Raportul dintre etică, filosofia politică şi filosofia

religiei în viziunea neotomistului

Jacques Maritain

Daniela Voinea, anul I, masterat

 Raportul dintre etică, filosofia politică şi filosofia
religiei în viziunea neotomistului Jacques Maritain

1. Tomism, neotomism. Contribuţia lui Jacques Maritain la

dezvoltarea neotomismului.

Sfântul Toma Aquino, un teolog dominican din secolul al XIII-lea, a încercat

să răspundă provocării la care era supusă religia creştină de către realizările
filosofice ale grecilor şi arabilor. El a realizat o sinteză filosofică a credinţei şi
raţiunii, care reprezintă una dintre cele mai mari realizări ale evului mediu.
Gândirea lui Toma întruchipa convingerea că revelaţia creştină şi cunoaşterea
umană sunt faţete ale unui singur adevăr, şi nu pot fi în conflict una cu cealaltă.
Tomismul a devenit şcoala de frunte a gândirii catolice în secolul al XVI-lea.
Câţiva factori au contribuit la dezvoltarea sa, cum ar fi preluarea sa de către ordinul
iezuiţilor, cunoscut pentru învăţământul său agresiv, sau consiliul de la Trent (ţinut
prima oară în 1545), care a preluat multe din învăţăturile tomistice. În secolul
XVII, datorită lipsei de adaptare, tomismul a fost pus în umbră de raţionalism şi de
ştiinţa empirică, rămânând, în secolul XVIII, limitat la cercurile dominicane.
Dar la începutul secolului al XIX-lea, în Italia, unii profesori catolici de
filosofie au început să vadă în învăţăturile lui Toma Aquino principiile de bază care
ar putea să rezolve problemele asociate cu idealismul kantian şi hegelian,
empiricismul britanic, raţionalismul comun, scepticismul şi liberalismul. Până în
1850, neotomismul sau neoscolasticismul a început să se facă auzit prin scrierile
lui Gaetano Sanseverino la Napoli, Matteo Liberatore la Roma, şi periodicul iezuit
Civilita Cattolica, fondat la Napoli în 1850. Aceste eforturi au fost încununate de
către Josef Kleutgen în Germania, Henri LaCordaire în Franţa, Zeferino Gonzales
în Filipine şi Spania, şi Tommaso Zigliara şi papa Leo al XIII-lea în Italia. Carta
acestui neotomism a fost Aeterni Patris, scrisă de papa Leo al XIII-lea. Prin
lucrările ulterioare, acesta a exemplificat aplicabilitatea ideilor tomistice la
problemele contemporane. Toţi papii următori, inclusiv Ioan Paul al II-lea, au
reiterat nevoia unei filosofii creştine, bazată pe principiile tomistice.
Dezvoltarea modernismului în biserica catolică după 1900 a produs, totuşi, o
multitudine de condamnări ecleziastice, un tomism legiferat, şi un eşec în
realizarea speranţelor papei Leo al XIII-lea. Cu toate acestea, au existat numeroase
lucrări, realizate de cărturari remarcabili, numeroase periodice şi editări de texte
istorice, inclusiv ediţia critică a lucrărilor lui Aquina (ediţia leontină). Printre
numeroşii cărturari moderni care s-au denumit, ei înşişi, tomişti (nu neo-tomişti
sau neoscolastici), au fost Jacques Maritain, Etienne Gilson, Martin Grabmann şi
Yves Congar. Din motive care nu sunt pe deplin cunoscute, în anii ’60 s-a produs o
reacţie hotărâtă împotriva lui Aquino şi a neoscolasticismului, asociată în mod
eronat de unii cu al doilea consiliu al Vaticanului, care a îndreptat atenţia mai mult
asupra problemelor sociale, decât asupra celor doctrinare. Adevăratul motiv al
declinului neoscolasticismului trebuie căutat în preocupările sociologice şi
psihologice mai largi ale societăţii contemporane.
