TEOLOGIA anul VII, nr.

1, 2003

Revista Teologia public studii, traduceri din Sfintii Printi, note, comentarii, voci n actualitate, stiri din lumea crestin si recenzii.

NOT CTRE AUTORI Autorii sunt rugati s trimit materialele ce se ncadreaz n rubricile revistei dactilografiate la dou rnduri. Responsabilitatea asupra continutului acestora revine n exclusivitate autorilor. Manuscrisele nepublicate nu se restituie.

Design si foto: Clin Lucaci Coperta I: Icoana Deisis, pictur de secol XIX n stare de restaurare, aflat n biserica Cuvioasa Parascheva din incinta Spitalului Clinic Judetean Arad; biserica a fost rectitorit de Acad. Cornelia Bodea Coperta IV: Cldirea Faculttii de Teologie Ortodox din Arad

Editura Universittii Aurel Vlaicu ARAD

UNIVERSITATEA AUREL VLAICU ARAD FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOX

TEOLOGIA

ANUL VII, NR. 1, 2003 ARAD

COMITETUL DE REDACtIE PREEDINTE: P.S. dr. TIMOTEI SEVICIU, Episcopul Aradului si Hunedoarei REDACTOR RESPONSABIL: Pr. conf. univ. dr. IOAN TULCAN, Decanul Faculttii de Teologie Ortodox Arad MEMBRI: Pr. conf. univ. dr. CONSTANTIN RUS Pr. lect. univ. drd. VASILE VLAD Asit. univ. drd. CAIUS CUTARU SECRETAR DE REDACtIE: Arhid. lect. univ. dr. MIHAI SSUJAN Culegere text, corectur, traducere n limba englez a rezumatelor: SIMONA tEREI Tehnoredactare: CLIN CHENDEA

TEOLOGIA Orice corespondent se va adresa: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

TEOLOGIA Totute correspondence sera envoyee a l'adresse: FACULTATEA DE TEOLOGIE 2900 ARAD Strada Academiei Teologice Nr. 9 Tel/Fax: 0040-57-285855

CUPRINS

EDITORIAL Necesitatea dialogului interreligios ........................................ 7 STUDII Eugen Glck Precizri privind activitatea episcopului Ioan I. Papp ........ 9 Cristinel Ioja Aspecte fundamentale ale hristologiei Sfntului Ioan Damaschin ...................................................... 14 Dumitru Mrcus Literatura romn veche: modele ale receptrii ............... 38 Dumitru Moca Traditie si nnoire n slujirea liturgic ................................. 46 Adrian Murg Iisus Hristos Mntuitorul n Evanghelia dup Luca .......... 61 Corneliu Pdurean Unele concluzii privind evolutia nuptialittii la romnii ortodocsi din orasul Arad n secolul al XIX-lea ................. 87 Constantin Rus Aspectele teologice, canonice si istorice ale conciliarittii: cteva propuneri pentru discutie .......................................... 98 Ioan C. Tesu Teme ale spiritualittii ortodoxe n tlcuirea printelui profesor Dumitru Stniloae: pcatul si patima (I) ........... 117 Pavel Vesa Protopopiatele ardene. Istoric si evolutie (1701-1918) .....136

Cuprins

NOTE Anton Ilica O fals disput religios .......................................................163 Laurentia Ion O lume de semne si ntrebri ...............................................166 Printele Alexander Schmemann vzut de Printele John Meyendorff (traducere de Anca Popescu) .........................................................168 RECENZII - Dr. Ioana Cristache Panait, Arhitectura de lemn din judetul Hunedoara, Editura ARC, 2000, Bucuresti, 2000, 254 p. si 275 ilustratii (Florin Dobrei) ......................174 - Alexander Schmemman, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. ierom. Vasile Brzu, Edit. Sofia, Bucuresti, 2002 (Dumitru Moca) .........................................176 - The Journals of Father Alexander Schmemann 1973-1983, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 2000, 351 p (Anca Popescu) . ......178 LISTA AUTORILOR .......................................................................180

EDITORIAL
Necesitatea dialogului interreligios
n ultimele decenii ale veacului trecut au existat preocupri n legtur cu importanta dialogului interreligios att n teologia romneasc, ct si n alte culturi si teologii. S-a simtit nc de atunci, necesitatea apropierii ntre mentalittile, perceptiile, culturile si religiile mari existente n lume, ca premiz indispensabil pentru depsirea marilor crize care au aprut deja sau vor apare n viitor. De bun seam, nu se stia atunci, c pe plan international lucrurile vor evolua ntr-o manier asa de nedorit, nct s apar tragicul eveniment de la 11 septembrie 2001, cu doborrea gemenilor de la New York, dup cum nici nu se puteau anticipa atunci ncordrile maxime de astzi pe plan international, cauzate de situatia din Orientul Mijlociu, numit de ctre toti: criza irakian. Dup o anumit euforie a anilor 70 si 80 ai veacului al XX-lea, referitoare la reusita unui asemenea dialog, a urmat marea deceptie a anilor urmtori, cnd a nceput s se instaureze o anumit frustrare, nencredere si chiar intolerant ntre reprezentantii marilor religii la care ne referim ndeosebi: Crestinism, Iudaism si Islam. i, totusi, evenimentele la care am asistat pasivi n ultimii ani, precum si acelea la care suntem nevoiti s privim astzi, demonstreaz fr nici un dubiu, c absenta dialogului ntre aceste mari religii ale lumii duce mult suferint, periclitnd sfrmarea echilibrului mondial, cu consecinta sa: iminenta unui rzboi. n fata alternativei care o reprezint intoleranta, violenta, ura, ca manifestri ale fundamentalismului religios, existent, din pcate, peste tot, nu exist o alt cale, dect aceea a dialogului, n general, si a celui religios, n special. De aceea, atta timp ct oamenii

Editorial

sunt constienti de propriile valori, nu se poate s nu constientizeze faptul c pe baza autenticelor lor valori se pot ridica punti de legtur si comunicare cu cei din afara propriei sfere religioase. n acest context reprezentantii responsabili ai acestor mari religii ar trebui s imagineze noi ci, metode si instrumente de depsire a strilor de lucruri negative existente astzi, care si au unele cauze n domeniul religios. n primul rnd ar trebui constituit un mecanism international eficient al unui dialog interreligios sincer, n care oamenii religiosi reprezentativi s transmit mesaje clare ctre lumea politic si economic, care s duc n final la cooperare si tolerant. Apoi, nu trebuie uitat faptul c miezul acestui dialog ar trebui s-l constituie aplecarea atent asupra nvtturii comune despre Dumnezeu, ca Printe vesnic al tuturor oamenilor, care i iubeste pe toti si asteapt de la toti oamenii, ca fii ai Si, rspunsul iubirii lor fat de El si ntreolalt. Niciodat nu poate fi epuizat pe deplin aceast dimensiune religioas a credintei ntr-un Dumnezeu atotputernic, mai presus de lume si de oameni, dar, care este n legtur cu acestia. Un punct al apropierii ntre religii ar putea fi constituit si din scrutarea atent asupra a ceea ce nseamn fiecare om naintea lui Dumnezeu, si cruia El i-a conferit o valoare si o demnitate pe care nimeni nu le poate anula sau pune sub semnul ntrebrii. Dezvoltarea unei antropologii comune, ca rezultat al unui asemenea dialog si difuzarea acesteia ct mai eficient ctre reprezentantii acestor religii ar avea un impact pozitiv asupra atmosferei generale din lume. Exigentele de mai sus vor putea avea consecinte benefice, n msura n care rezultatele acestui dialog vor fi urmrite cu atentie de ctre cei implicati n derularea lui existnd de asemenea, si mecanismele necesare care s imprime asemenea rezultate n constiinta romnilor. Numai n felul acesta, lumea n care trim noi astzi va fi mai bun, ntemeindu-se pe darurile lui Dumnezeu fcute oamenilor, nentrziind s se fac auzit si rspunsul omului, ntemeiat pe credinta n Dumnezeu si pe dragostea fat de El si de oameni. Redactia

STUDII
Eugen Glck

Precizri privind activitatea episcopului Ioan I. Papp

Abstract In the following study, the author emphasizes the fighting position of bishop Ioan I. Papp from Arad besides the state church politics of the Hungarian system from Budapest, pointed towards the Romanian confessional schools in Transylvania. The school law from 1907 is then analyzed, with its negative results on the Romanian education and on the Orthodocs Romanian Church.

Istoriografia bisericeasc ardean a acordat o atentie mai redus personalittii si activittii episcopului Ioan I. Papp (1903-1915). Mai mult, nu rareori a fost considerat doar ca un purttor de cuvnt al lui Vasile Goldis, chiar privind unele evenimente majore. n realitate, episcopul Ioan I. Papp a fost un vrednic urmas si chiar elev al episcopului Ioan Metianu al Aradului (1875-1898) si apoi, mitropolit la Sibiu (1898-1916). Este adevrat, c adesea a sustinut pe un ton mai radical ideile antecesorului su, dar n continuare pleca de la realizrile uriase ale acestuia n dezvoltarea Bisericii si scolii, considerate temelia vietii nationale. Nu putem uita c tria miscrii nationale ardene, inclusiv crearea primului partid politic din Transilvania la Arad (1867) si initiativa activismului

10

Studii

postmemorandist (1894-1905) s-a bazat pe existenta unei intelectualitti mai puternice si un electorat mai scolit1. Cercetnd actele prezidentiale ale episcopului Ioan I. Papp, cele mai importante autografe ofer posibilitatea evocrii unor actiuni remarcabile, initiate pe drumul lui specific. La nceputul anului 1905, n timpul pregtirii noii legi scolare de oficialittile statale corespunztoare, se adreseaz mitropolitului Metianu argumentnd nemultumirile fat de memoriul pregtit la Sibiu. El subliniaz necesitatea abrogrii nu numai a legii n pregtire, dar si a numeroaselor ordine ministeriale emise fr baz legal, dar si de neexecutat2. Bun cunosctor al vietii politice contemporane, a initiat cu acea ocazie prezentarea unei delegatii episcopale demonstrative la primul ministru si la cel de resort. Propunerea lui Ioan I. Papp a avut semnificatie mult mai adnc dect cea aparent la prima vedere. Nu putem uita c o seam de msuri ale guvernrii liberale de la Budapesta, privind existenta scolilor confesionale erau repudiate cu vehement de partizanii nvtmntului respectiv, n special de factorii romano-catolici. De asemenea, autonomia bisericeasc intangibil era o preocupare a multor protestanti. Ideile episcopului Ioan I. Papp nu au fost neglijate si ntr-adevr, episcopatul ortodox romn a prezentat demonstrativ la guvern ca si celelalte confesiuni preocupate de scolile lor si nu fr oarecare rezultat. Aceeasi metod a aliatilor, mai mult sau mai putin eficient, a devenit uzual, fapt subliniat cu trie de Vasile Goldis, trgnd bilantul n urma promulgrii legii scolare din 1907.3 Relatiile deosebite ale episcopului Ioan I. Papp determin pe mitropolitul Metianu s-l roage s mijloceasc factorii capabili s
1 Vasile Popeang, Aradul, centru politic al luptei nationale din perioada dualismului (1867-1918), Timisoara, 1978, p. 68-101 2 Arhiva Episcopiei ortodoxe romne Arad, Acte prezidentiale (n cont. AEOR) 101/1905 3 Eugen Glck, Vasile Goldis despre legea scolar din 1907. Zilele academice ardene, editia a XI-a (Arad, 18-20 mai 200) sub tipar

Studii

11

intervin n 1907 pozitiv cu ocazia discutrii parlamentare amintitei legi scolare. Dezorientarea btrnului mitropolit face ca episcopul Ioan I. Papp s-i rspund printr-o rezolutie caustic, artnd c la proiectata adunare de protest din 4 martie 1907, la Budapesta s invite n loc de comisie monument aguna pe alti brbati de greutate. Episcopul Papp primi sarcina s-l roage pe Vasile Goldis ca mpreun cu toti deputatii romni, inclusiv Burdea, s intervin cu ocazia discutiei parlamentare respective4. n aceeasi perioad episcopul Ioan I. Papp cere renuntarea la exclusivismul confesional si cere mitropolitului stabilirea unor legturi de colaborare cu Blajul dar trebuie s avem aceleasi interese. O alt preocupare a episcopului a constituit redactarea unui pro memoria, oglindind pozitia Bisericii Ortodoxe Romne ca toti factorii s fie informati despre elementele problematice. Totul e, cum se vede, c naltul guvern vrea s ne surprind conclude episcopul, referindu-se la mutatiile survenite n formularea proiectului legii scolare, esenta acestuia fiind adesea greu de ptruns.5 n finalul actiunii depuse de episcopul ortodox romn n problema legii scolare din 1907, Ioan I. Papp este unul din initiatorii curajosului act prin care s-a recurs la regele Francisc Iosif ca s denege sanctionarea normei incriminante6. Un alt monument de nsemntate din activitatea episcopului Ioan I. Papp constituie demersurile lui legate de actiunea mpotriva legii congruiei. Dup cum se stie, categorisirea preotilor privind asigurarea ntregirii salariului parohial de ctre stat a strnit nemultumiri, n primul rnd, n rndurile clerului ortodox si rabinilor. La 17/30 ianuarie 1909, episcopul avea sarcina de a prezenta ministrului Apponyi n termeni protocolari, solemni, memoriul n numele btrnului mitropolit, mpiedicat s se deplaseze la Budapesta n timp de iarn grea.
AEOR 28/1907 Ibidem 6 Ibidem
4 5

12

Studii

n preajma demersului oficial, episcopul Ioan I. Papp reuni la Budapesta la 10/23 ianuarie 1909 pe deputatii nationalisti7. Cei prezenti au luat angajamentul ca la rndul lor s intervin personal la ministru. Totodat, episcopul a primit de la Iuliu Maniu memoriul redactat de factorii Bisericii unite, ale crui obiectii se gseau la unison cu plngerile ortodoxe si pe care mitropolitul Metianu le cunoscuse pn atunci doar din auzite. Potrivit interesului general romnesc, episcopul a luat din nou legtura si cu deputatul Burdea din Caransebes, n continuare membru al unui partid de guvernmnt. L-a rugat s intervin si el, fcnd abstractie de ostilitatea ce l deprta de grupul parlamentar al Partidului National Romn. n urma acestor pregtiri a avut loc audientia ministerial. Dup expunerea memoriului, episcopul a rspuns obiectiilor formulate de ministru, clarificnd faptul c necesarul ajutorului de stat din partea statului tine cont de ridicarea pregtirii clerului cu att mai mult cu ct numrul parohiilor ortodoxe romne n functionare a fost dimensionat la cel necesar8. Documentele prezidentiale amintite reflect si o activitate meritorie n privinta problemelor legate de catehizarea n scolile de stat, devenit de acuitate n anul 1909. Dup cum se stie, n urma restrngerii retelei scolilor confesionale ortodoxe romne si insuficienta capacitate de primire a celor mai nalte, a fcut ca un numr sporit de elevi ortodocsi romni s frecventeze unitti de stat, avnd limba de predare maghiar. n perioada amintit au aprut dispozitii struind ca n clasele superioare ale unittilor amintite si religia s urmeze limba de predare general. Dispozitiile erau gravaminate nu numai din motive national-religioase, ci si din motivul c n cadrul catehizrii se transmiteau si notiuni de limb si literatur romneasc, potrivit hotrrilor sinodale9.
Iuliu Maniu, Coriolan Brediceanu, Alexandru Vaida-Voievod, Aurel Vlad, Ioan Suciu, tefan C. Pop 8 AEOR 10/1909 9 Ibidem, 26, 88/1908, 140/1909
7

Studii

13

Trecnd pe terenul activittii, fr s mai astepte o luare de pozitie a congresului national-bisericesc, episcopul Ioan I. Papp a nteles c si pe acest teren este nevoie de cutarea aliatilor. n primul rnd si ia angajamentul de a se deplasa la Oradea spre a lua legtura cu episcopul Radu, cea mai hotrt figur contemporan a unitilor. Raportnd mitropolitului demersul lui, preciza c cel putin acum s fie Bisericile solidare, ntruct avem aceeasi soart.10 n paralel, episcopul ia initiativa coordonrii activittii n problem cu ortodocsii srbi. La 8/21 iulie 1909 a cerut protopopului din Timisoara, vechea lui cunostint, s mijloceasc o ntlnire cu episcopul Letici ca s afle pozitia lor. Totodat, a solicitat informatii despre situatia elevilor ortodocsi-srbi, nscrisi n numeroasele scoli de stat din Timmisoara, precum si referitoare la situatia celor uniti romni. Desigur, actele prezidentiale ale episcopului Ioan I. Papp merit o cercetare exhaustiv, ntregind imaginea activittii lui ptruns de bune intentii, chiar dac rezultatele nu au fost pe msur.

10

Ibidem, 196/1909

14

Studii

Cristinel Ioja

Aspecte fundamentale ale hristologiei Sfntului Ioan Damaschin

Abstract Saint Ioan Damaschin signifies for the Orthodox Church the perfect synthesis of the entire patristic theology. He is, above all, the theologian of the trinity and embodiment and his Christology represents the synthesis of all the traditional formulas, of all the synodical decisions and of all the explanations adopted by the church in the former centuries. Saint Ioan Damaschin is not a compilator, but a synthesiser of the Christian theology. He not only that explains the definitions and the formulas used in the past, but he also introduces new formulas, such as compound ipostasis and he is, together with Leontiu de Bizant and Saint Maxim Mrturisitorul the most important authority of the Orthodox teaching from this period.

Sfntul Ioan Damaschin este una din cele mai proeminente figuri ale ortodoxiei siriene de la sfrsitul secolului al VII-lea si prima jumtate a secolului al VIII-lea. Pentru Ortodoxie el este coloana sa dogmatic, sinteza desvrsit a ntregii teologii patristice. Sfntul Ioan Damaschin este prin excelent teologul trinittii si n special al ntruprii, caracterizat de Biseric astfel: nvtat-ai pe toti fiii Bisericii s cnte cu evlavie Unimea cea cinstit n Treime si dumnezeiasca ntrupare a Cuvntului a o slvi dumnezeieste, Ioane, luminnd cele cu anevoie multora de cuprins, n sfintele tale scrieri (...) a dogmatisi drept si a slvi Treimea, Unimea

Studii

15

n trei ipostasuri si ntr-o fiint1. Astfel, hristologia constituie una din temele centrale ale autorului sirian, el consacrnd aprofundrii acesteia n special cartea a III-a si primele opt capitole ale crtii a IV-a din Expunerea exact a credintei ortodoxe, precum si lucrrile polemice: Despre firea compus contra achefalilor, Contra nestorienilor, Despre dou vointe n Hristos, s. a.2 Hristologia sa reprezint sinteza tuturor formulelor traditionale, sinteza tuturor deciziilor sinodale si a tuturor explicatiilor si aprofundrilor adoptate de Biseric n veacurile anterioare. Referindu-se la aceast extraordinar sintez, John Meyendorff zice: Juxtapunnd terminologia trinitar a Capadocienilor, hristologia calcedonian, clarificrile aduse acesteia n secolul al VI-lea, ideile si termenii dionisieni si maximieni, Ioan Damaschin descoper coerenta lor interioar, iar cu ajutorul unor izvoare suplimentare precum scrierile unui pseudo Chiril despre Sfnta Treime ajunge la sinteza sa definitiv3. Terminologia folosit de Sfntul Ioan Damaschin n expunerea nvtturii hristologice se aseamn cu cea a lui Leontiu de Bizant si Sfntul Maxim Mrturisitorul. Astfel n teologia si hristologia sa vom ntlni notiunile fundamentale de natur, fiint, chip referitoare la dumnezeire, apoi notiunile de ipostas, persoan si enipostasiere, precum si notiunea specific crestin de ndumnezeire. Desi luati din
Mineiul pe decembrie, Editia a V-a, Bucuresti, 1975, p. 35-36; Opera de baz a Sfntului Ioan Damaschin se intituleaz Izvorul cunostintei si cuprinde 3 prti, din care partea a treia si cea mai important, de altfel, poart numele de Expunere exact a credintei ortodoxe. Referindu-se la aceast lucrare, John Meyendorff arat c nu este vorba de o creatie nou, ci n primul rnd de un manual scolar care va servi ca atare n timpul unei ntregi perioade a Evului Mediu bizantin. Izvorul cunostintei, cuprinznd o dialectic, un catalog de erezii si o expunere exact a credintei ortodoxe, reprezint nainte de toate un rezumat maniabil al teologiei patristice si fiind mai mult dect o simpl repetare a ideilor altora (Hristos n gndirea crestin rsritean, trad. pr. prof. Nicolai Buga, Editura Institutului Biblic si de Misiune al BOR, Bucuresti, 1997, p. 163); 3 Ibidem;
1 2

16

Studii

filosofia pgn a antichittii, termenii de natur, fiint, specie, persoan, ipostas au fost adoptati de Biseric, au fost umpluti cu continut crestin n vederea lmuririi dogmei trinitare si a celei hristologice. 1. Natur si ipostas, enipostasiere si anipostasiere Pentru a ntelege corect att teologia, ct si hristologia trebuie s facem o distinctie precis ntre natur, fiint, chip pe de o parte si ipostas, persoan, fat pe de alt parte. Pentru natur sau fiint, Sfntul Ioan Damaschin foloseste termenii: ousia, fisis, morfi, eidos iar pentru persoan: prosopon, ipostatis Precizrile damaschiene sunt fundamentale deoarece de multe ori se fcuser confuzii ntre acesti termeni. Astfel, dup ce examineaz problema trinitar artnd c noi credem ntr-un singur Dumnezeu n trei ipostase, concluzioneaz c Dumnezeu este unitate de natur si deosebire de ipostase4. Mai mult, el arat c persoanele Sfintei Treimi, Tatl, Fiul si Duhul Sfnt nu se deosebesc ntre ele prin natura, fiinta lor, ci prin modul existentei. Pentru el persoana este individul concret care subsist n sine, ntr-o existent proprie, n timp ce natura este generalitatea fiintei. n acest sens ntelegem de ce natura dumnezeiasc este una, unitar, iar individualizarea ei concret, ca mod de existent proprie, constituie ipostasa sau fata persoana. Sfntul Ioan Damaschin spune n acest sens: Credem ntr-o singur fiint, ntr-o singur dumnezeire, ntr-o singur putere, ntr-o singur voint, ntr-o singur activitate, ntr-un singur principiu, ntr-o singur stpnire, ntr-o singur domnie, ntr-o
Aceast conceptie se deosebeste att de monismul teist ebraic, ct si de pluralismul grec, desi crestinismul a preluat ideea unittii de natur de la evrei si pe cea a distinctiei ipostatice de la greci: n chipul acesta prin unitatea naturii dumnezeiesti se nimiceste rtcirea politeist a elinilor, iar prin acceptarea Cuvntului si a Duhului se distruge nvttura iudeilor; iar din amndou ereziile rmne ceea ce este folositor; din conceptia iudaic unitatea firii, iar din conceptia elenismului numai deosebirea persoanelor (Sfntul Ioan Damaschin, Dogmatica, I, 8, trad. pr. Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucuresti, 1993, p. 24);
4

Studii

17

singur mprtie, cunoscut n trei ipostase desvrsite, dar adorat ntr-o singur nchinciune5. Asadar face deosebire ntre natur si persoan: natura este comun, iar ipostasul este modul n care natura exist ntr-o form propie n lucrarea sa personal6. Tot ca parte a acestui demers, el face deosebire ntre conceptul de Dumnezeire si Dumnezeu, artnd c primul se refer la natura n sine, n timp ce al doilea indic ipostasa, persoana: Cci numele <Dumnezeu> se d fiecreia dintre ipostase, dar numele <Dumnezeire> nu putem s-l dm ipostaselor (...). Cuvntul Dumnezeire indic firea, iar cuvntul Tat indic ipostasa, dup cum si omenirea indic firea, iar Petru indic ipostasa. Cuvntul <Dumnezeu> indic si comunul firii, dar se d prin derivatie si fiecreia din ipostase, n acelasi fel si cu cuvntul <om>7. Conceptul de enipostasiere de care este legat cel de anipostasiere a fost creat de Leontiu de Bizant n legtur cu unica ipostas a lui Hristos n dou firi si l ntlnim si la Sfntul Ioan Damaschin8. Prin enipostasierea umanittii lui Hristos n ipostasul su dumnezeiesc nu se presupune si anipostasierea acestei umanitti, adic pierderea caracterului propriu omenesc, disparitia sau amestecarea sa n substanta divin, fapt ce ar duce la monofizitism si chiar dochetism. Mai mult, dac umanitatea lui Hristos ar fi fost o persoan n sensul subzistentei absolute, atunci am fi avut o unire prosoponic, cum sustinea Nestorie si n acest caz Maica Domnului ar fi nscut numai pe omul Hristos, ipostasa sau persoana hristic unindu-se cu cea divin, printr-o unire moral, nu ontologic. Ca o not de originalitate la Sfntul Ioan Damaschin putem spune c procesul enipostasierii nu este numai hristologic, ci este si un proces
Idem, p. 24; Pentru a fi mai explicit n acest sens, Sfntul Ioan Damaschin ia ca exemplu natura uman. Aceasta este una dac o considerm prin gndire, dar dac o considerm n fapt vedem c ea se ipostaziaz n indivizi, Petru, Pavel, etc. (Dogmatica, III, 4, p. 101-102); 7 Idem, III, 11, p. 114;
6 5

18

Studii

intratrinitar. Enipostasierea intradivin nu este un proces prin care o ipostas divin se anuleaz dac exist n alta, adic se anipostaziaz, ci prin enipostaz ntelegem c o ipostas nu si pierde natura dac se afl n alta, nici modul su existential sau relational. Dumnezeu este si Tatl, cel care exist vesnic, nenscut, pentru c nu s-a nscut din cineva, dar a nscut pe Fiul cel de o vesnicie cu el. Dumnezeu este si Fiul care este totdeauna cu Tatl (...). Dumnezeu este si Duhul cel Sfnt, putere sfintitoare, enipostatic, purcede n chip nedesprtit din Tatl si se odihneste n Fiul, deofiint cu Tatl si cu Fiul. Cuvntul este acela care este totdeauna prezent n chip fiintial mpreun cu Tatl (...). Dumnezeu Cuvntul este substantial si enipostatic9. Sfntul Ioan Damaschin continu n acest sens: Ipostasele locuiesc si stau unele n altele cci ele sunt nedeprtate si nedesprtite unele de altele si au neamestect ntreptrunderea uneia n alta nu n sensul c ele se contract sau se amestec, ci n sensul c ele sunt unite ntre ele: Fiul este n Tatl si
Principiile puse de Leontiu de Bizant servesc drept ghid pentru teologia ortodox din secolele al VI-lea si al VII-lea n materie de hristologie. Cu toate c Sinodul de la Calcedon are o important capital, el n-a precizat totusi termenul care deosebeste notiunea de ipostaz de notiunea de natur. Cel care a clarificat si consolidat definitiv definitia de la Calcedon att mpotriva nestorienilor, ct si a monofizitilor a fost Leontiu de Bizant. El a formulat o teorie hristologic complet prin ideea enipostazei (). Natura, spunea Leontiu de Bizant indic numai ideea de a exista n general; ipostaza arat ideea de a exista prin sine nsusi. Nu exist natur individual care s fie fr ipostas, dar nu orice natur individual este o ipostas. Astfel firea omeneasc a lui Hristos nu este fr ipostas, dar nu e de sine ipostatic, ci e ipostaziat n Dumnezeu Cuvntul. Firea omeneasc nu este , dar nici sau , ci si are substant n Cuvntul. Prin teologii urmtori, din care cel mai important a fost Sfntul Ioan Damaschin, aceast nvttur hristologic s-a impus mai nti n Orientul ortodox, pe urm si n Occident prin Sinodul din Lateran (649) si prin teologia scolastic. (vezi ierom. Chesarie Gheorghescu, nvttura despre unirea ipostatic la Sfntul Ioan Damaschin, n Ortodoxia (XXIII), nr. 2, 1971, p. 184-185); 9 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., I, 13, p. 41;
8

Studii

19

Duhul, Duhul n Tatl si Fiul, iar Tatl n Fiul si Duhul, fr ca s se contrag, s se confunde sau s se amestece. Exist la ele unitate si identitate de miscare, cci cele trei ipostase au un singur impuls si o singur miscare, lucru cu neputint de vzut la firea creat10. Dup cum din perspectiva trinitar notiunea de ntreptrundere, perihorez exprima att unitatea fiintei, ct si diversitatea persoanelor care actualizeaz n mod propriu fiinta comun, din perspectiv hristologic perihoreza exprim n acelasi timp si deosebirea firilor si unitatea persoanei, respingnd astfel orice stirbire fie a Dumnezeirii, fie a umanittii n Iisus Hristos. Asadar pentru a argumenta teoria ipostasei teandrice a lui Hristos, Sfntul Ioan Damaschin face apel la teologia naturii si ipostaselor trinitare, artnd c n fiecare ipostas treimic, Tatl, Fiul si Duhul Sfnt este aceeasi natur dumnezeiasc nemprtit si nedesprtit, iar ipostasele rmn neschimbate si neamestecate. Tot astfel n ipostasul lui Hristos sunt unite cele dou firi dumnezeiasc si omeneasc n integritatea lor, iar Hristos este unul desvrsit n dumnezeirea Sa, ca si n omenitatea Sa. Hristos teandric se deosebeste ns att de Tatl si de Sfntul Duh, ct si de Maica Sa si de noi. Deosebirea const n aceea c n nsusi ipostasul su divin, necompus, necreat, vesnic, n vremurile din urm a luat trup si suflet uman. Astfel nsusi ipostasul Cuvntului s-a fcut ipostasul trupului, iar ipostasul Cuvntului care era mai nainte simplu, a devenit compus: Spunem deci c dumnezeiasca ipostas a Cuvntului lui Dumnezeu a preexistat fr de timp si vesnic, c este simpl, necompus, necreat, necorporal (...) se deosebeste de ipostasa printeasc prin modul nasterii si prin relatie, este desvrsit si nu se desparte niciodat de ipostasa Tatlui. n vremurile din urm ns, Cuvntul, fr s se despart de snurile printesti, a locuit cum numai el stie, n pntecele Sfintei Fecioare n chip necircumscris, fr de smnt si ntr-un chip incomprehensibil si si-a luat n nssi ipostasa lui cea mai nainte de veci corp din Sfnta Fecioar (...). Pentru aceea nssi ipostasa
10

Idem, I, 14, p. 42,

20

Studii

Cuvntului lui Dumnezeu s-a fcut ipostasa trupului, iar ipostasa Cuvntului care era mai nainte simpl a devenit compus. Compus din dou firi desvrsite, din Dumnezeire si omenire. Ea are att nsusirea caracteristic si determinant a firii dumnezeiesti a Cuvntului lui Dumnezeu, potrivit creia se deosebeste de Tatl si de Duhul, ct si nsusirile caracteristice si determinante ale trupului, potrivit crora se deosebeste de mam si de ceilalti oameni (...). Mai mult se deosebeste de Tatl si de Duhul, de Maica Sa si de noi prin aceea c acelasi simultan este si Dumnezeu si om. Cci stim c aceasta este nsusirea cea mai special a ipostasei lui Hristos11. 2. ntruparea Cuvntului Asa cum arat si John Meyendorff, doctrina ntruprii la Sfntul Ioan Damaschin se ntemeiaz pe definitia calcedonian, dar aceasta este ncadrat ntr-un sistem de termeni si concepte care nsumeaz rezultatele dezvoltrilor teologice din secolele al VI-lea si al VII-lea12. Motivul ntruprii este iubirea fat de om, iar scopul ei este ajungerea omului la o existent fericit. n aceste conditii Domnul primeste s lupte pentru creatura Lui si se face nvttor cu fapta (...). Domnul se mbrac cu haina trupului si arat n acelasi timp buntatea, ntelepciunea, dreptatea si puterea lui Dumnezeu13. Dumnezeu Cuvntul se pogoar la noi deoarece noi nu eram n stare s ne nltm la El si din acest motiv ntruparea nseamn micsorare, chenoz, pogorre, comprimare (Filip 2, 6), dar nseamn si ascultare fat de Tatl: i se face supus Tatlui, prin luarea firii noastre, vindecnd neascultarea noastr si fcnduni-se pild de ascultare, n afar de care nu este cu putint s dobndim mntuire14. Astfel, chenoza este starea de umilire si de micsorare pe
11

Idem, III, 7, p. 106-107; John Meyendorff, op. cit., p. 165; 13 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., III, 1, p. 96; 14 Idem, III, 1, p. 97;
12

Studii

21

care Cuvntul Tatlui o asum n ntruparea Sa, ca act de ascultare fat de Dumnezeu Tatl. Aspectul chenotic al ntruprii este surprins elocvent de Sfntul Ioan Damaschin n urmtoarele cuvinte: Cci prin bunvointa lui Dumnezeu si a Tatlui, Fiul Unul nscut si Cuvntul lui Dumnezeu, cel care este n snul lui Dumnezeu si al Tatlui, cel deofiint cu Tatl si cu Duhul Sfnt, cel mai nainte de veci, cel fr de nceput, cel care era dintru nceput (...) se pogoar aplecnd cerurile, adic smerind fr s smereasc nltimea lui cea nesmerit, se pogoar spre robii lui prin o pogorre inexprimabil si incomprehensibil. Cci aceasta nseamn pogorrea. i fiind Dumnezeu desvrsit se face om desvrsit si svrseste cea mai mare noutate din toate nouttile, singurul nou sub soare, prin care se arat puterea infinit a lui Dumnezeu15. Observm c dup ce arat dumnezeirea Fiului, demontnd arianismul, exprim faptul ntruprii ca pe o coborre (katabasis) inexprimabil si incomprehensibil n care nici vorb de slbiciune, ci de puterea infinit a lui Dumnezeu. Exprimarea este paradoxal, de fapt numai asa se poate vorbi despre acest eveniment, unic sub soare! Referindu-se la modul ntruprii el arat c, Cuvntul s-a fcut fr schimbare trup din Duhul cel Sfnt si din Maria sfnta pururea Fecioar, Nsctoarea de Dumnezeu. i singurul iubitor de oameni se face mijlocitor ntre om si Dumnezeu, fiind zmislit n preacuratul pntece al Fecioarei nu din voint sau din poft sau din legtur brbteasc sau din nastere voluptoas, ci de la Duhul Sfnt si n chipul celei dinti faceri a lui Adam si mai departe explic Nu si-a alctuit corpul pe cale seminal, ci pe cale creationist prin Duhul Sfnt. Nu si-a alctuit forma trupului treptat prin adugiri, ci a fost desvrsit dintr-o dat. nsusi Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut ipostas trupului. Cci Cuvntul dumnezeiesc nu s-a unit cu un trup care exista aparte mai dinainte, ci locuind n pntecele Sfintei Fecioare, si-a construit fr ca s fie circumscris n ipostaza lui, din sngiuirile curate ale pururea Fecioarei,
15

Idem, III, 1, p. 96;

22

Studii

trup nsufletit, cu suflet rational si cugettor lund prga frmntturii omenesti, si nssi Cuvntul s-a fcut ipostasa trupului. n chipul acesta este simultan si trup: trup al Cuvntului lui Dumnezeu si trup nsufletit, rational si cugettor. Pentru aceea nu vorbim de om ndumnezeit, ci de Dunezeu ntrupat16. Cuvinte n care se cuprinde o ntreag teologie a ntruprii si care nu numai c sintetizeaz ntreaga traditie patristic de pn la el, ci si demoleaz nc o dat toate ereziile care denaturau modul ntruprii Cuvntului. Combtnd pe Origen care sustinea c mintea s-a unit cu trupul n persoana lui Hristos nainte de ntrupare, Sfntul Ioan Damaschin, invoc anumite pasaje din Sntul Grigorie Teologul, Sfntul Chiril si Atanasie al Alexandriei si afirm c Fiul si Cuvntul lui Dumnezeu a devenit Hristos n pntecele feciorelnic cnd trupul a fost uns cu dumnezeirea 17. Sfntul Ioan Damaschin admite formula Sfntului Chiril al Alexandriei18 o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul ( mia
Idem, III, 1, 2, p. 96-98; Idem, IV, 6, p. 151 18 Sfntul Chiril al Alexandriei fiind un antinestorian convins, afirm c ntre umanitate si divinitate exist nu numai un contact sau legtur (), ci o desvrsit unire (). Pentru a argumenta mai bine acest aspect, Sfntul Chiril numeste aceast unire dup ipostas (), nu ca si cum s-ar ivi n aceast unire un nou ipostas, ci pentru c unirea ipostatic s-a fcut n ipostasul preexistent al Logosului. Insistnd asupra unittii Cuvntului ntrupat, asupra ndumnezeirii umanittii sale, el spune c umanitatea a fost luat n chip tainic de Cuvntul ntrupat n care nu exist dect o singur natur, cea a lui Dumnezeu Cuvntul ntrupat. Dup Sfntul Chiril, umanitatea Mntuitorului Iisus Hristos, desi complet, nu este numit n ntelesul deplin al cuvntului. n acest caz, umanitatea ar comporta o autonomie sau o exitent aparte prin sine, deci caracter personal. El numeste pe Cuvntul din cauza naturii divine pe care o posed n mod desvrsit ca si Tatl si Duhul Sfnt. Cu toate c Sfntul Chiril a aprat integritatea firii omenesti a Mntuitorului mpotriva lui Apolinarie si unirea ipostatic a celor dou firi mpotriva lui Nestorie, monofizitii s-au sprijinit pe unele din afirmatiile sale, acelea care sugerau ideea c umanitatea lui Hristos a fost absorbit n actul unirii ipostatice (vezi prof. Nicolae Chitescu, Formula o sigur fire ntrupat a Logosului lui Dumnezeu, n Ortodoxia (XVII), nr. 3, 1965, p. 299-307);
17 16

Studii

23

fisis tou Teou Logou sesarkomeni), mrturisind c expresia sesarkomeni (ntrupat) se refer la fiinta trupului. Mrturisim o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul. Prin expresia <ntrupat> indicm, mpreun cu fericitul Chiril, fiinta trupului. Asadar, Cuvntul s-a ntrupat si n-a pierdut imaterialitatea sa: n ntregime s-a ntrupat si n ntregime este necircumscris. n ce priveste corpul se micsoreaz si se strnge; n ce priveste Dumnezeirea este necircumscris, pentru c trupul lui nu se compar cu Dumnezeirea lui necircumscris. Prin urmare, Domnul nostru Iisus Hristos n totul este Dumnezeu desvrsit, dar nu n ntregime Dumnezeu, cci nu este numai Dumnezeu, ci si om; si n totul este om desvrsit, dar nu n ntregime om, cci nu este numai om, ci si Dumnezeu. Cci expresia <n ntregime> arat firea, iar <n totul> arat ipostasa, dup cum expresia <alta> arat firea, iar expresia <altul> arat ipostasa. Trebuie s se stie c chiar dac spunem c firile Domnului ptrund unele n altele, totusi stim c ntreptrunderea provine din partea firii dumnezeiesti. Cci aceasta strbate prin toate dup cum voieste, dar prin ea nu ptrunde nimic19. Citndu-l pe Sfntul Chiril si pe Leontiu de Bizant, Sfntul Ioan explic: Altceva este unirea si altceva este ntruparea. Unirea indic numai legtura; ea nu indic si cu cine s-a fcut legtura. ntruparea, ns, este acelasi lucru cu a spune inomenire si indic unirea cu trupul, adic cu omul, dup cum si nrosirea fierului indic unirea cu focul. nsusi fericitul Chiril n scrisoarea a doua ctre Suchensos, interpretnd cuvintele o singur fire ntrupat a lui Dumnezeu Cuvntul spune astfel: Dac atunci cnd am spus o singur fire a Cuvntului, am fi tcut fr s adugm <ntrupat>, ci am fi exclus ntruparea, poate c ar fi avut o oarecare crezare cuvntul lor, cci prefcndu-se ntreab: Dac <n ntregime> este o fire, unde este <desvrsirea n omenire>? Sau: cum exist fiinta cea asemenea nou? Dar pentru c prin expresia <ntrupat> s-a introdus desvrsirea n omenire si indicarea fiintei noastre s nceteze de a se sprijini pe un
19

Sfntul Ioan Damaschin, op. cit.., III, 7, p. 108;

24

Studii

toiag de trestie. n acest text Sfntul Chiril a pus firea Cuvntului n loc de fire. Dac ar fi luat firea n locul ipostasei ar fi fost firesc s spun acelasi lucru si fr cuvntul <ntrupat> cci nu gresim dac spunem n chip absolut o singur ipostas a lui Dumnezeu Cuvntul. De asemenea si Leontie Bizantinul a nteles expresia raportnd-o la fire si nu la ipostas. Dar n apologia celui de al doilea anatematism ndreptat ctre reprosurile lui Teodoret, astfel zice fericitul Chiril: Firea Cuvntului, adic ipostasa, care este nsusi Cuvntul. Astfel expresia firea Cuvntului nu indic nici numai ipostasa si nici comunul ipostaselor, ci firea comun considerat integral n ipostasa Cuvntului (...). Rmne deci s spunem c a fi ntrupat nseamn a fi unit, iar a se face Cuvntul trup nseamn c nsi ipostasa Cuvntului a devenit n chip neschimbabil ipostasa trupului20. n ceea ce priveste relatia dintre Treime si ntrupare, Sfntul Ioan arat c Tatl si Duhul Sfnt nu au participat sub nici un motiv la ntruparea Cuvntului dect numai prin minuni, bunvoint si voire21. 3. Modul de unire al celor dou firi si consecintele unirii ipostatice Unirea n Persoana lui Iisus Hristos s-a fcut din dou firi: dumnezeiasc si omeneasc, fr s se amestece, confunde sau s se combine dup cum gresit sustineau ..., Eutihie si Sever si nici nu s-a unit printr-o unire de persoan moral sau printr-o unire de demnitate, voint, cinste, de nume sau bunvoint cum credeau Nestorie, Diodor, Teodor de Mopsuestia. Aceast unire reclam desigur dezlegarea problemei raporturilor n care au stat cele dou firi n ipostasa unic a lui Hristos, apoi dac firea dumnezeiasc sau omeneasc s-au anipostasiat n singura ipostas a lui Hristos si nu n ultimul rnd ce consecinte are aceast unire. Pentru dezlegarea acestor probleme, Sfntul Ioan Damaschin recurge la traditia patristic reprezentat prin fericitii Atanasie al
20 21

Idem, III, 11, p. 113-114; Ibidem;

Studii

25

Alexandriei si Chiril al Alexandriei, la Leontiu de Bizant si la Dionisie pseudo - Areopagitul22. Pentru a exprima modul de unire a celor dou firi, el se foloseste de o terminologie trinitar, numind unirea ipostatic perihorisis sau parahorisis (ntreptrundere)23. Asa cum am mai artat, datorit unirii ipostatice, Persoana lui Iisus Hristos, din simpl a devenit compus, sintetos nu c personalitatea Cuvntului s-ar fi schimbat, ci avnd dou naturi, Hristos este o persoan compus: Dumnezeu si om. Fcnd comparatie ntre cele dou firi din Persoana lui Hristos si ntre sufletul si corpul uman, care prin unirea lor la om, constituie o nou natur superioar natura uman Sfntul Ioan Damaschin spune c n Iisus Hristos unirea divinittii si a umanittii nu formeaz o nou natur, ci o unitate ipostatic n persoana preexistent a Logosului: Cnd spunem c oamenii au o singur fire, trebuie s se stie c nu spunem aceasta referindu-ne la definitia sufletului si a corpului, cci este cu neputint s spunem c sufletul si corpul comparate unul cu altul sunt de o fire. Dar pentru c ipostasele oamenilor sunt foarte multe, toti primesc aceeasi definitie a firii, cci toti sunt compusi din suflet si corp, toti particip firii sufletului si posed fiinta corpului si o specie comun (...). Cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos nu se poate admite o specie comun. Cci nici nu a fost, nici nu este, nici nu va fi cndva un alt Hristos din Dumnezeire si omenire, n Dumnezeire si omenire, acelasi si Dumnezeu desvrsit si om desvrsit. Prin urmare nu se poate vorbi cu privire la Domnul nostru Iisus Hristos de o singur fire compus din Dumnezeire si omenire, dup cum se poate vorbi cu privire la individ (om) de o singur fire compus din trup si suflet. Aici este un individ. Hristos ns nu este un individ si nici nu exist specia Hristos, dup cum exist specia om24. Pe linia definitiei dogmatice de la Calcedon25 el atrage atentia c desi unite ipostatic n mod nemprtit, nedesprtit, neamestecat si
22

Idem, III, 6, p. 105-106; Idem, III, 7, p. 108; 24 Idem, III, 3, p. 99-100;

23

26

Studii

neschimbat, nici una din cele dou firi nu dobndeste fiintial o nsusire a celeilalte firi. Unirea nu face elementele respective nici cu totul identice, nici cu totul diferite, ci creaz o singur ratiune de a fi a Dumnezeirii si umanittii n Persoana cea una a lui Iisus Hristos26. De asemenea Sfntul Ioan Damaschin arat c cele dou firi divin si uman nu se numr prin modul n care sunt unite, ci se numr prin modul n care se mpart fr s se despart. Pentru c firile se numr numai prin modul deosebirii se vor reduce la cantitatea ntrupat si nu la cantitatea continu pentru c firile Domnului nu sunt nici un corp, nici o suprafat, nici o linie, nici timp, nici spatiu ca s se reduc la o cantitate continu27. El argumenteaz mai departe: Trebuie s se stie c numrul este pentru acelea ce se deosebesc si este cu neputint s se numere cele care nu se deosebesc ntru nimic. ntru ct se deosebesc, ntru atta se si numr. Spre exemplu:
Mrturisirea de credint de la Calcedon, care se leag cu nvttura traditional, exprim nvttura Bisericii ntr-o formulare nou si ea va rmne expresia prin excelent a dogmei hristologice. Aceast formul mplic echivalenta persoanei si a ipostasului si o distinctie net ntre persoan, ipostas, pe de o parte si natur, pe de alt parte. De aici nainte unitatea lui Hristos se exprim prin formula o persoan sau ipostas, pe cnd distinctia ntre divinitate si umanitate se exprim prin formula: n dou firi ( ). Aceast formul fusese exprimat si ntr-o form mai putin precis: din dou firi ( ), expresie care a fost compromis prin declaratiile lui Eutihie. Adverbele care au n vedre raportul dintre cele dou firi se completeaz. Primele dou: neamestecat si neschimbat privesc distinctia ntre divinitate si umanitate si sunt ndreptate mpotriva monofizitilor. Celelalte dou: nemprtit si nedesprtit privesc unitatea Cuvntului ntrupat si sunt ndreptate mpotriva nestorienilor. Deci, formula din dou firi, creat de Sfntul Chiril al Alexandriei si pe care si-o nsusiser alexandrinii, putea fi interpretat ca fiind de nuant monofizit, iar formula n dou firi putea fi interpretat ca fiind de nuant nestorian. Calcedonul initial adoptase formula din dou firi, apoi a rmas la formula n dou firi. Spre a mpca aceste dou tendinte, Sfntul Ioan Damaschin d o formul de sintez: din si n dou firi (vezi Ierom. Chesarie Gheorghescu, art. cit., p. 184); 26 Sfntul Ioan Damaschin, op. cit., III, 7, 19, p. 107 , 136-137; 27 Idem, III, 8, p. 108-109;
25

Studii

27

Petru si Pavel, ntruct sunt uniti, nu se numr cci sunt uniti prin definitia fiintei si nu pot s se numeasc dou firi. Dar prin faptul c se deosebesc dup ipostas, se numesc dou ipostase. Astfel numrul este pentru acelea care se deosebesc si n modul n care se deosebesc cele ce se deosebesc, n acelasi mod se si numr28. Astfel unica ipostas a Cuvntului a fost si ipostasa compus a Cuvntului, a fost totdeauna una si niciodat dou si de aceea ipostasa lui Hristos este una totdeauna. n Hristos cele dou firi sunt ntr-o unic ipostas a Cuvntului. Trupul omenesc al Cuvntului nu este deci o ipostas aparte, dar nu este nici fr ipostas (anipostaziat) cci se enipostaziaz n Cuvntul: Trupul lui Dumnezeu Cuvntul nu exist ntr-o ipostas proprie, nici nu s-a fcut o alt ipostas n afar de ipostasa lui Dumnezeu Cuvntul, ci exist n aceea c si are mai degrab ipostasa sa n ipostasa Cuvntului si nu are o ipostas care s existe prin sine nssi. Pentru aceea nici nu este neipostatic si nici nu se introduce o alt ipostas n Treime29. Prin urmare, unirea ipostatic este o sintez prin persoan, nu prin natur, n care unitatea subiectului si dualitatea naturilor trebuie s fie afirmate deodat. De aceea, aceast unire nu este efemer, ci rmne vesnic. Ea a continuat s existe chiar si n timpul mortii Domnului Hristos. Chiar separate unul de altul corpul si sufletul su au rmas unite n ipostasul Cuvntului divin: Asadar chiar dac a murit ca om si chiar dac sfntul lui suflet s-a desprtit de corpul lui prea curat, totusi Dumnezeu nu S-a desprtit de cele dou, adic de suflet si de corp si astfel nici unica ipostas nu s-a desprtit n dou ipostase. Cci corpul si sufletul au avut de la nceput, n acelasi timp, existenta n ipostasa
Ibidem; Idem, III, 9, p. 110. Teoretic este stabilit c nu exist natur fr ipostaz si nici fiint fr persoan. Totusi cnd dou naturi se unesc, atunci nu este necesar nici s-si pstreze ipostaza, nici s se anipostazieze. Exemplul cel mai elocvent l ntlnim le persoana uman, la care natura material, trupul se uneste cu cea spiritual, sufletul, care compun o singur persoan fr s anipostazieze naturile n actul unirii n unica persoan uman;
28 29

