi Deus cognoscit, quamvis ea non causet. Patet ergo quod
res qualitercumque se habeat sub quacumque forma existat, vel privatione aut defectu,
intellectui divino adaequatur. Et sic patet quod res quaelibet in comparatione ad intellectum
divinum vera est, unde Anselmus dicit in Lib. de veritate: est igitur veritas in omnium quae
sunt essentia, quia hoc sunt quod in summa veritate sunt. Unde per comparationem ad
intellectum divinum nulla res potest dici falsa; sed secundum comparationem ad intellectum
humanum invenitur interdum inaequalitas rei ad intellectum quae quodammodo ex ipsa re
causatur; res enim notitiam sui facit in anima per ea quae de ipsa exterius apparent, quia
cognitio nostra a sensu initium sumit, cui per se obiectum sunt sensibiles qualitates; unde et in
I de anima dicitur, quod accidentia magnam partem conferunt ad cognoscendum quod quid
est: et ideo quando in aliqua re apparent sensibiles qualitates demonstrantes naturam quae eis
non subest, dicitur res illa esse falsa; unde Philos. dicit VI Metaph., quod illa dicuntur falsa
quae nata sunt videri aut qualia non sunt, aut quae non sunt; sicut dicitur aurum falsum, in quo
exterius apparet color auri, et alia huiusmodi accidentia, cum tamen interius natura auri non
subsit. Nec tamen res est hoc modo causa falsitatis in anima, quod necessario falsitatem
causet; quia veritas et falsitas praecipue in iudicio animae existunt, anima vero in quantum de
rebus iudicat, non patitur a rebus, sed magis quodammodo agit. Unde res non dicitur falsa
quia semper de se faciat falsam apprehensionem, sed quia nata est facere per ea quae de ipsa
apparent. Sed quia, ut dictum est comparatio rei ad intellectum divinum est ei essentialis, et
secundum eam per se dicitur vera; sed comparatio ad intellectum humanum est ei accidentalis,
secundum quam non dicitur absolute vera sed quasi secundum quid et in potentia, ideo
simpliciter loquendo omnis res est vera, et nulla res est falsa; sed secundum quid, scilicet in
ordine ad intellectum nostrum, aliquae res dicuntur falsae; et ita oportet rationibus utriusque
partis respondere.
 q. 1 a. 10 s. c. 4 Anselm spune în Despre adevăr că în propoziţii există două feluri de
adevăr54. Primul fel este atunci cînd propoziţia are semnificaţia care i-a fost oferită, ca atunci
cînd propoziţia „Socrate stă jos” semnifică statul jos al lui Socrate, chiar dacă Socrate stă sau
nu stă jos. Cel de-al doilea fel este atunci cînd proproziţia semnifică ceea ce a fost destinată să
semnifice – şi a fost destinată să semnifice actul de a fi al unui lucru, atunci cînd acesta există,
şi în acest sens se poate spune în sens propriu că o propoziţie este adevărată. Aşadar, din
aceleaşi considerente, un lucru poate fi numit adevărat atunci cînd îşi împlineşte menirea
pentru care există, şi fals atunci cînd nu şi-o împlineşte. Dar nici un lucru care nu îşi
realizează în mod corespunzător scopul nu îşi împlineşte menirea pentru care există. Şi, dat
fiind că există multe lucruri de acest fel, s-ar părea că multe lucruri sunt false.

Soluţie
q. 1 a. 10 co. Aşa cum adevărul constă în conformitatea [egalitatea] lucrului cu intelectul,
falsitatea constă în inegalitatea dintre ele. Dar, aşa cum s-a spus, un lucru se raportează la
intelectul divin şi la cel uman. Dar ceea ce este predicat afirmativ despre lucruri sau se găseşte
în ele se raportează la intelectul divin într-un [prim] mod, ca o măsură măsurată, pentru că
toate lucrurile de acest fel provin de la arta intelectului divin, şi un lucru se raportează într-un
alt mod [la intelectul divin], ca un lucru cunoscut la cunoscătorul său. Astfel, chiar şi negaţiile
şi defectele se conformează la intelectul divin, pentru că Dumnezeu cunoaşte toate lucrurile
de acest fel, chiar dacă nu le cauzează. De aici rezultă, prin urmare, că un lucru se
conformează la intelectul divin indiferent de forma sub care există şi în orice fel, chiar dacă
există sub forma unei privaţiuni sau a unui defect. De aici rezultă că orice lucru este adevărat
în raport cu intelectul divin şi, din acest motiv, Anselm scrie în Despre adevăr că „există,
aşadar, adevăr în orice lucru care are esenţă, pentru că toate lucrurile sunt ceea ce sunt în
adevărul suprem”55. Prin urmare, în raport cu intelectul divin nici un lucru nu poate fi numit
fals. Dar, în raport cu intelectul uman, se poate descoperi uneori o inegalitate a lucrului cu
intelectul care este, într-un fel, cauzată de lucrul însuşi, pentru că un lucru produce o
cunoaştere a lui în suflet prin apariţia lui exterioară, întrucît cunoaşterea noastră porneşte de la
simţuri, care au ca obiect calităţile sensibile. De aceea se spune în Cartea I din Despre suflet
că accidentele contribuie în mare parte la cunoaşterea noastră despre ceea ce este; şi astfel,
cînd se manifestă într-un lucru calităţi sensibile ce susţin o natură care nu subzistă în ele, se
spune că acel lucru este fals56. De aceea, Filozoful spune în Cartea a VI-a a Metafizicii că sunt
numite false acele lucruri care par să fie ceea ce nu sunt, sau să aparţină unui alt gen; aşa cum,
de pildă, este numit fals aurul care pare în exterior să aibă culoarea şi alte accidente ale
aurului, dar natura aurului nu îi este subzistentă57. Dar un lucru nu este, în acest sens, cauza
falsităţii în suflet, ca şi cum ar cauza în mod necesar falsitatea; pentru că adevărul şi falsitatea
există în special în judecata sufletului şi sufletul, în măsura în care judecă despre lucruri, nu
suportă cu pasivitate acţiunea lucrurilor, ci mai curînd acţionează într-un anumit fel asupra lor.
Prin urmare, un lucru nu este numit fals pentru că produce întotdeauna de la sine o înţelegere
falsă, ci pentru că are, în felul său natural de a se manifesta, ceva care poate produce prin sine
o înţelegere greşită. Dar s-a spus deja că raportarea unui lucru la intelectul divin este esenţială
pentru el, şi în această privinţă lucrul poate fi numit adevărat, dar raportarea lui la intelectul
uman este accidentală pentru el, şi în această privinţă un lucru nu poate fi numit adevărat în
sens absolut, ci doar, cel mult, adevărat într-o anumită privinţă şi în mod potenţial. Astfel, în
sens absolut, toate lucrurile sunt adevărate şi nimic nu este fals, dar într-o anumită privinţă,
adică în raport cu intelectul nostru, se spune despre anumite lucruri că sunt false. Este, aşadar,
necesar, să se răspundă la argumente ţinînd cont de ambele aspecte.