Jacques Maritain s-a născut pe 18 noiembrie 1882 la Paris. A absolvit la
Sorbona, unde a susţinut o licenţă în filosofie (1900-1901) şi una în ştiinţele naturii
(1901-1902). Maritain a fost iniţial atras de filosofia lui Spinoza. La sugestia
prietenului său, poetul (şi mai apoi gânditorul religios) Charles Péguy, el asistă la
prelegerile lui Henri Bergson la Collège de France (1903-1904) şi este pentru scurt
timp influenţat de lucrările lui Bergson. În 1912, devine profesor de filosofie la
Lycée Stanislaus, deşi şi-a asumat şi răspunderea de a ţine prelegeri la institutul
catolic din Paris. În 1914, este numit profesor asistent la institutul catolic (afiliat
catedrei de istorie a filosofiei moderne).
În lucrările filosofice timpurii, Maritain încearcă să ia apărarea filosofiei
tomistice, în faţa oponenţilor bergsoniani şi seculari. Fiind atras iniţial de
idealismul lui Spinoza şi mai apoi de intuiţionismul vitalist al lui Bergson, Maritain
a fost capabil să vină în apărarea gândirii catolice având cunoştinţe despre aceste
curente care le depăşeau pe acelea ale majorităţii contemporanilor.
Maritain se vedea pe el însuşi ca un continuator al gândirii lui Toma Aquino,
iar scrierile sale conţin frecvent citate şi trimiteri la textele acestuia. El respingea
modernismul – gândirea carteziană şi postcarteziană – pentru ceea ce el vedea ca
fiind accentul pus de acestea pe epistemologie, în defavoarea metafizicii, şi căuta
să se întoarcă la vederile premoderne ale lui Aquino.
La fel ca Toma Aquino, Maritain argumenta că nu există nici un conflict
între credinţă şi raţiune, credinţa religioasă fiind deschisă discursului raţional, iar
existenţa lui Dumnezeu şi anumite credinţe religioase fundamentale pot fi
demonstrate prin raţionament filosofic. În opinia sa, credinţa religioasă nu este o
atitudine, o problemă de opinie privată – o opţiune care poate fi îmbrăţişată sau nu,
în funcţie de opţiunile personale, ci este o problemă de „adevăr”. Potrivit lui
Maritain, trebuie să alegem între „adevăratul Dumnezeu şi iraţionalitatea
radicală”(1).
Gânditorul francez susţinea că filosofia este o ancilla theologiae, iar ca
manifestare metafizică, permite demonstrarea anumitor credinţe religioase
fundamentale. În maniera lui Toma, Maritain acceptă poziţia fundamentalisă
clasică, potrivit căreia aceste credinţe pot fi justificate prin deducţie raţională, din
tautologii şi din cunoştinţe autentice constitutive. În mod specific, el afirmă că se
poate ajunge la cunoaşterea anumitor adevăruri despre Dumnezeu, prin folosirea
raţiunii naturale, şi că cele „cinci căi” ale lui Toma oferă cunoştinţe sigure despre
existenţa lui Dumnezeu.
Totuşi, Maritain argumentează că pot exista şi alte „dovezi” ale fiinţei divine
şi, în lucrarea „Approches de Dieu”, el dezvoltă ceea ce numeşte o „a şasea cale”.
Aceasta reprezintă, în viziunea sa, o intuiţie care este trezită în oamenii care
meditează şi pentru care, în mod necesar, se formează şi se manifestă în
dimensiunea lor raţională. Ca fiinţă raţională, omul pare să fie liber de
constrângerile timpului şi spaţiului; nu există un început sau un sfârşit al fiinţării –
nu pot gândi ceea ce nu este. Cu toate acestea, noi ştim că ne-am născut, deci am
dobândit existenţă. Ne confruntăm, deci, cu o contradicţie – nu o contradicţie
logică, ci una ontologică, asumată. Singura soluţie a acestei contradicţii este că
fiinţa individuală a existat întotdeauna, dar nu prin ea însăşi, ci printr-o dimensiune
personală transcendentă, din care se temporalizează, într-un concret de tipul hic et
nunc (2).