28

Studii

Cuvntului si cu toate c n timpul mortii a fost desprtit sufletul de trup, totusi fiecare a rmas, avnd existenta n unica ipostas a Cuvtului. Astfel unica ipostas a Cuvntului a fost si ipostasa Cuvntului si a sufletului si a trupului. Niciodat, nici sufletul, nici corpul n-au avut o ipostas proprie, alta dect ipostasa Cuvntului (...). Prin urmare, ipostasa lui Hristos este una totdeauna. Chiar dac spatial sufletul s-a desprtit de corp, ipostatic, ns, era unit prin Cuvnt30. Unirea celor dou firi: divin si uman, n Ipostasul preexistent al Logosului comport anumite consecinte prin care se exprim mai amnuntit planul lui Dumnezeu cu creatia Sa. Sfntul Ioan Damaschin evidentiaz aceste aspecte sau consecinte ale unirii ipostatice: a) Comunicarea nsusirilor Acest aspect se refer la faptul c prin unirea ipostatic are loc trecerea nsusirilor unei firi, celeilalte asa nct fiecare fire pstreaz nsusirile ei proprii si primeste nsusirile celeilalte fr contopire sau amestecare. Asa se face c Hristos svrsea cele dumnezeiesti prin trup, pentru c nu era numai Dumnezeu si ndura cele omenesti dumnezeieste pentru c nu lucra desprtit de dumnezeirea Sa: Dumnezeu mprtseste corpului mririle Sale proprii, dar ea nu particip patimilor trupului. Cci n-a suferit trupul lui prin Dumnezeire asa dup cum Dumnezeirea a lucrat prin trup. Trupul n-a fost dect un instrument al Dumnezeirii. Asadar chiar dac din primul moment al zmislirii n-a fost nici cea mai mic desprtire ntre cele dou firi, ci faptele fiecreia din cele dou firi au fost continuu ale unei singure persoane, totusi cu nici un chip nu amestecm pe acelea care s-au svrsit n mod nedesprtit, ci cunoastem din calitatea faptelor ale crei din cele dou firi este fiecare fapt. Prin urmare, Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele dou firi ale lui si fiecare fire din cele dou lucrri n el au participarea celeilalte31. Astfel Iisus Hristos nu a lucrat numai printr-o
30 31

Idem, III, 27, p. 145; Idem, III, 15, p. 128;

Studii

29

fire n mod separat de cealalt, ci lucra n mod teandric pentru c era Dumnezeu si om n acelasi timp. Cuvntul si impropriaz cele omenesti cci ale lui sunt toate cele ale sfntului lui trup mprtseste corpului cele ale lui proprii, potrivit modului comunicrii nsusirilor, din cauza ntreptrunderii reciproce a prtilor si a unirii dup ipostaz si pentru c a fost unul si acelasi cel care a lucrat att pe cele dumnezeiesti, ct si pe cele omenesti n fiecare din cele dou forme cu tovrsia celeilalte32. Ct priveste modul comunicrii nsusirilor n Persoana divino uman a lui Hristos, Sfntul Ioan Damaschin observ: Cnd este ns numit dup una din prti, Fiul lui Dumnezeu si Dumnezeu, primeste nsusirile firii cu care s-a unit, adic ale trupului si este numit Dumnezeu pasibil, Domnul slavei rstignit, nu n att ca Dumnezeu, ci n att c acelasi este si om. i cnd este numit om si Fiu al omului primeste nsusirile si mririle firii dumnezeiesti: copil nainte de veci, om fr de nceput, nu n att ca om si copil, ci n att ca Dumnezeu, care exist nainte de veci si care s-a fcut n vremurile din urm copil. Acesta este modul comunicrii nsusirilor, anume c fiecare fire d celeilalte propriile ei nsusiri n virtutea identittii ipostasei si ntreptrunderii reciproce33. b) ndumnezeirea firii umane n Ipostasul preexistent al Logosului Pentru ntreaga traditie patristic preluarea umanittii n Ipostasul preexistent al Logosului are o valoare soteriologic n sensul c realitatea mntuirii st n strns legtur cu realitatea ntruprii Cuvntului. Prin urmare, ndumnezeirea firii omenesti n Iisus Hristos nseamn maxima ridicare si perfectionare a acestei firi, dar n limitele ei, fr vreo schimbare de natur. Citndu-l pe Sfntul Grigorie de Nazianz care a artat c n persoana lui Hristos o fire a ndumnezeit, iar cealalt a fost ndumnezeit, Sfntul Ioan Damaschin aduce dou argumente privind ndumnezeirea firii omenesti: 1. Hristos ntrupat a luat firea omeneasc a lui Adam curat
32 33

Idem, III, 3, p. 101; Idem, III, 4, p. 102;

30

Studii

prin natur, asa cum a fost creat, nu firea nscut n pcat si 2. firea uman a fost enipostaziat n cea dumnezeiasc34. Fcnd analogie cu fierul care nrosit n foc nu si schimb firea sau cu ntruparea care s-a fcut fr modificare, el arat c asa s-a fcut si ndumnezeirea trupului. Dup cum mrturisim c ntruparea s-a fcut fr modificare si schimbare, tot astfel hotrm c s-a fcut si ndumnezeirea trupului. Prin faptul c <Cuvntul s-a fcut trup> nici cuvntul n-a iesit din granitele Dumnezeirii sale si nici din mririle sale proprii demne de Dumnezeu si nici trupul pentru c s-a ndumnezeit nu si-a schimbat firea lui sau nsusirile lui firesti35. La fel si vointa a fost ndumnezeit fr s-si piard miscarea ei natural, ci devenind prin unire, vointa ipostasei divine a lui Hristos, a ipostasei teandrice, fapt ce evidentiaz integritatea ndumnezeirii firii umane n Iisus Hristos. c) Lipsa de pcat a lui Iisus Hristos Sfntul Ioan Damaschin accentueaz c natura uman pe care Fiul lui Dumnezeu a luat-o a fost ntru totul ca a noastr afar de pcat. i aceasta pentru c pcatul strmosesc nu tine de natura uman, ci s-a adugat ulterior ca o alterare a ei. Cu toate c nu avea pcat, natura omeneasc a lui Hristos nu era una strin de cele omenesti, ci avea afectele ireprosabile afecte firesti si neprihnite acelea ce nu sunt n puterea noastr, adic acelea care au aprut n viat din pricina condamnrii prilejuite de cel care porunci, spre exemplu: foamea, setea, oboseala, durerea, lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia din care provine sudoarea, picturile de snge...36. De asemenea, Sfntul Ioan Damaschin arat c pe toate acestea le-a luat ca s le sfinteasc pentru c afectele noastre firesti erau n Hristos si conform firii si mai presus de fire. El explic: Afectele activau n el conform firii cnd ngduia trupului s sufere cele ale sale, erau ns
34 35

Idem, III, 17, p. 132-133; Ibidem; 36 Idem, III, 20, p. 138;

Studii

31

mai presus de fire, pentru c n Domnul afectele firesti nu precedau vointa. n el nu se poate vedea nimic silit, ci toate sunt de bunvoie. Dac a voit, a flmnzit, dac a voit, a nsetat, dac a voit, i-a fost fric, dac a voit, a murit37. d) Fecioara Maria Nsctoare de Dumnezeu Aceasta e o alt urmare a unirii ipostatice, un alt aspect al faptului c unul si acelasi subiect divin al Logosului S-a fcut subiect si al naturii omenesti. Aprtor al dogmei de la Efes (431) si continuator al teologiei Sfntului Chiril al Alexandriei, Sfntul Ioan Damaschin pune n evident n mod deosebit, nsusirea Preasfintei Fecioare Maria de Nsctoare de Dumnezeu, fcnd din realitatea ei premisa operei de mntuire realizate n Hristos, fapt ce arat strnsa legtur dintre mariologie si hristologie n opera damaschian. Mai bine spus, Sfntul Ioan Damaschin ncadreaz nvttura despre Maica Domnului n hristologie, evidentiind implicatiile ei soteriologice. Sfntul Ioan l socoteste pe Nestorie vas al necurtiei deoarece desfinta termenul de Nsctoare de Dumnezeu nlocuindu-l cu cel de Nsctoare de om sau cel mult cu Nsctoare de Hristos. El nvat lmurit c sfnta Fecioar este n sensul propriu si real Nsctoare de Dumnezeu. Prin faptul c cel nscut din ea este Dumnezeu adevrat, este adevrata Nsctoare de Dumnezeu aceea care a nscut pe Dumnezeul adevrat, ntrupat din ea38. Sensul dogmei nu este c Fecioara Maria a nscut firea divin, lucru imposibil, ci c ea a nscut pe Dumnezeu Omul. Ea a nscut pe Iisus Hristos dup omenitatea sa, dar este Nsctoare de Dumnezeu, cci omenitatea Domnului este unit ipostatic cu Dumnezeu Cuvntul. Spunem c Dumnezeu s-a nscut din ea, nu n sensul c Dumnezeirea Cuvntului a luat din ea nceputul existentei, ci n sensul c nsusi Cuvntul lui Dumnezeu, cel nscut nainte de veci n afar de timp din Tatl (...) n zilele cele mai de pe urm, pentru mntuirea noastr, s-a slsluit n
37 38

Ibidem; Idem, III, 12, p. 114;

32

Studii

pntecele ei, s-a ntrupat si s-a nscut din ea fr s se schimbe39. Sfntul Ioan Damaschin atrage atentia c nu numim deloc pe Sfnta Fecioar ,,Nsctoare de Hristos, ci Nsctoare de Dumnezeu, iar acest nume constituie toat taina ntruprii si aceasta pentru c dac aceea care a nscut este Nsctoare de Dumnezeu, negresit si cel nscut din ea este Dumnezeu si negresit este si om40. De aceea Sfnta Fecioar n-a nscut simplu om, ci un Dumnezeu adevrat si nu un Dumnezeu simplu, ci un Dumnezeu ntrupat. Cuvntul nu si-a pogort din cer corpul care s fi trecut prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup de o fiint cu noi pe care l-a ipostasiat n el nsusi41. e) Lui Iisus Hristos i se cuvine o singur adorare, datorit celor dou firi din ipostasul unic al Cuvntului. Sfntul Ioan Damaschin explic: Unul este deci Hristos, Dumnezeu desvrsit si om desvrsit cruia mpreun cu Tatl si cu Duhul ne nchinm printr-o singur nchinciune mpreun cu preacuratul lui trup deoarece nu sustinem c trupului lui nu i se cuvine nchinciune. Trupul este adorat n singura ipostas a Cuvntului care s-a fcut ipostasa trupului. Prin aceasta nu ne nchinm fpturii, cci nu ne nchinm trupului lui ca unui simplu trup, ci ca unuia unit cu Dumnezeirea, pentru c cele dou firi ale lui se reduc la o singur persoan si la o singur ipostas a lui Dumnezeu Cuvntul. M tem s ating crbunele din pricina focului care este unit cu lemnul . M nchin celor dou firi ale lui Hristos din cauza Dumnezeirii unite cu trupul. Cci nu introduc a patra persoan n Treime s nu fie! ci mrturisesc o singur persoan a lui Dumnezeu Cuvntul si a trupului lui. Cci Treimea a rmas Treime si dup ntruparea Cuvntului42.

39 40

Idem, III, 12, p. 115; Idem, III, 12, p. 115-116; 41 Ibidem; 42 Idem, III, 8, p. 109;

Studii

33

4. Cele dou firi n Iisus Hristos, cu dou vointe si cu dou lucrri corespunztoare Urmnd acelasi principiu al Sinodului de la Calcedon, dup care cele dou firi divin si uman, desvrsite n structura lor, sunt unite n mod tainic n Persoana divin a Fiului lui Dumnezeu, fr amestecare, fr schimbare, fr mprtire, fr desprtire, Sinodul ecumenic de la Constantinopol (680 681) arat c Iisus Hristos are dou vointe naturale si dou lucrri, una creat, omeneasc si alta necreat, divin, unite n Ipostasul unic al Cuvntului. Una din cele mai importante precizri pe care le aduce Sfntul Ioan Damaschin n problema celor dou firi n Hristos este n legtur cu cele dou vointe. Astfel urmnd ntru totul pe Sfntul Maxim Mrturisitorul, Sfntul Ioan Damaschin spune c cele dou vointe si cele dou lucrri existente n persoana Domnului nostru Iisus Hristos corespund celor dou naturi: Asadar este necesar s spunem c Hristos a avut dou activitti, din cauz c a avut dou firi. Cele care au firea deosebit acelea au si activitatea deosebit, iar cele care au activitatea deosebit acelea au si firea deosebit (...) dac ne tinem de adevr si mrturisim potrivit Evangheliei si printilor c Hristos are dou firi, trebuie s mrturisim si dou activitti corespunztoare. Cci fiind n virtutea Dumnezeirii, deofiint cu Dumnezeu si cu Tatl, va fi asemenea lui si n ce priveste activitatea. i apoi fiind, n virtutea omenirii, deofiint cu noi va fi asemenea nou n ce priveste activitatea43. Dar cel ce voieste si lucreaz n chip natural dup cele dou firi e unul singur pentru c cele dou firi alctuiesc o singur ipostas: Asadar pentru c Hristos are dou firi, spunem c are dou vointe naturale si dou activitti naturale. Dar pentru c este o singur ipostas a celor dou firi ale lui, spunem c este unul si acelasi cel care voieste si cel care lucreaz n chip natural potrivit celor dou firi din care, n care si care este Hristos, Dumnezeul nostru44.
43 44

Idem, III, 15, p. 124-125; Idem, III, 14, p. 117;

34

Studii

Vointa divin si vointa uman sunt deosebite, dar nu sunt opuse. Iisus Hristos voieste unit, nu mprtit. El voieste si lucreaz n fiecare din cele dou forme, dar cu participarea fiecreia din cele dou la cealalt. i explic: Cci cele care au aceeasi fiint au aceeasi voint si activitate, dar cele care au fiinta deosebit acelea au si vointa si activitatea deosebit. (...) pentru aceea cu privire la Tatl si la Fiul si la Sfntul Duh deducem identitatea firii din identitatea activittii si a vointei; iar cu privire la dumnezeiasca ntrupare, deducem deosebirea firilor din deosebirea activittilor si vointelor45. Vointa uman ns rmnea totdeauna supus vointei divine si nu voia dect ceea ce voia cea divin cci cele dou firi sunt un singur Hristos, iar Hristosul cel unul este din dou firi. Vointa uman desi n sine e muritoare, devine nemuritoare prin unire ipostatic cu Logosul. Dar ndumnezeirea vointei nu s-a fcut prin schimbarea miscrii ei naturale, ci prin unirea ei cu vointa divin atotputernic: Asadar, trupul era muritor prin el nsusi, dar dttor de viat din cauza unirii dup ipostas cu Cuvntul. Tot astfel si cu ndumnezeirea vointei: nu spunem c activitatea fireasc a ei a fost modificat, ci c s-a unit cu vointa lui dumnezeiasc si atotputernic si a devenit vointa Dumnezeului nnomenit (...). Trebuie s se stie c ndumnezeirea firii si a vointei este dovada cea mai semnificativ si cea mai demonstrativ despre existenta celor dou firi si a celor dou vointe46. Voind s scoat n evident aceast mpletire, perihorez a lucrrii firii dumnezeiesti cu lucrarea firii omenesti n Hristos, Sfntul Ioan Damaschin spune c Dumnezeirea svrsea minunile, dar nu le svrsea fr de trup; trupul fcea pe cele omenesti, dar nu fr dumnezeire. Puterea facerii de minuni a fost lucrarea dumnezeirii lui, dar lucrarea cu minile si a spune vreau, curteste-te! au fost activitatea omenirii Lui. Desigur c aceast ntreptrundere a celor dou feluri de activitate teandric arat c unul este Hristos si una este ipostasa Lui, unul si
45 46

Ibidem; Idem, III, 17, p. 133;

Studii

35

acelasi este cel care voieste n chip dumnezeiesc si omenesc: Firea omeneasc nu nvie pe Lazr si nici puterea dumnezeiasc nu lcrimeaz cci plnsul este propriu firii omenesti, iar viata este proprie vietii enipostatice. Cu toate acestea, fiecare din ele este comun amnduror firilor din cauza identittii ipostasei47. Asadar, Sfntul Ioan Damaschin nu numai c arat c nu exist fire fr lucrare, ci arat c cele dou lucrri stau ntr-o strns legtur, unite prin unirea ipostatic. Aceste lucrri particip fiecare la cealalt si ceea ce au propriu trateaz n comun, fapt ce evidentiaz nu numai armonia care exist ntre cele dou vointe, ci si inexistenta total a vointei gnomice si ipostatice omenesti n Iisus Hristos: Prin urmare, Hristos lucreaz potrivit fiecreia din cele dou firi ale lui si fiecare fire din cele dou lucreaz n el cu participarea celeilalte. Cuvntul, n virtutea stpnirii si puterii Dumnezeirii, lucreaz cele ce sunt ale Cuvntului, toate cte sunt domnesti si mprtesti, iar corpul lucreaz pe ale sale potrivit vointei Cuvntului care s-a unit cu el si cruia i apartine. Corpul nu se misca spre efectele firesti, nici nu se ndeprta si evita de la sine pe cele dureroase sau pe cele care veneau din afar, ci corpul lui lucra asa potrivit firii sale, prin faptul c voia Cuvntul si ngduia n vederea mntuirii s ptimeasc aceasta si s svrseasc propriile sale activitti pentru ca, prin faptele firii sale, s fie nvederat adevrul48. Sfntul Ioan Damaschin accentueaz faptul c trstura fundamental a lucrrii teandrice este continuarea operei de mntuire n sfnta Biseric prin Sfintele Taine. Astfel, hristologia teandric si gseste cea mai nalt expresie n Euharistie Trupul si Sngele lui Iisus Hristos. Sfintele daruri de pine si vin se prefac prin invocarea Sfntului Duh n Trupul si Sngele Domnului si aceasta este o mare tain: Pinea si vinul sunt n chip real trupul unit cu Dumnezeirea: ele sunt trupul luat din Sfnta Fecioar. Asta nu nseamn c se pogoar din cer trupul care a
47 48

Idem, III, 15, p. 124-128; Ibidem;

36

Studii

fost nltat, ci c nssi pinea si vinul se prefac n Trupul si Sngele Domnului. Dar dac cauti s afli chipul n care se face aceasta, ti este de ajuns s auzi c se fac prin Duhul Sfnt dup cum Domnul i-a fcut prin Duhul Sfnt Lui si n El nsusi trup din sfnta Nsctoare de Dumnezeu. Mai mult, nu cunoastem dect c Cuvntul lui Dumnezeu este real, activ, atotputernic, dar modul n care se prefac nu se poate cerceta. Nu este ru s spunem si aceasta c dup cum n chip natural prin mncare, pinea, iar prin butur, vinul si apa se prefac n corpul si sngele celui care mnnc si bea si nu devine alt corp dect corpul lui cel de mai nainte, tot astfel si pinea punerii nainte, vinul si apa prin invocarea si pogorrea Sfntului Duh se prefac n chip supranatural n Corpul si Sngele lui Hristos si nu sunt doi, ci unul si acelasi49. Aceast prefacere este real si nu simbolic: Pinea si vinul nu sunt tipul Trupului si Sngelui lui Hristos s nu fie! ci nssi trupul ndumnezeit al Domnului. nsusi Domnul cnd a spus: <Acesta este Trupul Meu> n-a spus <Acesta este tipul Trupului Meu>, ci a spus <Acesta este Trupul Meu> si n-a spus <Acesta este tipul Sngelui Meu>, ci <Acesta este Sngele Meu> si nainte de aceasta a spus iudeilor: <Dac nu mncati Trupul Fiului Omului si nu beti Sngele Lui, nu aveti viat ntru voi>50. Domnul Iisus Hristos st n mijlocul nostru n chip nevzut pn la sfrsitul veacurilor si n chip vzut sub forma euharistic. Prin Euharistie crestinii nu numai c se unesc cu Hristos real, ci se si unesc ntre ei: Ea se numeste mprtsanie cci prin ea ne mprtsim cu Dumnezeirea lui Hristos. Se numeste si Cuminectur si este cu adevrat pentru c prin ea ne cuminecm cu Hristos si participm Trupului si Dumnezeirii Lui. Prin ea ne cuminecm si unii cu altii pentru c ne mprtsim dintr-o singur pine si devenim toti un corp si un snge al lui Hristos si mdulare unii altora, ajungnd toti mpreun trup al lui Hristos (). Aceast unire se svrseste prin voint liber si nu fr asentimentul nostru51.
49 50

Idem, IV, 12, p. 166; Ibidem; 51 Idem, IV, 12, p. 168-169.

Studii

37

Astfel putem spune c adevrata eclesiologie este hristocentric n sensul c Hristos este prezent si lucreaz n Sfnta Biseric prin Sfntul Duh pn la sfrsitul veacurilor. Din cele expuse putem constata c Sfntul Ioan Damaschin nu creaz o linie nou n ceea ce priveste hristologia, ci sintetizeaz gndirea patristic de pn la el, asa nct Expunerea exact a credintei ortodoxe nu este altceva dect rezultatul evolutiei istorice a nvtturii crestine. El nu este un compilator, ci un sistematizator si sintetizator al teologiei crestine, avnd totodat meritul de a fi lmurit mai multe probleme teologice din vremea sa, printre care hristologia detine un loc fundamental. Sfntul Ioan Damaschin nu numai c explic mai multe definitii si formule folosite n trecut, care reclamau s fie din nou interpretate, ci si introduce formule noi, ca ipostas compus, fiind astfel alturi de Leontiu de Bizant si Sfntul Maxim Mrturis itorul cea mai mare autoritate a nvtturii ortodoxe din aceast perioad. Metoda adoptat de a dezbate problemele teologice prin optica Sfintei Scripturi si a Sfintei Traditii constituie deja un pretios instrument de lucru si pentru eforturile actuale de aprofundare a teologiei n general si a hristologiei n special. Una din trsturile fundamentale ale gndirii sale teologice este precizarea conceptelor teologice si demonstrarea implicatiilor lor logice si dogmatice, dat fiind faptul c nentelegerea lor constituise izvorul multor erezii. De aceea considerm c reactualizarea hristologiei Sfntului Ioan Damaschin n cadrul Bisericii este necesar si interesant, deoarece ne d posibilitatea ntelegerii celor mai controversate probleme teologice, si n acelasi timp perspectiva autentic de abordare a lor.

38

Studii

Dumitru Mrcus

Literatura romn veche: modele ale receptrii

Abstract The study below analyses the perception of the Romanian old literature. At the beginning the author presents the functional patterns, then the process of communication in the epoch when the texts of this literature had been written. There is not followed neither a reception for the nowadays people, this is realised by the critical literary histories, nor a valuable perspective. The study on some works from the 15th and the 16th century is more adequate for the elements of the sociology of the communications, trying to realise also a pattern of the receptors. The answers to the questions: Who used to read? How did they read? What was the consequence of their reading? bring the discussion close to the system and the effects of mass media. The following study is a problematization and desires an effect of approach of the domain of the old literature to the information of the nowadays people.

A scrie si carte, cuvintele mostenirii latine pstrate de-a lungul timpului n structura profund a lexicului observatia lui Sextil Puscariu , indic la scara istoriei noastre preocuprile legate de text, de literatur scris, de comunicare. Dincolo de attea deosebite puncte de vedere legate de literatura veche origini, periodizri, valorificare -, consider cartea scris (manuscris sau tipritur) fenomenul cultural care d msura configuratiei spirituale romnesti.

Studii

39

n linistea scriptoriilor din mnstiri sau la curtile domnesti, cartea se nstea din osrdia diacului ori a uricariului, devenea podoab si se deschidea mintilor si sufletelor. Textul si ornamentele crtii ddeau corp cuvntului, l transmiteau ctre cei dornici s-l primeasc. Cine erau acestia si cum primeau cuvntul scris? Iat ntrebrile crora vrem s rspundem. *** Omul medieval tria ntr-o lume de simboluri1. Sfntul Augustin reprezenta lumea ca fiind compus din sigma si res; simboluri si lucruri. Res nseamn adevrata realitate care rmne ascuns: omul percepe doar semnele. Omul medieval este un perpetuu descifrator ne spune Le Goff - , ceea ce ntreste dependenta lui de clerici, savanti n simbolistic. Acestei nevoi (nevoie de cunoastere n fond) i rspund tocmai formele multiple n care semnele credintei si cele ale faptelor sunt descifrate, formele reprezentnd pentru comunitate elementele constructiei spirituale. n contextul scrierii literaturii am n vedere dou obiectii: prima, cine erau receptorii mesajului transmis prin manuscrise / tiprituri, stiinduse c membrii comunittii, n marea lor majoritate, n-aveau acces la codul scris? Cea de-a doua, mreste perspectiva incluznd si elemente de estetic a receptrii: putem vorbi de publicul tint ca fiind unul reprezentat de elita cunosctoare sau actul scrisului, circulatia crtii aveau n vedere un public larg, capabil de ierarhizri axiologice. Primei observatii i pot rspunde c receptorii, n conditia lor intelectual dat, erau fascinati de forta cuvntului. n predic, omul medieval si gseste cunostiintele, anecdotele, instruirea moral si religioas (Le Goff). Deci oratoria (chiar n form scris), ca si hagiografiile (structuri narative destinate povestirii), ca si povestirile istorice (cronicarii sau Legendele lui Ion Neculce) erau destinate unor categorii cuprinztoare.
1

Jacques Le Goff (coordonator), Omul medieval, Ed. Polirom, Iasi, 1999, p.

30-31;

40

Studii

Memoria era senzorul care era exersat si care functiona. Faptul c pagina scris fixeaz cuvntul (dar si impune norme sintactico semantice) si se constituie ca o memorie a acestuia este o deplasare de canal de comunicare, fr ndoial cu efect asupra paradigmei culturale. Efectul n istoria literaturii se regseste n periodizarea acesteia: astfel, se poate stabili urmtoarea periodizare: a) perioada manuscriselor; b) centrele de multiplicare ale acestora (Mnstirea Hodos Bodrog fiind unul important) si circulatia lor; c) epoca tipriturilor si d) epoca periodicelor care, evident, se cuprind n epoca modern a literaturii. Fiecare epoc determin anumite efecte asupra receptorilor si pot fi asezate n modele specifice. n termenii sociologiei comunicrii putem vorbi de modelul efectelor puternice si al efectelor limitate. Mentionez c, fcnd paralela cu efectele detectabile prin comunicarea mass media, modelele se prezint ntrun raport invers cu mijloacele: cu ct mijloacele sunt mai puternice si mai diverse, cu att efectele mesajelor sunt mai slabe. Exemplul actual al interactivittii este ilustrativ: receptorul poate interveni n mesaj, chiar n timpul elaborrii lui, poate s-l modifice sau s-l neutralizeze. Revenind, literatura veche a determinat efecte puternice prin mesajele sale. S vedem un asemenea model, cel al spiralei tcerii. Elisabeth Noelle - Neumann2 stabileste premisele acestui model astfel: Prima premis enunt faptul c oamenii se tem de izolare si manifest o puternic dorint de integrare n comunitate; a doua, societatea are tendinta de a marginaliza indivizii cu un comportament diferit, cu sisteme de valori diferite fat de cel al majorittii; a treia, teama de izolare i determin s evalueze permanent starea si opiniile comunittii; a patra, procesul de evaluare modific relatiile publice ale indivizilor, acestia ncearc s urmeze o linie de gndire si comportament a ntregii
Elisabeth Noelle Neuman, The Contribution of Spiral of Silence Theory to an Understanding of Mass Media (vezi Mihai Coman, Introducere n sistemul mass media, Ed. Polirom, Iasi, 1999, p. 115);
2

Studii

41

comunitti; a cincea, pe baza acestui raport de acceptare / refuz se creeaz un climat comun, n care se recepteaz si valorific mesajul. Cei care nu se nscriu pe linia receptrii majoritare se marginalizeaz, devenind multime tcut. Exemplul Pripealelor lui Filothei, care au avut un remarcabil succes, atestat de rspndire (vor ajunge destul de repede a fi tiprite) si consacrare3 pare a confirma acest model al spiralei tcerii: am vzut rspndirea si succesul, dar si existenta unei minoritti tcute care nu va fi interesat de liric. Cea de-a doua obiectie, cea legat de publicul tint si mrimea segmentului social vizat, are un argument relativ simplu: dac literatura religioas, n diversitatea ei, se adresa elitei encleziaste si celelalte forme constituite n marginea acestei literaturi apocrifele, hagiografiile, crtile populare au n vedere categoriile sociale din ce n ce mai cuprinztoare. Modelul comunicational concordant este ns de alt tip: este modelul two step flow sau al fluxului n doi pasi. Acest model presupune interpunerea ntre emittor si receptor al unui interpret cu actiune comunicational mai intens. O cercetare asupra fondului de carte de la Biblioteca National a Moldovei4, adic centrul cultural dezvoltat la Mnstirea Neamt. Parcurgerea titlurilor ofer o imagine a intereselor de lectur (s. a.) pe care le manifest n acea vreme cititorul cu o preparare intelectual mijlocie, interese mplinite de texte copiate la noi sau aduse din alte prti (D. H. Maplu, 1994, p. 36). Literatura aflat la centrul cultural amintit ca si n alte centre de altfel este ilustrat cu deosebire de scrieri patristice. Acestea, n chip firesc, se adresau segmentului superior al comunittii clericale; membrii acesteia la rndul lor elemente counicationale active transmiteau
Dan Horia Mazilu, Recitind literatura romn veche, Ed. Universittii Bucuresti, Bucuresti, 1994, p. 78; 4 Idem, op. cit., p. 36;
3

42

Studii

mesajele ctre preoti, clugri si, prin acestia, ctre comunitatea credinciosilor. La nceputul secolului al XV-lea exista la Mnstirea Neamtu, probabil mprumutat de la Mnstirea Vatra Moldovitei un manuscris slavon n ortografie mediobulgar, scris n afara tinuturilor romnesti, n ultimii ani ai secolului al XIV-lea sau n primii ani ai secolului urmtor. Manuscrisul pstrat astzi la Mnstirea Dragomirna cuprinde diferite Cuvinte pustnicesti ale Sfntului Vasile cel Mare, epitenii, nvtturi, interdictii, pentru cei din viata monahal5. Acest manuscris, circulatia sa, verific modelul amintit: un emittor (Sfntul Vasile cel Mare), intermediarul copiile, circulatia lor si destinatarul; cei din viata monahal. Dac mai adugm c n alctuirea Bibliotecii erau cuprinse texte juridice, carte de istorie (Viata si lauda sfintilor regi srbi), literatur apocrif, carte popular (Viata Sfintilor Varlaam si Ioasaf), literatur sapiential, putem stabili nu numai nivelele de adresabilitate ci si domeniile socialului n care se manifest membrii comunittii. Din perspectiva textului literar n urma analizei de tip simptomatologic gsim o structur care, organizat pe niveluri, permite receptarea la grade de dificultate diferite, corespunztor configuratiei intelectuale si experientelor estetice. Literatura sapiential cuprinde n diacronia ei urmtoarele niveluri: elemente ale antichittii n care se origineaz: literatura religioas n miezul creia s-a dezvoltat (crtile Vechiului Testament Pildele lui Solomon, Psalmii, Encleziastul, Cntarea Cntrilor): maxime, cugetri apartinnd Printilor Bisericii. Melissa bizantinului Antonios deschide o directie fertil n literatur, receptarea mesajului su putnd fi realizat datorit acestei polivalente a textului de categorii diferite si de larg cuprindere. Examinm manuscrisul copiat de diacul Dragomir si isprvit la 23 noiembrie 1518: el se adaug textului copiat identificarea care apare o numim text de escort si va cunoaste destinul unei crti populare care transmite
Dr. Nestor Vornicescu, Primele scrieri patristice n literatura romn, secolul al IV-lea secolul al VI-lea, Ed. Scrisul Romnesc, Craiova, 1992, p. 193;
5

Studii

43

ntelesul ntelepciunii. ntelepciunea precum au zis Tulie, are trei prti: aducerea aminte a lucrurilor; mintea, ca s aleag adevrul de minciun si binele de ru, si vederea nainte, adic s vad mai nainte n lucrurile lui. Aceste trei lucruri se cunosc cu alte dou chipuri: cu sftuirea si cu urmarea sftuirei6. Dincolo de expresivitatea dat de formele arhaice suntem, n fapt n posesia unui tratat prerenascentist colectie de maxime ale benedictinului bolognez Tommaso Gozzadini, intitulat Fior di virt. Mesajul receptat l decodm astfel: a) aducerea aminte a lucrurilor nseamn fixarea n scris a unor experiente cugettoare (Platon, Aristotel). Nivelul de receptie este deci al unui intermediar; b) momentul activ, mintea care creeaz sau diferentiaz adevrul de minciun, binele de ru, act care este orientat axiologic. Mesajul, la acest nivel, se adreseaz unui receptor cuprinztor, el nsusi orientat nspre valorile pozitive. i, c) deschiderea perspectivei sau orientarea mesajului ctre destinatar, functia poetic (estetic) a mesajului influenteaz functia conativ. Dac aprofundm cercetarea si avem n vedere arta realizrii manuscriselor observm c prezenta unui model de tipul uses and gratification, n trsturile sale generale evident, ar putea fi pus n valoare. Potrivit acestuia, consumul de literatur este legat de orizonturile de asteptare ale receptorului. Receptorul selecteaz mesajele si le utilizeaz corespunztor. n aceast ipostaz este si diacul care scrie dar si prelungeste prin miniatur si ornament mesajul conferindu-i virtuti noi. Exemplarul realizat de Gavril Uric la Mnstirea Neamtu n 1429 si pstrat la Boldeian Library n Oxford este exemplar pentru un asemenea model de receptare. Inscriptia de la sfrsitul manuscrisului d indicii despre destinatar si orizontul su de asteptare. Cu bunvointa Tatlui si cu nvttura Fiului si cu ndeplinirea Sfntului Duh s-a lucrat acest Tetraevanghel n zilele piosului si iubitorului de Hristos domn la Alexandru
***, Istoria literaturii romne, vol. I, Editura Academiei, Bucuresti, 1970, p. 454;
6

44

Studii

Voievod, domnul ntregii tri a Moldovlahiei, si a pioasei sale doamne Marina, care arznd de dorint, fiind adoratoare de dragostea cuvintelor lui Hristos, cu zel a dat si s-a scris aceasta, n anul 6937 (1429) si s-a terminat n luna martie n 13 zile, cu mna lui Gavriil monahul, fiul lui Uric, care a scris n mnstirea Neamtu7. Schema liniar a comunicrii poate fi lesne completat (emittor canal mesaj receptor) dar informatiile transmise completeaz si contextul (atmosfera religioas, sensibilitatea vremii) dar si traditia. (Pentru Gavril scrisul era o traditie de familie: tatl su Paisie Uric si poart numele legat de profesie: uric = scriitor de porunci domnesti). Accentund interpretarea potrivit modelului efectelor slabe uses and gratification, urmresc n fond sustinerea ideii c si literatura veche parcurgea circuite culturale asemntoare cu cele actuale, diferenta provenind din lipsa constientizrii teoretic fixate ale acestor modele. Ceea ce am ncercat s pun n evident n prezentul studiu sunt caracteristicile comunicationale ale literaturii vechi si posibilitatea interpretrii ei din perspectiva modelelor receptoare. Pare mai degrab un demers tehnic care pierde din vedere ceea ce nseamn n fond literatura: capacitatea textului de a transmite idei, emotii si a constitui valori artistice. Cu alte cuvinte, modelele de receptare pentru publicul de azi, model de tip two step flow sau uses and gratification trebuie analizate si din perspectiva unei istorii critice. Problema receptorului atunci este de alt natur. n termeni clinescieni criticul instituie si o conditie care, apreciem, trebuie s fie fundamental pentru un sistem receptor fenomenele artistice nu apar ca atare dect dac un spirit dotat le acord calitatea artistic. Dotat nseamn diferentierea receptorilor; prin consecutie deci reordonarea axiologic a operelor literare cu modificri asupra viziunii de ansamblu. n ceea ce m priveste am urmrit urmtoarele:
Emil Turdeanu, Oameni si crti de altdat, Ed. Enciclopedic, Bucuresti, 1997, p. 14.
7

Studii

45

1. Deplasarea analizelor literaturii vechi de la contextul cultural, variante, procese de elaborare, nspre receptarea ei si, implicit, efectele n ordine socio cultural pe care le realizeaz. Actul scrierii nseamn fixarea unor creatii care dau expresia potentialului cultural al unei epoci, iar orizontul de asteptare al receptorului este cel care determin diversitatea formelor de realizare a textelor. 2. Un text apartinnd genurilor sau speciilor constituite treptat n evolutia literaturii cuprinde niveluri care corespund structurii socio culturale ale comunittii. Textul literar nu are o adresare univoc indiferent de gradul de adresabilitate. Tocmai modelul de receptare este cel menit s desluseasc faptul c textul literar este o constructie polivalent si semnificatiile sale rspund unor orizonturi de asteptare diferite. 3. Am ncercat s induc ideea unei recitiri sau revizitri a literaturii vechi n scopul conturrii unui traiect cultural parcurs de spiritualitatea romneasc, traiect pe care l regsim ntr-o form sau alta n operele literaturii moderne si a celei de astzi. n matricea spiritual a poporului romn s-au turnat de-a lungul vremii continuturi diferite: epocile au dat substant acestor continuturi. Constantele creatiei, sensibilitatea si viziunea asupra lumii si ordinii ei ntruchipeaz ns identitatea unei culturi. Literatura romn veche este component a acestei identitti.

46

Studii

Dumitru Moca

Traditie si nnoire n slujirea liturgic

- Un punct de vedere1 -

The renovation in the liturgical service of the church is necessary; in the same time, it has to be in concordance with the liturgical tradition, with its bound with the dogma and the christian life in general and with the balance that such a work must have. The liturgical renovation must be understood not as a reform of the worship, but as a way of answering to some needs or even spiritual crisis, brought about by the atheist education and by the sectarian proselytism from the last periods of time.

Genericul paulin al simpozionului nostru Iisus Hristos, ieri si azi si n veci este acelasi (Evrei 13, 8) ne situeaz exact acolo unde si suntem; la cumpna dintre trecut, prezent si viitor, la cumpna dintre veacuri, la trecerea de la un mileniu la altul, la relatia, granita si rscrucea dintre traditie, contemporaneitate, deceniile si veacurile ce vor veni. Acestui generic de sorginte biblic i corespund n domeniul cultului, cuvintele Mntuitorului de la Cina cea de Tain, cnd, instituind Sfnta Euharistie, miezul cultului crestin a zis: Luati, mncati, acesta este Trupul Meu
Referat sustinut la Simpozionul Iisus Hristos, ieri si azi si n veci este acelasi, Arad, 27 mai 2000;
1

Studii

47

care pentru voi si multi se vars spre iertarea pcatelor; asemenea si paharul dup cin zicnd: Beti dintru acesta toti, acesta este Sngele Meu al legii celei noi, la sfrsitul creia a adugat: Aceasta s faceti spre pomenirea Mea (Luca 22, 19-20). De altfel, relund ntr-un context mai amplu problematica nchinrii, a tririi prezentei lui Dumnezeu n Liturghie, Tainele si slujbele Bisericii, Sfntul Apostol Pavel tinea s precizeze: Cci eu de la Domnul am primit ceea ce am dat si vou c Domnul Iisus, n noaptea n care a fost vndut, a luat pine si multumind a zis: luati, mncati, beti dintru acesta toti (I Corinteni 2, 21-25). Iar n versetul 26, el adaug: Cci ori de cte ori (oricnd) veti mnca aceast pine si veti bea acest pahar, moartea Domnului veti vesti pn cnd va veni El (I Corinteni 2, 26-27). Ne-am oprit la aceste texte de referint pentru instituirea cultului crestin, pentru a scoate n evident n rndurile ce urmeaz o tem, o problem major a zilelor noastre care se refer la nnoirea Bisericii n general si a activittii ei de care se leag implicit si aceea a raportului dintre traditie si nnoire n cultul, n slujirea liturgic a ei2. O privire atent a temei ne indic faptul c nnoirea n slujirea liturgic a Bisericii este necesar; n acelasi timp, ea nu este usor de realizat, fr a tine seama de traditia liturgic bimilenar a ei, de legtura ei cu dogma si viata crestin n genere si de echilibrul ce l presupune o asemenea lucrare.
Dogm si cult. Stabilitatea n cult. Forme de cult nemodificabile

n principiu, formele externe ale cultului, adic riturile si ceremoniile, precum si rugciunile, cntrile si lecturile care alctuiesc rnduiala serviciilor (slujbelor liturgice) nu sunt dogme imuabile. Totusi, acestea nu ne ndrepttesc s afirmm c absolut toate formele externe ale cultului, fr nici o exceptie se pot schimba sau modifica, asa cum de
Vezi mai pe larg problematica temei si diversele ei aspecte la pr. prof. dr. Nicolae D. Necula, Traditie si nnoire n slujirea liturgic, Galati, 1996;
2

48

Studii

altfel se si sustine uneori cu usurint. Este stiut faptul c ntre dogm si sistemul doctrinar al unei religii, de o parte, si formele sale de cult, de alt parte, exist de regul, o strns si evident legtur de continuitate, un raport genetic, conform principiului general: lex credendi, lex orandi. Ideile de doctrin, conceptia pe care o avem despre Dumnezeu si despre raporturile noastre cu El, tind, n chip firesc s se reflecteze si s se concretizeze n anumite forme de cult care, prin nssi natura sau structura lor, poart pecetea doctrinei pe care le-a inspirat. De aceea, din punctul de vedere al formelor exterioare ale cultului, Biserica Ortodox mparte formele cultului ei n dou mari categorii: unele nemodificabile, stabile, rmnnd aceleasi si altele modificabile3. Sunt stabile si remodificabile formele fundamentale ale cultului, expresia cea mai fidel a traditiei liturgice a Bisericii, acelea care sunt legate fiintial si intim de natura religiei crestine nssi, fiind instituite chiar de Mntuitorul sau de Sfintii Apostoli, practicate de Biserica primelor trei patru veacuri si transmise ca atare n patrimoniul cultic al crestinttii ntregi, nainte de schisma cea mare, din anul 1054. n aceast categorie intr de exemplu svrsirea hirotoniei sau transmiterea darului prin punerea minilor episcopului4; elementele materiale ale jertfei euharistice, pinea dospit5, vinul si apa6, svrsirea
Pr. prof. dr. Ene Braniste, Probleme de actualitate ale Bisericilor de azi, dezvoltare (evolutie) si revizuire (adaptare) n cult din punct de vedere ortodox, n Ortodoxia XXI, 1969, nr. 2, p. 199; 4 Adugarea ungerii ca rit al hirotoniei preotilor si episcopilor la catolici constituie o inovatie adoptat la Roma, dup secolul al X-lea (vezi Liturgia, Enciclopedie populaire des connaissances liturgiques, publie sous la direction de labb R. Pigrair, Paris, 1931, p. 739, 741); 5 E stiut c pinea nedospit (azima) n-a intrat n uzul Bisericii Apusene dect prin secolul al IX-lea, al X-lea si s-a generalizat chiar mai trziu; 6 ntrebuintarea apei amestecat n vinul euharistic e atestat n mod cert cel putin, pe la mijlocul veacului al doilea, la Sfntul Justin Martirul (Apologia I, cap. 65);
3

Studii

49

botezului prin ntreita afundare7, locul central al Sfintei Liturghii n cadrul cultului divin public ca jertf a Bisericii si mprtirea ei n cele trei mari subdiviziuni, care se gsesc n germene si n structura liturghiei Bisericii primare (proscomidia, liturghia catehumenilor si liturghia credinciosilor), cele sapte laude, adic slujbele religioase care alctuiesc serviciul divin zilnic al Bisericii (vecernia, pavecernita, miezonoptica, utrenia si ceasurile, srbtorile principale ale anului liturgic, riturile esentiale ale Sfintelor Taine) si ale principalelor ierurgii bisericesti, rugciunile sub form de ectenii8, s. a. Intr apoi, n aceeasi categorie, formele de cult care sunt expresii ale unor dogme sau nvtturi de credint si a cror modificare ar afecta doctrina ortodox nssi. Asa sunt de exemplu, vechile rugciuni si imne consacrate n rnduiala slujbelor divine nc din primele cinci sau sase secole, prin care Biserica formula, n chip lapidar si pe ntelesul tuturor, adevrata doctrin combtnd nvtturile ereticilor, ntre care amintim imnul Lumin lin din rnduiala vecerniei (secolul al II-lea al IIIlea), doxologia din rnduiala utreniei (Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu), imnele Unule nscut si Sfinte Dumnezeule din rnduiala liturghiei (secolele al V-lea, al VI-lea), ntrebuintarea Crezului n liturghie (secolul al V-lea), rugciunile mprate ceresc si Prea Sfnt Treime din grupul rugciunilor introductive, socotite n general ca provenind din secolul al IV-lea, formele cele mai vechi ale cultului Sfintei Fecioare (ntre care si srbtorile mariale)9 si altele.
E stiut c botezul prin turnare (infusio) sau prin stropire (aspersio) era admis n Biserica veche numai ca o exceptie sau ca un pogormnt, pentru cei aflati n situatii speciale (boal, lipsa apei necesare pentru afundare, etc) si el a fost extins ca practic normal n Biserica apusean abia n secolul al XIV-lea; 8 E ndeobste cunoscut c rugciunea sub form de ectenie, nelipsit din toate serviciile divine ale Bisericii vechi si pstrat cu fidelitate n toate riturile liturgice rsritene a disprut din ritul roman, iar curnd tinde s fie reintrodus n cultul vechilor catolici; 9 Pr. prof. Ene Braniste, op. cit., p. 201;
7

50

Studii

Tot ca forme fundamentale si nemodificabile, apartinnd traditiei liturgice vechi sunt considerate acele forme ale cultului crestin care tin de esenta ritului liturgic bizantin si care constituie specificul confesional al acestui rit, adic notele caracteristice prin care el se deosebeste de riturile liturgice, ale altor confesiuni crestine. Aici poate fi socotit n primul rnd, rnduiala general a serviciilor divine; adic, ordinea, succesiunea sau nlntuirea traditional a riturilor, a rugciunilor, a lecturilor si a imnelor principale n cadrul imnelor sfinte, pe care o mostenim din traditia de cult a Bisericii vechi. Asa de exemplu, nu este posibil la noi o eventual restructurare a liturghiei prin adugarea unor lecturi biblice n cadrul liturghiei credinciosilor (precum Evanghelia de la sfrsitul missei din ritul roman introdus n uz, din secolul al XV-lea nainte) ori prin mutarea crezului n cadrul liturghiei catehumenilor (ca n ritul armean) si altele de acelasi fel, care ar fi n contradictie cu structura initial a liturghiei crestine din Biserica veche. De asemenea, nu pot fi schimbate, nlocuite sau nlturate, unele rituri si imne care nu apartin veacurilor primare, dar care desi dezvoltate mai trziu, sunt proprii cultului ortodox, contribuind la individualizarea specificului su confesional, la sporirea frumusetii si a solemnittii lui, ori la accentuarea anumitor nvtturi de credint asa cum sunt de exemplu, cele dou vohoade sau procesiuni din rnduiala liturghiei, iesirea cu Sfnta Evanghelie si iesirea cu Sfintele daruri, scoaterea Sfintei Evanghelii n mijlocul bisericii dup citirea ei la utrenia de duminic, Axionul din rnduiala Liturghiei s. a. Tot ca o expresie a traditiei liturgice vechi sunt considerate riturile si ceremoniile legate de marile srbtori devenite scumpe Ortodoxiei prin unitatea, dramatismul si frumusetea lor. Toate acestea si altele asemntoare sunt expresiile cele mai autentice ale traditiei liturgice vechi si sunt guvernate de principiul stabilittii si uniformittii, care nu ngduie modificarea ori suprimarea lor dup capriciul sau gustul personal al liturghisitorilor sau al unor biserici

Studii

51

locale 10. Ele sunt un bun comun al crestinttii ortodoxe ntregi, fiind consacrate si devenite venerabile si intangibile, fie prin adnca lor vechime, fie printr-o ntrebuintare general si nentrerupt de-a lungul secolelor, n toate Bisericile Ortodoxe. Datorit strnsei corelatii care exist n Ortodoxie ntre dogm si cult, ele sunt forme de exprimare a unor idei religioase, a unor adevruri de credint, ori semne vzute de comunicare a harului nevzut (cum sunt riturile fundamentale din slujbele Sfintelor Taine), ori mijloace de expresie a unor sentimente religioase, ori simboale de comemorare a unor evenimente din istoria mntuirii (cum sunt riturile care amintesc momente si fapte din viata si activitatea Mntuitorului n rnduiala liturghiei etc). Pe acestea Biserica le pstreaz neschimbate pentru c ele mentin legtura de continuitate cu trecutul istoric, pentru c exprim si sustin doctrina ortodox si pentru c au contribuit la individualizarea, adic la formarea caraterului specific confesional al ritului liturgic ortodox. Respectul Bisericii fat de aceste forme fundamentale ale cultului garanteaz si ntretine nu numai uniformitatea cultului liturgic n ntreaga crestintate ortodox, ci si unitatea ei de doctrin, omogenitatea vietii religioase a spiritualittii ortodoxe, unitatea extern a Bisericii, precum si legtura de continuitate cu originile crestine. Prin aceasta Ortodoxia se deosebeste fundamental de confesiunile protestante si neoprotestante, n al cror cult domneste lipsa de uniformitate, nestabilitatea, variabilitatea si improvizatia de moment.