[51767] De veritate, q. 1 a. 10 ad 1 Ad primum ergo dicendum, quod ista definitio, verum est
id quod est, non perfecte exprimit rationem veritatis, sed quasi materialiter tantum, nisi
secundum quod li esse significat affirmationem propositionis, ut scilicet dicatur id esse verum
quod sic esse dicitur vel intelligitur ut in rebus est; et sic etiam falsum dicatur quod non est, id
est quod non est ut dicitur vel intelligitur; et hoc in rebus inveniri potest.
[51768] De veritate, q. 1 a. 10 ad 2 Ad secundum dicendum, quod verum, proprie loquendo,
non potest esse differentia entis; ens enim non habet aliquam differentiam, ut probatur in III
Metaph.; sed aliquo modo verum se habet ad ens per modum differentiae, sicut et bonum; in
quantum, videlicet, exprimunt aliquid circa ens quod nomine entis non exprimitur; et
secundum hoc intentio entis est indeterminata respectu intentionis veri; et sic intentio veri
comparatur ad intentionem entis quodammodo ut differentia ad genus.
[51769] De veritate, q. 1 a. 10 ad 3 Ad tertium dicendum, quod ratio illa concedenda est;
procedit enim de re in ordine ad intellectum divinum.
[51770] De veritate, q. 1 a. 10 ad 4 Ad quartum dicendum, quod quamvis quaelibet res habeat
aliquam formam, non tamen omnis res habet illam formam cuius indicia exterius ostenduntur
per sensibiles qualitates; et secundum haec falsa dicitur, in quantum de se falsam
existimationem facere apta nata est.
[51771] De veritate, q. 1 a. 10 ad 5 Ad quintum dicendum, quod aliquid existens extra
animam pro tanto dicitur falsum, ut ex dictis, in corp. art., patet, quia natum est de se facere
falsam existimationem, quod autem nihil est non est natum de se facere aliquam extimationem
quia non movet virtutem cognitivam; unde oportet quod illud quod falsum dicitur, aliquod ens
sit. Unde cum omne ens, in quantum huiusmodi, sit verum, oportet falsitatem in rebus
existentem, supra aliquam veritatem fundari; unde dicit Augustinus in Lib. Soliloquiorum,
quod tragoedus qui repraesentat alienas personas in theatris, non esset falsus, (Hector) nisi
esset verus tragoedus; similiter equus pictus non esset falsus equus, nisi esset pura pictura.
Nec tamen sequitur contradictoria esse vera, quia affirmatio et negatio, secundum quas dicitur
verum et falsum, non referuntur ad idem.
[51772] De veritate, q. 1 a. 10 ad 6 Ad sextum dicendum, quod res falsa dicitur secundum
quod nata est fallere; cum autem fallere dico, significo actionem quamdam defectum
inducentem. Nihil autem natum est agere nisi secundum quod est ens; omnis autem defectus
est non ens. Unumquodque autem, secundum quod est ens, habet similitudinem veri;
secundum autem quod non est, recedit ab eius similitudine. Et ideo hoc quod dico fallere,
quantum ad id quod importat de actione, originem habet ex similitudine; sed quantum ad id
quod importat defectum, in quo formaliter ratio falsitatis consistit, ex dissimilitudine surgit; et
ideo dicit Augustinus in Lib. de vera religione, quod ex dissimilitudine falsitas oritur.
[51773] De veritate, q. 1 a. 10 ad s. c. 1 Ad primum ergo eorum quae contra obiiciuntur,
dicendum, quod non ex qualibet similitudine nata est anima decipi, sed ex magna similitudine,
in qua dissimilitudo de facili inveniri non potest; et ideo ex similitudine maiori vel minori
decipitur anima secundum maiorem vel minorem perspicacitatem ad dissimilitudinem
inveniendum. Nec tamen simpliciter debet enuntiari aliqua res falsa ex eo quod quemcumque
in errorem inducit; sed ex eo quod nata est plures vel sapientes nata est fallere. Creaturae
autem, quamvis aliquam Dei similitudinem gerant in seipsis,
 Răspunsuri la argumente
q. 1 a. 10 ad 1 La primul argument răspundem că această definiţie, „adevărul este ceea ce
este”, nu exprimă în mod perfect conceptul de adevăr, ci [îl exprimă] numai în sens material,
în cazul în care nu semnifică aici afirmaţia unei propoziţii, însemnînd astfel că un lucru este
numit adevărat atunci cînd se spune despre el că este sau că este înţeles aşa cum este în
realitate. Şi astfel chiar şi despre fals se poate spune că este ceea ce nu este, că nu este aşa
cum este predicat sau înţeles. Şi acest fel de falsitate poate fi găsită în lucruri.
q. 1 a. 10 ad 2 La cel de-al doilea argument răspundem că adevărul nu poate fi, în sens
propriu, o diferenţă a fiinţei, întrucît fiinţa nu posedă nici o diferenţă, aşa cum este dovedit în
Cartea a III-a a Metafizicii. Dar, într-un anumit sens, adevărul este raportat la fiinţă în modul
diferenţei, la fel ca şi binele, pentru că exprimă, fără îndoială, despre fiinţă ceva care nu este
exprimat prin termenul fiinţă, şi, în această privinţă, semnificaţia fiinţei este nedeterminată în
raport cu semnificaţia adevărului. Şi, astfel, semnificaţia adevărului este raportată la
semnificaţia fiinţei într-un sens oarecum asemănător cu raportul dintre gen şi diferenţă.
q. 1 a. 10 ad 3 Acest argument trebuie să fie admis, întrucît abordează un lucru în raport cu
intelectul divin.
q. 1 a. 10 ad 4 La cel de-al patrulea argument răspundem că, deşi orice lucru are o anumită
formă, totuşi nu toate lucrurile au forma pe care o indică aspectele lor exterioare manifestate
prin calităţi sensibile; şi, în această privinţă, se spune că este fals un lucru care este capabil în
mod natural să producă o apreciere falsă despre el însuşi.
q. 1 a. 10 ad 5 La cel de-al cincilea argument răspundem că, aşa cum tocmai am scris, un
lucru care se află în afara sufletului poate fi numit fals dacă poate să producă în mod natural o
apreciere falsă despre el însuşi; dar ceea ce nu este nimic nu poate produce în mod natural nici
o impresie, pentru că nu pune în mişcare o facultate cognitivă, de unde rezultă că ceea ce este
numit fals trebuie să fie o anumită fiinţă. De aceea, dacă orice fiinţă este adevărată în măsura
în care este fiinţă, falsitatea trebuie să existe în lucruri şi trebuie să se bazeze pe un anumit
adevăr. De aceea spune Augustin în Solilocvii că un tragedian care reprezintă anumite
personaje într-o piesă de teatru nu este fals, decît dacă este un tragedian adevărat; în mod
similar, un tablou al unui cal nu este un cal fals, decît dacă este un tablou adevărat 58. Totuşi, de
aici nu decurge că contradictoriile sunt adevărate, pentru că afirmaţia şi negaţia cu privire la
ceva care este numit adevărat şi fals nu se referă la acelaşi lucru.
q. 1 a. 10 ad 6 La cel de-al şaselea argument răspundem că se spune despre un lucru că este
fals în măsura în care poate să înşele prin natura sa; dar, cînd spun să înşele, am în vedere o
acţiune care cauzează un anumit defect. Dar nimic nu poate acţiona în mod natural decît în
măsura în care este o fiinţă şi orice defect este nefiinţă. Însă orice lucru are o anumită
asemănare cu adevărul în măsura în care este o fiinţă; iar, în măsura în care nu există, se
îndepărtează de acea asemănare. Şi astfel ceea ce numesc înşelătorie şi care implică acţiunea
îşi are originea în asemănare; dar defectul pe care îl implică – şi în care rezidă în sens formal
conceptul de falsitate – provine din neasemănare. De aceea spune Augustin în Solilocvii că
falsitatea provine din neasemănare.