Maritain afirmă posibilitatea unei cunoaşteri naturale, prefilosofice, dar
totuşi raţionale a lui Dumnezeu (3). Această cunoaştere conduce, în mod necesar, la
o demonstraţie filosofică a existenţei lui Dumnezeu. În acest fel, omul poate să
înţeleagă faptul că unele credinţe religioase sunt adevărate, chiar dacă el însuşi nu
le poate demonstra. Argumentul filosofului este asemănător cu cel al lui Toma
despre fiinţarea posibilă, adică, în intuiţia omului despre fiinţă, acesta este
conştient în primul rând de existenţa unei realităţi separate de el însuşi; în al doilea
rând, de caracterul limitat şi muritor al său şi, în al treilea rând, de necesitatea de a
exista ceva „complet liber în faţa neantului şi a morţii” (4). Există o corespondenţă
între unitatea ideii de fiinţă şi structura reală a fiinţei. Pentru noi, a gândi înseamnă
a unifica. Acest fapt presupune o unificare conceptuală impusă diversităţii realului.
Tot ceea ce există în această lume este creat, îşi are fiinţa în dependenţa absolută
faţă de Creator, iar această dependenţă exprimă relaţia între fiinţe şi Cel care este
fiinţă absolută. Cauza fiinţei relative ţine de creaţie, în vreme ce unitatea fiinţei
provine din participarea la fiinţa divină. Fiinţa nu apare ca un concept care
totalizează la un nivel superior şi domină termenii puşi în relaţie (substanţa şi
accidentele sau Dumnezeu şi creatura), nu este o formă comună. Fiinţa se poate
aplica atât substanţei, cât şi accidentelor, atât lui Dumnezeu cât şi creaturii. Această
unitate – în plan predicamental şi în plan transcendental – nu este dată nici de
natura generică şi nici de proporţie, ci de raportul de cauzalitate şi de participare,
care leagă termenul al doilea de primul.
Conceptul fiinţei, obţinut în acest mod, nu este univoc, aplicându-se unei
diversităţi, dar nici echivoc, întrucât el este ordonat „ad unum” (ea este predicată
despre mai multe, ale căror raţiuni sunt diverse, dar se atribuie la ceva unic).
Conceptul analogic posedă astfel o unitate specială şi se aplică inegal celor doi
termeni, „per prius et posterius”. În principal, el convine primului, iar celuilalt doar
prin referire la acesta. Cei doi termeni ai analogiei pot fi reprezentaţi şi separat,
căzând sub concepte distincte, dar, relaţionaţi prin acest tip de analogie „ad unum”,
ei vădesc o unitate.
Termenul secund se găseşte în dependenţa cauzală şi participativă faţă de
primul. Totuşi, fiinţa nu domină această diversitate predicamentală (substanţă –
accident) sau transcendentală (Dumnezeu – creatură), ci aparţine „per prius”
primului termen, iar celuilalt „per posterius”.
 Consecinţa teologică a acestei situaţii devine manifestă mai cu seamă în
chestiunea numirilor divine. Numirile divine, deşi originându-se în domeniul
creaturii, nu vor fi luate toate în sens metaforic. Când spunem că Dumnezeu este
bun sau, mai ales că el este Fiinţă, Cel ce este, aceste determinaţii îi convin în sens
propriu.
Astfel apare motivaţia (ratio) perfecţiunii comune, independent de condiţiile
în care ea se aplică, adică de modul în care aparţine fiecărui termen. Unitatea
căutată nu poate rămâne doar una conceptuală, ci trebuie înrădăcinată ontologic.
Reducerea „ad unum” se desfăşoară în două etape: 1. fiinţa se diversifică în trepte,
iar 2. aceasta se ordonează ierarhic. Principiul de ordine al acestei ierarhii este
tocmai Unul (ad unum) sau Primul (ad primum) termen al analogiei. Ideea ierarhiei
se găseşte într-o manieră constantă şi elaborată în neoplatonism, dar, argumentează
Maritain, Sfântul Toma o integrează în sistemul său ca pe o armonică.