Formate mai nti n ritul bizantin n cursul secolului al V-lea al VI-lea, acestea au fost apoi introduse, prin influenta ritului bizantin si n liturghiile Bisericilor rsritene necalcedoniene. Vezi I. M. Hanssens, Institutiones liturgicae de ritibus orientalibus, t. III, Romae, 1932, p. 96 s. u., 272 s.u.; Despre principiul stabilittii si uniformittii n cult vezi mai pe larg la Pr. prof. Petre Vintilescu, Principiile si fiinta cultului ortodox, Curs litografiat de Liturgic General, Bucuresti, 1940, p. 215 s. u.;

10

52

Studii

Probleme care vizeaz nnoirea cultului. Evolutie n cult, forme susceptibile de schimbare, modificare, nnoire liturgic ntre problemele de mare actualitate care au frmntat si mai preocup nc pe teologii ortodocsi este si aceea a nnoirii cultului sau a adaptrii lui la cerintele lumii contemporane. Problema nu este nou, dar ea pare c se pune astzi mai ales de ctre cei dornici s vad o nnoire evident a Bisericii Ortodoxe si n acest domeniu, ca si n alte sectoare ale vietii ei. S-a afirmat si se mai spune si astzi de ctre unii teologi si mai ales de ctre unii credinciosi care frecventeaz sfintele biserici si particip la slujbele divine, c, n general, cultul ortodox este prea lung si obositor si c el trebuie scurtat sau adaptat la conditiile de viat ale credinciosilor pentru care timpul, timpul fizic, constituie o problem vital. Aceast obiectie este ridicat si prin comparatie cu cultul celorlalte confesiuni crestine, catolic si protestant, n care slujbele divine sunt mult mai scurte si mai dese, n aceste confesiuni operndu-se o reducere substantial a cultului. Comparatia se face mai ales cu misa sau liturghia romano catolic scurt si svrsit de mai multe ori pe zi, la ea putnd participa, prin rotatie, mai multi credinciosi si n functie de problemele din ziua respectiv ale fiecruia dintre ei 11. n lumina celor afirmate n paragraful anterior se ntelege faptul c nu toate formele cultului ortodox pot fi socotite imutabile sau neschimbabile. Sunt n toate epocile Bisericii si unele rituri sau forme neesentiale, de important secundar care nu apartin nici zestrei primare a Bisericii, nici nu sunt legate de dogma sau ideea religioas ori de structura specific a ritului liturgic ortodox. Studiul atent si obiectiv al cultului crestin ne va convinge c acesta n-a fost de la nceput si peste tot exact asa cum l avem astzi, n ceea ce priveste riturile sale secundare. nainte de a ajunge la rnduiala actual
Vezi Pr. prof. dr. Ene Braniste, Liturghiile catolice n comparatie cu cele ortodoxe, n Ortodoxia, IX (1957), nr. 1, p. 119-137 ;
11

Studii

53

cu care noi ne-am obisnuit si pe care suntem nchinati s o socotim definitv si intangibil, cultul ortodox a suferit o mare variatie n formele sale secundare de exprimare, variatii a cror martori sunt ndeosebi, vechile manuscrise liturgice, pstrate pn astzi n cult. Privit din perspectiva larg a trecutului si viitorului, a traditiei si nnoirii cultului, fizionomia de astzi a cultului nu reprezint deci dect stadiul actual al unui proces de lent sau continu evolutie n cursul cruia istoria nregistreaz destule schimbri sau modificri de amnunt, adugiri sau dezvoltri si suprimri sau comprimri 12. Exist asadar ntre formele externe ale cultului, unele care prin nssi natura lor sunt susceptibile de modificri, adic pot fi schimbate. Printre acestea, liturgistii ortodocsi mai vechi enumer de exemplu, limba liturgic (melodia), modul cntrii bisericesti, locul predicii n cadrul serviciului divin, numrul si mrimea lecturilor biblice folosite n cult, repetarea unor ectenii, oficierea unor slujbe care nu sunt strict si uniform reglementate de tipic sau de practica liturgic. Sectorul n care s-au produs cele mai multe modificri de asemenea msur este cel al slujbelor sfinte care alctuiesc oficiul liturgic al celor 7 laude (vecernia, utrenia, ceasurile etc). Dac aruncm o privire retrospectiv sau de ansamblu asupra procesului evolutiv prin care a trecut rnduiala acestor servicii divine de la starea lor initial si pn azi vom vedea c rnduiala lor actual este n general rezultatul luptei dintre dou legi principale crora se supun toate formele cultului, legi cu efecte opuse pe care liturgistul apusean Anton Baumstark le-a numit: Legea dezvoltrii organice; Legea miscrii inverse de revenire sau a descresterii 13.
Alexander Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, London, Faith Press, 1966, cap. The Nature of Liturgical Development of The Ordo: The Fourth, Fifth Centuries; 13 Dr. Anton Baustark, Liturgie compare, n Irenikon, t. XI, nr. 1 si 2, 1934, p. 23-29. Comp si Pr. P. Vintilescu, Liturghiile bizantine privite istoric n structura si rnduiala lor, Bucuresti, 1943, p. 125 s. u.;
12

54

Studii

Potrivit primei legi, rnduiala serviciilor divine apare ca un organism viu, care se supune unui proces de dezvoltare, de crestere nencetat, evolund n general de la forme originare mai putine, mai simple si mai reduse, la forme mai numeroase, mai bogate si mai complexe. Potrivit celei de a doua legi, legea miscrii retrograde, rnduiala slujbelor divine a suferit un proces invers, de descrestere, de reducere, de simplificare sau prescurtare. Acest proces a atins mai ales elementele din Vechiul Testament, adic psalmii si diferitele lecturi biblice ntrebuintate n serviciul Sfintei Liturghii 14, precum si produsele poeziei imnografice ptrunse n rnduiala vecerniei si a utreniei, mai ales sub forma condacelor si a canoanelor (sec. VI si u.) care lungeau excesiv slujbele respective si dintre care unele au iesit cu timpul din ntrebuintarea cultului (sec. al XI-lea si u.) 15. 3. Dar, n afar de actiunea celor dou legi cu efecte contrarii, rnduiala slujbelor bisericesti a suferit si un alt gen de schimbri, si anume: metateze, adic mutri sau deplasri ale unor forme constitutive din locul lor initial. Gsim adic, n rnduiala de astzi a slujbelor, unele forme (rituri, rugciuni, cntri etc) care si-au schimbat locul pe care l-au avut la origine n rnduiala slujbelor respective. n rndul acestora poate fi enumerat, de exemplu, proscomidia din rnduiala liturghiei, care, initial (pn aproximativ n sec. al VI-lea) avea loc la nceputul liturghiei credinciosilor, iar dup sec. al VI-lea a fost mutat nainte de nceputul liturghiei catehumenilor, atrgnd dup
Disprute din liturghiile ritului bizantin aproximativ prin secolul al VII-lea al VIII-lea, lecturile din Vechiul Testament s-au pstrat n rnduiala liturghiilor Bisericilor Orientale necalcedoniene. Vezi I. M. Hanssens, op. cit., p. 156 s. u. cf. si Pr. prof. Ene Braniste, Cultul Bisericilor crestine vechi din Oient. Liturghiile riturilor orientale, n Ortodoxia XVII, 1965, nr. 1, p. 92, 100, 108, 125; 15 Vechile condace aveau cte 18 24 strofe de cte 21 23 versuri de diferite mrimi, iar canoanele clasice sunt compuse din cte nou ode, pesne sau cntri (dintre care de regul a doua lipseste) alctuite fiecare din 4-8 stihiri sau strofe poetice de diferite dimensiuni. A se vedea mai ales Pr. Petru Vintilescu, Despre poezia imnografic din crtile de ritual, Bucuresti, 1937, p. 70 s. u.;
14

Studii

55

sine si alte rituri anexe, ca splarea minilor liturghisitorilor si pomenirile nominale (dipticele de odinioar) 16. Liturghistii greci contemporani fac de obicei distinctie ntre scopul sau esenta cultului de o parte care este realizarea comuniunii dintre Dumnezeu si om si formele sale externe sau vesmntul exterior al cultului pe de alt parte. Acestea din urm alctuiesc mijloacele pentru atingerea scopului si ele, fiind subordonate acestuia din urm, sunt supuse variatiei si adaptrii continue la conditiile schimbtoare de loc si timp. Ele sunt pentru esenta sau scopul imuabil al cultului, ceea ce sunt cojile unui fruct pentru smburele sau miezul lui. De aceea ele sunt supuse unui proces de continu nnoire, iar schimbarea sau prefacerea lor, necesitat de evolutia vietii, d impresia c Biserica inoveaz nencetat. Asa s-a ntmplat de exemplu, cu introducerea n uzul cultului a antimiselor, a cldurii si a linguritei (n ritul mprtsirii laicilor), a tmplei sau a iconostasului n arhitectura bisericeasc (sec. al IX-lea si u.), a clopotelor (sec. al IX-lea si u.), a muzicii corale, a unor imne si rugciuni noi, dintre care unele compuse abia n secolul trecut, a unor noi podoabe si insigne n nvesmntarea liturgic a sfintilor slujitori si mai ales a arhiereilor etc. i Biserica continu s inoveze, si va inova ct va tri. () Pentru c inovarea (nnoirea) n forme nu nseamn masacrarea esentei si trdarea credintei, dup cum pretind cei ce se strduiesc s justifice anchilozarea lor spiritual, ci acomodare a esentei si a credintei neschimbtoare la necesittile morale create de fiecare dat, epoc 17. Posibilitatea si necesitatea unei revizuiri sau adaptri a cultului la nevoile vremii este dat, deci, n nsusi procesul evolutiv al cultului n trecut, schitat sumar n datele de pn aici.

16 17

Vezi Pr. P. Vintilescu, Liturghiile bizantine, p. 7 s. u.; C. Callinikos, Floioi kaitirines, n rev. Anaplasis, 1955, p. 371;

56

Studii

III. Probleme actuale de interes general ortodox, n legtur cu adaptarea cultului. Sensul si limitele adaptrii Din punct de vedere canonic, n Ortodoxie supravegherea si dirijarea evolutiei cultului a constituit totdeauna un drept exclusiv al conducerii bisericesti supreme, adic a sinodului episcopilor. Sinodul fiecrei Biserici autocefale poate lua msuri si hotrri cu caracter obligatoriu pentru slujitorii ei cnd este vorba de forme de cult secundare si neesentiale care reprezint dezvoltri locale ale acestor Biserici si care nu angajeaz rnduiala general a serviciilor divine ori formele fundamentale, consfintite de Traditie, adic de practica unanim si nentrerupt a tuturor Bisericilor; dreptul acesta al Bisericilor autocefale s-a si exercitat de-a lungul vremii. Cnd este vorba de forme care vizeaz structura fundamental, esenta si unitatea ritului liturgic nsusi, ori nvttura de credint exprimat prin ele, hotrrile privitoare la cult nu pot fi luate de fiecare biseric n parte, ci numai e toate laolalt, n bun ntelegere, pentru a se pstra si mai departe unitatea de cult care le leag ntre ele, deoarece ritul liturgic bizantin constituie un tezaur comun al Ortodoxiei ntregi si totodat una din formele de manifestare a umanittii ei religioase. Cu alte cuvinte, revizuirea formelor fundamentale cultului este de competenta exclusiv a sinodului panortodox. De aceea, ntre problemele de interes general ortodox, Conferinta interortodox de la Rodos (1961) a nscris pe ordinea de zi a viitorului sinod panortodox urmtoarele probleme care privesc adaptarea cultului: a) Folosirea mai larg a lecturilor din Vechiul Testament n rnduiala serviciilor divine (cum a fost n trecut) b) mbunttirea sistemului de programare a pericopelor biblice citite n cursul anului bisericesc c) Uniformitatea tipicului, a rnduielilor de cult si a textelor liturgice, revizuirea si reeditarea lor critic d) Asigurarea unei participri mai largi a credinciosilor laici la viata liturgic a Bisericii

Studii

57

e) Studierea mijloacelor pentru sprijinirea si ntrirea vietii liturgice n Biserica Ortodox si a artei bizantine si, n general, a artei traditionale n diversele ei forme (muzica bisericeasc, pictura, arhitectura etc) f) Uniformizarea calendarului bisericesc si stabilirea datei Pastilor, etc 18. Pentru discutarea si rezolvarea just a problemelor de aceast natur reprezentantii autorizati ai Bisericilor Ortodoxe vor trebui s tin seama, ndeosebi de urmtoarele trei criterii care se desprind din cele spuse pn acum: a) Experienta din trecut a Bisericii, care a consacrat imutabilitatea si uniformitatea formelor esentiale ale cultului, admitnd variabilitatea si mobilitatea celor secundare, prin particularitti locale sau variatii temporare b) Principiul echilibrului liturgic, enuntat sumar mai nainte c) Premizele deja date n practica bisericilor de enorie, care, precum am vzut, indic ea nssi directia si limitele n care trebuie ncadrat lucrarea de adaptare, al crei obiectiv principal se pare c rmne prescurtarea acelor rnduieli de slujb excesiv dezvoltate n trecut. O lucrare de nnoire n slujirea liturgic este asadar posibil si necesar. Ea poate fi efectuat ca si n trecut n dou sensuri opuse. n primul rnd, n sensul reducerii, simplificrii sau prescurtrii acelor slujbe a cror rnduial se afl prea mult dezvoltat si ncrcat prin efectul legii de crestere organic a cultului, nclcnd astfel principiul echilibrului liturgic, ca de exemplu slujba pavecernitei, a utreniei, a sfntului maslu si a nmormntrii. Rnduiala unor astfel de slujbe sfinte fiind ntocmit
Dr. Damaskinos Papandreu, Sfntul si Marele Sinod al Ortodoxiei: Tematic si lucrri pregtitoare, trad. rom. de pr. Nicolae Dasclu, Ed. Trinitas, Iasi, 1998, p. 37. Iat temele propuse pentru studiu la a treia Conferint pregtitoare a Sfntului si Marelui Sinod: A. Ortodoxie si Biblie a) O mai mare folosire a Vechiului Testament n cult; b) Redistribuirea tuturor pericopelor liturgice; B. Uniformitatea tipiconal si textele liturgice ntrebuintate n cult si n svrsirea Sfintelor Taine. Revizuirea si editarea lor critic; C. Mai intensa participare a elementului laic la viata cultural si la ntreaga viat a Bisericii Problema calendarului. Studiul problemei n functie de hotrrile primului Sinod Ecumenic;
18

58

Studii

n vremuri demult apuse si pentru credinciosii care aveau si mai mult evlavie si mai mult rgaz pentru o participare de mai lung durat la serviciul divin, ar putea fi luat n discutie n vederea unor eventuale reduceri sau simplificri, mcar pentru bisericile de enorii, preciznduse mai ndeaproape care anume prti ale ei pot fi reduse sau prescurtate. n scopul adaptrii prin reducere vor trebui avute n vedere, ntre aceste cosideratiuni si posibilittile mai reduse pe care le au att comunittile de ortodocsi din diaspora apusean, ct si cele n curs de organizare din trile de misiune, unde sunt necesare, de exemplu, concesiuni nu numai n ce priveste nvesmntarea clericilor n timpul slujirii, stilul si mobilierul bisericilor, cum ar fi: prezenta iconostasului, tmplei sau a catapetesmei, nchiderea si deschiderea usilor mprtesti si a dverei, precum si alte amnunte ale ritualului liturgic. n al doilea rnd, lucrarea de adaptare poate avea si sensul opus, de restaurare a unor forme vechi, disprute din uzul cultului. S-ar putea adic reflecta la o eventual repunere n circulatie a unor vechi traditii si uzuri liturgice a cror nlturare s-a dovedit pgubitoare pentru pietatea si cateheza crestin. Se propune, de exemplu, la primul punct din lista temelor liturgice de discutat la conferinta pregtitoare a sinodului panortodox revenirea la o mai larg folosire a lecturilor biblice din Vechiul Testament n cult si ndeosebi n rnduiala liturghiei de unde ele au disprut cu desvsire 19; se preconizeaz, de asemenea, tot aici la punctul al doilea, revizuirea sistemului anual de programare a pericopelor evanghelice citite la liturghie, pentru a se reveni la mobilitatea din trecut si la posibilitatea de a se citi si alte pericope dect cele ndtinate, care se repet, numai ele, n fiecare an 20. S-a cerut citirea din nou cu voce tare, ca n vechime, a rugciunilor mai importante ale liturghiei, citite azi de preoti n tain (ca de exemplu, Anaforaua sau Rugciunea Sfintei Jertfe), pentru ca si credinciosii prezenti n biserici s beneficieze de comoara spiritual pe care ele o contin si care rmne ascuns pentru
19 20

Ibidem, p. 39; Ibidem, p. 40-41;

Studii

59

auzul si mintea lor. (S-au fcut referiri speciale n aceast privint la splendida anafora din Liturghia Sfntului Vasile cel Mare) 21. S-a propus de asemenea pe bun dreptate, s se redea Liturghiei Darurilor mai nainte sfintite, mcar n mnstiri si la catedrale, sensul si rostul ei originar, de laud de sear si totodat slujb solemn a mprtsirii pentru cei ce nu pot lua parte la liturghia de dimineat, dar pot ajuna pn la ceasul vecerniei, pentru a nltura anomalia de astzi, cnd ectenia S plinim rugciunile noastre cele de sear se rosteste de fapt n cursul diminetii. Sunt necesare, de asemenea, msuri privind rolul credinciosilor n timpul desfsurrii cultului, asigurndu-se o participare ct mai larg a lor, alturi de clerici, ca n vechime pentru a se nltura mutismul cu care ei asist astzi la liturghie n unele biserici. Att de importante sunt astfel de msuri, nct pentru unii, asa numita modernizare a cultului divin nu nseamn de fapt dect o rentoarcere la simplitatea si sobrietatea de odinioar, de care ne-am deprtat. Cele enuntate pn aici nu epuizeaz desigur dimensiunea nnoirii cultului. La acestea s-ar mai putea aduga si alte aspecte, dintre care amintim: redescoperirea caracterului eshatologic al cultului; aprofundarea exegezei imnografiei liturgice n mare parte influentat de elenism, putin accesibil credinciosilor de azi, realismul liturgic, etc. Venind mai aproape de noi, n toat istoria lor, credinciosii ortodocsi romni au gsit n lcasul de cult si n slujbele divine svrsite aici adpost si mngiere, pstrnd o dat cu credinta si unitatea national. La aceasta au contribuit foarte mult si svrsirea cultului n limba vorbit a poporului si circulatia crtilor bisericesti, ncepnd din secolele XIV XVIII, n graiul viu al neamului nostru. Cu toate acestea, se poate vorbi si n Biserica noastr de necesitatea unei nnoiri liturgice, nu n sensul de reform sau structurare si scurtare a cultului, ci de o ncercare de a rspunde unor nevoi sau chiar crize spirituale, provocate de infleuntele secularizante ale timpului nostru, de
I. C. Papaghianni, O eksighronismos tis teias laitreias (Modernizarea cultului divin), n rev. Grigorios o Palamas, Tesalonic, 1968, nr. 7-8, p. 345-354.
21

60

Studii

educatia ateist si de prozelitismul sectar desfsurat cu persistent n ultimul timp. ntre problemele crora trebuie s le rspund cultul nostru ortodox am putea mentiona: 1.Renviorarea vietii liturgice, care s satisfac nevoia de apropiere de Dumnezeu. Cultul divin trebuie s fie mediul n care credinciosii sL gseasc si s-L simt pe Dumnezeu. De aceea, slujbele divine trebuie svrsite cu toat responsabilitatea si trirea interioar, pentru a crea punti de legtur ntre oameni si Dumnezeu. O slujb svrsit dup rnduial, cu participare interioar, de ctre slujitori de calitate, nu va fi niciodat lung si plictisitoare, pe cnd una svrsit fr adeziune sufleteasc si de form, devine practic imposibil de urmrit. 2. Intensificarea catehezei mistagogice, adic de explicare si interpretare a cultului divin, scotndu-se n evident sensurile si simbolismul teologic si doctrinar al cultului. O slujb pe care nu o ntelegi rmne ceva nchis si cu neputint de gustat si de trit. n aceast privint trebuie s mrturisim c, din lips de catehizare, credinciosii mai ales tineri - nu sunt initiati n cunoasterea tezaurului doctrinar pe care l cuprinde cultul. Nu introducerea n biseric a instrumentelor muzicale, a filmului religios sau a unor cntri de influent protestant sau sectar, strine de duhul autentic ortodox sunt cile pentru a atrage tineretul la biseric, ci o intens si sustinut lucrare de educatie si instruire religioas. Biserica Ortodox nu are nevoie de asemenea mijloace, cnd ea are o muzic att de cald si de apropiat sufletului omenesc, crend cea mai propice atmosfer de rugciune. Biserica trebuie s rmn mereu mediu de nltare sufleteasc, de meditatie si rugciune si s nu fie transformat n discotec sau loc de distractie. n viata unui tnr, aceste dou realitti trebuie s rmn mereu distincte. Sacrul si profanul nu se confund. 3. Reactivitatea practicii mprtsirii dese, cu pregtirea necesar si cu spovedania si dezlegarea de pcate. Sfnta Liturghie, care trebuie s rmn centrul cultului divin, are drept scop principal mprtsirea credinciosilor; fr ea, Liturghia nu-si atinge acest scop. 4. Nevoia de a face din cult cadrul de manifestare a operei de caritate si de asistent social.

Studii

61

Adrian Murg

Iisus Hristos Mntuitorul n Evanghelia dup Luca

Abstract It has been widely accepted in recent times the idea that soteriology lies at the heart St. Lukes theology. For the Evangelist salvation comes from God but it is offered to the world through Jesus Christ. The following study attempts to distinguish the soteriological elements of the third Gospels portrait of Christ, concentrating especially on His position as the eschatological Prophet, His ministry of release, His preaching of the Kingdom and the value of His death.

Faptul c soteriologia constituie centrul teologiei Sf. Luca este o opinie mprtsit, n timpurile recente, de o multime de specialisti1. Fireste c ideea de mntuire este prezent n mod pregnant n toate cele patru Evanghelii, precum si n restul Noului Testament. ns, pentru teologia lucanic, mntuirea este conceptul-cheie n jurul cruia sunt polarizate toate celelalte teme doctrinare. Scopul Evangheliei a treia este prezentarea lucrrii mntuitoare a lui Iisus, iar Faptele Apostolilor arat cum Biserica a continuat s proclame si s confirme mntuirea
Martin, R.P., Salvation and Discipleship in Lukes Gospel, Interpretation 30 (1976), p366-367.
1

62

Studii

cstigat de Acesta. Astfel tema mntuirii este elementul care face din cele dou opere lucanice un tot unitar2. Pentru Sf. Luca, ca si pentru ntreg Vechiul Testament, mntuirea vine de la Dumnezeu-Tatl. n completarea acestei idei evanghelistul arat c mntuirea se d lumii prin Iisus Hristos. Ca urmare, Sf. Luca poate s atribuie titlul de Mntuitor att lui Dumnezeu-Tatl (Lc.1,47), ct si lui Iisus Hristos (Lc.2,11). n cele ce urmeaz vom ncerca s deslusim elementele soteriologice ale portretului lucanic al lui Iisus Hristos, referindu-ne la calitatea Acestuia de Profet eshatologic, la misiunea Sa si la patimile Sale. I. Revenirea Duhului profetic 1) Proorocul Iisus n-a fost un rabin. i lipsea, din cte cunoastem, un element esential: studiile de teologie. El a fost considerat mai degrab un teolog harismatic dect unul de profesie. Prerea unanim a fost c Iisus era un profet. Este sigur c n popor El se bucura de acest renume (Lc.7,16). Pn si fariseii l priveau n acest fel, chiar dac cu o mare doz de scepticism (Lc.7,39)3. Din Lc.24,19 se vede c si ucenicii l socoteau pe Iisus un prooroc. i, n sfrsit, Iisus a fost arestat si condamnat pentru vina de a fi fost un profet mincinos. Acest lucru este clar din felul n care Mntuitorul a fost batjocorit de iudei n timpul arestului4.
2 W. C. van Unnik, The Book of Acts, the Confirmation of the Gospel, Novum Testamentum IV, 1960, p.26-59. 3 Faptul c fariseii i cer lui Iisus un semn arat c ei nu excludeau posibilitatea c El ar putea fi un prooroc. 4 Cei ce-L pzeau pe Iisus I-au acoperit ochii si l loveau cerndu-I apoi s spun cine L-a lovit (Lc.22, 63-64). Se pare c acesta era un joc popular echivalent cu bza noastr. Faptul c iudeii i cereau lui Iisus s prooroceasc , nu s ghiceasc, cine L-a lovit este un indiciu destul de cert c ei l acuzau c ar fi profet mincinos. Conf. Deut.18,20 profetul mincinos trebuia ucis, iar executia lui trebuia s aib loc n timpul unui praznic pentru a sluji ca pild poporului (cf. Deut. 17,13). J. Jeremias, Eucharistic Words of Jesus, SCM Press Ltd., Bloomsbury Street, London, 1966, p.78f.

Studii

63

Iisus nsusi n-a negat niciodat c ar fi prooroc. Cu toate c n termenul prooroc nu se cuprinde toat lucrarea pmnteasc a Mntuitorului, El s-a socotit pe Sine n rndurile proorocilor (Lc.4,24; 13,33). Acest lucru se desprinde nu doar din pasajele n care El foloseste pentru Sine cuvntul prooroc ci si din cele n care se afirm despre El c are Duhul Sfnt. Aceasta deoarece Sinagoga privea posesiunea Duhului lui Dumnezeu ca semnul cel mai veritabil al profetiei. A avea Duhul lui Dumnezeu nsemna a fi profet5. Relatia special dintre Iisus Hristos si Duhul Sfnt constituie una din temele predilecte ale Sf. Luca, att n Evanghelie, ct si, retrospectiv, n Faptele Apostolilor. Aceasta poate fi surprins n Evanghelie n dou etape. n primul rnd, zmislirea lui Iisus este pus pe seama Duhului. Lc.1,32-35 subliniaz rolul Duhului Sfnt n conceperea Fiului ntrupat. Iisus nu doar s-a umplut de Duhul, ca si Ioan (Lc.1,15), ci a venit n lume prin lucrarea direct a Duhului. n al doilea rnd, activitatea public a Mntuitorului se realizeaz prin cluzirea Duhului. Botezul lui Iisus este prezentat astfel nct Sfntului Ioan Boteztorul ct si actului botezrii li se acord o atentie destul de mic (Lc.2,21-22). De fapt, ntr-o manier tipic lucanic, nainte de intrarea lui Iisus n scen pentru a fi botezat, Ioan este scos din prim-plan: este arestat si nchis de Irod (Lc.2,18-20). n episodul Botezului accentul cade pe pogorrea Duhului asupra lui Iisus, si pe cuvintele Tatlui care l numeste pe Iisus Fiu al Su. Importanta acestor lucruri iese mereu n evident pe parcursul naratiunii. Imediat dup scena Botezului Sf. Luca confirm statutul lui Iisus prin prezentarea genealogiei Sale n care i duce ascendenta pn la Adam, Fiul lui Dumnezeu (Lc.3,23-28). ndat dup aceea, Iisus, plin de Duhul Sfnt, S-a ntors de la Iordan si a fost dus de Duhul n pustie pentru a fi ispitit, dup care Iisus S-a ntors n Galileea n puterea Duhului (Lc.4,1,14). Apoi, n Lc.4,18, citnd din Is.61,1, Iisus afirm:
O. Cullmann, The Christology of the New Testament, The Westminster Press, Philadelphia, 1963, p.14-15.
5

64

Studii

Duhul Domnului este peste Mine pentru c M-a uns s binevestesc sracilor. Importanta acestor afirmatii este reevidentiat n F.Ap.10,38, unde Sf.Ap.Petru, rezumnd n fata sutasului Corneliu faptele lui Iisus, arat cum Dumnezeu L-a uns cu Duhul Sfnt si cu putere si cum mergea fcnd bine si vindecndu-i pe toti cei ce se aflau sub puterea diavolului, pentru c Dumnezeu era cu El6. Toate aceste afirmatii arat c dup Botezul Su Iisus a lucrat cu autoritate profetic. 2) Duhul stins Faptul c Iisus s-a considerat un profet inspirat de Duhul lui Dumnezeu nu nseamn c El S-a nscris pe linia multimii profetilor Vechiului Testament. Aceasta pentru c traditia profetic fusese ntrerupt; convingerea Sinagogii era c Duhul fusese stins. Aceast conceptie apare n 1Mac.4,46; 9.27; 14.41, n literatura apocaliptic (a crei pseudonimie trdeaz convingerea c profetismul dispruse), n scrierile lui Iosif Flaviu si, mai ales, n literatura rabinic7. Argumentatia era urmtoarea: n timpul patriarhilor orice om evlavios si drept avea Duhul lui Dumnezeu. Dup ce Israel a pctuit cu vitelul de aur, Dumnezeu n-a mai trimis Duhul dect asupra celor alesi: profeti, mari preoti si regi. Odat cu moartea ultimilor profeti, Agheu, Zaharia si Maleahi, Duhul a fost stins din pricina pcatelor lui Israel. Dup acele vremuri, se credea, Dumnezeu n-a mai vorbit dect prin ecoul vocii Sale8.
Locurile n care se afirm explicit c Iisus Hristos avea Duhul lui Dumnezeu sunt putine. Motivul este c Mntuitorul nu se exprima n termeni teologici ci folosea cu predilectie un limbaj figurativ. De ex., n Lc.11,20, El afirm c scoate demonii . n locul paralel de la Mat.12,28 este folosit expresia mai direct . De aici se vede c degetul lui Dumnezeu din Lc.11,20 este o metafor pentru Duhul lui Dumnezeu. 7 J.Jeremias, New Testament Theology, Volume One - The Proclamation of Jesus, SCM Press Ltd., Bloomsbury Street, London, 1975, p.80. 8 Ideea absentei Duhului nainte de venirea Mntuitorului Iisus Hristos este prezent si n Noul Testament. Astfel n F.Ap.19,2 ucenicii Sf. Ioan Boteztorul
6

Studii

65

Ideea absentei Duhului este o expresie a constiintei alienrii prezentului fat de Dumnezeu. Lipsa Duhului indic prezenta judectii. Tcerea lui Dumnezeu va fi spart doar n zilele de pe urm, cnd Duhul se va rentoarce si va inaugura epoca mntuirii. Iisus a vzut n Ioan Boteztorul un profet, ba chiar mai mult dect un profet(Lc.7,26 par.Mat 11,19). n mod asemntor, El a afirmat despre Sine c este mai mare dect Iona (Lc.11,32; Mat.12,41). Aceste declaratii trebuiesc ntelese n lumina celor spuse mai sus. Ele anunt sfrsitul perioadei judectii si revenirea Duhului. Dumnezeu vorbeste iar, ca n zilele de demult. Dar calificativele mai mult si mai mare de mai sus indic faptul c istoria mntuirii a intrat n faza eshatologic. Aceasta nseamn c Dumnezeu va rmne cu poporul Su pentru totdeauna si i va desvrsi mntuirea. Deci, revenirea eshatologic a Duhului nseamn nceputul noii creatii9. Faptul c att Mntuitorul ct si Ioan Boteztorul sunt numiti profeti, nu nseamn c ei sunt pusi pe picior de egalitate. n primele dou capitole ale Evangheliei Sf. Luca cele dou personaje sunt prezentate ntr-un paralelism inegal care nclin mereu n favoarea lui Iisus10. Astfel, povestea nasterii lui Iisus se ntinde pe un spatiu dublu dect cea a lui Ioan; ntmpinarea Domnului la templu prilejuieste dou rspunsuri profetice fat de unul singur la circumcizia lui Ioan; Ioan este numit
din Efes afirm c ei n-au auzit c este Duhul Sfnt. Aceasta nu nseamn c ei nu au auzit de existenta Duhului, ci de faptul c Acesta este iarsi prezent n lume. Prezenta acestei idei n Biserica primar este sugerat de F.Ap.2,17 unde la textul citat din Ioel 3,1 este atasat adausul . Alte indicii ar fi: Rom.8,23; 2Cor.1,22; Ef.1,14; 1Tes.4,8; Evr.6,4; In.7,39. 9 Jeremias, Theology, 82 10 Acest paralelism a fost observat de foarte multi comentatori ale cror opinii difer, ns, asupra extensiunii sale. Cei mai multi consider c el se extinde pn la 2,39 (asa Stephen Farris, The Hymns of Lukes Infancy Narratives: Their Origin, Meaning and Significance, JSNTTS 9, Sheffield, JSOT, 1985, p.99107). Altii argumenteaz c acest paralelism merge pn la 2,52 (asa Joel Green, The Theology of the Gospel of Luke, p.51-53).

66

Studii

prooroc al Celui Prea nalt pe cnd Iisus este Fiu al Celui Prea nalt; la ntlnirea dintre Maria si Elisabeta, Ioan este cel care tresalt de bucurie vestind astfel venirea Domnului, etc. Astfel, fr a diminua semnificatia eshatologic a misiunii lui Ioan, Sf. Luca scoate clar n evident superioritatea lui Iisus11. Pentru Sf. Luca Iisus este proorocul asemenea lui Moise promis n Deut.18,15-18. Acest lucru se vede din episodul Schimbrii la fat unde Mntuitorul vorbeste cu Moise (si cu Ilie) despre plecarea () Lui si unde porunca dat ucenicilor de ctre Tatl, De El s ascultati, este o trimitere direct la Deut.18,15. Ideea este exprimat si mai clar n Faptele Apostolilor unde, n cuvntarea Sf. Petru din porticul lui Solomon si n cea a Sf.tefan, se citeaz acelasi pasaj scripturistic12. Acestea nseamn c, n calitatea Sa de profet eshatologic, Iisus este agentul revelatiei ultime, Lui I se datoreaz ascultare desvrsit, si lucrarea Lui inaugureaz mntuirea eshatologic. n convorbirea lor cu Domnul nviat de pe drumul ctre Emaus cei doi ucenici spun c Iisus a fost un prooroc puternic n fapt si n cuvnt (Lc.24,19), artnd astfel cele dou coordonate pe care s-a desfsurat misiunea Sa. Faptele si cuvintele Sale sunt mijloacele prin care El a druit oamenilor mntuirea. II. Misiunea lui Iisus A devenit axiomatic, n studiile lucanice, faptul c predica lui Iisus n Nazaret (Lc.4,16-30) are o valoare programatic pentru misiunea Sa asa cum este ea prezentat n Evanghelia a treia13. Importanta ei
Aceast preocupare a Sf. Luca de a preciza pozitia de superioritate a lui Iisus fat de Ioan nu este surprinztoare avnd n vedere situatia din Faptele Apostolilor. Din F.Ap. 13,24-25; 18,25; 19,1-4 se vede c influenta lui Ioan Boteztorul a depsit cu mult limitele mprejurimilor rului Iordan, unde a activat acesta, ajungnd pn Asia Mic si Ahaia. 12 Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (I-IX), The Anchor Bible, Doubleday, New York, 1981, p.213-215. 13 vezi Christopher J. Schreck, The Nazareth Pericope: Luke 4,16-30 in Recent Study, n LEvangile de Luc - The Gospel of Luke, ed. F. Neirynck, BETL 32, Leuven University Press, 1989, p.399-471.
11

Studii

67

este sugerat de o serie de factori. n primul rnd, spre deosebire de ceilalti doi evanghelisti sinoptici (Mat.13, 53-58; Mc.6, 1-6), Sf. Luca a plasat propovduirea lui Iisus n Nazaret nu n mijlocul misiunii galileene, ci la nceputul acesteia. Dup ndelungi anticipri si pregtiri (1,5-4,13), evanghelistul ncepe prezentarea lucrrii publice a lui Iisus prin acest episod. n al doilea rnd, desi se arat c era un obicei pentru Iisus a nvta poporul n sinagog smbta (Lc.4, 15, 16, 31-37, 44; 6,6; 13, 10-17), nicieri nu mai este redat continutul acestor cuvntri. Prin urmare aceast pericop este tipic pentru predica lui Iisus n sinagog. n al treilea rnd, n cuprinsul celor dou lucrri lucanice se fac trimiteri la acest episod ca fiind paradigmatic pentru ntelegerea vocatiei lui Iisus (Lc.7, 18,23; F.Ap.10, 38). Pentru ntelegerea acestei pericope trebuie s observm c fragmentul Is.61, 1-2 la care se face referire nu este nu este citat n mod fidel ci este deja interpretat. Putem spune acest lucru, pe de o parte, pentru c fragmentul este inclus de Luca ntr-un context narativ diferit de cel original, iar, pe de alt parte, pentru c el nu este preluat cuvnt cu cuvnt. Evanghelistul a omis din versiunea LXX o parte important: ziua rzbunrii Domnului (Is.61, 2b), si a adugat o bucat din Is.58, 6: sloboziti pe cei apsati14. Rezultatul este suprimarea complet a temei judectii si accentuarea temei slobozirii15. 1) Slobozirea Acest accent pe slobozire alturi de vestirea anului plcut Domnului fundamenteaz pericopa studiat nu doar pe Is.58,6; 61,12 ci si pe legislatia anului jubileu din Lev. 2516. n Lev. 25,10 se arat c
Pentru modul n care Luca a alterat textul proorocului Isaia vezi Darrell L. Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Christology, JSNTTS 12, Sheffield: JSOT, 1987, p.105-111. 15 Ponderea acestei teme se observ mai usor pe textul grecesc, unde cuvntul corespunztor (slobozire, usurare, iertare) apare de dou ori. 16 J. Green, The Thelogy of the Gospel of Luke, p.78
14

68

Studii

anul jubileu este un an de slobozenie. Jubileul trebuia s aminteasc evreilor c Dumnezeu era adevratul stpn al pmntului si c domnia Sa presupune slobozirea din robia oamenilor. Ca urmare, n fiecare al cincizecilea an, terenurile trebuiau returnate posesorilor initiali, datoriile trebuiau anulate, iar acei evrei care, pentru a-si achita datoriile, se vnduser robi si redobndeau libertatea. Desi nu exist dovezi materiale ale aplicrii concrete a acestor reguli, ele nu au fost nicidecum uitate de Israel. Is.58,6; 61,1-2 alturi de unele documente qumranite (11QMelch) atest faptul c Lev.25 cptase o interpretare eshatologic, prin asemnarea epocii mntuirii cu un jubileu eshatologic17. Luca, deci, prezint predica inaugural din Nazaret ca o anuntare a nceputului jubileului eshatologic, echivalent cu epoca mntuirii sau cu mprtia lui Dumnezeu. n naratiunea lucanic termenul slobozire () este folosit n dou directii. Pe de o parte, slobozire nsemn iertare (lit. slobozire de pcate)18. Iar, pe de alt parte, slobozirea realizat de Iisus anuleaz legturile pe care Satana le-a pus asupra oamenilor19. a) Iertarea pcatelor Unul dintre efectele cele mai remarcabile ale lucrrii lui Iisus este iertarea pcatelor. Pilda celor doi datornici (Lc.7,41-43) si cea a fiului pierdut (Lc.15,11,32) arat clar c iertarea pcatelor este un element central al Evangheliei. Autoritatea lui Iisus de a oferi iertarea pcatelor este exprimat n mod explicit n Lc.5,18-26 ; 7,36-50; 24,47. Dar referirile metaforice la aceast chestiune sunt mult mai numeroase; exprimat n limbaj figurativ tema iertrii este permanent prezent n cuvintele lui Iisus. Astfel, El vorbeste despre un stpn care iart datoriile supusilor Si (Lc.7,41-43), despre un pctos a crui rugciune a fost auzit (Lc.18,14)20, despre o oaie rtcit si, apoi, gsit (Lc.15,5),
Ibidem Cf. Lc.1,77; 3,3; 5,20-21; 23-24; 7,47-49; 11,4; 12,10; 17,3-4; 23,34; 24,47. 19 Cf. Lc.13, 10-17; F.Ap. 8, 22-23; 10,38. 20 Pentru posibilitatea de a traduce verbul prin a fi ascultat de Dumnezeu vezi J. Jeremias, The Central Message of the New Testament, Fortress Press, Philadelphia, 1981, p.51-53.
17 18

Studii

69

despre un fiu risipitor care este reprimit n casa tatlui su (Lc.15,1132). Mntuitorul l nftiseaz pe acel tat alergnd n ntmpinarea fiului su, srutndu-l (15,20), mbrcndu-l cu cea mai bun hain, cu inel si cu ncltminte, care n Orient sunt semnele unui om liber (v.22), fcnd un ospt si veselindu-se pentru ntoarcerea acestuia (v.25). Toate aceste pilde sunt imagini ale iertrii si ale restabilirii comuniunii cu Dumnezeu. Este foarte important faptul c iertarea nu este doar promis de Iisus, ci, mprtsit n mod concret de Acesta. Cel mai impresionant mod n care era ilustrat acest fapt l constituia participarea Sa la mese comune alturi de pctosi. Iisus i invita n casa Sa (Lc.15,2 - a primi cu ospitalitate) si sttea la mas cu ei. Acest obicei I-a atras din partea fariseilor si a crturarilor cuvinte de dispret: Iat un om mnccios si butor de vin, prieten al vamesilor si al pctosilor! (Lc.7,34). Nu trebuie s ntelegem din aceast caracterizare ruvoitoare c Iisus se aseza la mas doar alturi de pctosi; simplul fapt c El i trata pe pctosi la fel ca si pe cei drepti era inacceptabil pentru acestia din urm. Pentru a ntelege ce semnificatie avea prtsia lui Iisus cu pctosii la mas, trebuie s fim constienti de faptul c n Orient, chiar si astzi, a invita un om la mas nsemna a-i face o onoare. Invitatia la mas era o invitatie la pace , ncredere, frtie, iertare. Comuniunea la mas nsemna comuniune de viat21. Mai mult, n Iudaism comuniunea la mas era comuniune n fata lui Dumnezeu. Faptul c toti comesenii luau cte o buctic din aceeasi pine nsemna c fiecare era prtas la binecuvntarea pe care gazda o rostea asupra acelei pini. Astfel, mesele lui Iisus cu vamesii si cu pctosii nu se consumau doar la nivel social, nu erau doar o expresie a calittii Sale umane deosebite, a generozittii si a simpatiei Sale fat de cei marginalizati, ci aveau o semnificatie mai adnc. Acestea erau ilustrri ale misiunii si ale mesajului Su, erau
Pierre- Marie Galopin, art. Mas, n Vocabular de Teologie biblic, ed. X. Leon Dufour, Editura Arhiepiscopiei Romano-catolice de Bucuresti, 2001, p.395.
21

70

Studii

anticipri ale banchetului mesianic n care comunitatea sfintilor era deja constituit (fiii nuntii - Lc.5,34). Acceptarea pctosilor n aceast comunitate a mntuirii, realizat prin comuniunea la mas, este expresia cea mai intens a iertrii lui Dumnezeu prezent aici si acum. b) Biruinta asupra lui Satana n Lc.13,32 Iisus rezum astfel faptele Sale: Iat, alung demoni si fac vindecri astzi si mine, iar a treia zi voi sfrsi. n F.Ap.10,38 Sf. Petru descrie n acelasi fel activitatea lui Iisus: a umblat fcnd bine si vindecnd pe toti cei asupriti de diavolul. Acest al doilea citat reflect foarte clar felul n care Sf. Luca apreciaz minunile lui Iisus. ntre acestea cea mai mare important este dat vindecrilor. Apoi, faptul c pentru Sf. Luca boala este o expresie a prezentei puterilor rului ncadreaz vindecrile lui Iisus n contextul mai larg al conflictului cosmic dintre mprtia diavolului si mprtia lui Dumnezeu. Astfel, vindecarea bolii este socotit ca o eliberare de legtura lui Satana (Lc.13, 16). Acest mod de a privi lucrurile era foarte rspndit n lumea mediteranean a timpului lui Luca, stpnit de o teribil fric de demoni. Bolile de orice fel, dar mai ales cele psihice cu episoade schizoide, erau puse pe seama acestora. Lipsa posibilittilor de izolare si de ngrijire a acestor bolnavi fcea ca omul de rnd s vin n contact cu astfel de cazuri mult mai des dect se ntmpl n zilele noastre22. Spectacolul tragic al crizelor ntrea convingerea poporului c bolnavul era stpnit
O pelerin crestin numit Paula, care a vizitat locurile sfinte n anul 385 d.Hr., povesteste c, la mormintele profetilor Elisei, Avdie si Ioan Boteztorul, aflate n Samaria, putea fi vzut o multime de persoane cu tulburri psihice: demoni care tipau n fata mormintelor sfintilor, brbati care urlau ca lupii, ltrau ca cinii, rgeau ca leii, ssiau ca serpii si mugeau ca taurii. Acestia si rsuceau capetele si se lsau pe spate pn atingeau pmntul. Fer. Ieronim, Ep. 108,13, n Jerome, Letters and Select Works, Nicene and Post Nicene Fathers, Second Series, Hendrickson Publishers, Peabody (Massachusetts), Second Printing, 1995, p.201.
22

Studii

71

de o putere strin. De aceea, vindecarea unui astfel de bolnav era socotit o biruint asupra demonului care l stpnea. n aceast privint Evangheliile reflect cu fidelitate conceptiile Orientului antic. Totusi, ntrun anumit aspect, acestea aduc o schimbare. n iudaism demonii erau priviti mai ales ca fiinte individuale; acest lucru rezult din sirul foarte lung de nume sub care erau cunoscuti. Iisus, ns, subliniaz legtura dintre demoni si Satana. El face acest lucru printr-o serie de imagini: Satana apare n fruntea unei ierarhii (Lc.10,19: serpi, scorpii, puterea vrjmasului), sau drept conductor al unei mprtii (Lc.11,18); demonii sunt soldatii si (Lc.8,30). Iisus, deci, nu are o viziune atomistic asupra lumii rului, ci o priveste ca pe o unitate. Rul nu este, atunci, ceva izolat sau ntmpltor ci actioneaz ntr-o ofensiv organizat. n spatele diferitelor sale manifestri st , vrjmasul, cel care corupe creatia. Iisus vine cu puterea lui Dumnezeu n aceast lume nrobit de Satana, nu doar pentru a-i arta compasiunea fat de cei asupriti de acesta, ci pentru a lua parte activ la lupta mpotriva rului. Exorcismele Sale sunt descrise ca niste btlii sau sunt comparate cu jefuirea dusmanului dup nfrngera lui. Lc.11,21-22 exprim clar acest lucru: Cnd cel tare si narmat pzeste casa, avutiile lui sunt n pace. Dar cnd unul mai tare dect el vine asupra lui si l nfrnge, i ia toate armele n care ndjduise, iar prada ridicat de la el o mparte. Aici ideea este mult mai bine conturat dect n locurile paralele (Mc.3,27; Mat.12,29). n Luca cel tare nu este doar gazda unei case ci este stpnul unei cetti narmate si bine pzite; fortreata lui este cucerit de inamicii si care l deposedeaz de arme (ca pe un adversar czut la pmnt); averea lui este mprtit ca prad de rzboi. n Lc.13,16, folosind o alt metafor, se arat c prin vindecrile Sale Iisus deslega legturile lui Satana. Aceste victorii asupra puterilor rului nu sunt doar simple incursiuni n mprtia lui Satana. Ele semnific venirea erei mntuirii si nceputul anihilrii lui Satana. Aceasta se vede din Lc.11,20: Iar dac Eu, cu degetul lui Dumnezeu scot pe demoni, iat a ajuns la voi mprtia lui Dumnezeu. Fiecare prilej n care Iisus scoate un duh necurat este o

72

Studii

anticipare a momentului n care Satana va fi nimicit definitiv, o pregustare a eshatonului. Exorcismele pe care le fac ucenicii delegati de Domnul Iisus sunt interpretate n aceiasi termeni. Ei sunt trimisi s vesteasc apropierea mprtiei lui Dumnezeu si, primind putere asupra tuturor duhurilor, s vindece bolile oamenilor (Lc.9,1). Puterea asupra duhurilor este o tem recurent n cuvntrilre lui Iisus de trimitere a ucenicilor la propovduire si poate fi considerat o trstur specific a acestora (Mc.6,7; Mat.10,7; Lc.10,19). Motivul pentru care Iisus acord atta important autorittii pe care ucenicii Si o exercit asupra duhurilor se dezvluie n strigtul de bucurie cu care El salut raportul ucenicilor c demonii li s-au supus n numele Su: Am vzut pe Satana ca un fulger cznd din cer (Lc.10,18). Aici a cdea () are valoare pasiv si nseamn a fi aruncat23. Aruncarea lui Satana din cer presupune o btlie anterioar, ca si aceea descris n Apoc.12,7-9. nseamn c strigtul vizionar al lui Iisus anticipeaz criza final si, deasemenea, c El vede si n exorcismele ucenicilor Si nceputul biruintei finale asupra diavolului. 2) Tainele mprtiei lui Dumnezeu Revenirea Duhului lui Dumnezeu se face simtit nu doar n faptele lui Iisus, ci si n propovduirea Sa, asupra creia ne vom apleca n continuare. Punctul de plecare este observatia c n centrul vestirii Mntuitorului Iisus Hristos a fost mprtia lui Dumnezeu. Toate cele trei Evanghelii sinoptice concentreaz mesajul Su n acest concept: Marcu n versetul-rezumat Mc.1,15, iar Matei si Luca n expresiile a propovdui Evanghelia mprtiei (Mat.4,23; 9,35) sau a binevesti mprtia lui Dumnezeu (Lc.4,43; 8,1; cf. 9,2,60). Importanta temei mprtiei n aceste scrieri se desprinde cu claritate din frecventa mare de aparitie aici, comparativ cu celelalte documente ale Noului Testa23

Jeremias, Theology, p.95

Studii

73

ment, a sintagmei 24. Desi nu este explicat niciodat de ctre Evanghelisti, se subntelege c expresia reflect imaginea veterotestamentar a lui Yahweh ca rege (1Sam.12,12; Isa.6,5; 33,22; 43,15; Ier.8,19; Mih.2,13; tef.3,15; Zah.14,9,16, etc). ns domnia lui Dumnezeu este diferit de orice alt fel de autoritate pmnteasc sau cereasc. Trstura ei dominant este faptul c realizeaz idealul monarhic, din totdeauna dorit dar niciodat actualizat n regii istorici. Regele ideal, n conceptia antic oriental, nu era un stpn discretionar, ci, era un protector al celor neajutorati si slabi, al sracilor, vduvelor si orfanilor. Un alt fapt important este persectiva temporal din care era privit mprtia lui Dumnezeu n iudaism. Dup modelul celor doi eoni, prezent si viitor, se vorbea despre o mprtie prezent si despre una viitoare25. mprtia prezent este Israel. Desi Dumnezeu este Creatorul ntregii lumi si al tuturor popoarelor, neamurile L-au prsit. Cnd le-a oferit iarsi mprtia Sa, pe muntele Sion, doar Israel I s-a supus, si de atunci El este regele lui Israel. Deci aceast mprtie prezent s-a ntemeiat odat cu proclamarea voii divine n Lege, iar recunoasterea autorittii lui Dumnezeu se face prin supunerea voit fat de exigentele acesteia. Evreul care recit ema Israel, confesiunea de credint ntrun singur Dumnezeu, proclam domnia lui Dumnezeu peste Israel; pgnul care se converteste la iudaism l va recunoaste pe Dumnezeu drept rege al su. Dar, n veacul de acum, domnia lui Dumnezeu este limitat si ascuns, deoarece Israel este n robia neamurilor care l resping pe Dumnezeu. Stpnirea lui Dumnezeu si stpnirea neamurilor asupra
24 Expresia mprtia lui Dumnezeu apare n Evanghelia a patra de dou ori (In.3,3,5), n epistolele pauline de cinci ori (Rom.14,17; 1 Cor.4,20; Ef. 5,5; col.4,11; 2 Tes.1,5) si n Apocalips o dat (12,10), pe cnd n Evangheliile sinoptice de cincizeci de ori. Deasemenea, n pasajele enumerate mai sus referirile la mprtie nu au caracter kerigmatic. 25 Aceast distinctie apare explicit pentru prima dat n cartea profetului Daniil. Astfel, n 4,34 se vorbeste despre o mprtie prezent, iar n 2,44 despre una viitoare.