Răspunsuri la contra-argumente
q. 1 a. 10 ad s.c. 1 La primul contra-argument răspundem că sufletul nu este făcut astfel încît
să fie înşelat de orice asemănare, ci numai de o asemănare foarte mare, în care nu este uşor să
se descopere neasemănarea. Şi astfel, sufletul este înşelat de o asemănare mai mare sau mai
mică, în funcţie de agerimea mai mare sau mai mică cu care descoperă neasemănarea. Totuşi,
nu ar trebui ca un lucru să fie numit absolut fals numai pentru că induce în eroare, indiferent
în ce măsură face aceasta, ci numai din cauză că îi induce în eroare, prin natura sa, pe mulţi
oameni sau pe cei înţelepţi. Dar, deşi creaturile poartă în ele însele, într-un fel, o asemănare cu

tamen maxima dissimilitudo subest, ut non nisi ex magna insipientia contingat quod ex tali
similitudine mens decipiatur. Unde ex praedicta similitudine et dissimilitudine creaturarum ad
Deum non sequitur quod omnes creaturae debeant dici falsae.
[51774] De veritate, q. 1 a. 10 ad s. c. 2 Ad secundum dicendum, quod quidam
existimaverunt Deum esse corpus; et cum Deus sit unitas, qua omnia sunt unum,
existimaverunt per consequens corpus esse unitatem ipsam, propter ipsam similitudinem
unitatis. Secundum hoc ergo corpus falsa unitas dicitur, in quantum aliquos in errorem induxit
vel inducere potuit, ut unitas crederetur.
[51775] De veritate, q. 1 a. 10 ad s. c. 3 Ad tertium dicendum, quod duplex est perfectio;
scilicet prima, et secunda: prima perfectio est forma uniuscuiusque, per quam habet esse; unde
ab ea nulla res destituitur dum manet; secunda perfectio est operatio, quae est finis rei, vel id
per quod ad finem devenitur et hac perfectione interdum res destituitur. Ex prima autem
perfectione resultat ratio veri in rebus; ex hoc enim quod res formam habet, artem divini
intellectus imitatur, et sui notitiam in anima gignit. Sed ex perfectione secunda consequitur in
ipsa ratio bonitatis, quae consurgit ex fine; et ideo malum simpliciter invenitur in rebus, non
autem falsum.
[51776] De veritate, q. 1 a. 10 ad s. c. 4 Ad quartum dicendum, quod secundum philosophum
in VI Ethic., ipsum verum est bonum intellectus; secundum hoc enim intellectus operatio est
perfecta, quod sua conceptio est vera; et quia enuntiatio est signum intellectus, ideo veritas
eius est finis ipsius. Non autem ita est in rebus aliis; et propter hoc non est simile.
Dumnezeu, totuşi neasemănarea [lor cu Dumnezeu] este atît de mare, încît o minte poate fi
înşelată de o astfel de asemănare numai din cauza celei mai mari prostii. Aşadar, din
asemănarea şi neasemănarea creaturilor cu Dumnezeu nu decurge că toate creaturile trebuie să
fie numite false.
q. 1 a. 10 ad s.c. 2 La cel de-al doilea contra-argument răspundem că unii au crezut că
Dumnezeu este un corp şi, dat fiind că Dumnezeu este unitatea prin care toate lucrurile sunt
una, au crezut, în consecinţă, că corpul este unitatea însăşi, din cauza asemănării sale cu
unitatea. Dar, de aici rezultă că corpul este numit o unitate falsă, astfel încît i-a indus pe unii
sau îi poate induce în eroarea de a crede că este o unitate.
q. 1 a. 10 ad s.c. 3 La cel de-al treilea contra-argument răspundem că există două feluri de
perfecţiune. Cea dintîi perfecţiune este forma fiecărui lucru, prin care posedă actul său de a fi
şi nici un lucru nu poate fi lipsit de această perfecţiune atîta timp cît continuă să existe. Cea
de-a doua perfecţiune este activitatea, care este scopul unui lucru sau mijlocul prin care un
lucru îşi atinge scopul, şi un lucru este uneori lipsit de o astfel de perfecţiune. Din cea dintîi
perfecţiune rezultă raţiunea lucrurilor de a fi adevărate, pentru că un lucru imită arta
intelectului divin şi produce cunoaşterea sa în suflet din cauză că are o formă. Dar din cea de-
a doua perfecţiune rezultă raţiunea lucrurilor de a fi bune, pentru că bunătatea apare din scop.
Prin urmare, răul se găseşte în mod absolut în lucruri, dar nu şi falsitatea.
q. 1 a. 10 ad s.c. 4 La cel de-al patrulea contra-argument răspundem că, după cum spune
Filozoful în Cartea a VI-a din Etica nicomahică, adevărul însuşi este binele intelectului 59,
întrucît activitatea intelectului este perfectă atunci cînd concepţia sa este adevărată. Şi, dat
fiind că un enunţ este semnul unui lucru înţeles de minte, adevărul său este chiar scopul său.
Dar nu se întîmplă la fel şi cu alte lucruri, şi, din acest motiv, nu există [aici] o similitudine.
 Articulus undecimus