Fiinţa este principiul de unitate, dar la fel de bine o putem numi principiu de
diversitate, între fiinţe inegale, dar totuşi ordonate ierarhic. Diversitatea înseamnă
o multiplicitate de esenţe ireductibile. Pentru a le da o unitate, trebuie să le
considerăm întrucât sunt fiinţe, iar esenţele sunt moduri sau grade ale perfecţiunii
fiinţei. Ele se pot compara, în funcţie de distanţa ce le separă, de Primul. Cauza
exemplară se găseşte în natura divină, suprem nivel al perfecţiunii. Determinarea,
pozitivă, nu se confundă cu limitarea, negativă, după cum nici potenţa nu ia locul
esenţei. Aceasta din urmă ar deveni sursă de imperfecţiune.
În domeniul creatului, esenţa se distinge cu necesitate de existenţă, în timp
ce, în Dumnezeu, ca „ipsum esse subsistens”, ele se identifică. Din acest motiv,
esenţa se defineşte ca valoare pozitivă de determinare a formei, dar aceasta are lor
doar prin actualizarea produsă de „esse”. „Esse” nu conferă determinaţie formală,
ci exercitare reală a esenţei. Sub acest raport, esenţa este potenţa faţă de actul
fiinţei.
Unitatea fiinţei se sprijină pe unitatea Primei Cauze. Această unitate nu este
doar conceptuală, ci reală, altfel spus, ontologică. Tocmai de aceea, analogia
trebuie studiată în paralel cu conceptul de participare, ca fiind cele două aspecte –
conceptual şi real – ale unităţii fiinţei.
 2. Relaţionarea moralei cu filosofia dreptului, filosofia politică
şi cu filosofia religiei, în viziunea lui Jacques Maritain.

Filosofia politică şi concepţia etică a lui Jacques Maritain se subsumează

tradiţiei aristotelico-tomiste a interpretării raportului dintre lege naturală şi lege
juridică pe de o parte, iar pe de altă parte, dintre lege politică şi lege morală.
Maritain susţine, totuşi, că etica aristoteliană, prin ea însăşi, era inadecvată,
deoarece îi lipsea cunoaşterea scopului final al umanităţii. Viziunea tomistă – aceea
că există în natura umană o lege care decurge dintr-o lege divină sau eternă şi că
scopul umanităţii merge dincolo de orice realizabil în această viaţă – era, în
gândirea lui Maritain, un progres semnificativ faţă de concepţia aristoteliană.
Urmându-l pe Toma, Maritain afirmă că există o lege naturală „nescrisă”, dar
imanentă în natură. Concret, dat fiind că natura are un caracter teleologic, omul
poate să ştie ceea ce un lucru trebuie să facă, sau cum trebuie să fie folosit,
examinând „scopul” său şi „starea obişnuită a funcţionării sale”. De aceea,
Maritain defineşte „legea naturală” ca „o ordine sau o dispunere pe care raţiunea
umană o poate descoperi şi, potrivit căreia, omul va trebui să acţioneze pentru a se
pune de acord cu scopurile necesare ale fiinţei umane” (5). Această lege „prescrie
îndatoririle noastre cele mai fundamentale”(6) şi este comună cu moralitatea.
Această lege este, potrivit lui Maritain, o unică lege naturală, care
guvernează toate fiinţele cu o natură umană. Primele reguli ale acestei legi sunt
cunoscute în mod conatural, nu raţional sau prin concepte – printr-o activitate pe
care Maritain, urmându-l pe Toma, o numeşte „synderesis”. Astfel, „legea
naturală” este „naturală” deoarece nu numai că reflectă natura umană, dar este
cunoscută în mod natural. Gânditorul francez recunoaşte, totuşi, că cunoaşterea
legii naturale variază de-a lungul umanităţii şi în funcţie de capacităţile şi abilităţile
individuale, şi vorbeşte de o dezvoltare în conştiinţa morală a unui individ sau a
unei colectivităţi. Aceasta îi permite să răspundă provocării implicate de ideea că
nu poate exista nici o lege naturală, universală, deoarece nici o astfel de lege nu
este cunoscută sau respectată în mod universal. De asemenea, deşi această lege este
cunoscută în mod progresiv, ea nu va putea fi niciodată cunoscută complet, şi astfel
legea naturală nu poate fi niciodată cuprinsă cognitiv în toate manifestările sale
particulare. Această recunoaştere a elementului istoric în conştiinţa umană nu l-a
împiedicat, totuşi, pe Maritain, să afirme că această lege este obiectivă şi necesară.