74

Studii

lui Israel sunt ntr-o opozitie ireductibil. Dar va veni vremea cnd aceast disonant va disprea, Israel va fi liber, mprtia lui Dumnezeu se va arta n toat slava ei si toat lumea l va recunoaste pe Dumnezeu ca rege. Atunci se va instaura mprtia viitoare. Pe scurt, iudaismul l mrturisea pe Dumnezeu drept rege. n prezent domnia Lui este limitat doar la Israel, dar la sfrsitul veacului ea se va extinde peste toate neamurile26. Mntuitorul Iisus Hristos, atunci cnd vesteste mprtia lui Dumnezeu, are n vedere mai ales aspectul ei eshatologic. Acest lucru rezult din a doua cerere a Rugciunii domnesti, vie mprtia Ta (Lc.11,2), inspirat, se pare, din Cadis27. Aceeasi concluzie se poate trage si din Lc.9,27: Sunt unii dintre cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea, pn ce nu vor vedea mprtia lui Dumnezeu. Acelasi fel de a privi mprtia rezult si din metaforele asociate banchetului mesianic care este descris ca un ospt pregtit n mprtia lui Dumnezeu (Lc.13,29). Pe aceeasi linie se nscriu si afirmatiile despre apropierea mprtiei (Lc.19,9,11). Se poate observa faptul c nicieri Mntuitorul nu vorbeste despre domnia lui Dumnezeu, n prezent, peste Israel. , este nteleas peste tot n termeni eshatologici; ea aduce timpul mntuirii, nnoirea lumii si restabilirea comuniunii dintre Dumnezeu si om. Rdcinile acestor nvtturi se gsesc n cartea profetului Daniil, unde n 2,44 se arat c Dumnezeul cerului va ridica un regat vesnic iar n 7,27 se spune c regatul si stpnirea si mrirea regilor se vor da poporului sfintilor Celui Preanalt (cf. Lc.13,32: Nu te teme, turm mic, c Tatl vostru binevoieste s v dea mprtia). n privinta expresiei mprtia lui Dumnezeu se mai poate face o precizare. n iudaism se foloseau multe perifraze pentru numele divin, detectabile si n exprimrile Mntuitorului. Termenul mprtie
Jeremias, Theology, p.99-100. Cadis-ul este rugciunea de ncheiere a liturghiei sinagogale cu care Mntuitorul era familiarizat din copilrie. Ea are un caracter eshatologic prin faptul c cere artarea lui Dumnezeu ca Domn.
26 27

Studii

75

(malkuta) era un substitut pentru Dumnezeu ca mprat. Deci, cnd Iisus anunta c s-a apropiat mprtia lui Dumnezeu este posibil ca poporul s fi nteles Dumnezeu este aproape, iar Lc.11,20 (iat a ajuns la voi mprtia lui Dumnezeu) poate fi nteles a ajuns la voi Dumnezeu28. Pe lng aceste puternice nuante eshatologice n care este prezentat mprtia n propovduirea lui Iisus, se mai poate observa o particularitate important; si anume faptul c venirea mprtiei nseamn nceputul ndreptrii lumii. Lc.7,22 ilustreaz bine aceast afirmatie: Orbii vd, schiopii umbl, leprosii se curtesc, surzii aud, mortii nviaz si sracilor li se binevesteste. Aceste cuvinte nu trebuiesc ntelese doar ca o simpl enumerare a minunilor svrsite de Mntuitorul. Pentru putea sesiza adevrata lor greutate trebuie s pornim de la observatia c Lc.7,22 este o combinatie de citate vechitestamentare (Is. 35,5; 29,18; 61,1). Imaginile folosite (orbi care vd, surzi care aud, schiopi care umbl etc.) simbolizau n Orientul antic lumea curtit de ru, restabilit n starea paradisiac. Aceste imagini devin si mai sugestive dac sunt puse alturi de asa-numita list tanaitic: Patru oameni se aseamn cu mortii: schiopul, orbul, leprosul si orfanul. n gndirea acelor vremuri situatia celor patru categorii nu se putea numi viat, ci, mai degrab, moarte. Cuvintele Mntuitorului anunt, atunci, nvierea celor care erau socotiti morti, ridicarea celor care zceau n adncul disperrii, vindecarea lumii de rnile ei cele mai dureroase. Se poate observa c leprosii si mortii din lista lui Luca nu apar n cele trei fragmente din Isaia. Prin mentionarea acestora Mntuitorul ar vrea s arate c mplinirea fgduintelor depseste asteptrile, c bogtia darului este foarte mare. Ori, belsugul este un semn tipic al epocii mesianice.

I. H. Marshall, Jesus the Saviour- Studies in New Testament Theology, SPCK, 1990, p.214-216.
28

76

Studii

mprtia pentru sraci mprtia vestit de Iisus mai are o particularitate care tine de cei care urmau s o primeasc. Rugciunea Domneasc asociaz mprtia cu calitatea lui Dumnezeu de Tat (mpratul este un Tat29). De aici se ntelege c mprtia are menirea de a ntemeia o familie pentru Tatl. ntrebarea este: Cine este chemat s fac parte din aceast familie? Referindu-ne tot la Lc.7,22 observm c n sirul semnelor care descriu epoca mntuirii, pe ultima pozitie (cea care poart accentul) st anuntul sracilor li se binevesteste. C aici este centrul de greutate al cuvintelor Mntuitorului se poate ntelege si din versetul urmtor: Fericit este acela care nu se va sminti ntru Mine (Lc.7,23). Desigur c nimeni nu se smintea n faptul c bolnavii si recptau sntatea. Ceea ce i deranja pe multi, dup cum am mai artat, erau relatiile lui Iisus cu sracii. Prin faptul c Mntuitorul i declar fericiti pe cei care nu vedeau n aceste relatii o ofens, El subliniaz importanta binevestirii ctre sraci. Acelasi lucru se desprinde si din prima fericire lucanic, cu un puternic accent eshatologic: Fericiti cei sraci, c a voastr este mprtia lui Dumnezeu. Cine sunt sracii? Ce nseamn a binevesti sracilor? Rspunsurile la aceste ntrebri sunt importante pentru c ele dezvluie ntelegerea pe care Mntuitorul o avea asupra vocatiei Sale. Nu trebuie s cutm n text criteriile moderne de apreciere a srciei care iau n considerare date de natur strict economic. Se pare c n lumea Sfntului Luca srcia se definea pe coordonate diferite. n Palestina antic pozitia unei persoane n societatea civil sau religioas se evalua din dou perspective. Pe de o parte era factorul ereditar care ddea msura posesiunii asupra lumii exterioare. Nimeni nu putea s determine acest element care tinea de ratiuni oarecum autonome ca mostenirea de familie, sexul, sau alte calitti de natur genetic. De cealalt parte era performanta care permitea dobndirea
29

Ibidem, p.234.

Studii

77

unei pozitii ca o consecint a realizrilor personale, cum ar fi educatia sau conformitatea cu anumite standarde morale. n sfera religioas elementul ereditar cntarea mai greu. Pentru preotie, mai ales, acesta era determinant (cf. Lev.21,16-24). n primul rnd, preot nu putea s fie dect cel nscut ntr-o familie preoteasc. n al doilea rnd, numeroase defecte genetice ngrdeau accesul la preotie: Tot omul cu meteahn pe trup s nu se apropie: nici orb, nici schiop, nici ciung, nici cel cu piciorul rupt sau mna rupt, nici ghebos, nici cu vreun mdular uscat, nici cel cu albeat pe ochi, nici chelul, nici chelosul, nici cel cu prtile brbtesti vtmate (Lev.21,18-20). n mod similar, calitatea de membru ntr-o comunitate religioas laic, cum a fost cea de la Marea Moart, desi pretindea o performant serioas, avea determinri ereditare foarte precise. n primul rnd era necesar descendenta israelit. Apoi, dup Regula Congregatiei, un membru putea fi exclus din adunarea general ca urmare a unor defecte genetice sau dobndite (1Qsa 2,5-7): invaliditate a minilor sau picioarelor, orbire, surzenie, mutenie. Deci factorii ereditari, ca cei enumerati mai sus, care nu puteau fi schimbati, predeterminau (in)accesibilitatea unei persoane n diferitele comunitti religioase30. Luca prezint liste similare, dar cu un scop total diferit. Pe cnd textele preotesti si cele qumranite i indic pe cei care din cauza deficientelor lor nu puteau fi admisi sau urma s fie exclusi, textele lucanice i prezint tocmai pe cei care, avnd acele deficiente, urmau s fie primiti n mprtia lui Dumnezeu. Din cele zece aparitii ale cuvntului (srac) n Evanghelia a treia, sapte sunt incluse n liste de acest natur:
4,18: 6,20-22: 7,22: 14,13: 14,21: 16,20-22:
30

sraci, sraci, orbi, sraci, sraci, srac,

zdrobiti cu inima, robi, orbi, flmnzi, cei ce plng, schiopi, leprosi, neputinciosi, schiopi neputinciosi, orbi, plin de bube, flmnd

apsati prigoniti surzi, morti, sraci schiopi

Joel Green, The Theology of the Gospel of Luke, p.79-80.

78

Studii

Aceast acumulare de adjective atrage atentia asupra faptului c aceia care, n mod obisnuit erau neglijati sau ndeprtati din comunitate, erau acum acceptati (vezi Lc.14,12-14; 15-24; 16,19-31). n fiecare caz srac st n capul listei, cu exceptia v.7,22 unde apare pe ultima pozitie, cea care poart accentul. Putem spune, astfel, c n calificativul srac se cuprind celelalte adjective din liste, sau, c celelalte l explic pe acesta. Se pare, atunci, c Luca este preocupat de o categorie de oameni caracterizati n mod global prin pozitia lor de exclusi, de marginalizati. Aceast concluzie este sprijinit indirect si de modul n care este utilizat vocabularul bogtiei de ctre Luca. n Lc.1,51-53 cei mndri si tari sunt pusi n contrast cu cei smeriti, iar cei bogati cu cei sraci (adic, bogat = trufas si tare, iar srac = smerit). n Lc.12,1621; 16,19-3 bogatii, n ciuda resurselor lor deosebite, nu sunt capabili s fac ceva pentru cei aflati n situatii disperate. n Lc.14,12 vecinii bogati sunt inclusi n cercul intim al gazdei, alturi de prieteni, frati si rude. Deci, pentru Luca, cuvntul bogat, ca si srac, nu este un termen strict economic; el mai sugereaz putere, privilegii, asimilare social si religioas. n lumina celor stabilite mai sus, a binevesti sracilor nseamn rsturnarea criteriilor de evaluare a accesului la mntuire. Spre deosebire de lumea iudaic a Evangheliei Sfntului Luca, intrarea n cercul ucenicilor lui Iisus nu este determinat de ereditate, de puterea financiar, de sex, de puritatea ritual, de rezidenta la sat sau la oras etc. Mesajul lui Iisus anuleaz vechile criterii de admisibilitate. Oricine poate primi harul lui Dumnezeu; oricine poate fi ucenic al lui Iisus; oricine este binevenit. Aceste lucruri sunt foarte bine ilustrate n dou episoade: chemarea lui Levi (Lc.5,27-32) si convertirea lui Zaheu (Lc.19,1-10). Cele dou pericope au mai multe elemente comune: (i) ambele descriu ntlnirea dintre Iisus si un vames; (ii) ambele evidentiaz starea joas a vamesilor care sunt numiti pctosi (5,30; 19,7); (iii) ambele exemplific modul n care se poate intra n cercul ucenicilor lui Hristos: Levi, lsnd totul

Studii

79

pentru a-L urma pe Iisus si oferind un ospt n cinstea Lui; Zaheu, restituind mptrit ceea ce luase pe nedrept si dnd jumtate din averea sa sracilor; (iv) ambele se ncheie printr-o afirmatie a lui Iisus care reveleaz natura misiunii Sale: N-am venit s chem pe cei drepti, ci pe cei pctosi, la pocint( 5,32); si Fiul Omului a venit s caute si mntuiasc pe cel pierdut(19,10). n cele dou istorisiri Mntuitorul are de-a face cu doi pctosi. n contextul acelor vremi pctosul era o persoan a crei purtare devia de la normele unei comunitti care se definea prin raportarea la o anumit conduit. Deci termenul pctos face parte din vocabularul comunittii; pctosul este o persoan exclus din comunitate31. Vestea bun pentru pctosi const n posibilitatea oferit lor de Iisus de a intra n comunitatea eshatologic a mntuirii. n paralel cu acceptarea celor marginalizati n rndul ucenicilor Si, Mntuitorul atrage atentia dreptilor ( ) asupra distantei care i separ de Dumnezeu. Ei, de fapt, sunt mai departe de Dumnezeu dect pctosii pentru c au preri bune despre ei nsisi si se bizuie pe propria lor pietate (Lc.18, 9-14); pentru c nu vor s rspund invitatiei lui Dumnezeu (Lc.14, 16-24); pentru c l resping pe Fiul lui Dumnezeu (Lc.20,9-18); pentru c sunt ofensati de primirea pctosilor n mprtie (Lc.15,25-32); pentru c nu nteleg iubirea si iertarea lui Dumnezeu (Lc.7,40-47). Din perspectiva lui Iisus nimic nu separ mai mult omul de Dumnezeu dect religiozitatea autosuficient. Aprecierile Mntuitorului fat de acesti drepti sunt foarte dure: Vai vou bogatilorVai vou celor ce sunteti stui acumVai vou celor ce astzi rdetiVai vou cnd toti oamenii v vor vorbi de bine (Lc.7,24-25); Nici unul din brbatii aceia care au fost chemati nu vor gusta din cina Mea (Lc.14,24); (Stpnul) va veni si va pierde pe lucrtorii aceia iar via o va da altora (Lc.20,16).
James D. G. Dunn, Pharisees, Sinners and Jesus, n The Social World of Formative Christianity and Judaism: Essays in Tribute to Howard Clark Kee, ed. J. Neusner et. al., Philadelphia: Fortess, 1988, p.275-280.
31

80

Studii

Din cele artate pn aici despre antiteza dintre bogati si sraci (echivalent cu cea dintre drepti si pctosi) se desprinde o idee care strbate toat Evanghelia lui Luca si care este sintetizat n loghionul Iat, sunt unii de pe urm care vor fi nti si sunt altii nti care vor fi pe urm (Lc.13.30). Este vorba despre mntuire vzut ca inversare a pozitiilor. ntr-o varietate de exprimri, acest leit motiv apare mereu n Evanghelie. Vom trece n revist trei exemple sugestive. n Lc.7,36-50 suntem pusi n fata unei rsturnri surprinztoare a asteptrilor obisnuite. Simon, un fariseu preocupat de curtia ritual cerut la mas, L-a invitat pe Iisus la cin. O femeie pctoas, aflnd c Iisus este un prieten al pctosilor (7,34), se strecoar nuntru pentru a-si exprima atasamentul fat de Acesta. Simon, gazda, ar fi trebuit s-L trateze pe Iisus cu actele traditionale ale ospitalittii, dar n-a fcut-o. Femeia, de la care nu se asteptau aceste lucruri, le-a svrsit (7,44-46). n final ea, si nu el, primeste iertarea, mntuirea, pacea (7,47-50). Al doilea exemplu este cel al bogatului nemilostiv si al sracului Lazr (16,19-31), doi oameni de conditii sociale radical diferite, ale cror destine se mpleteau n mod tainic. Bogatul moare si este ngropat. Lazr moare si el, dar neavnd parte de o ceremonie funebr este rusinat chiar si la moarte. n lumea de dincolo, cei doi, care n viat fuseser separati de poarta bogatului, sunt acum separati de o prpastie adnc. Locurile, ns, sunt inversate: Lazr se odihneste n snul lui Avraam, iar bogatul se chinuieste n iad. Avraam i explic bogatului: Fiule, adu-ti aminte c ai primit cele bune ale tale n viata ta, si Lazr, asemenea, pe cele rele; iar acum aici el se mngie, iar tu te chinuiesti (16,25). Iar a treia ilustrare este dat de pilda vamesului si a fariseului (18, 9-14). Cei doi s-au suit la templu s se roage, dar de pe pozitii total diferite. Unul se ncrede n faptele lui, iar cellalt se simte apsat de pcate. Iisus remarc c doar vamesul s-a ndreptat, pentru c oricine se nalt pe sine se va smeri, iar cel ce se smereste pe sine se va nlta (18,14)32. Se cere precizat
Cf. John O. York, The Last Shall Be First: The Rethoric of Reversal in Luke, JSNTSS 46, Sheffield: JSOT, 1991.
32

Studii

81

faptul c ideea rsturnrii situatiilor prezent n materialul lucanic nu nseamn excluderea de la mntuire a vreunei categorii sociale sau religioase. Pe de o parte, pentru Sf. Luca, astzi este ziua mntuirii universale oferit tuturor; inversarea locurilor va avea loc n viitorul eshatologic. Pe de alt parte, nu trebuie s uitm faptul c bogtia si dreptatea osndite de Luca reprezint autosuficienta, ncrederea n sine, autonomia fat de Dumnezeu, nepsarea fat de semenul aflat n suferint33. III. Patimile lui Iisus Cercettorii teologiei Sf. Luca au atras de mai multe ori atentia asupra unei particularitti a soteriologiei sale. Este vorba despre modul n care evanghelistul priveste moartea lui Iisus. n Evanghelia a doua se afirm clar rolul soteriologic al mortii lui Iisus: Fiindc Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci ca s slujeasc si s-si dea viata rscumprare pentru multi (Mc.10,45). Aceleasi cuvinte apar identic n Mat.20,28. n mod asemntor, efectul rscumprtor al Crucii lui Iisus Hristos este afirmat foarte clar n epistolele pauline; Hristos a murit pentru noi (sau pentru pcatele noastre) este o afirmatie capital n teologia Apostolului (cf. Rom.5,6,8; 14,9; 1Cor.8,11; 15,3; 2Cor.5,14-15; Gal.2,21; 1Tes.5,10). Faptul c Sf. Luca nu a preluat din Evanghelia lui Marcu, pe care a folosit-o, versetul de mai sus si c nu foloseste pentru interpretarea mortii lui Iisus expresiile pauline, pe care se presupune c le cunostea, i-a fcut pe unii teologi s afirme c din scrierile lucanice lipseste theologia crucis, adic, pentru Luca, patimile si moartea lui Iisus ar fi lipsite de semnificatie teologic34. Dezbaterile numeroase
I. H. Marshall, Luke: Historian and Theologian, Exeter, The Paternoster Press, 1970, p.140-144. 34 Printre cei ce sustin aceast idee se numr: H. Conzelmann, The Theology of St. Luke, New York, Harper& Row, Publishers, 1960, p.153, 201; H.J. Cadbury, The Making of Luke-Acts, New York: The MacMillan Company, 1927, p.280; C.H. Dodd, The Apostolic Preaching and its Developments, New York, Harper& Row, Publishers, 1964, p.25; V.Taylor, The Passion Narrative of St.
33

82

Studii

produse pe aceast tem, care au adus multe opinii diferite de cea traditional care afirm efectul rscumprtor al mortii lui Iisus, fac necesar ca orice expunere asupra lui Iisus ca Mntuitor n Evanghelia dup Luca s abordeze problema mortii Sale. n cele urmeaz ne vom situa pe pozitia traditional, ncercnd s punctm argumentele care o sustin. Putem s observm de la nceput c n spatele acestor controverse stau asteptrile (inconstiente poate) ale unor teologi de a gsi la Sf. Luca ideile Apostolului Pavel. Este, ns, eronat folosirea teologiei pauline ca pat al lui Procust pentru gndirea lucanic35. Nu trebuie s i se refuze lui Luca dreptul la originalitate, la folosirea unor accente si expresii proprii. n operele lucanice nu apare expresia preferat de Sf.Pavel crucea lui Hristos, ns se vorbeste despre Hristos spnzurat pe lemn (F.Ap.5,30; 10,39; 13,29)- expresie inspirat din Deut.21,22 si care sugereaz aspectul substitutiv al mortii Mntuitorului. Apoi, accentul mai mare pus de Sf. Luca pe starea de preamrire a Domnului ca temei al mntuirii nu este ceva neobisnuit n Biserica primar si nu lipseste moartea Acestuia de semnificatie soteriologic. Att moartea ct si nvierea si nltarea Domnului sunt fundamente ale mntuirii. Sf. Pavel vorbeste, n aceast privint, mai mult despre moartea Domnului, dar nu lipsesc din scrierile sale nici referirile la nvierea si la nltarea Sa. Astfel n Rom. 4, 24 se arat c obiectul credintei este Cel ce LLuke, ed. by Owen E. Evans, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p.137. Dup aparitia sintezei lui Conzelmann, considerat astzi inadecvat n multe puncte, au fost ncercate numeroase explicatii ale rolului mortii lui Iisus n operele lucanice. n acestea se regsesc mai multe idei comune: 1) toate observ accentul lucanic pe necesitatea mortii lui Iisus; 2) toate remarc faptul c Sf. Luca se concentreaz mai mult asupra Domnului nltat si Preamrit; 3) toate sesiseaz amestecul de motive prezent n nartiunea lucanic: dreptate, inocent, trdare, eroare, martiriu etc. Deosebirile dintre modelele propuse vin, n cea mai mare msur, din ponderea diferit pe care fiecare autor o d acestor motive. 35 W.G. Kummel, Current Theological Accusations against Luke, Andover Newton Quarterly 16 (1975), 141f.

Studii

83

a nviat din morti pe Iisus, Domnul nostru. n Rom. 10,9-13 se vorbeste despre ndreptare si mntuire n lumina credintei c Iisus, nviat din morti de ctre Dumnezeu, este Domn. n 1 Tim. 3,16 se prezint semnificatia persoanei lui Iisus n termenii preanltrii si nu ai mortii Sale. Exemplele pot continua36. Referindu-ne la Evangheliile sinoptice, se poate constata c toate, nu doar a treia, contin putine explicatii ale mortii lui Iisus. n Marcu se fac referiri explicite la aspectul de rscumprare al mortii Mntuitorului doar n Mc.10,45; 14,22-25. n Matei, pe lng Mat. 20,28 (par. Mc.10,45), mai este doar Mat. 26,28 unde se arat c sngele lui Hristos se vars pentru iertarea pcatelor. Deci nu se poate spune c Sf. Luca iese n evident prin tcerea sa asupra acestei chestiuni37. Omiterea de ctre Sf. Luca a versetului Mc.10,45, nu trebuie pus pe seama faptului c nu s-ar potrivi n soteriologia sa, ci poate avea alte explicatii, cum ar fi: 1) dorinta autorului de a face o legtur direct ntre prezicerea patimilor si episodul urmtor al vindecrii unui orb (cf. Lc.18, 31-34; 35-43); 2) dorinta de a evita folosirea materialelor asemntoare, chiar dac acestea ar proveni din surse diferite; 3) predilectia Sfntului Luca pentru materialul nemarcan folosit n naratiunea cltoriei spre Ierusalim (Lc.9,51- 18,14)38. Faptul c pentru Sf. Luca moartea lui Iisus are putere rscumprtoare se poate sustine pe urmtoarele considerente: 1) n lumea Evangheliilor era rspndit ideea c moartea, n general, are putere de rscumprare. Chiar si moartea unui criminal avea aceast putere dac era nsotit de pocint. Pentru aceasta, nainte de executia sa, acesta cerea: Fie ca moartea mea s fie rscumprare
Cf. Marshall, Luke: Historian and Theologian, p.174-175 Ibidem, p.170-171 38 W. J. Larkin Jr., Lukes Use of the Old Testament as a Key to His Soteriology, Journal of the Evangelical Theological Society 20 (1977), p.326. Pentru a-si sprijini explicatia Larkin mai aduce exemple de interventii editoriale ale lui Luca n materialul marcan.
36 37

84

Studii

(kappara) pentru toate pcatele mele. Moartea oricrui israelit avea o putere de rscumprare mai mare dac el rostea aceste cuvinte pe patul mortii. Moartea unui om drept avea o putere si mai mare; roadele suferintei sale nemeritate se rsfrngeau si asupra altora. Moartea pruncilor nevinovati rscumpra pcatele printilor lor. Moartea marelui preot fcea ca ucigasii s poat prsi cettile de scpare, pentru c aceasta rscumpra pcatul lor. Cea mai mare putere de rscumprare era atribuit mortii eroilor credintei. Iudaismul considera c martiriul fcea ca mnia lui Dumnezeu asupra lui Israel s nceteze; martirul era un (substitut), un (mijloc de curtire), un (mijloc de rscumprare) pentru Israel. S fie sngele meu spre curtirea lor! Ia viata mea n schimbul vietii lor!, se ruga martirul Eleazar (4Mac.6,29)39. Asa era privit moartea n vremea aceea. Este un lucru firesc ca, pe acest fundal, evanghelistii si Iisus nsusi s interpreteze moartea Sa n acelasi registru al rscumprrii. De aceea, chiar dac din Evanghelii ar lipsi orice interpretare a patimilor lui Iisus, acestea ar trebui socotite ca avnd putere de rscumprare. 2) Sf. Luca accentueaz mai mult dect ceilalti evanghelisti necesitatea mortii lui Iisus prin folosirea repetat a verbului impersonal (Lc.9,22; 17,25; 24,7). n Lc.13,33 se arat c Iisus trebuie s mprtseasc soarta profetilor care au murit n Ierusalim. Pe de alt parte, patimile lui Iisus mplinesc Scripturile (Lc.9,31;12,50; 22,37). Aceste exprimri arat c pentru Sf. Luca moartea lui Iisus este un element important n planul al lui Dumnezeu40. Doctorul iubit subliniaz mai mult dect ceilalti evanghelisti sinoptici faptul c planul divin urmreste mntuirea oamenilor prin aceea c este singurul care foloseste titlul de Mntuitor att pentru Tatl ct si pentru Fiul (Lc.1,47; 2,11). n conditiile
Jeremias, Theology, p.288. Luca face mai multe referiri la existenta unui asemenea plan: 7,30: Fariseii si crturarii au clcat voia ( ,) lui Dumnezeu; 22,22: Fiul Omului merge precum a fost ornduit ( ); 22,42: Nu voia Mea, ci voia ( ) Ta s se mplineasc. Vezi Fitzmyer, op. cit., p.179-180.
39 40

Studii

85

n care moartea Mntuitorului este necesar pentru realizarea planului de mntuire, singura concluzie fireasc este c aceast moarte are o ncrctur soteriologic; ea nu poate fi doar rezultatul unei erori sau al unei conjuncturi de ordin politic. 3) Lucrurile sunt si mai clare n cuvintele Mntuitorului de interpretare a pinii si a vinului la Cina cea de tain41 (Lc. 22,19b-20)42. Aceste cuvinte nlocuiesc ceea ce, n mod obisnuit, spunea capul familiei (paterfamilias) la cina pascal: Aceasta este pinea durerii pe care printii nostri au mncat-o cnd au iesit din Egipt. Iisus identific pinea cu Trupul Su, adic cu El nsusi. El adaug c Trupul Su se d pentru voi (v. 19). Despre paharul euharistic se arat n v. 20: Acest pahar este Legea cea nou ntru Sngele Meu, care se vars pentru voi. Caracterul substitutiv (exprimat prin cuvintele pentru voi) si de jertf (exprimat prin termenii sacrificiali se d si se vars) al mortii lui Iisus este afirmat aici n mod explicit. Un studiu mai amnuntit al pericopei Lc.22,15-20 (si par.) n contextul ritualului pascal palestinian relev faptul c Mntuitorul descrie moartea Sa n termenii pastelui exodului, care a avut caracter ispsitor. Sngele mieilor sacrificati n noaptea iesirii lui Israel din Egipt a fcut ca evreii s fie crutati de ngerul mortii si ca legmntul lui Dumnezeu cu Avraam s devin operativ. De aici se desprinde faptul c moartea lui Iisus este jertfa Pastelui eshatologic care inaugureaz mntuirea final si izbveste poporul constituit pe temelia acestei jertfe de mnia lui Dumnezeu43.
Prezentarea lucanic a Cinei este considerat un paradis pentru specialisti si un cosmar pentru nceptori; aceasta ridic probleme pentru aproape toate sectiunile studiului Noului Testament si a dat nastere unei multimi de teorii contradictorii (G. B. Caird, Saint Luke, Westminster Pelican Series, Philadelphia: The Westminster Press; 1963, p.237). 42 Pn n anii 50 Lc.22,19b-20 a fost considerat un adaus mai trziu la textul original. n prezent, ns, autenticitatea acestor versete este aproape unanim acceptat. Pentru o prezentare a argumentelor n favoarea fiecrei opinii vezi G. Herrick, The Atonement in Lucan Theology in Recent Discussion, p.24-31 43 Pentru detalii vezi J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, SCM Press Ltd., Bloomsbury Street, London, 1966, p.220-226.
41

86

Studii

4) Un alt argument n favoarea caracterului mntuitor al mortii Mntuitorului se ntemeiaz pe Lc.22,37: (Cci v spun c trebuie s se mplineasc ntru Mine Scriptura aceasta: i cu cei fr de lege s-a socotit, cci cele despre Mine au ajuns la sfrsit). Prin acest citat din Is.53,12 Luca face o legtur explicit ntre Iisus si Robul Domnului descris de Isaia. Se pare c Luca doreste ca toat istoria patimilor s fie privit n lumina ntregului capitol 53 al crtii lui Isaia. Argumentele ar fi urmtoarele: 1) Lc.22,27 st ntr-o pozitie emfatic la finalul cuvntrii de desprtire si la nceputul derulrii actiunii patimilor, ca o explicatie a ceea ce urmeaz s se ntmple; 2) Sf. Luca mai foloseste texte vechitestamentare n acest fel si n alte locuri ale Evangheliei (Lc.3,4-6/ Is.40,3-5; Lc.4,17-19/ Is.61,1-2; 58,6); 3) patimile lui Iisus se aseamn cu patimile Robului, prin faptul c ambii sunt inocenti si sunt ucisi pe nedrept. Sf. Luca evidentiaz aceast asemnare prin scurte observatii (vezi 22,48, 52, 53; 23,41), prin felul cum aranjeaz detaliile naratiunii si prin diferitele accente pe care foloseste. n concluzie , Sf. Luca foloseste faptul obiectiv din Is. 53,12 (i cu cei fr de lege s-a socotit) pentru a introduce ntregul capitol 53 ca instrument de interpretare a patimilor si a mortii lui Iisus. Aceasta nseamn c ideea ispsirii substitutive st, pentru Sf. Luca, chiar la temelia acestora44.

W. J. Larkin Jr., Lukes Use of the Old Testament as a Key to His Soteriology, p.332-335. Fr s adopte ntru totul vederile lui Larkin, D. Bock (Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament Christology, p.137-139), sustine, si el, c Lc.22,37 permite identificarea dintre Iisus si Robul Domnului din Is.53.
44

Studii

87

Corneliu Pdurean

Unele concluzii privind evolutia nuptialittii la romnii ortodocsi din orasul Arad n secolul al XIX-lea
Abstract The paper has in view some aspects concerning the evolution of nuptiality at this confession in Arad City, the number of marriages, of mixed marriages, the seasonal distribution of marriages etc.

Nuptialitatea marcheaz, alturi de natalitate si mortalitate, dinamica populatiei, mai ales sporul natural, ntruct marea majoritate a nasterilor se realizeaz n cadrul cstoriilor legale. Dac nasterea si decesul au un caracter biologic dar si social, cstoria este prin excelent un eveniment social1. Ea este rezultatul actului de voint al celor doi subiecti a cror legtur este conditionat social de legislatia si cutuma specific acestui eveniment al vietii. Studiile efectuate au evidentiat conditionarea nuptialittii de factorii economici, sociali, culturali, juridici, psihologici etc. ntre rata brut a nuptialittii si functionarea economiei, exist un raport de determinare2. Avntul eco1. V. Trebici, Demografia, Bucuresti, 1979, p. 180 2. Ibidem

88

Studii

nomic, dar ti perioadele de criz, influenteaz n mod direct numrul cstoriilor care se ncheie ntr-o unitate de timp. Un avnt al economiei nseamna si o crestere a ratei brute a nuptialittii, acesta diminunduse n schimb n perioadele de scdere a recoltelor si de recesiune economic n general3. n secolul al XIX-lea puterea laic si cea ecleziastic au emis o serie de norme care reglementau ncheierea si desfacerea cstoriilor, confesiunile necatolice avnd posibilitatea s procedeze la rezolvarea problemelor matrimoniale n conformitate cu regulile si datinile fiecreia4. Problemele legate de nuptialitate n zona comitatului sau a judetului Arad, n configuratia sa actual, au stat n mai mic msur n atentia cercettorilor demografi5. n cele ce urmeaz, ne-am propus s evidentiem cteva aspecte legate de fenomenul nuptialittii la populatia urban, de confesiune ortodox romn, din orasul Arad. Tabelul nr.1 ne nftiseaz evolutia numrului cstoriilor ntre anii 1801-1900, pe baza registrelor parohiale de stare civil, aflate n pstrarea Directiei Judetene Arad a Arhivelor Nationale. O prim observatie se refer la variatiile anuale a numrului brut al cstoriilor pe parcursul segmentului temporar vizat de tabel. Diferentele anuale sunt ns n limite normale. Este interesant s constatm c, nici mcar epidemia de holer nu a alterat interesul pentru ntemeierea de noi familii, fiind ncheiate n acel an un numr destul de mare de cstorii legitime. Rata bruta a nuptialittii orasului fiind de 10,37, iar cea a comitatului a atins valoarea de 14,38. Efectele epidemiei de holer asupra cstoriilor se vor resimti,
3. Cornel Todea, Contributii la cunoasterea demografiei istorice a Transilvaniei, n Revista de Statistic, nr. 6, 1973, p. 83 4. S. Bolovan, Legislatia cu caracter matrimonial la romnii dinTransilvania n a doua jumatate a sec. al XIX-lea, n Studii de istorie a Transilvaniei. Specific regional si deschidere european, coord. S. Mitu, Fl. Gogltan, Cluj-Napoca, 1994, p.172; Maria Voinea, Familia si evolutia sa istoric, Bucuresti, 1980, p.9 5. Corneliu Pdurean, Situatia demografic a localittii Crand ntre 18631880, n Teologie si stiinte umaniste, Arad, 1996, p.155-172

Studii

89

se pare, spre sfrsitul secolului al XIX-lea. Acum ajung la vrsta la care, marea majoritate a tinerilor se cstoreau, cei nscuti n anul holerei din 1873. Cel mai mic numr de cstorii a fost consemnat n anul 1864, n numr de 14, iar cel mai mare a fost n anii 1832 si 1895 cand au fost ntemeiate 71 noi familii.
Tabelul nr.1. Evolutia cstoriilor n orasul Arad ntre anii 1801-1900 dup nregistrrile din registrele parohiale 1801 nr. 24 1811 nr. 46 1821 nr. 57 1831 nr. 53 1841 nr. 43 1851 nr. 54 1861 nr. 49 1871 nr. 45 1881 nr. 44 1891 nr. 55 1802 Nr. 61 1812 nr. 34 1822 nr. 39 1832 nr. 71 1842 nr. 33 1852 Nr. 40 1862 nr. 31 1872 nr. 50 1882 nr. 47 1892 nr. 49 1803 nr. 30 1813 nr. 32 1823 nr. 52 1833 nr. 58 1843 nr. 56 1853 nr. 50 1863 nr. 37 1873 nr. 48 1883 nr. 45 1893 nr. 63 1804 nr. 56 1814 nr. 17 1824 nr. 52 1834 nr. 42 1844 nr. 58 1854 nr. 57 1864 nr. 14 1874 nr. 45 1884 nr. 65 1894 nr. 57 1805 nr. 27 1815 nr. 26 1825 nr. 48 1835 nr. 47 1845 nr. 47 1855 nr. 41 1865 nr. 44 1875 nr. 53 1885 nr. 62 1895 nr. 71 1806 nr. 43 1816 nr. 29 1826 nr. 55 1836 nr. 62 1846 nr. 51 1856 nr. 40 1866 nr. 41 1876 nr. 33 1886 nr. 60 1896 nr. 38 1807 nr. 37 1817 nr. 32 1827 nr. 32 1837 nr. 27 1847 nr. 29 1857 nr. 43 1867 nr. 42 1877 nr. 53 1887 nr. 60 1897 nr. 47 1808 nr. 36 1818 nr. 52 1828 nr. 43 1838 nr. 60 1848 nr. 27 1858 nr. 44 1868 nr. 53 1878 nr. 34 1888 nr. 59 1898 nr. 46 1809 Nr. 31 1819 Nr. 44 1829 Nr. 56 1839 Nr. 36 1849 Nr. 47 1859 Nr. 24 1869 nr. 69 1879 nr. 41 1889 nr. 50 1899 nr. 38 1810 nr. 24 1820 nr. 33 1830 nr. 51 1840 nr. 47 1850 nr. 45 1860 nr. 23 1870 nr. 41 1880 nr. 45 1890 nr. 56 1900 nr. 43

90

Studii

Cresterea interesului populatiei urbane a Aradului pentru ntemeierea de familii legale, si n acest context si a populatiei romne de confesiune ortodox, se suprapune evolutiei economice pozitive a orasului. n acelasi timp, sporirea ratei brute a nuptialittii este constatabil si n cazul altor orase. Spre exemplu, n anul 1899, Oradea a nregistrat o rat brut a nuptialittii de 8,19, Satu Mare - 8,95, Timisoara 9,48, Clujul - 11,49, Trgu Mures - 9,95, Zagreb - 13,186. Este un comportament demografic asemntor cu al altor comunitti urbane, ceea ce nseamn c interesul pentru institutia cstoriei legalizate este mai mare n rndul orsenilor, dect al stenilor. Cei stabiliti din mediul rural n orase vor ncerca s se acomodeze si demografic vietii urbane . Analiza registrelor parohiale de stare civil ne permite, n msura datelor pe care le avem la dispozitie, s urmrim si rata brut a nuptialittii la unele confesiuni existente n orasul Arad. Pentru confesiunea ortodox romn nu avem posibilitatea s calculm acest indicator pentru anul 1869 si 1880, ntruct nu avem date despre numrul etnicilor srbi din Arad, pentru a determina numrul ortodocsilor romni. In anul 1869 cea mai mare rat brut a nuptialittii a fost de 43,25, n cadrul confesiunii greco-catolice. Evanghelicii nregistrau 28,26, iar confesiunea izraelit 13,2. n anul 1880 cea mai mare valoare era nregistrat tot de ctre greco-catolici, cu 23,63, n timp ce reformatii aveau cel mai mic indice, de doar 5,88. n 1890, evanghelicii au avut ns cu cele 18,83, cea mai mare rat brut a nuptialittii. n cazul romnilor ortodocsi, rata brut a nuptialittii a fost de 7,42. In cazul tuturor confesiunilor cuprinse n tabel, se constat prezenta unei tendinte de scdere a acestui indicator. n consecint, la romano-catolici a fost de 7,84, la greco-catolici de 9,7 si 5,92 la izraeliti. In anul 1900, rata brut a nuptialittii la ortodocsii romni a fost de 4,57.
6. Magyar Statisztikai vknyv. j folyam, VII, 1899, Budapest, 1900, p. 24

Studii

91

In ceea ce priveste locul de nastere si domiciliul mirilor, marea majoritate a a acestora erau din orasul Arad, dar erau si situatii n care mirele sau mireasa isi aveau domiciliul n alt parte dect centrul comitates. Astfel, intre anii 1891-1900, 221 de miri de confesiune ortodoxa, s-au cstorit la Arad, venind din alte localitti ale comitatului Arad, ori din Ungaria. Acestia dup cstorie au ramas in oras. In aceeasi situatie s-au aflat si 147 de mirese, acestea rmnnd prin cstorie la Arad. Tot in aceeasi perioad, intr-un numr de 69 de cstorii, cel putin unul dintre partneri nu isi aveau domiciliul in Arad. Dup cstorie, noua familie si stabilea domiciliul din afara orasului. Astfel, la data de 22 septembrie 1891, Dr. Alexandru Hossu-Longin, greco-catolic din Deva, n vrst de 35 ani, s-a cununat cu Petco Aurelia de 18 ani, tot din Deva, de confesiune ortodox. Cununia a fost oficiat de Episcopul Ioan Metianu7. Starea civil la cununie n privinta strii civile la cununie, remarcm c nu toti cei care se cstoreau, se aflau la prima cstorie. Astfel, n anul 1885 n cele 62 de cununii ncheiate, n 10 cazuri ambii miri au fost vduvi, n 3 situatii, doar mireasa a fost vduv, la o pereche mirele era divortat, la alt pereche doar mirele era vduv, si n fine, a fost oficiat si o cununie ntre un divortat si o vduv. In restul cununiilor, ambii partneri au fost la prima cununie. S urmrim n continuare starea civil a perechilor, la cei care s-au cununat n biserica ortodox romn din Arad ntre 1891-1900.

7. D.J.A.N. Arad, Fond Registre matricole de stare civil, Reg. Nr. 5, p.49, pozitia nr.32

92 Tabelul nr. 2. Starea civil la cununie intre 1891-1900

Studii

jun/ jun/ vduv/ vduv/ jun/ divortat/ divortat/ divortat/ jun vduv jun vduv divortat jun divortat vduv 1891 1892 1893 1894 1895 1896 1897 1898 1899 1900 44 33 56 39 58 35 38 31 35 37 3 5 1 1 2 1 1 1 3 3 3 6 3 2 4 8 1 2 4 6 3 10. 4 2 4 1 2 2 1 2 1 2 1 2 1 1 1 2 1 41 1

Observm c marea majoritate a cununiilor se realizau ntre partneri care se aflau la prima cununie, urmati de categoria celora care au rmas vduvi. Numrul combinatiilor n care sunt implicati divortatii scade, fenomenul divortialittii nefiind nc att de rspndit n secolul al XIX-lea. Cstoriile mixte Dac barierele sociale sunt mult mai greu de trecut atunci cnd este vorba de ncheierea unor aliante matrimoniale, situatia este mai permisibil, se pare, atunci cnd este vorba de diferentele confesionale sau etnice. Populatia orasului Arad, n secolul XIX, se caracteriza prin

Studii

93

diversitate etnica si confesional. ntruct grupurile etnice si confesionale convietuiau ntre ele, este firesc ca una din cele mai importante forme de manifestare a multiculturalismului din mediul citadin s fie cstoriile mixte. Cstorii ntre soti de confesiune diferit si implicit, de multe ori, si ntre nationalitti diferite, au fost efectuate pe ntreg parcursul secolului XIX. Cstoriile mixte s-au nscris, cum este normal, n culoarul urmat de cstorii n general. i ele au cunoscut variatii anuale. n privinta mediului urban constatm c numrul cstoriilor mixte raportate la populatia orasului Arad este mai mare. n anul 1876 cstoriile mixte au nsemnat 20,83% din cstoriile ncheiate la Arad si 33,14% din totalul cstoriilor mixte notificate n comitat. n anul 1885 cele 117 mariaje mixte raportate la totalul cstoriilor din Arad, s-au situat la valoarea de 26,59% si la 41,93% din cele mixte consemnate la nivelul ntregului comitat. n raport cu mediul rural, se pare c populatia urban era dispus s treac mai usor peste barierele de ordin national sau confesional. n anul 1880, spre exemplu, 78 de miri ortodocsi si-au gsit mirese n alte biserici dect cea ortodox. La aceast cifr trebuie s adugm si cele 39 de mirese ortodoxe care si-au legat viata de brbati de alt confesiune, deci n total 117 credinciosi ortodocsi au ncheiat cstorii mixte. Urmrind acelasi rationament, inventariem n cazul credinciosilor romano-catolici, un numr de 176 de persoane care au ncheiat cstorii mixte. n privinta celor doua confesiuni, o parte a cstoriilor mixte includ si aspectul national. Astfel 78 de romni de ambele sexe (am inclus aici si greco-catolici), s-au cstorit cu maghiari si eventual germani. n anul 1885 n schimb, 84 de miri ortodocsi au ncheiat cstorii interconfesionale. Miresele ortodoxe au preferat n 56 de situatii soti de alt confesiune. n comparatie cu ele, cele de confesiune romano-catolic au ncheiat de 109 ori cstorii mixte. n anii 1880 si n 1885, ortodocsii au ncheiat cele mai multe cstorii cu persoane din rndul confesiunii romano-catolice: 22 de cazuri n 1880 si 31 de cazuri n anul 1885. De asemenea se constat c numrul

94

Studii

mireselor romano-catolice (15 ti respectiv 26) castorite cu ortodocsi n cei doi ani, depseste pe cel al mireselor ortodoxe (7 si respectiv 5) mritate cu brbati de credinta romano-catolic. Dupa fetele romanocatolice, cele mai curtate de ctre ortodocsi au fost cele reformate. Un numr sczut de cstorii au fost ncheiate si ntre credinciosi apartinnd cultului evanghelic. Asa cum rezult din investigatiile realizate de noi prin cercetarea registrelor de cununii ale parohiilor din orasul Arad, existau si confesiuni nchise n sensul c au ncheiat n mai mic msura cstorii mixte. Este vorba de confesiunea ortodox srb si cea izraelit. Din cele prezentate pn acum, putem stabili unele concluzii. Astfel, am constatat c cele mai numeroase cstorii interconfesionale s-au realizat ntre ortodocsi si romano-catolici pe de-o parte, si romanocatolici si membrii bisericilor nscute din reform, pe de alt parte. Cercetri viitoare vor trebui s abordeze problematica cstoriilor mixte si din alte unghiuri de vedere, cum ar fi, pentru a da doar un singur exemplu, identificarea motivelor care au stat la baza acestui comportament demografic. Distributia sezonier a cstoriilor Analiza distributiei sezoniere a casatoriilor permite stabilirea unor concluzii referitoare la viata cotidiana, la masura n care erau respectate de catre oameni si biserica, canoanele care restrictionau celebrarea casatoriilor n perioadele de post. Pentru aceasta a fost ntocmit Tabelul nr.3 care ilustreaza distributia pe luni a casatoriilor n comitatul si orasul Arad.

Studii Tabelul nr. 3. Distributia sezonier a cstoriilor

Anul 1876
Loc. Comitat Arad Ian. 558 19,8 26 9,02 Feb. 698 24,7 52 18,0 Mar. 283 0,9 6 2,08 Apr. 118 4,18 15 5,2 Mai. 462 16,3 31 10,7 Iun. 81 2,87 21 7,29 Iul. 122 4,3 24 8,3 Aug. 54 1,91 15 5,2 Sep. 91 3,22 15 5,2 Oct. 212 7,32 33 11,4 Nov . 369 13,0 40 13,8 Dec. 26 0,9 10 3,74

95

Tot 281 10 28 10

Anul 1880 Ian. 377 Comitat 15,4 36 Arad 10,22

Loc.

Feb. 527 27,5 45 12,78

Mar. 36 1,47 3 0,85

Apr. 102 4,16 22 6,25

Mai. 242 9,88 47 13,35

Iun. 139 5,7 31 8,8

Iul. 66 2,7 18 5,11

Aug. 64 2,61 32 9,09

Sep. 102 4,16 21 5,96

Oct. 234 9,56 39 11,07

Nov. 524 21,1 51 14,48

Dec. 34 1,38 7 1,98

Total 2447 100 352 100

Anul 1885 Loc. Comitat Arad Ian. 779 24,4 54 12,2 Feb. 220 6,9 84 19,1 Mar. 40 1,2 14 3,1 Apr. 233 7,3 28 6,3 Mai. 436 13,7 54 12,2 Iun. 85 2,6 19 4,3 Iul. 99 3,1 31 7,0 Aug. 82 2,5 23 5,2 Sep. 176 4,58 41 9,31 Oct. 358 11,2 34 7,72 Nov. 684 21,4 51 11,8 Dec. 25 0,7 7 1,6 Tota l 3187 100 440 100

Distributia sezoniera a cstoriilor n orasul Arad se nscrie si ea, n general, n algoritmul comitatului. Luna februarie cu cele 18,05% este cea mai animata din aceast perspectiv, urmat de luna noiembrie cu 13,88%. Lunile martie si decembrie sunt si n cazul orasului Arad foarte srace la capitolul cstorii, dar totusi peste procentajele comitatului. n schimb, n lunile de var sunt efectuate, tot procentual, mai multe cstorii ca si n cadrul comitatului. Aceasta nseamn c lumea urban era, cum este si firesc, n mai mic msur legat de calendarul muncilor agricole. Comportamentul nuptial sezonier al ortodocsilor romni si a diferitelor confesiuni existente n orasul Arad, poate fi urmrit dac parcurgem Tabelul nr. 4

96

Studii

Observm c n cei doi ani alesi pentru exemplificare, exist o variatie lunar destul de mare. Spre exemplu, n cazul ortodocsilor au fost efectuate 12 cstorii n luna ianuarie 1871 si doar patru n aceeasi lun a anului 1876. Totusi, putem stabili cteva elemente care pot sa defineasca comportamentul nuptial sezonier al confesiunilor. n cazul ortodocsilor si greco-catolicilor nu se tineau nunti n lunile martie, iunie si decembrie. Desi din tabel rezulta ca la greco-catolici nu se tineau nici n lunile ianuarie si august, aceasta situatie este doar rezultatul variatiilor anuale ale casatoriilor, deoarece n alti ani sunt nregistrate casatorii si n aceste luni. n cazul confesiunilor romanocatolica, reformata si evanghelica observam din analiza celor doi ani, ca se oficiau casatorii n toate lunile anului n pofida restrictiilor, numarul acestora fiind nsa diminuat n lunile martie si decembrie. n cazul reformatilor si evanghelicilor observam o oarecare scadere si n lunile de vara. n privinta confesiunii israelite, casatoriile au fost ncheiate dea lungul ntregului an, nefiind luni n care sa se poata identifica vreo cenzurare a acestora.
Tabelul nr.4. Distributia sezoniera a casatoriilor pe confesiuni n orasul Arad
Confesiunea ortodoci rom.cat. greco-cat ref. ev. izr. Total % Ian. 12 21 10 2 4 49 14,32 Feb. 2 24 4 5 6 7 48 14,03 Mar. 1 1 5 7 2,04 Apr. 3 6 1 3 13 3,8 Mai. 6 30 1 8 3 1 49 14,32 Iun. 14 3 3 1 21 6,14 Iul. 8 15 1 2 3 2 31 9,06 Aug. 1 14 2 1 6 24 7,01 Sep. 2 11 1 8 2 24 7,01 Oct. 7 13 1 4 6 31 9,06 Nov. 4 22 3 1 2 2 34 9,94 Dec . 2 5 4 11 3,21 Total 45 173 11 50 20 43 342 100

Studii

97

Anul 1876
Confesiunea ortodoci rom.cat. greco-cat ref. ev. izr. Total % Ian. 4 7 2 1 14 5,49 Feb. 3 30 8 4 1 46 18,03 Mar. 2 1 3 7 2,74 Apr. 2 13 3 4 2 1 15 5,88 Mai. 5 15 2 1 3 26 10,19 Iun. 16 3 4 3 22 8,62 Iul. 2 15 2 6 1 1 27 10,58 Aug. 1 9 2 4 4 16 6,27 Sep. 2 7 1 2 1 5 18 7,05 Oct. 6 14 4 2 26 10,19 Nov. 8 17 1 1 1 3 31 12,15 Dec. 2 2 2 1 7 2,74 Tatal 33 136 7 38 13 28 255 100

Surse: Registre parohiale de stare civil. Matricola cununailor

Concluziile care au rezultat din Tabelul nr. 4, desi nu sunt exhaustive, pot s contureze o imagine general asupra atitudinii diferitelor confesiuni n cazul problemei aflate n discutie. De asemenea, ele pot s expliciteze unele din tendintele nregistrate n aceeasi problem la nivelul ntregului comitat. Apreciem c si acest aspect al comportamentului nuptial al populatiei comitatului Arad n secolul XIX, necesit pe viitor studii mai ample, pe micro zone cu relief diferit sau structuri etnice si confesionale specifice.