[51777] De veritate, q. 1 a. 11 tit. 1 Undecimo quaeritur utrum falsitas sit in sensibus

[51778] De veritate, q. 1 a. 11 tit. 2 Et videtur quod non.

[51779] De veritate, q. 1 a. 11 arg. 1 Intellectus enim semper est rectus, ut dicitur in III de
anima. Sed intellectus est superior pars in homine. Ergo et aliae partes eius rectitudinem
sequuntur, sicut et in mundo maiori inferiora disponuntur secundum superiorum motum. Ergo
et sensus, qui est inferior pars animae, semper erit rectus: non ergo in eo erit falsitas.
[51780] De veritate, q. 1 a. 11 arg. 2 Praeterea, Augustinus dicit in Lib. de vera Relig.: ipsi
oculi non fallunt nos; non enim enuntiare possunt animo nisi affectionem suam. Quod si et
omnes corporis sensus ita enuntiant ut afficiuntur, quid ab eis amplius exigere debemus
ignoro. Ergo in sensibus non est falsitas.
[51781] De veritate, q. 1 a. 11 arg. 3 Praeterea, Anselmus in Lib. de veritate dicit: videtur mihi
veritas vel falsitas in sensu esse, sed in opinione; et sic habetur propositum.
[51782] De veritate, q. 1 a. 11 s. c. 1 Sed contra. Est quod Anselmus dicit: est quidem in
sensibus nostris veritas, sed non semper; nam fallunt nos aliquando.
[51783] De veritate, q. 1 a. 11 s. c. 2 Praeterea, secundum Augustinum in Lib. Soliloquiorum,
falsum solet dici quod a verisimilitudine longe abest, sed tamen habet ad verum nonnullam
imitationem. Sed sensus habet quandoque similitudinem aliquarum rerum, quae non sunt ita
in rerum natura; sicut est quandoque quod unum duo videatur, ut cum oculus comprimitur.
Ergo in sensu est falsitas.
[51784] De veritate, q. 1 a. 11 s. c. 3 Sed dicebat, quod sensus non decipitur in propriis
sensibilibus, sed de communibus.- Sed contra, quandocumque aliquid apprehenditur de aliquo
aliter quam sit, est apprehensio falsa. Sed quando corpus album videtur mediante vitro viridi,
sensus apprehendit aliter quam sit, quia apprehendit illud ut viride, et ita iudicat, nisi superius
iudicium adsit, per quod falsitas detegatur. Ergo sensus decipitur etiam in propriis
sensibilibus.
[51785] De veritate, q. 1 a. 11 co. Responsio. Dicendum, quod cognitio nostra quae a rebus
initium sumit, hoc ordine progreditur, ut primo incipiatur in sensu, et secundo perficiatur in
intellectu; ut sic sensus inveniatur quodammodo medius inter intellectum et res: est enim,
rebus comparatus, quasi intellectus; et intellectui comparatus, quasi res quaedam: et ideo in
sensu dicitur esse veritas vel falsitas dupliciter. Uno modo secundum ordinem sensus ad
intellectum; et sic dicitur sensus esse falsus vel verus sicut et res; in quantum, videlicet,
faciunt existimationem veram in intellectu, vel falsam. Alio modo secundum ordinem sensus
ad res; et sic dicitur esse veritas vel falsitas in sensu, sicut et in intellectu; in quantum
videlicet iudicat esse quod est, vel quod non est. Si ergo loquamur de sensu secundum
primum modum, sic in sensu quodammodo est falsitas, et quodammodo non est falsitas:
sensus enim et est res quaedam in se, et est indicativum alterius rei.
 Articolul al unsprezecelea

În cel de-al unsprezecelea articol ne întrebăm dacă falsitatea se găseşte în simţuri.