(Criticii au argumentat, însă, că înţelesul noţiunii de „cunoaştere conaturală” este
neclar, confuz; prin urmare, ceea ce numim în mod obişnuit „cunoaştere” este un
fundament inadecvat pentru înţelegerea legii.)
O noţiune cheie în filosofia morală a lui Maritain este aceea de „libertate
umană”. El spune că scopul umanităţii este acela de a se manifesta în toate formele
de libertate, dar prin „libertate” el nu înţelege o autonomie pur raţională, ci
împlinirea personalităţii fiecărui individ uman în acord cu natura sa – în mod
specific, obţinerea perfecţiunii morale şi spirituale. Astfel, filosofia morală a lui
Maritain nu poate fi studiată independent de analiza pe care acesta o face naturii
umane. Gânditorul face distincţie între fiinţa umană ca individ şi ca persoană.
Fiinţele umane sunt „indivizi” legaţi de o ordine socială comună, din care ei fac
parte. Dar ei sunt în acelaşi timp persoane. Persoana este un „întreg” valorizat prin
demnitate, „ea trebuie tratată ca fiind un scop în sine” (7) şi ca având un destin
transcendent. Totuşi, atât din punct de vedere material, dar mai ales spiritual,
oamenii conlucrează pentru realizarea „binelui comun”. Astfel, omul este individ
în virtutea dimensiunii sale materiale, dar, în acelaşi timp, este persoană dacă se
manifestă şi în sens intelectual şi ca purtător al libertăţii. Totuşi, deşi distincte,
ambele elemente sunt la fel de necesare pentru definirea fiinţei umane. Din punctul
de vedere al dimensiunii individuale, omul are responsabilităţi sociale, iar din
punctul de vedere al personalităţii sale, el nu poate fi subordonat ordinii sociale.
Accentul pus de Maritain pe valoarea personalităţii a fost interpretat ca fiind
„personalism”, adică o „via media” între individualism şi socialism.
Din perspectiva lui Maritain, filosofia politică şi filosofia dreptului se
intercondiţionează cu filosofia morală. Gânditorul îşi justifică viziunea într-una din
lucrările sale politice de început, prin sintagma „umanism creştin integral” –
„integral” deoarece consideră fiinţa umană ca o entitate, o unitate a dimensiunilor
materiale şi spirituale, ca un întreg; fiinţele umane sunt participante în societate la
realizarea „binelui comun”. Obiectul filosofiei politice a lui Maritain era acela de a
contura condiţiile necesare pentru a face individul mai deplin uman, în toate
manifestările sale. Umanismul său integral caută să unifice diferitele dimensiuni
ale personalităţii umane, fără a ignora sau diminua valoarea vreuneia dintre
acestea. Atâta timp cât binele personal este subordonat, în sens temporal, binelui
general al comunităţii, binele spiritual trebuie să fie supraordonat binelui
comunităţii – şi aceasta trebuie recunoscută de toate comunităţile politice.
Pentru Maritain, cea mai bună ordine politică este aceea care recunoaşte
suveranitatea lui Dumnezeu. El respinge, de aceea, nu numai fascismul şi
comunismul, ci toate umanismele seculare. Gânditorul obiectează că asemenea
viziuni – mai ales fascismul şi comunismul – sunt nu numai religii seculare, ci şi
dezumanizante, şi, deşi era un apărător al democraţiei în stil american, el nu este
interesat în a îmbina ataşamentul său pentru creştinism cu capitalismul. Maritain
argumentează că un umanism teocentric are fundaţia sa filosofică în recunoaşterea
dublei naturi a persoanei umane, ca fiinţă spirituală şi materială – o fiinţă aflată în
relaţie cu Dumnezeu – iar moralitatea şi instituţiile sociale şi politice trebuie să
reflecte aceasta.