98

Studii

Constantin Rus

Aspectele teologice, canonice si istorice ale conciliarittii: cteva propuneri pentru discutie
Abstract In the light of the coming Great and Holy Council of the Eastern Orthodox Churches, a knowledge of the theology and history of the Churchs councils and an awareness of the contemporary problems of conciliarity are indispensible for the responsible Orthodox Christian. The purpose of this study is to provide such background information and to present several propositions for discussion concerning the forthcoming council. The councils of today and the future should follow the patterns established in the great tradition of councils of the Church, in order for these councils to continue to express the conciliarity of the Church. In the early Church, conciliarity was a permanent ecclesiological element: it cannot be otherwise in our time. In conclusion, we may say that whatever the problems of contemporary conciliarity of the Church might be, there is hope that the Holy Spirit of God will lead the Church to resolve these problems. I heartily agree with Father Meyendorff when he says: If we believe that the Holy Church of God is a living reality today, we also believe that the Spirit can overcome human limitations and unpreparedness as well as all forms of secular division, and can speak to us through a true and authentic Council.

Studii

99

n lumina viitorului Sfnt si Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe Rsritene, o cunoastere a teologiei si istoriei sinoadelor Bisericii si o cunostint a problemelor contemporane ale conciliarittii sau sinodalittii sunt indispensabile pentru crestinul ortodox. Scopul acestui studiu este de a asigura o astfel de informatie si de a prezenta unele propuneri pentru discutie referitoare la viitorul sinod. Conciliaritatea sau sinodalitatea Principiul conciliarittii sau al sinodalittii (, n greac, sobornost n slavon) este inerent naturii Bisericii. Astfel, numai ntr-un context eclesiologic putem ntelege functia si misiunea sinoadelor. Biserica este (adunare) si (poporul lui Dumnezeu), o comuniune si comunitate de persoane alese de Dumnezeu pentru a fi poporul Lui, o prezent si manifestare a mprtiei Sale n aceast lume. Dup ceea ce se numeste eclesiologie Trinitar, Biserica este icoana Sfintei Treimi si este taina vietii trinitare, prezenta vietii Sfintei Treimi n lume. Ca o reflectie a Treimii, Biserica este o unitate si comunitate de persoane n care unitatea si diversitatea sunt pstrate asa cum sunt n cele trei persoane ale lui Dumnezeu Cel n Treime. Sfnta Treime este un sinod, o unitate a celor trei persoane care triesc n comuniune una cu celelalte. Deci conciliaritatea este inerent n Biseric deoarece Biserica este si ea un sinod, o icoan si o reflectare a sinodului Sfintei Treimi1. Izvoarele principale pentru investigarea teologiei sinoadelor sunt acele izvoare care se ocup cu eclesiologia, doctrina Bisericii, precum si legislatiile canonice referitoare la sinoade pe care sinoadele nsele leau ratificat. Dac vom ncerca s definim sinoadele pe baza acestor izvoare, vom descoperi c nu exist nici o definitie teologic adecvat dat de ctre sinoade, nici nu exist o definitie acceptat n mod comun.
Al. Schmemann, Towards a Theology of Councils, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, 6 (4, 1962), p. 170, 172, 173.
1

100

Studii

Totusi, putem oferi o definitie de lucru si anume: un sinod este o reflectare si manifestare a naturii sinodale sau a conciliarittii Bisericii. Exist multe expresii istorice si empirice despre aceast natur conciliar a Bisericii; cu toate acestea, nici una dintre aceste expresii nu poate s fie identificat cu aceast conciliaritate. Teologia ortodox contemporan distinge, totusi, trei modele sau tipuri de sinoade: Sinodul ecumenic sau imperial; sinodul provincial, regional sau mitropolitan, care este o adunare a episcopilor tuturor Bisericilor dintr-o provincie oarecare; si sinodul unei Biserici autonome sau autocefale, care se bazeaz pe hotrrile Sinoadelor ecumenice referitoare la sinoadele provinciilor civile2. Unii canonisti adaug la acest numr si Sinodul Patriarhal sau Synodos Endemousa, un organ bisericesc permanent de conducere al unei Bisericii autocefale patriarhale3. Ct priveste natura sinoadelor si n mod special Sinoadele ecumenice aceste sinoade sunt evenimente ale Bisericii4 care exprim catolicitatea Bisericii. Nu este ntmpltor faptul c versiunea slav a Crezului vorbeste despre Biseric folosind atributul sau nsusirea de soborniceasc (sobornaia) n loc de catolic, deoarece Biserica catolic este Biserica sinoadelor. Nu simplu insitutia canonic, ci mai mult un eveniment ocazional si harismatic, un sinod este convocat cnd trebuie s se ocupe cu problemele pe care ele le ridic. Toate sinoadele sunt adunri si consultri ocazionale ale episcopilor, care personific Bisericile respective. Prin urmare, scopul lor este acela de a realiza si manifesta unitatea si consensul n toate problemele care se refer la credint si disciplin5.
Vezi: N. Afanassieff, Le Concile dans la theologie orthodoxe russe, n Irenikon, 35 (1962), p. 317, 322; Al. Schmemann, op. cit., p. 171, 175-176, 178. 3 Al. Schmemann, op. cit., p. 171. 4 John Meyendorff, What is an Ecumenical Council?, n St. Vladimirs Seminary Quarterly, 17 (4, 1973), p. 260. 5 G. Florovsky, The Authority of the ancient Councils and the tradition of the Fathers, n Bible, Church and Tradition, Belmont, Mass., 1972, p. 94-96. Vezi si Al. Schmemann, op. cit., p.170, 172-173.
2

Studii

101

Cadrul istoric Dezvoltarea istoric a sinoadelor ncepe de la sinoadele Bisericii primare pn la adunarea bisericeasc de la Moscova sau Soborul de la Moscova din 1917-1918. De un interes special pentru asemenea studiu istoric este alctuirea sinoadelor, care constau n mod exclusiv din episcopii Bisericii primare, iar mai trziu, la Sinodul de la Moscova, s-a extins admitndu-se participarea si a altor clerici si laici. Dezvoltarea sinoadelor se compar n mod restrns cu cresterea comunittilor crestine, deoarece sinoadele rezult din natura adevrat a credintei si a Bisericii crestine. n calitate de comunitate mesianic care a primit pe Duhul Sfnt, Biserica este acea comunitate eshatologic care ntelege si proclam evenimentul Hristos sub cluzirea Duhului Sfnt. nc de la nceput aceast comunitate eshatologic este identificat cu Biserica din Ierusalim, comunitatea celor 12 Apostoli. n cadrul acestei comunitti crestine primare, este practicat conciliaritatea sau sinodalitatea si toate hotrrile importante sunt legale. Renumitul Sinod Apostolic din Faptele Apostolilor 15, 6, 29) este un exemplu si o manifestare a acestei sinodalitti. Cnd cuvntul Evangheliei s-a rspndit n afara Ierusalimului, fiecare comunitate crestin nou devine o replic a Bisericii din Ierusalim si fiecare este aceeasi Biseric catolic sau universal, cu aceeasi structur sinodal de baz. Diferenta este aceea c puterea de conducere din cadrul comunittii nu mai apartine celor 12 Apostoli, ci apostolilor si presbiterilor. Deci odat cu cresterea noilor Biserici crestine, manifestrile sinodalittii Bisericii s-au multiplicat. Sinodul celor 12 Apostoli devine sinodul Bisericii, pstrnd consensul n problemele de credint si disciplin. Pe lng aceasta, fiecare comunitate local, centrat n jurul episcopilor si presbiterilor ei, lucreaz de asemenea si ca un trup sinodal. Acela care prezideaz Sfnta Euharistie (proistamenos) este identificat n mod treptat cu conductorul comunittii, care tine locul lui Hristos n snul comunittii. Ctre sfrsitul secolului al II-lea, acest conductor este episcopul.

102

Studii

Asa cum Sfntul Apostol Petru este piatra pe care s-a zidit comunitatea protocrestin din Ierusalim, tot asa fiecare episcop devine piatra comunittii sale. Pentru Sfntul Ciprian, Sfntul Grigorie de Nissa si Dionisie Areopagitul, toti episcopii sunt urmasii Sfntului Apostol Petru deoarece fiecare dintre ei pstreaz ntregul episcopat. ntelegerea dintre episcopi este un semn al credintei Sfntului Apostol Petru6. Cnd nevoile Bisericii au cerut, episcopii s-au adunat mpreun n sinoade pentru a exprima problemele comune si a lua hotrri sinodale. Acest sistem si are originea la nceput n Asia Mic, unde episcopii s-au adunat pentru a hotr mpotriva noii profetii a montanismului. n timpul secolului al III-lea, institutia sinoadelor se rspndeste si n Nordul Africii. Sinodul devine cel mai bun sistem pentru mrturisirea, articularea si proclamarea gndirii comune a Bisericii, acordul si unanimitatea Bisericilor locale7. Sinodul I ecumenic de la Niceea din anul 325 marcheaz un pas important n dezvoltarea sinoadelor. Este primul dintre Sinoadele ecumenice despre care vom vorbi mai trziu. Sinodul I ecumenic de la Niceea instituie sinoadele provinciale regulate care trebuie s se ntruneasc de dou ori pe an, conform canonului 5, care stipuleaz urmtoarele: Deci pentru ca lucrul acesta s fie cercetat dup cuviint, s-a socotit c este bine s aib loc sinoade n fiecare an, de dou ori pe an, n fiecare eparhie, pentru ca obstea tuturor episcopilor eparhiei adunati la un loc s cerceteze ntrebrile cele de acest fel si astfel cei care n mod vdit s-au ridicat mpotriva episcopului, dup dreptate s fie excomunicati, pn cnd obstei episcopilor i s-ar prea potrivit s aduc mpotriva acestora o hotrre mai uman. Iar sinoadele s se tin unul naintea Patruzecimii, pentru ca nlturnd orice putintate de suflet, darul s se aduc curat lui Dumnezeu; iar al doilea cam n vremea toamnei8.
John Meyendorff, op. cit., p. 260-261. G. Florovsky, op. cit., p. 94. 8 Arhid. prof. dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, note si comentarii, Sibiu, 1990, p. 52; Dr. Nicodim Milas, CanoaneleBisericii Ortodoxe nsotite de comentarii, vol. I, part. 2, Arad, 1931, p. 28-29.
6 7

Studii

103

Atfel de sinoade provinciale sau mitropolitane pstreaz si rspndesc adunarea eclesial a Bisericii locale. Acest lucru se face prin adugarea episcopilor celorlalte Biserici locale din aceeasi provincie, n special n situatii importante cum ar fi alegerea noilor episcopi9. Cnd sinodalitatea episcopal s-a institutionalizat prin Sinodul I ecumenic de la Niceea, s-au introdus si schimbri cu privire la sinoadele Bisericilor locale. Acum sinodul provincial sau mitropolitan nlocuieste sinodul local sau regional alctuit din fiecare episcop mpreun cu presbiterii si mirenii lui. Mai mult, sinodul provincial introduce procedurile legale mprumutate din dreptul roman, de exemplu majoritatea voturilor. Totusi, n ce priveste problemele de credint prevaleaz nc consensul harismatic. Dup Sinodul I ecumenic, celelalte sinoade ecumenice care au rmas au adugat foarte putin la legislatia Sinodului I ecumenic. Canonul 6 al Sinodului II ecumenic de la Constantinopol din anul 381 vorbeste despre un (Sinod mare). Totusi acest Sinod mare nu este altceva dect ceea ce mai trziu se va numi Sinodul Patriarhal din secolul al V-lea. Marele Sinod se refer pur si simplu la sinodul unei dioceze civile, adic sinodul tuturor mitropolitilor din cadrul unei anume dioceze civile10. Mai trziu, organizarea bisericeasc n patriarhate si Biserici autocefale a extins limitele hotrrilor canonice si legislatia Sinoadelor ecumenice11. n perioada evului mediu bizantin s-au tinut multe sinoade episcopale locale importante n Rsrit fr participarea Bisericii Apusene. n mod special importante pentru Biserica Rsritean sunt acelea din secolul al XIV-lea care se ocup cu teologia Sfntului Grigorie Palama. n timpul acestei perioade apare un fenomen nou n traditia sinodal a Bisericii asa-numitele sinoade de unire. Aceste sinoade
N. Afanassieff, op. cit., p. 321. John Meyendorff, op. cit., p.264. 11 N. Afanassieff, op. cit., p. 322.
9 10

104

Studii

n nici un fel nu se pot numi ecumenice, n sensul Sinoadelor ecumenice ale crestinttii unite. n mod clar, un adevrat Sinod ecumenic nu poate s fie un conciliu de unire deoarece nu poate s existe un adevrat sinod ecumenic fr unitatea euharistic ca baz a acestuia12. O dezvoltare mai recent n istoria sinoadelor este Soborul de la Moscova (1917-1918). n acord cu marea traditie a Bisericii Ortodoxe Rsritene sistemele dogmatice scolastice din Rusia nainte de acest sinod afirm nvttura potrivit creia sinoadele sunt numai adunrile episcopilor. Cu toate acestea, ca o reactie la perioada sinodal a secolelor XVIII si XIX din Rusia, s-a dezvoltat o literatur teologic abundent dup anul 1905 care apr participarea mirenilor la viitorul mare sinod al Bisericii Ruse. Prin urmare, cnd s-a tinut acest sinod sub circumstantele tragice ale revolutiei bolsevice, sinodul a acceptat participarea laicilor, dndu-le laicilor calitatea de consultanti. Astfel, pe baza teoriei lui Homiacov despre sobornost, Soborul de la Moscova a introdus un nou principiu care este strin eclesiologiei ortodoxe. Acesta este principiul reprezentrii, un principiu juridic stin naturii Bisericii si cu sigurant Bisericii primare13. Dup acest sinod, Biserica Rus s-a rentors la norma canonic de a avea sinoade numai din episcopi14. nsemntatea Sinoadelor Ecumenice Dintre numeroasele sinoade din trecut, Sinoadele ecumenice detin un loc prioritar. O ntelegere precis a definitiei si ntelesului unui Sinod ecumenic este foarte important. n special, trebuie fcut a distinctie clar ntre Sinodul ecumenic din trecut si ntrebuintarea modern a termenului de sinod ecumenic. n contextul Imperiului roman si bizantin, un Sinod ecumenic este un sinod imperial. nc din timpul domniei lui Constantin cel Mare sau, mai mult, din timpul domniei mpratului Teodosie I, Biserica crestin
John Meyendorff, op. cit., p. 267-268. N. Afanassieff, op. cit., p. 325. 14 Ibidem, p. 323; Cf. Al. Schmemann, op. cit., p. 171.
12 13

Studii

105

este cuprins n acelasi spatiu al Imperiului Roman sau Bizantin, mperiu crestin. Un sinod general al acestui imperiu se numeste sinod ecumenic, universal sau imperial (Reichskonzile)15. Sinoadele ecumenice, ca de altfel toate sinoadele traditionale, sunt numai sinoade ale episcopilor deoarece numai episcopii au putere peste ceilalti episcopi. Ecumenicitatea sinodului deriv de la mprat, care convoac sinodul. De fapt, mpratul invit la sinoade pe oricine doreste, fr nici un protest din partea episcopilor lui. Ori si cnd apare vreun conflict ntre mprat si episcop, mpratul detine controlul. Un exemplu concludent n acest sens are loc n anul 553 cnd Justinian deschide lucrrile Sinodului V ecumenic n ciuda refuzului papei Vigilius de a participa la acest sinod16. ntr-adevr, nici unul dintre Sinoade nu include pe toti episcopii Bisericii imperiale, ceea ce nseamn c nici unul nu e strict ecumenic din punctul de vedere al alctuirii. De exemplu, numai ctiva episcopi apuseni au fost invitati de mpratul Teodosie s participe la Sinodul III ecumenic de la Efes din anul 431, mpreun cu mitropolitii mperiului de Rsrit si ctiva dintre episcopii lor sufragani. Mai mult, faptul dovedit istoric c mpratul a convocat si a stabilit agenda sinoadelor arat c episcopii nsisi au recunoscut dreptul mpratului de a legifera peste sinoade. Deci, sinoadele nu au legiferat singure, deoarece n mod evident ele nu si-au asumat acest drept de a face acest lucru. Dac Sinoadele ecumenice sunt restrnse la acelea imperiale n care mpratul a convocat pe episcopii imperiului, atunci numai sapte sinoade sunt ndrepttite la aceast numire. Ultimul este Sinodul al IIlea de la Niceea din anul 787. Exist unele discutii referitoare la un posibil al optulea Sinod ecumenic. Enumerarea traditional latin propune ca atare Sinodul din 869-870 tinut la Constantinopol, care l-a depus pe patriarhul Fotie. Pe de alt parte, unii teologi rsriteni propun ca al
15 16

G. Florovsky, op. cit., p. 95. John Meyendorff, op. cit., p. 267; N. Afanassieff, op. cit., p.319.

106

Studii

optulea Sinod ecumenic sinodul din 879-880 care a repus pe Fotie ca patriarh. Deoarece nici pn astzi nu s-a ajuns la o ntelegere n aceast privint este mai bine s se pstreze numrul Sinoadelor ecumenice la sapte, ca sinoade prioritare n Biseric, despre care att crestinii rsriteni ct si cei apuseni sunt de acord. Dintre aceste sapte sinoade, primele patru au o prioritate mai mare din cauza importantei adevrurilor de credint pe care le-au stabilit17. Scopul Sinoadelor ecumenice este unitatea, nu numai ca o expresie a unei realitti ndeplinite, ci si ca o realitate n devenire. Ct priveste Sinoadele, aceast unitate este una religioas: unitatea Bisericii, bazat pe identitatea Traditiei si pe unanimitatea credintei18. Totusi, aceast unitate de natur harismatic nu-i surde imperiului roman. Pe cnd Sinoadele caut mrturia adevrului si loialitate fat de traditia apostolic si patristic, mpratii doresc unitate si rnduial n cadrul imperiului. Totusi, statul nu reuseste niciodat s impun pax Romana peste Biseric19. Cu separarea dintre Rsrit si Apus, un nou nteles se d cuvntului ecumenic. Acest nteles este unul secular si politic, care este identic cu un sinod unionist din Apus ntrunit cu scopul de a restaura vechiul oecumene. A conchide remarcile nostre despre ntelesul Sinoadelor ecumenice, putem s spunem c aceste sinoade imperiale sunt convocate de mprat si sunt numai sinoade ale episcopilor. Aceste sinoade imperiale nu mai pot s se repete deoarece nu mai exist un imperiu crestin. Cu toate acestea, consensul episcopal pe care ele l-au realizat este ntotdeauna valid n viata Bisericii. Prin urmare, facem totul pentru a realiza c Sinoadele ecumenice, prin importanta lor relativ si cu timpul normativ, nu sunt numai izvorul magisteriului n Biseric. Ele nu sunt singurul criteriu al lucrrii Duhului Sfnt n Biseric. Sinoadele locale, care si
G. Florovsky, op. cit., p. 95, citnd pe Yves Congar. Ibidem, p. 94-95. 19 John Meyendorff, op. cit., p. 265.
17 18

Studii

107

acestea mrturisesc adevrul, sunt de asemenea foarte importante n viata Bisericii Ortodoxe Rsritene20. Autoritatea acordat de Sinoade Sinoadele, si n special Sinoadele ecumenice, reprezint autoritatea suprem n Biseric. n timp ce puterea apartine episcopilor si este de natur canonic, autoritatea apartine sinoadelor si este de natur moral si spiritual. Pe cnd mpratul reprezint puterea suprem n Biseric Sinoadele reprezint autoritatea suprem n problemele bisericesti. Autoritatea sinoadelor nu este de natur canonic ci de natur harismatic. Nu exist garantii formale cu privire la problemele doctrinare. Un sinod nu este deasupra Bisericii. Printele Yves Congar se exprim astfel n aceast problem: Primele patru Sinoade ecumenice au cstigat o prioritate normativ n viata Bisericii deoarece ele au fost o expresie clar si adecvat a obligatiei vesnice de credint, asa cum a fost ea ncredintat Bisericii. Din nou, atta timp ct priveste autoritatea sinodului, stresul nu este asupra canonicittii ci asupra adevrului21. Distinctia pe care Hans Kung o face ntre sinod si Biseric este si ea folositoare pentru ntelegerea autorittii nvestit n sinoade. Pentru Hans Kung Biserica este un sinod convocat de Dumnezeu, pe cnd sinodul este o reprezentare a Bisericii, convocat de oameni. V. Bolstov exprim un punct de vedere asemntor despre Biseric ca ekklesia, o adunare care nu este niciodat ntrerupt. Astfel, ultima autoritate este nvestit n Biseric, o institutie divin. Deoarece un sinod este convocat de jure humano, hotrrile lui nu sunt n mod automat infailibile cu exceptia cnd sinodul demonstreaz s fie o manifestare autentic a Bisericii nssi. Infailibilitatea sinoadelor este o infailibilitate care ajunge la ele de la Biseric, ex consensu ecclesia. Numai din motive polemice unii teologi ortodocsi opun ex sese infailibilitatea sinoadelor aceleia a papei de la
20 21

Ibidem, p. 266, 269. G. Florovsky, op. cit., p. 96, 97, 103.

108

Studii

Roma dup Conciliul I Vatican. Pe de alt parte, istoria sinoadelor demonstreaz c uneori sinoadele convocate canonic, avnd pe deplin atributul canonicittii, au artat c sunt infailibile, chiar conciliabula si latrocina. De fapt chiar n cazul sinoadelor organizate n mod regulat si acceptate ca Sinoade ecumenice, consensus episcoporum a fost mult timp un mit22. Nici convocarea imperial, nici confirmarea imperial ori papal a sinoadelor nu sunt automat garantiile infailibilittii. De obicei, mpratii au convocat multe pseudosinoade. Autoritatea sinoadelor depinde de faptul de a fi adevrat voce nu numai a consensului episcopal, ci si al celui eclesial, deoarece consensul episcopal se presupune c exprim pe cel eclesial. Dac acest lucru nu se ntmpl, sinodul este respins si socotit ca un sinod fals. Hotrrile Sinoadelor ecumenice sunt obligatorii, n msura n care ele se bazeaz pe adevr. Sinoadele ecumenice (sau chiar cele locale) au exprimat ntotdeauna nvtturile transmise de Biseric. Aceste nvtturi sunt afirmatii autoritative ale adevrului absolut care este n Biseric, si care, fiind ca atare, este obligatoriu tuturor. Aceasta este adevrat deoarece aceste sinoade au fost acceptate de consensul Bisericii ca manifestri autentice ale Bisericii nsesi. n cele din urm, autoritatea final a unui sinod depinde de prezenta Duhul Sfnt. Duhul este liber s vorbeasc n diferite feluri si nici nu poate s fie nchis, nici chiar de ctre un sinod. Mai mult, Duhul Sfnt si gseste modurile sale de a depsi toate limitele umane si n sfrsit s vorbeasc si printr-un sinod. Astfel Sfntul Apostol Pavel se refer la lucrrile Duhului Sfnt de la Sinodul Apostolic prin urmtoarele cuvinte: Prutu-s-a Duhului Sfnt si nou (Fapte 15, 28)23.

22 23

N. Afanassieff, op. cit., p.329-331. John Meyendorff, op. cit., p. 266, 267, 272-273.

Studii

109

Receptarea Sinoadelor La ntrebarea cine confirm un sinod papa sau mpratul?, rspunsul este acela c receptarea Bisericii confirm adevrul unui sinod. Autoritatea sinoadelor se bazeaz pe receptarea lor de ctre Biseric. Aceast receptare este mrturia Bisericii. n acest fel, Biserica este martora adevrului hotrrilor luate de ctre un sinod. Paul Evdochimov merge mai departe spunnd c consensul despre un adevr dat este atins nu n timpul, ci dup definitiile unui sinod referitoare la acest adevr24. n mod special este interesant de notat prezenta receptrii n perioada de dinaintea Sinodului I ecumenic de la Niceea. Cu toate c Sinodul I ecumenic de la Niceea din 325 a introdus conceptele juridice care trebuiau s nlocuiasc ideea receptrii, totusi receptarea a survenit chiar dup Niceea ca singura form de confirmare a hotrrilor unui sinod. n perioada Bisericilor autocefale, ideea receptrii nc a prevalat. n felul acesta, izvorul autorittii sinoadelor Bisericilor autocefale este tocmai receptarea hotrrilor lor de ctre celelalte chiar toate celelalte Biserici locale. Exceptie este Sinodul de la Moscova n care nici o receptare nu se cere deoarece principiul receptrii este nlocuit cu principiul reprezentrii: pentru c toate categoriile (episcopi, clerici si laici) sunt reprezentate la sinod, sinodul nsusi este expresia tuturor acestor categorii. Totusi acest tip de sinod este o anomalie n viata sinodal a Bisericii. Istoria receptrii sau a respingerii sinoadelor este cunoscut de istorie, dar ea rmne un impediment pentru acei teologi care caut un criteriu extern al infailibilittii25. Nici un sinod nu este acceptat nainte si multe sinoade nu sunt recunoscute n ciuda regularittii lor formale. Cazul Sinodului tlhresc din anul 449 este unul dintre cele mai clare exemple. Un sinod este recunoscut ca ecumenic, adic ca avnd o autoritate obligatorie si infailibil, imediat sau dup o prelungire, nu din cauza
24 25

N. Afanassieff, op. cit., p. 318, 334, 335, 337. John Meyendorff, op. cit., p. 266.

110

Studii

competentei sale canonice, ci din cauza caracterului su harismatic. Sub cluzirea Duhului Sfnt, toate Sinoadele ecumenice au mrturisit adevrul n conformitate cu Sfnta Scriptur asa cum este ea transmis de Sfnta Traditie26. Eclesiologia n urma receptrii Eclesiologia dup receptare este identificat ca eclesiologie euharistic de ctre Nicolae Afanassieff. Dup eclesiologia euharistic, fiecare Biseric local este independent si autonom si fiecare Biseric este egal fat de celelalte pentru c este aceeasi Biseric. Prin urmare, fiecare Biseric mrturiseste despre adevrata viat a Bisericii din care sinodul local este o parte n ficare din celelalte Biserici locale. Printele Afanassieff statuteaz c receptarea nu are loc n eclesiologia universal care ncepe s nlocuiasc euharistia cu Sinodul I ecumenic de la Niceea. n eclesiologia universal, n care sinodul reprezint Biserica universal, nu exist loc pentru receptare, deoarece sinodul nu poate s fie subiectul Bisericilor locale, care nu sunt dect o parte a Bisericii universale27. Att eclesiologiile euharistice ct si cele universale au elemente valide. Receptarea care vine de la eclesiologia euharistic este un principiu eclesiologic universal. Mai mult, dac reprezentarea eclesiologiei universale este nlocuit cu participarea, aceast participare a tuturor membrilor Bisericii n hotrrile ei sinodale este un element eclesiologic valid. Eclesiologia care combin tot ceea ce-i mai bun si mai valid att din eclesiologia euharistic ct si din cea universal este acea eclesiologie, despre care am vorbit mai sus, numit Trinitar (sau Triadic) care vede Biserica ca un sinod n chipul Sfintei Treimi. Dup aceast eclesiologie, persoanele din Biseric si Bisericile locale din cadrul Bisericii universale particip la luarea hotrrilor n mod sinodal sau
26 27

G. Florovsky, op. cit., p. 96. N. Afanassieff, op. cit., p. 318, 321, 325, 335, 337.

Studii

111

conciliar. Receptarea hotrrilor sinoadelor se bazeaz pe cunoastere si consens, exprimate nu numai dup hotrrile luate de ctre episcopi, ci si nainte si dup dezbaterile unui sinod deschis, dup cum fiecare sinod trebuie s fie. Dup eclesiologia trinitar, sinoadele sunt si ar trebui s fie sinoade ale episcopilor. Conciliaritatea sau sinodalitatea Bisericii este o conciliaritate ierarhic, folosind expresia Printelui Schmemann. Biserica este sinodal deoarece ea este ierarhic, si invers, deoarece conciliaritatea este cuprins n cadrul principiului ierarhic. Emfatic vorbind, ierarhia nu nseamn monarhie. Mai mult, ierarhia nseamn ordine ntre persoane care mprtsesc pe deplin tot ceea ce ele posed. Sfnta Treime este acest model de ierarhie. De fapt, putem extinde nchipuirea noastr si s ne referim la Sfnta Treime ca la un sinod ierarhic. Prin urmare, Biserica n calitate de chip al Sfintei Treimi este de asemenea un sinod ierarhic. Biserica este o unitate a celor multi, o unitate de persoane unite mpreun n ierarhie. Episcopii sunt la capul acestei ierarhii, personificnd Bisericile locale cu care ei sunt n comuniune. Deci, ntelegerea dintre acesti episcopi n sinoade arat ntelegerea dintre Bisericile respective28. Conciliaritate ierarhic sau clericalism Un concept care este legat de ierarhie este supunerea. Din pcate, aceast supunere adesea este nteleas gresit ca fiind subordonare. Dar n mod clar supunerea nu este subordonare. Fiul din Treime este supus Tatlui, fr s fie subordonat Lui. Sfnta Tain a Hirotonie, prin care se distinge clerul de laici n Biseric, este mai mult un fel de supunere dect de subordonare: supunerea celui hirotonit, care rspunde chemrii sale; supunerea fat de cel hirotonit si fat de comunitate care accept pe cel chemat s slujeasc n Biseric n conformitate cu chemarea sa.
Despre problema receptrii sinoadelor ecumenice, vezi Pr. prof. dr. Liviu Stan, Despre receptia de ctre Biseric a hotrrilor sinoadelor ecumenice, n Studii Teologice, an. XVII(1965), nr. 2-3, p. 441-450.
28

112

Studii

Nu exist nici un loc pentru clericalism n eclesiologia Trinitar asa cum se aplic aceasta la conciliaritatea ierarhic: ierarhia este numit s slujeasc celor mai bune interese ale credinciosilor si, s exprime si s slujeasc nevoilor lor, ca adevratii lor reprezentanti29. Conciliaritatea ierarhic a Bisericii se exprim la toate nivelele vietii Bisericii: parohie, episcopie, mitropolie, Biserica autocefal si Biserica universal. n Biserica primar, Biserica local este parohia n frunte cu un episcop, dup cum nvat Traditia Apostolic a lui Ipolit. Presbiteriul ia parte la forma de conducere a Bisericii mpreun cu episcopii, servind ca sinod episcopal. Dar cnd crestinismul s-a rspndit din centrele urbane n teritoriile rurale, structura Bisericii locale s-a schimbat. Cnd acest fenomen a avut loc, episcopul rmne n centrul urban iar comunittile locale rurale sunt conduse de ctre preotii lor. Drept consecint, presbiterul nu mai este consultantul episcopului. Mai mult, episcopul, privat de sinodul su, devine monarh, cu preotii subordonati lui. n mod asementor, preotii devin monarhi n parohiile lor. Acest clericalism produce ca reactie o rscoal din partea laicilor. De fapt, aceast dezvoltare nc persist n situatiile contemporane. Pentru a corecta acest clericalism nu trebuie s ne ntoarcem la o parohie episcopal. Este suficient ca preotii s fac parte nc o dat din sinodul episcopului, nu ca subordonati lui, ci n calitate de coslujitori sub directia si conducerea sa. De asemenea este important de a da nastere la aspectele conciliarittii puterii preotului: consiliul parohial ar fi pentru preot echivalentul consiliului presbiteral pentru episcop. Puterea de a lua o hotrre poate s apartin preotului, desi preotul va fi ajutat n toate pentru a exprima mintea Bisericii n luarea de hotrri30. Provocrile conciliarittii contemporane Sinoadele au existat si vor continua s functioneze ntotdeauna la nivelele parohiale si episcopale, precum si la nivelul mitropolitan si n
29 30

Al. Schmemann, op. cit., p. 173-177. Ibidem, p. 175-178.

Studii

113

cadrul Bisericilor autocefale. La nivelul episcopal, exist dou probleme de luat n seam privind conciliaritatea: prima este relatia parohieepiscopie; a doua este legtura dintre Bisericile din episcopie. Pentru ca o parohie s iese din propria izolare si s experimenteze catolicitatea Bisericii, ea are nevoie de purttorul acestei catolicitti, adic de episcop. n acelasi timp, episcopia condus de un episcop are nevoie s fie n relatii conciliare cu toate parohiile sale. Presbiteriul este sinodul episcopului. Deci hotrrile trebuie luate n mod conciliar sau sinodal pentru ca ele s fie hotrri ale Bisericii31. n mod asemntor, la nivelul supra episcopal mitropolia, Biserica autocefal si Biserica universal conciliaritatea este exprimat si nfptuit n sinodul episcopilor. Tendintele moderne, ca acelea exprimate de soborul din Moscova, de a include preoti si laici n sinod, discrediteaz principiul eclesiologic ierarhic si adevrata conciliaritate. Sinodul nu este o balant a puterii. Interesele clerului coincid cu cele mai bune interese ale laicilor. Biserica ca un sinod este exprimat cu adevrat si n mod deplin n sinodul episcopilor, dac acest sinod este un sinod deschis iar hotrrile sale sunt luate nu ca niste fapte deja mplinite de ctre ierarhie, ci sunt luate prin participarea tuturor, ca hotrri ale Bisericii32. Dup prerea profesorului Alexander Schmemann trei probleme practice importante provoac gndirea ortodox contemporan despre conciliaritate: prima este aceea c n planul viitorului Sinod panortodox, gndirea ortodox contemporan ar trebui: s se elibereze de ideea c un sinod ecumenic sau nu posed n mod legal o infailibilitate n mod automat, deoarece aceast idee are un efect prohibitiv Aceast interdictie polarizatoare trebuie nvins. Activitatea conciliar cere curaj si presupune un risc al credintei. Adevratele sinoade au fost ntotdeauna evenimente spirituale, cnd Duhul lui Dumnezeu a putut transcende mrginirile umane ale membrilor, astfel c sinodul a devenit vocea lui Dumnezeu nsusi Adevrul n
31 32

Ibidem, p. 180. Ibidem, p. 183-184.

114

Studii

Biseric nu depinde de nici o institutie infailibil, dar este ntotdeauna o experient accesibil n comuniunea Bisericii aceast comuniune fiind nteleas, desigur, att loial traditiei ct si deschis notiunii de consensus fidelium astzi33. A doua problem este legat de dialogurile dintre ortodocsi si necalcedonieni. Cercetarea istoric recent si dialogul teologic par s arate c acea ntelegere despre esenta hristologiei care au aprut din cauza schismei originale poate s fie atins foarte usor34. O formula concordiae asemntoare celei din anul 433, care va fi n spiritul Sinodului V ecumenic din anul 553, ar putea rezolva problema si vindeca schisma. Totusi aceast abordare ridic dou probleme care rmn nerezolvate: (1) problema continuittii si adeziunii la Traditie, si (2) legtura dintre expresia verbal a doctrinei si continutul ei adevrat: care dintre aceste dou este cu adevrat reglementat de autoritatea sinoadelor?35 A treia problem are de a face cu problema ecumenic astzi. n situatia unei prezente divizri ntre crestini este totusi posibil ca s se tin un Sinod ecumenic? Deoarece aceste sinoade sunt evenimente exceptionale n viata Bisericii nu e necesar ca ele s se repete. Pentru c Sinoadele ecumenice au fost sinoade imperiale si ca atare vechiul oecumene a fost frmitat, profesorul Afanassieff se ntreab despre posibilitatea de realizare a unui Sinod ecumenic modern. El ofer dou rspunsuri posibile la aceast ntrebare. Primul este c un viitor Sinod ecumenic nu-i posibil din cauza divizrii dintre vechea crestintate imperial. Al doilea rspuns este c un nou Sinod ecumenic este posibil deoarece Biserica Ortodox este continuatoarea acestei crestintti n Rsrit. Mai mult, ntrebarea dac este posibil s se convoace un Sinod ecumenic astzi este oarecum nseltoare. Pe de o parte, lumea crestin nu a fost niciodat cu adevrat unit: vechile Sinoade ecumenice au fost de fapt separatoare, iar unele dintre acestea (de exemplu Sinodul IV
John Meyendorff, op. cit., p. 270. Ibidem. 35 Ibidem, p. 271-272.
33 34

Studii

115

ecumenic de la Calcedon) rmn separatoare pn astzi. Pe de alt parte, unirea pe care o cutm printre crestinii separati nu este numai o unire, ci o unire n Hristos. Unirea pe care o cutm este unirea pe care o doreste Dumnezeu. Oricine ar ocoli aceast eclesiologie nu ar realiza aceast unitate unitate care este n ultimul rnd un dar al lui Dumnezeu, care poate s fie primit si (odat pierdut) redescoperit36. Viitorul Sinod Panortodox Pregtirile pentru viitorul Sinod sunt nc n desfsurare si ntr-adevr este posibil ca un Sinod panortodox n zilele noastre s ia locul Sinodului ecumenic. Atta timp ct ne referim la sinoadele generale moderne, ntrebrile precedente rmase fr rspuns ale teologilor, ca de exemplu Nicolae Afanassieff, au primit un rspuns odat cu pregtirea Sfntului si Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe Rsritene. ntrebrile includ: Cine convoac sinodul? Cine este invitat? Cine face agenda?37. Sinodul va fi convocat de ctre Patriarhia de Constantinopol cu consensul celorlalte Biserici surori din Rsrit. Sinodul va fi un sinod al episcopilor n conformitate cu traditia sinoadelor. Agenda sinodului reprezint consensul atins de Bisericile surori n Conferintele presinodale panortodoxe. Desi Printele Meyendorff crede c membrii viitorului Sfnt si Mare Sinod nu par s fie definiti n mod clar38, totusi este foarte limpede, conform acestor Conferinte presinodale panortodoxe, c numai episcopii canonici din jurisdictiile ortodoxe recunoscute (patriarhate, Bisericile autocefale si autonome) vor fi invitati la Sinod. Participarea laicilor la sinoade este o problem modern. Conceput ca o reactie mpotriva principiului monarhic n Biseric, ea introduce un principiu democratic, care pare s fie un principiu ortodox versus celui Romano-catolic. Totusi ambele principii sunt
Ibidem, p. 272. N. Afanassieff, op. cit., p. 319. 38 John Meyendorff, op. cit., p. 271.
36 37

116

Studii

gresite deoarece ambele introduc principii eclesiologice care sunt strine traditiei crestinttii nedesprtite. Printele Meyendorff ridic problema principiului reprezentrii care a fost introdus la Soborul de la Moscova. Desi el accept aplicarea acestui principiu la nivel local, totusi el se ntreab despre validitatea acestuia la nivelul provincial si ecumenic. Rspunsul su este c, deoarece participarea laicilor devine srac la nivelul local, este posibil ca acest principiu s fie aplicat la nivelul provincial si ecumenic pentru a nlocui absenta conciliarittii locale39. Dac Printele Meyendorff subordoneaz sau nu principiul juridic al reprezentrii lui sobornost este neclar. Evident, singurul lucru pe care el n sugereaz este participarea laicilor la problemele Bisericii ntr-un mod conciliar sau sinodal. Totusi adevrata conciliaritate a Bisericii este si rmne conciliaritatea ierarhic, care exclude principiul reprezentrii. Sinoadele din zilele noastre si din viitor ar trebui s urmeze modelele stabilite de traditia sinoadelor Bisericii pentru ca aceste sinoade s continue a exprima conciliaritatea Bisericii. n Biserica primar, conciliaritatea a fost un element eclesiologic parmanent: ea nu poate fi altfel n zilele noastre. n concluzie, putem spune c oricare ar fi problemele conciliarittii contemporane ale Bisericii exist ndejdea c Duhul Sfnt va cluzi Biserica spre a rezolva aceste probleme. Din tot sufletul sunt de acord cu Printele Meyendorff cnd el zice: Dac vom crede c Sfnta Biseric a lui Dumnezeu este o realitate vie astzi, vom crede de asemenea c Duhul Sfnt poate nvinge mrginirile si improvizatiile omenesti, precum si toate formele separrii seculare si poate s ne vorbeasc printr-un sinod adevrat si autentic40.

39 40

Ibidem, p. 270-271. Ibidem, p. 273.

Studii

117

Ioan C. Tesu

Teme ale spiritualittii ortodoxe n tlcuirea printelui profesor Dumitru Stniloae: pcatul si patima (I)
Abstract In his study, the author presents the way in which Dumitru Staniloae analyses the sin and the passion, in the manual called The Orthodox Spirituality. The Ascetic and the Mystic (Bucuresti, 1992). There are described the characteristics of the passions, the freedom of choice as a premise of the passions, the causes of the sins and passions. The author emphasizes the fact that the special value of Father Staniloaes manual is given by the permanent reference to the duchovnical writings of the Holy Fathers and by the adaptation of these duchovnical teachings to the realities of the human life and soul.

Omul a fost creat de Dumnezeu, din iubire si cu vocatia de a se odihni vesnic n aceast iubire nesfrsit, din care a izvort. Dumnezeu l-a creat, de aceea, dup chipul Su, nzestrndu-l cu tot ceea ce i-ar trebui s desvrseasc acest chip divin cu care este pecetluit fiinta sa, n asemnarea deplin cu El. Chiar si purtnd rnile pcatului, omul are puterea de a-si vindeca sufletul cu leacurile virtutilor si astfel s-si redescopere si s-si mplineasc vocatia sa duhovniceasc - desvrsirea.

118

Studii

La desvrsita asemnare cu Dumnezeu, omul ajunge prin osteneal statornic si de o viat. Iar aceast lupt are, la nceput, o faz ascetic. Ea const n lepdarea de pcate si de patimi, ca forme ale robiei spirituale (asceza negativ) si n dobndirea si lucrarea, pn la desvrsire, a virtutilor, ca trepte ale apropierii de starea de sfintenie (asceza pozitiv). Prima treapt a acestui itinerariu duhovnicesc o constituie, asadar, lupta mpotriva pcatului si a patimilor, bolile care ncearc s ne ruineze viata si s ne mpleticeasc n lucrurile lumii acesteia, ndeprtndu-ne de pe drumul si de pe calea aceasta aspr a virtutilor crestine, ce conduc spre mprtia cerurilor. i, precum vom avea prilejul s vedem, biruinta asupra acestora nseamn, n final, biruinta asupra prtii, laturii sau trsturii ptimitoare din fiinta noastr, supunerea nclinatiei noastre spre pcat. n limbaj duhovnicesc, aceasta caracterizeaz starea de neptimire, apatheia, prin care sufletul ncercat si exersat n lupta mpotriva pcatului, reuseste s taie si s risipeasc orice ispit viclean. Cei care ne descriu n mari detalii si nuante toate aceste realitti ale vietii spirituale, sunt Sfintii Printi ai Bisericii Rsritene, adevratii practicanti si tritori ai lor. n spatiul Ortodoxiei romnesti, zicerile acestea minunate ale Printilor asceti au fost expuse ntr-un manual sistematic de ctre Printele Profesor Dumitru Stniloae, continutul acestuia constituind materia cursului de mistic, tinut studentilor de la Facultatea de Teologie Ortodox din Bucuresti, ntre anii 1946-1947. Manualul Printelui Profesor Stniloae, intitulat mai trziu Spiritualitatea Ortodox. Ascetica si Mistica, ncununeaz eforturile de acest gen ale profesorilor de teologie din perioada interbelic, ntre care notabile sunt cele ale lui Nichifor Crainic1, Ioan Gh. Savin2 si Nicolae Mladin3.
1 Nichifor Crainic, Sfintenia - mplinirea umanului (Curs de teologie mistic) (1935-1936). Editie ngrijit de Ierod. Teodosie Paraschiv, Editura Mitropoliei Moldovei si Bucovinei, Iasi, 1993. 2 Ioan Gh. Savin, Mistica si ascetica ortodox. Cu un cuvnt nainte de Dr. Antonie Plmdeal, Mitropolitul Ardealului, Crisanei si Maramuresului, Sibiu, 1996. 3 Nicolae Mladin, Prelegeri de mistic ortodox. Cuvnt nainte, note biografice si editie ntocmite de Preot Iconom Stavrofor Nicolae Streza, Editura Veritas, Trgu-Mures, 1996.

Studii

119

Valoarea deosebit a cursului Printelui Stniloae o constituie recursul permanent la scrierile duhovnicesti ale Sfintilor Printi, prin care autorul a depsit stilul si metoda scolastic; acomodarea acestor nvtturi duhovnicesti realittilor vietii si sufletului omenesc; precum si nftisrii tuturor acestor experiente duhovnicesti ntr-un limbaj de un farmec literar si teologic deosebit, n limba dulce a vechilor Cazanii. ntoarcerea la Sfintii Printi, cunoasterea si exploatarea adnc a scrierilor si cuvintelor inspirate ale acestora, rigurozitatea stiintific, mbinat cu persuasiunea religioas, fac din scrierea Printelui Stniloae un manual normativ pentru cunoasterea real a spiritualittii ortodoxe. Vom ncerca s prezentm, n cele ce urmeaz, modul n care analizeaz Printele Profesor un capitol esential de ponirologie: pcatul si patima. Viata ptimas - o amgitoare trire prin epiderm Dintre caracteristicile patimilor asupra crora Printele Stniloae insist n mod deosebit, n manualul su de spiritualitate, precum si n bogatele comentarii si note duhovnicesti, cele mai importante sunt: setea de infinit si nehotrnicirea, pofta nesfrsit si irationalitatea, falsa libertate si dulceat a ei. Iar dintre efectele cele mai adnci: faptul c ele reprezint un nod de contraziceri, rni ale sufletului, gropi si zid n calea nltrii vietii noastre spre Dumnezeu, trdare a vocatiei si demnittii umane, surse ale dezbinrii si sfsierii, ale destrmrii si dezordinii la nivelul eului si al relatiilor cu semenii si cu Dumnezeu, necunoastere, ntuneric si haos, cacofonia vietii umane. Patimile reprezint, cel mai cobort nivel la care poate cdea fiinta omeneasc4, trirea conform trupului, elementul material din constitutia omeneasc si acesta n starea care l apropie cel mai mult de animalitate, de biologic.
Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox. Ascetic si Mistic, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1992, p. 55.
4

120

Studii

Ele reprezint o exacerbare a lucrrii si exploatrii simturilor, o cutare irational a plcerilor simtuale, senzitive, trupesti, ce apun imediat, lsnd n urma lor un acut sentiment de zdrnicie si deziluzie, un gust amar al pcatului, un zbucium si un chin ngrozitor. Patimile, arat Pritele Profesor Dumitru Stniloae, sunt o ntoarcere a ntregului om spre exterior, spre vietuirea dup simturi, o prefacere a ntregului om n trup, n simtire trupeasc5. Ele reprezint, din aceast cauz, trirea prin partea cea mai de suprafat a fiintei noastre, prin epiderm, sau, cum s-ar zice, o iesire a fiintei noastre din regiunea adevrurilor ontologice, din legtura cu izvoarele existentei, o petrecere pe buza prpastiei nimicului, de la care nu ne vine, cnd ne trezim din focul patimii, dect senzatia de gol, de fals, de desertciune a existentei noastre, de nimicnicie dominant n viata obisnuit...6. n comparatie cu virtutile, care reprezint adevrata vocatie a omului, mplinirea cea mai nalt a fiintei umane, patimile constituie o preocupare exasperant cu nimicul. Prin patimi umflm nimicul, ne nflcrm de el, ne consumm pentru el, ne miscm n zona lui, sfrsind n absenta oricrei surse pozitive de existent. Prin patimi ne ntindem gtlejul tot mai uscat dup o ap care nu e dect iluzie de un moment sau care dup o scurt nselciune ne apare ca o pictur care ne nseteaz si mai mult. Pe msur ce experiem, prin ndelungate npustiri ptimase, imposibilitatea de a ne satisface prin ele, sau prin nimicul aflat de ele, acest nimic ne devine mai vdit si sentimentul de zdrnicie ne copleseste tot mai mult, aruncndu-ne cu vremea ntr-o nepsare, ntr-o trndvie spiritual ucigtoare7. Acest mod de vietuire pctoas constituie o autonselare, o autoiluzionare si o mare autoamgire.

5 6

Ibidem, p. 81. Ibidem, pp. 81-82. 7 Ibidem, p. 82.

Studii

121

Pofta de infinit si falsa dulceat a patimilor, dorul si mirajul lor Mai nti de toate, n patimi se manifest aceeasi sete infinit ce exist si n virtuti, ns aceasta este ndreptat ntr-o directie contrar lui Dumnezeu si firii omenesti. Toate patimile, arat Printele Profesor, si hrnesc setea de infinit din nchipuirea c ar fi consistent ceea ce nu este. Ele se misc deci n fond spre tot mai mult nimic, spre subtierea tot mai mare a existentei, care-si pstreaz mereu aparenta de mai mult existent8. n patim, se identific o sete de infinit, ns un infinit fals, ntors pe dos, contrafcut. Doar Dumnezeu si omul sunt infiniti. Dumnezeu, prin fiinta Sa, este o tain nesfrsit, dup cum si omul, creat dup chipul si spre asemnarea deplin cu Creatorul su, mprumut din acest caracter tainic al Dumnezeirii. Omul, ca fiint spiritual, are o tendint spre infinit, care se manifest si n patimi; dar n patimi aceast tendint este ntoars de la autenticul infinit, care este de ordin spiritual, spre lume, care d numai iluzia infinitului. Omul, fr s fie el nsusi infinit, nu numai c este capabil, dar este si nsetat de infinit si tocmai de aceea este capabil si nsetat de Dumnezeu, adevratul si singurul infinit (homo capax divini)9. Infinit prin fiint este numai Dumnezeu. Omul are doar capacitatea de a se mprtsi din acest Infinit, de a participa, prin lucrarea virtutilor, la acest Infinit. Lsndu-se ns amgit de setea firii sale dup infinit, a ncercat s se realizeze, s se automplineasc, n afara Lui, considernduse pe sine centrul infinitului si, n acest mod, ndeprtndu-se si nstrinndu-se de Cel cu adevrat infinit. Patima manifest, asadar, o tendint centrifugal, pe care o asociaz ns uneia egocentrice. Iat
Nota 941 a Printelui Stniloae, la Sfntul Ioan Scrarul, Scara dumnezeiescului urcus, n Filocalia sau culegere din scrierile Sfintilor Printi care arat cum se poate omul curti, lumina si desvrsi. Volumul IX. Traducere, introduceri si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1980, p. 421. 9 Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 56.
8

122

Studii

cum explic Printele Stniloae aceast rupere si ndeprtare de Dumnezeu Cel infinit: fiinta uman, n loc s se multumeasc de a rmne si de a progresa n comunicarea cu adevratul infinit, a voit s devin ea nssi infinitul, cutnd s absoarb n sine sau s-si subordoneze tot ce se preta la aceast relatie de subordine fat de sine, adic obiecte moarte, lucruri finite. n loc s-si stmpere setea de infinit cutnd infinitul ca ceva deosebit de sine, prin gravitatea sa spre un centru cruia s i se subordoneze a cutat s adune toate n jurul su, ca n jurul unui centru. Dar nefiind n sine un centru real, natura aceasta a sa s-a rzbunat, fcndu-l n realitate s alerge tot el dup lucruri, ba chiar robindu-l lor. Cci patima, ca fug neostoit dup lume, n loc s fie o expresie a suveranittii centrale a fiintei noastre, este mai degrab o fort care ne poart fr voia ei, este semnul unei cderi a fiintei noastre ntr-o accentuat stare de pasivitate. Firea noastr, vrnd-nevrnd, tot trebuie s-si manifeste tendinta dup un centru n afar de ea. Prin patimi, centrul acesta a fost mutat de la Dumnezeu, la lume. Astfel, patimile sunt produsul unei porniri ntortocheate ale firii sau a unei firi care si-a pierdut tendinta simpl si rectilinie; n ea se ntlnesc dou tendinte sau o tendint care nu poate merge pn la capt, ci se ntoarce mpotriva ei10. Patima nu are nici o limit, nici o barier. Hotarul ei este s nu aib hotar, ca si fericirea vesnic. Patima are si ea o sete de infinitate si chiar un progres n directia nimicului, la al crui capt nu se poate ajunge niciodat, odat ce existenta e creat de Dumnezeu. Aceasta poate fi n parte o explicare a vesniciei iadului. E o stare de existent aparent, dar n realitate tot mai inconsistent. La hotarul ei nu se poate ajunge niciodat, pentru c fptura e tinut n existent de Dumnezeu si ea trebuie s se miste la nesfrsit fie n Dumnezeu, Cel real infinit, ca s cuprind tot mai mult din El, fie mpotriva Lui, miscare care e si ea nesfrsit, pentru c El, fiind infinit, niciodat fptura nu ajunge s nege tot ce este El11.
10 11

Ibidem, p. 57. Nota 938 a Printelui Stniloae, la Sfntul Ioan Scrarul, op. cit., p. 421.