Argumente
Şi s-ar părea că nu, pentru că:
q. 1. a. 11 arg. 1 Intelectul înţelege întotdeauna corect, aşa cum se spune în Cartea a III-a din
Despre suflet60. Dar intelectul este partea superioară a omului. De aici, derivă, aşadar, şi
corectitudinea atinsă de alte părţi [ale omului], aşa cum, în univers, dispoziţia corpurilor
inferioare depinde de mişcarea corpurilor superioare. Prin urmare, şi simţul, care este partea
inferioară a sufletului, va atinge întotdeauna corectitudinea şi, prin urmare, în el nu există
falsitate.
q. 1. a. 11 arg. 1 În Despre adevărata religie, Augustin spune că ochii noştri nu ne înşeală.
Ei nu pot să-i prezinte minţii noastre decît ceea ce îi afectează. Şi dacă toate simţurile
corporale ne prezintă ceea ce le afectează, este limpede că nu am putea să le cerem [nimic]
mai mult61. Prin urmare, nu există falsitate în simţuri.
q. 1. a. 11 arg. 3 În Despre adevăr, Anselm spune: „mi se pare că adevărul sau falsitatea nu
se află în simţuri, ci în opinie”; şi aceasta confirmă teza noastră.

Contra-argumente
q. 1 a. 11 s. c. 1 Anselm spune „adevărul se află, într-adevăr în simţurile noastre, dar nu
întotdeauna, întrucît ele ne înşeală uneori”62.
q. 1 a. 11 s. c. 2 După cum spune Augustin în Solilocvii, un lucru este numit fals pentru că se
îndepărtează cu mult de ceea ce este verosimil, deşi imită într-un anumit fel adevărul. Dar un
simţ se aseamănă uneori cu anumite lucruri, care sunt altfel decît cele care există în realitate,
aşa cum, de pildă, un singur lucru poate fi văzut dublu, dacă există o presiune asupra ochiului.
Prin urmare, există falsitate în simţ.
q. 1 a. 11 s. c. 3 Dar s-a spus că simţul nu este înşelat de sensibilele proprii, ci de sensibilele
comune63. În sens contrar, de fiecare dată cînd se înţelege despre un lucru altceva decît ce este,
înţelegerea este falsă. Dar, atunci cînd un corp alb este privit printr-o sticlă verde, simţul îl
percepe ca verde şi judecă în consecinţă, cu excepţia cazului în care este prezentă o judecată
superioară, prin care este detectată falsitatea. Prin urmare, simţul este înşelat chiar şi de
sensibilele proprii.

Soluţie
q. 1 a. 11 co. Spunem că cunoaşterea noastră porneşte de la lucruri, mergînd mai departe în
această ordine: în primul rînd, îşi are începutul în simţ şi, în al doilea rînd, este completată în
intelect; şi astfel simţul se află, într-un fel, în postura unui intermediar între intelect şi lucruri,
pentru că, dacă este raportat la lucruri, este un soi de intelect şi, dacă este raportat la intelect,
este un soi de lucru. Şi astfel se spune că adevărul sau falsitatea se află în simţ în două
moduri. Cel dintîi priveşte relaţia dintre simţ şi intelect şi astfel se spune că simţul este
adevărat sau fals, la fel cum se spune şi despre un lucru, adică în măsura în care determină o
apreciere adevărată sau falsă în intelect. Cel de-al doilea mod priveşte relaţia dintre simţ şi
lucru şi astfel se spune că adevărul sau falsitatea se găsesc în simţ la fel cum se spune că se
găsesc în intelect, adică în măsura în care [simţul] judecă ceea ce este sau ceea ce nu este.
Astfel, dacă vorbim despre un simţ în primul sens, există într-un fel falsitate în simţ, şi într-un
alt fel nu există, pentru că simţul, privit în sine, este un lucru care oferă indicii despre alte
lucruri.

Si ergo comparetur ad intellectum secundum quod est res quaedam, sic nullo modo est falsitas
in sensu intellectui comparato: quia secundum quod sensus disponitur, secundum hoc
dispositionem suam intellectui demonstrat; unde Augustinus dicit in auctoritate inducta, quod
non possunt animo enuntiare nisi affectionem suam. Si autem comparetur ad intellectum
secundum quod est repraesentativum rei alterius, cum quandoque repraesentet ei aliter quam
sit, secundum hoc sensus falsus dicitur, in quantum natus est facere falsam existimationem in
intellectu, quamvis non necessario faciat, sicut et de rebus dictum est: quia intellectus iudicat
sicut de rebus, ita et de his quae a sensibus offeruntur. Sic ergo sensus intellectui comparatus
semper facit veram existimationem in intellectu de dispositione propria, sed non semper de
dispositione rerum. Si autem consideretur sensus secundum quod comparatur ad res, tunc in
sensu est falsitas et veritas per modum quo est in intellectu. In intellectu autem primo et
principaliter invenitur veritas et falsitas in iudicio componentis et dividentis; sed in
formatione quidditatum non nisi per ordinem ad iudicium quod ex formatione praedicta
consequitur; unde et in sensu proprie veritas et falsitas dicitur secundum hoc quod iudicat de
sensibilibus; sed secundum hoc quod sensibile apprehendit, non est ibi proprie veritas vel
falsitas sed solum secundum ordinem ad iudicium; prout scilicet ex apprehensione tali natum
est sequi tale vel tale iudicium. Sensus autem iudicium de quibusdam est naturale, sicut de
propriis sensibilibus; de quibusdam autem quasi per quamdam collationem, quam facit in
homine vis cogitativa, quae est potentia sensitivae partis, loco cuius in aliis animalibus est
aestimatio naturalis; et sic iudicat vis sensitiva de sensibilibus communibus et de sensibilibus
per accidens. Naturalis autem actio alicuius rei semper est uno modo, nisi per accidens
impediatur, vel propter defectum intrinsecus, vel extrinsecus impedimentum; unde sensus
iudicium de sensibilibus propriis semper est verum, nisi sit impedimentum in organo, vel in
medio; sed de sensibilibus communibus vel per accidens interdum iudicium sensus fallitur. Et
sic patet qualiter in iudicio sensus potest esse falsitas. Sed circa apprehensionem sensus
sciendum est, quod est quaedam vis apprehensiva, quae apprehendit speciem sensibilem
sensibili re praesente, sicut sensus proprius; quaedam vero quae apprehendit eam re absente,
sicut imaginatio; et ideo semper sensus apprehendit rem ut est, nisi sit impedimentum in
organo, vel in medio; sed imaginatio ut plurimum apprehendit rem ut non est, quia
apprehendit eam ut praesentem, cum sit absens; et ideo dicit philosophus in IV Metaph., quod
sensus non est dicens falsitatis, sed phantasia.