Maritain ia în considerare o societate politică aflată sub domnia legii – şi
distinge patru tipuri de lege: legea eternă, legea naturală, „legea comună a
civilizaţiei” (droit des gens or jus gentium), şi dreptul pozitiv (droit positif).
Legea naturală este „universală şi invariabilă” şi tratează „drepturile şi
îndatoririle care rezultă [în mod necesar] din primul principiu”(8) sau norma legală
– că binele trebuie făcut şi răul evitat. Cu toate acestea, pe când legea naturală este
„axiomatică”(9) şi compatibilă cu şi confirmată de experienţă – lucru contestat de
mulţi critici – Maritain susţine că nu este fundamentată pe natura umană, ci este
înrădăcinată în raţiunea divină şi într-o ordine transcendentă (adică în legea eternă)
şi e „scrisă” în natura umană de către Dumnezeu. În unele momente, gânditorul
francez pare să susţină ideea că legea naturală îşi capătă caracterul obligatoriu doar
datorită relaţiei sale cu legeea eternă; el scrie că „legea naturală este lege doar
datorită participării sale la legea eternă”(10). (Unii au tras concluzia că o asemenea
teorie trebuie să fie în cele din urmă teologică).
Dreptul oamenilor (droi des gens) sau „legea comună a civilizaţiei” este o
extensie a legii naturale la circumstanţele vieţii sociale şi astfel este preocupată de
fiinţele umane ca fiinţe sociale (de exemplu, în calitate de cetăţeni sau de membri
ai unor familii). „Legea pozitivă” este sistemul de reguli şi reglementări implicate
în asigurarea ordinii generale în cadrul unei societăţi particulare. Ea diferă, în
funcţie de stadiul dezvoltării sociale sau economice a comunităţii respective şi în
funcţie de activităţile specifice ale indivizilor din cadrul acesteia. Nici legea
pozitivă, nici „droi des gens” nu sunt totuşi deductibile doar din legea naturală.
Nici una din ele nu este cunoscută conatural, şi astfel nu este parte a legii naturale.
Cu toate acestea, în virtutea relaţiei lor cu legea naturală, ele „au forţa legii şi se
impun asupra conştiinţei”(11). Când o lege pozitivă acţionează împotriva legii
naturale, ea nu poate fi numita cu stricteţe o lege. Astfel, Maritain respinge cu
claritate pozitivismul legal.
Termenul „lege naturală” şi relaţiile sale atât cu „legea eternă”, cât şi cu
legea pozitivă au fost, totuşi, în centrul multor controverse. Modul în care Maritain
tratează legea naturală pe de o parte presupuine o viziune metafizică asupra naturii
fiinţei umane, iar pe de altă parte conţine un număr de tensiuni sau inconsistenţe.
Printre principalele principalele critici aduse concepţiei sale se numără:
i) că este inconsistentă, deoarece susţine o teorie naturalistă a binelui şi
răului şi totuşi pretinde că numai o pedeapsă supranaturală va servi
pentru a explica obligaţia morală;
ii) cunoaşterea naturală este nu doar inadecvată pentru ceea ce socotim în
mod normal cunoaştere, dar este, de fapt, şi incapabilă de a stabili că ceva
este o lege morală naturală;
iii) că prima regulă al legii morale este stupidă, şi
iv) că Maritain face comentarii despre distinţia fapt-valoare.
Maritain susţine că teoria legii naturale atrage după sine un număr de
drepturi ale omului. Deoarece scopul natural al oricărei persoane este să atingă
perfecţiunea morală şi spirituală, este necesar să aibă mijloacele pentru a atinge
acest scop, deci să aibă drepturi care, deoarece servesc pentru a-şi realiza natura, se
numesc „naturale”. Aceasta respectă principiul aristoteliano-tomistic al justiţei,
conform căruia trebuie să distribuim fiecăruia „ceea ce este cu adevărat al lui sau al
ei”. Maritain răspunde criticilor care afirmă că nu există asemenea drepturi,
deoarece ele nu sunt recunoscute universal, reamintindu-le că, aşa cum legea
naturală ajunge să fie recunoscută gradual şi în timp, la fel există o recunoaştere
graduală a drepturilor. Într-adevăr, filosoful francez susţine că anumite drepturi
naturale de bază pot fi recunoscute de toată lumea, fără să trebuiască să existe un
acord asupra fundamentului lor şi, ca o ilustrare a acestui lucru, el indică acordul
general asupra acelor drepturi care se regăsesc în Declaraţia Naţiunilor Unite
asupra Drepturilor Omului din 1948.