Studii

123

Aceast sete si dorint de infinit si infinitate a patimii nu reuseste s se mplineasc sau s se satisfac niciodat, datorit, n primul rnd, poftelor si obiectelor finite pe care caut acestea s le mplineasc si cu care ncearc s se satisfac. De aceea, omul pctos si ptimas se afl ntr-o continu preocupare cu nimicul12, cci lucrurile ce constituie obiectul sau substanta lor sfrsesc n nimic. Patima provoac, n acest mod, o obiectivizare a subiectelor, transformnd totul ntr-un obiect finit si nchizndu-se n satisfacerea poftelor sale prin mijlocirea lui. Obiectele ns sunt finite prin firea lor, att ca durat, ct si ca intensitate, sfrsindu-se sau trecnd n neexistent, prin consumatie. Din aceast cauz, setea aceasta a patimii este infinit, dar nemplinit, este nesfrsit, dar nerealizat. La baza acestei dorinte de infinit st pofta neastmprat a patimii. n mod firesc, un lucru mplinit aduce trupului sau sufletului o stare de multumire, de bucurie, de mplinire, proportional cu amploarea si intensitatea eforturilor si a nevoilor solicitate. Virtutile se mplinesc cu mare renuntare si osteneal si de aceea si bucuriile pe care le procur sufletului sunt nalte si curate, sunt sfinte. n cazul patimilor, se ntmpl exact contrariul. Cu ct alimentm mai mult setea lor, cu ct le ajutm mai usor s-si consume materia, cu att se simt mai nemplinite, mai nesatisfcute. n cazul lor se observ un raport de invers proportionalitate ntre eforturile cerute pentru satisfacerea lor si efectele de slab durat si intensitate produse; o disproportie flagrant ntre cantitatea de energie solicitat si investit si rezultatele obtinute. n loc s produc mplinire si multumire, ele dau sentimentul insatisfactiei generale, a nemultumirii acute, asteptnd tot mai mult si tot mai adnc mplinirea. Cu spiritul su duhovnicesc ptrunztor, Printele Stniloae descrie astfel aceast pofta mereu alimentat, dar niciodat satisfcut a patimii: Pofta dup cele pmntesti nu se satur niciodat. Cnd te saturi de
12

Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, op. cit., p. 56.

124

Studii

ceva si treci la altceva, dup o vreme te simti gol de ceea ce te-ai sturat mai nainte si te ntorci iarsi spre aceea, sturat de lucrul spre care te-ai ndreptat dup sturarea de cel dinti. E o lrgire care se goleste ndat ce nu-i mai dai ceea ce doreste ea. Te-ai sturat de desfru, tinzi spre butur. ntre timp ti s-a golit lrgimea poftei umplut de desfru si te ntorci iarsi la el. Sunt niste pofte alternative, pe care le saturi pe rnd si te atrag pe rnd; sau niste goluri n fiinta ta poftitoare, care se satur pe rnd si se golesc pe rnd. Dar n nici una nu poti nainta la nesfrsit, ca n cunostint si virtute, care ti aduc mereu ceva nou, care nu-ti ofer acelasi lucruri, tinndu-te pe loc. Varietatea pcatelor sufer totusi o mare monotonie, pe cnd identitatea cunostintei si a virtutii este de o noutate continu. De aceea, departe de a nainta la infinit prin satisfacerea poftelor, te ntorci mereu n loc, sau n aceleasi locuri, rmnnd ntr-o monotonie de superficial varietate si de repetare a ctorva leit-motive, care nu reprezint nici un progres real, sau adevrat schimbare. E o nesturare infinit n monotonie. E o infinitate de platitudini, o infinitate cenusie a acelorasi cteva sunete repetate mereu n mod alternativ13. Pcatul ne atrage printr-o fals dulceat. Pcatul, spune Printele Stniloae, convinge pe om s-l fac pentru c este n el o fals dulceat, iar n om, o nclinare spre a-l svrsi14. El ncepe cu un paleativ de plcere si dulceat, dar sfrseste ntr-o crunt dezamgire, deziluzie si durere.
Nota 18 b a Printelui Stniloae, la Sfntul Grigorie de Nyssa, Despre viata lui Moise sau despre desvrsirea prin virtute, n volumul Scrieri. Partea ntia. Traducere de Preot Prof. D. Stniloae si preot Ioan Buga. Note: Preot Prof. D. Stniloae. Indice: Preot Ioan Buga, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1982, p. 50. 14 Nota 193 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Isaia Pusnicul, Douzeci si nou de cuvinte, n Filocalia..., volumul XII. Traducere din greceste, introducere si note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Editura Harisma, Bucuresti, 1991, p. 112.
13

Studii

125

Falsa libertate a patimilor Patimile sunt legate fiintial de libertate, pe care o solicit, dar sunt dovada robiei spirituale. Libertatea prost nteleas, este, astfel, cauza lor ultim. Ele reprezint proba sau examenul moral pe care omul trebuie s-l depseasc, n vederea descoperirii adevratelor beneficii si nuante ale liberttii, cu care el a fost nzestrat prin creatie. Un examen esential, pe care omul l-a ratat si l ocoleste continuu. Ptimasul are falsa impresie c prin mplinirea tuturor poftelor si patimilor sale d dovad de libertate si suveranitate fat de el nsusi si fat de toate celelalte, cnd n fond, probeaz contrariul. Patimile reprezint utilizarea cea mai oribil a liberttii umane, orientat spre ru, o ntoarcere si o deturnare a puterii de deliberare de la adevrata sa orientare virtutea, ntr-o directie contrar ei nssi. Patimile dau numai falsa impresie de libertate, de liber alegere si determinare, cnd ele, prin automatismul dobndit si manifestat si prin violenta cu care caut s se satisfac, sunt efecte ale unei crunte robii spirituale. Libertatea ce o d patima, arat Printele Stniloae, e aparent; ea se dovedeste n scurt vreme cumplit robie. Betia, desfrnarea, lenea, se prezint la nceput ca manifestri de libertate. Dar curnd, crescnd puterea lor, ele se dovedesc monstri care ne nlntuiesc si ne duc la slujirea lor fr s ne putem opune15. Cel ce pctuieste are impresia c, cu ct face mai des si n progres acest lucru, d dovad si si pune n lucrare libertatea sa, c fiecare nou form si nuant pe care le d pcatelor si patimilor sale sunt, n acelasi timp, expresii ale liberttii si puterii sale de alegere liber. Crede c, svrsind tot mai multe si mai grele pcate, d liberttii sale tot mai numeroase si mai nalte forme. ns realitatea este tocmai contrar. Dac la nceput, prima dat, pcatul este dovad a liberttii alegerii, n
Nota 110 a Printelui Stniloae, la Calist si Ignatie Xanthopol, Metoda si regula foarte amnuntit pentru cei ce-si aleg s vietuiasc n liniste si singurtate, n Filocalia..., volumul VIII. Traducere, introduceri si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1979, p. 72.
15

126

Studii

necunoastere total de cauz, repetarea pcatului, obisnuinta cu el, cronicizarea lui, mptimirea de el, este expresia robiei. Dac la baza primei cderi st deliberarea si proasta alegere, patima devine un automatism, un reflex conditionat de o proast raportare a eu-lui fat de Dumnezeu si de lume. Totul este reductibil la pofta personal si trebuie s conduc sau s se finalizeze n plcere proprie. Sub aparenta acestei depline libertti, omul lupt mpotriva lui nsusi, se rneste pe sine nsusi, si distruge viata. Pcatul este un ft al liberttii, dar a produs o ngreunare a liberttii, o gravitatie inert a omului spre pcat, o ngrosare pctoas a ntregii lui vieti spirituale16. Patima reprezint, astfel, folosirea liberttii contrar firii. Ca si pcatul sau patima, spre care omul este atras si de care se las atras, e contrar firii lui17. n ciuda atractiei si a mirajului pe care le exercit, pcatul si patima reprezint un nod de contraziceri18, o surs a dezbinrii si a dezechilibrelor sufletesti. Astfel, se descoper cauzele ultime ale patimii: necunoasterea lui Dumnezeu, uitarea sau tgduirea Lui sau, n limbajul ascetic, cei trei uriasi ai patimilor. Izvornd din necunoastere, ele provoac mari dezechilibre si disfunctionalitti asupra sufletului. Patima, arat Printele Profesor Dumitru Stniloae, este un nod de contraziceri. Pe de o parte, ea este expresia unui egoism, vrnd s fac toate lucrurile s graviteze n jurul su; pe de alta, ea denot o transformare a lumii exclusiv ntr-un centru de preocupri. Pe de o parte, patima este un produs al vointei de suveranitate egocentric; pe de alta, este o fort care-l coboar pe om la starea unui obiect purtat ncoace si ncolo fr voia lui. Pe de o parte, ea caut infinitul; pe de alta, se alege cu nimicul19.
Dumitru Stniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, editia a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, p. 249. 17 Nota 194 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 112. 18 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox..., p. 57. 19 Ibidem.
16

Studii

127

Ele duc firea la dezordine, la slbirea si descompunerea trupului, din cauza slbirii spiritului care-l tinea n ordine. Iar simtirea slbirii l duce pe om tot mai departe, n pornirea de a-si reface puterea dintr-o surs incapabil s-l ntreasc. ntr-adevr, ceea ce duce tot nainte pe om la rostogolirea pe panta patimilor este o team ascuns de moarte20. Pe lng dezordinea provocat asupra eu-lui, patimile au adnci efecte sociale, comunitare. Ele produc o dezordine si n relatiile dintre subiectele ptimase si semenii lor. Patima nu-si manifest efectul de slbire, de pustiire si de dezordine numai n ptimas, ci si n ceilalti. Ea i loveste pe aceia si aceia reactioneaz de cele mai multe ori n acelasi fel. Desfrnatul uzeaz de alte persoane ca de obiecte ale plcerilor lui; dar prin acestea le face si pe acelea desfrnate, care caut la rndul lor s uzeze de alte persoane, ca de obiecte21 Patimile frmiteaz comunitatea uman22, distrugnd relatiile fireste de armonie ce trebuie s existe ntre oameni si n nssi firea omeneasc. Ele sunt fermentul dezordinii luntrice si interpersonale23. Patimile sfsie firea uman, pe care o ndreapt mpotriva ei nssi. Astfel ele sunt cele mai grave si adnci rni ale sufletului. Desprtirea de Dumnezeu ce-o aduc sufletului, nu-l las pe acesta ntr-o simpl neutralitate, ci-l mbolnvesc prin rnile ce i le pricinuiesc. Omul supus patimilor nu rneste numai pe altii, ci se rneste si pe sine. El e sub starea normal, cea conform firii. Se afl n diferite neputinte dureroase24. Patimile sunt ziduri ntre noi si Dumnezeu, un zid desprtitor ntunecos, n fata mintii, de nu mai vede pe Dumnezeu si lrgimea tuturor n El25, ci se opreste la ngustimea si opacitatea lucrurilor.
20 21

Ibidem, pp. 68-69. Ibidem, p. 60. 22 Ibidem. 23 Ibidem, p. 61. 24 Nota 484 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 239. 25 Nota 317 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 156.

128

Studii

Ele sunt gropi ale duhului, o ngropare a duhului n trup, a omului simtitor si larg deschis comuniunii n iubire, n nchisoarea egoist, o acoperire a transparentei lui si o mpietrire a sensibilittii lui sufletesti, mai bine zis duhovnicesti, care este o sensibilitate a iubirii pentru Dumnezeu si pentru semeni. E o mpietrire a inimii26. Ele strecoar n suflet ntunericul spiritual, oper a Printului ntunericului, i dau sentimentul zdrniciei iremediabile, a golului, esecului si a vidului existential, produc si ntretin haosul ntre oameni27. Semn al ruperii omului din comuniunea cu Dumnezeu si producnd grave dezechilibre la nivelul eu-ului, patimile sunt pricinile nedrepttii, pentru c ele sunt tot attea expresii ale egoismului acaparator28. Ele l nrobesc att de mult pe om, nct n dau o form denaturat nu numai n interior, ci si n nftisarea exterioar. Ele sunt o ngrosare a acopermntului material pus peste minte. Mai bine-zis, materia e fcut s fie coplesit de spirit si s devin, prin acesta, transparent. Patimile ns mpiedic aceast strbatere a ei de spirit29. La nivel neuro-fiziologic, pcatul face s se murdreasc chiar sngele trupului nostru prin sucurile naturale exagerate ce le exal. El e curtit prin lacrimile de cint care ies din firea trupului nostru, dar dintro stare curat a lui sau orientat spre curtire. Sunt altele sucurile puse n miscare de simtirea plcerii si altele cele puse n miscare de simtirea durerii. Durerea este purificatoare, spre dosebire de voluptate, pentru c durerea e opus plcerii30.
Nota 549 a Printelui Stniloae, la Sfntul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevointe, n Filocalia..., volumul X. Traducere, introducere si note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1981, p. 438. 27 Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, Spiritualitatea Ortodox..., p. 60. 28 Nota 370 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Nichita Stithatul, Cele 300 de capete despre fptuire, despre fire si despre cunostint, n Filocalia..., volumul VI. Traducere, introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1977, p. 230. 29 Nota 82 a Printelui Stniloae, la Sfntul Isaac Sirul, op. cit., p. 90. 30 Nota 387 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Nichita Stithatul, op. cit, p. 239.
26

Studii

129

Ele desfigureaz pe omul aservit lor, nu numai luntric, ci si n exterior. cci fiecare patim, arat Printele Stniloae, d un anumit chip sufletului si ca urmare si nftisrii noastre exterioare. De aceea, chiar si demonii iau, mcar c sunt duhuri, anumite forme dup patima pe care o cultiv mai mult. i aceast form ne-o imprim si nou dup patima pe care caut s ne-o inspire mai mult. Patimile de mndrie ne dau o form care seamn cu cele ale psrilor semete din vzduh, cci ele se imprim mai mult prtii noastre cugettoare, fcndu-ne semeti la nftisare si cu capul nltat; patimile care aprind mnia ne dau nftisri de fiare; cele care att pofta, ne dau nftisri de dobitoace31. Gnomi sau libertatea de alegere premiz a patimilor Pcatul si patima tin fiintial de vointa omului sau a ipostasului. i din acest punct de vedere, consideratiile Printelui Profesor sunt extrem de adnci si de bogate. Teologia ortodox subliniaz ideea potrivit creia vointa este un bun sau un dar natural, cu care fiinta sau firea omeneasc a fost nzestrat nc de la crearea sa. Ea reprezint caracterul dinamic constient al fiintei umane32. Prin vointa sa liber, omul si defineste adevrata sa demnitate si valoare, de persoan, n universul liberttii si al harului. Potrivit Sfntului Maxim Mrturisitorul, n om exist o voint natural si o voint deliberativ sau gnomic. Vointa natural este bun si nzuieste spre bine, spre a se supune si a sluji lui Dumnezeu si a lucra virtutile. Cu ajutorul acesteia, omul discerne adevrul, lansnduse n linie dreapt spre mplinirea lui33. Ea apartine doar omului, este
Nota 162 a Printelui Stniloae, la Sfntul Grigorie Sinaitul, Capete foarte folositoare n acrostih, n Filocalia..., volumul VII. Traducere, introducere si note de Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1977, p. 112. 32 Preot Prof. Acad. Dr. Dumitru Stniloae, Studii de Teologie Dogmatic Ortodox. B. Omul si Dumnezeu, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 248. 33 Idem, Iisus Hristos sau restaurarea omului..., p. 175.
31

130

Studii

specific persoanei, cci doar ea poate discerne si alege ntre dou sau mai multe alternative. Omul are o libertate structural (elevteria), druit lui prin creatie, dar aceasta cuprinde n sine si libertatea de alegere (proairesis). Posibilitatea lucrrii pcatului tine de aceas din urm form a liberttii de alegere, care poate nclina si spre cele rele. Vointa deliberativ, de alegere sau gnomic, liberul arbitru sau libertatea de alegere, ori n limbajul Sfntului Maxim gnomi are caracterul de pcat. Astfel, n om exist o voint superioar, care lucreaz binele si una inferioar, care caut s ne robeasc pcatului, prin proasta sa alegere. Ea este irational, sensibil, a simturilor, si prin intermediul ei se manifest poftele si pasiunile trupesti. Cele dou forme de voint corespund celor dou laturi ale sufletului: rational si irational. Ascetica ortodox distinge trei momente ale actului voluntar: deliberarea, decizia si executarea. Deliberarea este faza de ezitare, de cutare si formulare a circumstantelor sau motivelor ce au puterea s influenteze miscarea vointei ntr-o directie sau alta. n aceast etap, mintea concepe una sau mai multe alternative, dintre care va alege n functie de motivele sau mobilurile cele mai puternice; reflectia asupra sanselor sau posibilittilor de a duce la mplinire varianta aleas. Faza sau etapa hotrrii este etapa n care mintea se stabileste asupra unui motiv, eliminnd toate celelalte alternative; iar faza nfptuirii este faza svrsirii actului voluntar, n mod liber si deliberat. n functie de aceste etape, vointa intervine, n cea dinti, creator si selectiv, adunnd alternativele cu variatele lor motivatii si selectndu-o pe cea pe care o vede a fi mai oportun; n cea de a doua faz, prin decizie; iar n faza executiei, prin judecarea faptelor, dup efectele lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul a elaborat o terminologie specific, n legtur cu aceste grade de implicare a vointei. El vorbeste, astfel, despre o voint nedeterminat (telisis), constnd n nzuinta de a se realiza pe sine, dar fr a-si preciza obiectul ei. Prin fixarea asupra unui scop

Studii

131

precis, cert sau incert, realizabil sau irealizabil, ea devine o voint determinat (boulisis). Dup acest moment urmeaz deliberarea sau chibzuinta si, ca efect, alegerea scopului posibil (bouli sau boulevsis). Deliberarea ofer materialul din care vointa alege sau asupra cruia opteaz si se decide (proairesis). n legtur cu aceast alegere, Sfntul Maxim introduce vointa deliberativ - gnomi. n lucrarea de alegere sau selectare a alternativelor, a motivelor si motivatiilor, vointa nu lucreaz automat, mecanic, ci deliberativ, discretional, dup un complex mecanism, ce mbin motivele rationale cu cele sentimentale si dup o logic adeseori paradoxal. Selectia acestora o face dispozitia sau gnomi, care este subiectiv, slbit de pcat si de struinta n el. Aceast voint gnomic, subliniaz Printele Profesor D. Stniloae, este vointa deliberativ sau capacitatea de nclinare si decizie bilateral34. Ea este un efect al cderii si al slbiciunii pe care pcatul le-a instalat n firea omeneasc. Ea nu exista n starea primordial n om, atunci cnd vointa lui era cu adevrat liber, n sensul c distingea binele si l lucra fr ezitare. Ea este supus mai degrab logicii sentimentelor; spre deosebire de fronisis opinia sau cugetarea prudent, condus de ratiune. Asadar, n baza liberttii ei fiintiale (exousia), vointa poate alege ntre gnomi si fronisis. Adevrata libertate a vointei se manifest printro discernere clar si efectiv a motivelor bune. Libertatea autentic a vointei const n faptul c ea urmeaz ntru toate vointa divin, alegnd, nc din faza de deliberarea, binele si l lucreaz. Adevrata dovad a vointei libere, puterea autentic de deliberare si discernere o constituie ntrirea acesteia n bine, ceea ce nseamn c proairesis se transform n elevteria, ceea ce echivaleaz cu alegerea si urmarea fr ezitare a vointei dumnezeiesti. Iar la aceasta nu se poate ajunge dect prin curtirea de patimi si de pcate si prin lucrarea statornic a virtutilor.
34

Natur si har n teologia bizantin, p. 397.

132

Studii

Cauzele pcatelor si patimilor Printele Profesor Dumitru Stniloae face numeroase si adnci observatii referitoare la cauzele ce stau la originea patimilor omenesti. Referindu-se la pcatul strmosesc si la interpretarea efectelor lui, asa cum ni le prezint Sfntul Maxim Mrturisitorul, Printele Stniloae ne precizeaz si cauzele primordiale si de totdeauna ale patimilor35. Cauza prim o constituie mndria, un ru si o patim n sine. Cderea primordial, pe care omul o repet cu fiecare pcat personal, a avut la baz aceast dorint de autonomie a primilor oamenilor, setea lor de a se dezvolta la infinit, n afara Infinitului divin, tendinta egoist, egocentric si egolatr, n care i-a atras diavolul. Mndria devine, astfel, o cauz implicit a pcatelor, fiind prezent n mod intrinsec n fiecare cdere omeneasc. Alturi de aceast cauz prim, se pot distinge dou cauze ultime ale pcatelor si patimilor: ispita drceasc si lucrarea necontrolat de ratiune a simtirii sau sensibilittii. Dintre acestea dou, motorul permanent al patimii l constituie influenta duhului satanic, care, prin ispit si amgire, seamn n mintea omului confuzia si ntunericul. Sub influenta si la atractia acestui duh ru, mintea omului s-a ntunecat, iar omul a uitat, sub imperiul acestor influente rele, care este adevrata lui cauz si adevratul lui scop n lume, ntorcndusi dorinta dinspre Dumnezeu, spre lume. La aceast slbire a puterii sale rationale, de distingere, s-a adugat atractia pe care o exercitau formele frumoase si promisiunile dulci ale lumii simturilor sale36. ntr-o not la Filocalia, Printele Stniloae arat c ntre demoni si patimi, literatura ascetic face o strns legtur. Cci, dac Dumnezeu ne vrea liberi, cci vrea s-L iubim, iar iubirea nu e fr libertate, demonii ne robesc prin patimi, dndu-ne impresia c suntem liberi, dar de fapt nu suntem, cci nu iesim de sub stpnirea lor, ca forme ale egoismului, contrare lui Dumnezeu. Att ele, ct si demonii ne ncnt cu prerea c
35 36

Idem, Spiritualitatea Ortodox..., p. 66. Ibidem, p. 66.

Studii

133

facem voia noastr, ca s ne despart de Dumnezeu. Demonii vor prin aceasta s fim ca ei37. Prin aceasta, Printele Stniloae, subliniaz nvttura traditional a asceticii ortodoxe, potrivit creia fiecare patim se lucreaz printr-un duh specializat al ruttii. Alturi de influenta amgitoare a duhului viclean, cea de-a doua cauz a patimilor o constituie sensibilitatea omului, care prin pcatul initial a suferit o alterare de la scopul ei, manifestat printr-o exacerbare a lucrrii ei, n defavoarea laturii rationale. Cderea a dus la o slbire a puterii mintii si o supunere a ei fat de simtire, n preocuparea exclusiv de scoatere n relief a tuturor aspectelor voluptoase ale lumii vzute38. Mintea si-a uitat, prin pcat, rostul ei propriu, acela de a cunoaste pe Cel nrudit cu ea, Care este si El spirit personal n stare s umple dorul ei infinit de cunoastere cu infinitatea Lui si a intrat ntr-o slujb strin, inferioar ei, care nu-i poate satisface setea de infinit39. Pe fondul acestei slbiri a puterii de discernere a omului, s-a ntrit puterea si atractia exercitat de simtire, care este legat de cele ale lumii si caut s ademeneasc si mintea cu fgduintele dulci, sensibile ale lumii40. Simtirea, arat Printele Profesor, are un ndoit continut si nteles: gnoseologic si afectiv. Ea este organ de sesizare si de perceptie a lucrurilor lumii, dar aceast perceptie, atunci cnd nu este controlat de minte, alunec usor n cutarea plcerii. Descoperim, astfel, o alt cauz adnc a pcatelor si patimilor: fuga de durere, direct n bratele plcerii filavtia -, pe care Printele Profesor o definieste a fi iubirea egoist de sine, ca un absolut autonom si independent41. Ea este expresie a aceleiasi dorinte de autonomie a omului, n vederea obtinerii plcerii proprii. ncercnd s rup lantul sau
37

Nota 563 a Printelui Stniloae, la Cuviosul Isaia Pusnicul, op. cit., p. 275. Preot Profesor Dr. Dumitru Stniloae, Spiritulitatea Ortodox..., p. 67. 39 Ibidem. 40 Ibidem. 41 Ibidem, p. 59.
38

134

Studii

cercul vicios plcere-durere, omul ncearc s fug de tot ceea ce i-ar putea provoca durere, fie ea orict de mic, si s se arunce cu toat puterea si cu bratele larg deschise spre plcere, pe care o consider adevrata justificare si ultimul sens al vietii. El ajunge rob al plcerii trupesti, urnd orice form de durere, de nevoint sau ascez. ns, precum are prilejul s o constate, plcerea si bucuria pentru trup, nseamn durere si tristete pentru suflet, dup cum bucuria si fericirea sufleteasc nu se dobndeste dect prin ndelungi si grele strduinte ascetice. Filavtia se dovedeste a fi, din aceast cauz, o autonselare, o mare amgire, cci, sub forma iubirii de noi nsine, iubim de fapt nimicul, ceea ce este mai ru si mai pctos n noi. Creznd c ne pretuim pe noi si c ne ngrijim de noi nsine, ne urm sufletul, trim n srcia trupului, cu sentimentul celei mai nalte bogtii, trim pe marginea prpastiei, golul spiritual, vidul existential, cu ideea plinttii. Referindu-se la grija patimii de plcere si mptimirea de ea, Printele Stniloae descrie astfel aceast procupare exclusivist cu plcerea: Patima si trieste apogeul n gustarea plcerii si n revolta fat de durere (ntristarea, mnia). Omul ptimas si alterneaz existenta ntre volupttile plcerii si chinurile durerii. De multe ori acestea nu sunt net separate ntreolalt. Clipele ocupate de plcere si de durere propriu-zis sunt poate rare, dar att plcerea, ct si durerea l tin n tensiune nc cu mult nainte de a se tri ele de fapt. O mare parte din viata sa, omul se afl n asteptarea si n cutarea de plceri si n frica de dureri prezente si viitoare. Acesta e un rod al patimilor, e manifestarea necontenit a prezentei patimilor din noi. Asteptrile si temerile acestea ne produc griji. Dar chiar si n rstimpurile cnd nu mai avem constiinta actual c asteptm o plcere sau c ne temem de o durere viitoare, lucrm pentru asigurarea unor plceri si pentru evitarea unor dureri viitoare neprecizate. Motorul care ne mpinge n aceast lucrare este grija42.
42

Ibidem, p. 88.

Studii

135

Iar din acest punct de vedere, patimile se vdesc a fi o alternare, dac nu o mpreunare de mptimire si platitudine, de efervescent si plictiseal, de tensiune si uscciune; ele sunt moartea care chinuie, moartea vie, nu moartea care d odihna nefiintei. Viata de platitudine si de banal superficialitate a omului, n care a sucombat spiritul, pare n viata aceasta a nu se mai sfrsi, iar n viata viitoare nu se mai sfrseste, de fapt, oferind omului un fel de infinitate pe care a dorit-o, dar o infinitate de platitudini43. De aceea si lupta mpotriva patimilor ncepe cu lovitura dat filavtiei, iar aceasta este un exercitiu de smerenie si lepdare a voii proprii, de pocint si ndreptare. Sintetiznd nvttura ascetic a Rsritului ortodox, Printele Stniloae arat c patimile au drept cauze ultime si fundamentale trei factori, ntr-o mpletitur strns: Mintea, slbit n lucrarea ei autonom si proprie; Lucrarea de perceptie simtual, care a devenit precumpnitoare, care a iesit din subordinea mintii si a atras mintea n robia ei; Alergarea exlusiv si irational a celui ptimas dup plcere pn la cea procurat de laudele semenilor si concomitent cu ea, o fug speriat de durere44. Precum se poate observa, ultima cauz a patimilor o constituie uitarea de Dumnezeu, care poate mbrca forma necunoasterii, a nestiintei sau a ignorrii, a clcrii premeditate a voii Sale mntuitoare pentru om. Slbirea puterii rationale, exacerbarea lucrrii poftitoare a simturilor, fuga de durere, n directia plcerii, toate acestea sunt efecte ale uitrii si nstrinrii de Dumnezeu. La aceasta, adugndu-se ispita violent a duhurilor rele, d pcatelor si patimilor o putere de atractie si de ispit si mai presante.

43 44

Ibidem, p. 69. Ibidem, pp. 67-68.

136

Studii

Pavel Vesa

Protopopiatele ardene. Istoric si evolutie (1701-1918)

Abstract The following study refers to the history and the evolution of the church administrative unities in diocese Arad between 1701 and 1918. From the 14 church administrative unities that existed in the analyzed geographical and chronological area, only 3 of them (Arad, Lipova and Ineu) have a continuous existence until nowadays. The church administrative unities in Pecica, Ndlac, Vinga and Zarand had a short existence, and then they were abolished from several reasons. The church administrative unity Hlmagiu was the most widly one and had the largest number of parishes. Today, in the Arad area there are only 4 church administrative unities, Arad, Ineu, Lipova and Sebis, with the headquarters in the parishes mentioned above.

Societatea ecleziastic, din punct de vedere administrativ, este organizat n parohii, protopopiate si episcopii. Limitele acestora sunt bine determinate si fiecare si are conductorul ei special, paroh, protopop si episcop, investiti cu toate drepturile treptei ierarhice pentru enoria sa, dar fr nici un drept n afara limitelor teritoriale enoriei sale. Dac episcopia apare drept cadru institutional superior, fiind locul unde se iau deciziile cele mai generale n legtur cu

Studii

137

problemele spirituale si administrative, iar protopopiatul1 constituie legtura ntre episcopie, cler si enoriasi.
1 Literatura istoric si canonic referitoare la institutia protopopiatului n Biserica romneasc din Transilvania este destul de restrns (Petru Maior Protopapadichia; Andrei aguna, Compendiu de drept canonic al unei sntei sobornicesti si apostolesti Biserici; Nicodim Milas, Dreptul bisericesc oriental, Bucuresti, 1915; I. Mateiu, Contributiuni la istoria dreptului bisericesc, vol. I, Bucuresti, 1922; M. Pcurariu, Istoria bisericii romnesti din Transilvania, Banat Crisana si Maramures pn la 1918, pp. 82-117; Ioan Chindris, Protopopiat si Sinod diecezan n conceptia colii ardelene. Originea problemei, n A. I. I. Cluj-Napoca, XXXII (1993), pp. 359-363; Ana Dumitran, Institutia protopopiatului n Biserica romneasc din Transilvania n secolul al XVII-lea, n Apulum, an. XXXII, 1995, pp. 315-325). Datorit problemelor ridicate de carenta documentar, istoricii au preferat s le consacre atentie numai n cadrul unor studii mai largi iar nu s se ocupe n mod special de ele n lucrri monografice. n general, cei care s-au ocupat de ierarhia romneasc pn la Unirea cu Biserica Romei, au preluat mai mult sau mai putin concluziile acestora, fr s-si propun aprofundarea problemei. Singura scriere medieval care acord atentie protopopiatului, este Pravila rsritean. Cu timpul, dup traditia oriental, protopopiatul a deczut din atributiile autonome fixate n canoane, ajungnd un simplu instrument n mna puterii (cf. I. Chindris, op. cit., p. 361). Dac unii istorici consider c institutia protopopiatului nu a existat n Ardeal dect dup victoria Reformei cnd a fost introdus si n Biserica romneasc (Al. Grama), altii dovedesc faptul c protopopii din Transilvania sunt urmasii vechilor horepiscopi pstrnd atributiile acestora. n Biserica Ortodox Romn, problema horepiscopilor n-a fcut obiectul unor ample si minutioiase cercetri. Cteva preri emise sporadic au fost publicate n urma unor controverse si aluzii tendentioase la adresa ierarhiei romnesti, fr ca vreunul dintre autori s se fi ocupat n mod deosebit si strict stiintific de aceast problem n 1962, C. Ion (Institutia horepiscopilor n Biserica veche, n Studii Teologice, Seria a II-a, an. XIV, 1962, nr. 5-6, pp. 300-327), bazat pe canoane, scrierile unor teologi apuseni (Iosiphi Binghami, Charles Joseph Hefele) si romni (Petru Maior, Andrei aguna, Dimitrie Boroianu), se ocup de institutia horespiscopatului. Horepiscopii erau episcopi de tar si erau dependenti de episcopii diecezani. Ei nu puteau ntreprinde nimic mai de seam fr aprobarea prealabil a episcopilor de dioceze, chiar dac de fapt aveau dreptul s svrseasc asemenea fapt. Concluzia la care ajung majoritatea istoricilor este ct se poate de limpede, protopopii sunt urmasii cei mai legitimi ai horepiscopilor.

138

Studii

Protopopiatul este o institutie ecleziastic administrativ a unei prti teritoriale din cuprinsul unei eparhii, format dintr-un anumit numr de parohii. Pn la nfiintarea episcopiei Aradului, asupra prtilor ardene si zrndene si-au exercitat jurisdictia ierarhii transilvneni, mai apoi episcopii care rezidau, n functie de mprejurri, la Ineu. Lipova sau mnstirea Hodos. nfiintat la nceputul secolului al XVIII-lea, desi nu avem informatii documentare sigure despre organizarea ei n perioada ei de nceput, presupunem c era constituit din mai multe protopopiate, unele atestate documentar chiar din secolul al XVII-lea, asa cum este cel care a gravitat n jurul importantului centru politic, administrativ si ecleziastic de la Ineu, sau cel al Beliului. Modul de organizare, numrul si ntinderea protopopiatelor ortodoxe, constituie un important aspect al istoriei Bisericii romnesti n general. Dac n perioada de dinaintea celei studiate de noi, protopopiatelele nu aveau un centru consacrat, protopopiatul respectiv se numea dup localitatea/parohia n care functiona preotul ce detinea demnitatea de protopop. n secolul al XVIII-lea, protopopiatele se aflau n centre deja consacrate, n capitala comitatului (Arad), districtului (Ineu, Hlmagiu) sau n parohia mai reprezentativ pentru acel tinut (iria, Zarand, Ndlac, Pecica). Pentru demersul nostru intereseaz doar protopopiatele din districtele Arad, Zrand, Bihor (partea sudic, adic protopopiatul Beliu) si partea Banatului muresan, respectiv protopopiatul Lipova, n perioada cuprins ntre 1701-1918, fr a ne limita strict la aceast perioad istoric, pentru c asa cum scrie Jacques Le Goff trecutul nu se las fixat n chingile impuse de periodizare. Protopopiatul Arad. Cele mai vechi informatii documentare despre protopopiatul ortodox romn al Aradului le avem din prima jumtate a secolului al XVIII-lea. n 1749, pe lista deputatilor Congresului national de la Carlovit, ca reprezentant al Episcopiei ortodoxe romne ardene, este mentionat protopopul Ioan Albici al Aradului.2 Mentiunea att de trzie a protopopiatului nu nseamn c nu putea fi mai vechi, nfiintat cu

Studii

139

putin dup anul 1728 cnd parohia ardean apartinea de protopopiatul de la Pecica.3 Protopopiatul poate fi nfiintat n acelasi an avnd n vedere c n orasul de pe malul drept al Muresului, nc de la nceputul secolului al XVIII-lea, episcopul Isaia Diacovici (1706- 1708) si stabileste resedinta, dar mai ales c episcopul Vichentie Ioanovici (1726-1731), odat cu urcarea sa n scaunul eparhial, trece la organizarea pe temelii solide a episcopiei ardene. Configuratia geografic a protopopiatului n secolul al XVIII-lea ne este cunoscut din conscriptia episcopului Sinesie Jivanovici (17511768) din iunie 1767. Sunt mentionate opt parohii (Arad, Miclaca, Mndruloc, Cicir, Smbteni, Pulis, Radna si oimos)4 . n 1774 sunt mentionate un numr de 32 de parohii cu 4 667 case5 . La sfrsitul secolului al XVIII-lea, n 1793, sunt mentionate un numr de 18 localitti importante, cu mai multe parohii si filii. La cele vechi adugndu-se nc opt (Ndlac, Cenad, Batania, Pecica, Semlac, eitin, Turnu, Arad-Gai, Sentes si Vasarhely). n tot protopopiatul existau 2 998 case si 16 842 suflete6 . Dup numai jumtate de veac, n 1844, existau 19 parohii (Arad-Catedral, Arad-Sf. Petru si Pavel, Gai, Pecica, Semlac, Miclaca, Mndruloc, Cicir, Smbteni, Pulis, Randa, oimos, Turnu, Btania, eitin, Ndlac, Cenad, Sentes si Vasarhei)7 . Informatii mai bogate ne furnizeaz conscriptia diecezei ardene de la 30 septembrie 18588 , n care, protopopiatul Arad este mentionat
I. D. Suciu, Radu Constantinescu, Documente privitoare la istoria Mitropoliei Banatului, vol. I, Timisoara, 1980, doc. 104, p. 191. 3 Ibidem, vol. I, doc. 88, p. 170. 4 Ibidem., vol. I, doc. 131, pp. 292-293. 5 Ibidem, vol. I, doc. 248, p. 530. 6 Arhiva Episcopiei ortodoxe romne Arad (n continuare: A. E. O. R. Arad), Pachet Conscriptia din 1793. 7 Arhiva Parohiei ortodoxe romne Miclaca Veche (n continuare: A. P. O. R. Miclaca Veche), Protocolul circularelor, reg. 5 (1832-1852), f. 65. 8 A. E. O. R. Arad, grupa I, dosar 171/1858.
2

140

Studii

cu 40 de parohii cu 44 863 suflete ortodoxe. Configuratia confesional prezentndu-se astfel:

ROMNI 36 844 % 82,12 SRBI 6 598 % 14,70 GRECI 175 % 0,39 IGANI 1 246 % 2,77 TOTAL 44 863

Dac pentru perioada de pn la mijlocul secolului al XIX-lea informatiile sunt nu abund, pentru mijlocul secolului al XIX-lea, o statistic din 18669 , redactat n scopul publicrii n ematismul mitropolitan ardelean, relev date interesante despre ntinderea protopopiatului, parohii si filii, dimensiunea demografic, preoti si biserici, scoli confesionale si fundatiuni. Protopopiatul se ntindea peste 36 de localitti din comitatele Arad (14), Cenad (9), Ciongrad (13). Un numr de 11 localitti aveau statutul de oras (Arad, Pecica, Semlac, Pulis, Radna, Tornea, Btania, Ndlac, Cenad, Vasarhehy si Sentes), celelalte erau mentionate ca sate. Un numr de 18 localitti avea statutul de parohie, cu una dou (Arad, Arad-Gai, Miclaca, Smbteni, Pulis, oimos, Cenad) sau trei (Pecica, Semlac, eitin, Ndlac) parohii, n total 33 parohii, iar 19 localitti aveau statutul de filie, fiind arondate parohiei din localitatea cea mai apropiat.. Parohia cu cele mai multe filii era Sentes (6), urmat de Vasarhely (5) si Turnu (3). Arad, Mndruloc, Radna si Cenadul, aveau numai cte o singur filie, celelalte parohii nu aveau. Din conscriptie reiese c n cuprinsul protopopiatului existau 6 640 case, 38 425 suflete ortodocsi, din care majoritatea covrsitoare o formau romnii, 89,23 %, srbi 7,41 %, tigani 3,07 % si greci numai 0,33 %. Aceast configuratie a protopopiatului rmne pn n anul 1883, cnd, n sedinta Sinodului eparhial din 1/13 mai se propune ca de la 1 decembrie s se treac la o nou rearondare a protopopiatelor,

Arhivele Nationale, Directia Judetean Arad (n continuare: A. N. D. J. Arad), Fond Protopopiat ortodox romn Arad. dosar 6 (1866), f. 198-200.

Studii

141

Aradului revenindu-i doar 15 parohii10 . Situatia se va schimba doar dup 191811 . Protopopiatul Beliu. Despre protopopiatul Beliului avem informatii de la sfrsitul secolului al XVII-lea, cnd functiona ca protopop Ioan din Groseni asa dup cum reiese din raportul lui Meletie Covaci din 3 mai 1750 ctre episcopul latin Pavel Forgach (1748-1759) al Oradiei12 . Nu cunoastem cte sate apartineau de acest protopopiat, putem ns presupune c erau aproximativ cele 18 mentionate n anul 1767, n timpul episcopului Sinesie Jivanovici13 . Satele din zona Beliului au ntotdeauna au format o comunitate distinct, att din punct de vedere politicoadministrativ ct si ecleziastic, apartinnd fie de Consistoriul eparhial ardean fie de Consistoriul sau Episcopia de mai trziu de la Oradea. n primul deceniu al secolului al XIX-lea, numrul parohiilor creste la 23 n care se aflau tot attea locasuri de cult la un numr de 10 898 de
Arad, Batania, Cicir, Cenadul Unguresc, Pecica, Mndruloc, Semlac, eitin, Gai, Miclaca, Ndlac, Smbteni, Sentes, Turnu si H. M. Vasarhely, cf. Protocol despre sedintele sinodului eparhial din dieceza romn greco-oriental a Aradului pe anul 1883, Arad, 1883, p. 82. 11 n 1942 parohia Arad-Centru avea un numr de 10 342 suflete, iar celelalte aveau urmtoarea configuratie: Arad-Bujac - 1 258 suflete; Arad-Gai - 835; AradGrdiste - 1 789; Arad-I. G. Duca - 664; Arad-ega - 1 490; Arad-Ceala - 127; AradMiclaca Veche - 3 084; Arad-Miclaca Nou - 820; Panatul Nou - 34; Snleani 26 si Snicolaul Mic - 1 333, cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale din Eparhia ortodox romn a Aradului, sesiunea ordinar din anul 1942, Arad, 1942, p. XIX. n 1946 protopopiatul avea n componenta sa un numr de 23 parohii, din care un numr de zece erau numai pe teritoriul orasului Arad (AradCentru, Arad-Bujac, Arad-Gai, Arad-Grdiste, Arad I. G. Duca, Arad-ega, AradCalea 6 Vntori, Arad-Miclaca Nou, Arad-Miclaca Veche si Arad-Aradul Nou). Celelalte parohii erau: Andrei aguna, Curtici, Dorobanti, Iratos, Macea, Cicir, Snmartin, Snpaul, ofronea, Zimand, Utvinis, Engelsbrun, Glogovt, Mndruloc, Panatul Nou, Snleani, Snicolaul Mic si agu. 12 Vezi tefan Lupsa, Istoria Eparhiei Aradului, vol. I, Arad, 1958, f. 374 u. 13 Olcea, Clacea, Ucuris, iad, Mrus, Secas, Botfei, Hsmas, Groseni, Nermis, Crand, Scuieni, Archis, Comnesti, Tgdu, Beliu, Chislaca si Craiva, cf. I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 131, pp. 302-303.
10

142

Studii

suflete14 . n 1812 protopopiatul se ntindea peste 57 de parohii n care se aflau 4 171 de case, 25 608 suflete cu un numr de 47 preoti15 . La mijlocul secolului al XIX-lea, protopopiatul mai avea doar 27 de localitti cu un numr de 13 856 suflete ortodoxe16 . Situatia se mentine pn dup 191817 . Protopopiatul Buteni. Cele mai vechi informatii despre protopopiatul Buteni le aflm n conscriptia din 1755 a episcopului Sinesie Jivanovici. n conscriptia din 1767 cuprindea un numr de 21 de parohii18 si se ntindea de la ilindia pn la Gurahont si pe valea Hontisorului n sus pn la Mdrigesti19 . Dintr-un raport al protopopului Gavril Bucatos adresat episcopului Petru Petrovici al Aradului, la 16 martie 1785, protopopiatul avea un numr de 28 de biserici n care slujeau 36 de preoti20 . La mai bine de dou decenii si jumtate, n conscriptia din 1812, sunt mentionate 40 de parohii cu 3 978 case, 22 043 suflete, 36 preoti,
A. E. O. R. Arad, doc. 143/1809. I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 248, p. 530. 16 Crand, Archis, Botfei, Comnesti, Agrisul Mic, Hsmas, Selistea, Beliu, Tgdu, Chislaca, Benesti, Bochia, Lunca Teuzului, Groseni, Ucuris, Olcea, Craiva, Clacea, Coroi, Secaci, Susag, Rogoz, iad, Nermis, Ciuntesti, Mrusul Mic si Mrusul Mare, cf. V. Popeang, coala romneasc din prtile Aradului la mijlocul secolului al XIX-lea. 1821-1867, Arad, 1979, p. 97. 17 ntre 1940 si 1950, protopopiatul functioneaz cu un numr de 12 parohii si mai multe filii (Archis, Beliu, Bochia (cu filiile Benesti si Botfei), Chislaca, Ciuntesti (cu filiile Stoienesti si Rogoz), Coro (cu filiile Susag si Tlmaciu), Craiva (cu filia Secaci), Groseni (cu filia Brzesti), Hsmas (cu filiile Urvis si Clit), Mocirla (azi Lunca Teuzului), Sc, iad (cu filia Mrus), si Tgdu (cu filiile Comnesti si Agrisul Mic). n anul 1950 are loc o rearondare a protopopiatelor, cel al Beliului fiind desfiintat, majoritatea parohiilor fiind trecute sub jurisdictia protopopiatului de la Ineu, cf. Buletinul eparhial, Arad, anul III, nr. 1-3, 1951, pp. 11-12 18 Buteni, Almas (disprut), Plesa (disprut), Cil, Bontesti, Secas, Gurahont, Hodis, ilindia, Luguzu, Brsa, Aldesti, Mneru, Bocsig, Condratu (disprut), Cilul de Jos, Chisindia, Vsoaia, Minisul de Sus, Cuied. 19 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., , vol. I, doc. 131, pp. 299-300. 20 Eduard I. Gvnescu, Mrturii romnesti din Eparhia Aradului n veacul XVIII, Arad, 1940, doc. XXVI, p. 48.
14 15

Studii

143

2 capelani si 6 diaconi21 . n prima jumtate a secolului al XIX-lea are loc o nou rearondare a protopopiatelor, astfel c n 1844, avea 28 de localitti, cu 22 parohii (78,58 %) si 6 filii (21,42 %), cu 4 198 case si aproximativ 21 070 suflete ortodocsi22 . n 1858, n ntreg protopopiatul erau 28 de comunitti si filiale n care functionau 33 de preoti la un numr de 21 548 suflete23 . n urma arondrii protopopiatelor din 1883, Buteniului revenindu-i un numr de 42 sate24 . Spre mijlocul secolului al XX-lea, protopopiatul avea n componenta sa un numr de 34 localitti cu 31 de parohii25 . Parohiile Hodis si Cuied, datorit greuttilor de comunicare cu sediul protopopiatului Ineu de
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 248, p. 530. Aldesti (filie Voivodeni), Brsa, Buteni, Mneru, ilindia (filia Dezseo Haza), Luguzu (filia Camna) Iercoseni, Hodis, Cuied Vsoaia, Chisindia, Joia Mare (filiile Cocioba si Revetis), Almas, Cil, Bontesti, Gurahont, Hontisor, Iacobini (filiile Brazii/Satu Ru si Buceava-oimos), Mdrigesti, Secas, Mustesti, si Rdesti, cf. A. E. O. R. Arad, Consignatio Omnium Parochiarum cum adnotatione status cuiuvis Parochia et Ecclesiarum in Protopresbyteratu Buttinensi existentium anno 844, nenumerotat. 23 Mrturii privind lupta romnilor din prtile Aradului pentru pstrarea fiintei nationale prin educatie si cultur (1784-1918). Documente referitoare la episcopia ortodox a Aradului (Prefat P. S. Episcop dr. Timotei Seviciu, Studiu introductiv, note si comentarii de prof. dr. Vasile Popeang), Arad, 1986, doc. 90, p. 136. 24 Aldesti, Almas, Brsa, Berindia, Buhani, Buteni, Camna, Chertis, Cocioba, Chisindia, Cil, Cuied, Dezna, Dieci, Donceni, Govosdia Hodis, Ignesti, Iercoseni, Joia Mare, Laz, Luguzu, Minead, Moneasa, Mustesti, Nads, Ndlbesti, Neagra, Piuseni, Prjesti, Rnusa, Rdesti, Revetis, Rosia, Sebis, Sljeni, Slatina, Susani, ilindia, Taut Voivodeni, Vsoaia, cf. Bis. si c., an. VII, nr. 24 din 12/24 iunie 1883, p. 205. 25 Berindia, Buteni, Donceni, Joia Mare, Livada, Prjesti, Revetis (cu filia Cocioba), Rosia, Sebis, Sljeni, Brsa, Camna, Chisindia, Cuied, Iercoseni, Piuseni, Buhani, Dezna (cu filiile Rstirata si Zugu), Ignesti, Laz, Minead, Moneasa, Neagra, Ndlbesti, Prunisor, Rnusa, Susani, Hodis, Luguzu si Vsoaia. Cf.. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1941, Arad, 1941, pp. XII-XIII, 22, 23
21 22

144

Studii

care apartineau, fiind la o distant de 36-39 km, Adunarea eparhial nc n 1941, le transfer la cel al Butenilor, de sediul creia se aflau la o distant mai mic, numai 8-10 km, fiind mult usurat posibilitatea de comunicare26 . n anul 1950, protopopiatul Butenilor este desfiintat, parohiile fiind nglobate protopopiatului Gurahont. Protopopiatul Chisineu-Cris. Cele mai vechi informatii le avem din anul 1754 cnd este deja mentionat n documente27 . n 1767 avea un numr de 14 parohii28 , ca dup aproape un secol, numrul lor s creasc la 2729 . n 1883, dup o alt rearondare a protopopiatelor, acest protopopiat rmne numai cu 18 parohii30 .
Ibidem. I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 128, p. 291. 28 Chisineu-Cris, Sintea Mare, epreus, Cermei, Pdureni, Misca, Berechiu, omosches, Cherelus, Gurba, Apateu, Cintei, Vntori, cf. Ibidem, vol. I, doc. 131, pp. 298-299. 29 Curtici, Macea, Chitighaz, Bichis, Giula, Pilu, Otlaca, ucula, Socodor, imand, Comlus, Olari, Cintei, Zarand, Sintea Mic, Ndab, Cherechiu, ChisineuCris, Sintea Mare, Sepreus, Cermei, omosches, Berechiu, Apateu, Talpos, Vntori si iclu. Cf. A. N. D. J. Arad, Fond Episcopia ortodox romn Arad, Seria acte scolare, grupa IV, dosar 15/1854, f. 29. 30 Bichis, Cintei, Chitighaz, Pdureni, Giula-Maghiar, Giula-German Macea, Ndab, Pil, imand, Cioba, Chisineu-Cris, Curtici, Vrsand, Misca, Otlaca, iclu si Socodor, Cf. Bis. si c., an. VII, nr. 24 din 12/24 iunie 1883, p. 204-205. n 1946 avea 19 parohii (Adea, Chisineu-Cris, Cintei, Misca, Ndab, Pdureni, Sintea Mare, Sintea Mic, imand, tipari, Vntori, Crisana, Grniceri, Iermata Neagr, Pil, Socodor, iclu, Vrsand si Zerind). n deceniul sapte al secolului trecut, protopopiatul este desfiintat, parohiile fiind arondate protopopiatului Arad. Prin decizia nr. 60 a Adunrii eparhiale din anul 1940 se ia hotrrea nfiintrii unor noi protopopiate, pe lng cele existente. ntre cele nou nfiintate se numra si cel cu sediul n Cermei. Datorit mprejurrilor exceptionale, neputndu-se asigura din partea statului indemnizatia pentru toti protopopii, arondarea protopopiarelor se amn pentru anul urmtor (cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1941, pp. X-XI). Numai n anul 1942, Adunarea eparhial decide activarea protopopiatelor nou nfiintate, celui al Cermeiului revenindu-i un numr de 11 parohii (Apateu, Avram Iancu, Berechiu, Cermei, Luntreni, Motiori, Satu Nou, epreus, omosches, Talpos si Vntori) cu un numr de 17 653 suflete romni
26 27

Studii

145

Protopopiatul Hlmagiu. Un protopopiat vechi a fost cel care a gravitat n jurul resedintei trii Hlmagiului31 , poart natural a Muntilor Apuseni, format de defileul Gura-Vii - Vrfurile - Hlmagiu - Ociu. Asezarea geografic a localittii Hlmagiu, ntinderea mare si pozitia dominant n mijlocul depresiunii cu acelasi nume, a situat-o nc dintru nceput ntre localittile importante ale trii Zarandului, cu timpul devenind un punct istoric de referint, avnd drept caracteristic o evolutie comun, sesizabil pe tot parcursul secolelor XIV si XV, prelunginduse pn la data cedrii Ungariei sub dominatia otoman. Indiferent de data ntemeierii asezrii deschise a Hlmagiului, aceasta a existat cert n pozitia actual nc n secolul al XIV-lea cnd, apare drept centru unui voievodat romnesc condus de Bybarch,32 n aceast perioad datndu-se si biserica veche cu hramul Adormirea Maicii Domnului, Hlmagiul aflndu-se ntre putinele sate din jur a cror existent este atestat documentar n anul 1359.33 Conturarea politic a trii Zarandului n secolele XIV si XV, n cadrul creia zona hlmgean si avea pozitia sa bine definit, a favorizat strngerea legturilor n toate domeniile ntre romnii hlmgeni cu cei
ortodocsi. Parohiile Satu Nou si Vntori au fost detasate de la protopopiatul Chisineu Cris, celelalte de la cel al Ineului. cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1942, pp. XIV, XVIII. La desfintarea protopopiatului, n anul 1950, un numr de opt parohii (Apateu I+II cu filia Motiori, Avram Iancu, Berechiu, Cermei, omosches si epreus I+II) trec la protopopiatul Ineului, una (Vntori cu filia Satu Nou) la cel al Aradului, si o parohie la protopopiatul de la Tinca (Talpos) 31 Potrivit ntelesului traditional, tinutul Hlmagiului este teritoriul actual al comunelor Hlmagiu, Hlmgel, Vrfurile si Plescuta, dup ce localittile Ociu si Ocisor au fost alipite la judetul Hunedoara, deci, teritoriul care ntre 1876-1925 a alctuit fosta plas Hlmagiu, cf. Traian Mager, tinutul Hlmagiului. Monografie. Cadrul istoric, Partea I-a, Arad, 1938, p. 5. 32 Gheorghe trcus, Bybarch, voievodul romnilor de la Hlmagiu, n Ziridava, XXI (1998), pp.159-164. 33 Victor Eskenasy, Hlmagiu, un sat medieval din tara Crisului Alb (secolele XIV-XV).Contributii istorice, n Ziridava, V (1975), p.24.