[51786] De veritate, q. 1 a. 11 ad arg. Ad primum ergo dicendum, quod in maiori mundo

superiora nihil accipiunt ab inferioribus, sed e converso; sed in homine intellectus, qui est
superior, aliquid accipit a sensu; et ideo non est simile. Ad alia patet solutio de facili ex dictis.
Dacă [simţul] este raportat la intelect ţinîndu-se cont că este un soi de lucru, atunci nu există
în nici un fel falsitate în simţul raportat la intelect, pentru că un simţ se manifestă faţă de
intelect în funcţie de dispoziţia care l-a afectat. De aceea afirmă Augustin în fragmentul deja
menţionat că simţurile nu pot să îi prezinte minţii decît ceea ce le afectează [în felul în care le
afectează]. Dar, dacă simţul este raportat la intelect ca reprezentînd un alt lucru, atunci simţul
poate fi numit fals, dacă se are în vedere că prezintă uneori un lucru altfel decît este. Pentru
că, în acest caz, [simţul] determină o apreciere falsă în intelect, aşa cum am văzut că fac şi
lucrurile, întrucît intelectul judecă cu privire la lucruri pe baza a ceea ce îi este oferit de simţ.
În consecinţă, atunci cînd simţul este raportat la intelect, determină întotdeauna o apreciere
adevărată în intelect prin propria sa dispoziţie, dar nu întotdeauna prin dispoziţia lucrurilor.
Dar, dacă simţul este privit prin raportarea sa la lucruri, atunci există în simţ adevăr şi
falsitate, în acelaşi mod în care [acestea] există în intelect. Pentru că adevărul şi falsitatea se
găsesc în primul rînd şi în principal în judecata care compune şi divide, dar şi în formarea
quiddităţilor, deşi numai în raport cu judecata care provine din această formare. În consecinţă,
se spune în sens propriu că adevărul şi falsitatea sunt în simţ în măsura în care judecă despre
cele sensibile, dar, în măsura în care surprinde un obiect sensibil, nu e vorba de adevăr şi
falsitate în sens propriu, ci numai în raport cu judecata; adică în măsura în care o judecată de
un fel sau altul provine dintr-o înţelegere de un anumit fel. Dar judecata simţului cu privire la
ceva, cum ar fi sensibilele proprii, are loc în mod natural; cu privire la alte lucruri, însă, se
produce printr-o anumită comparaţie, ce este realizată în om prin facultatea gîndirii, care este
o potenţă a laturii sensibile [a omului], al cărei loc este ţinut, la alte animale, de aprecierea
naturală. Şi astfel facultatea sensibilă judecă cu privire la sensibilele comune şi la sensibilele
accidentale. Dar acţiunea naturală a unui anumit lucru are loc întotdeauna într-un fel, cu
excepţia cazurilor în care este împiedicată de un accident sau de un defect intrinsec, sau de un
obstacol exterior. În consecinţă, judecata simţului cu privire la sensibilele proprii este
întotdeauna adevărată, dacă nu există un impediment în organ sau în mediu; dar judecata
simţului cu privire la sensibilele comune sau la sensibilele accidentale este uneori greşită. Şi
de aici rezultă că în judecata simţului poate exista falsitate. Dar, în ce priveşte înţelegerea
simţurilor, se ştie că există un anumit fel de facultate aprehensivă, care suprinde speciile
sensibile ale unui anumit lucru sensibil prezent, şi care este un simţ propriu-zis, şi există un alt
fel de facultate, care surprinde speciile sensibile ale unui lucru absent, care este imaginaţia. Şi
astfel simţul [propriu-zis] surprinde întotdeauna un lucru aşa cum este, dacă nu există un
impediment în organ sau în mediu, dar imaginaţia înţelege în cea mai mare măsură un lucru
aşa cum nu este, pentru că îl suprinde în prezent, deşi el este absent. De aceea, Filozoful spune
în Cartea a IV-a a Metafizicii că imaginaţia, şi nu simţul, este stăpîna falsităţii64.

Răspuns la argumente
q. 1 a. 11 ad arg. La cel dintîi argument răspundem că, în univers, corpurile superioare nu
primesc nimic de la cele inferioare, ci se întîmplă exact invers, dar, în om, intelectul, care este
superior, primeşte ceva de la simţ, şi astfel nu există o asemănare între cele două cazuri.
Soluţiile la celelalte argumente pot fi extrase cu uşurinţă din cele care s-au spus deja.
 Articulus duodecimus

[51787] De veritate, q. 1 a. 12 tit. 1 Duodecimo quaeritur utrum falsitas sit in intellectu