Maritain afirmă că drepturile naturale sunt fundamentale şi inalienabile, şi
antecedente în natură, şi superioare societăţii. Totuşi, ele nu trebuie înţelese ca
„antecedente” într-un sens temporal, şi nu formează baza statului sau a dreptului
civil. Drepturile îşi au baza în legea naturală, şi mai ales în relaţia cu binele comun.
Acest bine comun, şi nu drepturile individuale, constituie baza statului, şi din
această cauză Maritain susţine că poate să existe o ordine ierarhică a acestor
drepturi (12).
O consecinţă a teoriei sale despre legea naturală şi drepturile naturale este că
Maritain favorizează o concepţie democratică şi liberală asupra statului şi militează
pentru o societate politică atât personalistă, pluralistă, cât şi inspirată creştin. El
afirmă că autoritatea de a guverna derivă de la popor – pentru că poporul are
dreptul natural de a se autoguverna. Totuşi, Maritain vede aceasta în acord cu
angajamentul său faţă de creştinism, deoarece idealurile democraţiei sunt ele însele
inspirate de credinţa în legea lui Dumnezeu, iar sursa primară a oricărei autorităţi
este Dumnezeu (13).
De asemenea, Maritain a susţinut numeroase idealuri liberale, iar lista
drepturilor pe care el le recunoaşte se extinde semnificativ dincolo de cele găsite în
multe teorii liberale, şi include drepturile lucrătorilor, ca şi drepturile persoanei
umane şi civice.
În plus faţă de aceasta, idealul libertăţii care poatefi găsită în stat este
apropiat de ceea ce se numeşte în general acum „libertate pozitivă” – adică una
care reflectă o vedere a persoanei în distribuirea binelui comun. Ca o formă de
guvernare care încearcă să ofere condiţiile pentru realizarea persoanei umane ca un
individ care este, în consecinţă, un membru al comunităţii temporale, recunoaşte că
utilizarea bunurilor de către indivizi trebuie să servească binele tuturor (14), şi că
indivizilor li se poate cere să servească comunitatea. Mai mult, într-un asemenea
stat, liderii politici ar fi mai mult decât simpli purtători de cuvânt ai poporului (15),
şi Maritain recunoaşte că ei pot reprezenta „voinţa ascunsă” a poporului. Scopul
lor – şi scopul statului ca un întreg – este totuşi, întotdeauna, binele comun.
Deoarece minorităţile pot ele însele să reflecte această „voinţă ascunsă”, Maritain
recunoaşte de asemenea rolul important care trebuie jucat de către minorităţile care
se opun. (Maritain nu discută în detaliu cum ar putea fi realizat modelul său de
guvernare „creştină”, dar sugerează că este singurul care ţine cont de valoarea
spirituală a fiecărei persoane şi că recunoaşte importanţa oferirii de mijloace pentru
hrănirea dezvoltării oamenilor ca persoane. Acest model de guvernare recunoaşte
diferenţele de conştiinţă religioasă şi, în acest fel, este fundamental pluralist.)
Într-o asemenea guvernare ideală, Maritain îşi imaginează că un rol
conducător ar fi jucat de o multitudine de „frăţii civice”, fundamentate pe libertate,
inspirate de virtuţile creştinătăţii, reflectând o disciplină morală şi spirituală, şi care
sunt fundamental democratice. Pe când aceste grupuri nu ar exercita neapărat
puterea politică, societatea ca un întreg ar reflecta valorile creştine – nu doar
deoarece aceste valori sunt parte a unei credinţe sau religii privilegiate (o problemă
la care Maritain ar fi atent), dar deoarece acestea sunt necesare comunităţii
temporale. Într-o asemenea formă de guvernare, cineva ar putea identifica, desigur,
o biserică şi un stat, deşi Maritain le-ar vedea pe acestea ca entităţi cooperante, cu
statul ocupându-se de acele probleme care se referă la nevoile persoanei umane ca
un întreg, iar biserica s-ar concentra asupra problemelor spirituale.