146

Studii

din zona hunedorean, cu cei din Cmpia Aradului, cu bihorenii prin trectoarea de la Lazuri, iar cu cei de pe valea Muresului, prin trectoarea de la Mdrigesti-Cpruta. Factorul politic de apropiere dintre romni favoriznd ntrirea credintei ortodoxe chiar si dup ce teritoriile locuite de ei au fost ocupate pe rnd de unguri apoi de otomani. Desi atestat documentar nc din anul 172834 , informatii despre ntinderea protopopiatului avem numai de la nceputul celei de-a doua jumtti a secolului al XVIII-lea. Conscriptia din 1767 a episcopului Sinesie Jivanovici mentioneaz un numr de 31 de parohii dintre care numai 17 fac parte din judetul Arad35 , celelalte 14, astzi sunt parte component a judetului Hunedoara, respectiv a protopopiatului Brad36 . Dup aproape un secol, n conscriptia ntocmit de protopopul Nicolae Adamovici n 1832, protopopiatul avea un numr de 52 de localitti cu 13 513 suflete37 . Aceeasi situatie se mentine si dup dou decenii, adic unitatea care constituia si domeniul cameral al Hlmagiului, asa dup cum reiese si din singhelia protopopului Petru Moldovan al Hlmagiului primit la 18 ianuarie 1850 de la episcopul Gherasim Rat al Aradului (1835-1850)38 .
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 88, p.170. Hlmagiu, Bnesti, tohesti, Brusturi, Srbi, Luncsoara, Hlmgel, Trnvita, Poenari, Vrfurile, Vidra, Mgulicea, Avram Iancu, Poiana, Tlagiu, Dumbrava si Aciuta. 36 Ocisor, Dobrot, Rsculita, Baldovin, Valea Mare, Leaut, Tomesti, Basarabasa, Ociu, Prvleni, Vata de Sus, Vata de Jos, Cuies, teia si Strmba. 37 A. E. O. R. Arad, Tabela norodului acelor de legea greceasc din protopresbiteratul Hlmagiului ctr Eparhia Aradului trgtoriu cu sfrsitul anului 1832, doc. 64/1833. 38 Avram Iancu, Aciuta, Poiana, Baldovini, Valea Mare, Bnesti, Cristesti, Bodesti, Mermesti, Brusturi, Vata de Jos, Vata de Sus, Vidra, Dumbrava, GuraVii, Rostoci, Ionesti, trmure, Tiulesti, Leaut, Lazuri, Grosi, Luncsoara, Vozdoci, Obrsia, Dumbrvita, Trnvita, Leasa, Tomesti, Srbi, Ciungani, teia, strmba, Ociu, Ocisor, Poienari, tohesti, Plescuta,Prvleni, Hlmagiu, Lestioara, Cznesti, Brotuna, Basarabasa, Rsculita, Tlagiu, Budesti, Trnava, Tisa, Hlmgel, Vrfurile si Mgulicea, cf. Tr. Mager, op, cit., Partea I, p. 110, nota 1.
34 35

Studii

147

Mai trziu i se adaug nc 16 parohii din zona Gurahontului39 , ajungnd n 1883 ca protopopiatul Hlmagiului s cuprind un numr de 66 parohii, devenind cel mai ntins din cadrul eparhiei ardene40 . Situatia se mentine pn n anul 1926 cnd este nfiintat un protopopiat cu sediul n Gurahont , atribuindu-i-se toate parohiile de la Vrfuri n jos pe valea Crisului Alb, pn la limita protopopiatului Buteni, situat la sudul rului si cel al Ineului de la nord de ru41 .
39 Valea Mare, Iosas, Zimbru (cu filiile Brusturescu si Dulcele), Crocna, Holtmizes, Iossel (cu filia Baltele), toate din forul protopopiat al Ineului; Bontesti, Hontisor, Satu Ru, Buceava, oimos, Gurahont, Mdrigesti, Secas si Zeldis din protopopiatul Butenilor. 40 Avram Iancu, Bnesti, Basarabasa, Brotuna, Bodesti, Vrfurile, Cristesti, Dumbrava, Gura-Vii, Hlmgel, Hlmagiu, Lazuri, Leauti, Luncsoara, Mermesti, Ocisor, Plescuta, Poiana, Risculita, Srbi, Strmba, Trnava, trmure, tohesti, Tiulesti, Vasa de Jos, Vozdoci, Aciuta, Baldovini, Bodesti, Brusturi, Cznesti, Ciungani, Dobrotiu, Grosi, Ionesti, Leasa, Lescioara, Mgulicea, Ociu, Obrsia, Prvleni, Poienari, Rostoci, teia, Tlagiu, Trnvita, Tisa, Tomesti, valea mare, Iosas, Zimbru (cu Dulcele si Brusturescu), Bontesti, Hontisor, Satu Ru, oimosBuceava, Gurahont, Mdrigesti, Secas si Zeldis.Biserica si coala, an.VII, nr.24 din 12/24 iunie 1883, p. 205. 41 Ibidem, an. LII, nr. 2-3 din 15 ianuarie 1928, p. 8. La sfrsitul anului 1926, Consiliul eparhial ardean hotrste nfiintarea unui protopopiat cu sediul n Gurahont. Protopopiatul avea n componenta sa un numr de 35 de parohii (Almas, Cil, Dieci, Fenis, Pescari, Iosas, Iossel (cu filia Baltele), Mustesti, Rdesti, Valea Mare, Zimbru cu filiile Brusturescu si Dulcele, Avram Iancu, Aciuta, Budesti, Bontesti, Dumbrava, Gurahont, Gura Vii, Mgulicea, Plescuta, Poiana, Rostoci, Tlagiu, Vrfurile, Vidra, Hontisor, Mdrigesti, Satu Ru, Secas, Buceava-oimos si Zeldis). n anul 1950 are loc o nou rearondare a protopopiatelor, unele vechi fiind desfiintate. n situatia nou creat, protopopiatul Gurahont se ntindea peste un numr de 64 parohii (Aciuta cu filia Plescuta, Aldesti, Almas I+II cu filia Cil, Avram Iancu cu filia Poiana, Bnesti cu filia Bodesti, Brsa, Bontesti, Brusturi, Budesti cu filiile Mermesti, Lestioara, Buhani, Dezna, Buteni I+II, Crand cu filia Nermis, Chisindia I+II, Crocna, Cuied, Dieci, Gurahont, Gura Vii cu filiile Dumbrava si Rostoci, Hlmagiu, Hlmgel, Hodis cu filia Satu Mic, Hontisor cu filia Bltele, Iercoseni cu filiile Camna si LuguzuI, Ignesti cu filia Minead, Iosas cu filia Iossel, Joia Mare cu filia Cocioba, Laz, Lazuri cu filia Grosi, Luncsoara cu filia

148

Studii

Din anul 1926 si pn n 1950, cnd este desfiintat, protopopiatul Hlmagiului a functionat cu un numr de 40 de parohii, dintre care numai 2242 mai fac astzi parte din judetul Arad, respectiv protopopiatul Sebis, celelalte 1843 sunt ncadrate protopopiatului Brad din judetul Hunedoara. Protopopiatul Ineului. Cel mai vechi protopopiat amintit n documente sau istoriografie, este cel al Ineului de pe valea Crisului Alb, unde, n secolul al XII-lea fiinta o mnstire nchinat Duhului Sfnt44 , patronat pn n anul 1199 de membrii familiei Beche Gregor, cnd, din cauza unor abuzuri si pierd drepturile asupra ei45 . Asezmntul
Vozdoci, Mdrijesti cu filia Soimus-Buceava, Mgulicea, Moneasa, Mustesti, Neagra, Ociu cu filia Ocisor, Paulian cu filia Berindia, Piuseni, Pescari cu filia Fenis, Poenari cu filiile tohesti si Trnvita, Prjesti cu filia Donceni, Punisor, Rdesti, Rnusa cu filia Restirata, Rpsig, Revetis, Rosia, Srbi cu filia Cristesti, Secas, Selegeni, Susani cu filia Ndlbesti, Slatina de Cris, Sebis, Tlagiu, Tisa cu filia Leasa, trmure cu filia Ionesti, Vsoaia, Vrfurile, Vidra, Voievodeni, Zeldis cu filia Satu Ru) si Zimbru cu filiile Brusturescu, Dulcele si Valea Mare, cf. Buletinul eparhial, anul III, nr. 1-3, 1951, pp. 9-11. n primvara anului 1959, sediul protopopiatului este mutat n Sebis unde functioneaz pn n anul 1968 cnd este desfiintat iar parohiile fiind nglobate protopopiatului Ineu, singurul rmas n tara Zrandului pn n 1988 cnd este reactivat protopopiatul de la Sebis. Noul protopopiat functioneaz cu un numr de 51 de parohii, 31 filii si 85 de biserici. 42 Cristesti, Hlmgel, Hlmagiu, Luncsoara, Poienari, Poiana, Srbi, tohesti, Trnvita, Vozdoci, Bnesti, Bodesti, Brusturi, Grosi, Ionesti, Lazuri, Leasa, Mermesti, trmure, Tisa si Mgulicea. 43 Lestioara, Ociu, Ocisor, Baldovin, Basarabasa, Brotuna, Cznesti,Ciungani, Dobros, Leaut, Obrsia, Prvleni, Rsculita, Strmba, teia, Trnvita, Tiulesti, Tomesti, Valea Mare, Vasa de Jos, Vata de Sus. 44 Amnunte n Documente privind istoria Romniei. C. Transilvania, veacurile XI-XIII, vol. I, Bucuresti, 1961, pp. 17-18; t. Lupsa, op. cit., vol. I, f. 39-40; Silviu Dragomir, Studii din istoria mai veche a romnilor de pe teritoriul diecezei ardene, n Transilvania, an XLVIII, nr. 1-6 din 1 iulie v. 1917, p.13; Vasile Mangra, Mitropolitul Sava II Brancovici (1656-1680), Arad, 1906, p. 36; Petru Iambor, Contributii documentare privind unele asezri romnesti din vestul trii la nceputul feudalismului, n Acta Musei Napocensis, XVII, 1980, pp. 163-164. 45 n baza relatrilor provenite de la btrni, crturarul iluminist Nagy Laszlo Perestsenyi identific locul mnstirii n Rtul clugrilor, unde n secolul al XIX-.lea mai puteau fi vzute urmele turnului bisericii.

Studii

149

monahal, initial putea fi de rit rsritean si numai dup anul 1199, printro donatie regal, s fie transformat ntr-o mnstire latin46 . Alturi, n secolele XI-XIII, este construit cetatea, centrul unui mare domeniu ce n decursul timpului se perind n posesia mai multor familii nobiliare. n 1619 se afla n stpnirea principelui Gabriel Bethlen, iar n 1650, domeniul era compus din 63 de sate, 15 mosii partiale si 16 puste. Dup nfrngerea principelui Gheorghe Rackozi al II-lea de ctre turci, n 1659 semiluna si-a extins dominatia din nou asupra Zrandului, pe valea Crisului Alb n sus. intrnd n componenta regatului ungar, granita estic fiind stabilit la Vrfurile. Ineul nu era numai resedinta comitatului Zarand unde rezida comitele suprem, n secolele XVI si XVII fiind si sediul unde au rezidat temporar unii episcopi ortodocsi, majoritatea proveniti din familia despotilor srbi Brancovici stabiliti aici nc din secolul al XV-lea. n anul 1570 ntlnim primul episcop a crui nume l cunoastem, urmat de Sava I Brancovici, ce mai trziu se mut la Lipova. Urmasul su a fost Lazr-Longhin Brancovici (1629-1643) care datorit propagandei calvine este nevoit s se retragh din scaunul episcopal stabilindu-se la mmstirea Comana din tara Romneasc. Este ultimul episcop de la Ineu mentionat de izvoarele istoriografice. Primele informatii despre protopopiatul Ineu le aflm n Cronic srb a lui Gheorghe Brancovici, n care se mentioneaz c dup plecarea lui Lazr Longhin Brancovici n tara Romneasc, Ienopolea capt atunci numai un preot de frunte, care se cheam protopop [] n locul cpeteniei episcopesti fu asezat cea protopopeasc si cu oficiu de protopop fiecare protopop din Ienopole dispunea peste tot cuprinsul eparhiei.47 Primul protopop cunoscut n acea perioad este Grigorie Brancovici avndu-l ca urmas pe Simion Brancovici, viitorul mitropolit Sava II Brancovici al Transilvaniei (1656-1680).48 Protopopiatul se
P. Iambor, op.cit., pp.163-164; t. Lupsa, op.cit., vol. I, f. 39-40. S. Dragomir, Fragmente din cronica srbeasc a lui George Brancovici, n Anuarul Institutului de Istorie National Cluj, II, 1923, Bucuresti, 1924, p. 53. 48 V. Mangra, op.cit., pp. 48-49.
46 47

150

Studii

afla sub jurisdictia mitropoliei de la Blgrad (protopopia care este plecat supt dnsa a tri Ardealului)49 . Jurisdictia protopopiatului Ineu din aceast perioad nu o cunoastem dar nici nu putem presupune c se suprapunea districtului, el avnd o ntindere apreciabil, avem n vedere faptul c n 1746, unele sate din cadrul districtului fceau parte din protopopiatele vecine ale Zarandului si Butenilor. Primele informatii despre parohiile ce fceau parte din protopopiatul Ineului, sunt destul de trzii. n conscriptia din iunie 1767 a episcopului Sinesie Jivanovici al Aradului (1751-1768), protopopiatul Ineului cuprindea un numr de 24 de parohii50 . Dup aproape trei decenii, conscriptia din 20 mai 1793 mentioneaz deja un numr de 31 de parohii51 , iar n 1812, n componenta protopopiatului intra un numr de 44 de parohii52 . Anul 1883 aduce o nou arondare, protopopiatului Ineu revenindu-i un numr de 17 parohii53 . Aceast alctuire o va avea pn n anul 1949, cnd, dup o nou arondare, protopopiatului Ineu i revin 17 localitti cu 25 de parohii, unele avnd cte dou sau trei parohii54 . Cele mai multe parohii erau n orasul Ineu (4), n Seleus, Bocsig, Cherelus si icula, cte dou parohii. Singura filie o avea ilindia (Satu Mic). Dup numai un an, n 1950 are loc din nou o arondare,
S. Dragomir, op.cit., pp. 23-24. Ineu, Prunisor, Sebis, Ignesti, Neagra, Slatina cu filia Rnusa, Dezna, Buhani, Prjesti cu filia Donceni, Laz cu filia Craicova, Cioresti, Crocna de Jos, Crocna de Suzs, Meziad, Fenis, Holt, Iosas, Valea Mare, Iossel cu filia Baltele, Zimbru cu filia Brusturescu, Dieci, Revetis, Cuied si Susani, cf. I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 131, pp. 297-298. 51 A. E. O. R. Arad, Pachet Conscriptia din 1793. 52 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op.cit., vol.I, doc. 248, p.530. 53 Ineu, Rpsig, Bocsig, Mneru, Apateu, Berechiu, Cermei, epreus, ocosches, Sintea Mare, Talpos, Vdas si Zrand, cf. Biserica si coala, Arad, an.VII, nr. 24 din 12/24 iunie 1883, p. 205. 54 Bocsig (I+II), Cherelus (I+II), Gurba, Ineu (I+II+III+Traian), Iermata, Mneru, Mocrea, Moroda, Minisel, Minisul de Sus, Nads, Rpsig, Seleus (I+II), icula (I+II), ilindia (cu Satu Mic), Taut, Zarand (I+II), cf. Buletinul Eparhial, Arad, anul I, nr.9, noiembrie 1949, p. 5.
49 50

Studii

151

numrul parohiilor ajungnd la 47 n 38 de localitti. n Ineu erau 3 parohii, iar n Agrisul Mare, Apateu, Bocsig, Cherelus, Seleus, icula si Trnova, cte dou55 . Un numr de 5 parohii au fost arondate din protopopiat al iriei56 , 5 de la cel al Cermeiului57 , 12 de la Beliu58 iar 6 parohii erau revenite de la Biserica greco-catolic prin desfintarea n mod abuziv a acesteia59 . n anul 1968, prin desfiintarea protopopiatului Gurahont, toate parohiile de pe valea Crisului Alb din tara Zarandului, revin protopopiatului de la Ineu, functionnd cu un numr de 92 de parohii. n toamna anului 1988, prin renfiintarea protopopiatului de la Sebis, cel al Ineului a rmas numai cu 42 de parohii, 17 filii si 59 de biserici. Protopopiatul Lipovei. Dup cel al Ineului, cel al Lipovei este unul dintre cele mai vechi protopopiate ardene, desi este mentionat pentru prima dat n documente numai n anul 1716, cnd se afla sub jurisdictia episcopiei de la Timisoara, alturi de protopopiatele bntene de la Panciova, Ciacova, Fget, Cenad, Becicherec si Timisoara60 . Cnd afirmm c poate fi cu mult mai vechi dect atestarea documentar, avem n vedere, ca si n cazul Ineului, importanta politic
Agrisul Mare (I+II); Apateu (I+II) cu filiile Motiori si Avram Iancu; Arneag, Beliu, Bercechiu, Bochia cu filiile Benesti si Botfei; Bocsig (I+II), Cermei, Cherelus (I+II),Chier, Chislaca, Ciuntesti cu filiile Stoienesti si Rogoz; Coroi cu filiile Susag si Tlmaciu; Craiva cu filia Secaci; Draut, Dud, Groseni cu filia Brzesti; Gurba, Hsmas cu filiile Urvis si Clit; Iermata, Ineu (I+II+III), Mneru, Minisel, Minisul de Sus, Mocirla, Moroda, Nads, Sc, Archis, Seleus (I+II), iad cu filia Mrus; icula ( I+II), ilindia cu filia Satu-Mic; omosches, Taut, Tgdu cu filiile Comnesti si Agrisul Mic; Trnova (I+II) si Colonia Traia., cf. Buletinul Eparhial, anul III, nr.1-3, ianuarie- martie 1951, pp. 11-12. 56 Agrisul-Mare (I+II), Arneag, Draut si Dud, cf. Ibidem. 57 Apateu cu filia Avram Iancu, Berechiu, Cermei si omosches., cf. Ibidem. 58 Beliu, Botfei (filie la Bochia), Chislaca, Rogoz (filie la Ciuntesti), Tlmaciu (filie la Coroi), Secaci (filie la Craiva), Brzesti (filie la Groseni), Clit (filie la Hsmas), Moritla, Archis, Mrus (filie la iad), Agrisul Mic (filie la Tgdu), cf. Ibidem. 59 Cherelus, Gurba, Bocsig II, Minisel, Minisul de Sus si Mocrea, cf. Ibidem. 60 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op.cit., vol.I, doc.121, pp.284-287.,
55

152

Studii

si bisericeasc a Lipovei nc din evul mediu. Traditia ecleziastic const n existenta unei vieti monahale organizate dar mai ales a prezentei unor episcopi care au rezidat n Lipova ncepnd cu secolul al XV-lea si pn la sfrsitul secolului al XVII-lea. Ce ntindere a avut protopopiatul la nceputul secolului al XVIIIlea nu cunoastem, ns o putem intui. Presupunnd c ntinderea lui s-ar suprapune cu cea a districtului Lipovei din 1718, atunci n componenta protopopiatului intrau 43 localitti61 , fr a putea mentiona cte parohii si cte filii. Despre aspectele demografice ale districtului din prima jumtate a secolului al XVIII-lea, ne stau la dispozitie cteva conscriptii ce prezint ns unele inadvertente. ntre conscriptia din 1717 si harta din 1723-1725 sunt unele nepotriviri. Avnd n vedere c din 1717 si pn n 1723-1725 nu fusese nfiintat sau colonizat nici un sat, diferenta este destul de mare. Conscriptia mentioneaz un numr de 76 de sate iar harta 65 de sate locuite si 70 pustii, n total 135. Dac n 1717 sunt mentionate 65 de sate locuite, dup numai un an sunt mentionate doar 43. Stabilirea exact a satelor si a numrului lor numai pe baza izvoarelor amintite, este destul de dificil mai ales c nu se precizeaz ce se ntelege prin sat locuit si sat nelocuit sau sat pustiu. Dup unii istorici, harta amintit este tendentioas pentru c mentioneaz unele sate n care existau contribuabili ca pustii, n realitate fiind locuite62 . Din prisma demersului nostru, credem, c cea mai apropiat de adevr este conscriptia din 1718 n care sunt mentionate 43 de sate, acelasi numr fiind mentionat si n conscriptia din 1743 a districtului Lipovei63 . Din cele 43 de sate, 22 erau curat romnesti, 4 mixte cu
Bujor Surdu, Aspecte privitoare la situatia Banatului n 1743, n A. I. I. Cluj, XIII (1970), p.14. 62 Aurel tint, Colonizrile habsburgice n Banat. 1716-1740, Timisoara, 1972, p. 53, 54. 63 Alios, Aradul-Nou, Ususu,Bara, Belotint, Bulza - Grosi, Cplnas, Cprioara, tela, Nads, Fibis, Firiteaz, Fiscut, Chesint, Chizdia, Zbrani, Cuvejdia,Hodos, Chelmac, Chisfaluda (azi Fntnele), Labasint, Lalasint, Lipova, Neudorf, Ohaba Srbeasc, Ostrov, Bacamezu (azi Bacul de Mijloc), Bata,
61

Studii

153

populatuie romn si srb, 14 srbesti cu populatie ortodox si 3 germane cu populatie catolic64 . Informatii mult mai precise le aflm n conscriptiile ecleziastice ntocmite de ierarhia bisericeasc. Conscriptia diecezei Timisoarei din 11 iunie 1767 ntocmit de episcopul Vichentie Ioanovici-Vidac (17591774) si vizat n Carlovit la 30 noiembrie 1767 de mitropolitul Pavel Nenadovici, mentioneaz pentru protopopiatul Lipovei 42 de parohii cu 6 filii65 . Dup aproape un deceniu, conscriptia din 177666 prezint o situatie asemntoare cu cea din 1767, protopopiatul avnd 42 de parohii si 7 filii. ntre timp, parohia ortodox din Aradul-Nou, n urma ordinului mprtesei Maria Tereza din 24 iulie 1765, este desfiintat prin colonizarea svabilor, romnii fiind mutati n Mnstur iar srbii la Felnac67 . Prin renfiintarea Mitropoliei ortodoxe romne a Transilvaniei (1864), si desfiintarea episcopiei de la Timisoara, episcopia Aradului si ntinde jurisdictia si asupra unor protopopiate bntene (Timisoara, Hasiasul, Cenadul, Cichindia, Becicherecul-Mare si Lipova68 . Numrul parohiilor
Birchis, Bruznic, Rdmnesti, Sefdiu (azi Frumuseni), Secas, Slciua, istarovt, Stanciova, Snicolaul-Mic, Tes, Valea Mare si Vizma. 64 Ion B.Muresianu, Mnstiri din Banat, Timisoara, 1976, p.19; B. Surdu, op.cit., pp.23, 38-40. 65 Lipova, Chesint, Snicolaul-Mic, Schela (azi Aradul-Nou), Fiscut, Firiteaz, Fibis, Alios, Buzad (cu Nads), Herneacova, Stanciova, Tes, Brestovt, Hodos, Cuvesdia, istarovt, Cosari, Secas (cu Checes), Vizma (cu Crivobara si Spata), Bara, Lpusnic, Rdmnesti, Ohaba, Zbalt (cu Bruznic), Dorgos (cu Ptrs), Ususu, Chelmac, Belotint, Lalasint, Bata, tela, Bacamezu, Ostrov, Birchis, Cplnas, Valea Mare, Cprioara, Grosi, Pojoga, Slciua, Virismort si Satu-Mic. n conscriptia publicat n 1980 este mentionat gresit parohia Svrsin, n realitate fiind vorba de Virismort, I. D. Suciu, R.Constantinescu, op.cit., vol. I, doc. 132, pp. 313-314. 66 Ibidem, vol. I, doc. 150, pp. 374-376. 67 A. tint, op.cit., p.154; Ghenadie Ilie, Colonizrile n Banat n secolul XVIII-XIX, n Analele Banatului, an. III, Timisoara, nr.2, fasc. 5, aprilie-iunie, 1930, p.14, nr.3, fasc. 6, iulie-septembrie 1930, pp.15-16. 68 Il. Puscariu, Metropolia romnilor ortodocsi din Ungaria si Transilvania. Studiu istoric, Sibiu, 1900, pp. 312-314.

154

Studii

din protopopiate se mentine la 4869 , situatie existent pn n anul 1883 cnd n sedinta din 1/13 mai Sinodul eparhial decide o rearondare a tuturor protopopiatelor, Lipovei revenindu-i numai 36 de localitti70 , cu o populatie ortodox, n 1885, de 34 591 de suflete71 . n 1926, n cadrul protopopiatului se mai nfiinteaz unul cu sediul n Birchis la care vor fi anexate 12 parohii din cel al Lipovei72 . Prin renfiintarea n 1939 a episcopiei Timisoarei, protopopiatul Lipovei trece la noua renfiintata eparhie. n 1948 cuprindea 27 de localitti, 22 parohii si 5 filii cu un numr de 5.761 familii si 18.571 suflete ortodocsi73 . Prin desfintarea n 1950 a protopopiatelor Birchis, Radna si Svrsin si
V. Popeang, coala romneasc n prtile Aradului la mijlocul secolului al XIX-lea. 1821-1867, pp. 109-110; Idem, coala romneasc din prtile Aradului n perioada 1867-1918, Arad, 1976, p. 224. 70 Alios, Bacamezu, Bata, Belotint, Birchis, Bulza, Buzad, Bruznic, Cplnas, Cprioara, Chelmac, Chesint, Chizdia, Comeat, Cuvejdia, Dorgos, Fibis, Fiscut, Firiteaz, Grosi, Labasint, Lalasint, Lipova, Ostrov, Ohaba Srbeasc, Ptrs, Pojoga, Slciua, Snicolaul-Mic, Spata, istarovt, Tes, tela, Ususu, Valea Mare, Virismort si Zbalt, cf.: A. N. D. J. Arad, Fond Protopopiat ortodox romn Lipova, dosar 2, f. 101.;vezi si Biserica si coala, an.VII, nr.24 din 12/24 iunie 1883, p. 205. 71 A. E. O. R. Arad, grupa III, dosar 85/1885, doc. 1610, f. 13. 72 Protopopiatul Birchis a fost nfiintat n anul 1926, pn n 1939 apartinea de episcopia Aradului, din acest an trece la episcopia nou renfiintat a Timisoarei. n anul 1948 avea un numr de 20 de localitti (Bacul de Mijloc, Bata, Birchis, Bulza, Bunea Mare (filie Bunea Mic), Cplnas, Crpioara, Dubesti, Grosi, Ostrov, Pdureni, Pojoga, Slciua, tela (filia Bulci), Topla, Valea Mare si Virismort) cu un numr de 3 314 familii si 11 336 suflete, cf. Calendarul Eparhiei ortodoxe romne a Timisorii pe anul de la Hristos 1948, Timisoara, 1948, pp. 52-55. ntre timp are loc o nou arondare a protopopiatelor, Birchisului revenindu-i parohiile: Bata, Virismort, Birchis, Bruznic, Zbalt, Cplnas, Valea Mare, Cprioara, Lalasint, Ostrov, Virismort, tela si Bacul de Mijloc, care n anul 1950, la desfiintarea protopopiatului, sunt arondate protopopiatului Lipova. 73 Alios, Buzad (cu filia Barita), Belotint, Comeat (cu filiile Bogda, Rechesel si Sintar), Bruznic, Chelmac, Chesint, Chizdia, Cuvejdia, Dorgos, Fibis (cu filia Remetea Mic), Fiscut, Labasint, Lalasint, Lipova, Ohaba Romn, Masloc, Ptrs, istarovt, Ususu, Varnita si Zbalt, cf. Calendarul Arhiepiscopiei Timisorii pe anul de la Hristos 1948, Timisoara, 1948, pp. 67-70.
69

Studii

155

revenirea protopopiatului Lipovei eparhiei Aradului, numrul parohiilor ajunge la 50 si 26 de filii. Din parohiile vechi aLe Lipovei rmn doar 1374 , din cel al Birchisului revin 975 , de la Svrsin 1276 , de la Radna 1577 si Zbraniul, fost greco-catolic, de la protopopiatul Arad. Protopopiatul Lipovei rmne numai pentru o scurt perioad sub jurisdictia episcopiei ardene, revenind apoi la episcopia Timisoarei pn n anul 1968, cnd trece din nou la cea a Aradului avnd loc o nou modificare a configuratiei geografice a episcopiei ardene78 . Protopopiatul Pecica. Cea mai veche mentiune a protopopiatului Pecica o avem din 20 septembrie 1728, mentionat ntr-un defter al episcopiei Aradului. Protopopiatul avea 6 parohIi: Pecica (277 case),
Alios, Belotint, Buzad (cu filia Remetea Mic), Chelmac, Chesint (I+II cu filia Neidorf), Comeat ( cu filiile Sintar, Bogda, Rechesel), Dorgos (cu filiile Ptrs si Varnita), Fibis (cu filia Masloc), Lipova (I+II), istarovt si Ususu, cf. Buletinul Eparhial, anul III, nr.1-3, 1951, pp.12-14. 75 Bata, Birchis, Bruznic(cu filia Zbalt), Cplnas (I+II cu filia Valea Mare), Cprioara, Lalasint, Ostrov (cu filia Virismort) si tela (cu filia Bacamezu), cf. Ibidem. 76 Btuta (cu filia Lupesti), Blcescu (cu filia Prnesti), Ilteu (cu filia Seliste), Julita (cu filia Stejar), Petris (cu filia Corbesti), Rosia Nou (cu filia Obrsia), Svrsin (cu filia Vinesti), Slatina de Mures (cu filia Baia), Toc (cu filia Cuias), Troas (cu filia Temesesti) si Vrdia (cu filia Hllis), cf. Ibidem. 77 Brzava (I+II), Conop, Cpruta (cu filia Monorostia), Cladova, Cuvin (I+II), Ghioroc, Dumbrvita, Grosii-Noi, Minis, Odvos (cu filia Milova), Pulis (I+II cu filia Baratca), Radna, Smbteni si oimos, cf. Ibidem. 78 Astzi, protopopiatul cuprinde urmtoarele parohii: Lipova (I+II), Baia (cu filia Slatina de Mures), Baratca, Bata (cu filia Bulci), Blcescu, Btuta,Belotint, Birchis, Brzava, Cplnas, Cprioara (cu filia Valea Mare), Cpruta (cu filia Monorostia), Chelmac, Chesint, Cladova, Conop, Corbesti, Covsnt, Cuvin, Dorgos (cu filia Ptrs), Galsa, Ghioroc, Grosii-Noi (cu filia Dumbrvita), Ilteu (cu filia Selistea), Lalasint, Julita, Lupesti (cu filia Prnesti), Mderat, Milova, Minis, Msca, Neudorf, Odvos, Ostrov (cu filia Virismort), Pulis, Petris, Pncota, Radna, Rosia Nou, Svrsin, Smbteni, iria (I+II), oimos, istarovt (cu filiile Labasint, Cuvejdia si Varnita), Toc, Troas (cu filia Temesesti), tela (cu filia Bacul de Mijloc),Ususu, Vrdia de Mures (cu filia Stejar), Zbalt (cu filia Bruznic) si Zbrani.
74

156

Studii

Semlac (103 case), eitin (46 case), Cenad (88 case), Ndlac (143 case) si Aradul (545 case)79 . n anul 1767 protopopiatul cuporindea 4 parohii (Pecica, Semlac, eitin si Turnu80 . n 1793 protopopiatul nu mai apare n documente, probabil este desfiintat iar parohiile trecute la protopopiatul Aradului81 . Protopopiatul Ndlac. Despre acest protopopiat, avem putine informatii. Pentru prima dat este mentionat n conscrptia din 1755 a episcopului Sinesie Jivanovici al Aradului (1751-1768) si era alctuit din doar patru parohii (Ndlac, Cenad, Semlac si eitin)82 . n 1767, cuprindea doar 3 parohii (Ndlac, Cenad si Battanya)83 . La sfrsitul secolului al XVIII-lea, protopopiatul este desfiintat. Protopopiatul Radnei. n anul 1890, sediul protopopiatului Vrdia se mut n parohia Radna, avnd loc o rearondare. Protopopiatul cuprindea un numr de 37 comune cu 28 matere si 9 filii, 32 de biserici, 4 986 case 6 380 familii si 30 393 suflete84 . ntre 1890 si 1942, localittile protopopiatului erau urmtoarele: Baia, Btuta, Corbesti, Cuias, Baratca, Cladova, Govojdia, Hllis, Ilteu, Julita, Lupesti, Obrsia, Prnesti, Petris, Rosia Nou, Svrsin, Selise, Slatina, Stejar, Temesesti, Toc, Troas, Vinesti, Vrdia, Brzava, Cpruta, Conop. Dumbrvita, Grosii Noi, Milova, Monorostia, Odvos, Pulis, Radna si oimos85 .
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op., cit., vol. I, doc. 88, p. 170. Ibidem, vol. I, doc. 131, p. 293. 81 Dup aproape dou secole si jumtate, n 1942, Adunarea eparhial decide activarea protopopiatului Pecica a crui renfiintare a fost hotrt prin concluzul 60/1940, fiindu-i arondate un numr de 16 parohii: Bodrogul Vechi, Bodrogul Nou, Clugreni, Ndlac, Pecica, Peregul Mare, Peregul Mic, Rovine, Snpaul, Sntoma, Sederhat, eitin, Semlac, Turnu, Varias si Zdrlac-azi Zdreni (cf. Actele si desbaterile.Adunrii eparhiale...1942, p. X, XVII). n anul 1950 protopopiatul este desfiintat (cf. Buletinul oficial, an. III, nr. 1-3 din 1951, pp. 6-7). 82 S. Dragomir, Statistici srbesti, n F. D., an. XXIV, nr. 5 din 1 februarie 1909, p. 3. 83 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op., cit., vol. I, doc. 131, pp. 293-294. 84 Protocol despre sedintele Sinodului eparhial...1891, Arad, 1891, Anexe.
79 80

Studii

157

Protopopiatul iriei. Cele mai vechi informatii despre acest protopopiat le avem din anul 1755, ns avnd n vedere importanta politic si bisericeasc a iriei, el putea functiona cu mult nainte. n acest an si ntindea jurisdictia pentru un numr de 22 parohii si o filie86 . n 1767, protopopiatul era alctuit din 25 de parohii87 . Timp de peste un veac, configuratia geografic a protopopiatului se mentine aceeasi. n anul 1883 are loc o nou arondare a protopopiatelor. Patru parohii (Cuvin, Cladova, Ghioroc si Minis) trec la protopopiatul Vrdiei de
Prin nfiintarea n anul 1942 a protopopiatului Svrsin, cel al Radnei se mparte n dou (vezi Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1941, pp. X-XI). n aceste conditii rmne numai cu 19 parohii: Baratca, Brzava, Cpruta, Conop, Cladova, Covsnt, Cuvin, Dumbrvita, Grosii Noi, Ghioroc, Milova, Minis, Monorostia, Odvos, Pulis, Randa, Smbteni, oimos si Zbrani. Parohiile Cuvin, Ghioroc, Minis, Smbteni si Zbrani, au fost trecute de la protopopiatul Arad, iar Covsnt de la cel al iriei (cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1942, p. XX). Protopopiatului Svrsin revenindu-i un numr de 22 de parohii (Baia, Btuta, Govojdia, Julita, Hllis, Lupesti, Prnesti, Svrsin, Slatina, Stejar, Vrdia, Vinesti, Corbesti, Cuias, Ilteu, Timisesti, Obrsia, Rosia Nou, Petris, Seliste, Toc si Troas) toate apartinnd pn atunci de cel al Radnei (cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1942, p. XVII-XVIII). n anul 1950, protopopiatele sunt rearondate. Mai rmn doar cele de la Arad, Chisineu-Cris, Gurahont, Ineu si Lipova. Numai parohia Covsnt trece la protopopiatul Arad, celelalte parohii fiind arondate protopopiatului Lipova (cf. Buletinul eparhial, an. III, nr. 1-3, 1951, pp. 6-14). La sfrsitul anului 1950, protopopiatul este desfiintat iar parohiile fiind arondate protopopiatului Lipova (cf. Buletinul eparhial, an. III, nr. 1-3, 1951, pp. 6-14). 86 Agrisul Mare (cu filia Almas), Arneag, Cherechiu, Cuvin, Chier, Covsnt, Draut, Dud, Galsa, Iermata, Ineu, Minis, Mderat, Msca, Moroda, Nads, Pncota, Seleus, icula, iria, Taut, Trnova, cf. D. Dragomir, Statistici srbestii din dieceza Caransebesului si a Aradului n veacul XVIII, n Foaia Diecezan, Caransebes, an. XXIV, nr. 9 din 1 martie 1909 87 Agrisul Mare, Almas (asezare disprut), Arneag, Cherechi, Cladova, Cuvin, Covsnt, Chier, Draut, Dud, Galsa, Iermata, Minis, Msca, Moroda, Ghioroc, Mocrea, Nads, Mgura (asezare disprut), Pncota, Seleus, icula, iria, Trnova si Taut. Cf. I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 131, pp. 294-295.
85

158

Studii

Mures, opt parohii (Taut, Nads, Trnova, Moroda, Iermata, icula, Mocrea si Seleus), la cel al Ineului, iar parohia Almas este desfiintat. n aceast situatie, protopopiatul rmne doar cu 16 parohii88 . Aceasta este configuratia fgeografic pn n anul 1942, cnd i se arondeaz parohiile Comlus, Olari si Sntana, care pn atunci au apartinut de protopopiatul Chisineu-Cris, dar pierde Covsntul, care trece la protopopiatul Radnei si parohiile Nads si Taut, arondate protopopiatului Ineu. Protopopiatului iria rmne cu un numr de 15 parohii89 . Dup numai opr ani, protopopiatul este desfiintat, parohiile Falsa, Mderat, Msca si iria, trec la protopopiatul Arad; parohiile Caporal Alexa, Comlus, Olari si Sntana, la cel al Chisineului-Cris; Agrisul Mare, Arneag, Draut si Dud, la cel al Ineului90 . Protopopiatul Vrdiei de Mures. Atestat documentar n 129091 , localitatea Vrdia este mult mai veche dect aceast mentiune, spturile arheologice efectuate n perimetrul localittii dovedind acest fapt. n 1369 este amintit n documente si cetatea Vrdiei, si ea cu mult mai veche dect atestarea documentar. Asezat pe dealul numit astzi de ctre localnici Cetate, n 1390, mpreun cu alte posesiuni este druit de Sigismund de Luxemburg, regele Ungariei, lui Nicolae Pereny, ban al Severinului92 . n 1426 se afla n posesia lui Nicolae Mihai, un romn ortodox care respingnd propunerea de a-si prsi legea strmoseasc, si pierde proprietatea trecut n posesia lui Ioan Garai93 .
Agrisul Mare, Arneag, Chier, Covsnt, Caporal Alexa, Dud, Draut, Galsa, Msca, Comlus, Sintea Mic, Olari, Mderat, Pncota, Trnova si iria. Cf. Protocolul despre sedintele sinodului eparhial...1883, p. 62; Biserica si coala, an. VII, nr. 24 din 12/24 iunie 1883, p. 205. 89 Agrisul Mare, Arneag, Chier, Draut, Dud, Mderat, Trnova, Caporal Alexa, Comlus, Olari, Galsa, Msca, Pncota, Sntana si iria, cf. Actele si desbaterile Adunrii eparhiale...1942, p. XX, 22. 90 Buletinul eparhial, an. III (1951), nr. 1-3, pp. 7, 8, 11. 91 tefan Pascu, Voievodatul Transilvaniei, vol. II, Cluj, 1979, p. 275. 92 Ibidem, vol. II, pp. 282-283.
88

Studii

159

Nicolae Mihai poate fi ctitorul bisericii de piatr descoperit n urma spturilor arheologice efectuate la poalele dealului Cetate. Planul fundatiei alctuit dintr-o nav aproape patrat, terminat cu o absid semicircular orientat spre rsrit, trdeaz un vechi locas de cult ortodox. De mentionat c n stnga intrrii n sfntul locas de cult a fost descoperit o groap care poate fi urma unui turn clopotnit construit n afara zidului bisericii94 . n anul 1477, oppidorun ad castella Waradya (orasul si cetatea Vrdia), mpreun cu nc 45 de sate figureaz ca apartinnd de ntinsul domeniu al cettii oimos95 . n 1483, Vrdia (oppidum Waradya) este amintit ca una dintre cele mai mari trguri de pe valea Muresului dejos96 . Trecut prin mna mai multor proprietari, cetatea Vrdia si ntinsul su domeniu, dup anul 1542, intr n stpnirea otomanilor care o mentin pn dup anul 1595 cnd este eliberat. n 1614 reintr n stpnirea turcilor pn n anul 1693 cnd este eliberat de trupele habsburgice97 . Asezarea n cursul anului 1703 a grnicerilor n mai multe centre importante (Cenad, Ndlac, Pecica, Semlac, Snicolaul Mic, Arad, Aradul Nou, Glogovt, Pulis, oimos) de pe valea Muresului, ntre care si Vrdia, aduce o serie de transformri n peisajul politic, social si bisericesc. Asezarea grnicerilor n zon se ncadra perfect n politica general a mpratului Leopold I de a atrage popoarele, romn si srb, n slujba habsburgilor. Acum se va ncadra si Biserica ortodox din zona ardean n contextul privilegiilor ilirice98 .
Gheorghe Lanevschi, Repertoriul cettilor medievale din judetul Arad (partea a II-a), n Ziridava, X, 1978, p. 821. 94 Informatie primit de la arheologul Mircea Barbu. 95 D. Prodan, Iobgia n Transilvania n secolul al XVI-lea, vol. II, Bucuresti, 1968, p. 24. 96 t. Pascu, op. cit., vol. II, p. 153. 97 Gh. Lanevschi, op. cit., p. 821; Kovach Geza, Lupta antiotoman, n vol. Aradul permanent n istoria patriei, Arad, 1978, p. 141. 98 Kovach Geza, Stpnirea habsburgic si destrmarea feudalismului, n vol. Aradul permanent n istoria patriei, pp. 156, 157.
93

160

Studii

Existenta unui protopopiat ortodox romn n Vrdia nc la nceputul secolului al XVIII-lea trebuie pus nu numai pe importanta asezrii n evul mediu ci si pe seama grnicerilor asezati aici si a privilegiilor ilirice. Cele mai vechi informatii despre protopopiat le avem numai din anul 1728, din Caietul de dri bisericesti al episcopiei din Arad, cnd, alturi de alte protopopiate (Hlmagiu, Ineu, Zarand, oimos si Pecica) apare si cel al Vrdiei99 . Documentul ne dezvluie c existau un numr de 21 de localitti100 , cu 417 case si 13 preoti, aproximativ un preot la 32 case. Cea mai mare localitate era Petrisul (57 case), urmat de Vrdia (37 case), Ohaba Romn (34 case) si Cpruta (26 case). Cele mai mici erau Prnesti (8 case), Grosii Noi (6 case) si Seliste (o cas). n celelalte localitti existau ntre 10-25 de case. Preoti existau doar n 12 parohii101 , celelalte 9 fiind filii la parohiile cele mai apropiate. Episcopul Sinesie Jivanovici al Aradului (1751-1768) cnd viziteaz parohiile protopopiatului inventariaz n anul 1755 un numr de 15 parohii si 7 filii102 . Conscriptia din 1767 mentioneaz un numr de 18 parohii si 6 filii103 .
I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 88, p. 170. Petris, Seliste, Rosia Nou, Ilteu, Toc, Ohaba Romn, Svrsin, Temesesti, Vinesti, Prnesti, Lupesti, Vrdia, Julita, Govojdia (azi Nicolae Blcescu), Dumbrvita, Grosii Noi, Brzava, Cpruta, Monorostia, Odvos, Conop. 101 Petris, Rosia Nou, Ilteu, Ohaba-Romn, Svrsin, Prnesti, Vrdia, Julita, Dumbrvita, Cpruta, Brzava si Odvos. 102 Rotia Nou (24 case); Petris (51) cu filia Corbesti (15); Ilteu (28); Hada (14); Svrsin cu filiile Temesesti (10), Vinesti (22) si Hllis (14); Prnesti (11) cu filia Baia (17); Lupesti (18); Vrdia (32); Julita (32) cu filia Govojdia (22); Dumbrvita (17); Grosii Noi (13); Cpruta (43); Brzava (27) cu filia Monorostia (18); Conop (37) si Odvos (30), cf. S. Dragomir, op. cit., n Foaia Diecezan, an. XXIV, nr. 10, din 8 martie 1909, p. 4. 103 Rosia Nou, Petris (cu filia Corbesti), Ilteu, Toc, Troas, Svrsin (cu filiile Temesesti, Cuias si Hllis), Vinesti, Lupesti, Vrdia (cu filia Stejar), Julita, Prnesti (cu filia Baia), Govojdia, Grosii Noi (cu filia Slatina), Dumbrvita, Cpruta, Brzava (cu filia Monorostia), Conop si Odvos, cf. I.D.Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 131, pp. 300-301; t. Lupsa, op. cit., vol. II, fasc. III, f. 135-136.
99 100

Studii

161

n anul 1793 protopopiatul avea 1 557 case, 10 521 suflete cu 22 preoti, 2 capelani si un diacon104 . Prin noua rearondare care a avut loc n anul 1883, protopopiatul era alctuit din 37 de localitti105 . Aceasta este configuratia geografic a protopopiatului pn n anul 1890 cnd toate parohiile sunt arondate noului protopopiat al Radnei, cel al Vrdiei este desfiintat. Protopopiatul Vinga. Prin concluzul nr. 64 al Sinodului eparhial ardean din 1913, se decide mprtirea protopopiatului Timisoara n dou, unul cu ediul n Timisoara, al doilea cu sediul n Vinga. Noul protopopiat nfiintat va cuprinde urmtoarele comune bisericesti: Brteaz, Bencecu Romn, Bodrogul Nou, Bodrogul Vechi, Clacea, Chinez, Felnac, Hodoni, Jadani, Mnstur, Murani (cu filia Pischia), Seceani, Secusigiu (cu filia Munar), Vinga (cu filia Dreispitz) si Snicolaul Mic, ultima din protopopiatul Lipovei106 . Protopopiatul Zarandului. Nu avem prea multe informatii despre acest protopopiat. Pentru prima dat este amintit ntr-un document din 20 septembrie 1728, mentionat alturi de alte 8 protopopiate107 .
A. E. O. R. Arad, Pachet Conscriptia din 1793. Baia, Btuta, Brzava, Cpruta, Cladova, Cuvin, Conop, Corbesti, Cuias, Dumbrvita, Julita, Ghioroc, Grosii Noi, Govojdia, Hllis, Ilteu, Lupesti, Milova, Minis, Monorostia, Odvos, Obrsia, Pulis, Prnesti, Petris, Radna, Rosia Nou, Seliste, Slatina de Mures, Svrsin, Stejar, oimos, Timisesti, Toc, Troas, Vrdia, Vinesti, cf. Biserica si coala, an. VII, nr. 24 din 12/24 iunie 1883, pp. 205-206. 106 Protocol despre sedintele Sinodului eparhial...1913, Arad, 1913, p. 56. n anul 1948 protopopiatul avea un numr de 4 745 familii cu 18 806 suflete repartizate ntr-un numr de 25 parohii (Brteaz, Beccicherecul Mic, Bencecul de Jos cu filia Bencecul de Sus, Besenova Nou, Clacea, Felnac, Firiteaz, Gelu cu filiile Colonia Mic, Mailat si Smpetrul Mic, Hodoni, Hunedoara Timisan, Jadani, Mnstur, Mertisoara, Murani, Ortisoara, PischiA, Snandrei, Satchinez, Seceani, Varias si Vinga). Cf. Calendarul Eparhiei ortodoxe romne a Timisoarei pe anul de la Hristos 1948, Timisoara, 1948, pp. 81-84. n 1950, la desfiintarea protopopiatului, parohiile Felnac, Firiteaz, Fiscut, Hunedoara Timisan, Mnstur, Munar, Snpetru German cu filia Satu Mic, Seceani, Secisigiu si Vinga, trec la protopopiatul Arad, celelalte parohii la cel al Timisoarei (cf. Buletinul eparhial, an. III, nr. 1-3, ianuarie-martie, 1951, pp. 7-8). 107 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 88, p. 170. Mentionm c n volumul amintit, este trecut gresit numele protopopiatului, Zerind n loc de
104 105

162

Studii

Informatii despre ntinderea protopopiatul avem numai din anul 1755, mentioinat cu 30 de localitti n care existau 2 652 case108 . n anul 1767 configuratia protopopiatului este alta, cuprinznd doar 17 localitti109 , 13 trecnd la protopopiatul Chisineu-Cris, nou nfiintat110 . Spre sfrsitul secolului al XVIII-lea, protopopiatul se desfiinteaz, parohiile fiind arondate, o parte protopopiatului Ineu, cealalt la cel al Chisineului-Cris. * Din cele 14 protopopiate ardene existente n intervalul analizat de noi, doar trei dintre ele (Arad, Lipova si Ineu) au o existent nentrerupt pn astzi. Protopopiatul Ineu, dispare pentru o scurt perioad la mijlocul secolului al XVIII-lea, parohiile fiind arondate protopopiatelor din jur, ca dup cteva decenii s reapar. Protopopiatele Pecica, Ndlac, Vinga si Zarand au avut o si mai mic existent n timp, ele fiind desfiintate din diferite motive. n perioada ce face obiectul demersului nostru, protopopiatul Hlmagiu a fost cel mai ntins si cu cele mai multe parohii si filii. Astzi, n prtile ardene exist patru protopopiate, Arad, Ineu, Lipova si Sebis cu sediul n parohiile omonime.