[51788] De veritate, q. 1 a. 12 tit. 2 Et videtur quod non.
[51789] De veritate, q. 1 a. 12 arg. 1 Quia intellectus habet duas operationes: scilicet unam
qua format quidditates, in qua non est falsum, ut philosophus dicit in III de anima; aliam qua
componit et dividit; et in hac etiam non est falsum, ut patet per Augustinum in Lib. de vera
religione, qui dicit sic: nec quisquam intelligit falsa. Ergo falsitas non est in intellectu.
[51790] De veritate, q. 1 a. 12 arg. 2 Praeterea, Augustinus in libro LXXXIII quaestionum,
quaestio 32: omnis qui fallitur, id in quo fallitur, non intelligit. Ergo in intellectu non potest
esse falsitas.
[51791] De veritate, q. 1 a. 12 arg. 3 Item Algazel dicit: aut intelligimus aliquid sicut est, aut
non intelligimus. Sed quicumque intelligit rem sicut est, vere intelligit. Ergo intellectus
semper est verus; ergo non est in eo falsitas.
[51792] De veritate, q. 1 a. 12 s. c. Sed contra est quod philosophus dicit in III de anima, quod
ubi est compositio intellectuum, ibi iam verum et falsum est. Ergo falsitas invenitur in
intellectu.
[51793] De veritate, q. 1 a. 12 co. Responsio. Dicendum, quod nomen intellectus sumitur ex
hoc quod intima rei cognoscit; est enim intelligere quasi intus legere: sensus enim et
imaginatio sola accidentia exteriora cognoscunt; solus autem intellectus ad interiora et
essentiam rei pertingit. Sed ulterius intellectus ex essentiis rerum apprehensis diversimode
negotiatur ratiocinando et inquirendo. Nomen ergo intellectus dupliciter accipi potest. Uno
modo secundum quod se habet ad hoc tantum a quo primo nomen impositum fuit; et sic
dicimur proprie intelligere cum apprehendimus quidditatem rerum, vel cum intelligimus illa
quae statim nota sunt intellectui notis rerum quidditatibus, sicut sunt prima principia, quae
cognoscimus dum terminos cognoscimus; unde et intellectus habitus principiorum dicitur.
Quidditas autem rei est proprium obiectum intellectus; unde, sicut sensus sensibilium
propriorum semper verus est, ita et intellectus in cognoscendo quod quid est ut dicitur in III de
anima. Sed tamen per accidens potest ibi falsitas accidere, in quantum, videlicet, intellectus
falso componit et dividit; quod dupliciter contingit: vel in quantum definitionem unius
attribuit alteri, ut si animal rationale mortale conciperet quasi definitionem asini; vel in
quantum coniungit partes definitionis ad invicem, quae coniungi non possunt, ut si conciperet
quasi definitionem asini animal irrationale immortale; haec enim est falsa: aliquod animal
irrationale est immortale. Et sic patet quod definitio non potest esse falsa, nisi in quantum
implicat affirmationem falsam. Hic autem duplex modus falsitatis tangitur in V Metaph.
Similiter nec in primis principiis intellectus ullo modo decipitur. Unde patet quod si
intellectus accipiatur secundum illam actionem a qua nomen intellectus imponitur, non est in
intellectu falsitas. Alio modo potest accipi intellectus communiter, secundum quod ad omnes
operationes se extendit, et sic comprehendit opinionem et ratiocinationem; et sic in intellectu
est falsitas; nunquam tamen si recte fiat resolutio in prima principia.
[51794] De veritate, q. 1 a. 12 ad arg. Et per hoc patet solutio ad obiecta.
 Articolul al doisprezecelea

În cel de-al doisprezecelea articol ne întrebăm dacă falsitatea se află în intelect.

Argumente
Şi s-ar părea că nu, pentru că:
q. 1 a. 12 arg. 1 Intelectul are două activităţi: una prin care formează quiddităţi, şi în care nu
există fals, aşa cum spune Filozoful în Cartea a III-a din Despre suflet, şi o alta prin care
compune şi divide65, şi nici în aceasta nu există fals, aşa cum reiese din ceea ce spune
Augustin în Despre adevărata religie: nimeni nu are o înţelegere asupra lucrurilor false 66. Prin
urmare, falsitatea nu se găseşte în intelect.
q. 1 a. 12 arg. 2 În Quaestiones, lib. LXXXIII67, Augustin spune că oricine se înşeală nu
înţelege lucrul în privinţa căruia se înşeală. Deci, în intelect nu poate exista falsitate.
q. 1 a. 12 arg. 3 Algazel spune „fie înţelegem ceva aşa cum este, fie nu îl înţelegem”. Dar
oricine înţelege un lucru aşa cum este, îl înţelege cu adevărat. Prin urmare, intelectul este
întotdeauna adevărat şi în el nu există falsitate.

Contra-argument
q. 1 a. 12 s. c. În Cartea a III-a din Despre suflet, Filozoful spune că acolo unde există o
compunere a înţelesurilor, acolo există şi adevărat şi fals68. Prin urmare, falsitatea se găseşte în
intelect.

Soluţie
q. 1 a.12 co. Termenul intelect provine din capacitatea intelectului de a cunoaşte aspectele
profunde ale unui lucru; pentru că a înţelege înseamnă, într-un fel, a citi pe dinăuntru (intus
legere). Simţul şi imaginaţia cunosc doar accidentele exterioare, şi numai intelectul pătrunde
în interiorul şi în esenţa unui lucru. Dar, ulterior, intelectul, după ce a surprins esenţele
lucrurilor, lucrează în moduri diferite, prin raţionament şi interogaţie. De aceea, termenul
intelect poate fi privit în două sensuri. Primul sens este în raport cu relaţia intelectului cu acel
lucru de la care şi-a dobîndit prima denumire, şi astfel spunem în sens propriu că înţelegem
atunci cînd surprindem quidditatea lucrurilor sau cînd am înţeles acele lucruri care sunt
imediat observate de către intelect, după ce [acesta] a cunoscut quiddităţile lucrurilor, aşa cum
sunt, de pildă, primele principii, pe care le cunoaştem imediat după ce le cunoaştem termenii
– şi, din acest motiv, înţelegerea este numită un habitus al principiilor. Dar quidditatea unui
lucru este obiectul propriu al intelectului; prin urmare, aşa cum simţirea sensibilelor proprii
este întotdeauna adevărată, tot aşa intelectul este întotdeauna adevărat atunci cînd cunoaşte
ceea ce este un lucru, aşa cum se spune în Cartea a III-a din Despre suflet69. Totuşi, falsitatea
se poate produce în mod accidental în operaţiunea prin care intelectul compune şi divide în
mod fals. Aceasta se întîmplă în două feluri: fie atunci cînd [intelectul] îi atribuie unui lucru
definiţia altuia, aşa cum se întîmplă dacă crede că definiţia măgarului este „animal raţional
muritor”, fie atunci cînd conjugă între ele părţile unei definiţii care nu pot fi conjugate, ca
atunci cînd crede că definiţia măgarului este „animal iraţional nemuritor”, pentru că este fals
să afirmi că un animal iraţional este nemuritor. Şi de aici rezultă că definiţia nu poate fi falsă,
decît în măsura în care implică o afirmaţie falsă. Aceste două feluri de falsitate sunt sugerate
şi în Cartea a V-a a Metafizicii70. În mod similar, intelectul nu este înşelat în nici un fel nici cu
privire la primele principii. De aici rezultă că, dacă intelectul este luat în primul sens, în
funcţie de acţiunea de la care îşi primeşte denumirea de intelect, nu există falsitate în intelect.
Intelectul poate fi privit şi într-un alt sens, mai general, care se extinde la toate activităţile
sale, şi astfel cuprinde şi opinia şi raţionamentul; şi, în acest caz, există falsitate în intelect,
dar ea nu apare niciodată dacă reducţia la primele principii este corect realizată.