Este, probabil, evident că o asemenea formă de guvernare n-ar supravieţui
într-un stat uninaţional, existent într-o pluralitate de state cu idealuri diferite, şi de
aceea Maritain sprijină ideea unei federaţii mondiale de societăţi politice. Deşi
realizarea unui asemenea ideal era o problemă de viitor îndepărtat, Maritain gândea
că o asemenea federaţie este posibilă, cu condiţia ca statele individuale să păstreze
un grad corect de autonomie, şi să poată fi găsite persoane din fiecare stat, care să
se distanţeze în mod voluntar de interesele particulare ale ţării lor de origine.

Note:
(1)
Jacques Maritain, Introducere în filosofie, p. 259.
(2)
Jacques Maritain, Approches de Dieu, în lucrarea Oeuvres complètes, p. 64.
(3)
Ibidem, p. 13-22.
(4)
Ibidem, p. 15.
(5)
Jacques Maritain, La loi naturelle, p. 21.
(6)
Idem, Omul şi statul, p. 95.
(7)
Idem, Les droits de l'homme, p. 84.
(8)
Idem, Omul şi statul, p. 97-98.
(9)
Ibidem, p. 90.
(10)
Ibidem, p. 96.
(11)
Jacques Maritain, Les droits de l'homme, p. 90-91.
(12)
Idem, Omul şi statul, p. 106-107.
(13)
Ibidem, p. 127.
(14)
Jacques Maritain, Umanism integral, p. 184.
(15)
Idem, Omul şi statul, p. 140.
 Bibliografie

Étienne Gilson, Tomismul. Introducere în filosofia Sfântului Toma d’Aquino,

Traducere din franceză de Adrian Niţă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002.
Jacques Maritain, Éléments de Philosophie I: Introduction générale à la
philosophie. Téqui, 1920. [An Introduction to Philosophy. Tr. E. I. Watkin.
London: Sheed and Ward, 1944.]
Jacques Maritain, Approches de Dieu. Collection "Sagesse et cultures." Alsatia,
1953. [Approaches to God. New York: Harper and Brothers, 1954.]
Jacques Maritain, La loi naturelle ou loi non écrite: texte inédit, établi par
Georges Brazzola. Fribourg, Suisse: Éditions universitaires, 1986. [Lectures
on Natural Law. Tr. William Sweet. In The Collected Works of Jacques
Maritain, Vol. VI, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
(forthcoming).]
Jacques Maritain, Natural Law: reflections on theory and practice (ed. with
Introductions and notes, by William Sweet), South Bend, IN: St Augustine's
Press [distributed by University of Chicago Press], 2001; Second printing,
corrected, 2003.
Jacques Maritain, Man and the State. Chicago: University of Chicago Press, 1951.
[L'Homme et L’État. Tr. into French by Robert and France Duval. Presses
Universitaires de France, 1953.]
Jacques Maritain, Les droits de l'homme et la loi naturelle. New York: Éditions de
la Maison française, 1942. [The Rights of Man and Natural Law. Tr. Doris
C. Anson. New York: Charles Scribner's Sons, 1943.]
Jacques Maritain, Humanisme intégral: problemes temporels et spirituals d'une
nouvelle chrétienté. Fernand Aubier, 1936. Two translations: True
humanism. Tr. M.R. Adamson. London: Bles, 1938; Integral Humanism:
Temporal and Spiritual Problems of a New Christendom. Tr. Joseph W.
Evans New York: Charles Scribner's Sons, 1968.]
Toma d’Aquino, Despre principiile naturii către fratele Silvestru
Traducere din limba latină de V. Căstăian, Colecţia Filosofie Medievală,
Ed. Univers Enciclopedic, 2001