Zrand. Localitatea Zerind nu putea fi sediul unui protopopiat ortodox romn, pentru c este o asezare populat n totalitate cu etnici unguri (Cf. Gheorghe Ciuhandu, Romnii din Cmpia Aradului de acum dou veacuri cu un excurs istoric pn la 1752 si nsemnri istorice-politice ulterioare, Arad, 1940, p. 40). 108 Zarand, Sintea Mic, Cintei, omos (azi disprut), Ndab, ChisineuCris, Socodor, Giula (azi n Ungaria), Chitighaz (azi n Ungaria), Vrsand, Pil, Otlaca, Olari, Comlus, imand, Macea, Curtici, Sintea Mare, Cherelus, Misca, Vntori, Apateu, Talpos, Berechiu, omosches, epreus, Cermei, Gurba, Cighirel (azi disprut), cf. S. Dragomir, op. cit., n Foaia Diecezan, an. XXIV, nr. 5 din 1 februarie 1909, pp. 3-4; nr. 6 din 8 februarie 1909, pp. 6-7. Pentru localittile Chitighaz (azi n Ungaria) si Curtici, nu sunt mentionate numrul caselor. 109 Zrand, iclu, Otlaca, Cherechiu, Giula, Vrsand, Pil, Socodor, Ndab, omosches, Cintei, Sintea Mare, Olari, Comlus, imand, Macea si Curtici. 110 I. D. Suciu, R. Constantinescu, op. cit., vol. I, doc. 131, pp. 296-297.

163

NOTE
Anton Ilica

O fals disput religios

Abstract The following study refers to two major personalities of the religious life in Transylvania in the 19th century: the Orthodox metropolitan Andrei aguna and the Greek-Catholic one, Al. terca ulutiu. Between the two of them, had always existed good relations, and this is the reason why the latter suggested to aguna becoming metropolitan of the united church in 1862. The disputes between their successors can not ruin the politic, religious-human and public activity of Andrei aguna. Prof. dr. Vasile Popeang mi ofer spre consultare un manuscris de 24 de pagini (8) 55/20, nedatat, avnd titlul Reflecsiuni la Partea a III-a din Memoriul lui Iosif terca ulut de Crpenisan scris de Nicolae Popea, arhimandrit si vicariu arhiepiscopesc. Textul este elaborat ntr-un limbaj arhaic, cu particularitti specifice, nflorituri, oscilatii literare, corecturi, reveniri, stersturi, dar exprimnd o foarte atent grij pentru calitatea informatiilor. n manuscris sunt pomenite numele unor personalitti ale vremii, cum ar fi Andrei aguna, Alexandru terca ulutiu, Titu Maiorescu, Ioan Slavici, Avram Iancu, Caterina Varga, etc. Textul se refer la o disput ntre urmasii celor doi mitropoliti din Transilvania (Andrei aguna si Alexandru ulutiu) si poate fi elaborat n 18811882 (cum am afirmat, fr a fi tiprit si ajuns n circuit public). Care sunt mprejurrile unui asemenea conflict public? n anul 1879, Nicolae Popea, profesor la Institutul Teologic - Pedagogic din Sibiu si vicar episcopal, tipreste la Sibiu monografia Arhiepiscopul si metropolitul Andrei baron de aguna. Ca arhimandrit si vicar episcopesc, Nicolae

164

Note

Popea elaboreaz Reflexiunile cu multe argumente dintre cele mai credibile pentru a-si apra opiniile exprimate n monografia sa, precum si faptele mitropolitului su, Andrei aguna. Un nepot al mitropolitului Alexandru Sterca ulutiu, jude regesc n pensiune, dup cum nsusi se intituleaz si membru pe viat al ASTREI, public Memoriul lui Iosif terca ulut de Crpenis (Sibiu, 1881), o lucrare autocritic (!) viznd demontarea autorittii politice, religioase, umane si publice a imaginii lui Andrei aguna. Tnrul nepot a navutit literatura romn cu trei producte: O lacrim fierbinte, Partea a II-a din Memorialul lui Iosif terca ulut, si Partea a III-a din Memorialul lui Iosif terca ulut de Crpenis, toate tiprite n Sibiu. Partea a III-a, cea mai voluminoas, cuprinde 11 coli cu 176 pagini, scriind despre mitropolitul Andrei aguna, pe baza biografiei acestuia dat la lumin n anul 1879 de scriitorul acestora, N. Popea. Nicolae Popea, colaborator apropiat al mitropolitului ortodox, sare n sprijinul acestuia, considernd-o scriere nechibzuit, redactat cu vehement si furie mpotriva brbatului celui mai mare, stimat de toat lumea romn si strin. Mentionm, dup cum rezult din datele biografice din final, c cei doi mitropoliti nu se aflau n viat atunci cnd au fost redactate cele dou volume polemice. De ce am intitulat articolul O fals disput religioas? n acea vreme (pe la 1868), n Transilvania existau dou mitropolii: greco-ortodox (la Sibiu) si grecocatolic (la Blaj). Mitropolia ortodox era condus de Andrei aguna, iar cea greco-catolic, a romnilor uniti, de Alexandru terca ulutiu. Andrei aguna reuseste s se impun ca o personalitate foarte apreciat n rndul tuturor romnilor din imperiul austro-ungar, precum si al autorittilor imperiale. El are capacitatea de a organiza, n 1848, la Blaj, marea adunare national romneasc, reuseste s desprind Biserica Ortodox Romn de Biserica Ortodox Srbeasc, s reprezinte interesele tuturor romnilor transilvneni pe lng autorittile imperiale si statale, s nfiinteze Astra si s dinamizeze ntreaga viat politic si religioas a romnilor transilvneni. Disputele confesionale nu aveau relevant, cel putin n timpul celor doi mitropoliti, la nivel de natiune romn. Dovad este propunerea, n 1862, mitropolitului greco-catolic, TERCA ULUtIU, fcut episcopului ANDREI AGUNA s devin mitroplit al bisericii unite, pentru c excelenta sa este n ntreaga Transilvanie un stpn, ca s zicem asa, nelimitat si independent n ceea ce priveste afacerile bisericesti. n consecint, faptele lui aguna (expuse n biografia sa) n-au fost mpotriva celuilalt mitropolit romn, nici a greco-catolicilor. Nicolae Popea prezint activitatea lui aguna pe baza unor documente privind luptele nationale ale romnilor si istoria Bisericii transilvane n perioada 1800-1873. Arhimandritul realizeaz o radiografie a vietii politice, religioase, literare, scolare si sociale din

Note

165

Transilvania. Volumul, semnat de Nicolae Popea, are cteva neajunsuri, cum ar fi ignorarea unor aspecte din viata personal a baronului, precum si din implicarea acestuia n viata politic. Dintr-o special pretuire pentru Andrei aguna, scriitorul Ioan Slavici ndrzneste s completeze monografia, publicnd n Convorbiri literare (Bucuresti) si n volum separat, darea de seam cu titlul Arhiepiscopul si mitropolitul Andrei baron de aguna de Nicolae Popea. Slavici apreciaz cartea printelui arhimandrit, premiat de Sinodul Arhidiecezan din Ardeal, adugnd alte informatii noi, care completeaz monografia profesorului sibian. Am pomenit acest fapt, ntruct polemistii invoc fiecare, autoritatea scriitorului romn, originar din iria Arad. Interventia nepotului Iosif Sterca ulutiu de Crpenis s-a ivit mai mult din invidie si egoism. Primii arhierei ai celor dou Biserici romnesti din perioada 1850-1870 au ntretinut relatii cordiale si, mpreun, au militat pentru drepturile sociale si nationale ale romnilor transilvneni. NOTE: Andrei aguna n. 1 ian. 1809 Miskolc m. 25 iunie 1873; familia sa apartine macedo-romnilor din Grabova, de lng Moscopole. Studii de filozofie si drept la Buda si teologice la Vrset. n 1848 episcop al Transilvaniei, nfiintnd tipografie eparhial, revista Telegraful romn, Seminarul andreian, Astra; mitropolit ortodox si membru al Academiei romne. nmormntat la Rsinari. Ultimele sale cuvinte: triti n pace, nu v nvrjbiti. Alexandru terca ulutiu n. 1794 la Abrud din familie nobiliar m. 1867; absolvent de Seminar teologic din Blaj, apoi episcop greco-catolic, iar din 1855 a fost mitropolit romn al Transilvaniei. nmormntat la Blaj. Nicolae Popea (1862-1908), preot, arhimandrit si vicar episcopal ortodox la Sibiu. Profesor la Institutul Teologic Pedagogic din Sibiu. A scris: Vechea Mitropolie ortodox a Transilvaniei, suprimarea si restaurarea ei (1870, Sibiu), Memorialul arhiepiscopului si mitropolitului Andrei baron de aguna sau luptele nationale politice ale romnilor (1846-1873) (1882, Sibiu). Ioan Slavici n. 18 ian. 1848 iria m. 1925 Panciu; prozator din categoria de excelent a marilor clasici. A scris despre problemele bisericesti n volumele Arhiepiscopului si mitropolitului Andrei baron de aguna (1880, Sibiu), Romnii din regatul Ungar si politica maghiar (Bucuresti, 1892), Ardealul, studiu istoric (Bucuresti, 1893).

166

Note

Laurentia Ion

O lume de semne si ntrebri

Att Eminescu ct si Eliade, n setea lor nemsurat de cunoastere a adevrului absolut, au cutat s descifreze si s clarifice sensul experientei interioare si relatia lor cu moartea, cu Dumnezeu, cu sacrul, cu sinele, cu inconstientul. Putem vorbi aici de o meditatie ndelungat asupra ntlnirii vesnic noi cu puterea sacrului, cu chipul mortii si de o apropiere de misterul Neantului. Teama sau frica de Dumnezeu este nceputul ntelepciunii: frica de Domnul este nceputul ntelepciunii; cei ce se tin de ea sunt prea cuminti1. Referitor la fiinta uman si simbolurile sale, la exploatarea inconstientului, Yung se explic astfel: Crestinii vor s stie adesea de ce Dumnezeu nu le mai vorbeste, asa cum se crede c a fcut n trecut. Cnd mi se pune aceast ntrebare, m gndesc ntotdeauna la acel rabin care a rspuns cu urmtoarele cuvinte cnd a fost ntrebat de ce Domnul, care le apruse att de frecvent oamenilor de odinioar, nu mai era vzut astzi de nimeni: Astzi nu mai este nimeni capabil s se aplece destul de jos. Rspunsul este pertinent. Suntem att de fascinati, de absorbiti de constiinta noastr subiectiv, c am uitat faptul de notorietate milenar c Dumnezeu vorbeste mai ales n vise si viziuni2. A fi vizitat de sacru, a deveni en-theos, posedat de zei, solicit o initiere. Talmudul din Babilon povesteste c din cei patru muritori care au ptruns n Paradis, Ben Asai, Ben Soma, Aher si rabinul Akiba, - Ben Asai contempl si muri,
1 Ioana Em. Petrescu, Eminescu, modele cosmologice si viziune poetic, Ed. Minerva, 1978, p. 126; 2 C. G. Yung, La vie symbolique, Frre Nicolas, Albin Michel, Paris, 1989;

Note

167

Ben Soma contempl si fu atins (adic nnebuni), Aher tie plantatiile (deveni eretic) si numai rabinul Akiba iesi de acolo mpcat si nu se stie clar c, dintre cei care beneficiau de darurile divine conform lui Platon, unii ajungeau uneori s nu mai reziste acestei forte prodigioase care pogora n inima lor si erau literalmente zdrobiti? George Bataille, n exercitiul su perpetuu al mortii n viat, al sensibilittii duse pn n strfundurile sacrului si al transgresiunii tabuurilor spunea: Sunt un nebun sau un sfnt! Cu o fort interioar urias att Eminescu, ct si Eliade caut secretul Vietii, al Mortii, al lui Dumnezeu. Asistm la o rtcire a viselor, o lume plin de semne si ntrebri. Totul ne duce cu gndul la acel miez de noapte al lui Faust n care lumea se stinge: Ne-apar vedenii, semne, premonitii!3. ntlnim la cei doi prozatori viziuni si nelinisti, cosmar si revelatie. Piatra filosofal i uneste pe Eliade si Eminescu: Iat piatra, cea neartoas, Ca pret e ieftin, ce-i drept Este dispretuit de cei prosti, Dar cu att mai iubit de cei ntelepti.4 Iat ce spune Yung: este provocat omul n totalitatea sa si el intr cu ntreaga lui realitate n lupt. Numai n acest fel el poate ajunge la plenitudine si Dumnezeu poate s Se nasc, adic s intre n realitatea uman si s i Se asocieze omului sub form de om. Prin acest act de ncarnare, omul, adic eul su, este nlocuit n interior de Dumnezeu, iar Dumnezeu devine n exterior om, conform spuselor lui Christos: Cel ce M-a vzut pe Mine a vzut si pe Tatl (Ioan 14, 9)5.

Faust II al lui Goethe, actul V; C. G. Yung, Amintiri, vise, reflectii, Amaldi de Villanova thesaurus thesaurorum et Rosarius, n Artis Auriferar, op. cit., vol. II; 5 C. G. Yung, Amintiri, vise, reflectii, capitolul Confruntarea cu inconstientul, p. 99.
3 4

168

Note

PRINTELE ALEXANDER SCHMEMANN VZUT DE PRINTELE JOHN MEYENDORFF

Fragmente din articolul O viat ce merit a fi trit al printelui John Meyendorff, n St Vladimirs Theological Quarterly, vol 28, 1988, nr. 1, p.42 -51
Printele Alexander a slujit ultima sa Sfnt Liturghie aici, cu noi, n data de 24 noiembrie 1983. Cei dintre noi, care ne-am rugat atunci mpreun n aceast capel, ne aducem aminte cum, la sfrsitul Liturghiei, ne-a ndemnat pe toti cei prezenti, s aducem multumire lui Dumnezeu pentru Liturghia pe care tocmai o slujise, pentru bucuria si comuniunea ce ne-au fost date prin intermediul Bisericii, pentru slujirea noastr comun din cadrul Seminarului Sf. Vladimir, pentru bucuriile noastre de familie, pentru copiii din jurul nostru si chiar pentru glgia pe care ei o fac n biseric cteodat. Aceast ultim Liturghie de multumire a fost att de caracteristic pentru printele Alexander! Mai mult dect oricare alt persoan pe care am ntlnit-o vreodat, el a fost ntotdeauna capabil s recunoasc si s laude darurile vietii si s-si nteleag propriul rol ca preot si teolog si nu a ezitat niciodat s-I multumeasc lui Dumnezeu pentru aceste daruri. i oare, aducerea de multumire (eucharistia) nu este chiar esenta Bisericii? Printele Alexander a fost fericit pn la ultima sa suflare, s-i multumeasc lui Dumnezeu pentru toate si prin aceasta, el a cstigat o victorie incontestabil asupra suferintei si chiar a supra mortii. i, oare, acea Liturghie de multumire a fost si ultima Liturghie a printelui? Credinta noastr crestin ne spune clar c nu! Pentru c ori de cte ori se svrseste Sfnta Euharistie, ea uneste ntru Hristos pe cei vii si pe cei morti, pe sfintii tuturor timpurilor si pe toti fratii si surorile noastre, care ne-au fost sau care nc ne sunt dragi. De aceea, printele Alexander va continua s-i

Note

169

multumeasc lui Dumnexeu mpreun cu noi n aceast continu aducere de multumire . i pentru c astzi ne rugm pentru sufletul printelui Alexander si pentru iertarea pcatelor sale si pentru iertarea greselilor noastre, este datoria noastr de a ne altura lui n continua sa aducere de multumire, pentru c numai asa i putem urma exemplul. Prin urmare, s-i multumim lui Dumnezeu pentru c l-a druit pe printele Alexander Bisericii, Seminarului Sf. Vladimir si nou, fiecruia n parte. Pentru modelul si exemplul pe care ni-l las s multumim nu numai prin cuvinte, ci si prin fapte, astfel nct, n Duhul lui Dumnezeu, s continum s fim n comuniunea, n bucuria si n curajul printelui Alexander. Misiunea mea este de a reliefa principalele perioade din viata printelui Alexander, fr a pretinde a fi exhaustiv sau foarte obiectiv, subiectivitatea rog a-mi fi iertat. Nscut n 1921, ntr-o familie ruseasc cu descendente baltice, din partea tatlui, printele Alexander se mut n Franta, din Estonia, nc din copilrie.Viata emigratiei ruse din Paris devine viata sa pn la plecarea sa n America, n 1951. Parisul rusesc al anilor 1930 era o lume aparte. Zeci de mii de intelectuali, artisti, teologi, mari duci si fosti ministri n epoca tarist, scoteau publicatii zilnice, dezbteau probleme politice arztoare si sperau s se ntoarc acas. Copiii nvtau n scoli rusesti, separati de realitatea francez a timpului, care nu era prea ospitalier cu strinii. Tnrul Alexander (sau Sasha cum i se mai spunea n familie sau ntre prieteni) a gustat din acea educatie specific, a petrecut ctiva ani la o scoal militar din Versailles si apoi a fost transferat la un gimnaziu. n ciuda renumelui scolilor frecventate, mintea si inima sa nu au fost muntumite. nc de tnr, Alexander si-a descoperit adevrata cas n Biseric. Initierea sa n spiritul autentic al Ortodoxiei nu s-a fcut n orele de religie din scoala militar sau gimnaziu ci, mai degrab, prin participarea sa activ la Liturghiile din monumentala catedral Sf. Alexander Nevsky din strada Daru, ca biat ce ajuta n altar sau mai trziu ca subdiacon. Inspirat de personalitatea mitropolitului Evloghie si a preotilor vechiului regim, Alexander a nteles valoarea si dimensiunile Liturghiei si chiar a ajuns s ndrgeasc fastul lor . Rzboiul si ocupatia german a Frantei au fost o perioad de decizii hotrtoare. Ferit de tragediile rzboiului, Alexander a studiat la Institutul Teologic din Paris (1940-1945) iar n 1945 s-a cstorit cu Juliana Ossorguine, pe atunci student la Sorbona si descendent dintr-o familie cu preocupri religioase. Tuturor prietenilor si cunostintelor le era foarte clar c Alexander si gsise adevrata vocatie si c Dumnezeu l binecuvntase cu o viat de familie reusit. Inspiratia si energia acelor ani au contribuit mult la puterea de comunicare pe care a avut-o ulterior.

170

Note

Institutul Teologic Sf. Serghie din Paris adunase o intelectualitate oarecum eterogen dar remarcabil, care includea reprezentanti teologi ai Rusiei prerevolutionare (A. V. Kartashev), intelectuali atrasi de ortodoxie n timpul Revolutiei ( V.V. Zenkovsky) si fosti studenti de la Belgrad (printele Ciprian Kern, printele Nicolas Afanasieff). coala de la Paris era nc dominat de personalitatea printelui Serghie Bulgakov, fost seminarist rus apoi, filozof marxist si, sub influenta lui Vladimir Soloviev si a lui Pavel Florensky, preot si teolog. n timpul anilor de rzboi, numrul studentilor de la Sf. Serghie era mic, dar sperantele unei revigorri a Ortodoxiei rmseser la fel de puternice. Alexander Schmemann nu s-a simtit atras de speculatiile lui Bulgakov ci a dorit o specializare n istoria Bisericii. A devenit elev a lui A.V.Kartashev, ale crui discursuri si minte strlucitoare se potriveau cu nclinatia lui Schmemann spre o analiz critic a realittii vremii. Rezultatul a fost o tez de masterat n teocratia bizantin. Dup absolvirea celor cinci ani la Sf. Serghie, Schmemann a fost admis la catedra de Istorie bisericeasc, prima dat ca laic si apoi ca preot, dup hirotonirea lui n anul 1946 de ctre arhiepiscopul Vladimir (Tikhonitsky), care era capul Bisericii ruse din vestul Europei sub jurisdictia pde Constantinopol. Pe lng A.V. Kartashev, alti doi membri ai Institutului de la Sf. Serghie au avut o influent hotrtoare asupra printelui Schmemann. Arhimandritul Ciprian (Kern), printele su spiritual si bunul su prieten l-a luat ca asistent si n parohia sa de lng Paris. Printele Ciprian preda Patristic la Sf. Serghie, dar marea sa dragoste era pentru Liturghie si aceasta a avut un efect hotrtor asupra printelui Schmemann. Amndoi aveau gusturi comune si n ce priveste literatura clasic rus. ntlnirea cu printele Nicolas Afanassieff, profesor de drept canonic, a avut ca rezultat ideile legate de euharistia ecleziologic ce vor aprea n lucrrile ulterioare ale printelui Schmemann. Pe cnd era tnr profesor de Istoria Bisericii, printele Schmemann plnuia s scrie o lucrare de doctorat pe tema Conciliului de la Florenta. n final el a abandonat subiectul si a publicat n acea perioad un scurt tratat despre nviere n viziunea Sf. Marcu din Efes. De fapt, Biserica nssi a stat mereu n centrul interesului si al angajrii spirituale a printelui Schmemann. Lucrrile sale de teocratie bizantin si prelegerile de Istorie bisericeasc au pornit din peocuparea sa pentru supravietuirea Bisericii ca Biseric n numerosii ani de ambiguitate si pentru supravietuirea Ortodoxiei n confruntarea sa cu Roma. Dar, probabil, i-a lipsit rbdarea necesar pentru a rmne concentrat n trecutul Bisericii: contemporaneitatea a devenit pentru el mult mai important. i azi, Biserica Ortodox este vie datorit Liturghiei. Acest lucru l-a aflat de la printele Afanasieff si l-a dezvoltat n toate lucrrile sale.

Note

171

Este foarte clar c orientarea teologic a printelui Schmemann s-a format n timpul anilor petrecuti la Paris. Dar, desi influenta unora dintre profesorii si de la Sf.Serghie a fost decisiv, el a trit ntr-o lume spiritual mult mai larg. Anii urmtori rzboiului au fost o perioad de renastere puternic n romano catolicismul francez, o perioad de ntoarcere la origini si la miscarea liturgic. Din acest mediu propice, printele Schmemann a deprins ntelesul teologiei liturgice, a filozofiei timpului si a tainei pascale. Numele si ideile lui Jean Danielou, Louis Bouyer precum si a altora sunt legate strns de modelarea mintii printelui Schmemann si ideile sale au rodit n universul liturgic al Ortodoxiei. n Franta, Ortodoxia a ridicat si alte probleme: spe exemplu, de ce a aprut o diaspor ortodox? Asemeni altor teologi tineri, printele Schmemann nu a gsit alt rspuns dect cel al ntemeierii unei Biserici locale n Franta. Ei se opuneau unei eventuale intrri sub jurisdictia Patriarhiei Moscovei pe baza sperantei unui ajutor din partea Patriarhiei Ecumenice care ar fi putut initia demersuri pentru o unificare ortodox pe bazele normelor canonice. Dar opozitia vechii generatii de teologi de la Sf.Serghie l-a determinat pe printele Schmemann s priveasc peste ocean la o perspectiv mult mai real de realizare a noilor deziderate ale Ortodoxiei. Factorul decisiv n plecarea spre Statele Unite l-a avut sosirea printelui George Florovsky si posibila sa numire ca decan la Institutul Sf. Vladimir din New York. Printele Florovsky predase la Sf. Serghie nainte de rzboi, dar relatiile sale cu colegii erau foarte tensionate, n parte, din cauza criticii aduse ideilor printelui Bulgakov. Salvat de ctre niste prieteni apropiati din Cehoslovacia, ocupat de sovietici n 1947, printele Florovsky nu si-a mai putut ocupa catedra de Patristic de la Sf.Serghie, ocupat acum de printele Ciprian (Kern), si a predat Moral pentru o scurt perioad de timp, pn cnd a fost numit decan la Sf. Vladimir din New York, n 1949. Printele Schmemann a fost fascinat de strlucirea printelui Florovsky pe plan teologic, de viziunea sa asupra misiunii Ortodoxiei n Occident, de criticile sale la adresa nationalismului stereotip, de reusita lui de a rmne ancorat n traditia Bisericii si angajat n cele mai bune miscri teologice din crestinismul occidental. Faptul c printele Schmemann a plecat spre America n 1951 si s-a alturat Institutului Sf.Vladimir, ce tocmai se construia de ctre printele Florovsky, a fost considerat un fel de trdare, mai ales pentru c la scurt timp au mai plecat si S.S.Verhovskoy, n 1953, si John Meyendorff, n 1959. Aceste plecri s-au dovedit a fi justificate atunci cnd Institutul Sf. Serghie, pentru a supravietui, a trebuit ssi schimbe orientarea spre una pan-ortodox. Anii cincizeci nu au fost usori pentru Seminarul Sf.Vladimir, cu sediul ntrun local modest din cartierul Reed House, pe Broadway si Strada 121. Printele

172

Note

Florovsky a fost cel care a plasat Seminarul Sf.Vladimir pe harta teologic a trii. In 1962, cnd Seminarul a intrat n local propriu n Crestwood, New York, printele Schmemann a primit postul de decan, pe care l-a onorat pn la moartea sa , n 1983. Printele Schmemann a fost cel care a reusit s integreze scoala n contextul vietii ecleziale. coala nu mai era doar o institutie academic respectat n cercurile ecumenice, ci parte eterogen a diocezelor si parohiilor. Sf.Vladimir a format preoti, si acesti preoti au oficiat slujbe nu numai n mitropolia rus, ci si n Antiohia sau Serbia, pentru c ei deprinser sensurile misionarismului universal al Bisericii Ortodoxe ce transcede limitatele preocupri etnice. Sf.Vladimir a devenit un centru de renastere liturgic si euharistic, recunoscut si apreciat att de mitropolitul Teodosie ct si de mitropolitul Filip. Dedicat trup si suflet muncii sale din America, printele Schmemann nu a rupt nici legturile sale cu Europa. n 1959 si ia doctoratul la Sf. Serghie din Paris, avnd drept examinatori pe printele Nicolas Afanassieff si John Meyendorff. Realizarea Bisericii ortodoxe autocefale din America, n 1970, l-a impulsionat foarte mult pe printele Schmemann, pentru c s-a angajat n acest proces nc de pe vremea cnd era la Paris. El a sperat c Patriarhia Ecumenic din Constantinopol va contribui la unificarea ortodox din America. Dar acest proces de unificare trebuia sprijinit de toate celelalte Biserici Ortodoxe, inclusiv Patriarhia Moscovei a crei jurisdictie in America nu a fost niciodat negat de ctre mitropolie si a fost mereu sustinut de legile americane. Pe de alt parte, Constantinopolul, foarte pretentios n teorie, a fost n practic foarte inconsistent. Celelalte Biserici nu priveau cu bucurie transferarea diasporei proprii ctre Patriarhia greac. n practic, bazele unittii Ortodoxiei se aflau n politica pe care Biserica rus a urmat-o nc de la prima afirmare a Ortodoxiei pe pmnt american. Scopul ei misionar si canonic a fost de a crea o Biseric pentru americani cu binecuvntarea Bisericii Mam si includerea tuturor celor interesate de a se altura n mod liber. Desigur, c Patriarhia de Constantinopol era acceptat n a-si asuma conducerea n cazul unificrii finale. Pe parcursul negocierilor ce aveau s duc la autocefalie, s-a stabilit o legtur remarcabil ntre printele Schmemann si Mitropolitul Nicodim (Rotov) al Leningradului, care, ntelegnd oportunitatea istoric ce se oferea Bisericii Ortodoxe n America, a fcut posibil semnarea actului de autocefalie, n 10 aprilie 1970, de ctre mitropolitul Alexei al Moscovei. Pe parcursul activittii sale ca profesor si a implicrii sale n viata Bisericii, prin prelegeri, articole, adrese, ntlniri ce au avut loc pe tot cuprinsul trii, printele Schmemann nu a scpat din vedere o alt preocupare a sa: soarta Bisericii Ortodoxe n Rusia. De-a lungul anilor, a avut o ocazie deosebit de a se adresa

Note

173

poporului su de origine prin intermediul unei slujbe sptmnale transmise prin postul de radio Libertatea. Numele su a devenit cunoscut si a fcut s tresalte multe suflete de crestini prigoniti din Rusia. Unul dintre acestia a fost Alexander Soljenitzin, ale crui scrieri scoase clandestin din tar, erau pentru printele Schmemann, ca si pentru multi altii, o gur de aer proaspt venit din deprimata Uniune Sovietic, o mrturie a adevratului spirit rusesc si un autentic miracol de supravietuire spiritual. Printele Schmemann a considerat c Soljenitzin a avut o dragoste lucid pentru Rusia, opus nationalismului orb al attor alte persoane. O biografie complet a printelui Schmemann ar putea mentiona si alte aspecte din viata sa: implicarea sa n Consiliul Mondial al Bisericilor nc de pe vremea cnd era la Paris si n Comisia de Credint si Constitutie; prelegerile sale la universittile americane; implicarea sa si n cercuri putin mai conservatoare, ca de exemplu, Hartford Appeal. Un mare maestru al cuvntului rostit, un om capabil, mai mult dect oricare altul s povesteasc si s ofere compasiune autentic, dar mai nainte de toate, un preot angajat n Biseric, n ciuda tuturor defectelor umane, ca o anticipare a mprtiei si ca unic simbol al vesniciei, printele Alexander Schmemann a detinut un loc asa de mare n viata attor oameni! El nu va disprea, nu numai pentru c prietenii nu-l vor uita, ci pentru c n mod evident, el rmne n memoria vesnic a lui Dumnezeu ca un slujitor credincios. Traducere de asist. Anca Popescu

174

Recenzii

RECENZII
Dr. Ioana Cristache Panait, Arhitectura de lemn din judetul Hunedoara, Editura ARC, 2000, Bucuresti, 2000, 254 p. si 275 ilustratii
Minunat colt de strveche vatr romneasc, beneficiind de bogate traditii istorice, tinutul Hunedoarei a atras si continu s atrag privirile tuturor acelora pentru care istoria reprezint un nesecat izvor de cunoastere. Monumente multiseculare, din lemn sau piatr, adevrate pagini nescrise dintr-o istorie tumultoas, vin s te ntmpine la tot pasul, ochiului experimentat al cercettorului, bogtia acestor locuri relevndu-i noi si noi continuturi. Ioanei Cristache Panait, cercettor la Institutul de Istoria Artei George Oprescu din Bucuresti, a crei activitate a fost pus, de peste trei decenii, sub semnul creator al artei, i revine meritul de a-si fi pus condeiul n slujba inventarierii si prezentrii complete a arhitecturii de lemn hunedorene religioase si laice - , de la nceputuri si pn la finele celui de-al XVIII-lea secol. Bazat pe o solid documentatie, acest volum, intitulat Arhitectura de lemn din judetul Hunedoara , si propune o ampl analiz a arhitecturii populare din tinuturile hunedorene, prin prezentarea a numeroase monumente de art bisericeasc sau laic, care au reusit s dinuie pn astzi, n ciuda ntreitului proces distructiv la care au fost supuse (perisabilitatea lemnului ce nu a putut face fat timpului, intemperiile si calamittile naturale, mna distructiv a omului), proces ce a fcut ca n multe din regiunile trii, aceste vestigii s dispar aproape n totalitate. Dac prin H.C.M. 1160/1955, primiser investitura de monument istoric doar 23 de lcasuri de lemn (Almas Sliste, Brstii Iliei, Bejani, Birtin, Boiu de Jos, Craci, Crmznesti, Cznesti, Ciungani, Furcsoara, Gialacuta, Gothatea, Lpugiu de Jos, Mintia, Lunca, Ocisor, Ociu, Rdulesti, Slciva, oimus, Trnvita, Vlari, Zam), cercetrile din anii 60-70 ai secolului trecut, au nsumat 34 de noi propuneri pentru acest atribut. n deceniul urmtor li s-au alturat alte 40 de obiective, disponibilitatea zonei, din acest punct de vedere, fiind impresionant.

Recenzii

175

Prerilor gresite ale unor cercettori (Tache Papahagi, Entz Geza), c cele mai timpurii locasuri de cult de lemn nu ar depsi ca vechime anul 1700, li se opun rezultatele constatate pe teren de ctre comisiile de evaluare si restaurare a monumetelor bisericesti hunedorene. Astfel, n pofida putinelor inscriptii pstrate, sapte dintre ele dateaz cert din veacul al XVII-lea (Almasul Mic, Bretea Muresan, Trnvita, Cbesti, Bacea, Birtin, Cerbia), iar pe baza analogiilor si a unor piese de inventar (crti, clopote), alte 30 de biserici de lemn pot fi ncadrate aceleiasi perioade, unele putnd fi chiar mai timpurii. Prin dispozitia planimetric compartimentare n pronaos, naos, absida altarului, de obicei, decrosat si de form poligonal, cu un turn clopotnit la vest si avnd o acoperire a spatiului interior solutionat printr-un tavan drept peste pronaos si cte o bolt semicilindric peste naos si peste altar -, prin tehnica de elevatie, prin repertoriul ornamental si prin distribuirea acestuia, biserica hunedorean printr-un fond de perfect unitate, se nscrie n marea familie a lcasurilor de cult de lemn din ntreaga tar. n ce priveste arta picturii, patrimoniul salvat leag pe firul vremii penelul lui Teofil Zugravul, pe cel al lui Mihul de la Crisul Alb si pe cel al tuturor acelora ce au constituit, n secolele XIV-XV, momentul hunedorean n pictura medieval romneasc, de acela al zugravilor din al XVIII-lea si al XIX-lea veac, stiuti (Ion din Beriu, popa Ioan din Deva, Iosif Zrndeanul, Constantin de la Risca, Nicolae de la Lupsa, Simion Silaghi) si nestiuti. Dar, printre rndurile acestui volum, rzbate un permanent apel: bisericile de lemn hunedorene se afl n mare primejdie. De restaurarea acestora, nici o ndejde. Sub un mare semn de ntrebare se afl nssi ziua lor de mine. Obstile stesti, mputinate si vlguite de programul comunist al urbanizrii, si-au fcut datoria fat de ele, ngrijindu-le n msura posibilittilor. Astzi, o mare responsabilitate si, n acelasi timp, o misiune, apas pe umerii nostri. Ct din tezaurul artistic actual va mai fi transmis celor de mine? Rmne de vzut! Florin Dobrei

176

Recenzii

Alexander Schmemman, Introducere n teologia liturgic, trad. rom. ierom. Vasile Brzu, Edit. Sofia, Bucuresti, 2002
n traducerea romneasc a ieromonahului Vasile Brzu, la editura Sofia, a aprut lucrarea pr. pof. A. Scchmemman, Introducere n teologia liturgic. Lucrarea ntregeste numrul crtilor cunoscutului profesor de teologie ortodox, traduse n romneste: Din ap si din Duh. Studiul liturgic al Botezului, Bucuresti, 1992; Euharistia, Taina mprtiei, Bucuresti, 1995; Postul cel Mare, Bucuresti, 1998. Lucrarea beneficiaz de o interesant introducere n care autorul se opreste la cteva aspecte sau teme de actualitate: Rolul si importanta teologiei liturgice (pag. 47); coala istoric de liturgic (pag. 52); Miscarea liturgic (pag. 53); Spre o definitie a teologiei liturgice (pag. 56); Spre o metodologie a teologiei liturgice (pag. 60); Criza liturgic (pag. 69). Cartea este strucurat n patru capitole, dup cum urmeaz: Capitolul I este intitulat Problema tipicului si trateaz urmtoarele paragrafe: Ce este tipicul?; Tipicul si practica liturgic; Legtura tipicului cu Euharistia si cu liturghia timpului; Tendintele liturgice moderne (pag. 76 91). Capitolul II trateaz problema originii tipicului n primele secole si este organizat n urmtoarele subcapitole: Originea liturghiei timpului; Bazele iudaice ale cultului crestin. Natura si semnificatia acestei legturi; Pstrarea regulii de rugciune dup separatia de iudaism; Euharistia si liturghia timpului; Ziua Domnului si sabatul; Ceasurile de rugciune (pag. 92 137). Capitolul III este consacrat dezvoltrii tipicului n secolul al III-lea si al V-lea. El analizeaz urmtoarele aspecte: Natura dezvoltrii liturgice n secolul al IV-lea; Importanta piettii liturgice; Pietatea liturgic a crestinismului timpuriu; Aparitia piettii misteriologice; Noua experiere a cultului si cauzele ei; Locasul bisericii un loc sfnt; Comemorarea si fastul extern; Istoricizarea cultului; Cultul ca sfintire; Rolul monahismului (pag. 143 206).

Recenzii

177

Capitolul IV este intitulat Sinteza bizantin. Materialul este prelucrat cronologic, istoric si prezint urmtoarele faze ale dezvoltrii si finalizrii tipicului: Primul strat: Tipicul preconstantinian: Ciclul zilnic; Ciclul sptmnal, Anul bisericesc; Pastile si Cincizecimea; Stratul al doilea: Tipicul secular si catedral; Cntarea si muzica; Elementul dramatic; Complicarea tipicului; nmultirea zilelor de srbtoare; O nou ntelegere a timpului; Cinstirea sfintilor; Stratul al treilea: Tipicul monastic; Postirea; Practica Euharistic; Sinteza practicii seculare si monastice; Triumful piettii monastice; Desvrsirea typiconului; Tipicul ierusalimitean; Tipicul studit; Tipicurile ulterioare. Desi problematica tratat nu este nou, chestiunea tipicului, n spet teologia cultului este tratat ntr-o manier nou. De pild, autorul scoate n evident bazele iudaice ale cultului crestin, pstrarea regulii de rugciune si dup desprinderea de iudaism, rolul piettii liturgice n geneza, evolutia si dezvoltarea ulterioar a cultului. Apoi, el analizeaz caracterul eshatologic al cultului Bisericii primare peste care s-au suprapus, de-a lungul timpului, pietatea misteriologic si cea monastic; lor li s-ar putea aduga istoricizarea cultului, rolul monahismului precum si alte aspecte inerente dezvoltrii cultului, o nou interpretare a locasului bisericii, simbolul de reprezentare, ceremonialul si fastul extern, cultul ca sfintire, cntarea si muzica, elementul dramatic, nmultirea srbtorilor, cinstirea sfintilor. Este vorba de o seam de elemente definitorii ale sintezei bizantine a cultului, luate prea putin n seam pn acum n lucrrile care au drept obiect istoria si teologia cultului crestin. Dincolo de toate acestea ns cultul Bisericii este mai mult dect un ansamblu de rituri sau acte liturgice. Ele reprezint si exprim n modul cel mai adecvat posibil doctrina teologic a Bisericii, nvttura sa dogmatic. n Biserica veche a existat o unitate intrinsec ntre dogmatic si liturgic definitiv prin expresia: Lex credendi est lex orandi si lex orandi lex est credendi ceea ce s-a diminuat de-a lungul secolelor. Pstrnd teologia exhatologic a timpului ca temelie si principiu al formrii sale, sinteza bizantin a cultului a pstrat totusi semnificatia eclesiologic a regulii de rugciune a Bisericii. Nici o explicare simbolic, nici o pietate misteriologic si nici un individualism ascetic nu vor putea ascunde complet natura esential imuabil a bisericii de autorevelare, automplinire. n aceast perspectiv trebuie nteles si redescoperit limbajul tipicului, a regulii de rugciune a ntregului cult al Bisericii, att de slujitorii ei ct si de credinciosi. Dumitru Moca

178

Recenzii

The Journals of Father Alexander Schmemann 19731983, St. Vladimirs Seminary Press, Crestwood, New York, 2000, 351 p.
Existenta acestor jurnale a fost descoperit doar dup moartea printelui Alexander Schmemann la 13 decembrie 1983 cnd, n biroul su de la Seminarul St. Vladimir din New York, s-au gsit cele opt caiete care au nregistrat gndirea si lupta sa interioar, frustrrile cauzate de greuttile ndaoririlor zilnice, dar mai presus de acestea, deplina bucurie n fata creatiei lui Dumnezeu. Printele Schmemann nu a explicat n jurnalele sale ce menire aveau ele. Unele pagini ar sugera o lupt interioar, pe cnd altele par a fi scrise spre publicare. Impresia general, ns, conduce spre ideea unei utilizri n timp a acestor nsemnri, fie n cadrul unui jurnal spiritual sau n cadrul unei autobiografii. Oricum, cititorul acestor pagini trebuie s tin cont de faptul c aceste confesiuni cu caracter personal apartin unui preot si profesor cu o credint neclintit care a fcut mereu dovada unei energii si a unei discipline deosebit de ferme. Confesiunile sunt fcute ctre sine nsusi si ctre Dumnezeu n momente de mare zbucium si ndoial, momente ce definesc conditia noastr uman. Cititorul este surprins de alternarea pasajelor cu caracter strict personal cu cele de critic adus diferitelor forme de spiritualitate, unor institutii ale Bisericii, stiintei religiei, sie insusi si chiar colegilor si. Dar ceea, ce este extrem de instructiv n jurnalele sale si i-a determinat pe cei apropiati printelui s le publice, este bucuria care pare a-l salva din momentele de ndoial si tortur la gndul apropiatei morti, bucuria frumusetii unei zile de toamn, bucuria prieteniei, bucuria unei Liturghii, bucuria credintei n existenta mprtiei lui Dumnezeu. Printele Schmemann a nceput jurnalul n anul 1973 si a scris cu regularitate, chiar si n perioada final a bolii sale, exceptnd perioadele vacantelor sale la Lac Labelle, n Quebec. n mare parte jurnalul este scris n limba rus dar si n englez si francez. Selectia de note publicat a fost tradus si editat de sotia printelui, Juliana Schmemann, care apare n aproape toate paginile jurnalului drept draga mea L (L de la Liana diminutivul numelui su). Ann Zinzel, secretara timp de multi ani a printelui, a dactilografiat textul si multi dintre fostii studenti si colegi au contribuit la editarea si tiprirea jurnalului. Pentru toti cei care au lucrat la volum a fost un act de iubire fat de printele Schmemann.

Recenzii

179

Desi jurnalul a fost scris n ultimii zece ani, el reflec ntreaga viat a printelui Schmemann cu fapte si persoane care i-au marcat existenta. Printele Schmemann scrie despre copilria si tineretea sa la Paris, despre dragostea pentru poezie inoculat de ctre directorul scolii rusesti pe care a urmat-o, despre boala care la fcut s mediteze asupra mortii si a nemuririi, despre atractia permanent a Bisericii asupra sa, despre prietenii si profesorii de la Institutul Teologic St. Serghie din Paris, despre mentorul su Printele Ciprian ( Kern), despre prietenul su de-o viat Nikita Struve. Printele descrie primii ani n Statele Unite ncepnd din 1951, cnd a ajuns mpreun cu sotia sa si au fost cazati ntr-un apartament modest de pe strada 121 din New York si conflictele de idei avute cu printele George Florovsky sau cu colegii Serge Verhovsky, Nicholas Arseniev si printele Meyendorff. si aminteste si de fostii studenti care, ulterior, i-au devenit colegi la Seminarul St. Vladimir, printele Th. Hopko, David Drillock, printele Paul Lazor, John Erickson, Constance Tarasar. Printele Schmemann aminteste despre vicisitudinile Bisericii si despre realizrile Bisericii Ortodoxe n America si contributiile Mitropolitului Irineu, ale Mitropolitului Teodosie, ale printilor Daniel Hubick si Leonid Kishkovsky si despre multe alte personalitti cu care a venit n contact n acei ani tumultosi. Jurnalele l urmresc pe printele Schmemann si n numeroasele sale cltorii n Statele Unite, la sinoadele Bisericii, n emisiunile de radio pentru Rusia transmise prin intermediul Radioului Liberttii si la ntlnirilesale cu Alexander Solzhenitzyn aflat n exil pe trm american. Jurnalele ne dezvluie lupta interioar dus pe toat perioada scrierii ultimei sale crti, Euharistia: Taina mprtiei, dar si luminoasele imagini ale vietii de familie: bucuria numirii sotiei sale pe postul de directoare la o scoal particular din New York, vizitele fiicelor sale Ann Hopko si Mary Tkachuck, amndou cstorite cu preoti si vizitele nepoatei sale Elizabeth Vinogradov si a sotului ei, printele Alexis, nasterea si aniversrile copiilor din familia sa. n postfat, printele John Meyendorff clarific anumite evenimente sau informatii care apar n jurnale si care ar pute fi greu ntelese de ctre cititor. Acolo unde autorul a evitat s numeasc anumite persoane, unde si editorii au dorit s pstreze anonimatul s-a folosit notatia N sau NN. n iunie 1982, Printele Schmemann a fost diagnosticat ca suferind de cancer n stadiu final. Dup o lung tcere, apare o ultim not n jurnal n care se precizeaz faptul c, n ciuda bolii, chiar si aceste momente au devenit o srbtoare. La 13 decembrie 1983, printele Schmemann a murit, acas la Crestwood New York, nconjurat de familie si colegi. Dup ce a primit Sfnta mprtsanie, ultimele sale cuvinte au fost: Amin! Amin! Amin! Ce ndemn mai bun spre lectura acestor jurnale s-ar putea face dect cel fcut de ctre autorul nsusi prin intermediul mesajului ce rezult din nota din 15 martie 1982: Mi-am dat seama c ar trebui s scriu nu numai memorii, pentru c sun pompos, ci un fel de relatare, mrturie a felului n care, pe parcursul ntregii mele vieti, Dumnezeu mi-a dat daruri si m-a cluzit cu o raz de lumin pe care am simtit-o si vzut-o mereu (p. 318). Anca Popescu

180

Lista autorilor

Lista autorilor
GLUCK, Eugen, Istoric Arad ILICA, Anton, Dr., Lector la Departamentul pentru Pregtirea Personalului Didactic al Universittii Aurel Vlaicu din Arad IOJA Cristinel, Drd., Preparator la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad ION, Laurentia, Ministerul Educatiei Nationale MRCUS, Dumitru, Dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad MOCA, Dumitru, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad MURG, Adrian, Pr.drd., Asistent la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad PDUREAN Corneliu, Dr., Lector la Departamentul pentru Pregtirea Personalului Didactic al Universittii Aurel Vlaicu din Arad POPESCU, Anca, Lector la Departamentul pentru limbi strine al Universittii Aurel Vlaicu din Arad RUDEANU, O. Ioan, Pr.dr., Lector la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad RUS, Constantin, Pr.dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox a Universittii Aurel Vlaicu din Arad TESU, C. Ioan, Pr.dr., Conferentiar la Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae a Universittii din Iasi VESA, Pavel, Pr.drd., Cercettor istoric, preot la Biserica Spitalului Judetean Arad