Răspuns la argumente
q. 1 a. 12 ad arg. Şi de aici rezultă şi soluţiile la argumente.
1
NOTE

Aceste obiecţii sunt construite pe baza tezei că adevărul este un (predicat) transcendental al fiinţei, fiind interşanjabil cu
fiinţa. Pentru o discuţie mai amplă asupra acestui subiect, îmi permit să fac referire la cartea mea Manual de filozofie primă,
Galaxia Gutenberg, 2010, pp. 211-229.
2
Sf. Toma citează aici definiţia adevărului oferită de Augustin în Solilocvii II, c. 5.
3
Este o referinţă aproximativă la Aristotel, Metafizica II. 1, 993b. O traducere mai exactă ar fi „Aşa cum fiecare [lucru] are
parte de fiinţă (ousia), tot aşa are parte şi de adevăr”.
4
Aristotel, Metafizica IV. 7, 1011b.
5
Idem III. 3, 998b-999a.
6
Augustin, Solilocvii II, c. 5.
7
Avicenna, Metaphysica VIII, c. 6.
8
Anselm, De veritate, c. 11.
9
Aristotel, Metafizica IV. 6, 1011b.
10
Hilarius, De trinitate V, 3.
11
Augustin, Despre adevărata religie 36 (66).
12
Idem, 31 (58).
13
Aristotel, Metafizica IV. 2, 1004a.
14
Avicenna, Metaphysica, c. 6.
15
Aristotel, De anima c. 15, 433a.
16
Este vorba aici de sofiştii din Antichitate, care considerau că adevărul este acelaşi lucru cu opinia fiecărui om.
17
Augustin, Solilocvii II, 4.
18
Idem II, 5.
19
Aristotel, Metafizica VI, 4, 1027 b.
20
Aristotel, De anima III. 15, 433a.
21
Aristotel, Metafizica VI, 4, 1027 b.
22
Idem V, 29, 1024 b.
23
Idem VI, 4, 1027 b.
24
Aristotel, De anima III. 6, 430a.
25
Aristotel, Metafizica VI, 4, 1027 b.
26
Anselm, De veritate, c. 13.
27
Augustin, Solilocvii II, c. 5.
28
Cauza exemplară a tuturor lucrurilor este adevărul divin.
29
Augustin,, Despre adevărata religie 36 (66).
30
Glossa Petri Lombardi super Psal. XI.
31
Anselm, Monologion c. 18, 168a.
32
Anselm, De veritate c. 10.
33
Citatul din Dionisie Pseudo-Areopagitul, Despre numele divine, în traducerea lui Cicerone Iordăchescu și Theofil
Simenschy, sună astfel: „Căci nu învăţînd din lucruri mintea cea divină cunoaşte pe cele existente, ci Ea are din Sine şi în
Sine o cunoaştere şi o cunoştinţă, după cauză, despre ele toate, avînd mai dinainte esenţa lor şi conţinîndu-le în Sine; nu
percepîndu-le pe fiecare individual, ci cuprinzînd pe toate într-o cauzalitate atotcuprinzătoare (...). Deci înţelepciunea divină
cunoscîndu-se pe sine, va cunoaşte totul.” (Despre numele divine, VII, 2).
34
Anselm, De veritate c. 13.
35
Aristotel, Fizica IV. 4. 212a.
36
Augustin, De libero arbitrio II, c. 12.
37
Aristotel, De anima III. 9, 430a.
38
Augustin, Despre adevărata religie 36 (66).
39
Hilarius, De trinitate III, 23.
40
Augustin, De Trinitate VIII, c. 1.
41
Augustin, Despre adevărata religie 31 (58).
42
Augustin, Quaestiones, lib. LXXXIII, quaestio 21.
43
Augustin, Solilocvii II, c. 4.
44
Idem, II. c. 5.
45
Augustin, Despre adevărata religie 32 (60).
46
Aristotel, Metafizica X. 1, 1053a.
47
Aristotel, Eth. Nich. VI, 2, 1139a.
48
Aristotel, Metafizica VI. 4, 1027b.
49
Anselm, De veritate c. 11.
50
Augustin, Despre adevărata religie 36 (66).
51
Augustin, Solilocvii II, c. 5.
52
În Cartea a II-a, c. 8, din Solilocvii, Sf. Augustin se referă la asemănarea unui lucru cu adevărul, care îl face să fie numit
adevărat, şi la neasemănarea unui lucru cu adevărul, care face ca acela să fie numit fals.
53
Augustin, Despre adevărata religie 34 (63).
54
Anselm, De veritate c. 2.
55
Idem, c. 7.
56
Aristotel, De anima I. 1, 402b.
57
Aristotel, Metafizica V. 29, 1024b.
58
Augustin, Solilocvii II, c. 9.
59
Aristotel, Eth. Nich. VI. 2, 1139a.
60
Aristotel, De anima III. 10, 433a.
61
Augustin, Despre adevărata religie 34 (62).
62
Anselm, De veritate c. 6.
63
Sensibilele proprii sunt acele accidente materiale care impresionează simţurile individuale, cum ar fi culoarea în raport cu
văzul, sunetul în raport cu auzul etc. Sensibilele proprii stimulează două sau mai multe simţuri, aşa cum, de pildă întinderea
şi modalităţile sale (distanţa, mărimea etc.) impresionează atît văzul, cît şi simţul tactil.
64
Aristotel, Metafizica IV. 14, 1010b.
65
Aristotel, De anima III. 11, 430a.
66
Augustin, Despre adevărata religie 34 (64).
67
Augustin, Quaestiones, lib. LXXXIII, quaestio 32.
68
Aristotel, De anima III. 6, 430a.
69
Ibid. III. 11, 430a.
70
Aristotel, Metafizica V. 29, 1024b.